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LA POSIBILIDAD
DE UN PENSAR
METAFISICO
CON FUNDAMENTO
JO~
IGN:\CIO
ALCOR'l'A.
2)
3)
4)
El ser y el ente
"U
que la ontologa
y objeto
de
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SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
algunas
reduplicatiuo
de lo M etaiisico
del ser
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JUllO
1961
SAN
JOSE - COSTA
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RICA
,Y constitucin
Tambin noticamente.
digo. noemticamente
o expresivarnente,
el ser,
tiene un valor real y existencial : porque menta toda la realidad que es, Su
sostn y fundamento es la realidad. que es, en la medida que sta vale, Hay que
.escrutar cmo sea la realidad, de qu naturaleza y ignificacin son los entes
y cul es el fundamento ltimo de la realidad de los mismos que ser a su vez
el fundamento del ser "aparte r ei".
El l1011lVre 110 pone las condiciones
reitevioas
de la apertura
al ser
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SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
La Ontoloqia
Fundamental
INTERAMERICANO
:v la Comunion
DE
FILOSOFIA
Radical
del conocimiento
inteligible
El ser funclamenta todo nuestro conocimiento inteligible ya que el horizonte entero de cuanto podemos conocer es el horizonte transcendental
e ilimitado del ser. Lo que podemos conocer es nicamente
lo que de algn modo
es, y slo lo conoceremos en tanto en cuanto expresemos o signifiquemos qu
es o lo que es.
.
.
En otro aspecto tendramos
que decir que el hombre est hecho para
la realidad. Es un ser de realidades y el mismo una realidad incurso en la realidad. Traducido esto al lenguaje del ser como ambivalente de realidad
in limitacin, habra que afirmar que el hombre hecho para el ser es l mismo un ser
incurso en el ser. Tambin el pensamiento es un cierto ser y el intelectual est
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Evistcncial
A VELINO
Creo con FIeidegger que la pregunta que interroga por el sentido del
"ser" es una pregunta fundamental y excepcional.
Como que es la fundamental
y excepcional pregunta metafsica.
Discutamo
el sentido que da a la pregunta H eidegger.
Para l, [edes:
jragen ist eni suelten, todo preguntar
e un buscar. Y en ello no estamos de
acuerdo. Todo preguntar no es un buscar, Preguntar es inquirir el conocimiento
de algo desconocido.
En el fondo del preguntar
hay un "querer saber", un.
"querer conocer", Y sin duda alguna, este querer conocer engendra un buscar.
Pero e te buscar es buscar un conocimiento,
Cuando en la vida ordinaria y en la,
ciencia, se anhela ese conocer y se busca, lo que se busca es conocido. Lo nico
conocido en el bu car de la ciencia es el lugar del objeto que se busca. Pero
en la filosofa y en la metafsica, lo que se quiere conocer y se busca es deseonacido. Para Heidegger, C0l110 se ve, aunque se pregunta C01110 metafsico por
el sentido del "ser", y quiere conocerlo, slo lo busca, y en la analtica existencial
de Se in utul Zeit lo encuentra: el objeto buscado por l, Es el Dasein, la existencia humana. Hace labor de cientfico no de filsofo. Comienza por saber el
lugar por donde puede estar el "ser" y ese lugar est entre los entes, en S ein /llld
Zeit. No coincidimos tampoco en que todo preguntar determine un buscar entre'
los entes. Segn l el preguntar es un buscar el conocimiento de los entes en.
su Dasein y su So-sein, en su "que es" y "C01110 es", Ese buscar el conocimiento
se convierte en un Untersuchen, en un rebuscar o descubrir y determinar aquello
por lo que se pregunta.
.
El preguntar
metafsico no es un buscar al ser como un ente perdido
entre los entes, pues esto significara, que previamente para el metafsico el ser
es un ente . Ya he discutido si el ser puede o no ser un ente.
N o tiene sentido que Heidegger considere que el preguntar
necesite vde
una orientacin
previa que le venga de lo-buscado y sin embargo encuentre
esa orientacin en los entes. Slo el hombre ordinario y el cientfico buscan
el ente. El metafsico pregunta por el sentido del "ser" y 110 puede buscar ese
sentido sino en lo categorial, pues en lo ntico no hay sentido sino contenido .
Para Heidegger nos movemos siempre en una comprensin del ser, que aunque
ha reconocido como vaga e incomprensible,
nos permite saber que el ser est,
entre los entes. No sabemos lo que quiere decir "ser", afirma, pero ya cuando
preguntamos
qu es ser? nos encontramos dentro de una comprensin del "es" r
sin que podamos fijar en conceptos lo que el "es" significa.
Esa comprensin
del ser, vaga, vulgar y de hecho no puede servir de
gua para la bsqueda del "ser". Es cierto que hay una relacin del ser con los
ente y la hemos visto ya, pero es..a relacin no nos autoriza a buscar el "ser"
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SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
De: FILOSOFIA
entre los entes, ni podemos encontrarIo como cosa que se busca entre cosas.
La interpretacin
de la comprensin
vulgar del ser nicamente puede adquirir
el hilo conductor que necesita para la busca del ser, al desarrollarse
el concepto del ser, afirma el metafsico de Friburgo.
Pero si el ser se ha de encontrar entre los entes, )' ha de sealarse meramente como una cosa encontrada,
no necesita del concepto como hilo conductor.
Tiene sentido hablar de un desarrollarse
el concepto del ser? Es un
problema antinmico dilucidar
i puede o no haber un desarrollo del concepto
-del ser.
Un concepto carece de todo desarrollo.
Un concepto desde que es concepto, ya lo es eternamente y no puede ni dejar de serIo ni serIo ms de lo que
10 es; no puede desarrollarse.
Podemos tener ahora un concepto del "ser" y ms
luego tener otra visin ntica, significada por otro concepto. Este nuevo concepto
no es un desarrollo del anterior, sino meramente un mero concepto, distinto del
-otro . Para Heidegger. que cree como Hegel en una evolucin de los conceptos,
e justo que viese un hilo conductor de los conceptos que partiendo del concepto
de la comprensin vulgar del "ser", pase por el concepto del Dasein, del ser de
la existencia humana. as como por la variada sucesin de conceptos que surgen
en Sein und Zeit en la infatigable busca del sentido del "ser" ya localizado en
el existente humano por ser un privilegiado existente.
Es antinmico decidir si lo buscado al preguntar por el ser e o no es
algo completamente
desconocido,
aunque
ea plena y totalmente
inasible.
El
sentido de cualquier algo como el sentido del ser, es desconocido o conocido,
pero no puede ser mediana ni completamente
conocido ni desconocido.
Es un
contra .entido afirmar que el er no es algo completamente
desconocido aunque
sea algo plena y totalmente
inasible.
Segn este juicio antinmico
el ser es
algo desconocido, no completamente
desconocido, lo que no se puede es asirIo
plenamente.
J o puede existir
nada que sea conocido o desconocido a medias.
Lo que es susceptible de conocerse, se conoce o se desconoce, pero no puede
conocer e o desconocer e a medias, ni por un proceso continuo. Este sinsentido
slo ha podido decirse, con alguna aparente propiedad, del objeto de la ciencia.
y ello slo porque el objeto cientfico, se considera conocido en su esencia y
slo interesa al cientfico conocer las notas significativas,
los caracteres
del
objeto.
