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LA FILOSOFIA
DE HUSSERL
UNA INTRODUCCIN
A LA
,
FENOM:ENOLOGIA
E D 1 T O R 1 A L L O S A D A, S. A.
BUENOS
AIRES
LA FILOSOFIA DE HUSSERL
.
l
I
BIBLIOTECA
FILOSOFICA
FRANCISCO
ROMERO
]OAQUIN
XIRAU
LA FILOSOFIA
DE HUSSERL
U N A lNT'ROD U CClON A LA
I
FENOMENOLOGlA
EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES
PRINTED
IN
ARGENTINA
PREFACIO
. '7
CAPTULO 1
LA SITUACIN HISTRICA
Husserl es el fundador de la Filosofa fenomenolgica, el
movimiento ms importante de la vida filosfica alemana ' y
uno de los ms trascendentales del mundo. Para hallar una
renovacin de una importancia anloga habramos de referirnos a la que promovi en Francia, casi en la misma poca,
Bergson.
Su influencia fu inmensa y es todava profunda y amplia,
pero no ruidosa como lo fu, en su tiempo, la de las diversas
escuelas neokantianas o la del positivismo o el pragmatismo.
No 10 es en su exposicin ceida y abstracta, ni 10 fu en el
ejercicio de su actividad docente, objetiva y exigente. Formado
en la ciencia matemtica, su investigacin tiene una fisonoma
estrictamente cientfica que le aleja de toda sugestin personal.
Husserl es todo lo contrario de una personalidad "brillante".
No es solemne ni proftico. Se lo impide su concepcin de
la filosofa "como ciencia rigurosa'" que no depende tanto de
la intuicin creadora del genio como de la colaboracin de los
hombres y de las generaciones.
En Alemania, entre la multitud de sus discpulos estrictos
se han sealado ya dos figuras del ms alto relieve: Max Scheler y Heidegger. Hombres eminentes, procedentes de las ms
diversas escuelas -Nicolai Hartmann, Lask, Pfander, Jaspers ... - han sufrido la influencia decisiva de su personalidad.
Ms all del pensamiento estrictamente filosfico la Fenomenologa ha 'c ontribudo de la manera ms decidida a la renovacin de los mtodos y de las orientaciones de las ciencias.
La Psicologa, la Biologa, la Psiquiatra, la Medicina interna,
la Jurisprudencia, las Ciencias del Espritu, la Teologa . ..
han hallado en el espritu de la nueva escuela una fuente inagotable de problemas y sugestiones y un ensanchamiento
insospechado de los horizontes de su investigacin.
Fuera de Alemania la investigacin fenomenolgica hall
una amplia repercusin en el drculo filosfico de Praga. En
Espaa ejerci muy pronto una influencia fecunda en las Universidades de Madrid y de Barcelona e irradi, a partir de ellas,
de una manera difusa, a todos los mbitos de la cultura. Lo
mismo ocurri en Hispano-Amrica y muy especialmente en
la Universidad de Buenos Aires. En el momento actual, los
temas puestos a discusin por las diversas escuelas fenomenolgicas y sus derivaciones constituyen, en el mundo entero, el
ncleo de las ms vivas discusiones.
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Esta concepcin apolnea formulada con vigor por el pensamiento socrtico-platnico frente a la crtica escptica de los
sofistas adquiere nueva fuerza a travs de la historia y llega a
su plenitud con el ideal del uomo universale que a partir del
Renacimiento ilumina la historia h~mana. Segn ella la Razn
"es la nica cosa que nos hace hombres y nos distingue de los
animales". Mediante ella el hombre se eleva al ideal de la Humanidad y concibe la historia como un Progreso y la cultura
humana como la conquista suprema del Espritu a travs de
la Historia.
El Racionalismo que de ah deriva confiere a la cultura
occidental una situacin privilegiada y nica frente a las dems
culturas estancadas en la multiplicidad de su particularismo.
La universalidad de la Razn supera todo particularismo, rompe todo lmite y hace posible la aspiracin a un progreso indefinido fundado en la libre sumisin de todos los hombres
a sus dictados inviolables. En l todos pueden y deben
coadyuvar.
Esta conviccin, fecundada por la idea cristiana de la Ciudad de Dios, hace posible la formulacin de una Filosofa de
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Como todas las manifestaci0!1es ms altas del pensam1ento europeo, las meditaciones de Husserl se dirigen contra una
nueva forma de escepticismo: el positivismo reinante en el ltimo tercio del siglo XIX. Bajo la apariencia de un cientifismo
extremo, el positivismo representa, en efecto, una de las formas
ms agudas de la disolucin del mundo y de la vida.
El pensamiento moderno llega de una manera indefectible
a esta "destruccin del Cosmos", implcita en las afirmaciones
ms nobles del Humanismo renacentista, a travs de dos etapas
perfectamente delimitadas: La primera llega a su culminacin
con el optimismo racionalista de los siglos XVII y XVIII.
La segunda arranca del empirismo ingls y halla su enunciacin ms clara en el positivismo de la segunda mitad del siglo XIX.
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El RACIONALISMO
ambiciones. Oscartes se maravilla de que una Ciencia tan perfecta como fa matemtica no haya tenido una aplicacin ms
amplia y concibe el proyecto de un mtodo universal que, sin
renunciar a la precisin de aqulla, se aplique a la totalidad de
las (;osas y a su ltimo fundamento.
Este mtodo universal, cimiento de todas las ciencias, no es
otra cosa que el desarrollo de la Razn humana, la exigencia
de total racionalidad. Es preciso evitar la " precipitacin y la
prevencin", llevar el anlisis hasta el fin, no contentarse nunca con probabilidades, exigir a todos y a cada uno de los pasos
del intelecto, la misma "claridad" y la misma "distincin"
que exigen las matemticas en sus demostraciones. Slo as
llegaremos a la constatacin de " evidencias" inmediatas. La
evidencia es la base de toda Ciencia. Si falta la evidencia falta
la Ciencia . . La exigencia racional no nos permite admitir nada
que no nos sea inmediatamente "dado".
Esta actitud metdica descansa en las tres suposiciones siguientes:
1' ) Si analizarnos cuidadosamente la realidad, sin detenernos nunca por interferencia alguna extraa al imperativo
intelectual, llegaremos a captar su estructura interna, lgicamente trabada. No hay nada sin razn suficiente. Explicar algo es reducirlo a las razones que 10 hacen real y posible. Si por
un esfuerzo analtico vigoroso llegarnos a aprehender los principios que se hallan en la base de la realidad, los principios se
confundirn con las causas y la realidad se reducir a una cadena de razones. Lo real es ~tegramente racional. En principio,
es posible la deduccin entera de la realidad. "El mundo es el
clculo de Dios" (Leibniz).
2f) Las "cualidades secundarias" -es decir : todas las
cualidades de las cosas que nos son dadas directamente por los
sentidos- tienen poco que ver con la verdadera realidad. La
realidad autntica se halla en las "naturalezas simples" que
se de~tacan como "cualidades primarias" y en su estructura rai
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ciona!. La doCtrina de la subjetividad de las "cualidades secundarias". formulada por Galileo, extirpa del mundo todo 10
que en l, en una u otra forma, nos aparece e hipostasia tras la
apariencia una realidad profunda -el mundo de la Fsica o
de la Metafsica- que no aparece a la mirada ingenua pero
que se revela a la mirada intelectual.
Y) Al lado de la intuicin sensible hay una "intuicin
intelectual" apta para captar la estructura ontolgica del Cosmos, para perforar las capas superficiales y aparentes del Universo y precisar, tras las apariencias, los elementos estructurales de la realidad. Tal es, en substancia, la clebre teora de
las "ideas innatas".
Estas hiptesis descansan en una presuposicin ms profunda que se destaca, a partir del Cogito cartesiano, en todas
las formas del argumento ontolgico. para demostrar la existencia de Dios.
En efecto : una vez demostrada la subjetividad de las
" cualidades secundarias". el mundo, tal como nos es inmediatamente .dado en la percepcin sensorial, queda ntegramente
includo en el campo de la conciencia. Las sensaciones slo
son concebibles en relacin con un sensorio. Pero las .ideas
-las "ideas innatas"- y sus concatenaciones racionales slo
tienen realidad en relacin con un intelecto. Fuera de la conciencia, el mundo -en su aspecto sensorial y en su estructura racional- se reduce a ' la nada. "Todo es extensin y
movimiento en la extensin". dir Descartes, menos el pensamiento que se piensa a s mismo y piensa la extensin. Nada
nos garantiza que a la realidad "objetiva" de las ideas -puro
correlato del acto de pensamiento-- corresponda una realidad
"formal" y substancial El rigor del mtodo -el imperativo
de evidencia- nos encierra en el Cogito. El Cosmos entero
queda inclu do en la conciencia.
Para que el edificio de la Ciencia y de la Lgica universal
que le sirve de base tengan una garanta de validez ms all
de la conciencia que los piensa es preciso "demostrar" que a
la intuicin intelectual corresponde una realidad racional. No
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La fllo8ofla de HUlSerl-2.
Un optimismo hiperblico -alimentado por los progresos prodigiosos de la Fsica matemtica y por la abundancia
de sus descubrimientos- alienta nuevos fervores inagotables.
El mundo es el mejor entre todos los mundos posibles: es
el ms excelente por ser el ms racional. La Razn suprema
se revela en l. Volver a la Naturaleza es volver a Dios. A
travs de Rousseau y de la Enciclopedia, 10 mismo llegamos,
por vas distintas, pero con el mismo fundamento, a las ingenuidades idlicas de Bernardin de Saint Pierre que a las exigimcias ineluctables de la Revolucin francesa: es preciso volver
a la Naturaleza, es decir, a la existencia razonable y extirpar
sin vacilacin todo aquello que nos aparte de ella. Una era de
plenitud y de perfeccin se abre ante el hombre. " Es la lucha
1. . . " .
f ma
EL POSITIVISMO
El Racionalismo que llena el mundo de esperanzas infinitas lleva en su seno grmenes de destruccin. Ya en Rousseau los amores van impregnados de llanto. El Hombre-dios
del Renacimiento arrastra la bestia humana. El naturalismo
de Rousseau s interpretado por Vo1taire como una invitacin
a andar en cuatro patas . . . El optimismo provoca el sar ~
casmo.
En ningn momento de la historia ha sentido el hombre
de una manera ms extJ;'emada su "grandeza y su miseria" ni
la ntima y profunda correlacin entre una y .otra. En el
momento culminante del optimismo racionalista formula Pascal su memento que repercutir a travs de los tiempos, en
todos los mbitos de la cultura europea y acabar por impregnarla hasta sus races ms profundas.
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~.
la
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tros movidos por los hilos inconexos de asociaciones sensoriales e impulsos. . . De imagen en imagen. de sueo en sueo.
los fervores se suceden a los fervores y se pierden en el vaco
de un infinito sin salida.
Las coordenadas cartesianas han permitido una elaboracin cientfica -toda la Mecnica- que pone- gradualmente
las cosas al servicio del hombre. El poder humano se acrecienta en proporciones nunca sospechadas. Podemos hacer casi
cuanto queremos . .. Pero qu hacer? Destrudos el mundo
y la conciencia. al servicio de qu poner nuestro poder? Perdido el centro de gravedad. aislado del mundo "natural" 1)
que daba sentido a la existencia. perdido en un horizonte de
asfalto. de libros y de mquinas. el hombre moderno huye
de s mismo y reduce la vida a un sistema de "distracciones".
Un sistema de tpicos intenta restituir la alegra a la vida.
una preceptiva "deportiva" y "sana" trata de recobrar la ingenuidad y la sencillez preadm:Cas. Una literatura "estimulante" prodiga recetas de optimismo. .. En vano.
El memento de Pascal resuena profundamente en el espritu de hombres que no se avienen a "huir". Kierkegaard opone
al optimismo racionalista de Hegel una dialctica vinculada a
la angustia. Nietzsche afirma con voz pattica la existencia
dionisaca y solitaria del Hombre-Dios; para Dostoiewski la
Belleza que "salva al mundo". es algo "terrible y temible". El
hombre de "carne y hueso" recobra por boca de Unamuno, "el
sentimiento trgico de la vida" . ..
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CAPTULO II
LA INFIDELIDAD POSITIVISTA
LA FILOSOFA DE HUSSERL COMO UN INTENTO DE RESTAURACIN
En este ambiente inicia Husserl su labor. Su Fenomenologa es el esfuerzo ms vigoroso para "llegar a la superacin
del ambiente pooitivista predominante en Europa en la segunda mitad del siglo XIX. Contra la disolucin radical del
mundo y de la vida todo su esfuerzo es un esfuerzo recons:"
tructor.
Como en todos los grandes momentos de ia actividad filosfica el incitante es una crisis .escptica -en este caso, uno
de los escepticismos ms radicales que se hayan conocido-.
La sofstica provoca la meditacin socrtica. El escepticismo
del Renacimiento la meditacin cartesiana. La crtica de Hume
el pensamiento de Kant. Las ltimas consecuencias del cientificismo p03itivista promueven la Filosofa fenomenolgica,
como un intento de restituir un fundamento al Cosmos y una
orientacin a la Conciencia y a la Vida.
. La destruccin del mundo natural que se inicia con . el
movimiento human~tico y llega a sus ltimas consecuencias
al finalizar el siglo XIX descansa en una inversin radical de
todos los valores que orientan la vida humana. Los conceptos
del Ser, de la Conciencia y de la Verdad y la dependencia en
que se hallan, cambian". De ello resulta una nueva ordenacin
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de las Ciencias y una nueva concepcin de la vida. Determinar esquemticamente esta dislocacin de la estructura de la
realidad y de la jerarqua de las Ciencias que le es correlativa,
es acaso la mejor manera de entrar en el pensamiento filosfico
de Husserl.
El mundo natural en el cual el Hombre se halla cmodamente instalado y al cual vuelven siempre sus aoranzas, encuentra su formulacin ms perfecta en la Filosofa de Santo
Toms y en la arquitectura potica de Dante. Resultado de
una sabia combinacin del Logos griego con la Critas cristiana, es el sustrato ontolgico de las convicciones ms habituales del "sentido comn".
Segn ella yo me hallo en un mundo anterior y posterior
a m, huidero en sus manifestaciones externas pero slidamente vertebrado, con una vertebracin eterna, que le sirve de
cimiento y culmina en la unidad rectora de Dios. El Ser es
anterior a la Conciencia. La Conciencia es una aptitud especfica que posee el hombre, mediante la ,cual ste -una porcincula del Universo- en presencia de las cosas, las ilumina y
entra en posesin de ellas. El mundo se revela ante el sujeto
como un objeto ~b-jectum-. La conciencia se dirige a
l -intendire-- y lo halla ante s como una "cosa" ante
otra "cosa", como una manera peculiar de hallarse el Ser en
presencia del Ser. La conciencia es una cosa entre las cosas,
una substancia entre las substancias. El mundo le es exterior
-transcendente- del mismo modo qu'e son las "cosas" exteriores las unas a las otras. En presencia de ellas las releja
como un espejo, las aprehende como una mano.
Hallar la verdad es decir lo que las cosas son, formular
en las proposiciones del intelecto las estructuras ontolgicas de
la realidad. Si las proposiciones corresponden a las cosas su
contenido es verdadero. Si la correspondencia no se realiza
aquello que afirmamos o que negamos es un error. La verdad
lgica es la adecuacin de los contenidos intelectuales COn las
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m.
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La filos ofia de H us .el'l-3 .
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de sentido.
Qu puede significar, en efecto, la suposicin hipottica
de seres para los cuales no sean vlidos los principios de la
Lgica? Si significa que puede haber seres para los cuales las
leyes psicolgicas del pensar no coinciden en todos los casos
c-n las leyes lgicas que definen la verdad, esto es evidente y
no tiene nada de parcular. El hombre mismo, por determinismo psicolgico, no se halla obligado a pensar de acuerdo
c~n las leyes lgicas. Coincide unas veces con ellas. Otras veces
nO. Esta eventual discrepancia es lo que hace posible que los
principios de la Lgica se conviertan en normas para el pensamiento. De ello depende que el pensamiento nos conduzca unas
veces a la verdad, otras veces al error. El error resulta de aquella inadecuacin.
Pero si quiere significar que puede haber seres para los
cuales las leyes objetivas que rigen la vigencia de las ideas y
de sus conexiones no estn de acuerdo con "nuestra Lgica",
la afirmacin pierde todo sentido correcto . . . Esos seres hipotticos o entendern por verdad y falsedad 10 mismo que nosotros y en este caso su verdad se regir por las mismas leyes
que las nuestras, :o entendern por verdad otra cosa y en este
caso a 10 que nosotros denominamos verdad y falsedad le darn otro nombre y todo se reducir a un problema de vocabulario, o carecern simplemente de los rganos espirituales aptos
para percibir 10 que nosotros entendemos por verdad. sta,
siempre que sea rectamente entendida por alguien, sea quien
sea y dondequiera que sea, ser idntica a s misma.
En otros trminos: si analizamos con precisin las afirmaciones del psicologismo relativista veremos que pueden significar tres cosas perfectamente distintas: pueden significar, en
nuestro ejemplo, que aquellos seres reales o hipotticos, no ven
los "pinos verdes" sino de otro color; que las cuatro palabras
de la citada proposicin- "los", "pinos", "son", "verdes"-,
no sgnitican lo mismo para ellos que para nosotros; que ven
los pinos verdes y usan las palabras en el mismo sentido. En
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+ =
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debo pensar si quiero pensar bien sino cules son las condiciones inviolables de la verdad. Si digo, por ejemplo, "si A es B
y B es C. A es C" no me refiero para nada a las actividades
de "mi" pensamiento, ni les ordeno nada. Formulo leyes extranaturales que pertenecen a las cosas mismas y a su estructura esencial. Su carcter teortico, pUlO, se refiere a la manera
de ser de las cosas en general, no a una manera de operar.
