CAPTULO II

DEL MYSTERION AL SACRAMENTUM. ESTUDIO BBLICO Y PATRSTICO

Nocin genrica de misterio.- El trmino sacramento ha tenido su
propia historia, a travs de la cual ha ido adquiriendo el significado actual. El trmino
sacramentum entr en el lxico teolgico como traduccin latina del primitivo
mysterion griego. Desde esta inicial aceptacin por los Padres latinos hasta alcanzar la
plena expresividad tcnica que lo define en el magisterio de la Iglesia como el signo
que representa y causa la gracia, han tenido que pasar muchos siglos.
En el Nuevo Testamento no aparece palabra alguna que con su escueto
significado semntico exprese la realidad de los siete sacramentos. An ms, el
sustantivo sacramentum, en la actual significacin litrgica, no es conocido por los
autores neotestamentarios. Aquellos sacramentos que en el Nuevo Testamento
aparecen descritos con mayor claridad, como el bautismo y la eucarista, son
denominados siempre con sus respectivos nombres propios, sin que en ningn
momento se haga referencia a un trmino genrico que los agrupe. Ha sido, pues, a lo
largo de la vida de la Iglesia, y en virtud de la reflexin teolgica y de la accin litrgica
y pastoral, como se ha ido acuando el sustantivo sacramentum, para determinar
aquellas acciones que, fundamentadas en la Palabra de Dios, tienen en la Iglesia una
finalidad sobrenaturalmente soteriolgica, y son por tanto medios de salvacin para el
hombre. A partir de la existencia de las acciones salvficas testificadas por el Evangelio,
la Iglesia ha buscado un trmino adecuado con que expresarlas. Por ello, a la hora de
iniciar un tanteo sobre el significado del trmino sacramento, hemos de comenzar
afirmando que su contenido se especifica en la Sagrada Escritura desde el origen
divino de su institucin por Jesucristo, que le concede a la vez una concreta finalidad
salvfica. La nocin teolgica de sacramento traduce el termino bblico misterio; de
ah que en la Biblia no aparezca esta palabra. En la Vulgata, sacramentum se emplea
como simple traduccin latina del griego mysterion.
Hay que indagar, por tanto, en el valor neotestamentario de mysterion, y poner
de manifiesto aquellas notas suyas, a partir de las cuales se deduce el actual significado
teolgico de sacramentum. Y puesto que, en ltimo trmino, se trata de una versin
desde el griego mysterion, al latino sacramentum, ser preciso comprobar hasta qu
punto el contenido teolgico de los dos trminos es coincidente, y se tendr que
dilucidar la amplitud con que la Iglesia de Oriente acept el trmino mysterion y poner
de manifiesto los motivos por los que la Iglesia de Occidente no asumi directamente
este trmino griego y prefiri traducirlo por el latino sacramentum. Aunque, ms que
el trmino mysterion, lo que se rechaz fue el plural mysteria, que para un cristiano
equivala a misterios paganos, y en el que vea agrupados los siguientes trminos y
conceptos religiosos del paganismo: sacra, que evidenciaba el aspecto sagrado del
misterio; arcana, que recoga el contenido mismo del misterio; initia, que explicitaba el
desarrollo del rito mistrico. Desde esta proliferacin de trminos y conceptos, que se
recogan en el plural mysteria, se haca imposible para un cristiano aceptar este
sustantivo plural. En cuanto al singular mysterium, que despus de cierto tiempo se
hizo usual en el lenguaje corriente de los latinos y que acab siendo admitido incluso
por los cristianos en un determinado sentido intelectual, aunque no cultual, hay que
repetir que su rechazo fue indirecto, es decir, en cuanto era el singular del plural
mysteria, que estaba intrnsecamente vinculado al culto mistrico pagano.
Antes de abordar el estudio teolgico sobre el mysterion, es conveniente abrir
un parntesis para insinuar el significado original de este trmino, tanto desde el punto
de vista filolgico como desde el uso religioso-cultual que lo ha acompaado desde un
principio en el mundo helnico. No conocemos su raz filolgica aunque es bastante

probable que derive del verbo mein, equiparable a cerrar los labios o la boca, por lo
que su significado sera equivalente a secreto o a intimidad guardada. Secreto que,
desde un comienzo, hizo referencia a materia religiosa, por lo que el trmino misterio
aparece siempre envuelto con un cierto aire de penumbra religiosa. A partir de este
inicial dato filolgico, el misterio puede ser descrito como la intimidad de lo divino o el
secreto de los dioses. Como se advierte a simple vista, el misterio as descrito hace
referencia directa a categoras intelectuales, es decir, a aquello que los dioses saben o
conocen. Esta acepcin del misterio como secreto pas del griego religioso al profano y
sirvi para referir el secreto ntimo, bien sea a nivel personal, familiar o social. Y
aunque el trmino mysterion nunca result de uso corriente para designar el secreto de
los hombres, en algunas circunstancias s se emple en esta acepcin. A pesar de tales
casos excepcionales, el trmino mysterion continu manteniendo una implcita
referencia al original secreto religioso. En el ambiente religioso del paganismo, el
misterio tom una doble direccin, y dio entrada, por una parte, a las religiones
iniciticas de ndole mistrica y, por otra, a las religiones conceptuales de carcter
filosfico. La diferencia entre una y otra aplicacin del misterio estribaba en que las
religiones iniciticas acentuaban el sentido cultual del misterio, de ah que se las
considere y reconozca como religiones mistricas, y las segundas destacaban los
motivos especulativos del misterio, tal y como hicieron, por ejemplo, los pitagricos y,
todava mejor, el movimiento rfico-pitagrico. Aunque la diferencia entre ambas no
fue tan tajante como para suponer que cada una de ellas haba adoptado una posicin
cultual o intelectual en exclusiva. As lo demuestra con palmaria claridad el hecho de
que, bajo la influencia del platonismo, las religiones mistricas se mezclaron con las
astrales y asumieron determinadas categoras elaboradas por los filsofos, como, por
ejemplo, las especulaciones cosmolgicas ofrecidas por Platn en el Timeo. As pues, en
su origen filolgico y a travs de sus primeras manifestaciones religiosas en el
helenismo, el misterio fue reconocido como el secreto de los dioses. Secreto que dio
lugar a elucubraciones filosfico-religiosas, pero sobre todo a ritos cultuales de
significacin muy diversa.
Misterio en la Sagrada Escritura.- En el Antiguo Testamento los trminos
hebreos equivalentes a misterio son bastante raros1. Las primeras referencias bblicas al
misterio se hallan en las fuentes apocalpticas del judasmo tardo, de las cuales quiz
la ms importante sea la de Daniel, en cuyo texto la palabra misterio alcanza el
significado, hasta entonces nuevo, de proclamar un secreto escatolgico, el anuncio
proftico de un hecho que Dios tiene ya determinado, aunque no lo anuncia de
inmediato, pues se reserva la revelacin del mismo para el futuro: Pero hay un Dios
en el cielo que revela los misterios y que ha dado a conocer... lo que suceder al final de
los das..., lo que ha de suceder en el futuro..., y el que revela los misterios te ha dado a
conocer lo que suceder (Dn 2, 28-29). La literatura apcrifa retom el tema insinuado
por Daniel, aunque para nuestro propsito hemos de advertir que la fuente que ms
puede interesar es la de Qumran, donde las formulaciones sobre el misterio se ofrecen
como un antecedente formal de la doctrina paulina. Con lo que se refuerza la tesis que
sostiene que los antecedentes literarios del misterio paulino hay que buscarlos en el
propio Antiguo Testamento y en el judasmo anterior a la predicacin cristiana.
En el Nuevo Testamento la situacin no es muy diversa a la ya vista en el
Antiguo Testamento. El trmino mysterion se emplea de manera muy desigual en los
distintos libros neotestamentarios. As, en los Evangelios prcticamente no aparece,
pues se halla tan slo una vez en Marcos, haciendo referencia al misterio del reino de
Dios (cf. Mc 4, 11 y paralelos). En el Apocalipsis se emplea cuatro veces, de las cuales

1
Segn el Lexicn de F. Zorell, sd, en la equivalencia de consejo, aparece 23 veces, de las
cuales tan slo en cinco casos tiene el sentido preciso de secretum. Por otra parte, en la versin de
los LXX el trmino griego mysterion aparece 20 veces y slo en los libros ms recientes.

