DINARTE LOPES

KIERKEGAARD ENTRE KANT E HEGEL: O SENTIDO EXISTENCIAL DA

VERDADE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade

Federal de Pernambuco para obteno do grau
de Mestre.

Orientao: Professor Doutor JESUS VZQUEZ TORRES (UFPE)

RECIFE
Agosto de 2005

3
DINARTE LOPES

KIERKEGAARD ENTRE KANT E HEGEL: O SENTIDO EXISTENCIAL DA

VERDADE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade

Federal de Pernambuco para obteno do grau
de Mestre.

RECIFE,

de

de

2005.

_________________________
Professor Doutor JESUS VZQUEZ TORRES (UFPE)
1 Examinador/ Presidente

_________________________
Professor Doutor
2 Examinador

_________________________
Professor Doutor
3 Examinador

- A quem mais amas, responde, homem enigmtico: a

teu pai, tua me, tua irm ou teu irmo.
- No tenho pai, nem me, nem irm, nem irmo.
- Teus amigos?
- Eis uma palavra cujo sentido, para mim, permanece
obscuro at hoje.
- Tua ptria?
- Ignoro em que latitude est situada.
- A beleza?
- Gostaria de am-la Deusa e imortal.
- O ouro?
- Detesto-o como detestais a Deus.
- Ento! A que que tu amas, excntrico estrangeiro?
- Amo as nuvens... as nuvens que passam... longe... l
muito longe... as maravilhosas nuvens!
Charles Baudellaire

6
AGRADECIMENTOS
A Viviane, minha esposa, que sempre suportou os meus excessos.
minha famlia e, em especial, minha me cuja ajuda no momento devido foi
imprescindvel para a realizao desse trabalho.
Aos meus sogros, Reginaldo e Betianate Leandro, incansveis parceiros.
Aos meus amigos, o casal ber e Andra Arajo, pela generosidade do auxlio com a
bibliografia estrangeira.
A Marcos Sampaio, sempre prestativo nas inmeras vezes em que dele precisei.
Aos meus professores neste Departamento. Em especial, ao Professor Doutor Roberto
Markenson, pela orientao de minha monografia da qual poderia dizer que esta dissertao
representa um aprofundamento. Agradeo ainda ao Professor Doutor Witold Sqwara, pela
atenciosa leitura deste trabalho e pelas valiosas correes. Ao Professor Doutor Jesus
Vzquez pela orientao e pelas correes do trabalho.
Maria Betnia, de cuja ajuda sou, indiscutivelmente, devedor.

7
RESUMO

A afirmao kierkegaardiana de que a verdade a subjetividade aqui

apresentada como resultado de sua crtica objetividade enquanto projeto filosfico. No
esforo de validao do conhecimento objetivo, a filosofia tende a aniquilar a diferena
radical entre sujeito e objeto. Para Kierkegaard, esta identificao fatal, pois, sob a escusa
de garantia da certeza, o pensamento especulativo v sucumbir diante de si a subjetividade
mesma. Ento, se a afirmao de que a verdade a subjetividade figura como reafirmao
da diferena entre sujeito e objeto, a dialtica existencial de Kierkegaard, por outro lado, na
condio de discurso fundado nesta diferena inconcilivel, apresenta-se como um discurso
do paradoxo que, ao negar a possibilidade de Deus como objeto do pensamento, assume-o
como o Absolutamente Outro. O itinerrio da pesquisa partiu das categorias existenciais da
angstia e do paradoxo para, em seguida, explicitar os plos em que se move o discurso
kierkegaardiano: da formulao socrtica da pergunta pela possibilidade da verdade aos
herdeiros modernos de Scrates: Kant e Hegel.

PALVRAS-CHAVE: Angstia. Autonomia da moral. Dialtica existencial. F e razo.

Paradoxo. Verdade e subjetividade.

8
ABSTRACT

In the present thesis the Kierkegaardian statement that truth is subjectivity is

shown as a consequence of Kierkegaards critique of objectivity as a philosophical project.
In its effort for objective knowledge validation, philosophy tends to annihilate the radical
difference between subject and object. For Kierkegaard, this is a fatal identification since,
under the excuse of certainty warranty, speculative thought watches the very subjectivity
succumb before it. Then, if the statement that truth is subjectivity appears as a reassertion
of the difference between subject and object, on the other hand, Kierkegaards existential
dialectic, in its condition of a discourse founded on this irreducible difference, shows up as
a discourse of paradox that, denying the possibility of God as object of thought, assumes
Him as the Wholly Other. This search had as point of departure of its itinerary the
existential categories of anxiety and paradox, after which it was made clear the poles in
whose interior Kierkegaardian discourse moves itself: from the elaboration of the Socratic
question for the possibility of truth to Socrates modern inheritors: Kant and Hegel.

KEY WORDS: Anxiety. Existential dialectic. Faith and reason. Moral autonomy Paradox.
Truth and subjectivity.

9
LISTA DE ABREVIATURAS

CA O conceito de angstia
CUP Concluding uncientific postscript
PF Philosophical fragments
TT Temor e tremor

1
Sumrio

Introduo.............................................................................................................................11
Parte I Aproximao do conceito Kierkegaardiano de existncia
Captulo 1. O carter indeterminado da existncia
1. categorias da existncia.....................................................................................................20
1.1 Possibilidade e angstia..................................................................................................23
1.2 O itinerrio da angstia...................................................................................................24
1.3 A escola da angstia........................................................................................................27
1.4 O paradoxo: a f em virtude do absurdo.........................................................................29
1.5 A posio de Temor e Tremor em relao ao tema da verdade subjetiva......................34
1.6 Concluso........................................................................................................................41
2. A subjetividade existencial...............................................................................................43
2.1. Pensador subjetivo e pensador especulativo..................................................................44
2.2 A subjetividade como tarefa............................................................................................47
2.3 A interioridade................................................................................................................49
2.4 Subjetividade e Paixo....................................................................................................50
2.5 Antropologia Existencial.................................................................................................52
2.6 Concluso........................................................................................................................53
Captulo 2. O sentido existencial da verdade
1. Verdade e subjetividade...................................................................................................56
1.1 A possibilidade da verdade.............................................................................................57
1.2 O paradoxo absoluto.......................................................................................................61
1.3. O paradoxo e a f...........................................................................................................66
2. A dialtica existencial.......................................................................................................68
2.1 Dialtica existencial e dialtica hegeliana ......................................................................68
2.2 A Dialtica da existncia crist no Postscriptum............................................................69
2.3 O sentido existencial do estgio religioso.......................................................................74
Parte II. A dialtica existencial de Kierkegaard
Captulo 1. Kierkegaard e Kant
1.1 Com Kant, para alm de Kant.........................................................................................76
1.2 A posio kantiana: a moral autnoma...........................................................................77
1.3 A passagem da moral religio......................................................................................79
1.4 Uma leitura kierkegaardiana de Kant..............................................................................81

1
1.5 A crtica kierkegaardiana e seus pressupostos................................................................82
1.6 A f em virtude do absurdo.............................................................................................85
1.7 A f no Absurdo..............................................................................................................87
Captulo 2. Kierkegaard e Hegel
2.1 A tenso objetividade-subjetividade...............................................................................89
2.2 A crtica a Hegel em Temor e tremor..............................................................................90
2.3 A crtica a Hegel no Postscriptum..................................................................................93
2.4 Eternidade e temporalidade.............................................................................................96
2.5 Sobre a impossibilidade de um sistema existencial........................................................98
Concluso............................................................................................................................101
Bibliografia.........................................................................................................................106

1
Introduo

A obra kierkegaardiana, mais famosa do que propriamente conhecida, tem se

prestado a inmeras interpretaes. Precursor do existencialismo, pensador religioso,
opositor de Hegel, so alguns dos rtulos que se tem aplicado a Kierkegaard e muitos deles
no nos oferecem mais do que uma caricatura. Em todo caso, revelam aspectos de sua obra
que costumam ser tomados pelo essencial. A reflexo sobre o existente concreto, sobre o
sentido existencial da religiosidade, a crtica ao discurso hegeliano, so alguns desses
aspectos que, embora parciais, podem encontrar uma unidade de coerncia a partir da
investigao sobre o sentido existencial da verdade em Kierkegaard. Eis o tema geral desta
dissertao: o sentido existencial da verdade e suas ressonncias no discurso
kierkegaardiano no que ele tem de mais caracterstico: a forma de um discurso do
paradoxo.
Naturalmente, um discurso que assume tal forma deve levantar questes. Em
primeiro lugar, pode-se realmente cham-lo de discurso? Todo discurso deve proceder por
snteses. Em Kant, os prprios juzos da experincia, que possibilitam a enunciao do
mundo, so todos sintticos. E em Hegel, graas a sucessivas operaes de sntese que a
razo chega a um discurso total que abarca inclusive ela mesma. Para Hegel, O Esprito
o Ser-revelado, isto , uma sntese do Ser (objetivo) e de sua revelao (subjetiva) 1.
Mas Kierkegaard no procede por snteses; esse caminho lhe totalmente
interditado e por isso pra na contradio, na oposio, no paradoxo. Rechaa qualquer
possibilidade de sntese dialtica, porque pensamento e existncia, sujeito e objeto,
1

KOJVE, Alexandre. Introduo Leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contra-ponto: UDUERJ, 2002. p.

405.

1
encontram-se originariamente em relao de oposio. Finito-infinito, temporal-eterno, so
alguns dos termos que, no se deixando conciliar, conferem existncia a sua qualidade de
indizvel pelo menos nos moldes de uma filosofia sistemtica e cujo sentido cabe ao
pensador subjetivo enunciar.
Cabe-nos, portanto, iniciar pela concepo kierkegaardiana de existncia. No
Postscriptum, veremos, a reflexo sobre a existncia no se d no interior da oposio
essncia-existncia, mas a partir da oposio objetivo-subjetivo. Entretanto, o sujeito de que
fala Kierkegaard nada tem a ver com o sujeito cognoscente universal que, desde Descartes,
levanta a pretenso de vencer a sua relao de oposio frente objetividade. O sujeito
kierkegaardiano, ao contrrio, mantm essa diferena essencial, afirmando-se em sua
individualidade, concretude e temporalidade. Existncia no deve significar ento a
atualizao de uma essncia, mas o indivduo concreto cujo ser nunca se deixa apreender a
partir do conceito.
A investigao filosfica procede pela anlise dos conceitos em sua
necessidade. Kierkegaard, diferentemente, ao falar da existncia, dedica-se a descrev-la
em seus modos possveis. A possibilidade o modo de ser temporal do indivduo existente;
conceitu-lo implica em tom-lo abstratamente, quer dizer, sem considerao de seu
aspecto concreto. Por isso, Kierkegaard no nos oferece definies nem dedues, mas
descries de situaes existenciais, onde a existncia aproximada atravs de seus modos
de ser concretamente. dentro deste mtodo de anlise que se situa O Conceito de
Angstia.
Obra sobre a liberdade, trata do aspecto contingente da existncia que se
apresenta sempre como possibilidade. Angstia a conscincia do indivduo frente s
infinitas possibilidades que a existncia oferece. O indivduo no se angustia por esta ou

1
por aquela possibilidade, mas porque todas elas so igualmente possveis. Da o carter
sempre instvel da existncia e que exige a deciso, o salto (caracterstico da dialtica
existencial de Kierkegaard), e que culminar na idia de paradoxo, apresentada em Temor e
Tremor.
So esses dois elementos constitutivos da existncia, a possibilidade e o
paradoxo, que nos ocuparo no primeiro captulo da primeira parte. So eles que, ao nosso
ver, caracterizam o modo como Kierkegaard entende a existncia e suas categorias. Da a
recorrncia s obras O Conceito de Angstia (1844) e Temor e Tremor (1843). Na primeira
encontram-se as vrias formas que pode assumir a angstia (se bem que, para este estudo, o
nosso interesse tenha se voltado primordialmente para a primeira forma da angstia,
apresentada no primeiro captulo como estado que antecede o pecado original), enquanto a
segunda aborda o tema da conscincia individual marcada pelo paradoxo que se resolve na
f.
Uma vez esclarecida a concepo kierkegaardiana de existncia, passaremos
s suas categorias, porque a elas que Kierkegaard recorre quando discorre sobre seu ideal
de verdade em sentido existencial. Desse modo, a abordagem dos conceitos de
subjetividade, individualidade, interioridade e paixo interessam presente pesquisa porque
compem o instrumental de que se serve o filsofo para a crtica da verdade filosfica
considerada como sistema, compem a noo kierkegaardiana de subjetividade existencial.
Entretanto, uma analtica dos conceitos aos quais acabamos de nos referir
no nos possvel. Nos textos de Kierkegaard, eles aparecem compondo o instrumental
daquilo que o filsofo chama de a tarefa de tornar-se subjetivo. Por isso eles sero aqui
apresentados da mesma forma em que Kierkegaard os deixou: sempre juntos, apoiando-se

1
uns nos outros, e a partir de seus contextos de utilizao, de onde podemos apreender suas
diversidades de significao, mas nunca sob a forma de definies dedutveis e precisas.
Portanto, o primeiro captulo esclarecer alguns dos conceitos fundamentais
da obra do dinamarqus, conceitos necessrios compreenso da crtica kierkegaardiana
como crtica filosfica, capaz de ultrapassar a idia de um subjetivismo ingnuo.
Na elaborao de sua crtica da verdade, Kierkegaard parte da oposio
radical entre pensamento e existncia. Nega, assim, a identificao entre sujeito e objeto2.
Por isso, lembra Jean Wahl, sua filosofia ope-se a toda filosofia da imanncia, quer essa
imanncia unifique tudo no Eu, quer unifique tudo no no-Eu; ope-se tanto ao monismo
subjetivo quanto ao monismo objetivo, e unio destes dois, que o monismo hegeliano3.
O pensamento abstrato aquele que separa artificialmente sujeito e objeto - no pode
pensar a existncia seno sob pena de esvazi-la de seu contedo concreto. Entretanto,
quando separa pensar e existir, Kierkegaard refere-se ao pensamento objetivo, vale dizer,
especulativo,

sistemtico,

caracterstico

da

atividade

subjetivo-gnosiolgica,

i.e.,

objetivista. Isso no deve significar que a existncia seja absolutamente impensvel, uma
vez que Kierkegaard abre uma segunda via de pensamento que deve se realizar atravs da
categoria da subjetividade existencial, essencialmente distinta da subjetividade metafsica
tpica da modernidade.
a partir desta categoria da subjetividade existencial que ganha sentido a
afirmao kierkegaardiana de que a verdade a subjetividade. No quer dizer o filsofo
que a verdade seja produzida individualmente, mas que deve ser apropriada e vivida

KIERKEGAARD, Soren. Concluding Unscientific Postscript. Traduo de David F. Swenson. New Jersey:
Princeton University Press, 1941. P. 112
3

WAHL Jean, tudes Kierkgaardiennes (paris, 1967 ) p.130.

1
subjetivamente - vale dizer, existencialmente - e que a verdade oriunda do pensamento
especulativo, absolutamente vazia, pois no se refere ao existente concreto.
Se a comparao possvel, poderamos dizer que, assim como se observa
em Nietzsche, a crtica kierkegaardiana da verdade no uma questo gnosiolgica ou
epistemolgica; por isso o que o dinamarqus tambm colocar em questo o valor e no
a validade da verdade. H, naturalmente, um problema epistemolgico subjacente crtica
do dinamarqus, mas esta no lhe aparece de maneira estrita como uma questo sobre a
cientificidade da abordagem objetiva da filosofia. A questo kierkegaardiana saber que
valor subjetivo possui uma verdade objetivamente vlida, qual o interesse existencial de
uma certeza objetiva. Dessa maneira, ainda analogamente a Nietzsche, a crtica
kierkegaardiana se realiza desde fora de um discurso de validao do conhecimento. No
uma crtica rigorosamente interna, portanto. Trata-se, antes, de trazer a questo a um outro
terreno, o terreno subjetivo da vivncia existencial.
A questo da verdade entendida subjetivamente ser tratada no segundo
captulo e dever remeter-nos a um outro aspecto fundamental do pensamento de
Kierkegaard: o cristianismo. Porque as reivindicaes em favor da existncia e da
individualidade so na realidade reivindicaes crists, pois, para o filsofo, ser indivduo
singular expressa a nica relao possvel com Deus, e a categoria crist por excelncia.
O cristianismo pressupe a converso do sujeito concreto em indivduo. Assim, a
apropriao subjetiva da verdade assume tambm um sentido cristo: mais importante do
que conhecer a verdade estar na verdade, como afirma o prprio Kierkegaard:

1
A filosofia ensina que o caminho tornar-se objetivo, enquanto o
cristianismo ensina que o caminho tornar-se subjetivo, i.e, tornar-se um sujeito na
verdade4.

Por isso, a partir de agora, aparecem-nos como possveis duas leituras de

Kierkegaard. A primeira delas, sugerida por Paul Ricoeur, pe-no face a Kant naquilo que o
filsofo francs chama de crtica das possibilidades existenciais. Neste caso, as categorias
da existncia seriam condies de possibilidade no de uma experincia em geral como
em Kant -, mas de uma experincia existencial5. Pergunta Ricoeur: no se pode dizer que
suas categorias da existncia constituam um novo tipo de crtica, uma crtica da existncia,
e que elas remetam possibilidade de falar da existncia? No poderamos dizer que as
categorias kierkegaardianas da existncia constituem uma resposta aos problemas da Razo
prtica levados a um impasse por Kant? 6.
A prpria noo kierkegaardiana do paradoxo, segundo Ricoeur, deve
remeter-nos a Kant: a frase o paradoxo requer a f, no a compreenso, remete
inegavelmente a Kant: eu tive de abolir o saber para dar lugar f7.
De qualquer maneira, se Kierkegaard segue pelo menos formalmente a
crtica kantiana quantos s possibilidades da razo no nvel terico, tambm verdade que
ele a ultrapassa, pois a tica nunca pode fornecer os meios para uma autntica realizao do
indivduo em vista de suas aes. Rejeita ento a reabilitao kantiana da razo em seu uso
prtico.

philosophy teaches that the way is to become objective, while Christianity teaches that the way is to
become subjective, i.e,. to become a subject in truth CUP.Op. cit. p. 117. (grifo nosso).
5
RICOEUR, Paul. Filosofar Aps Kierkegaard. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed. Loyola,
1996. p. 37
6
7

RICOEUR. Op. cit. p.37.

Ibidem p. 36.

1
A segunda leitura, que geralmente apresentada como bvia, confronta-o
com Hegel. a leitura do Kierkegaard crtico do sistema e do discurso filosfico como
discurso total. Em Hegel, Kierkegaard v o grande inimigo do indivduo, pois sacrifica-o
em nome do conceito. Tanto para Hegel, quanto para Kierkegaard, sujeito e objeto
encontram-se originariamente em situao de oposio. Mas se, para Hegel, possvel a
sntese dialtica de ambos no Saber Absoluto, esta possibilidade se funda, diz Kierkegaard,
no uso imprprio de conceitos equivocados como o conceito obscuro de negatividade como
princpio dinmico que explica todo movimento dialtico. Acreditamos que esta leitura
ajuda a tornar inteligvel no apenas a dialtica existencial de Kierkegaard, mas seu prprio
projeto filosfico como um todo.
A segunda parte do trabalho dever lidar com os resultados desses dois
confrontos. Em relao a Kant, apesar de assumir tambm a impossibilidade de uma razo
pura capaz de pensar por si prpria a existncia e os atributos de Deus, Kierkegaard
sustenta a legitimidade de uma religiosidade que, ao invs de se apoiar em um postulado da
razo prtica, funda-se na idia do paradoxo. Se em Kant a f aparece como crena
racional, quer dizer, como crena cuja pretenso pode ser racionalmente (atravs do
conhecimento da lei moral) justificada, para Kierkegaard a f apresenta-se como salto
justamente porque transpe sem qualquer mediao a diferena absoluta entre o homem e
Deus; ao invs de crena racional, a f paradoxo.
Em relao a Hegel, o prprio paradoxo que implica a existncia que deve
frear o discurso e suas operaes de snteses dialticas. Ao apresentar a existncia como a
ciso entre pensamento e ser, Kierkegaard nega a possibilidade de elaborao de um
sistema tal como Hegel o concebeu, um sistema absoluto que prescinde de qualquer
pressuposio. Assim, o discurso filosfico, ao assumir como tarefa a integrao da

1
existncia ao pensamento (a tarefa subjetiva), deve absorver tambm as contradies que,
em ltima instncia so inconciliveis8.
Ao nosso ver, as duas leituras no se excluem. Ao contrrio, so leituras
complementares que fornecem um marco da posio de Kierkegaard em relao ao
pensamento moderno. A sua crtica da verdade, apresentada aqui no segundo captulo da
primeira parte, apareceu-nos como um ponto de convergncia privilegiado entre as duas,
tanto pela rejeio da verdade como sistema (crtica a Hegel), quanto pela insuficincia do
estgio tico como lugar da autntica realizao do indivduo (ultrapassamento de Kant).
Cabe-nos apresentar ainda duas breves ressalvas, uma em relao ao ttulo
do trabalho, outra em relao s citaes. L-se no ttulo: Kierkegaard entre Kant e Hegel.
No trabalho de levantar os pressupostos da crtica Kierkegaardiana da verdade, fomos
levados irremediavelmente aos dois grandes filsofos da lngua alem. Ento, se Kant e
Hegel aqui comparecem, porque parecem poder ser interpretados como coordenadas a
fornecerem o marco da posio kierkegaardiana no pensamento moderno. Trata-se,
contudo, de um trabalho sobre Kierkegaard. Quem est entre Kierkegaard e a se coloca
por meio de sua dialtica existencial que o leva tanto a aceitar o interdito kantiano s
pretenses da razo metafsica quanto a ultrapassar a soluo moral de Kant; dialtica
existencial que o leva ainda a assumir a forma dialtica do discurso que opera pela oposio
de antteses, embora rejeite como artificial a sntese dialtica de Hegel, o que torna o seu
discurso, o discurso do paradoxo, um simulacro do discurso hegeliano. De qualquer
maneira, o que de nosso interesse ressaltar que no est no foco de nossas atenes
8

A este respeito, Deleuze aponta no movimento lgico-dialtico de Hegel o alvo central da crtica de
Kierkegaard, ao passo em que confirma o seu estranho parentesco com Nietzsche: Kierkegaard e Nietzsche
esto entre os que trazem Filosofia novos meios de expresso. A propsito deles, fala-se de bom grado de
um ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que est em questo em toda a sua obra o movimento. O que eles
criticam em Hegel a permanncia no falso movimento, no movimento lgico abstrato, isto , na mediao.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 1988. p. 32.

