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La persona y el mito
en el mundo melanesio
Do kamo
Paids Bsica
Maurice Leenhardt
Do kamo
La persona y el mito
en el mundo melanesio
Pr~ogo
A
W
Diputaci
Barcelona
xarxa de municipis
Servei de Biblioteques
ISBN: 84-493-0343-5
Depsito legal: B-4.593-1997
Impreso en Novagrafik, S.L.,
Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain
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PRLOGO
Maurice Leenhardt (1878-1954) ha sido un autor prcticamente desconocido en Espaa hasta hoy. Lamentablemente, ni siquiera en Francia se le ha hecho justicia, a juzgar por el relativo olvido en el que han cado sus obras, muchas de las cuales no han vuelto a ser reeditadas. Las historias de la
antropologa de autores anglfonos suelen ignorarle, y las de autores franceses apenas le dedican unas pocas lneas. Sin embargo, esta falta de reconocimiento parece hoy inconcebible, teniendo en cuenta algunos de los principales datos de su vida y de su obra: fue el heredero intelectual predilecto de Mareel
Mauss"a quien sustituy en su legendaria Ctedra de Religiones Primitivas
de la cole Pratique des Hautes tudes de Pars en 1941; fue el padre de la
antropologa oceanista en Francia, con la fundacin de la Socit des Ocanistes y del Institut Franc;ais d'Ocanie; tambin ha sido el autor con mayor
experiencia sobre el terreno de toda la historia de la antropologa francesa,
y por ltimo, nos ha legado una de las etnografas (Do kamo) ms complejas y
originales de la dcada de los cuarenta. Si su obra no ha alcanzado la proyeccin que mereca ha sido, en gran medida, por su carcter heterodoxo y atpico, que desafa el tradicional encasillamiento en escuelas tericas. Como ha
sealado el principal analista de su obra, James Clifford, 2 Leenhardt es un
autor ban el penser, a quien por su condicin de misionero evanglico, por su
orientacin fenomenolgica y por su peculiar estilo etnogrfico (bastante alejado de los cnones de su poca), resulta bastante difcil hacerle encajar en
las clsicas taxonomas de paradigmas tericos.
1. Una versin previa y sensiblemente diferente de este prlogo fue incluida en cataln
como estudio introductorio a una breve seleccin de artculos de Maurice Leenhardt publicada bajo el ttulo de La persona a les societats primitives (Barcelona, Icaria, 1995).
2. El estudio de James Clifford (1982) constituye el anlisis ms profundo y sugerente
de la vida y la obra de Leenhardt, aunque en algunas ocasiones tiende a sobrevalorar la actualidad de su legado etnogrfico. Para profundizar en la biografa de Leenhardt y en su correspondencia personal, puede resultar til la lectura de las obras de su hija Roselene (DoussetLeenhardt, 1980; Dousset-Leenhardt, 1984). Habra que aadir a estas referencias los nmeros monogrficos de las revistas Objets et Mondes (Muse de I'Homme, Pars, verano de 1977)
y Journal de la Socit des Ocanistes (Pars, vol. 34, nOS 58-59, 1978), consagrados a la obra
de Leenhardt al cumplirse el centenario de su nacimiento.
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Un elemento clave para entender determinados recelos hacia la obra de Leenhardt sera, evidentemente, su condicin de misionero protestante. A pesar de
que misioneros como R. H. Codrington o Carl Strehlow haban publicado algunas obras fundamentales para la etnologa posterior de Oceana, y de que
antroplogos de principios de siglo de la talla de Haddon, Seligman o Rivers
haban colaborado estrechamente en Melanesia con misioneros (aprovechando la mayor experiencia previa sobre el terreno y la mejor preparacin lingstica de estos ltimos), la publicacin en 1922 de la obra fundacional de
la antropologa profesional contempornea, ws argonautas del Pacfico Occidental, de Bronislaw Malinowski, alterara de forma drstica esta relacin. La
profesionalizacin de la antropologa, y la consiguiente pretensin de los antroplogos de ser reconocidos como intrpretes privilegiados, cuando no exclusivos, del hombre primitivo, les obligaba a desmarcarse radicalmente de
sus potenciales competidores, los viajeros, los funcionarios coloniales, y muy
especialmente de los misioneros, quienes por su dominio de las lenguas nativas (bastante superior al de los antroplogos, por lo menos hasta la Segunda
Guerra Mundial) se hallaban en mejor disposicin para cuestionar la autoridad de los antroplogos.
En todo este proceso, como es sabido, la obra de Malinowski habra de jugar un papel destacado, y su animadversin personal hacia W. J. V. Saville, de
la London Missionary Society, contribuy decisivamente a desprestigiar la credibilidad intelectual de los misioneros, presentndolos como fanticos incapaces de entender las culturas nativas (Barker, 1992; Pulman, 1990; Thomas,
1989a). De esta manera, se configurara uno de los mitos fundacionales de la
antropologa acadmica, segn el cual el antroplogo sera un observador privilegiado, cientficamente objetivo y libre de prejuicios, cuya presencia no provocara ninguna distorsin en la sociedad estudiada, en contraste con la imagen del misionero intolerante y dogmtico (Clifford, 1983:27).
Este estigma profesional perjudic, indudablemente, la proyeccin acadmica de Leenhardt, a quien en ms de una ocasin se ha tratado de descalificar con la malvola etiqueta de misionero aficionado a la antropologa. Poco
pareci importar a sus detractores que el mismsimo Marcel Mauss dijera de
l en cierta ocasin que estaba ms libre de prejuicios que todos los etnlogos
y socilogos de su poca (Dousset-Leenhardt, 1977:111).*
La actitud de Leenhardt como misionero ante las culturas nativas de Nueva Caledonia nunca se correspondi con el estereotipo del conversor fundamentalista, sino que, por el contrario, su heterodoxo empeo en estudiar y defender la mitologa y el ritual nativos con el tiempo le hicieron ganarse la
hostilidad de su propia Iglesia (la Socit des Missions vangliques de Pars), y la de los misioneros catlicos de la isla, que llegaron a acusarle en 1938
de neopaganismo, por incitar a los canacos a mantener sus cultos tradicionales (Clifford, 1982:168). Para entender esta heterodoxia de Leenhardt hay que
tener presente la decisiva influencia de su padre, pastor protestante que des-
* No fue ste el nico comentario elogioso que Mauss dedic a Leenhardt; en 1929, en
una intervencin en la Socit Franc;:aise de Philosophie, Mauss le calific como uno de nuestros mejores sabios franceses (Mauss, 1929:107).
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hardt en la emotividad del pensamiento primitivo, por contraste con el carcter lgico postulado por Lvi-Strauss), tambin aporta analogas interesantes, que han motivado que en Estados Unidos Leenhardt haya sido visto por
algunos aspectos de su obra como un estructuralista avant la lettre (Clifford,
1982:177; Wagner, 1980:690).6 En cambio, el estructuralismo francs no se ha
identificado con su obra, y sin hacer de ella una crtica serena y sistemtica,
la ha metido en el mismo saco que a Lvy-Bruhl y la ha condenado a las tinieblas. Con la apropiacin por parte de Lvi-Strauss del legado intelectual de
Marcel Mauss, se consumara la expulsin de Leenhardt del rbol genealgico oficial de la antropologa francesa (Rabinow, 1983:206).
LEENHARUT y NUEVA CALEDONIA
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Aunque el talante paternal y especulativo de los escritos de Leenhardt pueda parecer hoy cualquier cosa menos subversivo, las sospechas de los colonos
y las autoridades no iban totalmente desencaminadas. A partir de 1968, estudiantes canacos en Pars comienzan a radicalizarse y a reivindicar la independencia del archipilago, adoptando un discurso muy influido por el marxismo y sumamente crtico con el papel de las Iglesias. De este movimiento
surgiran partidos como el PALIKA (Parti de Libration Kanak), el sindicato
USTKE (Union Syndicale des Travailleurs Kanaks Exploits) o incluso el FNLKS
(Front National de Libration Kanak Socialiste), que optara por la lucha armada contra el rgimen colonial. A pesar de la orientacin marxista de dichas
organizaciones, la obra de Leenhardt se convirti para ellas en un valioso recurso simblico, muy citado en sus comunicados. As, por ejemplo, las demandas de recuperacin de territorio o de enseanza en lengua nativa citan explcitamente las interpretaciones de Leenhardt sobre la relacin mtica del canaco
con su tierra, o sus innumerables disquisiciones sobre la sutileza de las lenguas nativas y la necesidad de preservarlas (Bourdieu y Bensa, 1985:72-73; Thomas, 1989a:124).
He aqu una de las principales paradojas de Leenhardt: por una parte, la
denuncia del brutal impacto del colonialismo y de su nefasta secuela de desestructuracin de las sociedades nativas, calificada de desastre humano;
por otra, sus actividades de proselitismo religioso, que en el contexto de la situacin colonial inevitablemente habran de legitimar la presencia francesa
en las islas y profundizar dicho proceso de desestructuracin cultural. Por un
lado, el etngrafo dispuesto a defender y ensalzar la mitologa y las tradiciones de los canacos; por 'otro, el misionero dedicado a erradicar la poliginia
o los excesos de los festivales pil, y a inculcar una visin desencantada (<<antropomrfica, en palabras del propio Leenhardt) del mundo. Cmo se pueden reivindicar la autonoma y la responsabilidad personales y, al mismo tiempo, condenar sus efectos disgregadores sobre la colectividad? No incurrira
esta actitud contradictoria en cierta nostalgia imperialista consistente, segn Rosaldo (1989), en lamentar la prdida de aquella alteridad supuestamente pura que uno mismo ha ayudado a destruir? El creciente distanciamiento de Leenhardt de las actividades evanglicas a partir de los aos treinta y
su definitiva dedicacin a la antropologa, probablemente no fueran ajenos a
todas estas contradicciones.
Do KAMO. LA OBRA MAESTRA DE LEENHARDT
En conjunto, la obra de Leenhardt es relativamente extensa, dispersa y desigual. Su obra antropolgica est integrada por siete libros y medio centenar
primitivos comedores de races, sin ningn inters y que han de desaparecer o bien integrarse -en el nivel ms bajo- en la sociedad colonial (... ). Los libros de Leenhardt y de los muy
escasos etnlogos posteriores no han tenido ningn efecto sobre estos prejuicios. Para la Nueva
Caledonia blanca. el etnlogo es un agitador potencial, que aporta malas ideas a los canacos
e inventa valores nativos respetables con el nico propsito de culpabilizar a los colonos
(Bourdieu y Bensa, 1985:73-74). Un ejemplo de esta marcada hostilidad es el atentado sufrido hace algunos aos por el antroplogo francs Jean Guiart.
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de artculos repartidos entre las principales revistas de pensamiento y ciencias sociales de la Francia de entreguerras, a los cuales habra que aadir otros
nueve libros y centenares de artculos de carcter estrictamente misional (vase
Clifford [1982] para una bibliografa exhaustiva). Por lo que a su produccin
antropolgica se refiere, las primeras obras se resienten de notables deficiencias, entre las cuales destacan su todava limitado bagaje terico o la persistencia de determinados resabios evolucionistas, que le llevaban a concebir la
relacin entre el pensamiento primitivo y el civilizado en trminos demasiado lineales. Mayor inters presenta su obra maestra de 1947, Do kamo, que
ha resistido mucho mejor el paso del tiempo.
El lector podr apreciar a lo largo de esta obra la extraordinaria riqueza
de la informacin etnogrfica, manejada por Leenhardt con innegable maestra. Do kamo se articula (como el resto de su obra, aunque de forma ms slida) en torno a dos ejes temticos, el mito y el lenguaje, en cuya interseccin
Leenhardt crey encontrar la clave para entender la construccin canaca de
la persona y, en definitiva, la lgica del pensamiento nativo. Precisamente el
prodigioso dominio de varios lenguajes neocaledonianos (en una poca en que
la inmensa mayora de antroplogos se vean obligados a recurrir a intrpretes en su trabajo de campo) convierte a Leenhardt en un autor excepcional dentro del contexto de su poca. 10 Este dominio magistral le permiti utilizar el
lenguaje nativo como herramienta analtica para penetrar hasta los ms profundos recovecos de la mitologa y el simbolismo de los canacos, a travs de
las ms sutiles metforas, las asociaciones de ideas, o los desplazamientos semnticos. En su anlisis del lenguaje, Leenhardt alterna la perspectiva sincrnica para estudiar en forma sistmica la terminologa de parentesco, los sustantivos duales o las oposiciones y complementariedades entre parejas de
conceptos como karo-kamo o kamo-bao, en un estilo prximo a la etnosemntica, con la perspectiva diacrnica para estudiar la transformacin del
significado de determinados conceptos por efecto del colonialismo, la evangelizacin o las transformaciones sociales, en una lnea reminiscente de la reconstruccin del vocabulario de las instituciones indoeuropeas realizada por
mile Benveniste o por el propio Mauss.
El papel central que las metforas ocupan en la obra de l..eenhardt, en cuanto
ndulos de significado en el pensamiento nativo, y en cuanto recurso para traducir dicho pensamiento, constituye un estmulo y a la vez un inconveniente
para su lectura; un estmulo, en la medida en que la estructura metafrica condensa los valores fundamentales de una cultura (Fernndez, 1974; Lakoff y Johnson, 1980), y tambin en la medida en que las metforas son susceptibles de
mltiples interpretaciones, negociaciones y relecturas: nos dan, por lo tanto,
una visin ms pluralista y dinmica de la cultura que la del viejo estructuralfuncionalismo de inspiracin parsoniana y su concepcin monoltica y determinista de la accin de los sistemas normativos y los mecanismos de control
social sobre el individuo. Pero tambin un inconveniente, puesto que las metforas son, por definicin, polismicas y ambiguas. En este sentido, la obra de
10. Un ejemplo bastante espectacular de este dominio abrumador es su Vocabulaire el
grammaire de la langue houailou, que al publicarse en 1935 despert el entusiasmo de Mauss.
En dicha ohra se recogan ms de 5.000 definiciones rawnadas de conceptos nativos.
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El origen del inters de la antropologa por el concepto de persona se remontara indudablemente hasta Durkheim y su proyecto de sociologizar las
categoras filosficas del pensamiento occidental. De esta manera, en lAs formas elementales de la vida religiosa, y siguiendo su caracterstico antiindividualismomilitante.>t ~ille.wir.e y )J.ensa~l984:536\.pllrkhe.im cuestionaba la
concepcin de la persona como un tomo metafsico e indisoluble y discerna entre los conceptos de individualidad y persona, entendiendo que el elemento esencial de esta ltima estara constituido por aquello que hay de social en nosotros (Durkheim, 1912:253-254).
El clsico artculo de Marcel Mauss sobre la persona (1938)12 se inscribe
en este ambicioso proyecto durkheiminiano de estudiar las categoras del espritu humano (tomadas tanto de Aristteles como de Kant), en una perspectiva histrica y transcultural. A pesar de las mltiples referencias a los zui norteamericanos, a la India brahmnica, a la antigua China o a los aborgenes
australianos, el propsito fundamental de aquel artculo era ofrecer una visin panormica de las transformaciones del concepto de persona en Occidente,
11. Para una visin panormica de la literatura de la ltima dcada sobre la construcc;:in cultural de la persona vanse, entre otros, Carrithers y otros (1985); Cazeneuve (1995);
stOr y otros (1992), y White y Kirkpatrick (1985).
12. Dicho articulo constituye, junto al clebre Ensayo !Obre el don, el articulo sobre el
sacrificio (escrito conjuntamente con Hubert) y el estudio de las formas primitivas de clasificacin (coescrito con Durkheim), una de las aportaciones fundamentales de la obra de Mauss;
sin embargo, el reconocimiento de estos otros trabajos ha sido mucho ms inmediato, mientras que el articulo sobre la persona, a causa de su temtica un tanto atpica, no ha sido plenamente valorado hasta los aos ochenta. A propsito de este articulo, vanse Beillevaire
y Bensa (1984) y Allen (1985).
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para demostrar que no es una entidad innata y destacar su carcter de construccin cultural e histrica.
Dicho artculo de Mauss no fue, contrariamente a lo que podra parecer,
el origen del inters de Leenhardt por la persona, que ya haba sido motivo
de conjeturas en obras anteriores (en sus Notes d'ethnologie no-caldonienne de
1930, por ejemplo, ya se analizaba la relacin entre el nombre y la persona).
Ms que un nuevo tema de investigacin o un mtodo de anlisis, lo que este
articulo aport a Leenhardt fue una confirmacin de sus intuiciones y un estmulo para desarrollarlas. En realidad, como ha sealado James Clifford, la
reflexin de Leenhardt sobre la persona se debe no tanto a razones tericas
como a las propias necesidades de la praxis evanglica, que planteaban interrogantes en torno a las condiciones y las consecuencias del paso del individuo canaco de la condicin de personaje (en el sentido de Mauss [1938] a la
de persona cristiana.
Para Leenhardt, el pensamiento melanesio no estableca distinciones ntidas entre el sujeto y el objeto, entre el yo y la naturaleza circundante, entre
los vivos y los muertos. Se tratara, por lo tanto, de un pensamiento cosmomrfico, en el que, a travs del mito, el canaco experimenta en su interior la
sustancia de la naturaleza: la vida fluye indistintamente a travs de cuerpos
humanos, animales, vegetales o minerales. El paisaje, percibido como una entidad viva, no se limita a rodear al individuo, sino que en cierta manera le invade. El personaje, desvinculado de los atributos occidentales de un ego o de
un cuerpo, se reconoce a s mismo como participante en situaciones mticas
yuxtapuestas, sin experiencia alguna de un itinerario personal o de una identidad individual. Pero con el colonialismo, la escuela y la evangelizacin irrumpe en Nueva Caledonia otra cosmovisin, de carcter antropomrfico, que sin
desplazar totalmente al cosmomorfismo, se superpondr a l, e introducir
progresivamente una distincin radical entre sujeto y objeto, entre el yo y la
naturiileza, entre vivos y muertos-:Este'desencantamiento'del mudo, por retomar la famosa expresin weberiana, se traducira en una disolucin de los
mitos totmicos que cimentaban y regulaban las relaciones dentro y entre
los clanes y linajes. Desde ese momento, los antepasados sern identificados
individual y no colectivamente; los sustantivos duales se convertirn en meros agregados de individuos; el personaje, en definitiva, se emancipar del mito
para devenir finalmente do kamo, verdadera'persona .
. Cul es este elemento catalizador aportado por la escuela y el cristianismo que permiti la eclosin de la persona, reprimida por el mito hasta ese
momento? Cuando Leenhardt le formula esta pregunta al viejo Boeso, obtiene una respuesta sorprendente: el cuerpo. Sorprendente, puesto que un viejo
prejuicio, muy arraigado entre los misioneros, los viajeros y algunos etnlogos evolucionistas, atribua a los primitivos en general (y a los melanesios
en particular) una incapacidad casi congnita para la abstraccin a la vez que
una actitud marcadamente materialista ante el mundo circundante. Sorprendente, en definitiva, porque el cuerpo, delimitado como concepto e identificado con un yo individual, parece una entidad natural, innata, cuando es, de hecho, una categora cultural (Knauft, 1989:201). Esta respuesta condujo a
Leenhardt a recoger la idea de Durkheim (1912:252), para quien el cuerpo sera el factor de individuacin necesario para fragmentar y diferenciar el alma
de la colectividad.
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1982:250). Pierre Bourdieu ha sugerido no sin cierto sarcasmo que la influencia de Heideg
ger condujo al antroplogo francs a descubrir en los canacos a sus particulares presocrdticos
(Bourdieu y Bensa, 1985:71).
16. Una ancdota puede documentar el profundo respeto y compromiso personal de Leenhardt hacia los canacos y su disgusto ante ciertas formas de exotismo incapaces de reconocer en el otro su humanidad. En 1931 particip junto a Paul Rivet y Lvy-Bruhl en la organizacin de la Exposicin Colonial de Vincennes, que incluy un pabelln dedicado a Nueva
Caledonia. Al descubrir que se haba organizado a sus espaldas una exhibicin circense de
canacos (presentndolos como .danzantes canbales), mont en clera y llev el caso hasta
la Liga de Derechos Humanos, consiguiendo al fin impedir aquel bochornoso y degradante
espectculo (Clifford, 1982:159).
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Precisamente las ltimas pginas de Do kamo aportan una ntida refutacin de la idea de una mentalidad pre-lgica como estadio evolutivo inferior, o de cualquier discontinuidad esencial entre nuestro pensamiento y el
de los llamados primitivos. En ellas presenta Leenhardt el conocimento objetivo y el afectivo como dos elementos estructurales de toda mentalidad,
es decir, como formas de conocimiento paralelas, contemporneas y complementarias, para terminar preguntndose si realmente estamos tan alejados de
los melanesios descritos a lo largo de su obra. 17 Desde esta perspectiva un mnucioso ejercicio de fenomenologa nativa como el aportado por la obra de
Leenhardt nos puede ayudar a discernir mejor cunto hay de esencia, y cunto de contingencia, en nuestra propia concepcin de la persona, y a cuestionar, en definitiva, por su reduccionismo y su artificiosidad, la concepcin cartesiana del individuo racional, unitario y autnomo.
ANDREU VIOLA RECASENS
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
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Carrier (comp.) (1992), pgs. 144-173.
Beillevaire, P. yA. Bensa (1984), Mauss dans la tradition durkheiminienne.
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Bourdieu, P. yA. Bensa (1985), Quand les Canaques prennent la paro le. Entretien avec Alban Bensa, en Actes de la Recherche en Sciences Sociales n.O
56, pgs. 69-83.
Brookfield, H. C. (1972), Colonialism, Development and Independence. The Case
01 the Melanesian Islands in the South Pacific, Cambridge, Cambridge University Press.
Bruner, J. (1987), El "yo" transaccional, en J. Bruner y H. Haste (comps.),
La elaboracin del sentido. La construccin del mundo por el nio, Barcelona, Paids, 1990, pgs. 81-93.
17. A diferencia de otros etnlogos de su poca, Leenhardt era muy consciente de los riesgos
de un racionalismo llevado hasta el lmite, y por ello reivindicaba el mito como potencial
contrapeso a nuestra mentalidad saturada de lgica . Meses antes de su muerte, y con el
traumtico recuerdo de la Segunda Guerra Mundial todava en mente, I..eenhardt escribira:
. El carcter de primitivismo no se debe tanto al predominio del pensamiento mtico, como
al predominio absoluto de uno u otro de estos modos de pensamiento (el mito o la razn).
Si entre los primitivos fue el predominio del mito, entre nosotros puede ser por el contrario
el predominio de la racionalidad el que nos ha conducido, no al autntico arcasmo, sino a
uno peor, el de una nueva barbarie. Nada es ms "lgico" y ms lleno de racionalidad que
las lcidas argumentaciones de Hitler, o los planes de un totalitarismo absoluto. Y a travs
de esta lgica, el hombre vuelve a un estado de brbaro primitivismo infinitamente ms cruel
que aquel que se pudo vivir en los orgenes... (citado por Pereira de Queiroz [1971:35). Esta
idea tambin aparece, aunque matizada, en el ltimo captulo de la presente obra.
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El voluminoso corpus documental generado por Leenhardt durante su trabajo de campo ha sido editado en formato microficha por el Institut d'Ethnologie de Pars. De entre la documentacin disponible, destacaran las siguientes referencias:
INTRODUCCION
Lvy-Bruhl, cuya memoria es digna de todo homenaje de admiracin y afecto, ha trazado un cuadro magistral de la mentalidad primitiva; uno de sus ms
ilustres discpulos, el fenomenlogo Van der Leeuw, en Holanda, ha continuado su concepcin ltima al mostrar que lo primitivo no era una caracterstica
privativa de los hombres que vivieron en las primeras edades del mundo y que
nosotros somos tan primitivos como modernos. I Es un punto de vista que
contina la lnea de trabajos inaugurada por Lvy-Bruhl.
Pero, por qu de todas estas investigaciones el pblico slo ha tomado en
cuenta el momento espectacular en que se descubre al hombre librado a las
participaciones e incapaz de coordinarlas?
Se debe ello a que ha quedado fijado, en la opinin general, cierto tipo de
primitivo tan alejado de lo verosmil como lo estn tantos bronces que representan al hombre prehistrico en burdos gestos de bruto. Este primitivo de
literatura no existe. Tampoco es real el primitivo de los filsofos, porque est
hecho con piezas separadas, de diversas procedencias, y elegidas por el investigador. nicamente tiene valor terico; como los hombres desmontables de
los laboratorios de anatoma, es til para la demostracin de la mecnica mental o social; pero no tiene existencia de por s. Lvy-Bruhl se esforz en remediar los peligros de este anlisis, limitando su observacin a dos o tres grupos
cercanos en el espacio y dando as, al hombre que describa, la mayor homogeneidad posible.
A pesar de esto, cuando encontramos un hombre perteneciente a uno de
estos grupos, o cuando advertimos en l algunos de los aspectos que la filosofa ha puesto en evidencia, la explicacin analtica no corrobora enteramente
la experiencia, porque aleja de nosotros a este hombre, lo clasifica y separa
con eptetos que lo aslan: mstico, prelgico, mgico, etc., mientras que en la
experiencia, nosotros, que vivimos en su vecindad y le hablamos en su lengua,
no lo sentimos tan alejado. En realidad, nuestro contacto con el otro no se establece por anlisis; lo captamos en su totalidad; podemos, de una sola vez,
trazar el esquema de lo que hemos visto por una silueta o un detalle simblico que lleva en s todo el conjunto y que refleja la forma verdadera de su ser.
sta se nos escapa si consideramos al otro solamente a travs de las categoras de nuestro entendimiento.
Nuestro propsito es buscar esta forma de ser, observando al melanesio
en su vida profunda: cmo aprehende al mundo; cmo se reconoce en l, cmo
se dirige, se singulariza y presta apoyo a una sociedad que se ha mantenido
en vigencia durante milenios; cmo, en suma, en la era actual, llega a descubrir su propia persona, hecho que lo arranca definitivamente de la primitividad.
El sentido de estos comportamientos, viejos y nuevos, no se explica nica1. G. VAN DER LEEUW, L'homme primitif el la religion, pg. 163.
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mente por la accin de las instituciones con las cuales estn en relacin, sino
que se revela ms bien a travs de las formas mticas de la vida y de los inasibles mitos que las determinan.
Rechazar estos mitos porque son inconscientes y porque no pueden ser situados alIado de los grandes mitos clsicos que nos han dado la nocin literaria del mito, o negarles el nombre de mito porque la orientacin del espritu
indgena nos parece ms mstica que mtica, son dos actitudes que nos exponen por igual a no captar, por parecemos informe, la materia misma que se
ofrece a nuestro estudio. Por esta razn profunda, el pblico no ha comprendido la verdadera enseanza de las investigaciones sobre la mentalidad primitiva.
Esto es lo que experimentaba el venerado profesor Marcel Mauss, siempre
atento al movimiento de las ideas, el da que declar:
El gran esfuerzo que hemos hecho en lo que respecta a la "ritologa" carece de equilibrio, porque no hemos realizado el correspondiente esfuerzo acerca de la mitologa.2 Haba captado esta inquietud de los etnlogos, pues stos se encuentran con formas mticas que no estn preparados para analizar.
No se atreven a ver detrs de ellas mitos vividos, segn una expresin que
no halla cabida entre los mitlogos de la tradicin clsica.
Es forroso, pues, para estudiar al melanesio, buscar a travs de las formas
mticas de su vida qu significa para l el mito. Entre nosotros este trmino
est cargado de una densa historia, en cuyo transcurso la significacin inicial
ha sido alterada y casi olvidada. Pero, podemos dudar en devolvrsela cuando sorprendemos al mito, como sucede en el mundo primitivo, realizndose
plenamente con una frescura en la que ni narraciones ni ritos estn fijados
con precisin, donde todo en l vibra todava por el acontecimiento o la emocin que le dieron origen? El mito otorga a la vida del melanesio formas que
sobrepasan en significado todo lo que lo exterior nos puede revelar.
En estas pginas no hay ninguna teora que gue al lector para captar este
significado y comprender la mentalidad mtica de los pueblos denominados
primitivos, sino un lento caminar a travs de los senderos canacos, a travs
del pensamiento de los insulares, de su nocin de espacio, de tiempo, de sociedad, de palabra, de personaje, hasta llegar a su evolucin moderna, en la que
se ve el trabajo de individuacin de la persona y se destacan los elementos
estructurales de su mentalidad que antes no se perciban.
Se tendr as del mito melanesio y tal vez del mito, simplemente, una visin ms perspicaz, y a su luz se comprender mejor lo que el canaco quiere
significar cuando enuncia:
do kamo
el hombre en su autenticidad.
El melanesio ocupa actualmente algunos puntos de la Nueva Guinea Oriental y el rosario de archipilagos que se desgrana y se curva en una lnea paralela a las costas de Australia, encerrando de esta manera al Mar de Coral. Representa un antiguo grupo humano, pero, hacia el sur, en Nueva Caledonia,
se ha cruzado con un grupo ms antiguo todava, al que se llama austromelanesio. La antropologa fsica ha demostrado cmo el neocaledonio tiene en su
estructura fsica, esqueleto y msculos, detalles que recuerdan los del hombre de Neanderthal y que son an ms primitivos que los de este hombre de
la prehistoria. Su mandbula cuadrada, sus rbitas, sus pies de dedos gordos
curvados -lo que explica por qu, hoy en da, los canacos golpean la pelota
de ftbol con los dedos sin torcrselos- y muchas otras particularidades, han
llevado a Sarasin a ver en ellos un grupo distinto de aquel que alcanza al Horno
sapiens. Pales, que slo los ha estudiado sobre la base de unos hermosos ejemplares trados a Pars como fusileros victoriosos desde Bir-Hakeim hasta Alsacia, no tiene reparos en calificar antropolgicamente a estos hroes de fsiles vivientes.
Desde el punto de vista cultural, el aislamiento de estos hombres en su isla
ha sido lo bastante grande para que el estudio de su lengua y de sus costumbres ofrezca todava un inters real. Tambin se descubren all rastros de migraciones diversas y diferencias entre la cultura del Norte y la del Sur. Pero,
tanto unas como otras, tienen suficiente antigedad para que sus diversos elementos hayan sido asimilados de tal suerte, que tipo humano y tipo cultural
presentan actualmente cierta homogeneidad. Estos diferentes aportes se distinguen, sin embargo, en la observacin; forman por lo menos tres capas principales: una recuerda en sus detalles cuanto concierne a los australianos, o
quiz a los tasmanianos; otra est formada de elementos trados por los melanesios o los papes, o aun quiz por los polinesios; adems, una tercera capa
y otra ms quiz, imprecisas, cuyos rastros culturales se hallan representados
por las terrazas regadas, por el alto relieve, y por el culto de los antepasados.
Hay all rastros indonesios, como los que reconocemos en la lengua, en algunos trminos del vocabulario, en algunas desinencias de pronombres, en la
numeracin, etc. Todas estas capas no han sido delimitadas claramente y requieren dilucidacin. La observacin de ellas ayuda, de todos modos, a discernir mejor qu es lo ms antiguo.
Ello equivale a expresar hasta qu punto el estudio de las formas mticas
de la vida del austromelanesio es propicio para aclarar un poco el comportamiento de un tipo de hombre que se ha convenido en llamar primitivo.
CAPfTULO
VERBUM MENTIS
32
DO KAMO
El pensamiento procede de las vsceras, vibrtil conjunto cuyo rgano principal es el corazn, we nena. De nena derivan diversos vocablos que indican
los estados emotivos correspondientes a nuestras expresiones: corazn al desnudo, corazn desgarrado, deprimido, compartido, etc. Pero, mientras nosotros
designamos estos estados por adjetivos o predicados, el caledonio los toma
por lo que ellos significan en s mismos y los designa con locuciones que corresponden a verbos de estado:
nena were = entraas angustiadas - estar desolado.
nena visape = entraas ladeadas - dudar.
Son frmulas anlogas a las australianas cuando expresan, por ejemplo,
la distensin despus de la tensin sacramental:
atnita ulpilima = el relajamiento de los intestinos contrados por la emocin religosa. 3
Opresiones, angustias, palpitaciones, dilataciones, manifiestan el movimiento del pensamiento presa de una revelacin, de un apaciguamiento.
De tal manera la lengua refleja concretamente los prdromos afectivos del
pensamiento, semejantes en todos los pueblos; entre los negros del Gabn el
verbum mentis se forma en el bajo vientre y busca una salida por la boca. 4
Y, con mayor elegancia, dice el salmista a Dios: Tu ley est en mis entraas.5
Ante esto podemos preguntarnos si el pensamiento primitivo es nicamente emotivo. Ms all del dominio visceral, no muestra la lengua algn dato
del trabajo cerebral, algn nexo con la reflexin mental?
Hasta ahora no conozco en la lengua de Houailou sino una sola palabra
en la cual la cabeza por s misma desempea un papeL Se encuentra en el texto de un antiguo canto:
goani = cabeza sobre un plano en declive, cabeza mal inclinada.
Se trata de una imagen de la obsesin. Algunos guerreros quisieron repetir un ataque sorpresivo que haba sido afortunado y fallaron; se les dijo:
geve goani wara i poe = vosotros cabeza inclinada sangre de tortuga
La tortuga tiene la costumbre, segn se cuenta, de acudir al lugar donde
se ha derramado sangre de otra tortuga; sorprendida por el hombre, corre la
misma suerte que la anterior, y ofrece as la imagen de aquel que marcha a
su perdicin: ilustracin de la aventura de los guerreros que, obsesionados por
la victoria, quisieron reeditarla y lo perdieron todo. No cabe duda de que la
traduccin castellana de goani es pensar en, acordarse de; pero en nuestro idioma son trminos activos. Cabeza inclinada indica una posicin a la
vez que una manera de ser. En espaol la expresin se compone de un sustantivo y de un participio. En lengua indgena se trata de una palabra compuesta,
pero que nos da, en un solo vocablo, una imagen, la silueta del obseso. Esta
palabra no es ni sustantivo ni verbo; pero, conjugada con el pronombre, designa un estado: yo obsesin (yo estoy en estado de obsesin). A esta forma verbal
la denominamos verbo de estado. En realidad, corresponde a un predicado;
pero esta funcin de predicado, ah donde nosotros usamos sustantivos o verbos, y otras categoras gramaticales, revela precisamente uno de los aspectos
3. M. MAUSS, La priere, pg. 166.
4. BRITEMIEUX, Les Saci ts Secretes au Mayombe, pg. 105.
5. Salmo 40,9.
VERBUM MENTIS
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DO KAMO
CAPTUW
El melanesio tiene de su cuerpo una representacin a la vez emprica, esttica y mtica. Como esta ltima es la ms difcil de captar, vamos a ver cmo
discierne los aspectos exteriores del cuerpo, cmo distingue y designa sus partes, cmo conoce su sustancia y, en definitiva, cmo nombra al cuerpo mismo.