tan slo una tiene alcance teolgico, repitiendo, a ejemplo de Daniel, la ya conocida
acepcin escatolgica, cuando anuncia que al hacer sonar el sptimo ngel la trompeta
se habr consumado el misterio de Dios (cf. Ap 10,7). Los tres restantes lugares, aunque
no aportan doctrina teolgica a tomar en consideracin, tienen sin embargo una
relativa importancia nocional por cuanto hacen referencia al secreto, es decir, al
significado filolgicamente original del trmino griego mysterion (Ap 20; 17,5.7).
En las cartas de San Pablo el trmino mysterion aparece usado con mayor
frecuencia y en algunas de ellas, sobre todo en las ms tardas, llega a alcanzar una
prestancia fundamental para indicar el acontecimiento salvfico en Cristo. Por ello,
cuando se quiere calibrar el alcance de mysterion en el Nuevo Testamento, se recurre a
las cartas paulinas, y en especial a la Carta a los efesios.
Misterion en san Pablo.- En la ptica paulina, el misterio es nico y Pablo
lo propone como el proyecto salvfico que Dios tiene sobre la humanidad. El misterio
no es propiamente Dios en s mismo, sino la decisin de Dios de salvar de manera
definitiva al hombre. Quiz sea Flp 1,9: el misterio de su voluntad la expresin ms
apta para expresar, desde el punto de vista semntico, el contenido conceptual que San
Pablo otorga al trmino misterio. Pero, al hablar de proyecto de salvacin o de voluntad
salvfica, Pablo no piensa en un hipottico y posible deseo divino, sino en un plan
operativo determinado en concreto, que toma cuerpo y existencia histrica en la
encarnacin del Hijo, y que se prolonga en el tiempo a travs del Cuerpo mstico de
Cristo que es la Iglesia. De ah que, Efesios 1,9-10 propone as la revelacin del
misterio: dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn el benvolo designio
que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos. El
misterio de Dios no es otro que su voluntad a realizar por Cristo en la plenitud de los
tiempos. Pero no se puede olvidar el sentido salvfico que comporta siempre el misterio
paulino y esta nota ser importante para clarificar el paso del misterio credo al
misterio vivido en la liturgia, y por ello el paso del credo al sacramento. Porque el
misterio es, en la concepcin cristiana, tanto el contenido de la fe creda y profesada
por la Iglesia como las acciones santificantes celebradas por la misma Iglesia. El
misterio, como realidad intrnsecamente sobrenatural, pertenece en exclusiva al mbito
de la fe, por lo que, como dice San Pablo, supera todo conocimiento (cf. Ef 3,19). Y
desde la perspectiva de la fe, el misterio nico aparece como una realidad polivalente,
cuyos distintos aspectos es conveniente individualizar para poner de manifiesto en qu
sentido San Pablo, por medio del misterio, se est refiriendo de manera inmediata a
Cristo, y a travs suyo a la Iglesia y al hombre. Con la consideracin soteriolgica que
acompaa siempre al misterio, san Pablo present a Cristo como un misterio en el que,
a su vez, se pone de manifiesto el misterio de Dios (cf. Ef 1,9-10). Ahora bien, la
exposicin paulina del misterio de Cristo abarca cinco aspectos fundamentales: a) el
misterio de la persona de Cristo; b) la crucifixin, expresin del misterio de Cristo; c) la
Resurreccin de Cristo, misterio de valor universal; d) la pervivencia eclesial del
misterio de Cristo; e) el misterio como realidad predicable.
a) El misterio de la persona de Cristo.- Col 2,2 presenta a Cristo como el misterio
de Dios en quien estn escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia de la
divinidad. Aunque este texto tiene una muy variada tradicin manuscrita, la leccin
ms aceptada hoy es la que admite el genitivo Xristou inmediatamente despus de
Zeou, y que dice que el misterio de Dios, to mysterion tou Theou, es el misterio de
Cristo, Xristou, proponiendo por tanto la identidad misteriosa de la realidad de Dios y
la de Cristo. Con claras referencias profticas y sapienciales2, Pablo sostiene que en
Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia de Dios. Con

2

Is 46, 3; Sab 7, 8ss y sobre todo Pr 2, 3-4 donde, en la versin de los LXX, aparecen usadas
las mismas voces griegas que emplea Pablo en su texto aqu referido.

esta afirmacin, y dado que la estructura de las palabras empleadas habla en trminos
de totalidad, Cristo queda elevado a la mxima consideracin dentro de un contexto
propio del estilo sapiencial. Ahora bien, no se trata de una exaltacin intelectualista,
sino del explcito reconocimiento de que en Cristo se da de forma ilimitada la
participacin de los atributos divinos (cf. Col 2,9: En Cristo habita toda la plenitud de
la divinidad). Cuando San Pablo afirma de Cristo que es el soporte de la sabidura y de
la ciencia divina est proponiendo la identidad de su naturaleza con la de Dios y, en
consecuencia, su divinidad.
A idntica conclusin se llega a partir del primer perodo del texto, en el que
San Pablo, al hablar del misterio de Dios, indica que en Cristo se concreta para el
hombre el misterio salvfico de Dios. No olvidemos que esta percopa est dirigida en
forma parentica a los fieles de Colosas y a los de la vecina Laodicea, para animarles a
alcanzar la riqueza de la plena inteligencia del misterio de Dios, que se revela en Cristo.
Segn San Pablo, el sujeto en el que radica para el hombre el tesoro del saber divino es
Cristo y, por ello, conocer la sabidura que en l se esconde equivale a conocer el
misterio de Dios, misterio que, al llegar la plenitud de los tiempos, se le ha revelado al
hombre de manera definitiva en Cristo Jess (Ef 1,9-10; Ga 4,4; Hb 1,1-3).
b) La crucifixin, expresin del misterio de Cristo.- San Pablo presenta en 1 Co
2,1-8, quiz como en ningn otro lugar, el significado y la grandeza de la cruz de Cristo.
Todo este texto gira en torno al doble contenido de una idea nica: primero, que en la
cruz de Cristo se esconden tanto la sabidura como el poder de Dios; segundo, que creer
en la capacidad salvfica de la cruz equivale a admitir su misterio, es decir, a reconocer
a Jesucristo como al nico salvador y a proclamar que slo en el poder de la sabidura
escondida en la cruz se ha de apoyar quien, como hizo Pablo, quiere acercarse a los
hombres para anunciarles la posibilidad de ser salvados. Interesa poner de manifiesto
la ntima relacin que existe en el pensamiento paulino entre este texto de 1 Co y el de
Col, ya que en ambos se nos presenta la sabidura de Dios como una realidad oculta al
hombre, y por ello misteriosa, aunque en s misma es expresin de la voluntad salvfica
de Dios. Tan slo quien es capaz de conocer esta sabidura oculta, la sabidura que se
encierra en Cristo y en su cruz, llega a comprender la realidad de Cristo; y si quienes lo
crucificaron la hubiesen conocido, jams hubiesen dado muerte al que es Seor de la
gloria (1 Co 2,8). Esta es la argumentacin paulina, cuya dimensin soteriolgica pone
de manifiesto que, a travs de la fe en Cristo, el hombre de cualquier tiempo o
condicin llega a comprenderle como el crucificado por antonomasia, puesto que es el
nico crucificado que con la cruz revel el poder salvfico de la misma, y la instituy
como punto de partida para alcanzar la sabidura, no de los sabios de este mundo, sino
de cuantos creen en el Seor (1 Co 2, 17-25). En la cruz Dios ejecuta de manera
definitiva su voluntad salvfica en favor de los hombres.
c) La resurreccin de Cristo, misterio de valor universal.- La resurreccin, tal y
como la presenta San Pablo en Ef 1,20-23, equivale a testimoniar que Cristo recibi del
Padre un poder de amplitud universal. Presentar a Cristo como cabeza, no slo de la
Iglesia sino de cuanto existe, es una idea dominante en esta carta; es, en realidad, una
doctrina fundamental en el pensamiento paulino, que ya apareci en 1 Co 15, 24-28.
Reunir en Cristo todas las cosas al llegar la plenitud de los tiempos significa que, en
virtud de la muerte y resurreccin de Cristo, se cumple en el tiempo la plena voluntad
salvfica de Dios, que haba dado comienzo en el momento histrico en que determin
llevarla a trmino, dentro de una circunstancia temporal e histrica3. Por ello, el tiempo
ha alcanzado la plenitud no en virtud de factores propios de la temporalidad, sino a
travs de la ejecucin del misterio del Padre, que ha enviado a Cristo para hacer

3

Segn San Pablo en Ga 4,4-5, esta situacin temporal qued inicialmente determinada por
la encarnacin del Verbo en el seno de Mara.