2
apresentar qualquer aspecto dos pensamentos de Kant e Hegel que no estejam em contato
franco com o tema da verdade subjetiva em Kierkegaard.
Acrescentamos ainda que no isenta de dificuldades a tarefa de ler
Kierkegaard em portugus. O Postscriptum, por exemplo, ainda no possui uma edio
brasileira, enquanto as Migalhas Filosficas, traduo de lvaro Valls, encontra-se
atualmente esgotada. Por esta razo, para a leitura desses ttulos, recorremos a duas edies
americanas. As citaes desses dois textos so apresentadas em portugus. As notas de
rodap, entretanto, trazem o texto citado em ingls, de maneira que o leitor tenha acesso ao
texto original, cujo sentido pleno poderia facilmente se perder ao ser traduzido por algum
a quem faltam as habilidades necessrias a um bom tradutor. As citaes de Temor e
Tremor so todas extradas da edio brasileira (referncia completa na bibliografia)
exceo da ultima citao que fizemos do texto de Johannes de Silentio9, onde utilizamos a
traduo americana de Walter Lowrie. Neste caso, segue tambm o texto traduzido na nota
de rodap, referente citao.

Pseudnimo com que Kierkegaard assina Temor e Tremor.

2
PARTE I
Aproximao do conceito kierkegaardiano de existncia

CAPTULO I
O carter indeterminado da existncia

1. Categorias da existncia.

As reflexes kierkegaardianas acerca da existncia tm em vista a

conscincia individual crist. As principais categorias existenciais so, na verdade,
categorias tico-religiosas subjacentes ao exerccio da vida autenticamente crist e que
marcam a relao entre a ao individual livre e a conscincia do pecado. Caracterizam a
conscincia individual da experincia de estar diante de Deus. Por isso aplicam-se
plenamente apenas existncia religiosa, j que, para Kierkegaard e isso veremos adiante
, o cristianismo que possibilita a realizao de uma existncia autenticamente individual.
A compreenso da noo kierkegaardiana da existncia partir, portanto, de
duas observaes. A primeira delas que existir implica a converso do existente em
indivduo. A segunda aponta para o cristianismo como uma experincia existencial da
verdade que deve conduzir a esta converso.
Antes de tudo, deve-se perceber o sentido que assume a palavra existncia
no vocabulrio Kierkegaardiano. Diferentemente da tradio filosfica, Kierkegaard
procura pensar a existncia fora da oposio essncia-existncia. Dessa maneira, no se
deve entender por existente simplesmente aquele ser cuja essncia tornou-se atual. Existir,
para Kierkegaard, um modo de ser prprio do ser do homem, cuja essncia,

2
diferentemente do que ocorre com as coisas, s se deixa apreender a partir da concretude
particularizante do indivduo. Isso no deve significar, por outro lado, que os objetos do
mundo que nos so dados a conhecer e com os quais, por fora do hbito, estamos
familiarizados no existam. Existem, embora em um sentido muito distante daquele que
Kierkegaard costuma empregar freqentemente.
Os objetos no mundo deixam-se apreender pela sua participao no
conceito. Se dissermos, por exemplo, mesa, no nos referimos a nenhuma mesa em
particular, mas ao conceito universal de mesa. Se apontamos para uma cadeira e dizemos
mesa, falamos de maneira incompreensvel, pois atribumos a um objeto a participao
em um conceito ao qual no pertence. s no e pelo conceito que os objetos tornam-se
inteligveis. Entretanto se perguntam: a que mesa se refere o conceito mesa? no seria
absurdo responder: a nenhuma. Pois embora o conceito expresse os atributos de todas as
mesas em geral, no se refere a nenhuma delas em particular. Quer dizer, o conceito,
embora condio de inteligibilidade dos objetos, algo inteiramente abstrato, pois
prescinde do particular.
Ento, dizer de um objeto que ele existe significa simplesmente que aquele
conjunto de atributos presente no conceito tornou-se atual. Neste sentido, se existe, como
exemplar do conceito universal. Existe apenas na condio de objeto.
Com o homem, ao contrrio, ocorre algo inteiramente diferente. Dizer que o
homem existe deve significar que possui um modo de ser que lhe prprio.
Diferentemente, por um lado, dos seres naturais em geral - que existem na medida em que
participam de um conceito universal -, deve o homem assumir como tarefa a sua converso
em indivduo independente da espcie. Diferente ainda, por outro lado, do ser divino - cujo
modo de ser a eternidade -, o modo de ser humano o da finitude - o que, segundo

2
Kierkegaard, arranca o homem de qualquer interpretao determinista da histria10.
Enquanto as coisas existem por sua participao no conceito, o homem existe porque, como
indivduo, no h qualquer conceito que lhe possa ser aplicado.
A esta altura conveniente lembrar que, para Kierkegaard, a categoria da
individualidade est decisivamente ligada ao modo de vida cristo, pois a f , segundo o
dinamarqus, o modo de relao entre o indivduo e Deus. Na f o indivduo arranca-se do
geral e coloca-se, individualmente, em relao absoluta com Deus. Portanto, a f s
possvel para aquele que assumiu como sua a tarefa de tornar-se indivduo. A converso ao
cristianismo pressupe a converso do existente em indivduo. Assim, a individualidade
aparece como categoria ltima da relao entre Deus e o homem11. como indivduo que
cada um conhece a Deus e pode ser por Ele conhecido.
As categorias existenciais de que trataremos a seguir revelam bem esse
duplo aspecto de Kierkegaard: a sua concepo da existncia como tarefa individual e o
sentido cristo dessa tarefa. Esta vinculao com o cristianismo se faz sentir facilmente,
pois ser sempre por um ato de f que as categorias aqui apresentadas revelaro seu
contedo edificante. A dialtica existencial de Kierkegaard procura refletir aquilo que, para
o filosofo, a marca distintiva da existncia religiosa: o paradoxo. A narrao bblica do
episdio de Abrao exprime exemplarmente esta realidade existencial, pois diante do
absurdo do pedido divino nada resta ao patriarca seno saltar em direo ao assassinato do
10

A afirmao da finitude humana tem, para Kierkegaard, o mesmo sentido de uma negao da sntese
dialtica entre sejeito e objeto. Para o dinamarqus, a identificao de ambos no saber absoluto pressupe um
intelecto divino capaz de pensar o mundo sub specie aeterni, sem considerao do devir temporal. Pressupe
um intelecto divino, portanto. CUP, p. 267.
11
Este modo de relao com Deus persistir como pano de fundo em diversos temas do pensamento
Kierkegaardiano. a partir desta concepo de uma imediao absoluta entre Deus e o homem que
Kierkegaard levar adiante a sua crtica ao imanentismo filosfico, cujas razes encontram-se em um projeto
que remonta a Scrates-Plato, a saber, o projeto de validao do conhecimento objetivo. a este projeto cujo
legado ainda se faz presente em Kant e Hegel, seus herdeiros na modernidade, que Kierkegaard opor sua
concepo de que a verdade a subjetividade.

2
filho. O episdio revela o carter angustiante que antecede a ao livre ante a possibilidade
do pecado, bem como o paradoxo que o termo ltimo em que se resolve a deciso de
Abrao, irredutvel e, por esta razo incompreensvel - a qualquer forma de raciocnio.
preciso, portanto, examinar essas duas categorias, a possibilidade (que se
revela na angstia) e o paradoxo (expresso na frmula de que o indivduo, como tal, pe-se
em uma relao absoluta com o absoluto), se quisermos entender o que significa, para
Kierkegaard, a existncia; pois em nome dela que postula a sua crtica da verdade
considerada especulativamente.

1.1 Possibilidade e angstia

A concepo kierkegaardiana de que a verdade a subjetividade deve-se, em

certa medida, ao reconhecimento de que as disciplinas filosficas excedem os limites dos
mbitos que lhes so prprios. Sinais do projeto filosfico de construir uma forma de
discurso capaz de exprimir adequadamente a existncia podem ser encontrados desde a
introduo do Conceito de Angstia, onde Kierkegaard critica o equvoco de Hegel em
fazer da existncia objeto da Lgica.
Segundo Gordon D. Marino, Virgilius Haufiniesis12, diferentemente dos
hegelianos, situa a existncia inteiramente fora da cincia da lgica. A lgica a provncia
da necessidade13. Ciente de que para cada objeto do pensamento h uma cincia
apropriada, Haufiniesis apresenta a existncia sob a categoria da possibilidade, observando
12

Pseudnimo com que Kierkegaard assina O conceito de angstia.

MARINO, Gordon D. Anxiety in The Concept of Anxiety. In: Hannay, Alastair & Marino, Gordon.
Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2000P.311.
13

2
que Hegel, ao inclu-la na Lgica, extrapola os limites de sua prpria cincia e confunde a
prpria existncia. Neste caso, o que se confunde, o que permanece esquecido, que a
existncia fundamentalmente possibilidade.
Com O Conceito de Angstia, Kierkegaard remete-nos a esse carter sempre
possvel da existncia. Marino chega mesmo a identificar angstia e possibilidade: a
angstia virtualmente sinnimo de possibilidade e, mais especificamente, da possibilidade
da liberdade14. A partir desta afirmao, poderamos dizer que, se a angstia
possibilidade, e, mais propriamente, possibilidade da liberdade, pela angstia que
conhecemos esta condio.

1.1.2 O itinerrio da angstia

Ao Conceito de angstia subjaz a problemtica da relao entre o indivduo

cristo e a conscincia do pecado. Trata-se do problema da possibilidade do mal, que se
impe ao livre. Para Marino, a conexo entre angstia e pecado bastante relevante e
no pode ser negligenciada.

Penso que parte do gnio de Kierkegaard foi ter reconhecido a conexo

entre angstia e pecado, ou, se preferir, entre a angstia e o mal. Menos de
cinqenta anos depois, Freud aprendeu a reconhecer a mesma conexo15.

14
15

Marino. Op. cit. p. 317.

Ibidem. p.309.

2
Kierkegaard denomina de angstia o modo de ser caracterstico da existncia
consciente de sua liberdade que deve incluir, portanto, a possibilidade do mal. Vejamos o
que isso significa.
o episdio bblico do pecado original que serve a Kierkegaard de pretexto
para introduzir as suas reflexes. A histria de Ado traz consigo um aspecto que, para o
dinamarqus, absolutamente incompreensvel: como pde Ado passar de um estado de
completa inocncia ao estado do pecado? A nica resposta possvel : por meio de um
salto. Foi por meio de um salto que o primeiro pecado veio ao mundo, o que significa
dizer que sua natureza absolutamente inexplicvel, uma vez que no existe qualquer fio
de continuidade entre o estado de inocncia e o de pecado.
por esta descontinuidade absoluta entre a inocncia e o pecado que,
conforme observou Ricoeur, no pode haver nenhuma cincia do pecado16. Este permanece
um salto precedido pela angstia.
A inocncia ignorncia, diz Kierkegaard17. Inocente, no pode o homem
discernir entre o bem e o mal. Entretanto, embora inocente, no pode ignorar a realidade da
angstia, seno que a prpria inocncia que a engendra. Este o grande mistrio da
angstia, que surge de um estado de total indeterminao. E o objeto da angstia , de fato,
vazio de qualquer contedo: nada. Angustiando-se, o angustiado angustia-se por nada. E
a inocncia v continuamente diante de si este nada18.

16

RICOUER, Paul. Kierkegaard e o Mal. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed. Loyola, 1996.
p.20.
17

KIERKEGAARD, Soren. O Conceito de Angstia. So Paulo: Hemus, 1968.p.46

18

C.A. Op.cit.p.47

2
A este respeito, Marino, juntamente com Gregory Beabout19, afirma que o
nada em torno do qual a angstia se forma geralmente orientado para o futuro. Na medida
em que o futuro est carregado de possibilidade, nossa relao com o futuro est carregada
de angstia20.
De qualquer maneira, o que h de essencial na angstia a sua prpria
possibilidade. Da a observao de Kierkegaard:

Por isso devo chamar a ateno para a circunstncia de que mister

distinguir bem do medo e demais estados anlogos; estes se referem sempre a algo
determinado, enquanto a angstia a realidade da liberdade como possibilidade21.

Fiel ao texto, Ricoeur observa que o surgimento da angstia como resposta

s insinuaes da liberdade representa o nascimento daquilo que no Conceito de Angstia
receber o nome de esprito. Assim exprime-se Ricoeur, quase parafraseando o texto
original:

Que dizer da prpria angstia? o nascimento do esprito: desse esprito

que a Bblia chama de discernimento do bem e do mal; mas o esprito a ainda est
sonhando; no h mais inocncia, no h ainda o bem e o mal. Ento com que
sonha o esprito? Com nada. Com o nada. Esse nada gera a angstia22.

Seja como for, no pela possibilidade disso ou daquilo que Ado deve se
angustiar; mas porque a liberdade instaura uma possibilidade absoluta, a angustiante
possibilidade de poder23.

19

BEABOUT, Gregory. Fredom and its Misuses.p. 63

MARINO. Ibidem p.319.
21
C.A. Ibidem. p.47
22
RICOEUR Op.cit.p.18.
23
C.A. Ibidem. p.50.
20

2
(...) a proibio o angustia, pois desperta nele a possibilidade da liberdade
() s existe a possibilidade de poder como uma forma superior de ignorncia e
como uma expresso superior da angstia 24.

Este aspecto totalmente indeterminado da angstia se reflete na prpria

escolha da narrativa do pecado original. Antes de provar o fruto, Ado no conhecia a
distino entre bem e mal; desse modo no poderia sequer compreender a proibio divina.
Pde, entretanto, conhecer a angstia e o fato de que no conhecesse seu objeto no a
tornava menor; ao contrrio, era exatamente esta ignorncia que a sustentava.
Entretanto, pela angstia que reconhecemos a nossa liberdade. Por isso,
Marino adverte que a angstia no deve ser entendida simplesmente como uma afeco do
esprito, pois seu contedo revela um valor cognitivo.

Assim como Heidegger, Sartre, Tillich e outros cuidadosamente

apontaram, Haufiniesis sustentou que na angstia, atravs de um sentimento,
podemos entender que somos livres. Se nos conformamos com a dicotomia
cognio-afeco, to firmemente enraizada na tradio ocidental, ento
poderamos certamente dizer que, para Haufiniesis, a angstia uma afeco com
contedo cognitivo25.

1.3 A escola da angstia

A partir dessa anlise do conceito de angstia, Kierkegaard apresenta a

possibilidade como uma categoria da mais alta importncia do ponto de vista existencial,
pois atravs dela que o indivduo chega conscincia de sua liberdade, ao mesmo tempo
em que reconhece o seu efeito terrificante:

24
25

C.A. Ibidem.
MARINO.Ibidem.p.319.

2
Na possibilidade tudo igualmente possvel e aquele que,
verdadeiramente, tenha sido educado pela possibilidade, compreende o terrvel no
menos que o agradvel26.

A possibilidade, entretanto, tem ainda um efeito positivo alm daquele efeito

paralisante da angstia; trata-se do movimento em direo infinitude. Apenas aqueles
verdadeiramente educados pelo possvel podem aspirar a alcanar a infinitude:

O educado pela angstia educado pela possibilidade e s o educado pela

possibilidade educado de acordo com a sua infinitude27.

Esta ambigidade fundamental ao fenmeno da angstia. Se esta apresenta,

por um lado, seu efeito vertiginoso, terrvel, , por outro lado, o meio pelo qual o cristo
arranca-se do finito. A angstia a escola na qual o indivduo, o discpulo do possvel,
chega a conhecer a natureza de sua prpria liberdade, a liberdade como puro possvel, o
infinito ao qual deve aspirar.

A angstia , portanto, uma categoria circunscrita ao prprio cristianismo,

ligada conscincia do pecado, uma vez que a antecede; ligada ainda prpria deciso da
f, pois, como explicita Kierkegaard no prprio ttulo do captulo V do Conceito de
Angstia, junto f que a angstia pode salvar. Alem disso, ainda uma categoria
estritamente individual; s se angustia individualmente, diante da prpria liberdade.
atravs da angstia que o indivduo pe-se diante de si.

26
27

C.A. Ibidem. p.175.

C.A. Ibidem.

3
1.4 O paradoxo: a f em virtude do absurdo

Se o conceito de angstia exprime a relao entre o indivduo e o pecado, o

paradoxo a prpria expresso da f. A f um paradoxo28 e como tal escapa a qualquer
mediao. Uma vez mais recorre Kierkegaard a um episdio bblico no qual dever inserir
a sua reflexo. Desta vez, o aspecto paradoxal da f analisado contra o pano de fundo da
histria de Abrao que, como se sabe, recebe de Deus a ordem de sacrificar o prprio filho,
Isaac.
Subjaz implicitamente interpretao de Kierkegaard, um dilogo com a
concepo kantiana acerca da moralidade, a moral autnoma, cujo telos o acordo interno
da razo consigo mesma.
Refletindo sobre o episdio de Abrao, Kant observa que nenhum dever
direto para com Deus possvel para a razo humana. verdade que s vezes define a
religio como o reconhecimento de todos os nossos deveres como ordens divinas 29. Mas a
assero contrria, a de que uma ordem divina possa implicar uma suspenso teleolgica do
dever moral completamente incompatvel com a nossa razo finita. Assim, Abrao no
podia saber com certeza se era de fato a voz de Deus que o ordenava a sacrificar Isaac.

28

Como se poder verificar ao longo deste trabalho o conceito de paradoxo tem, em Kierkegaard, uma certa
variedade de significado. Em Temor e Tremor o conceito empregado exaustivas vezes para qualificar o
modo da relao entre o indivduo existente e Deus, uma relao absoluta com o absoluto. Nas Migalhas
Filosficas, o conceito atua como um limite ao pensamento; nesta obra, consiste o paradoxo em querer
descobrir algo que o pensamento mesmo no pode pensar (p.37). E mais adiante duplamente qualificado:
negativamente, ao tornar clara a diferena [entre o homem e Deus] absoluta do pecado e, positivamente, ao
pretender anular esta absoluta na identidade absoluta (p.47). J no Postscriptum, o paradoxo emerge do fato
de que a verdade eterna relaciona-se com o indivduo existente (p. 186,187). Ainda na mesma obra, o conceito
define a irrupo do eterno no tempo, o nascimento de Cristo (505-506). Considerando ainda o Conceito de
Angstia, o paradoxo tem o sentido de uma petio de princpio. A angstia antecede algo que, por ela, deve
ser explicado.
29
KANT, Imannuel. A religio nos limites da simples razo. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p.142.

3
Para Kierkegaard, o princpio que orienta a deciso de Abrao deve ser
interpretado em oposio ao princpio da moralidade. Consiste a oposio em que Abrao,
ao tomar Isaac em cumprimento ordem divina, age contra um dever moral; se desobedece,
peca, pois no realiza a prova de f. Entretanto, Abrao segue com Isaac e sua ao no
apenas conflitante, mas absolutamente paradoxal. E os termos do paradoxo so o Indivduo
e o geral, o primeiro pertencente ao domnio da f, o segundo ao domnio da moral:

A moralidade, em si, est no geral, e a este ttulo aplicvel a todos. O que

pode, por outro lado, exprimir-se dizendo que aplicvel a cada instante. Repousa
imanente em si mesma, sem nada exterior que seja o seu telos sendo ela mesma
telos de tudo que lhe exterior30.

Esta passagem parece estar de acordo com o princpio da autonomia que

Kant reivindicava para a moral. Mas Abrao ultrapassou o geral, da o contedo paradoxal
de sua ao que constitui o prprio sentido da prova, sem o qual estaramos diante de um
assassino:

Com efeito, a f este paradoxo segundo o qual o indivduo est acima do

geral, mas de tal maneira que, e isto importa, o movimento se repita e, por
conseqncia, o Indivduo, depois de ter permanecido no geral, se isole logo a
seguir, como Indivduo acima do geral. Se no este o contedo da f, Abrao est
perdido, nunca houve f no mundo, porque jamais ela passou do geral31.

Esta posio de Abrao leva Kierkegaard a denomin-lo cavaleiro da f de

quem se distingue o heri trgico. Enquanto este permanece sempre na esfera do geral
poderamos dizer, no estgio tico -, aquele o ultrapassa; mesmo que se sacrifique, o heri
trgico o faz em nome do geral. Por isso sua ao sempre se justifica e se faz

30
31

KIERKEGAARD, Soren. Temor e Tremor. So Paulo: Abril Cultural , 1979. p. 141

T.T. Op. cit. p. 141

3
compreensvel. O cavaleiro da f, ao contrrio, no pode se justificar; sua ao
incompreensvel, pois est num domnio alheio ao da moralidade e no se refere de modo
algum ao geral32. Abrao est, como indivduo, numa relao absoluta com o absoluto 33.
Fiel ao propsito de Kierkegaard, o cavaleiro da f atua, nas palavras de Deleuze34, como
uma personagem conceitual, figura criada para por em movimento o conceito de salto,
tema to caro ao pensamento kierkegaardiano e nica alternativa ao paradoxo que marca a
posio de Abrao.

Esta posio escapa mediao que se efetua sempre em virtude do geral.

Ela e permanece eternamente um paradoxo inacessvel ao pensamento. A f este
paradoxo 35.

Entende-se melhor agora porque, para Kierkegaard, a individualidade uma

categoria eminentemente crist. Por meio da ao moral pode o indivduo relacionar-se
com Deus; mas esta relao sempre mediada pelo geral. , portanto, uma relao relativa
(ao geral) com o absoluto. Completamente diferente o caso de Abrao que relaciona-se
absolutamente quer dizer, sem qualquer mediao; exclusivamente na qualidade de
indivduo - com o absoluto. Eis o essencial ao cavaleiro da f: a ausncia de uma instncia
intermediria que o salve36. Depreende-se da a ambigidade constitutiva da f:

32

bem verdade que a situao de Abrao pode ser interpretada em termos de um conflito trgico. Antgona,
por exemplo, ao decidir enterrar o cadver do irmo, tem de escolher entre a lei divina e as leis da cidade.
Mas Abrao, embora imerso em semelhante conflito, realiza o duplo movimento que, para Kierkegaard,
exclusivo ao cristianismo. Em um primeiro momento, Abrao realiza o movimento da resignao infinita ao
renunciar a Isaac; Em um segundo momento, realiza o movimento da f, do salto, pelo qual mantm
constantemente diante de si a esperana de reaver seu filho. Esta forma de esperana era algo inteiramente
estranho a Antgona e religiosidade grega em geral.
33
Ibidem p.142.
34
DELEUZE, Gilles. O que a Filosofia? So Paulo: Editora 34, 1992. p. 98.
35
KIERKEGAARD, Soren. 1949. p142
36
Ibidem. p.143.

