A voz indgena em Meu tio o iauaret, de Guimares Rosa

Erich Soares Nogueira1

Resumo: o artigo prope uma leitura do conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, a
partir da questo da voz e de aspectos da cultura indgena: o recorrente uso de termos do tupiguarani e o aproveitamento de uma das mais conhecidas lendas amaznicas, a lenda da Iara,
sereia dos rios cuja voz, canto e beleza atraem um jovem ndio em direo morte. O conto
narrado por um onceiro que, conforme fala, sofre uma metamorfose em ona. Com isso, a
narrativa se elabora nas fronteiras entre humanidade e animalidade, entre palavra vocalizada e
rudo animal sem sentido, bem como entre o portugus e o tupi-guarani.
palavras-chave: Guimares Rosa; voz; Meu tio o Iauaret
Abstract: this paper analyses the short story Meu tio o Iauaret by Guimares Rosa,
considering the issue of vocality and aspects of brazilian indigenous culture: the use of terms
from the Tupi-Guarani and the reference to the amazonian legend of Iara, a mermaid of the
river whose voice, singing and beauty attract a young indian toward death. The short story is
narrated by a hunter of jaguars who undergoes a metamorphosis into a jaguar. Thus, the
narrative explores the boundaries between humanity and animality, human language and
animal sounds without sense, as well as between the Portuguese and Tupi-Guarani.
Keywords: Guimares Rosa; Voice; The jaguar

Este artigo pretende dar continuidade discusso sobre a Vocalidade em Guimares

Rosa, apresentada no I Seminrio Brasileiro de Poticas Orais e publicada no livro que
resultou do evento, Cartografias da voz2. O objetivo, dessa vez, tratar especificamente do

Doutorando em Teoria e Histria Literria na Universidade Estadual de Campinas, onde desenvolve a tese
Vocalidade em Guimares Rosa. O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico Brasil. Email: eric.nog@uol.com.br
2
EWALD, Felipe Grne; FERNANDES, Frederico; ALVES, Juliana Franco; JARDIM, Marcelo Rodrigues;
PASCOLATI, Snia Aparecida Vido. (Org.). Cartografias da voz - poesia oral e sonora, tradio e vanguarda.
So Paulo; Curitiba: Letra e Voz; Fundao Araucria, 2011

conto Meu tio o Iauaret, dando extenso a questes em torno da voz e apresentando novas
relaes entre esse texto rosiano e a cultura indgena.
Retomemos o que nuclear no enredo do conto: Meu tio o Iauaret narrado por
um caador de onas (um onceiro) que mora sozinho no meio dos gerais e que
inesperadamente recebe em seu rancho um viajante, a quem passa a contar a histria de sua
especial relao com as onas todas que rodeiam esse lugar. No ouvimos a voz do visitante,
mas somente a do narrador, cuja fala, no entanto, traz marcas das intervenes feitas por seu
visitante. Trata-se de um texto dramatizado, um monlogo no interior de uma situao
dialgica, que se assemelha enunciao narrativa de Grande Serto: Veredas. A narrao
dura uma noite inteira h somente um fogo aceso dentro do rancho e o onceiro,
conforme vai bebendo a cachaa trazida pelo visitante, revela sua histria: filho de uma
ndia com um homem branco e trabalhou como caador de ona para um fazendeiro, para
desonar esse mundo todo, mas marcado pelo remorso, pois a ona animal sagrado dos
ndios da tribo de sua me3. Ele decide abandonar o trabalho de onceiro e, mais do que isso,
passa a matar os homens, ou melhor, passa a entreg-los para as onas, que os atacam e
devoram. O narrador constantemente se refere s onas como meus parentes, da o ttulo
Meu tio, o iauaret iauara ona, em tupi, et verdadeiro4. Se esse rancho rodeado de
onas j representa um perigo para o viajante, que pode ser mais uma das vtimas das onas,
outro perigo maior se insinua e ganha corpo: a fala do onceiro vai sendo aos poucos tomada
por uma voz animal, enquanto o onceiro narra alguns episdios em que ele mesmo, virando
ona, havia atacado e matado outros homens. Interjeies e outros rudos aparentemente sem
sentido passam ento transformar a fala do onceiro at o ponto limite em que se entende que
ele sofre uma metamorfose e, numa rpida sequncia final, no sabemos se ele ataca e mata o
visitante ou se morto a tiro pelo revlver que este tinha nas mos.

