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mvrnl

un ii^cu /

Kritische Erluterungen
des

Hegel'schen Systems
von

Karl Rosenkranz.

Knigsberg.
Bei den Gebrdern Borntrger.
1840.

Gedruckt bei E, I, Dalkowski.

Inhaltsanzeige

Allgemeine Charakteristik Hegel's 1832 .

. . . . . . . . .

l,

Erste Ubtheilung.
Erluterungen zur Logik.
I. R. v. L. ber Sein, Werden und Nichts 1833 .......
II. Gruppe's Wendepunct der Philosophie im neunzehnten Jahr
hundert 1834
III. Brani' Metaphysik 1834
. . .
IV. Weie's Methaphysik 1835 . .

21
24
32
49

Zweite Abtheilung.
Erluterungen zur Philosophie der Natur.
I. Hegels Einteilung der Naturwissenschaften 1837 ...... 81
II. Probe eines Commentar's zu Hegel's Lehre von Raum und
Zeit 1835
10?

Dritte Abheilung.

Erluterungen zur Philosophie des Geistes.

I. Daub's Anthropologie 183<5 ............. 138
II. Hegels Philosophie der Geschichte 1837 .
.143
III. Hegel's Aesthetik 1826
17?

IV
Seit.

IV. Hegel's Religionsphilosophie 1833 . .,

V. Kritische Errterungen der Hcgel'schen Religionsphilosophie.
1) Conrabi's Selbstbewutsein und Offenbarung 1832 . . .
2) Marheineke's kirchliche Religionsphilosophie 1836 . ...
3) Eschenmayer's pietistische Polemik gegen Hegel's Religions
philosophie 1834
. ...
4) Gnther's undPabst's katholische Polemik gegen Hegel 1831
8) Daumer's Pantheismus und Kreuzhage's Autotheismus 1832
6) Stuhr's gelehrte Religionsphilosophie 1836 ......
7)

217
231
260
26?
286
30
323
348

Hegel und seine Schule.

Statt einer Vorrede.

bereits von verschiedenen Seiten her und mehr

als einmal das wahre Werhltni der Hegel'schen Schule
zu ihrem Stifter zur Sprache gebracht ist, so hat es
doch noch immer den Anschein, als knne oder wolle
man dasselbe nicht begreifen.
In der letztern Zeit hat
sich die entweder absichtliche oder in Befangenheit und
Unkenntni sich selbst betrgende Verleugnung und Ver
drehung jenes Verhltnisses so oft, so hartnckig, so un
verschmt und gewissenlos geuert, ,da fast jeder, der
ein nheres Interesse an der Hege'lschen Philosophie
nimmt, sich darber emprt zu fhlen gezwungen worden
ist. Ich habe mich, von andern gelegentlichen Bemerkun
gen abgesehen, vorzglich am Ende meiner Schrift gegen
Bachmann im Anfang des Jahres 1834 und in der
Vorrede zu meiner Psychologie 1837 ber diesen Punct
erklrt, seitdem aber geschwiegen.
Dies Schweigen ist mir, je lnger je mehr, gemideutet, verargt.
Man kann darin erstlich eine theoretische Verle
genheit suchen.
Ich wisse nicht, was ich zu den ausge
brochenen Kmpfen sagen solle. Ich sei unsicher, schwankend.
Oder man kann zweitens eine praktische Verle
genheit darin entdecken. Ich wisse wohl, was ich sagen
solle, aber ich wolle es nicht thun, weil bei der gegen
wrtigen Constellation der ffentlichen Thatsachen gar
mancherlei Bedenklichkeiten obwalten knnten, aufrichtig
zu sein. Ich sei also zwar kein Heuchler, indem ich mir

Vlll

keine gemachte Ueberzeugung zum Schaugeprnge andich

tete, aber ich sei doch ein Feiger.
Beide Vorwrfe sind mir bald sanfter, bald hrter
angedeutet worden.
Oft hat man meinen Namen nicht
genannt, aber ich wute mich leicht zu finden, da Strau
mir in dem einen Heft seiner Streitschriften die Stel
lung gegeben hatte, das Centrum der Hegel'schen Schule
zu sein und man nun unter diesem Titel auf mich loszog.
Diese Ehre hat bei solchen, welche sich in der That
fr das Centrum der Schule halten, offener oder ver
steckter, viel bses Blut gegen mich gemacht.
Ich bin weit davon entfernt, so anmaaend zu sein,
mich, der ich in dem uersten Winkel Deutscher Litera
tur ein hchst peripherisches, kryptogamisches Dasein fhre,
als Mittelpunct der Schule zu setzen.
Keine Thorheit
knnte diese bertreffen.
Aber ich sehe vor allen Din
gen in der Art und Weise, wie Strau mich stellt, gar
keine Veranlassung dazu, mir irgendwie jene Centralitt
so auszulegen, als ob sie ber den Kreis der Christologie der Hegel'schen Philosophie hinausginge. Strau
hat nicht daran gedacht, so wenig als ich, in mir nach
Hegel's Tode dessen chtestcn, umfassendsten, tchtigsten
Reprsentanten zu erblicken.
Im Gegentheil sieht man
bei ihm deutlich genug, da er, auch nur fr die Christologie, seine Consequenz fr die centrale hlt und
da ich ihm in dieser Hinsicht nichts als eine Halb
heit bin, welche er mit feiner Ironie in's Centrum stellt.
Da er diesen Ton einmal angeschlagen hatte, so
trieb ihn Michelet noch weiter.
Er machte an der
Strau'schen Theorie einige Modisicationen und forderte
mich dann auf, unter Anerkennung derselben zu ihm,
der einst Strauens Lehrer gewesen sei, berzutreten.

IX

Wenn ich mich hierber, meinte Michelet, nicht erklrte,

so sei ich zwar ein Centrum, aber nicht das der knig
lichen rothen Farbe, sondern des niedertrchtigen
Grau's, das weder Schwarz noch Wei sei.
Ich sei
dann weder Fisch noch Fleisch.
Diese Aufforderung ist,
seit Leo's Anklage der Hegel'schen Schule auf Ercommunication aus. der Kirche, worin sie berging, unzhligemal in den verschiedensten Blttern und Broschren
wiederholt worden.
Mir kam sie als eine Uebereilung Michelet's vor.
Es kann doch unmglich auf Erklrungen, auf Assertionen ankommen? Es kann doch in der Wissenschaft
nicht auf eine Entscheidung durch Stimmenmehrheit
gerechnet werden? Eine solche Barbarei kann Michelet's
Ernst nicht gewesen sein. Wenn ich mich zu ihm schlge,
so versprach er mir eine compacte Majoritt in der
Schule.
Ich setze den Fall: ich htte in den Intelligenzblttern der Literaturzeitungcn dem Publicum die
Anzeige gemacht, ich sei wirklich jetzt der Ansicht des
Herrn Professor Michelet was wrde das geholfen
haben? Ich hoffe doch, da in einer Zeit, wie ,die unfrige, in welcher, wie Hegel schon 1807 sagte, das
Selbstbewutsein so erstarkt d. h, von der Bestim
mung durch Auctoritten frei geworden ist, meine
winzige Auctoritt Niemand bestechen wird? Thate sie
es aber, so wrde ich dies nicht blo fr ein Unglck
halten, sondern alles Mgliche thun, den Auctorittsdruck
zu vernichten, weil er dem Wesen der Wissenschaft wider
spricht, welche nur durch Grnde, durch die Natur der
Sache bestimmen will.
Nicht umsonst sprach man ehe
mals von der Gelehrtenrepublik.