3
Por um lado, a f a expresso do supremo egosmo: realiza o terrificante,
realiza-o por amor de si prprio; por outro lado a expresso do mais absoluto
abandono, atua por amor de Deus37.

Dessa maneira, assim como ocorre com a angstia, o paradoxo tambm

revela seu aspecto inquietante. Ao suspender o estdio moral, renuncia-se mediao do
geral. Est-se sozinho38. Este o sentido de estar s diante de Deus. Mas h, por outro lado,
um aspecto positivo no paradoxo que a modalidade autntica de relacionar-se com o
absoluto, vale dizer, individualmente. Por isso, a existncia crist deve ser conscincia
deste paradoxo.
Essa exposio preliminar acerca do paradoxo da f responde a primeira das
trs questes levantadas em Temor e Tremor em relao histria de Abrao: H uma
suspenso teleolgica da moralidade?:

A histria de Abrao comporta uma suspenso teleolgica da moral. Como

Indivduo, superou o geral. Tal o paradoxo que se recusa mediao. No se pode
explicar nem como a entra nem como a permanece39.

Esta suspenso s se justifica se respondermos positivamente a segunda

questo posta por Kierkegaard: h um dever absoluto para com Deus?. Este dever no
apenas justifica o salto do estdio moral, mas define a prpria natureza do paradoxo:

Pode-se ainda formular o paradoxo dizendo que h um dever absoluto para

com Deus; porque, nesse dever, o Indivduo se refere como tal absolutamente ao
absoluto40.
37

Ibidem. p.152.
Isto Kierkegaard o repete insistentemente: O cavaleiro da f s dispe, em tudo e para tudo, de si prprio;
da o terrvel da situao. O cavaleiro da f est s em todos os momentos. O cavaleiro da f encontra-se
sempre no mais completo isolamento. O cavaleiro da f, pelo contrrio, o paradoxo, o Indivduo,
absoluta e unicamente o Indivduo, sem conexes nem consideraes. Ibidem.
39
Ibidem. p.149.
40
Ibidem. p.151.
38

O cavaleiro da f situa-se exclusivamente na esfera privada. Por isso, sua

ao completamente incompreensvel. Ningum pode compreend-lo e ele jamais poder
explicar-se. Porque para exprimir-se tem der regressar ao geral; mas nesta esfera algo como
uma relao absoluta com o absoluto no encontra sentido algum. O paradoxo exige,
portanto, o silncio41; e a f est entre as coisas das quais no se pode falar.

Abrao cala-se porque no pode falar; nesta impossibilidade residem a

tribulao e a angstia (...) pode dizer tudo, exceto uma coisa, e quando no pode
diz-la de maneira a fazer-se entender, no fala.

Nada em Abrao pode ser julgado desde a esfera moral, inclusive o seu
silncio. Responde-se, portanto, a ultima pergunta levantada por Kierkegaard: pode
moralmente justificar-se o silncio de Abrao perante Sara, Eliezer e Isaac?.
A escolha de Abrao se d entre a ao racional em acordo com normas
ticas universais, uma escolha que pode ser expressa em uma linguagem conceitual e
justificvel perante os outros, e uma adeso incompreensvel vontade de Deus, concebido
como o absolutamente outro. A existncia tica exige que cada indivduo subordine sua
particularidade, seus desejos e inclinaes mediao da lei moral universal. Ainda assim,
Abrao pe de lado a segurana do universal atravs de um movimento que, do ponto de
vista de uma conscincia tica, deve aparecer como perverso.
Este o aspecto terrvel da f de Abrao, que repousa fora da possibilidade
de qualquer justificao racional, uma vez que os critrios ticos universais por meio dos
quais toda ao humana deve ser julgada foram teleologicamente suspensos. Abrao

41

Note-se o emblemtico pseudnimo adotado por Kierkegaard em Temor e Tremor: Johannes de Silentio.

3
personifica uma forma mais elevada de individualidade, cuja interioridade angustiada situase em relao absoluta com o Absoluto 42.

1.5 A posio de Temor e Tremor em relao ao tema da verdade subjetiva.

A leitura que apresentamos de Temor e Tremor ps Kierkegaard frente a

Kant no que se refere autonomia da moral em relao s exigncias da vida religiosa. Para
este trabalho, essa interpretao traz a vantagem de preparar o conceito de paradoxo como
relao imediata entre o indivduo e Deus, concepo que aparecer ainda nas Migalhas e
no Postscriptum, como veremos adiante. Ronald M. Green43, entretanto, alerta para os
vrios nveis de interpretao que a obra de Johannes de Silentio comporta.
Em seu artigo Developing Fear and Trembling, Green apresenta quatro
diferentes nveis de interpretao do texto. Acreditamos que, apesar de diferentes, as
diversas leituras de Temor e Tremor prestam-se, em maior ou menor grau, ao
esclarecimento do tema geral deste trabalho.
Em um primeiro nvel interpretativo, Temor e Tremor aparece como um
chamado ao compromisso cristo ao apresentar Abrao como modelo de uma f autntica,
cujo sentido originrio fora completamente esquecido. Neste nvel, ressalta-se o
compromisso individual do cristo frente a Deus. Trata-se de existir individualmente como
cristo, de existir como indivduo diante de Deus. Segundo Green, isso que Johannes quer
42

STAFFORD, Antoinette. Kant and Kierkegaard: the Subjectivization of Faith. Animus. A Philosophical
Journal for Our Time, vol. 3, 1998. p.99.
43

GREEN, Ronald M. Developing Fear and Trembling. In: Hannay, Alastair & Marino, Gordon.
Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

3
dizer quando afirma que o que se tem esquecido na histria de Abrao a angstia por que
passou o patriarca44.
Como exemplo do tipo de f qual Johannes se ope, Green oferece a
concepo de f dos hegelianos, que a apresentam como um estgio primrio do
desenvolvimento intelectual, a ser ultrapassado pela sua filosofia racional. Neste caso,
aspectos da histria individual como a deciso religiosa, por exemplo, subordinam-se
compreenso do sentido universal da histria45. Desse modo, o objetivo de Johannes seria
uma reductio ad absurdum de todas as tradies que incluem na f algum tipo de acordo
racional46.
Em um segundo nvel interpretativo, a histria de Abrao contada por
Johannes apresenta-se como uma psicologia da f. Aqui, o essencial f no so os
grandes feitos, mas os difceis e silenciosos movimentos do esprito47. Trata-se da idia
de duplo movimento da f.
O primeiro movimento a resignao infinita que alcanado pela
renncia aos desejos do corao48. Ao partir com Isaac, Abrao renuncia ao prprio filho.
Mas realiza ainda um segundo movimento ao manter a certeza de que retornar com ele.
Porque se renuncia voluntariamente a Isaac, mantm a f em que Deus no exigir o
sacrifcio, e que mais uma vez desfrutar de sua presena nesta vida 49. Ali onde parou o
cavaleiro da resignao infinita, realizou o cavaleiro da f o segundo movimento da f,
atravs do qual Abrao recebe Isaac novamente.

44

GREEN. Op. cit. p.260

Ibidem.
46
Ibidem.
47
Ibidem. p.261
48
Ibidem.
49
Ibidem.
45

3
Avanando mais um pouco, chegamos a um terceiro nvel de interpretao
que comporta diversas leituras e cujo foco a forma normativa da existncia crist. Neste
caso Temor e Tremor, apareceria como um estudo sobre a tica crist. A questo central
aqui o conflito entre o juzo tico sobre a ao de Abrao e a natureza divina da ordem
que exigia o sacrifcio de Isaac.
Nesta linha de interpretao, Green apresenta diversas leituras que
consideram que a questo central de Temor e Tremor uma problemtica tica. A seguir,
apresentamos sumariamente algumas dessas leituras:
1) Muitos intrpretes de Kierkegaard situam Temor e Tremor como uma
crtica ao absolutismo tico kantiano que, claramente, no deixa espao para qualquer tipo
de exceo. Basta lembrar do artigo Do Suposto Direito de Mentir por Amor
Humanidade, onde Kant nega a possibilidade de justificar-se moralmente uma mentira que
impea o agressor de assassinar uma pessoa que, temporariamente, escondeu-se em nossa
casa. Para os que defendem esta leitura, Johannes, por no poder justificar a ao de Abrao
dentro da rgida estrutura da moral kantiana, situa esta possibilidade no domnio do
religioso, fazendo da esfera religiosa um estgio superior ao estgio tico50.
2) Ainda na linha de interpretao que situa Temor e Tremor como obra
sobre tica, uma outra leitura possvel a de uma crtica contra Hegel. Neste caso, o alvo da
crtica de Johannes seria a idia hegeliana de Sittlichkeit. Assim como ocorre em Kant, para
Hegel, a tica consiste na subordinao das inclinaes individuais s exigncias do
universal. Mas em Hegel, universalidade tica deve tomar forma na vida pblica concreta
de um povo, institucionalizando-se na famlia, na sociedade civil e no Estado. O Estado
aqui aparece, ento, como divindade terrena51.
50
51

GREEN. Ibidem. 264.

Ibidem.

3
Para Green, esta leitura relativamente bvia, j que, no incio do primeiro
problema, Johannes pergunta se a moralidade social no sentido hegeliano , de fato, a mais
alta e uma vez que, tal como apresentado por Johannes, Abrao decide-se a violar seus dois
principais papeis sociais, o de pai e o de lder de seu povo 52. Merold Westphal, por outro
lado, atribui a esta leitura uma importncia maior do que Green, chegando mesmo a apontar
Hegel como o alvo principal de Temor e Tremor53. Retornaremos a uma apresentao
mais detida desta interpretao de Westphal na parte final deste trabalho quando da crtica
de Kierkegaard a Hegel. Importa-nos agora apenas apontar para essa possibilidade de
leitura levantada por Green.
3) Uma ltima leitura de Temor e Tremor, ainda seguindo a interpretao
tica da obra, sugere Johannes como um defensor de uma viso da tica como
mandamentos divinos. Para aqueles que seguem esta leitura, diz Green, a lio de Abrao
tornar claro que o religioso comprometido deve manter-se aberto possibilidade de uma
ordem direta de Deus, cujo dever de cumprimento situa-se acima de deveres ticos
racionalmente justificveis54.
At agora, foram apresentados trs nveis de interpretao de Temor e
Tremor, conforme exposto por Ronald M. Green. O primeiro deles acentua o chamado, a
convocao ao compromisso cristo; o segundo enfatiza a psicologia da f a partir do duplo
movimento realizado por Abrao; o terceiro nvel privilegia o aspecto tico da obra e aqui
apresentamos trs leituras que, segundo Green, correspondem a este nvel de interpretao:
a primeira ope Abrao ao absolutismo tico de Kant, a segunda coloca-o contra o conceito

52

Ibidem.
WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel. In: Hannay, Alastair & Marino, Gordon. Cambridge
Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. , p.107.
53

54

GREEN. Op cit.p. 266.

3
hegeliano de Sittlichkeit e a terceira sugere que Abrao personifica uma viso do dever
tico como mandamentos divinos.
Finalmente, h ainda um quarto nvel de interpretao que, segundo Green,
geralmente negligenciado, mas no menos importante, embora no muito aparente ao longo
do texto. Trata-se dos temas do pecado e do perdo. Desta perspectiva, todos os outros
nveis de Temor e Tremor o foco em Abrao, a investigao da psicologia da f e a
extensa discusso sobre a suspenso teleolgica do tico tm como significado latente
os temas do pecado e do perdo55. Entre outras razes, Green acredita poder justificar esta
posio atravs da afirmao de Johannes de Silentio de que atravs do pecado o indivduo
demoniacamente levado acima do universal56 e que quando, por sua prpria culpa,
levado para fora do universal, s poder retornar se, como indivduo, entrar em relao
absoluta com o absoluto57.
Dentre as diversas interpretaes apresentadas por Green, pareceu-nos
particularmente irrecusvel a ltima leitura em que Abrao personifica a viso
kierkegaardiana da condio humana acentuadamente marcada pelo pecado. Porque no
nos parece ser outra a inteno de Kierkegaard ao exprimir constantemente a ao de
Abrao como aquela que o pe em relao absoluta com o absoluto. Ressalta, assim, a
diferena absoluta (pecado) que marca a relao entre o homem e Deus, diferena que no
pode ser vencida por qualquer mediao (moralidade, Estado, etc.), seno pelo salto da f.
Da resulta o sentido do paradoxo abramico, o de estar, como indivduo, relacionado
absolutamente com o absoluto.

55

GREEN. Ibidem. p.269.

GREEN. Ibidem. p.272.
57
Ibidem.
56

4
Ao assumirmos esta leitura, no nos distanciamos muito de algumas
posies registradas por Kierkegaard nas Migalhas e nos Postscriptum. Pois nelas o
problema da verdade s pode ser resolvido pelo reconhecimento da ignorncia que
afastamento da verdade, pecado e pela sua superao que a apropriao subjetiva da
verdade, a f. Alis, assumimos o pecado como pressuposto para a leitura das quatro obras
de Kierkegaard aqui estudadas. Porque sem pecado, ou sem a possibilidade de pecar - j o
vimos -, no h angstia; sem pecado - o que tentamos mostrar agora - no h f, no h
necessidade do salto e Abrao pode encerrar-se no estgio tico; sem pecado isso
veremos -, no h apropriao subjetiva da verdade, e Kierkegaard no pode afirmar que a
verdade a subjetividade.
De qualquer maneira, convm notar que a inteno de Green no apenas
mostrar os temas do pecado e do arrependimento como traos mais profundos - embora
ocultos - em Temor e Tremor, mas alertar que, apesar de cada nvel preservar um
significado independente, um sentido cumulativo surge medida que desencobrimos o
texto avanando em cada um dos nveis. Alm disso, estabelece Temor e Tremor como uma
propedutica obra de Kierkegaard como um todo, pois contm os grandes temas da tica e
da f crists que sucedero na obra pseudnima posterior e em vrios discursos religiosos58.
Assim, os trs primeiros nveis de interpretao apresentados por Green
tambm so de interesse para este trabalho. Em que pese as crticas de Green a algumas das
interpretaes por ele apresentadas e cujos contedos houveram de ser omitidos, pois nos
levariam longe demais em relao ao tema geral desta pesquisa -, parece razovel afirmar a
validade, ainda que parcialmente, das quatro grandes linhas de interpretao. Neste caso,
Temor e Tremor se aproximaria do tema da verdade subjetiva tocando-o em vrios pontos.
58

GREEN. Ibidem. p.278.

4
Primeiramente, se considerarmos a obra como um chamado ao compromisso
cristo, como uma reao concepo hegeliana da f como simples momento do processo
de desenvolvimento intelectual e cujo resultado a diluio do indivduo na totalidade do
esprito, a crtica de Temor e Tremor antecipa a convocao kierkegaardiana, apresentada
no Postscriptum, tarefa de tornarmo-nos subjetivos. Dizer que a verdade a subjetividade
pressupe a converso ao cristianismo na medida em que o cristianismo ensina que o
caminho tornar-se subjetivo, i.e. tornar-se sujeito na verdade59.
Se, por outro lado, considerarmos a psicologia da f envolvida no episdio
de Abrao, chegamos a um movimento anlogo ao apresentado no Postscriptum. Abrao, a
cada momento, realiza, interiormente, o movimento em direo ao infinito. Pela aceitao
do paradoxo, renuncia ao finito e mantm a f de que ter Isaac de volta. No Postscriptum a
apropriao subjetiva da verdade tambm supe a aceitao do paradoxo. A verdade
precisamente o risco que escolhe uma incerteza objetiva com a paixo do infinito60.
Outra alternativa a interpretao de Temor e Tremor como uma crtica aos
grandes paradigmas ticos que no deixam espao para as exigncias da existncia
individual, em especial a moral autnoma de Kant e o conceito de Sittlichkeit de Hegel.
Esta terceira interpretao, alm de se adequar ao esforo kierkegaardiano de pensar a
exceo, antecipa o encontro, no final deste trabalho, entre Kierkegaard e Kant e entre
Kierkegaard e Hegel.
A ltima leitura levantada por Green e que, segundo o autor, lana luz sobre
todas as anteriores, servindo at como unificadora daquelas, e por isso privilegiada neste
trabalho, apresenta os temas do pecado e do arrependimento como centrais em Temor e
Tremor. Dentro do tema geral desta pesquisa, esta leitura tambm se revela bastante til,
59
60

CUP. Op. cit. p. 117.

CUP. Ibidem, p.182.

4
pois coloca-nos diante de uma questo central das Migalhas Filosficas que aparecer no
segundo captulo. Trata-se da questo sobre a possibilidade de alcanarmos a verdade. O
indivduo, como tal, est fora da verdade. O indivduo a no verdade e o por sua prpria
culpa. A este estado, onde o indivduo est fora da verdade por sua prpria culpa,
Kierkegaard denominar de pecado61. Ento, a possibilidade de alcanar a verdade depende,
primeiramente, do reconhecimento desta condio e, segundo, que o prprio Deus fornea a
condio para que se alcance a verdade.
O que a apresentao dessas perspectivas de leitura de Temor e Tremor visa
no uma interpretao total da obra em si mesma. Isso extrapolaria o objetivo deste
trabalho. O importante aqui mostrar que este livro antecipa e centraliza uma srie de
questes que concorrero para o tratamento da noo kierkegaardiana da verdade subjetiva.

1.6 Concluso

Pretendeu-se nesta primeira seo apresentar duas categorias centrais na

concepo kierkegaardiana sobre a existncia, a angstia da possibilidade e o paradoxo da
f. Entre ambas, h dois pontos de contato que gostaramos de destacar e que devem
justificar a exposio precedente.
Em primeiro lugar, pode-se dizer que nos dois casos trata-se de categorias
por intermdio das quais o indivduo se pe autenticamente frente sua condio. No caso
da angstia isso ocorre mediante o descobrimento da prpria liberdade como possibilidades
61

como podemos chamar este estado onde se no verdade e no s-lo por culpa prpria? Permita-nos
cham-lo de pecado. KIERKEGAARD, Soren. Philosophical Fragments. New Jersey: Princeton University
Press, 1985.p.15.

4
infinitas. J o paradoxo da f pe o indivduo em uma relao absoluta com o absoluto.
porque prescinde de qualquer mediao que a f em virtude do absurdo paradoxal. Isso
pe em relao direta a interioridade finita do existente individual e a realidade absoluta do
infinito, e estabelece que em um momento apaixonado de f o indivduo isolado, em virtude
da crena no absurdo, encontra-se acima do universal, em relao imediata com o divino.
H ainda o fato de que tanto na angstia do possvel quanto no paradoxo da
f atua o conceito de salto como meio de explicar algo, em princpio, incompreensvel. No
caso da angstia, o pecado62 da o seu aspecto paradoxal, uma vez que ela explica-o ao
mesmo tempo em que dele decorre; no caso do paradoxo de Abrao, a ausncia de
mediao que o pe, como indivduo, acima do geral, em uma relao absoluta com o
absoluto.
por meio de um salto que Ado adentra o estado do pecado; tambm
desta maneira que Abrao pode abandonar o geral, em cujo interior no pode ser
compreendido. Por isso o paradoxo lhe angustia. Diramos: a angstia paradoxal (pois
pressupe aquilo que pretende explicar) e o paradoxo angustiante (o que omitido da
histria de Abrao a angstia63).

2. A subjetividade existencial.

62

El pecado aparece, pues como algo sbito, es decir, mediante el salto; pero la inocencia se pierde
exclusivamente por medio del salto cualitativo del individuo. KIEREKGAARD, Soren. El concepto de la
angustia. 3 ed. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946. p. 36 e 43.
63

T.T. Op. cit. (ver pg)

4
Antes de iniciar uma anlise mais detida do que para Kierkegaard significa a
subjetividade, um breve esclarecimento a respeito de dois traos que lhe so fundamentais.
O primeiro deles o sentido existencial do termo: tornar-se sujeito uma tarefa do
indivduo para consigo mesmo, a sua mais alta tarefa. Desta forma, a subjetividade recebe
uma conotao particular que Kierkegaard passa a definir a partir do termo interioridade. A
subjetividade a vida interior do individuo existente e, sob este ponto de vista, no guarda
qualquer parentesco com a subjetividade gnosiolgica universal das filosofias da
modernidade. o que se depreende das palavras do prprio Kierkegaard:

O sujeito real no o sujeito cognitivo, j que ao conhecer ele se move na

esfera do possvel; o sujeito real o sujeito eticamente existente.64.

O segundo trao que marca a concepo da subjetividade em Kierkegaard

a sua vinculao ao cristianismo j que o modo como o indivduo se relaciona com a
verdade isso veremos mais adiante - o da incerteza objetiva que exige a f.
descrio desta subjetividade existencial, considerada a partir das noes kierkegaardianas
de interioridade e paixo, que dedicaremos a ltima parte deste captulo. O carter religioso
desta subjetividade, em estreita conexo com o problema da verdade em Kierkegaard, ser
tratado apenas no prximo captulo, juntamente com a concepo de verdade das Migalhas
filosficas.
Cabe, entretanto, ressaltar desde j a estreita vinculao - poderamos
mesmo dizer, a identificao -, entre o modo de pensar subjetivo e a vida autenticamente
crist. Porque a tarefa existencial de tornar-se subjetivo traduz o esforo kierkegaardiano
em responder a questo como tornar-se cristo?. Tornar-se cristo tornar-se subjetivo e
64

The real subject is not the cognitive subject, since in knowing he moves in the sphere of the possible; the
real subject is the ethically existing subject CUP. op cit. p. 281.

4
o pensador subjetivo, o prprio Kierkegaard o afirma65, identifica-se com o crente. O
crente um pensador subjetivo66.

