tordi Coromnas

etapa Zubiri temi primero manifestarse como telogo y

dijo querer hacer una filosofa de la religin o una consideracin filosfica de problemas teolgicos para acabar
reconociendo
;,

di

teolgicos.

sin ambages sus trabajos sobre Dios como

XAVIER ZUBIRI y LA FILOSOFA

DE LA RELIGIN

Establecer una filosofa de la religin zubiriana que vaya

ms all de ofrecer algunas ideas o intuiciones clave es ms
difcil de lo que parece, no obstante que Zubiri durante toda
su vida estuvo interesado en este tema. Una primera dificultad radica en la complejidad de distinguir los diferentes
registros con los que Zubiri se acerca a la cuestin de Dios y
la religin. En parte, esta indefinicin quizs se debe a que
ninguno de los libros que constituyen su triloga teologal
fue publicado en vida. Si se hubiera decidido a ello quizs
habra precisado el estatuto de su propio discurso.
Es seguro que Zubiri nunca estuvo del todo satisfecho
con lo esbozado en sus cursos, pero otro factor que debi
de influir en l a la hora de poner por escrito una teologa
fundamental o una filosofa de la religin, fue su temor a
que sus ideas le acarrearan nuevos conflictos con la Iglesia.
En segundo lugar, no existe todava un estudio sistemtico
de la posible contribucin de Zubiri a la filosofa de la religin que site su planteamiento en el marco de las distintas
corrientes y en las articulaciones de la propia disciplina.
En tercer lugar, los cursos donde ms propiamente trat la
cuestin de la filosofa de la religin no estn publicados,
y la misma evolucin de su pensamiento parece pasar de
un tratamiento exclusivamente filosfico de la cuestin
religiosa a un tratamiento ms teolgico. Sera muy intere129

lordi Coro minas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

sante, en el futuro, examinar los diversos cursos de Zubiri y

constatar su evolucin en este terreno. Despus habra que
considerar las dificultades propias del estatuto de la filo-

1111:1

II
I

, i

!II
1'1

:1:'li,,;

111
11:1

11

~''''

en Grecia, lo cierto es que no aparece como una disciplina

de Zubiri, me interesa el desarrollo de la misma a partir del

panorama que nos abre su ltima obra: Inteligencia sentiente.

propia hasta el siglo XIX. Fraij y la mayora de los autores

coinciden en situar sus orgenes en Kant, en su obra titulada
La religion dentro de los lmites de la mera razon, censurada en
Prusia-. La primer obra que analiza histricamente el surgir

ll

II!il
II,I

'1111111

ESTATUTO

DE LA FILOSOFA

DE LA RELIGIN

de la filosofIa de la religin fue publicada en Berln en 1800

por el kantiano Berger. En ella se equipara la filosofa de
la religin con la historia de una reflexin libre sobre la
religin. Fraij subraya como condiciones para la nueva
disciplina el quiebre con el pensamiento dogmtico, la liberacin de la asfixiante tutela religiosa en la que se viva, el

tamente legtimo aunque muy discutible filosficamenteintenta describir el fundamento religioso que se plasma en

giro antropolgico y el descubrimiento de la pluralidad de

religiones. De hecho, la filosofa de la religin supone para
su surgimiento un clima cultural en el que la secularizacin

Entonces, ms que delimitar una filosofa de la religin

estrictamente zubiriana, intentaremos recabar sus intuicio-

',ll'

1. EL

viza la teologa filosfica elaborada por Zubiri y en lugar de

tratar de justificar racionalmente el tesmo -un intento cier-

cada religin. Esto es algo que no hace explcitamente Zubiri

aunque nos da los instrumentos para ello.

I'!I:!:I

Gonzlez ha hecho de las mismas para la constitucin de

una filosofa de la religin que en algunos aspectos sea tal
vez ms satisfactoria que las existentes.

religin" que sera posible reconstituir a partir de los cursos

las potencialidades del mtodo zubiriano y toda la riqueza

de sus anlisis y planteamientos'.
Desde el mismo mtodo zubiriano, A. Gonzlez relati-

1!!'!1

que A.

Aunque a veces se cifra el origen de la filosofa de la religin

zubiriana, pues este autor, a mi modo de ver, recoge todas

"'1'

las prolongaciones

sofa de la religin, cuya delimitacin es siempre un poco

vaga, quizs por ser una disciplina relativamente joven.
Por ltimo, una posible dificultad para el lector de este
artculo es de ndole personal. Ms que la "filosofa de la

He de reconocer mi inters y mi deuda con las prolongaciones que realiza A. Gonzlez de la filosofa de la religin

nes y sobretodo consideraremos

moderna ha avanzado bastante como para reivindicar una

separacin de esferas y una cierta distancia o capacidad de
distanciarse crticamente de la propia religin para tratar de

1,,1

estudiar a todas las religiones en pie de igualdad.

Pueden verse diversos artculos suyos que tratan estos temas en la web:
http://www.geocities.com/praxeologialindex.html
(2002), 56-60; Y especialmente en las siguientes publicaciones: A. Gonzlez, Teologade lapraxis
evanglica. Ensayo de una teologafundamental, Sal Terrae, Santander, 1999;
"Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier Zubiri" en Realidad
63 (1998), 293-306, reproducido parcialmente en Iglesia viva 203 (2000),
123-133 Y tambin en Anthropos 201 (2003), 137-146; "El problema de la
teologa en Zubiri" en Cultura de Guatemala 1 (1996), 97-121.
1

III!I'I',I,III'

'111
1

li!IIII,1

'1,1" !I
1,

11',il",II,I,I,1

Ii'i

t-

Para Zubiri es muy importante tener en cuenta este

origen histrico de la filosofa de la religin y de las ciencias religiosas, pues considera que su constitucin en el
siglo XIX las impregn
2

de una mentalidad

que de algn

M. Fraij, Filosofa de la religin, Trotta, Madrid, 1998, 21.

'1"1

IIIII

I'

':1111
"

,,'"

130

131

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

tordi Corominas

modo

las condiciona

y que no les es necesariamente

consustancial. Mientras que en el siglo 1 y TI dominaba una

puestos muy diversos. De hecho, cada filosofa (marxista,

nietzscheana, wittgensteiniana, freudiana, zubiriana, heide-

mentalidad "gnstica" en la que se peda a la religin una

supercomprensin
de la realidad desde el punto de vista
trascendente, en el siglo XIX la mentalidad era contraria:

ggeriana, etctera) suele implicar una determinada

de la religin'.

la razn estaba en crisis. Si la comprensin de la realidad

vena caracterizada por un no saber, mucho menos se

gin y teologa se complica un poco all donde la filosofa y

la teologa se tocan. Por ejemplo: algunas filosofas preten-

puede pretender saber algo del ms all. Es lo que en un

sentido muy amplio Zubiri califica de mentalidad agnstica

den hacer teologa filosfica y sta es muy diversa. Puede

hablarse de una teologa filosfica como cosmoteologa o
teologa natural que contempla la problemtica clsica de

(CCH).
En una primera aproximacin se puede decir que en la
actualidad predominan dos maneras de acercarse al estudio
del hecho religioso en nuestra cultura: desde la teologa
o desde la filosofa de la religin, entendida sta en un
sentido amplio como un conjunto de disciplinas filosficas
y cientficas que tienen por objeto el estudio de la religin.
La teologa es confesional al tener su criterio ltimo en la
propia tradicin del telogo, mientras que la filosofa de la
religin es aconfesional al intentar un tratamiento racional
y autnomo del fenmeno religioso, independientemente
de la postura religiosa (o antirreligiosa, o arreligiosa) del
filsofo. La teologa presupone la fe, mientras que la
filosofa de la religin no parte de ese presupuesto (como
tampoco del presupuesto contrario). Lo cual no significa
que la filosofa de la religin pueda comenzar de cero, pues
la pretensin de un mbito neutro y sin presupuestos es
una ilusin. Lo cierto es que siempre estamos embarcados
y que slo podemos reparar el barco en alta mar y no en el
puerto. Obviamente es una contradiccin estudiar teologa
sin fe, es decir, negando su objeto ms propio, pero no
10 es desarrollar una filosofa de la religin desde presu132

filosofa

El problema de la distincin entre filosofa de la reli-

la existencia de Dios a partir del mundo, de la metafsica

o los conocimientos cosmolgicos actuales; de una teologa filosfica an tropolgica que trata de acceder a Dios
desde el sujeto o alguna de sus instancias (voluntad, razn,
sentimiento). Los que parten de la razn suelen focalizarse
en el argumento ontolgico o en alguna de sus mltiples
formas'. Los que parten de la voluntad suelen acceder
a Dios kantianarnente, como postulado de la actuacin
moral, y desde el sentimiento suele apelarse a la fragilidad
de la existencia. En cualquier caso, la problemtica a la que
se enfrenta este tipo de teologa filosfica es la de pasar del
orden de la subjetividad (del pensamiento, del deseo y del
sentimiento) al mbito de la realidad. A veces, a este intento
de convergencia entre antropologa y teologa
llama teodicea. La teodicea inicia propiamente
y se plantea como justificacin de Dios ante
del mal. Hoy la teodicea trata de plantear el

racional se le
con Leibniz
el problema
problema de

Un muestrario interesante es el recogido por M. Fraij en Filos(!la de

religin, o]'. cit.
, ]udit Ribas y jordi Corominas, "Estudio preliminar del Proslogion" en
Proslogion. 'Iecnos, Madrid, 1998.
.l

ItI

133

------,-

,._.'---

ordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

Dios en conexion con la problemtica existencial de dar

un sentido al caos aparente del mundos. De hecho, tanto

Ya se ve de entrada que la tcodicea, en sentido estricto,

difcilmente puede considerarse como una disciplina filos-

la teologa natural, que parte del cosmos; como la filosofa teolgica o teodicea, que parte del hombre; como la
teodicea en sentido estricto, que parte del problema del
mal; forman un todo convergente y se relacionan intrnse-

fica autnoma, pues la problemtica que pretende explorar'

es sobretodo una problemtica que sacude al creyente. En
cambio, lo que no est tan claro es si la teologa natural y

. !

camente a travs de vasos comunicantes

permanentes entre

cosmologa, antropologa y conceptuacin del mal".

La teologa, por su parte, entiende a menudo como
teologa fundamental una determinada antropologa filosfica abierta a lo religioso, o una determinada ontologa o
metafsica que prepara el terreno de la fe. Tambin encontramos entre los telogos filosofas de la religin como un captulo de su teologa fundamental, lo que resulta perfectamente

la teologa filosfica pertenecen a la filosofa, a la teologa,

o son una especie de "hbrido" entre ambas.
A mi modo de ver, tanto la teologa natural como
la teologa filosfica' y la teodicea, aunque mantienen
elementos de filosofa de la religin -como lo son la
cuestin del concepto de Dios y los argumentos de que
el concepto posea o no un referente, la relacin religinfe, etctera-,

son fundamentalmente

un captulo

de la

legtimo; y es posible incluso que algunas de las mejores

filosofas de la religin se den en determinadas elaboraciones

teologa, al menos tradicionalmente, en algunas teologas

catlicas. Para hombres medievales como Anselmo, est
siempre claro que la filosofa es intelectus fidei; pero cuando

teolgicas. Pero habr que decir siempre que la filosofa de

la religin desarrollada en el interior de la teologa funda-

la reflexin filosfica sobre Dios pierde esta conciencia,

aparecen disciplinas que caen o bien dentro de la filosofa

mental est orientada -conscientemente

en muchos casos,
inconscientemente en algunos- en funcin de los intereses

de la religin o bien dentro de determinadas teologas. Estas

teologas suelen tener una funcin religiosa como prembulo de la fe, estn ms o menos guiadas por una tradi-

generales de la teologa. La teologa fundamental es teologa

en la medida en que se hace desde la fe y al servicio de la
fe, y es filosofa de la religin en la medida en que se hace
un tratamiento formal de la fe, examinndose su naturaleza,
presupuestos, razonabilidad, etctera, Nada hay que objetar
si no se mezclan las especies y no se vende como un logro

cin religiosa y suponen, por tanto, la creencia en Dios.

Cuando se les entiende como un captulo de la filosofa de

estrictamente filosfico lo que est guiado por la fe.

la religin o de la metafsica, lo que suele suceder es que

se constituyen en una especie de teologa vergonzante. De
todos modos, no est dicho que no se pueda constituir una
suerte de teologa racional filosfica independiente de toda

\p';~;-una
excelente presentacin de estas tres disciplinas puede verse:
Juan A. Estrada, Dios en las tradiciones [ilosficas, vol. 1 y vol. II, Trotta,
Madrid, 19%,
vol. II, 12,

Vase el artculo de Enrique Romerales, "Philosophical theology" en

Filosofla de la religin, op. cit. 558-599, La teologa natural, la filosofa teolgica y la tcodicea no dejan de ser un conjunto unitario en el que cambia
ms el nombre que el estatuto mismo de la disciplina,

(.tu:
134

135

lordi Cororninas

xavier Zuhiri y la filosofa de la religin

confesin religiosa. Esto lo veremos ms adelante. El Dios

hilo de la fe. Se parte secretamente de la fe para fingir que

se llega a resultados armonizables con ella.

y la fe filosfica pueden parecer al telogo m uy burdas y

sin alma al lado del Dios y la fe religiosa, pero tambin el
Dios y la fe de las religiones pueden parecer muy ilusorias

.~.
.,

al lado de las teoras racionales filosficas.

De algn modo, la relacin entre filosofa de la
religin y teologa est cargada de una tensin que ha
durado dos mil aos en nuestro contexto cultural y que
podra sintetizarse en tres esquemas: en primer lugar, un
esquema
lizadoras
negador
ateas; o

conflictivo con posiciones ms o menos totaque desarrollan o bien el prejuicio naturalista,

de la religin, como es el caso de las lecturas
bien el prejuicio fidesta, negador de la filosofa,

como sucede con ciertas formas de tradicionalismo

teologa dialctica.
En segundo lugar, un esquema

y de

subordinacionista

En ninguno de los tres casos an teriores es posible hacer

una filosofa de la religin que sea realmente autnoma y
que no sea, por tanto, en un grado u otro, sirvienta de la
teologa o de la antiteologa.
Otra cuestin no menos complicada es la de distinguir la filosofa de la religin de diferentes tratamientos
filosficos posibles del hecho religioso. Podemos enumerar
al menos cuatro: i) una fenomenologa del hecho religioso
y afn a ella una hermenutica filosfica de la religin; ii)
una filosofa analtica del lenguaje religioso; iii) una antropologa filosfica del ser humano como abierto o cerrado
a lo religioso; iv) una teologa filosfica positiva (natural,
metafsica, antropolgica o racional) o negativa (Freud,
Marx, Nietzsche, etctera).

que pretende integrar una de las partes a la otra. Nos

encontramos con posiciones superadoras por principio
que desarrollan ya sea el prejuicio ilustrado, negador de la
irreductibilidad de la religin, que considera a sta como

Cmo debe entenderse la filosofa de la religin?

Como un tratamiento especfico respecto a estos otros?
Como la suma de todos o como una precisa articulacin
de los mismos?

un estado pre-filosfico; o bien el prejuicio teolgico,

negador de la autonoma de la filosofa, como sucede
con la concepcin medieval de la filosofa y la filosofa

Algunas veces la filosofa de la religin se entiende como

una integracin de los resultados que arrojan las ciencias de
las religiones, fundamentalmente la sociologa y la psicologa
de las religiones, a las que se puede aadir la historia de las

cristiana contempornea.
En tercer lugar, un esquema dualista que nos lleva a
posiciones concordistas por principio que, normalmente,
cultivan la teologa natural en lugar de la filosofa de la
religin. Se suele presuponer una especie de concordancia

religiones, la antropologa religiosa y la filologa. En este

caso, la filosofa de la religin no pasa de ser un tratamiento
propedutico, pre-filosfico, del hecho religioso. Claro que
puede ser un captulo importante de la filosofa de la religin

o armona entre la razn y la fe al estilo del averrosmo

o, como en la neoescolstica, se acaba construyendo una
filosofa guiada ms o menos inconscientemente
por el

el recoger los diferentes aspectos que las ciencias estudian de

la religin, siempre que se tenga en cuenta la fcil tentacin
del fIlsofo de recoger la crema terica de las ciencias con

136

137

tordi Corominas

Xavier Zuhiri

y la filosofa

de la religin

criterio tan slo filosfico, sin sopesar la validez cientfica

de lo que as torna", Sin embargo, la filosofa de la religin

La especificidad respecto a otros tratamientos filosficos posibles de la religin le vendra por un lado por su

no puede renunciar, sin desnaturalizarse, a abordar el hecho

religioso desde su propio mtodo. Otras veces se pretende

pretensin de globalidad, sistematicidad y articulacin de

las diferentes aproximaciones filosficas posibles, as como
de su pretensin analtica del hecho religioso y de las diferentes religiones.

restringir su campo al de la justificacin de las ciencias de la

religin. Tendra que ocuparse exclusivamente de los aspectos epistemolgicos especficos del estudio cientfico del
hecho religioso. Tambin es habitual entender la filosofa de
la religin como la teora de Dios y de la religin que elabora
cada filsofo. De ese modo cada filosofa, desde Grecia hasta

La filosofa de la religin sera el mbito para realizar

un tratamiento analtico-descriptivo, racional y autnomo,
hasta donde sea posible, del fenmeno religioso. La voluntad de autonoma del pensamiento filosfico -en lenguaje
zubiriano, pretensin de absolutez, "suelto-de" cualquier

la posmodernidad, arrojara una determinada concepcin de

la religin y de Dios.
La filosofa de la religin", como disciplina filosfica

otro saber- y cientfico, exige que no se presupongan necesariamente determinadas opciones en materia religiosa. De

autnoma, se podra definir como aquella rea que tiene por

objeto esclarecer la naturaleza, el sentido, las implicaciones

otro modo, ni la filosofa ni la ciencia seran actividades

intelectuales practicables por todos. Por otro lado, es obvio

y el valor de la religin y sus relaciones con el resto de la

cultura mediante una reflexin sobre el hecho de las religiones -conocido por las ciencias de la religin y el propio

que no todo el mundo cree en la existencia de Dios o de

cualquiera que sea el objeto postulado por las diferentes
religiones, pero la religin es un hecho histrico y cultural

mtodo filosfico-, as como una valoracin crtica de las

teoras a que stas han dado lugar y un replanteamiento de

que puede ser objeto de tratamiento racional, cientfico

y filosfico. Toda religin, aun la que el creyente tiene

las diversas teoras filosficas que intentan justificar a Dios

ya sea positiva o negativamente. ste es el estatuto que le

por revelada, se inscribe en una trama histrica, cultural

y biogrfica que hace que sea imposible convertida en un
campo vedado, por ms que podra ser que lo ms rico de

atribuye Zubiri a la filosofa de la religin en su curso de

1947. Junto a las ciencias de la religin, cuyos resultados
recoge tambin en este curso, Zubiri defiende una filosofa
de la religin "cuya relacin con ellas es exactamente la
misma que mantiene con cualquier ciencia" (CCH).
-

--_

Alhedo Fierro, "Filosofia y ciencias de la religin" en. Filosofia de la

reli,lJin, op. at., 63.
9 P. Llus Fonr, "Ucsratut
de la Iilosofia de la religi" en Enrahonar 2
(1981).
K

138

la experiencia religiosa fuera impenetrable para el filsofo

de la religin en tanto que filsofo de la religin.
Como
argumentar
tratamiento
de la propia

objecin a la filosofa de la religin se podra

que casi siempre se acaba haciendo en ella un
"dogmtico" de la religin, desde los supuestos
opcin filosfica, profesada desde una actitud

demasiado segura de s misma. Claro est que tratar el tema

de la religin desde los propios supuestos filosficos es algo
139

lordi Cororninas

Xavier Zubiri y la filosofia de la religin

perfectamente legtimo con la condicin de que se tenga

conciencia de ello y de que la propia opcin filosfica sea
asumida de manera crtica y no doctrinaria. Es la tranquila
posesin de una filosofa 10 que inspira desconfianza,
puesto que la filosofa no es nunca el lugar del confort
intelectual. En cualquier caso, 10 ms interesante de la
filosofa de la religin de raigambre zubiriana es su radical
adogmatismo, su invitacin a clavamos continuamente
aguijn de la crtica.

el

2. EL ESTATUTO DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN EN

ZUBIRI

En ninguno de sus escritos de filosofa de la religin,

Zubiri se plantea claramente su estatuto. Eso nos obliga
a recorrer los textos donde ms claramente se plantea esta
problemtica.

Hay que remarcar que Zubiri, desde una

edad muy temprana, estuvo muy interesado en el estudio

positivo de las religiones, sobre todo en los mtodos filolgicos y lingsticos que estaban en boga a principios del
siglo XX.
En diciembre de 1935, Zubiri public en la Revista de
Occidente uno de sus artculos ms influyentes: "En torno al
problema de Dios". All desarroll la idea de que el hombre

y es tambin el fundamento

de la religin y el origen de la

libertad: estamos forzados a optar libremente entre determinadas posibilidades. "El estar religado nos descubre que
hay lo que religa, lo que constituye la raz fundamental de
la existencia" y esa raz es el ens fundamentale o fundamentante, "lo que todos designamos por el vocablo Dios". As
pues, el hombre no necesita llegar a Dios, porque "consiste
en estar viniendo de Dios y, por tanto, [en estar] siendo
en l". Esto no implica que tengamos una experiencia de
Dios, ni se prejuzga que podamos conocer su existencia y
su naturaleza, sino nica y exclusivamente que por la religacin estamos abiertos a l como fundamento.
Zubiri tiene clara conciencia de que "el tiempo actual
es tiempo de atesmo [... J. Los que no somos ateos somos
lo que somos, a despecho de nuestro tiempo, como los
ateos de otras pocas lo fueron a despecho del suyo". Para
Zubiri este es un verdadero atesmo que tiene poco que ver
con la negacin de una determinada idea de Dios:
Cuanto ms se vive, es ms dificil ser persona. El hombre
tiene que oponerse a la complicacin
absorberla enrgicamente

de su vida para

en la superior simplicidad

de

la persona. [... ] El xito de la vida es e! gran creador de!

se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene

que hacer su vida. "Enviado a la existencia", "implantado
en el ser", el hombre recibe su vida como algo impuesto:

meno. [...] Es lo que San Juan llam en frase esplndida la

"no slo es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino

soberbia de la vida. [... ] Nuestra poca es rica en ese tipo

que por s solo no tiene fuerza para estar hacindose, para

llegar a ser". Por eso dice Zubiri que el hombre est constitutivamente vinculado o reltgado a lo que le impulsa a ser
y le hace ser. Esta religacum es una dimensin del hombre

de vidas, ejemplares por todos conceptos, pero ante las

140

atesmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser, y la desligacin de todo, son un mismo fen-

cuales surge siempre un ltimo reparo: "Bueno, y qu?"

existencias magnficas, de esplndida figura, desligadas de
todo, errantes y errabundas ... (NI-ID, 488 ss.).