Entre el primer momento y aquel en que llega a comprender que su cuerpo
y l mismo no son sino uno, hay un abismo; es el mismo abismo que separa
al primitivo del hombre moderno.
El canaco tiene una representacin muy precisa del cuerpo externo. Conoce su superficie, lo recorta con la mirada para marcar las partes, le da un nombre a cada una de ellas tal como nosotros hacemos con el hipocondrio o con
la regin lumbar, o como hara el anatomista con un plexo o con el tringulo
de Scarpa. Tiene una determinada manera de ver; manera de ver de mdico,
que circunscribe regiones y manera esttica de ver, que no analiza, pero capta
conjuntos, discierne el contorno de las masas y puede inspirar el dibujo de ellas.
Pero es visin limitada y no supera aquella que el primitivo tiene del mundo. Esta visin primera se desarrolla solamente en dos dimensiones. Es un
detalle que es indispensable tener presente. El canaco no ha logrado destacar
del conjunto la tercera dimensin, ignora la profundidad.!
Puesto que, sin esta profundidad, no puede situar las perspectivas, su arte
recurre a una convencin. El artista desarrolla la realidad del modelo sobre
un plano. En las esculturas se ven los diversos componentes del rostro y un
gran disco por encima de la cabeza. Al no poder marcar los planos en sus diferentes profundidades, el artista, simplemente, los ha superpuesto: encima de
la frente una franja que representa el turbante; por encima de ella, el disco,
que representa la nuca. Despus de desplegar estos planos sera necesario, para
lograr el volumen, imitar el procedimiento de los juegos infantiles de construccin en cartn y replegar los motivos de la escultura. El crneo se colocara detrs de la cara y el turbante se encontrara as sobre la cabeza.
El artista emplea en la escultura este procedimiento infantil y lo usa tambin en el dibujo que traza con rasgo preciso sobre bambes.
Una parte difcil de caracterizar en el cuerpo, porque carece de contorno,
es el tronco. El canaco lo representa con un largo rectngulo; a cada lado de
ste, dos paralelas yuxtaponen un pequeo espacio junto al rea rectangular:
estas dos pequeas cintas indican los costados invisibles del tronco, los flancos. El artista ha desarrollado el tronco: el frente en el centro y los flancos
a cada costado, como postigos de un trptico. 2 Ahora bien: sucede que a este
1. Vase nuestra obra L'art canien, d. du Chene.
2. Vase nuestra obra LEENHARDT, Gens de la Grande Terre, pg. 99, fig. 8.
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DO KAMO
EL CUERPO Y LA GRAMTICA
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corazn de m
entraas de m
pensamiento de m
barco de m
vida de m (mi propia vida)
dios de m
palabra de m.
Sobre estos pocos ejemplos, fcilmente multiplicables, ya no se puede decir que en los sustantivos de primera clase el pronombre personal, usado como
sufijo, indica una sustancialidad semejante del objeto y de su poseedor. Acaso mi corazn, mis entraas, mi pensamiento, mi palabra, no son objetos tan
personales como la huella de mis pasos o mi descendencia?
3. CODRINGroN, The Melanesian Languages, 1885.
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DO KAMO
La hiptesis de una clasificacin de los sustantivos en funcin del ser humano no se confirma, pues, pero si se disponGn todos los sustantivos de la primera clase sobre una pizarra se los ve agruparse por s mismos segn ciertas
categoras prximas. y las divisiones son:
los sustantivos que caracterizan la fisonoma (cabeza, cara, nariz, porte, ete.);
los sustantivos que dibujan el contorno o marcan los rasgos (las partes del
cuerpo, los huesos largos, las ramas y el tronco del rbol, el aparejo de la
piragua);
los sustantivos que singularizan y caracterizan la individualidad (los adornos personales: plumas - para el rbol: la flor y el fruto);
los sustantivos que sitan en el clan materno o en el dominio mtico (los
parientes por lnea materna, el ttem);
los sustantivos que corresponden a sustitutos del hombre (la efigie, la descendencia, el hgado).
y en este modo de agrupar se revela algo muy distinto de una distribucin
inspirada en consideraciones psicolgicas sobre el ser.
Se trata de una visin del cuerpo anloga a la que se ha observado ms
arriba en el artista melanesio, cuando yuxtapone al rectngulo que representa el tronco, otro, que es el costado, o cuando superpone a la cabeza un disco,
que es la nuca. El indgena ve los contornos y todos los detalles que quiebran
o realzan la lnea: miembros, nariz, aparejo del barco, antenas de la langosta;
pero abarca en una misma mirada el rasgo o la relacin que singularizan el
objeto observado o el cuerpo; el rasgo: la pluma, olocada en los cabellos del
to uterino; la relacin; el parentesco materno, etctera.
Todo esto lo percibe sin un trasfondo, sin la intervencin de la profundidad, porque no hace uso de la tercera dimensin. Pone en un mismo plano al
to materno cuando ve al sobrino, o al abuelo cuando ve al nieto, o cualquier
otra persona en reciprocidad de posicin. Agrupa todo esto en la misma visin tal como entre nosotros el artista dispone los elementos alrededor de un
retrato para ambientarlo o, mejor an, como el caricaturista, siguiendo su mtodo, destaca a su gusto las notas para encerrar en una silueta la verdadera
sntesis de una persona. El indgena tiene as una visin a la vez realista e intelectual, una manera de percibir sintticamente al cuerpo y a su personaje
en su apariencia tpica. Compone, con lo que ve, una silueta, y sta es la que
da forma a la representacin que el canaco tiene del cuerpo humano.
La gramtica se haba encargado de transponer los aspectos de esta forma
al lenguaje, y a continuacin clasific los sustantivos segn que el objeto adhiriese por contacto directo o por conexin. Nuestros ojos captan el contacto
directo, y es clara la regla gramatical que expresa este modo de ver. La dificultad comienza cuando se trata de una conexin, pues podemos engaamos sobre la naturaleza de la relacin que ha retenido el pensamiento mtico del canaco. En este orden es tambin donde proliferan lo que a nosotros nos parecen
excepciones, mientras que se trata de relaciones establecidas en perfecta lgica melanesia. Por ejemplo: el hgado es un sustantivo de la primera clase, mientras que todas las vsceras son de la segunda. Pero es el rgano esencial que
se arranca a la vctima para llevarlo al altar. Es el sustituto de la vctima. Como
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Conocemos la muy segura representacin que tiene el melanesio de su cuerpo externo. Cmo discierne y nombra los principales elementos, y cmo conoce su sustancia? Las dos preguntas son conexas y no se sabria cmo separarlas.
Las principales partes del cuerpo se agrupan en tres elementos, cada uno
con su ttulo y su definicin:
la envoltura de superficie: la piel, kara (trmino que significa tambin la
corteza);
la masa de carne y msculos: pi, que indica lo consistente o la nudosidad,
la pulpa o el ncleo del fruto;
las partes duras del cuerpo: el esqueleto, que comprende los huesos cortos
o largos, ju, trmino que designa tambin el corazn de la madera y los fragmentos de coral, llamados por los colonos tubo de pipa, que se amontonan
en las riberas o sobre los arrecifes como osario del mar;
los huesos envolventes pr, el crneo y tambin la ua, la conchilla terrestre o marina, la calabaza, y, por extensin, la botella de vidrio.
En todas estas definiciones del cuerpo las vsceras no cuentan. Tienen su .
origen y su papel esencial en otro dominio.
No hay que deducir de esto que el canaco ignora toda fisiologa; sostiene
que los alimentos slidos y liquidos disponen de dos tubos para entrar en el
cuerpo: el esfago y la laringe, y da como prueba de ello el hecho de que slidos y liquidos tambin tienen dos salidas para su evacuacin.
Pero esto les interesa menos que el papel de las entraas en la emotividad.
Es ah, en ese dominio afectivo, donde est el campo real de sus vibraciones.
La falta de vsceras en el cuerpo de los primeros hombres encontrados por
Gomawe, al mismo tiempo que es de extrema importancia en la vida consciente del hombre vivo, tambin representa una indicacin preciosa.
Las vsceras tienen cada una su nombre:
los riones y todas las glndulas internas, cuya forma lo justifique, llevan
el nombre de un fruto de apariencia anloga (como entre nosotros la nuez de
Adn). Solamente el hgado, cuyo folklore rebasa los lmites de Melanesia, tiene un nombre especfico;
el pulmn recuerda las hojas selladas y estriadas de rojo del rbol totmico kimi (Semencarpus atra);
los intestinos son torzales de lianas.
40
DO KAMO
Acaso es por azar que la mayora de los nombres de las partes internas
del cuerpo procede del reino vegetal?
Se trata solamente de analogas de formas? O hay quiz en este hecho
una significacin profunda que ser necesario aclarar? Esta nomenclatura vegetal no es, en absoluto, obra del azar. Ella revel,a tan slo una identidad de
estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el rbol.
Tal nomenclatura es el resultado de la visin mtica que tiene el melanesio. l ignora lo que nosotros entendemos por mito. Ms an, desconoce lo que
nosotros entendemos por identidad. Pero aprehende muchos aspectos del mundo a travs de su visin mtica y establece identificaciones por la mediacin
de representaciones que nosotros no podemos imaginar, y que son mticas: as,
esa identidad de estructura y de sustancia entre el mundo vegetal y l mismo.
Esta identidad es tan grande que se podra presentar al melanesio comportndose como impulsado por el mito de la identidad. Estamos en presencia
de este mito; no est formulado, pero lo vemos articularse a travs de muchas
formas mticas de la vida melanesia. Bstenos escuchar al canaco en sus conversaciones cotidianas:
Un viejo protesta ante un gendarme por el reclutamiento de su hijo, deII);asiado joven para los pesados trabajos de los blancos. Palpa los brazos
de su hijo y dice:
-Mira'stos brazos, son agua
No habla en sentido figurado. El nio, a sus ojos, es igual al brote del
rbol, acuoso primero, y luego, con el tiempo, leoso y duro.
Tambin el brote amarillea y se seca si la savia llega a faltarle. Y el canaco dice, c'uando habla de un nio raqutico:
-Crece amarillo.
Si un joven elegante destaca, soberbio y reluciente porque se ha untado
con aceite de coco, las muchachas de Melanesia admiran en l esa dosis de
humedad que da a la carne su frescura, y piensan:
-El agua, la savia se transparenta bajo la piel.
Tampoco ellas hablan en sentido figurado sino que estn persuadidas,
como sus antepasados lo estaban, de que la misma savia primaveral hincha
las yemas de los rboles y las fibras del ser humano. Lo que entre nosotros,
en un proceso secular, se ha tornado poesa, sigue siendo entre los canacos
realidad vivida.
El rbol mismo intrviene en la existencia para bien de los miembros
humanos de la familia. Hay gran cantidad de narraciones en las que un joven sube hacia la selva, discierne entre el oquedal el rbol de los antepasados o algn otro rbol de la misma especie. Si, al tirar su hacha contra el
tronco, sta no se clava en el rbol, dice:
.
-No es mi padre ni mi madre.
y va ms lejos, hacia un rbol semejante. Balancea el hacha y la tira.
sta se clava en el tronco. Y he aqu que una voz humana sale del interior
del rbol:
-Eres mi hermano menor?
-S, he venido a llamarte. Quisiera que me hicieras una choza. 5
5.
LEENHARUf,
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42
DO KAMO
pecto a la corteza del moribundo o a la de los cestos, haca palpable la identidad que experimentaban.
Frente a estas actitudes precisas, no vemos tomar un nuevo sentido a esta
mitologa del rbol cuya vacuidad temamos hace un instante? Pues ya no sabemos dnde se halla, en el corazn del melanesio, el lmite de la realidad mtica y el de la realidad emprica. El rbol plantado el da del nacimiento en
el agujero donde se entierra el cordn umbilical puede corresponder verdaderamente a una realidad semejante a la de la vida del nio. La costumbre del
caledonio de alejar del pueblo a un extranjero dicindole: T no tienes aqu
tu rbol, atestigua fehacientemente que el rbol confiere al hombre su autenticidad social y cvica. Y el melanesio, cuya mitologa es pobre, nos ofrece algo
mejor que narraciones maravillosas; nos permite penetrar, alIado de l, en
el seno mismo de una realidad donde las formas mticas de su vida se manifiestan a simple vista, donde las expresiones de su lenguaje tienen una sonoridad mtica, a travs de la cual el mito aparece verdaderamente como una realidad vvida.
No se puede objetar lo que se ha vivido, pero se podra hacer una observacin si no se acepta el trmino mito que nosotros empleamos. Se podra aducir que este vocabulario, comn al hombre y a la planta, procede menos de
una identidad inicial que de una visin antropomrfica del mundo. El hombre se proyecta en el mundo y una visin antropomrfica de ste lo ayuda a
reencontrarse en sus detalles, a referirlos a s mismo y a nombrarlos.
La objecin es importante, pero concierne a culturas ya secularizadas y
evolucionadas. El melanesio est lejos de tal estadio. No refiere la naturaleza
a s mismo; no tiene de ella una visin antropomrfica.
Su manera de hablar ilustra con mayor amplitud esta carencia. Es usual
en Occidente decir que un rbol est muerto para designar su fin. Dicha afirmacin procede de un concepto genrico de muerte que cubre todos los aniquilamientos de que somos testigos. Este concepto le falta al melanesio. Para
l, slo el hombre y el animal mueren, y hay que escatimar este significado.
El rbol sucumbe porque est seco o podrido, o porque est cado. Aunque
de la misma sustancia del ser humano, tiene, sin embargo, un modo de existencia diferente, un modo al que la palabra muerte no podra convenir en ningn momento.
No existe un paralelismo de vida entre el cuerpo humano y el vegetal, sino
solamente una identidad de sustancia. Si el canaco hablase por analoga, o
de acuerdo con una concepcin antropomrfica, no cabe duda de que llegara
hasta el fin de la analoga o del antropomorfismo y que dira en su lengua que
el rbol. anlogo al hombre, muere del mismo modo que ste. Pero su lengua
no revela ningn pensamiento de tal gnero. Nunca se dice que un rbol ha
muerto.
No existe un antropomorfismo para sustituir la realidad del lenguaje mtico empleado por el canaco. Y en esa falta de antropomorfismo descansa una
de las razones profundas de esas especiales situaciones que los filsofos han
mostrado como caractersticas de la mentalidad primitiva: la ausencia de dis-
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tancia entre gentes y cosas, la adherencia del objeto y del sujeto, y todas las
participaciones en un mundo que el ojo ve nicamente en dos dimensiones.
Hay que pensar, en efecto, que no es el melanesio quien ha descubierto el rbol, sino el rbol el que se le ha revelado, como sucede con el objeto en el origen de todo conocimiento. Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todava no se ha separado de ella, no se esparce en ella, sino que es
invadido por la naturaleza y solamente a travs de ella se conoce a s mismo.
No tiene una visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contrario, a los efectos que produce una visin indiferenciada que le hace abarcar
el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distinguirse
l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica.
A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida.
El cuerpo humano est hecho de la misma sustancia que verdea en el jade,
que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y que estalla en los retoos y en las juventudes siempre renovadas.
y porque se halla totalmente repleto de esta vibracin del mundo, el cuerpo no se diferencia de l.
Cmo denominan, pues, a este cuerpo del cual tienen una representacin
externa, no derivada de la naturaleza? LD designan con un vocablo: karo, y este
vocablo conviene a muchas expresiones que permiten captar, en el conjunto,
su sentido propio.
As, se dice:
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DO KAMO
Cmo ir ms all de esta primera nocin y superarla para que el melanesio se sienta apoyado sobre su propio cuerpo?
La cuestin es ftil, porque el canaco no se la propone. No puede ni siquiera imaginrsela, pues todava no se ha separado a s mismo del mundo y no
tiene, por lo tanto, una representacin completa de su cuerpo. Una representacin, para ser completa, supone necesariamente la existencia de un contenido. Y el contenido propio del cuerpo contina siendo indefinible para el melanesio.
Vida, emotividad, pensamiento, proceden unos y otros del mundo visceral,
que es tan 'semejante al mundo vegetal. Cuerpo orgnico, cuerpo psicolgico,
se envuelven el uno en el otro.
La identidad de sustancia que el canaco ha experimentado sobre un nico
plano, a travs de un conocimiento mtico del mundo, le impide hacer una clasificacin; le falta, sobre todo, la nocin de profundidad. Sera necesario que
el melanesio aadiera a la representacin plstica de un cuerpo que cumple
el papel de sostn, la nocin de un yo ligado al organismo. Pero esto es pedirle
lo imposible. Cmo podra conocer este yo, un yo cuyas modalidades se especifican en el ejemplo clsico del durmiente, quien se deja acusar de ladrn
por un robo que se ha cometido, durante su sueo, en una aldea lejana, y quien
se dejar condenar sin acudir a la invocacin de la coartada que lo justificara? l ignora, en efecto, lo que ha podido hacer en el misterio de un desdoblamiento ocurrido durante el sueo.
Cmo ligar, en una sola, estas dos existencias: la del yo y la del cuerpo?
De esta manera el cuerpo del melanesio se halla arrastrado, por un lado,
a los comportamientos respetuosos del mundo y de~a disciplina social-como
se ver ms adelante en la austera conducta de la pareja durante la siembra
de los campos- y, por otra parte, se halla arrastrado a aventuras inimaginables, a travs de su participacin con los seres y las cosas.
Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual l
es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social, mtico. No
puede aislarlo. No puede ver en l a uno de los elementos del individuo.
Dijimos, al comienzo de este captulo, que existe un abismo entre el momento en que el canaco da un nombre a su cuerpo y aquel en que sabe que
su cuerpo y l son slo uno.
Hemos llegado ahora al borde de este abismo.
El melanesio se mantiene ms ac del abismo desde hace milenios y por
ello su actitud ofrece una forma de definicin del primitivo: el primitivo es
el hombre que no ha captado el vnculo que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por lo tanto, de singularizarlo. Se ha mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que l experimenta sin diferenciarlo y que se presenta desde entonces como teln de fondo sobre el cual se perfilan muchas
formas mticas de su vida.
Hoy, en contacto con todas las riquezas culturales y religiosas que nosotros los occidentales podemos aportar a otros pueblos, muchos melanesios han
franqueadQ este abismo. En su momento, los volveremos a encontrar.
CAPTULO
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
BRAINNE,
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DO KAMO
Medio siglo ms tarde, yendo a ver a mis alumnos en el trabajo, los encontr sentados, y los bueyes, junto a ellos, con el. hocico sobre el arado. Los jvenes nos explicaron:
-No quieren caminar. Estamos esperando a que tengan ganas.
y hablaban sin sombra de malicia, persuadidos de que era necesaria la armona de su buena voluntad aunada a la de estos dos kamo, personajes bovinos, para restablecer concierto en el trabajo.
Esa lentitud de los alumnos de la escuela para diferenciar al animal domstico de los personajes humanos es sugestiva. Cuando dicha juventud cuenta
leyendas, habla de kamo y el kamo vuela, nada, desaparece bajo tierra sin que
se especifique necesariamente si es de pronto pjaro, pez o difunto. El narrador sigue al personaje en sus aventuras y ste no cambia de estado cuando
cambia de aspecto; sufre metamorfosis y se asemeja a un personaje dotado
de rico vestuario que modifica sin cesar sus atavos.
A pesar del elemento maravilloso que parecen contener y que contienen
estas narraciones, no son sino episodios de la vida canaca narrada en un lenguaje de figuras y smbolos. El canaco est acostumbrado a la flexibilidad de
este trmino kamo que le permite seguir al ser viviente a travs de todas estas
metamorfosis. sta es una manera de ver que no resulta posible para nosotros en virtud de nuestro concepto de hombre, pero que llega a serlo a travs
de una ms amplia representacin de lo humano. En efecto, al melanesio le
basta una mirada para otorgar humanidad a un animal. No es sta, acaso,
la aventura de mi amigo, el canaco rabi? Tabi devuelve al mar un tiburn que
de un salto ha cado dentro de su canoa porque en el momento de abatirlo con
el hacha percibe la mirada humana de la bestia y adivina en l a un antepasado. 2 Se identifica as con Poindi, el protagonista de 16s cuentos novelados: "Un
pescador saca cuidadosamente un pez luna que ha picado en su sedal. Cuando lo mira, el pez luna muestra una mirada de hombre. Entonces el pescador
lo desengancha dulcemente y lo echa otra vez al agua.3
En los relatos totmicos se dice tanto el macho, el lagarto o simplemente esta persona el lagarto. Estaramos tentados de ver en esta expresin
una frmula de respeto y de rectificarla escribiendo Maese lagarto segn
el estilo de los fabulistas. Pero esta expresin no corresponde en absoluto al
estilo canaco.
El kamo es un personaje vivo que se reconoce menos por su contorno de
hombre que por su forma o, podramos decir, por su aire de humanidad.
En esta forma, y no en el rasgo exterior, existe el personaje. Lo humano
sobrepasa as todas las representaciones fsicas del hombre. No es percibido
objetivamente, sino que es sentido. Encierra en s mismo las nociones estticas y afectivas que son propias del hombre y que el canaco experimenta como
tales. Es este conjunto viviente y humano lo que l expresa con la palabra kamo.
Si por ventura el canaco encuentra a un hombre que acta de manera inhumana, declarar: no es kamo, que nosotros podramos traducir por: no
es un hombre_ Por otra parte, para alabar a un hombre particularmente bello
y bueno, el canaco no duda en reconocer en l lo humano en forma plena y
lo llama: do kamo, es decir, verdaderamente humano.
2.
3.
pg. 189.
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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DO KAMO
Los primeros blancos desembarcados en la isla fueron confundidos con difuntos deificados, muertos que volvan a visitar su antigua morada; no ya kamo,
sino bao. 6 Conviene estudiar ahora este trmino complejo.
ELBAO
Lo traducimos comnmente por dios. Pero este vocablo, dios, est tan cargado de significaciones diversas, que es necesario observar los usos que se
hacen del trmino bao para conocer el contenido que adopta en su traduccin
por dios.
Se pueden clasificar en tres aspectos los momentos en que se sorprende
en los labios del canaco la palabra bao: aspecto nefasto, fasto y humano.
NEFASTO. Cuando, por ejemplo, un joven se despierta una maana con una
mancha blanquecina sobre la mejilla Antao se hubiera tratado de un comienzo
de erupcin cutnea u otro accidente anlogo; hoy podra ser lepra. Interrogado, el joven responde simplemente que un bao lo ha herido. Y no hay ninguna duda de que el dardo invisible de un dios lo ha tocado en ese lugar. Pues
el dios tiene siempre dardos minsculos en la mano. A veces, introduce esas
armas en los cadveres para cargarlos de veneno. 7
El bao aparece en la noche e inspira los mismos terrores que un aparecido.
Es la causa de desapariciones misteriosas, de los ahogamientos y de otros infortunios que les ocurren a los vivos.
Todo temor en la oscuridad; toda manifestacin inslita, anomala, ruidos
o fuegos fatuos es obra de un dios.
6. Leenhardt se refiere en los anteriores prrafos al trgico destino del capitn Cook, sacrificado en 1779 en la baha de Kealakekua al ser identificado por los nativos con el dios
Lona. Este famoso suceso, resultado de un cmulo de coincidencias y circunstancias particulares, ha sido analizado extensamente por Marshall Sahlins, Islas de historia. lA muerte
del capitn Cook. Metfora, antropologa e historia. Barcelona, Gedisa, 1988 [1985]. Ms recientemente, se ha generado una notable polmica en torno a la interpretacin de aquel episodio histrico, al cuestionar el antroplogo de origen cingals Gananath Obeyesekere la versin de Sahlins, The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific,
Princeton University Press, 1992; dicho autor, por su parte, ha replicado con una nueva obra:
How Natives Think: About Captain Cook, for Example, University of Chicago Press, 1995.
(N. del r.)
7. Este temor subsiste. En un entierro cristiano que yo presida, al inclinarme sobre la
fosa, comprob que el atad ya no estaba. Lentamente di la vuelta a la fosa y percib una
galera cavada en el costado, en la que haban deslizado el atad. Era, segn parece, un medio para engaiiar a los bao que vendran durante la noche a hundir sus dardos en la tierra
removida para tocar el cadver y cargarse de sus venenos. Con el recurso de la galera, los
dardos no podran conseguir el objetivo.
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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DO KAMO
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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tarde, el recuerdo penoso del muerto se borra y el de la personalidad del difunto se afirma. Los ltimos funerales, que tienen lugar tres o cuatro aos despus del deceso, parecen consagrar este cambio. Como manera de levantar el
duelo, la muchedumbre va a bailar la danza de los dioses, sealando con este
gesto de alegra que el difunto est, de ahora en adelante, en la morada donde
se unir a las danzas sin fin de los dioses. Entonces el que dirige la fiesta convoca a la gente de los alrededores:
-Levantaos todos -dice-; venid para la danza de nuestros hombres podridos con olor de grasa rancia y que estn en las cavidades de las rocas y
los troncos de los rboles, los dos de Boawe...
y cita los nombres de los difuntos.
En este momento en que nosotros, con nuestros conceptos, veramos afirmarse la deificacin del difunto por un envo a los Campos Elseos, el discurso del maestro de ceremonias nos quita toda ilusin. En su espritu, imagen
del cadver e imagen del dios no se han disociado todava. Su pensamiento
fluctuante va de una a otra y, en este movimiento, da forma a la nocin de bao.
Seguramente para el canaco el cadver no tiene, en toda esta situacin, la
importancia que reviste para nosotros. El cadver se disolver por s mismo
y an se lo ayudar para ello. Todos los ritos de los primeros funerales -descomposicin apresurada por sumersin, incineracin, momificacin- no son
en toda Melanesia sino medios de abreviar el perodo difcil de la presencia
del cadver. ste, por lo tanto, no es conservado, ni lo designa ningn trmino
especfico. Est adherido solamente por un tiempo efmero al bao. Veremos
que en todo este asunto el cadver no es ms que un incidente.
VIVIENTE y BAO
El bao no comienza su existencia en el instante del ltimo suspiro del viviente. Coexiste ya con l. Hay vivientes a los que se les llama bao. De la gente
prestigiosa o extraa, de los viejos, se dice que son bao. Cuando un nio que
gateaba me toc los zapatos como para darse cuenta de esta anomala en un
pas de gente descalza, o a su madre reprenderlo:
-No toques, es un bao.
Las opiniones prudentes de los viejos o de las personas fuera de lo comn,
la tradicin que ellos puedan representar, sobrepasan la sociedad actual, la
desbordan y la dominan. Su sabidura participa de aquella que se halla mediante el contacto con los antepasados y los dioses. Esta sabidura les confiere un lugar en la sociedad intemporal que coexiste con la sociedad actual y
proporciona a sta un lugar en lo invisible.
Se comprender mejor su papel si nos detenemos un instante a observar
de qu manera los melanesios cuentan sus generaciones. Slo recuerdan cuatro: el nieto, el hijo, el padre y el abuelo, lo que en nuestro lenguaje europeo
sera hijo, padre, abuelo, bisabuelo. Si un nieto llega a conocer en vida a su
bisabuelo, no lo llamar su bisabuelo sino su hermano. Pues la sociedad cuenta cuatro generaciones y a travs de los siglos son siempre grupos de cuatro
generaciones que se superponen unos en otros. Los miembros de la sociedad,
de cuatro en cuatro generaciones se encuentran en la misma posicin. El bisa-
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DO KAMO
buelo es, de este modo, el nieto del grupo precedente de cuatro generaciones.
Su status no cambiar si vive lo suficiente como para ver aparecer, cuatro generaciones despus de l, a un bisnieto, del que no ser bisabuelo sino hermano. As es como se encuentra, muy a menudo, a un nio que camina junto a
un viejo encorvado:
-Es tu abuelo? -se le pregunta.
-No, es mi hermano.
Pero a ese hermano el nio lo considera un bao y le habla como a un bao.
Cuando ese hermano mayor haya muerto, el menor ir al altar para seguir pro:curando de la misma manera, y an ms, su compaa y su apoyo. No rezar
al abuelo sino al hermano.
Ahora bien; existe una costumbre en ocasin de las plegarias que se hacen
en el altar durante las fiestas de la cosecha. No se ruega al linaje de los antepasados, padre, abuelo, sino que se invoca a las capas sucesivas de generaciones ascendentes, representadas por los hermanos. Todas las plegarias de
inters clnico se dirigen a los hermanos mayores.
De tal modo, estos dos hermanos separados por ochenta aos -bisnieto
y bisabuelo- ilustran una relacin de parentesco en la que lo afectivo no tiene punto de apoyo fsico evidente. Se apoya un poco en la inteligencia. La vida
intelectual del abuelo y la del nio se desenvuelven en el mismo marco, pero
una sube, y la que desciende presta toda su claridad, claridad de la vejez, claridad de un dios, de un bao, para iluminar esta ascensin. No hay duda de que
se trata aqu de un primer movimiento afectivo cuya base no es orgnica: es
el embrin de una relacin espiritual asentada, en vida del abuelo, sobre su
condicin de bao, y confirmada, cuando haya cesado de vivir, por su estado
de bao. Estamos, por fin, en condiciones de comprender el papel y la naturaleza de los dioses melanesios, los bao.
Gracias a ellos, que desbordan del mundo actual, la vida es enfocada en
su perennidad. No cesa jams: es positiva con los humanos, negativa con los
bao; stos participan de uno y otro modo de vida, y son el apoyo permanente
del hombre y de la sociedad.
Los bao no han nacido de una representacin mtica, y menos an de un
mito, sino de un esfuerzo de inteleccin frente a la observacin de la vida fsica que declina, mientras la vida interior se mantiene en su frescura permanente a travs de la sabidura del anciano, o del consejo de los dioses. Y porque procede de una inteleccin, ser posible la labor mitopoitica que permitir
un da describir la vida del dos y crear una mitologa. Pero el bao melanesio
est an lejos de este momento.
ELDIFUNTO
Ya estamos capacitados para comprender la condicin del anciano bao cuando ha cesado de vivir y llega a ser cadver-dios.
Por de pronto este bao requiere un lugar nuevo en relacin con la sociedad
y con el hbitat.
Mientras viva, tena en la sociedad un cuerpo slido que era como su revestimiento social, con el que desempeaba su papel. Al ser privado de este
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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revestimiento se vuelve inactual; no tiene ya funcin en la sociedad: es un defunctus. El difunto, en este sentido, no es un muerto, es un desafectado. Durante todo el perodo de transicin, ocupado por la disolucin del cadver, es
siempre ese difunto. y esta nocin de difunto es capital para mantener el orden establecido de la sociedad. Ella proporciona un status provisional a los
seres en estado de carencia social. Por ejemplo, cuando se reconoce como loco
a un hombre, su locura puede provocar desastres por la violacin inconsciente de los tabes. La sociedad se encarga entonces de separar a este hombre
que ya no tiene valor social. No utilizar medios compulsivos, sino que se reunir para una gran comida de duelo, y honrar al loco con funerales sociales.
A partir de este momento, los actos de ste estarn neutralizados. l mismo
ya no ser sino un defunctus, un desafectado de la sociedad; un difunto, pero
de ninguna manera un muerto.
Por otra parte, que alguien sea defunctus antes de haber terminado la funcin que le es propia, es una anomala inconcebible. Por ello, cuando la madre
muere antes de dar a luz al nio que lleva en su vientre, la leyenda se apodera
de su existencia para que pueda terminar su funcin. Se narra en emocionantes trminos el cuidado que esta mujer tiene por su nio. Su papel en la sociedad no ha terminado: contina en ultratumba. Cuando el nio es grande y descubre por s el da y el mundo, la madre lo enva al mundo de los vivos:
-Ah, hijo mo, vas a partir, y yo me quedar aqu! No nos veremos msPo
La madre coloca en el brazo del nio un brazalete blanco, lo cie con una
cuerdecilla de pelo de murcilago y le entrega tesoros que sern las pruebas
de su autenticidad cuando encuentre a los miembros de su clan.
y desde el preciso instante en que su funcin maternal ha terminado, la
madre se retira a las tinieblas y se toma verdaderamente difunta.
Ya sea para el hombre, para la madre, o para el nio, la idea de desafectacin social corresponde entonces, entre los melanesios, a lo que nosotros llamamos difunto.
Pero el status del difunto es provisional; el defunctus, si se nos permite la
expresin, debe resultar refunctus; el desafectado debe ser reafectado, pero
en condiciones nuevas. La primera consistir en encontrarle un lugar en el
espacio:
-Bailad -dice el maestro de ceremonias- la danza de estos hombres podridos que estn en las rocas y en los troncos de los rboles.
Estas rocas, estos troncos corresponden en la selva a una primera divisin
del espacio. Hay un hbitat de los vivos y un hbitat de los difuntos. Esta divisin ir muy lejos en las sociedades evolucionadas, hasta regiones coloreadas
y parasos, pero entre los melanesios es nfima. Las rocas y los troncos d rbol se hallan en la vecina maleza, y sta queda consagrada por su presencia.
Pero en este sitio el difunto puede encontrar un papel que desempear y puede ser reafectado a una funcin nueva que trascender a la sociedad
En tal sitio, desde ese momento, los vivos erigen sus altares y consultan
al bao. All se cumple, ante nuestros ojos, la obra de deificacin.
El bao domina la sociedad, la conduce y asegura su existencia. El bao, que
nos pareca tan estrechamente ligado al anciano, al cadver, toma cierta for10. Documents nocaldoniens, pg. 233.
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DO KAMO
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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El suicidio desempea un papel importante en la sociedad. Jams representa un salto hacia lo desconocido. Es la bsqueda de una existencia trascendente al mundo, y, por lo tanto, liberada de las limitaciones de ste. Quiz haya
alguna dificultad para imaginrselo, y es necesario conocer algunos ejemplos
ilustrativos caractersticos para darse cuenta de este aspecto del suicidio, desacostumbrado entre nosotros.
El etnlogo Malinowski cita el caso de la joven mujer de un polgamo de
las islas Trobriand. Sorprendida en galante compaa e insultada por toda la
familia de su marido, fue a ponerse su ms hermoso atuendo y a adornarse
con las alhajas ms preciosas. Despus trep al gran cocotero de la plaza del
pueblo. Encomend a una anciana el cuidado de su hijita, que qued sentada
al pie del rbol, y se tir, a la vista de todos, desde lo alto de ste. 12
Se trataba acaso de una valerosa autoejecucin, de una especie de harakiri? Uno no se adorna, sin embargo, para el castigo...