Expresan articulaciones inviolables, eternas, de los seres, es
decir, "esencias".
La falsedad de la doctrina psicologista deriva del hecho de
hallarse induda en el ambiente positivista y naturalista de la
poca. En busca de datos "positivos" llega a la reduccin del
reino ideal de la verdad al reino " real" de los hechos y hace
depender la vigencia "ideal" de la primera de la potencia "real"
de los segundos.
De la crtica de Husserl resulta una distincin muy clara
que, como veremos, abre ancho campo a la investigacin. Los
hechos-particulares y contingentes-y su concatenacin temporal se oponen al reino de las esencias y los sentidos de las
cosas. Mediante mi acto de juzgar que es un hecho psicolgico, que se desarrolla en el tiempo, me refiero a un contenido
invariable, independiente de l. Cuando afirmo "A es B", independientemente de que 10 formule en las circunstancias y de
las maneras ms diversas, aqu o en otro lugar, hoyo ayer,
de que lo piense yo u otra persona o nadie, por mucho que las
condiciones y los estados de conciencia varen, hay un contenido idntico "A es B", respecto del cual la afirmacin es
verdadera o falsa.
Los "hechos", en s mismos, no tienen nunca "sentido".
Los sentidos de -las palabras, en los cuales van las esencias implcitas, no son nunca, en s mismos, "hechos". Son dos reinos
diversos e irreductibles. El primero se desarrolla en el espacio
y en el tiempo y est sujeto a la legalidad causal. Nunca un
heoeho ocupa ms de un lugar ni dura ms de un instante. La
"existencia" es por definicin fugaz. Las estructuras ideales
valen fuera del espacio y del tiempo, independientemente de los
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cartes. Es preciso, en efecto, evitar toda suerte de prejuiciosevitar la "precipitacin" y la "prevencin"- y no aceptar
nunca nada que no nos sea inmediatamente "dado" de una
manera "clara" y " distinta", es decir, con entera "evidencia".
Si el positivismo pretende ser esto -la persecucin de un fundamento positivo y absoluto, libre de elucubraciones y de
"ideologas"- Husserl se declara plenamente positivista. Frente al positivismo y sobre todo, frente al mtodo cartesiano que
es su fuente, no representa un paso atrs. El extravo de la
mentalidad positivista no deriva de su radicalismo sino de todo
10 contrario: de una falta de fidelidad a los principios que le
son propios. Los abandona una vez formulados. La Fenomenologa los recoge e intenta llevarlos a la plenitud de su consecuencia. La superacin del positivismo ha de resultar de su
agotamiento.
La clara comprenSlOn del Mtodo y de la Filosofa feno menolgicos exige tener en cuenta dos sentidos diferentes y
en cierto sentido antagnicos de la palabra Teora. Teora significa, en primer lugar, especulacin pura y desinteresada, constatacin pulcra y desinteresada del Ser o No-ser de las cosas,
sin tomar posicin ni pronunciarse sobre ellas, sin formular
juicio de ninguna clase sobre su valor o disvalor, sobre su utilidad o inutilidad. La actitud especulativa es, como lo dice la
etimologa de la palabra, la del espejo. . . Teora significa
tambin una construccin intelectual hipottica, una articulacin ms o menos sistemtica de doctrinas mediante las cuales,
en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades,
tratamos de explicarlas. En el primer sentido la actividad teortica se opone a la actividad prctica. En el segundo hablamos
de una teora cientfica, por ejemplo, de la Teora de los tomos o de la de la gravitacin universal.
Ahora bien: la Fenomenologa es todo 10 contrario de una
Teora explicativa. No se propone "explicar" nada. Se limita
a "describir" con pulcritud. Toma, en cambio y por la misma
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CAPTULO III
TEORA DE LA VERDAD
SIGNO Y SIGNIFICACIN
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La filo sofa de HU88erl--4.
lismo trascendental" y de la consideracin solipsista a la comunidad intermonadolgica. Una sola idea le gua: la de hallar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva
de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientacin de
la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetracin y de ascensin a travs del cual, cada descubrimiento adquiere el carcter de una perspectiva parcial en un panorama
ms amplio. En las pginas que siguen trataremos de destacar
los momentos culminantes de esta dialctica implacable.
El psicologismo da por supuesto que la realidad fundamental es la que se desarrolla dentro de los lmites del espacio
y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que
nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en ltimo trmino a ella.
La primera etapa de la depuracin fenomenolgica nos ha
puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los
hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmacin de esta
~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el nko obstculo
que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido
suficiente una cuidadosa descripcin de la e.sfera de la conciencia cientfica. El hombre de .ciencia antes de toda "e::plic.acin" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que
descubre son independientes de11ugar y del tiempo ~n que son
formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseubrimie.n tos no influy,en para nada .en la naturaleza de stos,
que el nmero es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl
del acto de sumar, la ley fsica o biolgica de .1a serie de operaciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formuladn. Los juicios y las manipulaciones del hombre de dencia
son hechos naturales que sereaHzan en un lugar y en un
tiempo y participan de la contingencia de stos. Los objetos
a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del
lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a
la .eternidad.
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La presencia de las realidades ideales en su naturaleza especfica ha resultado del anlisis de las proposiciones lgicas y
las proposiciones lgicas son estructuras diversas de palabras.
Precisar el sentido y la consistencia de aqullas exigir un an-
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lisis cuidadoso de stas. Es preciso, por tanto, partir de la consideracin de las palabras.
Plantear los problemas de la Filosofa a partir del anlisis
de las palabras es clsico en la historia del pensamiento occidental. Platn entra en el reino de las ideas a travs de las
proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones"
-ideas-, Kant inaugura su crtica por medio de una investigacin minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI
fundamenta su Lgica en un estudio psicolgico de las estructuras gramaticales.
Intentar una investigacin lgica sin una previa determinacin del sentido del lenguaje sera tan absurdo como emprender una observacin astronmica sin el conocimiento previo
de la teora del telescopio (Stuart Mill). La Filosofa ha sido
siempre, en algn respecto, un "problema de palabras". El
mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas.
La doctrina del Verbo ,creador se halla implcita en todas las
especulaciones de la Metafsica y de la teora del conocimiento.
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de semejante concepcin. Cmo es posible que la misma palabra-por ejemplo, la palabra "len"-sea al mismo tiempo el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva,
un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterrneo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "len"
-la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es
un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son ms
o menos polismicas. Esta realidad esencial y su correlativa,
la coincidencia de mltiples palabras en una sola y misma significadn, resulta para la teora asociacionista un misterio imposible de explicar.
Entre el signo y la significacin hay una diferencia fundamental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenmeno de la asociacin de ideas. La significacin no tiene esencialmente nada que ver con los fenmenos de la vida asociativa.
La funcin del signo supone que la atencin se dirige, en primer lgar, a l y slo a partir de l a la cosa "signada". El
signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado
. de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota
y ' salta ms all. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo
primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra.
Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de
una conversacin oral no atendemos a las palabras por s mismas. La intencin mental penetra en ellas, las impregna, las
transciende y a travs de ellas se dirige directamente a la cosa
significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone
una actividad secundaria y refleja. Slo el gramtico se ocupa
del vocablo por s mismo. En la conciencia espontnea el vocablo es el medio transparente a travs: del cual vemos la "cosa"
misma -de la misma manera que a travs del cristal vemos el
paisaje y no el cristal.
El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una funcin endofsicos, la realidad del dilogo interior confirma
cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En
el dilogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo nico
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que en
e)(-st~
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Pero esto requiere uan explicacin ms detenida. Para aclararlo es preciso poner en contacto y comparar el fenmeno de
la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual.
Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y volitiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos algunos aspectos de la actividad representativa de tal manera
que se destaquen en su fisionoma propia.
En todos los actos de la vida representativa hay implcita
una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad
actual-un aspecto o conjunto de aspectos a travs de los cuales
aparece-y una realidad virtual, una dimensin "objetiva" que
nos es dada con los aspectos y a travs de ellos, convirtindolos
en aspectos de "algo". En la percepcin de una naranja, por
ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color,
un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma
ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la naranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colores y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la
naranja una realidad nunca plenamente vista que puede manifestarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmediatamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad
de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de
sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto".
Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una
existencia independiente de m. Las cualidades son cualidades
de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~
cienca, una pretensin de realidad. Este carcter de realidad es
lo que nos permite distinguir una percepcin de una aparien-
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tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:..
cablos en su apariencia fontica o grfica, son los "datoS' in'
mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los
otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos
la actividad de la concienci'a organiza genticamente o cons~
truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posterores
a los contenidos empricos y resultan de su elaboracin.
La estructura intencional de la conciencia invierte total~
mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'n to
tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "objetos'" aparecen nunca en su plenitud. A travs de sus mltiples
"manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idntica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos
sensoriales sino los objetos mismos. stos se nos hacen presentes a travs de aqullos mediante un acto peculiar de la vida
espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen
una dimensin de profundidad'. La conciencia que, segn el
positivismo, estaba constituda por ,un conjunto de "conteni~
dos, r sensoriales, se convierte en un mbito de virtu-alidades y
referencias.
Ahora bien: frente a toda la actividad de presentacin o
de representacin, la "intencin significativa", esencia de la
palabra con sentido, es un acto de simple mencin. No se trata
de una diferencia de grado o de claridad. La significacin no
es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen ms o
menos confusa de la realidad viviente. Es posible " pensar" con
claridad y distincin perfectas un teorema matemtico y analizarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los
objetos cqrrespondientes. Los actos de presentacin o de "representacin" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre
stos y los de simple significacin meda un abismo. La intencin significativa no posee nada de su objeto. No presenta n
representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no
es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos'
ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "plenitud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vaco",
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que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la entendamos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un
dilogo, una narracin o una demostracin. La multiplicidad
de los interlocutores y los azares de sus experiencias individuales dejan a la significacin intacta. Su sentido es funcin
de su identidad.
En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idntico de los actos de significacin, aquello que la significacin
significa. En el sentido ms estricto se trasciende a s misma y
expresa, mediante su sentido idntico, el objeto ausente a que
hace referencia. Cuando hablamos de Napolen o demostramos el teorema de Pitgoras el sentido de las palabras se halla
presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos referimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras
expresan en primer trmino la significacin que hace posible
el dilogo. P ero la significacin y el dilogo que se funda en
ella no terminan en s mismos. M ediante ellas hacemos alusin a realidades remotas que pretendemos describir, demostrar y conocer.
LA PLENITUD INTUITIVA
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EL SENTIDO DE LA VERDAD
incgnita cmo ~.stablecer la .co.n~xin? Para comparar mi pensame:nto con la cosa es pr~cisp
qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~
cin del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello
mismo que aspiro a -'Conocer. El crculo vicioso es evidente. Si
la relacin ~ntre el pensamiento y la cosa es sta no ppdr.
nunca realizar la coincidencia que apetezco.
De ab todas las dificultades para llegar a la determinacin
del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa
resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 captulo anterior. Si no me es
posible valorar el pensamiento mediante SU confrontacin con
una realidad en s incgnita no tendr ms remedio que buscar
en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la verdad. La "verdadera" r.ca1idad se hallar en las articulaciones
del juicio, la verdad se confundir ,con la inteligibilidad. La
"claridad" y la "distincin" ,de las ideas ser el nico criterio
legtimo para distinguir la verdad del error y hallar su ltimo
fundamento en la relacin lgica inmanente entre el sujeto y
el predicado. El principio de razn suficiente exige u.na cadena
de razones, una serie de deducciones analticas, que, de fundamento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intuicin de una perfecta ide.n tidad. Nada hay sin razn sufiiente.
La ciencia perfeaa debe ~e.r ntegramente a priori. La tarea
de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar.
en Un anlisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1gica.s que res.ultan de la intuicin de las "ideas simples" y de sus con-exiones
racionales.. Es la idea de una "matemtica univ.ersal'.', iniciada
por De.scarte:s y llevada a sus ltimas .consecuen.as .e.n la obra
d-e Leibniz.
De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~
sibl~ y lo posible aquello que .s eso.mete a las frmulas de 1a
Razpn. Vna conexin posible e.s una conexin pensable y pen6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradiccin. Hallar la v.er.dad
es destruir, mediante el anlisis, las contradicciones apa:rent.e:s"
reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10
Sj la
realidad~s totalment~
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posible y 10 co-posible, determinar, entre stas, las condiciones de la realidad. Para ello es preciso que la Lgica-Ciencia
de las Cencias--demuestre los principios. Demostrar los principios es reducirlos a la identidad fundamental.
As, la frmula de la adecuacin se invierte. No se define
ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a
una realidad en s. hipottica y lejana. La realidad se reduce
ntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y
la conexin de las ideas es igual al orden y la conexin de
las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 racional real. El argumento ontolgico queda reducido a una
consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz.
Poner en duda esta correspondencia unvoca de las conexiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a
la Lgica de su validez ontolgica, trae como consecuencia inevitable la negacin de una y otra y, por consiguiente, la negacin, del sentido de la verdad. De ah que el empirismo que
niega aqulla se reduzca, en ltimo trmino, a escepticismo y
reduzca la verdad cientfica a una derivacin de las leyes del
hbito.
La situacin no cambia con la substitucin de la lgica
analtica por la lgica sinttica, realizada por Kant bajo la
presin de la crtica escptica. Puesto que la realidad no puede
ser una "cosa en s" cuya correspondencia con el intelecto no
podra jams ser comprobada es preciso que se constituya en
la actividad misma del conocimiento que la piensa. La correspondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definicin
"formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes
lgicas que presiden, a partir de las categoras, a la constitucin de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota
en su constitucin de acuerdo con las leyes del juicio sinttico.
Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exactamente con las que presiden la actividad sinttica del juicio. La
verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye
en l. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo
en la determinacin de las condiciones de la posibilidad. Para
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La filosofa de Husserl-5.
EVIDENCIA. INTUICIN
La transformacin radical del concepto de conciencia realizada por Husserl, bajo el influjo de Brentano, le permite
restituir su sentido a la vieja frmula de la "adecuacin", de
tal manera que deje de ser una simple definicin nominal y
formal, indudable pero vaca. y se convierta en la base de una
nueva Filosofa. El sujeto slo es algo en la medida en que
se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya
la adecuacin de las representaciones subjetivas con la realidad
existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" .
Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia
personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenmeno
originario de la verdad.
As, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad
. no es otra cosa que la correspondencia de la "intencin significativa" con la intuicin que le otorga la plenitud de la evidencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la
segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad
es la adecuacin del intelecto con la cosa. La diferencia entre
uno y otra reside simplemente en el carcter intencional que
anima al acto de plenitud.
El error de la Epistemologa tradicional depende de considerar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la
cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que
el primero nos pone en contacto con una "representacin" o
"imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad
misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspondencia entre la "imagen" y la realidad que aqulla representa.
Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la adecuacin se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad.
En el segundo, el error.
Plantear el problema as es entrar en un callejn sin salida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre
un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez
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o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa simplemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude
el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante men la percepcin o en la memoria, en la imaginacin o en la
fantasa.
Esto nos pone en ntimo contacto con otra teora clsica
para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es
dada en la evidencia y slo en la evidencia. Para saber si aquello que pienso es verdad o no, no tengo ms remedio que "ver"
si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la
cosa que mento. Slo la " visin" directa nos permite calificar
una proposicin de verdadera o falsa.
Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sentimiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y
mediante el cual se aade a la presencia de determinados "contenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no
es un sentimiento subjetivo que acompaa a determinados fenmenos de la conciencia emprica sino una forma de intencionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado.
Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del
Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el nico ser del
cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia
se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar
de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la
conClenCia.
El problema de la Teora del conocimiento queda planteado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A
partir de l, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a
nuestra consideracin. No se trata ya de investigar la relacin
problemtica entre dos realidades previas e independientesel pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de
la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de
la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del objeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El
sentido de la vida est en funcin del objeto que en cada momento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-
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ciencia, las formas de la intencionalidad son mltiples y diversas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, descubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras
de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientacin,
la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir
el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetividad, poner en ntima conexin en el hecho de transcenderse,
definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la
vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal ser la
tarea de la nueva Epistemologa 1).
LA INTUICIN SENSIBLE
La comparacin que hemos realizado antes entre los diversos actos de la vida representa.tiva nos permitir ahora precisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos
es permitido alcanzar y la estructura de la dinmica de la vida
espiritual mediante la cual aqulIa se alcanza.
Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las
"sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .c onstituyen la zona "material" de la conciencia 2). Puede realizarse tambin en
todos los actos de presentacin y "representacin"-memoria,
imaginacin, fantasa, percepcin . .. -que hemos descrito por
su oposicin al "pensamiento puro". En todos ellos los objetos se nos dan por s mismos, la "intencin significativa" se
confirma e il\istra de un modo ms o menos perfecto y adecuado, los objetos nos son dados como un conju'nto ms o
menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo
no es nunca una simple per.cepcin ni una simple imaginacin.
En l van siempre implcitos elementos imaginativos y ele1)
Esto slo adquirir su pleno
en los captulos siguientes.
2)
Ms adelante. en el captulo
"material" de las "sensaciones" en la
la constitucin de la estructura de la
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como un horizonte infinito al cual la intencin mental se refiere sin jams alcanzarlo 1).
De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se
realiza nunca en la percepcin "externa". Su contextura propia 10 impide. El objeto "fsico" que la percepcin ofrece se
da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo aspecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es
nunca presente en su plenitud. Su percepcin es esencialmente
ms o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden
deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la
percepcin en apariencia alucinatoria. Slo la "concordancia"
de los "fenmenos" mediante los cuales la realidad se revela
puede constituir un criterio suficinte para juzgar acerca de
ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y
convertir la realidad en ilusin. La percepcin perfecta y adecuada se alcanza slo en los fenmenos de la experiencia "interna". Como veremos ms adelante, "los datos inmediatos de
la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados
con perfecta adecuacin. Ello es la base del mtodo fenomenolgico en su ms depurado rigor 2).