141

Iordi Corominas

Xavicr Zuhiri y la filosoha de la religin

Vemos ya dos elementos que son capitales en su 61050Ha de la religin: i) el querer describir, mediante un anlisis
estrictamente filosfico, la dimensin humana en la que
el problema de Dios est planteado para todos independientemente de las creencias y de las inclinaciones de cada
cual, y; ii) la conciencia de que se vive en un tiempo donde
el atesmo -un atesmo diferente del decimonnico que
Zubiri intentar ir describiendo a lo largo de sus obras- es
dominante.
En el curso y artculo titulado "Notas sobre la filosofa
de la religin" que public en Pars en 1937, Zubiri marca
ya todo un programa de filosofa de la religin que no
reduce sta a un precipitado general de las investigaciones
de historia comparada, de sociologa general o de psicologa. Tampoco la reduce al intento de obtener iriductivamente, a partir de las ciencias de las religiones, conceptos
generales aplicables a un rea ms o menos extensa de
stos. La filoso Ha de la religin no intenta sino considerar
los hechos religiosos desde el punto de vista del ser y esta
consideracin de la religin desde el ser o la realidad no
puede hacerse sin el recurso de las diferentes ciencias positivas que investigan las religiones positivas (SPF, 275).
Esta filosofa de la religin podra ayudar a extraer
de los trabajos ms positivos las ideas hermenuticas

que

insensible e inexorablemente se han deslizado en ellos

(SPF, 281). Para ello es necesaria la atencin a un estudio minucioso y concreto de las religiones positivas, tal
como se descubren a nuestros ojos en documentos de una
riqueza asombrosa y siempre creciente. La misin de una
filosofa de la religin no es decidirse por ninguna religin
sino lograr un concepto
142

estricto y la elaboracin

de un

cuadro intelectual,
comparatismo

evitando tanto la apologtica como el

(SPF, 275). "La filosofa de la religin debe

proporcionar algo as como las categoras ontolgicas de la

realidad religiosa" (SPF, 339).
En 1946, Zubiri empez un curso que se prolong
hasta 1947, en el cual abord al hombre como animal
religioso: "En torno a cinco concepciones clsicas del
hombre". Como resultado de este curso, Zubiri lleg a
pensar en elaborar un libro sobre filosofa de la religin
del que dej escritos una introduccin y algunos captulos
de la primera parte titulada "El principio de la religin o
la religin como forma del ser del hombre". All es donde
plante ms claramente el estatuto de la filosofa de la religin. Al final de la introduccin expuso que "junto a las
ciencias de la religin puede y debe haber una filosofa de
la religin que no se identifica con aqullas y cuya relacin
con ellas es exactamente la misma que la de cualquier ciencia positiva con la filosofa" (CCH).
Para Zubiri es muy importante la existencia de una
ciencia de las religiones, con entera independencia de las
creencias personales: "No se trata de tomar partido por
ninguna de las religiones positivas, sino de una reflexin
filosfica sobre lo que hay de religin en todas las religiones, sobre la esencia y la existencia de la religin en
cuanto tal, independientemente
de toda confesin religiosa" (CCH). Desde esta definicin de filosofa de la religin tendremos que preguntamos con mucha cautela qu
partes de los libros El problema jilosrilico de la historia de las
religiones y Hombre)! Dios van ms all de una filosofa de la
religin, es decir, toman partido por una o unas determinadas confesiones religiosas.

143

1,..

]11

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

Luego de pasar revista a diferentes

religin: positivistas,

pragmticas,

fIlosofas de la

kantianas y a autores

del sentimiento y de la voluntad, de otras dimensiones

del hombre distintas del conocimiento, para descubrir el

como Bergson, Blondel yW. James, en los que aprecia una

filosofa de la religin liberada de la mentalidad cien tista
decimonnica, Zubiri se pregunta si "son esos sistemas

contenido de la religin.
Lo que constituira positivamente toda religin seran
los sentimientos religiosos: el sentimiento del temor, la idea

las interpretaciones ms naturalmente sugeridas por los

hechos mismos. Es el problema mismo de la filosofa de

de lo tremendo, el sentimiento de belleza y de admiracin,

el sentimiento de lo numinoso que nos descubre en las
cosas su cualidad de santas y de sagradas. Todos estos senti-

la religin" (CCH). Zubiri considera que una filosofa de

la religin que quiera dar cuenta de los hechos religiosos
tiene que tomar en cuenta la mentalidad de la poca (el
siglo XIX) en la que ha surgido la filosofa de la religin y

mientos, en la medida en que son religiosos, no son sino

un aspecto de un nico sentimiento religioso que Zubiri
resume con la frmula de Scheleiermacher: la religin es

las ciencias religiosas. En esta mentalidad agrupa a diversas

filosofas: vitalismo, positivismo, pragmatismo, kantismo ...

el sentimiento de absoluta dependencia de lo absoluto. La

religin se caracterizara como un sistema de dependencia

En su diversidad, todas ellas mantienen la idea de que la

razn es slo la facultad de organizar la experiencia. En
el positivismo 10 nico que el principio de causalidad

de lo absoluto completada por unas prcticas rituales.

En definitiva, en la mentalidad decimonnica donde
surge la filosofa de la religin, Zubiri considera que el

autoriza es la organizacin de las cosas de la experiencia

bajo forma de leyes. En el pragmatismo el principio de

contenido

causalidad representa un esquema vital para orientarse

cognoscitivamente en la realidad. En el idealismo kantiano
el principio de causalidad es tan solo una de las categoras
con las que el entendimiento humano ha de conformar
los datos empricos

para convertirlos

en fenmenos.

La

de la religin queda reducido a algo paradjico:

a una religin de lo divino sin Dios. Lo nico que esta

mentalidad agnstica reconoce como esencial a la religin
es ser una serie de estados afectivos o de actos rituales cuyo
carcter y alcance escapan al conocimiento del hombre.
De una relacin teocntrica en la que el hombre va a Dios,
el agnosticismo ha pasado a una relacin esencialmente

presunta capacidad de la razn para captar lo absoluto

queda cortada de raz en esta crtica agnstica del principio
de causalidad. Sin embargo, para Zubiri el resultado de esta

antropocntrica:

crtica agnstica no es meramente

esta mentalidad agnstica. Hay ideas filosficas incompatibles con los hechos, pero hay hechos que toleran diferentes

negativo. En algunos

casos aparece una concepcin positiva de la religin: en

lugar de ser una forma de conocimiento es un trato con lo
absoluto en forma de desconocimiento, en forma de misterio. Tal es el caso de Spencer. El agnosticismo

144

echa mano

en la religin no existe el hombre

para

Dios, sino Dios para el hombre. Zubiri quiere desarrollar

una filosofa de la religin ms ecunime, desprendida de

interpretaciones. La pregunta para Zubiri es si los hechos

religiosos abonan la interpretacin
agnstica o si hay
alguna otra interpretacin

que sea ms adecuada.

145

""'!'l"'""

'I'I!
"

lordi Cororninas

Xavier

Zubiri y la filosofa de la religin

1
,,1

desarrollo de las representaciones

Seguidamente, Zubiri hace un repaso de lo que la

filosofa de la religin decimonnica arroja como raz de

,1

,!"
'il

III
!I!
!

'I,II
fl.:,i

!irl
j'
!IIII!

Irlll!11
,111'
11,1,11
1"

Ili'

I!II!II

la religin. En primer lugar se busca una raz individual

o psicolgica. Aqu Zubiri destaca el trabajo de William
James: la religin sera la vivencia que tiene el hombre de

travs de los vocablos. En cambio, la escuela antropolgica

inglesa de Taylor y Spencer apela al espritu colectivo, a,
la psicologa social del hombre primitivo: el origen de la
religin estara en el animismo. Para Durkheim el origen de

que est aconteciendo dentro de l algo especficamente

determinado por los dioses. Ya Aristteles haba dicho que
la idea de Dios surge en el hombre por el asombro que

la religin estara en la presin social. La idea de Dios solo

surgira como evolucin de la idea de lo sagrado, como una
personificacin del poder social en cuanto tal.

producen los fenmenos meteorolgicos y los sueos; y

Kant haba escrito que esta versin de la divinidad se deba
a dos impresiones decisivas: el cielo estrellado sobre nuestra
frente y la ley moral sobre nuestra conciencia. La experiencia moral e ntima del hombre le impele a un dilogo con

Por ltimo, podra pensarse que tanto la raz psicolgica como la social no son sino dos aspectos de un
fenmeno nico: el movimiento vital que lleva a la constitucin misma del hombre en el universo. Seran dos casos
extremos de un fenmeno nico: la estructura metafsica
del espritu humano como impulso vital y como duracin.
Fue la tesis de Bergson en su ltimo libro (CCH)III.

la divinidad, a la oracin y a formas supremas de moral, a

la santidad. Junto a estas experiencias ordinarias hay otras
extraordinarias: las revelaciones sbitas de los fundadores

:(,,11111

'1':',

rlljr
; "'Ii~."'.'

En cuanto a las formas de religin, Zubiri seala

que se ha impuesto como un dogma el evolucionismo de
Taylor. La religin pasara por tres estadios fundamentales:

de la religin; la conversin, es decir, la mutacin sbita de

las actitudes de la vida; los fenmenos extraordinarios
del misticismo. Mediante estas vivencias es posible sentir

;lil,lll
1,1'"

animismo, politesmo y monotesmo. As, de la creencia

de que todas las cosas estn animadas por espritus, se transitara por un proceso de generalizacin al politesmo; de
los espritus particulares se pasara a espritus que presiden

que lo absoluto acta en nosotros pero, aunque podemos

tener conciencia de los efectos de esta actuacin, lo absoluto y su actuacin misma escapan a la conciencia. Segn

';11111 1

~ I!II"
1

I1

11111',1'"
, 111I

'II~,

,r~~

1 ,
.,

1
1

1 1,,

I!III

111"11'1

rgano de expresin del espritu colectivo es el lenguaje,

la religin se estudia entonces con mtodos filolgicos. El

II111

1",1'111

1.,I'ul'

t.....1'':~'11,... 'i,

nado por cuatro factores esenciales: una forma poltica: el

que buscan una raz social de la religin: la religin expresara el espritu colectivo, el alma de los pueblos. Como el

!IIIII

una forma ms perfecta, pero lo que se desarrollara no es

una teologa, sino unas formas mito lgicas y antropomrficaso El paso del politesmo al monotesmo estara determi-

del absoluto.
En segundo lugar, Zubiri abunda en aquellas escuelas

11:111111111

una especie entera o a objetos naturales de significacin

csmica: el dios del agua, etctera. Los dioses iran cobrando

William James, el hombre tiene en la subconciencia una

zona de realidad anterior al yo que comunica con el resto
del universo. La subconciencia es el rgano de la realidad

111

mitolgicas puede verse a

10

.I

146

147

",,1

'IIIII!II,
1',.1,

Se refiere al libro de Bergson, Les deux sources de la moral el de la religion,

1932.

ordi Corominas

monarquismo;

Xavier Zubiri

el henotcsrno o recapitulacin

provisional

de todo lo divino en un solo Dios; el sincretismo en el que

los dioses van fundiendo sus propiedades; y la reflexin
filosfica en la que se llega a identificar la causa primera
con la divinidad suprema. En el monotesmo se consumara la identificacin de Dios con el principio supremo de la
realidad. El cristianismo, el judasmo y el islamismo son las

y la filosofa

de la religin

en el curso de 1965-; iv) religin y verdad: qu es una religin verdadera. Encontramos un apndice en El problema
filosofico de la historia de las religiones (PFHR, 151 ss.).
En el curso "El problema filosfico de la historia de
las religiones"

(1965), Zubiri insiste en estudiar a stas

que punto Zubiri no mantiene este dogma.

Finalmente, Zubiri se pregunta por el valor de verdad

desde un punto de vista meramente filosfico (PFHR, 12),

pero reflexiona sobre el dogma trinitario y da por cierta la
verdad del cristianismo entrando de lleno en una perspectiva teolgica. Al final del curso distingue entre una verdad
filosfica que atae a la religacin en cuanto tal (PFHR,

de las religiones positivas. El problema de si hay alguna

religin positiva verdadera queda retrotrado al problema
de en qu consiste la verdad de la religin en cuanto tal. Si

365) Y una verdad teolgica que consiste en una interpretacin de la misma. Las dos primeras partes: "El hecho religioso" y "El hecho de la historia de las religiones", podran

se considera que la verdad es una forma de saber, entonces

ninguna religin es verdadera. Si por verdad se entiende la
conformidad del pensamiento con las cosas, las ideas reli-

entrar perfectamente dentro de la filosofa de la religin.

La tercera parte: "El cristianismo en la historia de las reli-

tres nicas religiones monotestas.

Cabe preguntarse hasta

giosas carecen de verdad. Para Zubiri est muy claro que la

razn es incapaz de conocer lo ltimo de nada. Todo conocimiento es provisional y relativo. La razn humana solo
sabe algo de algo. Pero si la verdad es la realidad misma,
entonces todas las religiones son verdaderas. Zubiri considera que la verdad es ante todo la realidad misma en su
real acontecer sea o no conocida por la razn. La religin
como forma de realidad es el acontecer de lo absoluto en
nosotros, un acontecer gracias al cual somos lo que somos
en nuestra misma intrnseca relatividad.
Zubiri se plantea reflexionar cuatro puntos

que no

llega a desarrollar: i) la religin como forma de ser del

hombre; ii) los actos constitutivos dc la religin: la religin
y la vida humana; iii) religin y religiones: el problema f110sfico de la historia de las religiones -cs lo que desarrollar
148

giones", se inscribe en una perspectiva ms teolgica. Se da

por supuesta la verdad de la religin cristiana.
En la primera parte Zubiri critica a Otto y a Mircea
Eliade en el sentido de que lo sagrado no es lo primario de
la religin. En la segunda parte hace una descripcin muy
interesante de tres vas o rutas: la va de la dispersin, que
es la propia del politesmo en la que se constata la riqueza
y diversidad del poder de lo real (PFHR, 137); la va de
la inmanencia, que es la propia del pantesmo (tantrismo,
jainismo, budismo, estoicismo y los pantesmos a la europea) en la que el poder de lo real en lugar de pertenecer a
varias realidades pertenecera al todo de la realidad (PFHR,
139); y finalmente estara la va de la trascendencia: en la
que el poder de lo real es concebido como el fundamento
del mundo, esto es, el monotesmo (PFHR, 145). Para
Zubiri toda la diversidad de las religiones es fruto de la
149

,I

1;1

lordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

d
II

palpitacin

de un Dios personal,

seno de todo espritu

a su modo

nico y trascendente

humano.

pero no son equivalentes

ni optativas

143). En el camino

que va de la realidad

absoluta

a la realidad

todos sus estudios sobre el hombre

verdad

no parte del hombre

(PFHR,

Dios, sino de la experiencia

relativamente

Ante

las dificultades

absolutamente

absoluta

filosofa

de la religin

y trascen-

publicada

de Zubiri

en tanto

Gonzlez

propone

por tanto

las otras vas son un imposible

que concepciones
Zubiri

plenarias

pretende

por razones

puramente

absolutamente

que es cuestin

de fe (PFHR,

Zubiri

elimina

tambin

ciones que no son personalistas,

tiene carcter
se privilegia

inteligente

racionales

y volente.

a las otras vas, en

en que es ms terica,

Se trata de una teora que para Zubiri

otras nociones

es tambin

pero que no ha tenido

y concepciones

El libro El hombre

otras

mucho

Lo propio
mismos,

teolgicas

claramente

como

aunque

las que abordan

conocidas
contiene

150

distinta

y de las teologas antropolgicas.

una antropologa

necesariamente

nos

inditas.

de raigambre

10 actualizado

zubien los

de los otros saberes filosfi-

con la razn

de teoras sobre
allende

lo actuali-

de prejuicios.

de remocin

La filosofa perenne no sera entonces ni un saber asegu-

de

rado por la aureola de la autoridad, ni sera tampoco un

cuerpo de evidencias apodcticas.

La filosofIa perenne

sera un proceso

radicalizacin

de permanente

anlisis de los hechos actualizados

en el

en la aprehensin

12.

partes

el tema de la

de las teologas

y que

rico en

ms

(HD, 380 ss.). Se trata de una teologa filos-

fica muy abierta y bastante

a partir

dad de un proceso permanente

11

"deiformidad"

y la

ante la posibili-

como la

contiene

zubiriana

y cientficos es la elaboracin
marchando

A.

el estatuto

especialmente

de los actos y de
que lo propio

la obra

inditos,

Inteligencia sentiente". Es un

de una filosofa primera

mientras

el fundamento,

suyas.

la esencia del cristianismo,

sociologa)

de la

zado en los actos. Este anlisis nos colocara

obra en la que Zubiri expone su peculiar teologa filosfica y

caracteriza

el mtodo,

de la religin

de Xavier:

(tica,

siguiendo

lleva ms all de Zubiri y nos abre perspectivas

es estric-

la repercusin

y Dios puede ser considerado

reas

el estatuto

de sus cursos

que se ha mostrado

cos, teolgicos

o el que no

Toda esta parte en que

respecto

obra

del poder de lo real.

y sus contenidos
y alguno

Pero Zubiri

suya para acceder a

de establecer

establecer

riana es el anlisis

sobre todo el monotesmo

discutible.

filosfica,

de estas

las concep-

la medida
tamente

de la ltima

una

metafsica

de la filosofa

procedimiento

para el Dios nico,

a una causa primera

el monotesmo

vertebracin

144). Entre los monotesmos,

por motivos

que se refiere

con

Despus

margen

143).

199): la realidad

identificarse

de la realidad.

queda un amplio

(PFHR,

del monotesmo

(PFHR,

no puede

cosa real ni con el todo

filosfico

la verdad

racionales

absoluta

eliminaciones

de la divinidad

establecer

ya realizados.

o de una dimensin

de Dios, no cabe ms que un Dios uno, personal

dente;

del hombre

en el

Las tres vas tienen

naturales

La primera parte

filosfica que es el decantado

de

A. Conzlcz, "El problema de la teologa en Zubiri", op. di.

Ibid. Para una comprensin cabal del campo que nos abre el mtodo
zubiriano vase A. Gonzlez, Estructuras de la praxis, ensrqo de unafilosoja
primera, Trorta, Madrid. 1997. La praxeologa podra constituir en el siglo
que comienza un campo indito para filosofar radical y libremente, como
lo constituy a su modo la fenomenologa en el siglo que termina.
12

151

lordi Corominas

Desde el punto

de vista de los diferentes

xavier

saberes,

todos tienen su raz en la filosofa primera. Una metafsica

como teora de la realidad o una antropologa como teora
filosfica del ser humano, tienen un entronque originario
en la filosofa primera. Lo mismo cabe decir de la filosofa
de la religin como teora filosfica del hecho religioso.
Podramos distinguir entre una parte analtica, descriptiva,
y una parte explicativa,

terica. La parte analtica equivaldra en parte a lo que Zubiri designa como dimensin
teologal; y digo "en parte" porque precisamente la parte
analtica de la filosofa de la religin no necesita ningn
recurso a una determinada antropologa como a veces la
apelacin a la dimensin teologal podra sugerir:
Es necesario evitar de entrada un equvoco que pudiera
ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideracin teolgica, entre
otras razones ms hondas porque esto sera ya dar
por supuesta la realidad de Dios. Toda consideracin
tea lgica es en este punto pura y simple teora, todo lo
importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura
teora. En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis
de hechos, un anlisis de la realidad humana en cuanto
tal, tomada en y por s misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que envuelva constitutiva
y formalmente un enfrentamiento inexorable con la
ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera
meramente nominal y provisional podemos llamar
Dios, esta dimensin ser lo que llamamos dimensin
teologal del hombre. La dimensin teologal es, aS,
un momento constitutivo de la realidad humana, un
152

Zubiri

y 1<1filosofa

de 1<1religin

momento estructural de ella. AqU, pues, al comienzo

de ese anlisis, la expresin "Dios" no designa ninguna
idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra),
ni siquiera significa "realidad divina". En lo que venimos diciendo, Dios significa tan slo el mbito de la
ultimidad de lo real. El puro atesmo se inscribe en la
dimensin teologal de! hombre, porque e! atesmo es
una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud slo
es posible precisa y formalmente en eso que llamamos
dimensin teologal. El atesmo es un enfrentamiento
con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no
ciertamente teolgico, pero s teologal. Lo teologal es
pues, en este sentido, una estricta dimensin humana,
accesible a un anlisis inmediato (HD, 371-372).
Fijmonos que en este texto "dimensin teologal",
"mbito de la ultimidad de lo real", "religacin" y "Dios"
(en otros textos "deidad") juegan como sinnimos.