operativamente presente el plan salvfico de su voluntad (cf. Ga 4,4-5). Es, pues, Cristo,
desde su venida y con su muerte de cruz, quien concede al tiempo la nota de plenitud,
y por ello tras la resurreccin se le somete con todas las criaturas que lo ocupan. Cristo
resucitado es el Seor del tiempo, al que le ha otorgado por su venida un sentido de
plenitud. As lo ha descrito en Ef 1,10-11.
Que el dominio universal y csmico le es conferido a Cristo por Dios en la
resurreccin, lo ha expresado literalmente San Pablo en Ef 1,19-22: Segn la fuerza de
su poderosa virtud, que [Dios y Padre de la gloria] ejerci en Cristo, resucitndole de
entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos, por encima de todo
principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en
este siglo, sino tambin en el venidero. A l sujet todas la realidad bajo sus pies y le
puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia. La resurreccin es el momento en el
que se revela la plenitud del poder universal de Cristo, poder que no queda restringido
en exclusividad a las realidades materiales, sino que se extiende tambin a las
espirituales presentes y futuras, habidas y por haber, de este siglo y del futuro. Cristo,
desde su resurreccin, es aclamado por San Pablo como el Kyrios, como el Seor al que
se le ha sometido en plenitud toda la creacin. Y con esta entronizacin ha culminado
la manifestacin del misterio de Dios, y ha quedado cumplida y revelada la voluntad
universalmente salvfica del Padre.
d) Pervivencia eclesial del misterio de Cristo.- La revelacin del misterio de
Cristo es equivalente en el pensamiento paulino a la manifestacin de la voluntad
salvfica de Dios, que abarca a todos los hombres, sin establecer diferencia entre los
judos y los gentiles. As lo resume el apstol en la carta a los Efesios cuando, en
lenguaje coloquial y directo, hace saber a los gentiles de feso que en esta amplitud
universal es cmo l entiende el misterio de Cristo, del que ha sido constituido
ministro4. Pero la universalidad de la obra salvfica obrada por Cristo, tiene para Pablo
un concreto campo de accin en una realidad corporativa y nueva, a la que denomina
la Iglesia de Cristo. En la Iglesia es donde hallan su igualitario encuentro con Cristo el
judo y el gentil, el libre y el esclavo, el hombre y la mujer5. A la Iglesia, en cuanto
Cristo lleva a trmino en ella y por ella el misterio salvfico del Padre sobre todos los
hombres, se la ha de entender como un instrumento subalternado a Cristo, por medio
del cual pervive en el tiempo, y se lleva a su total cumplimiento el misterio como
designio salvfico de Dios Padre en Jesucristo. En san Pablo el misterio de la Iglesia
nunca es presentado con entidad independiente, sino en ntima conexin con el
misterio de Cristo. Por eso se afirma la funcionalidad subsidiaria de la Iglesia, esa
funcin instrumental por cuya mediacin se aplica a los hombres el misterio salvfico
del Padre, llevado a cumplimiento en su Hijo Jesucristo.
e) El misterio, realidad predicable.- En la terminologa paulina, el misterio
mantuvo siempre la nota peculiar de ser el secreto eterno de Dios, su designio salvfico
en favor del hombre, que en cuanto intimidad divina slo es asequible al hombre
mediante la obra, a la vez reveladora y redentora, de Jesucristo. Obra que lleva a
trmino desde el momento de la Encarnacin hasta el de su gloriosa Ascensin,
pasando por la Cruz y la Resurreccin, y que perdura en la Iglesia, de forma operativa,
mediante los sacramentos. Para comprobar la vigencia que tiene en la propuesta
paulina sobre el misterio la nocin de lo escondido, basta con recordar los textos ya
estudiados de Col y de 1 Co, en los que San Pablo se refiere al poder y a la sabidura de
Dios como escondidos en Cristo. A pesar de ello, hay que advertir que el misterio, en el
planteamiento paulino, no tiene el sentido esotrico que haba tenido en las religiones
mistricas; contra la incomunicabilidad pagana, San Pablo presenta el misterio

4
5

Ef3,4-6.
Ga 3,27-28.
5

cristiano como una realidad comunicable y asequible para el hombre. En la teologa

paulina, el misterio es anunciado por la predicacin de quines han sido enviados para
ello, ya que el fruto salvfico de su aceptacin siempre est condicionado a la respuesta
libre del hombre. San Pablo est tan plenamente convencido de que el misterio ha de
ser anunciado, que describe este comportamiento como la norma seguida por l y a
seguir por sus colaboradores6. La misin, en el NT, tiene por finalidad anunciar el
misterio de Dios, es decir, proclamar a los hombres la voluntad salvfica del Padre,
obrada por Jesucristo, y que ha de ser aceptada por el hombre en un acto de
correspondiente libertad. El misterio es el secreto recndito de Dios proclamado a los
hombres, que se salvan en cuanto lo asumen y, al hacerse vida de su vida, les otorga la
capacidad de transformarse y abrirse a una dimensin de trascendencia sobrenatural.
Desde su fundamental apertura, el misterio cristiano tal como ha sido presentado por
San Pablo difiere sustancialmente del esoterismo pagano.
f) Conclusin.- Como resumen de la exposicin paulina sobre el misterio hay
que poner de relieve la finalidad soteriolgica de su revelacin, en cuanto la escondida
voluntad del Padre ha sido anunciada al hombre por Jesucristo con una intencionalidad
meramente salvfica. Desde esta finalidad, se comprende que los Padres griegos
asumiesen desde la teologa paulina el trmino misterio cuando intentaron formular en
su teologa y poner en prctica en su comportamiento litrgico y pastoral aquellas
acciones a travs de la cuales, y en atencin al mandamiento de Cristo, el hombre se
salva si las asume en la fe y en la vida. De ah que desde su inicio el trmino misterio
haya indicado tanto las verdades a creer, los dogmas, como las realidades a practicar,
los sacramentos. Para comprender el desarrollo seguido en la teologa y en la Iglesia
desde el misterio al sacramento, se ha de tener en cuenta que la Iglesia ha tenido
siempre presente que en el misterio se concreta operativamente la voluntad salvfica
del Padre, de ah que llame misterio o sacramento a la accin ordenada por la voluntad
divina a la santificacin del hombre, aunque en el NT no reciba todava un nombre
propio.
La consideracin mistrica de los Padres orientales.- El conjunto de
todas las notas que acompaan al mysterion, a partir de sus races filolgicas y de la
reflexin paulina, fue asumido por la teologa oriental para referirse a los medios por
los que llega hasta el hombre la voluntad salvfca del Padre obrada por el Hijo. Cosa
que no ocurri en la teologa occidental, la cual, aunque incorpor como propias las
notas cristianas del misterio, no adopt el trmino. Entre el Oriente y el Occidente
cristiano se dio una ntima afinidad conceptual referente al misterio-sacramento as
como una notable diferencia terminolgica. Hemos de rastrear el proceso seguido por
los Padres orientales en la sucesiva valoracin que otorgaron al trmino mysterion, y,
en segundo lugar, tendremos que analizar la razones por las cuales los Padres
occidentales, aunque asumieron todas las notas teolgicas correspondientes al misterio
y lo emplearon para referirse a la verdad de Dios, no acogieron su denominacin
cuando con ella se haca referencia a la operatividad santificante de Dios sobre los
hombres, y lo tradujeron por sacramentum. Sin embargo, los Padres orientales no son
unnimes al exponer su concepcin teolgica sobre los sacramentos a partir del
trmino misterio. Y aunque buscaron siempre proponer con fidelidad el pensamiento
sacramental cristiano, terminolgicamente hubo una notable diferencia de unos a
otros. As, en los dos primeros siglos, los Padres orientales utilizaron el trmino
misterio bsicamente desde la acepcin bblica, por lo que se ha de afirmar que se
movieron en un ambiente cultural de ascendencia semita. Fue ms tarde, a partir del s.
III y sobre todo en la escuela de Alejandra, cuando recurrieron al lxico filosfico del
mundo cultural helnico y se apropiaron los trminos formulados por el platonismo.

6

Rm 1,1; 10,14-15; 1 Co 2,1-8; 2 Co 4,1-6; Ga 1,11-12; etc.