2.1 Pensador subjetivo e pensador especulativo

Conforme

mencionou-se

acima,

quando

utiliza

expresses

como

subjetividade, subjetivo, sujeito, no est Kierkegaard se referindo a uma atividade de um

sujeito transcendental (como Kant) ou de um sujeito universal (como Hegel); no se refere
a uma categoria gnosiolgica, mas existencial. Por isso a palavra sujeito tem em
Kierkegaard o sentido oposto do que ocorre nas filosofias da modernidade; ao invs de
indicar uma estrutura universal de validao do conhecimento, significa o prprio existente
individual, singular. Trata-se, portanto, de uma subjetividade existencial que, para
Kierkegaard, distingue o homem universal, disperso na multido, do indivduo consciente
de si e interessado em sua prpria existncia.

Ser um indivduo algo que tem sido abolido e todo filsofo especulativo
confunde a si mesmo com a humanidade em geral, pelo que se torna algo de
infinitamente grande e, ao mesmo tempo, absolutamente nada67.

essa noo existencial da subjetividade que leva Kierkegaard a postular

tambm um modo existencial de pensar, opondo assim o pensamento existencial, cujo
interesse conhecer o indivduo em sua prpria existncia, ao pensamento sistemtico, que
65

CUP.Ibidem. p.316.
Ibidem.
67
Being an individual man is a thing that has been abolished, and every speculative philosopher confuses
himself with humanity at large; whereby he becomes something infinitely great, and at the same time nothing
at all CUP. Ibidem. p.113
66

4
privilegia o universal em detrimento do particular e cujo objeto sempre abstrato. Quer
dizer, enquanto o pensamento subjetivo inclui reflexivamente o sujeito deste pensar, o
pensamento objetivo o ignora e, enquanto indivduo, o pensador objetivo absolutamente
irrelevante ao prprio pensamento.68
Por outro lado, se a existncia , por definio, o indivduo, o singular, o
particular; Kierkegaard recusa a sua incluso no pensamento sistemtico:

Assim, nada que tenha qualquer relao com a existncia, que no seja
indiferente existncia, pode ser integrado a um sistema lgico69.

O pensamento especulativo no pode, portanto, abarcar a existncia. A

existncia apresenta-se de tal modo que pens-la nos moldes de uma filosofia sistemtica
significa anular o que ela tem de essencial. O pensamento sistemtico, metafsico, vale-se
sempre de conceitos e sempre atravs deles que pode prosseguir em sua tarefa; pensar um
objeto em seu conceito pens-lo em sua universalidade e, por isso, fora de sua existncia.
Pensar algo em seu conceito pens-lo como no-existente. A existncia, portanto, no se
deixa conceituar, pois assim a aniquilamos70.
Para Kierkegaard, Descartes, ao deduzir a existncia do pensamento,
deduziu a existncia de um ego puro, quer dizer, no existente; e o equvoco deriva-se do
fato de que o cogito cartesiano, ainda segundo Kierkegaard, no passa de uma tautologia
que poderamos expressar pela frmula eu sou, logo sou71.

68

CUP. Ibidem, p.319.

Nothing must then be incorporated in a logical system that has any relation to existence, that is not
indifferent to existence CUP. Ibidem. p. 100.
70
CUP. Ibidem. p.281.
71
Ibidem.
69

4
E de que maneira incluir no pensamento especulativo a angstia e o
paradoxo, que para Kierkegaard apenas se deixam explicar por meio de um salto, em um
sistema? E, no entanto, se os expulsarmos, expulsamos tambm a prpria existncia.
Diante desta impossibilidade, Kierkegaard apresenta ento a figura do
pensador subjetivo, cuja reflexo se realiza a partir de sua prpria existncia e para quem o
conhecimento universal s tem importncia na medida em que se refere sua
individualidade concreta ou, para falar com as palavras de Kierkegaard, busca compreender
o abstrato concretamente:

Enquanto o pensamento abstrato procura entender o concreto

abstratamente, o pensador subjetivo, ao contrrio, tem de entender o abstrato
concretamente. O pensamento abstrato parte do homem concreto para o homem em
geral. O pensador subjetivo busca entender a determinao abstrata do que ser
humano em termos deste ser humano particular existente.72.

Desta constatao sobre a impossibilidade de incluir a existncia no modo

especulativo de pensar derivam-se duas conseqncias. A primeira delas que o sujeito
considerado existencialmente quer dizer, como indivduo retirado por completo da
abordagem objetiva, tornando-se o objeto autentico daquele tipo de pensador que
Kierkegaard chamar de pensador existencial, ao qual ope o pensador sistemtico. Incluir
a existncia no sistema significa aniquil-la.

Pode-se perceber, de uma perspectiva puramente abstrata, que sistema e

existncia no podem ser pensados juntos; porque afim de pensar existncia, o
pensamento sistemtico deve pens-la como anulada e, portanto, como no
existente73.
72

While abstract thought seeks to understand the concrete abstractly, the subjective thinker has conversely
to understand the abstract concretely. Abstract thought turns from concrete men to consider men in general;
the subjective thinker seeks to understand the abstract determination of being human in terms of this
particular existing human being.CUP. Ibidem. p. 315

4
A segunda conseqncia, por sua vez decorrente da primeira, a necessidade
de um modo de pensar apropriado natureza deste objeto, a existncia. Este modo de
pensar sua dialtica existencial que, veremos no prximo captulo, afasta-se
completamente do modo dialtico de pensar hegeliano. Prossigamos por hora com a
concepo de subjetividade existencial de Kierkegaard.

2.2 A subjetividade como tarefa

Para Kierkegaard, tornar-se indivduo , acima de tudo, uma tarefa. Os

filsofos de sistemas negligenciam esta tarefa, so desinteressados de si prprios e
dissolvem a si prprios e todos os outros indivduos no universal. A tarefa de tornar-se um
indivduo apresenta-se, portanto, como uma deciso em que o indivduo escolhe-se ou
abandona-se:

Em geral, dois caminhos esto abertos para o indivduo existente. Ou ele

pode fazer o mximo para esquecer que um indivduo existente, pelo que se torna
uma figura cmica, j que a existncia tem a notvel caracterstica de impelir o
indivduo existente a existir, quer ele queira ou no (...). Ou ele pode concentrar
toda a sua energia sobre o fato de que um indivduo existente 74.

O terreno onde esta tarefa se realiza plenamente no seio do prprio

cristianismo, uma vez que exige do indivduo que se eleja a si mesmo. Tornar-se cristo
73

It may be seen, from a purely abstract point of view, that system and existence are incapable of being
thought together; because in order to think existence at all, systematic thought must think it as abrogated,
and hence as not existing.CUP. Ibidem. p. 107.
74
Two ways, in general, are open for an existing individual: Either he can do his utmost to forget that he is
an existing individual, by which he becomes a comic figure, since existence has the remarkable trait of
compelling an existing individual to exist whether he wills or not (...). Or he can concentrate his entire energy
upon the fact that he is an existing individual. CUP. Ibidem. p. 109.

4
no equivale a escolher uma crena na qual se pode tranqilamente fazer um depsito de f.
O que o cristo escolhe a si mesmo como indivduo atravs de um ato de paixo infinita.
Pode-se dizer que o cristianismo , para Kierkegaard, oposto objetividade. Enquanto a
objetividade aniquila o indivduo, o cristianismo o convoca:

Dessa maneira, o cristianismo protesta contra qualquer forma de

objetividade; ele deseja que o sujeito seja infinitamente interessado em si prprio.
com a subjetividade que o cristianismo se interessa, e apenas na subjetividade que
a sua verdade existe, se que existe. Objetivamente, o cristianismo no tem
absolutamente nenhuma existncia75.

De fato, e isto o que se pretende mostrar logo a seguir, a reflexo subjetiva

deve conduzir, mesmo que de maneira no necessria, a uma existncia religiosa. A esse
respeito afirma o prprio Kierkegaard que

S o conhecimento tico e tico-religioso tm uma relao essencial com a

existncia daquele que conhece76.

2.3 A interioridade

Considerada existencialmente, a subjetividade assume para o indivduo o

sentido de uma tarefa, uma converso. Tornar-se subjetivo a mxima que exprime esta
tarefa e cujo sentido o de um interesse do indivduo para consigo mesmo. Por isso
Kierkegaard define a subjetividade em termos de interioridade e paixo. A subjetividade
75

In this way Christianity protests every form of objectivity; it desires that the subject should be infinitely
concerned about himself. It is subjectivity that Christianity is concerned with, and it is only in subjectivity
that its truth exists, if it exists at all; objectively, Christianity has absolutely no existence. CUP. Ibidem
p.116.
76
Only ethical and ethico-religious knowledge has an essential relationship to the existence of the knower
CUP. Ibidem. p .177.

5
deve ser interessada por si prpria. Por isso a verdade, para que seja digna de interesse,
deve referir-se ao sujeito; tambm apenas na medida em que se refere ao sujeito que pode
ser tomada como verdade. E por isso que a verdade objetivamente considerada
indiferente ao indivduo.

Distante do sujeito, o modo objetivo de pensar leva verdade objetiva e

enquanto o sujeito e sua subjetividade se tornam indiferentes, a verdade tambm se
torna indiferente e essa indiferena precisamente a sua validade objetiva; porque
todo interesse, bem como toda deciso, est enraizado na subjetividade77.

Ao afirmar que a verdade oriunda do modo objetivo de pensar no digna

de interesse, no quer dizer Kierkegaard que ela no seja vlida; ao contrrio, reconhece
sua validade, mas aponta para o fato de que sua validade abstrata, no se refere ao
indivduo concreto. A validade objetiva desprovida de interesse subjetivo. O pensamento
abstrato negligencia exatamente aqueles aspectos que so fundamentais existncia como a
individualidade do sujeito existente e sua imerso no tempo. Esses aspectos, que
objetivamente so considerados acidentais, so, do ponto de vista subjetivo, essenciais. E,
inversamente, a objetividade, por no se referir a esses aspectos agora tomados por
essenciais -, , subjetivamente, considerada acidental quer dizer, no essencial:

Todo conhecimento que, na reflexo da interioridade, no se relacione

interiormente com a existncia, , considerado essencialmente, um conhecimento
acidental 78.

77

Away from the subject the objective way of reflection leads to the objective truth, and while the subject
and his subjective become indifferent, the truth also becomes indifferent, and this indifference is precisely its
objective validity; for all interest, like all decisiveness, is rooted in subjectivity CUP. Ibidem. p. 173.
78
All knowledge which does not inwardly relate itself to existence, in the reflection of inwardness, is,
essentially viewed, accidental knowledge. CUP. Ibidem. p. 176.

5
Podese dizer ento que no o contedo objetivo da verdade, mas o modo
atravs do qual o indivduo a alcana que est em questo para Kierkegaard. A verdade, se
a quisermos entender a partir da afirmao de que a verdade a subjetividade, deve ser
objeto de uma apropriao individual79.

2.4 Subjetividade e paixo

Esta apropriao, por sua vez, no fortuita. fruto de um interesse e de

uma deciso. Este interesse que move o indivduo em direo a si prprio o que
Kierkegaard chama de paixo. A paixo o que distingue o pensador especulativo,
desinteressado, do pensador existencial, cuja reflexo voltada para si mesmo. Deve ento
a paixo traduzir o fato de que, para o indivduo, sua existncia no lhe indiferente. O
interesse sobre si mesmo o que marca a diferena entre o pensador objetivo e o pensador
existencial80.
Alm disso, qualificada como paixo pelo infinito, figura como o caminho
atravs do qual o indivduo alcana o paradoxo que envolve sua prpria existncia. Existir
existir com paixo. E existir com paixo manter sempre diante dos olhos o paradoxo
implcito na afirmao de que a verdade a subjetividade; paradoxo decorrente de que a
verdade possa estar em relao com o indivduo existente81:

79

Mas isso no quer dizer que, para Kierkegaard, as verdades claras e distintas que Descartes tanto buscou
sejam menos verdadeiras; ocorre to somente que so verdadeiras em si mesmas, fora de sua relao com o
indivduo. In the case of a mathematical proposition the objectivity is given, but for this reason the truth of
such a proposition is also na indifferent truth CUP.Ibidem. p. 182.
80
OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. Dialetic and Existence in Kant and Kierkegaard. In: Veritas, 46/2
(2001): 231-253. p.236.
81

When the eternal truth is related to an existing individual it becomes a paradox CUP. Ibidem. p. 187

5
A verdade essencial e eterna, a verdade que tem uma relao essencial
com o indivduo existente, porque pertence essencialmente existncia (...), um
paradoxo; mas ela se torna paradoxal em virtude de sua relao com um indivduo
existente82.

A paixo no apenas reconhece o paradoxo, mas exige-o. Existir

apaixonadamente existir no paradoxo. Por isso, a crtica da verdade realizada por
Kierkegaard dever remeter-nos, tal como veremos no captulo seguinte, sua concepo
da f crist, uma vez que esta repousa sobre a contradio entre a paixo infinita e a
incerteza objetiva.
A f precisamente a contradio entre a paixo infinita da interioridade
individual e a incerteza objetiva83.

Por fim, cabe ainda a ressalva de que a paixo no deve ser entendida em
oposio racionalidade. Ao contrrio, ela o trao caracterstico do pensamento
subjetivo84; resulta de um modo de pensar que poderamos chamar de existencial. da
prpria natureza do objeto deste pensar que irrompe esta paixo:

Todos os problemas existenciais so problemas passionais, porque quando

a existncia interpenetrada pela reflexo, gera paixo85.

2.5 Antropologia existencial

82

The eternal and essential truth, the truth which has an essential relationship to an existing individual
because it pertains essentially to existence (),is a paradox. But the eternal essential truth is by no means in
itself a paradox; but it becomes paradoxical by virtue of its relationship to an existing individual CUP.
Ibidem. p. 183
83
Faith is precisely the contradiction between the infinite passion of the individuals inwardness and the
objective uncertainty. CUP. Ibidem. p. 182
84
For it is impossible to think about existence in existence without passion. CUP. Ibidem. p.313
85
All existential problems are passionate problems, for when existence is interpenetrated with reflection it
generates passion Ibidem.

5
A noo kierkegaardiana de uma subjetividade entendida existencialmente,
ou seja, definida a partir do prprio indivduo e sua vida interior, assinala um entendimento
do termo existncia em um sentido diferente da tradio metafsica. Para Kierkegaard, o
termo existncia no pode ser entendido simplesmente como uma essncia cujo conceito
no apenas possvel, mas tambm atual. A predicao existente algo que s se aplica a
indivduos e, mais rigorosamente, a indivduos humanos. Kierkegaard certamente no
negaria que os objetos percebidos em um instante do tempo e em um lugar no espao
existem. Mas existem como exemplares, no como indivduos. Um objeto, uma mesa, por
exemplo, apenas exemplifica, em sua particularidade, aqueles atributos que j conhecemos
no conceito mesa. Muito diferente o que se d com o indivduo humano, que existe no
sentido forte do termo, e no como exemplar de um conceito ao qual pertena; porque
como existente, o indivduo no passvel de conceituao. Seu modo real de ser o da
possibilidade.
Poderamos falar ento em uma concepo de homem em Kierkegaard que
no apenas prescinde do conceito, mas que s se realiza autenticamente em cada indivduo
em particular. E essa a reivindicao kierkegaardiana. A reapropriao individual da
interioridade esquecida em favor do pensamento puro. Para o dinamarqus, Hegel o
grande representante desta postura intelectual segundo a qual o sentido da existncia
individual est subordinada ao processo de desenvolvimento histrico de todo o gnero
humano:

Os homens so levados a se perderem na totalidade das coisas, na

histria mundial, fascinados e enganados por um feitio mgico; ningum deseja se
tornar um ser humano individual. Da, talvez, as tantas tentativas de continuar

5
abraando a Hegel, mesmo por parte daqueles homens que alcanaram um insight
sobre o carter questionvel de sua filosofia86.

Todo o pensamento de Kierkegaard gira em torno desta circunstncia: s o

indivduo humano existe. Deus no existe, diz Kierkegaard, Ele eterno 87. As coisas
tambm no existem, a no ser como exemplares - quer dizer, no sentido fraco do termo dos conceitos aos quais pertencem. S o homem capaz de desligar-se do gnero no qual
se insere e fazer emergir a sua existncia. Esta deve ser a sua tarefa.

2.6 Concluso

Coube a este primeiro captulo a tarefa de esclarecer alguns dos conceitos

centrais do pensamento de Kierkegaard, notadamente, aqueles que atuam na construo de
uma noo de existncia que, em sua obra, recebe a marca da contradio, do paradoxo. A
nfase sobre este aspecto paradoxal que Kierkegaard confere existncia dever nos
aproximar do tema da verdade, sobretudo em dois pontos em particular.
O primeiro deles que, ao deslocar o foco de sua reflexo para o indivduo
singular, Kierkegaard descobre na existncia o seu carter irracional e passa a postular
uma nova forma de reflexo capaz de pensar adequadamente a realidade existencial
concreta. Dito de outra forma, o que Kierkegaard busca incluir o paradoxo em sua
86

Men are determined to lose themselves in the totality of things, in world-history, fascinated and deceived by
a magic witchery; no one wants to be an individual human being. Hence perhaps the many attempts to
continue clinging Hegel, even by men who have reached an insight into the questionable character of his
philosophy Ibidem. p.317.
87
Ibidem. p.296.

5
reflexo. Paradoxo que est implcito na angstia, na f da qual Abrao o grande exemplo
e, finalmente, na relao do indivduo com a verdade. Quer dizer: a afirmao de que a
verdade a subjetividade apia-se fundamentalmente na concepo de existncia aqui
apresentada.
O segundo ponto de aproximao preparado pela noo kierkegaardiana do
pensador existencial. O pensador existencial aquele que pensa o indivduo em sua
existncia; mas qual a forma desse pensamento? Sua forma a de uma dialtica, mas uma
dialtica existencial. Ao negar a possibilidade de o pensamento especulativo, abstrato,
pensar adequadamente a existncia, Kierkegaard no afirma uma irracionalidade original
insupervel da existncia; o pensador subjetivo no renuncia ao pensamento,

Ele certamente pensa, mas pensa tudo em relao consigo mesmo, sendo
infinitamente interessado no fato de existir88.

A funo do pensamento existencial no , em ltima instncia, a crtica no

sentido rigoroso do termo, uma avaliao das condies de possibilidade de um discurso
filosfico a partir de uma anlise puramente conceitual, mas a realizao de uma tarefa que
a prpria filosofia tem negligenciado.
De agora em diante, o sentido existencial da verdade subjetiva se apresentar
em torno daqueles dois pontos j esboados: o aspecto paradoxal da verdade
subjetivamente considerada (o paradoxo absoluto) e a forma do discurso que Kierkegaard
utiliza para enunci-la (a dialtica existencial).

88

He certainly thinks, but he thinks everything in relation to himself, being infinetely interested in existing.
Ibidem. p.281.

CAPTULO II
O sentido existencial da verdade

1. Verdade e subjetividade.

O captulo anterior apresentou a reivindicao kierkegaardiana por uma

modalidade de pensamento capaz de incluir autenticamente a existncia no interior da
reflexo, ou seja, capaz de pensar o indivduo a partir de sua prpria existncia - ao invs
de tom-lo abstratamente e cujo representante Kierkegaard chamou de pensador
subjetivo. O ponto de partida do pensamento deve ser, portanto, existencial.
Assim como Kierkegaard identifica a subjetividade existencial com a
existncia crist, a verdade cuja essncia predicada como subjetiva tambm adquire
plenitude de sentido apenas no contexto cristo. Para Kierkegaard, s o cristianismo realiza
a existncia autntica, quer dizer, a existncia consciente de sua individualidade. Ento a

5
verdade da qual o indivduo deve apropriar-se a verdade crist, paradoxal; da a exigncia
de que esta apropriao se realize por um ato de f. Esta identificao entre a abordagem
subjetiva da verdade e a f crist, em oposio ao ponto de vista objetivo, bastante clara j
desde o princpio do Postscriptum:

O sujeito perscrutador deve estar em uma ou outra de duas situaes. Ou

est na f, convencido da verdade do cristianismo, e na f est seguro de sua relao
com a f mesma em cujo caso no pode estar infinitamente interessado em todo o
resto, j que a f ela prpria o interesse infinito no cristianismo, uma vez que
qualquer outro interesse pode vir prontamente a constituir uma tentao. Ou o
perscrutador est, por outro lado, no em atitude de f, mas objetivamente em
atitude de contemplao e, portanto, no infinitamente interessado na determinao
da questo.89.

A partir da leitura do Postscriptum, no apenas a identificao entre

pensamento subjetivo e Cristianismo, mas tambm a sua oposio ao pensamento objetivo,
torna-se cada vez mais clara. E a prpria pergunta pela verdade - levando sempre em
considerao que a verdade a subjetividade -, deve ser feita no interior da pergunta pelo
prprio Cristianismo: ao invs da questo o que o cristianismo, levantada pelo
pensamento especulativo, pergunta Kierkegaard: como me tornar cristo?.

1.1 A possibilidade da verdade

com essas observaes que iniciamos a exposio da reflexo

kierkegaardiana acerca do problema da verdade, pois para resolver a questo, Kierkegaard a
89

The inquiring subject must be in one or the other of the two situations. Either he is in faith convinced of
the truth of Cristianity, and in faith assured of his own relationship to it; in which case he cannot be infinitely
interested in all the rest, since faith itself is the infinite interest in Christianity, and since every other interest
may readily come to constitute a temptation. Or the inquirer is, on the other hand, not in an attitude of faith,
but objectively in an attitude of contemplation, and hence not infinitely interested in the determination of the
question. Ibidem. p. 23.

5
formula em termos existenciais, notadamente, a partir da questo socrtico-platnica a
verdade pode ser aprendida?. A dificuldade de Scrates bastante conhecida: por um lado
reconhece a impossibilidade de algum procurar por algo que lhe seja desconhecido, e,
neste caso, o ignorante no pode procurar a verdade, visto no saber nem mesmo o que
procura; por outro lado, igualmente impossvel a busca da verdade por aquele que j a
conhece, pois, conhecendo-a no h motivo para procur-la.
A este dilema Scrates responde com a afirmao de que para alcanar a
verdade o indivduo deve previamente possu-la, bastando apenas que dela se recorde:

Scrates pensa a dificuldade atravs do princpio de que todo aprendizado

e toda busca so apenas rememorao. Assim, o ignorante precisa apenas ser
lembrado para que, por si prprio, traga mente o que sabe. A verdade no lhe
acrescentada, mas j estava nele90.