Desde

esta perspectiva, se entiende perfectamente

la afirmacin zubiriana de que todo hombre y toda la historia es
experiencia de
o inconsciente,
negacin o por
de lo real. La

Dios (HD, 309). Experiencia consciente

ms explcita o ms implcita, por va de
va de afirmacin, de lo que sea lo ltimo
filosofa de la religin empezara por un

anlisis filosfico del hecho religioso. Sera el momento

ms universal de la filosofa de la religin. De acuerdo con
el mtodo zubiriano esbozado en su ltima obra, se trata
de describir aquello inmediatamente
actualizado en los
actos humanos que tenga que ver con lo que usualmente
llamamos religin y que es accesible a cualquiera independientemente de su confesin religiosa o atea.
153

---------.-------------

11
I

I
1

i~"
"
1.
"

lordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

Zubiri , al internarse en el estudio del hecho religioso

con un mtodo distinto del fenomenolgico,
del de la
filosofa analtica, del hermenutico, y del mtodo crtico-

En el esquema crtico que aqu defendemos y que de

algn modo est esbozado en la filosofa zubiriana, la relacin entre filosofa de la religin y teologa corresponde a

explicativo de la mayora de los tratamientos religiosos

decimonnicos
tendentes a reducir o explicar el hecho

niveles, mbitos y objetos diferentes. Si uno respeta la autonoma de cada cual habr que reconocer que la filosofa de

religioso desde otras instancias, da la impresin de poder

hacer mayor justicia al hecho religioso en cuanto tal. El

la religin no tiene por qu negar la teologa, ni suplantarla,

ni entrar en conflicto con ella, sino simplemente tomada
como objeto de reflexin y de anlisis. La filosofa es, de
algn modo, el mbito del anlisis y la reflexin universal,
mientras que la teologa es el lugar del anlisis y la reflexin

modelo y el mtodo filosfico zubiriano no aspira a tener

nunca la ltima palabra. Ms bien piensa que en filosofa
no hay nunca la ltima palabra. Este modelo, aunque
tiene mucho que ver con el escepticismo, no es tampoco
un escepticismo dogmtico, porque est siempre abierto
a una permanente
erradicacin de presupuestos y de
prejuicios. Como veremos, el mtodo analtico-descriptivo zubiriano puede proporcionamos una nueva filosofa
de la religin capaz de integrar no slo los resultados de
las diversas ciencias religiosas, sino tambin otras aproximaciones filosficas. Todos los logros de las diferentes
ciencias

son remitidos

al anlisis

primario

del hecho

religioso.
En segundo lugar, tenemos lo que podramos

deno-

minar "teora de la religin o del hecho religioso". Se

trata de una teora porque estudia el fundamento de los
hechos actualizados en la aprehensin. En este apartado
caben todas las teologas filosficas o explicaciones de la
religin posibles (ateas, agnsticas, testas), as como diferentes antropologas religiosas y diferentes hermenuticas.
Sera una teora filosfica porque aunque pueda contar
de algn modo con una fe en una religin concreta o
en la ausencia de dioses, la explicacin reposa sobre un
esfuerzo conceptual
154

para acceder a Dios.

de una decisin y una conversin personal, social e histrica

previa, sin la cual es absurda toda teologa. El objeto de
la filosofa de la religin es el hecho religioso en todas sus
formas. El objeto de la teologa es la revelacin y su explicitacin a los hombres. La perspectiva de la filosofa de la
religin es la de una especie de metalenguaje de la teologa.
La teologa est mucho ms cercana al lenguaje primigenio
de la experiencia religiosa que la filosofa de la religin. Los
problemas entre filosofa y teologa no suelen venir de la
filosofa de la religin, sino de determinadas teoras metafsicas -unas ms irreconciliables que otras con la fe cristiana- que entran en conflicto entre s. Una filosofa de la
religin de inspiracin zubiriana nos podra ayudar a situar
correctamente este conflicto y a ver que lo que se opone
no es la filosofa a la teologa, sino determinadas vas de
solucin (ateas, pantestas, testas, agnsticas, etctera) de un
problema planteado a todos. Si se me permite rizar el rizo,
propiamente desde Zubiri no deberamos hablar de filosofa
de la religin, sino de filosofa de la "religacin"; que incluye
como su objeto de estudio, en total paridad, las respuestas
religiosas y las a-religiosas al problema de la justificacin de
155

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

los actos humanos.

de mantener

Sera una filosofa

la misma

ms marcadamente
implcitateoras

distancia

teologa implcita-

explcitas

cultura,

como

incluida

del pensamiento
ayudar

sino tambin

(PTHC,

de Occidente,

la

depende

Una

filosofa de escuela,

tratamiento
de naturaleza
Cabra
miedo

fidesta

declarando

del hecho
religiosa
tambin

como

de legitimacin

de la religin.

acerca de
y teolo-

religioso

ya-religioso

puede

de toda

filosofa
hacer

un

sin objetivos

aqu

"teolgicamente"

crnicos

(eclesiales
marcha

En ese sentido

sentiente" es una forma anticristiana

tambin

el
de

cuando

se fosilizan

tiene

cabe decir que la filosofa

Al creyente

fe -no

de la religin

de ningn

cristiano

a tener confianza
cristiano

expresada,

tipo

la fe, si es
en la

no tiene miedo

en el sentido

de aferrarse a

sino en el de esperar confiadamente

que la fe,

no ser finalmente

puede por tanto, entrar lealmente

Adems,

en

para la fe, pues puede ayudar

Si el creyente

a la razn es porque

y a fondo

vana-

en la marcha de

de quin se ha fiado (2Tm 1: 12).

como

veremos

de raigambre

claro que cualquier

blemente,

que el miedo a

testa o ateo a pensar sin ataduras

o antieclesiales).

unos dogmas,

es efectiva-

con el miedo a la libertad, uno de los

de algunas teologas

de la razn.

instancia,

racional

Aqu es bueno recordar

la razn es, juntamente

ms adelante,
zubiriana

alternativa

en una filosofa

queda

paladinamente

a la fe se hace,

desde otra fe, y no desde conclusiones

en ltima
racionales

El papel de la filosofa y de la razn sentiente

es tanto garantizar
que

13 J. Corominas,
tica primera. Aportacin de X. Zubin al debate tico contemporneo, Descle de Rrouwer, Pars, 2000.

156

mente desinteresada.

ineludibles.

o antireligiosa.
decir

caso,

no puede ser un peli-

y de que su bsqueda

la razn sabiendo

Y al revs,

Una

y desinteresada

En cualquier

todos

para darse cuenta que nadie puede estar seguro de

nunca unvocamente

teologa.

liberarse

anatema.

teologas.

fe, le ha de llevar de algn modo

de posiciones

la zubiriana,

honesta

que cuestiona

gro para nada bueno, por ms que hace falta muy poca finura
intelectual

al creyente

libremente,

y de qu

cree ingenuamente

crtica,

a la razn

ms

entre filosofa

a la filosofa

una bsqueda

juega un papel muy importante

de la religin

mayor,

dolos y todas nuestras

ortodoxias.

e ir divorciando

a la pregunta

filosofa

si no es sierva es enemiga

de la religin

implcitas

casi dos mil aos en la historia

de qu

a Dios, al Dios siempre

nuestros

miedos

filosofa y la religin han sido enemigas,

todo

filosofa

de las metafsicas

teologa

ms adecuada

pero

una teologa

de la religin

pues le permite

que es el caamazo
29),

miedo

su honestidad

La filosofa

a hacer

durante

a las

hay una

de las metafsicas

a tratar de responder

cul sera la relacin

previas,

tanto

forzados.

no slo

ga. Ciertamente,

-siempre

la filosofa

la semita,

bblico

la fe de matrimonios
puede

hay una metafsica

en un til precioso,

permanentemente

occidentales
en toda

a las teoras

filosfica.

para el telogo,

tambin

capaz

que respecto

metafsicas

de la tradicin

De ese modo,
desembarazarse

-siempre
histricas,

ms marcadamente

se convierte

crtica respecto

teolgicas

de las religiones

de la religin

una conclusin,

un camino,

que nos separa. Como

sin esconder

no

sino hacer todos, razonani lo que nos une ni lo

insista mi profesor

Pere

Llus FontJ\

14 Puede verse una sntesis en su artculo "L'esratur de la filosofia de la

religi", OjJ. at., 13-38.

157

-..".---- ...

lordi Cororninas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

creo que el cristiano tendra que poder decir: "cree y piensa lo

que quieras" trasponiendo
ras" de Agustn.

el famoso "ama y haz lo que quie-

El cristiano

no puede estar lejos de la liber-

tad ni del libre pensamiento.

sentido considerarse
desarrollar

ser un cristiano
Aquello

Mientras

que no tiene mucho

un filsofo cristiano -para

buena teologa-,
filsofo,

como lo tiene ser un ateo filsofo.

sino la fe vivida en rgimen de ortodoxia,

eclesistico

de ortodoxias,

tanto polticas como teolgicas,

una forma

un escndalo

vinculante.

acaban siendo

sutil y eficaz de represin

y religin

Al menos

habr

siempre

en el cristianismo,

de llegar mediante

la revelacin

algn razonamiento,

filosfica. Pero esa tensin

implica

no hay modo

anlisis o reflexin

no impide una convivencia

fera entre ambas, con altercados

son capaces de continuarse
relacionarse

intelectual

un cierto grado de

un cierto hiato, un corte. Al Dios crucificado

fruct-

graves de vez en cuando,

respetando

llevando

en su autonoma

si

y de

sin complejos.

sis zubiriano

del hecho

muy generales,

religioso

la fenomenologa

de la religin.

de las tradiciones

fenomenolgicas,

lo religioso
mbito
ejemplo-

no se ubica

del sentido

exclusiva

-como
humana

se sita
Ahora

fenomenolgica
el pensamiento

entre

fenomenologa
de partida
riano ",

de la religin

para entender

al mismo,

se gest

del joven
religioso

representan

la originalidad

de la
a partir

filsofo,

de Zubiri

las
y la

un buen

punto

del mtodo

zubi-

3.1 EL ANLISIS DE HECHOS

Y EL ANLISIS

FENOMENOLGICO

Zubiri califica su estudio

de hechos">.

Esto distingue

fenomenolgico

en

fenomenolgico
vivencias
verdad

de la religacin

una

pretende

como

un "anlisis

al mtodo

zubiriano

del mtodo

cuestin

decisiva.

El

comprender

el sentido

religiosas antes de decidir filosficamente

o falsedad.

frecuentemente

Esta comprensin
de la tradicin

integrando

comprender

entre "comprensin"

as el

en autores como P. Ricoeur

Antes de explicar los contenidos

es necesario

de las
sobre su

toma en la actualidad

un carcter hermenutico,

redescubrimiento

mtodo

su sentido.

de una

Es la famosa

y "explicacin=", El mtodo

de

a diferencia
entiende

ni primariamente
mismo

de Zubiri

de la formacin

diferencia

en la lnea

bien,

Zubiri

la filosoBa

primario

que el anli-

en la idea de "lo santo",

sino antes, en el mbito

real y de la religacin

Como

tiene que comenzar

de este hecho

diferencias

vivencia
decir, en trminos

de la religin

a cabo un anlisis

o H. G. Gadamer.

3. EL ANLISIS FILOSFICO DEL HECHO RELIGIOSO

Podramos

Por eso, antes de toda comprensin

una filosofa

Todo tipo

para la fe. Dicho todo esto hay que aadir que

entre filosofa
tensin.

o teolgico

la fe,

es decir, en rgimen

de magisterio
siempre

sentido

no es propiamente

ya en la aprehensin.
de sentido,
religacin.

esto es mejor

s que tiene muchsimo

que coarta el pensamiento

-----------~----------

.._---

del poder

que
en el
por
de lo

tal como aparecen

15 A. Gonzlez,
"Aproximacin
Zubiri", ap. cit., 294.
16 Ibid.

a la filosofa de la religin de Xavier

17 [bit!. Aqu vale la pena leer los artculos que refiere A. Gonzlez:
Cf J.
M. Velasco, "La fenomenologa de la religin en el campo de los sabores
sobre el hecho religioso .. StatuI quaestionis" en Cuestiones epistemolgicas.
JI![alenales para I1llafilosoja de la religin, vol. 1, Barcelona, 1992, 13-58 Y
A. Fierro, "Comprensin y explicacin del hecho religioso" en CiteJlOrleI
epislcmolgicas, O/J. ctt., 59-84.

158
159

.....

il
[
1

ordi Corominas

xavicr Zubiri y la filosofa de la religin

de Zubiri pretende situarse en un mbito ms radical que

toda comprensin, un mbito que la fenomenologa de la
religin, en virtud de su propio mtodo comprensivo, ha
ignorado hasta el presente. Es el anlisis de los hechos que

llena el espacio y el tiempo, poder que dirige la vida social,

poder del destino, poder de la estructura del universo,
poder de perduracin, poder sagrado (HD, 90-91). El poder
de lo real en cuanto tal es el fundamento, el origen de

despus sern comprendidos

todas las otras poderosidades

ti

y explicados. Para Zubiri la

religin no es un fenmeno ni una ideologa o algo que haya

que explicar o reducir a otra instancia, sino que es ante todo
un hecho constatable en el anlisis de los actos humanos en
su inmediatez: "La religacin no es una mera conceptuacin
terica, sino que es un anlisis de hechos. La religacin es
ante todo un hecho perfectamente constatable" (HD, 93).
La religacin no es una mera vinculacin, ni un sentimiento
de dependencia, sino la versin constitutiva al poder de lo
real de los seres humanos. Se trata de un poder inextricable
que afecta a todas las dimensiones del hombre y de un
poder radical que se encuentra en la raz de toda realidad
humana y es estructuralmente

anterior a todo otro poder:

o poderes. La religacin as

entendida es anterior a todos los sentidos explcitamente

religiosos, tales como los que estudia la fenomenologa de
la religin.
D. Gracia ha destacado la influencia fenomenolgica
y de Heidegger en esta aproximacin analtica al hecho
religioso". El anlisis de hechos es probablemente la aportacin ms revolucionaria de Zubiri al campo filosfico y
abriga en todas las ramas de la filosofa una gran fecundidad. Parece obvio que el planteamiento fenomenolgico
marca a Zubiri y que autores como Nathan Sderblorn,
Rudolf Otto,

Friedrich

Heiler, Mircea Eliade y Martin

Heidegger constituyen el punto de arranque de su planteamiento del problema de Dios. D. Gracia considera que la

social, biogrfico, tcnico, poltico o econmico. Antes de

que ciertas cosas tengan el sentido de ser algo "sagrado",
"numinoso", "fascinante", "misterioso", o "tremendo", toda

nocin de "religacin" surge en 1935 a partir de la nocin

heideggeriana de Geioorfmheit que significa lanzar, tirar

la realidad tiene de hecho una poderosidad que me religa".

En ese sentido, la filosofa de Zubiri es una filosofa
radical del poder. Siguiendo casi literalmente una lista que
M. Eliade propone en su Tratado de historia de las religiones",

hacia delante", En tanto que ser yectado, 'lectivo o yecto,

el hombre no puede no estar realizando continuamente
pro-yectos y ser responsable de ellos. El "estado de yecto"
no es una cuestin de "tica?", como tampoco la 'leccin

Zubiri nos dir que este poder tiene muchas manifestacio-

tiene que ver directamente con la religin, sino que se trata

de algo previo, de su propia condicin de posibilidad. Se

nes: poder de lo alto, poder del tiempo, poder de separacin de formas, poder del futuro, poder intelectual, poder
de la intimidad que vincula a los seres humanos, poder que
A. Conzlez, Teuloga de la praxis evanglica, op. cit., 294.
A. Gonzlez nos ha hecho notar esto. "Aproximacin a la filosofa de
la religin de Xavicr Zubiri", op. cit., 296.
I~

19

160

20 D. Gracia, "Re ligacin y religin en I:ubiri" en M. Fraij (cd.), Pilosofa

de la rell~~in,op. at., 495.
21 D. Gracia, "Zubiri y la experiencia
teologal", Foro de debates de la
Fundacin Xavier Zubiri, www.zubiri.net.
22
1. Hcidegger, Kantyd problema dc la metaflsica. Mxico, FCE, 1973, 196.

161

[1:--- ...
1:

,
Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

'1

1,'1"
i!i'1

trata de una Grundeifahrung o experiencia

que Heidegger

'1
:11
1

llama tambin

falta. Pero pensaba que e! brillo de la presencia divina

fundamental,

OJfenbarung, revelacin o

que durante

siglos se haba hecho perceptible

en las

iglesias cristianas ahora ya no brillaba. No se tratara de

patencia".
El carcter de arrojada o yecta de la existencia humana

volver al pasado, ni tan solo a los dioses griegos, sino de

parece exigir la postulacin

mantenerse

::1,

~'I
1

'1

11,

,1;

:'~I
1:11'"1'1

ti'

i'!1
11'

lil
111[,1

!~'
11

;1

\Iill
1",~" '1'
"'111'1
'11'
1

de la existencia de

un ente que yecta o arroja. Es la tendencia metafsica de

toda la tradicin occidental a entificar el ser y deshacer su
perpetuo misterio y trascendencia respecto a todo ente. Al
desandar los caminos de la metafsica reaparece nuestra
apertura al ser. La ruptura de Heidegger con el catolicismo

"

inmediata

'1
'~111

,,1",
.,

~
'1'1

'11:"'11

I,I!I_'

:,111

11

vendra determinada precisamente por considerar que la

religin catlica intenta cerrar esta apertura mediante un
sistema ontoteolgico.

Heidegger rechaza el intento de la

filosofa cristiana de elaborar un itinerario racional hacia

Dios. Lo considera como "un hierro de madera", como
la mezcla de dos elementos incompatibles: la fe cristiana,
como una forma de existencia humana que no depende de
ella misma, sino del Dios en el que confa; y la filosofa,
como el libre preguntar del hombre que slo depende
de l mismo". Lo que podra salvar a la teologa es para
Heidegger su proximidad con el poeta cantor.

I'IIII'
1:11,1

Heidegger

,I:!!,I~1

haba salvacin para e! hombre que surgiera de! mismo

'I'~I

hombre.

Illli',]11

estaba

efectivamente

convencido

Estaba tambin convencido

que no

que la indigencia

teofana".

Este es el sentido de sus declaraciones pstumas: "Slo

un Dios puede an salvamos. No nos queda otra posibilidad que la de preparamos por medio del pensar y del poetizar para la manifestacin

"'1'1

indigente no est solamente en la falta de Dios, sino en

:1'11
:Iill,

la incapacidad

de damos cuenta que esta falta es una

futura de Dios o por su ausencia

en el ocaso: frente a la ausencia de Dios, nos hundimos

sin rernedio'l". No creo que la influencia de Heidegger en
el tratamiento de temas teolgicos se limite al tratamiento
de la "religacin" como un dato primario, sino que probablemente

influye decisivamente

en su concepcin

filosofa y de la teologa y en la imposibilidad

de la

de desarrollar

una filosofa cristiana ".

La primera caracterstica del hecho de la "religacin"
es su carcter paradjico. Zubiri describe este carcter como
la paradoja de la realidad o del fundar (HD, 84); y Antonio
Gonzlez, quiz con ms propiedad, como paradoja de la
alteridad-". Las cosas que se presentan en nuestros actos se
presentan como otras que nuestros actos, se presentan remitiendo a s mismas. Gracias a esta alteridad radical presente en

ms grande de un tiempo que deviene cada vez ms

!,)II'I
Ir,

abiertos y atentos a la espera de una futura

25

tu, 79-80.

26

Dilogo de "Der Spiegel" con M. Heidegger el 23 de septiembre

de

1966, Revista de Occidente (14-XII-1976), 12.

Esbozado por J. M. San Baldornero, La filosofla de Xavier Zubiri versus
la filosofla griega. Es algo que no podemos investigar aqui pero que sin

27

':~III!I
11,11111

II,I

D. Gracia, "Zubiri y la experiencia teologal", op. cit.

24 E. Colorner, La qesti de Du en elpensament de M. Heidegger, Facultat
de Teologa de Catalunya, Barcelona, 1990.

23

duda es interesante.
A. Gonzlez, Teologade la praxis evanglica, op. cit., 128.

28

I!

11-1',1,111,1',1

162
",

I\~,II
1..1"

163

---_ ..

' .....

""

xavier Zubiri y la filosofa

Iordi Cororninas

nuestros actos, las acciones humanas tienen elementalmente

un carcter personal; los actos quedan distendidos, liberados
de la tensin estimlica. Es decir, la alteridad radical, remitindonos a lo ms otro, a la alteridad real o mundanal, es
al mismo tiempo lo ms propio, lo que distiende nuestra
accin, confirindole un carcter personal".
La segunda caracterstica es su naturaleza poderosa.
La alteridad radical en nuestros actos tiene un carcter de
poder. Es lo que Zubiri llama el "poder" de lo real con sus
tres notas de "ultirnidad", "posibilitancia" e "impelencia", El

de la

religin

radical presente en todos nuestros actos, y esta alteridad tiene

una nota de poder. Es la "dominancia" o la "poderosidad"
de la alteridad que nos puede, se apodera de nosotros y se
nos impone. Nosotros nunca podemos apoderamos de la
alteridad ni cerrar su apertura, por ms que nos pese. Es la
alteridad la que se apodera de nosotros.
En tercer lugar cabe destacar en el anlisis la distincin
entre religin y moral:
La religacin no es obligacin, porque por el contrario,

poder de la alteridad es posibilitante porque es la posibilidad

de las posibilidades, es lo que posibilita que mi realidad sea
humana. El poder de la alteridad es ltimo, porque slo con
la muerte se desvanece su constreimiento. Y el poder de la

la obligacin presupone la religacin.

alteridad es impelente porque nos fuerza a optar y a realizarnos (HD, 82-83). La alteridad radical ejerce un poder al que

religados. Como deca en las pginas precedentes, en la

a algo porque previamente

Estamos obligados

estamos religados al poder

que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser
realidad personal, y slo somos realidad personal por estar
obligacin

estamos sometidos a algo por ser realidades

estamos inexorablemente sujetos. En este sentido se puede

hablar de una ligacin o religacin de nuestros actos al poder
de la alteridad. El poder de la alteridad no es una fuerza

personales. En la obligacin, pues, "vamos a" algo; en la

extrnseca, ni una presin, al contrario, es el poder que determina la apertura misma de nuestras acciones dotndolas de

ms que la obligacin de hacer, hay el doblegarse de! reco-

un carcter personal y nos hace superar todo automatismo

estimlico. Es este poder de la alteridad el que plantea un
problema teologal al hombre y el que se encuentra en la raz
de la religin y de cualquier otra solucin al problema de la
vida humana. El hecho de la religacin es estructuralmente
anterior a la religin, al atesmo o a cualquier resolucin
humana del problema intelectivo y vital que este poder
plantea. Los seres humanos estamos religa dos a una altcridad
29

lbid.

164

religacin por el contrario "venimos de". Por tanto, en

tanto vamos en cuanto hemos venido. En la re!igacin,
nocer a lo que hace que haya (HD, 94; NHO, 428).

Si la religacin fuera lo mismo que la obligacin,

tambin la religin no sera mas que otra moral concreta. No
obstante, es posible establecer una diferencia estructural: religacin y obligacin son momentos concatenados, pero no
idnticos, que estn en un orden muy preciso. La obligacin
pende de la religacin: estoy obligado porque previamente
estoy ligado a la alteridad. Sin esta ligacin primaria de mis
actos a la alteridad, no estara siempre obligado a asumir
una u otra posibilidad. Es por eso que podemos decir que
165

11,11

I1

'1'1,1
1

lordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

la religacin es anterior a la estructura obligante misma. En

la obligacin remarcamos el hecho de la imposicin de una
u otra posibilidad (NHD, 428); en la religacin remarcamos

universal que los conceptos al uso por la enomcnologia y

las diferentes ciencias de la religin. La enomenologia, al
partir de los sentidos particulares, trata de hallar una defi-

aquello que hace que haya una estructura debitoria (NHD,

429). La obligacin nos lleva a realizar una u otra posibili-

nicin general de la religin: pero siempre existe el peligro

de que sea una definicin vaca o que haya alguna religin

dad; la religacin nos lleva al reconocimiento de que haga lo

que haga, en el fondo todo pende de lo que sea la alteridad
radical. Puede que esta alteridad radical se resuelva en la alte-

que no se identifique con un trmino tan aparentemente

universal como "lo sagrado". Es el caso del budismo, al que

ridad absoluta de Dios, en abismo, en nada o que me desentienda de ello. En cualquier caso, parece que la obligacin
tiene ya en el anlisis un mnimo grado de penultimidad
frente a la religacin.
Esta distincin sutil (PFHR, 92) entre religacin y
obligacin en el plano del anlisis, dar pie a la distincin
y especificidad

posterior

del hecho religioso y el hecho

tico. Mientras la tica persigue de algn modo hacer

que las acciones humanas sean buenas, en la dimensin
teologal el problema tico queda inscrito en lo que sea la
realidad o alteridad ltima; y que mi accin sea buena o
mala es en cierto modo relativizado. Por esto, autores como
Heidegger, Nietzsche o Kierkegaard podrn denunciar

la

superficialidad de la tica frente a la profundidad y la seriedad de la religacin". No se trata de fundamentar la tica

en la teologa, sino de destacar que todo planteamiento

muchos niegan el nombre de religin y lo convierten en

una sabidura metafsica y moral en lugar de religiosa. O
como observar Kolakovski, si sostenemos con R. Otto y
M. Eliade que la experiencia de lo sagrado es peculiar de la
experiencia religiosa, nos enfrentamos con el problema de
que la palabra "sagrado" la usan con frecuencia, seriamente
y con firme compromiso, personas que se consideran no
religiosas". Si por el contrario, tratamos de buscar un
conjunto de creencias especficas que no dejen de aparecer
en ninguna religin conocida, parece que estamos condenados o a reducir su pluralismo o al fracaso. En Zubiri los
diferentes sentidos religiosos no quedan nivelados por un
sentido general, sino referidos a un hecho ms radical que
todo sentido, y precisamente por ello, puede aceptar toda
la multiplicidad de sentidos religiosos como plasmaciones
concretas de la religacin en diferentes religiones". Esta es
la objecin decisiva que Zubiri dirige no slo a R. Otto,

tico descansa sobre un hecho religativo ms radical en

modo alguno confesional.
A partir de este anlisis del hecho de la religacin es
posible una definicin de la religin ms satisfactoria y

precisamente

lO Es algo que desarrolla

Olcgario Gonzlcz de Cardcdal en
.J!
religin. La conciencia espaola entre el dogmatismo .Y la desntoralizacin,
Cristiandad, Madrid, 1977, 277 ss.