6

Desde el pensamiento platnico hicieron suyas las categoras de arquetipo y tipo o

imagen, y establecieron entre ellas la relacin que permite hacer comprensible la
realidad espiritual inasequible a travs de la imagen o tipo sensible. Para los Padres de
Oriente, seguidores del platonismo, el arquetipo constitua la realidad primera que,
como tal, era inalcanzable directamente para el hombre, quien tan slo poda llegar
hasta ella mediante el tipo o la imagen. Aplicando esta norma relacional a la
interpretacin bblica, llegaron a considerar todas las imgenes del AT como tipos de la
realidad o arquetipo que es el NT. Dando un paso ms en la aplicacin de este principio
platnico, llegaron a proponer que Dios, puesto que es el arquetipo por antonomasia,
tan slo resulta asequible a travs de la percepcin sensible de determinadas imgenes
que lo reflejan. A partir de estas nociones platnicas, en las que resultan bsicas las
categoras filosficas de participacin y trascendencia, los Padres orientales fueron
diseando la relacin entre el contenido y el continente, y entre la gracia y el signo, tan
fundamental en toda la teologa de los sacramentos. Pero esta asimilacin se realiz
progresivamente, a lo largo de algunos siglos.
a) Los Padres Apostlicos.- Los Padres Apostlicos fueron parcos a la hora de
usar el trmino mysterion. San Ignacio de Antioqua lo emplea en tres lugares
distintos: en la carta a los de feso, cuando dice de la virginidad de Mara, de su parto y
de la muerte del Seor que permanecen ocultos para el prncipe de este mundo por
tratarse de tres misterios clamorosos que el Seor obr en el silencio; en la carta a los
de Magnesia, al comunicarles que aquellos que vivan segn el antiguo orden de las
cosas, se han orientado hacia la nueva esperanza y ya no observan el sbado, sino que
celebran el da del Seor, da en el que nace nuestra vida por medio de l y de su
muerte; misterio que algunos niegan, pero que a travs del cual hemos recibido la fe y
por el cual perseveramos; cuando se dirige a los de Tralia con el deseo de clarificar el
ministerio de los diconos, les amonesta y les recuerda que tambin los diconos, que
estn al servicio de los misterios de Jesucristo, deben agradar a todos en todo. Y precisa
de ellos que no son simples distribuidores de comidas y de bebida, sino servidores de la
Iglesia de Dios7. En el texto de la carta a los Efesios la dificultad surge desde la misma
sorpresa que depara su terminologa, pues, al referirse a los tres referidos misterios, usa
expresiones afines a las de los gnsticos, ya que dice que son acciones salvficas
obradas por la divinidad en el secreto de su determinacin y que acaban siendo
anunciadas y realizadas clamorosamente, de forma anloga a como los gnsticos
hablan del descenso misterioso del redentor y de su gloriosa ascensin, con la
destruccin de las potencias adversas. Sin embargo son los dos otros textos los que
resultan ms interesantes en el contexto de la teologa sacramental. El tercer texto, que
hace referencia al comportamiento eclesial de los diconos, los describe como puestos
al servicio de los misterios de Dios. La misma redaccin de la cita obliga a preguntarse
sobre el sentido exacto del trmino misterio dentro de este contexto y sobre la posible
referencia de la expresin los misterios de Jesucristo a la Eucarista. Y poco ms
puede decirse de la poca apostlica. Tan slo dejar constancia del texto de la Didach8,
de importancia ms bien escasa; su nico valor radica en la aplicacin que hace a la
Iglesia del trmino misterio.
b) Los Padres Apologistas.- En los Padres Apologistas el uso de la palabra
misterio fue algo ms frecuente y el significado que le otorgaron ms variado. a) Un
primer significado sirve para designar los misterios paganos, en los cuales algn Padre,
como por ejemplo San Justino, halla una cierta semejanza, aunque diablica, con los
sacramentos cristianos9. No llega a aplicar directamente el trmino mysterion a los

7

IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios 19,1.

Didache 11, 11; 2,12.
9
JUSTINO, Apologa, 1, 25.54.66.
8

sacramentos cristianos, aunque en la discusin sobre los misterios paganos y los ritos
cristianos las expresiones que formula se acercan tanto que puede decirse que las
concibe desde las mismas categoras mentales, b) El segundo significado del trmino
mysterion hace referencia a las acciones salvficas obradas por Jesucristo, tales como el
nacimiento o la muerte en la cruz10. c) El tercer significado otorgado por los Padres
Apologistas a mysterion es la necesaria relacin entre arquetipo y tipo, aplicada a las
figuras del AT en relacin con la del NT, segn el principio establecido por el mismo
San Pablo al proponer que todo cuanto en el desierto les haba ocurrido a los padres
haba sido en figura y para utilidad de cuantos las comprendieran cuando llegara la
plenitud de los tiempos11. As, en no pocos pasajes de San Justino, mysterion es
traducible por parbola, smbolo o tipo12.
c) Los Padres alejandrinos.- El paso definitivo en la asimilacin por parte del
cristianismo del trmino pagano misterio lo dieron los alejandrinos. Fueron ellos
quienes aplicaron la terminologa gnstico-neoplatnica a la teologa cristiana. As, San
Clemente de Alejandra emplea el trmino misterio hasta 91x, aunque no siempre en el
mismo sentido. En una tercera parte de las ocasiones se refiere a los misterios paganos,
a los que ataca duramente; en las restantes mantiene una acepcin netamente cristiana
y se refiere tanto a Cristo, al que presenta como el gran mistagogo que gua al gnstico
a partir de la incorporacin inicial hasta llegar a la plena13, como a la religin cristiana
de modo genrico, sin que falten las ocasiones en que al referirse a la verdad revelada
use el trmino mysterion como sinnimo de smbolo o verdad oculta. Quiz la
aportacin ms significativa de Clemente, al asumir el trmino misterio en su teologa,
sea la divisin que establece entre misterios menores, los que han sido revelados a
todos, y los misterios mayores, aquellos que tan slo han sido comunicados a los
gnsticos14. A partir de este segundo sentido, el misterio queda directamente vinculado
con la exgesis alegrica, ya que el conocimiento divino se manifiesta en imgenes que
se revelan tan slo a unos pocos sabios, capaces de conocerlas e interpretarlas. Aunque
San Clemente no aplica de modo general el trmino misterio a los sacramentos del
bautismo y de la Eucarista, sin embargo no tiene inconveniente, en alguna ocasin, en
proponer una cierta relacin entre aquellos misterios paganos que considera ms
dignos y los sacramentos cristianos. Por ltimo, por imposicin suya rigi en la
catequesis cristiana la ley del arcano, autntica incorporacin de la disciplina pagana.
Entre los Padres alejandrinos, fue Orgenes quien, en la Alejandra del s. III,
perfil de un modo muy particular la teora sobre la imagen y sent las bases para la
reflexin sistemtica que establece la ntima relacin entre el signo y la realidad. Segn
su peculiar modo de pensar, toda realidad sensible tiene una funcin de mysterion, por
cuanto es una imagen o un smbolo que revela la realidad verdadera, que es la
espiritual. Este planteamiento de Orgenes, dio un sesgo nuevo a la nocin de misterio,
ya que a partir del NT y segn lo haban mantenido los Padres Apostlicos y
Apologistas, el misterio haca una referencia directa a la voluntad salvfica del Padre.
Pero a partir de Orgenes, junto a esta primera comprensin de tipo operativo, va a
surgir una segunda consideracin del misterio como medio que se relaciona con la
verdad que manifiesta. Se puede decir que del misterio-voluntad y del misterio-evento
se ha pasado al misterio-verdad y al misterio-conocimiento.
Y a partir de este planteamiento, la concepcin de misterio se va
intelectualizando, ya que bsicamente va a consistir en la verdad que esclarece una
doctrina. Desde aqu se comprende que Orgenes califique a Cristo, a los Apstoles y a

10

JUSTINO, Apologa, 1, 13; Dilogo con el judo Trifn 74 y 91.

1 Cor 10, 11.
12
JUSTINO, Dialogo, 68
13
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strommata, 4, 162.
14
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, c. 12.
11

