JOHN MICHAEL KROIS

Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

Wenn ich heute Hauptaspekte Cassirers Untersuchungen zum Mythos
errtere, soll dies nicht als eine umfassende Darstellung seiner Ausfhrungen gewertet werden. 1 Mir kommt es neben einer allgemeinen
Charakterisierung seiner Theorie des Mythos darauf an, erstens, seinen
Beitrag zur Diskussion um die Beziehung zwischen Mythos und Wissenschaft zu zeigen, zweitens, in seiner Sicht die soziale Bedeutung von
Mythos in der heutigen technologischen Welt zu erklren und schlielich
das methodische Vorgehen von Mythos und Philosophie zu vergleichen.
In vielen Punkten widerspreche ich der herrschenden Interpretation von
Cassirers Philosophie, wonach er den Neu-Kantianismus reprsentiert.
Meine Interpretation von Cassirers Mythostheorie kann also auch als eine
neue Interpretation von seiner Philosophie als ganzes gelten.
Bevor ich etwas ber Cassirers Theori des Mythos sage, mchte ich
kurz andeuten, wie er den Terminus Mythos" gebraucht. Im allgemeinen bedeutet Mythos" bei Cassirer eine Lebensform, die eine
besondere Art des Anschauens und Denkens" aufweist. Bei dieser Lebensform handelt es sich um die von Anthropologen und Ethnologen
beschriebenen Erscheinungen wie Mana, Tabu, Totemismus, magische
Praktiken, Opfer und andere kultische Riten und schlielich auch um die
phantasievollen mndlich berlieferten Geschichten, die wir Mythen"
nennen. Religionen, Alchimie und Astrologie betrachtet er allenfalls in
bezug auf diese ursprngliche Lebensform.
Es wre hilfreich, zunchst etwas von dem Zusammenhang zu sagen, in
dem Cassirer seine Theorie des Mythos entwickelte. Seine Mythostheorie
ist Teil seiner Philosophie der symbolischen Formen", wie er sowohl sein
drei-bndiges Hauptwerk als auch seine Philosophie als solche nannte.
Hierin ging Cassirer von der Sinn-(nicht Sinnes-)erfahrung aus, um die
verschiedenen Formen der Weltinterpretation mit Hilfe von Prinzipien des
Zeichengebrauchs systematisch zu rekonstruieren. Als Cassirer seine Philosophie der symbolischen Formen" in den Zwanziger Jahren entwickelte,
stellte sie eine Abwendung von der damaligen Neu-Kantischen Erkennt1

Fr eine Bibliographie von Cassirers Schriften zum Mythos siehe The Philosophy
Cassirer. Hrsg. . Paul Arthur Schilpp. New York 1958.

of Emst

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nistheorie dar. 2 hnlich wie bei Dilthey, dem frhen Heidegger und
spter bei Husserl wendete sich Cassirer der Analyse der Lebens weit zu. 3
Cassirers Analyse der Lebenswelt im dritten Band der Philosophie der
symbolischen Formen" verdankt der Arbeit von Phnomenologen einiges. 4
Dort charakterisiert er die Lebenswelt als die Ausdruckswelt" von leibhaft
handelnden Menschen, wo wir mit Phnomenen wie Umstndlichkeit",
W u c h t " oder H a s t " zu tun haben. 5 Cassirers Beschreibung der Ausdruckswelt" zielt auf die Auflsung des sogenannten Leib-Seele" Problems und haftet dem Subjektivismus" einer Bewutseinsphilosophie"
so wenig an wie die Arbeiten von Wittgenstein oder Merleau-Ponty. 6 Doch
Cassirer widmete sich nicht vorwiegend der phnomenologischen Beschreibung, da diese ihm subjektivistisch erschien, sonderndem kulturellen, d. h.
intersubjektiven Charakter der Erfahrung. 7 Hier lag zunchst fr ihn die
philosophische Bedeutung des Mythos; seine detaillierten Ausfhrungen
ber die Ausdruckswelt befassen sich mit dem Mythos. Genau hier sieht
er den Weg, dem Subjektivismus zu begegnen. Er sagt, Die Voraussetzung, die die Erkenntnistheorie des psychologischen Idealismus' so oft
als an sich evident hingestellt hat die Annahme, da ursprnglich nur
die eigenen Bewutseinszustnde gegeben sein knnen, und da von ihnen
aus erst durch einen Schlu die Wirklichkeit einer krperlichen Natur
gewonnen werden knne sie erweist sich sofort als durchaus problematisch, wenn man auf die Struktur der mythischen Phnomene hinblickt." 8 Dies ist, weil im Mythos das Subjekt" von vornherein ein
handelndes Mitglied einer Gruppe ist, kein Einzeldenker hierauf werde
ich spter zurckkommen. Auszugehen von der Ausdruckswelt bedeutet:
wenn sich ein Problem stellt, ist es nicht das, wie die Auenwelt verinnerlicht wird, sondern wie die erlebte Ausdruckswelt eine von der Subjektivitt unabhngige dinghafte Form annimmt. 9 Die Philosophie der
symbolischen Formen" verfolgt eine Rekonstruktion dieser Objektivierung" anhand des Gebrauchs von Sprache und anderen Symbolen.
Durch den Symbolbegriff will Cassirer zwischen der Lebenswelt und der
2
3

5
6

7
8
9

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. I, S. 11.

Cassirers Beziehung zur Phaenomenologie wird durch Fritz Kaufmann in Schilpp
besprochen, S. 799-854.
Siehe aber hierzu die Bemerkungen ber Phaenomenologie" in dem dritten Band der
Philosophie der symbolischen Formen: Die Phaenomenologie der Erkenntis, vor allem die
Vorrede".
Siehe Philosophie der symbolischen Formen, III, S. 94.
Merleau-Ponty hat in seiner Phaenomenologie der Wahrnehmung sogar Cassirer ausdrcklich zum Vorbild gemacht.
Philosophie der symbolischen Formen, III, S. 104 f.
Ebenda, S. 104f.
Ebenda, S. 99.

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wissenschaftlichen Erkenntnis vermitteln und die Spaltung zwischen beiden, die er in der Lebensphilosophie feststellte, meiden. 10
Hier mu ich etwas ber Cassirers Symbolbegriff sagen. In der Philosophie der symbolischen Formen" unterscheidet er zwischen drei Funktionen des Zeichengebrauchs. In der ersten Art des Zeichengebrauchs, der
Ausdrucksfunktion, wird zwischen Zeichen und Bezeichnetem nicht
unterschieden, in der zweiten, der Darstellungsfunktion, gibt es eine
Unterscheidung von Zeichen und Bezeichnetem unter Aufrechterhaltung
einer Analogie zwischen beiden und schlielich in der reinen Bedeutungsfunktion ist bei der Unterscheidung zwischen Zeichen und Bezeichnetem
das letztere ber die Anschauung prinzipiell hinaus. Cassirer verstand
Symbole im allgemeinen als eine Art Funktion, die, formal gesehen, die
Struktur F (a, b, c . . .) hat. 1 1 Dies ist in bezug auf seine Definition einer
symbolischen Form zu verstehen. Eine symbolische Form ist definiert als
eine Energie des Geistes" dieser Ausdruck wird nicht nher definiert;
seine Bedeutung geht aus dem Gebrauch hervor welche durch F " in
der Formel bezeichnet wird, wodurch ein konkretes sinnliches Zeichen"
(z.B. a " in der Formel) an einen geistigen Bedeutungsgehalt" (z.B. b "
in der Formel) geknpft wird. 1 2 Eine symbolische Funktion ist also eine
dreistellige Relation, in der zwei Relate a " und b", bzw. b " und c",
durch eine dritte (F") verknpft werden. Diese lt sich auf folgende
Weise veranschaulichen:
a
b
c . . .
V
V
F
F
Ich will nicht den Anschein erwecken, da Cassirer eine formale Semiotik
schreiben wollte. Dies tat er nicht. Ihn interessierten symbolische Prozesse
als konkrete kulturelle Formen. Aber da seine Ideen mit der von Peirce
herkommenden Semiotik eng verwandt sind, steht auer Frage. 13 Ohne
hier auf die Zusammenhnge, Ausbau und Begrndung von Cassirers
Symboltheorie einzugehen, will ich nur festhalten, da Cassirer den
Mythos vor allem der Ausdrucksfunktion zuordnet und die Wissenschaft
der reinen Bedeutungsfunktion. Trotz dieses Unterschieds sieht er die
10