Oder sollte es mit uns in der That so weit ge

kommen sein, da die liebe Subjectivitt, die Mei
nung, sich wieder so breit machen, da es nur darum
zu thun sein drfte, Erklrungen zu haben und das Was
in der Wissenschaft von dem Wie zu trennen? Eine Re
gierung kann Erklrungen fordern, ob Jemand sie an
erkenne oder nicht; eine Kirche, ob man in ihrem Symbolum das Wesentliche seiner Religion ausgedrckt und
sich also durch sie befriedigt finde, ihr und ihrem Schick
sal angehren wolle; aber in der Wissenschaft reicht
ein solch trocknes Erklren nicht aus, vorzglich auch
deshalb nicht, weil der Proce des Erkennens in
seinem Progre einem solchen Verfahren widerspricht.
Ich schwieg auf Michelets Aufforderung, weil ich
in meiner Schrift: der Zweifel am Glauben, in meiner
Naturreligion, in meiner Encyklopdie der theologischen
Wissenschaften (von der ich eine baldige zweite Ausgabe
zu veranstalten gedenke, in welcher ich dann eine Menge
Vernderungen und Erweiterungen vornehmen werde, wie
sie der seit 1831 erfolgte Fortschritt der Wissenschaft
fordert), in meiner Kritik der Schleiermacherschen Glau
benslehre mich bestimmt genug ausgesprochen zu haben
glaubte. Ich brauchte nicht zu reden, weil ich schon
geredet hatte.
Als der Blitz der Leo'schen Anklage auf Athe
ismus der Hegel'schen Schule; als die carrikirte Nach
ahmung derselben von Schubarth zur Anklage der Schule
auf Revolution erfolgte, habeich, eine allgemeine Mi
billigung im Vorwort zum zehnten Bande der Werke
Kant's abgerechnet, wiederum geschwiegen, weil ich zu
viel herrliche, mir ewig unvergeliche Stunden im Um
gange mit Leo genossen habe und gegen ihn aufzutreten

XI

mich nicht gestimmt fand. Wir sind nun in unseren Rich

tungen auseinander, das ist gewi.
Unser Werkehr hat
ein Ende, denn er wrde jetzt nur ein gequlter sein.
Die Zeiten, in denen ich glaubte, Leo verhalte sich, seim
historischen Bedenken ausgenommen, berhaupt als ein
Anhnger des Hegelschen Systems, sind dahin.
Seine
zeitherige Darstellung der Geschichte und seine ausdrck
liche Erklrung haben diesen Irrthum bei mir zerstrt.
Aber dennoch wird mein Andenken an ihn stets von der
innigsten Zrtlichkeit durchdrungen sein.
Leo regte mich
immer hchst poetisch an und ich schickte ihm manch
schlechtes Gedicht zu, weil ich oft in seiner persnlichen
Nhe, so sehr sie mich anzog, von einer gewissen Scheu
und Befangenheit gefesselt wurde und mich doch gern
gegen ihn mit Klarheit stellen wollte.
So erinnere ich
mich vom Mai 1833 noch folgender Verse aus einem Ge
dicht, die auch jetzt noch Wahrheit fr mich haben:
Tausendfache Widersprche mgen zwischen uns sich heben,
Beide mgen wir gehamischt feindlich uns entgegenstreben:
Dennoch wohnt im Herzensgrunde ein geheimes Liebeswalten,
Das mich, wie ich fern Dir stehe, immer treu Dir
wird erhalten.
Dies Stadium der Hegel'schen Schule, der Kirche
als hretisch, dem Staat als revolutionair ver
dchtigt zu sein, bildet nur die Kehrseite zu jener fr
das
herenInteresse
Periode, des
in Staats,
welcher sie
unddafr
zwar galt,
speciellsophistisch
des Preu
fr ^
ischen, eine aus den Gemthern schon verschwundene
scholastische Orthodoxie wieder zu erneuern und die
politischen Zustnde Preuens in ihrer unmittelbarsten
Wirklichkeit als absolut vernnftig zu rechtfertigen.

Xll

Das Jahr 1838 ist nur der Gegenpol zum Jahre 1828,
denn gleich darauf, seit I83l), begann die Polemik gegen
die Hegel'sche Philosophie als einer Garantie fr den
stgtus yuo.
Die Schule mu es daher als ein Glck
ansehen, durch das Extrem des Extrems von der Be
schuldigung des Systems als eines servilen einerseits,
eines ultraistisch- liberalen anderseits, emancipirt zu
sein. Denn wenn dasselbe System Grnde zu beiden
sich widersprechenden Anklagen, das einmal fr das anderemal gegen Thron und Altar, wie die jetzt .be
liebte Formel lautet, darbietet, so mu die Sache selbst
sich offenbar doch wohl anders verhalten, als die Ankla
ger meinen.
Es ist immer schlimm, wenn die Anficht
aufkommt, eine Regierung begnstige ein philosophi
sches System, oder sei ihm feindlich gesinnt.
Beidemal
entsteht dadurch auf die Lnge unfehlbar Heuchelei.
Die Accommodation an die Voraussetzung bleibt nicht
aus und wirkt umso corrumpirender, je unbestimmter sie
sein mu. Regierung ist ein Wort von weitem Umfang.
Wer sind ihre Trger? Vom Regierungsrath bis zum
Minister, endlich bis zum Frsten, ist eine sehr verschlungene Linie.
Wie steht hier die Philosophie? Welches
Interesse fr Philosophie, welche Kenntni derselben ist
hier anzunehmen? Wer wei es denn eigentlich? Wer
will dem Geklatsch sich anvertrauen? Und nichts destoweniger wird das Factum geboren.
Ganz in's Blaue
hinein gestaltet sich eine Sympathie fr oder eine Anti
pathie wider eine Philosophie und wirkt im Stillen
mchtiger, als man es glauben sollte. Die dumpfe BorMssetzung, da eine Regierung diese oder jene Philoso
phie nicht mehr mge, da also darin keine Karriere
mehr zu machen sei, lt uns unsere nchsten Bekannten

Xlll

sich oft in nicht zu langer Zeit bis zur Unkenntlichkeit

verwandeln und sie haben pltzlich, zu unserer groen
Ueberraschung, "gegen ein System, fr das sie noch vor
Kurzem begeistert schwrmten, die Nadelstiche von zahl
losen Bedenklichkeiten in Bereitschaft.
Man mu sich nur nicht einbilden, da bei dem
groen Haufen es sich um die Wissenschaft, um gewis
senhafte Erkenntni der ewigen Wahrheit, um
eine geprfte Ueberzeugung handle.
Das Einkommen,
die Ehre, die persnliche Auszeichnung, der Nepotismus,
das Wohlleben, die Herrschsucht das sind die Dinge,
welche am Herzen liegen.
Solche Menschen hren so
gleich auf, fr eine Philosophie sich zu interessiren, wenn
sie in Ungnade gefallen ist.
Und dies drfte bei
den Meisten jetzt wohl im Geheimen als die Meinung
von dem Effect der Leo'schen Anklage angesehen werden
knnen.
Es gereicht der Preuischen Regierung, deren wissenschaft
licher Sinn ja auch durch die Lebensrettung des Strauschen Lebens Jesu sich so rhmlich auszeichnete, abermals,
wie einst bei dem Antrag der Pietisten, Wegscheider
und Gesenius von ihren Aemtern zu entfernen, zu
groer Ehre, die Anklage der Hegelingen sich in
sich theoretisch haben verzehren zu lassen und der im
mer wieder angeschrten Erwartung, praktisch in den
Kampf der Wissenschaft einzugreisen, keinen Raum zu
geben.
Leo wollke dann wenigstens dadurch eine Be
schrankung der wissenschaftlichen Discussion herbeifhren,
da er den Antrag machte, die wichtigsten Untersuchun
gen sollten in Lateinischer Sprache gefhrt werden,
, um das Gift nicht zu verschleppen" wie der banale
Ausdruck lautet. Allein auch dieser Antrag wurde igno

rirt und mit Recht.