Kolakovski, Sr Dios no existe, Tcenos, Madrid, 1999, 12.

A. Conzlcz. "Aproximar in a la filosofIa de la religin de Xavier
Zubiri", op. at., 295.

166

sino tambin a Heidegger quien, por ms crtico que fuera

con la fenomenologa, se seguira moviendo en un mbito
de sentido: "Todava Heidegger en su carta a Beaufret, deca
que en el mundo

actual estaba perdido

el

31

3'

167

xavicr zuhiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

sentido des Heiligcn, como si el problema de Dios y de la

religin fuera precisamente el problema de lo sagrado?".
En segundo lugar, el anlisis zubiriano de los hechos
nos permite una mayor neutralidad filosfica. El anlisis de hechos no requiere una especial sensibilidad

el respeto por la
a otra instancia,

pero se distancia de ella al pretender analizar un mbito

previo a todo sentido.
En tercer lugar, en el anlisis filosfico del hecho reli-

del

gioso, el mtodo zubiriano permite integrar perfectamente

los resultados del mtodo fenomenolgico-hermenutico.
El

analista para el fenmeno religioso, pues precisamente, es

un hecho. En cambio, la fenomenologa reclama la necesidad de una sensibilidad o empata especial del estudioso

anlisis puede versar no slo sobre lo inmediatamente dado

en la aprehensin, sino tambin sobre las distintas formas o
modos en que la religacin se ha plasmado en distintas vas:

para describir la fe religiosa. La idea tiene un fundamento

hermenutica: es obvio que no todas las personas dan un
sentido religioso a sus experiencias cotidianas. Y la hermenutica seala que no es posible entender el sentido de una

religiosas, ateas, agnsticas e indiferentes; es decir, sobre las

actuaciones religiosas, las acciones fijadas, troqueladas por
un determinado

vivencia pasada sin alguna pertenencia a la tradicin en la

que esa vivencia se formula. Todo esto es perfectamente

sentido o "logos religioso?". Se tratara de

describir el sentido que adquiere una determinada plasmacin de la religin en un determinado cuerpo social. Como

cierto desde el punto de vista del sentido. Solamente si hay

una comunidad en el "campo" u horizonte de sentido es

la fenomenologa,

estaramos todava en un plano anterior a

toda explicacin terica de la religin, tratando solamente de

describirla, de comprenderla. Adems, el anlisis de hechos

posible entender los sentidos religiosos de las vivencias de

los dems". Pero Zubiri se ha situado, en su anlisis de la
religin, en un mbito ms radical que el del sentido. La

zubiriano comparte con la fenomenologa el respeto por la

originalidad de lo religioso. La religacin y los sentidos reli-

religacin no es un sentido, sino una dimensin accesible a

un anlisis de la realidad tal como sta se actualiza en aprehensin primordial. Zubiri no negara la necesidad de una

giosos en los que sta se plasma no se tratan de reducir apresuradamente a procesos sociolgicos o psicolgicos, sino que
comienzan siendo analizados en su facticidad primordial.

afinidad entre el investigador y la vivencia religiosa investigada, pero sealara que el hecho de la religacin, por no

En cuarto lugar, el anlisis de hechos nos permite

conceptuar ciertas plasmaciones religiosas y seculares de
la religacin ms difciles de encajar en los planteamientos

consistir en una vivencia de sentido, se sita en un mbito

accesible para todo estudioso, con independencia de su
sensibilidad religiosa particular. En definitiva, el mtodo

fenomenolgicos. El atesmo, el agnosticismo, la indiferencia y todas sus plasmaciones, en el lmite tan plural como

.n Intervencin aclaratoria de X. Zubiri en "Religione ed ctica ncl 'Sacro'

di R. Otto" en uca yfilosofia, Ed. Bcrucci, Perugia, 1989,328.
J'1 A. Gonzlez,
"Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavicr

En la filosofia primera de A. Gonzlcz el anlisis de las actuaciones religiosas equivale de alguna manera al anlisis del campo ologos zubiri:mo.

35

Zubiri", op. cit., 295.

168

zubiriano comparte con la enomenologa

religin al no reducirla apresuradamente

169

- ., .._---

- -- .. _-"'.----

.._------

i
'1'1

l'

Xavier Zubiri

jordi Corominas

1"

y la filosofa

de la religin

por religin, son

religioso que es anterior a toda decisin terica sobre su

!;

mejor recogidos en su especificidad. La religacin es un

hecho que permite un punto de encuentro entre posicio-

Itlll

nes "tericas" posteriores

verdad o falsedad. En la medida en que su definicin de

lo religioso sea preferible a la fenomenolgica, su utilidad
para la ciencia de las religiones ser superior.

el que en sentido habitual se entiende

,1

absolutamente opuestas. Es importante notar que todos

estos procesos se mueven en el terreno de la opcin. La

muy dismiles y hasta a veces

11
11 1

3.2 LA FILOSOFA ANALTICA DE LA RELIGIN

Sobre la relacin entre el mtodo de Zubiri con la filosofa
analtica de la religin puede decirse algo semejante a lo
ya dicho sobre la relacin con el mtodo fenomenolgico.

indiferencia o despreocupacin
tampoco es no opcin,
sino que en ella late la sorda presencia del poder de lo real.
La fenomenologa tiene muchas ms dificultades para ser
"justa" y no reducir el atesmo, el agnosticismo o la indife-

;[lil'l

T'
:::IIII

l.
i

iillI

i/
1

'11
1,:11111

:11.1'111

:!i:1

!II,'
1

1 '[

:II!I1

Zubiri puede sealar que la religin no es primariamente

rencia a pseudoreligin; o para explicar que haya personas

que rechazan todo orbe sagrado y que pretenden moverse
enteramente en el orbe de lo profano. Eliade se ve forzado

cuestin de significado, sino que su raz se sita en un

mbito ms radical, que es el de la religacin. De nuevo,
esto no significa que no sea legtimo y necesario el anlisis

a definir a las personas a-religiosas como personas que

se comportan religiosamente sin saberlo. A mi modo de

del lenguaje religioso. Sin embargo, la perspectiva propia

de Zubiri puede aportar algunas novedades importantes a

ver, algunas afirmaciones de Eliade sobre el papel sagrado

de ir al cine, leer novelas, etctera son algo forzadas". El

la filosofa analtica de la religin.

En la filosofa analtica se seala la dificultad de
asignar significado a proposiciones religiosas que, por su

anlisis teologal, al inscribirse ms en una filosofa de la

religacin que de la religin, nos permite desarrollar una
fenomenologa del atesmo y estudiar con el mismo respeto
y distancia crtica las metafsicas ateas, agnsticas e indife-

~
IIII~
1

misma ndole, no son verificables. Esto se debe a la inexistencia de hechos positivos que puedan refutar las preten-

rentes. Una filosofa de la religacin nos permite apreciar

que lo que se opone no es la filosofa a la teologa y a la

siones de verdad de los enunciados religiosos. Los objetos

de los que tratan las proposiciones religiosas escapan a toda
verificacin positiva, y justamente por ello las proposicio-

religin, sino las diferentes experiencias, con su correspondiente momento intelectivo, del poder de lo real. Por eso

nes religiosas carecen de significado. Pero, como destacar

A. Gonzlez", estas crticas se dirigen slo a los enunciados

il:[IIII~

el mtodo zubiriano puede ser buen aliado de las ciencias

propios del "tesmo" que se refieren a un Dios que por

de las religiones, tales como la historia de las religiones,

la sociologa religiosa o la psicologa de la religin. Zubiri

definicin trasciende todo acto y no es actual en la aprehensin. Sin embargo, en las religiones hay muchas propo-

'1

1111

:11\1 [11
1

I!,I",

'IH
:IIII!'I

11!111 I~

.11

puede proporcionarles

'1111"

'1111~111
,

111,11

a estas ciencias un concepto de lo

A. Gonzlez, "Aproximacin
Zubiri", op. cit., 296.
37

--36

M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama,

Madrid, 1981, 172.

a la filosofa de la religin de Xavier

it-i\!I';II.I.
. 1

170

1'1

iill

i;li

171

'+

xavicr Zubiri

ordi Corominas

la filosofa de la religin

en una anterioridad

estructural

respecto

a los

siciones que se refieren a realidades actualizadas en nuestra

acciones

aprehensin: la sacralidad de los ros, las piedras, etctera.

El problema de la verificacin se limita l proposiciones

significados religiosos. La religin no es primariamente una

cuestin de significado y de sentido, sino que su raz se
sita en un mbito prelingstico ms radical.

religiosas que pretenden trascender lo actualizado en nuestra aprehensin. Ahora bien, incluso en el mbito testa,
estas crticas presuponen una concepcin del lenguaje muy
limitada. Para Zubiri la religacin no es slo un hecho,
sino un hecho positivo, es decir, un hecho aprehensible por
cualquiera. De este modo, el hecho de la religacin proporciona un mbito primario al que atribuir significatividad

3.3 DESCRIPCIN DE LAS DIVERSAS ACTUACIONES RELIGIOSAS

Las religiones no seran otra cosa que la plasmacin de
la religacin o el poder de la alteridad en el plano de las

a los enunciados

en las que se pretende dar un sentido determinado a esta

paradoja. Como la alteridad radical es un momento cons-

religiosos. No hay por qu entender el

significado slo como adecuacin o representacin -como

tan limitadamente lo ha entendido el neopositivismo- sino
tambin como direccionalidad: los enunciados religiosos
no son simples expresiones emocionales, carentes de significado, sino que su significacin consiste primariamente

en

un intento de dar sentido al hecho de la religacin.

Es ms, A. Gonzlez muestra una cercana muy interesante entre el 11 Wittgenstein

y Zubiri". Zubiri critica que

las vas antropolgicas de acceso a Dios no hayan partido

de hechos, sino de momentos de un hecho primario como
es la accin (HD, 125-126). Se ha partido de la inteleccin
(Agustn), del sentimiento (Schleiermacher) o de la volicin
(Kant) aisladamente considerados. El hecho indiviso es la
accin que engloba volicin, sentimiento e inteleccin y,
como en el II Wittgenstein, es a partir de la accin y de
la forma de vida que debe considerarse el significado. Lo
propio de Zubiri respecto al II Wittgenstein sera llamar
la atencin sobre la religacin que aparece en nuestras
IX

Ibid.

172

actuaciones humanas. Al estar ligada toda accin humana

al poder paradjico de la alteridad, aparecen actuaciones

titutivo de todo acto humano,

la paradoja de la alteridad

no est circunscrita a nada. As, diversas religiones pueden

considerar "sagrada" una u otra cosa sin que ninguna est
excluida como mediacin del poder de la alteridad. De ah
precisamente la diversidad de objetos a los que las religiones han atribuido un sentido religioso y que pueden llegar
a considerarse "sagrados". Del mismo modo, tampoco est
circunscrito el tipo de comportamientos
posibles ante la
paradoja de la alteridad: culto, guerra, oracin, sacrificios,
prostitucin sagrada, ritos diversos.
Lo religioso se define, por ser plasrnacin,

en actua-

ciones con sentido -aqu aparece lo sagrado, las diferentes

hierofanas-, de la presencia universal de la alteridad en
la praxis humana". Los que no tienen religin, no es que
no tengan algo que otros tienen, sino que simplemente no
tienen una religin positiva determinada (budista, cristiana,
etctera). El no tener religin es tan opcin como tenerla,
]<)

A. Conzlez,

''%ga dela praxis

eZ!tlllg!!iw,

op. cit., 129.

173

r- ------ ..-.-

-...,.---_

..

____

lordi Cororninas

Xavicr Zubiri

y la filosofa

de la religin

es una opcin real y positiva ante el hecho de la religacin

como puede serio el ser budista o musulmn (PFHR, 89).

del hecho religioso incluye un anlisis de la paradoja de la

altcridad y un estudio de las actuaciones religiosas tal como

La multiplicidad de sentidos religiosos respondera a la

diversidad de plasmaciones concretas de la religacin al
poder de la alteridad en las diferentes tradiciones religio-

se dan en la historia plural de las religiones. La paradoja de

la alteridad se entiende, en cada una de ellas, recurriendo
a diferentes mitos, relatos o doctrinas que dan un sentido

sas'". En el caso tanto de las actuaciones religiosas como

seculares nos encontramos con un elenco de comportamientos ante la paradoja de la alteridad que puede ser

al poder de la alteridad sobre nuestra praxis. Pero, a la

vez, este sentido slo se entiende referido al sistema de
actuaciones. La paradoja de la alteridad, el poder de 10 real,

compartido por grupos muy numerosos. Estos sistemas

pueden formar parte de sistemas de actuaciones sociales
ms generales. En cualquier caso las religiones y otras plas-

cobra sentido en actuaciones referidas a l. Las actuaciones

religiosas pueden desaparecer y quedar slo actuaciones
a-religiosas, pueden transformarse todo 10 que se quiera,

maciones de la religacin no constituyen un mero cdigo

de comportamiento
(PFHR, 86), sino que conforman un

pero 10 que no puede desaparecer es la paradoja de la alteridad como momento constitutivo de la accin humana.
De ah, precisamente, el hecho de que la religin no sea
un simple juego lingstico entre otros, del que se puede
prescindir fcilmente41

cuerpo social (PFHR, 95) que suele implicar una teologa,

unas determinadas ideas de Dios y una mundologa que
envuelve una cosmogona, una eclesiologa, una escatologa y una tradicin.
En estos cuerpos religiosos tiene un lugar central el

3.4

lenguaje. Obviamente, no todos los smbolos religiosos son

siempre smbolos lingsticos. Los esquemas intencionales
que orientan las actuaciones religiosas pueden consistir en
smbolos no lingsticos, a veces dotados de una extensin
mucho mayor que la de un determinado lenguaje religioso.
Aqu adquieren su sentido todos los estudios hermenuticos y analticos sobre el significado de las expresiones
religiosas. Todo lenguaje religioso se inserta en un sistema
de actuaciones sociales sin el cual no tendra significado
alguno. Cada sistema de smbolos religiosos pertenece a
una forma de vida. Por eso mismo, el anlisis filosfico

DESCRIPCIN

DE LA ACTIVIDAD RACIONAL RELIGIOSA Y

A-RELIGIOSA

Nuestras actuaciones

estn normalmente

esquemas que les proporcionan

vertebradas por

un sentido determinado.

Pero en un momento dado podemos dudar de nuestras

actuaciones y de los sentidos que las configuran; podemos
cambiar de religin, dejar de creer o en el interior mismo
de una religin pasar de una confesin a otra. La seguridad de nuestras actuaciones est ms o menos abierta
a la duda", pero por ms dudas que tengamos, en toda
situacin concreta tenemos que actuar. Incluso cuando

41
42

L. Wittgenstein,

ti. 96.

citado por A. GOllzlez. Ibid., 133.

175

__

--,,--

;I

---

j
lordi Corominas

decidimos

"no

determinada

actuar"

estamos

posibilidad

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

apropindonos

de actuacin.

del poder

que recibimos

de

modo

de actuar

los dems

parecer

insuficientes.

a abrir

nuevas

nos vemos
poder

impelidos

optar, adems

de las emociones

y de los deseos

a ella, es necesario
diferentes
razn

de la percepcin
un nuevo

posibilidades:

pretenden

bilidad

que vamos a apropiamos.

mundo.
cmo

para as poder

en nuestra

actuar.

estn tambin
religiones

abiertas

a actuaciones
religacin,

pero tambin

cmo

esta crisis individual

una bsqueda

religiosa,

pueden

ser

sustituidas

actuaciones.

En la historia

fundamenta

la religacin

diversas:
divinos

se puede pensar,
(politesmo),

ra diversos
se manifiesta
fecundidad

176

aspectos

sostener

fundamento
"Todo

La historia

sentido

al hecho

de la

entran

o colectiva

en

nos lanza a

por el fundamento
del pasado

o parcialmente

de las religiones,
se ha entendido
por ejemplo,

de las

veces nos aferramos

por

la realidad
de formas

otras

que la realidad

alguno,

agnosticismo,

la indiferencia
aquello

actitud

religiosa
agregada

de la religin.

con que se pueden

(PFHR,

de diversas

de la paradoja

las religiones

94). En cualquier

posibilidades

de la alteridad.

la que se funda
En algunas

la paradoja

caso, en la

tal como

que las religiones

han elaborado

en que se funda

la paradoja

fllosofa tambin

puede

el funda-

(HD,

de

de formas

de la realidad

en

380).

la bsqueda

de cosechas,

por la validez

y procesos

o museo

bsqueda

concretas,

con la entrega

de la alteridad

religiones

un

radical

Por ello, la historia

del poder

se puede

en

no es una

de pensar

no es un simple catlogo
sino una progresiva

que

se

de la fe en el ser

nos encontramos

racional

xito en la guerra. Tambin

el hombre

vivir los hechos

de la filosofa.

abundancia

Por verdadero

religiosa

es la configuracin

de las religiones

de religin,

del

de cada cual no es

La actitud

no ha sido independiente

de la alteridad,

decirse

a otras actitudes

preguntarse

accin:

puede

de ellas. Esto sera una concepcin

del hombre"

apropiacin
mento

que su religin

a lo que de algn modo

de la vida. La entrega
entero

ni testa, ni monotesta.

y el atesmo.

numricamente

se

no tiene

ms ante la vida, sino que es la actitud

fundamental

historia

Igualmente,

entiende

124). Lo mismo

en su fe: "La actitud

una actitud

se fundamen-

de la alteridad

ni pantesta,

de un

entera est regida por

(budismo).

una religin

(PFHR,

se entiende

pensar,

en la que ltimamente

es verdadera"

entrega

nico fundamento

adems,

que la paradoja

el que tiene

muy

en diversos poderes

Cabe,

cada uno de los cuales fundamenta-

en nuestra
femenina,

las religiosas

Las actuaciones

total

puede

como

de la alteridad

poco platnica

a preguntamos

de la religacin.

de

para decidir

estas actuaciones

crisis y cmo
del hecho

instancia

tara la paradoja

la vida y distinta

muchas

que dieron

que nos

ms pantesta,

una ley cosmo-moral

la realidad

las actuaciones,

cmo

pasadas

cul es la posi-

en ltima

a la innovacin.

nos muestra

de

de la alteridad.

de las cosas en nuestro

ir conociendo
todas

las

Los actos de

Las posibilidades

vida penden

Como

ligados

la realidad

determinar

que es la realidad

Necesitamos

Para

situacin,

y sentimientos

en qu consiste

situacin

apropiamos

posibilidades.
de nuestra

tipo de actos que sopese

nuestra

lo que pensemos

En tales casos

los actos racionales.

averiguar

referir a un solo Dios, entendido

en

las que todas las posibilidades

nos pueden

de una

Hay situaciones

La filosofa

de los distintos

religiosa
puede
esbozos

acerca de cul es la realidad

del poder

dar una respuesta

de la alteridad.
agnstica

La

o atea.

177

Xavier Zubiri

lordi Corominas

3.4.1

FE y RAZN SENTIENTE

La razn y la experiencia no son dos cosas ajenas y en el

mbito religioso mucho menos. No hay apropiacin de
posibilidades sin inteleccin de lo que las cosas podran
ser con independencia de nuestra praxis, pero tampoco
hay apropiacin de posibilidades sin arriesgamos a conformamos de una determinada manera. La razn incluye un

ilI'l
I!
'1

l'

::1

momento opcional. El fundamento del hecho de la religacin o la ausencia del mismo no son dos cosas ajenas. Lo

y la filosofia

de la religin

que va trazando la razn no alcanzan nunca una seguridad

absoluta, son slo "razonables". Nunca est excluido que
no sea otra la causa o el fundamento de lo que aprehendemos inmediatamente. Ante el hecho de la religacin y
la gran diversidad de actuaciones religiosas ya-religiosas
posibles, la actividad racional entraa un momento opcional y de entrega confiada entre diferentes posibilidades de
entender el poder de lo real. De ah que Zubiri defina la fe
como "entrega":". La fe no puede definirse como un acto

que en algunas religiones se llama "fe" encuentra en Zubiri

un claro soporte filosfico. Si desposeemos la nocin de
fe de cualquier connotacin religiosa, de la misma manera

intelectivo, sino como una entrega vital que obviamente

contiene un momento intelectivo. La palabra "fe" aqu
no tiene ninguna connotacin religiosa. Es simplemente

que decimos que la razn humana incluye siempre un

momento opcional, podemos decir que incluye siempre un

la voluntad de configurar mi vida conforme a lo que voy

experimentando
como realidad ltima. En ese sentido

momento de "fe". En la teologa racionalista se redujo la fe

a la aceptacin de un credo de dogmas y proposiciones. La

radical, tanta fe requiere la opcin del creyente como

la del agnstico y la del ateo. Incluso en la decisin de

fe se colocaba al lado y complementaba la va segura de la

razn. La razn se basaba en certezas absolutas; la fe en
la creencia en cosas inconstatables. Ciertamente son muy

no entregamos a nada estamos entregados a lo que sea

el poder de lo real. La fe como entrega se ha desplegado

diversos los tipos de racionalismo filosfico. En el siglo

XVII el racionalismo era la expresin de un supuesto metafsico por el cual se haca de Dios la suprema garanta de

cuatro grandes vas.