11

12
13

Siehe die Kritik an Dilthey in E. Cassirer, Structuralism in Modern Linguistics",

Word, I, 9 9 - 1 2 0 , vor allem S. 111.
Besprochen im dritten Band der Philosophie der symbolischen Formen und Substanzbegriff und
Funktionsbegriff.
E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 174 176.
Dies habe ich in Peirce and Cassirer: The Philosophical Importance of a Theory of
Signs" in den Akten des International Bicentennial Peirce Congress (in Druck),
besprochen.

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Zusammengehrigkeit von Mythos und Wissenschaft als Formen der

symbolischen Sinnerfahrung als ein wichtiges Argument gegen empirizistische Theorien der Wissenschaft: das Zustandekommen der Wissenschaft kann ebensowenig nur durch die Empirie erklrt werden wie das
Zustandekommen des Mythos.
Mythos kennt nur die erste Zeichenfunktion, die Ausdrucksfunktion.
Eine radikale Unterscheidung zwischen Subjektivem und Objektivem ist
daher innerhalb des Mythos unmglich, weil es zu keiner Auseinandersetzung" zwischen beiden kommen kann. Cassirers Theorie des Mythos
ist symboltheoretisch, nicht nur psychologisch und soziologisch. Durch
seinen Symbolbegriff will er eine idealtypische Theorie der Funktion des
mythischen Denkens und Handelns ausarbeiten. Dies bedeutet fr ihn zu
begreifen, in welche Richtung der Mythos die Aufmerksamkeit lenkt, rein
auf Grund von Prinzipien des Symbolgebrauchs. Solch eine Theorie soll es
mglich machen, bestimmte mythische Erscheinungen zu charakterisieren,
ohne sie als konkrete, etwa prhistorische Inhalte irgendwie abzuleiten. 14
Bei seiner Analyse des Mythos stellt Cassirer fest, da es hier um eine
Lebensform geht, d . h . um etwas, das mit der handgreiflichen Lebenspraxis aufs engste verwoben ist. Er hebt ausdrcklich hervor, D e r
Mythos ist ja kein System von Glaubensdogmen. Er besteht vielmehr aus
Handlungen als aus Gedanken, Phantasien und Vorstellungen." 1 5 Fr
Cassirer ist jeder Versuch, eine Theorie des Mythos zu bilden, von vornherein zum Scheitern verurteilt, wenn dieser Versuch Mythos als eine
Sache der bloen Kontemplation zu verstehen sucht. Der Charakter des
Mythos als eine D e n k f o r m " hngt gerade von seiner Eigenart als Lebensform sozialer Gruppen ab. Zum Beispiel erklrt Cassirer folgendes:
D e r eigentliche Akzent des sakralen Aktes aber liegt darauf, da die Gemeinschaft als Ganzes ihn vollzieht. In den Genu des Fleisches des
Totemtieres stellt sich die Einheit des Clans und der Zusammenhang mit
dem totemistischen Ahnherrn als unmittelbare, als sinnlich-krperliche Einheit wieder her: in ihm wird sie gewissermaen aufs neue besiegelt. Da die
Idee einer solchen Festigung der Lebens- und Stammesgemeinschaft, die
Idee einer K o m m u n i o n " des Menschen mit dem G o t t , der als Vater des
Stammes gilt, zu den ursprnglichen Motiven der Tieropfer . . . gehrt,
scheint durch . . . grundlegende Untersuchungen erwiesen. 1 6

M . a. W . Totemismus als Denkform ist nur in einer Gemeinschaft mglich.

Cassirers Position hier entspricht Wittgensteins gegenber der Idee einer
Privatsprache".
14

15
16

Siehe hierzu die Studie ber Formproblem und Kausalproblem" in E. Cassirer, Zur
Logik der
Kulturwissenschaften.
E. Cassirer, Was ist der Mensch, S. 102.
Philosophie der symbolischen Formen, II, S. 271 f.

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Neben dem gemeinschaftlichen Moment hebt Cassirer das leibhafte Moment im mythischen Denken hervor. Er sagt weiter:
Diese K o m m u n i o n kann sich zunchst nicht anders als rein materiell darstellen, kann sich nur im gemeinsamen Essen und Trinken, im leiblichen
Genu ein und derselben Sache vollziehen. Aber eben dieser Akt hebt nun
die Sache selbst, auf die er sich richtet, zugleich in eine neue ideelle Sphre
hinauf. Das Opfer ist der Punkt, an dem sich das P r o f a n e " und das H e i lige" nicht nur berhren, sondern an dem sie sich unlslich durchdringen
was immer in ihm rein physisch vorhanden ist und was in ihm irgendeine
Funktion erfllt, das ist fortan in den Kreis des Heiligen, des Geweihten
eingetreten. Darin aber liegt andererseits, da es ursprnglich berhaupt
kein einzelnes, von den gewhnlichen und profanen Verrichtungen des
Menschen scharf abgesondertes Tun bildet, sondern da jede beliebige,
ihrem bloen Inhalt nach noch so sinnlich-praktische Verrichtung zum
O p f e r werden kann, sobald sie unter den spezifisch-religisen Gesichtsp u n k t " rckt und durch ihn bestimmt wird. Neben dem Essen und Trinken
kann insbesondere die Ausbung des Geschlechtsaktes diese sakrale Bedeutung empfangen. 1 7

Ich habe diese Passage ausgewhlt, weil sie neben einem Zugang zur Cassirerschen Mythostheorie auch einen Einblick in seine Auffassung von
Subjektivitt gibt. Wie ich am Anfang sagte, betrachtete Cassirer das
mythische Denken als lehrreich fr philosophische Versuche, das LeibSeele" Problem zu bewltigen, denn um Mythos berhaupt zu begreifen,
mssen wir von einem Begriff der Subjektivitt ausgehen, wonach diese in
sinnvollen sozialen Handlungen ausgeprgt wird. Carnaps Ansicht, da
nur die physikalische Sprache intersubjektiv sei, kritisiert Cassirer daher,
weil sie pragmatische Aspekte von Befehl- und Fragestzen bersieht.18
Mein Hinweis hierauf ist ntig, weil Cassirer heute noch vielerseits
irrtmlich vorgeworfen wird, er habe das Subjekt noch bewutseinsphilosophisch" oder sogar solipsistisch" gedacht.19 Dieser Vorwurf, der
im Grunde mit der berzeugung, Cassirer bliebe ein Marburger NeuKantianer, identisch ist, hngt vor allem davon ab, da seiner Mythostheorie wenig Beachtung geschenkt wird.
Die zitierte Passage zeigt auch, da Cassirer die Eigenart vom Mythos
nicht in ihrem Stoff oder Inhalt sieht, sondern in ihrem Gesichtspunkt".
Dieser Gesichtspunkt wird vor allem, meint Cassirer, durch die Intensitt
des Erlebens gekennzeichnet.20 Whrend wissenschaftliches Denken sei17
18
19