De todo lo dicho se desprende una afirmacin de la mayor
trascendencia. Desde Aristteles se ha dado siempre por supuesto en una u otra forma que la verdad se halla en la frmula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento
en que trato de ver con qu derecho atribuyo al sujeto el predicado en la proposicin. Toda la dificultad reside en ver cmo
es posible pronunciar con certeza apodctica el verbo ser y
decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal
es el problema de la dialctica, es decir, de la Lgica, el problema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10
que predico es el Ser, en el problema de la Lgica va implcito
el problema de la Ontologa.
Fcilmente se comprender que la descripcin que acaba1)
2)
Vid. Cap. V.
Vid. Cap. VI.
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CAPTULO IV
FORMAS Y ESENCIAS
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
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problema lgico en un problema cosmolgico queda por' res01ver el que implica la disolucin del problema lgico en un
problema causal psicolgico. El conceptualismo moderno -representado especialmente por Locke- incurre en l. Suprimida
la realidad ontolgica de las ideas, stas quedan convertidas en
realidades psicolgicas. Si no se hallan en el mundo "exterior"
no hay ms remedio que buscarlas en la realidad "interior" de
la psique.
Pla~teado el problema en los trminos tradicionales el
nominalismo tiene indudablemente razn. Los universales no
son seres "reales". Slo una nueva consideracin de las cosas,
l partir de la intencionalidad de la conciencia, nos permitir
superar las crticas nominalistas y establecer frente al reino de
10 "real" una nueva dimensin del ser -otro "reino"que otorgue un fundamento al conocimiento y a la ciencia:
Para Locke las ideas universales son un dato real de la
conciencia. Nada hay en el mundo exterior que constituya una
experiencia universal. Todas las cosas que existen son realidades singulares. Sin embargo, salvo los nombres propios,
todos los trminos son generales. El ser ideal, en todas sus
formas, es un ser en la conciencia que es preciso explicar en el
curso "real" de sta. Si en el mundo real slo hay cosas individuales y la conciencia se agota en el curso de la experiencia,
de sta habr que partir para explicar las ideas universales.
El hecho fundamental es la facultad que evidentemente
poseemos de unir o separar las "ideas" simples -sensaciones
o imgenes- atendiendo a sus semejanzas y diferencias. Mediante ello separamos por "abstraccin" del conjunto de notas
peculiares a una serie de "ideas" algo que les es comn. Las
"ideas" devienen generales cuando separamos de ellas el tiempo, el lugar u o~ras crcunstancias que puedan determinarlas a
un tipo particular de existencia. Los nombres adquieren la
generalidad en el momento en que los institumos como signos
de las ideas generales. De esta manera es posible para la conciencia formar libremente las "ideas abstractas" que le sean
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necesarias. Basta para ello destacar sus notas comunes y reunirlas bajo la significacin de un nombre 1) .
. La Naturaleza produce cosas semejantes. El espritu toma
ocasin de estas semejanzas para formar sus "ideas generales"
y sus nombres generales. El concepto de " hombre", por ejemplo, es un nombre general unido a una "idea generar.'. No
negamos a l mediante la formacin de algo nuevo sino separando de la "idea" compleja de Jaime, de Mara, de Isabel, lo
que es particular a cada una de ella y reteniendo 10 que les es
comn. Separando de la idea de hombre su talla y algunas
otras propiedades y no reteniendo sino las de cuerpo, vida, sen~
timiento y movimiento espontneo, formamos la "idea" que
se denomina " animal".
Hay en ello una cierta ficcin y requiere, en ciertos momentos, extraordinaria habilidad. Pinsese si no en la " idea
aBstracta del tringulo" que ha de tener todo lo que es comn
a todos los tringulos y nada de lo que les es particular. La
abstraccin es una necesidad del espritu humano y proviene de
su propia imperfeccin, de la imposibilidad -desde antiguo
reconocida- de llegar a una intuicin perfecta. La " idea abstracta" es un signo de la imperfeccin humana .
Con esta explicacin, en apariencia, tan sencilla, desaparece
todo el " misterio" de que se ha hecho tanto ruido en la " Escuela" .
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"ideas" de cosas particulares que he percibido, de combinarlas y separarlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hombre de dos cabezas o la parte superior de su cuerpo unida al
cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la
nariz, uno tras otro, "abstractos" y separados del resto del
cuerpo. Pero sea cual fuere la mano o el ojo que imagino es
preciso que tengan una forma y un color particular. Del mismo modo mi "idea" de hombre debe ser la "idea" de un hombre blanco o negro o moreno, derecho o contrahecho, grande
o pequeo o de talla mediana. Me es igualmente imposible
formar la "idea abstracta" de un movimiento distinto del cuerpo que se mueve y que no sea ni rpido, ni lento, ni curvilneo,
ni rectilneo. Una extensin que no sea tangible, ni visible, ni
rugosa, ni suave, ni blanca, ni negra, est fuera del alcance de
la concepcin humana. Si tratamos de concebir un tringulo
que no sea issceles, ni escaleno, que no tenga ni longitud determinada, ni proporcin de los lados, reconoceremos al punto
el absurdo de todas las nociones "escolsticas" que se refieren
a la "abstraccin".
No existen pues "ideas abstractas" o generales propiamente dichas ni en la realidad ni en el espritu. Los "conceptos"
en s mismos son una pura nada. Imposible representar o
concebir una cosa general. Cuando hay en el espritu algo
ms que una palabra es siempre una imagen concreta. El ob jeto del pensamiento o de la imaginacin no es nunca el hombre, el caballo, el tringulo, sino un hombre, un caballo, un
tringulo singular y concreto.
Siendo ello as, cmo explicar en un mundo de individualidades concretas las palabras con un sentido genrico?
Obsrvese que el problema es radical porque, cama reconoce
Locke, todas las palabras -menos los nombres propios- traspasan los lmites de la individualidad. Cmo es posible entonces el uso inteligible de las palabras?
Para el nominalismo la cosa es clara. Aunque todas las
"ideas" sean concretas e individuales ello no significa que no
podamos llegar a la formulacin de verdades generales. Cuando
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La. filosofa. de Husserl-5.
EL REINO DE LO
IDEAL
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negaclOn formal de la realidad psicolgica de las ideas universales. Lo universal no es algo " real " ni fuera del pensamiento
ni dentro de l. Pero entonces se dir : si las especies no son
nada en el mundo ni tampoco en el pensamie~to qu son ?
Cmo podemos hablar de algo sin que este algo sea por lo
menos en "nuestro" pensamiento.
La objecin parte de un supuesto falso. Segn l "ideal"
es lo que se halla en la conciencia -de ah que se 10 denomine
" contenido de conciencia"-. " Real" 10, que no se halla en la
conciencia sino que la trasciende. De ah la inclusin de lo
universal -desarraigado de la "realidad" tras la eliminacin
de la hipstasis platnica- en la psique que lo piensa.
El error es patente. Lo mismo ' es " real" lo que se halla
" en" la conciencia que lo que se halla " fuera" de ella. "Real"
es lo individual en todas sus formas, lo que existe ahora y
aqu. La "realidad" se define por la temporalidad.
Siendo ello as, es evidente que los universales no son ni.
pueden ser " reales" . En oposicin a la temporalidad del ser
" real" ofrecen lo " ideal" como un ser intemporal. No haber
tenido en cuenta esta distincin es la falla comn a todas las
teoras de la universalidad formuladas hasta ahora. Es preciso
por tanto restituir a la idea su sentido propio y originario. Ello
result ya de la crtica del psicologismo. Lo vimos con mayor
precisin al tratar de ddinir el sentido de las palabras por oposicin a la serie de actos psicolgicos a travs de las cuales las
formulamos . En la significacin surgi lo ideal en la forma
de un contenido idntico y hubimos de oponer el ser individual al ser de la especie, el ser " real" al ser "ideal". Gracias a
ste el sentido de las palabras se nos haca inteligible. En los
actos de mencin aparece siempre an en los casos en que nos
referimos a seres individuales, el "concepto" en su sentido ms
estricto. Es lo que denomina Husserl "el reino del lagos" .
Gracias a l es posible formular palabras con sentido y ponernos de acuerdo sobre su identidad a travs de los cambios. Toda
mencin lleva implcita un "lagos" que le, presta un sentido
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El empirismo falla en todas sus solucion'es por no detenerse a fijar con rigor descriptivo la situacin exacta de las cosas.
Desatiende y elimina aquello mismo que trata de explicar o lo
da por supuesto sin darse cuenta y se funda en aquello mismo que 19nora. Es necesario ante todo ver en su realidad
intacta, tal como se dan en la conciencia inmediata, los fenmenos de la ideacin y de la abstraccin. El hecho es que
nos hallamos inicialmente con palabras que designan individualidades concretas mientras que otras designan tipos y esendas genricos. stas no se refieren para nada a la cosa individual que se halla ante m. Por ejemplo, en el caso de los
nmeros: yo tengo ante m el nmero 30, escrito sobre el
papel, con una tinta de determinado color. Esta representacin individual no es el objeto que mento cuando digo "treinta". El guarismo sirve slo de base para un acto de referencia
que, a partir de aqul, me sita ante una unidad irreal, centro
de referencia en torno al cual es posible considerar como casos
particulares todos y cada uno de los nmeros de treinta unidades, sea -cual fuere la forma sensible mediante la cual se me
hacen ostensibles. Si cambio la intencin mental y me dirijo
a la representacin grfica en su realidad concreta, distingo
perfectamente sta del nmero 30 en el cual van implcitos
todos los nmeros de igual magnitud. El guarismo se halla
aqu en mi mesa escrito en un papel. El objeto ideal, centro
de todas las referencias y representaciones posibles, no se halla
en lugar alguno, ni aqu ni fuera de aqu. Pero se hace presente
dondequiera que aparece una coleccin de treinta unidades. Mi
mencin y su cumplimiento son en cada caso actos concretos
y temporales. Aquello que mento y aquello que compruebo
son contenidos abstractos que se ciernen ms all del curso
temporal.
Esta situacin tan clara el empirismo la niega perentoria-
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mente, la pierde de vista y la suprime sin prestarle una consideracin adecuada, sin darse cuenta de que todas sus afirmaciones la llevan necesariamente implcita --como la semejanza,
la igualdad-o En su lugar, de acuerdo con el mtodo naturalista, introducen una serie de procesos hipotticos que no aparecen jams en la actitud espontnea de la conciencia. Si su
intento se limitara a formular una hiptesis sobre la formacin gentica de la idea en la conciencia no nos sentiramos forzados aoponerle objecin alguna de principio. Pero su aspiracin no se limita a ello sino que pretende, mediante una
consideracin gentica y causal, disolver las estructuras lgicas
y ontolgicas en el curso temporal de la psique y demostrar
que aquello que hallamos en la conciencia inmediata de un
modo evidente, en realidad no existe, es una simple ilusin que
es preciso "explicar" y reemplazar o por una realidad hipottica, menos Stensible, pero sumisa a los imperativos del mtodo
de la ciencia natural. Se cree obligado a somefer a los cuadros
de la Naturaleza aquello que por su constitucin inmediata
se muestra rebelde a ellos.
La confusin nace del prejuicio segn el cual todos los
fenmenos de conciencia deben sernas dados segn el modelo
de la intuicin sensible. Ello induce a resolver la significacin
de las palabras universales y su plen,itud intuitiva, que sobrepasan aqulla y son, por tanto, "misteriosas" y problemticas,
en los contenidos de la sensibilidad. Olvida que -com!Q vimos al tratar de la significacin- las sensaciones que se asocian a la intencin mental y le sirven de soporte no son aquello que la palabra significa ni aquello que aspira a realizar en
la evidencia, que la intencin mental transciende constantemente la capa superficial de la sensibilidad. Si no fuera as, si
las significaciones y los sentidos y su plenitud correlativa no
transcendieran las imgenes que llevan asociadas, no sera posible el lenguaje ni su correcta inteleccin.
El equvoco que lleva consigo esta identificacin de las
ideas con las imgenes impide distinguir entre los actos de la
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Si volvemos ahora, con el amplio concepto de la objetividad que de ah resulta al enigmtico "tringulo general"
de Locke nos ser fcil advertir que lo que el gemetra demuestra a priori, fundndose en la definicin del tringulo lo hace
siempre sobre el ejemplar concreto de un tringulo particular.
Ni a l ni a nadie es posible representar un tringulo puro. Si
ello no es posible para la percepcin muc.h o menos lo ser para
la imaginacin o la fantasa, pues, en definitiva, en la imaginacin no hay ni puede haber mas que aquello que nos es dado
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en la percepcin sensible, si bien atenuado. La imagen genrica de Locke, -aparte de la imposibilidad manifiesta de llegar a ella-, es fluctuante, imprecisa y vaga, pero no deja de
ser nunca individual. El tringulo que sirve de sustentculo
a la demostracin y del cual parto y al cual vuelvo en cada
uno de mis pasos, es siempre un tringulo singular. La teora de la "atencin exclusiva" -formulada por Mill de acuerdo con Hamilton-, aparte falsear el sentido mismo de la atencin no disminuye en nada la dificultad. La nota destacada
por el esfuerzo de la atencin sigue siendo individual. El hecho
de separarla no le otorga en absoluto el carcter de universalidad al cual aspira. La "atencin exclusiva" a un contenido o
nota concreto -color, forma, perfume, nobleza, justicia ... de una ,cosa individual, no exime a sta de individualidad.
No explica, por tant, cmo la misma cualidad puede aparecer
en diversos . objetos permaneciendo intacta en su identidad.
Ningn acto de "atencin" es apto para convertir un ser individual-separado o no--en un ser universal.
Para demostrar el teorema de Pitgoras podemos poner ante
nuestros ojos un tringulo cualquiera -pintado en el encerado,
o dibujado en el papel, percibido o imaginado-. Los juicios
que formulamos no se refieren para nada a ninguna de las imgenes que se ofrecen ante nosotros ni es posible que hallen en
ninguna de ellas una aplicacin exacta. No nos referimos a
ninguna de las imgenes del tringulo sino al tringulo perfecto, unidad especfica que ' no se realiza plenamente en parte
alguna, nica para la cual los juicios que formulamos adquieren su plena validez. Lo que enunciamos de l, a partir de un
ejemplo cualquiera, se refiere a algo comn a todos los tringulos, percibidos o imaginados, a la idea universal del tringulo, es decir, a la triangularidad. sta se halla contenida en
todos los tringulos y no se agota en ninguno de ellos. Todos
la "imitan" de un modo ms o menos perfecto y "participan"
ms o menos en su esencia. Ninguno la realiza en su plenitud.
La significacin universal, contenida en el acto de referencia y
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El camino para pasar de lo individual dado en la percepcin a 10 universal que nos ofrece la idea es, en efecto, la
"abstraccin". Pero no la abstraccin aisladora mediante la
cual separamos en la mente unos momentos del ser individual
de otros, -tal como lo quiere por ejemplo, la teora de la
" atencin exclusiva" de Mill- sino una abstraccin generalizadora -que describiremos con ms detalle- y que denominamos, en oposicin a aqulla, "abstraccin ideatoria" o
simplemente " ideacin". Slo ella nos permitir el trnsito de
la intuicin individual a la intuicin de la especie de la cual
es 10 singular un ejemplo. Realizarla requiere un cambio de
la actitud y de la orientacin de la "mirada". Mediante l es
siempre posible, como veremos, ver la especie " amarillo" 10
mismo que vemos una cosa amarilla, la especie "color" o "8091
nido" del mismo modo que vemos un sonido o un color determinados, tener 10 universal ante nuestra mirada de un modo
tan directo y tan inmediato como tenemos ante ella, en la
percepcin, la realidad individual. La incapacidad para realizar este trnsito es para Husserl simplemente una "ceguera
para las ideas".
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tUlClon anloga a la de las ideas platnicas, llegar a la formulacin de verdades necesarias relativas al mundo.
Previas estas aclaraciones generales, tratemos ahora de precisar algunas de las caractersticas peculiares de cada una de
las esferas que resultan de esta fundamental escisin del reino
de 10 ideal.
FORMAS CATEGORIALES
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En cada una de estas enunciaciones formulo relaciones objetivas diversas en las cuales la flor se halla y en funcin de las
cuales se ofrece de una manera u otra: La proposicin "A es B"
no aspira a poner ante m la misma constelacin objetiva que
" A o B" o "A y B" o "A de la cual B es la causa" o si "A
es Bes" . . . En todos estos casos y en otros muchos que no
es preciso enumerar, a las estructuras verbales significativas de
las proposiciones corresponden situaciones objetivas de la realidad. Hay estructuras singulares y plurales, substantivas y
adjetivas, determinadas e indeterminadas, de causa a efecto, de
principio a consecuencia. . . En tqdas ellas a la "materia" de
la percepcin sensible se sobrepone la " forma" .
Los anlisis de Husserl nos aproximan en este momento a
la clsica distincin entre "materia" y " forma" de las proposiciones lgicas. En toda proposicin es preciso distinguir entre
aquello que pongo en relan y l.a re1aoCn misma que establezco. Mediante ello se hace posible formular leyes ' ''formales" independientes de los contenidos a los cuales se aplican y
establecer una ciencia pura de las formas, de tal manera que
permaneciendo ellas idnticas los contenidos resulten intercambiables. Toda la Lgica simblica, desde Aristteles hasta nuestros das, se funda en la posibilidad de esta operacin "formalizadora". Para desarrollarla con rigor, basta substituir las realidades individuales por letras o por smbolos anlogos. Si
enunciamos " A es B" , " A y B", " A o B" . . . las leyes que
formulamos y las consecuencias que llevan implcitas resultan
por la sola fuerza de la forma -vis formae- y son vlidas
para todos los contenidos imaginables. A y B pueden ser
substitudas en ellas por cualquier cosa. La " materia" puede
serme dada en la percepcin, en la memoria o en la fantasa. La
"forma" mediante la cual aqulla se articula y se organiza no
nos la ofrece la sensibilidad.