la Iglesia como las grandes lumbreras del mundo, pues a ellos compete ilustrarle en los
misterios de la fe15. El planteamiento de Orgenes, lejos de restringirse a la temtica
meramente sacramental, abarc de un modo general la consideracin de las imgenes
bblicas y, por ello, a partir de las veterotestamentarias, estableci una relacin con la
doctrina del NT. Sin embargo, hay que tener presente que fue l quien comenz a
formular de manera tcnica la nocin del signo como principio operativo, como medio
a travs del cual se consigue la gracia como efecto. Estamos ante el primer atisbo de lo
que, con el tiempo, ser el sacramentum tantum, y por tanto se estn sentando las
bases para la comprensin de los sacramentos como signos a travs de los cuales se
hace presente entre los hombres el misterio de Dios en Jesucristo.
Para acabar de comprender la doctrina de Orgenes sobre el misterio, se ha de
distinguir entre to mysterion y tois mysterois. El gran Misterio consiste en la triple
revelacin del Verbo mediante la Encarnacin, en la Iglesia y por la Escritura. Por otra
parte, los ritos de la religin cristiana, tales como el bautismo y la Eucarista, son
misterios derivados del Misterio fundamental por el procedimiento de la participacin.
Advirtase que Orgenes, como buen alejandrino, al proponer la doctrina sobre los
sacramentos recurre al concepto de participacin, tan fundamental en la filosofa
neoplatnica. Para explicar la eficacia de los sacramentos propone que, si toda la
salvacin depende de la Encarnacin y si el contacto con el cuerpo real de Cristo fue
signo eficaz de su accin espiritual con el consiguiente efecto salvfico, de igual manera
los sacramentos, como una forma de contacto fsico con Cristo, son eficaces en orden a
la salvacin. Desde este simbolismo sacramental, Orgenes distingue tres niveles
sacramentales y habla del bautismo figurativo del AT, del bautismo cristiano y del
bautismo de fuego que conduce de inmediato a la gloria. Formulando con categoras
conceptuales este simbolismo sacramental que, como se ha visto, tiene una extensin
universal, afirma que los ritos precristianos son una seal del bautismo cristiano, y que
ste mismo es tambin un signo de la escatologa en la que ha de culminar la existencia
cristiana.
Los Padres griegos posteriores elaboraron sus concepciones teolgicas inducidos
por el ejemplo de Clemente y Orgenes, y llegaron a introducir en la teologa y en la
liturgia cristiana el uso de la terminologa pagana sobre los misterios. As, en el s. IV
lleg a regir con cierto rigor la disciplina del arcano, totalmente desconocida entre los
primeros cristianos y comenzada a practicar por Clemente, y a denominar a los
sacramentos cristianos con el ttulo genrico de misterios, decididamente rechazado en
un principio.
Misterio, pero no misterios.- Para comprender en su justa medida la
apropiacin del trmino misterio por parte del cristianismo de los ss. III y IV y, al
mismo tiempo, para ver cmo la Iglesia, a pesar de esta incorporacin cultual,
salvaguard la independencia de su pensamiento frente al del paganismo, hay que
clarificar lo que inicialmente supuso este fenmeno de absorcin, y lo que a lo largo de
la historia ha continuado suponiendo. El estudio de la posible relacin entre el
cristianismo y el paganismo no es nuevo. Fue durante el Renacimiento cuando
comenzaron a formularse ciertas sospechas sobre la posible relacin entre los
sacramentos cristianos y los misterios paganos. En concreto fue el fillogo suizo
Casaubono quien en su escrito De rebus sacris et ecclesiasticis, aunque de manera un
tanto vaga, hizo depender los sacramentos cristianos de los misterios paganos. Ms
tarde, Harnack, en su Historia de los Dogmas, aparecida en su primera edicin entre
1886 y 1888, aplica a la interpretacin del nacimiento del cristianismo el mtodo
cientfico y llega a analizar la Sagrada Escritura prescindiendo de todo Credo e Iglesia;
deja de lado la influencia del AT sobre el Nuevo al explicar el origen del cristianismo y

15

ORGENES, Hom. in Gen, 1, 5-6.

9

propone su formacin histrica a partir de elementos griegos. De forma similar,

aunque sin coincidir plenamente con Hamack, propone Bousset la influencia del
helenismo sobre el cristianismo primitivo a partir de San Pablo. Con su planteamiento
crtico sobre el NT, Bousset se muestra como un representante radical de la llamada
escuela de la historia de las religiones.
No se hizo esperar la reaccin de quienes sostenan la total autonoma de la
sacramentalidad cristiana con respecto a los ritos mistricos. Uno de los ms
contundentes en su respuesta, desde fuera del catolicismo, fue Ciernen que, sin ser
historiador, result ser uno de los ms eficaces defensores de la independencia de los
sacramentos cristianos ante quienes sostenan su total dependencia de los ritos
mistricos paganos. Desde dentro del catolicismo, son muchas las voces que a
principios del siglo XX se han levantado defendiendo la total independencia de los
sacramentos cristianos. As, Lagrange y Grandmaison se muestran partidarios de la
total independencia de la sacramentalidad cristiana con respecto a los misterios
paganos. Las investigaciones histricas, que se han ido sucediendo a partir de aquel
momento, han confirmado la mayor parte de las intuiciones formuladas por Ciernen.
Pero fue Lagrange quien, desde la fidelidad al texto de la Biblia, y adoptando el mtodo
propio de las religiones comparadas, entr en abierta polmica con quienes proponan
la subordinacin del cristianismo a las religiones mistricas. En la actualidad, los
telogos y escrituristas catlicos suelen establecer una distincin entre independencia
sustancial y posible dependencia material o formal. Con notable ecuanimidad se niega
la dependencia sustancial, mientras se admite la material. Esta fue la postura que
sostuvo O. Casel y H. Rahner.
Por ltimo, hay que mencionar a Bultmann, para quien los textos sacramentales
que aparecen en el NT son crticamente autnticos y conceptualmente verdaderos. Las
formulaciones sacramentales del NT recogen el pensamiento de la comunidad en el
tiempo de la redaccin del texto, porque previa a la misma redaccin escrita del
Evangelio ya se haba dado en el cristianismo un proceso de mixtificacin, en virtud
del cual quedaron absortas categoras paganas en la mentalidad cristiana, que son las
que dieron paso a los posteriores conceptos sacramentales. Segn Bultmann, la
incorporacin a la letra del Evangelio de elementos provenientes del paganismo
mistrico se justifica a partir del cambio obrado en el seno de la comunidad cristiana
en relacin con la parusa. Al comprobar los fieles de la comunidad primitiva que el
tiempo pasaba y que el Seor no retornaba, se sintieron presos de la decepcin y
abandonaron la creencia en la parusa inmediata y proyectaron su fe hacia la esperanza
en una escatologa futura. El nuevo comportamiento, dirigido por la esperanza, dio
entrada a la liturgia sacramental, con la que se abri una nueva actitud en la vida
cristiana, que comenz a mirar en esperanza litrgica hacia el futuro, anhelando desde
los sacramentos al que ha de venir. Este comportamiento de espera se sostena da a da
por la prctica de los sacramentos. Segn la literal formulacin de Bultmann, en la
medida en que la escatologa tradicional perdi inters, se desarroll la
sacramentalidad. La teora de Bultmann no es vlida porque, desde motivaciones
deducidas de la filosofa existencialista, reduce la fe cristiana, y con ella la vida del
creyente, a una momentnea y constante determinacin personal ante la palabra de
Dios, pero sin que en su proceder personal el hombre pueda acogerse a formulacin
conceptual alguna, ya que la fe no la ofrece. Como quiera que en la hermenutica a la
vez filosfica y teolgica de Bultmann el hecho histrico salvfico slo tiene
importancia en cuanto es capaz de provocar en la persona una reaccin existencial, no
tiene inconveniente en admitir e incluso justificar el paso de una situacin a otra, como
reflejo de comportamientos distintos, motivados por situaciones diversas.
El misterio del NT, sobre todo el paulino, de ninguna manera depende de una
nocin pagana, pues contina y perfecciona la que aparece en el AT y en la tradicin

10

juda. Por el contrario, la doctrina de muchos Padres no se puede entender sin tomar
en consideracin al misterio pagano, tanto en su aspecto ritual como en el filosfico, e
incluso en el gnstico y el profano, ya que sus nociones y terminologa han sido
asimiladas por los Santos Padres. El pensamiento sacramental expuesto en el NT, y de
modo ms concreto el recogido y ampliado por San Pablo, goza en sus conceptos
fundamentales de total independencia frente a las categoras mticas de los helenos.
Sin embargo, ya en los escritos de San Pablo se advierten determinadas expresiones
que parecen guardar cierta afinidad material con algunas frmulas de las religiones
mistricas. Por ejemplo, cmo justificar la descripcin del efecto bautismal propuesta
por San Pablo en Rm 6,3-4, cuya frase fundamental es "morir y resucitar con Cristo", y
que est redactada en un lenguaje afn al de ciertas rbricas paganas? En este caso, San
Pablo, sin emplear el trmino mysterion, describe un hecho estrictamente cristiano
apoyndose en elementos que en la materialidad de su expresin guardan una cierta
afinidad con un determinado proceso mistrico. Con anterioridad al cristianismo y en
el mundo pagano se dio una autntica floracin de ritos, muchos de ellos basados en el
agua, que contenan un variado sentido de iniciacin, de purificacin e incluso de
comunin, y que estaban ordenados siempre a una finalidad soteriolgica. As se da,
por ejemplo, al margen de otras religiones, en los misterios frigios de Atis y Cibeles, en
los cuales, el acto religioso supremo consista en la reproduccin simblica de la
muerte y resurreccin del iniciado. Con ello ste experimentaba la pasin total de Atis
y quedaba asimilado al dios. Esta incorporacin, prenda de salvacin y probablemente
de inmortalidad, era el vrtice de los misterios frigios. No se puede negar la
coincidencia material de estos ritos con Rm 6,3-4 y las expresiones bautismales
paulinas de "morir y resucitar"; sin embargo, por la mera coincidencia externa no se
puede concluir que la doctrina bautismal de San Pablo dependa del rito frigio; ni
tampoco se puede afirmar la identidad conceptual entre la ceremonia frigia y la
enseanza del apstol. San Pablo habla siempre desde la fe en Cristo y la aplicacin
prctica de su enseanza la deduce del valor soteriolgico de la muerte y resurreccin
del Seor. San Pablo pudo asumir imgenes del judasmo o del helenismo16 que
adquirieron una nueva y plena significacin a partir de la realidad cristiana que haban
pasado a significar. El lenguaje cristiano adquiere su valor conceptual desde Cristo; por
ello, aunque las palabras utilizadas para expresar el contenido cristiano tengan su
origen material en el judasmo, concretamente en Qumram, o en el mundo cultual
pagano de las religiones mistricas, consiguen su autntica significacin y su nuevo
contenido desde la fe a la que sirven y expresan. El cristianismo, por tanto, no es una
religin mistrica, no se trata de una religin con misterios, al estilo de las religiones
paganas. Se trata, esto s, de una religin basada en el misterio de Dios, que es
fundamentalmente salvfico y que se ha manifestado a los hombres por Jesucristo; en
l se fundamenta su especfica consistencia la realidad de los sacramentos cristianos y
se justifica el concreto proceder sacramental de la Iglesia.
Sacramentum en los Padres occidentales.- Teniendo en cuenta el
rechazo que los Padres occidentales de los primeros siglos mostraron por el trmino
mysterion, dado el riesgo de una involucin hacia las religiones mistricas paganas,
hay que ver ahora el proceso por el que la teologa occidental pas a traducir misterio
por sacramento. La palabra griega mysterion fue traducida en el lenguaje latino
mediante dos palabras correlativas: misterium y sacramentum. Y aunque
semnticamente tienen un origen diverso, cuando la literatura cristiana acab
admitiendo el trmino misterio, lo emple no pocas veces como sinnimo de