En el vago conceptualismo
cientfico existe tambin el anhelo remoto
de llegar a la esencia del objeto, a su sentido, por el agotamiento sucesivo de las
notas objetivas del objeto. Y esto es lo que ha dado al teoricismo cientfico la
ilusin de alcanzar la esencia del objeto.
En esta teora absurda cabra un
conocimiento a medias o un conocimiento o desconocimiento
completo o incompleto del entido del objeto. Esto es lo que ha hecho precisamente
Heidegger
en su metafsica existencial, que por sta y otras razones es una metafsica cientifica . Ha aplicado el concepto de conocimiento cientfico a la metafsica, que
110 puede
ino ser un concepto filo fico de conocimiento.
To es lo mismo conocer
un objeto cientfico que conocer un objeto filosfico.
Tocla ciencia parte clel
supuesto de que conoce la esencia del objeto que estudia y slo le interesa conocer la caracterstica
cle ese objeto. La filosofa y la metafsica no cientfica no
parten de ningn supuesto.
Y buscan, la primera, el sentido de toclo objeto y
la segunda, el sentido del ser.
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La ciencia. relaciona. manipula y busca el ente. La filosofa y la metafsica buscan el sentido del objeto y del "ser". pero no buscan el "ser". Buscar
el er es buscar al "ser" como ente. buscar "10 que es", "buscar al ente ser".
y el "ser" no puede existi r C01110 ente. C01110 "10 que es" pues el "ser" es quien
da sentido al ente. da ser a "lo que es" y no puede ser sentido del ente, sentido
de "lo que es" y "lo que a la vez no es".
El "ser" e el "es" y el "no es". El ente es "10 que es" y "lo que no e ".
El ente es un "lo" que "es" y el "ser" es el "es" que "es" y el "no es" que "es".
El ser no puede pues. darse sentido a s mismo. porque l mismo es sentido.
Es la fuente de todo sentido. El es el "es". El "ser" es el "ser". E tas no son
definiciones ontolgicas del ser, sino definiciones metafsicas del ser. Del ser
tiene que darse una definicin metafsica. arbitraria
en el sentido ontolgico,
pero vlida en el sentido ntico y metafsico.
"Ser" no quiere decir, de ningn modo, ser de los entes. como afirma
Heidegger.
El "ser" es trascendente al ente. Es la forma que da forma al ente,
determina al ente pero trascendiendo
al ente. El ente es el "lo" que es, es el
"algo" que no es pero que adquiere una relacin con el "es"; es el "ser" fuera
de s. El "ser" es el "es" que es, es la forma en ausencia absoluta de relacin,
es el "ser" que no sale de s. es el ser en s, el ser encerrado en s mismo.
Por e o 110 aparece ni puede aparecer el ser por ninguna parte; por eso la metafsica busca el .er. porque no es en el aparecer. no es en el ente. El ser es la
forma sin vinculacin ninguna con el contenido, con el ente. El ser es la pura
forma en s misma. Del ser no puede, pues, enunciarse ningn contenido, sino
slo forma. Del ser slo pueden predicarse formas categoriales de lo categorial,
de lo formal. pero no formas categoriales de lo material. de los contenidos.
El
ente es el contenido no formal, material, que "es", es el "10" que es.
El "ser", en cambio es la forma que es mera forma, el "es" que es. La
forma C0l110 mera forma no puede hallarse, pues, en el ente. El .er es la forma
que no se abre a nada, a ningn contenido, es la forma cerrada en s misma.
Los entes, pueden, ciertamente.
COIllO cree FI eidegger, ser interrogados
por su
ser ; pero slo por "su". no por "el" er , Los entes estn solo vinculados a la
forma abierta a los contenidos pero no a la forma cerrada en misma que es
el "ser". Por eso e antinomicamente
problemtico que se puede pasar de los
entes al er, del "10" que es. al "es' que es, al "ser" que slo e "ser". El ser
slo patentiza al es en relacin con el contenido.
El ser no adquiere patencia
en nada, porque es cerrado en s mismo, es pura forma sin relacin ninguna,
es unidad, mismidad . El ser es "lo mismo" en s mismo. En cambio el ente
es lo mismo que es lo otro. Por eso el ser es impredicable. no por lo que ha
credo Heidcgger, sino porque es antinmicamente
problemtica
su predicacin.
Tampoco el ser puede estar implcito en nada, no yace en nada. No est
implcito en el Dass-sein. en el "que es" ni en el So-sein. en el "como es", ni en
la realidad. ni en la Vorhandenheit,
el estar delante de nuestras manos, ni en
la Geltung, la validez del ser vlido. ni en el Daseiu, el estar ah, el existir.
En qu ente debe leerse el sentido de la significacin
ser"? De qu
ente debe tomar su punto de partida el phJCeSO que nos franquee el ser ? Es as
dos preguntas carecen de entido, pucs no hay ningn ente en que el contenido
e t en una relacin con la forma. con el "ser", que permita aprehenclerse
la
pura forma, el ser. La forma est de igual modo en la misma relacin, la rclacin del "10 que es", con el contenido .
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SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
Sin embargo Heidegger ha visto que hay ente que tiene una relacin con
el ser distinta de la que te tiene con los dems entes. Aunque es un problema
antinrnico decidir si hay ciertamente
un ente privilegiado que tiene una primaca en el estudio de la pregunta que interroga por el ser, pues esto nunca
podra. ser probado cientficamente,
creo que existe ese ente que tiene una .relacin privilegiada con el ser, pero ese ente no es el existente en cuanto tal, aunque
el existente en cuanto ente vivencial e irracional no e puede I~egar que est.
estrechamente
vinculado al ente privilegiado que 110 es el sealado por Heidegger.
El ente privilegiado podra ser la persona humana y no el existente humano.
Siempre sera un problema antinrnico decidir si es la persona humana, como
ncleo de valores, el existente humano, el Dascui como mero existente vivencia]
e irracional, l que sera ente privilegiado.
GRANELL
Qu es el Ser? Esta venerable pregunta, durante algn tiempo tangenciada por el kantismo y sus secuelas, volvi con renovado ardor al centro mismo
del filosofar. No por ello ha logrado respuesta definitiva.
Muy al contrario,
la descorazonadora
experiencia
de sus nuevos fracasos ha puesto en sospecha
el preguntar mismo. Y as, la inquisicin filosfica ahora se radical iza : Qu
es el preguntarse por el Ser? Qu pregunta este preguntar?
Conviene, ante todo, fijar bien el sentido de las palabras.
La vieja pregunta comienza as: " Qu es ... ". Demos por bueno su carcter esencial. Sin
duda trata del "qu" y no de "quin"; sin duda apunta a la esencia, no a la existencia. No dice "quin existe", "quin es", "qu existe", sino "qu es". Y cmo
.entender el trmino "Ser" que la cierra? Reconozcamos
el afn, de autntica
solera metafsica. K o ser, as, el simple inquirir por un ellte----C0l110 el agua de
Tales-,
ni siquiera un vago realizar la nocin resultante de cierta generalizacin
desde las cosas, sino un encararse de veras al Ser en cuanto Ser. Ya tenemos,
por tanto, al hombre enfrentado tericamente
al Ser mismo. Ahora bien: qu
significa este enfrentamiento,
qu hay en esta relacin "Hombre-Ser"?