En la misma isla, otra mujer, gentil, meritoria y trabajadora, dice el autor,
fue acusada e insultada por el marido celoso. Entonces tambin ella se orn
con sus joyas, subi a un cocotero y grit a su esposo:
-Mrame. Me has insultado. Me voy a matar.
El hombre se precipit para retenerla, pero no haba llegado al tronco del
rbol cuando la mujer se dejaba caer al suelo. Muri instantneamente.
En otro sitio, un mujer de edad, insultada y golpeada por su esposo; al que
haba reprochado su infidelidad, no vacil en absorber la vescula biliar de
un pez muy venenoso: muri con una rapidez fulminante. El suicidio fue menos espectacular que los ya citados. Implican, empero, estas muertes trgicas, una desesperacin de vivir?
A dos mil kilmetros hacia el sur, en Nueva Caledonia, se encuentran dramas semejantes. La leyenda abunda en relatos de suicidios de esposas humi11. .Se difunta. (N. del T.)
12. MALINOWSKI, La vie sexuelle des Mlansiens, pg. 126.
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lIadas y engaadas en los que el cocotero, ms escaso en esta isla, casi no tiene funcin. En lugar de precipitarse desde lo alto del tronco al vaco, la gente
se cuelga de la viga familiar. Ya pesar de poseer cantidad de cordajes diversos, recurren siempre, para este fin, al balasor afelpado, la tela de corteza.
Es el caso de la esposa de Lerexu. Se entera de que su marido haba aceptado, durante una gran fiesta, compartir la torta de una amiga que lo invit.
Toma una tela de corteza -dicen los narradores-, rasga una cinta y la
ata a una viga. En un nudo corredizo, hecho en el centro del cordn, introduce .
su cabeza y con el pie, pasado por una presilla hecha en los extremos, tira.
Estrangulada, da vuelta sobre s misma.13
Otra, en las mismas circunstancias de infidelidad de su marido, se revuelca en el polvo negro con el que se cubren los guerreros y as, virilmente adornada, desliza la cabeza en el lazo de balasor y, mientras su nio llora de hambre, gira con la garganta contrada, sin habla.
Leyendas y cuentos, solamente? En realidad, episodios de la vida canaca.
Hace pocos aos una mujer joven se ahorc. Vi a un anciano canaco acercarse
al marido, consternado frente al cadver de su esposa, y le o decir:
-Ah!, queras esconder tu conducta liviana. Ahora la muerte de tu mujer
te ha denunciado. Qu hars en adelante? Por qu le has hecho eso a tu mujer?
Esta escena dolorosa me dio la explicacin de esos desconcertantes suicidios de mujeres jvenes, cubiertas con los ms ricos atuendos: la esposa ultrajada se destruye para entrar en la vida incorprea donde tendr el don de
la ubicuidad. Sus adornos, el polvo negro de los guerreros, son los smbolos
rituales que establecen la unin con los antepasados invisibles, son la carta
de crdito que situar y respaldar a la difunta el'!. el otro mundo, donde tendr el don de la ubicuidad y muchas otras facilidades de accin. La esposa
engaada se arroja confiada en el ms all para liberarse as de las limitaciones terrestres, para poder acosar al marido con su venganza y mantenerlo en
el temor. Se mata para convertirse en una Erinnia. Y no deja de haber en esto
un salvaje refinamiento.
Los hombres no utilizan esas venganzas dramticas. Creen en su fuerza,
que les permite medidas menos severas para con ellos y ms crueles para con
sus mujeres.
Llevaba yo un da a uno de ellos que casi haba matado a golpes a su mujer. Una vez en mi casa, bruscamente, cambi de parecer:
-Djame volver -me dice- no he terminado de pegarle.
Sin embargo, de ser necesario, recurren al castigo supremo. Un tal Isaka,
cristiano nefito, no aceptaba que su esposa continuara la existencia de mujer liviana en la que se complaca. Como ella se empecinara, el marido tom
una navaja y, colocndose delante de ella, se cort la garganta.
El terror en el que la viuda vivi despus, el miedo.extendido a todo el pueblo, las palabras mismas de los ancianos, fueron para m pruebas de que no
se trataba de una simple desesperacin, sino de una sorprendente mezcla, en
la que el desgraciado, resuelto como cristiano a no emplear ms la violencia,
y sin saber mucho ms sobre las exigencias de su nueva fe, haba intentado
conciliar las cosas trasladndose al otro mundo.
13. Documents no-caldoniens, pg. 199.
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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Los hombres se refugian en este mundo invisible cuando quieren evitar hallarse ante la vergenza y vencer ms cmodamente a los burlones. As un jefe
de Nueva Guinea, convertido en el hazmerrer de todo el pueblo en razn de
una torpe aventura, no dud en absorber savia de crotn, empleada por los
canacos para atontar a los peces. Por suerte, un amigo le administr un emtico saludable y, despus de esta seria amenaza de trascendental venganza contra los maledicientes, el jefe pudo volver dignamente a ocupar su lugar entre
los vivos.
Es este amigo oportuno tan slo resultado de la casualidad? La pregunta
es lgica, porque los hombres utilizan en verdad la casustica en el suicidio.
En Nueva Caledonia presenci el caso de un joven jefe que no poda conquistar el corazn de una bella. Se colg de un balasor podrido que se rompi enseguida. Tom entonces un veneno, pero tambin ah haba un confidente que
le hizo ingerir el antdoto. O que el sobreviviente, ms tarde, le deca a la joven:
-Me ~e matado por ti.
y ella, despreciativa:
-Y por qu no ests muerto?
Los hombres, por lo tanto, menos espontneos y absolutos que las mujeres, han buscado rodeos al suicidio. Le quitan hoy su carcter trgico y lo utilizan con fines melodramticos.
No obstante, todos esos hroes han renunciado a la vida con una facilidad
desconcertante. El bienestar material del que gozan no ha sabido retenerlos.
Las razones del corazn los han guiado. La vitalidad de todos ellos proceda
de su salud afectiva, y sta se manifiesta sustentada no por su energa sino
por la rectitud y la dignidad sociales. Un accidente que quiebra esta rectitud
o el hallarse ante una vergenza que altere esta dignidad, hacen que la vida
en la tierra pierda su valor.
El suicidio es, pues, para ellos, un modo de traslado del estado viviente al
estado de bao, estado invisible y liberado del cuerpo, en el que, por haber franqueado las leyes de este mundo, puede a la vez decuplicar su podero y recobrar su dignidad por la realizacin de la venganza.
Buscan en la muerte un medio de perseverar en su ser; de afirmarlo con
mayor eficacia de lo que las condiciones de este mundo les permitan; de restituirle no un lugar sino el rol que haba perdido en esta sociedad; un rol temible por desarrollarse sobre el plano trascendente contra el cual la sociedad
se torna impotente.
No se puede encontrar un ejemplo ms claro de la perennidad de la existencia a los ojos del canaco. Si la invisibilidad correspondiera a la nada, el
canaco no se precipitara en ella para afirmar su psiquismo desfalleciente o
intensificar su accin. La existencia tiene para l los dos aspectos: visible e
invisible. Ellos no corresponden a lo que llamamos comnmente estado viviente,
estado mortal, pero s al estado viviente encarnado y, si nos atreviramos, al estado viviente trascendente. Estos dos estados participan de la misma realidad;
no se oponen.
Como contraprueba de estas observaciones podemos ver hoy, sobre otro
plano, un traspaso de una existencia a otra sin recurrir a los mtodos heroicos que nos precipitaran en un mundo trascendente.
Si tenemos en cuenta que la decisin del suicida ha "nacido de su impoten-
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RESURRECCIONES
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
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CONCLUSIN
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Uno y otro nos han llevado a un terreno que est ms ac de los dioses a
los que estamos acostumbrados, ms ac de las oposiciones que marcan los
contornos de nuestros conceptos; a un dominio en el que nosotros experimentamos toda la rigidez de nuestro pensamiento para vencer las contradicciones
que nos detienen y para aceptar recurrir al lenguaje del mito con el fin de penetrar en el pensamiento melanesio. La realidad mtica sigue siendo para nosotros el objeto ms difcil de captar.
CApfTUW
DELIMITACIN MIlOWGICA
y ESTRATIFICACIONES CULTURALES
El estudio del trmino bao ha revelado una nocin del ser cuya existencia
se confunde con la del hombre en su ms sucinta manifestacin fsica, como
el viejo; o del hombre sin vida, como el cadver; o superior y extrao a la saciedad, como los primeros navegantes.
A esta representacin indiferenciada se opone la que se halla difundida en
la mayor parte de Melanesia y en el mundo entero: el cadver es considerado
una envoltura o despojo, como la piel que los animales abandonan despus
de la muda. Los antepasados deificados estn en un Hades.
Estas dos representaciones corresponden a dos culturas diferentes. Sin embargo, las ceremonias religiosas de los melanesios presentan tal homogeneidad que todo rastro de estas diferencias parece, a primera vista, borrarse. Es
necesario ir ms all de la observacin exterior para discernirlas y separarlas.
En efecto, de un extremo al otro de Melanesia se afirma el culto de los antepasados. En Nueva Caledonia las osamentas estn dispersas y los crneos
alineados con cuidado en un recoveco inaccesible. Slo un hombre, que lleva
apretada en su cintura la hierba del consuelo, es admitido para disponer
esos crneos, sin tocarlos, interponiendo una corteza entre ellos y su mano
con el fin de evitar todo contacto directo. Y mientras l trabaja, otros hombres
soplan en caracoles marinos para advertir a los dioses que se estn ocupando
de su receptculo anterior. En las Nuevas Hbridas se modela con tierra, sobre el crneo, la cara del difunto, y se la pinta; o bien el crneo se adorna y
fija sobre una representacin del cuerpo con todos los atributos de la riqueza
del difunto que corresponden con la jerarqua que le es asegurada en el ms
all. En Buka, en las islas Salomn, se incinera al muerto, y su mujer lleva
los huesos a un lugar secreto. Se sabe de una tribu de Nueva Guinea cuyos
miembros devoran a los padres ancianos, quienes consideran un acto de respeto de parte de sus hijos el que stos los coman.
La conservacin del crneo despus de una larga diseccin del cuerpo, o
los mtodos rpidos de hacer desaparecer a ste incinerndolo o comindolo,
son procedimientos diversos que testimonian la misma preocupacin por terminar con el cadver y encontrar un nexo mejor con el antepasado en su nueva y deificada existencia.
Sin embargo, otras tradiciones menos espectaculares no concuerdan en
modo alguno con este culto atvico. En el norte de Melanesia, aportes de la
mitologa indonesia de la serpiente conducen a confusiones con una serpiente totmica, y los etnlogos ingleses no dudan en considerar a la serpiente como
el dios de Melanesia. En el sur, en Nueva Caledonia, junto al culto generaliza-
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DO KAMO
Podemos agregar:
papel del olor cadavrico en algunos mitos,
Estos datos revelan dos series de tradiciones con muchas interferencias entre ellas. Del juego de stas es posible desde ya extraer tres consideraciones
tiles para guiar una investigacin. Una de ellas concierne a la mayor o menor amplitud de la nocin de espacio; la otra, al recuerdo ms o menos importante del olor cadavrico; la tercera, a la representacin ms o menos inteligible del difunto en la morada de los muertos.
Resulta evidente que cuanto ms grande es la distancia entre el cuerpo y
el ser, ms alejada est la mentalidad primitiva, en la que las diferenciaciones
son mnimas, y menor todava es la distancia entre el hombre y el mundo.
EL ESPACIO
Cuanto menos diferenciada est la nocin de cadver y de dios, menos diferenciado es el espacio en el que se hallan los vivos y los difuntos.
Yendo del norte al sur de Melanesia se ve disminuir el espacio en el que
se mueven los vivos y los difuntos.
En el norte, las aventuras de los seres humanos se desarrollan a travs de
un vasto mundo, ya subterrneo, ya sobre la superficie de la tierra, ya en una
zona superior: el cielo. Entre los kiwai, asimismo, estos tres estratos se renen simblicamente en el poste de la choza, cuyas raCes se cree que estn sumergidas en las regiones inferiores, y la cspide toca el cielo.
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can con otras preexistentes. A pesar de algunas variaciones -morada subterrnea y, entre los nenemas, aldeas submarinas- la generalidad de los relatos y discursos de duelo confirman la topografa local en la que se confunde
el hbitat de los muertos con el de los vivos. No hay islas de los dioses; el hbitat tiene sus divisiones y su ordenamiento. Los dioses no se van a moradas
a las que no llega la mano del canaco, es decir, fuera del espacio en que l mismo se mueve. Los difuntos estn siempre all, los dioses existen mezclados con
los vivos y el espacio entre unos y otros aparece mal diferenciado. Se trata de
un mundo en el que el espacio est reducido y mal delimitado. Queda tan circunscrito que no puede sostener muchas de las representaciones que nosotros atribuimos a los austromelanesios, pero que ellos no tienen. 3
EL OLOR
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aos despus de la muerte, se designa a los bao como las gentes de olor rancio.
La morada de los muertos est llena de estos efluvios. Nadie que no haya
adquirido este perfume especial puede penetrar all. Es el olor el que lo identifica. En algunos relatos de las Nuevas Hbridas sucede que una persona quiere descender al Hades para intentar llevarse un ser querido; su primer cuidado es dejar podrir en el agua algn animal totmico, rata o lagarto; se unta
con este lquido ptrido, que penetra en sus poros, y slo envuelto en estos
olores puede circular entre los dioses sin despertar sospechas.
Olor de vida, olor de muerte: dos realidades a la vez sensibles y mticas.
El olor de vida corresponde a una mtica que dicta ciertos tabes y un comportamiento en sociedad; el olor de muerte tiene un papel'll1s importante en
los mitos que traducen la existencia de los difuntos.
En muchos relatos de las Nuevas Hbridas los dioses se perturban cuando
husmean en su morada el olor de un vivo. En Nueva Caledonia los detalles
son ms precisos: el olor de muerte se adquiere e intensifica con la antigedad del deceso. Despus de la muerte, el difunto se zambulle desde lo alto de
un acantilado y penetra en un lugar subterrneo despus de hacer verificar
su derecho, que garantizan sus orejas de lbulo perforado. Entra en el lugar
en el que estn los dioses, pero stos no lo ven y l mismo no los distingue,
porque no es todava un verdadero muerto, pues conserva algunos efluvios del
olor de vida. Los efluvios de vida importunan a los dioses y alteran su alimento. Entonces se quejan de que un recin llegado se halle entre ellos sin estar
en situacin regular. Arrojan un trozo de alimento. Si el recin llegado lo atrapa en su boca, ha comido el alimento de los dioses; por este hecho se transforma y adquiere, en adelante, el mismo olor que ,distingue a sus compaeros.
Si avanzamos hacia el norte de Melanesia, las condiciones se modifican.
Ya no se habla de olor de muerto, no se lucha contra l. Si se emplean hierbas
odorferas, toronjil u otra, la intencin no es disimular la pestilencia, sino hacer uso de las hierbas amadas por los difuntos para tomarlos favorables. En
las islas Salomn, los arqueros cuelgan estas hierbas a la espalda, a fin de evitar las sorpresas por detrs. El viajero que quiera descender al Hades y confundir a los dioses, que pueden oler en l a un vivo, no se unta de agua ptrida
como en las Nuevas Hbridas, sino con el jugo de una de las hierbas amadas
por aqullos. El tallo de esas mismas hierbas es el que se coloca junto al nio
a quien depositan sobre la tierra durante los trabajos agrcolas. Estas plantas
fragantes tienen, pues, un uso afectivo y mgico por encima de su cualidad
aromtica y su inters tcnico. 5
El olor de la descomposicin participa todava del dominio de la vida. Es
importante que el recin llegado no lo conserve en el Hades. Se afirma que
ese ser, muy dbil durante los primeros tiempos de su estancia entre los muertos, se va fortificando a medida que desaparece su pestilencia cadavrica. Es
necesario, por ello, no confundir los dos olores.
Parece que esta nocin de olor cadavrico, inherente al dominio de los di5. Datos extrados de una conferencia del padre O'Reilly, pronunciada en la cole des
Hautes tudes. Esperamos la prxima publicacin de los preciosos documentos que este sacerdote ha presentado de una misin etnolgica en las islas Salomn. Nos referimos a menudo, cuando hablamos de estas islas, a lo que l mismo amablemente nos comunicara.
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hazaa. La joven podra desvanecer el encanto bajo cuyo efecto, como fuera
del tiempo, actu el enamorado, quien se vera por ello imposibilitado de terminar la resurreccin. ws que vuelven a la vida son dbiles y Thbn, abandonada a s misma, recaera en una muerte definitiva esta vez. 6
Ante tales relatos se comprende que el canaco dude a veces al no saber si
su interlocutor es hombre vivo o difunto. El ser que existe es tan real a sus
ojos si aparenta forma humana como si, por va de evanescencia orgnica, se
hace invisible. El cadver no manifiesta ms que un estado, y no se le presta
atencin por s: las representaciones del ser viviente o del cadver dios, kamo
o bao, guardan una total unidad.
O'REILLY.
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Las fiestas del Pil en Nueva Caledonia ilustran estas mezclas. Un protocolo estricto dicta el orden de las ceremonias. Las danzas son el fruto de un largo ejercicio; los sexos estn netamente separados. No obstante, la fiesta se cierra con una danza en la que los hombres y las mujeres giran juntos durante
toda la noche, alrededor de un poste, en un baile sin relacin de estilo con los
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EL MITO DE PIJEVA
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Por cierto que les queda el culto de los antepasados, con los crneos alineados y cuidados y las plegarias clsicas, dirigidas ora a los hermanos mayores, ora a los padres:
-Os llamo abuelo, hermano mayor y todos Jos antepasados dioses (o los
bemu, tutelares) ...
Pero semejante plegaria es fruto de una larga inteleccin que conduce hasta la singularizacin del cadver y la representacin del antepasado que contina una existencia propia.
No debe sorprendernos que la tradicin asegure que este culto no es el mismo de antao sino obra de Eriguru, el remoto antepasado del clan de ese nombre. El pensamiento concentrado ahora en el hombre, y quiz tambin un endurecimiento, comienzan a alejar al canaco del terreno afectivo en el que la
emotividad creaba una participacin con toda la naturaleza.
Con el culto de los antepasados, el mundo melanesio pierde sus formas mticas, pero esta secularizacin est lejos de haber avanzado: los dioses danzan
a veces en la morada subterrnea, pero continan siempre su ronda con las
piedras y los rboles, en lugares ridos, durante la noche. Siempre hay paisajes que pertenecen menos a los antepasados definidos que a los difuntos annimos, los innumerables dioses. Las crestas en las que se perfilan rboles extraos, como casuarinas o araucarias, son las avenidas por donde pasean. En
un espacio discontinuo, el hombre ha creado una gran divisin: aquella donde
la naturaleza reverdece, y la tierra frtil es fcil para los vivos, y aquella donde la tierra es rida, estril o bien boscosa y solitaria, difcil para los vivos
y favorable para los muertos. El hombre elige all las cavidades de las rocas
y los troncos huecos para alojar al bao, cadver dios, que no se distinguir
ms del conjunto de llanuras o montaas del hbitat.
Y, sin duda por eso, el viejo caledonio, algo despreocupado de la mitologa
CAPiTULO
La incursin en la mitologa y el examen metdico de todos los datos mticos recogidos nos han mostrado la existencia de tres capas culturales: una,
en relacin con el mito de Pijeva, degenerado y casi olvidado en algunas regiones; otra, que comprende el culto de los antepasados. Ambas necesitan nociones relativamente desarrolladas, un espacio de cierta extensin y la singularizacin del cadver. Y ms all de estas dos culturas se percibe una tercera
en la que el espacio est reducido al mnimo, en la que el cadver no est singularizado, en la que el hombre se dirige al conjunto de su hbitat con sus
montaas donde estn sus muertos, sus rboles, sus fuentes, sus casas, su hogar. Vive indeterminado en la envoltura de este mundo limitado, que es el suyo.
En una sociedad antigua y homognea como la melanesia, donde el culto de
los antepasados tiene actualmente preeminencia, la separacin de estas capas permite delimitar lo que pertenece a las dos culturas ms avanzadas, la
de Pijeva y la de los antepasados, para dejar aparecer ms claramente una cultura cuyos rastros se manifiestan en muchos comportamientos y en el lenguaje. Vemos a travs de ella al hombre incapaz todava de expandirse en el mundo, sino invadido por ste.
El austromelanesio vive indeterminado en la envoltura de la naturaleza.
No se proyecta sobre la naturaleza sino que es invadido por ella. Y a travs
de ella se conoce a s mismo.
No es l quien descubri el rbol sino ms bien el rbol el que se le ha
revelado. Incapaz de tener una visin antropomrfica de la naturaleza, queda
sometido, por el contrario, a los efectos de una visin sin diferenciacin precisa. No hay distancia entre gentes y cosas; el objeto se adhiere al sujeto; participaciones imprevistas se manifiestan en un mundo en el que el ojo, todava
no acostumbrado a captar la profundidad, no ve ms que bajo dos dimensiones. El canaco abraza as al mundo total en cada una de sus representaciones
y no se separa a s mismo de este mundo; no se hace del mundo una imagen
heterognea y discontinua, como nos sucede a nosotros, sino una imagen homognea o, para decirlo mejor, una imagen cosmomrfica. A sus ojos la roca,
la planta, el cuerpo humano proceden de estructuras anlogas; una identidad
de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida.
Pero el canaco no habla, a este respecto, de vida; habla de viviente, predicado que le basta para designar el atributo esencial de toda existencia que tenga
delante de s. Aunque la vida se manifieste por una realidad orgnica y psquica que hay que tener en cuenta, no aparece como un principio diferenciado.
Permanece en el fondo de esta identidad entre l y el mundo que el melanesio
experimenta tan fuertemente. La vida es la realidad. Ahora bien, el canaco, pre-
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cisamente, no toma en cuenta la vida, sino que la ignora; pero capta al viviente, al mundo y a s mismo a travs de la nica identidad:
viviente
viviente.
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manera con que levanta a un nio. El ame requiere la delicadez que requiere
un nio y adems la ternura que la mujer pone al tomarlo.
Porque el ame es una cosa humana. Nacido en la tierra donde los antepasados estn disueltos y como en estado difuso, es la carne de los antepasados.
Durante la fiesta de las primicias se lo adorna como a un hombre, con un sombrero especial, abalorios de conchillas y plantas mgicas. Los hombres lo comen solemnemente despus del sacrificio.. Se lo consume siempre en silencio,
pues no es respetuoso hablar durante la ingestin del ame. El ame hace la
carne de los hombres, su fuerza, su virilidad. La primera unin de los esposos
est precedida por la ingestin ritual de un ame que la mujer ha preparado..
Es un elemento de vida que se da a los que vuelven a ella para asegurar su
completo restableci~iento.
El ame es el sello viviente en los contratos; se da un ame para sellar un
contrato y se lleva un ame nuevo para prorrogarlo o deshacerlo.. Sobre el ame
se pronuncian discursos:
Este ame se ha mantenido firme en tierra. Su punta"ha crecido y se ha
nutrido descendiendo derecho como un falo en la tierra movible. Su cabeza
es bien redondeada, su cuerpo ventrudo, su extremidad se asemeja a la cola
de una anguila. Y nuestro pas lleg a ser una morada apacible para sentarse
y distenderse, para colocar los morillos de un hogar. Y fue as a causa de esa
boca vuestra, ambos dueos de este ame .
Tambin es el sello de los mensajes. Un da, al querer definir yo lo que haba observado del papel viviente del ame, tom uno, en ocasin de una fiesta,
y lo delegu solemnemente a un jefe lejano junto con el mensaje de devolver
a unos hombres que haba capturado.. Tres aos despus, pasando por la regin donde viva ese jefe, fui a verlo. Me hacen esperar en un patio. Despus
traen un ame. Por fin llega el jefe.
-Este ame -dijo- es aquel que me enviaste... -y su discurso continu
segn la costumbre.
Aquel ame, sin lugar a dudas, se renueva en cada estacin, pero se considera que es uno en su continuidad.
El ame es la forma de la vida de los contratos y de los mensajes.
En los momentos de duelo, se presenta a los deudos un ame y se les explica:
-Ved, tiene extremidad, tiene cabeza.
y los acongojados deudos saben que si bien la extremidad muere en la tierra, de la cabeza, por el contrario, surgen retoos y nacen nuevos ames. El
ame ofrecido es, pues, smbolo de la vida que se perpeta, y esta imagen de
la vida que surge de nuevo es lo que da aliento en las condolencias.
El tubrculo, que ha sido enterrado como plantn cuando se prepara el campo, desaparece en provecho de los nuevos tubrculos. Es la imagen del difunto. As, un marido volva a encontrar a su viuda en sueos:
-Soy un viejo ame, deca.
El ame antiguo da a luz al nuevo; el nuevo fortalece la carne del hombre;
la virilidad del hombre valoriza el mundo; la muerte del hombre devuelve a
ste a la tierra con los antiguos ames, sus antepasados. El ciclo de la existencia del hombre est encerrado en el ciclo del ame.
La expresin de este ciclo no corresponde a una metfora, como se podra
pensar; este ciclo es la proyeccin sobre el ame de la existencia del hombre.
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roca sagrada. Los remilletes han sido puestos en contacto prolongado con la
piedra del lagarto. Y as, cargados de virtudes, son llevados hacia los cultivos.
Pero, qu es este lagarto? Qu son estas hojas? El lagarto es un ttem.
Las hojas pertenecen al rbol kuni, cuyo fruto es tambin un ttem. En el campo, el lagarto representa al hombre; las hojas, a la mujer. El hombre tiene, pues,
tanta relacin con el crecimiento de la planta como la mujer. Encontramos,
por lo tanto, al mismo tiempo, a la pareja y al ttem.
Este encuentro es inesperado y como corremos el riesgo de extraviarnos
en las interpretaciones, conviene observar un instante la presencia de esta pareja para comprender su significado en los cultivos, en los que la mujer, por
lo general, se encuentra sola. Esta presencia origina una pregunta incidental.
Est all la pareja porque los melanesios, ms instruidos que muchos pueblos llamados primitivos, conocen el papel de los esposos en la generacin?
Habrn conferido a la pareja, con elegancia y exactitud, el valor de fecundidad acordado a la mujer sola? No. No es eso. El melanesio ignora el papel esencial del hombre en la transmisin de la vida. Los casos de partenognesis, que
l imagina fcilmente, no lo sorprenden en absoluto. Los etnlogos han escrito y discutido acerca de esta ignorancia, pero sus discusiones son vanas y la
misma mitologa la confirma As, en las islas Salomn, una serpiente mtica
vive bajo tierra y desempea el papel de gran dios. Ella repar, en los orgenes, que su hermano, solo en la superficie de la tierra, viva y cultivaba mal.
Le dio para ayudarlo primero el fuego, y luego un nio varn. Pero el nio ignoraba tanto las artes agrcolas como las domsticas. El dios serpiente cre
entonces a la mujer, nica competente en todos esos terrenos. Se evidencia,
por consiguiente, que la mujer no ha sido hecha para el hombre sino por causa del nio. Su tarda llegada en esta narracin no es admisible sino en un
mundo en el que el hombre no tiene funcin inmediata en la generacin. 2
Los esposos melanesios no conocen la consecuencia precisa de su unin,
que es la procreacin; pero conocen la consecuencia general, que es la transformacin psquica y psicolgica de ambos. El esposo no es un generador; es
un fortificador, y esa fortificacin que l lleva a cabo es un hecho suficientemente considerable como para que el indgena la haya retenido. De ello deduce que la mujer casada est en estado de recibir las simientes de los nios
cuando atraviesa un neo, lugar sagrado de la maleza donde estas simientes
viven.
,
El inters sociolgico de este papel d fortificador es grande. Desplaza un
tanto la base orgnica del matrimonio en las sociedades, y explica tambin
las actitudes sorprendentes del esposo y el padre: la culpabilidad del esposo
si la mujer llega a morir antes del nacimiento de un hijo; su culpabilidad, tambin, si la esposa no da a luz. Toda la familia, entonces, intenta atenuar el mal
por medio de regalos a la familia de la mujer.
Adems, la solicitud del esposo por la esposa es profunda, pues toma par
te en todas sus penurias durante el parto, antes de ste y despus, merced a
un ritual complicado, incluido en la categora de los ritos de covada. La atencin del padre por el nio es, en algunos casos, enternecedora. Vela por l, aun
cuando no est all, un poco como el padre amerindio, que arroja astillitas de
2. Vase Fox, The Threshold of the Pacific, pg. 83.
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madera en el agua cuando pasa un vado con el fin de que el espritu del nio
pueda prenderse all y seguirlo sin ahogarse. Siempre ha sorprendido a los
viajeros este extraordinario desarrollo de una especie de responsabilidad conyugal y de la solicitud paterna, en los pueblos primitivos que ignoran la procreacin y no pueden apoyar su conducta sobre ninguna base biolgica.
Pero estos viajeros olvidan el valor del lazo mtico que estrecha a la pareja:
un primitivo no desposa a una mujer sin antes haberse asegurado del buen
estado de todas las relaciones de los ttems comprometidos en el cruzamiento de vida de los dos clanes. Olvidan, sobre todo, el valor de lazo psicolgico
que une a la pareja, independientemente del lazo mtico. El hombre y la mujer
en Melanesia no son dos seres opuestos; el trmino que emplean en su lengua
indica que se tienen por complementarios el uno del otro, y esta nocin de
complementariedad agrega a su unin una estabilidad psicolgica de la mejor
calidad.
Por esto, su solidaridad contina afirmndose en los cultivos. La obra de
fecundidad de la tierra pertenece tal vez a la mujer, pero la posibilidad de xito de esta fecundidad recae sobre el hombre. La obra general de fecundacin
de los cultivos no es exclusiva de la mujer sola, sino de la pareja. Y por ello.
una y otra de estas dos partes estn sujetas a las mismas prescripciones y a
los mismos tabes.
Establecido as el papel de la pareja, qu sucede con esa identidad con
la naturaleza que el hombre y la mujer, cada uno por s, experimentan tan fuertemente? Acaso va a desempear un papel, tal como se vio en el hombre cuando
descubre su existencia a travs del ame?
La pareja no puede experimentar esta identidad. Su experiencia es otra,
de orden gentico, y en este terreno particular es donde experimenta una identidad nueva entre ella y la tierra fecunda, entre la gestacin de las cosechas
y la gestacin de la mujer. El mismo poste esculpido, koea, se planta cerca
de la choza hacia el fin del embarazo, y en los campos hacia el fin de la maduracin de los ames.
Pero hay una diferencia entre la identidad general del hombre y del mundo
-que no es inferida ni nombrada por el hombre, y que nosotros conocemos
solamente por las costumbres mentales y psicolgicas que da al indgenay la identidad de la tierra y de la pareja. sta se halla circunscrita a un terreno determinado; se experimenta en el transcurso del ritmo de los cultivos y
en el de la vida de la pareja, y determina comportamientos que requieren la
atencin de todo el ser. Esta identificacin no se halla separada, sino que est
en los fundamentos de una representacin mtica de todo un conjunto gentico que comprende a los hombres y al mundo, y que se podra designar con
el nombre de representacin totmica.
LA REPRESENTACIN TOTMICA
El ttem melanesio adopta una imagen muy humilde. Es el lagarto del bosque vecino al hbitat, la serpiente marina de la ribera, el gusanito negro que
pulula en los ribazos de los taros, una hierbecita familiar que crece cerca de
las chozas. Es el punto que palpita y marca la vida en la masa inerte del mun-
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do. Nada da esta impresin con ms fuerza que el geco caledonio, especie muy
antigua y muy torpe. Hace tiempo coloqu uno de ellos cerca de mi casa para
observarlo: lanza un sonido gutural roh, que anuncia, segn dicen los indgenas, la lluvia, y se relame el hocico con una lengua muy spera, pero rosada,
como la lengua humana. Toma el color de la rama sobre la cual se sostiene
y se queda das enteros aparentemente sin movimiento. Slo velan sus ojos.
Inmvil sobre los grandes troncos inmviles, representa al ser viviente que se
hace uno con la selva. Se comprende que el canaco haya establecido una relacin entre la vida en la naturaleza y el lagarto.
Poco importa, por otra parte, este aspecto del ttem, pues cambia con la
regin. Alrededor del ttem toman cuerpo algunos datos que permiten a la vez
una primera representacin de la vida afectiva y su primer ordenamiento.
Porque preside la fecundidad de los campos, el ttem es el amo de los vveres y de las virtudes de los vveres. Hay todo un ritual totmico en los cultivos,
en la presentacin de las cosechas. En las casas mantiene su presencia una
escultura o la concha ms elevada de la flecha de la choza;3 y esta concha se
encuentra en miniatura en los adornos de los hombres, de las herramientas
y en los ames. Estas insignias honorficas que hoy subsisten, no son ms que
un plido reflejo del prestigio del ttem, segn el folklore, cuando la calidad
del alimento le serva de medio para adoptar la figura de hombre. As, en las
islas Banks se cuenta el mrito de aquella anguila que miraba a un joven desilusionado de la sociedad de los hombres. l!ste coma, sentado al borde del agua,
dejando que las migajas de su alimento se desparramaran a su alrededor. La
anguila se desliza fuera del agua y come algunas migas; de pronto su cuerpo
se fortalece, se endereza, se trueca en un hermoso hombre, en un amigo que
har del joven desilusionado un hroe vencedor. En otro lugar, otros hombres
han comido una anguila. Las piernas inmediatamente les flaquean, se retuercen y se alarga el cuerpo. Se convierten en anguila y escapan en el agua! As,
tanto cuando se trate de estas metamorfosis mticas como de la metamorfosis
del ame en carne y en virilidad del hombre, el ttem, mediante el artificio
del alimento, da su forma a la vida del hombre.
Porque preside la vida gentica, el ttem se confunde con el dominio gentico mismo. El lagarto, el fruto del kuni, son figuraciones sexuales y representan, tambin, el papel de ttems importantes. El sexo, en las lenguas melanesias, no tiene un nombre especfico. Se lo designa por una frmula posesiva:
el suyo. No se distingue de otro modo que no sea desde el ngulo de la posesin personal. Pero el sexo es el ttem mismo. El nombre del ttem no debe
ser pronunciado jams delante del que participa de l. Interpelar a alguien
3. Leenhardt se refiere aqu a la peculiar disposicin de las viviendas canacas tradicionales, estructuradas en torno a un gigantesco poste central, por encima del cual se elevaban
el tejado cnico de entre dos y tres metros de altura, y las llamadas flechas terminales, de
cuya aguja superior se colgaban las conchas a las que alude el autor. A lo largo de su obra,
Leenhardt emplea en diversas ocasiones la organizacin del espacio y de los smbolos do
msticos como metfora, o ms exactamente como microcosmos de la sociedad y la cosmo
visin canacas, idea que ser desarrollada aos despus por el estructuralismo. Para un anlisis
ms profundo de la vivienda canaca, vase Roger Boulay, La maison Kanak, Pars, Parentheses, 1991. (N. del r.)