16

Algo similar podra decirse de determinadas expresiones del Evangelio. Por ejemplo, la
metfora atar y desatar de Mt 16, 19 tiene su origen material en la Regla de los Esenios, aunque en
labios de Jesucristo adquiere una dimensin nueva para el Reino de Dios.

11

sacramento. Con el tiempo ambas se fueron distanciando y cada una de ellas adquiri
su significado propio, de tal forma que misterio pas a expresar la realidad
sobrenatural, y sacramento el instrumento eficaz de la gracia santificante. Los Padres
latinos, y con ellos la Iglesia Romana de los cuatro primeros siglos, no aceptaron de
forma regular el trmino misterio para referirse a los sacramentos, aunque, en
concomitancia con el NT, s lo admitieron para referirse a las verdades de la fe. Si el
misterio no tuvo vigencia en Occidente con valor ritual, si la tuvo con significacin
intelectual en la formulacin de las verdades del Credo. Un dato de la aceptacin en
Occidente del trmino misterio para exponer las verdades de fe litrgicas lo ofrece San
Ambrosio en el De mysteriis, en la que con sentido catequstico desarrolla la doctrina
sobre los sacramentos de incorporacin a la Iglesia. Es una obra sobre la fe, aunque el
objeto a creer se recoge en los sacramentos, a los que llama misterios.
Los Padres latinos, ante el hecho ya conocido de que el trmino griego
mysterion y, sobre todo, su plural mysteria hacan referencia al culto pagano, se
esforzaron por proteger el mbito ritual y sagrado del naciente cristianismo y
rechazaron como trminos litrgicos las voces mysterion y mysteria y, en sustitucin,
aceptaron la voz sacramentum, que desde el latn clsico vena a coincidir
conceptualmente con la voz griega mysterion, pero que no se presentaba directamente
contaminada con las influencias rituales practicadas por las religiones mistricas del
paganismo. Puesto que las palabras mysteria, sacra, arcana, initia tenan entre los
paganos un valor tcnico dentro de su propio culto, los cristianos no las hicieron suyas,
pues haberlas asumido sin ms hubiese supuesto aceptar un grave riesgo para la fe
cristiana, al formular con palabras paganas los conceptos que transmita desde la nueva
fe. Al mismo tiempo, los latinos eliminaron de su lxico el trmino misterio y
asumieron el de sacramento. Pero lo interesante es que el contenido conceptual
otorgado por los Padres orientales al trmino misterio pervive entre los occidentales a
travs del trmino sacramento.
En la literatura latina clsica prenicena, es decir, antes de Tertuliano, el primer
sentido del trmino sacramento es el de juramento militar; pero los autores latinos, sin
hacerle perder al trmino sacramento su acepcin original de juramento, fueron
ampliando su sentido y otorgndole dos matices nuevos. El primero fue el de
juramento religioso, y por ello el sacramento entre los clsicos pas a equivaler a la
consagracin de una vctima a las divinidades infernales (capitis consecratio), como
justa reparacin por haber adoptado un comportamiento malvado, como pudo ser
haber cometido perjurio. Ms tarde, y bajo la influencia de la filosofa rfica, el
juramento adquiri un valor a la vez tico y escatolgico, y aunque continu
manteniendo el significado de consagracin, comenz a entenderse de manera ms
amplia, ya que no quedaba restringida a las divinidades infernales, sino que abarcaba
tambin la consagracin ofrecida a los dioses celestiales. Por tanto, el sentido religioso
del trmino sacramento entre los latinos clsicos fue el de dedicacin o consagracin a
la divinidad. Precisar cmo lleg el mundo clsico a esta concepcin consecratoria de
puede resultar un proceso relativamente lgico y sencillo, si se tiene en cuenta que la
palabra sacramentum en su composicin semntica se estructura sobre la raz sacrumsacrare, que significa santificar o consagrar, lo cual equivale a dedicar a la divinidad y,
por ello, a sacralizar, a hacer sagrado mediante un rito o smbolo el don ofrecido.
Teniendo en cuenta que toda consagracin implica siempre como elementos propios el
acto consagrante, la vctima consagrada y el smbolo que representa la consagracin, se
ha de concluir que los latinos implicaron en la palabra sacramento tres aspectos
formalmente distintos, aunque realmente unidos: el que comprende el acto de la
consagracin, el que describe el objeto o la vctima a consagrar, y el que representa el
hecho de la consagracin mediante un smbolo. Desde esta acepcin sagrada del
sacramento como juramento se comprende que los escritores cristianos hayan

12

denominado sacramento al bautismo, por considerarlo el juramento, es decir, la

consagracin, por excelencia. Asumido por los cristianos el trmino sacramento, se
asimilaron tambin los varios aspectos que acompaaban a su contenido, y por ello se
comenz a hablar del sacramento como de un acto de consagracin, de una realidad
consagrada y de un rito a travs del cual se lleva a trmino la consagracin.
a) Tertuliano.- No fue el primer autor que emple por vez primera el trmino
latino sacramentum, pues con anterioridad ya se vena empleando en la traduccin
latina de la Biblia, pero s fue l quien le abri el cauce de expresin por el que lleg a
ser familiar en el lxico cristiano. Emplea el trmino sacramentum en un doble sentido:
84x equivale al sentido original de juramento y 50x traduce directamente en latn el
mysterion griego. Y a partir de esta doble acepcin fue evolucionando el concepto de
sacramento en el pensamiento de los Padres occidentales, quienes lo emplearon
primordialmente para significar aquellas acciones a travs de las cuales el misterio
sagrado se hace operativamente presente en los hombres.
Dentro de los textos en los que Tertuliano interpreta el sacramento desde su
original acepcin de juramento, hay que colocar aquellos que de manera especfica se
refieren a los sacramentos en general y de manera particular a los de la iniciacin
cristiana. Llama la atencin en Tertuliano su toma de postura ante la pretensin de los
paganos de conferir a sus ritos una finalidad purificadora y soteriolgica. De manera
contundente se opone Tertuliano a los paganos cuando sostienen que los ritos y las
imgenes del culto de Mitra tienen un efecto salvfico. Con la contundencia propia de
su estilo, Tertuliano reprueba los misterios de Mitra y los califica de copias diablicas
de los sacramentos divinos17. Con su confrontacin, Tertuliano ha marcado la
diferencia entre sacramentos cristianos y misterios paganos e implcitamente ha
ofrecido un testimonio del motivo por el que rechaza el trmino misterio para hablar
de los sacramentos cristianos.
En Tertuliano, la acepcin primera del trmino sacramento es la de ser un signo
sensible con efectos sobrenaturales salvficos. En el De baptismo defiende que los
signos sensibles son capaces de conferir un efecto sobrenatural. El desarrollo de esta
tesis le vino exigido a Tertuliano por el motivo que le haba provocado la redaccin de
este libro. En l, Tertuliano contesta a una mujer de Cartago, llamada Quintilla, que era
miembro de la secta de Cyo y negaba que un bao corporal pudiera causar la limpieza
del alma y otorgar la salvacin eterna18. Motivado por la necesidad de refutar estas
ideas, Tertuliano propuso la eficacia del sacramento, al que entiende como un elemento
material en este caso concreto, el agua, a travs del cual Dios realiza la obra de
santificar a los hombres. Que Tertuliano comprendi de manera constante al
sacramento como un signo sensible capaz de otorgar la gracia divina es claro en el
Adversus Marcionem en el que habla del agua con que Cristo lava a los suyos; del leo
con que los unge; de la miel y la leche juntos con que cra a los recin nacidos19; del
pan, con el que representa su cuerpo. A esta serie de ritos los agrupa siempre bajo la
denominacin de sacramentos propios20. Una idea nueva de gran calado teolgico la
ofrece en su De Baptismo cuando habla de la relacin que establece entre la pasin y la
resurreccin de Cristo, por una parte, y los sacramentos, por otra. La eficacia del bao
bautismal depende directamente de la cruz de Cristo, ya que tan slo desde su pasin y
muerte queda superada nuestra muerte y desde su resurreccin se nos restituye la
vida21. La misma idea expone en Adversus Iudeos X,10 cuando glosa el mandato divino

17

TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, XL, 2.