La inspeccin ms elemental comenzar realzando sus dos elementos integrantes.
De
un Jada, el hombre: ente que tiene logos, aunque finito: que est condicionado
por otras "pertenencias"
muy diversas al logos; que mora en el hic et 1June y
todo se le ofrece en perspectiva;
que rezuma tiempo por u esencia misma. La
condicin humana-no
hay modo de negarlo-toma
forma en funcin de un complejo de relaciones. Sin embargo, demos por vlida la posibilidad de una reduccin total de mundo, conciencia e historia, por cuya virtud el filsofo devenga
acendrado logos. Y al otro lado de la relacin, sea el S el' mismo, reducido tambin a su ms estricta estructura inteligible.
Puro lagos humano, pues, ante el
trascendente legos que es el Ser. No es sta la pretensin?
Aceptemos an-por
va de argumento-,
que en la relacin misma sea
el Ser quien responda al preguntar.
Responde, naturalmente.
al filsofo-Moiss
privilegiado.
Sin embargo, :.desciende de veras ste, de tal dilogo en el Sina,
con las tablas del Ser? Ya no hay optimismo posible a este respecto.
El rostro
del Ser que el filsofo asegura haber visto, esa intuicin en el fondo, inefable,
segn confiesa Bergson por ms que diga-slo
puede sugerirse mediante imgenes y conceptos, va siempre uncida al yugo de la palabra.
El filsofo dice lo
visto-e-como el mstico-,
y ya sabemos la triste degradacin
de tal decir. El
habla filosfica, por mucho que limpi y fije sus vocablos o d esplendor a sus
giros, no e apta a una reduccin.
No cabe manumitirse
del lenguaje vigente,
cuya esencia ya es de por s unidad tridimensional
del "uno-al otro-sobre",
cuya
facticidad siempre es escorzo histrico.
Aunque el filsofo pusiera entre parntesis su carga expresiua, si en verdad aspira a comunicar lo aprehendido
debe
seguir sujeto a la historiciclad del lenguaje, El simbolismo de ndole lgica podr
a.- SiG:"NDO
Co-N(RE:n
OO"
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SEGUNDO
CONGRESO 'EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE FILOSOFIA
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zalza la esencia de una clase de entes como modelo del Ser. El segundo B no slo
.afirrna como real una idea de mxima abstractividad, sino que encierra, por lo
mismo, contradiccin. El tercero B acenta aun ms el mismo quid pro qua ya
denunciado, pues equivale a una falsificacin de segundo grado.
Con expresin paradjica, bien podemos concluir: ya est claro el problema.
La claridad lograda es la de su cmulo de oscuridades, equvocos y contradicciones. Por eso sentenciamos ahora que la pregunta metafsica-al
menos en su
aspecto clsico-s-se anonada en sin-sentidos, redcese a vana palabrera. N o por
ello ha sido, al fin y al cabo, infecunda. De sus sombros fracasos brotan esperanzadas "claridades".
La primera-s-es
la claridad mxima-hace
evidente el
Ser en s como misterio. Ya se saba desde Kant que no es trmino al conocer,
sino al pensar. Obsrvese, sin embargo, que incluso desde las ideas modlicas y
reguladoras de Kant late la previa afirmacin del Ser. Mas cmo e justifica,
de dnde viene este adelantado afirmar? Aqu nos ilumina una segunda claridad.
eUlOSde pronto el supuesto que la metafsica trae de contrabando: la gratuita
creencia en la prioridad del Ser. Siempre suea que el modelo fecunda el ejernpIar. Por eso acu la tesis de la anterioridad del acto (Aristteles).
Ahora
bien: Puede probarse tal supuesto? En qu experiencia se basa? De escrutar
el mbito de 10 ideal, en pura razn y ante objetos matemticos, parece haber
motivos plausibles. Desde ellos habl Platn de una "caza" de nmeros y figuras,
Kronecker-por
remoto influjo--distingue
los nmeros enteros-e-que "provienen
de Dios"-y
todos los re tantes-mera
"obra de los hombres"-.
Tal sentir po-dra condensarse a : se descubre, no se inuenta. Pero este matematismo desva
a un falso aserto, inclina a abusiva asimilacin, pues dentro de la idealidad no
hay existencia en sentido estricto, al menos con el matiz propio a lo real. Toda
estructura ideal se agota en su ser, en la plena esencia inteligible de su definicin
gentica. N o hay paridad ontolgica entre el tringulo-intemporal
y utpico-y
sus correlatas figuras en el espacio. Y si escrutamos el mbito del valor? Este es
tema reciente. Admitamos, no obstante, su embozado influjo. Pero ser forzoso
aceptar do enfoques. La tesis absolutista trasparenta cierto mimetismo con la
e tructura ideal; en cambio, la tesis de la creacin de valores destaca una correspondencia plegada gustosamente a lo real. Ser necesario escrutar ahora este
nuevo mbito? Bastar insinuar que la pretensa anterioridad de gneros y especies es un imple [OC1fS lgico? La realidad del ltic et tlllnc comienza, metafsicamente, siendo cxi tencia. Que de hecho muestre e trecha y unitaria fusin de
esencia y existencia, no invalida en nada la prioridad metafsica del existir, ni
mucho menos sirve de prueba al caduco primado del Ser. Ya se ve que nada
justifica tal supuesto. una tercera claridad comienza destacando cierta mengua
enriquecimiento que, mano a mano, se impone en la idea del Ser. Ya se entenda, desde la relacin fundamental clsica, la especificacin del Ser como un limitarse desde el Ser mismo, como un ampliarse desde el ente. Apretando ahora
ms-y
aqu est la clave del misterio-resulta
innegable la esencialidad del existiro La existencia no es algo que advierte gratuitamente y desde fuera: ni es mera
contingencia material ni simple accidente a una forma. Existencia y Ser no pueden con iclerare abstractos; conviven c1ialcticamente y al sesgo concreto de la
-ntica dualidad de cada ente. Ser, slo el existente 10 tiene; existencia, slo hay
la apoyada en el Ser. Y e to lleva a una cuarta claridad: el Ser no "es", sino que
deuiene, re ulta, llega a ser, y siempre al hilo temporal del estar-que
es su freno
cspuela-.
En el tiempo crece el Ser y a su ritmo camina. Mas no por propio
paso ni desde ingnita voluntad De llegar al logro desde s mismo, entonces sera
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SEGUNDO
CONGRESO EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE FILOSOFIA
OBJECTIVITY
ANO
SUBJECTIVITY
WILLIAM
D.
Nn:TMANN
There are, it seems to me, at least two kinds of knowledge, each with its
kind of truth. In this paper 1 propose to show that one kind, objective
.knowledge, is grounded in the activity of human beings and that the other kind,
ubjective knowledge, is grounded in the uniqueness of human beings. The essential difference between the two is ontological1y explained.