94
tuye una de las mayores dificultades de la Epistemologa tradicional. Partiendo, con sta, de un concepto rgido de la objetividad, segn el cual. la "realidad" slo nos es dada con
la "materia" de la percepcin, se hace difcil explicar la correspondencia universal entre las relaciones que resultan de la
actividad categorial y el soporte sensitivo que le sirve de base.
Cmo es posible que las categoras formales, independientes
de la sensibilidad amorfa, lleguen a coincidir 'con el objeto
al cual hacen referencia?
Si pretendemos referir las categoras al mundo de la realidad, de la misma manera que le atribumos las cualidades
sensibles -colores, sonidos, perfumes .. . - el problema no
tiene solucin. No las hallaremos jams en ella ni ser posible
encontrar explicacin alguna a la coincidencia de sus articula.ciones ideales con lo dado en la sensacin. De ah la negacin
de su " objetividad" y la necesidad de buscar a la correspond~ncia que, a su pesar, existe, una Teora que la explique.
As. los empiristas tratan de explicarla mediante la reduccin
de aqullas a la ley de "asociacin de "ideas". Las estructuras
ideales se generan en el curso de las sensaciones y surgen de
ellas. Los racionalistas las consideran como "ideas innatas"
anteriores e independientes de todo contacto COn la realidad
sensorial y necesitan, para explicar su validez objetiva, de una
"armona preestablecida". La Filosofa transcendental. a partir de Kant, intenta llegar a la solucin del problema mediante
la admisin de una estructura categorial de la conciencia, a
partir de la cual. la actividad sinttica del juicio elabora las
sensaciones y construye con ellas la arquitectura de la objetividad. En cualquiera de los tres casos las articulaciones formales pertenecen a la dinmica de la conciencia "subjetiva"
y su "objetividad" se hace problemtica o queda a merced de
una hiptesis metafsica de imposible comprobacin.
La originalidad de Husserl - y una de sus doctrinas ms
fecundas- consiste en el reconocimiento de la consistencia objetiva de las formas. Para ello no necesita recurrir a una hiptesis metafsica ms o menos problemtica. Le basta insistir en
95
la estructura intencional de la conciencia y en el nuevo concepto de objetividad que de ella resulta 1). Las relaciones y
las articulaciones ideales que mentan los juicios de la Lgica
formal son, por definicin, objetos y hallan su plenitud ante
la presencia efe<:tiva de los objetos a los cuales se refieren. Las
formas nos son dadas en su presencia originaria, ni ms ni
menos que los dems contenidos de la representacin. Como
todos los contenidos de la vida de la conciencia dependen de
los actos y se constituyen mediante ellos. Pero del mismo
modo que los objetos de la percepcin sensible no se agotan
en los actos que los constituyen, los contenidos formales no
se agotan en los actos de la vida intelectual. Al lado de la
intuicin sensitiva que nos es dada en la per,cepcin, es preciso reconocer una intuicin categorial o intele.ctual. Al lado
de los acto_s de intencin significativa tenemos, aqu como ,
all, actos de plenitud intuitiva en los cuales el ser nos es dado
en su realidad plena. En stos como en aqullos nos hallamos en presencia. inmediata del Ser. La realidad queda encuadrada en un marco categorial.
Las cosas son y existen de diversas maneras. Entre la presencia "ideal" y la presencia "real" no hay ninguna medida
comn. No es posible por tanto, hablar de una coincidencia
o de una discrepancia entre las formas categoriales y las percepciones que les sirven de base. Percepciones y categoras pertenecen a dos dimensiones diferentes del Ser y son entre s
inconmensurables. Las formas categorial es no son una "cualidad" de los objetos -como el color o el sonido, que sea preci~ o
aadir al resto de sus cualidades, ni aspiran a " coincidir" con
ellas. Se limitan a determinar el obje'to en otro sentido, en
otra forma y dentro de otra dimensin. Pierde todo sentido
el problema de la Epistemologa tradicional. La realidad sensible no concuerda nunca con las formas lgicas ni es posible
que sea de otro modo. Se limita a constituir la base sobre la
cual aqullas organizan su articulacin ideal. La actividad
1)
Vid. Cap.
n.
96
97
L a filoeofia de Russerl-7.
ESENCIAS MATERIALES
99
terminadas cualidades son necesarias para que otras sean posibles. La idealidad de la esencia consiste en la invariancia de
esta conexin 1) .
No hay color sin extensin ni sonido sin altura. Por
mucho que cambien los colores y los sonidos, no dejarn de
ser sonido y color si la extensin y la altura subsisten. Si
desaparecen stas, dejan de existir aqullos. Un objeto material puede ser mayor o menor, tener una superficie, un volumen y una forma determinados. Su magnitud, su forma y
su volumen pueden variar indefinidamente. No es posible la
existencia de una cosa material sin forma, volumen, superficie
y magnitud. Si faltara alguno de ellos -si no ocupara ningn
lugar ni tuviera forma alguna- no sera ya un objeto material. Si elimino la extensin el objeto material desaparece.
Las manifestaciones de sta pueden variar al infinito. En una
u otra forma pertenecen a la esencia de la materia. Y esto no
slo para las cosas de este mundo sino, de una manera general,
para cualesquiera cosas de cualquier mundo posible o imaginable, en el cual la materia exista.
101
non. Sin modificar sta puedo realizar toda suerte de suposiciones imaginarias. La realidad del objeto permanece intacta.
Si la modifico en lo ms mnimo elimino el objeto mismO.
La esencia es aquello que permanece idntico a travs de todas
las modificaciones. Los predicados accidentales del obj eto pue- .
den 'Variar sin lmites sin que la existencia de ste se halle en
peligro. Los predicados esenciales no pueden sufrir la menor
variacin. Hallar una esencia es inquirir tras las variaciones
la unidad idntica. Tal es en sntesis el mecanismo de la "abstraccin ideatora".
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La filosofa de Husserl-S.
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RESUMEN
120
hecho de que de ellas puedan derivar previsiones sobre los fenmenos que se deslizan a travs del espacio y del tiempo. Si
s1.1poniendo la verdad de la teora electromagntica de la luz
llegamos a obtener leyes que permitan prever los fenmenos
en el tiempo y el espacio, la teora es viable, su verdad se halla
bien fundada. En el caso contrario, no. La verdad depende de
la eficacia para obtener aplicaciones ciertas. La validez de las
tesis cientficas depende de su eficacia -pragmatismo-, en un
simple "como si" -Vaihinger-, tiene un valor meramente
instrumental, de "comodidad" -Poincar- o de simple "economa del pensamiento" -Avenarius, Mach-~ La ciencia no
aade nada a la realidad inmediata de la sensacin. Se limita
a ser el instrumento mental mediante el cual ordenamos y ponemos a nuestro servicio la "experiencia inmediata". No hay
mli verdad ni otra realidad que la realidad vista e intuda. La
realidad se agota en la "experiencia pura"-James.
Este empirismo radical-derivado de Hume-tiene ahora
para nosotros un inters excepcional. Frente a la pura construccin conceptual del idealismo neo-kantiano insiste en la
necesidad de atenernos a aquello que nos es inmediatamente
dado. Husserl acepta ntegramente esta exigencia. No otro es
,el punto de partida y de llegada de la investigacin fenomenolgica. Pero el positivismo se precipita lamentablemente al afirmar de un modo exclusivo el carcter intuitivo e inmediato de
las percepciones sensoriales. Consecu'encia de esta precipitacin
es el carcter relativo, transitorio y subjetivo que atribuye necesariamente a todo conocimiento y a toda realidad. La sensacin es, en efecto, 10 ms variable, flido y pasajero que
. .
quepa Imagmar.
El idealismo "salva las apariencias" y con ello, la realidad y la ciencia. Pero la ciencia y la realidad se reducen a un
sistema de conceptos constru dos mediante la actividad del intelecto. No es intuble ni visible. Slo es posible pensarla. El
empirismo reduce la realidad a la intuicin inmediata. Pero
mata la ciencia o la reduce a un instrumento til a la actividad
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CAPTULO V
LA CONCIENCIA
SU CARCTER ABSOLUTO
Para llegar a la superacin definitiva del naturalismo po~itivista es preciso llevar la investigacin a las capas ms pro'.;fun.das .de la realidad, aquellas en que la Filosofa trata de dei~rminar el concepto mismo del ser y su propia constitucin.
:--'" .
_ Como vimos, al analizar el fenmeno de la percepcin, la
~.ealidad de las cosas se nos da en ella. Su presencia personal se
~~ revela por el hecho de ser percibidas mediante un aspecto
~~- un conjunto de aspectos que orientan una perspectiva sobre
~l Universo. La arquitectura de las esencias y de las formas se
~iftscribe . y se funda en ella. El mundo y su estructura onto~I:Ogica se ofrece siempre desde un punto de vista y en una
t~rspectiva.
125
12'6
127
considera como existente es la realidad misma de las apariencias-de los . "fenmenos"-con toda su contingencia y toda
su imprecisin. Las manifestaciones de las cosas son para aqulla, como para Husserl, su verdadera y nica realidad.
El error de Descartes es no haber llevado su .genial descubrimiento a sus ltimas consecuencias. En lugar de ello se detiene en mitad del camino. Una vez en posesin de la realidad
e
absoluta del Cogtto, en lugar de explorarla la abandona y
sigue pensando de acuerdo con las categoras de la metafsica
tradicional. Para precisar la diferencia entre el "pensamiento"
y la "extensin", entre el ser de la conciencia y el ser real, se
limita a fijar la diferencia entre dos tipos de conocimiento,
uno absolutamente cierto y otro problemtico y dudos~. El
conocimiento del mundo exterior es relativo y falible por la
naturaleza misma de la sensibilidad en que se funda y por la
posibilidad de imaginar un "genio maligno" que invalide incluso las proposiciones ms ciertas de la ciencia. Frente a su
carcter contingente y dudoso el conocimiento de la conciencia
es absoluto y cierto. Sobre su fundamento ser posible, por
tanto, realizar una serie de deducciones e inferencias que nos
lleven por modo apodctico a la demostracin de la existencia
de Dios y de la del mundo. La evidencia absoluta del Cogito
acta a manera de axioma, cierto en s mismo, sobre el cual se
afianza el conocimiento de todo lo dems.
Para todo ello parte Descartes del conapto tradicional
dogmtico y no esclarecido de la realidad. Da por supuesto
que el ser es el ser de las "cosas" tal como nos es dado en su
nocin ingenua. Bajo esta nocin unvoca induye toda existencia y por tanto tambin la de la conciencia misma. No se
trata por tanto de saber cul es el sentido del ser y cules son
sus mltiples modos de revelarse. Dando por supuesto, con la
opinin vulgar y con la de la Metafsica recibida, que sabemos
ya perfectamente lo que la realidad en general es, lo nico que
le interesa es inquirir qu cosas realmente existen y cul es el
grado de certeza que puede ofrecernos el conocimiento de cada
una de ellas.
128
fri~nte
al escepticismo formula Descartes una duda hiperque pone en crisis toda realidad y toda verdad. Llevado
a su ltimo extremo una COsa se revela como
Aunque todo 10 que aparece no exista tenemos,
10 menos, la certeza de que existe el acto de aparecer. Si
pienso, si dudo, dudo. Pero hallado el dominio absode la conciencia no se da cuenta de que con ello ha alcan~a(1O no slo un conocimiento cierto sino adems una capa de
. realidad en la cual existir no significa ya 10 mismo que en
. lenguaje vulgar y en el de la Filosofa tradicional. No es
conciencia una substancia que exista y subsista al lado de
:1'a extensin y de la cual se distinga slo por la certeza con
~que nos es dada. Entre una y otra media un abismo no solo
:~r la certeza con que nos es dada, sino porque en ella, ser, no
.~significa ya lo mismo. Descartes olvida esto. A pesar de todo
$P aparente radicalismo .sigue dando todava la existencia
,h e las cosas "naturales" "co.mo el prototipo de toda realidad y 10
'i tribuye, sin modificacin esencial a la nica realidad indubi-_ table, es decir, a la conciencia. Llega a la inmanencia pura, a la
J>ura subjetividad del Cogto pero la abandona y la pierde en
:'t l' momento mismo de interpretarla como " mente o alma" .
_ ~_ A consecuencia de ello hay todava en todo el " idealismo"
:in9derno, que deriva de Descartes, una ganga no analizada de
: f~aturalismo". A pesar de todas las depuraciones el sujeto si' ~e siendo concebido como una substancia, como una " cosa"
~bsistente y fija ms all de toda apariencia. La conciencia
-~ un "continente" " dentro" del cual se. hallan las dems cosas
~ ,c:mo sus contenidos. Como las viejas substancias tiene un
:'~'interior" y un " exterior", una inmanencia y una transcendencia. Slo mediante su actividad se hacen posibles los " ob/ jetos" y las cosas que se hallan dentro de su interioridad.
Ante el descubrimiento de Descartes trata Husserl de dete.cberse en l y de explorarlo en toda su riqueza. El carcter
_ ~bsoluto de la conciencia lleva a la Filosofa a una zona radif ca!. No se trata ya en ella de medir el grado de certeza de
-ilustro conocimiento sino de explorar el fenmeno originario
129
La ' j ilo8of!a de HUBserl-9 ,
130
~Jvimos
1) La palabra "vivencia" fu introducida en el vocabulario filosfico por Ortega y Gasset en un articulo -dedicado a Husserl y aparecido en
la " Revista de libros" de Madrid. Desde entonces se ha hecho habitual
para expresar lo-s actos y los contenidos de la " exp'eriencia inmediata" ,
directa y personalmente vividos - Erlebnis.
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133
atendido ni apercibido me es de alguna manera dado y se in,corpor a igualmente a mi vida personal. Lo vivimos sin ms, 10
experimentamos irreflexivamente. Esta zona v1rtu~1 die la
conciencia experimentada pero no atendida forma parte tambin de las vivencias. Es la esfera de la ms pura subjetividad.
No en el sentido de Berkeley, por ejemplo, que reduce las realidades contingentes del mundo "exterior" a otra realidad tambin contingente y deriva el Cosmos entero de una "cosa"
espiritual que en ltimo trmino forma parte de aqul, sino
en el sentido mucho ms radical de una realidad previa a la
separacin epistemolgica de "sujeto" y "objeto" .El hecho
de que en la realidad puramente vivencial exista una zona en la
cual no se revelen todava "objetos" claros, impide que en ella
se destaque un "sujeto" en el sentido propio y riguroso de un
yo personal.
La conciencia, en este sentido, es la "experiencia pura" en
su acepcin ms radical. A partir de ella es posible destacar
"objetos" y contraponerlos a los "sujetos". Entre unos y
otros se constituye un eje inmvil en torno al cual se organiza la conciencia despierta y se revela ante ella un mundo
con un mbito de claridad. La conciencia vigilante delimita,
mediante el complicado mecanismo de la atencin, claras zonas de objetividad.
La distincin entre conciencia dormida y conciencia despierta, entre la simple vivencia desatendida y la clara perspectiva que se despliega ante la atencin, lleva consigo la delimitacin de una serie de planos, franjas, fondos y transfondos
en la conciencia y en la realidad del mundo que se revela ante
ella. Lo que se halla en primer trmino puede pasar al segundo y perderse en horizontes virtuales puramente mentados
pero no intudos. Toda vivencia actual tiene un halo de virtualidades. El curso de las vivencias no puede constar nunca
de puras actualidades. Entre el foco vivaz de la atencin y su
transfondo ms remoto el mbito de la realidad se pierde gradualmente en la lnea de un horizonte. Entre 10 real y 10 virtual
134
toda perspectiva se revela como una serie indefinida de presencias y posibilidades indefinidas de presencias.
El concepto de la virtualidad da a la >ton ciencia una profundidad antes insospechada. En todo momento la conciencia
y el mundo que le es correlativo tienen mrgenes indecisos y se
pierden en la lnea de un horizonte. La actividad de la concienCia vigilante destaca en cada momento, una parte de las virtualidades que dormitan ms all de los lmites del horizonte
actual. La conciencia actual, awmpaada del Cogito acta sucesivamente en direcciones diversas y correlativamente el mundo
del ser, con su riqueza potencial inexti.nguible, se hace presente.
o ausente, luminoso u opaGO, pasa alternativamente de la actualidad radiante a la virtualidad latente contenida implcitamente en ella.
As, la independencia de las cosas en relacin a la conciencia es su persistencia ms all de los lmites de la conciencia
actual. La "realidad" del mundo .fuera de m no es otra cosa
que la virtualidad siempre latente; su existencia "en s" se
reduce a su persistencia en' los halos de la conciencia potencial,
en el transfondo marginal o simplemente virtual de la conciencia. Las cosas del mundo agotan su realidad en la posibilidad de ser percibidas en una y otra forma. Todo su ser es
percepcin -en el sentido ms amplio que incluye las formas
y las estructuras esenciales- o posibilidad de percepcin.
135
LA INTENCIONALIDAD
136
ello es preciso partir del concepto de intencionalidad que, siguiendo la terminologa de Brentano, asigna H:usserl a la conciencia como su propiedad definitoria. Como vimos en el breve
anlisis que esbozamos antes, este hecho de la intencionalidad
no tiene nada que ver con la intencin en el sentido de un
propsito, de una orientacin prctica de la vida, de tener o
no la intencin de hacer una cosa u otra. Significa simplemente 10 que hemos repetido ya con insistencia: que toda percepcin es per<:epcin de una cosa percibida, todo pensamiento
de una cosa pensada, todo deseo de una cosa deseada, todo
amor de una cosa estimada .. . todo Cogito de un Cogitatum.