Denn die Wissenschaft kann sich
nur in der Form der Nationalsprache vollenden, nur in
dieser ihr Innerstes Manifestiren.
Und was wrde auch
das Lateinische Visir helfen? Hat eine Untersuchung ein
wahrhaftes, allgemeines Interesse, ist sie mit objectiver
Grndlichkeit und subjectiver Redlichkeit gefhrt, so eig
net sie sich der Geist zuletzt doch in der ihm adquatesten
Form an.
Strau' Leben Jesu hat fr die Laien
der Theologie doch erst wieder 'zurecht gemacht werden
mssen. Sein Deutsch war ihnen noch nicht Deutsch.
Es mute erst die gelehrte und speculative Hlle ab
werfen. Die Franzosen haben es sich durch Littr6 nicht
in's Lateinische, sondern Franzsische bersetzen lassen.
Oder umgekehrt.
Weg scheid er hat seine Dogmatil
Lateinisch geschrieben. Hat sie deshalb weniger Auflagen
erlebt und ist nicht auch sie zuletzt in's Deutsche bersetzt?
Die Philosophie hat aber an einem Historiker, wel
cher offen erklrt, nichts von ihr zu verstehen und dessen
Anklagen durch diese Erklrung daher sogleich wieder ent
krftet werden, einen bei weitem glcklicheren Feind, als
an den Philosophen, welche das Wissen durchaus wieder
in ein Glauben verwandeln wollen und ihre Verwir
rung fr die Tiefe selbst nehmen. An der Spitze dieser
Fraction stehen Fichte und Weie.
In einer Bemer
kung, welche ich 1836 zu einem 1835 geschriebenen Auf
satz ber Raum und Zeit hinzufgte, und welchen ich in
den Erluterungen des Hegel'schen Systems hier zum
erstenmal mittheile, habe ich mich ber beide im Allge
meinen; ber Weie aber speciell in einer Kritik seiner
Einleitung in die Mythologie und seiner Metaphysik aus
gesprochen.
Eine mit Grnden belegte Widerlegung
dieser Kritiken ist mir wenigstens nicht zu Gesicht gekom-

XV

men. Von Weie nur eine gedruckte Beschwerde, da

ich ihn, indem ich ihm Eitelkeit und Originalittssucht
vorwerfe und dies auch, wie ich denke, tatschlich genug
aus seinen Schriften beweise, persnlich angegriffen
und den wissenschaftlichen Streit in die Gemeinheit mo
ralischer Insinuation hinbergezogen haben soll.
Mir
dagegen wurde bei dieser Gelegenheit huldreich die Er
ffnung gemacht, da ich in meinen Arbeiten aller Wis
senschaftlichkeit Hohn sprche" und da meinem Trei
ben" ein Ende gemacht werden muffe.
Fichte aber
nannte mich einen jungen spahaften Professor", dessen Ein
falt" von Andern irrig zuweilen fr Witz genommen wrde;
charakterisirte mich als eine Halbheit und Zweideutigkeit",
welche durch Strau und Michelet unerbittlich, eine
Partei zu ergreifen" gedrngt werde, und lie mich mit
Anderen auf dem drren Armuthfelsen des alten Hegelianis
mus dem geistigen Hungertode trotzen". Es mag an diesen
polemischen Brocken genug fein, um so viel darzuthun,
da ich Fichte sowohl als Weie in literarischer Bezie
hung nicht die geringste zarte Rcksicht, sondern nur
Schonungslosigkeit schuldig bin. Persnlich habe ich nichts
gegen beide und habe dies gegen Weie auch durch An
erkennung seiner Schrift ber den Gthe'schen Faust aus
zudrcken gesucht. Gabler hatte in den Berliner Jahr
bchern 1832, September, 431 auch schon gefunden,
da man Weie fr sein gehssiges" Benehmen gegen
Hegel keine rechte Absolution" ertheilen knne. Dies
in's Gewissen Schieben" berging Weie mit Stillschwei
gen und erst 1837 warf er Gabler eine schulmeister
liche Sffisance" vor, welche mit der sonst von ihm kund
gegebenen Bescheidenheit seltsam contrastire"; vermite
bei ihm Beweise wissenschaftlicher Bestrebungen und bot

XVI

ihm schlielich ein dialektisches Turnier nn, worauf Gab

ler jedoch nicht eingegangen ist. Baur hatte Weie gezeigt, da sein Leben Jesu in vieler Beziehung eine
Contrafactur des Strau'schen und seine allegorisch-sthe
tische Auffassung oft nur die mythische von Strau sei,
nur mit dem Unterschiede, da sie gegen das Historische
sich oft noch negativer verhalte.
Was ist die Folge ge
wesen? Baur warf in spteren Debatten hierber Weie
ein hmisches" Betragen, Weie dagegen Baur un
wrdige Tcke" vor!
Zuletzt ist er- mit Michelet Schellings halber auch
auf eine Weise zusammengetroffen, in welcher abermals
ein moralisches Ingrediens zur Suerlichkeit von persn
lichen Berstimmungen fhrte. Es mu doch also in dem
Manne etwas liegen, was immerfort eine Einmischung
des subjectiven Benehmens urgiren lt.
Was aber die Hauptsache ist, so vermisse ich bei
dieser deistisch - offenbarungsschtigen Fraction durchaus
wirkliche EntWickelungen der Philosophie.
Gebt
uns ein System der Naturphilosophie, der Ethik, der Re
ligion dann wollen wir uns wieder sprechen und se
hen, worin die gerhmte Freiheit Eures Systems die gcschmhete Nothwendigkeit des alten Hegel'schen bertrifft.
Mit der Metaphysik Weies und der Ontotogie
Fichtes, welche beide das, was darin wirklich vernnf
tig ist, oft eingestndlich, der Hegel'schen Logik verdanken,
ist bis jetzt wenigstens kein Fortschritt in der Wissen
schaft gemacht worden.
Man nenne mir doch Werke,
welche sich darauf basiren! Man zeige mir doch Ab
handlungen, welche daraus hervorgegangen sind! Ich
kenne keine, denn der Tbinger P. Fischer, der sich al
lerdings zu Fichte hlt, hat sich selbst eine Metaphysik

XVII
geschrieben.
In mehren Banden einer Zeitschrift fr
Philosophie und speculative Theologie scheinen die Her
ausgeber Fichte und Weie nur fr ihre persnlichen
Sympathien und Antipathien Raum haben zu wollen.
Das allgemeine Reden ber Methode, Princip, Anfang,
altes und neues System, Erkennen, nimmt gar kein Ende
und das wirkliche Erkennen, das auf concrete Gegenstande
ginge, nimmt nur einen sprlichen und verworrenen An
fang mit Aphorismen ber die Zukunft der Theologie,
mit Grillen ber die Bedeutung (!) des Grundsatzes
der Identitt u. s. w. Ich habe mich hundert Mal mit
dem , besten Willen bestrebt, etwas aus diesem Journal zu
lernen.
Ich habe z. B. der Beschreibung des Lichtes,
welche Weie Bd. 1. Hft.2. S. 184 ff. macht, wochen
langes Nachdenken gewidmet, ob mir darin nicht ein
Licht ber die Naturphilosophie aufginge.
Ich erfuhr
, nur etwa, was Hegel schon langst metaphorisch gesagt
hat, da das Licht das allgemeine Selbst der Materie
sei, eingehllt in eine Menge von Worten, und da
Weie mit dem Begriff des Lichtes, nicht mit dem der
Materie seine Naturphilosophie erffnen wolle.
DaS
merkwrdigste Actenstck bleibt das Sendschreiben Fichte's
an Sengler, denn hierin schlingen sich die Knoten der
Divergenz von Fichte, Weie, Sengler in eine so gemachte
harmonische Einheit zusammen, da auch nicht der ge
ringste Zweifel ber die innere Unvertrglichkeit dieser
Einverstandenen" bleiben kann. Was ich noch von wirk
licher Entschiedenheit in diesem Gemisch entdecke, ist immer
Neo- Schlling isch, sobald es den Begriff des Abi>
luten an und fr sich, den Begriff der Offenbarung, der
Religion betrifft, und Kantifch, sobald es den Begriff
des Logischen, Metaphysischen und des subjectiven Erken

