RAD, Gerhard VON

Teologa del Antiguo Testamento I. Teologa de las tradiciones histricas

de Israel
Col. Lux Mundi 28, Ed. Sgueme, 1974).
(t.o.: Theologie des Alten Testaments, Band I: Die Theologie der
geschichtlichen berlieferungen Israels, Kaiser Verlag, Mnchen 1962)
Introduccin
En las diversas introducciones a los captulos y partes de su obra, von Rad
expone las premisas metodolgicas que pretende adoptar. Estas premisas ilustran
en gran medida las caractersticas y presupuestos de su teologa del Antiguo
Testamento, una de las ms conocidas en el campo protestante. Por esto, para
comprender en su raz el pensamiento teolgico de von Rad, comenzaremos
nuestra recensin con el anlisis de las premisas metodolgicas y de los dos
prefacios que encabezan la cuarta edicin alemana.
1. Finalidad de la obra
Los dos prefacios mencionados enmarcan en trazos esenciales la finalidad de
esta teologa bblica: "situar bajo una mejor luz un aspecto de la obra teolgica de
Israel que es ciertamente preeminente y de los ms interesantes, a saber, su
esfuerzo por actualizar siempre de nuevo las divinas instituciones salvficas, de
recoger y proclamar siempre de nuevo las obras de Dios, gracias a lo cual, las
antiguas profesiones de fe se fueron desarrollando en desmesurados complejos de
tradiciones" (p. 12).
Notemos en este texto, en primer lugar, dos cosas. Por una parte, se insina
ya el marcado historicismo que invade el pensamiento teolgico de VR, y del que
hablaremos ms adelante. En l se forja el entramado de toda su obra. Por otra
parte, VR describe la Biblia como "la obra teolgica de Israel". Es una expresin
por lo menos confusa, pues, hablando con propiedad, la Biblia no se puede
concebir como la obra religiosa de un pueblo, al modo como otros pueblos
tuvieron sus obras religiosas. La Biblia es mucho ms, pues, si as se puede decir,
es "la obra teolgica de Dios", es decir, una obra que escrita por inspiracin del
Espritu Santo tiene a Dios por autor. Adems, si nos atenemos slo al
instrumento humano que intervino en su composicin, no es compatible con la
nocin catlica de inspiracin atribuir la Sagrada Escritura a toda una comunidad
o a todo un pueblo, aunque se le asigne una participacin instrumental: es ms

bien obra de algunos escritores sagrados que escribieron su respectivo libro

gracias a la inspiracin divina, y, no rara vez, en contraposicin a lo que en ese
entonces era la mentalidad predominante en Israel.
Pero aparte de las consideraciones que se puedan hacer acerca del modo de
expresarse de VR resulta evidente, en una visin de conjunto de su libro, que el
autor se mantiene ajeno al hecho del origen divino de la Biblia, pues en ningn
momento hace mencin de esta nocin teolgica en sus planteamientos
discursivos. Por el contrario, como haremos notar en determinados momentos,
VR presenta la Sagrada Escritura como una obra humana ms, fruto de un
continuo reflexionar de Israel sobre su historia, en la que tuvieron cabida errores
y tradiciones contrapuestas, y que si alcanza el nombre de sagrada es nicamente
porque en ltimo trmino habla de la fe de Israel, de como Israel expres su fe y
la actualiz en diversos momentos de su historia.
Considerada la Biblia como "la obra teolgica de Israel", no extraa que VR
seale como objeto primordial de estudio y tema central de la teologa bblica el
intento de "situar bajo una mejor luz" el "esfuerzo" de Israel por "actualizar
siempre de nuevo" sus instituciones y "recoger y proclamar siempre de nuevo"
las obras de Dios. Para VR, este es el modo ms adecuado de plantear el estudio
del Antiguo Testamento, pues vendra exigido por lo que considera la nota
peculiar de la fe de Israel, "que se fundamenta sobre algunos estatutos divinos
salvficos a los que mir procurando alcanzar siempre de nuevo su sentido" (p.
13). VR aade que "una teologa que tentase de aferrar el contenido del Antiguo
Testamento con los parmetros de los conceptos escolsticos (teologa,
antropologa, etc.), no alcanzara una justa valoracin de aquellas confesiones
que estn ntimamente ligadas a la historia, no asira la peculiaridad de la fe de
Israel" (p. 13). En el fondo del pensamiento de VR hay dos postulados bsicos
que considera determinantes del tipo de teologa bblica que se debera establecer
y que descalificaran otros intentos: a) la presencia original en Israel de unas
profesiones de fe que se fueron desarrollando de modo creciente, y, b) que ese
desarrollo se debi en ltima instancia al esfuerzo del pueblo de Israel
caracterstico de su fe por actualizar una y otra vez el significado de esas
formas salvficas primitivas.
Queda claro, por tanto, que la finalidad del libro y el modo de afrontar VR el
estudio de la teologa bblica parte radicalmente de un principio metodolgico
que podemos llamar "principio de actualizacin". El anlisis de este principio es
clave para comprender la obra de VR. Este principio ayudar a entender tambin
el trazado que hace VR de la historia de la salvacin, entendida como desarrollo
creciente de las frmulas primitivas de fe.

2. El principio de actualizacin
Como el mismo VR reconoce en el prefacio a la 4 edicin, este principio
est en sintona con la doctrina filosfica de H. G. Gadamer. Segn dice, VR no
conoca con anterioridad a la publicacin de su obra el pensamiento de este
filsofo, pero, a posteriori, pudo constatar que las conclusiones de Gadamer
constituan una confirmacin de la direccin que l haba seguido en este libro:
"Gadamer, tratando del tema de la 'historia eficaz' se ocupa de los fenmenos que
tocan de cerca el proceso de actualizacin puesto de relieve en esta teologa del
Antiguo Testamento. En el mbito de esta 'historia eficaz', segn Gadamer, se
realiza el verdadero encuentro con una poca histrica o con una tradicin
histrica. Pero de los efectos de tal historia eficaz tambin resulta determinado el
exgeta actual, ltimo anillo de la larga cadena de intrpretes, aunque en su
objetividad histrica lo desconozca" (p. 17). El hecho de que VR encuentre su
obra en armona con lo que constituye quiz el centro de la ontologa de
Gadamer, el concepto de "Wirkungeschichte", de eficacia y fecundidad de la
historia, a la cual estamos constantemente expuestos, en la cual estamos
involucrados, de modo que no es posible objetivarla, resulta de gran inters para
calibrar la perspectiva historicista de VR. Quiz convenga recordar que con su
interpretacin subjetivista, Gadamer cay en un radical escepticismo, expresado
en la frmula "no puede haber ninguna proposicin absolutamente verdadera".
La naturaleza y la fundamentacin filosfica del proceso de actualizacin no
es estudiada directamente por VR. Para este autor se trata ms bien de una
intuicin bsica, un "a priori" que hace actuar indeclinablemente a lo largo de
todo su libro, aunque a veces no deja de presentar descripciones de dicho
principio. As, al especificar las premisas metodolgicas con que introduce el
captulo III de la 2 parte, dice: "El procedimiento de trabajo hasta ahora seguido
tena como punto de partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el
desarrollo de las profesiones de fe de Israel, ya fijadas en su estructura
fundamental y en la sucesin de sus afirmaciones desde tiempos remotos. Por
esto, nuestra tarea permaneca establecida a priori: deba quedar evidente cmo
alrededor del ncleo de las antiguas afirmaciones, originariamente muy simples,
se haba ido depositando una envoltura sobre otra; puesto que cada poca se
encontraba de frente a la tarea de expresar estas afirmaciones en la forma
teolgica a ella conforme, hacindolas propias" (p. 349).
Algo semejante seala tambin en la exposicin de los preliminares
metodolgicos que encabezan toda la segunda parte: "Una forma esencial de la
elaboracin teolgica consista para Israel en releer, reunir entre ellas e
interpretar en forma actual las tradiciones documentarias" (p. 144). VR aade que
con esto no se niega un principio unitario en base al cual el pensamiento

teolgico de Israel habra actuado su forma ordenadora: "ese principio era

precisamente 'Israel', el pueblo de Dios, que es siempre todo entero y todo entero
entra en relacin con su Dios". Y aade: "cada generacin estaba delante de la
tarea, siempre igual y siempre nueva, de comprenderse como Israel delante de
Dios" (p. 146). Para que esta actualizacin se cumpliese seala VR, la
tradicin deba recibir un nuevo aspecto; as, por ejemplo dir, por el
cambio de las exigencias teolgicas se uni la tradicin yahvista a la elohista (p.
146). As habra crecido el tronco de las tradiciones: "se aadi lo nuevo y lo
antiguo fue interpretado" (p. 146). Pero en todo esto no encontramos ms que
intuiciones, no argumentaciones cientficas vlidas.
El principio de actualizacin, tal como lo presenta VR, es precisamente eso:
un principio, un punto de partida, que surge de una visin filosfica de la realidad
emparentada estrechamente con el historicismo. No extraa por eso que VR no
intente en ningn momento probar, con argumentos cientficos, que la narracin
bblica hubiese tenido en efecto su ltima explicacin en una sucesiva
reactualizacin de la antigua fe de Israel ante las nuevas circunstancias histricas.
VR se contenta slo con sealar un marco en el que se podra encuadrar su
pensamiento la filosofa de Gadamer y en aplicarlo sistemticamente como
mtodo hermenutico. Por otra parte, desde el punto de vista de la teologa
catlica, el proceso de actualizacin propuesto por VR no parece compatible con
la naturaleza y propiedades de la Sagrada Escritura, pues dicho proceso, tal como
es entendido por VR, sustituye radicalmente el origen divino de la Biblia por un
esfuerzo humano "el esfuerzo de Israel por actualizar siempre de nuevo las
divinas instituciones salvficas" (p. 12), y la historicidad de la Biblia, entendida
como conformidad entre el relato y el evento acaecido, es vanificada, al afirmarse
que no seran narraciones de hechos, sino reflexiones de fe, lo que nos presenta la
Biblia. Israel ciertamente reflexion sobre su fe, pero la historia bblica no es el
resultado de una repetida actualizacin de la fe de Israel ante las nuevas
circunstancias histricas, sino una narracin verdica, escrita por inspiracin
divina.
De hecho, VR no se plantea en serio el tema de la historicidad de la Biblia, y,
en cierto modo, considera que este tema no tiene especial inters para su estudio:
"a mi me pareci que examinar de cerca el pensamiento histrico de Israel,
observar cmo Israel en la prctica viva su historia, era incomparablemente ms
importante que el de conmensurar las afirmaciones sobre un concepto de 'historia
real' de naturaleza externa, para distinguirlas despus en atendibles, o menos
atendibles, o no atendibles" (pp. 15-16). Ciertamente, tambin para el que acepta
la historicidad de la Biblia es bsicamente ms importante alcanzar el contenido
de los libros inspirados que detenerse en la demostracin de su historicidad; pero
la afirmacin de VR tiene otro significado: se sita ms bien dentro del supuesto

de que los "cuadros que Israel traz de su historia" son el "producto de una
experiencia histrica" singular, en la que el nexo entre "kerigma e historia" se
presenta en perfecta simbiosis. VR seala adems que le "es imposible reducir el
concepto de historia a los resultados de una ciencia histrica que opere de un
modo objetivo y exacto" (p. 16). Por esto, VR no se plantea el problema de la
historicidad de la Biblia.
3. Historia bblica e historia crtica
Como hemos sealado, para VR no es la palabra de Dios revelada lo que
encontramos en la Biblia, sino la fe de Israel que habla de Dios: "la fe yahvista,
de la que hemos descrito brevemente la vitalidad, habl de Yahv en varios
modos" (p. 131). En base a tan amplio testimonio aade VR parece posible
"delinear un cuadro suficientemente objetivo de la religin de Israel, o sea, de su
modo de pensar la relacin de Dios con el mundo, con los pueblos, con el mismo
Israel,..." (Idem). Pero indica que su estudio no coincide con esa investigacin de
carcter ms general, pues "el objeto que el telogo tiene delante no es, de hecho,
el mundo religioso de Israel, ni sus condiciones espirituales, ni el complejo de su
fe (investigaciones que se deben realizar sobre el material documentario), sino
slo lo que Israel misma dijo directamente de Yahv" (p. 131). Por tanto, en los
textos el telogo debe buscar el "entendimiento kerigmtico" (p. 151) que
contiene cada uno de ellos.
Se presenta aqu una dicotoma afirma VR entre los hechos histricos
divinos considerados en la fe de Israel (vocacin de los patriarcas, liberacin de
Egipto, consecucin de la tierra de Cann, etc.) y los que surgen de los modernos
estudios histrico-crticos: "Se debe por tanto tener en cuenta, para lo que sigue,
la existencia de estos dos diferentes diseos de la historia de Israel: por una parte,
el de la moderna crtica-histrica; por otra, el creado por la fe de Israel. Sera
absurdo contestar la legitimidad de uno o de otro. Y es superfluo subrayar que
fueron fruto de actitudes del espritu del todo diversas: una, racional y 'objetiva',
es decir, sirvindose del mtodo 'histrico' y fundndose sobre el presupuesto de
la homogeneidad de cada suceso histrico, trabaja sobre un perfil crtico de la
historia que es el que de hecho se cumpli en Israel (...); la otra postura es
confesional, no interesada directamente en los acontecimientos sino en la
exaltacin" (pp. 133-134). VR indica a continuacin que "uno de los mayores
pesos que grava hoy da sobre la ciencia bblica es precisamente la radical
divergencia entre estos dos aspectos de la historia de Israel" (p. 134). Por tanto,
para VR, la verdadera historia de la Biblia la historia objetiva sera la que
nos ofrecen los mtodos histrico-crticos; la otra, la que se le presenta al lector
por primera vez, sera el cuadro kerigmtico, el fruto de las experiencias
histricas de Israel, imposibles de controlar cientficamente (p. 134).

En los ltimos 150 aos dir VR los estudios histrico-crticos habran

mostrado un cuadro de la historia de Israel de una coherencia admirable. "En este
proceso de edificacin, el cuadro antiguo de la historia de Israel, que la Iglesia
haba acogido con fe del Antiguo Testamento, ha sido deshecho pieza a pieza.
Este proceso no es ya reversible; ms an, todava no se ha parado. La ciencia
histrica considera imposible que todo Israel estuviera en el Sina, que Israel en
masa hubiera atravesado el mar Rojo y se hubiera establecido en Cann; contesta
la historicidad del retrato de Moiss, en su oficio de caudillo, trazado por la
tradicin del libro del Exodo, y tambin la historicidad de las funciones que a los
jueces atribuye el libro deuteronmico intitulado precisamente de ese modo" (pp.
132-133).
La argumentacin de VR, indudablemente, no parece tener de ningn modo
en cuenta que fe y ciencia no se pueden oponer, y que, por tanto, unas
conclusiones racionales que atentasen contra la historicidad e inerrancia de la
Biblia como lo es propugnar la existencia de una duplicidad de historias en la
Biblia, una la del creyente y otra la del cientfico no podran ser verdaderos
resultados cientficos: habra necesariamente un fallo en el razonamiento
humano. Von Rad de hecho no deja de reconocer que los mtodos histricocrticos estn "todava muy lejos de haber arrojado luz en cuanto al modo
particular en que la fe de Israel expuso los sucesos histrico" (p. 135). Al haber
partido del a priori de que la Biblia tal como se presenta hoy da, recoge una
historia forjada por el principio de actualizacin, a VR no parece haberle quedado
otra salida que la de postular la existencia de otra historia, slo alcanzable por los
mtodos histrico-crticos.
Por otra parte, el supuesto diseo de historia salvfica que segn VR debera
sustituir al antiguo, es decir, el diseo fundado sobre antiqusimos temas
centrales alrededor de los cuales se habran cristalizado innumerables tradiciones
aisladas e independientes, dista mucho de ser una hiptesis que goce de consenso
unnime entre los crticos. La hiptesis de von Rad ha sido muy discutida, sobre
todo por el hecho de que los sumarios que indica como primitivas confesiones de
fe son considerados por la mayor parte de los crticos como deuteronmicos; por
tanto, de composicin tarda. A esto se puede aadir que la separacin hecha por
VR entre los credos confesionales y las supuestas tradiciones del xodo y del
Sina no a todos convence, pues contraran importantes aspectos de lo que se
considera verdadera naturaleza de esas tradiciones (Cfr. R. E. Clements, "El
Pentateuco", en "Tradition and Interpretation", obra que recoge un conjunto de
ensayos escritos por miembros de la Sociedad para los estudios del Antiguo
Testamento, de origen protestante, Clarendon Press-Oxford, 1979, p. 110).

Adems, el mismo VR admite la existencia de un presupuesto en el diseo

que establecen los mtodos histrico-crticos, el "presupuesto de la
homogeneidad de cada suceso histrico" (p.133). Pero este presupuesto
nicamente es aceptable para el que en la lnea de la crtica liberal decimonnica
considera que se ha de tomar como criterio de interpretacin bblica la visin de
un mundo basado en causalidades exclusivamente naturales y encerrado en un
universo no susceptible de radicales influjos desde fuera, es decir, la visin de un
mundo inmanente en el que nada preternatural o sobrenatural puede acontecer.
Esta parece ser la visin del mundo que sirve de criterio filosfico a VR, pues en
su elaboracin teolgica no parece dejar lugar a un Dios verdaderamente
trascendente, no fruto de la fe de Israel sino dueo absoluto de toda la creacin y
de la historia, en la que puede intervenir rompiendo la "homogeneidad" de los
sucesos histricos.
4. Concepto de revelacin
Una de las objeciones que ha sufrido la teologa bblica de VR es la de no
haber definido claramente el concepto de Revelacin. VR sale al paso de esta
crtica, en el prlogo a la 4 ed., afirmando que no era ese su intento, sino el de
"recoger los contenidos veterotestamentarios en su peculiaridad" (p. 15), y aade
que "el fenmeno de la revelacin en el Israel veterotestamentario exige una
formulacin nueva y atenta" si se considera, por una parte, que "el ser presente de
Dios en su palabra y en su historia se ofrece al exgeta una y otra vez slo como
la instantnea de una tradicin que en realidad se va transformando de generacin
en generacin" (...); "y si, por otra parte, tal tradicin mudable se debe entender
al mismo tiempo como una entidad constante" (p. 15). Sobre el concepto de
revelacin VR no especifica ms. Esas pocas lneas, sin embargo, al describir "el
ser presente de Dios en su palabra y en su historia" como "la instantnea de una
tradicin que en realidad se va transformando" sugieren al lector que para VR la
revelacin ha dejado de ser una "locutio Dei", es decir, una manifestacin
sobrenatural de Dios que desde el seno de su trascendencia habla a los hombres.
Ms an, en sus palabras VR parece querer decir que para l, Dios y la revelacin
se deben entender como algo inmanente a la historia, a una historia siempre en
transformacin.
5. La historia de la salvacin
Una vez expuestos los principios teolgicos y filosficos que fundamentan la
obra de VR, vamos a hacer una breve exposicin del modo como este autor
concibe la evolucin histrico-salvfica de Israel.
Al principio, dir VR, las ms antiguas profesiones de fe en Yahv tenan un
carcter histrico, es decir, "unan el nombre de aquel Dios con el relato de una

intervencin suya en la historia". Yahv que "trajo Israel de Egipto" sera "la
frmula en que se habra expresado la ms antigua, y al mismo tiempo la ms
difundida, de las profesiones de fe" (p. 149).
A estas frmulas breves, en las que se habra condensado "un mnimo de
material histrico" (p. 149), pronto se habran juntado "sumarios de la historia
salvfica de carcter confesional" (p. 149). El ms importante sera el "credo" de
Dt 26,5-9, que VR considera un texto antiqusimo. Llama la atencin que VR
deduzca la antigedad del texto a partir de consideraciones de ndole teolgica,
ligadas por tanto a su concepcin de la religin del pueblo de Israel, y no aporte
datos provenientes de ciencias positivas. En concreto, la antigedad de Dt 26,5-9
quedara probada por el hecho de que "no hay la ms mnima alusin (como en
el Smbolo Apostlico!) a revelaciones, promesas o doctrinas, y mucho menos a
reflexiones sobre la actitud tomada por Israel ante tales intervenciones divinas. El
sentimiento que anima este relato se condensa en una severa exaltacin de las
obras realizadas por Dios" (p. 150). Es la intuicin bsica de que de lo simple se
pas a lo complejo a travs de sucesivas reflexiones actualizaciones que
coordinaron e interpretaron el material transmitido, lo que en ltima instancia
lleva a VR a individuar Dt 26,5-9 como el "credo" ms antiguo. Por la misma
razn, las otras partes del Deuteronomio son consideradas de poca posterior,
pues su presentacin de la historia de Israel, por la riqueza de contenido, habra
que situarlo en una poca ms tarda.
Afn a Dt 26,5-9 sera Jos 24,2ss; pues, "a pesar de adentrarse mucho ms en
los detalles, se limita tambin a hechos objetivos" (p. 151). "Hechos objetivos"
quiere decir en este contexto la nota de ser "estilizado como discurso divino" (p.
150), no dando cabida a doctrinas o a reflexiones. VR aade que como Dt 26,5-9
y Jos 24,2ss comprenden un perodo histrico que va desde la edad patriarcal
hasta la entrada en la tierra prometida, ese tiempo debe ser "retenido
originariamente el tiempo de la verdadera y propia historia salvfica" (p. 151).
Esto no deja de ser una conclusin a modo de peticin de principio, pues
designados unos textos como "credos primitivos", el autor concibe como
perteneciente a la esencia de la primitiva fe lo que esos textos contienen. VR trata
de confirmar su afirmacin recurriendo a tres Salmos y a Jud 5,6ss, textos que
demostraran qu tiempo debera ser retenido como el de la propia historia
salvfica. Pero, aparte de que elige slo Salmos que miran prevalentemente a ese
periodo de la historia de Israel (Sal 136; 105 y 78), VR tiene que reconocer que
uno de esos Salmos, el Sal 78, y Jud 5,6ss, prolongan su visin histrica hasta la
edad de los reyes. A pesar de todo, VR mantiene su teora explicando que el
espacio dedicado por el Sal 78 y Jud 5,6ss a la poca posterior a la entrada en la
tierra prometida es muy pequeo. No se ve bien por qu VR no cita y comenta
los muchos textos del Antiguo Testamento que trazan la historia de Israel