4. CODRINGTON, The Melanesians, pgs. 375-396.
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El trmino identidad,. es de uso difcil y su empleo nos lleva a lo abstracto. El ttemismo nos permite percibir, a travs del mito, la identidad bajo un
aspecto concreto, pues permite comprender ms simplemente esta vibracin
que lleva al hombre a sentir el mundo dentro de l, a sentirse formado por
el mundo mucho antes de proyectarse en l. Lo que podramos resumir como:
antes del antropomorfismo, el cosmomorfismo. De ste proceden las identificaciones del hombre con la naturaleza, aspectos de identidad vivida, que manifiestan los primeros esfuerzos del hombre en busca de s mismo.
El efecto del mito de la identidad vivido en el mundo humano, no est siempre ligado al ttemismo. A travs de ste pudimos discernido ms claramente, pero nada atestigua que sean inseparables uno del otro. El mito de la identidad contina siendo vivido bajo ciertos aspectos, mientras que el mito
totmico ha muerto desde hace mucho tiempo.
Pero esa muerte es lenta y nunca total. Libera energas que no se distinguan por medio de la fabulacin del ttem. ste, intemporal y siempre contemporneo, subsiste durante todo el tiempo en que dominan en el pensamiento
Jas formas mticas. Se agota a medida que en el espritu crece la inteleccin
de la vida. As, en Amrica se lo ve fijarse en la rigidez del blasn; en Australia
se dispersa en ttems individuales y en Melanesia se puede seguir bajo diversos aspectos el proceso de su disolucin.
Vive todava en los relatos: el lagarto de Kon es an hoy realidad. Representa al ttem irritado, al monstruo que aterroriza al hombre. Contrapuesto
a este viejo mito, otro lagarto, el de Ururo, manifiesta la misma maldad; quiere perseguir su presa hasta una casa en lo alto de la roca donde se ha refugiado, y pide que se lo eleve con lianas. Los huspedes de la casa lo hacen, pero
como gente moderna que son, fijan a la extremidad de la liana un gancho de
hierro al rojo. El lagarto-ttem, que viene del fondo de las edades, ignora el
metal y se precipita sobre el anzuelo ardiente. Esto ocasiona su perdicin. No
se trata, de parte de los canacos, que lo mataron con ayuda de herramientas
de nuestra edad de hierro, del mismo coraje demostrado por el caballero cuando
echa por tierra a la Tarasca, pero s del ttem en vas de transformarse en monstruo legendario y, por consiguiente, de disolverse.
Adems, tan real es el lagarto, que se ha tornado paternal, al confundirse
con el bosque y prestar socorro a una madre de familia que no tena a nadie
que le cuidara el hijo cuando iba a los cultivos. Entonces la selva descenda
y arrullaba al nio. En ocasin de la presentacin del nio a los parientes por
lnea materna, el lagarto est all, con la selva a su espalda. Majestuoso anciano, obstruye una parte de la entrada; pero cuando se aparta, se descubren de
pronto en un magnfico montn, los presentes de vveres y regalos. La conducta de este buen lagarto ilustra hoy la de muchos abuelos.
El mito totmico sigue siendo actual en muchos relatos en los que el lagarto representa al prometido. La jovencita horrorizada le da un hachazo, lo echa
al horno y la prueba del fuego lo transforma en un prncipe encantado. Las
variantes del bestiario totmico son muchas: la anguila representa en el sur
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5. Vase
LEENHARur,
CAPtTUW
EL TIEMPO
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La noche se designa tambin por un verbo de estado, boe, que no se confunde con la nocin de sombra.
Estos trminos de estado que designan el da y la noche indican que el canaco no da un nombre especfico a los diversos momentos del tiempo solar,
sino que los califica. Ello est preado de inconvenientes, si se persigue otorgar una medida a las divisiones del tiempo. En la prctica, revela el talento
del canaco para apreciar los momentos de diversa luminosidad. Tiene un juego de expresiones variadas que designan los cortos instantes del crepsculo.
Se sabe que en los trpicos la noche cae en una media hora. Pero esta media
hora abarca una gama de luminosidades decrecientes. El caledonio las distingue todas:
El azul oscuro se adhiere al nivel de los tallos de hierba (el suelo se ensombrece, la noche se acerca).
Las pestaas de los ratones de campo se mueven (comienzan a salir de su
agujero).
La oscuridad favorable a la salida de los dioses (el paisaje no es ms que
sombras).
Se camina a tientas sobre la hierba sagrada (son pisados, sin saberlo, lugares sagrados, es noche cerrada).
Los matices han sido marcados con una aproximacin de minutos. Es una
tcnica de la vida que basta al viejo melanesio para lograr una mayor exactitud frente a la joven generacin educada en el horario del reloj. Pero estamos
lejos de una medida de tiempo.
El melanesio observa el ritmo que la luz del sol comunica al mundo, y se
adapta a ella. Pero no tiene una nocin verdadera del sol. Las mitologas del
sol en estas islas trasladan representaciones de la vida ms all del horizonte
marino del este. En la aurora, dice la leyenda, los rayos son los hijos del sol.
Cuando ste asciende, ellos rehsan seguirle. El sol se levanta, pero pierde algo
de su brillantez. La idea de calor no es ligada de manera precisa al astro: los
australianos niegan que el sol distribuya calor, porque es fro en invierno. En
las islas Salomn, por el contrario, el calor solar participa del calor humano;
es la obra de una familia: cuando el hijo se ocupa de l el sol resplandece; cuando el anciano padre lo toma a su cargo, es plido.
Todos estos detalles indican una representacin del sol muy imprecisa, en
la que la distancia entre el astro y el hombre queda muy reducida. Las lenguas en las que el sol no tiene ms que un nombre, ofrecen seguramente una
mayor facilidad para ver en l un punto de apoyo favorable a una divisin del
tiempo.
Muy distinta es la condicin de la luna. Ella tiene un solo nombre. El ritmo que su claridad comunica al mundo est reducido al corto perodo de la
luna llena. sta anima por un instante la vida social de los pueblos que viven
al aire libre. Todas las danzas provienen de la agitacin durante la luna, explicaba el jefe Bula de Lif. Con el crecimiento de la luna coincide la subida
de la savia; a la luna llena y a la luna nueva corresponden las grandes mareas.
Estos ritmos son demasiado especiales para que hayan dado a la luna todo
el valor que los hombres le atribuyen. La mitologa no habla nunca de ello.
El valor de la luna descansa sobre el ritmo de sus retornos. La luna es la
amiga de los agricultores y de los pescadores, esperada como una seal: es
EL TIEMPO
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la aparicin de un tiempo que comienza. En la isla de Mar un clan est encargado de vigilar su aparicin en la poca de los cultivos. Se espera su reflejo en el mar. Desde el momento en que se lo percibe, un heraldo corre a advertir al jefe, y las danzas y los trabajos se organizan. La luna ofrece una primera
fecha. Con ella, pues, se relacionan los momentos de emprender una accin.
Tambin el comienzo del mes corresponde a una apertura. Se expresa: ahora
es el momento de, o: es la luna de tal fenmeno que se produce. Por este artificio los meses tienen nombres que son perfrasis:
luna
luna
luna
luna
luna
luna
luna
luna
luna
luna
El nmero de los meses no est definido. En una cuerda que sirve de ayuda mnemnica para los trabajos del ao no se cuentan ms que diez nudos.
Sin embargo, la fiesta de las primicias en la que los jefes comen los ames
nuevos no se hace sino una vez al ao.! A lo largo de la cuerda anudada, el
melanesio cuenta los meses de actividad y desdea los meses vacos.
La duracin del mes es indiferente. Si la accin comenzada con la luna se
acaba antes que sta finalice, se descansar. Si, por el contrario, la actividad
comenzada desborda sobre la luna siguiente, sta se une a la precedente para
formar con ella una sola duracin de tiempo: el tiempo de esta actividad.
La luna representa muy bien el papel de un almanaque. Indica los perodos de los cultivos, de pesca, de caza, de las construcciones. Pero el canaco
no ha sabido ver en la regularidad de su aparicin la ocasin de una divisin
precisa del tiempo, y menos an una medida. La nocin del tiempo no se distingue de la de perodo, y el tiempo queda en el espritu del melanesio como
esencialmente cualitativo.
Las estrellas, por la regularidad de su retorno y de su posicin, tienen un
papel considerable. Los australianos inician su estacin de cultivo con la aparicin de las Plyades. Los kiwai de Nueva Guinea datan todos sus meses a
partir de las desapariciones sucesivas, detrs del horizonte, de diversas estrellas, algunas de las cuales son muy poco conocidas por los profanos. Los movimientos de bscula de las constelaciones les sirven tambin de ndice de tiempo de accin. Son astrnomos natos.
La mayor parte de los melanesios parecen hoy ignorar o haber perdido estas tradiciones. Al interrogarlos, se percibe en ellos un nmero considerable
de observaciones que han hecho sobre el estado del cielo segn la estacin,
1. Se juega a la concha do antes de la comida de los nuevos ames. El ao es el tiempo
que transcurre de una concha a la otra, nedo.
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ya se trate de estrellas o de manchas oscuras cerca de la Cruz del Sur. Su calendario astronmico ha debido ser importante, pero exigira, para ser conservado, una tradicin que las actuales generaciones no seran capaces de
mantener.
nicamente Venus permanece como reloj para la comida de la noche y guarda un nombre en relacin con esta funcin. Pero entre los nenemas, y en Lif,
lleva un nombre extrao a la lengua del pas; es el objeto de una ofrenda de
burao cuando se abre el horno, y parece que hubiera respecto de ella una tradicin venida de otra parte, que se encuentra tambin en Amrica Central.
La estrella que por la maana precede el ascenso de Venus es considerada
como la verdadera anunciadora del da (no pude averiguar su nombre, a pesar
de mis indagaciones). Est situada entre Marte y Venus. Estas tres estrellas
tienen una historia.
Durante la noche ascienden, con algunos minutos de intervalo, desde el mismo punto del horizonte, al este, y parecen al comienzo seguir el mismo trayecto. Una leyenda de Nueva Guinea habla de un marino inquieto en su piragua
perdida. La noche cae, y el astro Magaveia se eleva sobre el mar:
-Detente un momento -dice el marino-; djame tomarme de ti y subiremos juntos.
Pero Magaveia responde:
-Espera. Nuestro amigo Deboroia estar pronto aqu.
Ms tarde surge Deboroia. El marino repite su requerimiento.
Deboroia contesta:
-Espera, Maratomtom estar pronto aqu.
Maratomtom, que es Venus, lo toma y l gana ef cielo, donde se casa... Lo
que significa: manteniendo la proa hacia esas estrellas, se divisa la tierra que
est ms all del horizonte oriental del pas y se recala all; etctera.
Ahora bien, en el sur de Melanesia, entre los caledonios, que no son un pueblo de marinos, una leyenda anloga se encuentra alterada y, sin duda, incomprendida hoy. Se burlan de un marino perdido que, l advertir la tercera estrella, le suplica que se detenga para que pueda enganchar a ella su piragua. La
estrella consiente y lo lleva al cielo. Se ha olvidado, de este modo, con la colonizacin, el sentido originario de la historia, que recuerda que el marino haba llegado a una isla oriental, Uvea -en lengua huail Punda-, es decir, el
origen del da, el levante. As est atestiguado el gran papel de estas tres estrellas en las migraciones antiguas de los argonautas del Pacfico.
La segunda estrella, que precede a Venus, tiene tambin para los caledonios, que son habitantes de tierra adentro, un papel muy importante. Si se debe
partir al alba, es decir, a la salida de Venus, es necesario prepararse cuando
aparezca la segunda estrella.
Junto a estos tres grupos de astros, sol, luna, estrellas, es superfluo agregar los innumerables indicios que el melanesio encuentra en la naturaleza para
conocer el tiempo propicio para una accin determinada: planta, flor, animales, nubes, agujeros negros del firmamento, etc. Las flores de eritrina son la seal de la caza de los murcilagos. Las flores amarillas del guayaco son la seal de la caza del hombre. Sealan, segn parece, el momento en que el hombre estar ms gordo y digno de ser comido.
EL TIEMPO
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Pero todos estos fenmenos del cielo o de la tierra no son ms que signos.
Indican el tiempo favorable de una accin, el de un periodo indeterminado,
que se agotar sin que uno se cuide de ello.
COMPUTACIN y RITUAL
Frente a estos ritmos tan fuertemente sentidos por el melanesio, que encuentra en la naturaleza tantos indicios para iniciar una cuenta de tiempo, nos
podemos preguntar qu puede agregar un rito.
Hay en las islas de Melanesia dos modos de existencia que es necesario
tener en cuenta. En ciertos islotes o en ciertos altos valles viven grupos reducidos: una familia o un clan pequeo. Su aislamiento es relativo, puesto que
ellos viajan cuando se presenta la oportunidad, pero el lapso de su soledad
es inmenso. En estos pequeos grupos, hijos, nietos y ancianos viven prximos; y los ms jvenes recogen las tradiciones de la observacin de los indicios de la naturaleza. Los ritos son de una gran simplicidad. En las islas grandes, por el contrario, grupos numerosos pierden este contacto estrecho con
la naturaleza. Para los indicios se dirigen al que tiene a su cargo prescribir
el tiempo de los cultivos y que, adems, posee autoridad. Un rito se organiza
y se convierte en el signo suficiente para abrir a la multitud el tiempo de los
cultivos. Toda la piedad que antes acompaaba la observacin de esos ritmos
de la naturaleza, toda la comunin que estaba en el fondo del sentimiento de
identidad del hombre y del mundo, toda esta emotividad, ya no funciona en
cada uno. Todo esto recae sobre aquel que est a cargo de este ritual; cuida
canteros en miniatura que prefiguran los campos, y cada nuevo trabajo que
cumple all marca para estos cultivadores el tiempo de comenzar el mismo
trabajo. Estos canteros en miniatura son verdaderos calendarios en accin. Por
ello, el tiempo cuyo comienzo anuncia este sacerdote toma un valor nuevo, pues
es proclamado por su boca. La fecha del trabajo de cultivo, indicada por la
luna o por la aparicin de una flor, ya no tiene su apoyo en un fenmeno de
la naturaleza sino que, en cierto modo, ha sido transpuesta en la voluntad de
un hombre investido de este cargo. El establecimiento de una fecha est en
vas de ser trascendido.
El cultivo, en adelante, alcanzar buenas cosechas en virtud nicamente
del tiempo favorable querido por los dioses. Aqu nos encontramos con la idea
mitolgica completa: el tiempo es favorable al cultivo porque es la repeticin
de un tiempo durante el cual el sacerdote ha hecho producir bien su pequeo
cantero, o porque es la repeticin de un tiempo ms augusto en el que los dioses han permitido ya buenas cosechas. En este tiempo que acaba de ser proclamado est encerrada, pues, toda realidad y toda eficacia. Interesa entonces
asegurar el buen desenvolvimiento de este tiempo por medio de prescripciones que alejen los peligros, como, por ejemplo, los perodos de abstinencia conyugal durante el crecimiento de los ames.
La observacin del rito ha venido a suplir a la observacin de la naturaleza.
Es, en parte, un retroceso, pero tambin es un comienzo de generalizacin.
Los hechos de conciencia son objetivados, deca Hubert, porque acontecen
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DO KAMO
LA CUENTA DE
ws olAs
Cuando se trata de contar alguna divisin del tiempo, el da, por ejemplo,
el canaco puede conseguirlo, pero con qu esfuerzo!
Sin duda, recurre primeramente a las imgenes que ofrece la naturaleza.
Dice en una guiada de ojos, como un relmpago, exactamente como nosotros decimos en un abrir y cerrar de ojos. Para un tiempo un poco ms
largo la costumbre es tomar como base el que demora una antorcha en consumirse. Con la ayuda de antorchas de hojas de coco mide, por ejemplo, el tiempo que separa la puesta del sol y la salida de la luna. Se dice que la luna se
levantar en una o en tres antorchas. Se mide tambin una pequea distancia
segn el nmero de antorchas quemadas durante la marcha.
La tarea se complica cuando se trata no ya de un perodo indeterminado,
representado por una paja quemada, sino solamente de contar los das. Para
2. HUBERT, La reprsentation du temps, en Annuaire de l'cole des Hautes tudes, 1905,
pg. 37.
EL TIEMPO
93
representarlos es necesario un dato concreto; los cinco dedos ofrecen una manera de contarlos hasta cinco, y para seguir ms all, una nueva serie de cinco
das constituye una unidad de tiempo. Se trata de dar una realidad a esta nueva serie; se la concretar encerrndola entre dos acontecimientos, colocndola entre un comienzo y un fin.
Para hablar ms claro, esta serie forma un bloque enel espritu del canaco, y este bloque est fijado entre dos operaciones: al comienzo de la serie de
cinco das el sacerdote celebra un sacrificio; al final de estos cinco das la gente
baila o se baa.
Del mismo modo el mdico cura a su enfermo. Su accin se ejerce en esta
serie que representa una unidad de tiempo. Ejecuta los ritos del sacrificio al
comienzo y hacia el quinto da el enfermo tomar un bao ritual que marcar
el fin de este primer tiempo.
Los cinco das transcurridos entre estas dos operaciones constituyen, pues,
una entidad, un bloque con el que el canaco se maneja, sin tener la preocupacin de utilizar los nmeros.
Cuando se trata, por ejemplo, de fijar una inauguracin para dentro de cinco
das, el canaco, en espritu, toma sus bloques de cinco das, los proyecta en
el porvenir e inserta cada uno entre dos actos que lo concretan: el sacrificio
al comienzo y la danza al final. Si repite esto cuatro veces, comprendemos que
la inauguracin tendr lugar en cuatro veces cinco das. Pero ellos dicen en
su lenguaje que tendr lugar dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Para comprender bien este mecanismo es necesario representrselo como
un paisaje, a la manera de los cuadros de unidades y decenas, figurados por
las imgenes en la aritmtica de los nios. Supongamos un paisaje tropical.
En primer plano, un viejo sentado, rodeado de mstiles diversos y madera esculpida. Delante de l, una marmita de barro puesta sobre tres morillos de
piedra y el vapor escapndose del recipiente; es el sacrificio. Ms all, el paisaje se confunde: maleza, idas y venidas de gente; un poco ms lejos, hombres
que saltan y bailan: un bloque de cinco se ha acabado. Luego, en perspectiva,
otro viejo sentado y otros mstiles... ms all una maleza y seres humanos,
despus la agitacin de una gran danza: es el segundo bloque de cinCo. Siempre en esta perspectiva, un tercer cuadro; despus un cuarto. Es un paisaje
que el hombre retiene en su mirada interior y con el que ha fijado para s la
inauguracin para dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Estas unidades de tiempo no se dividen. Son realmente bloques; son macizas, rsticas, y confirman la regla que Hubert haba notado ya antiguamente:
Los intervalos comprendidos entre dos fechas crticas asociadas son cada
una por s continuas e indivisibles. Duracin abstracta y duracin concreta
se identifican.3
En lenguaje concreto llamaremos a estos intervalos bloques, con el fin de
mantenemos lo ms cerca posible del pensamiento melanesio.
Vemos que este pensamiento se desarrolla sobre un plano espacial aun cuando se trata del tiempo. Va de un bloque al otro a travs de los paisajes, ya se
trate de cinco das de ceremonias, de cinco das de cuidados mgicos, o de cinco
das de ritos de cultivo o de pesca, o del corte de un rbol para piragua, o de
su transporte, o de una preparacin de guerra, o de un rito familiar.
3. Ibid., pg. 11.
94
DO KAMO
EL TIEMPO Y LA EXISTENCIA
Si su manera de contar -su computacin del ti-;mpo- es tan grosera, puede el melanesio llegar en su lenguaje a expresar el tiempo? 1.0 consigue en
cierta medida, pero su gramtica se reduce, como sus clculos, a esquemas
que resultan muy simples, una vez que se h~ podido disear su grfico.
Se ha observado que el canaco toma en cuenta ciertos lapsos y descuida
otros; toma ste y deja aqul aqu, all. Estos dos adverbios ofrecen una imagen importante. Para concebirla hay que poner en relacin un sujeto y un predicado; o, para ser ms simples, yo y mi accin. Yo estoy aqu, y mi accin?
Est tal vez por hacerse y se halla delante de m, o est acabada y se sita
detrs de m, o se est cumpliendo y se adhiere a m. A nuestros ojos de europeos, esto es simple y corresponde a tiempos definidos que expresamos por
el juego de nuestra gramtica usual.
Pero el melanesio, puede hacer lo mismo? Puede decir cmodamente,
como nosotros: esto se halla detrs de m, esto se sita delante, esto se adhiere
a m? El yo del melanesio, dnde est?
Recordemos el estudio sobre su cuerpo (supra, cap. 2). Ignora su cuerpo
e ignora dnde puede estar l mismo durante su sueo. El yo psicolgico y
el cuerpo fsico no se corresponden siempre. Su yo no tiene estabilidad. Cmo
podra preguntarse y decretar: esto est aqu, delante, detrs, ac?
Lejos estoy de ensayar con esto un j\lego. El melanesio ilustra esta posicin incierta de su yo cuando cuenta una leyenda. Se observa que a menudo
rehsa su relato con el pretexto de que ha olvidado algunos nombres topogrficos, o porque no es momento de darlos. Por qu esta reticencia?
Porque no puede contarlo dejando su espritu all donde l est, delante
95
EL TIEMPO
de un auditorio. Es necesario que se transporte, en su lenguaje, al lugar mismo en el que se desarrolla el relato. Se coloca en el centro, all, a lo lejos. Y
desde ese momento todas las direcciones que formula en el curso de su historia van a partir de l o van a converger en l, sin que nada sea contradictorio
en relacin con el lugar ficticio que ocupar. De ah su negativa a contar cuando
ha olvidado nombres de la topografa de los lugares del relato; no sita ya los
datos en relacin con el centro, no sabe ya qu adverbios de lugar emplear,
y si es conveniente decir, por ejemplo, ms arriba, o ms abajo, ms all o ms
ac, etc. Se siente inexacto, est realmente perdido en el aire geogrfico del
relato; no puede transportarse ni menos an transportar a su auditorlo al espacio en el que se mueve su leyenda, y sta ya no existe para l. El ms sucinto
relato de una leyenda exige, pues, una verdadera gimnasia del espritu.
Lo mismo sucede cuando trata de expresarse en la vida cotidiana. Hay que
establecer la relacin entre la accin y el sujeto; en vez de situar la accin en
relacin a s, sujeto, yo, es el sujeto, el yo, el que va a transportarse hacia adelante, o hacia atrs de la accin, segn las necesidades. La lengua de Lif ofrece as un ejemplo muy notable de esa trayectoria del yo, de su transporte al
tiempo de la accin.
Un grfico ilustrar esa trayectoria del yo (fig. 1), o sea: la accin y yo, yo
hacer.
Yo hacer
por m
FIGURA
1. El yo alrededor de la accin.
96
DO KAMO
duracin indetenninada ma
har el m
duracin indeterminada ma
yohago~-EE-----------------------~.~elm
FI(,I KA
97
EL TIEMPO
accin de hacer
yo"
go"
FIGURA
wa
el m
nagenya
98
DO KAMO
EL TIEMPO
99
Esta partcula marca la duracin que separa actualmente al sujeto y al acontecimiento, lapso que el sujeto reabsorbe transportndose al acontecimiento.
A cada relacin entre un acontecimiento y el indgena, corresponde un lapso especial. De modo que cada acontecimiento al que se transporta tiene su
tiempo propio, que es tambin el del indgena mismo. Estos tiempos no se agregan uno tras otro, como en una serie lineal, sino que estn yuxtapuestos y el
indgena se encuentra ya en uno, ya en otro, o simultneamente en muchos
a la vez. 5
Un esquema proyectar mayor claridad sobre esta representacin: sea ego
la posicin del indgena, quien est en relacin en el curso de los das o en
el mismo momento, con T el ttem; con D, el antepasado dios; con U, que significa la interferencia del grupo uterino; con P, el misterio de las potencias pasionales, etctera.
T
...,..._U~r--_P_,....._ _ ego
FIGURA
FIGURA
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DO KAMO
El canaco, de ningn modo clasifica sus dominios y tampoco los elige, pero
en el impulso hacia la accin se transpprta a ellos. Si necesita, por ejemplo,
el consejo de los dioses, se transporta a D; en el altar, durante el trance, va
en busca de su dios, lucha con l. Su dios lo posee, l posee a su dios; en adelante marchar con esta nueva fuerza en l.
Si su vitalidad es dbil se transporta a T, hacia el ttem. Por medio de pinturas se hace igual a l, se identifica con l, encuentra consuelo en su comunin.
En la emocin pasional ya no es l mismo; se sabe maduro por efecto de
los filtros, que son hierbas totmicas o revelaciones atvicas. Transportado al .
dominio del Dueo del misterio pasional P, sigue el impulso sexual que ha sido
dirigido de este modo.
Cada vez que acta, pues, se encuentra transportado a otros tantos dominios espacio-temporales en los que se afirman los mviles que van a determinarlo. Pero estos mviles no le son propios: le son impuestos. Puede estar simultneamente en cada uno de estos dominios espacio-temporales, lo que
explicara muchas de sus actitudes indecisas.
As, cada uno de los tiempos yuxtapuestos a los que el sujeto se transporta
es un tiempo de carcter mtico, y estos dominios en los que su espritu se
extiende son los que nosotros llamaremos espacio-mticos. Corresponden a una
mentalidad mtica. Todo lo que no es emprico o tcnico, pero que corresponde a la afectividad profunda del indgena, entraa la realidad de este tiempo
mtico en el que el melanesio se encuentra a s mismo, encuentra su personalidad, el tiempo en el que, en definitiva, se determina su existencia misma. En
la mentalidad melanesia, nocin de tiempo y nocin de ser no se distinguen
una de otra.
Al comenzar dijimos que slo un estudio de la nocin de tiempo puede aportar un elemento de coherencia en esta embarazosa multitud de observaciones.
Hemos visto el tiempo relacionado, en la vida prctica, con una cualidad, lo
que hace imposible todo pensamiento tendiente a relacionarlo con una medida geomtrica. Hemos visto al melanesio ignorante de su cuerpo, incapaz de
clasificarlo objetivamente, incapaz de tener una historia y siempre presa de un
sentimiento de identidad con el mundo, que le impide ser l mismo.
Sin embargo, el melanesio no habra vivido milenios en medio de tantas
imposibilidades de no haber podido adquirir, un poco por s mismo, esta experiencia mtica del tiempo, y ser ayudado por ella.
Por ella, en efecto, existe. Es el hombre de su dios o el hombre de su ttem,
o el hombre de alguna otra potencia. Pero por estas potencias o estas existencias aberrantes, l es poderoso: es. Y al comenzar a ser l mismo va a poner
un poco de orden en este su encuentro con el mundo, empezando por el grupo
al que pertenece.
CAPTULO
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
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DO KAMO
Esta perpetuacin de la vida est asegurada por un intercambio permanente entre dos clanes, aunque el matrimonio no tenga como fin, entre los canacos, la fecundacin de la mujer por el hombre, pues el hombre ignora su
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De cada lado de estas espirales que marcan el canal de vida, dos perpendiculares marcan la continuidad de los nios varones. Los hombres no circulan. Las rectas representan el clan en su aspecto masculino (fig. 6).
Sin embargo, estas rectas no pueden ser hechas de un trazo. Si lo fueran,
su lnea continua parecera representar una sucesin de padres y de hijos del
clan, una filiacin orgnica; sta no existe, puesto que el padre ignora su papel en la reproduccin. Conviene entonces trazar en cada curva de las espirales maternas un traro que se destaque, pendiendo como una arteriola que se
separa de la arteria y se coloca en el lugar de sta. Este traro representa al
hijo varn, salido de la sangre materna. Su repeticin forma, sobre el esquema, una lnea discontinua marcada por guiones (fig. 7). Si el esquema fuera
en colores cada uno de estos traros tendra la coloracin de la espiral a la que
se liga. Si imaginamos que una de esas espirales es roja y la otra azul, los guiones seran alternativamente rojos y azules. Esta lnea bicolor y disGontinua
representa exactamente al clan masculino y su duracin. El clan est asegurado por la continuidad de los hijos mayores y hermanos mayores (los jefes), todos sobrinos del clan materno y, en cada generacin, alternativamente, de sangre azulo de sangre roja. Su renovacin a travs del tiempo forma una sucesiqn
en la cual cada uno de sus miembros depende del clan materno en su fondo
vital, y es independiente en la virilidad de sus manifestaciones sociales. La
gloria del clan consiste en manifestar su poder invitando a los uterinos a venir para exaltar el valor de la vida que han d~do a sobrinos valientes y que
merecen su bendicin. Toda la exultacin de los potlatch 3 se refiere a estas
dos intenciones.
Tal es el movimiento de los clanes, recprocamente maternos y paternos,
que constituyen la sociedad.
Pero es importante observar que en estos intercambios y desarrollos cada
otra paFte, no hay que olvidar que buena parte de la presente obra ya haba sido publicada
en aos anteriores en forma de artculos como Le temps et la persorinalit chez les Canaques de la Nouvelle-Caldonie (1937) o La personne mlansienne (1942). El inters de
Leenhardt por e! parentesco canaco se remonta hasta su misma llegada al archipilago en
calidad de misionero y al rechaw inicial que le provocaron prcticas nativas corno los matrimonios concertados, que entonces le parecieron una simple compra de novias, basada ms
en intereses polticos que afectivos. Pero poco a poco, aquel sis~ema que haba irritado
al misionero despertara la curiosidad intelectual del etnlogo, dispuesto a reconstruir su
lgica. (N. del r.)
3. Potlatch es un concepto clsico de la etnologa, tornado de las culturas indgenas de
la costa noroeste de Amrica del Norte. Dicha institucin consista en una ceremonia interclnica, en e! transcurso de la cual tena lugar un intercambio competitivo y ostentoso de
regalos y discursos entre los respectivos lderes de cada clan o linaje. Este fenmeno llam
poderosamente la atencin de los etnlogos desde principios de siglo, en gran parte a causa
de la generalizacin por aquellas fechas de la destruccin de regalos corno prctica habitual. yel concepto de potlatch comenz a utilizarse corno categora transcultural. El propio
Marcel Mauss, cuya interpretacin de! potlatch corno hecho social total en el clebre Essai
sur le don (1924) se convertira en una referencia fundamental de la etnologa contempornea, aplic dicho concepto a determinadas ceremonias melanesias, corno el pil de los canacoso Para un anlisis en profundidad del concepto y de su trayectoria en e! pensamiento etnolgico, es una referencia obligada la obra de Isabelle Schulte-Tenckhoff, Potlatch: Conqute
et Invention. Rflexion sur un concept anthropologique, Lausanne, ditions d'en Bas, 1986.
(N. del r.)
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LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
FIGURA
miembro tiene un sitio, tan netamente definido que no puede ocupar otro. Las
jvenes de una fraternidad desposan a los jvenes de la fraternidad correspondiente; los tos matemos velan para que el canal de la vida se desarrolle
armoniosamente; los jefes aseguran el orden del conjunto. La continuidad es
tal que pronto se comprende el secreto de esta permanencia: ningn miembro
existe por s mismo ni tiene existencia propia; es siempre elemento de una dualidad: el sobrino y el to materno, el abuelo y el nieto, el padre y el hijo, etc.,
se presentan como entidades, expresados por sustantivos en dual. Mientras
que nosotros vemos en ellos dos individuos, el canaco ve una relacin. Interesa, pues, conocer estas entidades para comprender la estructura de tales sociedades.
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DO KAMO
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
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por sus dos nombres yuxtapuestos sino por la agregacin al dual del nombre
de uno de ellos solamente. As:
duaeri: abuelo y nieto, el par nieto.
duamara: to y sobrino, el par sobrino.
lue foen (lengua de Lif): los esposos, el par mujer.
O bien ser como en las islas Fiji, el orden inverso: abuelo y nieto se dir
el par abuelo; to y sobrino, el par to.
Esta formacin no deja de tener relacin con la conocida en las lenguas
arcaicas indoeuropeas, en las que el dual designa el objeto nombrado, mientras que el otro objeto, segundo elemento del par, que se supone conocido, queda
sobreentendido. 5 Pero en Melanesia, la eleccin del trmino que se conserva
procede de una alternativa que no pertenece a la gramtica.
En su primer aspecto, que es el ms general, la eleccin de este elemento
no est determinada por una prioridad de potencia. Son las mujeres, los hijos, los sobrinos, los que representan el potencial de vida y la realidad captada a travs del simbolismo totmico. El pensamiento canaco, en su esfuerzo
de aprehensin social, es guiado por el mito. Se dira que ste purifica los elementos esenciales y los sintetiza como un catalizador. 6
Su formulacin en el lenguaje slo tomar en cuenta un nombre, el que
comporta la realidad mtica, la fuente de vida, la promesa de vida, los personajes de la rama materna, los nios: elegante fabricacin conceptual que procede enteramente de lo afectivo y a travs de la cual se percibe el espritu que
ha presidido el ordenamiento de la sociedad melanesia toda, organizada en
el respeto a la perennidad de la vida.
Bajo el segundo aspecto, no es el nombre del nio sino el del anciano el
que se toma en cuenta; el nombre del sobrino se debilita cuando se afirma
el del to, etc.
As, en las islas Fiji:
veitukani = paridad abuelo y nieto, est formado por tuka, abuelo.
veivungoni = paridad to y sobrino, est formado por vungo, el to. 7
Parece que se oper un cambio en el pensamiento de los nativos de las Fiji,
al mismo tiempo que la sociedad daba prioridad al elemento poder. La historia fijiana, en efecto, pone en evidencia que la cultura polinesia viene a superponerse al antiguo sustrato melanesio. No es ya el mito totmico sino el del
poder y el de los dioses el que opera en el espritu el trabajo de catlisis. Es
5. Agradecemos a M. J. BLOCH el que nos lo haya sealado. En snscrito: Mitra por Mitra
en tanto que doble, es decir Mitra y Varuna. Ahani, el da en tanto que doble, es decir el da
y la noche. En griego Kastor, en tanto que doble, designa a Cstor y plux. Vase GAUTHIOf,
.Du nombre duel., en Festschrift V, Thomsen pgs. 131, 132.