XVlll

nens angeht.
In ersterer Beziehung finde ich daher
ganz consequent, da auch die alte Manier des Parallelisirens von Naturbestimmungen mit Bestimmungen des
Geistes wieder auftritt, z. B. in dem Aufsatz von Acker
mann ber den Chemismus der Snde.
Wie ei
gentlich diese Richtung in Verhltnis! zum Hegel'schen
System noch enden werde, ist wegen der subjectiven Hal
tung ihrer Vertreter und wegen des steten subjectiven
Beweisens, nmlich eines bloen Kant'schen Postulirens
eines persnlichen Gottes, einer Freiheit als Willkr und
einer persnlichen Unsterblichkeit schwer zu sagen. Die
unaufhrliche Anklage des Hegel'schen Systems als eines
Pantheismus, nach welchem der einzelne Geist ohne
ein Fortleben nach dem Tode, im Leben ein Sclav der
Geschichte und Gott nicht fr sich im Unterschiede vom
Menschen absolutes Subject sein, vielmehr erst in dem
einzelnen Menschen, zunchst dem speculirenden, zum Selbst
bewutsein kommen soll, diese Anklage ist der Kder, die
Menge zu gewinnen.
Und dies ist so ziemlich geglckt.
Fichte und Weie stehen bei ihr, vorzglich bei Theolo
gen, im besten Ansehen.
Ihre Philosophie ist nach der
Meinung solcher, welche die Philosophie nie als Selbst
zweck, immer nur als Mittel fr andere Zwecke betrach
ten, eine christliche, obwohl dasLebenIesu von Weie
doch wohl htte zeigen knnen, da man sich sehr irre,
an Fichte und Weie Verfechter einer cruden Buchstblichkcit zu besitzen.
Dies sage ich zu ihrem Lobe und
trete auch ganz der psychologisch - phnomenologi
schen Entwickelung bei, welche Weie im siebenten Buche
von der Auferstehung und Himmelfahrt gibt. Diese
Entwickelung verpflichtet mich gegen Weie fr dies Ge
biet zum grten Dank, den ich hier gern abstatte.

XIX

Ich kenne keine bessere Erluterung der S. 340 ange

fhrten Worte Hegel's: Die Auferstehung gehrt wesent
lich dem Glauben an.
Christus ist nach seiner Aufer
stehung nur seinen Freunden erschienen; dies ist nicht
uerliche Geschichte fr den Unglauben, sondern nur fr
den Glauben ist diese Erscheinung."
Diese Auffassung wird nach einigen tausend Jahren
wahrscheinlich die allgemeine sein, denn sie lt die Thatsache als Thatsache stehen: Christus ist seinen Jngern
erschienen.
Sie braucht keine Fiction des Factums
anzunehmen.
Sie conservirt aber nicht nur die Form,
sondern auch den Inhalt.
Es ist wirklich Christus,
welcher den an ihn Glubigen erschien.
Sie haben bei
solcher Epiphanie sich zur ewigen Wahrheit, nicht zu ei
nem zuflligen, gleichgltigen Wahn verhalten.
Aber
Christus ist nicht in objectiv sinnlicher Realitt fr
sie erschienen, sondern in der viel hheren der geistigen
Objectivitt, in der tiefsten Innerlichkeit des ihm hin
gegebenen Gemthes. Warum soll nun die sinnliche Objectivitt vor der geistigen den Vorrang haben? Die
ganze Apostelgeschichte mu von diesem Gesichtspunct
aus einmal von Neuem durchgegangen werden, um zu be
greifen, welch' ein ungeheurer, vielleicht, was sage
ich? nein, geradezu mit nichts vergleichbarer Proce im Bewutsein der Jnger nach dem Tode Christi
vor sich gegangen ist, als der Gottmensch geistig in ihnen
wieder auferstand, wie er ihnen vorher gesagt hatte und
der Geist in ihnen durchbrach. Der Anfang der Jo
hanne ischen Briefe wird hier die feste Basis bilden
. mssen. Man kann es nicht schrfer ausdrcken, als hier
geschehen ist, die unmittelbare Einheit des ewigen Lo
gos und dieses einzelnen Menschen, den wir, wie

Johannes sagt, gesehen, gehrt, gefhlt, getastet haben,

zur lebhaftesten Anschauung zu bringen.
Ich will an diese Bemerkung nur sogleich mein
Werhltni zu Strau anschlieen.
Ich habe in dem
Vorwort zu meiner Kritik der Schleiermacher'schen Glau
benslehre, Knigsberg, 1836, XVII. Strau zum Vor
wurf gemacht:
unendlichen
der
da Menschheit,
er die Vielheit
Subjectivitat
geltenderlassen
Subjccte,
der will.
Substanz
in der
nurGattung
in der

Der Begriff der Substanz fehlt Strau nicht. Er

will keine Menschheit, deren Wesen nicht gttlich wre.
Der Begriff der Subjectivitat fehlt ihm auch nicht.
Er will kein Gttliches, das seines Wesens nicht selbst
bewut wre.
Allein die Subjectivitt der Substanz und die Substantialitt des Subjects ist es, welche er so auffat,
nem
da die
Subject
Substanz
identisch,
an und vielmehr
fr sich nicht
nur mit
in der
EiSumme aller Subjecte sich selbst gleich sein
knne. Er hlt den Standpunct der I m m a n e n z so fest,
da er fr den Begriff ihrer Manifestation die Bestim
mung der Transcendenz untergehen lat.
Hiergegen habe ich mich erklrt und bleibe bei die
ser Erklrung.
Ich habe gesagt: im Wesen der Idee
liege auch die Erscheinung der Absolutheit derselben als
dieser einzelne Mensch.
Wird dies so verstanden, als wolle ich Christo eine
schlechthin exclusive Stellung gegen die Menschen ge
ben, so htte ich Unrecht, denn allerdings ist jeder
Mensch durch Gott zur Einheit mit ihm bestimmt,
was Christus so ausdrckt, da er uns fr seine Br

XXI

der erklrt und Paulus so, da er von sich behauptet,

nicht Cr lebe, sondern Christus in ihm. Won dieser.
Seite stehen wir alle neben Christus und sind ihm we
sentlich coordinirt.
Aber von der Seite, da die Einheit des Menschen
mit Gott nicht nur durch den Menschen, fondern eben so
sehr durch Gott gesetzt wird und Christus derjenige Mensch
ist, welcher sich nur als mit Gott identisch wute und
dies, sein Selbstbewutsein, als die Wahrheit unseres
Wesens zur Erscheinung brachte, ist er uns bergeord
net, d. h. hat er uns mit Gott vermittelt. In die
ser Vermittelung liegt seine Einzigkeit, die aber eine
inclusive ist. Sie wird von ihm sehr bestimmt ausge
sprochen, aber immer, um ihre discrete Einsamkeit in die
Continuitt der Gemeinschaft zu erweitern und die An
deren sich gleich zu machen.
Er als der Gottmensch
umfat zugleich alle Menschen.
Seine Einzigkeit ist
nicht die einer sprden Vornehmheit, sondern die von
ihm als freie perennirende That in ihm gesetzte Sndlosigkeit.
Er ist der Erstling von den Tobten.
Die Menschheit wird immer dagegen reagiren, in
Christus ein qualitativ anderes, mysterises, b
te tisch es Wesen zu sehen und die Kirche hat gegen
diesen Irrthum, wenn er eine entschiednere Form an
nahm, immer protestirt, wenn auch die Geistlichkeit
oft den Hang dazu gehabt hat. Das Neue Testament
mu nur gehrig im Zusammenhang studirt werden, so
wird man in ihm die tiefsten Aufschlsse ber alle diese
Puncte finden
Christus will, nach demselben, nichts fr
sich behalten, sondern Alles, was sein ist, selbst sein
Fleisch und Blut, zum unsrigen machen; ja er verheit
uns sogar, grere Thaten, als die damals geschehenden,
zu vollbringen in seinem Namen!