cubriendo un perodo mucho ms amplio, y consideran como pertenecientes a la

historia salvfica otros momentos de la historia sagrada (Ecli 46,16-50,26).
Segn VR, los sumarios histricos contenidos en los Salmos anteriormente
mencionados tendran todava un "carcter netamente confesional" (p. 151),
aunque "no seran ya profesiones de fe hechas con el rigor de Dt 26" (p. 151). El
motivo sera ste: se habra "renunciado ya a la concentracin sobre hechos puros
y simples, y se va manifestando una tendencia a la amplitud pica, tambin a la
reflexin; pero sobre todo, ahora se convierte tema importante de la exposicin
en contraste con la cadena de obras salvficas divinas la falta de fe, la
desobediencia de Israel" (p. 152). Por tanto, la reflexin sobre hechos puros y
simples, y una interiorizacin de los sucesos, marcan para VR el paso de las
supuestas primitivas profesiones de fe a los sumarios confesionales ms amplios.
Diramos ms bien que es el principio filosfico de actualizacin el que va
determinando la seleccin de pasajes que VR toma en consideracin y establece
su situacin cronolgica.
En un estadio ms avanzado dir VR habran aparecido las obras del
Yahvista y del Elohsta (J y E). E se aproximara ms al antiguo esquema de la
historia salvfica; pero tambin J y P (Priester Codex) dependern de la antigua
tradicin. La formacin de estas tradiciones las explica VR del siguiente modo:
"se entiende que una vez abierta la va a la riqueza narrativa y a la ampliacin del
antiguo esquema, no maravilla que se aadiesen tambin tradiciones teolgicas
que eran extraas por su origen a ese esquema" (p. 152). Las ms importantes de
esas adiciones, que no habran estado ni siquiera en germen en el antiguo
esquema, habran sido la historia de la creacin y de los orgenes, antepuesta a la
narracin inicial, y la percope del Sina, que fue insertada. Notemos que en esta
construccin no parece quedar lugar a la autenticidad mosaica del Pentateuco.
Ms adelante, afirma VR, "la fusin de las tres grandes obras, J, E, P, origin
un complejo histrico-literario, cuyo aspecto informe no puede dejar de
sorprender al que busque proporciones artsticas o un equilibrio interno en las
enormes masas de material" (p. 152). VR explica este fenmeno de ndole
antiesttica diciendo que en Israel "los narradores ms tardos no podan
permitirse remodelar el contenido y el pensamiento de los antiguos mitos y
conectarlos de modo que formalmente surgiera de ellos una historia nueva y
completa en s misma. Ellos estaban ms ligados a las tradiciones, y por tanto
justamente tambin a la forma en que las haban recibido; en otras palabras,
trataban la tradicin como material documentario" (p. 153). Dos cosas conviene
sealar principalmente antes de continuar: la aplicacin de la palabra "mito" a las
antiguas tradiciones de Israel (historia de los patriarcas, el evento del Sina, etc.),
que muestra el nivel al que VR sita el origen de toda la historia bblica; y el

hecho de que la sujecin de los narradores posteriores a las antiguas tradiciones

se establezca a un nivel puramente humano, como del resto es se el nivel al que
VR sita toda la Biblia.
VR da un paso ms en la explicacin de la formacin del "Hexateuco", como
gusta designar al conjunto formado por el Pentateuco ms Josu. Seala que si
bien no era posible unificar el material desde dentro, J, E y P "podan sin
embargo colocar en los ganglios vitales del relato textos particularmente
significativos (...)" (p. 153). El medio principal de esta exposicin habra sido "un
medio indirecto, porque consista en el modo de acercar entre s los materiales
aislados. La historia de los orgenes, la historia de Abraham, la relacin entre la
edad patriarcal y Josu, etc., se conciben de modo tal que de la mera sucesin de
los materiales surgen conexiones teolgicas muy precisas, a las que miraba el
recopilador" (p. 153). El modo meramente racional de tratar el tema sugiere sin
duda que segn VR las conexiones que aparecen en el relato bblico no haban
sido ordenaciones objetivas, fruto del modo con que Dios provey y dirigi la
historia de Israel, sino el modo humano en que Israel cre una historia unificada a
partir de "tradiciones originariamente autnomas" (p. 152). Indudablemente,
estas consideraciones de VR hay que leerlas como siempre a la luz de su
principio de actualizacin, por el que Israel interpretaba en forma actual las
tradiciones documentarias.
Con David contina comentando VR se inicia una nueva era y, aunque
en Israel se habra hecho pronto muy viva la certeza de que haba comenzado un
tiempo nuevo, "a una clara conciencia de esta nueva poca de su historia con
Yahv, Israel lleg slo cuando esa historia se estaba concluyendo de un modo
desastroso: durante el exilio" (p. 154). Entonces habra nacido, "sobre la base de
una gran cantidad de material histrico ya existente, la gran obra histricoteolgica que definimos deuteronomstica" (p. 154). Esta historia, segn VR, es
la que recorre la historia salvfica desde la poca del ingreso en la tierra
prometida hasta la cada definitiva de Israel. VR afirma que esta "segunda etapa
de la historia de Israel con Yahv no fue concebida como mera prolongacin de
la primera, sino que ella misma se puso, teolgicamente, bajo signos diversos":
"bajo el signo del juicio y de la ley" (p. 154). En este perodo habra adquirido, en
consecuencia, gran importancia el problema de la respuesta de Israel a la obra
divina, de modo que "el resultado al que llega esta historiografia
deuteronomstica es que Israel ya en posesin de todos los bienes salvficos
ha elegido la muerte. Ntese por tanto que en este caso deba ser Israel mismo el
que decidiera el fin de su historia de los reyes" (p. 155). Estos son los elementos
centrales de este perodo en la exposicin de VR.

Podemos fijarnos en particular en dos presupuestos que tal como los presenta
VR son falsos: a) no fue Israel la que se puso a s misma bajo el "signo del juicio
y de la ley", sino que fue Dios quien en la alianza del Sina dio a Israel una ley
por la que le juzgara, y, al darle el Declogo, a continuacin del primer precepto,
le anunci que El era "un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres
sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin" (Ex 20,5). Podemos pensar
que VR no tiene aqu en cuenta este texto y otros semejantes porque considera su
formulacin tarda, lo que no es cientficamente aceptable. Por otra parte, b) No
fue Israel el que decidiera el fin de la historia de los reyes, sino que el fin de este
perodo histrico que pudo haber sido el fin de toda la historia de Israel si Dios
por su misericordia no hubiera dejado un "resto" (Is 1,9; Os 2,14-24) tuvo su
ltima razn de ser en que Dios quiso castigar a su pueblo por sus pecados;
castigo vaticinado innumerables veces por los profetas, y de un modo ms
inmediato por Jeremas (Jer 34,2; 52,3; 25).
Termina VR esta exposicin de la historia de la salvacin con unas
consideraciones sobre la "obra del Cronista" y la interpretacin de los profetas. El
Cronista habra sido sobre todo el que estableci una unin teolgica de la
historia anterior al destierro con la historia salvfica preexlica, "con su
argumentacin se remontaba mucho hacia atrs y su intencin principal era la de
legitimar la restauracin cultual de la edad postexlica fundndola sobre un resto
davdico" (p. 155). Los profetas, por el contrario, dir VR, "interpretaron de
modo del todo diferente la fractura que se haba producido en la historia divina.
Ellos anunciaron que el pasado se haba ya cerrado y que Yahv habra dado
inicio a una nueva historia, a un nuevo xodo, a una nueva alianza, a un nuevo
Moiss" (p. 156). Sorprende que VR forzara esta contraposicin, entre el
Cronista y los profetas, sin tener en cuenta la perspectiva mesinica en la que
prevalentemente se movan los profetas. Pero para VR esas diversas
concepciones teolgicas contrastantes se dan en los libros inspirados, o mejor
dicho, en las grandes secciones en que l divide la Biblia: una teologa del
Hexateuco, una teologa deuteronmica, cargada de las "nuevas experiencias
realizadas por Israel durante su camino desde el ingreso en la tierra hasta la
catstrofe al final de la poca de los reyes" (p. 156), y una teologa propia de la
obra del Cronista.
6. Divisin de la obra
El autor divide el primer volumen en dos partes: a) la primera, ms breve, se
titula "Historia de la religin yahvista y de las instituciones sagradas en Israel"
(pp. 23-127); b) la segunda, teolgico-sistemtica, que supone la parte anterior,
expone el tema propiamente dicho: "La teologa de las tradiciones histricas de
Israel". VR es consciente de que este modo de plantear su estudio implica

necesariamente que algunas cuestiones se traten varias veces, pero considera que
esto es positivo, pues dice as el lector puede recibir una informacin
teolgica bajo varias luces y en diversas relaciones. En cualquier caso, la obra de
VR ciertamente se hace larga y reiterativa, y sta ha sido una de las crticas que
ha recibido. La diferencia entre la primera y segunda parte estriba en que en la
primera hay un intento de hacer una exposicin de la historia de la fe de Israel en
base a lo que segn VR han establecido los mtodos histrico-crticos, es decir,
disear un cuadro crtico de la historia de la fe de Israel. En la segunda intenta
ms bien trazar la teologa de las tradiciones: describir lo que Israel habra dicho
de Yahv en cada fase de su historia; se entiende, de la historia trazada por el
mtodo histrico. Por eso, la segunda parte supone la primera.
I. Primera parte
Como hemos indicado, VR no hace en esta parte una demostracin de sus
tesis, sino una larga exposicin de lo que la crtica histrica actual, en su
vertiente protestante pues el autor no parece considerar prcticamente nada de
lo relacionado con la teologa y exgesis catlica supone sobre el Antiguo
Testamento. Son consideraciones incompatibles con una visin catlica de la
Biblia y que distan mucho de haber encontrado un consentimiento unnime entre
los crticos. Sobre este fundamento tan dbil, VR construir sin embargo toda la
segunda parte de la obra. Aqu slo podemos dar una rpida visin de las 127
primeras pginas de su libro. Al no presentar el apoyo cientfico de sus ideas, las
afirmaciones de VR no pasan de premisas, heredadas en gran parte de una
corriente teolgico-exegtica que parte del racionalismo del siglo pasado. Los
ttulos y subttulos que aparecen en nuestra recensin son los de la obra de VR.
1. "Los orgenes
Su contenido se puede sintetizar en los siguientes puntos:
1) "La exposicin de los eventos en las grandes redacciones J y E se
presentan como la conclusin, la sistematizacin interna de un largo proceso de
tradicin, pues cada una de las unidades narrativas, que encontramos
ensambladas en las fuentes principales (J y E), tiene detrs de s una larga
historia, en el curso de la cual ha estado expuesta a recibir mltiples improntas y
a sufrir reelaboraciones interpretativas" (p. 24). Notemos primero que VR omite
decir que si los hagigrafos usaron de fuentes o tradiciones lo hicieron inspirados
por el Espritu Santo, gozando as de una luz sobrenatural que los libr de error y
engao al elegir y juzgar el material utilizado. Pero adems, esa concepcin de
las fuentes que presenta VR no resulta tan evidente ni an entre los mismos
crticos protestantes, algunos de los cuales rechazan la separacin entre J y E

(Mowinckel), y otros admiten la existencia de un mayor nmero de fuentes

antiguas (Eissfeldt).
2) "Lo que hace particularmente difcil el conocimiento de los hechos
histricos de aquellos antiguos tiempos es la ruptura del marco en el que esos
hechos se encontraron originalmente colocados en la Tradicin del
Hexateuco"(p.25). As, en cuanto que no estara fundada sobre recuerdos
histricos directos del mismo suceso, sino sobre tradiciones cultuales, ejemplifica
VR, la situacin vital en la que habra nacido la ms antigua tradicin sobre el
Sina habra de buscarse con probabilidad en una gran fiesta litrgica (pp. 25-26).
Se nota claramente que VR no acepta la autenticidad mosaica del Pentateuco,
parte de la redaccin tarda de eso libros, y rechaza su historicidad.
3) Los estudios histricos habran demostrado que Israel era el nombre de
una federacin de tribus, constituida en Palestina despus de la emigracin; por
tanto, no sera como supone el Exodo en el capitulo 6 un pueblo con una
prehistoria anterior: "la idea de un pueblo de Israel en Egipto, a los pies del Sina,
en el desierto, habra nacido del comprensible anacronismo de una poca
sucesiva en la que se habra perdido ya el recuerdo de que en aquellos tiempos no
exista todava Israel, sino slo tribus y grupos tribales" (p. 26). Para esta
reconstruccin VR debe recurrir al fcil expediente de rechazar la veracidad de
muchos hechos narrados en la Escritura y establecer como principio el endmico
olvido de Israel de su prehistoria. Pruebas positivas no las aporta. VR explicar
esas narraciones como el fruto de una reflexin religiosa del pueblo de Israel
sobre su propia historia, una reflexin que habra creado una historia.
4) Se hara difcil, por tanto, reconstruir la historia religiosa y poltica de los
antepasados de Israel. Respecto a la religin, los patriarcas habran tenido una
forma cultual propia de los pueblos nmadas, antes de su ingreso en la tierra
cultivada. En relacin a la historia poltica, no es posible reconstruir ni siquiera
en sus lneas principales la historia de los antepasados. VR se refiere en particular
a aquellos lugares a los que estn conectados los sucesos decisivos de la historia
primitiva de Israel Sina, Cades y el mar Rojo, para dar de ellos una
explicacin naturalista. Por ej: del suceso del mar Rojo habra de cierto una
esclavitud, de la que se intent huir, fueron perseguidos y los perseguidores
murieron en el mar. El significado de esta experiencia habra ido ms all de la
suerte de los perseguidos. Al final entr a formar parte del "Credo" de Israel (p.
33).
5) La misma figura de Moiss presentara una complejidad que habra que
afrontar crticamente. VR afirma que "esta clebre figura del pasado pudo
penetrar con el tiempo tambin en contextos narrativos a los que al principio era

extraa" (p. 34). VR se remite a Noth, para el que la figura de Moiss no tiene
nada que ver con muchsimas tradiciones del Pentateuco.
2. "La crisis que sigue al establecimiento en Cann"
Tambin aqu VR hace una descripcin del tema a partir de una serie de
presupuestos. Los podemos reducir a los siguientes puntos:
1) A diferencia de otros pueblos que de nmadas pasaron a ser sedentarios,
Israel habra conservado en un primer momento sus propias tradiciones; pero esas
tradiciones se habran fundido enseguida indisolublemente con elementos de la
religin cananea de tipo agrcola, por lo que "resulta imposible alcanzar la forma
originaria" (p. 55). De este modo, para VR, el establecimiento de Israel en Cann
no es tratado en relacin a la alianza del Sina, y considera el influjo religioso que
Israel habra recibido al contacto con las tribus de Cann un elemento que habra
quedado asimilado a sus leyes. Sin embargo, por el contrario, ese influjo fue ms
bien una aberracin prctica contra una ley que ya haba quedado esencialmente
definida en sus pormenores en el Sina, y contra l por eso mismo lucharon
los profetas, para que la vida del pueblo de Israel fuera conforme a sus propias
leyes, recibidas directamente de Dios por mediacin de Moiss, como resulta
evidente en los libros sagrados (1 Re 18; Is 44,14-17; Am 2,4; Os 8,4-6).
2) VR acepta la teora de Noth acerca de la anfictona israelita: en Cann se
haba constituido una liga entre las diversas tribus, que al principio habra sido
ms bien de tipo cultual, no formalmente de tipo poltico. Un fuerte impulso a la
unificacin de las tribus lo habran dado los regulares peregrinajes de los
anfictiones al santuario comn, donde se encontraba el arca sagrada (p. 38). Esta
visin indudablemente no se compagina con los datos de la Biblia, que presenta a
Israel constituido como pueblo en el Sina. Ciertamente, hasta David, no se
alcanz una fuerte unidad poltica; sin embargo, no era meramente cultual la
unin de las tribus en Cann: todas haban recibido los preceptos ceremoniales,
jurdicos y morales de la alianza del Sina; y con Josu y algunos de los jueces se
hizo tambin patente la unidad poltica.
3) "El acercamiento de la fe yahvista al ambiente del todo extrao del culto
cananeo dice VR se actu sin choques: fue la suma de contactos de muchos
grupos hebreos con los santuarios cananeos. Al menos, a los inicios, no se debe
suponer que el culto de Yahv se haya impuesto con el rigor de reglas y
preceptos" (p. 43). Tampoco se armoniza esta opinin con los datos de la Biblia.
El libro de Josu, por ejemplo, muestra a Israel cumpliendo la orden divina de
anatematizar a los pueblos cananeos para ocupar la tierra que Dios les haba dado
en posesin (Jos 1). El episodio de Akn (Jos 7) es muy significativo a este
respecto: por haber querido tomar algo de lo consagrado al anatema, Dios castig

a Israel con la derrota en Ay, ciudad que no pudo ser conquistada hasta que no fue
descubierto y reparado el pecado de Akn. Fue en poca posterior a Josu, y por
lo tanto, muy posterior al establecimiento en Cann, cuando, por el decaimiento
de la fe, se introdujo el sincretismo religioso en Israel.
4) Para VR, la influencia del mundo religioso de Cann sobre la fe yahvista
fue en un primer momento muy profunda (pp. 43-44). Con esta premisa, VR
explicar el derecho israelita. De Cann habran derivado las fiestas religiosas de
Israel, la composicin de los himnos, las normas jurdicas, como posiblemente
tambin la primera parte del Cdice de la Alianza, etc. (pp. 44-52). Si ese
derecho, de procedencia cananea, era considerado divino por Israel se deba a que
"todo derecho para Israel era de origen divino" (p. 54); y aade VR: "no hay
indicios para suponer que Israel haya atribuido a este derecho de origen cananeo
diferente valor al propio derecho sagrado hereditario" (p. 54). El hecho de que se
den desemejanzas radicales entre el Cdigo de la Alianza y los cdigos orientales
lo explica VR a partir del supuesto de que Israel no habra logrado la
estabilizacin en una tierra que s presupone, por ejemplo, el Cdigo de
Hammurabi (p. 52). Ante estas consideraciones de VR podemos sealar que la
Sagrada Escritura nos habla de un derecho en Israel, recibido directamente de
Dios, por el que Israel qued constituido ya antes de la entrada de Cann en el
pueblo de Dios, "un pueblo distinto de los dems" como afirma profticamente
Balaam (Num.23,9). La originalidad del derecho israelita no puede en ningn
modo ser explicada por dependencias meramente humanas.
3. "La crisis consiguiente al nacimiento del estado"
Esta seccin se divide en cuatro partes, tituladas: a) la demolicin de lo
antiguo; b) los nuevos ordenamientos; c) el nuevo espritu; y, d) la oposicin
religiosa a las innovaciones polticas y cultuales.
a) "La demolicin de lo antiguo"
VR considera que el paso de la poca de los jueces a la formacin del reino
"transformacin en estado de la antigua federacin sacral", segn se expresa
estuvo preparado por el "agotamiento de la edad precedente" (p. 60). Es una
afirmacin que parte del supuesto de que el contenido de la religin de Israel fue
sufriendo cambios sustanciales segn las condiciones histricas y, por otra parte,
muestra el escaso lugar que VR concede a la intervencin de Dios en los orgenes
de la realeza de Israel.
Las causas que habran motivado el cambio de rgimen dice habran
sido principalmente internas. Causa externa habra sido la expansin de los
filisteos. La principal causa interna, la nueva espiritualidad: "Al inicio de la edad

de los reyes Israel comenz a salir del riguroso determinismo de la fe arcaica", en

la que la vida del hombre estaba absorbida por la comunidad (estirpe, tribu) (p.
59). VR sigue aqu de cerca sin nombrar la concepcin de Wellhausen, por
la que el pueblo de Israel habra pasado por una serie de etapas, desde el
colectivismo arcaico al individualismo; concepcin que difiere del todo de los
datos bblicos, que hablan de mritos y demritos, buen y mal uso de la propia
libertad desde los inicios de la historia de Israel, y ya antes, desde nuestros
primeros padres. Es conocido que la concepcin de Wellhausen descansa sobre la
tesis hegeliana de la evolucin religiosa de los pueblos, tesis que no es
cientficamente sostenible.
Pero adems, no fue el surgir de una "nueva espiritualidad", considerada por
VR como fenmeno inmanente, lo que constituy causa principal del nuevo
curso de la historia de Israel: pues ms que una nueva espiritualidad, portadora de
un contenido religioso normativo nuevo, se trataba de la corrupcin prctica de
las normas religiosas que deban regular antes y siempre la vida del pueblo
de Israel. Israel, en efecto, desconociendo su singularidad como pueblo elegido,
distinto por tanto a los dems, quiso tener un rey "como las dems naciones" (1
Sam 8,5), recusando de esta manera la soberana de Dios (v. 7). Fue sobre todo la
tolerancia de Dios lo que permiti el cambio del estatuto poltico del pueblo de
Israel (1 Sam 8). Aadamos adems, que esencialmente no se dieron
modificaciones, pues permaneci la alianza del Sina, que era lo central.
b) "El nuevo ordenamiento"
VR sita la transformacin poltica de Israel principalmente bajo David, al
que considera "ex-guerrero sin consagracin" (p. 61). La figura de David queda
sumamente empobrecida en la teologa de von Rad, muy distinta de la imagen
llena de grandiosidad que qued grabada en el pueblo de Israel (cfr. Ecli 47, 111). Sobre todo llama la atencin el hecho de que VR pasa por alto la uncin de
David como rey hecha por Samuel de parte de Dios, es decir, la eleccin divina
de David (2 Sam 16), y hable de l ms bien como un guerrero o un jefe polticomilitar que se hizo proclamar rey por un "acto de oportunismo" (p. 61).
La profeca de Natn pierde tambin en la teologa de VR toda su riqueza
como profeca sobre la permanencia de la dinasta de David y vaticinio
mesinico: VR la reduce a un documento humano que, como en el caso del
"protocolo real" de los reyes egipcios, habra servido para confirmar a David
como rey de Israel; y as afirma que "un estudio comparado conducido a la luz de
la historia de las formas ha mostrado sorprendentes analogas con la 'novela del
rey' egipcia" (p. 61). Tambin el sueo de Salomn pertenecera al "modelo
egipcio" (pp. 62-63).