6. Si se inocula pepsina de pollo a un pepsingeno de puerco, este pepsingeno da origen a pepsina de pollo... La sustancia formada es idntica a la que ha servido de catalizador
(J. R. ROSTAND, .Virus et protines, Revue de Paris, 1939). Sin duda, los gramticos tienen
trminos precisos para explicar el juego de los elementos psquicos que influyen sobre la
formulacin del pensamiento y, por consiguiente, en la formacin de palabras; pero nos ha
parecido que el lenguaje biolgico facilitaba aqu nuestra tarea al expresar por analoga lo
que nosotros queramos decir.
7. Este ltimo trmino ha perdido connotaciones recientemente. Antes significaba la reciprocidad: el to tena categora para emplearlo en favor del sobrino. Vase HOCART, Lau Islands, pg. 33.
108
DO KAMO
la misma fabricacin conceptual que la anterior, y proviene tambin de lo afectivo; pero comporta esta vez ms majestad que elegancia (castas y reyes temidos de Fiji). Replegado sobre s, determina el conservadurismo, su grandeza
y su esclerosis. Ya no desborda hasta dar lugar a estallidos vitales.
Se podra creer que la formacin de estos sustantivos est dictada por la
preocupacin del nmero dos y la inquietud de mantenerlo en evidencia. Para
nosotros, dual significa siempre dos, pero no tenemos ms que un solo concepto de dos, el del nmero formado por 1 + 1. Hay otro aspecto en el que
dos existe sin estar concebido bajo ese aspecto numeral: no se piensa particularmente en dos cuando se dice: una pareja, t y yo, el segundo del navo; dos
est implcito en esta frmula, pero no siempre se lo toma en cuenta. En diversas lenguas de Melanesia, se puede observar un modo de expresin anlogo entre los canacos, que no expresan ningn nmero en el dual: dos est ausente en el trmino enunciado. As, la lengua de Mare da un matiz a la expresin
del nmero dos y a la del dual: rue, dos, bushengone, dual, los dos. Pero sera
necesario conocer la trayectoria de estos trminos en el espacio y en el tiempo para deducir una indicacin precisa sobre su sentido original. Y en los sustantivos duales de Mare, en lugar de un radical numrico se emplea el vocablo ace, que significa, propiamente, cosa en s, objeto. Indicar entonces, para
nosotros, en un conjunt simtrico, la entidad. Y en lugar de formar sustantivos que puedan traducirse, como los que acabamos de ver, los dos, abuelo y
nieto, o el par nieto, los habitantes de Mare se contentan con decir: cosa nieto,
cosa sobrino.
ace buaien = cosa nieto = entidad abuelo nieto.
ace anuen = cosa sobrino = entidad to uterido sobrino.
ace tenen = cosa hijo = dualidad madre hijo.
As, dualidad, paridad, estn tan lmpidas en el espritu del indgena cuando coloca las dos personas en relacin bajo el signo de cosa, como cuando los
coloca bajo el signo de dos. La nica relacin que lo impresiona es la relacin
en ace, cosa, o du, dos; el hecho es que un nieto implica un abuelo, y un sobrino, un to. Unos y otros son complementarios. El canaco no descubre que los
dos elementos forman una entidad; experimenta, siente la relacin que
los une, la toma en cuenta, la nombra.
Por otra parte, para ayudarnos a comprender estas entidades, quiz podamos pensar que una de ellas, al menos, corresponde a una forma de vida comn en nuestras zonas rurales. No hemos visto acaso, all donde se han mantenido las costumbres rsticas, que en la granja los hombres y las mujeres
trabajan, pero en los prados, bajo los rboles, se percibe a la vieja abuela con
su tejido, y cerca de ella un nio o dos, y a su alrededor algn ave o cabra que
ella cuida? O bien, al abuelo con uno o dos muchachos y los bueyes vigilados
mientras pacen? Estos grupos son una de las formas animadas del paisaje de
las campias: la silueta de los viejos y de los nios que se dedican juntos a
pequeos trabajos que los adultos no sabran atender. En las islas de Melanesia el abuelo y el nieto estn as, sobre la alfombra de gramilla, a la sombra
de los rboles de coco. Estn en el pueblo mientras todos los adultos se encuentran en los campos o en la pesca. La vida intelectual de ambos se desarrolla en el mismo marco, pero una sube, y la que desciende proporciona toda
su claridad para iluminar esta ascensin. Son una entidad; constituyen a los
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
109
ojos de todos una paridad, y nadie tiene necesidad del nmero dos para designar esta figura en el paisaje, la cosa abuelo y nieto. La relacin que los une
es una imagen de perennidad social.
El radical numrico de las expresiones en dual es tan poco necesario para
la formulacin de estas imgenes de paridad, que un estudio atento revelara
hasta el carcter extrao de estos radicales en las lenguas melanesias. Todos
estos duales marcados por du, lu, li, mu, etc., son de origen indonesio y constituyen el rastro de una migracin a Melanesia de un pueblo que tena en su
lengua el uso del nmero. Y las viejas expresiones: cosa abuelo nieto, atestiguan que los melanesios de antao no tenan necesidad de numerar los pequeos conjuntos que designaban.
Es necesario saber representarse a un pueblo que no numere; que juzgue
sobre superficies o valores, como el pastor que no cuenta sus corderos, pero
sabe si le falta uno; a un pueblo que en su mentalidad no refiere todo a la nocin de unidad, de uno. Estos extraos duales melanesios tienen quiz una significacin que es importante destacar.
Se ha notado ya el enorme papel de la dualidad en el pensamiento del canaco, y Lvy-Bruhllleg hasta a escribir la expresin: dualidad unidad. En todos los dominios melanesios se encuentra este mismo aspecto de cosa en pareja. s El profesor norteamericano Kraffe, que intent ofrecer en francs una
breve mitologa universal, anota el carcter extraamente dual de la mitologa melanesia. Se trata siempre de dos hermanos, ya sean dos mujeres o dos
hombres. 9 La observacin de Kraffe es justa, pero no nos sorprende en absoluto. Sabemos ciertamente que la sociedad en Melanesia est edificada sobre
la base de la paridad. Pero tenemos inconvenientes en damos cuenta de hasta
qu punto uno, en estos pueblos, no tiene la cualidad de unidad. Su caracterstica es la de ser el otro.
De un hombre se dice: el otro hombre. En un pueblo cada casa es la otra
casa. El otro es la fraccin de un conjunto; uno es una fraccin de dos: no tiene cualidad de unidad, pero s de alteridad. Es ms cmodo decir que uno es
un elemento de la pareja; y que la pareja, el par, la dualidad, desempean en
todas las construcciones del espritu del canaco el papel de unidad de base.
Se aclara as mucho este aspecto del lenguaje en el que el canaco de Huail habla a la vez en primera y tercera persona, yo hago el mi, o esta deformacin del habla caledonia por un indgena de las islas Loyaut: yo hacerle
por yo hago. Es normal que un pueblo que en su lengua no puede decir con
precisin yo no pueda tampoco retener la unidad.
8. Leenhardt haba desarrollado este anlisis de la dualidad en el lenguaje y el pensamiento de los canacos en un artculo previo (<<l.a personne mlansienne, Annuaire de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes (Melun), 19411942, pgs. 5-36; trad. catal., incluida en la recopilacin de artculos de Leenhardt publicada bajo el ttulo La persona a les societats primiti
ves, Barcelona, Icaria, 1995). Numerosas culturas melanesias (especialmente de la familia
lingstica pap, pero tambin de la familia austronesia) emplean sistemas binarios de nu
meracin, cuya lgica resulta bastante evidente en algunos de los ejemplos canacos que nos
ofrece Leenhardt. Para un anlisis ms detenido de la construccin cultural del nmero en
una cultura melanesia, vase J. Mimica,/ntimations ol/nlinity. The Mythopoeia 01 the /qwa
ye Counting System and Number, Oxford, Berg, 1988. (N. del r.)
9. Vase Kraffe, Mythologie universelle, pgs. 392 y 393.
110
DO KAMO
As, en toda la tcnica de la vida melanesia, la nocin de dualidad se encuentra bajo la forma de simetra: la pareja conyugal ha trabajado el suelo
para encontrar ah la imagen de su propia figura. Las calles extendidas una
alIado de la otra representan al hombre y a la mujer. Las esculturas antiguas
de las puertas representan a cada lado un elemento de la pareja. Toda la vida
social trabaja sobre el ritmo de los intercambios y la lengua est esmaltada
de formas en dual.
El melanesio tiene costumbre de ver en las cosas un conjunto, pero este
conjunto no sobrepasa en su espritu los dos aspectos de complementarios,
de correspondencia, simetra, alteridad y bilateridad. Son aspectos de alternancia que reunidos dan la fisonoma del equilibrio. Equilibrio, estabilidad,
norma, todos estos estados que en nuestra mentalidad trabajada por la cultura del nmero, llevamos de buena gana a la nocin de uno, son siempre vistos
por el canaco como compuestos de dos y bajo la forma de una paridad o, mejor, de una simetra. Pues lo que uno capta en una simetra es la relacin entre
los dos elementos, que estn generalmente en reciprocidad de posicin.
Esto implica seguramente una sociologa diferente de la nuestra. Est basada sobre el ritmo y no sobre el nmero; sobre la cadencia de las alternancias y no sobre la medida cuantitativa; sobre el juego de las relaciones entre
elementos cuya simetra se revela a travs del tiempo (abuelo y nieto, etctera).
Si bien estos sustantivos duales nos permiten cBmprender bastante la sociedad melanesia, nuestra familiaridad con los lazos orgnicos del parentesco amenaza, de todos modos, con falsear nuestra informacin. sta contina
siendo precaria mientras no haya sido delimitada por la observacin lingstica.
Tomemos en cuenta, por ejemplo, la palabra hijo. Decimos que el hijo del
padre desposa a la hija de la hermana del padre, o que el padre y el hijo forman una entidad traducida por un sustantivo dual, etc. Pero esto slo es exacto si hemos explicado primeramente el sentido de la palabra que traducimos
por hijo. As, en el lenguaje actual, hijo se dice o, mientras que el antiguo trmino ole se ha dejado para las cras de los grandes cuadrpedos importados
por los europeos. Sin embargo, el plural pale contina designando con honor
a los hijos. Ole, pale, son palabras compuestas; o y el plural pa significan hombre; le indica un producto. Ole pani e quiere decir: hombre producto madre
l. La lengua no expresa, pues, que la mujer tenga propiamente un hijo, sino
que ella produce un fruto, un hombre. Sucede lo mismo con el sustantivo dual
duanoro que expresa la entidad los dos padre e hijo; pero ni el padre ni el
hijo se designan en este vocablo. Oro es el hombre en su continuidad marital,
fraternal o paternal. La viuda que llora a su marido exclama: Au oro nya!.
Ay, mi hermano! Oro en lugar de padre e hijo expresa una visin 10 que une
en un conjunto a la generacin que asciende con la que desciende. Ninguna
palabra puede dar esta imagen en nuestro idioma.
10. Neduanoro, los dos, padre e hijo, jefe mayor y joven; conjunto de continuidad, y no
exactamente relacin paternal y filial.
111
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD
FIGURA
8. Dominio espacio-mtico.
11. Un esquema que marcara solamente estas relaciones dara el tipo de cada sociedad.
Desde que escribimos estas lneas en 1942, Lvi-Strauss ha tratado de presentar algunos de
estos esquemas en interesantes grficos en I:analyse structurale, Word, agosto de 1945.
(Trad. cast.: El anlisis estructural en lingstica y en antropologa, en Antropologa es
tructural, Barcelona, Paids, 1987).
112
DO KAMO
FIGURA
Es una estructura dual. Ella otorga su morfologa a esta sociedad. Esta estructura nos revela la realidad subyacente del flujo de la vida materna, base
orgnica captada ya sea por intermedio del mito totmico o del antepasado
deificado, aprehendido en el curso del traslado del hombre al tiempo del dios.
Estas paridades son delimitaciones en el anonimato del ,grupo. No se-extienden al infinito. Estn encerradas en un espacio dado que ocupan los vivos y
los muertos del clan. Aseguran momentos estticos necesarios para su vida;
apoyos mediante los cuales se establecen correspondencias o encuentros, se
cierran los circuitos, se ensanchan los espacios y, en definitiva, se crea una
organizacin social.
No se puede olvidar esta representacin mtica de la cual procede la sociedad, porque el canaco no la olvida, y se refiere a ella a cada instante.
113
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
LA CHOZA Y EL ALTAR
dominio espacio-mtico
altar
FIGURA
114
DO KAMO
probada por la existencia corporal. Del mismo modo, el pas no es, de ninguna manera, un terruo, trmino que puede implicar una continuidad territorial; pero s un conjunto heterogneo de lugares animados por grupos humanos unidos entre ellos por el nexo del altar y del clan. Se llama neva; es decir,
conjunto de hombres.
Todos estos espacios diversos, calificados por la realidad humana que entraan, no tienen otro nexo entre s que el altar; es el altar el que los mantiene
unidos en el pensamiento del hombre. Es el lugar donde el hombre se retira
para dejar que su mirada siga una proyeccin bajada del plano de los ttems
y de los dioses, que atraviesa los dominios socio-mticos, con su paridad en
la que se vuelven a encontrar la generacin ascendente y la declinante, atraviesa la gran choza moaro donde se discuten los intereses del clan, y toca, por
ltimo, el altar en el que el hombre est sentado. Transportndose as a este
elevado dominio de seres mticos o de dioses, encuentra suficiente lugar de
retroceso y altura para ver en una misma perspectiva este conjunto de dominios socio-mticos, de generaciones, de chozas y de altar. Su pensamiento toma
vigor y puede abarcar el mundo del cual procede.
El melanesio ve, as, el mundo que lo rodea, bajo dos aspectos; uno real,
el otro mtico, que se imbrican el uno con el otro, sin ninguna brecha que permita percibir entre ellos distancia o profundidad gracias a la cual fuera posible separarlos y distinguirlos. y cuando uno ha visto al canaco retirarse sobre
una tarima consagrada de su choza para esperar all la revelacin en medio
de objetos mgicos; o sentado ante el altar, inmvil a la espera del vapor que
llevar su voto; o en trance, luchando con el espritu que quiere aprehender;
cuando se lo ha visto consultando a sus antepasadQs aun en casos en los que
la administracin colonial espera su respuesta -sin imaginar adnde ha ido
a buscarla-, se comprende claramente que el altar es el verdadero punto de
apoyo de su pensamiento, porque es el punto de apoyo del mundo social y del
mundo espacial. Es en el altar donde el canaco se busca a s mismo. Es alrededor del altar donde su sociedad se concentra y guarda su ordenamiento.
CAPTULO
Si la estructura de la sociedad est compuesta por los mencionados dominios socio-mticos y la del hbitat por dominios espacio-mticos, el conjunto
de tales dominios no deja de ser difuso, a menos que haya un personaje que
se destaque y domine el ordenamiento prctico. Este personaje existe; es el
que los mayores denominan, con un sustantivo en plural:
paxani = las generaciones
y sus compaeros lo llaman:
orokau = hijo mayor y hermano.
Son diferentes denominaciones que se traducen por Jefe.
Toda la sociedad gravita alrededor de este personaje. Sobrino del clan uterino, es el honor de la sangre materna; hijo heredero de los antepasados, es
la garanta de permanencia de los beneficios de stos. No tiene funcin de gobierno y no manda. Su presencia vuelve sensible a todos la realidad mtica
de los ttems y de los antepasados; es su presencia y, por esta cualidad, preside todas las conductas del clan. La gran choza es la suya; el altar es el suyo.
Delega, para el servicio de este altar, a su hermano menor. Pero no hay oposicin entre un grupo de jefes y un grupo de sacerdotes; todo hombre puede remitirse a sus antepasados y es una manera universal de sacerdocio la que reina en esta sociedad. El jefe guarda, pues, sus prerrogativas para el altar del
clan y puede oficiar si lo desea. No emplea la magia; atrae hacia l a los magos:
-Busco en cada familia -arenga el gran jefe Mindia- un par de hombres
que tengan inquietud por la adivinacin, verdaderos, adivinos que hablen con
misterio, que preparen la victoria.
Sacerdote y mago obedecen al jefe.
Se comprende, pues, que el papel esencial de este jefe es representado a
travs de las formas mticas. Conviene conocerlas, observando las diversas jefaturas.
.
stas ofrecen tres maneras diferentes:
En una, la autoridad procede de la palabra.
En otra, emana de un mito que preside un sistema de castas.
En la tercera, se apoya en las sociedades secretas y en la mscara.
Para guiarnos en nuestra observacin, buscaremos sucesivamente en los
dos primeros modos de jefatura:
Por qu seal de respeto se reconoce al jefe?
Cules son los modos de prestacin?
Cul es la funcin del jefe y la esencia de su autoridad?
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DO KAMO
EL RESPETO AL JEFE
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dor del jefe. Sabemos' que en su nombre, moa ro, est encerrado todo lo que,
por otra parte, caracteriza al altar.
En el interior de la choza, un gran poste central del tipo de las esculturas
en madera es designado, a menudo, como smbolo del clan. Cuando dos o tres
clanes se alan construyen una choza con dos o tres de estos grandes postes
centrales que provienen de un rbol, hOUp,2 que desempea un papel en las
leyendas. A menudo, los antepasados se retiraron al rbol cuando su muerte
y luego volvieron a salir para fundar su clan. El jefe sale de all, l es el poste
central. E'.l es aquel en quien estn vivas todas las realidades mticas por las
que se distinguen el rbol de la selva, el antepasado esculpido en las paredes
de la choza, el altar y todo lo que representa la vida del clan.
Sin embargo, si no se est sobre aviso, no se percibe claramente quin es
el jefe en el grupo. En este marco esttico, nada distingue al que lo preside.
Pero si podemos entrar en los patios cercados sin tener aspecto de extranjeros, sin inhibir con nuestra sola presencia el libre juego de los comportamientos usuales, veremos, en toda Nueva Caledonia, a las mujeres andar en cuatro
patas delante del cuado mayor, como tambin delante del marido, que es una
especie de hermano mayor. Todava se ve a los hermanos inclinarse delante
del hermano mayor.
Se adivina el sentido. Exponerse, por estar erguido, a sobrepasar la augusta cabeza del mayor, es insolencia e impiedad. Si se da el caso de que el mayor
est sentado en el borde de un sendero, la circulacin se interrumpe. Es forzoso, para el que pasa, hermano o primo, obligado a utilizar el camino, detenerse y llamar la atencin de aqul exclamando discretamente:
-Hermano mayor, haceos alto.
Hoy, por la casustica inherente a las disciplinas demasiado severas, ante
este llamado, el mayor baja la cabeza y benvolamente se suprime, cerrando
los ojos.
El hermano mayor de la rama mayor de los grupos familiares del clan, o
el de la rama ms poderosa, es considerado como el mayor del clan. Es el orokau: el gran hijo.
Este ltimo trmino es el que los blancos traducen all por jefe; est lleno
.
de un contenido vivo, fraternal y filial, que tiene una correspondencia ntima
en lo ms profundo del alma canaca. Jams se piensa que un jefe es una cabeza, segn la etimologa del trmino entre nosotros. El jefe no es la cabeza
de un gobierno, sino que aquellos en quienes delega las distintas funciones
son la faz de una actividad particular. Aquel, por ejemplo, que los coloniales llaman el jefe de guerra es solamente el rostro de la guerra. Y aquel
a quien se llama simplemente jefe es, de hecho, el mayor de una fatra clnica;
es decir, de toda la parentela del lado paterno.
Por el hecho de poseer este ttulo de mayor, el prestigio del gran hijo es
total, y puede transformarlo en autoridad absoluta. Puede hacer lo que quiera, y antao, en condiciones determinadas, comerse a alguien de la vecindad.
El jefe no viola jams los derechos de su gente. Para l son sus hermanos.
-Cuando hablo mi lengua -me deca uno de los ms destacados, Henri
Neseline-llamo a mi gente mis hermanos; cuando hablo en francs me dicen que debo llamarlos mis sbditos.
2. Madera de Nueva Caledonia, de color rojizo, utilizada para todo tipo de trabajo. (N. del t.)
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DO KAMO
Por esto el jefe, temido por su carcter sagrado de primognito todopoderoso, provoca, sin embargo, menos miedo que afecto.
Un testigo antiguo, el padre Lambert, en el siglo pasado, hizo un relato enternecedor de esta afeccin por el jefe, referido al retorno de uno de ellos:
Unos le apoyan la frente sobre los hombros; los otros sobre los brazos;
otros se postran a sus pies, y todos exhalan suspiros y vierten lgrimas. Tal
en los textos sagrados Raquel al recibir a Tobas y llorar sobre su cuello, plo
rans super collum.3
Tanto romanticismo llama a la prudencia.
Sin embargo, en mi propia escuela, al hablar yo severamente de un joven
hijo grande -en realidad joven heredero del gran jefe de la regin, Mindia-,
vi empalidecer a mis muchachos, y a las nias dejar correr las lgrimas. Tuve
que dulcificar mis palabras. El padre Lambert tena razn al hablar de la
ternura.
El honor que recibe el jefe es el que corresponde a todos los hermanos mayores. No hay en estas islas melanesias esclavos o multitudes serviles constreidas a ritos convencionales que transforman el honor en etiqueta. Las masas
conquistadas entran en la categora de los segundones. Practican la reverencia para con todo mayor, como para con el gran jefe, que no es ms que uno
de ellos.
La primaca de la estatura del hijo grande es la afirmacin prctica de su
supremaca social. Poner esta primaca de relieve es el arte que se practica
en todo encuentro y toda vez que se quiere honrar. Y se ha extendido hasta
el primer magistrado de los blancos, gran hijo de Francia. Un jefe de alta talla, Amane, ya citado anteriormente, se sent en una silla prxima cuando se
le present un gobernador no tan alto como l y ~ue lo esperaba de pie. Por
esta inconveniencia fue castigado. Me explic despus:
-El gobernador es pequeo. Me sent para ser ms pequeo y para que
el gobernador fuera grande.
Las postraciones y reverencias proporcionan un aspecto del paisaje social
de Melanesia. Son ritual vivido, y este ritual, en definitiva, procede del altar,
donde durante las fiestas de las primicias no se ruega a los antepasados directos sino a los hermanos mayores.
El gran hijo es la actualizacin viviente de este grupo invisible de los mayores difuntos. No hay rito ni etiqueta que singularicen la jefatura temporal,
pues sta reviste una forma mtica que presenta a la reverencia que la rodea
como un marco natural de honor. La jefatura se reduce al hijo mayor y, por
causa de su estado, l es la garanta de seguridad social y la encarnacin del
potencial de la misma.
Los MODOS
DE PRESTACIN
Este potencial del clan se enriquece con el libre esfuerzo de todos en beneficio de la gloria comn, que es el mvil y el fin de la accin. La vitalidad se
afirma en una vida amplia y esttica y exalta la gloria del clan personificada
en el hijo mayor.
3. P.
LAMBEIIT,
119
En consecuencia, toda la economa del pas gravita alrededor de este ltimo, que preside la distribucin de las grandes prestaciones.
En una leyenda que trata de una choza por edificar, cuya ereccin requiere
por lo menos tres meses, omos decir al jefe:
Cada uno de vosotros llevar un poste, una solera, etctera... . Apenas
oyen estas palabras se sienten tocados; incitados a actuar rpidamente, se levantan, cortan, traen, llevan, descargan, amontonan, miden, plantan, terminan
la choza. Y todo esto fue hecho en un solo da, porque el gran hijo haba hablado a la cara del pueblo.4
Si se observa el carcter afectivo de esta respuesta a la orden dada para
erigir la choza que se termin en un da, se comprender el carcter semejante de los diversos homenajes ofrecidos al jefe. No se le da algo que se le deba,
en el sentido econmico de la palabra, sino desinteresados presentes en memoria de un servicio que l ha prestado. l mismo rinde homenajes semejantes a los clanes que lo han favorecido.
Durante la cosecha, todos los aos, recibe con gran solemnidad las primicias. No porque la tierra le pertenezca, pues es propiedad de los antiguos ocupantes y es inalienable. El jefe no es una autoridad territorial, pero recibe las
primicias porque es el hijo grande, la garanta de equilibrio por la que los grandes hermanos mayores invisibles se mantienen favorables a los cultivos y a
la vida del pueblo.
Estas primicias, estas ofrendas que nosotros, en nuestra lengua endurecida, encerramos en los trminos sujecin, obligacin, tributo y prestacin, son
designados por el caledonio en su lengua con una sola palabra, que se traduce
por don de amabilidad: evie. 5 Este trmino es esencial, pues los canacos lo adjudicaron desde un principio al impuesto de capitacin cuando fue establecido. Las dificultades de las estadsticas dieron dureza a esta expresin y el canaco, desconcertado por toda las exigencias de la administracin, abandon
el trmino para sustituirlo por un vocablo amorfo, el apo, corrupcin de la
palabra impuesto. La vieja imagen que bastaba para promover el gesto ha sido
sustituida por un concepto vaCo y una obligacin. El donativo al jefe es un
presente de amabilidad porque dar, en Melanesia, no significa abandonar a
fondo perdido un objeto. Dar es ofrecer de s, es cumplir el acto que establece
la correspondencia con el otro e incitarlo, a su vez, a ofrecer de s. Dar es intercambiar. Amar es intercambiar. Cuando, con gran ceremonial los hermanos (entindase: el pueblo) ofrecen sus primicias al jefe, saben que el hijo grande
no sera ya el mismo si no ofreciera, a su vez, a cada uno el equivalente de
lo que ha recibido.
Este equilibrio de los aportes, esta rplica del gesto de cada uno, es ms
que una compensacin y un equilibrio; representa una circulacin, reflejo de
la vida social que circula entre los miembros del clan. Objetos preciosos, brazaletes de conchillas, hachas de jade, son tambin tesoros o joyas que, en ocasin de los casamientos, van y vienen de jefatura en jefatura, reflejo de la vida
diplomtica que circula entre los clanes.
Esta circulacin, que viene a suplir lo que nosotros llamamos riqueza p4. Documents nocaldoniens, pg. 106.
5. Pronunciar e como eu en heure en francs.
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L En Nueva Caledonia
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Escapan desmenuzados.
Huyen en derrota.
Huyen y se quiebran en pedazos.
Huyen. Uno va solo,
otros se escapan' de a' dos,
otros en grupos de tres,
en pareja de esposos, en grupo de padre e hijo.
Se dispersan dominados por el estupor,
cada uno por su lado, ignorantes de lo que piensan los otros.
Huyen, tienen miedo de ellos mismos.
Estn enloquecidos.
Huyen, golpeando el vaco (un agujero) en las tinieblas.
Huyen y piensan en las frases de antao,
en las primeras palabras,
al principio del asunto.
Eran palabras que se decan,
comienzos,
estimaciones,
palabras fuertes,
dominadoras,
discursos fciles
que' se elevaban hasta el cielo.
El orador que se escucha
habla para enorgullecerse,
se eleva a s mismo,
se insina,
interrumpe, deshace lo que est hecho,
deshace al que habla tmidamente,
al que se mantiene calmo,
al contemporizador...
Huyen, se disputan, buscan golpearse..
Huyen y se hacen preguntas.
Van y observan.
Huyen y se avisan,
huyen e interrogan, agitados.
Huyen, prestos a la disputa,
huyen, y buscan de dnde viene la clera,
huyen, y sus palabras se apresuran amargas,
Huyen, tristes y malos.
Piensan con tristeza en su pas. 7
Cuando, por primera vez, el hijo grande sube a la tribuna y pronuncia un
discurso de presentacin, la exaltacin del auditorio llega al colmo: bailan y
escanden las frases. Un nuevo hijo aparece; en su vigor y talento se afirma
no solamente el brillo del clan sino tambin la excelencia de la vida emanada
de la rama maternaL La madre y las tas del hijo grande exultan en su gloria de
generadoras.
7. Documents nocaldoniens, pg, 293,
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DO KAMO
Mientras que, apartados en la vecindad, los tos maternos reciben los homenajes de los parientes del hijo grande:
-Recibo vuestros vveres -agradece uno de ellos-; pensad en nuestros
sobrinos, son la palabra que nosotros habamos dicho.
La palabra es la vida otorgada por el clan materno; est encarnada en el
hijo grande.
All arriba, sobre el estrado, aqul arenga todava. Declama de un tirn.
como si jams tomara aire. nombres de clanes que, transcritos. cubriran p- .
ginas, y expresa un conjunto de imgenes que encanta a la multitud, pero que
la traduccin apenas reflejara.
El da en que el hijo grande sube a la tribuna, el jefe, su padre, ya no sube
ms. A partir de ese momento no hablar sino desde lo bajo, desde el estrado
y con voz contenida. Su tranquilo discurso se escuchar como el de un sabio.
Los jefes canacos saben envejecer.
Estas tradiciones languidecen hoy.
Pero un da se vio que un viejo las retomaba, burlndose de la reserva impuesta a su edad.
Era en 1915. Francia esperaba un gesto de sus colonias. Daran soldados
los canacos, considerados salvajes e inasimilables? La experiencia jams haba sido intentada. En los villorrios, la masa dudaba. Entonces Mindia, el viejo jefe. reuni a su pueblo, trep sobre un zcalo de piedra_yapoy los brazos
contra un mstil. Retuvo el aliento, y sin retomarlo, clam en el tono de antao:
-Arengo, hablo a la boca de este pueblo que danza. que se mueve, que desborda y se agita semejante a un hormigueo de grillos. La multitud se precipita, los rostros se exaltan con el ruido de las flechas y mazas entrechocadas.
Danzad. armas al hombro, adornadas con follajes mgicos.
Mi pueblo se expande. se sacude, se disloca. se desmorona y quiebra, hace
volar la vida por los aires o la obliga a aletargarse, como el euforbio en los
agujeros del agua. El adversario se esconde a ras del suelo y es barrido como
una llama al viento.
En cuanto al enemigo -aqu nombr a los alemanes y actualiz su
discurso-o Si, desde su pas, algn varn interviene, se desliza bajo las races
de las palabras secretas y quiebra los hilos de araa que sostienen al pas...
Entonces, arengad a vuestro turno, llamad a los fuertes, corred y, en plena unidad de accin, sin separacin entre vuestras alas, id, incendiad, perseguid al fugitivo, pisoteadlo...
Todo esto. dicho con una profusin de nombres propios, nombres de clanes, recuerdos de guerras y todo el vocabulario antiguo que tiene resonancias
en el corazn del melanesio. La palabra es arrojada no como una oleada de
orador, sino como la materia de generaciones, guardada en el hijo grande. Entonces la palabra conmueve a las masas, las mujeres quieren que los hombres
sean hroes y los hombres se alistan. As se form el primer batalln de fusileros del Pacfico.
Pero desde las antpodas hasta Francia el camino es largo. Las severidades
del invierno, la inactividad en los campos y las enfermedades fatigan los corazones. Los caledonios sienten que les hace falta retomar coraje. Entonces se
vuelven hacia el hijo grande, el hijo de Mindia. alistado con ellos:
-Arenganos como el viejo jefe.
123 .
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DO KAMO
esto. No cumple una tarea sino que ejerce un ministerio. Cuando por su boca
da a conocer los nombres de los clanes y las frases prestigiosas que hicieron
vibrar a las generaciones, alarga el tiempo para cada uno, llama a los hombres a la vida.
El discurso del jefe -en el que se conservan los mejores trozos de la literatura oral por generaciones- es un acto sagrado, porque dispensa a la vez la
palabra de las generaciones y la que el jefe est en condiciones de agregar.
sta procede de ese trasfondo de donde sube el contenido espiritual de los
personajes de la rama paterna y materna, los pensamientos y las frases inspiradoras de los actos del clan. As el trmino palabra, en el hijo grande, adopta
un sentido rejuvenecido, primitivo y total de Verbo. Se puede decir, para ser
precisos, que la esencia de la autoridad del jefe reposa sobre una sola cualidad que le es propia: l mismo es el Verbo del clan.
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DO KAMO
res iniciales. Ellos llegaron a ser miembros de derecho de un consejo de catastro. Esta divisin, que deja la tierra a uno y la jefatura a otro, es algo admirable, que impide todo feudalismo. 12
Las primicias se llevan pues al dueo de la tierra, y no al jefe. En Mare
el propietario retira una parte de la ofrenda y va a rendir homenaje a un miembro de la familia del jefe que se ha establecido en la regin con el objeto de
representarlo; es una especie de jefe de distrito indgena. ste, a su vez, toma
la parte que juzga mejor para llevrsela al jefe. Se une con los hermanos de
este ltimo y se van todos, solemnemente, a depositar la ofrenda, no en una'
plaza pblica sino en un cercado escondido del jardn del jefe. Nadie penetra
en el lugar sino los dignatarios, nicos calificados para acercarse al jefe, que
se presenta pero no habla. Jams habla el jefe en las islas lDyaut. Esta tarea
recae en el segundo de un clan, designado para ello.
Junto a estas primicias de la tierra estn las del mar. Un clan presenta tambin algunos cerdos; son animales modernos, que han sustituido al hombre
de antao, pues antiguamente este clan tena el cargo de llevar como ofrenda
a uno de sus miembros, como condimento de los alimentos feculentos. El miembro designado poda sustraerse a su destino si lograba entregar una tortuga
a cambio de su vida, pero no es tan simple capturar una hermosa tortuga de
mar si las circunstancias no lo favorecen. La extraordinaria resignacin de las
Vctimas de la antropofagia oficial es uno de los ejemplos ms conmovedores
de solidaridad de los miembros del grupo. Conoc en Mare a una anciana que
llevaba el bblico nombre de Dbora, y que se enorgulleca de ser un alimento del jefe; es decir, de pertenecer al clan que, antao, en la poca de primicias de cosechas, entregaba uno de sus miembros para condimento de la comida del jefe.
Si se piensa que la gente de las islas lDyaut es civilizada, que su jefe vive
a la europea, que muchas personas tienen negocios o barcos que les aseguran
el trfico en Numea y que, en definitiva, se encuentran en sus aldeas impresiones anlogas a las que se experimentan en las islas de alrededor de Tahit,
esta ceremonia, en lo privado del jefe, reviste un carcter muy instructivo. Porque cuando vemos en esta cerrada reunin a hombres que encontramos todos
los das en el trabajo, en los barcos, en su comercio, o con los europeos, se
comprende que detrs de esta apariencia moderna subsiste una muy vieja sociedad, con estructuras insospechadas. Es necesario conocer esas estructuras.