Una va es el agnosticismo.

las verdades racionales y, por consiguiente, el apoyo ltimo

de un universo concebido como inteligible. El siglo XVIII

histricamente,

en una descripcin siempre mejorable, en

"El agnstico vive como

palpando su nuda realidad [oO.] Y en este sentido es un

tanteo sin encuentro preciso. Desde este punto de vista, el
agnosticismo

es frustracin de bsqueda intelectiva" (HD,

entendi la razn como un instrumento mediante el cual

el hombre podra disolver la oscuridad que le rodeaba, pero
en general introdujo una profunda ruptura entre fe y razn

274), ignorancia o imposibilidad de determinar a algo

como Dios, aunque sea buscado imperiosamente.
Otra va es la indiferencia: "Un grandsimo nmero

o cuando menos la fe qued siempre como un reducto que

la razn poda conquistar y explicar a su modo no como
un momento integrante de la razn misma. Con la razn

de personas vive despreocupada por la cuestin en que

nos estamos debatiendo" (HD, 275). Se trata de desen-

zubiriana
178

la perspectiva cambia totalmente.

Los esbozos

4.l

D. Gracia, "Zubiri y la experiencia teologal", op. cit.

179

Va'

.. --

r-

---

----------------------

Xavier Zubiri

Iordi corominas

y la filosofa

de la religin

';1

tenderse
'1
1

!
1

i!

,
1

;[1

!J

h
~~.I

1
,!I

de toda opcin

o, si se quiere, de "la opcin

por no ocuparse de aquello que

una opcin por la indiferencia.
se hace cuestin de s se sabe o
como en el agnosticismo; ni de

'est ah'" (HD, 278), de

Ni se pretende buscar ni
no se sabe si Dios existe,
qu es lo que pudiera ser

si existiera. El mbito de la fundamentalidad es inteligido

como un "sea lo que fuere" (HD, 277) Y se intenta vivir
despreocupadamente
respecto a la realidad ltima, abandonado a "lo que fuere". Es lo que Zubiri llama "dejarse
vivir" (HD, 279). "Sea lo que fuere" es ocioso ocuparse del

~I

b
1'1

J
I.I ,

~~
,
'[1

'AA

~Ij.

lil

~~
,1

problema de Dios para el indiferente. No se trata de frivolidad. "El que se desentiende de Dios vive seriamente, es
un modo de fundamentalidad
[...] La voluntad de dejarse
vivir es voluntad de fundamentalidad"

(HD, 279). La frivo-

lidad, lo mismo que la seriedad, son atributos que pueden

corresponder a todas las vas y no podemos adscribirlos
esencialmente a alguna de ellas.
La tercera va es el atesmo. Hay muchos tipos de
atesmo. Uno de ellos, de raz marxista, considera que
Dios cumple una funcin poltica y social de justificacin
de los males individuales

y sociales que padece la huma-

~
En lugar de evitar la opresin

de! hombre

que se

,,1

siente desgraciado, lo que se hace es acallar la opresin

mediante

']\

Dios eS incompatible

con la esencia misma

Hay tambin un atesmo vital, en cierto modo ms

radical que el decimonnico: "Sin ir contra nada ni contra
nadie su vida est vivida en s misma, con dificultades, con
fracasos, pero tambin con logros reales y efectivos. Es la
forma ms radical del atesmo: la vida 'a-tea'. Se trata de
la vida vivida por s misma y 'nada ms'. Es vida atea en
el sentido meramente privativo del prefijo 'a'" (HD, 281).
El ser "contra" no es esencial al atesmo. Lo propio del
atesmo en sus diferentes lneas sera para Zubiri la opcin
por fundamentar la propia vida en la pura facticidad (HD,
283) sin necesidad de fundamento ulterior. "Es fe en la facticidad" (HD, 284). Para el a-tea no hay un fundamento del
mundo. No hay otra alteridad que la alteridad real. La vida
es como es y nada ms. No hace falta Dios para vivir y no
hay angustia ninguna porque Dios no funcione dentro de
la propia vida. "El ateo que sinceramente lo es, se encuentra instalado en su atesmo, como todos los creyentes nos
encontramos instalados en nuestra fe sin grandes remociones teolgicas que nos hayan llevado a ella" (HD, 343). La
vida tomada por entera no plantea problema alguno al a-tea.

nidad.

~l

cendencia.

de la humanidad".

una concepcin

testa. La evolucin antes de

III

la humanidad

y la tcnica bastan para comprender

JI

e! hombre tiene un carcter constructivo.

que

Los problemas que le plantea la vida son problemas intravitales. Mientras el creyente experimenta la vida en funcin
de un Dios o de una alteridad absoluta, el ateo intelige que
el poder de lo real en las cosas es un hecho y nada ms que

1I

'1111;

t~

el lelos, e! fin que en esta construccin

Ahora bien,

va envuelto en

lugar de referirlo al hombre se hipostasa en una realidad

t-

trascendente.

i~

~~
,J.

180

un hecho, que no exige ulterior fundamentacin.

Es la alienacin de lo humano

en la tras-

44 X. Zubiri, curso "El hombre

y el problema
Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 5.

de Dios", indito,

1968,

181

1ft

tordi Corominas

xavier Zubiri

y la filosofa

de la religin

'!

En esta va habra que colocar las soluciones de

Nietzsche y Shopenhauer al problema que dispara la religacin. Todas ellas son experiencias religativas de la pura
facticidad. El caso de Heidegger es ms complejo porque
sin ser testa parece estar a la espera de la revelacin de un

rable, la religin es tan solo una posibilidad humana. Esta

distincin

le permitir a Zubiri aseverar que por ms que

no todo hombre sea religioso, todo hombre es experiencia

de Dios (HD, 309).
Escribir y considerar

filosficamente

la historia del

nuevo Dios. El atesmo decimonnico no dejara de ser un

compaero de viaje de la religin. En Nietzsche podemos
apreciar, por ejemplo, el inmenso hueco que deja Dios.
La objecin fundamental de Zubiri al atesmo no est en

agnosticismo, de la indiferencia y del atesmo es algo tan

complejo y rico en matices como puede serio la consideracin filosfica de la historia de las religiones. Cada una
de las vas esbozadas por Zubiri puede abrirse a su vez en

ser ateo, sino en que a veces, como ha sucedido histricamente con los creyentes, no es lo suficientemente honrado
intelectualmente
al plantearse como la actitud primaria
frente a la cual se deberan justificar las dems opciones:

una gran pluralidad de caminos y matices individuales,

sociales e histricos, todos diversos. A mi modo de ver,
toda lnea contiene un determinado proceso intelectivo,
una determinada fe-entrega, y una determinada voluntad

agnosticismo, creencia, indiferencia. El poder de lo real

es enigmtico para todos y lo que plantea el ateo es una
posible respuesta a este enigma que envuelve la totalidad

de buscar, de vivir o de ser (HD, 287). Cada una de las vas

descritas por Zubiri es constitutivamente
problemtica,
experiencial, incierta y opcional. "Lo radical del hombre es

de la vida. Decir que el poder de lo real, la religacin, es

una cuestin puramente fctica que no tiene porque remi-

siempre opcin [...] Es una opcin de toda nuestra realidad

entera y no slo de la inteligencia, del sentimiento, o de la

timos a nada ms, es una interpretacin tan vlida como

la realidad de Dios. El que admite la realidad de Dios tiene
que dar sus razones, pero tambin las tiene que dar el ateo

voluntad"

(HD, 280-285).
La cuarta va que describe Zubiri es la religiosa. Cabe
la posibilidad de que el "enigma" del poder de lo real y la

antropologa, que alguna de las vas sea primaria respecto

a las otras. Histrica, geogrfica y genticamente tendrn

constitutiva inquietud de la vida humana se resuelvan en

una experiencia positiva de la ultimidad de lo real como
fundamento de la plenitud de la vida (HD, 294). Esta
experiencia de la ultimidad de lo real a partir de la cual se
trata de configurar la propia vida (HD, 292) es lo que legtimamente cabe denominar experiencia "religiosa" de Dios.
Mientras que la religacin es un hecho universal e inexo182

(HD, 220-221). En estos caracteres ninguna es

ms o menos que la otra, ni se puede decir en un anlisis

teologal y, en consecuencia, en una metafsica y en una

preponderancias
diversas, pero esto es otro problema.
Resumiendo, ante el hecho de la religacin y la necesidad
de justificacin de nuestra accin se dibujan, al menos en
la cultura occidental y sus reas de influencia, dos grandes
alternativas: una justificacin religiosa y una justificacin
a-religiosa (atea, agnstica o indiferente). Una filosofa de la
religin de raigambre zubiriana podra tratar de integrar en
pie de igualdad el estudio de ambas justificaciones.
183

:y

,.'.......---

..

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

3.4.2

DESCRIPCIN

DE LAS FUNDAMENTACIONES

RELIGIOSAS

y A-RELIGIOSAS

A. Gonzlez, respetando el tipo de fundamentacin

,II

.I

l'

'~':

I,.~
':

nal que realiza Zubiri, intenta aproximarse al fundamento

de las religiones desde un punto de vista analtico". Una

~
11

~l.'

':11

, '1
1

~
~~
i~

\,
V

~l~'\
I1

: ~,

\;I:!I
~

~lt'~1

miramos desde otras perspectivas. Sin embargo, tambin es

cierto que incluso las clasificaciones ms subjetivas suelen
poner de relieve aspectos importantes

de las religiones.

cosa es decir que las religiones surgen precisamente de

la religacin y de la consiguiente pregunta por el funda-

Un aspecto interesante de la propuesta de A. Gonzlez es

que se esfuerza por describir lo esencial de cada religin

mento

evitndonos algunas descripciones que se pierden en cosas

accidentales.
En la perspectiva de A. Gonzlez puede decirse que

ltimo

del poder de lo real, y otra es mostrar

cmo cada religin concreta responde al problema de la

fundamentacin de la vida humana. As, por ejemplo, A.

i~

, 1

racio-

y as podramos seguir con un largo etctera. Todas las

descripciones parecen de algn modo inadecuadas si las

Gonzlez muestra que un modo ampliamente extendido

de fundamentacin de la accin consiste en establecer una
correspondencia entre la accin y sus resultados, apareciendo la divinidad o las divinidades como garantes de tal
correspondencia. Los dioses, los fundamentos religiosos,
se enmarcaran en una estructura de nuestra praxis por
la que apelamos a alguna instancia, explcita o implcita-

las religiones moderan las tendencias pesimistas de quien

piensa que la prctica de la justicia no tiene sentido alguno.
Las religiones sugieren que la vida humana no consiste en
un mero accidente irrelevante en el universo. Por el contrario, ellas intentan

mostramos

que nuestra prctica

sostenida por poderes que la trascienden.

est

Estos poderes

mente, como garante de nuestras acciones y sus resultados:

Dios o los dioses, lo sagrado, el destino del ser, la vitalidad,

pueden ser un Dios o unos dioses, pero tambin pueden

estar representados por una Ley csmica superior a los
dioses, tal como sucede en varias religiones y filosofas,

la razn histrica, la ley universal, la evolucin csmica.

Como toda descripcin, cuenta ya con criterios

tanto occidentales (el estoicismo) como orientales (varias

corrientes hinduistas y budistas). En cualquier caso, estos

previos siempre discutibles. Es muy difcil ordenar de algn

modo la diversidad religiosa en la historia de la humanidad. De hecho, todo intento de descripcin y clasificacin

poderes transcienden tanto la vida como la muerte del individuo, mostrando que su praxis particular se inserta en un

de las religiones entraa ya concepciones previas. Hegel,

por ejemplo, clasifica las religiones segn su contribu-

proceso ms amplio en el que tiene un sentido. La historia

de las religiones constituira la respuesta que ha ido dando
la humanidad a lo que se considera que es el fundamento

cin a la autorrealizacin

ltimo del poder de la alteridad. Muy esquemticamente,

divide en csmicas e histricas de acuerdo con su idea

de que lo sagrado persigue escapar del tiempo profano;

~~
1,',I1'

45

del espritu; Mircea Eliade las

A. Gonzlez, Teologa de la praxis evanglica, op. cit., 138 ss.

seguir aqu algunas intuiciones de A. Gonzlez.

No tomo en cuenta una gran cantidad de religiones, ni
cmo conviven dentro de una misma religin experiencias
muy diferentes; por ejemplo: el cristianismo puede ser vivido

....

~
,

1M

~I

185

IrJI"

Xavier Zubiri y

lordi Corominas

como una religin sacriflcial o como una religin liberad ora.

Soy consciente de que despacho una cuestin complejsima
en muy pocas lneas. Lo que me interesa es destacar el tipo
de aproximacin a las fundamentaciones
religiosas que

de quien las sufre. Sin embargo, las religiones politestas no siempre interpretan los males y desgracias como

por ms que pueda

discutirse, mejorarse y ampliarse muchsimo este bosquejo

de descripcin que realizo a partir de A. Conzlez".

mundo, achacndoselas a los dioses encargados de hacer

el mal. As, por ejemplo, se puede decir que "un rasgo

RELIGIONES

peculiar del panten maya es su dualismo: coexisten en

l dioses benficos y dioses malficos, e incluso tendencias buenas y tendencias malas en un mismo dios":". En

POLITESTAS

En el politesmo

suele haber dioses especializados

en la

lluvia, en la caza, en la fertilidad de los campos, en la

pesca, en la reproduccin sexual, en la muerte, etctera.
Se trata de aspectos decisivos de la praxis humana, en los

el Popol Vuh, los seores de Xibalb se distribuyen las

tareas de infringir distintos males a los seres humanos".

que resulta esencial garantizar una correspondencia entre

nuestras acciones y sus resultados. Cada uno de los dioses
se suele especializar en garantizar una correspondencia

ten, pero son derrotados.

gemelos, logran derrotar

entre ciertas acciones y los resultados apetecidos en cierto

mbito de la praxis humana. As, por ejemplo, cuando los
griegos queran asegurarse de un viaje martimo sin sobresaltos, presentaban ofrendas al dios Poseidn. Cuando
un egipcio quera garantizar el bienestar de sus familiares
en el otro mundo, dos mujeres, representando a Isis y
a Neftis, recitaban letanas capaces de despertar al dios
Osiris", Las desgracias, la enfermedad o la miseria suelen
ser interpretadas

como algn "desajuste"

ritual o moral

De hecho la descripcin de A. Gonzlez est hecha en el interior de

la teologa fundamental y podra pensarse que presupone ya la verdad
del cristianismo. Sin embargo, pienso que sacada del contexto teolgico
y de todo afn apologtico o presuposicin de verdad del cristianismo

46

guarda toda su fuerza.

47 Citado
por A. Gonzlcz. CL C. J. Bleekcr y G. \X1idengren (eds.),
Historia religionum, vol. 1., Madrid, 1973, 92.

186

,)111)

filosofta de la religin

algo debido a los propios desajustes morales. La pluralidad de dioses permite exculpar a los dioses buenos de
toda responsabilidad en las desgracias que ocurren en el

abonara una perspectiva zubiriana,

'il..'I'

1<1

Otros dioses, la primera pareja de gemelos, los combaSus hijos, la segunda pareja de
a los seores de Xibalb. Sin

embargo, stos no son destruidos, sino que se rebaja su

condicin: ya no molestarn a todos los seres humanos,
sino solamente a "los pecadores, los malos, los tristes,
los desventurados y los que se entregan al vicio"?". En
cambio, los "hijos esclarecidos" no caen bajo su dominio.
De este modo, se afirma que la desgracia puede deberse
en ocasiones a la propia culpa -los pecadores y los malos
caen bajo el dominio de los dioses malos+, pero se admite
tambin la posibilidad de que ciertas desgracias (la tristeza, la desventura) tengan su origen simplemente en la
existencia de dioses malficos que dominan por su propio
poder e iniciativa a los seres humanos.
H. C. Puech, Historia de las religiones, vol. XI, Mxico, 1978, 330.
Cf. R. Rodrguez Daz y A. Recinos (eds.), Popal Vuh. La.s antiguas bistorias del{)!ch, San Salvador, 1988, 74.
50 tu, 11 1.

18
49

187

~~
'1

._---

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

La inseguridad

a caer bajo el dominio

maJficos puede verse compensada

de dioses

RELIGIONF.S

con la observacin de

Los sacrificios, en cuanto ritos religiosos, se mueven bajo

la idea de una correspondencia entre la accin ritual y sus
resultados. Algunos sacrificios pueden ser de oblacin, que

ciertas regularidades en el universo. La magia establece una

conexin mecnica entre ciertas acciones y sus resultados, ya
:
"

sean benficos o malficos. En otros casos, las regularidades

csmicas pueden cobrar una importancia religiosa mayor.
As, por ejemplo, la religin de los arios observ pronto la
regularidad que rige los acontecimientos del mundo", y la
expres en la idea de una ley que rige tanto los procesos
csmicos -la sucesin de las estaciones, el movimiento de
los planetas, etctera- como del mundo moral -el crimen
y el castigo. ste es el concepto de rita ("lo articulado"),
que designa a la ley cosmo-moral tanto en la religin del
Irn como en la primera etapa de los Vedas, libros sagrados
de la India. Es importante observar que, en este perodo,
la ley cosmo-moral no domina a los dioses. En algunos
casos, como en los sortilegios recogidos en el Atbaroaueda,
se trata de procesos mgicos que actan al margen de los
dioses. En el Rigveda, Varuna aparece como el dios supremo
que administra la ley csmica. l es "el rey del rita", el
dios "atador"

que mantiene

articulado

todo el universo

mediante sus cadenas. Varuna, por tanto, es el responsable

del funcionamiento de la ley cosmo-rnoral. Cuando el error
y las faltas humanas atentan contra la ley cosmo-rnoral,

SACRTFICIALES

consisten en la ofrenda de ciertos dones a los dioses con

la esperanza de obtener su beneplcito y obtener algunos
favores a cambio. Como dice el poeta romano Ovidio,
"ihasta el mismo Jpiter se deja lisonjear con ofrendas!">'.
Otro tipo de sacrificios son los de comunin, fundados
sobre la idea de un banquete con los dioses o incluso en la
idea de un banquete en el que es comida la misma divinidad. En este caso, el dios puede estar representado por una
persona, un animal o un manjar vegetal que es devorado
por los comensales. Muchos de los sacrificios humanos
que aparecen en las distintas religiones estaban ligados a la
idea de una comida en la que la divinidad misma era devorada. No cabe duda de que en los sacrificios de comunin
tambin se pretende que las acciones rituales correspondan
con unos resultados. Este resultado consiste, o bien, en una
mayor comunidad con la divinidad con la que se comparte
la mesa; o bien, en una unidad, con la divinidad que es
comida durante el ritual>.
Merece especial mencin un tercer tipo de sacrificio:
el sacrificio expiatorio. La lgica que subyace al mismo es

Varuna castiga a los trasgresores de la ley. Sin embargo, stos

pueden esperar una absolucin de sus culpas si realizan los

ms compleja. Los sacrificios expiatorios presuponen algn

tipo de desajuste ritual o moral que ha afectado la relacin
humana con los dioses. Por ello, los dioses estn "airados".

sacrificios que el mismo Varuna ha prescrito ".

Los seres humanos habrn de recibir algn tipo de castigo

Cf. M. Eliadc, Historia de las creenciasy de las ideas religiosas, vol. I,

Cristiandad, Madrid, J 978, 205-208, 214.
52 CL ibid., vol. 1, 217.

<1

Varuna es el encargado de restablecer el orden. Para hacerla,

SI

188

Ovidio, /11'1 Ama/una Ill, 653-654.

Cf. G. \Videngrcll, Fenomenologia de la reb;r;in, Cristiandad,
1976, 287-288.

54

Madrid,

189

---..,--'.,

lordi Corominas

xaver Zubiri y la Filosofade la religin

por sus culpas. Los sacrificios expiatorios pretenden volver

se cumplen minuciosamente todas las normas del sacrificio, ste tendr xito. El sacrificio funciona de un modo

a hacer propicios a los dioses. El sacrificio adelanta el

castigo merecido hacindolo controlable por el culpable.
Por lo general, la expiacin consiste en que el castigo
merecido por el culpable cae sobre un sustituto. As, por
ejemplo, en la isla helnica de Rodas un criminal era sacrificado fuera de la ciudad todos los aos, "para que cayera
sobre l la maldad del pueblo entero"ss. En ocasiones, el
sacrificio puede estar asociado a algn tipo de penitencia
que el sacrificante se impone a s mismo. Esto sucede, por
ejemplo, cuando el sacrificante se mortifica, cuando sacrifica un animal de su propiedad o, incluso, cuando sacrifica
a alguien de su propia familia. En otros casos, lo sacrificado
representa a un dios que carga con las culpas de otros. Es
10 que suceda en la religin de Babilonia con el sacrificio
del toro, representante del dios Kingu, del que nos habla

regular y necesario. Y esto significa que los dioses estn

sometidos a los sacrificios. Un cambio importante se opera
entonces en la religin de la India. El poder que sostiene
nuestra praxis ya no son los dioses, sino el sacrificio. Y los
sacrificios se entienden ahora como una representacin en
miniatura del orden csmico. En los Brahmanas, la totalidad del universo se identifica con una nueva divinidad
llamada Prajapari. De Prajapati surge el universo entero, tal
como lo conocemos. Pero esta gnesis agota a Prajapati. Los
sacrificios, especialmente el sacrificio del fuego, son necesarios para restaurar anualmente a Prajapati. De este modo,
los sacrificios no slo representan el orden del universo,
sino que tambin lo sustentan".
El sacrificio se convierte, de este modo, en la categora religiosa fundamental. Tanto la praxis humana como

el Enuma Elish".
El sacrificio puede adquirir en algunas religiones una

el orden del cosmos dependen

importancia central. Es lo que sucedi en la poca brahmnica de los Vedas, entre el ao 1000 y el 800 a.e. Los

se levanta si el sacerdote, al alba, no ofrece la oblacin

del fuego"s8. Incluso se llega a decir que los dioses inicial-

sacerdotes (brahmanes) desarrollaron un sistema de sacrificios dotado de enorme complejidad. En los textos vdicos
llamados Brahmanas, los sacrificios aparecen como un

mente no eran inmortales, sino que reciben su inmortalidad del sacrificio. El sacrificio tiene tambin importantes

proceso que tiene eficacia con independencia

de cualquier

otro factor. De ah la importancia de regular exactamente

todo 10 concerniente a las ofrendas de productos lcteos,
de pastelillos; a los sacrificios de animales; al sacrificio del
soma (bebida sagrada) y al sacrificio matutino del fuego. Si

del sacrificio: "el sol no

consecuencias para el sacrificador, que se identifica con la

divinidad, se eleva hasta el cielo y experimenta un segundo
nacimiento. De este modo, el sacrificador recibe su atman ,
es decir, su alma inmortal. Este papel lo cumplen tanto
los sacrificios exteriores

como los sacrificios interiores,

ss

nu, 277.

57 Cf. M. F1iadc, Hisloria de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, op.
Clt.,243-244.

5&

Cf. ilnd., 269-270.

58 Sfl/aptltba

190

Brabmana TI, 3, 1, 5.