De todo 10 dicho se desprende, sin embargo, que la concepcin de Husserl se separa de una manera decidida de la de
Brentano, que es su antecedente inmediato y de la aristotlicoescolstica que define por primera vez la conciencia como una
intencin mental. Esta rectificacin es 10 que permite a Husserl
intentar una superacin a fondo de todo "naturalismo" y de
todo "substancialismo" y la iniciacin de una Ontologa
"idealista" para la cual la vida de la conciencia es la base de la
constitucin del Ser.
Para la Filosofa escolstica y aun para la de Brentano,
con diferencias profundas que no es ste el momento de precisar, la referencia intencional se realiza entre dos polos previamente constitudos y presupuestos. Entre el sujeto y el
objeto se establece una conexin. Mediante ella la realidad se
hace presente al sujeto, se le opone como objeto--ob-jectum
-en el sentido etimolgico de la palabra y ste llega a la
aprehensin y a la posesin de aqulla. La intentio es una rela-cn entre un acto psicolgico y su contenido, entre un sujeto
real y el contenido de una objetividad real. Es, por tanto, una
propiedad de la conciencia que la caracteriza y an la define
pero que da por supuesta su existencia y la del objeto al cual
se refiere. Entre todas las substancias una, la conciencia, posee
la propiedad de ponerse en relacin de presencia inmediata con
137
138
de mi acto. Lo objetivo transcendente se opone en la conciencia, a 10 subjetivo inmanente, como 10 ideal a 10 "real".
Con 10 dicho alcanza mayor relieve la solucin del problema del conocimiento que hemos sealado antes 1) Y 10 pone
en ntimo contacto y en estrecha dependencia con el problema
de la constitucin del ser. La dificultad de las frmulas tradicionales resida en ver cmo era posible establecer un conta'cto entre el "sujeto" y el "objeto", de tal manera que el
conocimiento fuera vlido ms all de los lmites de la "subjetividad". Si la conciencia es una substancia, es decir, una
esfera subsistente y delimitada de la realidad, toda relacin
con el "objeto" supone la introduccin de ste en la esfera
"subjetiva" y su conversin en signo o imagen de la realidad
transcendente. El contacto se establece "dentro de la' esfera de
la conciencia", es decir, con el signo, no con 10 significado por
aqul. El "objeto mental" o "intencional" de los escolsticos,
permanece "interior" a la conciencia, es slo "objeto" para el
"sujeto" que lo aprehende. Difiere por tanto, en ms o en menos
del objeto "real" o "formal" al cual en ltimo trmino aspiramos. El problema permanece intacto. La "verdadera" realidad nonos es nunca dada. Entre la imagen o "especie" del
objeto mental y aquello que esta imagen representa media un
abismo. No es posible una verdadera adequatio entre el intelecto y las cosas puesto que las cosas que nos son dadas en el
intelecto son, por el hecho mismo de sernas dadas, de naturaleza "intelectual". No es extrao que, a partir de estas premisas, la Filosofa moderna declare intil la cosa "externa"la cosa en s de Kant-eternamente inabordable e incluya toda
la realidad en la "subjetividad".
La solucin dada por Husserl al problema de la intencionalidad no slo resuelve el problema sino que en realidad 10
suprime. Si la conciencia es la vida en presencia del Ser no es
necesario ya que ste se "introduzca" en aqulla. Se halla
constantemente ante ella en su inmediata y autntica realidad.
1)
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141
en una determinada forma-negra, iluminada, grande, redonda, clara, confusa .. . El objeto es la mesa. La forma en que
la mesa me es dada es su noema. En l no slo me es dado el
ob jeto sino el correlato de la intencin mental con toda la
complejidad de sus cualidades y su modo de ser y de aparecer.
Ello no significa que el objeto sea independiente de la conciencia como parece indicarlo Husserl en sus primeras investigaciones 1), sino que el objeto me es siempre dado a travs de
un noema. A travs de los mltiples noemas, el "objeto" permanece idntico como una simple X, <:entro de referenci.a de
todos los predicados a'ctua1es o virtuales y mantiene su unidad
a pesar de todos los cambios y de todas las perspectivas. Entre
el sujeto y el "objeto" se constituye un eje en torno a cuyos
polos giran los noemas como aspectos de la realidad.
As el noema se halla constitudo por un " ncleo" de cualidades predicativas-color, forma, luminosidad, perfume, tamao, densidad .. . -ordenadas de una determinada manera
alrededor de la unidad objetiva. Mediante este "ncleo" la
conciencia se refiere a la X unitaria e inmvil 2). La relacin
intencional es la referencia de un acto a un objeto a travs de
un "ncleo" noemtico. La 110esis se refiere de algn modo al
1), En las "Investigaciones lgicas" y sobn~ todo en su primera edi cin distingue todava Husserl a la manera " realista" entre la conciencia
y el objeto independiente de ella . Aunque la conciencia sea siempre con ciencia de algo este algo permanece fuera. ms all de la conciencia. En el
anlisis de sta hallamos slo los datos hylticos y los actos noricos que
los informan . Los correlatos o'b jetivos no pertenecen a' la wnciencia sino
al mundo "transcendente" . En las " Ideas" el o'b jeto se incorpora al
noema y ste no es sino el objeto mismo en: tanto que es dad;o a la conciencia en una form,a determinada. A la objetividad constituida en la
conciencia. independientemente de toda posicin transcendente. la llama
Husserl " objeto" entre comillas.
142
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dilogo que si la amamos o la odiamos, la preferimos o la preterimos. Estas caractersticas no afe-c tan slo al acto notico
sino tambin al contenido noemtico. No es 1lo el acto subjetivo de la aprehensin 10 que cambia en la percepcin, el recuerdo, la volicin, el amor . . . Los objetos correlativos S2
distinguen a tambin como percibidos, recordados, queridos,
amados . . . La objetividad mentada cambia con ellos y se
hace otra. De la misma manera que el objeto se modifica con la
perspectiva y el punto de vista, su -correlacin noemtica se
transforma tambin segn sea objeto de un acto de percepcin
o de fantasa, de juicio o de Voluntad.
Sin que se modifique el "sentido" del noema la misma
c~sa puede ser objeto de distintos actos y constituirse ob jetiva mente como diferente. Al acto de poner el objeto de una
determinada manera-como percibido o recordado, estimado
o mentado . .. -10 denomina Husserl la "cualidad" o la " tesis" del noema. Todo noema adems de un "sentido" tiene
una "tesis". A toda modificacin de la "tesis" corresponde un
cambio en la estructura de su correlacin noemtica.
El "sentido" del noema conjuntamente con la orientacin
de la "tesis" constituye el "noema completo". Todo objeto
nos es dado en un determinado "sentido" -Napolen, por
ejemplo, como tribuno, como esposo de Josefina, como vencedor de Jena, como vencido en Waterloo ... -yen una determinada "tesis" -como objeto del recuerdo, de la fantasa,
de la admiracin, del odio, del menosprecio .. . - . A travs
del uno y del otro el acto intencional-noesis-se refiere a un
"ob jeto", se vincula a l y 10 vive 1) .
Ahora bien: en la estructura de los actos noticos y de
sus correlativos noemticos hay una estratificacin y una jerarqua que los ordena y los coloca en una situacin de depen1) Husserl llama "sentido" noemtico ya al " ncleo" noemtico ya
al " noema pleno" . Es preciso tenerlo en cuenta para evitar posibles confusiones.
144
rd~ncia
tbs
:y
I~a
I!:
145
filosofa de Huss erl-lO
e inscribe en 10 momentneo y mltiple un elemento de identidad. Frente a la continuidad heterognea y mltiple se revela
lo "ideal" como algo simplemente mentado. La X objetiva
que da unidad y coherencia al mundo escapa por s misma a
la intuicin. En torno a ella los momentos intuitivos son
aproximaciones ms o menos adecuadas.
El paralelismo entre los elementos "reales"-tempora1esy los elementos "ideales"-int'e mporales-, entre los actos
noticos y los contenidos noemticos, entre las aprehensiones
que confieren sentido y el sentido objetivo mismo es en todo
caso perfecto. Es esencial al acto llevar implcito un sentido.
Slo puedo alcanzar la "transcendencia objetiva" en la vida
misma de los actos. Toda significacin o mencin se halla implcita en ellos. Pero al vivirlos no miento los actos noticos
ni sus componente sensoriales sino el "objeto" que se revela
ante ellos. La vida de la conciencia no se dirige espontneamente a s misma sino a la objetividad ideal. Este elemento
"irreal" independiente del curso del tiempo es esencial para la
orientacin de la 'COnciencia. Si lo suprimo, suprimo el sentido
mismo del acto y desaparece toda objetividad.
Los elementos "reales" de la intencionalidad surgen y desaparecen, pueden ser destru dos y aniquilados. La mesa que
tengo ante m puede arder o ser destruda por cualqu!era otra
fuerza fsico-qumica. Su sentido permanece idntico a s mismo. No tiene elemento "real" alguno, escapa a toda accin de
las fuerzas fsico-qumicas que se constituyen y desarrollan en
el tiempo. stas no le alcanzan ni le afectan. Pero slo adquieren significacin objetiva mediante el sentido ideal que las
orienta y las convierte en propiedades de un objeto uno e idntico. Lo notico es la esfera de la multiplicidad. Lo noemtico
la de la unidad. Uno y otro pertenecen a dos dimensiones radicalmente distintas del ser. La a,ctividad notica, que se desarrolla en el tiempo inmanente y participa de su curso evanescente constituye ante s los contenidos noemticos idnticos.
Una vez ms-como en Kant-es la candencia una funcin
146
n-
La teora de la significacin de las palabras que analiza~ os al comienzo de esta exposicin 1) adquiere despus de lo
:a{cho' una importancia de primer orden en la interpretacin
~(l'~ la estructura de la conciencia. La significacin que en el
~ntido ms estricto se refiere a los fenmenos de la expresin
~btal o escrita se extiende en su acepcin ms amplia a la esfera
';tntera de la intencionalidad. La estructura notico-noemtica
(slo adquiere un sentido porque tiene una significacin .
~.
Ahora bien : podemos vivir cualquiera de los actos apre.hensivos sin intentar expresarlos. Ordinariamente as lo hacemas: nos limitamos a identificar el objeto sin traducirlo en
una expresin explcita, oral o escrita. As reconocemos e identificamos la significacin de lo rojo o de la mesa o del rbol
o de la montaa, del paisaje o del cielo estrellado. Slo cuando
adems de identificarlo y reconocerlo lo elevamos a expresin
verbal aparece el reino del pensamiento en el cual el "logos"
delimita conceptualmente las objetividades y las define en su
realidad especfica. nicamente entonces aparece el problema
de la verdad en su sentido ms estricto. Lo lgico implcito en
la palabra aspira a conformarse con la realidad de la cual ha
extrado su sentido ideal.
. Todo sentido objetivo es apto para recibir la forma de la
'expresin verbal. La significacin, en su sentido lgico, puede
recoger y enunciar toda significa,cin de la objetividad. Medianteel trnsito del sentido implcito al sentido expreso pasamos de lo real a 10 conceptual. El contenido entero del lenguaje no es sino el contenido de 10 significativo de sus enun.ciados. El contenido entero de la ciencia no es sino el conte,:nido de sus enunciados teorticos.
j'.
1)
147
148
:rr~
las
De este modo, la estructura notico-noemt'ca de la con,cc:1encia, analizada por Husserl, aade a la intencionalidad, en
~:cada uno de sus dominios una originalidad irreductible y dota
~l mbi~o de la conciencia y al ser que se constituye ante ella
149
150
151
PRIMACA DE LA TEORA
Sin embargo y a pesar de todo 10 dicho Husserl sigue afirmando la primaca de la vida terica y la de las "cosas fsicas"
en relacin con los valores y los ob jetos usuales de la vida
cuotidiana . No hay que olvidar que la palabra representacin
tiene todava un tercer sentido. Segn l y de acuerdo con un
uso corriente se oponen los actos de mera asercin-las percepciones, y los juicios indiferentes a toda valoracin y a toda
decisin-"a los actos de la vida sentimental y volitiva. Tambin en est sentido tiene la representacin una primaca evidente. A pesar de todas las atenuaciones y rectificaciones que
acabamos de indicar, de acuerdo <con una evolucin patente del
pensamiento de Husserl, esta afirmacin de sus primeras Investigaciones no ha sido nunca negada. Aunque el sentido de
la objetividad sea distinto para 'Cada una de las regiones del
ser, aunque en cada una de las esferas la realidad se constituya
ante la conciencia en una forma original, todas ellas descansan
en una previa posicin te"rica. Toda la realidad se estructura
sobre un subsuelo de realidad indiferente. Gracias a esta posicin adquiere el resto su objetividad y su validez. Slo tienen
sentido los valores sobre la base de una realidad previa en la
cual se inscriben y sobre la cual se afianzan. El conocimiento
terico es anterior a toda intuicin de valor. La vida pr'Ctica
y afectiva y los objetos entre los cuales se desenvuelve slo
tienen sentido si se cimentan en la vida contemplativa que delimita el ser en su pureza. Todo acto objetivante presupone la
objetivacin pura propia de los actos de conocimiento. Las
formas de la objetividad que resultan de la vida sentimental y
activa se hallan de alguna manera subordinadas a las categoras de la vida representativa e intelectiva de un modo anlogo
a como las categoras formales y las esencias dependen de la
percep-cin y se fundan en ella 1). As como las estructuras
1)
Vid. Cap. IV .
152
153
LA PERSONALIDAD
154
el
155
156
CAPTULO VI
LA FENOMENOLOGA PURA
REDUCCIN FENOMENOLGICA
157
La actitud natural del hombre, antes de realizar la reduccin, es una actitud" dogmtica" o COn ms precisin, ingenua.
Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos
y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mundo nos aparece como una realidad que existe por s misma, en
la cual todas las cosas se hallan includas y nosotros mismos
como una realidad ms. Nuestro espritu se dirige a l de una
manera espontnea, en l se desenvuelve y en l vive. No otra
cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe.
La existencia del mundo, as considerado, se halla implcita en
todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que
formulamos sobre l.
Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los
hombres de ciencia -comparten aquella conviccin y las Ciencias fenomenolgicas , en cuanto se ocupan de la determinacin
eidtica de las diversas regiones de la realidad, participan tambin de ella. A pesar del anlisis minucioso a que lo someten
el mundo de las " cosas reales" persiste intacto. Su presencia
ante m sigue siendo el paradigma de toda realidad.
Ninguna de estas actitudes es todava una a,c titud estrictamente filosfica. Ya dijo Fiehte que " vivir es no filosofar,
filosofar es no vivir" . Toda Filosofa es, en ltimo trmino,
158
una ref1exin sobre la vida y esta reflexin presupone la suspensin de la ingenuidad natural.
La suposicin de la existencia de las cosas y de mi realidad
entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en l se dan
dependen en su raz de la vida misma y no son otra cosa que
una manera de realizarse sta. Damos por supuestas las cosas
como algo existente y dado de una vez para siempre sin preguntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho
de ser dado, el fenmeno mismo de la objetividad. Mientras
vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y
en la vida cientfica- ignoramos la conexin ntima de la
realidad y la conciencia. La intencin verdadera de sta, en
todas y cada una de sus esferas permane'ce incgnita. Desconocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en
relacin con la fuente de la cual brotan, su funcin y su lugar
en la vida.
El anlisis fenomenolgico exige un cambio radical de la
orientacin del espritu. Si queremos llegar a una fundamentacin primera nos ser preciso abandonar nuestra actitud
"ingenua" y substituirla por una actitud crtica que esclarezca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se
revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a
ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexin. En lugar
de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso
dirigir la mirada a 1 vida misma y preguntar cul es su sentido
autntico, cules son las intenciones y las estructuras notco.noemticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego
para llegar a la constitucin de la vida misma y del mundo que
le es correlativo .
.Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en
duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escpticos.
El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la rechaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y
de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este concepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determinacin. Como la duda cartesiana la actitud fenomenolgica no
159
160
vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de analizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relacin a
.:l-is cosas y las cosas en relacin a la vida en la cual y para la
: cU;ll son 10 que son. Determinar con precisin la manera como
' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada
;,Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la
': vida y la significacin dei mundo.
.
Slo as es posible la consideracin teortica a la cual la
: ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teora" lleva implcita la adopcin de una actitud pragmtica, un juicio o prejui.. co sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor.
"'-'Previa la suspensin o reduccin fenomenolgica tomamos en
.consideracin aquello mismo que abandonamos y realizamos
'una reflexin sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mismas todo el inter~ se cifra en su puro ser.
Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensin
resiste a l. No es posible reducir o " dejar entre parntesis" a
la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo
hace imposible su carcter absoluto. La certeza absoluta del
cogito da al acto que 10 constituye una validez apodctica e
~ .irreductible. El yo puro permanece intacto.
.
Mediante la reduccin, la meditacin fenomenolgica a1 canza su fase ms pura. En ella se limita a ser una descripcin
esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal.
No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en s
misma hecha abstraccin del mundo. Una conciencia as con siderada, sin contenido alguno, se reducira en ltimo trmino
a la nada. Lejos de semejante abstraccin la conciencia se con.;funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y
;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido.
~'~lo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la
lre'ducimos a objeto de pura contemplacin. En esta actitud
~'-" 'desinteresada" aparecer la vida clara y transparente. Es
[trna profesin de fe teortica pura. Mediante ella el investiga~or se convierte en puro espectador.
J
"
161
filo8ofa de Husserl- l L
De todo lo dicho se desprende una diferencia de importancia entre la reduccin ' fenomenolgica y la duda mediante la
cual llega Descartes a la constatacin del Coqito. La duda
cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un
punto de partida para una construccin metafsica que se realiza ms all de l. Lla reduccin es un mtodo permanente.