20

Ebenda, S. 272.
Zur Logik der Kulturwissenschaften,
S. 41 f.
Uber Solipsismus siehe Cassirers Bemerkungen in Philosophie
III, S. 97.
Philosophie der symbolischen Formen, II, S. 20.

der symbolischen

Formen,

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nem Gegenstand fragend und forschend gegenber steht, wird der Mensch
im mythischen Denken von seinem Gegenstand berwltigt.21
Diese
berwltigung ist eine Eigenschaft des von Cassirer sogenannten Grundgegensatzes" des mythischen Denkens, d.h. die Unterscheidung zwischen
dem Heiligen und Profanen; eine Unterscheidung, die keineswegs von
Cassirer alleine als grundlegend fr Mythos angesehen wird. 2 2 Im Mythos
wird die Welt in das gewhnliche Profane und das ungemeine" Heilige
geteilt. Bei dem Heiligen handelt es sich wohlgemerkt nicht um etwas
eindeutig Gutes, sondern vor allem um etwas mit Kraft Erflltes und
daher Bedrohendes. Aber es ist keine blo tierische Angst, die hier zum
Ausdruck kommt, keine einfache Reaktion, sondern, wie Cassirer sagt, die
mythische Urprdikation". 2 3 Der inhaltliche Kern dieser Urprdikation
des Heiligen" das Ungemeine" zeigt sich besonders deutlich z. B . in
dem Phnomen des Mana", der unbestimmten Kraft, der das Besondere
innewohnt. 2 4 Die mythische Kraft des Mana und die Erfahrung des
Heiligen im allgemeinen sind nach Cassirer von eigentlichen Denkkategorien verschieden. Hier geht es um Ausdruckswahrnehmung, nicht Dingwahrnehmung. 2 5 Wo Dingwahrnehmung Unterscheidungen verschiedener
Art voraussetzt, sind solche Unterscheidungen fr die Wahrnehmung des
M a n a " unwesentlich. Diese Urprdikation" ist nicht ein Urteil im
blichen Sinne, weil die Erscheinungen hierbei in keiner Weise in Gattungen subsumiert werden. Cassirers Ansicht ber diese mythische Prdikation lt sich mit Beispielen illustrieren. Der Totemismus ist eine Welteinteilungsform, aber er richtet sich nicht nach der Klassifizierung" von
Objekten, sondern Zugehrigkeit", wobei das Totem als Ganzes in
jedem Teil der Totemgemeischaft ist. 2 6 Es geht hier also um das bekannte
pars pro toto Prinzip. Wie im Totemismus so zeigt sich auch in magischen
Praktiken und Zeremonien dasselbe mythische Phnomen des pars pro
toto.27 Im Regenzauber z . B . glaubt man durch Verhalten zu Wassertropfen den Regen unmittelbar zu beeinflussen. 28
Die mythische Prdikation" nennt Cassirer eine radikale Metapher",
denn es handelt sich nicht um eine bloe bertragung, sondern die
Ebenda, S. 94.
hnliches wird von Mircea Eliade, C. G. Jung, Walter F. Otto und Claude LviStrauss behauptet.
23 Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs,
S. 130.
24
Philosophie der symbolischen Formen, II, S. 98.
25
Zur Logik der Kulturwissenschaften,
S. 3 4 - 5 6 ; Was ist der MenschS.
100; Philosophie
der symbolischen Formen, III, Kapitel 1 und 2.
26
Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs,
S. 1624 und S. 153.
2 7 Ebenda, S. 24.
2 8 Ebenda, S. 152.
21

22

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Empfindung einer Identitt, die empirisch gesehen nicht gegeben ist. Vom
Standpunkt der Gattungslogik werden hier bei der Zusammenfassung
zweier Gegenstnde wie ein Tropfen und der Regen unter einem genus
proximum unterscheidende (spezifische) Differenzen nicht zur Kenntnis
genommen. M . a . W . wird zwischen Extension und Intension, Umfang
und Inhalt einer Klasse nicht unterschieden. Ein Sprachgebrauch, der
zwischen Inhalt und Umfang nicht zu unterscheiden vermag, kann ein
Zeichen als solches nicht identifizieren, und ist insofern seines selbst nicht
bewut. Fr Cassirers Symboltheorie ist dies daher ein Ausdruck der NichtUnterscheidung zwischen Zeichen und Bezeichnetem.
Dieses Prinzip prgt die Eigenart der mythischen Erfahrung. Zeit wird
z . B . nicht als etwas Objektives verstanden, das von der eigenen Erfahrung
unterschieden ist. Wie in der Musik wird Zeit im mythischen Denken
rhythmisch erlebt, als schneller und langsamer, oder sogar als zum
Stillstand kommende, nicht als eine bloe Relation des objektiv Frheren
und Spteren wie fr die Geschichtswissenschaft. 30 Im Mythos betrifft die
Chronologie die Zeiten des Lebens". Ihre Hhepunkte sind als vollkommene Unterbrechungen der zeitlichen Kontinuitt empfunden wie bei
Initiationsriten ins Erwachsenenalter. Das pars pro toto Prinzip wirkt
direkt auf die Zeit ein, denn angesichts der fehlenden Unterscheidung
zwischen Zeichen und Bezeichnetem, Begriff und Sache, wird die Herkunft einer Sache auf die Vergangenheit zurckgefhrt, ohne diese Vergangenheit dabei als verschieden" zu denken. Es handelt sich hier um eine
absolute Vergangenheit, absolut, weil sie keine weitere Erklrung haben
kann. 3 1 Die mythischen Vorbilder der Vergangenheit wirken aber in der
Gegenwart fort, denn sie sind die ursprngliche Wirklichkeit selbst. In
Riten wiederholen die Teilnehmer nicht nur Handlungen der Vorbilder,
sondern holen sie wieder ein, wobei sie von diesen ganz erfllt werden.
Tnzer stellen die Gtter in ihren Bewegungen nicht blo dar; sie glauben
die Gtter selbst zu werden. 3 2
Es besteht ein enger Zusammenhang zwischen der mythischen Zeitanschauung und der mythischen Auffassung vom Kausalbegriff. Cassirer
bestreitet zunchst nicht, da Mythen einen durchaus explikativen Charakter haben, noch behauptet er, da im Mythos die allgemeinen Kategorien der Ursache" und Wirkung" fehlen, aber der mythische Kausalbegriff" ist von dem wissenschaftlichen grundverschieden. 33 Bei dem
29
30
31
32
33

Ebenda, S.
Philosophie
Ebenda, S.
Ebenda, S.
Ebenda, S.

148.
der symbolischen Formen, II, S. 136.
130.
52.
57.

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letzteren werden Einzelvorgnge als Ausdruck einer universellen bergreifenden Gesetzlichkeit verstanden. D.h. die bloe Kontiguitt der
Dinge ist nicht magebend, hier werden verstreute Erscheinungen wie der
freie Fall der Krper, der Lauf der Planeten und Ebbe und Flut zu einer
Einheit, einer Regel unterworfen.34 Aber gerade das rumliche und zeitliche Zusammentreffen ist fr das mythische Denken magebend. Auch
wo die rumliche und zeitliche Spannung in der mythischen Kausalitt am
grten ist in der Astrologie herrscht die gleiche Idee einer dingartigen Zusammengehrigkeit.35 Statt auf universelle Regeln sind mythische
Kausalerklrungen auf einmalige Metamorphosen von Dingen gerichtet.
Die Welt wird aus der Tiefe des Meeres herausgefischt oder aus einer
Schildkrte gebildet; die E r d e wird aus dem Krper eines groen Tieres
oder aus einer auf dem Wasser schwimmenden Lotosblume geformt; die
Sonne entsteht aus einem Stein, die Menschen aus Felsen oder Bumen 3 6 .