191

.. ""T

lordi Corominas

Xavicr Zubiri y la filosofa de la religin

de carcter asctico. A las acciones rituales (karman) les

corresponden unos "frutos", como son el atman y su

sus resultados. Como el atman era inmortal, no poda ser

destruido.
o quedaba ms remedio que pensar en una reencarnacin del atman, para que ste recibiera en una nueva
vida terrenal la retribucin por las acciones de su existencia

inmortalidad. Pero los dioses ya no son los que garantizan

esta correspondencia, pues estn sometidos a la ley de los
sacrificios. De ah que el brahmn, entendido como el sacri-

pasadas".

ficio csmico, sea reconocido como la potencia, columna o

fundamento sobre el que se sostiene el universo. El sacer-

As, aparece en los

de las almas (samsara),
una clave central de!
de la India, tanto de!

dote es un brahmn en la medida en que se identifica con

el sacrificio csmico".
Esta religin centrada en los sacrificios no slo legitima
el enorme poder de la casta sacerdotal, sino que con el paso
del tiempo comienza a ser cuestionada por nuevos modelos
de religiosidad. A partir del siglo VIII a.e. aparecen testimonios de personajes religiosos que abandonan la vida social
para dirigirse a la selva y entregarse a la meditacin. En el
Veda, esta crisis da lugar a una nueva serie de escritos religiosos conocidos como Upanishads, que constituyen el Vedanta,
esto es, el "fin del Veda". Segn Mircea Eliade, la eficacia
de la accin ritual (karman) afirmada en los Brahmanas,
provoc una reflexin sobre la duracin de los resultados del
sacrificio. Era claro que las acciones del sacrificante tenan
como resultado la existencia ulterior del atman en el cielo,
pero estos resultados no deban por qu tener una duracin
infinita. Adems haba que considerar los resultados de otras
acciones del sacrificante a lo largo de su vida. Sus acciones
malas deban ser castigadas en algn momento. Esto llev a
pensar que la existencia celestial haba de tener un trmino
temporal, pues tambin las otras acciones tenan que obtener

59

"heterodoxo"

Upanisbads la ley de la trasmigracin

que se convierte desde entonces en
pensamiento religioso y filosfico
"ortodoxo" (hinduismo) como del

(budismo, jainismo). La ley de la transmigra-

cin implica un crculo interminable de reencarnaciones.

Es importante subrayar que, para los hindes, esto no
significaba ninguna buena noticia. En la actualidad, algunos occidentales de mentalidad hedonista piensan que la
reencarnacin es una gran cosa porque permite saborear
en mltiples experiencias todo lo que no se puede hacer en
e! plazo corto de una vida. No es sta la idea de la religin
India. La reencarnacin significa, en primer lugar, que todas
nuestras acciones malas sern castigadas sin remedio en la
siguiente reencarnacin. En segundo lugar, la reencarnacin
le priva de inters a la vida presente, que no sera ms que un
eslabn en una rueda eterna de reencarnaciones. Finalmente,
la reencarnacin opera una legitimacin fabulosa del orden
social: los que pertenecen a las castas bajas estn pagando
en ellas los crmenes que cometieron en vidas anteriores,
mientras que los que se encuentran en las clases ms elevadas
estn siendo recompensados por el bien que han hecho en
sus vidas anteriores. No es de extraar que la India percibiera
el crculo eterno de las reencarnaciones como una rueda

Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas reli:;iosas, vol. T, op.

cu., 245-250.

192

60

Cf. ilnd., 254-255.

193

ordi Cororninas

xavier Zuhiri

infernal, en el marco de la cual toda la vida humana no es

;[

ms que dolor".
El crculo infernal de las reencarnaciones

y la filosoha

de la religin

India la bsqueda de un camino de liberacin (moksa). Una

primera va para escapar de la rueda eterna de las reencar-

pende, en

ltimo trmino, de la idea de una correspondencia entre las

acciones (karman) y sus resultados. No es de extraar que
en esta etapa de la religin india reaparezca la ley cosrnomoral como fundamento ltimo de la vida religiosa, que
ya no es denominada rita, sino dbarma. Lo que sustenta
la praxis humana ya no son los dioses, sino la ley cosmomoral. Procesos semejantes se han dado en otras tradiciones religiosas, en la medida en que los dioses tradicionales
fueron sustituidos por la idea de una ley universal a la que
estos dioses estaran sometidos. As, por ejemplo, en algunos
estratos de la religin azteca, recogidos en la Leyenda de los
Soles, aparece la idea de una sucesin de las edades csmicas
que no se debe a las luchas entre los dioses, sino que obedece
a leyes que estn por encima de los dioses". En este caso,
los sacrificios solamente cumplen la tarea de retrasar el final
de la quinta edad csmica. Del mismo modo, los dioses de
la religin griega clsica fueron transformados por el movimiento filosfico-religioso del estoicismo, que los convirti
en meros elementos de un cosmos regido por una ley inexo-

naciones fue el conocimiento. Es la va que practicaron los

mismos Upanisbads y que ms tarde aparece en la filosofia
samkbya. Aunque esta filosofia del sabio Kapila es posterior
a los Vedas, acepta la autoridad de estos libros sagrados y por
tanto es considerada como ortodoxa dentro del hinduismo.
Pero tambin en Occidente aparecieron caminos filosficos
y religiosos que, frente al fatalismo de los estoicos, buscaban
una liberacin por el conocimiento. Es el caso de movimientos contemporneos
al cristianismo, tales como el
neoplatonismo o la gnosis. Segn todos estos caminos de
liberacin, la razn de nuestra opresin por la rueda terrible
de la ley csmica no es otra que la ignorancia. As, por ejemplo, los Upanisbads sealan que la ignorancia (avidya) nos
lleva a creer que hay una correspondencia entre la accin y
sus resultados (karman), y que de ah proviene el ciclo infernal de las reencarnaciones (samsara). Pero el conocimiento
nos muestra que el brahmn, es decir, el universo entero en
el que tienen lugar todos los actos y todos los deseos", tiene
una naturaleza espiritual que lo identifica con nuestra alma

menos csmicos a lo largo de una gran edad csmica.

(atman). El mundo de nuestra praxis no es ms que una

ilusin. La filosofa samkhya, por su parte, afirma que nuestra
alma (purusha en lugar de atman) no slo es trascendente a la

RELIGIONES

materia, sino que es indestructible y eterna". El problema es

que se ha enredado en ella y por eso vive sometida al ciclo

rable. Esta ley frrea rige la continua repeticin de los fen-

LIBERADORAS

El crculo infernal de la ley despert en la religin de la

61

Cf. M. Eliade, Historia

Madrid,

194

de las ideas reb~r;l(}SClJ, vol. 2,

1979,55-60.

Cf C. J.
cit., 646.

62

de las aecnciasy

infernal de las reencarnaciones. Bastar que tome conciencia de su verdadera realidad para que alcance la liberacin.

Blecker

G. Widcngren

(eds.),

1Iistoria re/~r;ioll11m, vol. r, op.

63

Cf Chtll1dogya Upanishad

64

Cf Samkbya-Knrika, 19.

III, 14, 2-4.

195

.._~----

Iordi Corominas

Tambin el neo platonismo

y la gnosis enseaban

Xavier Zubiri

que el

alma est enredada en un mundo material que es malo en s

mismo, pero del que es posible liberarse cuando se descubre

11

~
~
I'i

~
~
M

~
~
1',
~

~I'
l'

I~

ti:
ti

~I
l.

I~

il

tejido sobre su mente. Estos enredos no son otra cosa que

fuerzas "krmicas", es decir, efectos desatados por acciones
anteriores. El yogui tiene que liberarse, mediante tcnicas
ascticas, de todas las impresiones de las funciones mentales, alcanzando as el estado samadbi. En ese momento, el

consiste en que las personas continan viviendo en un

mundo en el que inexorablemente tienen que actuar. De

yogui ya no est amenazado por los resultados de sus acciones anteriores y adquiere poderes extraordinarios, puede
conocer sus existencias previas y se convierte en un "liberado en vida"66. La divinidad reaparece aqu como el Seor

i,

de la religin

su verdadero origen celestial".

El problema de una liberacin por el conocimiento

hecho, las vas gnsticas de liberacin nunca lograron la

"j

y la Filosofa

adhesin de las masas religiosas de la India. Para liberar

nuestra praxis no basta con declarar que nuestras acciones pertenecen a un mundo ilusorio o que nuestra alma
pertenece a un mundo distinto; es necesario que nuestra
misma praxis sea afectada por esa liberacin. Mientras que
las religiones sacrificiales proporcionaban una justificacin

(Isvara) que ayuda al yogui a obtener su liberacin. Por otra

parte, el jainismo

tiene posiblemente

orgenes comunes

con el yoga, pues surge del mismo movimiento de ascetas itinerantes del siglo VI a.e. Sin embargo, los jainistas

a nuestra praxis, la va gnstica de liberacin prescinde de

sta y declara irrelevante su justificacin. De ah que la

rechazaron el valor de los sacrificios, el poder de la casta

sacerdotal brahmnica, la existencia de algn dios supremo
y el carcter revelado de los Vedas. Por esto se convirtieron

religin de la India tuviera que buscar una va distinta, o

al menos complementaria, hacia la liberacin. No era suficiente declarar que el mundo material es una ilusin o algo

en un movimiento heterodoxo. El fundador del jainismo,

Mahavira, tambin descubri que la liberacin requiere

ajeno a nuestra alma. Nuestra alma tena que ser liberada de

un modo efectivo y prctico respecto a las contaminaciones de este mundo. sta es la liberacin por la ascesis.
Cuando el sabio Patajali recopila el yoga, pone en

una ruptura con el esquema de la correspondencia entre

nuestras acciones y sus resultados (karman), lo que se puede
lograr renunciando a los influjos krrnicos presentes en la

su base la filosofa samkhya, pero seala que la eliminacin

materia por la va de las meditaciones y las tcnicas del

yoga, concretadas en una vida monstica con cinco votos:
el respeto a la vida, la sinceridad, la renuncia a toda pose-

lil'

de la ignorancia no evita que otros estados de conciencia

incorrectos ocupen el lugar que ella ha dejado libre. La

sin, la renuncia a toda adquisicin y la castidad".

Ciertamente, el asceta se preocupaba por la justifica-

l~

filosofa no es, entonces, ms que una preparacin para las

tcnicas prcticas del yoga. Lo que el practicante del yoga

cin de su praxis, cosa que no habra hecho quien la consi-

ha de hacer es liberarse de los enredos que la materia ha

,Ir

~
~
~

11'1'

1
~

65

Cf.

J. Montserrat

Torrents, La Gnosis, 2 vols., Madrid, 1982.

66

Cf. Yoga-sufra III, 18.

67

Cf. M. Eliade, Historia de las creenciasy de

145

ideas religiosas, vol. 2, op.

cit., 90-97.

I'I/II!.

t1'1

196

197

lordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

derara una simple ilusin material. Es ms, las prcticas de!

prncipe Siddharta, convertido

asceta aparecan ante sus contemporneos

como mucho
ms valiosas que las acciones sacrificiales de la casta sacer-

su propia carne que las prcticas ascticas no nos libran de

este crculo. Por eso, tras largas meditaciones, interrum-

dotal brahmnica. Pero como los viejos sacrificios, tambin

la ascesis permanece en el esquema de la correspondencia
entre la accin y sus resultados. Un discpulo hertico de

pi su ayuno y acept la taza de arroz que le ofreci una

anciana. Sus discpulos se escandalizaron y lo abando-

Mahavira, llamado Gosala, rechaz toda idea de retribucin y seal que la liberacin se produce por s misma,
con independencia de nuestro esfuerzo asctico. La gran
alternativa a la ascesis va a ser propuesta por otro contemporneo de Mahavira, e! prncipe Siddharta, para quien la
liberacin no se obtiene mediante la prctica asctica, sino
mediante la extincin de toda prctica. ste es e! camino
del budismo.
El budismo no pretende liberamos recurriendo a
los dioses. Cuando el prncipe Siddharta abandona su
vida palaciega, despide a los dioses que le han ayudado a
escapar y contina solo su camino. El budismo es, en sus
formas ms puras, una religin sin dioses. Pero Siddharta
tampoco espera una liberacin por e! conocimiento filosfico: al hombre

herido por una flecha no se le cura

en monje, experiment

en

naron. Sobrevienieron entonces las tentaciones sexuales

y el miedo a la muerte. Finalmente, tras contemplar el
crculo eterno del universo, el prncipe Siddharta alcanz
el despertar y se convirti en el Buda. Para el budismo, la
liberacin consiste en la extincin del deseo. Al extinguirse
el deseo se extinguen las acciones y, con ellas, sus consecuencias. As se extingue la llama y se supera el crculo
interminable de las re encarnaciones. El yoga transformado
que propone Buda no pretende otra cosa que extinguir el
deseo y situamos en un estado de nirvana, libres ya del
ciclo terrorfico de las reencarnaciones y dotados de poderes extraordinarios'",
La extincin del deseo pone la iluminacin al alcance
de unos pocos monjes, a los que separa del mundo,
mientras que otros contemporneos
los han de sostener.
La liberacin

budista parece exigir una cierta renuncia

especulando sobre cul fue el origen de la flecha. Tampoco

sirve decir que su atman o su purusba son en realidad independientes de su herida. Lo que hay que hacer es sacarle

nuestras obligaciones con el mundo, pero aunque esto sea

posible para llevar una existencia monstica, no resulta tan
claro que sea posible renunciar a la accin. Tambin las

la flecha". Para el futuro Buda, el mundo no es otra cosa

que lo que crean continuamente los actos humanos. En

prcticas monsticas son acciones. Tambin las tcnicas

de meditacin y del yoga son acciones. En realidad, cabe

'este mundo funciona la correspondencia

entre nuestras
acciones y sus resultados; y esta correspondencia es lo que
ocasiona el crculo infernal de las reencarnaciones. Pero el

preguntarse si no hay otra extincin de la llama que la

que acontece con la muerte. En cualquier caso, la religin

69
68

Cf Majjbima-nikaJla

198

T, 42h.

CfM.

Eliade, f hstoria de las creencias _y de las ideas religiosas,

vol. 2, op.

cit., 81-90; 99-113.

199

,
Iordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

de la India no poda contentarse con la hereja budista.

Dentro de la tradicin vdica apareci, en el siglo III a.e.

praxis del devoto tiene el carcter de una ofrenda ajustada

al ejemplo de Krishna. Pero al mismo tiempo, el devoto

un nuevo movimiento de liberacin sumamente original:

la sntesis final del hinduismo en el Bhagavad-Gita.
El Bhagavad-Gita es el sexto canto de la epopeya

est por encima de todos los deberes rituales de los Vedas.

El devoto puede cumplir todas sus obligaciones, pero

del Mababbarata, en la que se expone la gran guerra

universal entre el bien y el mal, representados respectivamente por los dioses Visn y Siva. Arjuna, uno de los
protagonistas, sufre una crisis de conciencia al descubrir
que tiene que matar a sus parientes y amigos del bando

permanece despegado de sus resultados".

En el Bhagavad-Gita la liberacin no se espera del
conocimiento ni de la ascesis. Tampoco se espera de una
extincin de la accin. Mientras estemos vivos, no podremos suspender nuestra praxis. Tambin la retirada a un
monasterio

es una forma de praxis, cargada de consecuen-

opuesto". A diferencia de otros caminos de liberacin,

el Bhagavad-Gita no pretende separar al ser humano del
mundo. Krishna, encarnacin de Visn", no es un dios

cias sociales, no todas necesariamente positivas. Mientras

permanezcamos en nuestra praxis, habremos de cumplir
nuestras obligaciones. La superacin de la justificacin

inactivo, sino que produce continuamente

el mundo.
Pero Krishna no permanece atado a la creacin, sino que

religiosa de nuestra praxis no entraa una superacin de la

justificacin moral de la misma.
En la religin de Israel, la liberacin de la esclavitud

est por encima de ella como espectador"

y por tanto no

est sometido al esquema de la ley. Arjuna ha de ajustarse

al ejemplo de Krishna despegndose de sus obras. Aunque
las acciones no son un bien en s mismas, todos estamos
condenados a actuar". Por eso no es posible la solucin
budista. Arjuna ha de actuar, pero renunciando a losfrutos
de la accin", De este modo, la correspondencia entre la accin
y sus resultados queda sin efecto. Los resultados de la accin se
ofrecen a Krisbna y quedan en sus manos": Por ello, toda la

70

Cf. Bhagavad-Gita l, 29 ss.

71

CL

ibid.,

72

Cf

tu, IX, 8-10.

73

Cf ibid., lll, 4-5.

74

Cf.

thid.,

75

cr

ihid., V, 12.

200

XI, 12 ss.

de Egipto constituye

la experiencia

fundamental

que el

pueblo de Israel tiene con respecto a la eleccin de su

Dios. Aqu la liberacin reposa en la iniciativa divina. Es
la eleccin gratuita, no basada en ninguna lgica de retribucin y a la que slo se puede responder adecuadamente
con agradecimientos y alabanzas. En el cristianismo, Jess
revela un Dios amor que rompe toda lgica de retribucin
y que hace de la gratuidad la ltima verdad de todas las
cosas.
En el Islam se respeta a Cristo como el mayor profeta
anterior a Mahoma. Sin embargo, se afirma que este gran
profeta no muri en la cruz. Nadie puede ser un gran

II J, 19.
76

Cf ibid.,

ur,

16-18.

201

lordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

profeta y al mismo tiempo morir derrotado.

Pero, como

afirma A. Gonzlez, en la medida en que el Islam afirma

la radical trascendencia y unicidad de Dios, tambin en
muchos aspectos se sita ms all de la correspondencia
entre las acciones y sus resultados".
RELIGIONES

la liberacin

de toda lgica de retribu-

cin se plantea emancipndose

de la religin. Si en la
religin se buscan garantas para los resultados de nuestras
acciones, al liberamos de las actuaciones
liberaramos de todo garante sobrenatural

Se trata de llegar a la mayora de edad y de

que cumplan el mismo papel: la Patria, las leyes de la

historia, la razn universal, la estructura del mundo, la
tcnica, el progreso, la moral de cada pueblo o cultura, el

ILUSTRADAS

En la Ilustracin

humano.

ser dueos de nuestro destino. La nica garanta somos

nosotros mismos. Ciertamente, muchas veces se acab
sustituyendo el garante religioso por garantas metafsicas

religiosas nos
entre nuestras

acciones y sus resultados, y entonces podramos ser dueos

de nuestro destino. En esta alternativa se busca, mediante
una experiencia atea, agnstica o indiferente, liberarse de
toda religin, de la idea de un poder ltimo garante de
la correspondencia entre las acciones y sus resultados. Lo
nico que garantizara la correspondencia entre nuestras
acciones y sus resultados sera nuestro propio poder: el
poder tcnico, el poder de la organizacin, el poder cientfico. El poder de la alteridad no tiene fundamento. La

inters egosta, el capitalismo, el socialismo, la naturaleza,

la razn, la historia o la vida.
A-RELIGIONES

POSMODERNAS

Nietzsche -y en general los autores postmodernos- subraya

la correspondencia
entre la justificacin religiosa y la
ilustrada. Aunque con la Ilustracin no hubieran aparecido nuevos dioses, aunque la Ilustracin hubiera credo
efectivamente que la nica garanta era el poder de la
humanidad,

habra subsistido siempre en ella la idea de

que a determinadas acciones les corresponden determinados resultados, con todas las divisiones que ello acarrea:
buenos y malos, hombres de xito y de fracaso, poderosos

voz de la conciencia" es nuestra propia voz, o la voz de

una apertura inclaudicable que se resuelve en silencio, y

y dbiles. La narracin magistral con que empiezan los

discursos de Zaratustra" critica tanto la correspondencia
ilustrada como la religiosa entre las acciones y sus resulta-

los fundamentos

por las religiones histricas

dos: el espritu transformado en camello es capaz de grandes

son un invento demasiado

sacrificios y de un extraordinario coraje para defender sus

ideales, pero permanece esclavo del propio fardo que se ha
echado encima.

esbozados

y las metafsicas occidentales

A. Gonzlez, Teologade la praxis evanglica, op. cit., 436.

La voz de la conciencia es un tema heideggcriano que Zubiri se apropia. Es la llamada del poder de la alteridad. Cf JIeidegger,. Sery tiempo
(1927),56; X. Zubiri, HD 102-104. Tambin Bonhodfcr, Etica, Trena,
Madrid, 2000, 217. Algunas resonancias que encuentro entre Bonhodfcr
y Zubiri y que ms adelante aparecern en el texto podran deberse
tambin a su inspiracin heideggeriana.

77

78

202

La parbola de F Nietzsche es empleada por G. Fourcz para ilustrar

lo que podra llamarse liberacin en un sentido radical. Ct. G. I'ourez,
l.tberation ctbics, op. cit., 115 ss; y Una buena noticia libcradora. Iiuangelio
para UI7 mundo en crisis, Sal Terrae, Santandcr, Espaa, 1987, 239 ss.

203

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

en la soledad del desierto, al "yo quiero". Pero el len sigue

Qu es pesado? As pregunta el espritu de carga, y se

arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen

en la soledad del desierto, ms solo, si cabe, que el camello;

bien. Qu es lo mas pesado, hroes? As pregunta

porque ya no est ni siquiera acompaado por las justificaciones normales. El len lucha contra el dragn del deber

el

espritu sufrido para tomarlo sobre s y alegrarse de su

I

fortaleza. [...] Acaso no es humillarse para hacer dao a

,:!

la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para

burlarse de la propia sabidura? [...] O acaso es amar a
quienes nos deprecian?

[...] Con todas estas cosas, las

ms pesadas de todas, carga el espritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as
corre l a su desiertc".

"Pesadas son para l la tierra y la vida; y as lo quiere el

espritu de pesadez'?'. El camello cree que para que su existencia sea valiosa tiene que hacer cosas valiosas. La accin
se justifica por sus xitos y resultados. Sin duda cuando los

"en cuyas escamas brillan valores milenarios"?", pero es

incapaz de ser libre y crear. Pero despus el espritu de len
carnicero se transforma en nio. "S, hermanos mos, para
el juego de la creacin se necesita una afirmacin santa: el
espritu lucha ahora por su propia voluntad, el que perdi
el mundo vuelve a ganarle'v'. El espritu transformado en
nio re, juega, empieza a ser l mismo sin necesidad de
estar justificndose a s mismo, legitimndose o en permanente revuelta. As termina no slo el primer discurso de
Zaratustra, sino tambin el ltimo. El len echado a los pies
de Zaratustra se deja acariciar y se echa a rer". La madurez
de Zaratustra se alcanza en esta ltima transformacin.

El

seres humanos viven como camellos son capaces de hacer

las cosas ms extraordinarias, de soportar lo indecible, de
cumplir a rajatabla las rdenes del dueo y de sentir satisfaccin del cumplimiento del deber, pero se trata siempre

nio se identifica con el mismo Zaratustra, el maestro que

quiere liberar la reflexin filosfica, la metafsica vigente
hasta ahora, del espritu de venganza. "QIe el hombre

de una satisfaccin envuelta en la ansiedad de saber si lo

ms alta esperanza, y un arco iris despus de largas inclemencias de tiempo"86. "Mas cosa distinta es, sin duda, lo

que uno hace es realmente valioso.