1 shall begin with
an account of the production of objective knowledge.
'O'"\TI
1
A well known case of the production of knowledge is the discovery of the
planet N eptune. The astronomers
Adams and Leverrier noticed that, according
to currentIy accepted astronomical expectations, the orbit of Uranus was irregular.
On the basis of N ewtonian celestial mechanics, the irregularity
was explicable
if there existed a hitherto unobserved planet. Assuming this was the case, the
astronomers
computed the location of the suspected planet, and N eptune became
.a known objete. As an object that 1S known, N eptune is an example of objetive
knowledge , Like all objetive knowledge, Neptune is a human answer to human
questions that are based on hunuui willingness to accept hwman. beliefs that make
the questioning possible. Let us see why this is so.
Let us suppose that, like Adams and Leverrier,
1 am interested in the
apparent irregularity
of the orbit of Uranus.
1 ask, "Why is Uranus' orbit irre.guiar ?" Note that U ranus is not asking the question. 1 am asking the question.
Also note that the question 1 ask is generated because 1 started with N ewtonian .
laws of celestial orderliness.
Uranus, it should be observed, does not present
Newtou's systern to me; 1 present N ewton's system to it, and because 1 do, 1 can
'raise a question about U ranus. And suppose 1 answer my question as to why
ranus is irregular by saying, "Neptune is doing it". Note further that Uranus
doe not answer my question. 1 answer my question. Now, if you should object
1:hat my answers are, after all, not arbitrary because they are based on my obserations, 1 would have to point out that it was 1, and not Neptune, who saw the
speck of light reflected in the telescope; and rrroreover, 1, not N eptune, inerred
that the light came from Neptune.
1 could go on to remark that the belief that
thereis an externa! worlcl is part of my cultural heritage, and not part of Neptune's.
In short, a person who produces an objective answer to a question is as much
the author o the answer as he is of the question ,
At thi juncture another objection may occur, for even i5 science, for
-example, should be an human enterprise, what difference does this fact make?
Objective knowledge does not, like royalty, get its status according to its genesis.
.According to this objection, the belies of scientific knowledge are propositional
1:hat is, they may be either true or false, and whether a belief is or is not true
-depends not on the scienti t but on the physical universe .
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SEGUNDO
CONGRESO 'EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE FILOSOFIA
SEGUNDO
40
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE FILOSOFIA
accepts the uniqueness of being as a gift, and further accepts himself as acceptable
to the Giver. At this point existence itself becomes co-existence with another,
narnely, God. But even on Calvary such co-existence engendered by trust begets
not certainty, but hope. For the same voice that fr0111the cross cried, "Father",
into thy hands 1 commit my spirit", also cried, "My God, my God, why hast
Tholl forsaken me?" (3).
(3)
cr.
Matthew
U~E
O~TOLOGIE
POSSIBLES
DE
D'UNE
LA TE11PORALISATION.
ONTOLOGIE
Mor
DE L'INSTANT.
IQUE PRIGORD
(1)
42
SEGUNDO
l.-SUR
CONGRESO
UNE
EXTRAORDINARIO
O);TOLOGIE
INTERAMERICANO
DE
LA
DE
FILOSOFIA
TE;dPORALISATIO~.
22-26
JULIO 1961 -
Il.-Bases
possibles
d'une ontoloqie
43/
de l'instant
Is
Is
instant,
noeud
dcisionehoix_
de pulsion~
In
faseination
attrait
couche
d'adhrence
du
biologique
inconsc ient
Inconseient
au rel a la fascination
- fascinarion)
44
SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
Il serait ainsi possible, par une dcomposition en infrastructure-superstructure, de dinir un certain nombre de situations-limites
par lesquelles l'instant se
prsente comme "tant privilgie": la joie et la souffrance extremes, la rpulsion,
la peur, l'efroi l'art, avec l'instant de l'inspiration, la vision et le jugement esthtiques; de l'instant-rsiduel,
qui n 'est qu 'un rat et un dchet, au plein lan de
I'exi tant vers l'tre, chaque instant peut tre analys suivant
le processus
ci-dessus comme structure de comporternent
et projection
de la totalit de la
per onne.
Dan quelle mesure peut-on accder a l'tre par le rnoyen de cette tension?
Une ontologie peut-elle tre labore a partir de cette description phnomnologique
et dans les limites d'une psychiatrie existentielle telle que l'a dfinie J. P. Sartre,
ou d 'une "Dasein-analyse"
analogue a celle de Heidegger,
sur la base de cet
instaut stratifi, ue se rfrant ni a I'indfini (suite ponctuelle)
ni a l'infini
(ternps-ternit
) ni a l'ternel
retour
(ternit
existentielle)?
Peut-on
enfin
fonder une thique sur l'instant ainsi structur ?
Heidegger a dfini par l'expression de "diffrence ontologique" l'intervalle
entre l'tant et l'tre, la "rduction ontologique" s'effectuant par la ternporalisation . On pourrait dire que l'instant tablit la relation entre l'tant et l'tre , Par
del le niveau ontique d'un "scintillement
d'instants",
chaque instant est le
"saut ontologique", qualitatif et quantitatif, a la fois pulsion de l'tant vers l'tre
et attrait de l'tre pour l'tant.
En regard de certaine po ition actuelle selon laquelle l'instant ne serait
qu'un mythe et nous n'aurions jamais vritablement
"conscience d'tre" dan s
I'in tand prsent, l'tre humain vivant "en dehors de soi", constamment
tendu
vers un au del, avec le sentiment "d'avoir exist", entre le pass remmor et
l'imminence pure du futur, cette conception se rre a un mouvement philosophique qui remonterait
aux Pythagoriciens
en passant par Descartes (le cogito
dans I'immdiatet
de I'instant)
et qui a tent de faire de l'in tant une donne
inmdiate et de la dure un grnernent
d'instants uniques, actifs, dont chacun
est une pulsation.
C'est, dans la philo ophie contemporaine,
la tentative de Renouvier, de G. Roupnel ("Siloe")
et de G, Bachelard, pour tablir une "mtaphy ique de l'instant".
c'est l'vocation clu "presque rien" de V. J anklvitch,
instant qui est rencontre et chance, instant gnostique uni a l'instant occasionnel,
instant-charme.
rappelant le Kairos des Grecs, c'est la recherche dans l'instantan
d'une certaine forme d'tre, a la fois penser et sentir, qui e t "sentiment de l'tre"
(J. Wahl ) , c'est la "mtaphysique
de l'impossible"
applique a l'art, d'Andr
Malraux ,
Cet instant sous sa forme aigue,' sans horizon, tant privilgi o s'eHectue
la saisie de l'tre, refusant tout appui sur l'ternel, mais reposant uniquement sur
I'existence solitaire de la personne, re-cretion incessante et perptuelle invention
de soi, conduit a une nouvelle forme d'tre, illogique, non-notionnelle,
mobile,
incommunicable,
inintelligible, qui est "iuterrogation
cratrice" sur l'tre. Union
de l'inscurit Ioncire de l'tre et du nant, rsumant toute l'absurdit ontologique
fondamentale, tout le pathtique de l'absurde mais aussi tout le tragique du monde
contemporain
o l'tre est jet en face de lui-mme, absurde du tout ou rien,
-mais gageure de crer tout
partir de rien, sa valeur est dans sa densit de
concentration
et la proondeur
de sa stratification.