El traslado hecho por David del arca de Sil a Jerusaln es considerado

como "acto poltico de primer orden" (p. 64). La narracin de este traslado (1
Sam 4-6) sera una estructuracin artstica elaborada con el fin de establecer una
continuidad entre el antiguo y el nuevo templo: de Sil a Jerusaln. "Era
necesario dice VR deducir que este traslado haba sido un evento divino y
no fruto del arbitrio humano" (p. 67). De este modo, del relato se hace
desaparecer su profunda carga religiosa.
Otro elemento del nuevo ordenamiento dice VR fue el Templo. Con l
se form un "santuario real", "un templo de Estado". Esto explicara el hecho del
sincretismo religioso: siendo un templo de estado, por necesidades polticas se
habra permitido el culto a otras divinidades. "Su funcin sagrada era bastante
compleja: como santuario real, era la sede del culto de Estado; pero como sede
del arca era el santuario cabeza de toda Israel" (p. 65). Para VR no haba sido
propiamente la degeneracin religiosa, sino la conveniencia poltica, la causa de
que se introdujera la idolatra en el Templo de Salomn. Por otra parte, VR seala
que esta innovacin de la vida religiosa exiga una legitimacin, y por esto, en el
Antiguo Testamento haba tradiciones que miraban a presentar el nuevo
ordenamiento como una decisin de Dios (p. 67). Por ej., 2 Sam 24 sera una
tradicin para explicar con la aparicin del ngel de Yahv por qu surgi el
templo en una ciudad cananea (p. 66). El claro designio divino en la construccin
del templo (2 Sam 7) se desvanece as en una voluntad humana que intenta dar
una legitimacin sagrada a la historia.
Otro elemento central del nuevo ordenamiento sera la eleccin de Sin, el
monte santo. Para VR, las tradiciones sobre Sin habran surgido en Jerusaln,
junto a las tradiciones sagradas de la corte, pero independiente de ellas. Pero sera
"difcil concluir si la tradicin se funda sobre un hecho histrico" (p. 68). En base
a un cierto anlisis filolgico muy discutible, VR afirma que la tradicin relativa
al monte Sin se remonta a concepciones cananeas preisraelitas, que habran sido
referidas slo posteriormente a Sin. Con los profetas, la tradicin sobre Sin
habra adquirido gran importancia (p. 69). Vemos una vez ms como para VR,
fue el supuesto modo como Israel reflexion sobre los hechos primitivos de su
historia la ltima causa de que se presenten en su forma actual. Historia y
Kerigma se identifican. La inspiracin y la inerrancia ceden su lugar al
historicismo.
c) "El nuevo espritu"
Para VR se habra dado una evolucin espiritual, un nuevo espritu, en la
primera edad de los reyes. Aunque no habra nacido en ese entonces la tendencia
a la reflexin histrica, habra surgido una actitud a delinear vastos contextos

histricos (p. 71). A esto habra contribuido un cierto despego interior, una vez
alcanzado un cierto grado de cultura humanstica, de la propia existencia: una
capacidad de considerarse objeto de examen (p. 72). El que esa capacidad se
niegue a las pocas anteriores es indudablemente un a priori filosfico. De hecho,
s hubo tal capacidad, como aparece claro en los discursos de Moiss contenidos
en el Deuteronomio, cuya autenticidad niega la crtica racionalista. Esa capacidad
aparece tambin, aunque en menor grado, en otros pueblos antiguos (Egipto,
China).
"El aspecto ms tpico de la actitud de Israel en relacin a la historia" estara
segn VR en "el hecho de concebirla como manifestacin directa de su fe en
Dios" (p. 72). No se tratara por tanto de que Israel hubiera comprendido la
realidad objetiva de la intervencin de Dios en su historia, sino en que "concibi"
la historia como manifestacin de su fe. La historia bblica es puesta as en
funcin de un cierto grado de evolucin del espritu. De episodios aislados,
narraciones independientes, habran nacido las concepciones unitarias, que
conectaran los eventos individuales en uno; pero esto habra sido posible por el
modo nuevo de entender las intervenciones de Yahv en la historia: haba
permanecido todava el modo antiguo de concebirlos como directos y
manifiestos, pero "ya se encuentran narraciones que renuncian completamente a
presentar la obra de Yahv en esta forma patente" (p. 73). VR dice, por ej., que
"Gen 24 (desposorios de Isaac y Rebeca) se puede definir como una historia
prodigiosa, pero es un prodigio diverso de los que se narraban antes, porque esta
intervencin de Yahv no tiene necesidad, para manifestarse, de romper las
conexiones externas de los sucesos terrenos" (p.73). Para VR, por tanto, este
texto mostrara el cambio de una mentalidad mtica a una mentalidad objetiva; de
considerar que Yahv actuaba extraordinariamente en la historia de Israel a
concebir esta historia cerrada y sujeta slo a sus propias leyes inmanentes. VR
parece volver a las teoras racionalistas del siglo pasado y a la concepcin
bultmaniana para la que el pensamiento objetivo no admite intervenciones
divinas que rompan con las leyes naturales. Los hechos sobrenaturales son
considerados como fruto de una mentalidad primitiva. En esta onda de
pensamiento se mueve VR.
En este sentido, VR seala como caracterstica de la narracin de este
perodo la elevacin de los sucesos humanos al mbito religioso por breves frases
del narrador, y concluye diciendo que "en la historia de la sucesin de David, la
historiografa israelita se presenta, al menos desde el punto de vista formal, en su
aspecto ms cumplido. Magistral es la articulacin del complejo material en una
lmpida sucesin de escenas, brillante la descripcin de personajes; pero, sobre
todo, alcanza aqu la perfeccin la tcnica de los reclamos teolgicos insertos en
la narracin" (p. 75). Hay por lo tanto un nuevo modo de narrar en que los

sucesos "se desarrollan obedeciendo en apariencia slo a sus leyes inmanentes"

(p. 75).
En resumen, para VR, en esta poca se habra llegado a una "innovacin
iluminista" (p. 75). El "evento sagrado habra dejado de ser objeto peculiar de la
narracin" y "al centro del inters es puesto el hombre" (p. 76). VR habla de un
"humanismo salomnico", que como tal habra actualizado la antigedad segn la
nueva mentalidad: "Qu otra cosa es la obra admirable del yahvista sino una
actualizacin innovadora, y sobre todo espiritualizada, de la antigedad israelita
en el espritu de un nuevo tiempo?" (p. 77). Pero si eso fue la obra del yahvista,
conviene aclarar que la Biblia es otra cosa, pues la teologa que presentan sus
libros corresponde a la intencin divina, que no se reduce a un mero humanismo.
d) "La oposicin religiosa a las innovaciones polticas y cultuales"
VR afirma que la escasez de fuentes no permite establecer un cuadro
detallado (p. 79); y, en particular, que el "historiador del Deuteronomio" habra
mirado las cosas de modo parcial en relacin a la postura de los reyes respecto a
la nica sede de culto en Jerusaln, el Templo. Sera "una perspectiva
extremadamente limitada" (p. 80). VR llega a decir que esta obra se opone "como
un notable obstculo a la tarea de reconstruccin del histrico" (p. 80). Los libros
de los Reyes son vistos as como un conjunto de libros humanos ms, una obra
teolgica, que no slo tiene fallos sino que incluso entorpece la labor del
histrico. Huelga decir que la historicidad no es tenida en cuenta. Pero asombra
todava ms constatar que VR considera la perspectiva de miras de un libro
sagrado, inspirado por Dios, al menos inferior a la que puede lograr el histrico.
El lector creyente no puede menos que preguntarse si no ser que los libros
sagrados juzgan bien las cosas y el crtico las ha desenfocado. Su fe le asegura
que s; y su lectura atenta de la Biblia le asegura tambin que lgicamente los
libros de los Reyes podan considerar la historia de Israel en conformidad o no a
su fidelidad a Yahv y al monotesmo, representado por la unicidad del Templo.
Aqu estaba sin duda el verdadero sentido de su historia.
Entre los que segn VR fueron los "ms coherentes representantes" (p. 81)
del nuevo espritu y del nuevo orden estara Jeroboam, pues sus provedimientos
poltico-cultuales no haban sido diferentes a los de David (p. 80). Sin embargo,
no parece que se puedan poner en un mismo plano la fe de David que le llev a
querer alzar un Templo a Yahv y la irreligiosidad de Jeroboam que para acentuar
la divisin del reino mand a construir dos santuarios cismticos, contrarios a la
ley de la unicidad del templo del Deuteronomio (Dt 15). Pero el parmetro con
que juzga VR la historia de Israel de este perodo no es el de la fidelidad a Yahv,

sino el de la participacin a la realizacin humana de la monarqua, considerada

como lo esencial del "nuevo espritu".
La oposicin habra sido puesta por la poblacin agrcola, no tanto por los
riesgos religiosos, que no advertan, sino por notar en esa institucin "una
sensible limitacin de sus derechos y un notable peso econmico" (p. 81).
Tambin la resistencia habra provenido del ejrcito y de los comandos militares
(p. 82). A esta ltima conclusin llega VR al interpretar el censo ordenado por
David y el castigo divino (2 Sam 24) como una narracin desarrollada sobre el
fondo histrico de la memoria de una rebelin contra una planificacin militar
proyectada y despus actuada por David (p. 82). Pero esta interpretacin no pasa
del terreno de la fantasa y quiz del deseo de negar el carcter sobrenatural del
castigo divino. Otra oposicin contra la innovacin cultual que supona la
ereccin de un templo dedicado a Yahv habra sido la de Natn. Este sera segn
VR el sentido de la profeca de Natn: una protesta dirigida a David en cuanto
Natn era intrprete de la antigua tradicin de la "tienda del encuentro" (p. 84).
Nada ms lejos del tenor de las palabras de II Sam 7 que esta interpretacin. Por
ltimo, dir VR, la oposicin vino principalmente de los profetas. VR indica que
la aparicin de los profetas se debe a varios factores; entre ellos, la barbarizacin
sincretista de la fe yahvista y la emancipacin de la fe de Israel; pero no
menciona el ms importante: la eleccin sobrenatural de Yahv.
4. "Los intentos de restauracin"
Aqu VR expone su concepcin sobre el Deuteronomio y la llamada
redaccin sacerdotal. Para VR, hacia los inicios del nacimiento del estado, se
habran concluido las redacciones yahvista y elohsta. En poca posterior, los
levitas que haban sido los custodes de una tradicin yahvista pura la recogen en
el Deuteronomio (p. 95). Este libro contendra as "predicaciones levticas" (p.
95). En ellas se notara dice VR "una caracterstica nueva en relacin a la
historia de las tradiciones: ya no se reelabora, en nuevas conexiones y
enriquecimientos, el tejido de la tradicin antigua", sino que se trata de explicar
lo trasmitido (p. 96). Con el Deuteronomio "comienza en Israel la poca de la
interpretacin"; interpretacin de la "palabra", no todava de la escritura (p. 96).
VR aade que la concepcin de la naturaleza de la guerra sagrada que a su
parecer supone el Deuteronomio, exigira colocar al Deuteronomio en poca
posterior a la de los jueces (p. 97). Con estos pocos rasgos centrales que hemos
sealado de la concepcin de VR sobre el Deuteronomio queda claro que este
libro no es ya para VR la puesta por escrito de los discursos que pronunciara
Moiss en Moab, poco antes de que el pueblo de Israel entrara en la tierra
prometida, como ha sido entendido por la tradicin cristiana y parece exigirlo la
historicidad de la Biblia.

Acerca de la llamada redaccin sacerdotal (P), VR seala que el estado

actual de los estudios no consentira en poner suficientemente a la luz en qu
medida habra estado enraizada en la historia de la fe y del culto israelita. Sobre
su contenido y datacin, VR afirma que los crticos no estn de acuerdo. Pero en
lo que ms parece insistir VR es que P sera una obra literaria que no se abrira
fcilmente a la comprensin del lector, pues "las tradiciones individuales, y sobre
todo los preceptos sagrados en su revestimiento ms o menos histrico, se
ofrecen sin la mnima interpretacin" (p. 101). Evidentemente, si la supuesta P es
aislada del contexto natural en que se presenta en la Biblia, como parte del
Pentateuco, y si se considera su redaccin de poca muy posterior a Moiss; es
decir, si se arrancan los versculos que constituiran P de su lugar, y se destruye
su contexto, su inteligibilidad necesariamente se pierde.
5. "La comunidad cultual postexlica"
VR considera que el cronista se equivoc al poner en relacin el edicto de
Ciro (Esd 1,ss) con el retorno de los exiliados (p. 110): se habra dado ms bien
bajo Cambises (529-522). Una vez ms se nota el rechazo de la inerrancia de la
Biblia por parte de VR: ms que rechazarla, la ignora, pues se mueve en una
esfera mental que desconoce la real naturaleza de los libros sagrados. VR aade
adems que Ageo y Zacaras "dieron al estremecimiento de todo el mundo
mediooriental una dimensin mesinica" (p. 110). Las profecas mesinicas se
transforman as en una cierta interpretacin iluminada de conmociones
mundiales.
VR sigue tambin aqu las teoras ms antiguas del protestantismo liberal en
relacin a la historia religiosa del pueblo de Israel, y afirma que con Esdras se
habra dado el paso al nomismo, es decir, con Esdras "la voluntad de Dios
ordenadora y salvfica que gua a su pueblo a travs de la historia" se "transforma
en ley" (p. 115). De este modo habra nacido el judasmo e Israel se habra
separado de la solidaridad con los dems pueblos. Sin embargo, segn los datos
bblicos, la ley se dio en el Sina y desde ese entonces Israel comenz a ser un
pueblo separado de los dems como lo contempla profticamente Balaam.
6. "Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel"
Segn VR, en Israel hubo "tensiones" entre "ministerios y carismas" (p. 117),
y en el antiguo Israel "las varias instituciones estaban en cierto modo entre ellas
mucho ms distantes y con frecuencia carentes de contacto" (p. 118). Estas
afirmaciones resultan sorprendentes para quien considera que el sacerdocio, los
profetas, etc., en Israel, fueron todos de institucin divina, y estaban orientados
hacia un mismo fin, no pudiendo por esto haber entre esos carismas separacin, a
no ser entre las personas, por el mal uso hecho de esos dones.

VR traza a continuacin la historia de Israel en funcin de los ministerios y

carismas. El estudio carece de mayor inters.
II. Segunda parte: "La teologa de las tradiciones histricas de Israel"
Esta parte comprende adems de un primer captulo, en que se trata de los
preliminares metodolgicos, del que ya hemos hablado, otros tres, titulados: "la
teologa del Hexateuco", "Los ungidos de Yahv" e "Israel de frente a Yahv (la
respuesta de Israel)".
1. La teologa del Hexateuco
Es la parte ms larga del libro y comienza con un apartado, a modo de
introduccin, titulado "la historia cannica de la salvacin a la luz de la teologa
de la alianza". Para VR, el contenido principal de la antigua alianza era la
promesa de la tierra dirigida a los antiguos patriarcas; pero esta promesa miraba
al inicio a un cumplimiento prximo, o sea, al paso al estadio sedentario de aquel
estado seminmada anterior (pp. 162-163). Posteriormente, esa promesa se
extendi a todo el pueblo: "El proceso es instructivo por la singular mezcla de
tendencias conservadoras y de libertad en la trasmisin de tradiciones antiguas.
La antigua promesa de la tierra se haba cumplido una vez, cuando los
progenitores premosaicos de Israel haban llegado a ser sedentarios en tierra de
cultivo; pero para los posteriores, esa misma promesa haba liberado de repente
un contenido del todo nuevo, o sea, la aseguracin de la posesin de la tierra por
las doce tribus, y en esta nueva interpretacin haba llegado a ser la promesa que
est en la base de todo el Hexateuco" (p. 163). De este modo las promesas, como
aparecen en su redaccin actual, seran el fruto de una humana relectura y
actualizacin de un ncleo histrico anterior, difcil de precisar, que se haba
convertido de promesa a los patriarcas de un paso al estadio sedentario en
promesa de una tierra prometida a todo el pueblo. VR no da prueba alguna de que
ese proceso que l asegura que existi se hubiera en efecto dado. De hecho,
segn los datos bblicos no fue as.
a) "La historia de los orgenes"
El relato de la creacin, segn VR sera de poca tarda, de los siglos VII/VI.
Esto no quiere decir aade que antes de esos siglos Israel no adorase en
Yahv al creador del mundo, pero considera que esa idea haba trado su origen
del ambiente cananeo, "cuya atmsfera estaba saturada de mitos relativos a la
creacin" (p. 155). El motivo de la redaccin tarda del relato sera que Israel
habra empleado "un tiempo relativamente largo para poner su fe en la creacin,
ya existente desde poca arcaica, en una correcta relacin teolgica con la

tradicin de lo que retena esencial, es decir, de las intervenciones salvficas de

Yahv en la historia" (p. 165).
Lo que ms llama la atencin es el porqu VR no considera, entre otras, la
posibilidad de que en los hombres justos del Antiguo Testamento se hubiera
trasmitido con pureza la idea de un Dios Creador, ya presente sin duda en
nuestros primeros Padres, que explicase la presencia de esta fe en Abraham y en
los Patriarcas del pueblo de Israel. Adems, VR no parece admitir la idea de la
creacin de la nada, y considera que en el Gen 1 se habla ms bien de que "Dios
cre al mundo de la materia informe" (p. 173).
En el estudio sobre el relato del Gen, VR afirma en contra de los datos de la
Biblia y las explicaciones de competentes socilogos, que el politesmo fue
anterior al monotesmo (p. 173). Y con una exgesis que empobrece la riqueza
que las palabras de la Biblia pudieron poseer al utilizarlas Dios, afirma que la
"imagen y semejanza" se referira al esplendor de la forma fsica del hombre (p.
174). Supuesto, en efecto, que esos trminos significasen etimolgicamente lo
que seala VR, nada impide que en la Biblia adquiriesen un significado ms alto,
como ha visto la tradicin de los Padres de la Iglesia. Pero adems, VR aade que
el hombre habra sido formado no propiamente a imagen de Dios, sino de los
"elohim", seres a los que en Israel segn VR "se consideraban buenos y
sabios" (p. 175).
En relacin a las consideraciones antropolgicas del Gnesis, VR considera
que "no hay concepciones unitarias en el Antiguo Testamento" (p. 183), y que
como "los hebreos no distinguan las funciones espirituales de las vitales del
cuerpo, convendra evitar a ser posible traducir el trmino 'nefes' por 'alma'" (p.
183). Afirmaciones que parecen negarle al Antiguo Testamento y, por tanto, a
la Sabidura divina una visin teolgica coherente, y que conllevan la idea de
que la visin dicotmica del hombre alma, cuerpo es una verdad de
procedencia tarda. Concluye VR este apartado aseverando que "los presupuestos
espirituales de Israel eran comunes a la mayor parte de los pueblos del antiguo
Oriente" (p. 182); lo que indudablemente es falso si se considera el conocimiento
superior que el pueblo de Israel tuvo de Dios y de las criaturas gracias a la
revelacin sobrenatural de la que fue depositario.
Acerca del pecado original y de la corrupcin de la humanidad en los
tiempos de No, VR habla del "diverssimo material mtico de que consta la
historia yahvista" (p. 191). Afirma que "los hijos de Dios" que se mezclaron con
las "hijas de los hombres" seran los "elohim del mundo superior" (p. 186), no
considerando otras hiptesis ms conformes con la santidad y verdad de la
Biblia, como sera la de identificar "los hijos de Dios" con los descendientes de

Set, llamados hijos de Dios por haber permanecido en la fe verdadera, como

hacen muchos Padres.
Por ltimo, al tratar de "Yahv y los pueblos", VR seala que Gen 10 de
redaccin tarda mostrara que todos los pueblos son iguales, con lo que con
este texto se habra llegado al momento en que "Israel se habra separado
decididamente del mito" (p. 193); es decir, se habra llegado a la conciencia de
que eran un pueblo como los dems, no como antiguamente se crea de ser el
pueblo peculiar de Dios.
b) "La historia de los patriarcas"
VR rechaza formalmente la historicidad de esta parte de la Biblia al afirmar,
conforme a su principio de actualizacin, que "las historias de los patriarcas no se
han narrado con aquel espritu de historicidad exclusiva que mira slo a referir
con exactitud los sucesos del tiempo; al contrario, tambin han encontrado en ella
sedimento, experiencias y convicciones de hombres posteriores" (p. 198). Es
decir, segn VR, "con frecuencia, en un relato de pocos versculos, los narradores
elaboran el jugo de una historia divina que va desde el hecho narrado hasta el
tiempo en el que ellos viven" (Idem).
El tema que VR estudia de modo particular es el de la promesa. La promesa
a Abraham sera antiqusima, pero, en un primer momento, se refera slo al paso
del estado nmada al sedentario (p. 200). No queda claro que VR considere esta
primera promesa como un hecho que tuvo su origen en un acto sobrenatural de
Dios; ms bien, parece que la mire como fruto de una reflexin natural de Israel
en ese primer estadio de su historia. En cualquier caso, como ya hemos indicado,
VR restringe enormemente el alcance de la promesa divina a Abraham, pues
afirma que su forma definitiva se alcanz posteriormente: "la promesa, de hecho,
no resonaba solamente en aquellos textos a los que perteneca, sino que fue
incluida posteriormente, ciertamente en base a un proceso de reelaboracin que
parecera sistemtico, tambin en aquellas unidades a las que era originariamente
extrao, y que termin por enriquecer, modificando su contenido" (p. 199).
En particular, es elocuente el estudio que hace VR del Gen 22 para entender
cmo concibe la evolucin de las promesas: Gen 22 sera una antigua tradicin
cultual. Al inicio terminaba en el v.14, donde dice VR culmina la
clarificacin etiolgica. El hombre de la localidad se perdi, permaneciendo la
explicacin. "El nexo entre el relato antiguo y la promesa se establece slo en el
v.15, cuando el ngel vuelve a hablar 'por segunda vez'. Se entiende que el primer
significado del relato, en el que al sacrificio de un nio se sustituye el de un
animal, resulta radicalmente cambiado" (p. 199). Pero nada exige esa

reconstruccin que pervierte tan profundamente el sentido literal histrico de la

Biblia.
De este modo, segn VR, Gen 12-50 "es vista, en virtud del continuo
repetirse de la triple promesa de Yahv, precisamente como la edad de la
promesa, como una amplia y circunstanciada preparacin al nacimiento y a la
vida del pueblo de Dios (...) Lo nuevo es la interpretacin teolgica de la doble
promesa como una palabra de Dios que ha puesto en movimiento toda la historia
salvfica hasta el ingreso en la tierra prometida bajo Josu. En la base de tal
concepcin est una larga y profunda reflexin de Israel sobre s misma" (p. 202).
Pero esto de ningn modo es cierto, pues lo que est en la base de tal concepcin,
si as se quiere decir, es la voluntad de Dios que quiso encauzar la historia
salvfica por medio de las promesas dadas a los patriarcas. No es la reflexin de
Israel lo que constituye la historia, sino el querer de Dios, al menos si se admite
la historicidad e inspiracin de la Biblia. Pero VR invierte los dos trminos en
virtud del principio de actualidad, y sustituye sistemticamente la conduccin
divina de la historia de Josu por una cierta reflexin creadora del pueblo sobre
su propia historia.
c) "El xodo de Egipto"
En este apartado, VR estudia particularmente dos temas: el paso del mar
Rojo y la revelacin del nombre de Yahv. Ya el orden en que son estudiados
estos temas insina la separacin que hace VR entre el relato de la aparicin de
Yahv en medio de la zarza ardiente (Ex 3) y el de la liberacin del pueblo de
Israel de la servidumbre de Egipto por obra de Yahv (Ex 10ss).
Segn VR, la afirmacin "Yahv ha sacado a Israel de Egipto" sera una
confesin de fe, "punto de llegada en el que se agotan todas las posibles
variaciones formales" (p. 208). La historia de esa confesin de fe sera muy
compleja, y cada una de las tradiciones habra subrayado un elemento. Al final,
este "credo" habra sufrido una ampliacin posterior, cuando se habra fundido
con elementos del mito relativo a la creacin: "El suceso adquira de tal modo
dimensiones primordiales: de su colocacin contingente en el curso de la historia
vena transferido a los inicios de ella, como del resto, para Israel, se encontraba al
inicio de su entera existencia" (pp. 209-210).
Sobre el nombre de Yahv, para VR sera anterior a Israel. Los madianitas
habran sido adoradores de Yahv antes que los israelitas (p. 29). VR descarta
absolutamente que ese nombre indique la esencia divina (p. 212), como lo ha
entendido la tradicin. Se debera traducir tal vez por "estar con vosotros" o
como una respuesta evasiva.

d) "La revelacin divina sobre el Sina"

Este es uno de los apartados ms largos del libro. Ocupa ms de 100 pginas
(la quinta parte). Despus de hacer unas consideraciones relativas a "la historia
de las tradiciones", trata en apartados sucesivos de: el significado de los
mandamientos; el primer mandamiento y el celo de Yahv; la prohibicin de
imgenes; el Deuteronomio; y la redaccin sacerdotal.
1) La seccin "premisas relativas a la historia de las tradiciones", contiene
dos ideas centrales: a) la narracin Ex 19 Num 10,10 es "un complejo de
tradiciones de una densidad enorme" (p. 219); y b) "fue aadido relativamente
tarde a la exposicin cannica de la historia sagrada" (p. 220). VR llega a la
segunda conclusin al considerar que "las diversas versiones literarias del antiguo
'credo' no presentan el mnimo indicio de los sucesos del Sina" (p. 220). Pero
esta afirmacin slo se puede sostener si se acepta la premisa de VR por la que la
Biblia actual es un desarrollo de unos "credos" antiguos, alrededor de los cuales
se reunieron otras tradiciones, de lo contrario esa aseveracin es insostenible,
pues los "credos" antiguos que menciona VR son principalmente Dt 26,5-9 y Jos
24, posteriores al suceso del Sina, segn la Biblia. El que Dt 26,5-9 y Jos 24 no
mencionen el Sina no es motivo suficiente para concluir que este evento se
insert en un segundo momento en una tradicin anterior.
En relacin al primer tema, VR seala que no es posible ver una disposicin
ordenada de esas partes. "A reunir y conectar entre s las muchas tradiciones
haban servido sobre todo el elemento comn a todas, la determinacin del lugar
(Sina) y de la persona (Moiss)" (p. 220). Porque hablaban del Sina y de Moiss
se habran reunido desordenadamente tradiciones que presentan hoy una unidad.
Por supuesto, no nos encontraramos ante sucesos del todo histricos, si es que
algn ncleo se encuentra; y as VR dice a propsito de la "unidad narrativa" Ex
19, 20 y 24: "En otro lugar hemos observado cmo esta secuencia narrativa no se
remonta directamente a hechos histricos, sino que debe ser con toda
probabilidad la 'leyenda' de una gran celebracin cultual" (p. 221). Sobra
cualquier comentario.
2) Sobre "El significado de los mandamientos", VR quita toda singularidad
al Declogo contenido en Ex 20; pues considera que tambin constituiran
"declogos" enunciaciones como las de Dt 27,15-25, aunque aqu nos
encontramos ms bien con un "dodeclogo". VR, indudablemente no parece darle
crdito alguno al hecho de que Ex 20 hubiera sido entregado por Dios a Moiss
en el Sina en dos tablas de piedra, gesto divino que mostraba el lugar
privilegiado que deban ocupar esas leyes dentro del marco de toda la legislacin
sinatica.