TERTULIANO, De baptismo, III, 6.
19
El rito de ofrecer miel y leche al recin incorporado a la Iglesia estuvo vigente en el siglo
III, segn la descripcin litrgica que ofrece Hiplito de Roma en su Tradicin Apostlica.
20
TERTULIANO, Adversus Marcionem I, XIV, 3.
21
TERTULIANO, De baptismo, XI, 4.
18

13

por el que Moiss, durante la travesa del desierto, levant en forma de estandarte una
serpiente de bronce para que sirviese de antdoto contra las mordeduras de este animal
(cf. Nm 21,8-9). En esta ocasin, Tertuliano establece de nuevo la relacin entre el
efecto sanante del estandarte levantado en alto, signo de la cruz de Cristo, y la
serpiente, imagen del diablo, vencida en su efecto mortal por los sacramentos de la
cruz de Cristo (Christi crucis sacramenta). A travs de la imagen de la serpiente del
desierto, Tertuliano presenta los sacramentos en ntima conexin con la cruz, de la que
reciben su eficacia. Como se ve, Tertuliano haba hecho suyo el sentir de San Pablo en
Rom 6,7-8 y lo repeta en sus escritos.
En el De carnis resurrectione VIII,3, de forma gradual, y teniendo como pauta el
conjunto de los tres sacramentos que en aquel entonces se integraban en el rito de
incorporacin a la Iglesia, describe la relacin entre el signo sacramental y su efecto. La
carne es lavada y el alma se limpia; la carne es ungida y el alma consagrada; se signa la
carne, para que el alma se fortalezca; la carne se configura con la imposicin de las
manos, para que el alma quede iluminada en el espritu y la carne se alimenta con el
cuerpo y la sangre de Cristo, para que el alma se nutra de Dios. Y esta relacin
ascendente, desde lo externo y corporal a lo interno y espiritual, desde los signos
diversos a sus correspondientes efectos, la contempla Tertuliano otorgada por Dios a
travs de sus criatura materiales, es decir, a travs de los signos sacramentales.
Por tanto, Tertuliano, no fue el primer autor que us el trmino sacramento,
pero s el primero que lo propuso de forma sistemtica y describiendo sus notas
fundamentales. A partir de Tertuliano se afirmar de manera constante en las
formulaciones teolgicas que los sacramentos son elementos sensibles por medio de los
cuales Dios otorga su gracia; y con Tertuliano se repetir, desde el fundamento de San
Pablo, la ntima relacin que existe entre el efecto de los sacramentos y la muerte y
resurreccin de Cristo. Con Tertuliano se ech la base de la que haba de ser la futura
teologa sacramental. Los Padres posteriores, y de una manera muy singular San
Agustn, llevarn adelante de forma sistemtica esta inicial y fundamental reflexin
ofrecida por Tertuliano.
b) San Cipriano.- Tertuliano y Cipriano son los dos autores africanos que ms
influyeron en el siglo III para que fuese acogido por el lenguaje teolgico el trmino
sacramento. Cipriano utiliza en muchos textos la palabra sacramento y su sentido se
puede sintetizar en dos grupos: en la acepcin de juramento y como trmino que
traduce del griego el sustantivo misterio. A su vez, este ltimo sentido cabe
subdividirlo en dos secciones: la que contempla el misterio como tal y la que lo
considera desde la figura y el smbolo o, si se quiere, desde el signo.
San Cipriano da un paso adelante respecto de Tertuliano en la valoracin del
sacramento al no reducir su comprensin al mero juramento del que se deriva la
consagracin, pues considera el sacramento como expresin directa del misterio de
Dios. En no pocos textos sacramento es sinnimo de misterio, en la doble vertiente de
dar a conocer la realidad de Dios, expresin de su verdad a aceptar por la fe, o de
recibir el don de Dios a travs de los elementos sensibles determinados por Jesucristo,
es decir, mediante los sacramentos. En Cipriano, por tanto, el trmino sacramento tiene
una acepcin muy amplia, y por ello no siempre coincide con el actual sentido
restringido de signo eficaz de la gracia.
San Cipriano hace derivar del juramento el comportamiento del cristiano, cuya
vida presenta como un comportamiento de fidelidad a la fe que, como un juramento,
ha profesado en la iniciacin cristiana. En la carta 54,1 elogia el comportamiento de
quines han abandonado la secta de los novacianos y han confesado la fe de Cristo en
la unidad del sacramento [sacramenti unitas]. En la carta 73 especifica la diferencia que
hay entre el bautismo administrado por Marcin y el de los cristianos que profesan
firmemente la fe en la Trinidad y en cuyo nombre son bautizados [cuius sacramento

14

gentes tingerentur]. En no pocas ocasiones considera equivalentes el misterio y el

sacramento. As, por ejemplo, en el tratado a Quirino, al referir el testimonio de Juan el
Bautista afirmando que no es el Mesas, le da a este hecho el tratamiento de misterio22.
Desde un punto de vista dogmtico, la primera afirmacin de San Cipriano
sobre los sacramentos que, dada su importancia, ha de ser puesta de relieve como ella
merece, es aquella del tratado Ad Quirinum en la que, a partir del bautismo, afirma de
los sacramentos que son medios por los cuales el hombre llega a la vida saludable
[viam vitae per salutaria sacramenta teneamus]. Los sacramentos son el camino que
conduce a la vida y a la gracia. Y esta afirmacin, en el conjunto del pensamiento
sacramental de San Cipriano, no se circunscribe al bautismo sino que se extiende a
todos los sacramentos, como lo demuestra en la carta Epist. 70 cuando afirma que la
unidad de la verdad y de la fe se le concede al hombre por medio de todos los
sacramentos de la divina gracia.
Cipriano es tambin testimonio de la diversidad litrgica de la Iglesia en los
primeros siglos. As, en la carta 74,4 aunque glosando un texto de repulsa escrito por el
papa Esteban sobre el comportamiento de algunos cristianos que imitan el proceder de
los herejes rebautizando a los ya bautizados en la hereja, Cipriano habla de una
disciplina celestial en la celebracin de los sacramentos; y en la carta de Firmiliano, al
escribirle a San Cipriano manifestando su disconformidad con la opinin de Esteban,
se admite como norma comn y aceptada por todos que en torno a la celebracin de la
Pascua en Roma no se guardan las mismas normas que en Jerusaln. Es un primer
testimonio de la libertad litrgica dentro de un reconocimiento al valor sobrenatural de
los signos. Pero, en el pensamiento sacramental de Cipriano, es claro que los
sacramentos son medios a travs de los cuales el hombre recibe la participacin en la
vida divina. Y como nota perifrica, habra que destacar la amplitud con que entiende
la celebracin sacramental, pues aunque afirma la existencia de una norma rectora del
rito, sin embargo admite sin ms, a tenor de como acepta el parecer de Firmiliano, la
posible diferencia ritual de un lugar a otro.
c) San Agustn.- Durante la Patrstica, la teologa sacramental se fue
desarrollando de una manera progresiva, y si la parquedad de los Padres Apostlicos
fue un punto de partida, la reflexin de San Agustn supone haber alcanzado una cima
en la precisin de determinados conceptos sacramentales. En ninguno de los escritos
polmicos contra los donatistas y pelagianos que dedic al sacramento del bautismo
mostr Agustn una explcita preocupacin por los sacramentos en general. Su
reflexin sobre los sacramentos en general es indirecta, es decir, cuando se ve obligado
a tomar postura ante determinadas cuestiones a partir de la consideracin de un
sacramento particular. As, por ejemplo, al tratar sobre el bautismo administrado por
los herejes formul su preciosa doctrina sobre la eficacia cristolgica de los
sacramentos, y al preguntarse acerca del efecto del sacramento de la Eucarista, escribi
sus definitivas pginas sobre la dimensin eclesial de la celebracin eucarstica. Sus
aportaciones sobre teologa sacramental estn esparcidas a lo largo de su amplia obra
teolgica, pero dej abiertas muchas cuestiones. Por ejemplo, en sus escritos queda
pendiente de solucin la interpretacin de los trminos sacramentum y mysterium as
como la valoracin de los mismos, ya que todava en esta poca se advierte la
incertidumbre conceptual de ambas palabras. Por ello, hay que ser cautos al traducir el
sustantivo latino sacramentum a partir de los textos de Agustn. Para San Agustn los
trminos sacramentum y mysterium tienen en no pocos casos un uso equivalente,
aunque dentro de esta acepcin comn cabe establecer una distincin segn la cual el
trmino sacramento lo emplea normalmente en sentido ritual y el misterio casi
siempre en sentido conceptual. Esto, sin embargo, se trata de una preferencia, pero no

22

CIPRIANO, Ad Quirinum Testimoniorum libri, II, 19.