C'est la forme du destin
individuel qui inclut le destin de l'tre (6) et le secret ontologique .
2226
JULIO
1961
SAN
JOSE
COSTA
RICA
45
suivants:
-la
gageure de fonder l'tre sur ce qui n'a pas d'tre .
-la
rduction de la libert a n'tre que la ngation d'elle-mrne .
-privilgie
l'ultime forme de non-tre qu'est la mort ,
-n'est
jamais prsence, mais re-cration incessante ,
-c'est
une donne inmdiate qui cristallise tout le tragique d'une poque ,
-c'est
un problerne constamment
a repenser, pour chaque tre et dan s
chaque situation ,
,~) v.
(11)
PR,
52
SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
29-Entendemos
por mundo la unidad circundante, limitada, de perspectivas mltiples, sin punto central, maciza pero generatriz. en la que nos encontramos,
Se convierte en "mi mundo" segn la perspectiva bajo la que logre
poseerle, segn la riqueza de mis relaciones con los seres, En la medida en que,
prescindiendo
de referencias humanas personales, procuro determinar ese mundo
voy ganando una "orientacin
cientfica" sobre l (Jaspers}.
Tambin mi yo
consciente se halla dentro de ese mundo que me circunda, pero en su contemplacin se abre una dimensin del ser (Daseinsraum)
completamente
nueva y slo
al hombre dada, a diferencia de las de-ms creaturas.
De ah que el hombre se
haya hecho siempre problema de s mismo. La visin inaugural del modo de
ser propio de la persona humana constituy un grandioso descubrimiento:
el de
la vida y accin de un sujeto anmico-espiritual
consistente en la unidad de su
realizaciones y en posesin de un trasfondo ntico , La persona nos refleja el
rostro esencial del hombre y su intimidad. Ya los antiguos tuvieron una prefiguracin de la idea de persona, Boecio dio luego con su conocida definicin: naturae
rationalis individua substantia , Digamos nosotros que la persona consiste en
una realidad espiritual, individual que acta, con limitada libertad, a partir de
un fondo propio, interior, de su ser. La consideracin de la persona a diferencia
de Boecio, en todas sus referencias, incluso vitales, y como centro de incidencia
de todos los planos y rdenes entitativos corresponde mejor a nuestro hodierno
conocimiento del hombre. Y dnde podra declararse el ser mismo mejor que
en la existencia humana?, dice, con razn, Heidegger.
A la persona le compete
la "facticidad".
Pero con ello apenas se ha dicho algo (pp. 47, 48, 56, 135),
Ya Kant haba hablado, en virtud de las posibilidades propias del hombre, de
la dignidad de la persona que nunca ha de considerarse como medio sino como
fin de s misma (Selbstzwek):
una idea ya social. Pero hablar de su poder-ser
ms ntimo es penetrar en un plano todava ms profundo dentro del dominio
de la persona humana, plano o dimensin que no se han desarrollado
sin ms
en cualquiera aunque existan las disposiciones para ello. Y este es el punto de
arranque que nos permite hablar justiicadamente
de la dimensin propia de la
existencia humana, un modo de ser, como dice Heidegger,
ignorado an como
tal. La existencia no se entiende aqu en sentido tradicional,
egn el que
aquella va unida a la essentia en el ente concreto y es susceptible de ser predicada de toda realidad.
Se trata ms bien de un hallazgo (Befund)
humano
decisivo, de un "hallarse en medio de los seres" (Heidegger).
La penetracin
en esa existencia se logra mejor mostrando un comportamiento
no existencial,
despejando as el camino hacia la misrnidad , De igual modo que advertimos mejor
lo que el tacto de un hombre presenta al topamos con su inconsideracin
y falta
de tacto,
3'?-Pues
bien, el hombre moderno, vctima de la intelectualizacin
y la
tcnica, ha ido hundindose,
por su 111 iS1110 vaciamiento-e-declara
Heidegger-e-en
la in-esencialidad, en la mediocridad, la inautenticidad. la alienacin de s mismo ,
Quiere ello decir que ha ido perdiendo una posicin ntima y auto responsable,
que no tiene ya convicciones, que habla slo de io que oye y sucumbe as al
"se", a la cotidianidad , j Qu fcilmente llega a ser presa de la propaganda y de
la sugestin de las masas y se deja arrebatar al fin, su propia resolucin personal I
Sufre as los enmascaramientos
ms distintos y acaba por preguntarse
si hay en
l, en absoluto, algo verdaderamente
propio. Se pierde la integridad ntima, ustituida por una progresiva "atrofia del propio ser" (Ja pers) , Se vive, de mil
54
SEGUNDO
CONGRESO
'EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
Cierto que todo ello incluye la "audacia de ser uno mismo", la afirmacinde s frente a la reconocida nadara de nuestra exi tencia finita as remontada.
Pero semejante escogerse uno mismo, decidirse por s mismo no ha de er puramente formal lo que sera mera sofstica y apenas tendra alguna significacin.
Por eso estimo yo, que en la regresin hacia el er propio no ha de pasarse por alto la' eleccin entre lo bueno y lo malo, pretextando la imposibilidad
de mo trarlos, lo que acontece con harta frecuencia segn creencia de la filosofa
existencia!. Pero semejante eleccin exige el logro de una re pue ta axiolgicorilosfica que apele a la llamada de la conciencia (CL IIeidegger, 269), a su
deber ser (seines Solles), pues escrutar la conciencia no es sino remitir e alser propio, que se alza ante nosotros en total incericIad, desnudo podramo
decir.
De todo lo dicho resulta que el camino de la persona a la existencia y
con ello a la mismidad es el camino hacia el ser de cada hombre en cuanto.
nico e insustituible, otra exigencia especfica de la filosofa existencial. La alta.
estima de la personalidad individual es aeja herencia histrica de Occidente.
aparece en la Religin cri tiana como fe en el valor eterno del alma humana
individual y vuelve a surgir en la filosofa de Leibniz con un sello peculiar. Nuestra tradicin espiritual vio precisamente en el individuo personal, que incluye
en s la libertad, la posible realizacin gradual de valores dados en el mbito
de la finitud. De ah que no pueda darse-como
tendremos ocasin de ver
todava al final de esta exposicin-un
remonte de la persona en el sentido deuna trascendencia, que la asumiera negndola.