XXIl

Strau wirft mir nun ein, da, wenn Christus als

Subject absolut gewesen sei, er auch in allen Fchern,
in der Poesie, Philosophie u. s. f., sich absolut ausge
zeichnet haben msse.
Da man dies aber nur gewissermaaen, nicht im eigentlichen Sinne von ihm sagen knne, so
sei er nur ein religiser Genius gewesen. Daraus flieen
nun alle jene viel besprochenen Wendungen, nmlich, da
die Idee ihre Flle nicht in Ein Exemplar auszuschtten
liebe, da ein moderner Katholicismus sich bilden werde,
eine neue Heiligenverehrung, ein Cultus der Genien u.s. f.
Allein die Religion ist ja eben diejenige Sphre,
worin Alles, was wir Talent, Bildung, nennen mssen,
sich zur Absolutheit des Verhltnisses aufhebt, in welchem
der Geist als Geist zum Geiste steht; als Geist ist er
sowohl sich die Form als der Inhalt.
Die biblische
Sprache drckt dies Nivelliren aller Particularitt in der
Religion damit aus, da vor Gott kein Ansehen der
Person sei; da zwar viele Gaben, aber nur Ein Geist
seien u. s. f. Weil Christus nur die absolute Be
stimmtheit des Geistes zum Inhalt seines Lebens
hatte, war jede andere Bestimmtheit schlechthin gegen
sie verschwindend. Es verhlt sich hiermit gerade umge
kehrt, als Strau es meint.
Strau hat selbst Sokrates als eine besondere Na
tur in diese Betrachtungen hineingezogen.
Eigentlich
mte dieser ihm vielmehr genug thun, denn Sokrates
war Bildhauer, Musiker, Krieger, Politiker, Dichter,
Philosoph, Stifter einer neuen Religion.
In ihn oder
in Niemand hatte die Idee ihre Flle hineingeschttet!
Aber hier sieht man auch sogleich, wie Ullmann
in seinem Sendschreiben an Schwab sehr gut unter

XXIIl

scheidet, da man fr den Genius wohl Verehrung,

nicht aber Andacht empfinden knne.
Da ich aber, was freilich in Betreff der Wahr
heit selbst vllig gleichgltig ist, da ich mit meiner An
sicht keineswegs aus dem Hegel'schen System herausgehe,
kann ich durch alle Momente jdesselben hindurch beweisen
z. B. Genialitt ist nach Hegel ein natrliches Mo
ment des Geistes; die Kunst hebt sich in der wahr
haften Religion auf; die Philosophie aber gibt nach
Hegel nichts Anderes, als was die Offenbarung dersel
ben fr den Glauben enthlt und hat es mit der Form
bestimmtheit des Erkennens zu thun.
Wenn ich
dagegen von Strau gesagt habe, er sei aus dem Hegel'
schen System aus den Schleiermacherschen Standpunct
zurckgefallen, so ist mir diese Behauptung durch seine
herrliche Abhandlung ber Daub und Schleiermacher
noch gewisser geworden.
Er zeigt darin sehr grndlich
den Spinozismus von Daub und Schleiermacher, aber zu
gleich seinen eigenen. .116 der ersten Ausgabe der
Schleiermacher'schen Glaubenslehre, Bd. 2. lautet:
Vermge dieser Vereinigung des Geschichtlichen und
Urbildlichen ist der Erlser auf der einen Seite, was
die menschliche Natur betrifft, uns vollkommen
gleich, auf der andern Seite als Anfnger eines
zur Verbreitung ber das ganze menschliche Ge
schlecht bestimmten neuen Lebens dadurch von allen
andern Menschen unterschieden, da das ihm einwohnendeGottesbewutsein ein wahres Sein
Gottes in ihm war.
So ist es bei Strau. Die Immanenz des Gtt
lichen in Christo setzt er nur als ein Sein Gottes in
ihm. Die religise Genialitt kann nicht ^abstracter, denn

XllV

als bloes Sein ausgesprochen werden.

Nach dem Hegel'schen System, wie ich es wenigstens verstehe, ist das
Selbstbewutsein Christi zwar fr sich, aber nicht
an sich von dem Selbstbewutsein Gottes verschieden.
Wer den Sohn sieht, stehet den Vater. Ich finde
auch, da Gschel, Schaller, Vatke und der Recensent von Dorner's Entwickelungsgeschichte der Lehre
von der Person Christi in den Halleschen Jahrbchern,
auch ein Aufsatz im Decemberhest des Tholuck'schen An
zeigers, Strau alle darin bekmpfen, da er die Voll
stndigkeit der Allheit mit der Wesentlichkeit der
Absolutheit, und demgem die natrliche Indivi
dualitt mit der geistigen Subjectivitt, die un
mittelbare Vereinzelung der Gattung in ihren
Exemplaren mit der vermittelten und sich vermit
telnden Allgemeinheit des einzelnen Geistes verwech
sele. Das ist ganz meine Ansicht und das nur thut
Anr innigst leid, Strau damit gekrnkt zu haben, da
ich auf Schleiermacher's Leben Jesu, das uns aus seinem
Nachla erwartet, hinwies.
Ich hatte dabei wahrlich
nicht im Sinne, die Eigenthmlichkeit dieses groen
Kritikers, dem die Theologie und Religionsphilosophie
eine so umfassende, so wohlthtige, Herz und Nieren
prfende Erschtterung verdankt, im Geringsten zu beein
trchtigen. Ich war nur auf die Sache gerichtet, denn
wenn jenes Leben Jesu von Schleiermacher erscheint, so
wird man allerdings zwar keine mythische, wohl aber ne
gativ kritische Behandlung des thauma tischen Elemen
tes darin finden. Die Selbststndigkeit der Strau'schen
Forschung habe ich nie bezweifelt.
Doch eben dieses Element ist es eigentlich, dessent
wegen mich Strau zwischen die rechte und linke Seite

eingeklemmt hat, indem er das Wunder schlechthin ver

wirft, whrend die rechte Seite es eben so schlechthin
annimmt. Wenn nun Strau in der Borrede zu seinen
Charakteristiken sagt, er habe im Ganzen noch immer
den Standpunct, den er bei seiner ersten schriftstellerischen
Arbeit, der Kritik meiner theologischen Enzyklopdie, ein
nahm, so kann ich auch sagen, ich bin ber die damals
von mir aufgestellte Christologie im Ganzen noch nicht
hinaus, wenn ich auch in der schrferen, wahrhafteren
Erkenntni des Details fortgeschritten zu sein glaube.
Mgen Feuerbach, Ruge, Michelet und Andere des
halb mitleidig auf mich herabblicken; das kann und darf
mich nicht bestimmen, anders zu denken, als mir mglich
ist. Glaubt doch nur, ich wrde sehr gern rechtsum oder
linksum mich wenden, wrde ich nicht durch den Zwei
fel an der Wahrheit der Extreme in der Mitte
festgehalten! Wo ich kann, z, B. in der Eschatologie,
sie aus der kraftlosen Ienseitigkeit der Vorstellung in die
energische Diesseitigkeit des Selbstbewutseins umzusetzen,
stimme ich gern mit Strau berein und habe lngst
vor ihm mich dahin ausgesprochen. Was aber das Wun
der anbetrifft, so scheint mir Daub den besten Ausdruck
getroffen zu haben, wenn er sagt: das Interesse am
Wunder ist identisch mit dem Interesse an der
Freiheit.
Das ist es, was im Wunder liegt und weshalb die
Kirche wohl den Unglauben an das Wunder, da es nicht
Princip, sondern nur Consequenz ist, dulden, aber den
Glauben an dasselbe nie aufgeben wird. Die Vorstel
lung des Wunders enthlt den Begriff der Frei
heit des Geistes, einerseits negativ von der Natur