Alis, a ona animal totmico de tribos indgenas no s no Brasil, mas num arco que vai do Mxico
ao sul do continente americano, especialmente sob a figura mtica do jaguar associado ao sol e ao fogo: Os
estudiosos j apontaram a notvel onipresena dessa ona mtica pelas Amricas, entre povos de origens
diferentes, e pertencentes a grupos lingusticos diferentes. O culto do chamado jaguar solar aponta para a
dimenso mais que brasileira, tambm americana, do conto. Conhecem-se, em alguns lugares mais, em outros
menos, evidncia desse culto em toda parte, desde um pouco ao norte do Mxico at o extremo sul do
continente. (GALVO, 2008, p.12)
4
O sufixo oposto a et rana, ou seja, maneira de, que parece verdadeiro mas no . (GALVO, 2008,
p.19); Ento, Jaguaret, a ona verdadeira, a ona legtima, tanto a pinima (pintada = pinima, em tupi), como
a pixuna, a canguu, o tigre, a ona, o jaguar. Resta a questo da maaroca e da suaurana, que no pertencem ao
parentesco do narrador: Mas suaurana no meu parente, parente meu a ona-preta e a pintada.... (idem,
p.21).

Haroldo de Campos, num breve artigo chamado A linguagem do Iauaret, chega a

dizer que este conto representa o estgio mais avanado do experimento de Guimares Rosa
com a prosa (cf. CAMPOS, 1983). importante sublinhar o lugar central que a linguagem
ocupa nesse conto, na medida em que a metamorfose da personagem no se d por uma
descrio fsica (o narrador diz somente i: tou pondo a mo no cho por nada, no,
toa...), mas por um fluxo narrativo em que a linguagem se v obrigada a incorporar
elementos que nos parecem vir de fora da prpria lngua, elementos que, sendo expresso da
animalidade e, portanto, de uma alteridade radical, seriam to estranhos prpria lngua que a
coloca em risco, o risco de ser ela tambm devorada e no fazer mais sentido. Dizendo,
talvez, de outro modo: o prprio ato de narrar que, operando sobre a linguagem, leva o
onceiro a essa inevitvel e perigosa metamorfose final. Nessa fronteira, coloca-se em risco o
prprio estatuto da narrao: no temos mais uma tpica voz narrativa, isto , uma voz
que, com maior ou menor oniscincia, elabora um discurso sobre algo, mas um texto que, no
limite, nem sequer narrativo: um texto que s voz, pura presena de uma voz.
Na verdade, nisso tudo, necessrio acrescentar algo fundamental: a fala do onceiro
constri-se, desde o seu incio, por meio do aproveitamento de inmeros elementos do tupiguarani (h mais de uma centena de termos, expresses ou fragmentos do tupi), que so
utilizados justamente nessas passagens em que no podemos mais atribuir, por assim dizer,
alguma significao precisa ao texto e somos obrigados a l-las como expresses
onomatopaicas ou interjeies5. Sobre o uso da lngua indgena, Haroldo de Campos observou
que Rosa, juntando dois elementos do tupi jaguaret (ona) e nhenheng criou o
termo jaguanhenhm para exprimir o linguajar das onas (Eh, ela rosneou e gostou,
tornou a se esfregar em mim, mio-mi. Eh, ela falava comigo, jaguanhenhm,
jaguanhenhm...) (CAMPOS, op.cit., p.576). O jaguanhenhm , portanto, o linguajar que
ouvimos no final do conto, numa passagem exemplar do uso de elementos do tupi-guarani,
sobre a qual falei no I Seminrio de poticas da oralidade e que retomo brevemente:
Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra banda... Mexo
no, tou quieto, tou quieto... i, c quer me matar, ui? Tira, tira o revlver pra l!
Mec t doente, mec t variando... Veio me prender? i: tou pondo mo no cho
por nada, no, -toa... i o frio. Mec t doido?! Ati! Sai pra fora, rancho meu,
x! Atimbora! Mec me mata, camarada vem, manda prender mec... Ona vem,
Maria-Maria, come mec... Ona meu parente... Ei, por causa do preto? Matei preto
5