Para Kierkegaard, Scrates o modelo de mestre que serve como ocasio

para que o aprendiz relembre-se de sua relao implcita com a verdade eterna. A
admirao de Kierkegaard por Scrates se deve ao fato de que, diferentemente de Plato e
seus sucessores idealistas, recusou humildemente em ultrapassar os limites de sua prpria
existncia subjetiva em busca do verdadeiro conhecimento do infinito e do eterno. Do
ponto de vista socrtico, a verdade a subjetividade; a f socrtica consiste na certeza de
que o pensamento e a ao, embora enraizados na finitude humana, mantm uma relao
intelectual com o infinito. A ignorncia socrtica, portanto, o reconhecimento de que,

90

Socrates thinks through the difficulty by means of the principle that all learning and seeking are but
recollecting. Thus the ignorant person merely needs to be reminded in order, by himself, to call to mind what
he knows the truth is not introduced to him, but was in him. PF. Op. cit. p.9.

5
apesar da verdade eterna no ser paradoxal em si mesma, deve, em sua relao com o
homem em sua finitude, aparecer como tal 91.
Entretanto, a soluo socrtica, segundo Kierkegaard, toma o momento da
apreenso da verdade como algo acidental, vazio92, tornando-o sem importncia decisiva
para o indivduo, pois que a verdade j estava sob sua posse, faltando-lhe apenas a ocasio
de rememor-la.
A esta concepo acidental da verdade legada por Scrates, Kierkegaard
ope o seu conceito de instante. Em Scrates o instante do encontro do indivduo com a
verdade completamente dissolvido no tempo, pois atravs dele se descobre que j se
estava de posse da verdade eternamente. Para Kierkegaard, ao contrrio, o instante assume
uma importncia absoluta, j que, diferentemente de Scrates, sustenta que o indivduo
est, desde o incio, fora da verdade. O indivduo a no-verdade:
Agora, se o instante deve adquirir importncia decisiva, ento aquele que
busca no deve, at o momento, ter possudo a verdade, mesmo sob a forma de
ignorncia; porque neste caso o instante torna-se simplesmente o instante da
ocasio (...). Conseqentemente, ele deve ser definido como estando fora da
verdade (...) ou como no-verdade93.

Portanto, a concepo kierkegaardiana difere da socrtica em dois pontos

essenciais:
1) Ao contrrio de Scrates, que acreditava que o indivduo traz consigo a
verdade, bastando apenas que relembre dela, Kierkegaard afirma que a posio original do

91

STAFFORD. Op. cit. p.19.

P.F Ibidem. p.11
93
Now if the moment is to acquire decisive significance, then the seeker up to that moment must not have
possessed the truth, not even in the form of ignorance, for in that case the moment becomes merely the
moment of occasion. () Consequently, he has to be defined as being outside the truth () or as untruth.
PF. Ibidem. p. 13
92

6
indivduo fora da verdade, a no-verdade. Este afastamento da verdade absoluto, pois
alm de ser no-verdade, tambm ignorante de sua prpria condio.
2) Em Scrates a figura do mestre apenas ocasio para que o aprendiz
descubra que j traz consigo a verdade. Kierkegaard, diferentemente, apresenta o mestre
como aquele que mostra ao aprendiz que a sua condio original a no-verdade.
Portanto, a nica comparao possvel entre a concepo socrtica e a
kierkegaardiana a de que em ambas o mestre torna o aprendiz consciente de sua condio.
No caso de Scrates, positivamente quer dizer, fazendo-o relembrar da verdade que j
possua; no caso de Kierkegaard, negativamente pois que o aprendiz a no-verdade.
O mestre de que fala Kierkegaard deve ser ento totalmente diferente do que
Scrates apresenta. Porque se o indivduo a no-verdade e por meio do mestre capaz de
alcanar a verdade, ento o mestre deve ser capaz de no apenas fornecer a condio para
que se alcance a verdade, mas deve fornecer a verdade mesma. Por isso, para o indivduo, o
instante decisivo; se o indivduo j estivesse de posse da verdade, o mestre seria somente
uma ocasio e o instante no teria maior significao.
Mas como qualificar um mestre que fornece no apenas a condio, mas a
prpria verdade? Este mestre, diz Kierkegaard, no pode ser nenhum outro indivduo j
que ele deveria possuir a verdade -, nenhum outro ser humano, mas um ser divino, que
Kierkegaard denomina pela expresso o deus94. Fica, portanto, estabelecido mais uma vez o
carter religioso da reflexo kierkegaardiana, pois s Deus pode fornecer a verdade:
94

Por inmeras vezes aparece nas Migalhas o deus, um substantivo precedido pelo artigo definido. Para
Howard Hong, esta forma incomum de uso da palavra deus refora o contexto socrtco-platnico de
desenvolvimento deste livro. Exceto nas Migalhas, a expresso o deus aparece muito raramente em toda a
obra de Kierkegaard. Anthony Storm lembra que Scrates usava o deus (ho theos) ou a divindade (to
daimonion) e que, em grego, o deus no significava o Deus nico, mas um deus em particular. Ainda segundo
Storm, ao empregar a expresso o deus Kierkegaard no apenas ancora o livro na questo socrtica, mas
ressalta a inteno em referir-se a um deus especfico: o Deus cristo. STORM, Anthony. A comentary on
Kierkegaard Philosophical Fragments. p.2. Disponvel em http//:sorenkierkegaard.org/comment.htm .

Mas nenhum ser humano capaz de faz-lo; se isso deve acontecer, ento
deve ser feito pelo prprio deus95.

Alm disso, o que h de essencial neste afastamento da verdade que, se o

indivduo a no-verdade, o por sua prpria culpa. Por isso Kierkegaard chama este
estado de pecado o que marca a diferena entre o homem e Deus - e o conhecimento da
verdade adquire, assim, o sentido de uma converso.

O mestre, ento, o prprio deus, que atuando como ocasio, leva o

discpulo a lembrar de que no-verdade e que o por sua prpria culpa. Mas este
estado ser no-verdade e s-lo por prpria culpa -, como podemos cham-lo?
Permita-nos cham-lo de pecado96.

Percebe-se, portanto, que o problema da verdade, enquanto problema

existencial e no epistemolgico ou metafsico-gnosiolgico no pode ser tratado, para
Kierkegaard, separadamente de uma certa concepo de f que tambm existencial - vale
dizer, pessoal, individual -, marcada, como j vimos pelo paradoxo97. Por isso, a concepo
kierkegaardiana da verdade se far a partir de uma relao tambm paradoxal entre duas
categorias crists: o eterno e o temporal.

1.2 O paradoxo absoluto

95

But no human being is capable of doing this; if it is to take place, it must be done by the god himself PF.
Ibidem. p. 15.
96
The teacher, then, is the god himself, who, acting as the occasion, prompts the leaner to be reminded that
he is untruth and is that through his own fault. But this state to be untruth and to be that through ones own
fault what can we call? Let us call it sin. Ibidem.
97
Nythamar Fernandes de Oliveira, em seu artigo intitulado Dialetic and existence in Kierkegaard and
Kant, resume assim o projeto kierkegaardiano: Com efeito, o projeto kierkegaardiano busca fundar a
verdade em um ato de f que afirma ser tanto pessoal quanto objetiva. OLIVEIRA. Op. cit. p. 238.

O paradoxo a verdade, porquanto a verdade a subjetividade. nesta

relao fora da qual no h verdade no sentido kierkegaardiano entre a verdade e o
indivduo que reside o paradoxo. Por isso mesmo, o paradoxo insupervel. Dir-se-ia, no
apenas insupervel, mas inextrincvel, pois que figura como momento do pensamento
mesmo; mas daquela forma de pensamento que Kierkegaard apresenta como pensamento
existencial, marcado pelo interesse do indivduo sobre si mesmo, pela paixo. Nas palavras
do prprio Kierkegaard:

Mas no se deve fazer mau juzo do paradoxo, porque o paradoxo a

paixo do pensamento e o pensador sem o paradoxo como o amante sem paixo:
um sujeito medocre. Mas o ultimo grau de toda paixo sempre desejar a sua
prpria runa e, ento, tambm a paixo ltima do entendimento desejar a coliso,
embora de um modo ou de outro, a coliso deva tornar-se a sua runa. Este , ento,
o paradoxo ultimo do pensamento: querer descobrir algo que o prprio pensamento
no pode pensar98.

O que gostaramos de ressaltar a essa altura que ao utilizar o conceito de

paradoxo, Kierkegaard tenta pensar uma questo que, por sua natureza, termina por
aproximar o dinamarqus de uma corrente de pensamento - classificada por Nythamar
Fernandes de Oliveira como tradio idealista transcendental99 - que se inicia com Kant, a
saber, a questo de em que medida pode-se pensar o desconhecido 100, Deus se
quisermos usar uma linguagem kantiana, aquilo que incondicionado no tempo e no
espao.
98

But one must not think ill of the paradox, for the paradox is the passion of thought, and the thinker
without the paradox is like the lover without passion: a mediocre fellow. But the ultimate potentiation of
every passion is always to will its own downfall, and so it is also the ultimate passion of the understanding to
will the collision, although in one way or another the collision must become its downfall. This, then, is the
ultimate paradox of thought: to want to discover something that thought itself cannot think PF. Ibidem. p. 37
99
OLIVEIRA. Ibidem. p.232.
100
Therefore, let us call this unknown the god. P.F. Ibidem. p.39

6
De acordo com Kant, as idias de Deus, liberdade e imortalidade surgem
inevitavelmente mente humana como resultado de nosso empenho em unificar e
sintetizar nossos conhecimentos empricos. Em outras palavras a razo busca naturalmente
certos objetos que esto alm dos limites de nosso conhecimento emprico. As condies
transcendentais de possibilidade do conhecimento do mundo emprico so incapazes de
cumprir suas funes em relao a tais idias, pois enquanto as condies transcendentais
de nosso conhecimento (espao, tempo, e as categorias) requerem um contedo sensvel,
aquelas idias surgem justamente pela abstrao deste contedo.
Kant divide todas as provas tericas da existncia de Deus em trs tipos: o
argumento ontolgico busca provar a existncia de Deus a partir do conceito de um ser
necessrio; o argumento cosmolgico parte da existncia das coisas no mundo para a
necessidade da existncia de Deus como seu criador; e o argumento fsico-teolgico parte
do pressuposto de uma ordem racional ordenadora do mundo para a necessidade de uma
razo divina reguladora desse ordenamento natural.
De acordo com Kant, o argumento ontolgico falha porque sustenta
erroneamente que a existncia um predicado real que adiciona algo natureza de um
conceito. Na verdade, devemos sair de nossos conceitos e apelar intuio se quisermos
estabelecer a existncia de algum objeto.
O argumento cosmolgico falha porque assume que leis aplicadas a objetos
no mundo a lei de causalidade, por exemplo -, deve tambm se aplicar ao mundo como
um todo. Mas no podemos jamais ter certeza de que algo tenha sido a causa da existncia
do mundo, pois o mundo como um todo nunca se nos apresenta como intuio sensvel.
Finalmente, o argumento fsico-teolgico tambm falha em provar a
existncia de um ser necessrio que tenha, de fato, criado a matria do mundo. Pode-se, no

6
mximo, dizer que h no mundo uma ordem que independe da vontade humana.
Em geral, os trs argumentos falham pela mesma razo. Todos tentam
adquirir conhecimento da existncia de em objeto que est necessariamente alm dos
limites transcendentais de nosso conhecimento.
A resposta de Kant questo conhecida, por isso foi aqui exposta de
maneira sumria. O importante reconhecer que, da mesma maneira, Kierkegaard tambm
rejeita a possibilidade da prova. Para o dinamarqus, Deus no pode ser objeto do
pensamento puro, embora possa ser pensado subjetivamente sob a forma de incerteza
objetiva, que a expresso existencial da f.
Para Paul Ricoeur, esta primazia kierkegaardiana da f deve tambm ser
interpretada em relao crtica kantiana, remetendo-nos imediatamente sentena Eu
tive de abolir o saber para dar lugar f. Evidencia-se, portanto, a partir do conceito de
paradoxo, uma proximidade de Kierkegaard em relao a Kant:

A funo filosfica do paradoxo, em Kierkegaard, prxima da funo

filosfica do limite em Kant; pode-se mesmo dizer que a dialtica rompida de
Kierkegaard tem alguma afinidade com a dialtica kantiana, compreendida como
crtica da iluso101.

Antoinete Stafford confirma claramente a funo filosfica do paradoxo

kierkegaardiano apontado por Ricoeur. A sua funo pode ento ser comparada aos
conceitos da dialtica kantiana que esclarecem os limites do conhecimento, embora no
possam levar o pensamento alm desses limites102. Apesar de incompreensvel, o paradoxo
no um mero non-sense. O paradoxo um conceito negativamente determinado, gerado
101

RICOEUR, Paul. Filosofar Aps Kierkegaard. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed. Loyola,
1996. p. 36.
102

STAFFORD. Ibidem . p. 25.

6
pelo prprio entendimento e que constitui um critrio negativo daquilo que est acima do
conhecimento humano103.
De qualquer maneira, as seguintes observaes podem justificar a remisso
de Kierkegaard a Kant, bem como esclarecer o papel do paradoxo em sua dialtica
existencial:
1) Kierkegaard parece partir da idia kantiana de que os objetos da
metafsica no podem ser pensados pela razo pura terica. Neste caso, o paradoxo seria a
expresso kierkegaardiana para a afirmao de Kant de que a razo pe a si prpria objetos
que incapaz de pensar e cujo resultado so as famosas antinomias da razo.
2) Assim como Kant, Kierkegaard reconhece a impossibilidade de pensar a
existncia de Deus a partir de uma abordagem teortica, propondo um modo de pensar
distinto daquele que se faz mediante o uso da razo terica. Introduz, desse modo, em sua
reflexo, um outro da razo.
3) Kierkegaard procura construir um discurso filosfico capaz de
reapropriar-se daqueles bens que Kant submeteu ao confisco. A dialtica existencial a
tentativa de ultrapassar o interdito kantiano da dialtica transcendental, a fim de poder
pensar o fruto proibido do desejo metafsico104.
Poderamos ento dizer que a reflexo existencial de Kierkegaard inclui a
tese kantiana sobre a impotncia da razo em provar a existncia de Deus, o que, para o
dinamarqus, a mais alta expresso do paradoxo.
Desse modo, parece plausvel pensar, juntamente com Nythamar Fernandes
de Oliveira, que Kierkegaard est de acordo com a dialtica kantiana que demonstra a
impossibilidade de a razo provar por seus prprios esforos a existncia de Deus, esforos
103
104

Ibidem
OLIVEIRA. Ibidem P. 232.

6
que resultam sempre em antinomias insolveis para a prpria razo. Kierkegaard resume
sua maneira a impossibilidade da prova:

Se, notadamente, o deus no existe, ento obviamente impossvel

demonstr-lo. Mas se ele existe, ento tolice querer demonstr-lo105.

Mas, como j vimos, Kierkegaard no um pensador especulativo e a sua

idia do paradoxo no repousa fundamentalmente na constatao de uma contradio
interna da razo, tal como ocorre em Kant. Apenas acontece que, para Kierkegaard, Deus
no pode ser pensado metafisicamente, o que resulta numa relao pessoal entre o
indivduo e Deus. Para o dinamarqus, o paradoxo reside essencialmente no fato de que a
verdade est, como tal, referida ao indivduo. O paradoxo s adquire plena significao
quando referido relao entre a verdade e a subjetividade existencial.

1.3 O paradoxo e a f.

A afirmao de que Deus no pode ser objeto de um modo de pensar

especulativo leva Kierkegaard formulao de sua concepo do paradoxo no apenas no
sentido de que a razo ponha a si prpria objetos que incapaz de pensar (cf Kierkegaard.
Op.cit. p. 37); mas, precisamente por conta dessa incapacidade, resulta o paradoxo em que
o

indivduo pe-se em uma relao pessoal com Deus. Este modo de relao que,

conforme exposto no captulo I, fora apresentada por Kierkegaard em Temor e Tremor sob
a formulao de que o indivduo, como tal, encontra-se acima do geral em relao

105

If, namely, the god does not exist, then of course it is impossible to demonstrate it. But if does exist, then
it is foolishness to want to demonstrate it PF. Ibidem. p.39.

6
absoluta com o absoluto, melhor desenvolvida em seu postscriptum em termos de
interioridade e subjetividade, em oposio certeza objetiva:

Mas, uma vez que o paradoxo no , em primeira instncia,

paradoxal em si mesmo (mas apenas em sua relao com o existente individual),
no repele com uma interioridade intensa o bastante. Pois sem risco, no h f, e
quanto maior o risco, maior a f; quanto mais segurana objetiva, menos
interioridade (pois a interioridade precisamente a subjetividade) e quanto menor a
segurana objetiva, mais profunda possvel a interioridade106.

Depreende-se, portanto, o sentido fundamental do paradoxo absoluto: a

oposio eterno-temporal. A verdade a subjetividade exprime o paradoxo de que a
verdade eterna esteja em relao com o existente concreto107.
Em Temor e Tremor, o paradoxo foi estabelecido a partir de uma abordagem
tico-religiosa; no Postscriptum a abordagem feita no mbito da crtica kierkegaardiana
da verdade, notadamente, a partir da afirmao de que a verdade a subjetividade. Em
ambos os casos, entretanto, percebe-se uma relao imediata entre o indivduo e o absoluto:
em Temor e Tremor, Deus; no Postscriptum, a verdade. Esta relao deve ser sempre
paradoxal justamente porque prescinde de qualquer mediao. a ausncia de mediao
que exige o salto, atravs do qual Abrao colocado, como indivduo, acima do geral e que
o indivduo, como tal, pode estar em relao imediata com a verdade. Da a
correspondncia entre o paradoxo e a f, pois que o paradoxo a exige:

106

But since the paradox is not in first instance itself paradoxical (but only in its relationship to the existing
individual), it does not repel with a sufficient intensive inwardness. For without risk there is no faith, and the
grater the risk the greater the faith; the more objective security the less inwardness (for inwardness is
precisely subjectivity), and the less objective security the more profound the possible inwardness. CUP.
Ibidem. p. 188.
107
CUP. ibidem p.187

6
Quando o paradoxo paradoxal em si mesmo, repele o indivduo em
virtude de seu absurdo e a paixo correspondente da interioridade a f108.

Compreende-se tambm agora porque Kierkegaard define a f como uma

incerteza objetiva. Incerta porque paradoxal, quer dizer, no objetiva no sentido
especulativo; objetiva porque enraizada na concretude da interioridade individual, ou seja,
no abstrato no sentido existencial. Reafirma-se, portanto, a idia kierkegaardiana sobre o
aspecto paradoxal da f como contradio entre interioridade e objetividade109.
por reconhecer o carter paradoxal da verdade110 que Kierkegaard procura
construir um discurso filosfico capaz de absorver a contradio, de integr-la
legitimamente reflexo, esforo cujo resultado a sua dialtica existencial.

2. A dialtica existencial.

2.1 Dialtica existencial e dialtica hegeliana

J foi antecipado que a dialtica kierkegaardiana fornece-lhe o instrumental

para a construo de um discurso capaz de exprimir adequadamente a realidade do
existente concreto. Mas que caracterstica possui esta existncia a ponto de exigir um
discurso prprio que a exprima? A caracterstica o seu prprio aspecto dialtico.
Trata-se, porm, de uma dialtica bastante peculiar, cujas contradies no
se deixam conciliar, derivando da o seu aspecto paradoxal. Difere, portanto, da dialtica
108

When the paradox is paradoxical in itself, it repels the individual by virtue of its absurdity, and the
corresponding passion of inwardness is faith. CUP. Ibidem. p. 188.
109
CUP. Ibidem. p. 29
110
CUP. Ibidem. p. 183.

6
hegeliana, que uma dialtica da conciliao, abstrata, e cujos impotentes esforos em
incluir o existente concreto no sistema Kierkegaard no cansa de apontar:

Eu devo ser igualmente orgulhoso, insistente, destemido e at mesmo

ousado em defender minha tese: que a filosofia hegeliana, ao falhar em definir sua
relao com o indivduo existente e ao ignorar o indivduo tico, confunde a
existncia111.

Quer dizer, em oposio dialtica hegeliana, a dialtica existencial , para

Kierkegaard, a verdadeira dialtica do concreto. Enquanto a primeira negligencia aspectos
fundamentais da existncia, a segunda os contempla, exprimindo inclusive o seu aspecto
concreto.

O sistemtico ein, zwei, drei uma forma abstrata, e, portanto, deve falhar
quando aplicada ao concreto. No mesmo grau em que o pensador subjetivo
concreto, sua forma tornar-se- concretamente dialtica.112.

2.2 A Dialtica da existncia crist no Postscriptum

Esta dialtica da existncia , na verdade, uma dialtica da existncia crist,

quer dizer, da existncia que aceitou o paradoxo cristo - expresso nas Migalhas filosficas
como paradoxo absoluto, como angstia no Conceito de Angstia e como relao imediata
entre o indivduo e o absoluto em Temor e Tremor - e que Kierkegaard no seu
Postscriptum

111

I shall be equally proud, insistent, fearless, and even defiant in standing by my thesis: that the Hegelian
philosophy, by failing to define its relation to the existing individual, and by ignoring the ethical, confounds
existence. CUP. Ibidem. p.275.
112
The systematic ein, zwei, drei is an abstract form, and must be therefore fail when applied to the
concrete. In the same degree that the subjective thinker himself is concrete, his form will become concretely
dialectical. CUP. Ibidem. p. 319

7
exprimiu em trs diferentes matizes113:

1. A contradio dialtica que a ruptura: esperar uma felicidade eterna no tempo

por meio de uma relao com algo no tempo.