Toda la Fenomenologa se desarrolla dentro de su recinto.
No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos
permanecer en lo absoluto. Slo ella nos permite circunscribirnos al mbito de la conciencia y realizar el anlisis de su
ser ontolgico, constitucional.
Este retorno al Coqito es todava en otro sentido corregido
y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad"
a la "apariencia", es decir al "fenmeno" y en su apariencia
autntica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro
de los lmites en que aparece- halla el objeto de la Filosofa
fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento
lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepcin la cosa
percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amadaque todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema
y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se realiza en la dinmica intencional.
La actitud cartesiana estricta queda as ampliamente superada.
]62
PROBLEMAS CONSTITUCIONALES
animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noemticos en su rica y multicolora proliferaci!1. Todos 10&
problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemtico
de la intencionaldad y de las maneras di'Versas <:amo en ella
se constituye la objetividad.
Veremos as cmo las intenciones se proyectan y convergen
en la unidad de un objeto idntico, cmo se caracterizan y enlazan los actos y los contenidos, cundo el objeto constitudo
por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plenamente justificada o cundo se manifiesta como mera apariencia,
ilusin o delirio, cmo se pasa de una constitucin problemtica a una constitucin real o cmo se desvanece la realidad en
la evanescencia de una ilusin, cmo se confirman o se contradicen las experiencias, en qu caso la X objetiva en torno a la
cual el noema gira es una identidad real y cundo es una identidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmacin, y
en uno y otro caso, cules son los componentes noticos y noemticos que justifican o niegan 'la pretensin de la intencin
significativa hacia la objetividad.
Todos los problemas de la Teora del conocimiento se
reducen al estudio sistemtico de la intencionalidad y de los
modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se
confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,agotan el contenido de la Teora del conocimiento y le otorgan
el carcter de Filosofa fundamental.
Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es objeto sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensamiento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente
de nuestra conciencia. Es por tanto necesario regresar de los
momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le
son correlativos.
El tipo de constitucin y, por tanto, los problemas constitucionales varan de unos objetos a otros y de unas regiones
ontolgicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los
objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia
y un tipo de constitucin peculiar. Su "ser en el mun-
164
165
166
Cap. III,
167
168
:y
169
170
171
,
' de una senee
. d d lenomenos.
'
"
Su 'ser
en SI't' se reve 1a a traves
Pero no es una mera ilsin ni una pura nada. Se trata slo
de poner de manifiesto su relacin necesaria al "ser de la conciencia.
La nocin de conciencia potencial y virtual, elaborada en
el captulo anterior nos permite ahora mantener la independencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir
exactamente en qu consiste. Su "ser en s" se revela como 10
potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material
no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser percibida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo
fsico se halla en el trasfondo virtual que acompaa necesariamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y
manifiesta, y no significa sino que a partr de las percepciones
patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de percepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier momento y hacerse patente en su autntico y verdadero ser.
172
es dedr, en la Naturaleza. De ah el psicologismo y el empirismo y las consecuencias relativistas y escpticas de uno y otro.
Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el
. mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~
minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo
se reduce a inquirir cmo la realidad del "mundo" se transforma y origina los "fenmenos subjetivos" que no son sino
la apariencia superficial de su realidad profunda.
El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por
Husserl invierte totalmente los trminos de la constitucin ontolgica de la realidad. Ahincando ms hondo en la nocin
misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la conciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una
realidad derivada de la constitucin del Universo sino todo
lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge
y se determina mediante la constitucin intencional de la conciencia y en ella halla su sentido especfico. Una vez ms, la
descripcin de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- ..
mente psicolgico sino. ontolgico.
Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que
se hallen representados en el campo de la conciencia real y
posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones
ms o menos llenas de cont-enidos intuitivos. Estos sentidos
y estas proposiciones impldtos en las vivencias que revelan ,
el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuitivos, "conexiones de motivacin". Si la realidad y la esencia '
del mundo es sta y no otra es parque en la conciencia pura
hallamos stos y no otros sistemas de conexiones de motivacin. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema
de motivacin concordante sin tener al mismo tiempo el mundo motivado y fundado en l. No es posible un mundo sin
un sistema de motivacin ni un sistema de motivacin sin un
mundo correlativo.
173
necesariamente la destruccin de la conciencia. 'Se seguira simplemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un
mundo en pie sera la conciencia de un mundo destrudo. El
experimenta ideal de la aniquilacin del mundo es en ltimo
trmino tambin una experiencia de la conciencia intencional.
Claro es que hallndose como se hallan las esencias -materiales y formales- en ntima correlacin yen estrecha dependencia con los hechos de la experiencia emprica, de tal
modo que slo so'bre la base de stos' es posible que se constituyan aqullas 1), la trascendencia de las esencias se hallar
condicionada par la trascendencia de la experiencia en que
se fundan y no podr aspirar a otra independencia que a la
que aqulla ostenta.
Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una
y otra. La de la experiencia emprica se halla vinculada a una
posicin de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus
horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma
de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una
conciencia. La trascendencia eidtica es independiente de toda .
"exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I
temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de
meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la
cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esencias que se dan en la inmanencia con la pretensin de trascenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia
misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitucin
ideal de la conciencia, un correlato noemtico de sus actos
noticos y en ella agota su "realidad".
Esta correlacin es absolutamente esencial para la existencia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia
1)
174
175
LA REFLEXIN
177
La filosofa de Husserl-12.
Claro es que el yo que realiza el acto de reflexin permanece, por definicin, en el "olvido o prdida de s mismo",
latente y no aclarado. Slo un acto superior de la reflexin
misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la
conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi
percepcin, el acto mediante el cual realizo la reflexinpermanece naturalmente directo, vive fuera de s, en el objeto
y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a
la percepcin y vive ante ella como la percepcin directa ante
el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexin puede ser convertido en objeto y sometido a un anlisis reflexivo. Sus actividades nos son dadas "en persona". As en una cadena de
reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica multiplicidad llega a ser pensada o intuda, percibida o imaginada, elaborada analticamente en todas las formas de la actividad intencional.
De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexin, ,
cualquiera que sea su grado, tiene en ltimo trmino en su
base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascendencia". Sobre l pueden elevarse series indefinidas de actos
reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece
inconsciente de s mismo, perdido e ignorado.
Como en la actitud natural de la conciencia es preciso tambin aqu que todo acto de pensamiento halle su justificacin
en la plenitud intuitiva y sta tiene grados diversos que se
aproximan en ms o en menos al acto de perfecta percepcin.
En sta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud.
Con una diferencia empero: como hemos visto, en la
concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \
ms o menos imperfecto, la intuicin es siempre ms o menos
inadecuada. As 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual '
se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se
pierden. Los objetos de la percepcin "transcendente" no pueden ser dados sino como identidades que se revelan en mltiples
formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la
nica verdadera. Ningn color de la mesa es su "verdadero"
178
FENOMENOLOGA Y PSICOLOGA
179
investigacin fenomenolgica nos llev ms all de la Psicologa naturalista. La necesidad de una Filosofa primera nos
pone ahora en presencia de un tipo de reflexin que tiene profundas analogas con las actividades de la denominada Psicologa descriptiva y con su mtodo de introspeccin.
La crtica del psicologismo permanece, a pesar de todo
intacta. La Psicologa naturalista no puede servir de base a
la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es
posible reducir las articulaciones lgicas, universales y necesarias a "'COntenidos de conciencia". Slo la estructura intencional nos permite restituir las actividades de la Lgica y de la
Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual
se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la
vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y constituirlas ante s, mentarlas e identificarlas, conectarlas en mltiples formas y comprobarlas en la intuicin.
El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal
a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la
conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella.
Reducida la nocin del ser a la de lo vivido en presencia de la
conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por
el solo hecho de ser vividos en su propia y especfica originalidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que
se desprende de l no significan ni pueden significar la afirmacin de una trascendencia incondicionada ni la de la independencia de lo lgico en relacin con la subjetividad. La vigencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raz
en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psicologa y la Ontologa naturalistas la amplia nocin de la objetividad que se desprende de la ' constitucin intencionai de
la <:nciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna,
la existencia irreductible del mundo ideal.
Sin embargo, aun depurada la Psicologa de toda interpretacin naturalista y reconocido el carcter intencional de la
conciencia no es todava la Psicologa fenomenolgica que de
ello resulta la Fenomenologa pura considerada como ciencia
180
181
182
.1
183
tud que lleva consigo la epoj. As p'asamos de la actitud "natural" a la actitud fenomenolgica, por definicin "antinatural" .
Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de
algn modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el
curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La
conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad
y se proyecta a s misma en el mundo en calidad de "conciencia" incorporada a una parte de l. es decir, al cuerpo orgnico.
Aun as, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas
las dems. Es una trascendencia que lleva implcita la inmanencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el
mundo y 10 refleja.
Una vez practicada la epoj el hombre y su conciencia
emprica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la
misma manera que se constituye ante ella el mundo fsico, los
mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera
ontolgica especfica la conciencia emprica considerada como
una funcin vital del hombre. La conciencia absoluta se engarza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a
ellas como una "cosa" ms. No pierde al hacerlo nada de su
carcter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de
su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada como tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo
al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la
reduccin fenomenolgica y por tanto a la relatividad.
El anlisis de su forma esencial de constitucin ser el objeto de una Ontologa regional. Del mismo modo que a cada
una de las regiones de la "realidad" corresponde una Ontologa y una Ciencia emprica o un grupo de Ciencias empricas, corresponde a sta la Psicologa fenomenolgica como
una nueva Ontologa que condiciona a todas las disciplinas
psicolgicas empricas. Toda investigacin psicolgica debe
fundarse en una Ontologa de 1; conciencia y de la vida del
hombre en la cual se d por supuesto que el mundo "existe"
184
"
y convIven en l.
., .
, .
. Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es
una investigacin emprica ni se desarrolla en los lmites de
Ontologa regional alguna sino un anlisis eidtico de la conciencia. pura considerada como manantial de las Ontologas
todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los modos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser
dadas, de acuerdo con su esencia especfica, las objetividades
lgicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cul
sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son conexiones apodcticas indispensables para que sea posible toda
conciencia en general, humana, anglica o divina. Dondequiera
que una conciencia exista aquellas condiciones se darn. Del
~1.l1smo modo que toda realidad tiene su esencia especfica, la
~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cules
'~ on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de
conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de
algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co.nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los
~enmenos sino a la esencia de este curso temporal.
~
Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad
(telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el nico ejemplar que me es accesible para realizar el proceso de ideacin
'que me conduzca a la determinacin de su esencia. El conjunto
de gneros y especies que la delimitan forma tambin, a su
modo y de alguna manera una regin ontolgica, la regin
suprema de la cual todas las dems son derivaciones y dependencias. La percepcin, la memoria, la fantasa, el amor, el
deseo, el afn, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos
l~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo peculiar y exclusivo. Todos los actos notico'S 'Y los contenidos
noemticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven dentro de los lmites de- una legfidadeidtica. La reflexin fimomenolgica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en
su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda-
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De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identificar ni confundir la Psicologa descriptiva con la Fenomenologa pura. La Psicologa fenomenolgica, como el resto de
las Ontologas regionales da el mundo por supuesto. Es una
ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente
y se mueve "ingenuamente" dentro de l. Slo la Fenomenologa pura trata de aclarar hasta su ltima raz el sentido del
mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria
de la existencia. La Psicologa fenomenolgica es la ms perfecta elaboracin de la Psicologa descriptiva iniciada por
Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenologa pura es la ms
al ta culminacin de la Filosofa transcendental implcita en
las Meditaciones metafsicas de Descartes.
Claro es que las relaciones entre una y otra son particularmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera
de la primera y nos proporciona la base de su orientacin metdica -al lado de la Fsica, de la Sociologa, de la Historia ... - . De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-
188
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Vid. Cap.
n.
190
que todava no se ha vivido y est a punto de serlo. La intuicin reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pasado y el futuro .
En otros trminos, la conciencia es algo duradero, un
flujo temporal del cual slo vivo realmente el presente inmediato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su
realidad originaria. El recuerdo es slo un presente pasado, el
futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la percepcin reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud
actual considerndola en su naturaleza propia esencialmente
fluyente. En el trnsito del pasado al futuro a travs del
presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que
acaba de pasar y una proyeccin inmediata de la vida hacia
10 que est a punto de ocurrir. En este trnsito sin fin se desarrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos
actuales de la percepcin propiamente dicha.
Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo
pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su actitud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de
sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momentos. En otrOs trminos, es posible una reflexin sobre el recuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepcin misma a la
cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos
puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imaginacin espectante o de percepcin reflexiva. Puedo referirme
reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo tambin reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de memoria reflexiva.
El valor de cada una de estas formas de reflexin no es
naturalmente el mismo. Ca refh:xin sobre el recuerdo o la
cspectatva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez
depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su
relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legitimidad. Mucho mayor es la garanta de la reflexin en y sobre
10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace
un momento pasadas o sobre las que estn a punto de ocurrir.
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19.3
La fil osofa de H usserl-lB.
104
ra, sus antes y sus despus, sus compases y sus ritmos de duracin, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los ritmos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas
y horas interminables, instantes que parecen siglos y aos que
transcurren -como por encant'. El tiempo csmico es una for. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente
es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura.
Algo muy parecido a la duracin pura en que se funda toda
la Filosofa de Bergson.
Vid. Cap. V.
195
197
CAPTULO VII
La reduccin de la realidad del mundo a la conciencia mediante la suspensin de sus aspiraciones transcendentes parece
haber suprimido todas las presuposiciones y todos los prejuicios de la actitud natural y permitir, mediante la reflexin , el
anlisis y la comprobacin intuitiva de la trama complcadsima mediante la cual se c9nstituye el mundo ante nosotros.
El anlisis de la intencionalidad en su actividad constituyente
y el de las estructuras objetivas que lleva implcitas nos permite realizar el ideal de una czncia ltima, exenta de presuposiciones. Esta Ciencia---en principio perfecta-abre a la investigacin filosfica perspectivas infinitas. Garantizan su solidez inapelable el carcter absoluto de la conciencia en que
radica y la posibilidad de una intuicin perfecta en todos y
cada uno de sus pasos. Es el ideal de una Filosofa universal
formulado por Descartes. Para realizarlo nos ha bastado partir del Cogito y llevarlo a sus ltimas consecuenc.ias. En lugar '
de tomarlo como punto de partida para una construccin sistemtica y libre de presuposiciones. lo hemos considerado en su
plenitud intacta, con todos los Cogitata que lo llenan y le
otorgan una vida y una concrecin.
En esta situacin un peligro grave nos amenaza. La con-
198
Vid. Cap. 1
y n.
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201
una manera anloga, que sienten la realidad del mundo y reaccionan ante 10 que sienten de una manera parecida a la ma,
que se mueven en el mundo y son aptos para venir ll'lJu donde
yo estoy y percibir la perspectiva que yo percibo del mismo
modo que yo puedo trasladarme all donde ellos estn y percibir la suya.
De un modo inmediato slo apercibo mi psique propia y
mi propio cuerpo como organismo animado por ella. Mi
cuerpo y mi psique constituyen el punto de referencia primario al cual hay que referirlo todo. Del prjimo slo me es
dado primariamente su cuerpo como una realidad fsica sometida, como el resto de ellas, a las leyes de la naturaleza. Slo
es posible interpretar ese cuerpo como un organismo con una
psique que 10 anima y 10 percibe y percibe el mundo a travs
de l. por analoga con mi propia psique y mi cuerpo orgnico
afecto a ella. El cuerpo del prjimo es el ndice Ge la existencia
de una psique que le otorga una conducta anloga a la ma.
Con su presencia se me hace co-presente otro yo idntico al
mo y dotado de propiedades anlogas. En mi experiencia personal hallo ante m otros no-yos en la forma de otros yos.
Mediante su intencionalidad el otro yo constituye un
mundo que coincide con mi mundo. El mundo fsico y los
mundos ideales que se constituyen sobre l es para m una
"transcendencia en la inmanencia". En aqueI1a trascendencia.
- en el "mundo" -percibo ahora como co-preslnte una nueva inmanencia contrapuesta a la ma. En su intimidad se constituye un mundo. Podemos hablar, por tanto, con todo rigor
de otra inmanencia implcita en la transcendencia.
Pero esto exige un anlisis ms detallado.
LA APERCEPCIN ANALGICA
El hecho primordial del cual partimos---el "hilo conductor" ---es el sentido mismo de las palabras "los otros yo"
alter, alter ego, en las cuales el " otro" y el "yo" que se halla
t
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EL OTRO YO
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arraigado a un lugar de la naturaleza como yo me hallo vinculado al mo, que puede venir donde yo estoy y contemplar
el mundo desde aqu del mismo modo que yo puedo trasladarme donde l se halla y contemplar las cosas desde all,
que en cualquier lugar donde se halle puede referirse a m y
realizar conmigo una experiencia introafectiva del mismo modo que yo la realizo con l.
Lo indicamos ya brevemente. Vemoslo con mayor detalle.
Mi cuerpo me es dado, en la esfera de 10 primordial de la '
inmanencia como hallndose aqu. Cualquiera otro cuerpo
y por tanto tambin el werpo de los dems, como hallndose
all. El aqu donde el mo se halla puede variar. Mediante
los cambios de orientacin de mi yo se constituye ante m una
naturaleza espacial ntimamente vinculada a mi cuerpo. Mi
organismo corporal se halla en este espacio y puede moverse
en l. Por el cambio de mis sensaciones cenestsicas y sobre
todo por el acto de volverme en torno puedo cambiar mi
situacin en el espacio de tal manera que todo all se transforme en aqu. En otros trminos: yo con mi cuerpo puedo
ocupar un lugar cualquiera del espacio. Lo cual implica que
si yo me sito all percibir las mismas cosas pero con un
aspecto diferente. Por esencia, pertlenecen a toda cosa, no
slo los aspectos que le corresponden cuando la veo hic et
nunc sino tambin los aspectos y perspectivas coordinados a
todo cambio de situacin de mi cuerpo.