Segundo Sperber (1992, p.91), h mais de 130 vocbulos em tupi, com sentido reconhecido e vivo dentro da
narrativa, palavras dicionarizadas e acessveis a Guimares Rosa (...); Charles Perrone (2008) elabora um
glossrio dos termos em tupi em Meu tio o iauaret com cerca de 120 palavras.

no, tava contando bobagem... i a ona! Ui, ui, mec bom, faz isso comigo no,
me mata no... Eu Macuncozo... Faz isso no, faz no... Nhenhenhm... Hee!...
H... Aar-rr... C me arrhou... Remuaci... Reiucanac... Araa... Uhm...
Ui... Uh... uh... e... ... ... (Rosa, 2001, p. 235).

Para os ouvidos de Haroldo de Campos, nesse final do conto, a linguagem se quebra

em restos fnicos, que soam como um rugido e um estertor (CAMPOS, op.cit., p.576);
portanto, como expresso de uma voz animal, qual no se consegue atribuir um sentido
claro. Suzi Sperber, por sua vez, nos lembra de que o leitor no sabe que os sons emitidos
pela personagem so tupi e, por isso, eles podem ser confundidos com rudos desconexos,
com interjeies (...) (SPERBER, 1992, p.91). A autora prope uma traduo para essa
cadeia sonora: Sim. Saudao. Eu. Voc me fez cair-nascer. Voc se ofendeu. Deve de ser
matar ndio. Saudao. Oh Oh no. Oh. Oh. Sim sim sim sim. Sim sim sim sim sim (idem,
p.94).
Walquria Wey, estudiosa da Universidade Nacional Autnoma do Mxico que
traduziu o conto de Rosa para o espanhol, prope outra possvel traduo para essae mesmo
pargrafo final: Voc fez um buraco em mim, me feriu. Como me matas, no no sei por que.
Como, parente de minha me. (cf. WEY, 2005, p. 352). Mas essa tradutora indica que teria
outra verso possvel: voc me feriu tambm poderia ser simplesmente eu embarco. Com isso,
Wey sublinha algo importante: o fato de que esta face tupi da lngua do narrador (...) no tem
leitores e que h nela um eco que ressoa no vazio deixado pela prpria extino da cultura
do narrador (idem, p.353)
Neste III Seminrio, gostaria desenvolver algo a mais. Para isso, parto do estudo de
Walnice Nogueira Galvo sobre Meu tio o iauaret, intitulado O impossvel retorno 6,
especialmente da sua anlise do conflito vivido pelo narrador mestio, que nega o parentesco
com o homem branco, o pai, e deseja afirmar uma identidade indgena por via da linhagem
materna. Cabem algumas informaes iniciais. O pai chamava-se Chico Pedro e qualificado
como um homem bruto, que foi morto em Gois. A me do narrador, ndia, era do gentio
Tacunapua, uma tribo beira do rio Iriri, afluente do rio Xingu, e tambm j morreu. Alm
disso, o narrador afirma que teve todo nome: o nome dado pela me foi Bacuriquirepa, mas
ela tambm o chamava de Bre, Ber7; o pai o levou ao missionrio, e ele foi ento batizado
6

Texto originalmente publicado em Mitolgica Rosiana, em 1978, pela editora tica. Mais recentemente, o
texto foi includo em Mnima mmica, ensaios sobre Guimares Rosa, Companhia das Letras, 2008.
7
Elenco algumas informaes acerca desses dois nomes. Segundo Walnice Galvo, Ber vem de Per, termo
usado pelos ndios para ser referir aos brancos, com acentuao despreziva. Valquria Wey traduz