Por otra parte, el Declogo segn VR no sera el catlogo de preceptos

ms antiguos en su gnero; afirmacin que se apoya en el supuesto de una
redaccin tarda del evento del Sina. El Declogo aade VR habra sufrido
una larga historia hasta llegar a su forma actual: al principio haba slo
prohibiciones. El origen del Declogo habra que situarlo, segn VR, en la fiesta
de la renovacin de la alianza (pp. 225-226), no en el Sina. En cuanto a su
contenido, no se habra tratado tampoco de una ley moral absoluta (p. 226): era la
revelacin hecha a Israel en una hora particular de su historia. No era ley en el
sentido estricto de la palabra, pues, segn VR, la ley exige un contenido positivo,
y los dos preceptos enunciados de modo positivo en el Declogo habran sido
aadidos posteriores (p. 223).
VR afirma ms ampliamente que "nunca hubo para Israel una voluntad de
Yahv con valor absoluto y atemporal, puesto que cada nueva generacin estaba
llamada a escuchar y aplicarse a s misma la voluntad divina que le era vlida" (p.
232). Argumento, ste, basado en el principio de actualizacin. Cuando "la ley se
convirti en entidad absoluta", en poca posterior, haba cesado "de ser entendida
como ordenamiento salvfico de un preciso grupo tnico que le era
histricamente preexistente". Ntese cmo VR contrapone ley a ordenamiento
salvfico, como si ese no hubiera sido precisamente la finalidad de la antigua ley,
como la de cualquier ley que participe de la ley eterna. VR aade que el
Deuteronomio se presentara como una "ltima defensa contra el incipiente
espritu legalista" (p. 235).
3) Al tratar del "primer mandamiento", VR afronta el tema del monotesmo y
monolatra en Israel. Segn VR hubo un paso de la monolatra al "monotesmo,
primero prctico y luego terico" (p. 245). El paso al monotesmo fue "un
proceso cognoscitivo, del que Israel no se dio cuenta exacta. Mucho menos se
podr precisar un momento de la historia en que el monotesmo se haya
afirmado" (p. 245). Es una concrecin de la visin ms general de VR por la que
el politesmo habra precedido el monotesmo. VR dir que el "primer
mandamiento de por s no tiene nada que ver con el monotesmo: ms an, dada
su formulacin, el primer mandamiento adquiere significado slo en un fondo
que el histrico de las religiones define politesta" (p.244). Sin embargo, por el
contrario, si se tiene en cuenta la sustancial autenticidad mosaica del
Deuteronomio resulta evidente que el primer precepto del Declogo supone un
contexto claramente monotesta, pues de Moiss mismo proviene la afirmacin
de la unidad divina: "Yahv, nuestro Dios, es uno" (Dt 6,4). Se podra aadir
adems que la narracin del Gnesis muestra que la fe en un Dios fue confesada
por nuestros primeros padres y por muchos justos que vivieron en los primeros
tiempos.

4) Sobre la "prohibicin de las imgenes", VR traza un panorama del modo

como considera que evolucion este precepto en Israel: Dt 27,15 prohibira
representaciones de Yahv; Ex 20, pasaje que sera posterior, prohibira adorar
imgenes de dioses extranjeros; Dt 4,9-20 explicara por qu no se deben hacer
imgenes: el pueblo "oy" la palabra de Dios en el Sina, no lo "vio"; Is 44 trae
un tratado satrico contra los dioses; por fin, "el ltimo paso en la polmica
contra los dolos se cumple en la leyenda de Bel" (p. 251). Aparte de la peculiar
distribucin de los textos, VR reduce el pasaje de Bel (Dan 14) a una leyenda y
considera que Ex 20 se remonta a una "fase posterior en la historia del culto, a la
fase de un sincretismo incipiente, cuando la distincin entre Baal y Yahv se hizo
menos neta, y el culto de Yahv asumi ms o menos la forma y los conceptos
del culto de Baal" (p. 250). El primer precepto del Declogo es transformado as
en una frmula sincretista.
5) VR explica la inclusin del "Deuteronomio" como un subapartado de "La
revelacin divina en el Sina" diciendo que puesto que se est hablando "de los
mandamientos y se busca qu sistemtica teolgica dio Israel a la voluntad de su
Dios" (p. 254), no se puede dejar de lado el Deuteronomio, que se habra
expresado sobre este tema de modo difuso y amplio. VR aade que conviene
tener en cuenta, "a priori", que el Deuteronomio "representa una interpretacin
del querer de Dios slo para un momento preciso y, desde el punto de vista
histrico, bastante avanzado" (p. 254). El Deuteronomio, por tanto, segn VR,
habra sido el modo nuevo que Israel encontr para hablar de su historia. Sera
"un hbil mosaico de muchas prdicas sobre los temas ms dispares". Dado ese
material habra sido reunido y organizado en una unidad, hasta el punto que
parece efectivamente un nico relato (p. 256). En cuanto al contenido, el
Deuteronomio "quiere ser entendido como una revelacin sinatica de gran
amplitud. En un aadido posterior, con la idea de una especial estipulacin de la
alianza en la tierra de Moab, el Deuteronomio fue ms separado de los sucesos
del Sina; pero an as, permanece siempre el anuncio de la revelacin que
Moiss habra recibido de Yahv en el Sina" (p. 255).
El Deuteronomio, por tanto, no contiene para VR los grandes discursos que
Moiss pronunciara en Moab antes de que el pueblo de Israel entrara en la tierra
prometida; sino que su origen estara en el marco litrgico de una fiesta cultual,
la de la renovacin de la alianza (p. 255). La efectiva datacin de las "prdicas"
contenidas en el Deuteronomio se remontaran "a la tarda poca de los reyes y a
veces reflejan tal situacin"; y aade VR "bajo el aspecto teolgico no es del
todo irrelevante que el Deuteronomio haya querido proyectar tambin el Israel de
esta poca tarda en la situacin de espera en la que ya se haba encontrado entre
la eleccin y el cumplimiento de la promesa" (p. 259).

6) Lugar ms amplio ocupa "La redaccin sacerdotal", subdividida en varios

subapartados: "como obra histrica"; "tienda, arca y gloria de Dios"; "los
ministros del culto"; "los sacrificios"; y "puro e impuro".
En el primer subapartado, "la redaccin sacerdotal como obra histrica", VR
sigue esencialmente los planteamientos que sobre P hace parte de la crtica
actual. Destaca que aunque la redaccin de P se remonta a un perodo
relativamente tardo, en ese documento se encontrara un material antiqusimo.
Siguiendo la teora de Noth, P tendra por objeto la gnesis a travs de la historia
de ciertas instituciones cultuales de Israel; pero las leyes del desarrollo seran
poco conocidas (p. 270). En definitiva, se tratara de un documento tardo, ltima
etapa de la evolucin de las instituciones cultuales a travs de la historia. De la
autenticidad mosaica y de la historicidad del Pentateuco queda as ms bien poco.
En el subapartado "tienda, arca y gloria de Dios", VR trata de establecer el
camino que habran seguido las tradiciones respectivas. Considera que no es
posible rastrear por mucho tiempo la tradicin del "tabernculo" y que "el
complejo de imgenes relativas a la 'tienda de reunin' tal vez se remontara a Ex
33,7-11, donde se habla de la 'tienda de Moiss'" (p. 272). Segn esto, VR
considera que Ex 26, texto que contiene la orden divina de erigir el tabernculo,
es posterior a Ex 33,7-11, pasaje que con Num 11,16.24-26; 12,4; y Dt 31,14ss
constituiran segn VR los precedentes de Ex 26. Acerca del arca, VR habla
de las teologas distintas de P y Dt (p. 274): en P, el arca se encuadrara dentro de
la "teologa de la presencia"; en Dt, el arca sera slo el lugar para guardar las
tablas de la ley. En Dt habra por tanto una "tendencia a desmitizar". Para VR la
tradicin de tienda y arca "no deriva ciertamente de un hecho real en la historia
del culto, sino ms bien del fruto de una elaboracin terico-presbiterial de la
tradicin anterior", que recogi la teologa de la presencia y la teologa de la
aparicin (p. 275).
Sobre los "ministros del culto", las tradiciones tendran una historia larga,
sobre todo la del sacerdocio: "que el sacerdocio, en este enorme perodo de
tiempo haya sufrido muchas transformaciones, se puede suponer a "priori" (p.
281). Esta afirmacin tan radical no puede tener otro apoyo que el principio de
actualizacin ya tantas veces mencionado. Con esta premisa VR podr aadir que
el sacerdocio de hecho habra surgido en poca posterior a Moiss, y que en los
tiempos antiguos el ministerio sacerdotal era privilegio slo de los levitas: "El
antiqusimo relato de Jue 17,1ss nos dice que tambin en aquella poca remota
slo un levita poda ejercitar tal ministerio" (p.281). En esta lnea, sigue diciendo
VR, los sacrificios haban sido oficio primero de los laicos y luego de los
sacerdotes (p. 285). La separacin de sacerdotes y levitas sera de poca de Josas

(p. 287). El hecho de que los levitas acamparan alrededor de la "tienda" como
se narra en Nmeros sera una reflexin tarda (p. 288).
En relacin a los sacrificios", VR afirma que Israel haba asumido los ritos
de Cann a losque haba animado con sus propias concepciones (p. 290). Habra
por esto una semejanza entre los ritos de Israel y los de otros pueblos. VR no
hace la ms mnima alusin a la institucin divina de los sacrificios de Israel y a
que stos son anteriores a la entrada a la tierra de Cann. Para VR, por el
contrario, el ritual definitivo de los sacrificios sera de poca tarda: Al inicio
dice VR P hablaba ciertamente de ofrecimiento de sacrificios, pero fue
posteriormente cuando se incorpor un amplsimo material cultual,
"evidentemente con la intencin de ancorar tambin stos a la gran institucin
cultual sinatica" (p. 288).
Por ltimo, en relacin a lo "puro e impuro", VR destaca sobre todo que P da
una impresin ms arcaica que Dt, que es ms racional y meditado. Nada se dice
aqu sobre la institucin divina de estos preceptos. Para VR todo se va
desenvolviendo en una dimensin horizontal como fruto de una continua
reflexin humana.
e) "La peregrinacin en el desierto"
Segn VR, este relato "sobre el plano de la historia de las tradiciones es el
resultado final de un largusimo proceso de crecimiento y combinacin" (p. 322).
Como todo en la teologa de VR, ningn elemento es respetado en su
historicidad: todo es concebido como fruto del desarrollo de tradiciones que
parten de elementos simples antiguos. El fin de este captulo como afirma
explcitamente el autor, es "indicar al menos algo de la gran diversidad y
tensiones del modo de pensar teolgico de esta poca" (p. 322). Habra dos
modos de considerar las cosas: segn Jer 2, la peregrinacin fue el tiempo de la
relacin ms pura entre Yahv e Israel (p. 323); segn Ez 20, el perodo del
desierto fue un perodo tenebroso. El Hexateuco ocupara una posicin
intermedia entre Jer 2 y Ez 20 (p. 326).
VR aade a este apartado un apndice sobre el "ngel de Yahv" (p. 327329). La nocin sera de origen cananeo. Los hagigrafos mostraran aqu
diversas concepciones. VR admite la contraposicin entre las tradiciones y, por
tanto, tensiones en la formacin del tema.
f) "Las interpretaciones de Moiss y de su ministerio"

En este apartado, VR sigue a Sellin y a Noth (p. 331, nota 2). Inicialmente
afirma Moiss no entraba en todas las tradiciones; pero, posteriormente,
alrededor de su figura, se centraron muchas ms cosas.
VR tratar sobre todo de dar una visin de la figura de Moiss segn cada
una de las tradiciones: segn J, Moiss era un pastor inspirado del que Yahv se
servir para hacer conocer su voluntad a los hombres (p. 334); segn E, la
imagen de Moiss cambiara notablemente, alcanzando una carga teolgica
mayor: en E, Moiss tiene un papel ms activo (p. 334), se atribuye ms
importancia a la vara de Moiss (p. 335) y es puesto por encima de Aarn
(Ibidem); "la imagen de Moiss ms orgnica y teolgicamente ms intensa es la
del Deuteronomio" (p. 336), siendo aqu Moiss el profeta por excelencia; "La
imagen de Moiss en la redaccin P, por ltimo, es bastante ms diversa que la
del Deuteronomio" (p. 337): en P, la figura de Moiss no es la del sacerdote,
taumaturgo, profeta o algo semejante. Est "ms all de todo esto: es nicamente
el hombre del coloquio con Dios" (p. 338). La figura de Moiss pierde as su
unidad, quedando como el resultado de "un complejo proceso de nivelacin y
adaptacin de las tradiciones" (p. 331).
g) "La entrega de la tierra de Cann"
Esta sera, segn VR, "la ltima de las acciones salvficas de Yahv" (p.339),
pues con la entrega de la tierra prometida terminaba lo que VR considera el
"antiguo credo" (Dt 26,5-9). VR no habla de "conquista" sino de "entrega", pues
considera que la visin de la entrada de Cann que ha llegado hasta nosotros
sufri una reelaboracin teolgica que hizo presentar en forma de conquista lo
que se dio realmente por va pacfica: "la teologizacin subentr muy pronto,
pues no se ha conservado un claro recuerdo del hecho de que el ingreso de las
tribus en la tierra prometida fue en realidad por va pacfica, es decir, con el
cambio de los pastos" (p. 341).
Habra sido la experiencia posterior de la imposibilidad de una convivencia
pacfica, y al mismo tiempo la idea de un derecho legtimo de Israel hacia todo el
pas de Cann, lo que habra marcado con tinte guerrero la tradicin ms antigua.
VR precisa, sin embargo, que no se sabe por qu Israel consideraba derecho suyo
la posesin de algunos territorios de Cann: "no sabemos nada de las instancias
de las que trajeron origen y en base a la cual fueron ordenadas y venan
interpretadas en caso de conflicto" (p.342).
El libro de Josu habra desarrollado la breve frase a modo de credo, de la
entrada en la tierra de Cann, en un amplio y complejo suceso, en el que se
habra subrayado el carcter prodigioso de los hechos (pp. 343-344). El cuadro de
Jos 2-10 habra por tanto surgido de una creencia: "la fe se apoder de tal modo

del argumento que lo hizo objeto de fe" (nota 16). Conviene notar que VR utiliza
el trmino fe en sentido equvoco: no como verdadero acto de fe, que como tal no
admite error, sino como creencia que falsea los hechos. El Deuteronomio
aade VR habra reunido elementos dispares y llevado hasta el extremo el
concepto de la actuacin blica (p. 347).
2. "Los ungidos de Yahv"
Adems de unas "premisas metodolgicas", este captulo tiene seis
apartados: "el pacto de David en la historia"; "el reino y la misin del ungido
segn los salmos reales", "Sal", "los jueces", "la teologa de la historia del
Deuteronomio (libro de los reyes)" y "la obra del cronista".
a) "Premisas metodolgicas"
En este primer apartado, VR establece las premisas con las que se debera
estudiar la as llamada obra deuteronmica (de Josu a 2 Reyes). Comienza por
sealar que "el procedimiento de trabajo hasta ahora seguido tena como punto de
partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el desarrollo de las profesiones
de fe de Israel, ya fijadas en su estructura fundamental y en la sucesin de sus
afirmaciones desde tiempos remotos" (p. 349). Con Josu se habra cerrado el
"credo primitivo", de modo que los sucesos que tuvieron lugar a partir del
momento en que Israel se estableci en Cann, por importantes que fueron, "no
han plasmado ni ampliado la profesin de fe" (p. 349). Uno de esos sucesos
importantes, no incluido en las declaraciones de fe, sera el hecho de que Yahv
hubiera garantizado la estabilidad del trono de David, pues no aparece en lo que
segn VR son las declaraciones antiguas de fe. La promesa de la estabilidad del
trono de David afirma VR, aunque importante, "se habra verificado fuera
de la historia de la salvacin propia y verdadera, hecha cannica ya en tiempo
antiguo" (p. 349).
Como ya hicimos notar en otro momento, estas afirmaciones de VR, en s
sorprendentes para quien admite la historicidad de la Biblia y su origen divino,
parten del hecho de haber seleccionado como "credo" primitivo unos
determinados pasajes del Dt y de Josu. Lo que en ellos no se menciona, no
habra pertenecido a la historia de la salvacin propia y verdadera. Lgicamente,
as quedan fuera de esta historia todos los sucesos que van de Josu en adelante.
No extraa por esto que VR asevere que "la 'obra de Yahv' en relacin a
Israel comienza a ser tiempo pasado para las generaciones despus de Josu" (pp.
349-350). Y a este dato correspondera "sobre el plano literario y de la historia de
las tradiciones un modo que se distingue claramente del Hexateuco: ya no se
encuentra el fenmeno de las concentraciones informes de las tradiciones

(percopa del Sina). La representacin no est ya ligada a determinados temas a

modo de ncleos de confesiones que cada poca deba hacer propia, sino que
desde el punto de vista de la historia de las tradiciones se estructura de modo
diferente: no trabaja ya ms con materiales que eran prevalentemente de origen
cultual, sino en medida creciente con documentos histricos" (p. 350). Tambin
encontraramos en esta poca reelaboraciones, pero "la representacin es ahora
ms continua, lineal y limpia" (p. 35)
Por ltimo, seala VR, que las narraciones del libro de los Jueces "no son
independientes como fuente literaria, sino que se nos presentan como partes
individuales de un contexto literario y teolgico mucho ms vasto: la obra
histrica deuteronomista" (p. 350). El nuevo gran foco de esta historia sera el
reinado davdico, bajo el que permanecera en sombra el perodo de los jueces.
Esto explica el orden tan peculiar en que VR ha distribuido este captulo.
b) "El pacto de David en la historia"
Segn VR, en la historia inicial de David habra tres relatos que se excluiran
entre s: David va a la corte de Sal como arpista; David va al campamento
donde cumple grandes acciones; y una ms reciente sobre la vocacin de David.
Esta ltima introducira "en el tema del reino davdico un concepto
originariamente extrao, es decir, la designacin precedente por parte de un
profeta escogido por Yahv" (p. 353). VR concluye que sobre el plano histrico
"se equivoca el relato devoto" (p. 353): de este modo separa radicalmente la
eleccin divina de David en Beln de la humana en Hebrn, considerando que
slo esta ltima es histrica (p. 353). El nico motivo de esta decisin hecha por
VR parece ser el rechazo a priori de todo lo que se presenta con rasgos
sobrenaturales.
Acerca de la profeca de Natn, segn VR "esta profeca presenta estratos
con diversas concepciones" (p. 354). "Nos encontraramos con un relato
verdaderamente ampliado ms tarde" que "no pudo haber tenido su redaccin
ms antigua antes de la poca de Salomn" (p. 354). En esta reconstruccin, no
queda claro de qu modo la profeca de Natn constituye un vaticinio sobre la
permanencia del trono davdico.
Segn VR, en la poca de los reyes se habra dado un cambio en el modo de
concebirse el actuar de Dios en la historia (pp. 359-360). Este cambio sera la
reduccin del elemento milagroso: "para los antiguos narradores, la actuacin de
Yahv en la historia se manifestaba especialmente en el milagro (...) Ahora todo
ha cambiado. Jams sucede un milagro y jams hay en el acontecimiento un
punto sagrado, algo as como un centro sacro que constituya el punto de partida
de los grandes impulsos histricos" (p. 360).

c) "El reino y la misin del ungido segn los salmos reales"