En la isla de Lif, los hermanos salidos mticamente de un agujero se repartieron las tareas. Uno sera jefe; los otros, sus ayudantes. El menor sera
el sacerdote, el depositario del mana del antepasado en el agujero. La hermana menor tiene el mismo privilegio respecto del mana. Mientras los hermanos hablan al jefe, el menor, que es sacerdote, calla delante de l. Pero el depositario del mana aconseja a su hermano mayor, quien transmite su opinin
al jefe. Estos hermanos o sus descendientes constituyen hoy una nobleza de
12. Esta forma dual de organizacin sociopoltica presenta sorprendentes analogas con
el llamado Dueo de la tierra, figura presente en numerosas sociedades del Africa subsahariana, y bastante estudiada por la antropologa africanista. Vase, corno referencia, Michel
Izard, Gens du pouvoir, gens de la terreo Les institutions poli tiques de ['aneien royaume du
Ya tenga, Pars, Maison des Sciences de I'Homme, 1985. (N. del r.)
127
gnero particular, los atesi. Son la vida del fugitivo; es decir, que en casa
de ellos se encuentra refugio. Ahora bien, el derecho de salvar vidas es un atributo que proviene de la ascendencia uterina. Por lo tanto estos nobles salidos
del agujero por voluntad de una mujer deban ser, despus de manifestar su
poder, parientes uterinos de aquellos a quienes vencieron. Instalaron a sus sobrinos en las diversas jefaturas y acumularon las prerrogativas de lo uterino:
derecho de con~ejo, derecho de vida, derecho de medicina, y las prerrogativas
de la rama paterna: derecho de poder. El hermano menor acumula as el sacerdocio y la medicina mgica. Actualmente, el jefe, empujado por el gobierno
colonial que ignora totalmente esta organizacin, tiende a la autoridad absoluta, mientras que sus hermanos resisten. No tienen otra funcin que la de
mantener la tradicin en su mejor evolucin; mantienen su independencia, se
apoyan en los elementos culturales del pas y, especialmente hoy, en las religiones cristianas. Permanecen as como una nobleza que no procede de ninguna potencia material o feudal, pero cuyo prestigio total reposa sobre una
potencia afectiva, del orden de los parientes uterinos, dueos de la vida. Quiz sea en esta disociacin completa del poder material y del prestigio afectivo
donde descansa uno de los secretos del encanto de los habitantes de Oceana.
La organizacin de la autoridad en Mare es menos mtica, ms secularizada y ms clara que en Lif, y es la que nos dar la clave de estas jefaturas.
Los descendientes de los hermanos del primer jefe Neseln constituyen tantos subclanes como tarea hereditaria tiene cada uno. Han conservado la preocupacin por tal tarea, han adquirido una tcnica, han llegado a constituir clanes especializados.
A un clan corresponden las negociaciones de paz.
A otro clan la guerra con la batalla.
Un tercer clan conduce la guerra mgica; es el ms temido y ha conservado su prestigio hasta hoy: hace una guerra comparable a la que en la mitologa germnica se llama guerra de Odn.
Adems, existe el clan encargado de la alimentacin del jefe, que comprenda, antao, la provisin de carne, humana o de tortuga.
El clan encargado de la proteccin de las sedes de la jefatura.
El de los mdicos.
El de los dioses y de la magia (los miembros de este ltimo son todos cristianos, pero an subsiste su prerrogativa).
El de los oradores: el hermano menor habla en lugar del jefe. No hay discursos de tradicin como en Nueva Caledonia. Son oradores natos.
El clan que yo llamara de los cnsules. Habita en las riberas de los estrechos y facilita los intercambios con los de enfrente, de isla en isla.
Finalmente, en el pueblo del jefe, los carpinteros de marina, constructores
de piraguas.
Toda la economa del pas y de la jefatura se reparte de este modo en manos de los clanes.
y volvemos a encontrar, como en Nueva Caledonia, pero bajo la forma de
una organizacin muy adelantada, una sociedad hecha sobre la base de la ofrenda y en relacin de fidelidad con su jefe.
El jefe es la piedra angular del edificio. Es muy sagrado, y no en virtud
de un artificio exterior. Retomemos por un instante la visin de la proyeccin
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del dominio socio-mtico. Dnde estn los altares en esta sociedad? El clan
segundo tiene el gran altar encargado de los intereses religiosos directos del
jefe, pero los otros clanes tienen cada uno su altar. Sin embargo, las plegarias
y ofrendas de estos clanes no se dirigen ya a los ascendientes directos o a la
montaa, como en Caledonia, sino a esos dioses que vivan del otro lado del
agujero y que son los antepasados del jefe tanto como de los integrantes mismos del clan. Sus plegarias se elevan hacia esos dioses de los que desciende
el jefe y de los que podra parecer la hipstasis. De ah su carcter sumamente sagrado.
.
En cuanto a las gentes de la tierra, las cigarras y los gusanos, como se
les llama, no gozan de una consideracin tan grande como los de Lif, y han
adoptado los dioses del jefe. Tal es la organizacin de las jefaturas en las islas
LoyautY Jams fue descrita hasta ahora. Esta organizacin, en la que la tcnica de las especializaciones tiene un tinte religioso que hace de cada actividad un sacerdocio, no es privativa de las islas Loyaut, y tiene alguna relacin
con la de Fiji. En el archipilago melanesio, Hocart hizo sugestivas observaciones, que lo llevaron a descubrir all vestigios del sistema de castas polinesio. Acostumbrado a la India, donde haba vivido, Hocart arroj cierta claridad sobre los oscuros sistemas de castas de la India. Hall lazos con Oceana
e hizo filosofa con la secularizacin de las castas. Intent un cuadro de las
homologas que vea entre la India y Fiji, cuadro emocionante si enfrentamos
a l las jefaturas de las islas Loyaut, que completan este paraleHsmo. 14
Fiji
India
Nobleza desaparecida
brahmn
Nobleza
heraldo, segundn
cultivadores
barberos
jefe de ejrcito
cocineros
pescadores
jefes de aldehuelas
bota
jefes de' vanguardia
gentes de la casa
pescadores navegantes
carpinteros
carpinteros
liJyaut
Jefe y nobleza
subclanes que cuidan de
los dioses
amo de la tierra
mdicos
guerra
guardianes
gente que lleva al jefe
ofrenda del mar
carpinteros
Sin duda, los indianistas protestan. Aseguran que Hocart peca de ligero
y no tiene autoridad; pero no oponen ningn argumento decisivo, y esto anima a continuar la investigacin en otras islas.
JEFATURAS y MSCARAS
129
ttico que sta representa ocult durante largo tiempo a los etnlogos la relacin que tena con las jefaturas.1s Se ha visto en ella la caracterstica de una
cultura particular con sociedades secretas, pero muchas de las sociedades llamadas secretas no tienen mscara y otras copian el uso de la mscara que exista fuera de ellas. Muchos sombreros de las Nuevas Hbridas que, por su amplitud, se acercan a las mscaras, sealan solamente los grados de dignidad
que correspondern al poseedor en el otro mundo. En Melanesia, la mscara,
en general, aparece como una efigie del antepasado o de una entidad atvica.
La palabra efigie no corresponde, como entre nosotros, a un simulacro o a un
retrato, sino que representa a la persona misma viva y activa. La mscara es
la figura ambulante del hroe, del antepasado o de los dioses. A veces representa a un ser mtico y aun llega a ser eterna ella misma. Como el Tubuan de
la sociedad de los Duduck, en Nueva Irlanda. Cuando se toma vetusta o es
destruida, nadie dice que lo que se hace es confeccionar una nueva rplica,
sino que se la despierta, y con esto se indica su continuidad en el tiempo.
Entre los kiwai, las mscaras deambulan una noche, viniendo del oeste en procesin impresionante, con algunos elementos cmicos que representan los nios. Al no tener estatura de hombre, stos tienen la forma de enanos, o en otras
islas son llevados cabeza abajo, etc. Se trata de fortalecer la fe de todos, asegurando a un tiempo el orden de la naturaleza y de sus normas en el terreno de
la pesca y de la fecundidad. Esta procesin, que vuelve a partir enseguida hacia el poniente -de donde vino- es semejante a un descenso de los dioses
antepasados que vienen'a manifestar su presencia, testimoniar su benevolencia, fortalecer el corazn de todos.
En Nueva Caledonia, la mscara parece haber pertenecido a inmigrantes
adoptados por las jefaturas. Han sido iniciadores. No han sustituido al jefe,
pero utilizaron la mscara para apoyar las rdenes que impartan o que le inspiraban al jefe. En la isla de Yande, al norte del archipilago caledonio, se atribuye a la mscara la creacin de avenidas y otros grandes trabajos que sealaron un progreso en el pas.
Representacin de un personaje ancestral o mtico, la mscara, por su presencia, trasciende las rdenes dadas cuando se est cubierto por ella. Puede
suceder que el jefe no recurra a ninguna otra forma exterior de prestigio y
que la mscara est encargada por completo del mantenimiento del orden. As,
en las islas Banks hay grupos que poseen una mscara, y todas las grandes
15. El arte canaco, conocido en Francia a travs de las grandes exposiciones coloniales
como la de 1931 (que dedic un pabelln entero a los objetos de Nueva Caledonia), atrajo
la atencin de las vanguardias artsticas del periodo de entreguerras, inmersas en plena moda
primitivista; es sabido, por no citar ms que un ejemplo muy significativo, que Picasso po
sea diversos objetos canacos en su coleccin de arte extico. Las manifestaciones del arte
canaco ms apreciadas por los coleccionistas y estudiosos occidentales son los bambs grabados, las hachas ceremoniales y sobre todo las espectaculares mscaras rituales, que suelen incluir tocados de cabello humano de ms de 50 centmetros de longitud. Para un estudio ms detallado del simbolismo de dichas mscaras vanse, entre otros, M. Leenhardt, .Le
masque caldonien", Bulletin du Muse d'Ethnographie du Trocadro, Pars, julio de 1933,
pgs. 3-21; M. Leenhardt, Mawaraba mapi. La signification du masque en Nouvelle-Caldonie,
Journal de la Socit des Ocanistes, Pars, vol. 1 (1945), pgs. 29-35; J. Guiart, Mythologie
du masque en Nouvelle-Caldonie. Pars, Socit des Ocanistes, 1966; E. Kasarherou: Le mas
que kanak. Pars, Parentheses, 1993. (N. del r.)
130
DO KAMO
proclamaciones se hacen por su intermedio. El jefe no habla; el orden se mantiene por la manifestacin de la mscara; los decretos los dictan sus sirvientes, hasta el punto de que la jefatura desaparece detrs de la mscara. La voz
de los antepasados se vuelve terrorfica por el juego de los amplificadores.
En esta proclamacin de rdenes, la mscara es para el ojo lo que el amplificador para el odo; una y otro sobrecogen a los espectadores o auditores.
Este papel de la mscara que sustituye la accin directa del jefe se manifiesta en una aventura de Patteson, el predecesor de Codrington, cuando era
misionero en las islas Banks. Sorprendido por el abandono de las antiguas cos~
tumbres y de la muy slida disciplina sexual que stas comportaban, e impotente, por otra parte, para mantener tan severo orden moral, puesto que sus
feligreses todava no tenan plena conciencia de ellos mismos, quiso recurrir
a la autoridad de los antepasados. Convenci al grupo que posea la mscara
de que la hicieran salir y que sta proclamara los antiguos edictos. El efecto
fue total; las buenas costumbres se restablecieron por la autoridad que la mscara infunda a la palabra trascendida de un jefe.
En estas sociedades de las islas Banks, se puede decir que prcticamente
la jefatura y las sociedades llamadas secretas se superponen. Pero as es como
el jefe ha dejado de actuar por s mismo y se ha tornado prcticamente inexistente.
CONCWSIN
Las jefaturas melanesias, segn hemos vist<1, revisten formas mticas diversas.
Unas, en relacin con el sistema de castas, muestran la jefatura como un
pivote divino de la sociedad. El jefe no habla, pero es, por su presencia, como
una hipstasis del orden viviente del mundo.
Las otras revelan el papel de la Palabra: sea que tenga necesidad de ser
trascendida, como sucede por el artificio de la mscara, sea que quede como
manifestacin del hijo grande, del ser que representa al clan entero. Palabra
que no se dispersa en pequeas rdenes, sino que permanece plena de toda
la vida del clan, sus fastos y su porvenir; cargada de toda su potencia, tanto
que cuando se manifiesta, el pueblo entero se transporta. Forma nica de la
jefatura a la cual son ajenos todos los oropeles del prestigio, en la que la palabra tiene todo su valor, en la que el jefe aparece realmente como el verbo del
clan. Las tcnicas de prestigio son aqu intiles. Jefe y Palabra son una sola cosa.
En estos grupos en los que la Palabra basta a la autoridad del jefe, no tendr el trmino Palabra un sentido profundo que nosotros no nos imaginamos?
CAPiTULO
LA PALABRA
Gran cantidad de verbos expresan los diversos modos de hablar en las treinta y seis lenguas del archipilago neocaledonio, pero la palabra misma no est
representada, sino segn dos procedimientos, ya sea que el trmino que la designa tenga por radical el morfema va, que es un recuerdo de Asia y participa
de los aportes lingsticos trados por las migraciones que llegaron de Indonesia, o bien que se trate de un trmino especfico, sin relacin con la accin
de hablar, como las palabras no en Ruailu y eweke en Lif.
Lo notable es que los mismos caledonios o los lifuenses, en contacto con
la colonizacin, son los que tradujeron esos dos trminos por palabra. Al tomar en cuenta, en el discurso del blanco, el trmino palabra, que el europeo
por cierto no empleaba, con la acepcin que estos insulares entendan, sobre
qu se apoyaban estos ltimos para traducirlo, en sus respectivas lenguas, por
eweke o por no? Trataremos de aclararlo examinando sucesivamente el sentido de ambos trminos.
EL TRMINO NO
132
DO KAMO
Dado que esta confusion podra echar sombras sobre nuestra investigacin,
dividiremos nuestro estudio en tres secciones:
Cundo el trmino no parece significar palabra?
Cundo significa acto?
Cundo significa pensamiento?
Palabra
LA PALABRA
133
Semejante sobriedad del discurso, junto a esta riqueza de la palabra actuada, explican que el trmino no corresponda tambin a nuestros vocablos:
acto y accin.
En un canto de guerra el orador declama:
-No quiero errar al azar. Voy a comenzar una palabra.
Es decir, una accin, no.
El hombre que determina estas empresas es el mago:
-Buscar para mi servicio -dice el jefe- al hombre que comienza las palabras y echa al aire la casa enemiga.
Parece que no hubiera en esta declaracin ms que un proyecto, pero no
hay distancia entre palabra y acto, y la accin est comprometida desde el instante en que es dicha o significada por algn otro lenguaje simblico. Es lo
caracterstico de toda accin mgica: no se distingue del trmino que la dicta.
Pero el acto mismo es una palabra, de modo que lo que se llama en estos paises palabra mala, sin especificar su naturaleza por medio de ningn tallo
indicador, es casi siempre el adulterio. En una aldea vemos a un grupo de hombres sentados gravemente sobre una estera, cambian sartas de perlas, la moneda usual. De qu se trata? Un canaco os lo explicar:
134
DO KAMO
LA PALABRA
135
Pensamiento
El matiz que separa la palabra, el acto y la cosa es tan sutil que el canaco
no lo distingue. Lo mismo sucede con el matiz que separa la palabra del pensamiento.
Se busca una solucin, y cada uno calcula o reflexiona; de pronto, un indgena declara:
-Hay una palabra para m. -Lo que significa pienso una cosa.
Ha entrevisto una solucin y se le escuchar, pero puede suceder que se
interpele a un hombre totalmente vaco de pensamiento y este responder entonces:
-Go da tanexai dexa no -no pienso ninguna palabra.
Su ausencia de pensamiento aclara nuestra investigacin con una luz nueva, pues para decir que no tiene palabra ha empleado el verbo tanexai, pensar.
Recordemos que el pensamiento, segn los melanesios, nace de los movimientos vibrtiles de las entraas; es el impulso que surge por el choque de la emocin, suscita el comportamiento y, gracias a ste, revela gesto, accin, o dicho
espontneo. Pero el pensamiento se mantiene fugitivo como un movimiento;
no tiene consistencia mientras no es retenido, fijado, formulado, circunscrito
y recogido bajo la forma que el canaco designa con el trmino no. La palabra
aparece as como un mediador necesario para que el pensamiento afectivo llegue a un comienzo de objetivacin. El pensamiento sube de las entraas como
un flujo; la idea se precisa; la idea es la proyeccin de una realidad sobre un
fondo, la imagen, la representacin, el comienzo de una toma de conciencia.
Para el canaco todo esto es palabra.
Pero cuando no se ha circunscrito nada y se trata, en definitiva, de un movimiento determinado por el simple pensamiento afectivo, el indgena hablar de pensamiento y no de palabra. En una leyenda que cuenta las duras experiencias de los primeros hombres, stos quieren abatir un rbol para hacer
una piragua. Van al bosque para elegir un hermoso tronco, pero distinguen
mal el rbol y atan las lianas alrededor de una roca que se yergue como un
monolito. Tiran, pero no desmoronan la roca; las lianas se rompen y ellos se
precipitan por tierra. Vuelven a su casa para recuperar fuerzas y al da siguiente
intentan nuevamente la operacin. Se repite el fracaso, las cadas, las equimosis. Y el narrador dice: El pensamiento de ellos (tanexar) no surte efecto. Emplea el trmino que designa el pensamiento afectivo, sin consistencia. Si los
protagonistas de la aventura hubieran pensado con el fin de tener el objeto
de su pensamiento bien a la vista y una idea clara, el narrador habra escrito
el trmino no, y djcho la palabra de ellos qued sin efecto.
Este relato, con sus vocablos particulares, ayuda a encontrar el mecanismo del pensamiento emotivo y del ncleo ideal que se forma en su seno. El
ncleo es un objeto, y como objeto slo puede ser manifestado por el lenguaje
y el gesto. El objeto es lo que el canaco percibe sin conocer su naturaleza; lo
designa no, palabra. Es la palabra y la palabra es pensamiento, discurso, accin. Se comprende que los caledonios den a los sabios de su tribu nombres
en los que se afirma el valor de este objeto, la palabra. A estos consejeros se
les llama mantenedores de la palabra, cestos de palabra, vida de la palabra, simplemente porque tienen un pensamiento coherente y slido.
136
DO KAMO
EL TRMINO EWEKE
LA PALABRA
137
rar, pues, tres o cuatro generaciones; es decir, que pued~n cubrir un siglo, y
esto en el seno de una sociedad sin pergaminos ni notarios. El nombre de la
abuela por reembolsar puede ser olvidado, pero el pensamiento, el acto comprometido antao, no. Son la palabra que permanece. Y la palabra que permanece domina al tiempo.
En uno de sus aspectos menores, la palabra es la forma que toma entre
los melanesiosuna parte de lo que nosotros llamamos la tradicin. No se sabe
cundo ha comenzado, pero dicta comportamientos, y mantiene la unidad cultural de las generaciones sin que ninguna de ellas alegue otra razn que Es
la palabra de los viejos o de los dioses. Esta forma de tradicin se inserta
en la continuidad del clan. Su forma procede de la vida de la palabra.
As se explica que en las lenguas del grupo sur de Nueva Caledonia los trminos reputacin, renombre, o narracin mtica se confundan en la expresin
palabra prolongada, rheno, virheno. En las leyendas las jvenes parten con
su fe puesta en la reputacin de un joven jefe, para unrsele en un clan alejado.
Parece una fantasa, pero al examinar se observa que estaba previsto un viaje
en un sentido o en otro entre miembros de grupos fraternos interdesposables.
El recibimiento que se hace a la joven es el acostumbrado. Se la interroga:
-Viajas? Y de dnde vienes?
-De qu viaje puede tratarse? Soy fulana.
-Ah!, no te pierdas en explicaciones, eres nuestra nieta, te esperbamos.
A veces la acogida es ms emocionante todava:
-Ah!, no hables tan bajo, de un modo que nos emociona tanto, ven. l
Estos acontecimientos se desarrollan con frescura y fervor porque proceden de la palabra en el tiempo de estos clanes.
La persona que llega es la vida de la palabra, que une los clanes y mantiene la sociedad. Tradicin, matrimonio, renombre o mito son, a un tiempo,
pensamientos y actos de los antepasados o de los dioses, son la palabra que
permanece.
Durante las ofrendas familiares de los sobrinos a los tos maternos, el tema
de la palabra vuelve a menudo a la boca del to en su ms amplia significacin. Cuando, en ocasin de la visita a los nios, se rinde un homenaje, en forma de vveres, al t,p, ste responde exaltado la perennidad de los vveres ofrecidos de generacin en generacin:
-Recibo y tomo estos vveres. Permanecern inmutables e intangibles, pues
en vosotros y en nosotros la palabra permanece viva. Ella tiene un esqueleto:
grandes y pequeos, aqu o all, siempre alrededor de nuestras piernas bullirn los nios.
Luego en una frmula de bendicin retoma la misma idea.
-Que sea bienaventurado el espritu de este nio y alto su ttem; que tenga el odo fino, el ojo aviwr, los miembros fuertes; que su cabeza sea un trozo
de roca y que exalte el aliento que de padres y abuelos ha recibido en virtud
de la palabra que va y viene como el flujo y el reflujo en el clan de sus tos
maternos. 2
Esta palabra, que domina los ritmos de la vida social, no puede consistir
1. Ibd. Documents no-caldoniens, pg. 170.
2. Ibd., pg. 345.
138
DO KAMO
en conversaciones intercambiadas antao y que desde hace mucho se han desvanecido. No se refiere tampoco a los tesoros canjeados hace mucho en ocasin de un matrimonio; stos han tomado nuevas direcciones desde tiempo
atrs. Pero la palabra tiene un esqueleto en la juventud del grupo; es el conjunto de la vida social de otra poca y tambin el de la poca actual, en lo que
concuerdan. Es la vida total del clan captada a travs de las edades. Con la
palabra el canaco toma posesin de la duracin.
y esta toma de posesin lleva al melanesio a un plano en el que el pensamiento puede desarrollarse indiferentemente, con apoyo del mito o sin l. Los .
sucesos pueden ser efecto de la palabra. El trmino palabra es uno de los pocos sustantivos que se emplean solos, sin necesidad de un pronombre posesivo que lo acompae. En las lenguas melanesias no se puede -lo sabemoscitar un objeto en s; hay que situarlo siempre. No se dice una cabeza, un pedazo, sino su cabeza, su pedazo, o la cabeza del caballo, el pedazo de la madera. El trmino palabra ha escapado de esta exigencia; se basta a s mismo. Aunque proceda siempre del hombre, del antepasado o del dios, la palabra puede.
ser separada de ellos. Se dice comienzo una palabra, es decir, una accin.
Pero las consecuencias de esta palabra pueden ser tan indirectas que escapen del iniciador. La accin sigue su curso; la magia y otras cosas desconocidas actan e impiden reconocer a nadie como dueo de los acontecimientos. Un da, una persona falt a una cita. y se insinu:
-Falta por causa de la palabra inconveniente.
Esta persona haba tomado una determinacin falsa que la haba inducido
a error; pero esta determinacin y su accin no le eran imputadas: su palabra
estaba separada de ella y se bastaba a s misma. As, la palabra, bajo este aspecto alejado que puede tener, toma a menudo un l:arcter impersonal. Aparece extraa y hasta como una modalidad exterior de la significacin. Sera aventurado decir que hay ah un primer comienzo de esquema causal, pero la
palabra tiene ya un papel etiolgico. Tal vez por eso se la encuentra en los trminos compuestos por los cuales se designa el renombre, los cuentos y los mitos (virheno, etctera).
Pero la palabra acta tambin en otras circunstancias. Es indispensable
para la construccin del hombre o.de su grupo. El canaco se siente sostenido
por su conformidad con la palabra. Lo que l llama palabra mala o palabra falseada no es de ninguna manera una palabra que l juzga culpable, sino
que la califica como nociva para el conjunto y el equilibrio de su sociedad.
Conoce la virtud de la palabra recta y aprecia la necesidad del conformismo
que exige sta. La palabra mantiene, pues, la integridad de la vida social, construye el comportamiento social de los miembros del grupo, es un objeto que
consolida lo que sucede en el hombre y tiene para este ltimo una funcin de
estabilizador.
EL VERBO
LA PALABRA
139
La palabra del jefe est hecha de relatos fijados, mticos o no, de imgenes
que evocan momentos de valenta. Tiene un contenido dinmico. Es la sabidura y la llama de las edades. Posee un valor de smbolo. Otorga su significado
a la tradicin, la actualiza, sita a los hombres en el tiempo en que viven, los
asciende a un plano ms elevado, los llama a la existencia. La tarea del jefe
caledonio es un ministerio, que se podra comparar con el de una presidencia
efectiva. l es el depositario de la palabra del clan; es el verbo del clan. Esta
definicin no me pertenece. La he recogido de boca de un autntico jefe, Mindia, el da en que un gobernador curioso y deseoso de espectculo haba pedido ver a un jefe pronunciar esas arengas que abrazan al pueblo. Ahora bien,
negligente en lo relativo a tradiciones indgenas, este gobernador haba dado
sancin anteriormente a un juego de intrigas que muchas veces favorece la
colonizacin: haba reducido al mnimo la jefatura del gran jefe Mindia, de
muy alto linaje, en provecho de algunos advenedizos que intrigaban con ttulos y despojos. Invitados a arengar, estos seudojefes que caracoleaban a caballo alrededor del primer magistrado, rehsan uno tras otro. Por la insistencia
de este ltimo declaran por fin:
-Slo Mindia puede hablar.
Cuando se acercan a l, Mindia replica:
-Estos individuos que no valen nada dicen que son jefes. Que lo prueben.
y con un encogimiento de hombros, cargado de piedad hacia tales pretenciosos, agrega:
-El jefe es la palabra del clan.
Traduje por: el verbo del clan. Mindia rehus emplear porque s la palabra, pues me explic ms tarde:
-Cmo podra seguir arengando a mi pueblo, si sabe que he jugado con
la palabra del clan?
La palabra es tan sagrada en boca del jefe como lo es el altar bajo la mano
del sacrificador. La palabra de las arengas y los ritos del altar no se profanan.
El melanesio tiene necesidad de uno y de otro para afianzar su jerarqua.
Nos hemos preguntado al comienzo de este captulo cmo los caledonios,
cuando eran todava salvajes y no saban sino algunas palabras de francs,
haban podido encontrar, en contacto con el blanco, una correspondencia entre los vocablos no, eweke, yel trmino palabra. De dnde surgi esta equivalencia para ellos? Ciertamente que ningn europeo se la ha indicado. Entre
nosotros el trmino palabra en el uso corriente ha tomado el sentido ms vaCo que pueda darse. Pero el canaco nos revela por s mismo el secreto de su
interpretacin.
En la colonia ocurre que el blanco da su palabra y, por ello, compromete
a su ser. Puede suceder tambin que tenga el verbo alto, o altivo, por el cual
el canaco percibe un comportamiento del blanco. Cabe que acte con ruido
a expensas de la seguridad del indgena, por lo que ste experimenta la mordedura de su accin. El canaco encierra en una sola representacin lo que observa del bhlnco, su pensamiento, su discurso, su accin. Y cuando el blanco
profiere a la ligera el trmino palabra para expresar sus opiniones o se torna amenazador para decir al canaco torpe:
-Repite tus palabras,
140
DO KAMO
,
Si tenemos algunos inconvenientes en captar esta comprensin del indgena, o en seguir lo que hemos explicado del sentido de no, palabra, permanezcamos al lado del jefe, verbo del clan, y observemos simplemente el cuadro
de su vida. Procede de una esttica. Hay mstiles erigidos, hay esculturas. Y,
sobre las jambas de las chozas, en las flechas mismas, sobre muchos postes,
en todas partes donde la costumbre quiere que figure el rostro del antepasado, he aqu que, muy a menudo, este augusto rostro saca la lengua. El jefe que
exalta la palabra del clan est sostenido por la presencia figurada de estos antepasados que sacan la lengua. No puede ser juego de artista; no habra sido
tolerado. En qu lugar del mundo los muertos se burlan de los vivos? No hay
oposicin entre ellos, y los difuntos estn lejos de rerse del vivo al que consideran ms feliz. Ningn rasgo burln, ningn rictus sostiene la lengua afuera.
La cara es seria, la expresin apacible, sin pliegues ni comisuras, y de la boca,
simplemente entreabierta, la lengua desciende sobre el mentn, natural, alargada sobre la barba, a no ser que avance horizontal y derecha como si acabara
de lanzar una pulla. En las Nuevas Hbridas, grandes vigas llevan una cara
humana hecha con arte en forma de arco de luna. El mentn desaparece en
la punta de la curva, escondido por la desmesurada abertura de la boca. No
hay dientes ni pliegues profundos; una boca serena, que ofrece a la mirada
un plano inclinado majestuoso y, coloreada de rojo, la lengua.
3. Este tema ha sido ya tratado en nuestro libro Gens de la Grande Terre, pgs. 100, 101.
Extraemos de alli los pasajes que se encuentran en este libro.
LA PALABRA
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PALABRA y LENGUAJE
As, la palabra no implica el discurso, pero es a la vez el acto medido o espontneo, la accin, el comportamiento psquico, mediante los cuales cada uno
se revela o se afirma. Elocucin, lenguaje, no son palabra, son un modo de
expresin, y un modo excelente, nacido de la experiencia sensible, pero un modo
insuficiente para el indgena. No porque su lenguaje no sea rico ni est bien
formado. Su frase, con las partculas que contiene, corresponde a una lgica.
Se pueden extraer de ella las reglas y establecer una gramtica que est llena
de sutilezas. Pero, nacido de la experiencia sensible, el lenguaje no sobrepasa
esta experiencia. Su desarrollo es paralelo al de la tcnica de los,hombres; primeramente pesada y complicada, tantea durante largo tiempo y tiende a la
simplificacin, hasta que se realiza plenamente cuando consigue una construccin en la que ningn material o detalle es intil o superfluo, en la que todo
el conjunto reviste un carcter absolutamente lgico. La gramtica procede
142
DO KAMO
a la inversa de la naturaleza, para la que superabundancia y derroche significan vitalidad: la tcnica, obra de las manos, conduce a discernir la lgica de
las cosas. Su prctica dirige de este modo al pensamiento hacia una lgica paralela. Cuando los canacos preparan un plan o discuten un acuerdo, dicen: Gere
wa ceki tu ma de = nosotros hacemos por ordenado y conforme a la regla;
es decir, actuamos para que todo sea ordenado, justo, igual. La imagen se toma
de la fabricacin de faldas, cuya medida en madera de asegura el largo parejo de las fibras. De todas las industrias canacas, sta es la nica en la que interviene la nocin de molde o de modelo. Alrededor de este bastoncillo toma
cuerpo la idea de medida y de ajuste, simple imagen, pero tambin pensamiento
de medida abstracta. Ilustracin de la lgica tcnica que apoya a una lgica
que crecer en la medida del desarrollo del canaco. No es todava el pensamiento formal, pero ya es el camino hacia l. El pensamiento propone y resuelve ecuaciones de las ms altas tcnicas, pero, como deca Aristteles:
AO"(l.X; XmX&V; = lgico, por lo tanto vaco, formal. El lenguaje representa,
en consecuencia, el papel de un excelente instrumento tcnico, pero, en esta
misma medida, deja de participar en la palabra. El ser no se encuentra en lo
que es formal; lo que la palabra manifiesta de l es cualidad, tonus, podero
creador. Cuando se dice de un hombre na seri no ro poe e = no tiene palabra
en el vientre, se entiende que el hombre en cuestin no piensa nada o que no
es eficiente y est vaco.
LA PALABRA
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144
DO KAMO
4. Nuestra observacin se ha visto corroborada de manera inesperada por las investigaciones de Goldstein sobre los afsicos. El lenguaje no es para ellos ms que un instrumento. Hablan sin pensamiento ni personalidad. Y agrega una conclusin que ilustra la vacui
dad observada en el indgena evolucionado: El hombre normal parece conducirse de la misma
manera (como los afsicos) cuando habla o acta en un mundo alejado de l y privado de
alma. Desde el momento en que el hombre utiliza el lenguaje para establecer una relacin
viviente consigo mismo o con los semejantes, el lenguaje ya no es instrumento ni medio; es
una manifestacin, una revelacin del ser ntimo y un lazo psquico que nos une al mundo
ya nuestros semejantes (Journal de psychologie, n.O 1,4, pg. 496, 1933).
Exactamente el contenido de no, eweke. Un canaco dira, si pudiera leer este pasaje: el
lenguaje de aquel que establece una relacin viva es el lenguaje en el que est la palabra:
Ka wi na no.
CAPTUlD
10
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
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DO KAMO
haba falseado la instruccin del proceso de modo que se iba a llevar a la corte a condenar una cantidad de inocentes mientras los culpables se beneficiaban de un sobreseimiento.
El jefe de estos ltimos gozaba de gran crdito y viva en paz en su aldea.
Un da, golpe de efecto: se llega a saber que en Hienghne, una joven ha osado
hablar al jefe delante de sus hombres; se ha burlado de la sabidura de aquel
que era el culpable del desastre de la rebelin, de la muerte de su marido a
manos de los blancos, de las intrigas, que ella denuncia, y nadie, en el recinto
de la jefatura, se ha movido. Ningn anciano se ha erguido para detener las ~
burlas de esta mujer, que eran palabras quemantes y trgicas denuncias en
el fondo. El eco de esta escena lleg hasta el tribunal, pero se la apart pensando que se trataba de una maniobra dilatoria; se consideraba imposible que
una de esas mujeres que se ven caminar en cuatro patas delante del jefe, osara
erguirse impunemente. Pero fue necesario rendirse ante la evidencia, y la mujer compareci ante los tribunales a testimoniar. Grande, esbelta, apenas envuelta en una tela de algodn que dejaba adivinar su gracia, pronunci palabras que demolieron completamente la construccin de tres meses de esfuerzos
jurdicos. Los acusados, en sus bancos, comprendan lo que ella deca antes
de ser traducido a los jueces, perciban en ella a la salvadora, y manifestaban
una exultante alegra. Escena de extraa verdad canaca frente a los rojos ropajes de un tribunal desconcertado. Se resolvi llamar al jefe como testigo,
pero estaba muerto, y dos de sus aclitos, denunciados por las burlas de la
mujer, lo haban seguido en esa sabia partida.
Entonces, lentamente, los odos de los jueces se tornaron ms sensibles a
los decires de la gente acostumbrada a la cosa inq,gena: la mujer en cuestin
estaba en relacin de parentesco de franca expresin con el jefe. Tena derecho a hablar as y lo que haba hecho, aparte de la gravedad del asunto, no
era sino un acto acostumbrado en la vida indgena.