como Antonio de Jesus (Antonho de Eiess); depois foi chamado de Macunczo, nome de
um stio e nome de origem africana8; o senhor que o contratou como onceiro chamava-o de
Tonho Tigreiro; por fim, diz o narrador: Agora, tenho nome nenhum, no careo (ROSA,
2001, p.215).
esse lugar de ter nome nenhum que eu gostaria de sublinhar. Por efeito da recusa
da herana paterna e por efeito do inesgotvel remorso de ter seguidamente matado onas
(animal totmico da tribo materna), o narrador no pode mais assumir, por assim dizer,
nenhuma dessas marcas identitrias. Recusa ser o homem branco, o Antonho de Eiess,
aquele que mata onas e vende seu couro; no pode mais ser o homem ndio, por ter matado
as onas foram cento e sessenta: Conta quatro, dez vezes, t : esse monte mec bota
quatro vezes (idem, p.195) ; nem pode se identificar com o nome Macunczo, de origem
africana, at porque ele entregou homens negros para as onas. Resta-lhe, portanto, uma
ltima identificao possvel: com o prprio animal que matara.
Importante, nesse caso, voltarmos ao ttulo do conto ao tio iauaret, irmo da me,
referido como uma ona, de modo que todas as onas sejam tambm referidas como parentes
do narrador: [as onas] Tinham dvida de mim, no, farejam que eu sou parente delas... Eh,
ona meu tio, o jaguaret, todas (idem, p.206). Ora, Walnice Nogueira Galvo (2008)
esclarece que, no cdigo indgena, o tio materno pode valer como pai. O narrador, portanto,
estaria dizendo: eu sou ona, sou filho de meu pai jaguaret (ona verdadeira). Ao afirmar, no
entanto, essa outra via de filiao paterna, h uma ltima e radical negao: como
sobrinho/filho do iauaret, ele nega no somente que filho do homem branco, mas
fundamentalmente que filho de gente, podendo, inclusive, com isso, matar sem culpa outros
homens. Assim, a condio de no ter mais qualquer nome d-se tambm por efeito desse
recuo at uma fronteira aqum do humano e, portanto, aqum da necessria inscrio na
linguagem no careo de nome, diz; ou, a rigor, eu tenho nome nenhum.
Em torno desse tpico, importante aqui anotar que o vocbulo tupi nhum
(sonoramente contido em nenhum) significa justamente sozinho e bastante repetido no
texto para indicar essa condio existencial do sobrinho do iauaret a de restar sozinho,
Bacuriquirepa por rvore/fruto (Bacuri) inteligente (quirepa) e afirma que Ber viria do portugus per,
careca, carequinha (p.350); Suzi Sperber, por sua vez, afirma que Bacuri rvore ou fruto, e kirepe (a partir de
anotao de Viveiros de Castro) significa trilha, e correspondente ao caminho pelo qual o xam sobe aos cus e
as almas divinizadas descem terra (v. Sperber, 1992, p.92, nota).
8
Conforme diz Guimares Rosa em carta a Haroldo de Campos: o macunczo um nota africana, respingada
ali no fim. Uma contranota. Como tentativa de identificao (conscientemente, por ingnua, primitiva astcia?
Inconscientemente, por culminao de um sentimento de remorso) com os pretos assassinados (...) (CAMPOS,
1983, p.578, nota). Suzi Sperber tambm nos lembra de que Macungo berimbau (1992, p.93, nota)

matando ona. Cito trs passagens: Tou munhamunhando sozinho para mim, anhum
(ROSA, op. cit., p. 194), sendo a + nhum = eu + sozinho; Me deixaram aqui sozinho, eu
nhum. Me deixaram pra trabalhar de matar de tigreiro (idem, p.202); Nh Nhuo Guede me
trouxe praqui, eu nhum, sozinho. No devia. Agora tenho nome mais no... (idem, p.216).
H tambm uma interjeio que atravessa todo o texto, de sua primeira ltima linha:
o hum. O conto comea com esse som Hum? Eh-eh.... Nhor sim, pode entrar... Hum,
hum... Mec sabia que eu moro aqui? Como que sabia? Hum-hum... (idem, p.191) e, no
grito da metamorfose final, o Uhm tambm est presente. Os crticos que se detiveram na
traduo de elementos do tupi no texto no apontam qualquer traduo para o termo nem
propem que ele seja tupi. De todo modo, havendo ou no uma traduo possvel, podemos
escutar esse insistente hum como uma reduo e uma reverberao sonora de Nenhum e
nhum. Teramos: Nenhum ~ nhum ~ hum. Assim, numa escuta atenta do texto, a interjeio
hum inegvel eco que se repe a todo instante, elemento vocal que aponta para um
sentido, para esse difcil lugar ocupado pelo sobrinho-do-iauaret.
Mas como, afinal, Bacuriquirepa, ou Antonho de Eiesus, ou Macuncozo vai se
tornando esse algum que, por fim, nenhum, sozinho e, por fim, bicho? Como se d
essa passagem? Em sua narrao, h dois momentos que so decisivos.
O primeiro deles quando Macunczo mandado para esse lugar isolado para
trabalhar como onceiro. Ao narrar para o visitante essa mudana na sua vida, o narrador
pontua sua solido e, mais do que isso, relaciona-a com o sentimento de saudade de sua me,
aps a morte dela:
Quando vim pra aqui, vim ficar sozinho. Sozinho ruim, a gente fica muito judiado.
Nho Nhuo Guede homem to ruim, trouxe a gente para ficar sozinho. Ati!
Saudade de minha me, que morreu, acyara. Ara... Eu nhum sozinho... No
tinha empareamento nenhum... (idem, p.201)