XXVI

unabhngig, anderseits der sich positiv durch, sie hin wi

derstandlos selbst bestimmende zu sein. Der Begriff
des Wunders ist gar kein absoluter, sondern nur ein re
lativer und ist nur die Asymptote der gttlichen Frei
heit, welche mit ihrer eigenen Nothwendigkeit nicht in
Widerspruch treten kann.
Christus wird sogleich zu ei
nem doketischen, unheimlichen Scheinwesen, sobald mit
seiner Erscheinung auch die Natur bis in ihre letzten
Tiefen (das sind Gottes -Gesetze) hin aufgeregt und revolutionirt gedacht werden soll. Man nennt das jetzt Christi
kosmische Stellung.
Prunkvolle Worte, die den rg
sten Aberglauben begnstigen knnen!
punct Das
der Wunder
Natur ist
aus,daher
wenn
einman
Wunder
nur ihre
nur vom
mechanische,
Standchemische oder teleologische Causalitt im Auge hat.
punct Das
des Geistes
Wunder aus,
ist aber
der kein
das ?riu8
Wunder,dervom
Natur,
Standihr
Princip und sr sich absolut freie Selbstbestimmung ist.
Ich finde daher nur diejenigen Wunder dem Geist
entsprechend, welche ich begreifen kann und fr welche
ich in mir selbst das Analogon entdecke, z. B. die Ein
wirkung aus psychisch Kranke durch meine Persnlichkeit.
Alle anderen Wunder, die von Christus erzhlt wer
den, halte ich fr gleichgltig, ob sie buchstblich ge
glaubt werden oder nicht. Selbst Gschel sagt: es komme
nicht auf die Wunder, sondern auf d a>s Wunder an. Das
Wunder im absoluten Sinne ist fr mich die Existenz
der Freiheit des Geistes. Wandeln auf dem Meere, Wasser
in Wein verwandeln, Todte auferwecken, kann kein Mensch
und liegt ein solches Thun gar nicht in Begriff des
Gottmenschen, der Religion. Wre ein solches Durch
lchern der von Gott selbst gesetzten Nothwendigkeit der

XXVII

Natur, wie Wischer das Wunder in dieser Beziehung

nannte, etwas wahrhaft Religises, so mte es zum
Dogma werden knnen.
Der Glaube kann nun zwar
Berge versetzen d. h. den schwersten geistigen Wider
spruch, die Snde berwinden, aber er kann nicht Has
nach gttlichen Gesetzen Unmgliche wirkl'ich machen.
Sind nicht auch setzt noch Tausende von Menschen des
Mitleids werth, das Christus den Schwestern des Lazarus
bewies? Man mu zwischen den Wundern Christi un
terscheiden.
So habe ich es auch immer gefunden..
Wenn Jemand mir sagte: ich glaube Alles, was in der
Schrift erzahlt wird; so fragt: ich z. B. ob er glaube,
da Gott bei der Taufe Christi gesprochen habe? Sagte
er mir: nein, das nicht, allein irgend ein auerordent
licher Vorgang mu doch Veranlassung zu dieser Tradi
tion gewesen sein; so war er inconsequent. Diese
Inconsequenz ist es, welche Feuerbach neulich mit der
furchtbaren Wendung gemeint hat, mit welcher er Christenthum und Philosophie als unvertrglich auseinanderwirft.
Nun frage man aber einmal, die Hand auf's Herz, jetzt
herum: wie Viele ohne Heuchelei, mindestens ohne
Selbstbetrug sagen werden, ja, sie seien berzeugt,
der heilige Geist habe sich als Taube sehen lassen u. s. f.
Wenn jedoch hier oder bei den Feuerstammen auf den
Zungen der Apostel eine Licenz gestattet wird, warum
soll sie anderwrts verboten sein? Warum soll die Re
gel, Alles ist buchstblich zu glauben, ihre Ausnah
men haben drfen? Heit das nicht Kritik ben?
Es kommt besonders darauf an, die activen Wun
der Christi von den passiven zu unterscheiden, wie ich in
meiner Encyklopdie gethan habe.
Denn die letzteren,
Geburt, Auferstehung und Himmelfahrt Christi,

kehren sogleich ihren symbolischen Charakter entschie

den heraus, da nicht Menschen durch ihre Zeugung, nur
Gottes Geist Christus zum Gottmenschen und Welterlfer
machen konnten; da er, gestorben, unvergnglich in gei
stiger Wiederkunft in den Menschen Gestalt gewinnen
mu; da die in ihm gesetzte Einheit des Gttlichen und
Menschlichen, der beiden Naturen, wie man spterhin
sich ausdrckte, keine nur vorbergehende war, sondern
eine ewige ist. Der von der Menschheit scheidende Gott
mensch kann nur zu Gott wieder zurckgehen, denn un
ter Himmel ist ein sinnliches Local zu verstehen uns doch
ganz unmglich.
Diese Auffassung hat man ein Untergraben, Unter
whlen, Anfressen der historischen Basis des Christenthums genannt und den Wlkern alles mgliche Unheil
daraus geweissagt.
Aber wahrlich, wenn der Geschichte
Christi nicht die Idee der absoluten Religion im
manent wre, wenn ihre Facta nicht die Basis der
Idee hatten, so wre sie ohne alle weltberwindende
Kraft. Die Hegel'sche Philosophie hat dies in den kh
nen Worten ausgedrckt: die Geschichte Christi ist
die Geschichte Gottes; d. h. Alles, was das Wesen
Gottes an sich ausmacht, ist fr uns in der Geschichte
Christi zur Erscheinung gekommen. Sie abstrahirt des
halb auch nicht von der Auferstehung Christi, sondern er
kennt in dieser ein nothwendiges Moment an, negativ
die Entsinnlichung des Bewutseins der Inger in der
Erfassung Christi, positiv die geistige Verklrung
desselben in ihnen.
Schleiermacher sagt in seiner Glau
benslehre . 120, alte Ausgabe:
Die Thatsachen 'der Auferstehung und Himmelfahrt
Christi, so wie die Vorhersagung feiner Wieder-

XX

kunft zum Gericht stehen mit der eigentlichen Lehre

von seiner Person in keinem unmittelbaren und ge
nauen Zusammenhang.
Sofern Schleiermacher mit dieser Bestimmung die
sinnliche Facticitt und deren vermeinte Wichtigkeit negirt, kann man ihm nur beitreten, aber man mu wei
ter gehen, als er und auch den positiven Gehalt die
ser Vorstellungen, ihren dogmatischen Kern, auf
suchen.
In diesem Streben ist Strau auerordentlich
miverstanden und oft auf emprende Weise von solchen
behandelt, welche in die Geistlosigkeit des von Christo
so stark verworfenen Buchstabenglaubens, in den Trotz
auf die Worte, wie sie geschrieben stehen, das wahr
hafte Christenthum setzen.
Gegen solche hatte Strau
wahrlich Recht, zu fragen, ob denn eine Idee, ob die
Idee etwas so Geringes sei? Da die Ueberlieferungen
von der Geschichte Christi aus seiner Idee als dem Gott
menschen modificirt und ergnzt werden muten, nannte
er die mythische Gestaltung in der Erzhlung seines
Lebens. Strau hat durch den Ausdruck mythisch das
Nothwendige in diesen Formationen ausdrcken und
die Willkr einer subjectiv poetischen Thtigkeit aus
schlieen wollen.
Er hat die zum Theil gottlose spi
tz eiktifche Auffassung Christi als eines, der zur rechten
Zeit Aufsehen zu machen verstanden, und die bornirt
schulmeisterliche, fortwhrend auf den Fortschritt seiner
Schler eine pdagogische Reflexion zu ben und ihrer
schwachen, schwankenden Intelligenz durch zeitgeme Mit
tel entgegenzukommen, zu vernichten gesucht. Er hat im
Leben Christi den Geist der Kirche die absolute Wahr
heit dichten nicht erdichten lassen.
Aber hier eben tritt der Glaube sowohl als die
Speculation gegen Strau mit dem Gedanken auf, da