Ein Fehler in dem Versuch, solche Erklrungen als primitive" naturwissenschaftliche Theorien anzusehen, wre fr Cassirer, da hierbei im
mythischen Denken das Interesse an einer solchen Erklrung vorausgesetzt
wird. Nun aber setzt solches Interesse wiederum den Begriff der Natur"
als Objekt voraus. Mythen knnen nicht als Theorien betrachtet werden,
die eine solche Natur erklren, weil es einen derartigen Naturbegriff im
mythischen Denken nicht gibt. Die Differenzierung zwischen Subjekt und
Objekt, wie es sie in der Wissenschaft gibt, msse erst geleistet werden,
und sie wird nicht durch Mythos geleistet. Cassirer schrieb:
D e r Primitive betrachtet die N a t u r
forschers, der die Dinge klassifizieren
zu befriedigen. E r tritt der N a t u r
technischen Interessen entgegen. Sie
kenntnisobjekt,
noch
Mittel zur

nicht mit den Augen eines N a t u r will, um seine intellektuelle Neugier

nicht mit rein pragmatischen oder
ist fr ihn weder ein bloes E r Befriedigung unmittelbarer
prak-

tischer Bedrfnisse . . . Seine Naturansicht und seine Stellungnahme zur

N a t u r sind weder rein theoretisch noch rein praktisch, sondern einfhlend 3 7 .

In diesem Zusammenhang stimmt Cassirer Durkheim zu, wenn jener sagt,

die mythische Sicht der Welt werde nach dem Vorbild einer lebendigen
Gesellschaft gebildet, nicht nach dem einer menschenfremden Natur" 3 8 .
Dieses Gefhl der Verwandtschaft mit der Welt kommt im Totemismus

34
35
36

37
38

Ebenda, S.
Ebenda, S.
Ebenda, S.
Was ist der
Philosophie

59.
36-39.
62. Vgl. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 36 und 198.
Mensch S. 106.
der symbolischen Formen, II, S. 220. Vgl. Was ist der MenschS.

103.

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

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stark zum Ausdruck, wo sie zum Prinzip wird, denn im Totemismus

glauben die Angehrigen der verschiedenen Clans nicht nur, von verschiedenen tierischen Voreltern abzustammen, sondern glauben diese Tierarten
zu sein. Dieses Gefhl der Undifferenziertheit von der nicht menschlichen
Welt stellt sich praktisch im magischen Verhalten dar. In der Magie
werden keine Schranken der Natur anerkannt. Der Zauberer, wenn er
der richtige Mann ist; wenn er die Zaubersprche kennt und sie zur
rechten Zeit und in der richtigen Reihenfolge zu gebrauchen wei, ist
Meister ber alles." 3 9 Die Wissenschaft dagegen geht von der Grundvoraussetzung aus, da es eine an sich bestehende Objektivitt gibt, die von
unserem Tun und Denken unabhngig ist, und die es gilt, erst nach und nach
zu erkennen. Cassirer formulierte diesen Standpunkt der Wissenschaft auf
folgende Weise: D i e eine Wirklichkeit kann nur als die ideale Grenze der
mannigfach wechselnden Theorien aufgezeigt und definiert werden; aber
die Setzung dieser Grenze selbst ist nicht willkrlich, sondern unumgnglich, sofern durch sie die Kontinuitt der Erfahrung hergestellt wird." 4 0
Hierbei dachte Cassirer allerdings nicht, da diese regulative Idee zur
Annahme einer wirklichen Kontinuitt der Kausalzusammenhnge berechtigt 41
Damit kein Miverstndnis entsteht mache ich darauf aufmerksam, da
es hier um die Unterscheidung zwischen mythischem und wissenschaftlichem Denken geht und nicht um die Analyse bestimmter primitiver
Stmme. Cassirer hat nie behauptet, da es irgendwo bestimmte Menschen
gegeben habe, die ausschlielich mythisch gedacht haben und nicht
auerdem in ganz praktischen Beziehungen zur Welt standen. Hier war
er ausdrcklich Malinowskis Meinung, da Zauber nur fr Sonderflle bereitgehalten wurde 4 2 . In Cassirers umfangreichen Forschungen ber die
Renaissance wies er auf die historische Verwobenheit von Magie und Naturwissenschaft hin, w o sogar beide in einem Denker wie Kepler auftreten
knnen 4 3 . Aber man darf nicht von solchen historischen persnlichen Einheiten auf die Einheit der Sachen schlieen.
Zusammenfassend kann man sagen, da fr Cassirer das wissenschaftliche Denken nach Verknpfung und Erweiterung des unmittelbaren Kon39
40

41
42
43

E. Cassirer, The Myth of the State, S. 281.

Substanzbegriff und Funktionsbegriff, S. 427f. Vgl. Philosophie der symbolischen Formen,
III, S. 55.
Siehe hierzu E. Cassirer Determinismus und Indeterminismus, Kapitel 11.
Was ist der MenschS.
102-104.
E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, S. 108; E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neueren Zeit, I,
S. 209; E. Cassirer, Mathematische Mystik und Naturwissenschaft" in E. Cassirer,
Philosophie und exakte Wissenschaft, hrsg. von W. Krampf, S. 3 9 - 6 1 .

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texts in Richtung auf einen systematischen Zusammenhang zielt und mythisches Denken in umgekehrter Richtung auf Verdichtung, Konzentration
und Intensivierung der Erfahrung 44 . Die Welt wird im Mythos nicht als
ausgedehntes System begriffen, sondern als an einem einmaligen Punkt
gesammelt erfahren. Nach dieser Ansicht sind Mythos und Wissenschaft
gnzlich entgegengesetzt.
Es ist in diesem Zusammenhang interessant anzumerken, da Paul
Feyerabend Cassirers These, da Mythos und Wissenschaft verschiedenen
Prinzipien folgen, ablehnt 45 . Feyerabend setzt sich mit Cassirers Theorie
nicht selber auseinander, sondern weist auf die wissenschaftstheoretische
Arbeit des Ethnologen Robin Horton hin, die, so sagt Feyerabend,
Cassirer widerlegt" habe 46 . Hortons Arbeit ist nicht namentlich gegen
Cassirers Theorie gerichtet, doch seine Position widerspricht Cassirers
genau. Nach Horton transzendiert mythisches Denken wie auch Wissenschaft den gesunden Menschenverstand (common sense"), um eine
theoretische Sicht der Welt zu schaffen. Und zwar streben mythisches und
wissenschaftliches Denken nach Einheit, worin Theorie die Dinge in einen
kausalen Zusammenhang stellt, der breiter ist als die Zusammenhnge, die
durch common sense geliefert werden 47 . Cassirer und Horton teilen die
Ansicht, da es die Funktion von Theorie in der Naturwissenschaft
gegenber common sense ist, die Einheit eines breiten Zusammenhangs
aufzuweisen. Sie sehen die Begrenztheit von common sense in seiner
Gebundenheit an die dingliche Anschauung, eine Einschrnkung, die von
Theorie berwunden wird. Der Unterschied zwischen Hortons und
Cassirers Ansichten ist, da Cassirer Mythos vor common sense einstuft,
whrend Horton ihn zur Theorie im zuvor beschriebenen Sinne rechnet.
Es wrde zu weit fhren, Cassirers Ansichten ber common sense zu
diskutieren, weil dies die Errterung seiner ganzen Sprachphilosophie
voraussetzen wrde. Die Frage nach der Beziehung zwischen Mythos und
wissenschaftlicher Theorie kann stattdessen direkt in Angriff genommen
werden, denn wie sie hier vorliegt, geht es um verschiedenartige Kriterien
der Anwendung des Kausalbegriffs. Die Lsung dieses Problems bedarf
also nur der Klrung der Bedeutung dieses Begriffs.
Der strittige Punkt ist nicht die Leistung oder Funktion des Kausalbegriffs d. h. die Aufnahme von Phnomenen in gesetzmige Zusammenhnge, die breiter sind als common-sense-Zusammenhnge sondern
die Kriterien seiner Anwendung. Obwohl Horton nicht Mythos und
44
45
46
47

Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 122 und 149.