59-Repasemos
brevemente lo que en Europa ha venido dicindose de la
conciencia de s mismo. Para Plotino es el retorno del e pritu a s (Enn IV ~
4, 2) Agustn entiende que el espritu se aprende a s mediante s: mens e
ip am novit per se ipsam. (De Trin, IX, 3); ms reflexivamente Toms de
_ quino. En Occam aparece ya en primer plano el elemento intuitivo por m
que no alcance todava, en su contemporneo Eckehardt una imagen propia del
alma. Conocida es la autorreflexin
cartesiana en u cogi to ergo um. Kant
habla de la "autoconciencia'
que est lejos sin embargo del conocimiento de
s mismo (Crtica de la razn pura, II, 1, 407; Antropologa, I, ~ 1). Para
Fichte "el espritu llega a la interioridad de s mi mo inmediatamente"
en el
querer. Tiene una intucin intelectual de s mismo ('N. \"1. I, 1, 401). En.
nuestros das O. Klpe acenta especialmente la "unidad de la autoconciencia"
en el sujeto. (Prelecciones sobre Psicologa, pp. 99 sg . 1922). Rernitmono
todava a R. D. Perry: If sel-consciousness means anything, it means mind
Iunctioning in an elaborated complicated way , Es la lima de nuestros bodily
actions.
(Pres.
philos. Tendencies, pp. 281 sgs. 1925). Naturalmente
no e
encuentra ah la mismidad, meta de nuestras consideraciones.
i Quin ignora las tan repetidas palabras de Scrates: "Concete a ti mismo".
A partir ge Agustn se habla particularmente
del ser interior del hombre (pars
interior, superior) y Eckehardt habla de la interioridad en la que la mismidad
encuentra inmediatamente a Dios en la scintilIa anima e . El ordre du coeur de
BIas Pascal se halla en este mismo nivel: la respuesta viene ahora del coraz R
para transc:nderse definiti'~\.\\."~~
.
dbe entonces el propio.
un senti o et'ico-caracterolgico.
6Q-Pero
el resultado dista todava mucho de satisfacemos v volvemo
de nuevo a interrogarnos
qu es lo que, propiamente, ha de pretenderse como
22 - 26
JULIO
1961
SAN
JOSE - COSTA
RICA
55
56
SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
del hombre tal como. por ejemplo, ha sido designado en la lengua alemana,
desde antao. con la palabra "Gemuet". Pero en su caminar no debe el espritu
pasar de largo junto a la "ida, sino ms bien introducir en su espiritualidad la sensitividad, hermanarse con ella para auparlo todo hasta los planos superiores en los
que se plenifica el ser del hombre. Las presiones del subconsciente y la receptividad del espritu deben vincularse para sobrepasar el contraste entre el yo consciente y las querencias, con frecuencia opuestas. El yo vital debe ser asumido
en un nivel superior dentro del campo de juego de las tensiones internas. Resultar entonces la buena condicin (Eugenik) tanto del cuerpo como del espritu.
Pero ello slo es posible a condicin, de que el centro del hombre guarde su
mismidad e irradie desde s toda nuestras acciones, pensamientos, disposiciones
y la organizacin toda de nuestra vida, determinndolas desde dentro. Se halla
as el hombre en situacin de decidir, dentro de las inclinaciones contrarias,
en
favor de aquello que corresponde a su ser ntimo y positivo.
Persona - existencia - mismidad se encierran. en definitiva, en la unidad del
yo. La mismidad es lo que ms comprende y abarca la consciente inconsciencia,
el ser anmico del que resulta la actividad o la decisin existenciales. Tambin la
persona se refiere a la totalidad del ser humano pero bajo el aspecto y la impronta
espiritual especfica del hombre, aquella fuerza inforrnadora nacida de lo que
hemos caracterizado como ntima existencia en entraable correspondencia con
la totalidad del espritu, del alma y de la vida humanos.
79-Ya dije que a cada hombre le pertenece una mismidad. Pero la cuestin
es saber si logra su configuracin adecuada. Quiere ello decir que no nos damos
por satisfechos con la simple constatacin de la mismidad sino que tratamos
adems de perfilar las propiedades que le convienen para el logro gradual de
s. Para J aspers lo decisivo de la mismidad estriba en la "autntica libertad"
que ella experimenta dada en cuanto transcendencia con lo que, en cuanto posibilidad, slo al hombre dada, se destaca del "ciego" acaecer (pp. 41, 49). Tal
libertad es el presupuesto y rasgo esencial de la mismidad. Merced a ella puede
remontar su incertidumbre, su labilidad y menesterosidad y lograr la plenitud.
Inmediatamente advertimos cuando tenemos ante nosotros un hombre as. Pero
es el valor de su ntima mismidad, la configuracin de la unidad y autenticidad
de su carcter, la fidelidad a s mismo el que decide sobre sus posibilidades
aunque no cualesquiera.
Sin estas cualidades el otro nos deja indiferente.
Antes de seguir adelante con esta idea advirtamos que el yo propio no se
da nunca aislado sino en constante referencia a los otros, de donde resultan, muy
particularmente.
sus compromisos. De ah que slo sea posible la plena realizacin de s mismo si se da la posibilidad de amar a la persona del otro, de constituir comunidades y cumplir las tareas valiosas de la vida. Pero amamos en los
otros lo que les hace dignos de amor, la peculiar impronta de su humanidad
portadora de rasgos positivos y no inferiores por ms que stos puedan hallarse
siempre dados de alguna manera. Por eso es en la entrega, donde encontramos
ante todo y del todo nuestra mismidad, hallndonos en el don y encontrndonos
en el olvido de nuestra mismidad. "Querer renunciar a la autntica comunicacin, significa renunciar a mi propio ser", es "propiamente perder el ser propio" .
"Me quedar desierto si estoy solo" (Jaspers, 56, 58). El yo se convierte en un
yo social. Slo en la relacin :yo-t, que se anuncia tambin en el T divino,
22-26
se pone en movimiento
JULIO
1961
el centro
SAN
JOSE-COSTA
del hombre.
(Autor,
57
RICA
ad. R.
Wisser
1960,
C. Filosofa de la finitud, 450, 1961; Martin Buber, "Yo y T", 465 sgs.; en
"Sentido
y Ser").
58
SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
con el sentimento de que el mundo no vale la pena. Ello trae ms bien como>
consecuencia la entrega a lo superficial, si no a la osada, o la renuncia por
desaliento.
Un exceso de carga puede aniquilar todas las reservas axiolgicas al
destruir el sentido ntimo para cualquier empeo positivo. Pero esta ordenacin
positiva es una exigencia esencial del hombre. Una insatisfaccin, que se sintiera
como definitiva, lejos de ser creadora de valores, entierra la posibilidad libertadora de encontrar el camino hacia nuestra mismidad.
No hay que pasar pues por alto, a propsito y bajo la opresin de la
situacin actual, lo gozoso, lo que es procurador
de alegra. La alegra sobrepasa a la angustia.
Todo cuanto es grande, viene de la alegra, no de la turbacin, la melancola o la opresin; aqulla nos procura la fuerza de alma para
sobreponemos
a stas. La alegra es distinta del gozo, sensible, como la vivencia
de los valores es distinta de la vivencia del placer. Tiene ms plenitud de
contenido que el miedo, nos distancia de las cosas, permite el despliegue de la.
ntismidad y constituye el ntimo enriquecimiento
del hombre. Tiene un carcter
eminentemente
positivo, liberador y confiado en vez de provocar una reaccin
de defensa frente a la angustia.