Ahora bien: yo no apercibo naturalmente al otro ' sim-'
plemente como mi doble, como dotado de una esfera primordial inmanente idntica a la ma y provisto de los fenmenos
especiales que , me corresponden en cuanto me hallo situado.
aqu, sino como otro yo afectado por los fenmenos y pers-.
pectivas que yo podra tener si me trasladara all y me pu- ;
siera en su lugar. Se trata por tanto de un yo en torno al cual
se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de:
una mnada.
i
Para ella su cuerpo se constituir, a su vez, de una maneraj
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La filosofa de Husserl-U.
LA ARMONA PREESTABLECIDA
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211
que es para cada cual el aqu absoluto, la unidad de los mltiples modos en virtud de los cuales se manifiesta. Esa unidad
se ofrece aqu y all y se vincula en ..ltimo trmino, para m,
a un aqu absoluto determinado por la posicin de mi cuerpo.
Podemos hablar, por tanto, con pleno derecho, de la percepcin del prjimo e, inmediatamente, de la percepcin del
mundo objetivo, aunque una y otra se desarrollen exclusivamente en el interior de mi esfera inmanente.
De lo dicho resulta alga de la mayor importancia. Las
relaciones entre mi yo y el otro yo son de todo punto originales
y difieren esencialmente de las que se establecen entre las cosas
del mundo y entre las cosas y mi yo. Las cosas permanecen
" externas" entre s y ordenadas slo unas a otras mediante las
relaciones de causalidad y las leyes que la Fsica elabora y
formula. Su relacin a mi centro personal se reduce a ser trmino de la intencionalidad de mi conciencia. La relacin entre
m y la personalidad del prjimo se establece como una relacin entre dos intimidades, entre mi intenciona1idad mediante
la cual aparece ella ante m y la suya propia mediante la cual
me pongo de manifiesta yo ante ella: Es una relacin entre
dos sujetos, entre dos 'centros de referencia intencional: el
mo propio que se me hace patente en la intuicin ms directa
y originaria y el del prjimo que sin aparecer jams de un
modo inmediato se manifiesta y se expresa en su cuerpo como
una inmanencia implcita en la trascendencia. Esta relacin
original, sin analoga alguna con las dems, es la relacin del
yo y el t, fundamento y base de toda comunidad.
En virtud de ella surge una nueva unidad de convivencia.
Ante la pluralidad de los yos y en la interseccin de sus esferas intencionales aparece un mundo, el mundo real. uno e
idntico para todos. Si cada sujeto tuviera su mundo propio
distinta de los dems y sin conexin alguna con ellos la coxftunidad se hara imposible. La percepcin de la personalidad
del prjimo como tal excluye esta posibilidad.
Claro es que el mundo fsico y los mundos ideales que 10
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213
De lo que llevamos dicho se desprende tambi? la imposibilidad de todo influjo mutuo entre las mnadas, si entendemos por influjo una aCClOn cualquiera de orden causal.
Toda accin causal supone un sustentculo substancial. As
1) .. Vid . Cap, V y VI.
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idntico al mo. Esta identidad implica la posible mutua inteligencia de lo que ambas mientan y la aptitud para la comprobacin intuitiva de los contenidos ideales implcitos en
la significacin y el sentido de sus menciones.
No existe por tanto "influencia" alguna entre las mnadas. Su relacin se agota con el hecho de hallarse en presencia,
de tal manera que sus intencionalidades converjan y coincidan en la unidad de un mundo cuyo mbito se extiende en
el espacio y se desarrola en el tiempo. Puestas en presencia
se reflejan las unas en las otras, entran en trato y en inteligencia, conviven, dialogan y constituyen una comunidad ideal.
En otros trminos: el mundo objetivo, correlato ideal de
una esfera intersubjetiva concordante -la "experiencia" comn a todos- debe ser necesariamente referido a la conciencia de cada cual y slo n cada una de ellas y en la interseccin de todas toma cuerpo y realidad. La comunidad se constituye a su vez como comunidad infinita y abierta en la cual
todos y cada uno de los sujetos particulares se hallan provistos
de una constitucin intencional coincidente y concordante.
Por consiguiente, la constitucin del mundo objetivo lleva
consigo esencialmente una " armona preestablecida" de las
mnadas derivada a su vez de una constitucin armnica de
cada una de ellas y una gnesis que se realiza armnicamente
en el trato y la convivencia, es decir, en la esfera de la comunidad.
No se trata naturalmente de una hiptesis metafsica por
cuya intervencin las mnadas constitu das aparte, como substancias "cerradas" , "sin puertas ni ventanas" llegan a concordar. Puesto que las mnadas no son substancias ni contienen
en s nada hipottico ms all de los lmites de la pura inmanencia, la armona se establece de un modo directo en el seno
mismo de la inmanencia.
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LA COMUNIDAD TRASCENDENTAL
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produce de nuevo o se nos hace de nuevo evidente: En el interior de la corriente de mis vivencias se establece una sntesis de
mi presente vivo con los momentos pasados de mi vida . . .
El problema trascendental de los objetos ideales halla con esto
su plena solucin. Su supratemporalidad se revela como la
omnitemporalidad correlativa a la posibilidad de ser libremente producidos o reproducidos en cualquier momento del tiempo.
As se oponen a las " realidades" objetivas "individuadas" en
el espacio y en el tiempo.
Si volvemos ahora a nuestro caso de la experiencia del prjimo veremos que la conexin que en ella se establece es de
todo punto anloga. Slo que en este caso la identificacin se
establece entre la experiencia viva e ininterrumpida que el yo
concreto tiene de. s mismo y la esfera extraa re-presentada en
aqulla. Del cuerpo orgnico del prjimo y del yo que 10 anima se extiende la sntesis a la Naturaleza idntica presente, a
su sensibilidad y a la ma y halla su fundamento definitivo en
la coexistencia de mi yo con su yo, de mi vida intencional y
la suya, de mis " realidades" y las suyas. De ello surge la creacin de una forma temporal comn en la cual todo tiempo
inmanente --el mo o el suyo- adquiere la significacin de un
modo de aparicin inmanente y subjetivo del tiempo "objetivo". De donde resulta que la comunidad temporal de las mnadas, mutua y redprocamente enlazadas, en virtud de su constitucin misma, se halla vinculada a la constitucin de un
mundo y de un tiempo csmicos.
Las otras mnadas que existen por y para s mismas del
mismo modo que yo existo por y para m, existen tambin,
por tanto, en comunidad con mi yo concreto, es decir, con mi
mnada, del mismo modo que yo me hallo en relacin con
ellas. Sin embargo se hallan realmente de algn modo separadas, en tanto que ninguna conexin " real" nos conduce de sus
vivencias a las mas, de 10 que pertenece a su inmanencia a 10
que pertenece a la ma. A esta separacin corresponde en la
"realidad del mundo" una separacin entre su ser psicofsico
y el mo, entre su organismo y el mio, separacin que se pre219
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una multiplicidad indefinida de hombres y de animales --animalia- dstribudos en el espacio infinito en calidad de sujetos de posible intercomunin.
A esta comunidad corresponde en 10 concreto trascendental,
en la plenitud de la vida, una comunidad ilimitada de mnadas
que podemos designar con el trmino de intersubjetividad
trascendental.
De ello resulta la clara delimitacin del campo de la experiencia introafectiva. Dondequiera aparezca un cuerpo orgnico
se realizar aquella experiencia. No es posible delimitar el
nmero de experiencias de esta ndole. Se trata de una realidad
abierta en la cual caben descubrimientos sin cuento. La comunidad alcanzada, de hecho, en cada momento puede ampliarse
con nuevas experiencias. No es posible hablar en ningn momento de una comunidad compleja y cerrada. Es imposible la
existencia de ' seres insospechados con los cuales no hayamos
entrado nunca en relacin -as, por ejemplo, los hipotticos
habitantes de otros mundos estelares-o Ello no excluye antes
supone la posibilidad de una introafeccin, de un trato mutuo
y de una comprensin. Si algn da llesara a realizarse resultara de ello una ampliacin del " mundo". Nuevas perspectivas
insospechadas vendran a fundirse en la unidad de un nuevo
Universo intrasubjetivo, correlato unitario y punto de interseccin y de convergencia del reino de los espritus. La comunidad humana pasara a ser miembro de una ms amplia comunidad.
El mundo transcendental constitudo en m -y, por tanto,
el mundo constitudo en toda comunidad posible o imaginable de mnadas- es al mismo tiempo un mundo de los hombres constitudo con mayor o menor perfeccin en el alma de
cada hombre. La experiencia que 10 revela puede ser ms o
menos perfecta. Sea cual fuere su grado de perfeccin tiene
siempre horizontes abiertos. En esos horizontes cada hombre
es para cada uno de los dems un ser fsico, orgnico y psquico, con un mundo propio abierto al infinito y en el cual
es posible acceder aunque ordinariamente no penetremos en l.
221
No es difcil elucidar, a partir de lo expuesto, el paralelismo necesario entre la explictacin de la vida psquica interna y su explicitacin trascendental.
La realidad de mi cuerpo y la de mi yo y las de los organismos y -cuerpos ajenos han sidO' consideradas hasta ahora
como realidades "naturales" que residen y se mueven en el
mundo natural. Mi yo y el alter ego se han constitudo ante
m como realidades "perdidas en el mundo" . El hecho de la
comunidad intermonadolg-ca abre nuevo campo a la Fenomenologa pura. Para pasar en ella de la consideracin psicolgica a la consideracin transcendental ser preciso someterla,
en su realidad plural, a la reduccin purificadora mediante la
cual hemos pasado en la vida propia de la conciencia "perdida en el mundo" a la conciencia pura. En otros trminos: el
anlisis reflexivo de la comunidad supone ponerla entre parntesis y reducirla a su esencia. Todos y cada uno de los
yos pueden, como yo mismo, realizar la reduccin fenomenolgica del mundo y considerar a ste desde el punto de vista
solipsstico. Al hacerlo prescinde de los dems y de la posibilidad que ellos tienen de considerarlo a l mismo como objeto
de su intencin mental. Cabe tambin que tengan en cuenta
esta posibilidad y se consideren a s mismos a la vez como centro de sus propias intenciones y como trmino de las intencionalidades de los dems.
En ningn caso es posible que ningn yo reduzca a la
propia conciencia la conciencia de los dems. Lo impide el hecho de que cada cual sea, por definicin, distinto y, por
tanto, irreductible. Reducir la conciencia ajena a la propia,
equivaldr.:l en realidad a suprimirla. Es preciso, por tanto
una reduccin que salve la originalidad de las mltiples mnadas y se funde en el hecho de la comunidad de las experiencias introafe.ctivas.
El acto de eliminacin que ejercemos sobre la comunidad
psicolgica nos permite elevarnos, a partir de ella, a la intersubjetividad transcendental. Al hacerlo ponemos "entre parntesis" no slo la transcendencia de los actos de la conciencia
(t
222
EL MUNDO DE LA
N~TURALEZA
y EL MUNDO DE LA CULTURA
L!o que en primer lugar se constituye en forma de comunidad es el ser comn de la Naturaleza en la cual se hallan comprendidos el cuerpo y el yo psicofisiolgico del otro acoplados
a m organismo y a mi propio yo. La realidad natural que
nos es comn es el fundamento y la base sobre la cual se levanta el resto de las comunidades intersubjetivas.
Las explicitaciones anteriores nos han puesto de manifiesto
los motivos intencionales mediante los cuales se constituye la
totalidad del mundo hecha abstraccin de todos los predicados
del " Espritu objetivo". Conservamos la Naturaleza y en ella
los organismos animales y humanos. Pero no la vida psquica
en su plenitud concreta puesto que el ser humano, en cuanto
tal, se refiere, adems, mediante su candencia, a un ambiente espiritual, valioso y prctico revestido de los predicados que
10 hacen importante y le dan un sentido para el hombre.
Este ambiente y los valores que en l se revelan nos remiten
necesariamente a sujetos extraos a nosotros mismos y a su
intencionalidad constituyente. As todos los objetos de la
cultura -libros, instrumentos, objetos de arte, etc.-, orientan su ser hacia la esfera de sujetos espirituales y existen slo
en cuanto existen para cada cual. Su ser y su sentido se circunscriben a determinadas " esferas" fuera de las cuales 10 pierden y dejan de ser entendidos. Estos crculos de inteligencia y
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224
La constitucin de todos los mundos a partir de la corriente inmanente de la conciencia se halla sometida a leyes
orientadas de tal modo que cada uno de sus grados presupone
una constitucin "primordial" y una constitucin "segunda".
Lo constitudo de un modo primordial entra en la constitucin
de un mundo de grado superior y constituye el fundamento
sobre el cual se orienta ste. El mundo secundz:rio, necesariamente dado en forma de horizonte, se aclara gradualmente y
se nos hace accesible a partir del mundo primordial. Ello
ocurre ya en la constitucin del mundo inmanente. ste se manifiesta como un sistema de elementos exteriores entre s que se
desenvuelven en el tiempo y se orientan en relacin a un presente vivo. La totalidad de su curso forma a su vez una esfera
primordial a partir de la cual se nos hace accesible lo que transciende al tiempo. Nuestro organismo psicofisiolgico es, en el
interior de la esfera primordial, el elemento central de la Naturaleza. A partir de l llegamos a la constitucin del mundo
ob jetivo y de toda exterioridad . . .
Volviendo ahora al mundo de la Cultura, en cuanto se
halla constitudo por mltiples culturas, se halla tambin orientado por su referencia a la constitucin de una esfera primordial. La personalidad de la cultura propia constituye el punto cero, la esfera primordial sobre la cual se orientan todas las
dems. Yo y mi cultura formamos el eje de las coordenadas
que nos llevan a la comprensin de toda cultura extraa. sta
se me hace ms accesible a m y a los que forman conmigo una
comunidad por una experiencia anloga a aqulla mediante la
cual llego por introafeccin a la comprensin de la personalidad del prjimo.
Con la transformacin constante del mundo de la cultura humana los hombres se modifican tambin en su personalidad y se ven obligados a adoptar hbitos nuevos de acuerdo
con las transformaciones de aqul. De ah la gran importancia
de los problemas de la constitucin esttica y gentica considerada esta ltima como un problema parcial de la enigmtica
gnesis universal.
225
L a filosofa d e Husserl-15.
Sera preciso describir los elementos constitutivos del mundo ambiente segn se manifiestan a cada cual de acuerdo con
el grado y la direccin de su desarrollo natural y de su educacin, segn perteneua a una nacin u otra nacin, a un
crculo de cultura o a otro. Hay en todo ello leyes esenciales
que engendran un estilo peculiar. Si llegramos a determinar
este estilo a priori en todas y cada una de las esferas individuales y colectivas alcanzaramos con ello una explicitacin
racional de dignidad superior, una inteligibilidad ltima,
transcendental.
LA UNIDAD DEL MUNDO
1)
226
mtodo de reduccin eidtica la condujo a ensayos de una Ontologa nueva esencialmente diferente de la del siglo XVIII
que operaba de un modo puramente deductivo. De ah surgieron una serie de ciencias intuitivas y a priori -la Gramtica pura, el Derecho puro, una ciencia eidtica del mundo. La
Filosofa exige una explicitacin de las necesidades esenciales
ltimas y ms concretas, de las leyes que determinan la manera
como el mundo objetivo hunde sus races en la subjetividad
transcendental y se constituye en ella con sentido. Slo la
reduccin fenomenolgica, la subjetividad pura y la intersubjetividad fenomenolgica que en ella se funda son aptas para
conseguirla. Una 'Vez realizada se ofrecen a nuestra mirada
las cuestiones ms altas y ltimas. Una vez ms la elucidacin ontolgica tiene slo el carcter de un trabajo preparatorio. Proporciona el "hilo conductor" para la plena explicitacin de la vida concreta en su doble estructura notico-noemtica.
Si el conocimiento ltimo del Ser debe ser denominado metafsica los resultados de nuestra explicitacin de la experiencia del prjimo pertenecen evidentemente a la Metafsica. En
nada se parecen, sin embargo, a la Metafsica en el sentido
habitual del trmino. sta, degenerada en el curso de la historia, no se halla en modo alguno de acuerdo con el espritu
con que fu fundada originalmente en calidad de Filosofa
primera. La Fenomenologa, mediante su mtodo estrictamente intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por
definicin, toda "aventura metafsica" y todo exceso especulatIVO.
La justificacin coherente del mundo de la experiencia objetiva implica una justificacin coherente. de la existencia de
las otras mnadas. Correlativamente, no es posible imaginar
una pluralidad de mnadas que no se halle explcita o implcitamente en comunin. La wexistencia de las mnadas, su
simple simultaneidad significa necesariamente una tempora-
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230
231
CONCLUSIN
Llegados al trmino de nuestro camino volvamos la mirada
al origen y veamos cmo ha llegado Husserl al cumplimiento
de su designio. Ante la disolucin de la jerarqua de las ciencias y de todos los valores humanos y la destruccin del mundo que resultaba de ella consagr su vida a una tarea de reconstruccin.
I
Para llegar a ello le fu preciso ante todo retomar al
sentido originario del pensamiento filosfico, abandonar toda
fcil "ideologa" y toda "aventura metafsica", "volver a las
cosas" y atenerse a ellas. La Filosofa primera de Aristteles
no aspir a otra cosa que a destacar las condiciones inmediatas
y evidentes del Ser en cuanto tal. Frente a los excesos especulativos de la Filosofa moderna la reaccin positivista fu
en este sentido salutfera. No pec por carta de ms sino por
carta de menos. Su nica falta fu no atenerse con rigor a
los imperativos de su mtodo. Aunque de signo negativo sus
elucubraciones no dejaron de ser "ideologas" y "aventuras" y
no siempre de la mejor especie. Entre la mente y las cosas interpuso toda suerte de prejuicios. Con Bergson piensa Husserl
que es preciso llevar el "positivismo" a su plenitud y que la
Filosofa resultara fcil si ideas hechas de toda suerte no vinieran constantemente a interponerse entre nuestro espritu y
las cosas.