Ora, o ter ficado sozinho ganha uma nova e importante camada de sentido. No
podemos deixar de sublinhar que o narrador, logo aps mencionar a morte da me, afirma
uma vez mais sua solido para explicar esse estado da seguinte maneira: No tinha
empareamento nenhum. A sugesto forte: a perda da me foi tambm sentida como a perda

de um par. Alis, sem querer forar a leitura do som hum, talvez ele tambm remeta a esse
fato: o narrador vive sem par, como um, sozinho.
Gostaria tambm de anotar algo fundamental sobre o termo acyara. Entre os autores
que se detiveram em alguns vocbulos tupis do conto, o nico a propor uma traduo para a
palavra foi Charles Perrone (2008, p.770) acy (dor) + ara (tempo) = quando di,
triste. Trata-se da tristeza sentida pelo ndio, que corresponde, grosso modo, a uma nfase,
ou mesmo a uma reduplicao, em tupi, do termo em portugus saudade 9. Mas, ao escutar o
termo acyara, tambm posso decomp-lo como a+cy+(y)ara. Neste caso, a palavra
significaria: olhos + me + yara10. Essa proposta comea a ganhar alguma fora quando, mais
adiante em sua narrao, o sobrinho do iauaret revela o nome de sua me: MarIara Maria.
H neste nome uma evidente referncia me dgua Iara, uma sereia dos rios e uma das mais
conhecidas lendas indgenas amaznicas (no nos esqueamos de que a me do narrador de
uma tribo do Amazonas, do gentio Tacunapua). Surpreende, alis, que as leituras crticas
desse conto rosiano no tenham dado maior extenso a essa referncia. Galvo (2008), por
exemplo, esclarece somente que o nome da me do onceiro, em portugus, corresponderia a
Senhora Maria Maria ou Dona Maria-Maria (p. 34-5).
Na leitura que proponho do termo acyara, ficaria ainda sem um motivo claro a
meno aos olhos da me Iara, ser lendrio que, como toda sereia, atrai os homens para a
morte por meio do canto, de sua voz. Sabe-se que a lenda da Iara formou-se a partir de uma
certa mistura entre as sereias europias (imagem que chega ao Brasil com a colonizao
portuguesa) e a figura da Me dgua dos indgenas 11. No entanto, nas diferentes verses da
lenda da sereia Iara que pude pesquisar, percebi, na verdade, que h uma espcie de

Sabemos, a partir de Galvo (2008, p.37), que, em Meu tio o Iauaret, Guimares Rosa opera com o
fenmeno da reduplicao tupi, que consiste basicamente no fenmeno da repetio para intensificar o sentido,
indicando plural, superlativo ou durao. Assim, vocbulos tupis so muitas vezes colocados lado a lado com
seus equivalentes em portugus. Por exemplo: Mec cipruara, homem que veio pra mim (ROSA, 2001, p.191).
10
De acordo com os dicionrios que consultei, a, quando em composio de uma palavra, significa olho;
ci significa me. Cf. BUENO (1998); BORDONI (l98-?).
11
Em todo o Brasil conhece-se por me-dgua a sereia europia, alva, clara, loura, meio peixe, cantando para
atrair o namorado, que morre afogado querendo acompanh-la para as bodas no fundo das guas. O mito
morfologicamente europeu, do ciclo atlntico, posterior poesia de Homero, para quem as sereias eram aves e
no peixes cantando. (CASCUDO, 2002, p.348); A genealogia da Iara na histrica das culturas numerosa.
Certamente essa genealogia veio na bagagem cultural do colonizador portugus que entrelaou essas narrativas
com a lenda nativa j existente. (...) O colonizador portugus conhecia as Mouras encantadas. A Moura uma
mulher de canto maravilhoso, dona de um dote de tesouros que oferecem a quem delas se aproximar. longa sua
cabeleira e sua beleza estonteante. Sua voz enfeitia. E foi com essa forma que o portugus colonizador
configurou, provavelmente, as narrativas da Me-do-Rio que escutou dos nativos da terra. Seu simbolismo o da
seduo mortal. (...) O canto e o rosto se aliam numa convergncia irresistvel do amor que destri.
(LOUREIRO, 2000, p.253);