Todava es capaz de cumplir otra funcin decisiva al hacer posible, que el amor se convierta en un valor. El amor posee una
fuerza esclarecedora
propia (Agustn,
Pascal, Scheler),
que posibilita la penetracin profunda, nos abre a los dems hombres y permite a la mismidad alcanzar su meollo ms ntimo. Slo entonces podemos empezar a hablar, con perfecto derecho, de un amor existencial.
1O.-Vengamos
ya a la ltima idea, que completa cuanto hemos dicho:
existe un alegrarse por los supremos valores que sin embargo nunca puede darse
con plenitud, en su absoluto sentido, dentro de la temporalidad.
Por ello representan una promesa que no podr nunca ser resuelta en la finitud, sino que
ms bien depone sus lmites y se destaca de ella. La alegra remite a la autntica internporalidad,
al umbral de la transcendencia:
(Filosofa
de la finitud,
431). La mismidad humana, nica que sabe de eso y que, en cuanto persona,
puede llevar a cabo en su esfera ms entraable su salto existencial hacia all,
se aprehende en el ltimo fondo de su ser como perteneciente
a este plano
incondicional de la transcendencia.
Todo cuanto es sentido en s, como valioso,
nos indica esa direccin.
En Kiekegaard,
en quien encontramos
los atisbos
originarios
del pensamiento
filosfico existencia!. leemos estas palabras impresionantes: la mismidad es un "efectivo testimonio de infinitud",
e esconcle en
ella algo "supraterreno,
supratemporal...
que por tanto existe" (Enfermedad
de muerte, 10, 18, 52, EcI. H. Gottschecl, 1921, 25), digamos, por nuestra
parte, algo transcendente.
Dentro cle la hodierna filosofa existencial ha tenido
lugar un retorno a la trascendencia,
muy especialmente en J aspers, quien es de
la conviccin: "Igual que 110 soy ah sin mundo tampoco soy yo mismo sin
transcendencia".
Empero:
"Sin existencia se desvanece el sentido de la transcendenda"
(35, 38. De la verdad, 79, 1947).
No es ste el momento de recorrer todas las posibilidades de lo que por
transcendencia
puede entenderse.
En cualquier ca o se tratara de superar el
encierro en la pura temporalidad,
remontndonos
hacia una asuncin del tiernpo..
hacia lo que es indestructible.
Sus "contenidos
significativos
"permanentes"
("Wiihrende
Sinngehalte",
en Filosofa de la finitucl, 181) se ven liberados
22-26
JULIO 1961 -
59
VUIA.
Si a l'occasion de ce congrs nous soulevons la question, toujours renouvele, qu' est-ce que l'tre, nous ne nous attendons pas a une simple rptition d'une
rponse originelle, donne autrefois a cette question au cours de l'histoire de la
philosophie.
Certes, les rponses dja donnes sont pour nous des jalons qu
marquent le cheminement
de la pense philosophique.
Elles sont pour nous
autant d'indications,
et, en plus, des nouveaux points l'interrogation.
Ainsi, en
ce moment de l'histoire nous exigeons une rponse qui lui soit propre. Mais en
procdant de cette rnanire, n'allons nous pas dgrader ce problrne qui, toujours
relev, se pose maintenant a nous, tout aussi irrsolu qu'au temps ou Aristote
mettait le fondement de la mtaphysique?
(1) A ce sujet, Platon nous rapelle
qu'une bataille gigantesque a eu lieu des l'aurore de la philosophie, une lutte
pour la dtrmination
de la prsence de l'tre . (2) En vrit, la question "qu'est-ce
que l'tre", a t pose le plus souvent dans l'histoire de la philosophie, comme
une interrogation
se rfrant a l'tan! d an s son ensemble. Et,
son tour, cette
question a t lie avec celle ayant trait a "qu'est-ce que la substance" (3).
Est-ce que depuis la fin de l'antiquit cette question n'a pas t pose
avec autant d'envergure
qu' l'age tragique des Grecs? Certes. mrne si nous
n'allons citer que Saint Thomas d'Aquin qui a repris cette question dan s une
perspective thologique de la philo ophie, et qui lui a donn une porte non
moins vaste. Il apparait avec vidence que la lutte pour trancher ce problme
foudarnental n'a pas cess non plus pendant le moyen-ge .
Egalement, la force avec laquelle Descartes, au seuil de l'ge moderne, a
pos d'une acon directe et subjective ce mrne problrne, nOl1S montre que "la
lutte gigantesque"
pour approcher
l'tre a continu aussi pendant les temps
modernes (4). S'il y a eu des mornents dans l'histoire de la philosophie qui,
comrne le dit Heidegger, ont t caractriss
par l'oubli de t'Etre, cela prouve
ARISTOTE,
Mtaphysique,
21, 1028 b, 2 sq ,
(2) PLA TON, Le Sophrste, 243e.
(3) ARISTOTE, Mtaphysique,
21, 1028b, 4. D'autre part, de nos temps, Heidegger
interprete ousa comme parousa dans un sens qui par sa racine veu t clire " trcprsent" (anwesend) et ainsi I'tre est entendu au sens d'une persistance dans
J'tat-de-prsent
(Anwesenheit).
(Kant et le problrne de la mtaphysique, trad;
par Henry Corbin, Paris, Gallimar d, 1938, p. 223 du Iivre "Qu'est-ce
que la
mtaphysque ?",
(4) DESCARTES
dit: "en fin il faut conc1ure et tenir pour constant que cette proposition: je suis, j'exste, est ncessairement
vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la concois en mon esprit", (Mditations,
dans "Oeuvres philo.ophiques et morales", Par is, Bibliothque
des Lettr es, 1948, p. 73).
(1)
62
SEGUNDO
CONGRESO
'EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE: FILOSOFIA
aquel
point le problerne de l'tre, mrne voil, constitue la trame de notre
destin historique.
En effet, c'est par ce prohlme fondamental que l'histoire se
dvoile a nous, c'est par lui que notre destin recoit son empreinte historique ,
Ainsi nous comprenons maintenant,
pourquoi la rponse au problrne de l'tre
ne peut pas tre qu'historique,
c'est-a-dire
correspondant
au moment OU ce
problrne est soulev. N ous pourrions
aussi dire que le moment de l'histoire
lorsque l'home comprend son destin est celui o l'tre se dvoile a lui dan s sa
vraie historicit.
La question qui inquiete le philosophe a l'heure actuelle est celle de savoir
sur quelle route il va s'approcher du problrne de l'tre et trouver une rponse
a celui-ci , Est-ce que la pense philosophique va tre encore contrainte de
suivre cette voie de recherche qui aboutit a la mtaphysique?
Ou bien nous nous
trouvons dan s cette poque de l'histoire de la philosophie lorsque la mtaphysique
se trouve en dc1in? (5). Pour les esprits les plus avertis de la philosophie a
l'heure actueIle, nous nous trouvons engags dans un mouvement de dpassement
de la mtaphysique.
I1 s'agirait done de prendre conscience du fait que nous
sommes sortis de l'orbite jusqu'ici traditionelle
de la philosophie, et que nous
nous troUVOl1S sur des voies nouvelles, sur lesquel1es la pense philosophique n'a
chrnin dans le pass que d'une facon exceptionelle.