Paul Feyerabend, Against Method, S. 297.
Ebenda, S. 297.
Ebenda, S. 297.

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

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Wissenschaft gleichsetzen will, betrachtet er das mythische Denken primitiver Vlker als System von berzeugungen, das es ihnen mglich macht,
wichtige kausale Verbindungen in der Welt zu erkennen48. Fr Horton ist
sowohl die Erklrung eines sichtbaren Phnomens durch einen Physiker
mit Bezug auf Nukleartheorie wie z. B. ein von einer Atombombe
verursachten Wolke als auch die Erklrung einer Krankheit durch einen
Zauberer mit Bezug auf Dmonen ein Versuch, eine natrliche Wirkung
durch eine natrliche Ursache zu erklren49. Dieses Beispiel soll die Wissenschaftlichkeit von Mythos beweisen, weil, wie Horton erklrt, jetzt
erkannt worden ist, da die Bazillentheorie der Krankheit nicht ausreicht,
um Krankheit als Gesamtphnomen zu erklren, sondern soziale Umstnde wie Stress echte Ursachen von Krankheiten sein knnen. Strungen
im sozialen Bereich sind aber schon als Krankheitsursachen in der
mythischen Dmonentheorie erkannt worden. Strungen des sozialen
Lebens gelten nach Horton im mythischen Denken und im Denken sozialpsychologischer Wissenschaft als gleichermaen kausal. Hortons Standpunkt ist, da, wie Atome, Molekle und Wellen, mythische Gtter dazu
dienen, Einheit in Mannigfaltigkeit, Simplizitt in Komplexitt, Ordnung
in Unordnung und Regelmigkeit in Unregelmigkeit zu bringen." 50
Weiterhin sagt er: Traditionelles religises Denken ist nicht mehr oder
weniger an den natrlichen Ursachen von Dingen interessiert als es das
theoretische Denken der Wissenschaften ist. Das heit, die intellektuelle
Funktion der bernatrlichen Wesen wie auch Atome, Wellen usw. ist die
Erweiterung der menschlichen Sicht fr natrliche Ursachen." 51 Diese
Systematisierung, die Horton eine intellektuelle Funktion" nennt, ist ihm
ein ausreichendes Kriterium, von wissenschaftlicher Kausalitt zu sprechen.
Hier ergibt sich jedoch das Problem, da diese angeblich natrliche
Ordnung im mythischen Denken nirgends zur Kenntnis genommen wird,
denn sie gilt angesichts des Zaubers als nichtig. In dem Zauber zeigt sich,
da die vermeintliche Gegenwart der intellektuellen Funktion der Erweiterung der Sicht fr natrliche Ursachen vom mythischen Verhalten widersprochen wird. Denn warum werden Versuche unternommen, mit magischen Praktiken diese Ursachen zu beeinflussen, wenn diese als natrliche
Ursachen erkannt wren? Horton erkennt die Existenz dieser Praktiken
an, aber scheint nicht ihre Bedeutung fr seine Ansicht zu sehen. Diese
Praktiken zeigen, da das Beispiel der Krankheit irrefhrend ist, denn alles

48

49
50
51

Robin H o r t o n , African Traditional Thought and Western Science", Africa,

Teil I, S. 5 0 - 7 1 und Teil II, S. 1 5 5 - 1 8 7 .
Ebenda, S. 54.
Ebenda, S. 52.
Ebenda, S. 58.

XXXVII,

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210

John Michael Krois

erscheint dem mythisch Denkenden auf seine soziale Welt" bezogen, und
gerade die Vorstellung einer von dieser unabhngigen Natur ist ihm fremd.
Aber um von wissenschaftlicher Kausalitt reden zu knnen, ist diese
Anerkennung ein unerlliches Kriterium. Diesem Punkt wird von
H o r t o n und auch Feyerabend zu wenig Beachtung geschenkt.
Genau an diesem pragmatischen Punkt bewhrt sich Cassirers Theorie
des Mythos. In dem Mae wie das Verhalten der Menschen zu der Welt
zeigt, da sie keine objektive Gesetzmigkeit erkennen, kann nach
Cassirer von einer wissenschaftlichen Perspektive nicht die Rede sein. Im
magischen Verhalten primitiver Vlker herrscht keine solche Erkenntnis.
Magie ist nie eine bloe Technik, weil sie auf die Herstellung einer inneren
Beziehung zwischen Mensch und Welt bedacht ist; dies gilt z. B . fr die
rituellen bungen, die den Jagd- oder Kriegszgen vorangehen und diese
vorwegnehmen". Rein technisches Vorgehen setzt die Herstellung
solcher Beziehungen nicht voraus 5 2 .
D e r Werkzeuggebrauch bedeutet daher fr Cassirer den Anfang der
Auseinandersetzung" zwischen Subjekt und Objekt. Zwar werden auch
hier zunchst die verschiedenen Werkzeuge von mythischen Vorstellungen
umhllt, aber eine grundlegende Wandlung in der Anschauung ist mit
diesem Werkzeuggebrauch erffnet. In der Anschauung der Axt, des
Hammers usw. geht es um bestimmte Arten des Wirkens. Cassirer sagt:
D a r i n liegt, da es in der Welt des Werkzeugs niemals bloe Dingbeschaffenheiten, sondern es in ihr, um einen mathematischen Ausd r u c k zu gebrauchen nur ein Ganzes von ,Vektorgren' gibt. Jedes Sein
[d. h. Werkzeug] ist . . . Ausdruck einer bestimmten Verrichtung
und in
dieser Anschauung der Verrichtung geht dem Menschen ganz allgemein eine
prinzipiell neue Blickrichtung, geht ihm die Auffassung einer ,objektiven
Kausalitt' auf 5 3 .

Bei Werkzeuggebrauch mssen Gegenstnde in ihrer natrlichen Eigenstndigkeit anerkannt werden. Mit dieser Anerkennung wandelt sich das
magische Wunschbild in etwas Gerichtetes, das eine ihm fremde Ordnung
anerkennt und diese Erkenntnis nutzt, um an das Ziel zu gelangen.
D e r Begriff der Kausalitt im Sinne der Einreihung von Dingen in
gesetzmige Zusammenhnge setzt also nach Cassirer eine durch Werkzeuggebrauch vermittelte Einsicht in die Objektivitt der Welt voraus;
d. h. der Kausalbegriff hat eine pragmatische Begrndung, die er in der
mythischen Einfhlung unmglich haben kann. Vor der Durchfhrung
dieser technischen Auseinandersetzung mit der Welt kann eine wissen52
53

Philosophie der symbolischen Formen, II, S. 218.