deslizamento entre a voz e olhar como lugar que seduz e mata. Sintetizo as duas verses que
apareceram com mais frequncia.
Na primeira delas, o ndio atrado pelo canto da sereia se chama Jagoarari (que em tupi
significaria pequeno ou gracioso jaguar ou ona), cuja fora e destreza so comparadas s de
um puma negro. Os velhos e guerreiros o admiram, as moas o amam, e seu nome soa nos
cantos indgenas. No entanto, ele acaba atrado pelo canto da Iara ao final da tarde, na ponta
de um rio. Sua alegria se esvai. noite, fica insone; durante o dia, tomado por uma tristeza,
desejoso de ouvir novamente o canto da Iara Sosinho, salta na leve igra e va at ponta
do Taruman, onde os companheiros o veem de longe, com os olhos fitos no espelho das
aguas, solitario e tristonho (...). O ndio confessa me que viu a Iara e a descreve. H um
registro forte tanto do olhar, porque desponta no texto a beleza dessa sereia, como do canto
que seduz, atrai e mata Os passarinhos que mais cantam no cantam como ela; Ella
cantava e sua voz a propria cachoeira de Taruman cessou de roncar e parou de certo por
ouvi-la. Ella olhou para mim, me, e estendeu-me os braos; Me eu quero v-la mais; eu
quero ouvir ainda o seu canto!. A Me, ao descrever a Iara, tambm faz uma referncia
significativa aos olhos e ao canto: Foge, foge daquelle lugar maldito! Nunca mais a tua
igara demande a ponta do Taruman. Foge meu filho! Tu viste a Yra! O seu canto a agonia!
Foge Jagoarari! a Yara! De dentro dos seus olhos verdes espia a morte!. No final da lenda,
a canoa do ndio perde-se no horizonte ao por do sol, onde se vislumbra um corpo alvo, de
formas harmoniosas, coroado de longas madeixas de fios de ouro a esvoaarem. Numa
segunda verso, uma linda ndia canta tentando atrair um belo ndio, mas ele tenta fugir:
Ella canta e ele ouve, porm, commovido, foge repetindo: bella, porm a morte... a
Yara. Ela, porm, consegue atra-lo: De repente um canto surpreende, uma cabea sae fora
dgua, seu sorriso e sua beleza o ofuscam. O ndio levado pela Iara e, quando desperta,
sente que a tristeza apoderou-se da sua alegria e as guas, s as guas o chamam, s a
solido dos igaraps o encanta. Os outros ndios dizem que ele foi pego pela Iara. A alegria
s volta perto da hora da Iara, quando o ndio levando mais uma vez pelo canto que o
perturba. Seduzido, ele por fim encontrado morto s margens do rio, tendo nos lbios sinais
dos beijos da Iara: estavam dilacerados pelos dentes das piranhas12.
12

Para essas duas verses, cf. OLIVEIRA (1916), p. 71-78. A primeira verso da lenda tambm est em
ESTORIAS e lendas da Amazonia. Seleo e introduo de Ansio de Mello. 2. ed. So Paulo, SP: EDIGRAF,
1963; a segunda verso se encontra tambm em CASCUDO (2001)