XXX

die Wahrheit nicht nur als das gttlichste Posm in der

Menschheit berhaupt, sondern auch in der Realitt die
ses Jesus von Nazareth Existenz haben; da sie aus
ihm heraus, nicht in ihn hinein gedichtet werden;
da ein solcher Rabbi nicht nur die an sich geringfgige
Veranlassung, sondern die leibhafte Flle der Sache selbst
gewesen sein soll.
Relativ hat Strau dies selbst in
den Worten anerkannt, da, wie man bei der Poesie an
Homer und Shakespeare, so auch bei der Religion an
Jesus denken msse, d. h. er hat die Notwendigkeit
des historischen Christus anerkannt. Dieser ist nicht eine
lastige Voraussetzung der Tradition, sondern die Voraus
setzung der Idee selbst. Die geschichtliche Auctoritat hilft
in der Wissenschaft allein nichts mehr; das Christenthum
mu sich durch seine Vernunft bewahren; es mu seinen
Supernaturalismus, nur den Geist zum absoluten Princip zu machen, durch dessen eigenen Rationalismus recht
fertigen.,
Daher hat sich auch die Kritik Strauens je
langer je mehr von der historischen Seite auf die phi
losophische hinbergeworfen und wir alle werden seine
Dogmatil, die jetzt eben gedruckt wird, mit der grten
Spannung in die Hand nehmen.
Fr Strauens Verfahren sind die Messianischen
Traditionen des Iudenthums und die apokryphischen
Evangelien natrlich von nicht geringer Erheblichkeit, weil
auch sie den Proce der Mythenbildung darstellen. Einer
meiner Freunde hatte nicht nur den genialen Einfall,
die Hauptmomente der Geschichte Christi aus den Apo
kryphen herauszuheben, sie zu einer synoptischen Harmo
nie zu vereinigen und darin den Unterschied des Pseudo
historischen von dem Historischen der kanononischen Evan
gelien bis auf die Structur hin nachzuweisen, und so

XXXl

die wichtigste Parallele zu dem Werk von Strau zu

liefern, sondern er fhrte diesen Gedanken auch mit gro
er Gelehrsamkeit und Kritik beinahe bis zu Ende.
Aber er ist ein Mann des IVonuiu vrsmatur in nnum.
Zwei Jahre sind seit jenem Beinahe verflossen und wir
haben von anderer Seite her indessen wenigstens eine
Christologie des Korans erhalten.
Da man nun Strauen's Genesis der Geschichte
Christi aus seiner Idee heraus dem unwissenschaft
lichen Volk als eine Leugnung und Verleugnung des
Christenthums selbst hat darstellen knnen, ist sehr be
greiflich und die kleine Abhandlung von Strau: Blei
bendes und Vergngliches im Christenthum, vollendete
diese Mglichkeit. Das ungemein Beklagenswerthe hier
bei ist vorzglich, da die hierarchisch-pietistische
Partei von den verschiedensten Puncten her, besonders
seit der von ihr so gepriesenen Zricher Revolution,
in die grenzenlose Rohheit fllt, die Masse des Volkes,
die Fuste desselben zum Correctiv und zur Schranke
der bermthig gewordenen, in Pantheismus und Hei
den th um abgeirrten Wissenschaft zu machen. In der
Zuversicht, da man von Oben" her, wie die beliebte
Formel lautet, da hhern Orts", da die Regierung
durch das alte Christenthum die Begrndung des Wohles
der Staaten, die Sicherheit, Ruhe und Ordnung garantirt, hingegen durch die Wissenschaft und Speculation
gefhrdet glaube, geht man in der fanatischen Verdch
tigung der letzteren bis zur lgenhaftesten Anschuldigung.
Man hofft, durch die Furcht vor Umtsentsetzungen, vor
Brodlosigkeit, die Offenheit und Redlichkeit der Wissen
schaft einzuschchtern.
Ja, so weit ist es gekommen!
Man beklagt sich sogar darber, da die Hegel'sche

XXXll

Schule aufrichtig und freimthig sei.

Wahrlich, man
knnte daraus fr die Anklger die boshaftesten, schwr
zesten Schlsse ziehen.
Mgen wir abwarten, welche
Frchte eine so plumpe und unvorsichtige Bearbeitung
der urtheillosen Masse tragen wird.
Die Wissenschaft
wird ihre theoretische Emancipation vollenden; mit
der directen Gestaltung des Praktischen hat sie
nichts zu thun, so gro ihre indirecte Macht sein und
werden mag.
Ich will hier keinen Beschwerdekatalog geben, doch
eines der Mittel der Verdchtigung mu ich erwhnen.
Es wird nmlich gesagt, da eine Richtung der Hegel'schen Schule sich zerstrend zum Christenthum verhalte
und eine neue religise Manifestation ankndige. T Ho
luck' s literarischer Anzeiger nennt sogar im Vorwort
dieses Jahres bestimmte Namen in dieser Beziehung und
fgt dann in einer Parenthese hinzu, da selbst ich in
einer Abhandlung ber den Muhammedanismus in mei
nen vermischten Schriften in diesem Sinne mich ausge
sprochen htte.
Um nicht alle irgend mgliche Schuld von mir ab
zuwlzen, erklre ich, da ich eine Fortentwickelung
des Christenthums aus seinem Princip allerdings
fr im Wesen des Christenthums liegend begrndet halte.
Ich wte gar nicht, was fr ein Interesse die Kirchenund Dogmengeschichte darbte, wenn nicht dies, da das
ewige, unzerstrbare Wesen des Christenthums sich in
immer angemesseneren, reineren, geisterfllteren Formen
offenbarte und ich halte z. B. mit Millionen Menschen
und Tausenden von Theologen die Reformation fr einen
solchen Bildungsact. Aber nie ist mir eingefallen, nicht das
Christenthum selbst fr das Princip seiner Perfectibilitt

XXXlII

zu halten. Es kann nur das werden, was es an sich schon ist.

Ich denke hierber, wie mein Freund Alexander Jung in
seinem schnen Aufsatz: Christenthum und Kirche.
Was aber jene in Parenthese hmisch eingefgte
Bemerkung anbetrifft, welche mein Christenthum be
schmutzen soll, das ich fr eben so acht und gttlich halte,
alsTholuck nur immer das seinige, so hat sie mich erst
lich von Tholuck geschmerzt.
Denn wenn wir auch
wissenschaftlich immer' auseinandergingen, so haben wir
doch persnlich, wie ich wenigstens meinte, immer so zu ein
ander gestanden, da wir uns keine Unwahrheiten nach
sagenwrden. Nun habe ich aber zweitens niemals Ver
mischte Schriften herausgegeben, sondern nur einen
Band Studien, worin Reden und Abhandlungen stehen.
Aber darin steht keine ber den Muhammedanismus,
sondern 1838 im zweiten Heft des Freihafen steht eine
Rede, welche ich hier in Knigsberg am Krnungsfeste
jenes Jahres vor einer ffentlichen Versammlung hielt:
ber die eigenthmliche Weltstellung des Islam. Aber
in derselben entwickle ich gerade das Verhltni des
Christenthums zum Islam in Ansehung der Civilisation,
weil die kurz zuvor erfolgte Eroberung Constantine's
mich in dieser Beziehung mit sanguinischen Erwartungen
fr Afrika's Zukunft erfllte. Ich sagte daher ausdrck
lich, da ich dem Geiste zwar nicht absprechen wolle,
auch auerhalb des Christenthums noch unge
ahnte Gestalten erzeugen zu knnen, da aber dies
im Grunde
Sollten
an diese
der Spitze
Wortealles
etwa
wahrhaften
dazu gefhrt
Fortschritts
haben, stehe.
mich
in jenem Sinne, der destructiven Tendenz nmlich,
auszuzeichnen ? Und sollte Tholuck gar nicht wissen, waS
ich wohl mit solchen ungeahnten Gestalten auerhalb des
m