E. Cassirer, Form und Technik" in Kunst und Technik,
S. 32.

hrsg. von Leo Kestenberg,

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

211

schaftliche Perspektive nicht vorhanden sein. Nachdem diese Auseinandersetzung vollzogen ist, ist die neue Perspektive eine wissenschaftliche und
keine mythische mehr 5 4 .
Cassirers methologische Basis bei diesen Ausfhrungen ist eine transzendental-pragmatische, nach welcher der Mensch nur das erkennen kann,
was er selber tut. Die Natur wird nicht unmittelbar erkannt, sondern
vermittelt durch die von Menschen hervorgebrachte Technik.
Ich mchte jetzt Cassirers Mythostheorie aus einer anderen Perspektive
betrachten. Schon in seinen frhen Arbeiten zum Mythos wies Cassirer
darauf hin, da eine auf Mythos gegrndete Gemeinschaft genauso weit
von einer auf Rechtsprinzipien gegrndeten Gesellschaft entfernt ist, wie
der Mythos von wissenschaftlicher Erkenntnis 5 5 . Den Bezug von Mythos
auf heutige soziale Formen hat Cassirer in diesen Arbeiten nicht untersucht. Erst nach dem Abschlu der Philosophie der symbolischen
F o r m e n " und besonders nach seiner Ubersiedlung nach Schweden und
schlielich in die U S A widmete Cassirer sich entschieden der Untersuchung von Mythos in bezug auf heutige Gesellschaften. Frher schien
Mythos ihm als etwas, das mit Einbruch des theoretischen Denkens
berwunden war, denn mit dem Entstehen des wissenschaftlichen Denkens entstand auch die Lehre vom Naturrecht. Das Wissen und Handeln
schien sich hiermit vom Mythos befreit zu haben. Der Mythos existierte
nur in der Gestalt der knstlerischen Phantasie weiter. Zum Beispiel
schrieb er im Jahre 1924, die Lyrik wurzelt nicht nur in ihren Anfngen
in bestimmten magisch-mythischen Motiven, sondern sie hlt den Zusammenhang mit dem Mythos noch in ihren hchsten und reinsten Erzeugnissen aufrecht. Die wahrhaft groen Lyriker, wie z. B . Hlderlin, sind
es, in denen das mythische Schauen sich noch einmal in voller Intensitt
und in voller gegenstndlicher Kraft entfaltet. Aber diese Gegenstndlichkeit hat jetzt allen dinghaften Zwang von sich abgestreift." 5 6 D . h. hier
wird die Erfahrung wie im Mythos intensiviert, aber ohne uns dabei
gebunden zu machen. Wir erleben stattdessen eine Befreiung auf sthetische Weise; wir bekommen etwas zu Gesicht, das wir sonst nicht
gesehen htten 5 7 .
O h n e diese Ansicht ber Kunst und Mythos zu leugnen kam Cassirer
spter zu der Uberzeugung, da die politischen Entwicklungen dieses
54

55

56
57

Siehe hierzu die Bemerkungen ber Alchemie und Wissenschaft in Philosophie der symbolischen Formen, II, Teil 1, Kapitel 2.
Siehe die Bemerkungen ber die Entwicklung des ethischen Ich in Philosophie der symbolischen Formen, II, Teil 3, Kapitel 1.
Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 157.
Siehe hierzu Die Dialektik des mythischen Denkens" in der Philosophie der symbolischen Formen, II.

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212

John Michael Krois

Jahrhunderts als Beweis fr einen noch viel weiteren Wirkungskreis des

Mythos gelten mten. In seinem letzten, im Jahre 1946 verffentlichten
Buch, T h e Myth of the State", behauptet Cassirer, da der moderne
Totalitarismus eine Beziehung zum Mythos hat, wodurch er eine neue
F o r m von politischer Machtausbung darstellt. Vor allen Dingen wird
Totalitarismus durch eine eigentmliche Erneuerung des Schicksalsbegriffs
geprgt. Anstatt wie die Aufklrung die politische Welt als Sphre der
Freiheit, wo der Mensch sich selber macht, zu verstehen, wird sie als Ort,
wo berwltigende Krfte der Geschichte" bestimmend sind, verstanden.
Prophezeiung ist ein wesentliches Element in der neuen Technik des
Herrschens. Das Unwahrscheinliche, ja sogar Unmgliche wird versprochen; das Millennium wird immer wieder vorausgesagt." 58 Politiker
geben sich auf diese Weise als Reprsentanten von etwas Grerem aus,
das die Geschichte bestimmt. Diese Feststellungen Cassirers stehen mit
denen von Hannah Arendt und Karl Popper in einer Reihe 5 9 . Cassirer
betrachtet diese Ereignisse aber vom Standpunkt der Wechselbeziehung
von Mythos und Technik.
Schon im Jahre 1930 hat Cassirer in seinem Aufsatz Form und
T e c h n i k " ber die sozialen Probleme in dem Ausbau der Technik
gesprochen. Hier geht es im Gegensatz zum krperlichen Werkzeuggebrauch um Technik, die ber den Arbeitsrhythmus von Menschen
hinausgeht und Verrichtungen, die keine Analogie zuvor im menschlichen
Handeln finden. Moderne Techniken halten sich an keine Vorbilder in der
Natur. Solche Techniken stellen neue Ansprche an die Menschen. Die
moderne Technik, schreibt Cassirer, schafft, noch vor der wahrhaft
freien Willensgemeinschaft eine Art von Schicksalsgemeinschaft zwischen
all denen, die an ihrem Werke ttig sind." 6 0 D . h. eine Vereinheitlichung
des Handelns und Anpassung an neue Systeme wurde durch die moderne
Technik erzwungen, wobei die eigene Ttigkeit des Einzelnen immer mehr
in diese Systeme aufgehen mute. Eine Parallelitt mit einer mythischen
Schicksalsgemeinschaft liegt hier vor, denn der letzteren erscheint Sitte
und Brauch als etwas Objektives, demgegenber es keine Freiheit gibt 6 1 .
Moderne Techniken werden von vielen zunchst als eine hnliche Macht
erlebt, aber dies ist nicht eigentlich Cassirers Grund, moderne technologische Gesellschaften Schicksalsgemeinschaften" statt Willensgemeinschaften" zu nennen. Wille" bedeutet fr Cassirer, auf etwas Zuknftiges

58
59

60
61

The Myth of the State, S. 289.

Siehe hierzu Hannah Arendt, Elemente und Ursprnge Totaler Herrschaft, S. 518521.
Vgl. Karl Popper, The Open Society and. Its Enemies, vol. 2, passim.
Form und Technik", S. 60.
E. Cassirer, Axel Hgerstrm" in Gteborgs Hogskolas Arsskrift, XLV, 1 - 1 1 9 , S. 78.