VR define los salmos reales como "composiciones poticas nacidas en
funciones de aquellas solemnidades en cuyo centro estaba el rey" (p. 363). De
esas solemnidades, que la Biblia ciertamente no menciona, VR trata de trazar su
ritual. Slo en poca posterior, esos salmos habran sido entendidos en sentido
mesinico. Salmos, por tanto, como el Salmo 2 y 110 (109), considerados
tradicionalmente mesinicos en sentido directo, habran adquirido segn VR un
tinte mesinico slo en un segundo momento, cuando fueron entendidos en forma
nueva.
Las expresiones de ms contenido mesinico de los llamados salmos reales,
que parecen exigir, por el tenor de las palabras y por la interpretacin eclesial,
una directa interpretacin mesinica, son explicadas por VR en clara reduccin
naturalista. As, por ejemplo, en el salmo 2,7 (2,6) no se hara mencin de la
filiacin divina, sino "de un acto jurdico histrico en virtud del cual el rey era
llamado a tener una relacin particular con Yahv" (p. 364). Para su formulacin
Israel habra dependido del mundo medio-oriental (p. 365); por esto, afirma VR,
no deberan extraar las expresiones contrastantes con la condicin ms bien
modesta de Israel (p. 365): seran frases ms bien convencionales (p. 367). Ante
la aseveracin del Sal 110,4 "t eres para siempre sacerdote segn el orden de
Melquisedec", VR afirma que esta inslita expresin,que atribua al rey una
funcin ajena a su cargo, se debera a que las tradiciones ampliaron la tarea del
rey (p. 367). VR en ningn momento parece alcanzar la perspectiva sobrenatural
de las profecas que, remontndose ms all de la mentalidad del tiempo,
hablaron de Cristo como Rey y como Sacerdote.
d) "Sal"
Afirma VR que Israel no produjo ninguna otra "composicin potica tan
prxima por sus detalles a la tragedia griega" (p. 369) como la historia de Sal.
En esta clave interpreta la figura de este rey. La composicin constara de dos
redacciones que, tanto por su contexto histrico como por su concepcin
teolgica, estaran ampliamente separadas entre s: una ms antigua, en que
Yahv toma la iniciativa y manda a Samuel ungir a Sal; otra ms reciente, en
que la iniciativa parte del pueblo. Detrs del segundo relato se encontrara "una
carga de tristes experiencias hechas por Israel en relacin a sus reyes" (p. 371).
La figura de Sal se esfuma as ante la concepcin potica que VR tiene de su
figura.
e) "Los jueces"

En el libro de los Jueces habra un programa teolgico-histrico que

dependera del pensamiento cclico antiguo-oriental (p. 375). Existira en ese
libro una intencin teolgica que habra acomodado los hechos, inventndolos:
"tambin aqu la exposicin est dominada por un esquematismo doctrinario,
porque un rgido alternarse de culto a Baal y culto a Yahv, entendidos como los
polos entre los cuales (todo!) Israel se habra movido, nos es del todo
inimaginable en el plano histrico" (p. 377). El "deuteronomista" habra querido
expresar con este esquema que "cada generacin experimentaba todo Yahv" (p.
377). La narracin de los jueces sera por tanto "una tarda construccin literaria,
porque la idea de hombres que gobernasen por un tiempo sobre todo Israel y
guiasen las guerras slo poda nacer despus de la experiencia de la monarqua,
que es histricamente posterior" (p. 377). Ntese que esta construccin de la
historia bblica que hace VR depende en gran parte de lo que l piensa que es
"imaginable" y de su principio de actualizacin.
f) "Libro de los reyes"
VR seala que este libro no referira "con la objetividad del histrico las
muchas y cambiables posibilidades que en el curso de la historia pudieron haber
inducido a los reyes a la apostasa, sino slo menciona aquella posibilidad que,
conforme a las convicciones de la poca postdeuteronmica, dependa para Israel
su misma existencia": el reconocimiento del templo de Jerusaln (p. 381). VR
parece concebir aqu al hagigrafo como un escritor humano ms que puede
dejarse llevar por la moda del momento y no alcanza a descubrir en el juicio del
hagigrafo el juicio sapientsimo de Dios, conforme siempre a la verdad.
Otro tema que afronta VR en este apartado es la relacin entre el
Deuteronomio y la llamada redaccin deuteronomista, cuyas "teologas"
considera divergentes (p. 383). En el Deuteronomio se habra hecho la "ltima
gran mezcla de tradiciones de la historia de Israel" al unirse la tradicin mosaica
con la davdica (p. 384). La inerrancia de la Sagrada Escritura y la autenticidad
mosaica desaparecen una vez ms ante la concepcin de la historia de las
tradiciones de VR.
g) "La obra histrica del cronista"
VR afirma explcitamente que en este apartado se apoya en la teologa de
Wellhausen (p. 395, nota 5). El autor comienza su estudio diciendo que "todava
una vez ms Israel es decir, la comunidad postexlica que se consideraba el
Israel de Dios se puso a la obra para interpretarse y legitimarse delante de s
misma en una gran obra histrica" (p. 393). Con esta nueva elaboracin, segn
VR, habra llegado al mximo "la particularidad de Israel de expresarse a s

misma y su patrimonio de fe en forma de cuadros histricos siempre nuevos" (P.

395).
En la descripcin de las caractersticas la obra del cronista amplitud,
situacin histrica en que escribi, motivo que llev a componerla VR destaca
en particular que el modo como el cronista intent demostrar su tesis no se
sustrae de graves objeciones. La tesis es que "el juicio o la salvacin de Yahv
han alcanzado cada generacin"; cada generacin se encuentra frente a Dios (p.
395). El modo como lo hace es indicando que los premios o castigos se deben en
ltima instancia al comportamiento de los hombres en relaciona a Dios: "en la
misma medida en que el cronista mira a atribuir a cada generacin inmediatez de
relacin con Dios, pierde el sentido de la historia de Israel como totalidad, que
por el contrario el Dtr posea todava de manera muy viva. Su narracin amenaza
disolverse en una pluralidad de actos singulares de Yahv" (p. 396). Parece que
para VR nunca se hubiera dado esa inmediatez en cada generacin, de cada
hombre con Dios; de otro modo no se comprende el motivo que le lleva a
considerar esa perspectiva como un grave error del cronista. Pero en ltima
instancia, su afirmacin y su cierta reluctancia ante la obra del cronista se debe a
que en esta obra de modo especial se hace ms inaplicable el principio de
actualizacin, es decir, que Israel se enfrent siempre a sus tradiciones anteriores,
para actualizarlas, como una totalidad.
3. "Israel frente a Yahv"
En este ltimo captulo, VR intenta mostrar, a partir sobre todo de los
Salmos y de los dems libros sapienciales, cul fue la "respuesta de Israel" (p.
401) a la accin salvfica de Dios, "cmo Israel, en sus relaciones con Yahv, se
revel a s misma y en qu imgenes se vio cuando se presentaba a Yahv para
hablar con El" (p. 402). Centrado en este objetivo, VR estudia el tema en
diversos apartados: "el canto de alabanza de Israel", "la justicia de Yahv y de
Israel", "la adversidad de Israel y la consolacin", "la sabidura de Israel fundada
en la experiencia", "la sabidura teolgica de Israel", y "el escepticismo".
Antes de fijarnos en los respectivos apartados, conviene notar que el tema de
estudio se presenta de un modo algo incorrecto, pues la literatura sapiencial es
considerada slo como respuesta de Israel a Dios, como si se tratase simplemente
del fruto de la reflexin de Israel sobre su historia; y no, ms propiamente, como
parte integrante de la revelacin sobrenatural, y, por tanto, de cmo Dios se
mostraba a S mismo y sus designios de salvacin, en particular, cmo Dios
mostraba a Israel lo que deba ser y deba actuar para vivir conforme a las ms
altas exigencias morales. Estos libros no se pueden considerar meramente como

una respuesta de Israel, pues son principalmente una nueva luz de Dios en la
historia de los hombres.
a) "El canto de alabanza de Israel"
En este corto apartado VR comenta el contenido de los himnos y cantos de
alabanza del Salterio. Sigue a grandes rasgos el pensamiento de Gnkel. Aunque
resalta puntos vlidos como, por ejemplo, que los grandes temas de estos salmos
son la historia de la salvacin, el actuar de Dios en la naturaleza, la creacin y
conservacin del mundo por parte de Dios, etc., hay otros aspectos que son fruto
ms de una intuicin critica que de un razonamiento acabado. As, por ejemplo,
al tratar de los himnos histricos, VR afirma que en estos himnos "la forma ms
simple y ciertamente tambin la ms antigua era la numeracin casi yuxtapuesta
de los "bruta facta" de la creacin y de la historia de la salvacin, como se
encuentra todava paradigmticamente en el Sal 136. Amplindose picamente,
estas composiciones no se limitaron, sin embargo, a elencar y celebrar
nicamente las gestas de Yahv, sino que dirigieron su atencin tambin a Israel,
a su conducta, y ms an a su cada" (p. 403). No parece que esta reconstruccin
tenga ms fundamento sino el de la firme persuasin de que en Israel siempre se
hizo presente la evolucin de las formas literarias en progresiva sucesin
creciente.
b) "La justicia de Yahv"
En este segundo apartado, VR estudia la nocin de justicia en el Antiguo
Testamento, VR critica la traduccin que hace la Vulgata del trmino hebreo
"sedaq" por "iustitia", no por razones propiamente cientficas, sino en base a su
concepcin teolgica del Antiguo Testamento VR dice, en efecto, que el trmino
usado por la Vulgata exigira entender la palabra hebrea como "buena conducta
del hombre respecto a una norma moral absoluta, como una legalidad que se
regula sobre la idea absoluta de justicia", pero aade VR en el Antiguo
Testamento no se puede encontrar una respuesta que satisfaga a la pregunta sobre
una norma absoluta. Sera un error buscar una norma tica absoluta, pues "en el
Antiguo Israel, de hecho, un comportamiento, un obrar, no vena juzgado en base
a una norma ideal, sino en base a la relacin comunitaria misma, existente de vez
en cuando" (p. 419).
El historicismo subyacente a su pensamiento impide a VR reconocer valor
absoluto a las normas morales bsicas del Antiguo Testamento, como es el
Declogo, y le fuerza a buscar determinadas interpretaciones filolgicas ms
conformes a dicha matriz filosfica. VR considera que "Sedaq" se debera
traducir ms bien por "fidelidad", pero para VR vaca este trmino de su real
contenido, pues no entiende "fidelidad" en relacin a un algo objetivo e

inmutable, sino "a la mera relacin comunitaria que existe en cada momento en
que se encuentra el hombre que acta" (p. 419): es una fidelidad que podramos
llamar de situacin, o como dice VR, "fidelidad comunitaria" (p. 421).
c) "La adversidad de Israel y la consolacin"
Amplio espacio dedica VR a este tema. VR sigue la doctrina de la escuela de
Wellhausen por la cual el individualismo en Israel habra surgido en la poca de
Ezequiel (p. 445), antes habra existido una concepcin ms bien colectivista, en
la que el individuo quedaba absorbido por la comunidad (p. 436). Al pasarse del
colectivismo al individualismo, habra surgido el problema del traspaso de los
premios temporales a los espirituales (pp. 446-467). Se habran as
espiritualizado conceptos y frases; por ej. las ciudades de asilo levticas se
habran espiritualizado en frases como "Yahv es mi heredad" (pp. 454-455), etc.
Para la nocin de muerte, VR sigue a Barth (p.437, cita 10), y afirma: "la
cosa ms notable es lo poco que la fe en Yahv haya estado en grado de hablar
sobre el fenmeno de la muerte" (p. 440). Es una frase sorprendente si se
considera que la mejor teologa sobre la muerte se encuentra ya en el hecho
histrico narrado en Gen 3. La anterior afirmacin de VR est conectada al
supuesto de que la idea de una vida despus de la muerte aparece en Israel como
consecuencia lgica de la espiritualizacin de nociones de poca tarda; as, por
ej., los salmos 16 y 73,23ss seran una exgesis espiritual de la antigua
afirmacin "yo soy tu parte" (p. 456). El paso de la nocin de vida despus de la
muerte a la de inmortalidad se habra producido al acentuarse de modo particular
la extensin ilimitada de la comunidad de vida con Dios (p. 459). La resurreccin
general es considerada tambin un concepto de poca tarda, pues VR retrasa en
mucho la composicin de los textos que hablan de esta verdad, como Is 26,19 y
Dan 12 (p. 459).
d) "La sabidura en Israel fundada sobre la experiencia"
Bajo este ttulo se encuentran una serie de consideraciones hechas
principalmente sobre la segunda parte del libro de los Proverbios (cc. 10-29).
Concretamente, VR habla del significado de las sentencias sapienciales, desde el
punto de vista de actividad del espritu y del objeto de que se ocupan. Tambin
trata de las diferencias entre el proverbio propiamente dicho y la sentencia culta.
En todo esto, VR se limita a comentarios y consideraciones de orden
prevalentemente sicolgico o sociolgico, extendiendo tambin sus comentarios
a las relaciones entre proverbios y sentencias cultas de Israel y de otros pueblos;
falta en este estudio un encuadre ms alto de los proverbios dentro de la
revelacin sobrenatural y del fin sobrenatural del hombre. Los proverbios, en el
comentario de VR, son vistos a lo ms con una finalidad tica, como podran

tenerla la de los proverbios egipcios o babilonios. No es que VR niegue en

absoluto que los proverbios tengan un relieve teolgico, pero considera que es
muy limitado: "No es legtimo buscar en la sabidura los contenidos centrales de
la fe y del culto israelita, puesto que hablar y hacer comentarios sobre ellos iba
ms all de su competencia. La funcin que reclamaba para s en la vida de Israel
era relativamente limitada, puesto que le estaba a pecho fijar y verificar los
rdenes exteriores e interiores desde los cuales se rige la vida de los hombres y
de los que se debe tener en cuenta. Por esto es mucho ms obvia la pregunta de si
no es ms bien signo de una fe todava slida y segura en s el hecho de que la
sabidura en este sector no haya ido ms all de afirmaciones teolgicas muy
limitadas y no se haya limitado a deducir sus exhortaciones y sus consejos de la
'ley' escrita. De esta temtica teolgica limitada de la sabidura se puede por tanto
inferir, ms bien, una referencia positiva al mundo del culto" (p. 489).
e) La sabidura teolgica de Israel"
En este apartado, VR seala que el concepto de sabidura experiment en el
Israel del postexilio una fuerte transformacin, pues la sabidura se entender
entonces como "llamada divina, dirigida al hombre, es decir, como mediadora de
la revelacin divina" (p. 495). De este modo "todo el modo tardo-hebreo de hacer
teologa lleg a ser ms o menos sapiencial; en cada caso encontr en el concepto
superior de sabidura una unidad y una sntesis omnicomprensiva, que Israel no
haba encontrado antes" (p.496). Por esto, para VR existe un abismo entre, por
ej.,Prov 10-29, por un lado, y Prov 1-9, por otro. Pues uno tiene forma de
proverbio y otro una exposicin ms elaborada sobre la sabidura. Prov 1-9 sera
posterior. Aade VR que este cambio no fue un proceso teolgico lineal, sino que
se debi a una serie de conceptos que coexistan independientes uno de otro y
que slo en una poca relativamente tarda habran confluido: por ej., la
conviccin de que la sabidura perfecta est slo en Dios, que el hombre puede
participar de ella por un carisma (p. 498), una cierta identificacin entre sabidura
y la Tor.
f) "El escepticismo"
Bajo este ttulo, ltimo apartado del libro, encuentra cabida sobre todo el
estudio sobre el Eclesiasts. Segn VR, este libro sera un comentario escptico a
la tradicin sapiencial (p. 511). Su pensamiento sera "ahistrico: la sabidura
habra perdido en este libro el ltimo contacto con el antiguo pensamiento
histrico-salvfico de Israel y recado de modo totalmente coherente en el
pensamiento comn cclico oriental, slo que ahora este pensamiento se
expresara de forma totalmente secular" (p. 511). VR propone as una visin
humana y ms bien negativa del Eclesiasts (p. 514). VR no parece tener en

cuenta el profundo contenido teolgico y trascendental de este libro, que queda

resumido en la conocida frase: "Teme a Dios y guarda sus preceptos, pues esto es
todo el hombre" (12,13). Si el Eclesiasts se detiene a mostrar la vanidad de las
cosas creadas es porque intenta mostrar que el nico sentido de la vida se
encuentra en Dios. Esto no es escepticismo; al contrario, es el planteamiento
realista del sentido total de la vida humana.

M.A.T.
(1982)

RAD, Gerhard VON

Teologa del Antiguo Testamento II
Ed. Sgueme, Salamanca, 1972, 567 pp. Traduccin de la 5 ed. del original
alemn.
(t.o.: Theologie des Alten Testaments II Die Theologie der prophetischen
berlieferungen Israels Verlag Christian Kaiser, 1968, Munich)
El libro comprende esencialmente tres partes, claramente delimitadas, pero
sin titular. Las preceden un compendio del prlogo de las tres primeras ediciones,
el prlogo de la 4 edicin y una tabla de abreviaturas. Al final se encuentra, a
modo de conclusin, un captulo titulado "Mirada retrospectiva y perspectivas".
Cierran la obra tres ndices: de materia, de citas bblicas y uno general.
Nosotros dedicaremos esta recensin a las partes I y III. La parte I trata del
fenmeno proftico; la tercera propone una interpretacin del Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo. Estas dos partes contienen los principios
teolgicos y filosficos fundamentales de la obra. La parte II abarca el estudio
particularizado de cada profeta, y en ella se aplican y cobran efectividad las
premisas establecidas en las otras dos partes. Por este motivo, el anlisis de la
parte II presenta un inters menor en el conocimiento aunque s tenga inters para
entender en concreto el modo cmo este autor concibe el desarrollo de las
tradiciones profticas de Israel.
Primera Parte
Esta parte comprende siete captulos o apartados. En ellos, despus de una
Introduccin, se trata de "la profeca preclsica", "las tradiciones relativas a los
profetas hasta el momento en que fueron puestas por escrito", "vocacin y
recepcin de la revelacin", "la libertad del profeta", "El concepto que los
profetas se haban formado de la palabra de Dios", y, por ltimo, "Ideas de Israel
acerca del tiempo y de la historia y la escatologa de los profetas". Esta parte
comprende 161 pginas.
1. Introduccin (pp. 17-20)
En la "Introduccin", von Rad aclara que la separacin que hizo "en el plan
general de la obra, entre el mensaje de los profetas y la fe yahvista ms antigua"
(vol.2 y 1 respectivamente), no significa que pensase que con los profetas hubiera

aparecido algo totalmente nuevo que se opusiera a lo precedente; por el contrario,

dice "una de las tareas principales de la presente exposicin ser el probar
que los profetas hunden profundamente sus races en tradiciones antiguas de
Israel, incluso en las ms antiguas" (p. 17). Sin embargo, von Rad seala que esa
separacin tiene su razn de ser, y que fue preparada por la investigacin que a
partir del siglo XIX se realiza sobre los profetas, cuando "se descubri la profeca
como fenmeno religioso sui generis" (pp. 17-18). Esto se habra debido
especialmente a H. Ewald, J. Wellhausen y B. Duhm. Elementos que han llevado
a esta nueva comprensin de la profeca seran principalmente dos: a) "la
distincin entre mensaje proftico y la 'ley', que se supona le haba precedido"; y,
b) la desaparicin de la necesidad "de entender a los profetas partiendo de la
tradicin del Pentateuco, tal y como se haba sedimentado en las fuentes escritas
del Deuteronomio y del documento sacerdotal" (p.18). Von Rad seala que en
esto ltimo se exager, y que hoy da se les considera ms dependientes de las
antiguas tradiciones. En todo esto conviene notar que, para von Rad, la historia
que hay que tener en cuenta al leer la Biblia es la que nos ofrecen hoy da los
mtodos histrico-crticos, no la que se le presenta directamente al lector, por lo
que las tradiciones de las que nos habla no son las que surgen o se desprenden de
una lectura de la Biblia en su presentacin actual, sino que es un concepto
distinto, que ya veremos. Notemos adems la separacin que hace von Rad entre
ley y profetas, y el hecho de que coloca la ley como etapa posterior a la poca de
los profetas.
Termina la introduccin sealando que la "visin clsica" (del
protestantismo) que fija "la esencia del profetismo en la independencia espiritual
y en el carcter 'inmediato' (o de cercana a Dios) de su religiosidad" (p.19), ha
sido corregida. Segn von Rad "la investigacin ha ido mostrando que fue muy
grande la participacin substancial de los profetas en las ideas del antiguo
oriente, en el culto, en el mito, y tambin en las ideas primitivas 'mgicas'
"(p.19). Esta conexin con las tradiciones que les habran sido dadas de antemano
y con las ideas religiosas generales habra alcanzado el ncleo del mensaje
proftico (p.19).
Esta nueva visin habra conllevado, segn von Rad: a) la cada de la
definicin del profetismo como la personalidad que dependa inmediatamente de
Dios; b) tambin se ha abandonado el concepto de "religin proftica" como polo
opuesto a la "religin cltica sacerdotal". Von Rad se plantea entonces la
necesidad de determinar qu es lo que debe considerarse como especficamente
"proftico" pues la pregunta de cmo surgi el mensaje proftico segn este
autor "se plantea de manera muy distinta cuando ya no se la puede hacer
remontar simplemente a la experiencia de Dios, de carcter inmediato, que

tuvieron esos hombres" (pp.19-20). Estas reflexiones muestran ya el

reduccionismo racionalista con que von Rad analizar el fenmeno proftico.
2. Profeca preclsica (pp. 21-49)
En este captulo se trata de los comienzos de la profeca y de la misin de
Elas y Eliseo.
Para von Rad, la profeca habra tenido comienzo en el siglo IX con Elas y
Eliseo (p.21), por lo tanto "en un tiempo ya relativamente avanzado de la historia
del culto y de la fe del antiguo Israel" (p.21). Sera algo tardo comparado con
otras instituciones, como la del sacerdocio. Von Rad considera que no es posible
con el material que se tiene "esbozar algo as como una historia de ese
movimiento, o al menos una imagen aproximada de sus orgenes" (p.21). Se
puede notar que de hecho von Rad no sita el origen de la profeca en la
intencin divina revelada a Moiss de suscitar de tiempo en tiempo profetas en
Israel (Dt 18), y parece ms bien considerar que su origen y desarrollo se debe
individuar en una evolucin o desarrollo inmanente del fenmeno proftico,
aunque rechaza que haya sido un desarrollo en lnea recta: desde los grupos de
extticos de 1 Sam 10,5ss, pasando por Samuel y Elas, hasta llegar a Isaas y
Jeremas, como otros afirmaban anteriormente. Von Rad recusa adems como
anacrnico el que se pueda hablar de Moiss como profeta (p.28), en contra de
las afirmaciones bblicas (cf. Dt 18,15; 34,10; Ex 7,1; 15,20). Conviene en este
sentido no olvidar la imagen que von Rad se hace de la figura de Moiss tal como
la expone en el vol 1.
Von Rad dedica tambin un corto espacio a sealar que es una ilusin hablar
de "unidad" del profetismo, pues segn l, no habra existido nunca esa unidad.
La prueba que ofrece es la del variado empleo terminolgico que se utiliza en el
AT para hablar de los profetas. Es una prueba extraa, pues no parece considerar
que a veces con diversas palabras se designa la misma realidad o uno de sus
aspectos, o que con el tiempo se emplean vocablos distintos para designar lo
mismo, al quedar anticuadas otras palabras. As dir "en la disparidad
terminolgica de los documentos se expresa en ltimo trmino la falta de unidad
del fenmeno histrico" (p.23). En todo esto von Rad omite toda consideracin
acerca de la unidad que ofrece el profetismo por su origen divino.
Otra idea que se desarrolla en este apartado es la de que el origen del
profetismo en Israel habra que buscarlo no slo a la luz de los movimientos
"extticos", sino tambin con la imagen de los profetas que ofrecen los
documentos de Mari. Como ejemplo de que hubo una influencia en Israel, a
travs de la religiosidad cananea, del movimiento exttico-mntico que al parecer
se habra dado en Siria y Palestina en el siglo IX, von Rad cita Num 11,23ss:

"esta narracin" dice apartndose de la literalidad del pasaje "no puede

significar sino que Israel, ya desde las experiencias de la 'poca del desierto',
haba tenido conocimiento del fenmeno de la exaltacin o enajenacin
profticas (...), incluso se podra ver en esta narracin algo as como una acogida
del movimiento 'exttico' dentro de las instituciones de la fe yahvista, o en todo
caso una etiologa tendente a legitimar el profetismo" (p.24-25). Pero junto a esta
corriente se unira otra que representan los textos de Mari, ciudad-estado del
tiempo de Hammurabi en el curso medio del Efrates, hacia el 1700 a.C. Se
habla de adivinos que en nombre de la divinidad intervenan cerca del rey con
quejas y mandatos sobre los problemas dinsticos, militares o de poltica exterior
(p.27). Von Rad seala que "a pesar de las grandes diferencias que existen, el
parecido de este profetismo de Mari con el ms tardo de Israel es bastante
grande, y no debe subestimarse" (p.27). Natn, Gad e incluso Isaas deberan de
situarse ms bien en esta corriente y no en la de los "extticos". En ningn
momento se habla del carcter sobrenatural de la llamada y del mensaje de los
profetas de Israel, y todo se diluye en esta confusa constatacin fenomenolgica.
En un apndice, von Rad comenta dos textos. El primero es Gen 49,8-12.
Sigue la interpretacin que fue comn entre los exgetas protestantes de "hasta
que venga (David) a Silo", es decir, que se esperaba que David llegase a Silo: lo
que no hizo, pues dio a su estado un nuevo centro, Jerusaln, e hizo traer el arca
desde Silo. Llama la atencin el que von Rad afirme que si leemos "moshl" en
lugar de "shlo", traduciendo "hasta que venga su soberano y le pertenezca la
obediencia de los pueblos", se tratara de un vaticinio "ex eventu" (p.29). Von
Rad no parece dispuesto a aceptar en ningn momento la autenticidad de textos
profticos propiamente dichos. En ningn momento parece interesarse por la
interpretacin tradicional: "aquel cuyo es". El otro texto es la profeca de Balan
(Num 24,15-19). Este pasaje, as como el de Is 14,12ss, seran profecas "ex
eventu", es decir, "una celebracin, una consagracin de la situacin presente,
entonces se puede decir que son 'mesinicos' en cuanto que se refieren al Ungido"
(p.29).
3. Las tradiciones anteriores a los profetas (pp. 51-70)
Von Rad intenta analizar en este apartado "la forma literaria externa en la que
nos ha llegado el recuerdo de la actuacin y el mensaje de los profetas" del siglo
VIII, pues considera que en ellos falta orden en el contenido y en la cronologa.
La historia redaccional que describe von Rad tiene esencialmente estos dos
pasos: a) "lo primero que se hizo fue escribir narraciones referentes a los
profetas. Estas no proporcionan siempre la figura real del profeta" (p.53); y, b)
despus de Elas se aprende a coleccionar por separado los dichos de los profetas
y a ponerlos por escrito, desplazndose as el centro de gravedad de la tradicin

proftica hacia la costumbre de coleccionar y transmitir sus "logia"; sin embargo

no se abandona las narraciones acerca del profeta (p.53). Entre las narraciones
referentes a los profetas y la coleccin de los dichos poda darse contradiccin,
segn von Rad. As seala, por ejemplo, que "la imagen que obtenemos de las
narraciones referentes a Isaas (Is 36-39) y la que nos proporcionan sus dichos,
difieren totalmente" (p. 52). La construccin de la historia redaccional,
indudablemente, no deja de ser arbitraria, sin ningn apoyo cientfico.
Respecto a las narraciones referentes a los profetas, segn von Rad, en Israel
hubo por lo general un desinters por los aspectos biogrficos, y sin embargo
gran inters por la actividad de los profetas. Este aspecto se mudara en Jeremas,
en cuanto que con l "la profeca entr en crisis, y surgi una nueva concepcin
acerca de lo que era un profeta" (p.54). El mrito probablemente habra sido de
Baruc, que fue el "primero que vio claramente la necesidad de considerar el
sufrimiento como parte integrante de la actividad propia de un profeta" (p.55).
Pero este tipo de conocimiento sobre la esencia del profeta habra aparecido en
una fase relativamente tarda (p.55). Se puede notar que aqu y en lo que sigue no
parece que quede lugar a la accin sobrenatural de Dios en la profeca, y todo se
reduce a una especie de anlisis fenomenolgico.
Sobre las "Formas del anuncio proftico", la profeca habra encontrado la
expresin ms directa de su actividad en el gnero literario de "mensaje" (p.55),
aunque no fue la nica forma literaria. Ese gnero habra sido el resultado de un
lento proceso de desarrollo. La forma "bsica, fundamental, de la cual partiera
originariamente la profeca" apenas sera posible establecer. Von Rad considera
que las expresiones utilizadas por los profetas "As habla Yahveh..." cuando
transmiten su mensaje, pertenecen a un gnero literario comn en la antigedad,
que los profetas habran modificado segn su finalidad. No es que empleasen ese
gnero pues transmitan la revelacin sobrenatural de Dios y hablaban en nombre
de Dios, sino que la utilizaron en cuanto que "se consideraban como enviados,
como mensajeros de Yahveh" (p.56); es decir, ms por una conviccin humana
que por el hecho de ser verdaderamente portavoces de Dios. Von Rad completa la
descripcin del gnero literario afirmando que los profetas "antes de una
amenaza divina colocaban una invectiva o discurso de reprensin; y antes de una
promesa, colocaban una exhortacin. As pues el gnero literario del 'dicho
proftico' se origina a partir de esa expresin bimembre" (p.56).
La parte ms extensa del captulo que estudiamos se dedica a la "Formacin
de tradiciones". Las "unidades literarias de dichos o cantos dice von Rad
fueron reunidas muy pronto en pequeas colecciones de tradiciones" (p.59).Los
grupos de discpulos que eventualmente podan congregarse en torno a un profeta
habran tenido una funcin decisiva en la recoleccin y transmisin de los

mensajes profticos: los habran agrupado, redactado de nuevo teniendo en

cuenta la situacin histrica posterior, los actualizaron, etc. Von Rad afirma que
"se puede contemplar paso a paso ese proceso generador de la tradicin de los
libros profticos" (p.67). Y llega a afirmar que "nuestra exgesis de los profetas
tiene que aprender a mirar bajo otro punto de vista ese lento enriquecimiento de
la tradicin proftica, no considerndolo como una 'falta de autenticidad' y una
desdichada alteracin de lo primitivo y originario" (p.67). Es curioso su modo de
justificar aqu el rechazo de la historicidad de los relatos y profecas contenidas
en los libros profticos.
4. Vocacin y recepcin de la revelacin (pp. 71-95)
Comienza von Rad por sealar que no todos los profetas tuvieron una misma
idea acerca de su ministerio, y que la idea que pudieron tener pudo haber entrado
en conflicto con la que los hagigrafos sustentaron frente a l: "La idea que Isaas
tena de su ministerio, no es idntica, en modo alguno, a la que yace en el fondo
de las narraciones referentes a l (Is 36-39)" (p.71). Se opone as inspiracin
proftica e inspiracin escriturstica. "Esta ltima est determinada por la que el
narrador tena personalmente" (p.71).
Von Rad rechaza la teora de los que afirman que los profetas fueron
portavoces oficiales del culto, y que por tanto habran pertenecido al personal del
culto de los santuarios (teora de S. Mowinckel). No niega que fueran los
portavoces autorizados de sucesos que, en su tiempo, era interpretado como
sagrado y perteneciente al culto. A veces radicaliza las expresiones "pertenecan a
un ala radical, que se independiz cada vez ms del ejercicio oficial del culto"
(p.74: se refiere a los profetas del siglo VIII).
Sobre la vocacin de los profetas, von Rad precisa que hay una diferencia
entre los relatos de las vocaciones y la vocacin misma: "En la vocacin
propiamente dicha se le transmiti su mandato al profeta; por el contrario, cuando
se puso por escrito el relato, se tena en cuenta una cierta opinin pblica ante la
que el profeta deba justificarse" (p.77). De ah que von Rad concluya que si bien
esos relatos "nos facilitan un importante conocimiento del mbito de la
experiencia proftica primaria", sin embargo, "el exgeta no debe olvidar nunca
que probablemente esos relatos no son la expresin del hecho de la vocacin, de
un modo inmediato y plenamente adecuado al suceso, sino un escrito que sirve a
un determinado fin, en el que se produce el acontecimiento con una cierta
estilizacin" (p.77). De este modo la plena historicidad de los relatos de la
vocacin se esfuma, y como indica el mismo von Rad "puede uno imaginarse que
la vocacin ocurriese en circunstancias diversas" (p.77).

Sobre la recepcin de la vocacin, von Rad se queda preferentemente en el

plano sicolgico del proceso. Por eso no destaca en ningn momento con
claridad la elevacin que el carisma de la profeca produjo sobre la inteligencia y
la voluntad del profeta. S se habla de que en los relatos las apariciones y
audiciones sobrevienen desde fuera, y ciertamente de un modo imprevisto; de
que los profetas estaban convencidos de que haban odo algo expresado en
palabras; de que se trata de un suceso que conmovi al profeta espiritual y
corporalmente; pero la distincin hecha previamente entre relato de la vocacin y
la vocacin misma, y el tono general del libro, parece que llevan a interpretar el
fenmeno proftico en s como fenmeno humano, aunque muy especial: parece
tratarse nicamente de "situaciones de conciencia y elevaciones de sentimientos
anormales y temporales" (p.86). En cualquier caso, de una unin con Dios que se
limitara a lo emocional.
5. La libertad del Profeta (97-108)
Comienza von Rad por hacer notar que "la fuerza misteriosa que asaltaba a
menudo a los profetas de un modo totalmente inesperado, les privaba
temporalmente del libre ejercicio de los sentidos, y ante la cual toda resistencia
personal era totalmente intil" (p.97). Rechaza que se tratara de una enajenacin
total. Pero insiste en que era una "situacin psquica anormal" (p.97), que sin
embargo no les quitaba la libertad. Considera que la postura que haca de los
profetas hombres obligados a actuar de una determinada manera fue una reaccin
positiva contra la "imagen, demasiado infeliz, de los profetas como pedagogos de
su pueblo y grandes descubridores de la moral y de la 'interioridad'"(pp. 97 -98).
Pero que esa reaccin iba mal encaminada en cuanto anulaba la libertad de los
profetas.
Ciertamente, los profetas gozaron de libertad bajo el carisma de la
inspiracin divina, que no slo no enajenaba, sino que potenciaba su libertad.
Pero von Rad concibe esa libertad de modo muy particular. Por una parte, habla
de situacin squica anormal; por otra, aade que "se dan casos que permiten
suponer que el profeta poda proceder muy libre y arbitrariamente al expresar la
orden que le haba sido encomendada" (p.100). "Los profetas de ninguna manera
transmitieron los orculos divinos tal como eran" (p.100). "La aplicacin de ese
mensaje ad hominem era ya cosa del profeta" (p.101). "No se puede esperar que
los profetas se hayan preocupado de una versin leal y objetiva de lo que
observaban. A menudo generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las
palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban" (p.103).
Von Rad admite la posibilidad de que en los profetas se hayan dado casos de
ofuscamiento, "de tal modo que se hayan adueado del mensaje instintos y

pasiones humanas, siendo quiz signo de odios humanos ms que de la voluntad

de Dios sobre el futuro" (p.107).
6. Concepto proftico de palabra de Dios (pp.109-130)
Segn von Rad, "slo en raras ocasiones los profetas hicieron objeto de su
reflexin teolgica la palabra de Dios" (p.109). Su trato con ella era ms bien
personal e inmediato. No se puede suponer que ellos tuvieron el mismo concepto
que nosotros de la "palabra de Dios" (p.109): tuvieron ms bien un concepto
"mgico" (p.llO). Von Rad seala primero, en este sentido la importancia que la
palabra tena para los antiguos, no slo como portadora y mediadora de un
contenido del espritu, sino mucho ms: en ocasiones dice poda, "en virtud
de una misteriosa capacidad de conjuro, manifestar una nueva realidad, o una
forma espiritualizada de lo real; es decir, hacerse creadora" (p.112). Von Rad se
refiere a un sentido "mgico" de la palabra, que le daba un gran poder, no tanto
por lo que transmitan, sino por el hecho de darse, de pronunciarse (p.115).
Estas nociones las aplica a la "palabra Yahv". Para von Rad, la frase "la
palabra de Yahv fue promulgada", presentara "la percepcin de la palabra de
Dios como un acontecimiento, como un suceso contingente de la historia, que se
espera o que asalta de improviso, y que en todo caso crea, a los que han sido
sorprendidos por ella, una nueva situacin histrica" (p.118). Von Rad no parece
aferrar lo verdaderamente especfico y grandioso de la "palabra de Dios", cuyo
poder no est en que se perciba o en lo que el hombre conciba de ella, sino en
que proviene de Dios y se identifica con su Voluntad omnipotente.
7. Ideas de Israel acerca del tiempo y de la historia (pp.131-161)
a) Formacin y origen del pensamiento hebraico sobre la historia
Sobre la idea de "tiempo", segn von Rad, el antiguo "Israel experiment de
forma muy distinta eso que llamamos 'tiempo'" (p. 131). No se trat de una idea
lineal, es decir, el tiempo asemejado a "una larga lnea indefinida, en la que se
pueden inscribir todos los sucesos, pasados y futuros, con tal de que consten
como ciertos" (p.132). Pero no slo Israel "no conoci la idea de un tiempo
absoluto que se extiende a lo largo de una lnea, tambin hay que constatar que
era incapaz de abstraer el tiempo sacndolo de un hecho concreto" (p.132).
Solamente conoca el "tiempo lleno", es decir, un tiempo unido a su hecho
concreto (p.133). Tampoco tuvieron un tiempo que se podra llamar escatolgico,
"en cuanto que la humanidad o un pueblo se dirigen a alguna realizacin
definitiva, cualquiera que sea" (p.134). Segn von Rad, la idea del tiempo en el
antiguo Israel la expresa convenientemente Gen 8,22: "en tanto subsista la tierra:
sementera y siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche no cesarn"; del

que saca tres consecuencias: a) es un tiempo que no espera nada del futuro, que
se concibe como un ahora continuado; b) la duracin sin fin se explica como una
sucesin de tiempos, colocados uno al lado del otro; y, c) la sucesin de tiempo
es rtmica, sometida a un orden. Notemos que aparte de que las consecuencias
que saca de un solo texto parecen desproporcionadas, von Rad niega que el
antiguo Israel tuviese una visin trascendente del tiempo, lo que parece poco
conciliable con el hecho de que desde sus orgenes Israel vivi de la esperanza
mesinica y de otras de orden temporal.
Von Rad aade que ayuda a comprender el pensamiento de los antiguos
acerca del tiempo si se consideran las "fiestas", "pues las fiestas eran no
solamente los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que adems, a
travs de ellas, a travs del ritmo de las fiestas y de los tiempos no festivos, su
propia vida adquira su ritmo en el tiempo" (p.135). En cierto modo no era el
tiempo, sino las fiestas lo que haban sido dado de antemano (p.136). Su
importancia era capital dice von Rad, eran "los tiempos por excelencia"
(p.135). El ritmo "de las grandes fiestas de Israel fue determinado primitivamente
por la ordenacin natural del ao palestino" (p.137). Ese calendario festivo era de
origen cananeo y tena la impronta de una religin campesina, "que ve en el
acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenmeno directamente sagrado"
(p.137). Israel habra cambiado el contenido de esas fiestas despus de su
instalacin en Canan. Por ejemplo, la fiesta de la recoleccin de la cebada se
transform en conmemoracin de la salida de Egipto. Es decir, "Israel 'historiz'
esas fiestas que en otro tiempo eran puramente agrcolas" (p.137). Sin embargo,
segn la Biblia, las principales fiestas de Israel fueron anteriores a la entrada en
Canan, y no se trat de 'historizacin', sino que surgieron por la orden divina de
celebrar el aniversario de los grandes hechos de su historia.
Segn von Rad, a esto se senta llevado primariamente Israel: no por los
acontecimientos peridicos de la naturaleza, sino por sucesos histricos. Esto era
una "manifestacin de su fe", de la que al principio Israel "no era consciente
todava de su modo distinto de ser, ni de su fuerza" (p.137). Se ve cmo la fe es
tomada en un sentido equvoco: como tendencia innata a expresar la religin de
un modo determinado.
La modificacin de las fiestas "en otro tiempo campesinas y agrcolas, que
provena de la fe en Yahv profundamente arraigada en la historia, fue solamente
una fase, el primer paso, por decirlo as, de Israel en el conocimiento de su propia
existencia histrica" (p.139). Israel no se content con eso, sino que "parti de
ah para establecer una larga serie de sucesos histricos que, tomados en su
conjunto, haban llamado a la existencia al pueblo de Israel". De este modo "se
hizo que el tiempo de los patriarcas precediera a la salida de Egipto, y se

colocaron los sucesos de la inmigracin a Canan al final, y de ese agregado de

una serie de hechos salvficos, se form una continuidad histrica" (p. 139). En
otras palabras, "Israel comenz a comprender que a su presente, a su momento
actual, haba precedido un hacerse, un decurso histrico muy complejo" (p.139).
En manos de von Rad la historia bblica se va transformando en la historia de la
conciencia que Israel tuvo de s mismo por su peculiar modo de autoentenderse.
Von Rad resume as la formacin del pensamiento sobre la historia en Israel:
"Debi existir una poca en la que los hechos histricos particulares se
celebraron clticamente, independientes unos de otros, y, en parte, en lugares
totalmente distintos. En Betel segua una viva tradicin de Jacob; en Siquem se
celebraba la fiesta del pacto en el Sina; en Guilgal se celebr probablemente una
fiesta de la conquista de la tierra (...). Despus, Israel orden conjuntamente esas
tradiciones" (que, como hemos dicho, en un principio estaban aisladas desde el
punto de vista del culto) "en una sucesin de acontecimientos en la que por una
parte no poda faltar ningn eslabn individual, pero en la que, por otra parte,
cada miembro era entendido solamente como parte de un todo: la totalidad como
tal era algo ms que la suma de las partes" (pp.139-140). La agrupacin de esas
tradiciones se hizo introduciendo una finalidad que todo lo unificaba: introducir a
Israel en la tierra prometida.
Ese encadenamiento de hechos particulares en una sucesin histrica habra
sido un "hecho sin duda revolucionario" (p.140). Los resultados ms antiguos
seran los breves resmenes histrico-salvficos de Dt 26,5s y Jos 24,2s. De este
modo Israel haba adquirido "la concepcin de un espacio histrico lineal" (p.
140). Esto equivale para von Rad a que Israel "haba aprendido a comprender que
Yahv haba seguido un plan y que haba recorrido un largo camino con los
antepasados de Israel, hasta que en ese camino Israel lleg a ser Israel" (p.140).
Resulta evidente que con esta arbitraria construccin, el carcter sobrenatural de
la historia de Israel desaparece.
Esta concepcin tan especial de su historia contina diciendo von Rad
exista ya, fundamentalmente, en el tiempo de los jueces (p.141). Pero "Israel se
mostr especialmente activo en la ampliacin de la antigua imagen cannica de
la historia" (p.141). Poco a poco la fue ampliando ms y ms. Ya "el relato
yahvista y el sacerdotal comienzan con la creacin, y terminan con la conquista
de la tierra prometida". Ms tarde, "la obra histrica del deuteronomista
comienza con Moiss, pero penetra en el mbito histrico del tiempo de los reyes
y acaba con la catstrofe del 587" (p.141). El espacio temporal "ms dilatado lo
abarca la obra histrica del cronista, que alcanza desde el primer hombre hasta
tiempo posterior al exilio" (p.141). Esa ampliacin del espacio de tiempo
cronolgicamente lineal insiste von Rad no consigue empalmar con nuestro

pensamiento moderno de la historia, ya que "la concepcin especial de su historia

como una historia de Dios, como un camino recorrido bajo la direccin de Dios,
no la abandon Israel ni en sus mayores ensayos histricos" (pp.141-142). Israel
habra hecho por tanto siempre una "historia teolgica" y "con esos intentos no se
abri ningn camino para entender los acontecimientos del mundo como historia"
(p.142). Para von Rad, por tanto, una historia vista en su relacin a Dios perdera
su carcter de historia.
A continuacin afronta von Rad el tema de cmo se pudo haber
compaginado en Israel la concepcin cronolgica lineal de la historia, que iba
creciendo, con la actualizacin de los hechos histricos salvficos propia de las
grandes fiestas (p.142). Segn von Rad, los dos modos de representarse la
historia, uno cltico y otro cronolgico, al menos durante un tiempo, se
simultanearon. Pero al irse concibiendo los hechos salvficos emancipados del
culto y habilitados para formar una sucesin de hechos divinos, la historia lleg a
concebirse de modo lineal e irreversible: "El salir del mbito sagrado da paso a
las posibilidades racionales del conocimiento para configurar un cuadro
histrico: se despert el pensamiento crtico, que aprendi a elegir entre la
profusin de tradiciones, a componer, o tambin a deshacerse de elementos, y
que se atrevi a destacar puntos especialmente importantes, desde su propio
punto de vista, en la larga cadena de hechos" (p.143). As, por ejemplo, se habra
estructurado el decurso histrico atendiendo a la conclusin de determinados
pactos. De este modo, "desde el punto de vista de la historia de las religiones,
Israel se separ de su medio ambiente con todas estas cosas (...); ninguna de las
religiones asimil esa dimensin de la historia como Israel. Si se les pregunta por
su concepto del tiempo, se podra hablar todo lo ms de un 'pretiempo', que no es
una poca puesta al lado de otra, sino un comienzo que sirve de determinante de
cualquier otro decurso" (p. 145). Von Rad destaca que ante la concepcin cclica,
ahistrica, de las religiones del antiguo oriente, Israel tuvo una concepcin
totalmente distinta de los hechos salvficos divinos (p.147); pero esa concepcin
parece quedarse en un terreno especficamente humano.
b) La escatologizacin del pensamiento histrico realizada por los profetas
Los profetas habran reflexionado "mucho ms seriamente que sus
contemporneos sobre el camino histrico que Yahv haba seguido con Israel"
(p.148). Pero en ellos hay algo nuevo: "una preocupacin, hasta entonces no
conocida, por estar a la escucha de los grandes movimientos histricos y
mutaciones del momento presente. La totalidad de su predicacin est
caracterizada por una movilidad increble para prepararse a los nuevos
fenmenos histricos; por una flexibilidad para reajustar continuamente su
predicacin" (p.148). Lo nuevo, por tanto, lo que separara a los profetas de