Luego el espritu se convierte en len. "En otro tiempo

sea liberado de la venganza: esto para m es el puente a la

que las tarntulas

quieren

[...]. Por eso desgarro vuestra

adoraba el 'T debes' como lo ms sagrado y ahora tiene

que hallar la locura y la arbitrariedad en lo ms sagrado,
para conquistar la libertad a costa de lo ms querido'?". Del
"yo debo", el espritu transformado en camello pasa a veces,

80
SI
82

F. Nietzsche, As babl Zaratustra,

lbid., 273.
lbid., 55.

204

Alianza,

Madnd,

1997, 53-54.

83
84
05

Ibid., 54.
lbid., 55.
Ibid., 440.

86 Ibid., 155. :egn una nota pstuma del Zararustra que cita Heidegger,
este culminaria en la siguiente mxima: "Slo el amor debe juzgar, el amor
que se olvida de s mismo en sus obras". Cf M. Heideggcr, "Quin es el
Zaratustra de Nicizsche?' en Corfirenciasy aniculos, Serbal, Barcelona 1994
105: "Q1J singular y qu extrao -exclama Heidegger- para la o~inil~
habitual que la gente se ha hecho de la filosofa de Nietzsche", lbid., 99.

205

xavicr zubiri y la filosofa de la religin

lordi Corominas

tela para que vuestra rabia os induzca a salir de vuestra

ocultamiento

caverna de mentiras, y vuestra venganza

de vuestra palabra 'justicia'" 87.

destaque detrs

espiritualizado que tiene que recurrir precisamente a la

metafsica del eterno retorno para justificar el devenir. En

Cmo consigue Nietzsche

esta transformacin
del espritu? Cmo consigue liberarse del espritu de

la evaluacin heideggeriana de la historia de la filosofa,

Nietzsche es justamente la expresin del fin de la metafsica

venganza

y de la modernidad y, en consecuencia, no puede ms que

mantener su mismo espritu de venganza". Al final, una

que corroe la reflexin metafsica

incapaz

de

aceptar la realidad en todos sus aspectos? El remedio que

encuentra "el convaleciente" al "espritu de pesadez" y a
"las viejas tablas?" es justamente

la doctrina

retorno.

que hace Pedro en los

Remedando

la confesin

del eterno

evangelios de Jess, los animales reconocen a Zaratustra

como el maestro del eterno retorno". "Nosotros sabemos

10 que t enseas:

que todas las cosas retornan

eter-

namente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros

hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con
nosotros't". Lo ms grande y 10 ms pequeo, el mismo

de un espritu de venganza extremadamente

justificacin ms. En Heidegger, ms que apuntarse alguna

nueva garanta de ndole vital o metafsica, nos encontramos remitidos a un destino trgico e inescrutable, irremediablemente

errantes en la oscura noche del mundo.

El pensar es un cammo que no quiere ser ningn

camino de salvacin y no trae ninguna sabidura nueva.
El camino es todo lo ms una senda que atraviesa e!
campo, que no slo habla de renuncia, sino que ya

devenir y la misma finitud es as eternizada, de modo que

la filosofa deja de ser un forcejeo de revancha para reducir el tiempo y el pasar a la nada. Los aspectos ms ldicos

ha renunciado, ha renunciado a la pretensin de una

doctrina vinculante y de un resultado vlido en e!
terreno de la cultura, o de una obra de! espritu 92.

y gratuitos de la praxis humana quedan as revalorizados.

El mito del eterno retorno recuerda precisamente la nece-

El camino del pensar renuncia a sustituir una verdad

sidad de actuar como si nuestras acciones fueran eternas,

por el gozo que ellas mismas producen.

por otra verdad, renuncia a cualquier tipo de justificacin

de la accin. En esta permanencia en el camino del pensar

Heidegger, por su parte, adivina en la colocacin

nietzscheana del devenir en el cobijo del eterno retorno, el

halla Heidegger la liberacin de la metafsica, del espritu

de venganza y de carga. La tica no solo llegara siempre

F. Nietzsche, As habl Zaratustra, op. cit., 155-156.

Vanse en As hbl Zaratustra los apartados "El espritu de pesadez",
"De tablas viejas y nuevas" y "El convaleciente".
89 birl., 308.
90 Ibid.

87

tarde ante este pensar originario, sino que expresara un

profundo miedo a vivir la vida entre los abismos del silencio y de la nada.

88

206

M. Heidegger, "Quin es el Zaratustra de Nictzsche?, ap. cit., 107 ss.

161.

tu,

207

!~

Iordi Corominas

Aqu hay que apreciar toda la "grandeza" y hondura

de muchos

ateos que son capaces de mirar el helado

desierto de un mundo sin ningn gnero de garantas, ni

de justificacin de la accin. Ateos que aceptan que todas

por fin inspirado, colocndomc ms all de lo cotidiano.

Yo debo dar gracias a mi accidente, aunque se trate de un
azar"?". Como una especie de viejos epicreos, sin preten-

las esperanzas y los temores humanos, todas las alegras

extticas y los terribles dolores se desvanecern para siem-

sin de consolamos ni de enseamos nada, parecen dirigirnos un ltimo brindis por la vida antes de la desaparicin.
Pero, no es esto todava una mstica?" Una mstica atea

pre tragados por el insensible e ilimitado ocano de un caos

indiferente al que pertenecemos sin objeto y que al final

tan o ms sorprendente y extraordinaria que las msticas

religiosas? No es esta mstica la que encontramos todava

nos aniquila. Muchos ateos aceptan con resignacin o con

un sentido trgico ese panorama: el abismo infranqueable

tan sensiblemente plasmada en la pelcula Mar adentro de

Alejandro Amenbar? Con esta actitud parecen proyec-

entre nuestra bsqueda de sentido y el poder del caos que

es el ltimo nombre del poder de lo real. Este atesmo es

tar todava una tenue luz sobre la oscuridad, como si no

tuviera el mismo valor soportar alegremente las desgracias,
decretarles un sentido, crear y jugar sobre los abismos; que

muy diferente del atesmo prometeico y casi religioso de la

Ilustracin, pero llama la atencin que an en este atesmo
suele salvarse algo del juego del azar. As, por ejemplo, la

el volverse locos, suicidamos o llorar desesperados.

en Nietzsche, capaz de decretar

En la postmodemidad
actual hace crisis tanto el
esquema religioso como el ilustrado, pero bajo las crticas

un sentido por un puro acto de voluntad, con la plena

conciencia de estar decretndolo y no descubrindolo en

ms lucidas, reaparecen viejos y nuevos dioses. De alguna

manera se verifica lo que deca G. K. Chesterton: "Cuando

la naturaleza o en la historia; o la comprensin de la vida

como un juego sin otro valor que el juego mismo; o la

los hombres dejan de creer en Dios no es que no crean ya

en nada, sino que creen en todo". Parte del xito de grandes best-sellers mundiales como El Cdigo da Vinci se explica
porque los autores toman en serio muchos elementos

dignidad del sobrehombre

1:

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

reivindicacin de la esttica y la creacin artstica en la

postmodernidad como sustitucin de garantes de tipo religioso o metafsico. Es impresionante que muchas personas
con esta experiencia atea sean capaces de rerse y alegrarse
de su propia desgracia. Fritz Torn, con un cncer incurable
escribe: "de todo lo que me ha dado mi rica familia, la
cosa ms inteligente que yo he realizado ha sido atrapar
el cncer. Despus de estar enfermo veo las cosas mucho
mejor"?'. Otro accidentado escribe: "Mi parlisis me ha
9J

P. Bruckner, L'Euphorf perpluelle, Crasset, Pars, 2000, 69.

208

esotricos y por el afn de misterio. Es sorprendente que

grandes crticos de las especulaciones griegas se entusiasmen con las especulaciones hindes; que personas muy
crticas en determinadas esferas polticas y religiosas no
duden en acudir a curanderos y tcnicas que les garanticen
la correspondencia entre la accin y sus resultados: yoga,
',"lbid.
'" El diccionario Plaza y jans define 1.3 mstica como una experiencia
emocional extraa a toda lgica.

209

lordi Corominas

Xavicr Zubiri y la filosofa de la religin

chacras, naturismo, dietas, deporte, etctera; y que crticos

ardientes del oscurantismo judeocristiano se arrodillen en

regmenes dietticos, los consejos de Kopra, el yoga, y

todo tipo de terapias, desde la orinoterapia hasta las micro-

xtasis ante el Dalai Lama. No lo es tanto que grandes fabricantes y las clases medias y altas mundiales se entusiasmen

dosis. Las personas se sienten culpables

Encuestas realizadas en Estados Unidos
arrojan que el noventa por ciento de
feliz, cuando probablemente es el miedo
socialmente lo que los lleva a declararse

con una especie de neobudismo

light que asegura que la

armona con el cosmos es excelente para la salud, atena

la depresin, atrae el dinero y es susceptible de alargamos
la vida.
Entre las clases medias y altas mundiales parece estar
imponindose una especie de religin de la felicidad. Ser
felices, el bienestar y una cierta euforia se imponen casi
como un dogma, como un catecismo colectivo. Lo que
normalmente ha sido entendido como un resultado no

de no ser felices.
sobre la felicidad
la poblacin es
a ser devaluado s
happy. Los garn-

tes religiosos e ilustrados pierden relevancia, pero nuevos

poderes sociales, psicolgicos y econmicos se encargan
ahora de garantizar la correspondencia entre las acciones
y sus resultados y de ocupar el lugar dejado por los dioses.
Resumiendo: tanto en la supersticin ms simple de aquel
que piensa que caminando

de determinado

modo por la

buscado de otras cosas: el amor, la lucha, la solidaridad;

ahora se busca como un fin en s mismo, como una espe-

acera las cosas le saldrn bien, hasta los sistemas metafsicos y teolgicos ms sofisticados, es posible detectar en la

cie de estupefaciente colectivo para el que valen todos los

medios y todas las religiones. Probablemente somos la
primera generacin de la historia donde las clases medias

actividad racional una especie de lgica, que busca garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus
resultados. Es muy posible vivir sin religin, pero es ms

y altas mundiales estn de malhumor por no estar de buen

humor, o que se sienten mal por no estar contentos. La
felicidad en el mundo consumista es casi una obligacin,
como "el soma" de Un Mundo Feliz de Huxley. "Llega a ser

difcil formular algn fundamento

tu mejor amigo, gana tu autoestima, piensa positivamente,

vive en armona, son los nuevos dogmas de la neorreligin occidental'l". El bienestar, la felicidad y la alegra
resultan casi intimidatorias. Hay una multitud de libros de
autoayuda que nos recuerdan esto. De hecho, en la mayor
parte de las grandes libreras del mundo, la filosofa y las
religiones tradicionales se concentran en el estante de los
96

P. Bruckner, L'Euphorie pcrpctuell, op. cit., 89.

210

que no sea un garante.

4. TEORA FILOSFICA DEL HECHO RELIGIOSO

Una filosofa de la religin de raigambre zubiriana tendra,
adems de una parte analtica, otra terica. La teora
tratara de integrar el resultado de las diferentes ciencias
de las religiones; de reflexionar sobre el estatuto ntico,
epistemolgico, lingstico, etctera, de las religiones y de
las justificaciones a-religiosas de la accin; de las implicaciones metafsicas del discurso religioso y antirreligioso; de
la consideracin crtica de las aproximaciones filosficas al
hecho religioso y de replantear las diversas teoras filosficas
que intentan

justificar a Dios ya sea positiva o negativa211

lordi Corominas

mente.

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

Aqu slo vamos a ocupamos

dos ltimas
teoras

cuestiones.

filosficas

histricamente

Trataremos

de la religin

Dios; en tanto
de teologa
Dios;

de reflexionar

sobre las

formular

torias. Entre esas teoras filosficas,

plantear

de estas

que han ido formulndose

e intentaremos

ha sido corriente

someramente

en la India y en Grecia

que en la filosofa

cristiana

y filosfico

se suele hablar

DE LA EXPERIENCIA

En Inteligencia y razn, Zubiri

no dista tanto

esbozos

sobre

allende

nuestra

sin
partir

de la cientfica:

lo que las cosas

aprehensin,

es inteligida

de un sistema

de referencia

cosmolgico

un determinado

y de teodicea,

como

va de acceso

antropolgico

de lo que

las cosas

experiencia

de ver si de algn

comn

a Dios. Tambin
desarrollar

desde la filosofa

teoras

racionales

que niegan

tipo de acceso a Dios. Este es el campo

mos llamar
resultado

teologa

racional,

de la disquisicin

lanzamiento

racional

a la experiencia

con inmenso
solucin

Zubiri

respeto

religativas

heideggeriana,

10 que podra-

recoger

y aproximamos,
a diversas vas de

(espinoziana,

nietzscheana,

y religiosas;

y proponer,

dad con ellas, su propia

experiencia.

El sosiego

Zubiri

experiencia
diversas

a las nuestras.

apresurados

Las metafsicas

o agnsticas

que el problema

sobre

al que nos
de toda

experiencias

que siguen

de la religacin

razn para temer cualquier

de la religin.

en pari-

de la unilateralidad

testa al problema

o psicolgica
pantestas

libramos

y de juicios

de solucin
ninguna

puede

con el

por cul podra

etctera)

invita

explicacin

una va

no tienen
sociolgica

Y las vas metaflsicas

no pueden

de la religacin

ser

pretender,

ateas,

por su parte,

no les compete

corresponde

con

de diferentes

tipos:

macin

(HD,

12).

interna),

no siempre
Incluso

de experiencia
zado

no siempre

lo esbozado

razn,

debera

cumplimiento:
modo

aqu

negados

muchos

las consecuencias

que

de la aprehensin.
se van cumpliendo
esbozadas

por la

es a lo que llama Zubiri

racional

es intrnsecamente
son de algn

por lo real, a este proceso

llama encuentro: aqu la verdad

intrnsecamente

lgica. El que la verdad

que ver con una estructura

con el togas o sistema de referencia

nable de la misma.

de lo

lo esbo-

sensiblemente:

es al que Zubiri
nada

en este

controlado

cientfico,

en que los esbozos

o confirmados

confor-

sensible

especialmente

movimiento

ser

(seres vivos

la aprehensin

la verdad

puede

La experiencia,

posibilidades

la

profunda

(matemticas),

tener en el plano

Y en la medida

y hace

la realidad

en que en la experiencia
las diferentes

crea un esbozo

compenetracin

a controlar

por el logos de

La experiencia

es aprehendido

a este peculiar

histrica.

modo

en este tipo

se limitan

En la medida
o refutando

la razn

(ciencia).

incluye

esbozado.

ser en realidad

que es el experimento

experimentos

en la aprehen-

fijado

comprobacin

entre s), experimentacin

sentido,

social,

podran

lo esbozado.

(experiencia

esbozado.

de la religacin

y sin dogmatismos,
filosficas

de que el

o indiferente.

y la pregunta
puede

cualquier

sobre Dios puede

el hecho primario

ser su fundamento,

de

en el entendido

una teora atea, pantesta, agnstica

Al articularse

griega ha sido

sistema

crea.

en su fundamento,

a la luz del fundamento

va de acceso

filosfico

son

la razn

y la realidad

como

por su parte, un nuevo tipo de acceso

RELIGIOSA

nos hace ver que la experien-

natural,

Dios. Zubiri plantea,

212

LA VERIFICACIN

cia religiosa

otras ms satisfac-

un acceso racional

4.1

lgica

racional

sea lgica no tiene

de la razn,

como momento

Son las construcciones

es

humanas

sino

indecli-

(Iogos)
213

Iordi Corominas

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

las que tienen que irse ajustando perpetuamente a la realidad profunda y desconocida. Slo en este sentido, y Zubiri
insiste en ello, la verdad racional es lgica (IRA, 297).

La mayor parte de las religiones, incluso en la actualidad, cuentan con algn tipo de verificacin histrica de la

Este movimiento O marcha de la razn no es una

marcha espontnea, sino que es un modo de inteleccin

divinidad. El telogo Pannenberg ha llamado la atencin

sobre este hecho: los dioses que aparecen en la historia
de las religiones han de mostrar su verdad en la historia

impuesto o dado por la alteridad o forma de realidad en

que se nos presenta todo lo que se nos presenta. Estamos
condenados a un permanente encuentro y desencuentro
con las cosas, a un continuo cumplimiento e incumpli-

humana. Y en esa historia se van verificando o van siendo

abandonados.
As, por ejemplo, los dioses guerreros,
encargados de la prosperidad de un imperio, sobreviven en
la medida en que el imperio sobrevive y fenecen cuando

miento de las posibilidades esbozadas, a un perenne ir

verificando (IRA, 269). Por ello cabe hablar de verdad
racional como "encuentro" (IRA, 163). El cumplimiento

no son capaces de proteger a los suyos. Es, por ejemplo, lo

hace referencia, en la experiencia, al momento de las

posibilidades construidas; y, el encuentro, al momento
de realidad. sta es, si se quiere, una distincin analtica
de un momento rigurosamente unitario. Tanto las vas de
solucin a-religiosas, como las vas de solucin religiosas
al problema de Dios son un ir cumpliendo y encontrando,
allende lo actualizado en los actos, lo esbozado a partir de
nuestras actuaciones e ideas presentes. En la experiencia
religiosa ya-religiosa, el hombre, haciendo religadamente
su propia persona, est haciendo la comprobacin
lo que es el poder de lo real.

fsica de

Esta probacin se va ejercitando por todas las rutas individuales, sociales e histricas. Desde este punto de vista,
toda diversidad de los individuos
sus constitutivos

en e! curso de la vida,

sociales y su despliegue histrico a la

altura de los tiempos, son una fabulosa, una gigantesca

que sucedi con los dioses aztecas, en la interpretacin de

los propios sabios nahuas, segn los famosos dilogos de
Tlatelolco. Ahora bien, ciertos dioses no agotan sus funciones en la defensa de un determinado pueblo, o muestran la
posibilidad de encajar mejor los descalabros de la historia.
Estos dioses van sobreviviendo, pues se muestran ms
capaces de dar cuenta de la historia en su complejidad,
llegando incluso a aparecer dioses que quieren explicar la
historia en su totalidad. Sera el proceso experimentado
por Yahweh a lo largo de la historia de Israel, culminando
en el cristianismo. La religin verdadera sera aquella que
pudiera dar cuenta de la totalidad,
historicidad'",

en su unidad y en su

Sin embargo la verificacin, en la perspectiva de

Zubiri, no puede consistir primariamente en la capacidad
que pueda tener una religin para explicar la realidad en su
totalidad y en su unidad. Y es que, para Zubiri, la religin
no es primariamente una cosmovisin, sino una plasmacin de la religacin. Por tanto, el fundamento religioso

experiencia de! poder de lo real (HD, 96).

9i

214

A. Conzlez,

Teologia de la praxis euangdica,

op. cit., 43 ss.

215

Jordi Corominas

Xavier Zubiri

no se verifica primariamente en su capacidad para dar

cuenta de la totalidad, sino en su capacidad de fundamentar el hecho de la religacin del que hemos partido. Ello
no excluye, por supuesto, que el fundamento ltimo sea
tambin fundamento

de la realidad en cuanto tal. Pero esta

realidad no es para Zubiri una totalidad hegeliana, sino una

formalidad constitutivamente abierta. De ah la imposibilidad de pensar la verdad racional como un ajustamiento
entre la totalidad y nuestros conceptos. Para Zubiri, Dios
no sera experimentado primariamente corno verdad acerca
de la totalidad, sino como fundamento de la religacin, a la
hora de hacer la propia vida, ligado a ese fundamento. Se
trata, por tanto, de una experiencia concreta y no de una
teora acerca de la totalidad.
Pero, se puede de algn modo tener la experiencia
concreta de ese fundamento
de la propia religacin?
Pareciera que la historia misma de las religiones va
haciendo desaparecer la vinculacin del fundamento con
experiencias concretas (lluvia, cosechas, guerras, etctera)
y, al contrario, lo lanza hacia una lejana inmanipulable.
A. Gonzlez se pregunta si ser el destino de Dios conver-

y la filosofa

de la religin

Borihoeffer: vivir y morir como si Dios no existiera, pero

viviendo y muriendo entonces justamente como Dios
quiso vivir y morir entre nosotros". Haciendo nuestra
vida fundamentados
en Dios, comprendemos
nuestra
propia realidad como una experiencia del Dios en e! que
vivimos, nos movemos y somos 100. Pero esta experiencia
religiosa no es por s misma una garanta de su intencionalidad, pues, como toda experiencia, no es significativa
mientras no es interpretada. Y toda experiencia religiosa
puede ser interpretada

desde su intencionalidad

dente o bien desde la inmanencta

cultural.
Las construcciones

psicolgica,

trascensocial y

tericas de la razn no pueden

pretender nunca el grado de evidencia que se puede

encontrar en un anlisis. La razn se mueve entre distintas
posibilidades de inteleccin del fundamento ltimo de!
poder de lo real. Pero en el caso de la religin, a diferencia
de lo que ocurre en las ciencias, no cabe propiamente un
experimento que nos sirva para decidir entre estas posibilidades. La nica experiencia del fundamento esbozado,

tirse en un deus otiosus no manipulable, pero tampoco

experimentable en un mundo secularizadc'". La respuesta

segn el propio Zubiri, es la vida humana como fundamentada en Dios. Y esto significa que hay un margen
muy amplio de incertidumbre. Por eso, aunque Zubiri

para Zubiri es que, si bien no podemos

considera

tener experiencia

de Dios, s podemos ser experiencia de Dios, viviendo

nuestra vida ligados a Aqul que hemos postulado como
el fundamento
ltimo del poder de lo real. Sera un
planteamiento

que enlazara con algunas ideas del ltimo

98 A. Conzlez,
"Aproximacin
Zubiri", op. cit., 300.

216

a la filosofa de la religin de Xavier

vlida

su argumentacin,

acepta

al mismo

tiempo que se trata de una mostracin razonable y no de

una demostracin apodcticamente concluyente (Cf HD,
150). Personalmente
encuentro que la argumentacin
zubiriana en el sentido de que por la razn alcanzamos un

99
100

Ibid.
Ibid.