Portanto, nas duas verses, destacam-se basicamente os mesmos elementos: um ndio

seduzido pelo canto, mas tambm pelo olhar; h um decorrente estado de solido e
melancolia, que s pode ser suspenso com a realizao do desejo de novamente ver e ouvir a
Iara; o ndio, apesar de ter conscincia do poder mortal da Iara, no resiste a ela e levado
morte.
Pontuado esse duplo registro do canto e do olhar na lenda da Iara, retomemos a leitura
do termo acyara, em Meu tio o iauaret. Fica justificada a proposta de ler o vocbulo, a um
s tempo, como tristeza e olhos+me+yara. O vocbulo parece indiciar, dessa maneira,
aquela tristeza nostlgica, sentida pelos ndios aps verem os olhos da iara e ouvirem o seu
canto. A fora potica da palavra no texto rosiano traz, portanto, uma outra dimenso
saudade que o onceiro sente de sua me MarIara Maria, cuja morte o deixara sem par. Em
seu sentido mais forte ou mais indgena, essa saudade se concretiza como desejo de retorno a
esse olhar da me, aos olhos da Iara e, por extenso, sua voz.
exatamente esse retorno que vemos no segundo momento decisivo na vida do
onceiro, a partir do qual ele para de matar onas e passa, ele mesmo, a se metamorfosear
nesse animal. Esse momento nada menos do que seu encontro com uma ona fmea,
marcado por um forte envolvimento sensorial, erotizado (com elementos visuais, auditivos,
tteis e olfativos), mas tambm pelo perigo de morte. Essa ona, no por acaso, receber o
nome da me do narrador Maria-Maria e se tornar, para o onceiro, um par amoroso.
Importante ler todo o trecho:
Primeira que eu vi e no matei, foi Maria-Maria. Dormi no mato, aqui mesmo perto, na
beira de um foguinho que eu fiz. De madrugada, eu tava dormindo. Ela veio. Ela acordou,
tava me cheirando. Vi aqueles olhos bonitos, olho amarelo, com as pintinhas pretas
bubuiando bom, adonde aquela luz... A eu fingi que tava morto, podia fazer nada no. Ela
me cheirou, cheira-cheirando, pata suspendida, pensei que tava percurando meu pescoo.
Urucuera piou, sapo tava, tava, bichos do mato, a eu escutando, toda a vida... Mexi no.
Era um lugar fofo prazvel, eu deitado no alecrinzinho. Fogo tinha apagado, mas ainda
quentava calor de borralho. Ela chega esfregou em mim, tava me olhando. Olhos dela
encostavam um no outro, os olhos lumiavam pingo, pingo: olho brabo, pontudo,
fincado, bota na gente, quer munguitar: tira mais no. Muito tempo ela no fazia nada
tambm. Depois botou mozona em riba de meu peito, com muita firmeza. Pensei
agora eu tava morto: porque ela viu que meu corao tava ali. Mas ela s calcava de leve,
com uma mo, afofado com a outra, de sossoca, queria me acordar. Eh, Eh, eu fiquei
sabendo... Ona, que era ona que ela gostava de mim... Abri os olhos, encarei. Falei
baixinho: Ei, Maria-Maria... Carece de caar juzo, Maria-Maria... Eh, ela rosneou e
gostou, tornou a se esfregar em mim, mio-mi. Eh, ela falava comigo, jaguanhnhm,
jaguanhm... Tava de barriga cheia, lambia as patas, lambia o pescoo. Testa pintadinha,
tiquinho de aruvalhinho em redor das ventas... Ento deitou encostado em mim, o rabo

batia bonzinho na minha cara... Dormiu perto. Ela repuxa o olho, dormindo. Dormindo e
redormindo, com a cara na mo, com o focinho encostado numa mo... Vi que ela tava
secando leite, vi o cinhim dos peitinhos. Filhotes dela tinham morrido, sei l de qu. Mas,
agora, ela vai ter filhote nunca mais, no, ara! vai no. (ROSA, 2001, p.207-08, grifos
meus)