"todos los predicadores de la fe yahvista que hubo hasta entonces, es la

escatologa" (p.149).
Trmino que von Rad considera poco definido. Para von Rad no habra que
entender la escatologa como una ruptura entre el obrar de Dios en la historia y al
final de la misma, refiriendo lo escatolgico al obrar de Dios al final de la
historia; pues segn von Rad esto no lo postulan los textos. "Lo decisivo, a
nuestro modo de entender, es la comprobacin de una ruptura tan profunda, que
lo 'nuevo' que est al otro lado, ya no se puede entender como una continuacin
de lo que hubo hasta entonces. Se trata de algo as como un 'punto cero' hacia el
que es proyectado Israel con toda su herencia religiosa" (p.152). Sera, por tanto,
una visin de la escatologa inmanente a la historia: dos momentos de la historia,
aunque radicalmente distintos.
A lo dicho, von Rad aade una nueva nota: Los profetas habran participado
al mximo en el pensamiento histrico de Israel, y lo ampliaron con una nueva
dimensin, "gracias a su anuncio de una actuacin histrica de Yahv totalmente
nueva" (p.153). Ellos estaban tambin bajo la influencia de determinadas
"tradiciones de eleccin", es decir,"de una imagen histrica en la que Israel
aparece como llamado por Yahv, y as legitimado en su base" (p.153). Esas
"tradiciones de eleccin" no habran sido las mismas en todos los profetas; Oseas
se habra basado en la tradicin del xodo; Isaas solamente conocera las
disposiciones salvficas de las tradiciones de David y Sin; Jeremas y Ezequiel
habran puesto de nuevo en primer plano la tradicin del xodo, y ms
plenamente Isaas II (von Rad distingue tres Isaas).
Este tema es de la mxima importancia en la obra de von Rad, y en cierto
modo toda la segunda parte (pp.163-409) es el estudio particularizado de esta
cuestin en cada profeta. "Lo que distingue el mensaje de los profetas de toda la
teologa de Israel, fundamentada histrico-salvficamente, que haba habido hasta
entonces, es que los profetas esperan todo lo decisivo para la existencia de Israel,
vida y muerte, de un suceso divino que est por venir. Pero eso 'nuevo', cuya
venida anuncian, no est realizado en su configuracin especfica por el azar; ms
bien ser realizado en mayor o menor analoga con el anterior obrar salvfico de
Dios. De este modo, Oseas profetiza acerca de una nueva conquista de la tierra;
Isaas de un nuevo David y una nueva Sin; Jeremas de un nuevo pacto; Isaas II
de un nuevo xodo" (p.154). Tambin diferiran los profetas entre s sobre la
profundidad de la fisura entre lo que haba habido hasta entonces y lo nuevo. En
Jeremas, por ejemplo, la fisura es tan profunda que "Yahv tiene que repetir las
antiguas disposiciones; se establecer de nuevo el pacto (Jer 31,31s)" (p.154).
Esta concepcin de von Rad tiene, ciertamente, elementos vlidos, sobre todo el
modo sistemtico con que aborda el tema; pero no es ni mucho menos del todo

original ni exenta de omisiones importantes. No es original, pues la teologa

catlica en el estudio de la tipologa y profecas del Antiguo Testamento haba
captado estas analogas; por otra parte, von Rad parece considerar el anuncio de
los profetas como una proyeccin humana de lo pasado en lo futuro, olvidando
que si esto fue posible se debi a que Dios tena en su infinita Sabidura previsto
que lo futuro se diera a semejanza de lo pasado, y esto se lo comunic a los
profetas, de cuya experiencia humana y conocimientos se quiso valer.
Von Rad concluye precisando su nocin de escatologa: "habra que hablar
de una mensaje escatolgico donde quiera que el principio de salvacin,
desarrollado hasta entonces en la historia, sea negado por los profetas (...) No se
debera utilizar all donde Israel ha hablado de su futuro en el mbito de su propia
fe, o ha hablado, por ejemplo, del futuro de alguna de sus instituciones sagradas.
Por el contrario, slo se puede hablar de una predicacin proftica escatolgica
cuando Israel es empujado por sus profetas fuera del mbito salvfico de los
hechos acaecidos hasta entonces, y cuando se cambia su fundamento salvfico
con otro hecho divino que est por venir" (p.155). "El fenmeno de lo
escatolgico se simplifica; se reduce al hecho, ciertamente el ms revolucionario,
de que los profetas ven venir sobre Israel un nuevo obrar de Yahv que resta
actualidad a las antiguas disposiciones histrico-salvficas, pues desde ahora, la
vida o muerte de Israel se decide en su porvenir" (p.155). La escatologa para von
Rad no presupondra as bsicamente un conjunto de ideas, de esperanzas
escatolgicas determinadas, si no una actitud peculiar ante el futuro de la historia.
c) El da de Yahv
Termina esta parte del libro con un tema al que presta von Rad cierto inters,
pues considera que el elemento nuevo aportado por el profetismo en relacin a la
antigua tradicin fue esencialmente el anuncio del juicio de Yahv. Para von Rad,
"el crculo de ideas pertenecientes al da de Yahv, tomado en s mismo, no es
escatolgico". Ellos habran tomado esta idea de la antigua tradicin y aumentado
la idea de la intervencin blica de Yahv, dndole un carcter universal (p.161).
Tercera Parte
Esta parte comprende cuatro captulos, centrados en la relacin entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento.
1. La actualizacin del Antiguo Testamento en el Nuevo
Von Rad desarrolla en primer lugar, la idea de que el Antiguo Testamento es
"el libro de una expectacin". El AT "slo puede leerse como el libro de una
espera continuada y creciente" (p.411). Pero no parece que haga radicar esa

espera en el hecho sobrenatural de las promesas y profecas y del carcter

figurativo del AT, sino en un anhelo ms bien humano que se fue formando
porque "en ningn momento se dieron realizaciones histricas capaces de
satisfacer y pacificar la esperanza anterior" (p.411). Para von Rad, adems, el
sustrato ms antiguo de ese complejo de esperanzas habra sido de orden
temporal, la promesa de la tierra, hecha a los patriarcas anteriores a Moiss; sin
embargo, en Gen 12,1-3 se encuentra tambin ya la esperanza de salvacin
universal que traera el Mesas.
A continuacin trata von Rad del tema de las reinterpretaciones dentro del
AT, y de cmo el NT incorpor el AT. No intenta partir del NT y ver sus
referencias al AT, sino indicar el camino que ira desde el Antiguo al Nuevo
Testamento, de lo que llama "aspecto formal" del proceso. El primer paso sera el
que va de la "religin del Dios de los patriarcas" a la "fe yahvista" (p.415). Entre
una y otra segn von Rad existiran profundas diferencias, aunque las
tradiciones relativas al Dios de los patriarcas habran sido recogidas por la fe
yahvista: "la fe yahvista reconoci la voz de su Dios en la promesa de una tierra
hecha a los patriarcas" (p.415). Todo parece desarrollarse en un proceso
sicolgico, por el que habra sido Israel la que asoci tradiciones tiles; no la
ejecucin del plan providencial de Dios. Segn von Rad, en ese paso se habra
dado "una interpretacin completamente nueva de las antiguas tradiciones"
(p.416): as, "la antigua promesa de una tierra fue cambiada de direccin por la fe
yahvista, en el sentido de una cumplimiento distinto y ms lejano: la conquista de
la tierra prometida por Josu" (p.416). No se trata de que Dios ample las
promesas, si no de la"fe" que da un nuevo sentido a los anhelos anteriores. La fe
yahvista habra, a la vez, dice von Rad, incorporado algunos elementos y
rechazado otros de "la antigua adoracin a Dios" (p. 416).
Un proceso semejante, y que sera ms claro, es el de la relacin de los
profetas con las tradiciones recibidas. "Los profetas vean a ese Israel, que hasta
entonces se crea a s mismo protegido y bendecido por Yahv, sometido al juicio
divino. Pero no invitaron, como si hubieran sido reformadores, a prestar mejor
obediencia a lo que en aquellas tradiciones haba llegado a ser manifiesta
voluntad salvfica de Yahv. Lo decisivo fue que, la llamada a la salvacin que se
ofreca en aquellas tradiciones, la vieron interrumpida para sus contemporneos,
y slo vieron un Camino muy estrecho hacia la salvacin que Yahv iba a
realizar" (p.417). Extraa mucho el hecho de que von Rad desconozca la
insistente llamada de los profetas a la conversin y a la obediencia, a lo que fue
en todo momento la Voluntad salvfica de Dios y sus leyes (cfr. Is 1; Am 3,
etc.).Esto supone una lectura de la Biblia en una clave peculiar, que omite todo el
tema de la conversin de Israel.

Los profetas, sigue diciendo von Rad, no intentaron abrogar las antiguas
tradiciones, pero al mismo tiempo hablaron "de ellas como un lugar teolgico
que est en el pasado, pues los profetas estn llenos del nuevo acontecimiento de
Dios". Seala von Rad que los profetas habran reconocido en las antiguas
tradiciones "algo as como un carcter de profeca" (p.417). "Esperaron un nuevo
David, un nuevo xodo, una nueva alianza, una nueva ciudad de Dios. De este
modo, lo antiguo adquiri una significacin de 'tipo'" (p.417). Aqu la palabra
"tipo" tiene un significado equvoco: no est usado en significado clsico, de un
sentido querido por Dios, sino que equivale a una intuicin humana que presiente
que lo futuro se debe realizar a semejanza de lo anterior. Por esto von Rad afirma
que "no cabe duda de que los profetas actuaron con plena libertad en la
valoracin tipolgica de los elementos antiguos de la tradicin. Tambin en este
punto tomaron algunas cosas, abandonando otras". Von Rad denomina "proceso
carismtico eclctico" al proceso por el que los profetas traan "lo antiguo hasta
lo nuevo, y por otra parte: ese pasar muchas veces ms all de todo aquello que
realmente era anticuado y estaba abolido a los ojos de los profetas" (p.418).
En resumen, el modo de trabajar de los profetas, segn von Rad, se podra
resumir as: "los profetas no hablan improvisando; se muestran vinculados a
tradiciones muy determinadas; se mueven, con extraa dialctica, en el mbito de
los antiguos testimonios de la fe yahvista; toman de ellos su legitimacin, y sin
embargo los sobrepasan por sus contenidos nuevos, e incluso saltan por encima
de ellos; los tratan eclcticamente, pero sin embargo construyen sus argumentos
sobre base ms ancha apoyndose en ellos" (p.421). En ningn momento se
mencionan los elementos sobrenaturales. Este modo en que segn von Rad
trabajan los profetas habra sido tambin el modo como los apstoles y
evangelistas trataron el Antiguo Testamento: por apropiacin de lo antiguo y
aplicacin a lo nuevo. "Un signo tpico de esta apropiacin de que hablamos es la
transformacin de las afirmaciones hechas a propsito de Yahv-Kyrios, de la
traduccin griega, en favor del nuevo Kyrios, con lo cual las antiguas
afirmaciones entraban de repente en nuevas relaciones teolgicas" (p.421-422).
Al silenciarse la accin de Dios, todo queda reducido a un proceso humano de
aplicacin.
Termina este apartado, tratando von Rad de la "interpretacin carismtica en
el Nuevo Testamento". En el Nuevo Testamento dice hay una lectura del AT
que difiere fundamentalmente de la enseanza escriturstica del judasmo y de la
secta de Qumrn: "se ley en el Antiguo Testamento una revelacin de Dios
precursora de la aparicin de Cristo" (p.423). La novedad histrico-salvfica de la
venida de Cristo se habra elaborado, en primer lugar, por medio de numerosas
anttesis frente al Antiguo Testamento. Por ejemplo, "El ms pequeo en el reino
de Dios, es mayor que el ms grande en el mundo de los que esperaron ver el

reino (Mt 11,11)" (p.424). Traduccin que resulta muy forzada. Pero la relacin
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se habra "agotado en modo alguno
con esas anttesis limitativas, de carcter negativo". Adems de estas anttesis,
"Una forma especial de esa comprensin del Antiguo Testamento como
referencia proftica a Cristo, es la interpretacin tipolgica, empleada de diversas
maneras en el Nuevo Testamento, y cuya intencin es establecer la
correspondencia entre un suceso veterotestamentario y otro neotestamentario,
siendo por lo general el factor gradacin un elemento importante. 'Aqu hay uno
ms que Salomn' (Mt 12,42)" (p.424). Adems estara la prueba escriturstica de
cumplimiento (p.424). Pero para von Rad, esta prueba y la interpretacin
tipolgica no parecen fundarse en un carcter realmente proftico de la Sagrada
Escritura, sino que "parten del supuesto de que todo lo que hizo Yahv por Israel
tena como fin a Jesucristo, y que los textos tradicionales conseguan su ltima y
suprema actualidad para los creyentes en Cristo" (p.424). Fue una actualizacin
hecha con "una libertad extrema" (p.425). Hasta tal punto desvaloriza von Rad el
carcter de inspirado del Nuevo Testamento y de su interpretacin del Antiguo
que llega a afirmar que "hay que conceder con toda franqueza que gran parte de
la interpretacin escriturstica, tal como la practicaron los escritores del Nuevo
Testamento, depende mucho de su poca, y ya no puede ser seguida por
nosotros" (p.425). Incluso "puede contradecir a menudo a nuestro modo de
entender la Escritura" (p.427).
2. Concepcin veterotestamentaria del mundo y del hombre, y la fe cristiana
Von Rad se plantea la pregunta de hasta qu punto conserv el AT su
"actualidad 'kerigmtica' despus de la aparicin de Cristo" (p.433). Este
problema lo enmarca claramente dentro del mbito de la teologa protestante, que
es la que parece tener en cuenta; de otro modo no se entiende bien lo que quiere
decir cuando afirma, por ejemplo, que "las iglesias en sus profesiones de fe han
colocado hasta el da de hoy en un mismo rango el Antiguo y el Nuevo
Testamento como libros de la revelacin de Dios" (p.434), o cuando dice que "la
Iglesia, desde un punto de conceptualizacin teolgica, apenas ha llegado a una
explicacin satisfactoria sobre la relacin de los dos Testamentos entre s"
(p.434). Adems, el autor no parece distinguir claramente la diferencia que hay
entre el Nuevo Testamento, como parte de la Revelacin, y la Iglesia, cuya
misin es la de conservar, exponer e interpretar esa fuente de la Revelacin. Por
esto afirma que "parece que el Antiguo Testamento ya no est tan abierto para
ella (la Iglesia) como en el tiempo de la gestacin del Nuevo Testamento, cuando
los evangelistas y apstoles, siempre que queran, podan entrar al antiguo libro
para sacar cosas, encontrando por todas partes testimonios actuales para sus
argumentaciones teolgicas, cristolgicas y eclesiolgicas" (p.434). El Nuevo
Testamento mostrara as una "libertad, amplitud y vivacidad en la interpretacin

del Antiguo Testamento que la Iglesia, como hemos dicho, apenas ha vuelto a
encontrar" (p.434). Von Rad llega a decir que el Nuevo Testamento fue slo un
modo de entender el Antiguo Testamento, "y por eso cada poca debe dar cuenta
de cmo entiende el Antiguo Testamento" (p.435). El autor pasa a continuacin a
examinar la relacin que hay entre el AT y el NT en algunos temas: modo de
entender el mundo, la imagen del hombre, la muerte y resurreccin de los
muertos, y la lengua comn.
a) La comprensin del mundo
En el AT escribe von Rad la idea del mundo no era como la griega, "un
cosmos, como un organismo ordenado que descansa en s mismo" (p.437). Para
Israel, el mundo "no tiene su unidad en s mismo, ni tampoco en un 'principio',
sino solamente en su relacin a Dios, en su procedencia de la voluntad creadora
que le mantiene continuamente, y en la meta que Dios le asigna" (p.457). Von
Rad, sin embargo, no parece conjugar bien la trascendencia y la inmanencia de
Dios en el mundo. Parece concebir el papel de Dios, slo como principio y fin de
lo creado: no como conservador. Pero sobre todo lo que intenta recalcar es que
para Israel el "mundo" siempre fue concebido "teolgicamente", en relacin a
Dios, no habiendo alcanzado nunca de l, por eso, una idea "verdaderamente
secular" o "cientfica". Von Rad contrapone de este modo "visin religiosa" y
"visin cientfica" del mundo.
Los impulsos hacia una cierta "secularizacin" de la idea de "mundo"
habran sido los siguientes. El documento sacerdotal pona todava "en estrecha
relacin la creacin del mundo con el comienzo de la historia de la salvacin"
(p.440). Un impulso hacia la comprensin del mundo fue "el de la sabidura de la
experiencia" (p.441): "en la enseanza de esta sabidura se contempla al mundo
de un modo secular y totalmente a-mtico, hasta el punto de querer llegar a
dominar sus misterios de un modo racional y cientfico. Pero este aspecto
racional del mundo nunca se absolutiz en Israel; en cierto modo permaneci
revestido por la fe, y cada uno es consciente de sus propios lmites ante Dios y su
obrar" (p.442). Otro impulso fue el de los profetas, "totalmente distinto, hacia la
secularizacin o 'mundanizacin'" (p. 442). "En la medida que los profetas
consideran que el mundo est sometido a Dios y le ven como perteneciente slo a
l, en esa misma medida llega a ser para ellos 'mundo'; pues los pueblos no
pertenecen ahora al grupo restringido de sus dioses, idea, que como es sabido,
tuvo todava el antiguo Israel" (p.442). Lo propio de los profetas habra sido as
el universalismo histrico que destron los dioses de otros pueblos (p.443).
Tambin influyeron en la secularizacin "las determinaciones clticas del
Deuteronomio, en virtud de las cuales la poblacin rural, bruscamente, fue
despojada de sus pequeos santuarios" (p.444), aunque, segn von Rad, la

secularizacin no fue "tan brutal" con el Deuteronomio, pues habla siempre al

mismo tiempo del lugar del culto. De modo que concluye von Rad todos los
impulsos hacia la secularizacin del concepto de mundo fueron parciales, "ya que
para Israel el mundo nunca lleg a ser 'mundo' plena y absolutamente" (p.444).
"El marco vital nunca lleg a ser para Israel 'mundo' de una manera plena y
absoluta; en todo tiempo fue consciente de que Yahv se haba reservado un lugar
en el que aconteca lo santo; en el que Yahv se haca presente de modo completa
mente personal, y desde el cual lo mundano apareca como algo que est afuera"
(p.445). Se desprende de estas afirmaciones que los parmetros filosficos y
teolgicos que informan el pensamiento de von Rad constituyen sin duda un
impedimento para entender que el hombre slo alcanza una comprensin "plena
y absoluta" del mundo en la medida que descubre su apertura a Dios, creador y
conservador de todo lo que es.
b) La imagen del hombre
En un corto apartado, von Rad aplica al hombre una idea que antes haba
aplicado al mundo: "Israel no lleg a ver en su totalidad la plena mundanidad de
la creacin. Probablemente ocurri algo semejante con su imagen del hombre"
(p.448). Israel habra hablado muy pocas veces acerca del hombre y "siempre vio
al hombre en su relacin con Dios, bien en su acercamiento o alejamiento de l;
nunca lo consider en una absolutizacin a-histrica, sino siempre inmerso en
una historia con Dios" (p.448). De aqu concluye que "el hombre, del que habla
el Antiguo Testamento, no es por lo general 'el hombre'; sino que pertenece a
Israel (o a sus enemigos), y lo que le sucede no es de ninguna manera algo
humano de tipo general" (p.448). Von Rad afirma, por una parte, que esto no
quiere decir que "Israel no hubiera llegado a ver claro acerca del fenmeno
'hombre"' (p.448); pero aade que, "sin embargo, la 'mundanidad' del hombre y la
'mundanidad' cruel de los poderes a los que el hombre se siente entregado, no son
signos de una visin que haya renunciado por completo al punto de vista
especficamente religioso" (p.450). Aqu, como en el tema de la creacin, parece
suponerse que la "visin teolgica" del hombre y del mundo impiden su real
conocimiento.
Extraa mucho que von Rad hable de que "en Israel se realiz una
desmitologizacin del hombre absolutamente nica" por el abandono de la
"esfera mitolgica de los poderes espirituales y mgicos", y por otra parte diga
que "con ello se vio (el hombre) empobrecido, entregado a todo lo que es adverso
a la vida, ms privado de ayuda que el hombre 'mtico' que saba enfrentarse a
todos sus enemigos con la magia y los conjuros" (p. 450). Parece que para von
Rad el verdadero conocimiento de lo que el hombre es, le empobrece, y es por
eso preferible su concepcin mtica.

c) La muerte y la resurreccin de los muertos

Es tambin un corto apartado de dos pginas. Sobre la muerte, von Rad
apenas llega a decir que en Israel se "produjo un vaco sumamente raro desde el
punto de vista teolgico" (p. 451). La razn sera que, por una parte, la muerte
estaba considerada como un suceso que provena de Dios de modo inmediato, y,
por otra, que el muerto estaba separado de la comunin de vida con Yahv y
representaba el grado mximo de impureza (p.450). De la resurreccin dir que
fue un objeto sin autntico inters, y que "slo en su margen ms alejada se
escucharn vaticinios de que Dios iba a preparar para los suyos una resurreccin
de los muertos (Is 26,19; Dan 12,2)" (p.451). Asombra indudablemente que de un
modo tan sumario von Rad despache la rica y abundante doctrina sobre el ms
all que encontramos en los profetas y en general en todo el Antiguo Testamento.
d) Una lengua comn
Destaca von Rad el hecho de que se observa como una lengua comn entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento; "un parentesco ntimo entre ese mensaje (del
NT), por una parte, y lo que hemos dicho sobre el Antiguo Testamento" (p.452).
De este modo el "Antiguo Testamento tiene en todos los casos una significacin
preparatoria". Von Rad trata de definir ese concepto de "preparacin": consistira
en ofrecer "unos cauces conceptuales apropiados con cuya ayuda pudiera
entenderse la aparicin de Cristo en la carne" (p.455). Von Rad hace entonces un
estudio fenomenolgico del lenguaje y describe los rasgos caractersticos de la
lengua religiosa de Israel: lengua abierta a Dios bajo todos los aspectos y abierta
a los hechos, pues sabe poner nombres. Por tanto dice la lengua religiosa de
Israel poda continuarse en la comunidad cristiana primitiva. En una palabra, la
lengua del Antiguo y Nuevo Testamento es uniforme "en un sentido superior"
(p.456), no solo externamente. Sin embargo, von Rad se queda slo en el aspecto
fenomenolgico y omite sealar lo ms importante: que la unidad de la lengua
bblica depende, en ltima instancia, del hecho de tener la Sagrada Escritura un
nico autor principal, el Espritu Santo.
Por otra parte, von Rad indica que la ms radical en el vnculo del Antiguo y
el Nuevo Testamento sera, no slo los conceptos y la lengua, sino "la
autorevelacin del Dios de Israel" (p.458). Todo intento de aclarar la relacin
entre los dos Testamentos, dice, "ha de remontarse necesariamente a este nico
punto: a la cuestin de cmo se entiende esa revelacin divina" (p.458). Pero von
Rad no profundiza en este tema, nicamente seala vagamente que "las
afirmaciones de la auto-revelacin de Dios en Israel y de su inhabitacin cltica
en l, pueden aplicarse ampliamente a Cristo; ms an, que a menudo incluso

parecen trascender en su plerophoria, la realidad cltica veterotestamentaria"