217

Xavier Zubiri y la filosofa de la religin

jordi Corominas

Dios nico, personal y trascendente

(Cf. PFHR, 199-207)

slo tiene sentido desde la fe en alguna de las religiones

monotestas. Zubiri pretende que desde una perspectiva
exclusivamente racional se puede llegar a excluir tanto el

ido dando. Sin embargo, eso no impide que no podamos

mostrar una cierta razonabilidad del Dios cristiano, tan
razonable como una teora pantesta de Dios o una teora
atea. El Dios cristiano no contradira la razn, y es tan leg-

politesmo como el pantesmo como respuestas vlidas

a la pregunta por el fundamento ltimo del poder de lo
real. En cambio, entre las religiones monoteistas ya no

timo filosficamente elaborar una teora testa como lo es

formular una teora atea.

decidiran las consideraciones puramente filosficas, sino

la opcin de fe. Hasta qu punto estas afirmaciones no

4.2 TEORAS FILOSFICAS ATEAS

estn mediatizadas por el afn de Zubiri de no entrar en

conflicto con la Iglesia? Segn la interpretacin tradicional
del Concilio Vaticano 1, la teologa fundamental partira

religioso. Ms que hacer un cuadro de ellas me interesa

defender su legitimidad desde una perspectiva zubiriana. La
filosofa, ya desde sus inicios griegos, ha intentado frecuen-

de una justificacin racional del monotesmo, y cuando

abordaba estas cuestiones Zubiri se senta en el ojo del
huracn 101. Desde mi punto de vista y desde la misma

temente, a travs de un mtodo crtico-explicativo -es

decir, buscando un fundamento allende la aprehensin-,
dar cuenta del hecho religioso. Estas teoras explicativas son

reflexin zubiriana, el momento

generalmente

de optar juega en muchas

Son muchas las teoras filosficas existentes sobre el hecho

teoras crticas de la religin que le niegan al

posibilidades y todas pueden ser razonables. En las teoras

que intentan responder filosficamente al problema de la
religacin -ya sean ateas, agnsticas, indiferentes, pantestas o testas- me inclino a aceptar, como Kolakovski, la ley

hecho religioso su pretendida autonoma y lo derivan de

otros mbitos de la realidad: la realidad social, la realidad
psicolgica, el espritu metafsico. As, por ejemplo, la afirmacin o experiencia de que hay un Dios que fundamenta

del cuerno de la abundancia'F

el hecho de la religacin puede explicarse por la necesidad

de compensar las injusticias sociales (Marx); en virtud de
una neurosis obsesiva de la humanidad (Freud); o por el
espritu de venganza y odio a la vida (Nietzsche) 103.

que es aplicable no slo a

las teoras filosficas, sino a todas las teoras generales de las

ciencias humanas y sociales: esta ley afirma que nunca hay
escasez de argumentos en apoyo de cualquier concepcin

Eso no significa, como piensan algunos fenomenlo-

en la que uno quiera creer por los motivos que sea. A mi

modo de ver, la filosofa no puede ms que abrir con toda
su crudeza y para todos la pregunta por el problema del
poder de lo real y por las diferentes respuestas que se han

gas, que la explicacin de la religin sea necesariamente

una reduccin ilegtima de ella a instancias que le son totalmente ajenas. Desde la perspectiva zubiriana este tipo de

im Andrs Torres Queiruga, "Revelacin y religiones en Zubiri" en D.

Gracia (ed.), Desde Zubiri, Comares, Granada, 2004, 23I.
102 Kolakovski, Si Dios no existe, op. cit., 19.

103 A. Conzlez
"Aproximacin
Zubiri", op. cit., 297.

218

a la filosofa de la religin de Xavier

219

Xavicr Zubiri

tordi Corominas

explicaciones son perfectamente

legtimas. Lo actualizado

en nuestro campo de realidad es explicado a partir de otras

instancias que lo trascienden. Lo que acenta Zubiri es que
la razn nunca puede estar segura de que el fundamento
encontrado es el nico fundamento posible:
Una cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento
de lo esbozado,

y otra muy distinta

es verificar que

la razn aducida es la nica y verdadera razn [...] Se

puede demostrar que la mecnica cuntica no contiene
ni admite parmetros ocultos, pero no se puede demostrar que slo la mecnica cuntica da razn de la fsica
de las partculas elementales (IRA, 273).

Por ello no es necesariamente

incompatible
una
explicacin psicolgica con una sociolgica y otra testa.
Demostrar que el fundamento esbozado explica el objeto
en cuestin, no equivale a demostrar que este fundamento
es el nico posible. De ah que una metafsica que pretenda
l.
:1
I

!
1;

!j
I

I
I

y la hlosoha de la religin

como de las pantestas, ateas, agnsticas e indiferentes.

En

este apartado podramos intentar sistematizar un sinfn

de teoras testas, pero vamos a limitamos a considerar
nicamente la teora filosfica testa de Zubiri. En buena
medida, el asentimiento

a estas teoras viene decidido por

la experiencia vital que realicemos del poder de la alteridad. Esto no significa que no se pueda hacer un esfuerzo
de justificacin y discusin racional filosfica de una
determinada solucin al problema de la religacin. En
algunas religiones la bsqueda religiosa no ha sido independiente de la filosofa. La filosofa puede preguntarse
por la validez racional de los distintos esbozos que las
religiones han elaborado acerca de cul es la realidad en
que se funda el hecho de la religacin. ste sera el sentido
primero de las pruebas sobre la existencia de Dios que se
elaboraron en la Edad Media. La teologa fundamental, en
algunas de sus versiones tradicionales, se sinti obligada a
partir de alguna demostracin

racional de la existencia de

una solucin testa no tenga por qu temer una explicacin

sociolgica o psicolgica. Lo que Zubiri nos ensea es a
desterrar todo tipo de dogmatismo. Ni el creyente ni el no

Dios que abriera las puertas a una investigacin concreta

sobre el modo en que Dios se ha revelado. Es posible que
las pruebas sobre la existencia de Dios todava puedan
seguir siendo utilizadas, si no para demostrar su existen-

creyente deberan tener una confianza ciega en el resultado

de su proceso racional. En este sentido es interesante remar-

cia, s al menos para obtener alguna idea general sobre la

divinidad.

car cmo Zubiri es capaz de integrar adogmticamente lo

que en diversas corrientes filosficas aparece como mucho
ms cerrado.

Zubiri confronta su teora testa tanto con las teoras

iJ

(,

4.3

Lo interesante en la filosofa de la religin es la consideracin en paralelo tanto de las teoras filosficas testas,

LA TEORA rlLOSFICA

TESTA DE ZUBIRI

propias de la teologa natural como con las de la teodicea.

En la teologa natural se emprende una va cosmolgica
y se intenta probar la existencia de Dios partiendo de la
experiencia sensible, del orden del universo o del principio
de causalidad.

221

tordiCorominas

Xavierzubiri y la filosofade la religin

y es que la base de la discusin de Santo Toms no son

hombre-cosmos.

los hechos, sino la metafsica de Aristteles, que es para

se llega tambin

Santo Toms la razn misma en cuanto tal. A fuerza de

121-127).

considerada

como la metafsica del sentido comn se

Frente

Y al segregar

acaba por identificarla con los hechos, con lo dado. Pero

Zubiri

trata

esta identificacin

pensar

a Dios: el poder

falla hasta por omisin. La metafsica

de radicalizar

de Aristteles ni es de sentido comn ni es un dato de la

a ser, a realizamos.

experiencia (HD, 118-123).

del "fundamento"

Zubiri
conduce

considera,
a Dios

allende

el ser, que

slo

modo

en los mismos
conocida

cea o de filosofa
sera el hombre
No se toma

la accin

Agustn

l,

Schleiermacher

ii

de la accin,

!I

las teoras

de Plotino

voluntad

inteligible

que la integran,

sino aspectos

en todos

sino de teoras

de teoras

Ninguno

y voluntad
sobre

Agustn

parte de

Kant de un dualismo

de dependencia

metafsicas

parte del hecho

metafsicas.

y Platn,

de la misma.

Kant parte de la voluntad,

del sentimiento.

emprica,

el hombre

entre

Schleiermacher

incondicional.

mento

Se parte

y de una anttesis

esboza

nos remite

tica puede

Bien

la marcha
tanto

no es menos

Cuando
monotesta

la marcha
de este poder

vital,

formular

o lgica,

fsica de que el poder

de la

a un Dios

indiferente

de fundamento

con

del poder

racional

y siempre

problem-

a dioses

de diversas

religiones

o a la ausencia

cuando

o, dicho

de dioses.

Un

de otra manera,

otro trmino

sta pretende

de la razn

posible

resolver

e!

hace una experiencia

de la alteridad,

de lo real, por obra de la razn

figura personal.

no

de la alteridad

no es racional
por

que cualquier

de la marcha de la razn
problema
teologal.

el argumento

argu-

no es irracional
racional

continua-

otro

al vaco,

a un Dios personal

Dios personal

una idea de lo

en el transcurso

de Zubiri

o a una ausencia
llevamos

a la bsqueda

por conformacin

fsica" del poder

o fsica.

para

Nos impe!e

y lo va experimentando

y hacer una probacin

de la alteridad;
como

tambin

lo probamos

experiencial

(HD,

Se trata de saber qu es

La razn

95-96). La prueba

sino

los hombres

de partida

allende.

una "probacin

alteridad

del cosmos.

Y nos impele

y compenetracin

o del
de teodi-

de lo real nos impele.

de la realidad.

ser Dios

del mundo

real

fenomenolgica

nada por s solo, pero cuando

cues-

los momentos

fragmentarios

se fija en la inteligencia,

de un sentimiento

222

humana

distinta

para

123).

Zubiri

AqU el punto

al

la ruta

del mundo

y la va moderna,

clsica

a lo largo de la vida. El esbozo

"prueba"

(HD,

la va adecuada

de Dios" (HD,

realidad

mente

hacemos

a veces bajo el nombre

una

podra

(entindasele

la va antropolgica

teolgica.

como

mundanales

que

ni por su punto

la va cosmolgica,

trminos

no

que est

al que nadie se le

csmica

de la existencia

de criticar

racionalismo,

las cosas

de santo Toms o al de Escoto),

Despus

natural

a un Dios

de partida

parece ser la estructura

la fundamentacin

[11

lo tienen

orar. "Ni por su punto

de llegada,

j!

que la teologa

que Dios,

131), sino a un ente divino supremo

ocurrira

tiona

adems,

en tanto

segregado

a la va medieval

el fundamento

(HD,

a un Dios

al hombre

entonces

el poder

y a travs de ella, cobra

Las tres notas de! poder de lo real, la ultimi-

dad, la posibilitancia y la impelencia, se transforman

en otras

223

Iordi Cororninas

xavier Zubiri y la filosofa de la religin

tres, ya formalmentc religiosas, que Zubiri denomina acatamiento, splica y refugio. El acatamiento ante el poder ltimo

analoga clsica y que lo que Zubiri llama realidad no

es el concepto ms universal sino una formalidad cons-

es la adoracin y el quitarse de en medio (HD, 199). La

splica ante el poder posibilitante es la oracin. Y el refugiarse ante el poder impelente es reposar confiadamente en
l. Ante el poder ltimo, posibilitan te e impelente, cabe

titutivamente abierta, en la que no cabe ningn cierre

conceptual que la domine. Qu significa "absoluto" para
Zubiri? Significa precisamente "suelto-de" toda relacin

una entrega confiada, un hacer la vida en funcin de Dios

(HD, 233). Esta experiencia de la fundamentalidad en Dios

mente absoluta" con que Zubiri define filosficamente

a Dios es una definicin ms bien negativa. La pregunta
por el fundamento del poder de lo real es la pregunta
por el fundamento de toda alteridad y el fundamento de

de nuestro ser personal es la experiencia que cabe hacer de

Dios (HD, 204).
Zubiri insiste en que sigue una va inversa a la
filosofa cristiana y a la teologa clsicas para llegar filo-

con otros'?'. A mi modo

de ver, la "realidad

absoluta-

toda alteridad no puede ser ms que otro respecto a las

no va de una teora

cosas del mundo. La alteridad total no se identifica con

ningn tipo de alteridad real: "Dios es una realidad abso-

metafsica (cosmolgica o antropolgica) a Dios, sino del

hecho universal de la religacin a la prueba experiencial
de un Dios personal. Dios nos ha encontrado, aunque

lutamente absoluta y, por consiguiente, Dios no consiste

en ser realidad fundamental" (HD, 311). Dios es alteridad
fontanal (HD, 178). La afirmacin de Dios como realidad

sea en forma de problema, antes de que nosotros nos

acerquemos a l. De ese Dios personal "probado expe-

absolutamente absoluta es perfectamente compatible con

la afirmacin barthiana de su total alteridad!". Como
sugiere A. Gonzlez, creo que la analoga de lo absoluto

sficamente

a Dios. Y, ciertamente,

riencialmente" no podemos hablar por analoga del ser o

del hombre, sino slo por analoga de lo absoluto. Esta
analoga de 10 absoluto es lo contrario de la analoga
clsica (HD, 171). La analoga clsica pretenda hablar de
Dios desde la semejanza del ser humano o del mundo.
Podra pensarse que Zubiri contina en la misma perspectiva de la analoga entis clsica: tanto el hombre como
Dios seran realidades, una absolutamente
absoluta y
otra relativamente absoluta, situadas ambas en el mismo
plano de la realidad. Hablaramos de Dios desde nuestra
condicin de seres relativamente absolutos. Pcro aqu se
obvian dos cosas muy importantes: que Zubiri piensa la
analoga del absoluto
224

como un camino inverso al de la

se entiende ms como analoga descendente -es decir,

como la analoga de la fe que evocan autores como Barth
y Ji.ingel- que desde la analoga clsica. La analoga en el
pensamiento de Zubiri no es el modo como los hombres
pueden conquistar la divinidad, sino ms bien el modo
en que la divinidad llega a los hombres y la encontramos
entre nosotros. Lo que diferenciara a Zubiri de estos
autores es que esto pueda ser dicho filosficamente

al

Es una nocin que Zubiri parece tomar de Bergson. Cf X. Zubiri,

Cinco lecciones dcfiloscfl, Alianza, Madrid, 170.
11' A. Conzlez,
"Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier
Zubiri", op. cit., 301.
J:l1

225

lordi Corominas

margen de la revelacin

106.

Xavier Zubiri

Una vez alcanzada esta nocin

radical de Dios a partir de una determinada

experiencia

histrica del hecho universal de la religacin, es legtimo

decir que Dios es personal, vivo, inteligente, etctera
(HD, 171), "siempre que no se tomen estos vocablos en
sentido antropomrfico,
como si Dios fuera una especie
de gigantesco espritu humano, bien que depurado de
todas las humanas limitaciones. Esto es absurdo. Como

de hontanar

inagotable

y la filosofa de la religin

de 10 real. Es la raz del mundo

o de lo que es, entidades ilusorias frente a la realidad

suprema del brahmn. En palabras de Zubiri, en este
pantesmo brahmnico "el mundo no es Dios, pero la
realidad del mundo tendra un s mismo absoluto. Dios
sera el carcter de mismidad subsistencial del mundo'v".
Hay un pantesmo

puro -la identificacin

de Dios con

sea la realidad de Dios, nos es imposible conocedo por

nosotros mismos" (HD, 172). As, cuando decimos que

las cosas- y un tesmo puro -la afirmacin de la absoluta

trascendencia y alteridad de Dios-, y ambos son fciles de
identificar y oponer; pero entre el uno y el otro hay tantos

Dios es personal, estamos diciendo que es absolutamente

suyo, distensin radical; cuando decimos que es viviente,

matices y formulaciones posibles que finalmente resulta

muy difcil a veces saber por dnde pasa la raya que

decimos que se posee absolutamente a s mismo; y cuando

decimos que es inteligente, sentimental y volente, decimos que es absoluta actualidad. La analoga del absoluto

inclina ms a un determinado sistema metafsico hacia

el pantesmo o hacia el tesmo. En principio podramos

no slo se diferencia de la analoga clsica por ser una

va descendente, sino por ser un lenguaje ms apofntico
que descriptivo.
Si esto es as, no es posible una lectura pantesta

decir que un sistema tiende hacia el tesmo cuando afirma

la trascendencia de Dios respecto del mundo; y que es
pantesta cuando afirma que el mundo es un modo, o una
apariencia, o idntico a Dios.
El tesmo de Zubiri no es un tesmo puro, pero expl-

de Zubiri. En el curso de 1968107, Zubiri distingui un

pantesmo de ascendencia europea, tendente a identi-

citamente se desmarca de los dos tipos de pantesmo: el

europeo y el brahmnico. Frente a estos pantesmos Zubiri

ficar a Dios con todas las cosas, de un pantesmo de

ascendencia hind, que resuena de alguna manera en
los presocrticos, el estoicismo, el neoplatonismo y en el
mismo Hegel. Brahmn significa "el principio supremo

plantea un Dios trascendente en las cosas. Trascendente en

el sentido de que no se identifica ni con aquello de que es

del mundo", principio que puede ser concebido como

superior al propio ser, de un modo parecido a la pbysis
de los presocrticos
106

y al uno neoplotiniano,

una especie

226

la contingencia de las cosas. Y trascendente "en" las cosas,

porque en toda alteridad (radical, campal, real) se revela su
poder como un hecho inamisible.

lbid., 302.

107 X. Zubiri,
curso "El hombre y el problema
Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1968,79.

fundamento, raz y fuente (el mundo), ni con ningn carcter subsistencial o absoluto del mundo, como si Dios fuera
el fondo, la esencia o 10 que permanece eternamente tras

de Dios", indito,
108

lbid.

227

-h

lordi Corominas

Xavier zubiri y la filosofa de la religin

El primer error es pensar que la presencia formal de Dios

en las cosas hace de stas momentos

de la nica realidad

de Dios: es el pantesmo. Esto es imposible. Dios est en

las cosas, pero haciendo

que ellas sean en Dios realida-

des distintas de l. Aqu "hacer" significa simplemente

fundar. El "en" es un "en" (si se me permite la expresin)
"alterificante"

(HD, 176).

Pero tampoco afirma un tesmo dualista. No hay, por

decirlo as, el mundo y Dios, sino un mundo abierto a un
Dios inefable:
El segundo error consiste en pensar que Dios es el gran
ausente, el gran extranjero del mundo. Es en todas ellas,
la forma extrema de concebir a Dios como "ms all" de
las cosas. Pero es igualmente imposible. La trascendencia
de Dios no es identidad ni lejana, sino trascendencia
las cosas. [...] La trascendencia
en cierto modo intramundano

en

"en" hace que Dios sea

(HD, 176).

propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos para preguntarse por su fundamento en
la alteridad real. Una vez que se ha inteligido este fundamento,
lo que est actualizado en nuestros actos puede ser comprendido a la luz del mismo. A este mbito de fundamentalidad es
a lo que Zubiri llamar mundo (IRA, 217). Mundo no es una
zona de cosas (IRA, 20), sino el mismo campo en tanto que
pensamos su fundamento. Pues bien, el fundamento de esta
alteridad mundanal constitutivamente abierta y problemtica
es la mundanidad absoluta de Dios, su absoluta alteridad. Creo
que as se puede esclarecer la aparente contradiccin entre un
Dios que es en cierto modo intramundano y un Dios que es
absolutamente intramundano (HD, 176). Dios es en cierto
modo intramundano porque en la constitutiva alteridad de
todo acto hay una noticia de Dios (HD, 189). El poder de la
alteridad en todo acto es el modo propio de manifestacin de
Dios, "una especie de llamada con los nudillos" (HD, 190)109.
Pero ninguna alteridad, ni la alteridad radical ni la alteridad
mundanal, se identifica con Dios, ni la suma de todas las
alteridades mundanales pensables conforman para Zubiri una

Inmediatamente Zubiri nos dice que Dios no es extramundano, sino que es absolutamente intramundano. Qu

nica alteridad o realidad a la que pudiramos llamar Dios,

como sera el caso del pantesmo (HD, 175). En cualquier

quiere decir con eso? Acaba de decir que Dios es en cierto

tipo de esbozo fsico (tomos, propiedades cunticas de la

modo intramundano y ahora resulta que es absolutamente

intramundano. Sigue una aclaracin: "Pero tampoco es identidad: Dios no es el otro mundo, pero es otro que el mundo

materia) no estamos pensando un momento de Dios, pero en

la medida en que cualquier esbozo implica una constitutiva
alteridad y problematicidad se puede hablar de una presencia
de Dios en todo lo mundanal. Dios es absolutamente intra-

en que est, porque su alteridad es justo el fundamento

formal de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es,
el fundamento del mundo" (HD, 177).
La mundanidad de Dios consiste en ser fundamento de las
alteridades mundanales. Remitindonos a Inteligencia y razn, lo
228

mundano o mundano -en Zubiri no juegan los extramundos

109 Es el tema heideggeriano

X. Zubiri (HD, 101-104).

de la voz de la conciencia,

reapropiado

por

229

i
jord Cororninas

xavicr Zubiri y la filosofa de la religin

o los planteamientos dualistas- porque es fundamento, alteridad y problematicidad absoluta.

de esa mentalidad. Los hechos toleran diferentes interpretaciones e hiptesis. Creo que una solucin filosfica

En Zubiri, la nocin de un Dios personal al que puedo

adorar, al que puedo rezar y en el que puedo confiar se

del problema que abre el hecho de la re ligacin, ya sea

en una va atea, pantesta, agnstica, indiferente o testa,

encuentra al trmino del proceso racional porque la razn

sentiente necesita constitutivamente de la fe, y porque al
elaborar una metafsica que no se acantona en nociones

aunque casi siempre aparezca como un captulo de la

metafsica o de la teora filosfica en general, podra ser
uno de los apartados de la filosofa de la religin. Ello

griegas podra llegar efectivamente a un Dios personal,

con el que los seres humanos se pueden relacionar, y no

no quitara a la filosofa de la religin la obligacin de

intentar una aproximacin crtica a todas estas vas de

a un principio o primer artefacto metafsico. No acepta la

tajante divisin que establece Pascal entre el Dios de los
filsofos y el Dios de las religiones; o, en todo caso, la va

solucin. Es lgico que desde una perspectiva teolgica

cristiana se simpatice ms con las teoras filosficas testas
que con determinadas teoras pantestas y materialistas.

de la religacin, liberada de nociones griegas, mostrara la

posibilidad de un acceso filosfico al Dios de las religiones:

Sin embargo,

"El Dios de las religiones es el Dios al que filosficamente

se llega siempre que la filosofa no se acantone en nociones
griegas. La va de la religacin ha llegado filosficamente
a una realidad absolutamente absoluta que es realidad
ltima, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las
religiones en tanto que Dios" (HD, 152).
En filosofa podra parecer escandaloso que se elabore
una teora testa. Ciertamente, si pensamos que la tarea de
la filosofa consiste slo en reflexionar sobre la cultura de
nuestro

tiempo,

por ms que las teoras filosficas

estn

histricamente influidas por presupuestos y experiencias

religiosas, tienen un cierto grado de autonoma. Uno
podra compartir la teora filosfica testa zubiriana de
un Dios personal sin ser judo, musulmn o cristiano.
Se podra hablar de un monotesmo filosfico, como de
hecho se habla de pantesmos puramente filosficos. En
el planteamiento zubiriano, que no renuncia a elaboraciones filosficas tericas, podemos pensar la teora testa en
el mismo nivel de problematicidad

que una teora atea o

agnstica y, por tanto, con el mismo derecho.

el discurso sobre Dios sera un campo

reservado para las religiones y la teologa. El peligro de

este planteamiento es dar por supuesto que lo propio de
la filosofa es una posicin atea o agnstica. En el curso
de 1947 sobre filosofa de la religin, Zubiri consider
que sta se decanta en demasa hacia una teora agnstica,
fruto de la mentalidad de la poca, y por ello habra que
tratar de desarrollar una filosofa de la religin liberada
230

231

-...