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

213

gerichtet zu sein 6 2 . Eine mythische Gemeinschaft ist auf ursprngliche

Vorbilder bezogen, die wieder eingeholt werden mssen und die ihr
Schicksal bedeuten. Von einer Zukunftsgerichtetheit kann hier nicht die
Rede sein und daher nicht von einer Willensgemeinschaft. Die modernen
technologischen Gesellschaften, wie Cassirer sie verstand, sind aber nicht
auf Vorbilder bezogen; sie arbeiten ganz eindeutig auf die Zukunft hin,
denn sie sind dadurch gekennzeichnet, da sie Neues vollbringen. Cassirer
verneint aber, da diese gemeinschaftliche Arbeit mit Bewutsein von
etwas objektiv Magebendem auf die Zukunft gerichtet ist. M. a. W.
Cassirer vermit ein Richtma im Handeln zeitgenssischer technologischer Gesellschaften. Er verneint nicht, da Individuen ihre Wnsche
verfolgen oder da die Technik sich, wie er sagt, als Bezwingerin von
Naturgewalten" erwies. Er ist trotzdem der Meinung, da technologische
Gesellschaften, wie sie im 20. Jahrhundert existieren, keine Willensgemeinschaften bilden, weil gemeinschaftlichem Handeln, das blo
erzwungen ist, nicht Handeln im Sinne eines ethischen Willens, der
eigenen Gesetzen folgt, ist. Eine Willensgemeinschaft setzt einen irgendwie gearteten allgemeinen Willen voraus, der Quelle von magebenden
Gesetzen menschlichen Handelns ist. Da solche Lehren in der Aufklrung magebend waren, aber sowohl durch die metaphysische Kritik
Hegels als auch durch positivistische Kritik in Mikredit geraten sind, ist
ein Zusammenhang, in dem Cassirer einen Hauptgrund fr die Rckkehr
des mythischen Denkens in die neue Politik sieht 63 .
Die Naturrechtsidee, wie sie in der Aufklrungsphilosophie ausgearbeitet wurde, sah Cassirer nicht nur als eine Phase der Geschichte der
Rechtsphilosophie, sondern als Grundmoment des Rechtsbegriffs berhaupt 6 4 . Das philosophische Selbstverstndnis der Epoche der Aufklrung
erfllte die Voraussetzungen zur Bildung einer Willensgemeinschaft auf
beispielhafte Weise, denn die Naturrechtsprinzipien der Aufklrungsphilosophie waren in der Vernunft begrndet. Die Anerkennung dieser Gesetze
als Normativ und allgemeingltig war zugleich die Einsicht in die eigene
Vernunft. Cassirers sptphilosophische Werke wurden der Erneuerung
und Weiterentwicklung des Naturrechts gewidmet, wobei er scharfe
Kritik an der Philosophie der Gegenwart wegen der Vernachlssigung des
Naturrechts bte 6 5 .
62
63

64

65

Ebenda, S. 1 0 6 - 1 0 8 .
Siehe in diesem Zusammenhang Albert Schweitzer as Critic of Nineteenth-Century
Ethics" in The Albert Schweitzer Jubilee Book, hrsg. von A. A. Roback, S. 2 3 9 - 2 5 8 .
E. Cassirer, Vom Wesen und Werden des Naturrechts", in Zeitschrift fr Rechtsphilosophie, VI, S. 26.
Diese Kritik galt auch seinem eigenen Friihwerk. Siehe seine Gteburger Antrittsvorlesung, Philosophie als Problem der Philosophie", von Oktober 1935. Diese unverf-

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214

John Michael Krois

Diese Kritik ging dem Myth of the State" voraus und erklrt seine
Behauptung dort, da es in der sozialen Welt der Menschen wie in der
Naturerkenntnis Gesetzmigkeiten gibt, die nicht ungestraft auf die
Dauer ignoriert werden knnen 66 . Wo diese in der Naturrechtslehre
begriffene Objektivitt nicht anerkannt wird, ist die Mglichkeit gegeben,
das soziale Leben mythisch zu verstehen. Das Objektivittsbewutsein der
Philosophie des 20. Jahrhunderts unterlag nach Cassirer einer solchen Einschrnkung. Wo die Philosophie nicht in eine auf soziale Zusammenhnge
nicht Rcksicht nehmende Existenzphilosophie" einmndete, nahm sie
die Objektivittskriterien der falsch verstandenen Naturwissenschaften als
allein gltig an 67 . Den klarsten Ausdruck hierfr sieht Cassirer in dem
positivistischen Verifikationsproze 68 . Demnach ist jede Aussage, die
nicht im engeren Sinne empirisch verifizierbar ist, unsinn, was Werturteile
scheinbar auf emotionelle Ausbrche reduziert. Das Modell der Objektivitt, das dieser Ansicht zu Grunde liegt, ist nach Cassirer letzten Endes die
Vorstellung des Dings" 6 9 . Diese angeblich wissenschaftliche Perspektive
zeigt aber ein groes Miverstndnis der Wissenschaft selbst. Die moderne
Wissenschaft ist nmlich nach Cassirer dadurch ausgezeichnet, da sie
ber die Anschaulichkeit der dinglichen Welt prinzipiell hinaus ist. In der
modernen Physik zieht man sich auf eine axiomatische Basis zurck,
wobei Grundbegriffe wie der eines materiellen Punktes ohne Rcksicht auf
die Anschauung durch implizite Definitionen ihren Sinn bekommen 70 . Die
moderne Physik ist dadurch mit einer konsequenten dinglichen Weltansicht unvereinbar, geschweige auf solcher Basis ausbaufhig. Auf diese
Zusammenhnge kann ich hier nicht nher eingehen, aber diese Andeutungen machen klar, da Cassirer keineswegs das wissenschaftliche
Denken fr die Einschrnkung des Objektivittsbewutseins verantwortlich machen wollte. Er htte nie z. B. mit der Analyse von Horkheimer
und Adorno in ihrer Dialektik der Aufklrung" bereinstimmen knnen,
wonach wissenschaftliches Denken in Mythos umschlgt, weil Formalisierung angeblich auf die Beschrnkung der Sicht fr das Tatschliche
reduziere 71 .

66

67
68
69

fentlichte Vorlesung erscheint bald in englischer Ubersetzung in einem Band von Cassirers Aufstzen, hrsg. von Donald P. Verene.
The Myth of the State, S. 2 9 5 f . Cassirers Position ist also normativ und nicht sozialtechnisch.
A x e l Hgerstrm", S. 71.
Siehe hierzu die Bemerkungen in Axel Hgerstrm".
E. Cassirer, Was ist Subjektivismus", in Theoria,
V, 1 1 1 - 2 4 0 , esp. 134.

70

Determinismus

71

Horkheimer und A d o r n o verffentlichten ihre Dialektik

der Aufklrung
Cassirers Tod und Cassirer bezog sich nie auf ihre Schriften.

und Indeterminismus,

S. 329 ff.
zwei Jahre nach

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

215

Ich erwhne das Buch von Horkheimer und Adorno, weil es auf eine
andere Weise als Cassirer die Rckkehr des Mythos in die moderne Politik
mit philosophischem Bezug auf die Aufklrung sieht. Horkheimer und
Adorno behaupten, da das Denken der Aufklrung zu dem Rckfall in
den Mythos fhrt. Dies begrnden sie durch die Gleichsetzung von Aufklrung und instrumentellem, d. h. blo technischem Denken. Nichts
knnte Cassirer ferner liegen als eine solche Position. Fr Horkheimer
und Adorno fhrt das Ideal der Autonomie der Vernunft - Mndigkeit,
wie Kant es nannte zum Herrscherbewutsein und die Wissenschaft
zum Verlust vom Bewutsein aller Werte mit der Ausnahme von Macht.
Fr Cassirer dagegen setzt autonome Vernunft immer eine Anerkennung
von Objektivitt voraus, einschlielich in der Sozialsphre. Die Naturrechtslehre bedeutet ihm solch eine Anerkennung. Die Krise dieser Lehre
aber bedeutet fr Cassirer ein Nachlassen von Aufklrung, nicht seine
konsequente Durchfhrung. Von Cassirers Position aus gesehen haben
Horkheimer und Adorno sowohl die Eigenart der neueren Wissenschaft,
wie auch das Wesen der Aufklrung nicht verstanden.
Die Schrankenlosigkeit der Machtausbung im Totalitarismus sieht
Cassirer als radikale Verkennung von objektiven Grenzen; diese Macht
kann daher nur eine mythische Legitimation haben. Das Sonderbare ist,
da sie eine solche Legitimation auch findet. Frhere Theoretiker wie
Hobbes haben den Ursprung von Mythen auf die Erfindung von klugen
Priestern zurckzufhren versucht. Moderne Theoretiker jedoch wie
Jung, Kernyi, Eliade und Cassirer sahen in dem Mythos eine ursprngliche Form der Erfahrung, die genau so wenig erfunden" worden ist wie
Sprache erfunden" wurde. Die politische Gegenwart zeigt aber, da die
Technik und damit das instrumentelle Denken in den Stand gekommen ist,
auf eine Weise der alten Hobbeschen Ansicht im gewissen Sinne Recht zu
geben. Dies ist so, weil zeitgenssische Gruppen es verstehen, die Logik
bzw. symbolische Form des Mythos fr ihre Zwecke wie ein Werkzeug zu
benutzen. Im 20. Jahrhundert, meint Cassirer,
. . . finden w i r M y t h e n planmig gemacht. Die neuen politischen Mythen
wachsen nicht frei auf; sie sind nicht die wilden Frchte einer berreichlichen Phantasie. Sie sind knstliche Dinge, die von gewandten und
listvollen Handwerkern fabriziert werden. Es ist f r das 20. Jahrhundert,
unser eigenes groes technisches Zeitalter reserviert gewesen, eine neue
Technik des M y t h o s zu entwickeln. Zuknftig knnen M y t h e n durch Manufaktur im gleichen Sinne und nach denselben Methoden hergestellt werden
wie irgendeine andere moderne W a f f e wie Maschinengewehre oder Flugzeuge. Das ist etwas Neues und etwas von entscheidender Wichtigkeit. 7 2
72