I
I
El primer imperativo filosfico es mantener la vista clara
y la mirada vigilante, ver las cosas donde estn y destacarlas
en .la plenitud de su apariencia. De ello resulta la reviviscencia
232
de dos palabras clsicas y ayer caducas: la palabra "fenmeno" y la palabra "idea". "Fenmeno" era el ser mnimo,
evanescente de la mera apariencia en oposicin a la "cosa
en s". El "fenomenismo" que se funda en l reduca en fin
de cuentas la realidad a la nada. Tras una crtica rigurosa significa ahora, de acuerdo con su raz, todo 10 que se revela,
todo aquello que se manifiesta por s mismo en la plenitud de
su irradiacin y en virtud de su presencia originaria. Atenerse
a los fenmenos es un imperativo de rev'erencia ante la revelacin del ser. La palabra "idea", como los cantos rodados al
correr del agua, perdi tambin su clsica acuacin. Nada
ms alejado de ella que las fluctuantes "ideas" reducidas a la
funcin de sensaciones o imgenes. Tamb'in la " idea" recobra
ahora su primitiva significacin. No es ya fantasma o fosforescencia momentnea sin visin, visin exacta y precisa de
aquello que las cosas son. Los "fenmenos" se hallan impregnados de "ideas", tienen un ser propio e irreductible, una esencia y un sentido inequvoco y unitario. En virtud de ello es
posible decir lo que son y formularlo en palabras claras. El
sentido y la significacin del mundo restituyen un sentido y
una significacin a las palabras. Reaparece el reino del lagos en
la mente y en la realidad. El mundo recobra una estructura,
un sentido y una dimensin de profundidad; las ciencias del
Ser y del sentido su primaca. La Ontologa y la Lgica condicionan de nuevo la tot.alidad de las ciencias y de los conocimientos particulares.
Sin -embargo, esta vuelta a la claridad helnica, hecha de
miradas y de visiones luminosas, no poda realizarse sin ms.
No en vano introdujo el Cristianismo en el mundo del pensamiento, por obra de San Agustn, la perturbacin del espritu.
La vida interior irrumpe en el Cosmos griego y acaba por
tragarse el mundo. De ello adquiere plena conciencia el idealismo moderno que arranca de Descartes. Slo es posible que
algo adquiera claridad y distincin en el interior de la vida de
la conciencia. Slo en el mbito de la vida reverbera el mundo
en la plenitud de sus formas. Y la vida -lo realmente vivido-
233
es slo aquello de 10 cual en una u otra forma nos damos cuenta, es decir, la conciencia personal.
Los seres que en la tradicin helnica se hallaban sumidos
y enclavados en el mbito de los "transcendentales" y alcanzaban en la posicin absoluta de stos la unidad de su mltiple
sentido, se sumergen ahora en una nueva transcendentalidad.
La conciencia transciende el sentido especfico de los seres particulares, los engloba y les otorga un sentido unitario y una raz
comn. La totalidad del mundo se halla sumergida en el flujo de 10 vivido. Slo a partir de la vida de la conciencia es
posible ver lo que el mundo contiene y destacarlo con evidencia. Las estructuras eternas del cosmos se hallan enclavadas
en el flujo temporal de la conciencia. En la intencionalidad
del sujeto toman su sentido todas las formas de la objetividad.
Claro es que la conciencia no es; como en el idealismo subjetivista, un "continente" -una ",osa"- en la cual se hallen
inclu dos los fenmenos en calidad de "contenidos", sino irradiacin ilimitada hacia horizontes infinitos. En ella aparecen
en visin transparente las esencias intemporales. Es el mbito
donde todo se constituye, la atmsfera que todo 10 impregna.
No se halla en presencia de sus "estados subjetivos" o de sus
representaciones sino en presencia inmediata del ser. El ser
y la verdad hallan en ella su manantial y la garanta de su
plenitud. Los datos de la intuicin no necesitan ser comparados con nada que se halle ms all de ellos mismos. Ni tiene
sentido alguno hablar de un "ms all". El primado de la
conciencia transcendental da a toda intuicin la dignidad de
una instancia suprema.
La fundamentacin de la comunidad intermonadolgica
incluye la arquitectura de las esencias en la esfera de la intimidad interpersonal. Slo en la comunin de los espritus surge una objetividad con sentido. El Cosmos griego era todo arquitectura y escultura. Penetramos ahora en la dinmica de su
intimidad. Pasamos de lo externo a lo interno, de un mundo
visto "desde fuera " ~l mundo del realismo helnico- a
travs de su destruccin por el idealismo subjetivista, a un
234
235
mo y de todas las intencionalidades propias nos pone en presencia de todas las posibilidades de constitucin y, por tanto,
de todas las formas posibles e imaginables de objetividad y de
realidad innatas al yo personal y a la intersubjetividad transcendental.
Puesto que no halla la "realidad" ni los conceptos que la
encuadran como algo dado y "ya hecho" sino que los retrotrae,
los refiere y los extrae de la esfera originaria de la constitucin intencional y aclara e ilumina todos y cada uno de sus
horizontes, es preciso que halle en su camino y llegue a determinar el sistema de categoras que define el sentido fundamental de todos y de cada uno de los dominios cientficos. En las
investigaciones relativas a la constitucin transcendental del
mundo hallarn su sentido y su origen los conceptos del
mundo, naturaleza, espacio, tiempo, animalidad, alma, organismo, comunidad social, cultura, historia, etc., y su gnesis alcanzar una claridad perfecta.
Todas las ciencias a priori, todas las Ontologas -la
Ontologa formal y las Ontologas regionales- tienen su
raz en la Fenomenologa transcendental y no son sino sus
ramificaciones sistemticas. Su sistema universal no es sino la
expresin de la estructura universal a prion' innata a la esencia de la subjetividad y, por consiguiente, de la intersubjetividad transcendental. Su desarrollo total nos dara el logos
universal de todo ser real y posible. En una interpretacin
totalmente nueva alcanza nuevo sentido la vieja identificacin
de 10 real y lo racional. El desarrollo sistemtico del logos
implcito en el sentido de la intencionalidad es una autntica
Ontologa universal. No una Ontologa abstracta y vaca sino
una Ontologa concreta que incluye en s todas las posibilidades de la existencia. Esta Ontologa universal y concreta, esta
Lgica concreta del ser es apta para darnos un encuadramiento primero en s y con fundamento absoluto, de todas las
actividades del Lagos intencional y entre ellas, las que constituyen el sistema de las ciencias.
El orden de las disciplinas filosficas y cientficas queda
236
as restitudo a su normalidad primera. A la Filosoffa primera, fundamento de todo ser real y posible, se substituye en
primer lugar una Egologa solipsstica, -la dd yo reducido a
la esfera primordial de la conciencia- e inmediatamente, la
Feno;nenologa intersubjetiva que surge inmediatamente de
aqulla. Esta ciencia total de 10 a priori es la base de la Ontologa formal- la Lgica y la Matemtica pura- y de todas
las Ontologas regionales relativas al ser y al valor. Las ciencias particulares y sus mtodos quedan encuadrados en stas y
slo mediante ellas alcanzan clara conciencia de su sentido y de
su misin. Toda la racionalidad de los hechos se reduce al
a priori que llevan implcito.
As se sita en el centro de la investigacin fenomenolgica
el problema de la Lgica de la filosofa considerado como el
problema de la constitucin transcendental de la condencia pura. El primado ontolgico de sta y la exigencia de una Ciencia libre de presupuestos 10 lleva consigo de un modo necesario. A la Lgica de la coherencia y de la no contradiccin objeto de la Ontologa formal- se sobrepone una Lgica
transcendental o material de la verdad en la cual y por la cual
cesa toda ingenuidad. En ella el yo puro es al mismo tiempo
objeto de la reflexin y centro de sntesis constituyentes. Es
una reflexin sobre la reflexin en la cual el sujeto es a su
vez objeto. El yo puro se hace objeto del conocimiento, trmino de la reflexin sobre la reflexin. Su instancia suprema
es la razn universal plenamente consciente de s misma.
De otra parte, 10 vimos ya, el de la reduccin de todos los
problemas transcendentes a los problemas de la vida de la conciencia convierte a la Fenomenologa, en su ltima forma, en
una Filosofa de la vida -de la vida pura- en un sentido
completamente nuevo y enteramente opuesto a todo vitalismo.
Todo halla su raigambre en la vida, pero en otra vida. No en
la Biologa emprica como torcidamente crey el naturalismo
positivista sino en la vida transcendental de la conciencia en
ouya dinmica intencional se constituye el ser. La ciencia de la
vida se confunde con la Ontologa fundamental.
237
Eliminada toda Metafsica ingenua, que opera sobre supuestas "cosas en s", la Fenomenologa pura es una Metafsica en el sentido ms autntico de la palabra. No excluye ni
evita los temas y los problemas que dieron aliento a la gran
tradicin filosfica. Antes los incluye y los considera en una
nueva forma. Lo absurdo no eran los problemas mismos, como
pensaron el positivismo y el criticismo, sino los mtodos y las
maneras de plantearlos. La Fenomenologa est lejos de detenerse ni de rehuir, como otras Filosofas contemporneas, los
problemas ms altos y ltimos. En el interior de todas y de
cada una de las esferas mondicas y en el seno de toda esfera
mondica imaginable reaparecen los venerables problemas de
la realidad contingente, de la vida y de la muerte, de la posibilidad de una vida autnticamente humana en el sentido ms
fuerte del trmino y entre ellos el problema de la historia y del
destino temporal y eterno y todos los que han perturbado y
apasionado a la humanidad en la tierra. En suma, los problemas ticos y religiosos en toda su plenitud.
La idea de una Ciencia universal propuesta por Descartes
y los cartesianos deja de ser la de una teora dedu'ctiva mediante la cual todo lo real y lo posible se halle englobado en
la unidad de un clculo. No es posible decir ya que el mundo
es el clculo de Dios. Ni es el Coqito ya un axioma del cual
sea preciso partir para llegar a la deduccin del mundo. Libertados de la sugestin de la Nuooa scfmza slo es posible
llegar a la plenitud del Ser y a la trama real de la Razn
mediante la conciencia completa, plena de s mismo. Esta posesin plenaria, este conocimiento universal y 'c oncreto -mondico primero e intermon.dico despus- no es sino el desarrollo
radical y universal de las Meditaciones cartesianas.
El orculo dlfico gnozi seauton adquiere nuevo y fecundo sentido. La ciencia positiva es la ciencia del ser perdido
en el mundo. Es preciso primero perder el mundo mediante
la epoj para hallarlo de nuevo plenamente iluminado por el
proceso de la reflexin. "Noli foras ire, dice San Agustn, in
te redi, in interiore homine habat oeritas.
238
Cap. V.
239
Cap. IV.
Cap. III Y IV.
240
241
La filosofa de Husserl-l6.
242
De ah que se d por supuesto y apenas se plantee el derecho de la espe:culacin a erigirse en rectora de la vida entera .
El acto mediante el cual la conciencia filosfica "reduce" la
realidad y la pone "entre parntesis" para dejar de vivirla y
hacerla objeto de pura contemplacin desinteresada se sita
de golpe en el centro de nuestras meditaciones. Para justificar
el derecho de esta actitud " antinatural" y asegurar la validez
de los actos reflexivos se limita Husserl a las breves consideraciones que hemos expue-sto antes. La posibilidad de realizar
aquel retorcimiento de la vida sobre s misma y anular el curso
de la vida espontnea no constituye propiamente un problema.
Es el derecho apolneo a la duda origen de toda CIenCIa y de
toda especulacin.
No tiene acaso suficientemente en cuenta que el acto mediante el cual realizamos la reduccin es un a'Cto contrario
a la "ingenuidad" de la vida que supone violmcia y esfuerzo
y, por tanto, libertad. Dando por supuesto que la realidad
del mundo nos es dada fundamentalmente en la representacin y que la objetividad se revela ante todo en la percepcin
de las "cosas", olvida que el mundo es ante todo para la espon-
244
246
247
248
NOTA BIBLIOGRFICA
OBRAS DE HUSSERL
249
n.
Han aparecido adems otros artculos en diversas revistas. Los manuscritos inditos. hoy en poder de la Universidad de Lovaina. son ms numerosos que las obras publicadas.
Idealismo
fenomenofgrco y Metafsica
existencial.
(Mass und
250
r::.:
251
INDICE
Pgs.
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPTU'LO l.-La situacin histrica . . ..
..
. . . . .. ..
..
S u carcter absol u to .. .. . .
Conciencia actual y conciencia virtual
La intencionalidad .. .. . . . . ..
27
27
31
39
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49
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..
..
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76
82
93
98
107
110
120
125
125
13 O
136
Pgs.
..
. .
..
NOTA BIBLIOGRAFICA . . . .
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BIBLIOTECA
FILOSOFICA
PUBLICADOS:
2.-
"
3.-
J.
CARLOS
VAZ
FERREIRA
Contenido:
NOTA.
Sobre los problemas sociales: Primera conferencia. rencia. ....:. Tercera conferencia.
Segunda confe-
Apndices de las conferencias: Mi opinin dentro de mi teora. - Complicaciones para pensar (que algunos no toman bien). - Nota. Problemas sociales. - Apndice de esta edicin.
LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER
CONTENIDO:
ANOTACiN PRELIMINAR,
l.-Introduccin.
2.-PIanteo de la pregunta.
3.-0bjeto de la pregunta.
4.-Estructuracin de la pregunta.
S.-Direccin de la pregunta.
6.-Modo de la pregunta.
7.-La filosofa existencial.
S.-La filosofa de la vida.
La mejor introduccin al pensamiento de Heideggr y a la filosofa existencialista. Un libro claro sin mengua de la profundidad, que
lleva al lector como de la mano a lo largo de las ideas fundamentales
del famoso pensador, iluminndole las dificultades e interiorizndole
en la concepcin filosfica ms apasionante y dramtica de nuestro
tiempo.
LEIBNIZ
TRATADOS FUNDAMENTALES
CoNTENIDO:
Nota preliminar.
Nuevo sistema de la Naturaleza.
Controversia con Foucher.
Sobre la demostracin cartesiana de la existencia de Dios.
Sobre la doctrina de un espritu universal.
La Monadologa.
Principios de la Naturaleza y la de Gracia.
Este volumen in icia una serie en la que irn apareciendo los
escritos ms representativos de Leibniz, incluso aquella parte de su
correspondencia que posee valor filosfico. Se tomar en cuenta, cuando
corresponda, la monumental edicin iniciada por la Academia de Berln, primer intento de edicin completa y crtica del filsofo, y se
agregarn estudios e indicaciones para facilitar la comprensin de una
filosofa sobre cuyos fundamentos no reina unanimidad entre los
crticos y para la cual, en consecuencia, es indispensable hacerse cargo
de las interpretaciones ms considerables.
ALEJANDRO KORN
Los autores de los ensayos recoPilados en este tomo han mantenido
Alejandro Korn una dilatada y frecuente relacin personal; interesaba este punto al propsito de destacar los rasgos de un hombre
cuyos valores intrnsecos alc:anzaron un nivel no acostumbrado. Cada
uno de los tres apariados toma especialmente en consideracin 1m
aspecto distinto, y todos concurren y se complementan para dibujar
e-n conjunto, aunque sea provisionalmente, los cOtltornos de la figura.
El primer ensayo, de Francisco Romero, atiende sobre todo a la
persona, a los at-ributos que la componan, procurando definir, en S1t
unidad mltiple, al hombre, al meditador, al maestro; el segundo, de
A"gel Vassallo, expone la filosofa de Ka"" relacion"dola con su
creador y desentraando su alcance y su sentido; el tercero, de Luis
Aznar, limitado a las ocurrencias de la vida del maestro, es adelanto
de un estudio biogrfico para el cual S1t autor contina reuniendo
materiales. Algunos apndices agregan elementos para la comprensin
del insigne pemador argentino.
El volumen inicia la serie de Estudios y Documentos sobre la Filosofa en Amrica, destinada a proporcionar materiales e informaciOtles
de toda ndole sobre la marcha de los estudios filosficos en nuestro
Continente, y que se ha asegurado ya la colaboracin de destacados
especialistas.
eOlI
MAX
SCHELER
Romero.
Prlogo del Autor.
INTRODUCCIN:
l.-Los grados del ser psicofsico: Impulso afectivo (planta). tinto (animal). Memoria asociativa. (animales superiores).
InsInteligencia prctica
II.--,Diferencia esencial entre el hombre y el animal: Esencia del Espritu. - Libertad, objetividad, conciencia de s mismo. - Ejemplos de categoras espirituales: sustancia; espacio y tiempo como
formas vacas. - El espacio como actualidad pura.
III.-EI conocimiento ideatorio de las esencias como acto fU1tdamental
del esl'ritu: La reduccin fenomenolgica como tcnica para anular la resistencia (realidad, resistencia, conciencia). - El hombre
como asceta de la vida.
Crtica
de las concepciones naturalistas: el tipo mecnico formal. - El
tipo vitalista en sus tres variedades. Crtica de la teora antropolgica de Luis Klages.
*
KANT
Vida de Kant.
1
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
Noticias biogrficas
Epoca de Kant
Educacin
Los empleos acadmicos
La nueva doctrina, desarrollo de la Filosofa crtica
Kant y Woellner
Ultimo s aos de Kant
Personalidad de Kant
LO$ principios
1
II
III