Aqui Kierkegaard ope a religio crist, que enfatiza o paradoxo neste

caso expresso a partir da tenso Eterno-temporal -, filosofia sistemtica. Trata-se, para
Kierkegaard de duas formas de religiosidade que precisam ser diferenciadas, a religiosidade
A e a religiosidade B; a religio-mediao e a religio-paradoxo. Na primeira,
escamoteia-se o aspecto decisivo da eternidade, dissolvendo-a no puro ser, enquanto que na
segunda este aspecto ressaltado uma vez que a eternidade posta em oposio absoluta
com a existncia114.
A religiosidade paradoxal define a distino absolutamente, acentuando
paradoxalmente o que existir. Pois como o eterno veio ao mundo em um momento
do tempo, o indivduo existente, no decurso do tempo, no entra em relao com o
eterno nem pensa-o (esta a religio A), mas no tempo entra em relao com o
eterno no tempo; assim a relao est no tempo e este relacionamento colide
igualmente com todo pensamento, quer se reflita sobre indivduo, quer sobre a
divindade115.

113

Para Kierkegaard, a grande dificuldade do Cristianismo surge quando consideramos o seu aspecto
histrico. Do ponto de vista objetivo, o Cristianismo simplesmente reduzido a um fenmeno histrico e
descobrir-lhe a verdade torna-se um problema de penetr-lo com o pensamento. Mas, segundo o dinamarqus,
a comeam os equvocos, pois o mximo de certeza que se pode conseguir em relao a um fato histrico no
pode passar de uma aproximao. O ponto de vista subjetivo, por outro lado, assume o paradoxo que a
historicidade do cristianismo, o Deus-homem que vem existncia em um momento determinado do tempo, o
paradoxo Eterno-temporal, sobre o qual o indivduo baseia a sua felicidade eterna. E por assumi-lo como
paradoxo que a sua compreenso depende de um ato de f.
114
To the eyes of speculative philosophy, existence has vanished and only pure being is, and yet the eternal
is constantly concealed in it and as concealed is present. The paradoxical religiousness places the
contradiction absolutely between existence and the eternal. CUP. Ibidem. p. 506.
115
The paradoxical religiousness defines the distinction absolutely by accentuating paradoxically what it is
to exist. For as the eternal came into the world at a moment of time , the existing individual does not in the
course of time come into relation with the eternal and think about it (this is A), but in time it comes into
relation with the eternal in time; so that the relation is within time, and this relationship conflicts equally
with all thinking, whether one reflect upon the individual or upon the Deity. CUP.p.505-506.

7
Esta distino entre Religio A e Religio B de interesse particular a esta
pesquisa porque representa uma ruptura com as filosofias da imanncia. Para Stafford, o
agente moral autnomo kantiano, cuja f aparece como resposta s tenses surgidas entre
sua liberdade noumnica e seu carter fenomnico, pode ser claramente enquadrado na
Religio A116. Por outro lado, a Religio B identifica-se com a posio kierkegaardiana
segundo a qual no h qualquer conexo fundamental entre o temporal e o eterno117. De
qualquer maneira, esta distino ser tratada mais detidamente na segunda parte do
trabalho, onde as concepes de f de Kierkegaard e Kant sero confrontadas.

No surpreende o fato de Kierkegaard considerar o cristianismo como a

religio que enfatiza radicalmente o paradoxo. O prprio cristianismo o paradoxo. O Deus
encarnado, situado em um momento determinado no tempo expresso mxima do
paradoxo eterno-temporal.

2. A contradio dialtica de que uma felicidade eterna se baseie em algo histrico.

um dos pilares do evangelho cristo a idia da redeno, de que atravs do

sacrifcio de Cristo realizou-se a remisso dos pecados e instaurou-se a possibilidade de
uma nova vida, a vida eterna. Este telos do agir cristo (felicidade eterna) baseia-se na
encarnao de Cristo (fato histrico) e esta relao de oposio s pode ser devidamente
compreendida por meio da paixo existencial.
Para o historiador, o fato histrico no tem importncia subjetiva.
Subjetivamente, inteiramente desinteressado daquilo que objetivamente o ocupa. Como
116
117

STAFFORD. Ibidem. p.26

Ibidem.

7
investigador pode possuir, no mximo, a paixo objetiva de um investigador, mas nenhuma
paixo subjetiva. Para o cristo, ao contrrio, o fato histrico revestido da mais alta
importncia, pois objeto da paixo subjetiva. E essa deve ser a tarefa, a mais difcil tarefa,
do indivduo que decidiu pelo cristianismo, pois implica apropriar-se do paradoxo elevado
condio de verdade.

A dificuldade tornar-se cristo, porque todo cristo tal apenas por ser
tomado pelo paradoxo de ter baseado sua felicidade eterna sobre a relao com algo
histrico118.

3. A contradio dialtica de que o fato histrico aqui em questo no seja um simples

fato histrico, mas seja constitudo por aquilo que, apenas contra sua natureza, pode
tornar-se histrico; portanto, em virtude do absurdo.

Aparece agora o aspecto contraditrio do prprio fato histrico: a sua

eternidade. Trata-se do paradoxo cristo por excelncia: o Deus encarnado num momento
determinado do tempo. Este acontecimento no um fato histrico comum, pois, em
virtude do absurdo que implica, constitui uma ruptura com o pensamento:

Mas aquilo que, de acordo com sua natureza, eterno, vem existncia no
tempo, nasce, cresce e morre; isso uma ruptura com todo pensamento119.

Evidencia-se, portanto, que o fato histrico, devido a sua prpria natureza (a

irrupo do eterno no tempo), no pode ser objeto de uma certeza objetiva. Uma pesquisa

118

The difficult is to become a Christian, because every Christian is such only by being nailed to the paradox
of having based his eternal happiness upon the relation to something historical. Cup. Ibidem. p. 512.
119
But that which in accordance with its nature is eternal comes into existence in time, is born, grows up,
and dies this is a breach with all thinking. CUP. Ibidem. p. 516.

7
histrica, por exemplo, no capaz de explic-lo, por isso a sua verdade deve permanecer
no mbito da apropriao subjetiva. Da a afirmao de Kierkegaard segundo a qual mais
difcil dizer o que o cristianismo do que aceit-lo. Porque a aceitao do cristianismo
implica a aceitao do paradoxo:

Objetivamente, no mais difcil afirmar o que o cristianismo do que o

que o islamismo ou qualquer outra religio histrica, exceto na medida em que o
cristianismo no um simples fato histrico; mas a dificuldade tornar-se cristo,
porque todo cristo tal apenas por ser tomado pelo paradoxo de ter baseado sua
felicidade eterna sobre a relao com algo histrico120.

Para Nythamar Fernandes de Oliveira121, a dialtica existencial de

Kierkegaard, apesar das modificaes sofridas ao longo de seu desenvolvimento, buscou
sempre a realizao do estgio religioso. Trata-se, naturalmente, da religiosidade crist, a
religiosidade B, que acentua a contradio dialtica ao invs de ocult-la. E a contradio
que o cristianismo pe sempre diante dos olhos do cristo o Deus no tempo.
Mas o paradoxo Eterno-temporal no o nico a permear a dialtica
kierkegaardiana. Este apenas o paradoxo ltimo do cristianismo. Em outras obras,
Kierkegaard apresenta tambm as oposies entre finito-infinito, possibilidade-necessidade
como irredutveis e podem ser consideradas, para Nythamar de Oliveira122, como extenses
da dialtica eternidade-tempo.

120

Objectively it is no more difficult to ascertain what Christianity is than what Mohammedanism is or any
other historical religion, except in so far as Christianity is not a simple historical fact; but the difficult is to
become a Christian, because every Christian is such only by being nailed to the paradox of having based his
eternal happiness upon the relation to something historical. CUP. Ibidem. p.512.
121
OLIVEIRA. Ibidem. p.248.
122
OLIVEIRA. Ibidem. p.249.

2.3 O sentido existencial do estgio religioso

As exposies precedentes mostraram como, para Kierkegaard, a

apropriao subjetiva da verdade indissocivel do modo de vida cristo, uma vez que o
filsofo identifica a paixo necessria a esta apropriao com a prpria f, considerada
como paixo superior capaz de abraar o paradoxo implcito na afirmao de que a verdade
a subjetividade. De fato, na segunda parte de seu Postscriptum, Kierkegaard apresenta o
cristianismo como a alternativa quele modo de pensar especulativo, fazendo da f o meio
atravs do qual o indivduo pode realizar a tarefa de tornar-se subjetivo pela intensificao
da paixo:

Para que no parea uma mera disputa de palavras, permitam-me dizer que
o cristianismo deseja intensificar a paixo ao seu grau mximo; mas a paixo a
subjetividade e no existe objetivamente123.

Cristianismo e pensamento especulativo excluem-se mutuamente, porquanto

a doutrina crist exige a apropriao subjetiva da verdade pelo ato de f. A f crist deve,
pois, realizar a individualidade do existente singular. Primeiro por lev-lo alm da esfera
tica onde a dignidade individual reconhecida na medida em que o indivduo age de
acordo com imperativos ticos universais. Em segundo lugar, por coloc-lo, justamente
como indivduo, em relao absoluta com o absoluto. na esfera da religiosidade que as
demandas da existncia individual so atendidas.

123

Lest this should seem a mere dispute about words, let me say that Christianity wishes to intensify passion
to its highest pitch; but passion is subjectivity, and does not exist objectively. CUP. p. 117.

7
Ao erguer o estgio religioso como a esfera da experincia humana onde as
contradies da existncia so assumidas ao invs de escamoteadas, Kierkegaard tem em
mente as excees que as categorias da tica no podem resolver. Abrao, conforme
apresentado, representa um caso exemplar deste tipo de exceo. Percebe-se claramente o
intuito de Kierkegaard ao fornecer a sua interpretao da histria, pois, longe de dissolver o
aspecto absurdo que aquele episdio envolve, ressalta, ao contrrio, o paradoxo segundo o
qual o indivduo determina sua relao com o universal a partir de sua relao (individual)
com o absoluto. No estgio religioso a contradio, ao invs de suprimida, assumida
como constituinte da experincia existencial.
Considere-se as exposies do conceito de angstia e da suspenso
teleolgica da moralidade constantes no primeiro captulo. Em ambos os casos estamos
diante do paradoxo que uma religiosidade autntica deve ressaltar. No caso da angstia, o
paradoxo o prprio princpio. O pecado entra no mundo atravs de um salto que
pressupe a si mesmo. Na obra sobre a angstia desenha-se aquela dialtica que Ricoeur

124

chama de psicolgica e no lgica. Em Temor e Tremor , o indivduo relaciona-se com o

absoluto tambm atravs de um salto por meio do qual ultrapassa a instancia intermediria
do geral a fim de realizar a vontade de Deus. Aqui, j o vimos, o prprio salto expresso
do paradoxo.

124

RICOEUR, Paul. Kierkegaard e o Mal. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed. Loyola, 1996. p.
19.

PARTE II
A dialtica existencial de Kierkegaard

CAPTULO 1
Kierkegaard e Kant

1.1 Com Kant, para alm de Kant

J foram apontadas, no incio deste trabalho, duas possibilidades de leitura

de Kierkegaard, uma colocando-o frente a Kant, outra confrontando-o com Hegel.
Iniciamos pelas relaes entre Kierkegaard e Kant. Parte dessa primeira leitura j foi
antecipada no segundo captulo da primeira parte, onde foi apresentada a concepo
kierkegaardiana do paradoxo. No projeto kierkegaardiano de elaborar uma via de
pensamento capaz de fundamentar a noo de que a verdade a subjetividade, o paradoxo
desempenha um papel anlogo noo de limite no projeto crtico kantiano 125. Mas, em
Kierkegaard, a existncia que no pode ser alcanada: a nica coisa-em-si que no pode
ser pensada a existncia126.
Por outro lado, Kierkegaard reconhece ainda a incapacidade de a razo
pensar em termos teorticos a existncia e a natureza de Deus, e nisso ainda est de acordo
com Kant. Mas reabilita a f como relao imediata entre o indivduo e Deus (f no
paradoxo), enquanto, para Kant, a f s se legitima pelo reconhecimento do dever moral
125

Cf. RICOEUR, Paul. Filosofar Aps Kierkegaard. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed.
Loyola, 1996. p. 36.
126

CUP. Ibidem. p.293.

7
universal como mandamento divino. A relao entre o indivduo e Deus , portanto
mediada pelo dever moral (f moral).
Na Crtica da Razo Pura, Kant deixou claro que a razo, por sua natureza,
pe a si prpria objetos que, por estarem de alm de seus limites, incapaz de pensar. A
razo finita, portanto, deve necessariamente falhar em seus esforos para provar a
existncia de Deus. Acerca de Sua existncia no podemos formar qualquer tipo de juzo,
seja sinttico - pois dele no nos dada a possibilidade de uma intuio sensvel -, seja
analtico pois a existncia no um predicado real. Entretanto, se a crena em Deus no
pode encontrar apoio no campo da razo terica, pode, entretanto, encontrar sua
legitimidade como postulado da razo prtica. Desse modo, a f racional de Kant deve
passar pela mediao da moralidade.
O confronto de Kierkegaard em relao a Kant deve tornar explcitos dois
pontos fundamentais. Primeiramente, assim como Kant, Kierkegaard rejeita qualquer
possibilidade de um discurso sobre Deus em termos teorticos. esta recusa que leva o
dinamarqus a formular a sua noo de f no absurdo. Em segundo lugar, veremos como a
soluo kantiana no satisfaz a Kierkegaard. Ao invs de uma f racional, uma f em
virtude de uma coerncia com a lei moral, apresenta a f de Abrao que prescinde de
qualquer mediao, uma f em virtude do absurdo.

1.2 A posio kantiana: a moral autnoma

Desde a Crtica da Razo Pura Kant destituiu a Metafsica, enquanto cincia

da Razo pura, de suas pretenses a uma validade objetiva. Essa foi a concluso a que
chegou a Dialtica Transcendental, estabelecendo razo pura terica a impossibilidade de

7
qualquer conhecimento acerca da liberdade, da existncia de Deus e da imortalidade da
alma, seus trs maiores objetos e sobre os quais a razo no pode deixar de se debruar, a
despeito do interdito kantiano.
Entretanto, ao proceder o exame da razo prtica pura, Kant observa que, no
seu uso prtico, a razo prescreve liberdade leis morais a priori que, justamente por
prescindirem de qualquer componente sensvel, assumem a forma de um mandamento
absoluto. E como leis da liberdade, legislam sobre o que deve ser ao passo em que as leis da
natureza legislam sobre o que .
Em suma, apesar de reconhecer a impotncia da razo terica em sua
pretenso de conhecer o absoluto, Kant continua firme na exigncia filosfica de chegar at
ele127. Se o absoluto no dado razo especulativa, resta ao filsofo a possibilidade de
realiz-lo praticamente. A razo deve, ento, tornar-se prtica.
O primeiro conceito apresentado logo na primeira seo da Fundamentao
da Metafsica dos Costumes, o conceito de boa vontade, quer dizer, de uma vontade que
seja incondicionalmente boa. Como observa que nada h no mundo do qual se possa dizer
que absolutamente bom, Kant define a boa vontade como aquela que prescinde de toda
matria sensvel, sendo, portanto, boa em si mesma. A boa vontade se define, ento, por sua
forma e no por seu contedo.
Que forma deve assumir a vontade para que se possa cham-la boa? Deve
assumir a forma de um dever que, ao desconsiderar os mveis sensveis da ao, se deixa
exprimir sob a formulao de um imperativo categrico que prescreva leis morais
universais. O imperativo categrico , portanto, a forma racional do dever-ser, uma regra

127

HERRERO, Francisco Javier. Religio e Histria em Kant. So Paulo: Loyola, 1991. p. 9.

7
prtica que impe a uma vontade sujeita subjetivamente contingncia, os princpios
necessrios da Razo enquanto razo prtica128.
O que a Fundamentao da metafsica dos costumes procurou realizar foi a
demonstrao a priori da existncia deste imperativo como princpio necessrio ao
moral. Com isso, a inteno de Kant mostrar que a ao, para que tenha valor moral, deve
ser motivada pelo dever e que este, por sua vez, no pode encontrar seu fundamento na
experincia.

1.3 A passagem da moral religio

Apesar de prescindir inteiramente de motivos originrios da sensibilidade e,

portanto, devendo tambm desconsiderar a possibilidade de realizao da felicidade como
condio da ao, a liberdade deve, entretanto, buscar produzir o Soberano Bem no mundo,
quer dizer, deve promover o enlace entre moralidade e felicidade129. Em outras palavras,
embora a busca pela felicidade no deva ser tomada como condio para o agir moral
(heteronomia), ao agir moralmente o homem deve tornar-se digno de alcan-la. Pelo agir
moral no se torna necessariamente feliz, mas digno da felicidade.
O problema que apesar de Kant ter mostrado a necessidade a priori da
unio entre moralidade e felicidade, o homem no pode por si s garanti-la, ainda que a lei
prtica seja uma obrigao incondicional130. Por isso Kant postula a existncia de Deus
128

VAZ, Henrique C. de Lima. Esccritos Filosficos IV. Introduo tica Filosfica 1. So Paulo: ed.
Loyola, 1999. p.339..
130
129

O homem Op.
fimCit.
trmino
HERRERO.
p. 65.da criao enquanto submetido lei moral. Mas o homem, como sujeito da lei
moral, deve obrigatoriamente realizar o seu fim-trmino: o Soberano Bem no mundo, que conseqncia
imposta pela lei moral. E nesse Soberano Bem est necessariamente includa a concordncia da natureza com
a moralidade posta pela lei moral. E nesse Soberano Bem est necessariamente includa a concordncia da
natureza com a moralidade. HERRERO. Ibidem. p.66.

8
como razo da concordncia entre moralidade e felicidade. Mas entenda-se bem que aqui a
existncia de Deus aparece simplesmente como postulado da razo prtica e de modo
algum como prova, pois a sua impossibilidade j fora demonstrada na Crtica da razo
pura. Trata-se to somente de mostrar a viabilidade do dever incondicional de realizar o
Soberano Bem.
No se segue, portanto, que do dever de realizao do Soberano Bem
devemos concluir necessariamente a existncia de Deus. S se o homem fiel a sua
determinao moral e nessa fidelidade quer ser coerente com sua razo que precisa aceitar
a existncia de Deus131. Tampouco depende o valor incondicionado da lei moral do fimtrmino e da aceitao da existncia de Deus. Mas se o homem deve realizar o Soberano
Bem, deve aceitar tambm a existncia de Deus como o ser capaz de garantir esta
realizao.
Ento, a caracterizao de Kant acerca da religio como o reconhecimento
de todos os deveres como mandamentos divinos no deve significar que Deus seja o
fundamento do dever, mas que o efeito da obedincia ao dever (o Soberano Bem) depende
da existncia de Deus. O dever mandamento de Deus s enquanto tem em vista a
consecuo real do soberano bem132.

1.4 Uma leitura kierkegaardiana de Kant

131
132

Ibidem. p. 69.
Ibidem. p. 74.

8
Para Kant, a autonomia do sujeito tico, expressa na auto-imposio do
imperativo categrico, significa que deve-se primeiro saber que algo prescrito como dever
antes de aceit-lo como uma ordem divina. Mas apesar de apresentar a f como alternativa
aos problemas da esfera tica, Kierkegaard sustenta, contra Kant, que em suas mais altas
expresses a religio constitui uma esfera completamente independente da universalidade
tica.
H diversas concepes kierkegaardianas que indicam um claro afastamento
do dinamarqus em relao noo kantiana da f como crena racional. A apresentao da
f crist como paradoxal, a figura do cristo como sujeito existencial desesperado cuja
converso se afigura como salto, a descontinuidade entre moralidade e religiosidade, a
paixo ao invs da razo - como mediao entre a ao tica e a f religiosa so alguns
dos exemplos que atestam a pertinncia da comparao.
Entretanto, se Kierkegaard rejeita a noo kantiana de f moral, parece
plausvel, por outro lado, aceitar que a sua concepo de f pressuponha um certo acordo
com algumas posies bsicas do pensamento de Kant133.
Para Antoinette M. Stafford, Kierkegaard, ao negar a possibilidade da
cincia e da filosofia especulativa conhecerem a realidade tal como em si mesma, segue o
dualismo epistemolgico de Kant134; segue-o ainda ao aceitar que as restries aos poderes
da razo ao mundo fenomnico no invalidam as aspiraes humanas em relao ao suprasensvel135. Ainda segundo Stafford, tanto para Kant quanto para Kierkegaard, a tica no
representa uma esfera autnoma da existncia. Isso significa que, na tarefa de satisfazer
133

STAFFORD. Ibidem. p.20.

Ibidem. p. 18.
135
Ibidem.
134

8
suas mais profundas necessidades enquanto agente moral, a conscincia tica inclina-se
inelutavelmente para alm de seus limites em direo realidade transcendente da f136.
Ento, para ambos, a religio entendida como uma soluo necessria aos
problemas prticos que emergem no interior da prpria estrutura do tico 137, de modo que
aquele que, primeiramente, no compreendeu completamente as implicaes do que
significa ser um sujeito tico, incapaz de experimentar a profunda necessidade pela f
religiosa que a vida moral em ltima instncia invoca138.

1.5 A crtica kierkegaardiana e seus pressupostos.

Ao apresentar a crtica de Kierkegaard concepo kantiana da f,
pretendemos mostrar como os motivos da crtica j se encontram na posio
kierkegaardiana quanto ao status epistemolgico da filosofia enquanto pensamento
especulativo, apresentada na primeira parte do trabalho. Para tanto, continuaremos a seguir
as anlises de Antoinete Stafford.
Para a autora, a oposio existencialista de Kierkegaard f kantiana,
repousa no reconhecimento da contradio em que cai o imanentismo dualista de Kant
quando tenta preservar a auto-fundamentao da liberdade moral enquanto, ao mesmo
tempo, reconhece a incapacidade de uma conscincia finita em superar a livre inclinao ao
mal radical139.
136

Ibidem.
Ibidem.
138
Ibidem.
139
STAFFORD. Ibidem. p.19.
137

8
Em Kant, o mal radical aparece como uma propenso natural do homem para
o mal. Este mal radical porque perverte o fundamento de todas as mximas da ao e,
como propenso natural, inextrincvel pelas foras do prprio homem. A questo que se
impe deve ser ento a seguinte: como podemos ser agentes racionais autnomos, capazes
de agir unicamente por respeito lei moral, e, ao mesmo tempo, seres que, por natureza,
esto impelidos ao mal radical?140. Se Kant afirmasse to somente que somos livres na
esfera noumnica, ao passo que na esfera fenomnica somos interpelados pelas inclinaes
sensveis, no faria sentido levantar a questo141. Mas a posio de Kant que o
fundamento do mal a prpria liberdade142.
O sujeito moral depara-se ento com a dificuldade de que enquanto o dever
prescreve a sua regenerao moral, quer dizer, que a vontade auto-supere sua escolha
livre pelo mal, do ponto de vista da razo prtica, esta auto-transformao por parte do
indivduo finito impossvel143.
Na Religio nos Limites da Simples Razo, Kant apresenta o postulado da
graa como possibilidade de uma assistncia divina na superao do mal radical.
Entretanto, diferentemente do postulado da existncia de Deus, a graa mantida por Kant
como pura crena, e seu aparecimento no se d por nenhuma exigncia necessria da razo
prtica. Desse modo, no podemos sustentar a crena em uma obra da graa sem exceder os
140

STAFFORD. Ibidem. p.6.