15

de una norma absoluta apreciable en todos los textos agustinianos, ya que en algunos
de ellos identifica el valor de ambos trminos hasta otorgarles un mismo significado,
como ocurre al referirse a la orden que Abraham ha recibido de Dios para que
sacrifique a su hijo Isaac, pues la llama tanto sacramento como misterio.
Atendiendo, sin embargo, a la nocin propiamente teolgica del sacramentum
como rito, es posible determinar la aportacin especfica de Agustn a la formacin del
trmino, aportacin que la teologa escolstica har suya. Para Agustn, en el
sacramento se implica de manera simultnea la triple realidad de ser un rito, un
smbolo y un misterio. Y a estos tres aspectos, que en s podran darse por separado, los
aglutina la categora superior de sacramento como una entidad sagrada res sacra que
confluye sobre cada uno de ellos y los constituye en unidad. Lo sagrado, el ser signo de
una realidad sagrada, es la nota fundamental desde la cual Agustn propone al
sacramento y que le permite definirlo como signo visible de la gracia invisible23.
Agustn describe el sacramento en estos trminos: El sacramento es una celebracin
en la que se conmemora una cosa, de tal forma que se significa algo que va a ser
recibido santamente24. El sacramento es una celebracin en la que se presentan
unidos por la categora de la santidad, o mejor, de la santificacin, tanto la accin
conmemorativa en s, como el elemento significante y la realidad significada. Toda la
accin se resume en el hecho de haber recibido la santidad que es otorgada por un
signo. De ah que San Agustn denomine al sacramento signo sagrado, sacrum signum,
o signo de una cosa santa, sacrae rei signum25. El sacramento es tal en cuanto signo que
santifica al hombre. Ahora bien, la santidad le es concedida al hombre por medio de un
signo que la expresa, con lo que el signo visible cobra la razn de ser el signo de la
santidad que otorga. Y puesto que al signo le corresponde expresar la gracia que
otorga, de ah que San Agustn considere el sacramento bsicamente como un signo, y
la teologa que le ha seguido dar un paso adelante en esta lnea de pensamiento y
precisar que es el signo visible de la gracia invisible que otorga. De tal forma entendi
San Agustn el sacramento como signo, que en la Epstola ad Bonifacium 9 escribe de
los sacramentos que no seran en absoluto sacramentos si no tuviesen una cierta
semejanza con aquellas realidades sobrenaturales de las que son sacramentos, es decir,
si no fuesen signos. Y dada la ntima relacin que establece entre el signo y la gracia,
Agustn est sentando las bases para la formulacin, primero escolstica y despus del
magisterio, segn la cual los sacramentos causan lo que significan.
San Agustn ha formulado con toda precisin que el sacramento es signo eficaz
de la gracia, pero no se puede ver an en l un adelanto de las diversas teoras sobre la
causalidad sacramental expuesta por las escuelas realistas o nominalistas del medievo.
En este punto, la teologa postagustiniana no supuso un desarrollo sobre la del Santo,
sino un retroceso, porque centr la reflexin sobre todo en explicar la materialidad de
cmo causa la gracia el sacramento en cuanto instrumento que a exponer el efecto que
causa en el hombre el sacramento a partir de su misma razn de signo. La teologa
posterior a Agustn continu afirmando que los sacramentos son signos, pero a la hora
de exponer la causalidad sacramental, prescindi de esta nota y la cambi por la de
instrumentalidad. Este cambio supuso dejar de lado la orientacin antropolgica de la
teologa sacramental de San Agustn para dar entrada a un elemento de significado
fsico que dio un vuelco al planteamiento original agustiniano sobre la causalidad. La
teologa sacramental contempornea ha recuperado el planteamiento antropolgico
agustiniano al volver a tomar en consideracin el efecto que causa en el hombre el
sacramento precisamente por ser signo.
Una de las aportaciones fundamentales de Agustn es, pues, la nocin de

23

AGUSTN, Quaestiones in Heptateucum III, 84: invisibilis gratiae, visibilia sacramenta.
24
25

AGUSTN, Carta a Jenaro, II, 2, 2.

AGUSTN, De civitate Dei, X, 5.
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sacramento como signo sensible y eficaz de la gracia. Pero tambin lo es la relacin

entre Jesucristo, administrador nico de los sacramentos, y la eficacia objetiva y
universal de los mismos. Cuando en el comentario del evangelio de San Juan glosa el
significado que tiene el bautismo administrado por Juan en el Jordn, San Agustn,
ante el hecho de que Jesucristo nunca bautiz personalmente, saca como consecuencia
que si no bautiz nunca fue para bautizar siempre, es decir, para ser l mismo quien
administrara el bautismo por medio de sus ministros26. Agustn reconoce as en el
ministro de los sacramentos la funcin vicaria que le corresponde, es decir, ha hecho
del ministro un instrumento en manos del Seor. Escribe San Agustn que el Seor se
reserv el poder de bautizar y les otorg a los Apstoles el mero ministerio27. Y al
proponer la objetividad sacramental del bautismo a partir de su institucin por
Jesucristo, escribe que aunque sean muchos los ministros santos o pecadores que
bautizan, la santidad del bautismo slo es atribuible a Aquel sobre el que la paloma
descendi en el Jordn, y de quien dijo el Bautista que bautiza en el Espritu Santo. Que
sea Pedro quien bautice o que sea Pablo o Judas, el resultado es siempre el mismo,
porque en cada caso es Cristo quien bautiza28. La doctrina que establece la relacin y la
independencia entre el ministro y el efecto del sacramento qued definida con estas
formulaciones de San Agustn. El nico ministro de los sacramentos es Cristo, de ah
que el sacramento sea siempre y exclusivamente una accin de Cristo, administrada
por medio del ministro eclesial. El ministro ordenado podr fallar en su fe personal o
en su comportamiento moral, pero Cristo, que es el ministro verdadero del sacramento,
nunca falla, de ah que su sacramento siempre es eficaz. Desde esta proposicin
agustiniana se puede hablar de la eficacia de los sacramentos, es decir, del efecto ex
opere operato.
Agustn establece, adems, una relacin entre la fe y el sacramento. El
sacramento, segn ha descrito San Agustn, es un signo sensible, pero este signo tan
slo adquiere su virtualidad sobrenatural desde el contenido de fe que se transmite por
la palabra de Dios. Aplicando este principio a la estructura material del sacramento del
bautismo, San Agustn recuerda que el agua es el signo del sacramento, pero que sin la
aplicacin de la palabra de Dios no tiene eficacia alguna. A este propsito redacta su
frmula todava clsica: Quita la palabra y qu es el agua sino agua?; se junta la
palabra al elemento y ste se hace sacramento (fit sacramentum), que es como una
palabra visible29. Dos sentidos posibles han advertido los comentaristas en el fit
sacramentum. Segn el primero, el sacramento queda constituido por la accin de la
palabra (forma sacramental) sobre el agua (materia del sacramento). Segn el segundo,
es el agua la que queda elevada a la categora de signo sacramental por la palabra
creda y dicha. El agua, en este segundo caso, es el sujeto paciente de la oracin y por lo
tanto la que queda constituida en sacramento, es decir, en signo sensible de la gracia
invisible. La primera interpretacin se adapta mejor a la teora escolstica sobre la
materia y la forma; pero, es ms cercano al sentido original del texto pensar que es el
agua, el signo en el lenguaje de Agustn, la que se convierte en sacramento por la
accin de la palabra. En otros trminos, el signo material slo es signo sacramental por
virtud de la palabra. Y entonces el signo adquiere la dimensin nueva de ser nada
menos que como una palabra visible. Con lo cual San Agustn fundamenta la razn de
ser del signo sacramental en la palabra de Dios dicha por creda.

26

AGUSTN, In loannis Evangelium 5, 6.

AGUSTN, In loannis Evangelium 5, 7.
28
AGUSTN, In loannis Evangelium 6, 8.
29
AGUSTN, ln loannis Evangelium, 80, 3.
27

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