Un parentesco de franca expresin entraa, pues, todos los aspectos cmicos o solemnes de la palabra libre. Se ha querido ver en la costumbre de estas
relaciones sin trabas un desquite contra las relaciones marcadas por el tab,
tan abundantes en estas sociedades, y tan espectaculares. La distensin junto
a la tensin ritual, ubris opuesto a aidos. 2
Pero en todo esto no hay tanta teora. Lo que existe es el hecho de que esta
sociedad se divide en dos grupos: aquel cuyos miembros estn dominados por
la categora del sexo y aquel cuyos miembros se sustraen de esta categora,
es decir, aquel donde se requiere una estricta disciplina, con tabes y sostenes msticos, y aquel donde la defensa es intil, como sucede con los miemnos, pero el detonante fue el malestar causado entre la poblacin nativa por el reclutamiento de canacos como fusileros para participar en la Primera Guerra Mundial (la movilizacin
de tropas nativas se repetira durante la Segunda Guerra Mundial, en la cual se envi a los
fusileros canacos a luchar nada menos que al desierto de Libia). En referencia a dicha rebelin y al papel que Leenhardt jug en ella, vase James Clifford: Person and Myth: Maurice
Leenhardt in the Melanesian World. Berkeley, University of California Press, 1982, especialmente el captulo VI, y tambin Jean Guiart, Les vnements de 1917 en Nouvelle-Caldonie,
en Journal de la Socit des Ocanistes 29 (1970), pgs. 265-282. (N. del r.)
2. Vase M. MAUSS, Parents a plaisanteries, Annuaire de l'cole des Hautes tudes,
1927-1928.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
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4. Este papel constructivo de la broma o irona se encuentra sorprendentemente confirmado por las observaciones de DAVID ROUSSET en L'Univers concentrationnaire, pgs. 185-186.
El descubrimiento apasionante del humor, no tanto como proyeccin personal sino como
estructura objetiva del universo.
Ubu y Kafka pierden los rasgos de origen ligados a su historia para volverse componentes materiales del mundo.
148
DO KAMO
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
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DO KAMO
CONCLUSIN
El uso que el canaco hace del trmino no, palabra, revela que en ella busca
el apoyo que ordene su pensamiento y su accin. La palabra lo revela ante s
mismo y lo ayuda a construirse.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
151
CAPTULO
11
154
DO KAMO
FI0URA
y denominarlas rplicas del cuerpo del personaje al que aludimos. Si no puedo desposar a Kapo que est en a, tomar su hermana segunda Hik, que est
tambin en a. Y noto que a no corresponde a un cuerpo humano nico, sino
a todos los cuerpos de hermanos y hermanas en la misma posicin social. El
cuerpo a, en efecto, es relativamente intercambiable;,a representa un grupo
de gente semejante cuya realidad social no est en el cuerpo sino en ese lugar
vaco en el que tienen su nombre, que corresponde a su relacin (el nombre
de cada nio es un trmino de posicin: Kapo, Tiano = la infanta, etctera).
Suprimamos, alrededor de esta a repetida, todas las relaciones que la aureolan como rayos, y todo hombre en a ser incapaz de colocarse fuera de estas
relaciones (fig. 12). No se podra, en este vaco circunscrito por las a -el
cuerpo-, situar ningn ego; ningn miembro del grupo se mostrara capaz
de aceptar ese lugar, de nombrarse, de decir "yo soy, yo acto. Actuar bwiri,
al azar. 0, a lo sumo, se lamentar:
-Go kamo bwiri.: soy personaje perdido.
44
"FIGURA
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
155
Si acaso alguien ha sido maldecido por un to uterino encolerizado. es expulsado de la sociedad. se siente en perdicin. Obligado a huir. no existe
ya ninguna relacin a travs de la cual pueda volver a encontrarse a s mismo.
Su palabra misma no manifiesta su ser. puesto que este ser no tiene correspondiente en la sociedad y ya no responde a ningn personaje reconocido; sufre por haber perdido su papel. en el que se senta precisamente un personaje;
ya no existe socialmente. Y como no se siente otra cosa que un ser social. sufre por no serlo. Es necesario que pueda ser nombrado; es necesario que represente un papel y tenga un nombre. Es el precio de su existencia.
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DO KAMO
sana del jefe. Los canacos, estupefactos por la audacia del sacerdote y llenos
de respeto, le permitieron el acceso hasta el jefe.
En Lif, todos los bula estn as investidos de la personalidad del antepasado Ca, cuyo espritu conduce alrededor de ellos el cuerpo cuando vuela. Socialmente todos los jefes bula son Ca.
La ilustracin completa de esta investidura es ofrecida por los homnimos.
La homonimia no es reconocida entre los caledonios sino cuando se extiende
sobre todos los nombres que ha podido llevar -en derecho, pero no en los hechos actualmente- el ascendiente con todas las participaciones que podan
implicar. La totalidad de los nombres es necesaria para reconstituir la identidad. En virtud de esta identidad, los homnimos se tratan de hermanos: viven
en igualdad de derechos y cada uno de ellos es una rplica de la misma personalidad.
Decimos una rplica. Socialmente son aquel de quien llevan el nombre pero
no una reencarnacin. Este trmino, que se emplea a menudo porque es figurativo y est justificado en el lenguaje de muchas religiones, aqu resulta engaoso. Es necesario tener en cuenta la nocin de tiempo propia de los pueblos cuya lengua debemos traducir procurando trasladar algunos aspectos de
su pensamiento. Encamacin evoca la idea de una sucesin; el canaco no toma
en cuenta ninguna. El beneficio atvico no es funcin mgica del nombre retomado, sino de la vida asegurada a este nombre por la piedad del recin venido que lo lleva. Es al vivo a quien le corresponde la conquista del antepasado
cuando, en el altar, se transporta al dominio en el que se encuentra la personalidad de ste, segn el ejemplo proporcionado anteriormente por Jopaipi.
El beneficio adquirido resulta de un momento vivido> en el transcurso de un
acto ritual o no, durante el cual el tiempo del vivo se confunde con el del antepasado. Este momento de comunin mtica implica identidad y repeticin, pero
no sucesin. Este ltimo trmino seala un deslizamiento hacia el tiempo geomtrico que no tiene relacin con el pensamiento mtico del melanesio. El canaco expresa la duracin y la repeticin evocando las imgenes del flujo y de
sus alternancias. Se necesita una diferente rigidez de pensamiento para transformar estos movimientos en sucesin; este endurecimiento permite considerar la idea de reencarnacin, que procede de un dominio temporal incompatible con aquel en el cual se extiende el mundo mtico. El nieto que lleva el nombre
del abuelo, todos los homnimos que llevan el mismo nombre, no son reencarnaciones del antepasado, como Mindia no es tampoco la reencarnacin de Kaku.
Pero estn todos investidos de una de estas personalidades atvicas.
La personalidad es el resultado de una inteleccin del personaje de antao
en alguno de sus caracteres, del que conserva caractersticas y aspectos diversos. El nombre abarca todo el conjunto de los mismos. En consecuencia, el
nombre confiere a quien lo lleva una identidad de buena ley, seguridad del
grupo que encuentra nuevamente en su camino nombres ya conocidos.
La personalidad subsiste tanto tiempo como su nombre es buscado. Cuando se prolonga en el mundo invisible y contina la existencia de un difunto,
se encuentra privada del apoyo y de la espontaneidad que le aseguraba el cuerpo
en el mundo sensible y, por consiguiente, privada de eficiencia. La personalidad exige entonces, de aquellos que la buscan, el homenaje que la alimenta,
culto, representacin esttica, sacrifico -quiere ser aprehendida, se revela a
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
157
quien la busca-, en el sueo mgico, en el transcurso de las luchas con el espritu o en el trance. Subsiste tanto tiempo como la sociedad la necesita. Puede ser exaltada o transformada en hroe mtico o en divinidad. Muere por olvido y su nombre se toma vaCo de sentido.
En cada clan hay un nmero dado de personalidades atvicas o mticas cuyos nombres actualizan la presencia de las mismas y que son como las piezas
maestras sobre las que se apoya el edificio de los clanes de la sociedad. Los
nombres vuelven peridicamente, marcando el ritmo de las personalidades iniciales, que son las fuerzas del grupo, un poco como, entre nosotros, los nombres autorizados del santoral.
Inquieto por mantener en su integridad la o las personalidades de que est
investido, el melanesio se cuida de deshonrar esos nombres, los tiene como
secretos o sagrados y recurre a sobrenombres de actualidad colonial: Sugar,
Kilo, Dakata (doctor) Martn, etc. De este modo puede mezclarse con toda la
existencia prctica sin perder nnguna de sus virtualidades personales. 3
INTEGRIDAD DE LA PERSONALIDAD
Estas posibilidades son las que estn encerradas en el lugar que habamos
mostrado circunscrito por esas a que representan al personaje al comienzo
de estas relaciones (vase fig. 11) y, como permanecen ah latentes, el lugar
nos ha parecido vaCo. Con frecuencia el melanesio las ignora y su preocupacin es conservar solamente la integridad del personaje conocido, de ennoblecerlo por la adquisicin de alguna personalidad. Busca, por diversos rumbos,
asegurar o perpetuar su eficiencia, sea que recurra a la ayuda de un antepasado dios o ser mtico, sea que revista otra personalidad por la mediacin de
un smbolo, que es el origen de la mscara; sea tambin que se comprometa
a s mismo transportndose a un mundo en el que la ubicuidad es posible, y
sta es la razn del suicidio vengador.
En este ltimo caso, ya citado ms arriba (vase pg. 57), se busca una vitalidad nueva junto a los que, desde el fondo de los tiempos, presiden nuestra
existencia. Esta solucin fatal, que es la de un transporte total a lo invisible,
revela, por va de analoga, el verdadero movimiento del canaco en sus esfuerzos por encontrarse a s mismo.
Se transporta al lugar del acontecimiento, del que participa en persona.
No experimenta que el acontecimiento se desarrolla en l mismo sino que es
l mismo quien se conmueve para encontrar en otra persona al autor del acontecimiento. Tal el caledonio Jopaipi, que se dirige al altar para consultar all
al espritu de su antecesor deificado, Rhaboe. La personalidad atvica, privada de la eficiencia que le otorga el cuerpo en el mundo sensible, exige la relacin por el sacrificio; requiere, por este medio, una forma de contacto perso3. Por ello aprueba siempre al misionero que quiere darle un nombre de bautismo, pero
la administracin francesa acta razonablemente al exigir en las listas de filiacin de personas los nombres antiguos junto al de bautismo, pues as sean un Gabriel o una Mara, los
comportamientos de los mismos sern diferentes si secretamente permanecen siendo un Mindia, un Dui, una Tiana o un Kapo.
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DO KAMO
nal con los vivos. La frmula clsica entre nosotros es que el sacrificio alimenta al dios, pero, a los ojos del melanesio, primero le confiere la apariencia
de la corporeidad necesaria para un intercambio personal. Observacin importante en el momento en que veremos a Jopaipi desarrollar en el sacrificio
sus virtualidades personales proyectndose en la personalidad atvica. Entra,
pues, en trance, percibe a Rhaboe, lucha con l y, hacia la aurora, el espritu
de Rhaboe, reunido, le dice:
-Eres el vencedor de mi lucha. Aprende a conocer esta madera. Ella me
cubre.
Es un acontecimiento de suma importancia en la vida de Jopaipi. En esta
lucha su persona se ha transportado exactamente al tiempo del viejo Rhaboe,
ha vivido ese tiempo con l, experimenta su identidad con l, y sale de esta
noche de trances enriquecido por una personalidad nueva. Acontecimiento
siempre actual, pues la medicina indicada en la corteza no es eficaz si no la
da por su propia mano quien participa del antepasado dios Rhaboe, hace resurgir sus virtudes y se encuentra como poseedor y dispensador, ms exactamente como el amo de su propiciacin.
Cada uno de estos tiempos yuxtapuestos en los que la persona se transporta es un tiempo mtico. Y el dominio en el que el acontecimiento se desarrolla
es a la vez espacio-temporal y socio-mtico. l circunscribe exactamente el campo en el que evoluciona el canaco para intentar encontrarse a s mismo. Llegamos aqu a un punto comn con lo que se ha dicho ms arriba sobre las nociones de tiempo y de existencia que se superponen.
EL MITO TOT~MICO
Al observar este cmodo pasaje del personaje a otro, atvico o mtico, pareciera que por lo menos la emotividad melanesia hubiera impedido separar
las nociones de tiempo y de ser. A menos que en esta confusin de una y otra,
ninguna de las dos nociones exista y se trate de un complejo del ser psicoorgnico. Se necesita una representacin mtica de este complejo para que pueda ser captada y que el fervor del personaje se vea afectado por esa razn. Este
mito encuentra su expresin ms precisa en el ttem.
Recordemos el estado emocional en que cae la persona interpelada por el
nombre de su ttem (vase supra, pg. 81). Su reaccin no es de indignacin
contra un sacrilegio, como ocurrira si el ttem slo fuera un ser sagrado, exterior a la persona de cada uno, sino que es la de una defensa psquica contra
una enunciacin que equivale a una familiaridad. No es que implique una amenaza, el individuo interpelado ha sentido su yo como arrancado afuera.
Es intil descender al sustrato afectivo del que procede el complejo que
traduce ese yo. Ahora es en el interior del mito totmico donde se presencia
el acontecimiento que interesa al yo psquico o psicolgico. Las reacciones de
los mitos de la vida afectiva no son sociales. Son humanos; es decir, vividos
por cada uno en su momento. Pues antes de ser el relato que determina los
ritos, el mito es el gesto, o la palabra que circunscribe y traduce el acontecimiento humano: sexualidad, maternidad, juventud, muerte, iniciativa, esfuerzo, etc. Vaco de su contenido profundo, ya no existe entre nosotros ms que
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
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DO KAMO
otra, un origen comn. Nacen de un debate inconsciente de la persona en lucha con el pensamiento mtico. Cuando ella arranca el espritu del pensamiento
mtico para captar la realidad -lo que hace en la iniciativa, en el sobresalto
afectivo, en la conquista tcnica, etc.-, se libera. Pero para aprehender los diversos aspectos de los acontecimientos personales, el espritu necesita el apoyo del mito. El personaje, por el contrario, capta en el mito la ocasin de un
nuevo apoyo que pesar sobre la persona. De modo que el mito es a veces til,
y a veces nefasto para el melanesio.
El mito le es necesario para suplir la impotencia afectiva del lenguaje, pues
trueca en figuras lo que ningn trmino genrico puede expresar. Es el lenguaje inspirado por las modulaciones estticas, y expresa el trasfondo de los
movimientos de la afectividad como lo hace la msica y todo arte no plstico.
La esttica mtica inspira la norma segn la cual el canaco modela su visin.
La roca heroica, el animal de mirada humana, la mujer grillo, la locucin sustantiva verbal, son otras tantas figuras que representan un hroe deificado,
el destino de una esposa de parentesco clasificatorio, el lazo totmico que transforma dos individuos en paridad. Tienen una existencia en el tiempo propio
donde se transporta el canaco, captando, bajo el ngulo mtico, el acontecimiento que se desenvuelve en l. Son jalones de su historia que en s misma
simboliza, en este mito, los acontecimientos que un pensamiento sin fuerza
conceptual no ha podido circunscribir. Gracias al mito se presiente a la persona bajo su revestimiento social y a travs del papel de personaje, pero por causa del mito el personaje se mantiene incapaz de otras reacciones que las psquicas y colectivas; pierde el control de sus participaciones, que se extienden
como una red y lo atan. El personaje permanece en su dominio socio-mtico
y cumple su papel. Pero bajo su dominio la persona, siempre sofocada, no se
libera. Puede hasta ser destruida antes de haber visto el da.
No es este sofocamiento el que se ha adivinado ya en las islas Fiji, donde
se vio al elemento poder aventajar al elemento vida en la formacin de los sustantivos duales? (vase supra, pg. 107).
La persona melanesia no procede, por lo tanto, slo de lo afectivo individual, o de la sociedad, o del pensamiento, mtico o no, sino que se manifiesta
a travs de todos ellos. Tiene necesidad de todos para adquirir consistencia.
Es participativa, y constituye una realidad humana que el Canaco ha presentido al designarla con el pronombre el l y al darle el cuerpo como soporte.
Pero no ha podido avanzar ms. Su pensamiento, impregnado de mito, no ha
podido controlar lo que el mito mismo le ayudaba a captar, aquello que escapa a los sentidos y que es, precisamente, lo humano. La imposibilidad de separacin y de individuacin pura de la persona sigue siendo la caracterstica de
su mentalidad, y la estructura de esta persona est todava por hallarse.
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
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FIGURA
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No basta, de todas maneras, con romper un molde para liberar a la persona. Como la individuacin no es caracteristica esencial, puede acarrear, por
el contrario, la desintegracin fatal de la persona. Es necesario conocer este
posible fracaso para comprender mejor la significacin misma de la individuacin.
Como ejemplo, veamos el destino de una paridad melanesia importante:
la del duaeri, entidad abuelo y nieto. Es la primera relacin familiar en la que
lo afectivo, al no tener sostn fsico evidente, se apoya algo en la inteligencia
y la fecunda. Se trata de un primer movimiento afectivo cuya base no es orgnica Es el embrin de una relacin que ser aprehendida a travs del pensamiento mtico. Se precisar despus de la muerte con la deificacin del antepasado. Una comunin mtica mantiene cercanos a estos dos hombres que el
lenguaje de la sociedad designa con una locucin sustantiva en dual. En el seno de un dominio socio-mtico bien delimitado, abuelo y nieto, en reciprocidad de posicin, idnticos uno al otro, participan de la misma persona difusa
en ellos.
Pero una cadena de circunstancias modifica la formacin del nieto. Su comportamiento y su lenguaje se alteran. Como sus congneres educados en las
escuelas, se vuelve un personaje diferente; sin pensarlo, modifica su papel y
trueca su revestimiento social y secular por un revestimiento prestado. Olvida su lengua, emplea el nmero dos y dice karu kamo, dos hombres, cuando
debera usar el dui, de dos hombres en relacin, forma regular y que le parece
obsoleta. Como intrprete del gobierno, se torna incapaz de traducir los duales, y su imprecisin facilita los peores errores. Su discurso es tan incoloro
e impersonal como incoherente es su actitud. Su respeto social se desmorona.
Pierde a la vez la lengua, la personalidad y el sentido social. La desagregacin
se ha completado.
Antes de manifestarse a la luz, la persona ya ha sucumbido en el curso de
un desconsiderado trabajo de individuacin.
S. MARCEL MAuss, Une catgorie de l'Esprit humain, la notion de personne, celle de moi,
Royal Anthropologicallnstitut, vol. LXVIII, 1938 (trad. casto en Sociologa y antropologa,
Madrid, Tecnos, 1971, pgs. 307-333).
164
DO KAMO
En esta dislocacin de un dominio socio-mtico han sido quebrados elementos esenciales de su estructura. El ms notable de estos elementos que yacen
esparcidos y deteriorados es el elemento social, porque la desagregacin que
ha sufrido el joven que nos ocupa ser tambin la de todos los de su generacin. Participa con sus camaradas de otro dominio socio-mtico que es prcticamente una fraternidad 6 con derechos, privilegios y deberes especiales. El
momento culminante de estas relaciones fraternas es aquel en el que se representan las danzas mmicas que exaltan la fidelidad de los jvenes al clan.
Pero cuando la relacin mtica con el antepasado se ha quebrado, la que
une las fraternidades se desploma tambin. Los nietos que en ellas se agrupan pierden su razn de ser y, sin papel, constituyen en adelante una masa
amorfa. El conjunto qe forman no es el mismo antes de la ruptura del lazo
mtico que los una, o despus de esta ruptura. Era el de una sociedad, y llega
a ser el de una masa. El dominio socio-mtico es una partcula del dominio
de la sociedad, una clula de su tejido segn el esquema de la figura 9, clula
que no existe en una masa. Una masa de miembros annimos sufre el contagio afectivo bajo un impulso exterior. Es gregaria. Si se dispersa, desgrana unidades annimas. 7
Tal es el trmino a que llega la disolucin de una sociedad, pero es la actitud asocial de sus miembros la que ha causado esta desgracia; son las primeras vctimas de una individuacin abortada.
Un esquema de su posicin muestra hasta qu punto, al arrancarse del dominio socio-mtico y colocarse fuera (fig. 14) han abandonado en un mismo
acto todo lo que les pareca carga o vnculo, relacin y realidad humanas. Se
encuentran, desde ese momento, aislados con su estructura de personajes sin
papel, es decir, con su cuerpo. Privados del beneficio de las relaciones que los
sostenan psquicamente y de la realidad humana que constitua su dignidad,
estn reducidos a la situacin de individuos solos y asociales, y cada uno se
desenvuelve como un ser al que le falta una parte de s mismo.
Frente a este desastre humano los educadores coloniales protestan y piden
que el indgena no sea arrancado de su hogar, que el folklore no se pierda;
por el contrario, que se les ensee, y que todo lo que pueda fijar el barniz del
terruo sea oficialmente conservado. Idea generosa en el fondo, pero no resulta nunca prctico reconstruir sobre ruinas. Aun con los ms hermosos discursos etnolgicos en las escuelas, nosotros no podemos tomar el lugar de los
6. En el parentesco clasificatorio, toda la joven generacin de primos hermanos se trata
de hermanos y se divide en dos grupos interdesposables, llamados cada uno de ellos una
fraternidad.
7. La relacin de Leenhardt con la obra de Durkheim es tan compleja como contradictoria; algunas de las ideas ms interesantes de Do kamo son de inequvoco origen durkheimiano, pero al mismo tiempo, la perspectiva fenomenolgica de Leenhardt y su insistente inters por la subjetividad y la experiencia le sitan a menudo en el terreno del psicologismo
anatemizado por Durkheim. Un ejemplo de estas discrepancias es este ltimo prrafo en el
que Leenhardt cita literalmente la clsica teora del contagio afectivo de las masas, formulada por Tarde y desarrollada por Le Bon. Esta teora, totalmente desprestigiada en la
actualidad por su carcter reduccionista y reaccionario, ejerci una considerable influencia
en el pensamiento social de las primeras dcadas del siglo, en abierta confrontacin con las
tesis durkheimianas (vase G. Le Bon, La psychologie des foules, Pars, Alean, 1895; trad. cast.:
La psicologa de las masas, Madrid, Morata, 1983). (N. del r.)
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a
a
FIGURA
a
a a
padres del indgena, de sus ttem s, de sus dioses, de todo lo que constitua
la realidad humana en la que estaba sumergido antes de su individuacin. Es
ms sabio prevenir el fracaso de la individuacin teniendo en cuenta lo que
nos revelan estos tanteos del melanesio. Sabemos que ste, cuando hay desfallecimiento de su vitalidad, abandona su ropaje de civilizado y vuelve a sus
ttems. A menos que ni stos le inspiren ya confianza. Cuando eso sucede, el
indgena se encuentra en una confusin tal que lo predispone a recibir cualquier otro apoyo, y ciertamente ste es el estado en el que se encuentran muchos insulares cuando estn prontos a recibir una nueva religin.
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DO KAMO
larizan todas en el segundo elemento que es el otro. No puede ser aprehendido sino por relacin, que se define como una comunin; es decir, una relacin personal que mantiene la participacin de persona a persona y que es
exactamente la realidad human~.
Puede suceder que, entre los socilogos, algunos prefieran la expresin realidad social a la de realidad humana, pero esto sera errneo. El melanesio
evolucionado, al que la vida desilusiona y que vuelve a su medio social, sus
ttems y sus dioses, descubre a veces que estos ltimos son caducos y sin eficiencia. Se trata, pues, de una unidad social que no reencuentra su sociedad.
Incapaz de renovarla, l no busca otra sociedad, pero s un apoyo mtico, una
realidad humana en la que se reconoce, un yo que no es su antiguo yo social.
Sera, pues, limitar demasiado esta realidad si la llamramos social, puesto
que sobrepasa al hombre y lo fortalece.
La persona manifiesta la relacin entre estos dos elementos; se afirma entre estos dos polos: el de la individuacin y el de la realidad humana, de la
que proceden las participaciones. Ella es la relacin de comunin misma, temporalizada e individualizada y en ella cobija la unidad de los dos elementos
de individuacin y de comunin.
Desde el momento en que estos dos elementos se distinguen y participan
uno del otro, se ve borrarse al personaje de mentalidad mtica. El lenguaje se
modifica; dos no puede ya presentarse como una entidad, sino que se toma
una suma. El canaco, al hablar, no mezcla ya la primera y la tercera personas;
dice yo y reconoce uno, sabe colocar el lmite entre uno y dos, entre yo
y t, el lmite entre las personas. Y su descubrimiento del mundo contina,
pues la persona, contrariamente al individuo, es capaz de enriquecerse por
una asimilacin -en alguna manera indefinida- de elementos exteriores. Vive
de los elementos que absorbe, lo que hace la riqueza de la comunin. La persona es capaz de superabundancia. Por ella descubrimos que el hombre no
es una totalidad, pues una totalidad es slo una suma de elementos definidos
y finitos, y el hombre, en la persona, es una plenitud.
Esto es, indudablemente, lo que experimenta el melanesio cuando, luego
de haber franqueado las etapas de la individuacin, la palabra kamo ya no
le basta y explica afirmndose:
Go do kamo
soy verdadera persona.
CAPTULO
12
EL MIro
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DO KAMO
Sera asimismo perder de vista a la mujer de Acoma, vencida por un ttem, que la conpa, mientras mora de infeccin generalizada, con su nio muerto en el seno; al hombre del clan Misikoeo, que levanta con delicadeza un lagarto cado de un rbol de coco y lo coloca de nuevo en el rbol, con grandes
excusas y estmulos para calmar al ttem que pudo haber sufrido, en este lagarto, por la cada; y finalmente, a todos los clanes que tienen sobrenombres
de pjaros o de otros animales, ttems o no. stos son designados en pblico
slo bajo el resguardo de tales personajes, a tal punto que a veces no se sabe,
al or los discursos, si se est en el mundo de la fbula o en la realidad.
El mito est siempre en la superficie de su vida cotidiana. Si no pueden
contarlo, lo viven, inspira muchos de los discursos y, sin duda, como no est
decantado y las realidades que encierra no se separan del conjunto al que se
adhieren, es difcil de captar. El lenguaje mtico no puede resultar claro cuando no se conoce nada del mito profundo que lo inspira. Este lenguaje expresa
imgenes a menudo muy vivas; no tiene frases condensadas y lapidarias como
otras lenguas en las que los discursos estn matizados de proverbios. Apenas
algunas imgenes que recuerdan ms una experiencia adquirida que una sabidura fija y formulada: recurdese la sangre de tortuga (pg. 32), temblar
cuando cruje, bajo el paso, una hoja de higuera, etc. El proverbio es un residuo, conservado de literaturas secularizadas. La literatura oral de los melanesios no ofrece ninguna de estas frases concisas y acuadas por una vieja dialctica. Se trata siempre de la abundancia del mundo en el que animales,
hombres y plantas intercambian entre ellos, sin limitaciones y sin diferencias,
tal como aquellos canacos que al ver un perro, animal nuevo para ellos, le ofrecen ames como a un jefe. O mis aprendices de labradores, sentados y esperando que los seores bueyes recalcitrantes tuvieran ganas de trabajar
(pg. 46).
As, pues, no hay sucesin de un perodo mtico a una era nueva racional.
como no la hay del estado de personaje al de persona. Todos estos aspectos
y estados se encuentran primero enredados, fundidos, mezclados, indiferenciados y virtuales. Los hroes de estas aventuras con forma mtica, que hemos
recordado aqu, pertenecen a las tres generaciones que hacen de pivote entre
el tiempo antiguo y la era moderna. Hemos visto modificarse constantemente
su comportamiento, establecerse nuevas constantes; la mentalidad se ha tornado ms racional, la persona se afianza. Pero agregar ms cosas acerca de
la ruptura del pensamiento mtico que ha permitido la individuacin, sera
apartarnos del lento caminar del pensamiento melanesio.
EL MITO
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EL MITO
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las responsabilidades extraordinarias 2 que pesan hasta sobre el marido menos culpable. Como ignora su papel de generador y vive lejos de su mujer durante el perodo de gestacin -a veces hasta en otro pas-, en caso de muerte
de la futura madre ser perseguido por el fantasma de ella y reputado como
responsable del fallecimiento.
Esta responsabilidad marital en un matrimonio que carece de base biolgica reconocida constituye, sin duda, el origen profundo de todos los ritos de
la covada.
El melanesio se proyecta en el mundo y no distingue entre la realidad de
ste y su propia vida psquica, entre su yo y el mundo. Representa un papel
casi csmico. Su comportamiento est, pues, inspirado por esta manera de intimidad entre el mundo y l. Procede de una especie de compromiso en el que
se vislumbra la presencia del hombre y que hace pensar ya en una tica, si
no se quita a este trmino su sentido original de ethos, costumbre.
Pero la regresin del mito entraa la desaparicin de toda la disciplina que
inspir; por esta deficiencia tica se puede medir el fervor mtico de cada grupo melanesio. El mar de Coral cuenta con archipilagos de pueblos austeros
o libertinos. Malinowski muestra el libertinaje en las islas Trobriand, y Fortune seala la gravedad de los habitantes de Dobu, vecinos prximos de aqullos. Margaret Mead llama a los Manu los puritanos del Pacfico. En el sur,
los habitantes de las islas Loyaut son semejantes a los de las Trobriand, y los
neocaledonios a los d~ Dobu.
Frente a estas regresiones del mito y de las disciplinas que prescribe, slo
una cosa aparece como ventajosa para la liberacin del espritu. Comienza a
establecerse una distancia entre el mundo y el hombre, lo que constituye una
primera ampliacin de la nocin de espacio. Para seguir al melanesio en este
progreso que no sabra explicamos, y verlo alcanzar la racionalidad, conviene
atraerlo a un dominio en el que su lenguaje sea claro y concreto para nosotros, como puede ser, por ejemplo, el de su arte.
Recordamos que en el arte del sur de Melanesia intervienen solamente las
dos primeras dimensiones. Son bajos relieves o esculturas que proceden de
una concepcin intelectual anloga a la de los nios, que muestran en sus dibujos la quilla del barco o al morador dentro de su vivienda. El canaco despliega de este modo los planos ocultos para completar su modelo. Por encima
de un espesor que representa la cabellera, coloca un ancho disco decorativo
que marca la nuca. Por otro efecto de visin intelectual o de abstraccin indica mediante un rostro bifronte la mirada circular del antepasado. Son estilizaciones geomtricas, smbolos nicamente comprendidos por los iniciados.
2. Vase BACHELARD, L'Air et les Songes (trad. cast.: El aire y los sueos. Ensayo sobre la
imaginacin del movimiento, Mxico, FCE, 1958), pg. 109: Imaginarse un mundo es hacerse responsable de ese mundo. Toda doctrina de causalidad imaginaria es una doctrina de
responsabilidad. Todo ser meditativo tiembla siempre un poco cuando reflexiona sobre sus
fuerzas elementales ...
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DO KAMO
Las vigas de jambas y dinteles caledonios son para unos costillas y para otros
pjaros fragata, pero aislados sobre una viga sin retratos son el hueso del calamar u otro molusco ttem. Como en los dibujos de los churinga australianos, ms incomprensibles todava, cada uno encuentra en estos signos la imagen del mito que conoce o vive. Y esto le es suficiente.
En el arte del norte todo se transforma. La tercera dimensin interviene.
La escultura aparece y con ella la claridad del tema. Gracias a ella, el artista
podr tomar inteligible el mito que hasta entonces permaneca confuso. Una
proa de piragua en Nueva Guinea tiene la apariencia de una cabeza de cocodrilo. Examinndola se notan las estilizaciones que representan plumas y, sobre el hocico, un rostro de hombre. Un cocodrilo pjaro y hombre. El conjunto
eS evocador o armonioso y toma sensibles a nuestros ojos las participaciones
desconcertantes para la lgica, que surgen cuando el melanesio o el pap se
dicen parientes del pjaro, del cocodrilo O" de un hroe mtico. Los tres seres
corresponden en nuestro espritu a tres visiones concretas, tres conceptos bien
definidos y sin relaciones entre s. Nuestro error consiste en detenemos en
estas visiones exteriores: el indgena capta, entre tales personajes, relaciones
gracias a las cuales, en su discurso, habla de uno y de otro sin turbarse, mientras que nuestra lgica se turba. El artista indgena experimenta tanto como
el orador estas relaciones que no estn representadas en el mundo concreto
y que el discurso no puede expresar bien, pero a las cuales el arte puede otorgar realidad. Al cincelar un cocodrilo con plumas y rostro humano, el escultor crea menos una imagen sinttica que un conjunto en el que todas las relaciones se armonizan. Cada uno reconoce, en esta cabeza, al ser invisible cuya
presencia ha experimentado bajo las diversas formas de pjaro, de antepasado o de saurio, de modo que la proa es viva y benfica a los ojos de todos.
Lo que proporciona su inteligibilidad a esta obra compleja es la tcnica
de la tercera dimensin que el artista ha posedo. Con su ayuda, la visin mtica desarrollada primero en el espritu sobre un plano, toma en adelante la forma concreta de un volumen en la realidad. Sin duda es la mano del artista,
ms que el pensamiento, la que por primera vez logr la conquista de la tercera dimensin, al descubrir la tcnica. La tercera dimensin corresponde, en
el escultor, a un primer descubrimiento y toma de posesin del espacio; est
en los fundamentos de esa racionalidad que sorprende en la fantasa de su arte.
El papel de las dimensiones en el terreno esttico nos ilustra sobre la importancia de la profundidad en el pensamiento melanesio que, en efecto, no
puede ser sino funcin de una nocin del espacio, condicin de la del tiempo.
Ahora bien; el pensamiento mtico se mueve sobre un solo plano; es decir, prcticamente en un mundo de dos dimensiones, lo que no significa que un canaco vea al mundo inmvil y liso, sino que la proyeccin de este mundo sobre
un plano, as fuese sobre la superficie de una hoja de papel, dara una imagen
sin perspectivas. Pero en un mundo fuera del tiempo -puesto que no tiene
profundidad-, no hay pasado ni futuro. Como ignora la profundidad, el melanesio no puede tener nocin clara del espacio ni puede establecer distancia
entre el mundo y l, ni ordenar una sucesin de planos ni distribuirlos. Impotente para establecer una distancia entre el mundo y l, no conoce el mundo
sino a travs de una visin mtica.