A este respeito, Herrero argumenta que se considerssemos cada um dos mveis separadamente, o
homem no seria mau seguindo cada um deles. Se no tivesse inclinaes, seguiria a lei moral. Seria bom
sem luta, porque a lei moral imposta sua disposio pela personalidade. Sem a lei moral, o homem
seguiria suas inclinaes sem ser mau, seguiria apenas a sua disposio natural para a humanidade.
Tomados em si mesmos, os dois mveis so bons. Herrero. Ibidem. p. 78
142
STAFFORD. Ibidem.p.6. Neste quesito, Herrero concorda com Stafford, sustentando a mesma posio:
A possibilidade do mal situa-se no plano inteligvel do homem. obra exclusiva da liberdade HERRERO.
Op. Cit. p. 85.
143
Ibidem. p.17.
141

8
limites da razo144. Para Stafford, poderamos ser levados a objetar que, na busca das
condies de possibilidade da regenerao moral, Kant estaria nos levando a ultrapassar os
limites da razo universal que ele prprio estabeleceu145.
A vulnerabilidade da filosofia moral kantiana a estas contradies internas
remete-nos para alm dos limites da razo em direo ao mistrio religioso como soluo
possvel destas contradies. Assim, Stafford afirma que, para Kierkegaard, isso atesta a
impotncia do pensamento filosfico, bem como da moral, em unificar os plos
fenomnico-noumnico, finito-infinito, temporal-eterno, que constituem os prprios
fundamentos da viso kantiana do real. A este respeito, Stafford esclarece:
A oposio de Kierkegaard a Kant, entretanto, no se deve ao fato
de que ele mantm esses plos problematicamente opostos, mas, mais exatamente,
porque, assim como os pensadores imanentistas que o antecederam, presume
erroneamente que a razo humana, seja terica, seja prtica, deva, de algum modo,
ser capaz de vencer o abismo que os separam146.

Ento, se Kierkegaard no nega o dualismo kantiano, sua resposta ao

problema se dar pela recolocao da f no ncleo histrico da religio crist como nica
forma de vencer o impasse dualista. Ele sustentar ento que apenas pela f apaixonada
(...) a aporia gerada pelo imanentismo kantiano poder ser resolvida147.

1.6 A f em virtude do absurdo.

144

Ibidem.12.
Ibidem.
146
Ibidem. p.20.
147
Ibidem.
145

8
Para Kierkegaard, a f autntica leva o indivduo alm do universalismo
tico kantiano, primeiro pelo reconhecimento da alteridade absoluta entre Deus e o homem
e, segundo, pela sua unificao paradoxal. Para Stafford, este o sentido fundamental de
Temor e Tremor, posio que parece se aproximar da interpretao de Green148, segundo a
qual o tema do pecado e do perdo o sentido latente ao texto de Johannes de Silentio149.
Desde a perspectiva kantiana, a f de Abrao exemplifica o risco de
confundir as exigncias universais de uma tica autnoma com os ditames de uma
conscincia religiosa heternoma, histrica e existencialmente condicionada. Para de
Silentio, o dilema de Abrao oferece o mais claro exemplo da tenso entre a reduo
kantiana da f a mero epifenmeno do tico, e da f como uma resposta paradoxal e
angustiada ao impasse intrnseco ao modo de vida tico150. Assim Stafford esclarece a
diferena entre os dois pontos de vista:
Apesar da clara oposio entre suas consideraes sobre a f de
Abrao, evidente que, tanto para Kant quanto para Kierkegaard, a crena religiosa
pressupe e completa o tico. Para Kant, a f surge como garantia da coerncia
racional da vida tica frente s suas visveis contradies internas. Para
Kierkegaard, a f aparece como uma possibilidade paradoxal para o indivduo que
reconhece o tico, nmas cujos limites de seu universalismo se tornaram manifestos.
Kierkegaard, entretanto, no se satisfaz com a apropriao kantiana de categorias
religiosas como meio de auto-realizao do tico. Ele insiste que a prpria
investigao tica de Kant acerca do mal radical aponta para alm de uma esfera
autnoma, dentro da qual Deus funciona como um ponto invisvel e que o modelo
abramico da f esclarece, mais propriamente, como a f surge apenas quando a
impossibilidade de uma mediao racional foi plenamente reconhecida151

A f em virtude do absurdo paradoxal porque desafia qualquer mediao.

Ela pe em conjuno direta a interioridade infinita do existente individual infinitamente
148

Cf. GREEN. Op. cit. p. 269.

Lembre-se que, para Kierkegaard, a conciliao paradoxal entre Deus e o homem depende, primeiramente,
do reconhecimento da diferena absoluta que os separam. A esta diferena kierkegaard chamou pecado.
150
STAFFORD. Ibidem.p.22.
151
Ibidem.
149

8
resignado e a realidade absoluta do infinito, proclamando que, em um momento apaixonado
de f, em virtude do absurdo, o indivduo isolado se coloca acima da universalidade tica,
em relao imediata com o divino. Para Stafford, a f em virtude do absurdo a recusa
kierkegaardiana em admitir qualquer princpio de mediao capaz de superar a dualidade
entre individualidade fenomnica e a autonomia moral situada no plano noumnico,
dualidade estabelecida por Kant para evitar o confronto entre estes plos opostos da
experincia humana152. Kierkegaard, portanto,
rejeita o esforo de Kant em manter uma continuidade racional entre as
categorias do tico e as do religioso, pois v na categoria kantiana de crena
racional um obscurecimento fatal da distino entre a interioridade tica finita e a
Alteridade Absoluta de Deus. Ele insiste que apenas uma distino absoluta com
respeito a esses dois plos capaz de preservar tanto a autonomia humana quanto a
transcendncia divina, de modo que a temporalidade finita do homem no se reduza
a um aspecto vazio do infinito (como na resignao infinita), e nem a
transcendncia divina se reduza uma mera funo de ideais humanistas imanentes
(como no idealismo kantiano)153.

1.7 A f no absurdo.
J fora mencionado, no segundo captulo da primeira parte, que o agente
moral autnomo de Kant pode ser enquadrado naquilo que Kierkegaard chamou de
Religio A. Retornamos agora tanto distino entre Religio A e Religio B, quanto ao
conceito de paradoxo absoluto, dentro da perspectiva da crtica de Kierkegaard concepo
kantiana de f racional.
152
153

Ibidem.p.24
Ibidem.

8
Em primeiro lugar a Religio B ou a religiosidade paradoxal constitui uma
ruptura com qualquer filosofia da imanncia porque nega qualquer relao fundamental
entre temporal e eterno154. ento a distino entre as duas formas de religiosidade reflete a
recusa de Kierkegaard em relao aa tentativa kantiana de intelectualizar a f:
A passagem para a religio B, ou o cristianismo autntico,
constitui um reconhecimento para Kierkegaard de que a dialtica da interioridade
subjetiva, caracterstica da Religio A, alcanou seu ponto mximo de
desenvolvimento, mas no pode realizar o que exigido para a auto-realizao
moral do indivduo155.

Alm disso, a premissa Kierkegaardiana que justifica a passagem de uma

concepo de f imanente para uma concepo de f paradoxal a condio individual
original de que a subjetividade a no-verdade, quer dizer, que o sujeito finito, longe de
ser - como diria Kant - a fonte autnoma da lei moral que est em relao necessria com a
verdade eterna, deve reconhecer que de fato um pecador 156. Assim, a distino
epistemolgica entre noumeno e fenmeno, homem e Deus, fundamental teleologia moral
de Kant, retomada por Kierkegaard como diferena ontolgica absoluta157.
A concepo kierkegaardiana do paradoxo absoluto, bem como a distino
entre as formas de religiosidade A e B, podem ser tomadas, ento, como uma recusa dos
poderes do sujeito moral finito em produzir sua auto-realizao e uma insistncia no poder
salvfico da f158.

154

Cf. CUP. p. 59.

STAFFORD. Ibidem. p. 27.
156
Ibidem.
157
Ibidem.
158
Ibidem.
155

8
Outra oposio de Kierkegaard quanto interpretao kantiana da histria
de cristo, a histria de sua vida e de sua morte, como arqutipo moral acessvel a todos os
seres racionais, cuja facticidade histrica uma questo indiferente. Kierkegaard afirma,
contrariamente, que justamente a tendncia em intelectualizar a verdade crist, de extrala de sua realidade histrica que deve ser tomada como inautntica.
O objeto da f no uma doutrina, porque ento a relao [entre o
indivduo e Deus] seria intelectual (...). O objeto da f no um mestre com uma
doutina, pois quando um mestre possui uma doutrina, a doutrina , eo ipso, mais
importante que o mestre e a relao novamente intelectual (...). O objeto da f a
realidade do mestre (...). O objeto da f ento a realidade do Deus-homem no
sentido de sua existncia (...). O objeto da f a realidade de Deus na existncia
enquanto indivduo particular, o fato de que Deus existiu como um ser humano
particular159.

Em suma, a sntese real de eternidade e temporalidade no indivduo o

nico modo de superar a aporia moral de Kant, resultando o paradoxo absoluto como o
corao da f crist.
CAPTULO 2
KIERKEGAARD E HEGEL

2.1 A tenso objetividade-subjetividade

159

The object of faith is not a doctrine, for then the relationship would be intellectual () The object of
faith is not a teacher with a doctrine; for when a teacher has a doctrine, the doctrine is eo ipso more important
than the teacher, and the relationship is again intellectual () The object of faith is the reality of the teacher
() The object of faith is hence the reality of the God-man in the sense of His existence () The object of
faith is thus Gods reality in existence as a particular individual, the fact that God has existed as an individual
human being. CUP. p.290.

8
A leitura da bibliografia disponvel sobre o pensamento de Kierkegaard
parece revelar uma disputa em que se pem em lados opostos uma filosofia sistemtica
cujo modo de pensar por puros conceitos resulta em um total aniquilamento da
subjetividade e uma filosofia subjetivista que, partindo da singularidade concreta do
indivduo, encontra dificuldades em universalizar seus resultados encerrando-se, por isso,
em um discurso paradoxal. Apesar de simplista, fartos so os exemplos de passagens
retiradas tanto de Kierkegaard como de Hegel e cujo contedo tem se prestado a legitimar
a interpretao grosseira de uma disputa em que os dois filsofos figuram como
representantes de um subjetivismo irracional e de um objetivismo desmedido,
respectivamente. Que nos seja permitida a apresentao de uma dessas passagens em que
Hegel diz:
... vivemos em uma poca na qual a participao do indivduo e
da sua atividade na obra total do Esprito s pode ser reduzida, pois a
universalidade do Esprito foi grandemente fortalecida e a singularidade, como
convm, tornou-se proporcionalmente insignificante. Essa universalidade se
mantm em toda a sua extenso e em toda a riqueza que se veio formando, e as
exige para si. O indivduo deve, pois, como j a natureza da cincia implica,
quanto possvel esquecer-se a si mesmo160.

H, sem dvida, alguma possibilidade de iniciar um confronto entre

Kierkegaard e Hegel a partir da passagem transcrita acima. Estaria aberto o caminho para
apontarmos as oposies objetividade-subjetividade, indivduo-universal, etc. E, de fato,
essas oposies so incontornveis. Mas o que deve estar em evidncia aqui so os
motivos que levam o pensamento de Kierkegaard a gravitar em torno desses opostos.
Vejamos, ento, como o dinamarqus desenvolve a sua crtica a Hegel em duas de suas
obras aqui estudadas e que podem ser vistas como desdobramentos dessa argumentao
que se centra na tenso objetivo-subjetivo.
160

HEGEL, Georg Wilhelm Fredrich. Fenomenologia do esprito. So Paulo: 1980. p.39.

9
2.2 A crtica a Hegel em Temor e Tremor.
J se aludiu na primeira parte deste trabalho s diversas interpretaes que a
leitura de Temor e Tremor pode suscitar. Viu-se ainda que, para Gordon Marino, entender a
obra de Johannes de Silentio como uma crtica a Hegel no nos levaria muito longe em
direo ao sentido fundamental daquele livro. Westphal, ao contrrio, aponta o confronto
com Hegel no apenas como uma leitura possvel simplesmente, mas chega a fazer desta
crtica o objetivo central da obra: Hegel o alvo principal de Temor e Tremor161.
Segundo Westphal, os indcios da inteno contra Hegel no texto de de
Silentio so abundantes. J no prefcio, encontra-se um pargrafo contendo a conhecida
passagem em que o dinamarqus nega seu status de filsofo e identifica a filosofia que est
confrontando com aquilo que denomina (nove vezes) de Sistema e, por vezes (duas vezes),
de Cincia. A referncia a Hegel parece ainda mais clara quando identifica a filosofia com
o esforo em transpor todo o contedo da f em uma forma conceitual. bastante lembrar
que, para Hegel, o contedo da filosofia o mesmo da religio, embora a filosofia substitua
a forma representacional inadequada da religio por uma forma conceitual162.
Seguindo ainda a leitura de Westphal, a referncia a Hegel pode ser
percebida na prpria forma em que se pe os trs problemas centrais da obra. Os
enunciados dos problemas, observa Westphal, podem todos ser reduzidos seguinte
frmula: Se tal o caso, Hegel est certo; mas ento Abrao est perdido. Desse modo,
Temor e Tremor aparece como recurso para um confronto entre Abrao e Hegel; e seu tema
161

WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel. In: Hannay, Alastair & Marino, Gordon. Cambridge
Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. p. 107.
162

WESTPHAL. Op. cit p.108.

9
central a incompatibilidade entre a filosofia hegeliana e a f crist da qual Abrao ,e o
paradigma.
A clebre suspenso teleolgica da moralidade tambm operada,
segundo Westphal, tendo Hegel como alvo. Neste caso, o tico no significaria, em Temor
e Tremor, a lei moral no sentido kantiano do termo. Nem tampouco decorreria o carter
absurdo e paradoxal da f de uma possvel oposio entre os contedos da religio e os da
moral. A concepo tica cujo telos de Silentio suspende identifica-se, na verdade, com a
noo hegeliana de Sittlichkeit, do tico considerado no corpo das leis, dos costumes, das
instituies e das prticas de um povo. Hegelianamente: a suspenso teleolgica da
moralidade no se dirige, portanto, Moralitt, a uma tica da Razo pura no mediada
historicamente, mas Sittlichkeit.
Alm disso, a classificao de Jeft, Agamenon e Brutus como heris
trgicos pressupe uma noo de herosmo que s a concepo da moralidade como
Sittlichkeit pode justificar. Nas palavras de Westphal: A Sittlichkeit que justifica aqueles
assassinatos e que conforta os pais em sua dor so as leis e os costumes no apenas de seu
povo, mas tambm do (criada por) seu povo e, sobretudo, para (em favor de) seu povo163.
Agem, portanto, moralmente no sentido hegeliano.
No se trata, finalmente, de ressaltar uma oposio entre moral e religio. O
que de Silentio chama de suspenso teleolgica da moralidade no uma supresso da
moral em virtude da religio; trata-se de questionar o carter absoluto da lei moral, o que se
torna claro pela distino que de Silentio faz entre o universal e o absoluto:

163

Ibidem. p.109.

9
O tico como tal o universal e enquanto universal aplica-se a todos, o
que pode ser expresso, de outro ponto de vista, dizendo-se que se aplica a todo
instante (...) Considerado imediatamente como fsico e psquico, o indivduo
particular o indivduo que tem seu telos no universal e seu compromisso tico
expressar-se constantemente no universal, abolir a sua particularidade a fim de
tornar-se universal (...) A f precisamente este paradoxo, que o indivduo como o
particular maior que o universal e justificado perante ele, no como inferior , mas
como superior embora de tal modo que o indivduo que, aps ter estado
subordinado como particular ao universal torna-se o indivduo que como
particular superior ao universal, pelo fato de que o indivduo como particular est
em relao absoluta com o absoluto ( ...) Este o paradoxo da f, o de que o
indivduo maior que o universal, que o indivduo determina sua relao com o
universal a partir de sua relao com o absoluto e no a sua relao com o absoluto
pela sua relao com o universal164.

Para Westphal, est claro que o absoluto ao qual o indivduo est

absolutamente relacionado Deus165. Assim, a suspenso teleolgica da moralidade deve
significar a absolutizao do dever para com Deus, j que, para a f, o tico reduzido - em
virtude de o indivduo determinar a sua relao com o universal a partir de sua relao com
o absoluto - ao relativo. Abrao incompreensvel porque escapa a qualquer mediao,
porque toda mediao se opera em virtude do universal. Abrao e permanecer sempre
um paradoxo inacessvel ao pensamento.

2.3 A crtica a Hegel no Postscriptum.

164

The ethical as such is the universal, and as the universal it applies to everyone, which may be expressed
from another point of view by saying that it applies every instant () Conceived immediately as physical and
psychical, the particular individual is the individual who has his telos in the universal, and his ethical task is
to express himself constantly in it, to abolish his particularity in order to become the universal () Faith is
precisely this paradox, that the individual as the particular is higher than the universal, is justified over
against it, is not subordinate but superioryet in such a way that it is the particular individual who, after he
has been subordinated as the particular to the universal, now through the universal becomes the individual
who as the particular is superior to the universal, for the fact that the individual as the particular stands in an
absolute relation to the absolute. Absolute () The paradox of faith is this, that the individual is higher than
the universal, that the individual (to recall a dogmatic distinction now rather seldom heard) determines his
relation to the universal by his relation to the absolute, not his relation to the absolute by his relation to the
universal. KIERKEGAARD, Soren. Fear and trembling. Traduo de Walter Lowrie. New Jersey:
Princeton University Press, 1941. p. 26, 27, 35
165
WESTPHAL, Ibidem. p.110.

Por toda a parte no Postscriptum aparece a reao de Kierkegaard idia

hegeliana de que a filosofia possa apresentar-se como Cincia. Por vrias vezes a objeo a
esta pretenso atinge o ponto da stira. Segundo Westphal166, o Sistema abranda ou mesmo
anula o abismo entre o homem e Deus, fundamental para Climacus167: A realidade em si
mesma um sistema para Deus; mas no pode ser um sistema para nenhum esprito
existente168. A crtica a Hegel deve ento restabelecer a diferena entre a temporalidade da
existncia e a eternidade da divindade ao mesmo tempo em que retira a afirmao de que a
verdade a subjetividade do contexto socrtico (Migalhas) e insere-a no contexto
moderno, em oposio noo hegeliana da verdade: a verdadeira forma na qual a
verdade existe pode ser apenas o sistema cientfico de tal verdade. Ajudar a aproximar a
filosofia da Cincia, do ponto onde ela pode abandonar o ttulo de amor ao conhecimento
e torna-se conhecimento atual isso o que me pus a fazer169..
A Parte I do Postscriptum dedicada anlise da objetividade como projeto
epistemolgico. Trata-se aqui de explicitar como o pensamento objetivo transforma
questes subjetivas em questes objetivas, esvaziando-as de sua importncia existencial.
Duas imagens desta postura, Kierkegaard oferece-nos atravs de dois retratos
paradigmticos apresentados no Postscriptum.
O primeiro deles170 o retrato aristotlico dos deuses que se comprazem no
prazer contemplativo que o pensamento lhes oferece:
166

WESTPHAL. Ibidem. p.102.

Pseudnimo adotado por Kierkegaard nas Migalhas e no Postscriptum.
168
Reality itself is a system for God; but it cannot be a system for any existing spirit. CUP. Ibidem. p.107.
169
Phenomenology of Spirit, citado em: WESTPHAL. Ibidem. p. 101, 102.
170
No Postscriptum as duas imagens aparecem na ordem inversa da que a apresentamos agora.
167

9
Aristteles, ao tratar do que a felicidade, identifica a mais alta felicidade
com os prazeres do pensamento, relembrando nesta conexo o passatempo
abenoado dos deuses na especulao. Deve-se, alm disso, ter alguma noo e
respeito pelo entusiasmo destemido do acadmico filosfico, sua devoo
persistente ao servio da Idia. Mas para o filsofo especulativo, a questo de sua
felicidade eterna no pode ser levantada; precisamente porque sua tarefa consiste
em afastar-se mais e mais de si prprio e tornar-se objetivo, desaparecendo, assim,
diante de si prprio e tornando-se o que se pode chamar a energia contemplativa da
prpria filosofia171.

Esta postura, que no Postscriptum remete-nos a Aristteles, representa,

segundo observa Merold Westphal, aquela atitude desinteressada em que Kierkegaard tanto
insistiu e que foi apresentada na primeira parte deste trabalho. Ainda segundo Westphal, a
descrio desta atitude contemplativa deve aplicar-se tambm a Hegel, uma vez que o
sistema hegeliano culmina em uma citao de Aristteles que retrata Deus como o
pensamento pensando a si mesmo em perfeito repouso.
A segunda imagem que aparece no Postscriptum representando a postura
desinteressada frente existncia um retrato satrico. Um homem comea a duvidar se
de fato um verdadeiro cristo e encontra junto esposa a reposta para sua inquietao:
Meu querido esposo, como podes ter tais idias em tua cabea? Como
podes duvidar de que s cristo? No s dinamarqus, e a geografia no diz que a
forma luterana do cristianismo a religio corrente na Dinamarca? Pois que
certamente no s judeu nem maometano; ento, o que poderias ser seno cristo?
H mil anos o paganismo foi varrido da Dinamarca, por isso sei que no s pago
(...). Assim claro que s podes ser cristo172.
171

Aristotle, in treating of what happiness is, identifies the highest happiness with the joys of thought,
recalling in this connection the blessed pastime of the eternal gods in speculation. And he must furthermore
have conception of, and respect for, the fearless enthusiasm of the phlosophical scholar, his persistent
devotion to the service to the Idea, but for the speculating philosopher the question of his personal eternal
happiness cannot arise; precisely because his task consists in getting more and more away from himself so as
to become objective, thus vanishing from himself and becoming what might be called the contemplative
energy of philosophy himself CUP. Ibidem. p. 54.
172

Dear husband of mine, how can you get such notions in your head? How can you doubt that you are a
Christian? Are you not a Dane, and does not the geography say that the Lutheran form of the Christian
religion is the ruling religion in Denmark? For you are surely not a Jew, nor are you a Mohammedan; what
then can you be if not a Christian? It is a thousand years since paganism was driven out of Denmark, so I
know you are not a pagan (...) you are a Christian. So then of course you must be a Christian CUP.
Ibidem. p.49.