So vrios os aspectos que chamam a ateno nesta passagem. Em todo o relato, ganha
especial relevo o olhar, mas aliando-se tambm escuta da personagem. O narrador inicia
esse relato com uma frase curta e sinttica Primeira vez que vi e no matei, foi MariaMaria que confere a essa experincia o ato inaugural de interromper a matana de seus
parentes. Em seguida, despontam os olhos bonitos, amarelos e sarapintados da ona, de onde
emana uma luz, momento em que a escuta do narrador tambm sofre uma mudana
sensvel: Urucuera piou, sapo tava, tava, bichos do mato, a eu escutando, toda a vida....
Ser tambm pelos seus olhos que a ona, como quem sabe definitivamente o que fazer,
domina e seduz o onceiro: Olhos dela encostavam um no outro, os olhos lumiavam pingo,
pingo: olho brabo, pontudo, fincado, bota na gente, quer munguitar: tira mais no. Destaco:
munguitar, em tupi, significa justamente seduzir. Neste ponto, o texto rosiano cria todo
um enlace simblico entre os olhos da ona Maria-Maria, os olhos da Me MarIara Maria e
os olhos sedutores da lendria Me Dgua Iara. O onceiro no resiste a esse poderoso
chamado: Abri os olhos, encarei. quando, note-se, a dimenso da voz imediatamente
ganha corpo: o narrador escuta a ona rosnear e, em seguida, ela passa a falar com ele em
jaguanhenhm, em fala de ona. Portanto, o retorno desejado pelo narrador d-se por via do
olhar da ona, mas o efeito ser o de atra-lo para aqum da linguagem humana, para o
interior de uma fala animal, aquela que, sabemos, tomar o prprio corpo da linguagem
durante narrao e levar o sobrinho do iauaret morte ou, pelo menos, morte do que lhe
resta de humano. Em sntese: o olhar sedutor da ona invoca o onceiro a um retorno que, na
verdade, um retorno que passa pela voz.
Galvo (2008) j havia pontuado que o onceiro, ao encontrar essa companheira ona e
cham-la de Maria Maria, comete o sacrilgio do incesto, que vem somar-se ao de ter matado
o animal totmico dos indgenas. O que estamos sublinhando que, pelo aproveitamento da
lenda da Iara, identifica-se um conjunto mais amplo de relaes simblicas que remetem a
uma matriz indgena. A voz de que trata o conto , fundamentalmente, a originria e mtica
voz da sereia Iara, que num certo sentido atravessa os olhos da ona Maria Maria, para
convocar o onceiro e a prpria linguagem literria a se aproximarem de um territrio

perigoso, como, alis, a ilha em que vivem as sereias homricas. como se Guimares
Rosa, investigando mais um dos lugares perigosos de seu serto, deixasse a sua prpria
linguagem ser levada at essa fronteira em que ela se perde na prpria voz que cria.

Referncias
BORDONI, Orlando. A lngua tupi na geografia do Brasil: dicionrio. Curitiba: Banestado,
[l98-?].
BUENO, Francisco da Silveira. Vocabulrio: tupi-guarani portugus. 6. ed. So Paulo, SP:
Brasilivros, 1998
CAMPOS, Haroldo de. A linguagem do Iauaret. In: COUTINHO, Eduardo F. (org.).
Guimares Rosa Fortuna Crtica n 6. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1983. p.574579.
CASCUDO, Lus da Cmara. Lendas brasileiras. 7. ed. So Paulo, SP: Global, 2001.
CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do folclore brasileiro. 11. ed. rev. atual. e il. So
Paulo, SP: Global, 2002.
ESTORIAS e lendas da Amaznia. Seleo e introduo de Ansio de Mello. 2. ed. So Paulo,
SP: EDIGRAF, 1963;
GALVO, Walnice Nogueira (1986). Mnima mmica: ensaios sobre Guimares Rosa. So
Paulo: Companhia das Letras, 2008.
LOUREIRO, Joo de Jesus Paes. Cultura amaznica, uma potica do imaginrio. In: Obras
reunidas v.4.So Paulo, SP: Escrituras, 2000
OLIVEIRA, Jos Coutinho (org). Lendas amaznicas. So Paulo: s.n., 1916.
PERRONE, Charles A. Notas para facilitar a leitura de Meu tio o Iauaret. Hispania,
vol.91, n.4 (dezembro de 2008), p.765-773. 773. American Association of Teachers of
Spanish and Portuguese. URL: http://www.jstor.org/stable/40648201. Acessado em
25/04/2013.
ROSA, Guimares. Meu tio o iauaret. IN: Estas estrias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
2001. p.191-235
SPERBER, Suzi Frankl. A virtude do jaguar: mitologia grega e indgena no serto roseano.
Remate de Males - Revista do Departamento de Teoria Literria, n. 12; Campinas:
IEL/UNICAMP, 1992. p.89-94.
WEY, Walquiria. Entrar para a tribu literria: a traduo de Meu tio o iauaret. Scripta,

Belo Horizonte, v.9, n.17, 2 sem. 2005. p.340-55