(p.459).
3. El acontecimiento salvfico veterotestamentario a la luz de su
cumplimiento en el Nuevo Testamento
En este captulo, von Rad trata de los siguientes temas: "Palabra de Dios e
historia", "la interpretacin tipolgica", "el ocultamiento de Dios","la fe", "AT y
NT se legitiman mutuamente". Este captulo, como es en general el tono del resto
del libro, se estudia en funcin de las ideas que Israel se hizo sobre su historia
salvfica.
a) Palabra de Dios e historia
Von Rad define la historia de Israel, de que habla el Antiguo Testamento,
como una historia de salvacin. Una de sus caractersticas "es que revela una
actividad de Dios" (p.462), una auto-revelacin que sucede en palabras y hechos
divinos, que "quedaron fijados histricamente como acontecimientos de carcter
especial" (p.462). Para von Rad en esa historia "dos series de afirmaciones se
enfrentan una con la otra sin tener relacin entre s" (p.462): Dios se revela por
palabras y Dios se revela por sus actos; y considera que es "difcil responder a la
pregunta de cmo tuvo lugar el conocimiento de Dios en sus obras" (pp.462463). Esta curiosa oposicin que establece von Rad deriva, por una parte, de su
concepcin de la historicidad de la Biblia, y, por otra, de considerar que la
redaccin actual de los libros sagrados es el entrecruzarse de una serie de
tradiciones, cuyo proceso de unificacin exige ser coherentemente descrito. Von
Rad ve como una tensin en "esa duplicidad de ideas sobre el acercamiento de
Yahv a Israel" (p.463), y describe este proceso: a) en los textos ms antiguos se
presentan las relaciones de Yahv con Israel de modo que todo parece depender
de los hechos de Yahv (Dt 26,5); b) en las descripciones ms recientes el suceso
ha sido interpretado de modo que el suceso realizado por Yahv fue vinculado
por el narrador a una palabra pronuncia da por Yahv; y, c) "El Israel ms tardo
conoci a Yahv como aqul que quiere hablar y ser preguntado (Is. 45,11)"
(p.464).
En todo esto, seala von Rad, "se tropieza con exposiciones que se podran
definir como 'preteolgicas', queriendo significar con el trmino 'teolgico'
simplemente el esfuerzo por incorporar los fenmenos a un contexto ms amplio"
(p.464). En las narraciones "preteolgicas" el narrador tratara de captar el suceso
en su carcter de nico; en las teolgicas tratara de "hacer comprensible un
acontecimiento dentro de un horizonte teolgico ms amplio" (p.465). Las
primeras son las que daran al AT su gran peso histrico, pues "de ellas nos sale
al encuentro del modo ms inmediato la presencia de una historia autntica y

enigmtica, todava no dominada conceptualmente" (p.465). Sin embargo

aade von Rad las mismas exposiciones "preteolgicas" estuvieron sometidas
en el curso del tiempo por nuevas interpretaciones: del yahvista, elohsta, y del
documento sacerdotal, para un suceso, por ejemplo, de la historia de los
patriarcas; de la visin deuteronomstica, para un acontecimiento del tiempo de
los jueces; del cronista para la historia de los reyes del deuteronomista"(p.465).
Junto a este fenmeno de la ampliacin del contexto, pudo darse tambin "la de
la atrofia de la comprensin" (p.465). Esto lleva a von Rad a cuestionar cul es la
interpretacin definitivamente vlida, la del ltimo redactor del Hexateuco, la del
deuteronomista o la del cronista (p.465). Basta notar aqu que la inspiracin del
texto definitivo no es tenida en cuenta en absoluto.
El Nuevo Testamento habra realizado una vez ms la interpretacin de la
historia de Dios veterotestamentaria partiendo del acontecimiento nuevo de
Jesucristo (p.466), por tanto, del supuesto de que ese curso histrico no pudo ser
entendido hasta entonces segn su sentido autntico, pues todo habra sido escrito
para nosotros (p.466). Von Rad afirma que el fenmeno de una interpretacin tan
mltiple de un suceso nico, dentro del Antiguo Testamento, fue posible, sin que
se quebrantara la exposicin histrica, a la "apertura radical hacia un futuro"
inherente a ella (p. 466). Von Rad no explica la razn radical de esto: el designio
de Dios; slo concluye que "de ese modo tena ya validez aquel 'se ha escrito
para nosotros' tambin para los muchos y variados estadios de la interpretacin y
apropiacin precristiana de lo antiguo, que en realidad se presenta bajo el signo
de una gran provisionalidad en comparacin con la interpretacin del Antiguo
Testamento en el Nuevo" (p.467).
b) La interpretacin tipolgica
Para von Rad, la interpretacin tipolgica antigua estara ya superada; pero
considera que la investigacin ms reciente habra llamado la atencin sobre un
nuevo aspecto del pensamiento tipolgico: se tratara de descubrir si hay algo
tpico en la actuacin divina que pudiera abarcar tambin el acontecimiento
salvfico neotestamentario. Von Rad ejemplifica diciendo que "nosotros ya no
podemos decir que el David histrico, o Josu, o el tabernculo, o el cordero
Pascual sean tipos de Cristo. No se trata de declarar como 'tipos' cualquier clase
de personas, objetos o instituciones en su realidad objetiva y en cierta medida
esttica. Se trata del acontecimiento ocurrido entre Israel y Dios, contenido en el
testimonio" (p.479).
La nocin de tpico hara referencia por tanto a la accin divina respecto a
Israel y a su aplicabilidad al Nuevo Testamento. Indudablemente esa nocin de
"sentido tpico" no parece tener algn fundamento objetivo para afirmarse como

verdadero sentido de la Sagrada Escritura; pero, por otra parte, von Rad parece
olvidar que en su acepcin todas las acciones de Dios hacia Israel se pueden
llamar tpicas, pues Dios no cambia en su modo de proceder.
c) El ocultamiento de Dios
Es un apartado que no ofrece alguna idea especialmente nueva. Von Rad
seala que as como en Cristo, Dios se despoj de su poder y su gloria, tambin
"Israel recibi, para llevarlo sobre s, el misterio de ese Dios que se esconde, y
expres siempre de nuevo sus experiencias y tribulaciones" (p.483). La historia
de la alianza no sera otra cosa que la historia de una "continuada autolimitacin
divina" (p.483). En los profetas, el ocultamiento de Yahv adquiere rasgos
nuevos y ms enigmticos. En ellos Yahv se oculta bajo un lenguaje
antropomrfico que sonaba como una ofensa a la dignidad y santidad divinas
(amante sin xito, barbero, pus para Israel, etc.); tambin en el anuncio de la
realizacin de "una obra extraa y misteriosa (Is 28, 21)" (p.485) y en la misma
persona de un profeta, Jeremas (p. 485). "En l mismo, no en alguna parte fuera
de s mismo, tiene lugar el inaudito encuentro de Dios con su pueblo; su alma, y
tambin su cuerpo, han de soportar ese encuentro" (p.485). Algo semejante
anunciaran los salmos de lamentacin: "Dan cuenta de una experiencia especial
que Israel debe tener con relacin al obrar de Dios: la tribulacin causada por el
abandono de Dios que amenaza cada vez ms gravemente al individuo que ora"
(p. 487). Von Rad concluye que "todo autntico conocimiento de Dios comienza
con el reconocimiento de su ocultamiento" (p.487).
d) La fe
Completa el tema anterior el tema de la "fe". El conocimiento "de que Israel
slo poda responder con la fe a la oferta de Dios, fue comn a todas las pocas"
(p.488). Von Rad tiene una concepcin muy peculiar de la "fe", en general y en el
pueblo del Antiguo Testamento. Pues partiendo de que la revelacin y los planes
de Dios cambiaban, y dentro del mensaje de los profetas se mudaban de un
momento poltico a otro, se presenta dice con una"especial complejidad la
cuestin de la fe tal como se planteaba en Israel" (p.489). Von Rad entiende la fe
no como una adhesin a un conjunto de verdades objetivas e inmutables, sino
como una actitud del espritu de adhesin genrica existencial a la accin de Dios
(p.489). La fe, por ejemplo, habra hecho presentar la victoria en la guerra santa
como un puro milagro de Yahv, sin participacin humana alguna (p.489). En
Isaas, por ejemplo, fe "significa 'mirar' a Yahv, es decir, no apoyarse en las
actuales relaciones polticas con las potencias" (p.490). "Se cree en Yahv y no
en un conjunto de cosas" (p.491). Von Rad parece tambin identificar "fe" con
"esperanza" segn la teologa protestante. De hecho apoya una serie de

consideraciones en G. Ebeling, para quien "Fe, en sentido veterotestamentario, no

significa pensar algo sobre Dios, sino esperar algo de Dios. No cree en la
existencia de Dios, sino en la venida de Dios" (p.491, nota 56). Tan radicalmente
considera von Rad que la fe es un seguimiento a Yahv y no una adhesin a
verdades que afirma que "la fe veterotestamentaria era fe en Yahv, aun en su
orientacin escatolgica. Por ejemplo, nunca jams se transform en fe en el
mesas, ni siquiera en los vaticinios mesinicos" (p.492). Conviene tener en
cuenta que von Rad no hace estas consideraciones sobre la fe en base al estudio
de una palabra determinada, sino que explcitamente indica que hace
observaciones de carcter ms general (p.488).
e) AT Y NT se legitiman mutuamente
Esta legitimacin mutua consiste para von Rad en el hecho de considerar que
el Nuevo Testamento es una interpretacin actualizante ms al estilo de las que se
dieron en el Antiguo Testamento: el proceso que se dio en el Antiguo Testamento
se dara en el Nuevo: "en el NT se repite la existencia de Israel en el sentido de
que se pone en movimiento desde una promesa hacia su cumplimiento; Cristo
cumple las promesas del Antiguo y abre al mismo tiempo para la fe la mirada
hacia un nuevo cumplimiento salvfico. Se trata de una nueva interpretacin
actualizante" (p.495). Esta nueva interpretacin habra sido obra de la "naciente
comunidad cristiana" (p.495), que habra seguido el camino del judasmo tardo
que "llev la herencia del Antiguo Testamento hasta el umbral del tiempo
neotestamentario" (p.496). En ningn momento plantea con claridad von Rad el
tema de la plenitud del Nuevo Testamento, as como tampoco el que la
legitimacin entre el AT y el NT encuentra su ltima fundamentacin en el plan
providente de Dios.
4. La ley
Von Rad afirma previamente que "hoy estamos muy lejos de poseer una idea,
admitida por todos, de lo que es la 'ley' en el Antiguo Testamento" (p.503). La
tesis de Wellhausen de que "la ley no era en modo alguno anterior a los profetas"
(p.503) la considera revolucionaria y considera que ha sido un tema descuidado
por la teologa de los siglos XIX y XX. Tambin seala que no se ha clarificado
suficientemente la cuestin de cmo Israel extendi la voluntad legisladora de
Yahv en las diversas fases de la historia de su fe (p.504).
a) Los mandamientos de Dios
En este apartado, von Rad asienta un principio que se puede considerar
verdadero en s la prioridad de la eleccin sobre la ley en Israel, pero del que
saca consecuencias que no atienden todos los aspectos de la revelacin

veterotestamentaria, como es la afirmacin del carcter meramente externo y

transitorio de las leyes. Von Rad afirma que "la multiplicidad de las leyes slo
tiene 'la tarea de proteger' el ordenamiento existente entre Dios e Israel contra las
amenazas posibles que pueden levantarse contra l desde dentro o de fuera"
(p.504). Por esto, sus leyes "surgan o desaparecan al mismo tiempo que la
amenaza correspondiente" (p.504); es decir, "cuando una situacin haba
cambiado, estaban preparadas para una reinterpretacin contra las nuevas formas
de amenaza". En este sentido, para von Rad no parece que entre las leyes de que
goz el pueblo de Israel se encontraran preceptos inmutables y permanentes que,
por regular los aspectos esenciales de las relaciones del hombre con Dios,
hubieran pertenecido a la misma entraa del ordenamiento sagrado israelita,
como por ejemplo los preceptos referentes a la ley natural. Este concepto, por
otra parte, es extrao al pensamiento historicista de von Rad.
El Deuteronomio que, en la lnea de la exgesis moderna protestante,
von Rad sita hacia el siglo VII dara la prueba de ms peso contra "la
concepcin de que el antiguo Israel hubiese entendido sus relaciones con Dios de
una manera legalista" (p.508), pues sera en su esencia una renovacin de la
antigua oferta de salvacin que se hizo a Israel: "Tambin aqu se anuncia la ley;
pero no puede hablarse de que Israel hubiese de temer bajo la amenaza de esa ley,
ni de que Israel tuviese motivo para dudar de la solidez de la promesa salvfica
que precedi a la proclamacin de los mandamientos" (p.508). Segn von Rad,
antes del Deuteronomio "no se haba dado una dimensin, firmemente
bosquejada dentro de la revelacin de Yahv, que Israel hubiese reconocido y
nombrado como 'ley'" (p.509). Haba s rigurosas exigencias de Yahv, "pero el
contenido de esa voluntad no se le presentaba en figura de una ley exactamente
fijada y fcilmente reconocible" (p.509). Israel estuvo siempre ante la necesidad
de interpretar los mandamientos, primero y segundo, a la vista de los peligros
siempre cambiantes que amenazaban al culto. Era una interpretacin
"carismtica" (p.509). Israel "tuvo que intentar entender continuamente, en la
conciencia de sus sacerdotes, qu era obediencia y qu desobediencia ante
Yahv" (p.509). Esto significa que la "ley desde un comienzo estaba destinada a
ser interpretada" (p.509). De aqu concluye von Rad que "la ley fue para Israel
muy distinta a una dimensin conocida, a la que bastaba solamente con referirse;
era, ms bien, un acontecimiento" (p.510). Sealar que cuando ms tarde se
consignaron los mandamientos por escrito, se produjo un cambio novedoso, pues
"cualquiera de esas expresiones acuadas, que originalmente no era otra cosa que
una actualizacin entre otras muchas, obtuvo desde ese momento y cada vez ms,
un significado normativo atemporal. Comenzaba el proceso de formacin del
canon" (p.510).
b) Interpretacin proftica de la ley

Con los profetas, la relacin de Israel con Yahv "cambia repentina y

dramticamente". Ellos vieron venir una hora nueva para Israel. En este marco
habra que entender su mensaje. Para von Rad, los profetas ms antiguos habran
acusado a Israel de haber menospreciado la voluntad salvfica de Dios, no de
haber trasgredido una ley (p.515): "Quedamos pues en que los profetas del siglo
VIII 'predican la ley', que en todo caso revelan los pecados; pero que esos
pecados quedan al descubierto de modo directo, a propsito del obrar salvfico de
Dios, y no a propsito de una ley que se opusiese a esa accin, haciendo el papel
de juez" (p.514). Se ve que von Rad contrapone acto salvfico de Dios y
obediencia a la ley (p.514).
En los profetas de los siglos VII y VI, Jeremas y Ezequiel, ocurre algo
semejante, pero algo ha cambiado, dice von Rad. Estos profetas "fueron
impulsados cada vez ms por sus conocimientos y experiencias personales a
ocuparse del problema de la tor y su cumplimiento por parte de Israel" (p.514).
El modo como entendieron la ley se ha de estudiar por el fenmeno de la
reinterpretacin (p.516), de tradiciones ms antiguas. Le habran dado una
obligatoriedad a la ley que antes no habra tenido. "Vemos cmo los profetas
recurren a las antiguas normas para examinar los grandes problemas sociales,
polticos y econmicos de su poca; normas que proceden de la esfera del culto a
Yahv; y vemos cmo sacan de su sitio a esas normas y con audacia sorprendente
las declaran obligatorias en mbitos que desde haca tiempo se haban
independizado de la esfera del culto" (p.518).
Nuevo en la interpretacin proftica habra sido la distincin entre preceptos
ceremoniales y morales, al relacionar este aspecto de la vida con Yahv (p.518).
Nuevo habra sido extender la voluntad de Dios a todas las naciones (p.518).
"Ante todo y sobre todo, era nueva la radicalidad de esa predicacin de la ley, la
vehemencia con que desvelaba todos los sectores de la vida de Israel, aun los ms
escondidos, y los colocaba bajo la luz de las exigencias divinas" (p.518). Estas
afirmaciones slo alcanzan valor, indudablemente, dentro de la lectura histricocrtica que hace von Rad de la Biblia.
c) La idea de un mediador
El tema mesinico en von Rad es sumamente pobre. Slo alcanza a decir que
una idea que mediante la radical predicacin de la ley realizada por los profetas
experiment una configuracin digna de nota fue la de "mediador humano" que
"en calidad de sustituto penetra en el espacio que se extiende entre Yahv y el
pueblo amenazado por Yahv" (p.520). Era una idea anterior a los profetas.
d) Religin legalista?

Von Rad se pregunta cundo comenz Israel a buscar su salvacin por medio
del cumplimiento de la ley. Y contesta que es muy difcil responder a esa
pregunta (p.523). Considera que posiblemente ese camino se puede descubrir en
la obra del cronista, pero que "esos textos deben ser cuidadosamente
interpretados desde la teologa del conjunto de la obra, y no se les podr calificar
de 'nomsticos', cuando se vea, por ejemplo, la seriedad de la exigencia de la fe"
(p.523). Hay aqu una oposicin entre fe y ley.
Von Rad critica la idea de que Israel por medio de la ley fue preparada a
recibir a Cristo: no tendra fundamento en el AT. La ley no habra tenido
propiamente por misin desvelar el pecado, pues ste es el que aparece como
incomprensible (p.524).
Tampoco la desobediencia del pueblo que acarre el juicio fue juzgada por la
ley, sino por Dios mismo. Dios mismo fue el que "obr en Israel, y no una
legalidad histrico-salvfica, que hubiera de ejercerse segn un plan
preestablecido" (p.525). Von Rad completa esta idea diciendo que "Dios siempre
permaneci fiel a su palabra, y que Israel no fue rechazada por la ley sino cuando
dijo 'no' a Jesucristo" (p.525).
e) Interpretacin carismtica de la ley en el AT
En este apartado von Rad afirma que "el carcter eclctico y carismtico que
es tan caracterstico de la historia de las tradiciones, y especialmente de las
reinterpretaciones realizadas en las pocas de transicin brusca de la historia de
la salvacin, reaparece con la mxima osada en este tema de la 'ley'. En su
interpretacin, expresamente carismtica de la ley, el Nuevo Testamento
retrocede a antes del judasmo y se remonta a la prctica de los profetas. De este
modo no ha de extraar que a veces la ley veterotestamentaria, tomada en s
misma, no corresponda a la nueva interpretacin cristiana, y que parezca que no
contiene dentro de s lo que hace salir de ella el modo cristiano de ver las cosas"
(p.526).
En el NT, adems de la reinterpretacin de leyes particulares, coexistira el
esfuerzo de entender la ley como unidad interna, y por consiguiente la bsqueda
de una frmula de unidad a la que posiblemente pudiera reducirse la mayora de
los vaticinios. As funcionaran Mc 12,28s; Rom 13,8-10. La ley
veterotestamentaria habra aparecido como tal 'ley' solamente en Jesucristo. Para
von Rad, San Pablo y los dems escritores sagrados fueron intrpretes
carismticos. San Pablo "tampoco pudo ni quiso dar una norma absoluta de
comprensin cristiana del Antiguo Testamento. Cmo iba a convertirse su audaz
interpretacin en norma!" (p.528). Lo mismo pasara con los dems escritores
sagrados: "As pues no hay ninguna interpretacin normativa del Antiguo

Testamento" (p.528). "Cada poca debe intentar escuchar las palabras del antiguo
libro, segn su conocimiento y sus necesidades. Si le faltase ese acceso
carismtico, no le podrn ayudar ni Pablo, ni Mateo, ni la carta a los hebreos"
(p.528).
Breve valoracin final de conjunto
La finalidad de la obra de von Rad, como hemos visto, es bastante clara:
hacer un estudio crtico de las tradiciones profticas de Israel. Esta tarea presenta
indudablemente, ya desde el inicio, muchas y serias limitaciones. No nos
referimos slo al reduccionismo evidente que aparece a lo largo del libro, al
considerar von Rad la Sagrada Escritura privada de lo que ms radicalmente le da
su naturaleza propia, es decir, de su origen divino, causa de las cualidades de
inerrancia, santidad y unidad de que gozan los libros inspirados, y acometer su
estudio guiado por presupuestos filosficos y teolgicos inadecuados; nos
referimos al hecho de que al abordar von Rad no la "Teologa de la Biblia" sino
de las supuestas tradiciones previas y subyacentes a los libros sagrados, deja sin
tratar lo que es ms importante: precisamente, el estudio teolgico de la Biblia.
Este cambio de perspectiva cobra toda su gravedad cuando, como hace von Rad,
se confunde la "teologa de las tradiciones profticas" (subttulo de la Obra) con
la "Teologa del Antiguo Testamento" (ttulo de la Obra).
Adems, no parece que las "tradiciones" puedan constituir el objeto
adecuado de la Teologa bblica. Ciertamente, un estudio de cmo se ha vivido la
fe, se ha recibido y se ha actualizado a lo largo de los siglos, es un aspecto de la
realidad. Pero no es lcito reducir la Teologa bblica a la historia de las
variaciones del sentimiento religioso. Una "teologa de las tradiciones de la
Biblia" se desliza necesariamente y el caso de la obra de von Rad es elocuente
, por necesidad interna, hacia una historia de los correctivos de la actitud de fe
y de la visin teolgica que se dio en el pueblo de Israel en cada una de sus
etapas histricas; mucho ms que hacia el estudio de la revelacin de Dios. Se
podra decir que von Rad tiene el mrito de haber insistido en la bsqueda del
proceso viviente que hay debajo de la redaccin de los libros sagrados, pero lo ha
hecho a cambio de olvidar que lo que se contiene en los libros sagrados no son
tradiciones, sino la palabra de Dios son la Palabra de Dios, que tiene un
valor permanente para todas las generaciones.

M.A.T.
(1982)