9
Segundo Westphal, o que Climacus considera especulativo e quase
hegeliano nesta esposa, sem considerar se ela conhece Hegel ou no, que ela transforma
uma questo subjetiva em uma questo objetiva. Westphal ressalta ainda que nas palavras
que Climacus ps na boca desta mulher est implcita a postura tpica do ponto de vista
objetivo, pois a questo tratada objetivamente, de modo que no h nada a se considerar
ou escolher173.
, portanto, contra o pano de fundo desta noo de objetividade que
Climacus argumenta. A questo aqui no negar a verdade objetiva, mas ressaltar, no que
diz respeito ao o qu, que o conhecimento humano no pode nunca realizar mais que
uma aproximao, e ressaltar tambm, no que diz respeito ao como, que a tarefa de
apropriao no deve ser suplantada pela investigao objetiva.

2.5 Eternidade e temporalidade.

J fora mencionada a distino absoluta que Kierkegaard faz entre Deus,

eterno, e o homem, temporal. Tambm no Postscriptum aparece a tenso entre eternidade e
tempo, a partir da qual se esclarecer a diferena entre o ponto e vista objetivo e o ponto
de vista subjetivo.
Ao esquecer os limites humanos, a especulao torna-se uma auto-deificao
da razo humana, agora identificada como Razo. Westphal esclarece assim que se a f
173

Westphal. Ibidem. p. 114.

9
apresenta-se como loucura ou absurdo, como contraditria ou mesmo paradoxal, isto no
significa que ela seja, em si mesma, loucura, absurdo, contradio ou paradoxo; significa
to somente que a f encontra-se em total disparidade em relao quela forma de razo.
Esta constatao, por outro lado, s se tornaria uma objeo fatal f se a razo fosse
concebida como Razo, quer dizer, concebida como intelecto divino, tomada como o mais
alto modelo da verdade174. contra esse tipo de pretenso filosfica que Climacus declara
que a verdade a subjetividade. Conforme observa Westphal, esta definio no pretende
se mostrar como o mais alto grau da verdade, mas como o mais alto grau da verdade
acessvel para um existente concreto. Ao restringir o termo existncia apenas a modos
temporais de ser, kierkegaard ressalta a diferena absoluta entre o humano e o divino, entre
a temporalidade e a contingncia do conhecimento humano e a eternidade de uma
conscincia divina, a nica capaz de um saber absoluto.
Este tema comea a aparecer de maneira mais explcita na quarta e ltima
tese que Climacus atribuiu a Lessing:
Lessing disse que se Deus tivesse toda a verdade em sua mo direita e na
mo esquerda tivesse a busca permanente por ela, teria escolhido a mo
esquerda175.

Conforme apresentadas no Postscriptum, as palavras de Lessing diante da

possibilidade da escolha perante Deus foram: Eu me curvaria humildemente diante Dele,
sua mo esquerda e diria: dai-me, Pai. A verdade pura , de fato apenas para ti.

174
175

WESTPHAL. Ibidem. p. 115.

CUP. Ibidem. p. 97.

9
O problema que se levanta aqui que o pensamento especulativo precisa ver
o mundo sub specie aeterni, ou, assim como Lessing reconhece, ver o mundo tal como
Deus o v. Entretanto, observa Climacus, j que existir no pode significar existir sub
specie aeterni a marcha do pensamento objetivo rumo a certeza objetiva pressupe um
sujeito objetivo fictcio. Para Westphal, ao afirmar que a verdade para Deus apenas,
Lessing est chamando a ateno para a temporalidade do conhecimento humano e, assim,
para a distino entre o humano e o divino que a especulao no pode obliterar176.

2.5 Sobre a impossibilidade de um sistema existencial.

Em seu Postscriptum, Climacus confronta as duas teses seguintes: a) Um

sistema lgico possvel e b) um sistema existencial impossvel.
Westphal alerta-nos que a contraposio das duas teses pode levantar a falsa
impresso de que Climacus estaria de acordo quanto possibilidade da Lgica de Hegel, ao
passo em que discordaria de sua Realphilosophie, de suas Filosofia da Natureza e
Filosofia do Esprito. Esta interpretao, entretanto, resulta de um equvoco. Porque, para
Climacus, Hegel faz da Lgica um sistema da existncia; procura dar conta no apenas de
Deus que simplesmente , e, portanto, habita a eternidade -, mas estende-se por sobre as

176

WESTPHAL. Ibidem.p.116.

9
coisas que existem no mundo, temporalmente177. Assim Climacus aponta o equvoco
hegeliano:
Na construo de um sistema lgico, necessrio primeiro e
principalmente, tomar cuidado para a no incluir nada que seja matria de uma
dialtica existencial (...) da segue-se muito simplesmente que a incomparvel
descoberta de Hegel, a matria de uma to incomparvel admirao, a saber, a
introduo do movimento na lgica, uma completa confuso da cincia da
lgica178.

Para Hegel, o comeo da filosofia como sistema cientfico deve ser absoluto,
imediato, sem qualquer pressuposio179. Climacus, entretanto, pe em duvida se Hegel
capaz de atender ao seu prprio critrio. J no Conceito de angstia, podemos ler que A
Lgica comea cabalmente com o produto mais escorregadio da mais sutil das abstraes, a
saber, com o imediato180. Por outro lado, a Cincia da Lgica inicia com o captulo Com
o que a Cincia deve comear?, onde Hegel argumenta:
O comeo deve ser, portanto, um comeo absoluto ou, o que aqui
sinnimo, um comeo abstrato; desse modo, no pode pressupor nada, no deve ser
mediado por nada nem possuir um fundamento; antes, deve ele mesmo ser o
fundamento de toda a cincia. Conseqentemente, deve ser pura e simplesmente
uma imediatidade ou, mais precisamente, simplesmente a imediatidade mesma ... o
comeo, portanto, o puro ser181.

Climacus parece ter compreendido a exigncia hegeliana: O Sistema

comea com o imediato, portanto, sem quaisquer pressuposies, portanto, absolutamente;
o comeo do Sistema um comeo absoluto182. Entretanto, logo levanta a questo: Como
177

WESTPHAL. Ibidem. p.118. Kojeve, a este respeito, diz: A lgica de Hegel no uma lgica no sentido
comum do termo, nem uma gnosiologia, mas uma ontologia ou cincia do Ser considerado como Ser.
Inttoduo Leitura de Hegel, p. 421.
178
CUP. Ibidem. p.99.
179
WESTPHAL. Ibidem. p. 118.
180
C.A. Ibidem. p. 40.
181
Thus the beginning must be an absolute, or what is synonymous here, an abstract beginning; and so it
may not presuppose anything nor have a ground; rather it is to be itself the ground of the entire science.
Consequently, it must be purely and simply an immediacy, or rather merely immediacy itself the beginning
therefore is pure being. HEGEL. Science of logic, p. 70. citado em: WESTPHAL . Ibidem. p. 118.
182
CUP. Ibidem. p. 101,.

9
o Sistema comea com o imediato, quer dizer, comea com ele imediatamente?183. A
resposta, segundo o prprio Climacus, deve ser um incondicional negativo184; nenhum
sistema existencial possvel e nenhum sistema lgico pode gabar-se de um comeo
absoluto, uma vez que um tal comeo, assim como o puro ser, uma quimera185. Comear
imediatamente com o imediato seria como pensar acidentalmente ou por milagre; seria
como no pensar186.
Assim, para Climacus, Hegel cai necessariamente em equvoco ao articular
de maneira imprpria categorias fundamentais do sistema: A Idia do sistema a
identidade do sujeito e do objeto, a unidade do pensamento e do ser. A existncia, por outro
lado, sua separao187. Na introduo do Conceito de Religio l-se que o esprito no
se limita a estar em relao com seu objeto, em uma relao onde se d uma separao
entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido, mas, no nvel absoluto, o objeto o
mesmo que aquele que sabe. contra esta identificao que Climacus argumenta no
Postscriptum. Isso no significa, entretanto, que a existncia seja impermevel ao
pensamento, mas que resulta na separao entre sujeito e objeto, entre ser e pensar188.
Desde a perspectiva objetiva, o pensamento apresenta-se como puro ser, cujo
objeto o prprio pensamento e a verdade o resultado da correspondncia do pensamento
consigo mesmo. Este pensar objetivo no possui qualquer relao com o sujeito existente;
ao contrrio, representa a subjetividade abstrata em que deve necessariamente transformarse a subjetividade concreta e pessoal ao deslizar nesta objetividade.
183

Ibidem.
Ibidem.
185
Ibidem. P. 102.
186
Ibidem.
187
Ibidem. p.112.
188
Ibidem.
184

1
A especulao no pode abarcar a realidade a no ser transformando-a em
possibilidade. Todo o saber sobre a realidade consiste to somente em sua traduo em
possibilidade. Com Hegel, A filosofia moderna fez entrar a realidade na lgica e logo, por
distrao, se esquece que a realidade, na lgica, no mais que realidade pensada, ou seja,
possibilidade. Arte, cincia, poesia, etc., no tm a ver a no ser com a possibilidade, quer
dizer, no no sentido de uma hiptese ociosa, mas com a possibilidade no sentido de
realidade ideal189.

CONCLUSO

Inicialmente, a noo de que a verdade a subjetividade pode ter soado

como mera conseqncia de uma reviravolta no foco da investigao filosfica em que se
passa a priorizar o indivduo, o particular, em detrimento do universal. Tal posio,
entretanto, no imune a crticas quanto aos riscos de tropeos em aporias que toda forma
de subjetivismo deve necessariamente suscitar. Entretanto, no este o caso; pois a crtica
de Kierkegaard no uma crtica de natureza epistemolgica. uma crtica ao prprio
projeto epistemolgico de absolutizar a objetividade da verdade. A noo da verdade
subjetiva apareceu-nos, portanto, como crtica da objetividade como projeto da
modernidade.

189

Ibidem.

1
Assim como ocorre em Nietzsche, o ponto de partida de Kierkegaard
Scrates. Entretanto, se, para Nietzsche, Scrates inicia um longo perodo de decadncia na
Histria da Filosofia ao desclassificar a aparncia como erro, iluso, e ao identificar a
verdade como valor supremo, ligando a racionalidade oposio metafsica verdade-iluso,
a crtica de Kierkegaard que, para Scrates, - em que pese o elogio da ironia como o
despertar da subjetividade; em que pese ainda a relevncia que, do ponto de vista
existencial, assume a questo em que medida possvel aprender a verdade? -, a verdade
no seria mais do que uma simples referncia histrica, pois o instante no passaria de mera
ocasio para a apreenso do verdadeiro, destitudo, portanto, de importncia decisiva.
Assim como o Scrates de Nietzsche, o Scrates de Kierkegaard, que nas
Migalhas identificado com Plato em sua noo de rememorao como meio de acesso
verdade interior, tambm encontra seus descendentes na modernidade. Atravs de sua
crtica da verdade, Kierkegaard leva-nos de Scrates a Kant. Como observa Stafford190,
para ambos, o pensar e o agir autenticamente humanos permanecem em uma relao
dualista em relao ao Absoluto transcendente. Kant ainda socrtico em sua f racional na
relao ltima que existe entre o sujeito moral finito e o transcendente autor moral do
mundo, bem como na insistncia em que a verdade desta relao est alm da capacidade
do entendimento em compreend-la191.
Ento, a crtica de Kierkegaard a Kant, aqui tomado como herdeiro do
projeto socrtico, deve ressaltar, em primeiro lugar, o ponto central de sua crtica a Scrates
(pressuposto de sua crtica da verdade e da objetividade como projeto filosfico): a noo

190
191

STAFFORD. Ibidem. p. 96
Ibidem.

1
de que a posio originria do homem a no-verdade - pecado -, o que marca a diferena
absoluta em relao a Deus; em segundo lugar, o paradoxo da f como crtica f
racional de Kant decorre dessa diferena, pois, enquanto diferena absoluta, escapa a
qualquer mediao.
A partir da oposio a Kant, se esclarece ainda a leitura de Ricoeur segundo
a qual as categorias existenciais atuam na composio de uma crtica da existncia. Porque
no se poderia dizer, por exemplo, que a subjetividade nos retira de uma esfera - a esfera
objetiva (e objetificante) -, onde a existncia impensada, impensvel e indizvel? No se
pode dizer que a interioridade assegura ao pensamento um sujeito real em cujo discurso se
possa incluir a prpria existncia particular?
Tambm a partir de Scrates podemos percorrer o caminho que leva de
Kierkegaard a Hegel. Westphal, por exemplo, observa que enquanto a razo representada
pela doutrina da rememorao nas Migalhas, o Postscriptum trata da verso hegeliana deste
projeto especulativo192. O Scrates das Migalhas apareceria ento como fundador de uma
racionalidade que perpassa toda a Histria da Filosofia e chega at Hegel (lembremos
uma vez mais! do Scrates nietzschiano) como ameaa moderna existncia. Mas,
embora a diferena entre rememorao e revelao, j traada nas Migalhas, conecte-se
distino entre objetividade e subjetividade presente no Postscriptum, a diferena entre
Scrates e Plato, imperceptvel naquela primeira obra, agora reaparece novamente.
A especulao platnica ou hegeliana um modo de objetividade em
que a finitude do sujeito anulada em favor de uma apreenso da verdade de maneira

192

WESTPHAL. Ibidem. p. 111.

1
objetiva, universal, atemporal. No Postscriptum, essa dissoluo da existncia no eterno
assume um duplo sentido, individual e coletivo193. Do ponto de vista individual, o acento
recai sobre o retorno platnico em direo ao eterno por meio da rememorao. Do ponto
de vista coletivo, o foco se d no encerramento hegeliano da histria. Em ambos os casos,
trata-se de um esforo da filosofia especulativa em ver o mundo sub specie aeterni e por
isso Climacus os trata como duplo aspecto de um mesmo tema194.
J o Scrates do Postscriptum, desenvolve o tema da rememorao de modo
subjetivo, pondo-a a servio do interesse apaixonado, infinito e pessoal pela felicidade
eterna e nunca retira o individuo das condies de sua finitude temporal195.
Esta crtica da objetivizao da existncia apareceu em vrios pontos da obra
do dinamarqus. Desde o conceito de angstia, onde se aponta a possibilidade como modo
real de ser do existente concreto (em oposio necessidade, condio de sua
objetivizao), passando por Temor e Tremor, onde a suspenso teleolgica da moralidade
representa a rejeio do ideal moderno como hostil vida genuinamente humana; passando
tambm pelas Migalhas, onde Climacus oferece como alternativa ao plo objetivo da
rememorao a noo do instante, at culminar no Postscriptum, onde o pensamento
assume como sua a tarefa de tornar-se subjetivo.
Hegel apresentou-se a Kierkegaard como representante maior desta postura
objetiva. Em primeiro lugar, porque Hegel representa o estgio tico da existncia. Se, para
Hegel, Kant representa a viso tica do mundo, para Kierkegaard, Hegel representa o
estgio tico da existncia, pois reduz o indivduo ao geral, o pensador subjetivo ao
193

WESTPHAL. Ibidem. p. 121.

Ibidem.
195
Ibidem.p. 111.
194

1
pensamento objetivo, impessoal, desinteressado. O racional real, e o real racional
afigura-se como prescrio de todo pensamento tico que reduz o indivduo ao geral 196. A
suspenso teleolgica da moralidade ilustra a precauo kierkegaardiana contra a
periculosidade de uma viso tica que neutralize a individualidade em nome do geral.
A identificao entre sujeito e objeto o grande equvoco hegeliano. E se a
dialtica hegeliana deve levar ao reconhecimento da verdade como identificao absoluta
entre sujeito e objeto, a dialtica existencial de Kierkegaard, a dialtica do paradoxo, deve
mostrar que os dois termos da oposio so inconciliveis.

Pois o fundamento do

cristianismo a ciso entre o finito e o infinito, entre o tempo e a eternidade, entre o

homem e Deus. E o idealismo de Hegel anula esta diferena, por sua identificao do ser
com o pensamento. Ento, para Kierkegaard, o ser no pode ser uno com o pensamento,
porque no caberia distinguir entre a idia geral do ser e o ser divino; entre o ser absoluto e
os seres concretos e finitos, que, para Hegel, no so seno momentos do ser infinito.
Diramos ento que a dialtica existencial de Kierkegaard, partindo da noo
de existncia como diferena absoluta entre o homem e Deus, caracterizada assim pela
finitude e temporalidade, no pode realizar as snteses operadas pela dialtica hegeliana,
fundada na unidade entre sujeito e objeto. Afigura-se como uma dialtica do paradoxo
porque respeita o real e no lhe impe categorias imprprias. Para Kierkegaard, a dialtica
de Hegel, a dialtica da conciliao, da mediao, da sntese, deve aparecer, ao contrrio,
como abstrao fantasiosa.

196

RICOEUR. Ibidem. p. 42.

1
Ao situar Kierkegaard entre Kant e Hegel, a sua crtica da verdade
aparece-nos como ponto privilegiado de uma crtica mais ampla que visa atingir o prprio
projeto moderno como um todo, pois o identifica como nocivo a uma vivncia existencial
tipicamente humana. Ao anular o imenso abismo entre o homem e Deus, seja no
imanentismo de Kant, seja no idealismo de Hegel, anula-se aquilo que na existncia h de
essencial: o existente.

Bibliografia
Kierkegaard:
KIERKEGAARD, Soren. Concluding Unscientific Postscript. Traduo de David F.
Swenson. New Jersey: Princeton University Press, 1941.
________. Temor e Tremor. So Paulo: Abril Cultural , 1979.
________.El concepto de la angustia. 3 ed. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946.
________. O conceito de angstia. So Paulo: Hemus, 1968.
________. O Conceito de Ironia. Petrpolis: Vozes, 1991.
________. Philosophical Fragments. New Jersey: Princeton University Press, 1985.

1
Kant:
________. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.
________. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e outros escritos: texto integral.
So Paulo: Martin Claret, 2003.
________. A Religio nos Limites da Simples Razo (Coleo Os Pensadores Volume
Kant). So Paulo: Abril Cultural , 1980.

Hegel:
HEGEL, Fredrich. El concepto de Religion. Mxico: D.F.: Fondo de Cultura Econmica,
1981.
________. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 1997.

Bibliografia secundria:
AQUINO, Marcelo Fernandes de. O Conceito de Religio em Hegel. So Paulo: Loyola,
1989.
BARRIO, Jaime Franco. Kierkegaard frente ao Hegelianismo. Universidade de Valladolid,
1996.

1
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
________. O que a Filosofia? So Paulo: Editora 34, 1992.
HERRERO, Francisco Javier. Religio e Histria em Kant. So Paulo: Loyola, 1991.
HYPPOLITE, Jean. Introduo Leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1971.
KOJVE, Alexandre. Introduo Leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contra-ponto:
UDUERJ, 2002.
LOWRIE, Walter. Kierkegaard. Nova York: Oxford University Press, 1938,
________. A Shot Life of Kierkegaard. New Jersey: Princeton University Press, 1942.
MARTINEZ, Luiz Guerrero. Kierkegaard: Los Limites de la Razn en la Existencia
Humana. Sociedade Iberoamericana de Estudos Kierkegaardianos, 1993.
MESNARD, Paul. Kierkegaard. Lisboa: Edies 70, 1991.
PLATO. Defesa de Scrates (Coleo Os Pensadores, Volume Scrates). So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
_________. Mnon. Belm : Editora da Universidade Federal do Par, 1980
RICOEUR, Paul. Filosofar Aps Kierkegaard. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So
Paulo: ed. Loyola, 1996.

1
________. Kierkegaard e o Mal. Leituras-2 A Regio dos Filsofos. So Paulo: ed. Loyola,
1996.
VAZ, Henrique C. de Lima. Esccritos Filosficos IV. Introduo tica Filosfica 1. So
Paulo: ed. Loyola, 1999.
WL, Jean. tudes kierkegaardiennes. Paris: ditions Aubier, 1967.
WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel. In: Hannay, Alastair & Marino, Gordon.
Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
MARINO, Gordon D. Anxiety in The Concept of Anxiety. In: Hannay, Alastair & Marino,
Gordon. Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press,
2000
GREEN, Ronald M. Developing Fear and Trembling. In: Hannay, Alastair & Marino,
Gordon. Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press,
2000.
Artigos
STAFFORD, Antoinette. Kant and Kierkegaard: the Subjectivization of Faith. Animus. A
Philosophical Journal for Our Time, vol. 3, 1998.
OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. Dialectic and Existence in Kant and Kierkegaard. In:
Veritas, 46/2 (2001): 231-253.

1
________. Philosophy of Religion after Kant and Kierkegaard. In: D.Z. Phillips Tessin,
Kant and Kierkegaard on Religion. London: Macmillian, 2000. pp.245-262
VALLS, lvaro L. Montenegro. Algumas Reflexoes sobre Razo e Religio em
Kierkegaard. Consacratio Mundi Homenagem a Urbano Zilles. Porto Alegre: Edipucrs,
1998.
________. O Amor Socrtico. A anlise kierkegaardiana de sua teoria e de sua prtica.
Sntese, vol. 20, n 63/1993. Centro e Estudos Superiores da Companhia de Jesus, Belo
Horizonte.
________. Entre Scrates e Cristo. Em Foco, n2. Petrpolis: Vozes. Outubro 1995/ maro
1996.
________. Possibilidade, Necessidade e Realidade na Dialtica de Kierkegaard. Revista
do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, ano X. Porto Alegre: 1978.