Uno olvida demasiado esa falta de nociones elementales de espacio y de
EL MITO
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tiempo entre los primitivos, y busca en su mentalidad explicaciones ms psicolgicas o filosficas, pero la impotencia conceptual de los melanesios, examinados actualmente, disminuye a medida que se limitan las carencias. Este
hecho demuestra por s solo lo grave que es para el espritu esta tenuidad del
espacio y esta ausencia de tiempo que bastaban a las formas mticas de su
antigua vida.
La racionalidad se afirma desde el momento en que se despliega un espacio suficiente para ordenaciones. Pero, as como no se puede mostrar el momento en el que el artista ha adquirido plenamente la tcnica de la tercera
dimensin, tampoco se puede indicar aquel en que la racionalidad se ha deslizado sobre un pensamiento todava mtico. No se pueden extraer oposiciones
netas, y menos todava revelar el advenimiento de un criterio como el del principio de contradiccin. No se puede indicar cundo cesa la mentalidad primitiva y cundo comienza la mentalidad moderna, pues en la prctica sucede
que mientras la racionalidad ha conquistado todos sus derechos, el espritu
tiene necesidad, a veces, de recurrir todava al mito. Cuando, frente al advenimiento de la racionalidad, se supona el retroceso permanente del mito, he aqu
que ste, en algunos aspectos, subsiste.
Habr, pues, una funcin del mito que la racionalidad 00 debe destruir?
O sucede con la racionalidad de los melanesios como con esos datos de la
ciencia, que se crea tenan, en su comienzo, caracteres absolutos, cuando de
pronto apareci su rel~tividad? Nada es menos cmodo de determinar en el
pensamiento melanesio que el punto de inflexin que conduce hacia uno o
hacia otro de estos caracteres, mtico o racional.
MITO E HISTORIA
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DO KAMO
EL MITO
175
lacin con ella sigue su propia historia. Vive verdaderamente su propio tiempo; posee un medio de control de s... una posesin de s, un conocimiento que
no tiene ya nada de comn con la identificacin con el ame, que intentaba
antes, cuando se adhera al mundo tan ntimamente que el espacio le era apenas perceptible. Ya no es un personaje en su sociedad; es realmente una persona en el mundo, con su historia propia.
Pero, por qu ante el nombre de Jerusaln se ha extendido la nocin de
espacio, mientras que los nombres prestigiosos de Sidney, Pars y Londres no
surtieron efecto? Porque los nombres de estas grandes capitales no despertaron las mismas resonancias en su ser. El nombre de Jerusaln despierta, por
el contrario, el choque de la predicacin que conmovi posiblemente a esta
sociedad o decidi su propio abandono a la nueva fe; encierra en s una realidad que afecta. La emocin interviene, sin duda, en todos los movimientos del
pensamiento, pero tambin hay una calidad de la emocin. La emocin no se
impone en las manifestaciones o en los gestos que traen nuestras cronologas,
sino solamente a travs del mito cuya narracin perturba al auditorio hasta
el punto de prescribirle un comportamiento favorable a la exaltacin y a la
aprobacin de esta calidad, o, segn el habla melanesia, de este estado. Segn
si el acontecimiento que provoca esta emocin tiene por asiento en la tierra
a Jerusaln o La Meca, Mosc, Berln, Roma, Benars o Pars, la calidad de
esta emocin puede ser positiva o negativa, constructiva o destructiva para
el hombre. En la mediqa en que la inteligencia quiere dar cuenta, a la vez, del
acontecimiento que se desarrolla en el hombre y de semejante realidad afectiva, se encuentra imposibilitada de traducir a uno y a otra con el lenguaje racional solamente. Es preciso entregarlas por medio de otras vas, a las que los
filsofos denominarn con nombres dversos, pero que para la inteligencia de
los melanesios sern las vas mticas que permiten circunscribir por gestos
o por la palabra la realidad o el acontecimiento vivido. Cuando un nombre,
como el de Jerusaln, conservado dentro de un marco mtico en el espritu
del canaco, surge bruscamente designando un lugar muy concreto, la sorpresa que nace del contraste de lo mtico y lo real trastorna el pensamiento y conforma una expansin de ste en un espacio que antes ignoraba. Entre los melanesios el ser se agranda cuando su espacio se ampla. Al colocar en el espacio
sus primeros jalones, comienza a grabar su historia, que no es cronologa de
la vida sino que seala las liberaciones y ampliaciones del ser en forma de persona; es la narracin que la conciencia, al afirmarse, hace al hombre de s( mismo o a los hombres de ellos mismos; es el relato de la insercin, en el tiempo,
de alguna realidad humana; es obra del pensamiento racional, que ayuda a
la persona mal afianzada en la individuacin, a descubrirse en el tiempo, a
circunscribirse, a conocerse un poco. A travs de la propia historia, la persona
se encuentra a s misma.
Porque su historia no depende slo de ella; se desenvuelve entre dos mitos
que la sobrepasan; procede de uno y se apoya en el otro. La historia del ciudadano procede del mito de libertad que ha dictado el comportamiento de sus
padres y se apoya sobre el mito y la esperanza de fraternidad universal. La
del melanesio procede de grandes mitos totmicos y se apoya ya sea en el mito del nacionalismo restaurador del pasado, ya en el de la buena voluntad de
los pueblos nuevos asimilados en sus islas. Y, segn la eleccin de estos apo-
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DO KAMO
Es tan privativo del mundo melanesio este esquema que indica las etapas
de la liberacin de la persona primitiva? No podra convenir del mismo modo
a desarrollos observables en nuestro propio mundo civilizado?
La individuacin no tiene un papel muy importante en este ltimo, porque
generalmente comienza en edad temprana, en el tiempo comprendido por el
eh> que dice el nio a los dieciocho meses yel yo que pronuncia a los veinticuatro o treinta y seis meses. Pero hacia los cuatro o cinco aos, este pequeo individuo, bastante asocial, que dice no para afirmarse, recurre al juego
en el que se cree un personaje: se dice animal, perro, pjaro y hasta murcilago. Peyorativamente, se llama a esto fabulacin; pero, qu hace el nio en esta
edad, sino identificarse con el mundo? Trabajo comenzado en l, pero que una
educacin racional respetuosa de los mitos canalizar, al conducir al nio a
una clase de edad, como la de los lobeznos, por ejemplo, halcones u otro neototemismo, en la que su comportamiento le ser dictado por una va mtica.
Luego, al terminar la pubertad, franquear un perodo en el que rechazar el
mito, perodo de afirmacin de s que corresponde a un acabamiento de la individuacin. Cuando ms tarde vuelva a recurrir al mito que le dictar el comportamiento de su vida, habr entrado en posesin de un modo de conocimiento
afectivo que tendr un papel desconocido y muy grande en su historia.
4. Sobre este tema de historia, VAN DER LEEUW ha escrito sugestivas reflexiones y llega
hasta emplear el neologismo mythistoire. Vase ibid. pgs. 128-211.
EL MITO
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DO KAMO
MITO y PALABRA
En el esquema anterior sobre la liberacin del pensamiento mtico y la diferenciacin de la persona al comenzar su entrada en la propia historia, no
hay compartimientos estancos para estas nociones, entre nosotros separadas,
de persona, inteligencia, racionalidad y mtica. Todas ellas forman un conjunto de interferencias cuya armona constituye el ser en su plenitud.
Nos damos cuenta de tal armona si observamos, por ejemplo, al melanesio en este perodo de liberacin del pensamiento mtico y de advenimiento
de la racionalidad. Sbitamente adquiere la soltura del hombre que ha tomado distancia y se separa lo bastante del mundo como para comenzar a descubrirlo e intentar dominarlo. Es el primer vuelo de una libertad naciente. Explica el entusiasmo de los alumnos cuando se disipan tantas brumas y se les
revela algn nuevo trozo del mundo. Es un entusiasmo del conocimiento en
el que el fervor, la afectividad, el mito, tienen un papel semejante al de la exaltacin frente a las evidencias de la racionalidad. El mismo movimiento es el
que empuja al melanesio hacia el abecedario y al polinesio a edificar delante
de la escuela primaria de Tahit un prtico de madera en el que, como signo de belleza suprema, coloca la inscripcin:
2
Impulsa a unos y a otros, adems; a que busquen una religin que renovar los viejos cuadros mticos al aportarles un nuevo contenido. As vemos al
melanesio cristiano encerrar las ideas de consagracin, devocin y santificacin en un viejo vocablo de su lengua, rhewa, trmino que significa todo el
empeo del ser en la obediencia y la comuniri. totmica. Se lo podra traducir por totemizarse. Las envolturas mticas; gracias a las cuales las realidades cristianas fueron retenidas por la inteligencia, no lo entorpecen, porque
l capta las realidades y toma por tales las envolturas mticas.
Sucede tambin que, presa de ese entusiasmo, capta realidades engaosas,
como cuando el blanco le predica el mito de la asimilacin. Gendarmes y jefes
administrativos han rivalizado en estupidez para destruir toda la esttica ca-
EL MITO
179
naca, con el fin de que ah reinara la vulgaridad del arte de los cuarteles. En
su celo, un indgena quiso abandonar la costumbre agrcola y producir maz
a la manera civilizada, es decir, con mano de obra asalariada. Persuadi a sus
parientes de que se transformaran en gentes semejantes a los coolies, pero pronto choc contra todas las dificultades del capital frente a un proletariado vigoroso y arruinado. Sufri la amargura del que ha sido engaado.
Estos accidentes no quitan nada al valor del entusiasmo, cuando el conocimiento se revela posible, despus del proceso que hemos observado. Es interesante escuchar al melanesio cuando expresa su asombro frente a las revelaciones concretas de una diseccin que muestre las verdades anatmicas o
biolgicas, o las revelaciones espirituales encerradas en un relato histrico
o mtico:
-No ka do no. Palabra que es realmente palabra, exclama.
Por medio de esta exclamacin admirativa, muestra que no se trata, para
l, de una abstraccin sino de una palabra, manifestacin del ser. Accin perfecta, comportamiento, obra, ecuacin, todos se agrupan para l en un solo
trmino que indica a la vez la fuente y el carcter de los mismos: no xie, su
palabra. Ya se refiera a descubrimiento de s, a prctica, a tcnica o a mtica,
en definitiva se trata siempre de la palabra, manifestacin del ser en estos dos
aspectos en los que el objeto se capta por el artificio de la mano y la realidad
humana por el artificio del mito.
Estos dos aspectos quedan confundidos en el vocablo no. La regresin del
mito, observada en los primeros tanteos del melanesio hacia la racionalidad,
no corresponden para nada en su esprtu a idea de derrota ni a complejo de
inferioridad, sino solamente a una rectificacin de palabra, no, a una reafirmacin del ser que capta, embelesado, al cabo de un soliloquio milenario, por
la luz de una palabra justa. No hay oposicin entre palabra racional y mito,
son dos trminos situados en dos planos distintos. Cuando alcanza la mentalidad racional, el melanesio contina utilizando el mito, no para explicar el mundo que descubre la experiencia sensible y que explica la racionalidad, sino para
apoyarse sobre realidades humanas que solamente el mito hace aprehensibles.
Todo esto es palabra y verbo, y por el hecho de esta unidad de origen, conserva la coherencia que nos asombra cuando nos enfrentamos con los abismos que en la sociedad melanesia actual separan a un personaje del tipo arcaico de una simple persona.
MENTALIDAD MtTICA
180
DO KAMO
La visin mtica del mundo poda desarrollarse con una amplitud inaccesible al conocimiento prctico del mundo, que slo se opera por grados. De
ello ha resultado una discontinuidad segn que las mentalidades hayan progresado o retrocedido, segn que hayan otorgado el predominio a uno o a otro
de estos dos elementos.
Pero esta diferenciacin implica una diferencia inicial de estructura entre mentalidad primitiva y moderna? Honradamente, no se puede oponer una
a la otra. Tampoco se pueden oponer los pueblos primitivos a los modernos,
considerndolos como prototipos de una u otra de estas dos mentalidades. No
hay sucesin o evolucin de lo mtico a lo racional. Se vio, al producirse la
desintegracin de la persona melanesia, la necesidad que sta tiene de articularse nuevamente al reencontrar el elemento mtico, estropeado durante una
individuacin mal conducida. Toda mentalidad entraa un aspecto racional
y un aspecto mtico, pero uno de ellos puede triunfar sobre el otro hasta tal
punto que llegue a dominarlo.
Las expresiones mentalidad primitiva o mentalidad moderna son engaosas porque no corresponden a ninguna realidad del mundo. 5
Por el contrario, conviene poner en evidencia el elemento estructural dominante, y decir de acuerdo con el aspecto de las mismas, mentalidad racional, mentalidad mtica.
Esta simple designacin, que se impone despus del contacto que acabamos de establecer a travs de estas pginas con el melanesio, tiene, sin embargo, una historia detrs de s; que no es la del mito, pero s la de la incomodidad que experimentaron los etnlogos respecto del mito.
El trmino mito es, en efecto, una vieja palabra que entr en nuestro lenguaje con el sentido debilitado de fbula y de narracin relacionada con los
dioses. Van Gennep, ms tarde, determin que se trataba de una narracin que
explicaba o determinaba un ritual. 6 Hoy se admite que el mito transpone me5. No se puede volver al primitivismo, corno tampoco imaginarlo nuevamente. Los esfuerzos
que para ello realizan literatos y artistas son falaces. En una poca gustarnos de Giono porque
poda escribir: No eres esta masa de carne compacta que creas... sino que eres poroso, agujereado, traspasado de todo y flotante corno una red de pescador, corno un bosque, corno un
rbol... eres corno follaje que el viento puede revolver, que el sol penetra, en el cual el aire
circula y que, embebido de mundo no es solamente t, sino t en el mundo.
Pero el protagonista de esta frase, que experimenta la participacin de su cuerpo en la
naturaleza, la eficiencia de la comunin con ella y el valor de todas estas sensaciones estticas, est lejos de proporcionar a su comportamiento las formas mticas por las que acta
corno el rbol, o corno el canaco en su relacin con el ame. A pesar de que se deja impreg
nar por el mundo, ningn cosmomorfismo determina su actitud general, y su pensamiento
no es aqu ni mtico ni primitivo.
La esttica ha requerido tambin de lo primitivo la funcin de refrescar viejas frmulas.
No consisti slo en un ensayo por dar primaca al ritmo, en msica; fue en arte, una reaccin contra la discplina o la lgica a la que nos obliga el uso de la tercera dimensin y un
esfuerzo curioso por expresar efectos vecinos al juego de tono sobre un solo plano, una manera de ver el mundo en dos dimensiones donde los colores y las luces cumplen la funcn
que antes se peda a las discplinas de la perspectiva y de la tercera dimensin. Pero todo
este trabajo exige una tcnica erudita y conduce a obras abstractas que son a la vez un ejercicio y un juego, dos aspectos de la investigacin y del perfeccionamiento. No entraan ni
lo mtico ni lo primitivo.
6. VAN GENNEP, La formation des lgendes, pg. 30.
EL MITO
ISI
canismos y comportamientos regulares de la sociedad, y que asegura la repeticin de actos y acontecimientos primordiales, cuya renovacin es una condicin del equilibrio social y del equilibrio humano. El acontecimiento que el
mito ha circunscrito originalmente, se lleva al corazn del auditorio por intermedio de la recitacin. El relato acta a la manera de una liturgia que actualiza el acontecimiento religioso inicial en el alma de los fieles.
Pero, al mismo tiempo que se afirmaba en el mito el sentido de relato, la
etnologa revelaba que estas sociedades eran semejantes a la sociedad melanesia en la que hombres, dioses y ttems parecen entremezclarse. Los elementos fabulosos que se crean relegados en los viejos mitos se volvan a encontrar vivos y actuantes, credos y vividos por hombres vivos. Para designar estos
estados nuevos se aventur la palabra mtico, pero ms all de este trmino
no se vea en absoluto un relato que correspondiera a un mito.
Mientras que, en nuestra lengua, nombre y predicado se corresponden cuando conciernen al mismo objeto, como qumico corresponde a qumica o hambriento a hambre, se lleg a la costumbre de que mtico y mito fueran una excepcin y dejaran de coincidir.
Esta discordancia no se produjo sin suscitar dificultades a los etnlogos.
Era necesario que el sentido de mito se ampliara para absorber la nocin contenida en lo mtico, o que el trmino mtico cediera a otro con sentido afn,
pero mejor adaptado.
Es sugestivo observar los esfuerzos de los etnlogos frente a esta dificultad de expresar cosas que conciernen al mito. Presentan al mito en lo que observaban, distinguan los efectos ... pero ~ingn apoyo de una ciencia humana
vena en su ayuda para elucidar aquello de que eran testigos.
Hasta Malinowski, bajo la accin de la vida mtica que observaba en el norte
de Melanesia, trataba de ampliar la nocin de mito. En conferencias que pronunci en OxfonF protest violentamente contra la definicin clsica de mito
que, segn l, interesa solamente para los mitos muertos. Ahora bien, el mito,
para los melanesios, es una realidad vivida. Y va ms lejos: Las emociones
que se experimentan durante ciertos relatos surgen todava durante ciertas
costumbres, reglas o rituales. Se trata, pues, de que transfiere entonces el
comportamiento sin que intervenga el relato de ningn mito. Malinowski, desgraciadamente, no busca ms all, y termina sus conferencias narrando diversos mitos sin extraer de ellos la enseanza. Ha entrevisto la cuestin, pero
la ha planteado a medias. Se ha dejado llevar por otro aspecto de la observacin. La magia y el prestigio de la magia lo distrajeron del mito. Malinowski
muestra, por ejemplo, a los argonautas del Pacfico que soplan en sus caracolas marinas cuando se acercan a una isla. El fin no es tanto prevenir a las gentes de la ribera cuanto conmover la montaa, pues al or el sonido de la caracola los antepasados que habitan en ella se sobresaltarn y asegurarn su favor
a los que llegan. El sonido de la caracola trae de este modo la participacin
de las generaciones mitolgicas a la gran obra de los vivos.
Cada marino est en su puesto; uno maneja el bichero, otro dice los encantamientos mgicos: todos intervienen fervorosamente para lograr el xito del
7. MALINOWSKI, Myth in primitive psychology (trad. cast.: El mito en la psicologa primitiva, en Estudios de psicologa primitiva, Barcelona, Paids, 1982, pgs. 17-81).
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DO KAMO
desembarco. Al insistir sobre cada uno de los detalles de magia que cumple
cada marino, Malinowski califica toda la escena de mgica y con esto borra
para siempre la profundidad mtica de la accin: conmover la montaa es, precisamente, la expresin que designa el llamado a los dioses. No hay lmite entre la montaa y sus dioses. Toda la visin mtica del mundo est encerrada
en esta invocacin sonora del terruo. Al abandonar esta visin en provecho
de un rito mgico, Malinowski se detiene en los detalles del comportamiento
y se le escapa aquella intuicin que tuvo sobre el mito vivido. Por esto, en los
libros de Malinowski, la primaca dada a lo mgico sofoca lo mtico.
Por el contrario, Preuss posee una penetracin real del mito. 8 Muestra
cmo los acontecimientos originales dan fuerza y autoridad a los acontecimientos actuales, y que lejos de haber muerto, los mitos zunis tienen un profundo
sentido que l califica de religioso.
Lvy-Bruhl, con la gran prudencia y claridad que lo caracterizan, separa
netamente el mito clsico del mito de los primitivos. Como posee la tradicin
superior de un estilo lmpido, jams emplea un trmino sin darle su sentido
pleno. Distingue cuidadosamente entre mito, narracin y representaciones colectivas que se encuentran en la base del totemismo. La indeterminacin de
estas representaciones colectivas, la inconsistencia de los mitos narrados de manera diferente, y hasta contradictoria a veces, por cada narrador, las extraas
relaciones del hombre y del animal,9 lo han llevado a insistir ms sobre el mecanismo del espritu primitivo, su fluidez, e imaginar un plano en el que opera; el plano de lo sobrenatural. El trmino mtico le parece demasiado limitado para englobar todas estas particularidades. Prefiere un predicado ms
simple y ms envolvente, que es el de mstico, definido por l como: Creencia
en fuerzas, influencias, acciones imperceptibles por los sentidos y sin embargo reales.lO El mundo ya le ha sido otorgado en una experiencia inmediata
cuya autoridad, a sus ojos, es decisiva. Por ah se manifiesta la orientacin
mtica de su espritu.
Este predicado de mstico ha tenido gran xito y muchos lo adoptaron; otros
lo discutieron y deploraron debido a la apariencia de explicacin que pareciera aparejar cuando no aporta ninguna. Los melanesios que hemos encontrado
anteriormente, el canaco que dejaba caer su hacha ante la mirada humana del
tiburn atvico, la vieja mujer que acaricia sus ratas totmicas o la joven madre con el nio enfermo, que quiere abandonar a su marido cristiano porque
ste ya no pide al to uterino la bendicin saludable para el nio, son gentes
que no actan en virtud de fuerzas o de influencias indeterminadas y msticas. Tienen una visin propia del mundo en la que tiburn y antepasado se
identifican, en la que el ttem tiene un sentido pleno, en la que el to uterino
es la fuente de vida, y los comportamientos que siguen estn dictados por esta
visin. No hay ah ninguna experiencia inmediata cuya autoridad sea decisiva
a los ojos del melanesio, sino comportamientos mticos. Tienen una actitud
que demuestra la realidad, no definida, pero captada a travs del mito. Califi8. PREUSS, Der religi6se Gehalt der Mythen, Tubinga, 1933.
9. Estas ltimas relaciones son las que lo determinaron a escribir su libro Lo. mythologie
primitive (trad. cast.: Lo. mitologa primitiva, Barcelona, Pennsula, 1978).
10. Ll'!yyBRuHL, Lo. mentalit primitive, Herbert Spencer, Lecture, Oxford, 1931, pg. 16.
EL MITO
183
car como msticas estas actitudes significa vaciarlas de todo su contenido mtico. As, bajo sus volutas, lo mstico ha sofocado a lo mtico.
Esto conduce a Lvy-Bruhl, hacia el fin de su hermoso libro sobre la mitologa primitiva, a ver en el mito solamente un descanso del espritu que abandona por un instante la actitud racional, porque quiz sea necesario reconocer que en todo espritu humano, cualquiera que sea el desarrollo intelectual,
subsiste un fondo de mentalidad primitiva imposible de desarraigar.lI
El profesor holands Van der Leeuw ha sealado tal persistencia de la mentalidad primitiva. Admirador de Lvy-Bruhl, le dedic el libro que escribi en
francs sobre el primitivo. Avanzando en el problema, establece que la mentalidad primitiva no es arcaica; por el contrario, posee las cualidades ms sanas
de toda mentalidad bien condicionada. Ha observado que mito y razn (l dice
logos) son realmente los elementos estructurales del espritu. No acepta, pues,
oposicin entre mentalidad primitiva y moderna, sino entre las tendencias de
la mismas, de las cuales una es mtica, y no puede ayudar a la fabricacin conceptual, y la otra lgica, y no puede captar realidades hacia las que se dirige la otra tendencia.
Concluye en compendio de gran densidad:
La mentalidad moderna tiende a una vida que no ser ms que conocimiento y que pondr fin a la vida. La mentalidad primitiva tiende a una vida
que no ser sino vida vivida, pero que impedira el conocimiento. No aparece acaso como ejemplo de esta oposicin la imagen del melanesio, que en su
mal conducida individuacin abandona el mito para abrirse al conocimiento
del mundo... y frente a la ruina que lo amenaza entonces, busca nuevamente
el mito para encontrar un comportamiento viable?
De tal manera, el mito no es en absoluto un resurgimiento de las primeras
edades, como en el pensamiento de Lvy-Bruhl, sino un elemento primitivo
y estructural de la mentalidad. Van der Leeuw lo define como una palabra
que circunscribe un acontecimiento, palabra que se vuelve accin por el hecho de su repeticin y decide el presente. El mito es as una forma esencial
de orientacin, una forma de pensamiento y, mejor an, una forma de vida.!2
Un melanesio que encontrara en esta definicin el trmino palabra, lo
traducira por no y, en consecuencia, entendera que se trata en esta palabra
de todos los gestos y discursos que manifiestan al ser. Pero un antiguo uso
ha limitado entre nosotros el sentido del vocablo y Van der Leeuw, como sus
predecesores, se atiene a la costumbre segn la cual palabra indica solamente discurso o narracin. No le parece que el mito pueda ser otra cosa.
Es severo con Cassirer, quien, acostumbrado a las formas simblicas del
lenguaje, tiene en realidad una visin amplia y fecunda del mito. Llama mticos toda clase de aspectos de este pensamiento que hemos aprendido a conocer. Yerba valent usu ... podemos atenemos a la definicin dada por Nietzsche,
sutil como siempre: .. Contrariamente a lo que piensan los hijos de una cultura muy refinada, no hay ningn pensamiento en la base del mito, sino que l
mismo est constituido por un pensamiento.!3
lI. Ibd., Oxford, pg. 27.
12. L'homme primitif et la religion, pg. lIS.
13. Ibd., pg. lIS.
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DO KAMO
LAs MITOLOGAS
El mito melanesio es vivido antes de ser formulado, fijado en una mitologa y revivido por un ritual. Eso es lo que nos ensea la observacin del melanesio. En el fondo, hay una diferencia intrnseca entre una mitologa primiti-
EL MITO
185
va, por pobre que parezca, y aquella que contiene los grandes mitos clsicos,
como no sea en la oscuridad de la forma? No traducen, unos y otros mitos,
hechos humanos paralelos, un momento de la existencia qq.e el hombre no ha
podido captar sino transportndose l mismo al tiempo del acontecimiento
y circunscribindolo por medio de palabras, gestos o relatos?
Demos un ejemplo al respecto con un mito de cada grupo, primitivo o clsico.
Veamos en Nueva Guinea al hroe cuya piel est cubierta de micosis y de
la que se despoja para revestir alas y volverse pjaro. Luego, cuando vuelve
a su casa se desliza de nuevo en la piel enferma. Una jovencita observa al hombre cuando vuela, le roba la piel mala y la quema. Cuando l vuelve y se quita
las alas para revestir su harapo, ya no lo halla, pero encuentra la mirada de
la nia:
-Ella ha descubierto quin soy yo14 -dice.
y se turba.
Lvy-Bruhlllama a esta narracin un cuento. La da como ejemplo para poner en evidencia la fluidez de la naturaleza entre los primitivos. Pero no se
puede ver tambin en este estado fluido que aparece a nuestros ojos, el efecto
de la proyeccin rpida de los acontecimientos que se desarrollan ante nosotros? Cada acontecimiento corresponde a un tiempo, que el hroe vive y en
el que se percibe a s mismo. El acontecimiento, en el hombre, es inquietud?
La imagen muestra la piel ulcerada. -Esperanza? -Pjaro! -Encuentro
con los ojos asombrados de la jovencita? -Yo soy! Cuando, presa de la emocin, el nativo de Guinea se ha transportado a este dominio de las potencias
pasionales, su propio ser, a travs de una figura o de otra, se revela a s mismo.
Movimientos semejantes, traducidos al lenguaje discursivo, aparecen confusos. Revelados por imgenes sucesivas, se ordenan como en un tejido pico
en el que el mito es el hilo y la realidad la trama. As, este mito evoca un momento, que es el mismo para el antepasado del pap y para el descendiente
del europeo, momento siempre actual y en el cual esos dos hombres que se
han encontrado se descubriran contemporneos del hroe de la Bella y la
Bestia, y se llamaran el uno al otro Humanidad en su desarrollo pasional.
Guardadas las proporciones sobre el valor de la realidad encerrada en el
mito, es ese modo de conocimiento de la pasin tan diferente del modo al cual
recurra la antigedad para definir la pasin humanitaria de la bsqueda? No
relataba la desdicha de Prometeo? De qu siglo es este titn? Prometeo no
tiene pasado. Su siglo procede de Prometeo mismo, de su ser. As como fue
vivido por el antiguo Prometeo, es vivido por todo Prometeo moderno: sabio
que se deja roer por el radium que investiga, mdico que se deja picar por
el mosquito stegomia, para contraer la fiebre amarilla y estudiarla hasta el
fin de su sacrificio por la ciencia, etc. Si estos tres Prometeos se encontraran,
advertiran su comunin y se descubriran contemporneos. Nosotros no veramos ya tres hombres sino solamente uno y lo llamaramos Humanidad en
su pasin dolorosa de conocimiento.
Nos distendemos, segn el pensamiento de Lvy-BruhI, cuando para reconstituir a Osiris se busca el ltimo resto comido por un pez, o 'cuando dioses
y asuras agitan el mar; pero, detrs de esos mitos actualmente muertos, no
14.
LeVy.BRUHL,
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DO KAMO
De este modo se reduce la distancia que nos separa del melanesio, que capta por la misma va mtica que nosotros estas realidades cuyo objeto escapa
de los sentidos y que son, en efecto, las variaciones de los dos elementos de
estructura del espritu, mito y racionalidad, los nicos que distinguen la mentalidad racional de la mentalidad mtica.
El mito corresponde a un modo de conocimiento afectivo, paralelo a nuestro modo de conocimiento objetivo, desarrollado por el mtodo. Esos dos modos no se excluyen uno al otro, pero el modo racional se desarrolla por el mtodo que no cesamos de purificar; el modo mtico promueve actitudes, puntos
de vista, disciplinas y conciencia, y exige el control de la racionalidad. Estas
dos estructuras son afines y se complementan. No vemos, en el mundo moderno, a la ciencia abandonar el objeto absoluto detrs de las representaciones para destacar solamente las secuencias? En ese esfuerzo el espritu se apoya
sobre el smbolo racional para interpretar la realidad. En el mundo mtico el
espritu se apoya sobre el mito para fijar una realidad humana, un acontecimiento, y el mito crea estos comportamientos gracias a los cuales la conciencia
se desgaja y se opone a la simple receptividad de los sentidos.
De ambos modos, tanto uno como otro ayudan al hombre a captar el mundo; por el ms elemental de los dos, que procede por va afectiva, el primitivo
capta una partcula del mundo cada vez que interviene en su camino la visin
15. Vase sobre este punto, la obra de GEORGES DUMF.ZIL relativa a Roma: Jupiter Mars Qui
nnus, Horace el les Cunaces, Servius el la forlune, etc.
EL MITO
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Por ese apoyo mtico que le es necesario, la persona puede utilizar uno y
otro modos de conocimiento para desarrollarse y gozar de la plenitud en que
el canaco se siente a s mismo do kamo, verdadera persona...
As, estas formas mticas que parecen marcar en el ms alto grado la distancia que separa al primitivo de nosotros, nos tornan, por el contrario, comprensible y menos lejana esta ltima forma que encontramos en el mundo melanesio evolucionado, en el que el mito y la persona tienen relaciones tan
importantes que se los ve apoyarse uno en la otra, proceder uno de la otra, consolidarse, explicarse y justificarse uno por la otra.
Pero, acaso esta ltima forma pertenece solamente al mundo melanesio?
Adulterio, 134
Altar, 101-102, 114, 115, 128
Animales, actitud del canaco hacia
los, 45-46
Antropofagia, 126
Danzas, 69-70
Deificacin, 50, 142
Desagregacin, 163-165
Deuda, nocin de la, 149-150
Disciplina familiar, 117
Do kamo, 28, 45-48, 166, 188
Dominio:
-espacio-mtico, 101, 111
-socio-mtico, 114
Dualidad, concepto de, 105-106
Dumzil, Georges, 186 n.15
Durkheim, 162
Cadveres, 61-66
Clculo de los das, 92-94
Canaco,28
Cassirer, 183, 184
Castas, sistema de, 128, 130
Ceremonias religiosas, 61
Clan, 82, 102-105, 113-114, 117, 168
Clanes:
-distribucin de tareas entre los,
127
-origen de los, 103-105
Codrington, 37 n.3, 81 n.4, 124, 130
Computacin del tiempo y ritual,
91-92
Concepcin esttica, 172
Concepto de lo histrico, 92
Conocimiento, 179, 186-187
Contrato matrimonial, 136
Cook, 48
Crow, 147
Cuerpo:
-definicin verbal del, 35
-desdoblamiento del, 44
-designacin del, 43
-funcin de las vsceras, 39
190
DO KAMO
Hertz,65
Hocart, 107 n.7, 128
Homonimia, 156
Hubert, 92 n.2, 93
Melanesio, 29
Mentalidad mtica, 178
Mindia, discurso de, 122-123
Mtica y mstica, 182
Mito, 28, 41-42, 59, 71, 158-160, 177 y
sigs.
-de la asimilacin, 178
-de la identidad, 184
-e historia, 173 y sigs.
-regresin del, 170-171, 179
-totmico, 158-160
-y palabra, 178-179
-y racionalidad, 178-179, 186-188
Mitologa, 31, 40-42, 124, 184-186
Muerte, 45 y sigs., 54 y sigs., 58-59
-concepto de la, 42
Necrologas, 61 y sigs.
Nombre y personalidad, 155-157
Nmero 2, concepto del, 108-110
ame:
-culto del, 76 y sigs.
-simbolismo del, 77-78
Olor, 65 y sigs., 70
-cadavrico, 62, 65
-de muerte, 65-67
-de vida, 65-67
Oraciones fnebres, 70
O'Reilly, pidre, 66 n.5, 68 n.6
Organizacin social, 124
Palabra, 131 y sigs., 136-138, 141-144,
145-151, 178-179, 183
-arte de la, 120-124
-como accin, 133
-como manifestacin de fuerza
conceptual, 142-144
-como pensamiento, 135
-como smbolo de vida, 122
-constructiva, 145 y sigs.
-poder de la, 130
-representacin esttica de la, 140141
-y lenguaje, 141-142
Pales, 29
Parentesco, 145-147
-sus lazos orgnico y mtico, 110 y
sigso
Paridad, concepto de, 105-110
Patteson, 130
Pensamiento, 31-34, 50, 106, 135 y sigso,
139-141, 142-143, 160, 162, 167
-mtico, 160, 165, 167, 171-173, 179
-regresin del, 168-170
-y emocin, 175
-y racionalidad, 171-173
Percepcin, 38
Persona, 160-163, 175
-estructura, 153-155, 165-166
Personalidad, 155-158
-integridad de la, 157-158
Prestaciones, 118-120, 125
Preuss, 182
Primitivo, 27-28
-definicin del, 44
Primitivo, lo, 182-183
Procreacin, 78-80, 102-103
Propiedad, nocin de, 149-150
Pubertad, representacin de la, 78
Racionalidad, 178, 186-188
Representacin totmica, 80-83
-disolucin de la, 83-85
Resurreccin, mito de la, 58-59
Rienzi, 47 n05
Rito, 54, 93, 150
-de covada, 103, 171
Rituales, 118
Rostand, 107 n06
191