La question qui se pose a.
nous est, en d'autres termes, celle d'lucider si le problrne de l'tre ne se prsente
pas dan s une autre perspective que celle de la mtaphysique traditionelle.
La pense philosophique
s'est engage des l'aurore de l'ge tragique des
-Grecs sur trois voies fondamentales.
Le souvenir portant sur l'ouverture de ces
trois voies fondamentales de la pense philosophique occidental e, nous a t gard
-dans le porne intitul "De la naiure" de Parmnic1e. A u moment prsent de
I'histoire, il faut nous rendre compte sur quelle des trois vois nous pouvons
encore chminer avec l' espoir de faire des dcouvertes philosophiques.
La pense philosophique
actueIle se trouve de nouveau au carrefour des
ses trois voies fondamentales.
De ce triviwm en face duquel se trouvait la conscience tragique grecque (6). Sur queIle voie allons nous approcher dsormais
le problrne de l'tre ? i Voil la question!
La voie la plus frquente de la philosophie a t celle ouverte par Parmnide d'Ele, dont l'expos nous a t conserv par son porne "De la naiure"
dans sa partie sur la aletheia (1). Pour Parmnide il n'y avait point de doutes
que le chemin de la certitude et de la vrit est celui qui postule: "l'tre est, et
"ne pas tre n'est pas" (8) . En s'engageant sur cette voie, Parmnide arriva a l'axiorr,e suivant: "il est ncessaire de dire et de penser que l'tant est, car tre est, mais
2226
JULIO
1961
SAN JOSE
COSTA
RICA
63
ren n'est pas" (9). Ainsi l'identit de la pense avec l'tre tait tablie (lO), et
Ia diffrence ontologique entre l'tre et l'tant restait encore voile, bien qu'elle
s'annoncat dj par voie de contraste.
Les limites que Parmnide a fixes a la recherche philosophique
et la
vrit qu'il a proclame n'ont pas t mises en doute par Aristote, qui incorpora
ce principe d'une facon moins absolue dans son oeuvre par lequel il mit les bases
de la mtaphysique.
Aristote difia la mtaphysique
sur le mrne principe
qu'avait nonc Pannnide
l. l'aurore de la pense philosophique.
Ce principe
fondamental de la recherche philosophique, Aristote le formula de la acon suivante: "Dire de l'tre qu'il n'est pas ou du non-tre qu'il est, c'est faux; et dire
de l'tre qu'il e t, est du non-tre qu'il n'est pas, c'est vrai" (11).
Cette voie n'a pas t quitte ni par la scolastique qui a maintenu ce prin-cipe dans sa formule de la vrit cornme "adaequatio
rei et intellectus",
Les
limites de cette voie de recherche ont t bien mises en vidence par Aristote
dans le IVe livre de la 111taphysique, o le Stagirite confronte sa pens e avec
celle d' Hraclite et d' Anaxagore
(12). Au fond les limites qu' Aristote assigna
l. la mtaphisique sont dues au fait que pour lui le principe de l'identit avait
a la fois une valeur ontologique et logique primordiale . Pour Aristote et pour
ses adeptes. le principe d'identit constitue la marque indubitable de la vrit.
Mel11e Leibniz va tenir erme a cette formule que "dem esse, verum es se" (13).
Dans son dialogue "Le Sopliiste", Platon en s'interrogeant
qu'est-ce que
l'tre, trouva que l'on ne pouvait pa rpondre d'une maniere satisfaisante a
eette question sans s'engager sur la voie interdite par Parmnide.
Cette voie
postulait en effet "que ncessairement
le non-tre est" (14). Dans sa recherche
sur la nature du non-tre, Platon arriva l. la conclusion que le non-tre est lui
aussi d'une certaine maniere (15). En outrepassant
l'interdiction
de Parmnide,
Platon ouvra largement la voie vers la transcendence.
Cette pousse de la dialectique platonicienne a t possible paree que Anaxagore dota le nous d'une autre
valeur et puissance que le noein de Parmnide , I1 n'est pas inutile de rappeler
que le nous, selon Anaxagore, "e t infini et autocrate et ne se mlange a rien ;
il est seul lui mme par lui mrne" (16). Par la, Anaxagore
ouvrit la voie a
I'idalisme transcendental,
de mme que Pannnide prluda au therne de l'ontologie du ralisme . Sur cette mrne voie ouverte par Anaxagore, et sur laquelIe
chrnina aussi Platon, Kant dcouvrit les jugements synthetique a priori et Hegel
construisit
"La phnomnologie
de I'esprit", point culminant de l'idalisme rnoderne , C'est donc sur le sentier creus par Platon dans son dialogue "Le Sophiste" que l'idalisme moderne a fait ses dcouvertes.
Lorsque Kant constata
a.Main,
V. Klostermann,
64
SEGUNDO
CONGRESO
EXTRAORDINARIO
INTERAMERICANO
DE
FILOSOFIA
(17) E.
KANT.
J. Vr in, 1941,
22-26
JULIO 1961 -
SAN JOSE-COSTA
RICA
65
physiciens prtendaient
que "la mrne chose peut tre et n'tre pas et que cela
peut se concevoir" (22). En effet, la logique d' Aristote est reste impuissante
en face du problrne de la simultanit
des contraires.
De mrne la logique
hglienne n'a pas non plus rsolu ce problme, car en dehors des principes de
l'identit et de la contradiction il faudrait inclure un tiers principe, comme facteur
positif, pour arriver a une synthse authentique.
Ce principe que nous avons
formul comme celui du tiers inclus (23), se trouve impliqu dans la logique de
l'existence,
teIle qu'elle s'est dveloppe d'Hraclite
a Nietzsche. La ncessit
d'expliciter
cette logique prsente chez les grands penseurs de l'existence,
tels
que Hraclite, Pascal, Kierkegaard
et Nietzsche, s'impose a nous non seulement
comme une exigence de la recherche philosophique,
mais aussi comme tant
rcclame par les nouveIles dcouvertes
scientifiques
qui nous ont relev les
aspects paradoxaux
de l'tre . Afin de comprendre
ce caractere paradoxal
de
I'tre, il faut que nous nous efforcions a suivre cette troisirne voie de recherche
ouverte par Hraclite et sur laquelle nous aboutirons a la synthse paradoxale
des contraires. Au fond cette troisierne voie a t chronologiquement
la premiere,
et jusqu' prsent elle n'a pas t pratique que accidentalement
par des existences tout a fait exceptionneIles.
Aujourd'hui
cette voie d'approche au problme
de l'tre, la plus difficile et peu frquente, deviendra par les ncessits de la,
science et de l'histoire, la voie commune de la recherche philosophique.
En
parlant du logos qui gouverne tout, Hraclite disait qu'il faut suivre la pense
qui sait j oindre les contraires, "pense commune a tous" (24)
ARISTOTE, Mtaphysique, IV, 4, 1006a, 1-2, trad. rancaise par J. Tricot, Paris.
1948, seconde dition, I, p. 123.
(23) O. VUIA, Existence et logque, comrnunica tion faite au Xl Irne Congrs International de Philosophie a Venise, sance
du 14 septembre 1958.
(24) HRACLITE,
fr. 11.
(22)
5-
SEGUNDO
CONGRESO