The Myth of the State, S. 282.

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J o h n Michael Krois

In The Myth of the State" beschreibt Cassirer verschiedene Vorgnge,

die zu der Technik des Mythos gehren 73 . Die Herstellung von Mythen in
der Politik des 20. Jahrhunderts dient vor allem der Anschauung der
Geschichte als Schicksal. Diese Anschauung hat den Vorzug, da das
Gefhl der Hilflosigkeit des Einzelnen in der technologischen Welt durch
sie eine Rechtfertigung bekommt. Wo man sich die Geschichte" als einen
unaufhaltsamen Proze vorstellt, wird der Einzelne der Verantwortung fr
eigene Entscheidungen enthoben. Er hat nur zu gehorchen. Dieser Punkt
schien Cassirer der grte Reiz des mythischen Denkens zu sein, denn es
ist ohne Zweifel bequemer, nicht selber die Verantwortung fr Entscheidungen zu tragen 74 .
Das philosophische Problem, das Mythos hier stellt, ist ein ethisches,
denn im mythischen Denken sind Vorbilder anstelle von Idealen wie
Gerechtigkeit fr das Handeln magebend. Zwar werden die Vorbilder,
wo die Geschichte als Schicksal empfunden wird, als Zukunftsvision
betrachtet, statt als vorausgegangene ursprngliche Taten, aber dies ist fr
die ethische Dimension unwesentlich. In beiden Fllen sind ethische Ideale
unwirksam. Dadurch scheinen fr die Machthaber alle Mittel geheiligt, um
die Zukunftsvision zu verwirklichen. Eine kritische Haltung ist dann nicht
nur nicht gewnscht; sie ist unmglich, denn Instanzen wie Gerechtigkeit
sind durch die Zukunftsvision definiert. Die Vision selber in Frage zu
stellen, ist daher buchstblich undenkbar. Mythisches Denken zeigt hierdurch seine grte Kraft; denn Mythos ist mit Cassirer zu sprechen
gegen rationelle Argumente absolut undurchdringbar" 75 .
Hier lohnt es, wieder zu dem Buch von Horkheimer und Adorno zurckzukommen. Sie sehen die Antwort auf die mythische Tendenzen der
Politik nicht in irgendwelchen Argumenten gegen sie, sondern zunchst in
dem, was sie eine Erinnerung an die Natur" nennen, was fr sie die
Achtung vor etwas Ursprnglichem bedeutet 76 . Hier entsteht eine gewisse
Ubereinstimmung mit Cassirer, der auf die Anerkennung von etwas
Objektivem als Voraussetzung des vernnftigen Handelns hinwies. Aber
die Erinnerung an Natur" htte ihm als ein Widerhall der romantischen
Kritik an der Aufklrung vorkommen mssen. Cassirers Antwort auf die
rationale Undurchdringbarkeit von Mythos ist aber auch eine Art von
Erinnerung. Cassirers ganze Philosophie geht von der Erinnerung an den
Mythos aus. Aber statt einer Erinnerung an die Natur ist dies eine
Erinnerung an die Kultur.

73
74
75
76

E b e n d a , Kapitel X V I I I .
E b e n d a , S. 288.
E b e n d a , S. 296.
H o r k h e i m e r und A d o r n o , Dialektik

der Aufklrung,

S. 41. Vgl. S. 227.

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Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer

217

Diese Erinnerung erwirkt zugleich auf zweifache Weise eine Befreiung

vom Mythos. Erstens hat sie eine kritische Wirkung. Das Durchschauen
der Logik des mythischen Denkens ist befreiend, denn nur derjenige ist
dem mythischen Denken ausgeliefert und von ihm gebunden, der seine
Logik nicht versteht. Zweitens aber bedeutet die Erinnerung an den
Mythos fr Cassirer etwas Konstruktives. Diese Erinnerung zeigt die Basis
jeder menschlichen Gemeinschaft: das symbolische Denken und Handeln.
Menschliche Gemeinschaften sind immer symbolische Gemeinschaften,
und hierin sah Cassirer etwas Objektives, das Basis einer normativen
Theorie des menschlichen Handelns sein knnte. Aber dies kann ich hier
nicht errtern 7 7 .
Die Idee der Erinnerung zeigt den Zusammenhang zwischen Mythos
und Philosophie. Die mythische Erinnerung an die Vorbilder erfllt vor
allem eine philosophische Funktion: Selbsterkenntnis. Die Erinnerung an
die Vorbilder sagt, wer die Mitglieder des mythischen Stammes sind. Auch
Philosophie war schon in ihrem Anfang eine Form der Selbsterkenntnis.
Dies betrifft sowohl die Denker metaphysischer Tendenz wie auch die
radikalsten Skeptiker, weil beide etwas ber die menschliche Erkenntnis
und daher die Stellung des Menschen in der Welt sagen. Selbsterkenntnis
ist aber immer mit Bezug auf die Welt, in der gelebt wird, denn das
Handeln erfolgt immer mit Bezug auf gewisse Vorstellungen der eigenen
Identitt. Cassirer zeigt, da dieses Selbstverstndnis ein ganz anderes fr
mythisch und philosophisch Denkende ist. Die mythische Erinnerung sagt,
wer die Mitglieder mythischer Stmme sind, ist aber dabei vllig unkritisch; von sich aus wird hier nichts in Frage gestellt. Die philosophische
Erinnerung ist aber von vornherein kritisch. Philosophen wollen zwar
ihre Lehren nicht blo als ihre Meinungen ausgeben, sondern als Objektives betreffend und sind hierin auch gebunden, aber Philosophen sehen
ihre Einsichten als von ihnen selbst formuliert, eine fr Mythos undenkbare Haltung. In der Philosophie gilt daher keine Antwort als das letzte
Wort, auch wenn bestimmte Lehren bestimmter Philosophen als endgltig
betrachtet werden. Die Philosophie selbst ist daher geschichtlich und vom
Mythos radikal unterschieden, auch wo sie ihm nahe zu stehen scheint.

77

Dies habe ich zum Teil in meiner unverffentlichten Dissertation, Ernest Cassirer's
Philosophy of Symbolic Forms and the Problem of Value", Pennsylvania State University,
1975, errtert.

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