XXXIV

Christenthums meinen knne? Sollte z. B. die von mir

erwhnte durch Akbar versuchte Verschmelzung des Islam
mit dem Bramismus gar keinen Fingerzeig gegeben haben?
Sollte er nicht wissen, wie derBramsne Rommon Rhoy
in unseren Tagen einen Indischen Unitarismus zu begrnden
suchte? Sollte er die merkwrdigen Verschmelzungen nicht ken
nen, welche auf dem groen Indischen Archipelagus zwischen
Chinesischenund Malaiischen Elementen sich einleiten?.
Was nun aber die Schule Hegels speciell betrifft,
so verrath man in der Beurtheilung derselben nur zu oft,
gar nicht zu wissen, was eine Schule ist. Einerseits wollte
man Alle, die ein Interesse an der Hegelschen Philosophie
nehmen, solidarisch verbindlich machen; die Ei gen thmlichkeit der Anhnger sollte gleich Null sein. An. derseits klagte man ber Monotonie, ber das ewige
Wiederkuen des von Hegel schon besser Gesagten.
Da
macht sich die Eigenthmlichkeit geltend; die Uniformitt
hrt auf; die Schler entzweien sich mit einander. Erst
ist diese Entzweiung nur ein Streiten ber die orthodoxe
Interpretation, aber bald mssen sich die Streitenden
auf die eigenen Fe stellen.
Allein in der Natur der
Sache liegt es, da die Entzweiung immer grer, hefti
ger und mannigfaltiger wird. Welcher Schler will sich
einem Schler anschlieen! Warum soll Hinrichs sich
auf Gabler oder Gabler auf Hinrichs; warum Gschel
aufErdmann; Bayrhofer auf Schaller; Feuerbach
oder Vatke sich auf Strau u. f. f. berufen? Allein in
diesem Auseinanderfallen der Einzelnen muten doch Sym
pathien und Uebergnge von einem zum andern blei
ben. Gschel wird sich besser mit Erdmann, Gabler, Schaller,
Hinrichs; Feuerbach sich besser mit Strau, Ruge, Bayr
hofer vertragen. Fichte und Weie sind schon ganz fr
sich etablirt und nur in vorbergehenden freundlichen oder

feindlichen Berhrungen mit einem Hegelianer begriffen.

Diese Unruhe der Bildung, des Strebens ist wieder nicht recht.
Das Wesen der Schule in dieser Mannigfaltigkeit der
Differenzen besteht nun einmal darin, alle Seiten des Hegel'schen Systems zur EntWickelung zu bringen. Nur alle
Schler zusammen sind wieder Hegel gleich; jeder fr sich
ist eine seiner Einseitigkeiten. Will man also wissen, was
jetzt Hegel'sche Philosophie ist, so mu man Hegel selbst,
das Urgebirge, die lteren Hegelianer als das Mittelge
birge, und die Hegelingen, Hegeliter, Iunghegelianer als
die jngsten Aufschwemmungen und vulcanischen Eruptionen
in Ein Ganzes zusammenfassen. Man mu die Berichtigungen
der Schler durcheinander beachten. Das ist freilich keine ge
ringe Arbeit und Herr Or. Mager knnte jetzt keine
Dame mehr in einem mageren Brieflein ber den Stand
der Sache belehren.
Zweitens besteht das Wesen einer Schule darin, sich
als Schule aufzuheben. Die Hegelsche ist so glcklich gewesen,
in kaum zehn Jahren dies Resultat erreicht zu haben. Die
Entzweiungen in ihr haben die gehrige Reife erreicht, um
die Faulheit, in welche Schulen so oft versinken, indem man
immer auf den Beistand der Andern wartet, fortan un
mglich zu machen. Es kommt schon gar nicht mehr dar
auf an, ob etwas Hegelsch, sondern ob es durch sich
selbst wahr und gewi ist, ob es sich beweisen lt.
Aber diese rein sachlicheHaltung herbeigefhrt zu haben,
ist eben groentheils das Werk Hegel's und seiner Methode.
Mit vorstehenden Aeuerungen will ich natrlich ber
das darin Berhrte nichts Erschpfendes gesagt haben. Das
versteht sich so sehr von selbst, da ich es nicht erwhnt
haben wrde, knnte nicht Mancher einen solchen Abschlu
darin suchen wollen und hatte Bayrhofer mir nicht den
Vorwurf gemacht, ich bese keine durchschlagende Kraft.

XXX VI

Das mag wohl sein, aber ich habe mich auch nie dafr
ausgegeben und will sie ihm, falls er sie hat, gar nicht
beneiden, sondern mich herzlich ber seine Effecte freuen.
Ich will mich damit nur davon frei machen, auf der rechten
oder linken Seite oder im Centrum angenagelt, zu werden
und verbiete ihm hiermit, im Borstehenden etwas Durchschlgerisches wittern zu wollen.
Mit den nachstehenden Erluterungen aber wnsche
ich eine tiefere Erkenntni der Hegelschen Philosophie herbei
zufhren, namentlich der Religionsphilosophie. Die Aufstze,
auch die hier zum erstenmal gedruckten, sind immer mit der
Jahreszahl bezeichnet, in welcher ich sie schrieb. Dieser Um
stand ist insofern wichtig, als sich daraus ergeben kann, ob,
wann und wo ich im Wesentlichen zu einer Aenderung meiner
Ueberzeugung gedrngt worden bin und was es mit den Ver
sicherungen derer auf sich hat, welche behaupten, da die Auf
fassung des absoluten Geistes als der absoluten Persnlichkeit
und als desPrincipes des endlichen Geistes, der Natur und des
abstracten Gedankens eine erst in Folge ihrer Bemhun
gen 1833 entstandene Umdeutung des Hegelschen Pan
theismus sei.
'
Wissenschaft
auch
etwasMode
Wie
habe,essich
ist,wie
ferner
nichts
gering
aber
verhalte,
versprechen,
mit
es immerhin
meinen
so will
positiven
sondern
sei,
ich darber,
geben.
lieber,
Leistungen
Da
wie
sobald
Bayrsehr
in der
ich
es

wohl
hofer
da
zu
etwas
welchem
erder
aus
mich
mirfreudigen
mir
das
von
Michelet
werden
der
grne
Hoffnung
Centralitt
knne.
mich
Centrum
verurtheilte,
leben,
deszuertheilte,
niedertrchtigen
da dadurch
mit soderdarf
erlst
Zeit
Grau's,
ichnoch
hat,
ja

Knigsberg, dm 23. Februar 1840.

Karl Rosenkranz.

Allgemeine Charakteristik

Hegel s.
1832

Unsere Zeit ist zwar so sehr darauf gestellt, in formeller Hin

sicht fr den Zusammendruck der Werke eines Schriftstellers zu
sorgen, da die entweder oberflchliche oder miwollende Betrach
tung auch die Ausgabe von Hegel's smmtlichen Werken auf den
herrschenden litterarischen Fabrikton schieben und das Bedeutungs
volle dieses Unternehmens ablugnen knnte.
Wir wollen aber
nicht einmal ein Gewicht darauf legen, wie schon auerlich die
groe Menge der Subscribenten dafr brgt, da hier ein tieferes
Bedrfni zu Grunde liegt und nur aufmerksam machen, wie es
doch auffallen mu, da weder Kant, noch Fichte, noch Schelling
bis jetzt, 1832, zu einer solchen Sammlung ihrer Schriften ge
langt sind.
Schelling begann 1809 eine Sammlung seiner Ab
handlungen, die jedoch bei dem ersten Bande stehen blieb.
Bei
Fichte ist es gar nicht zum Versuch der Sammlung gekommen,
obwohl es in Erstaunen setzen kann, da nicht einmal sein popu
lren, von der innigsten Begeisterung fr die Sache durchdrunge
nen und rednerisch so .hochst vollendeten Darstellungen weder zu
zweiten Austagen noch zur Vereinigung in Einer Ausgabe gelangt
sind. Von Kant sind die kleinen Schriften in mehrfachen Samm
lungen herausgegeben; auch Vorlesungen von ihm, wie ber die
philosophische Religionslehre, 1817, und ber die Metaphysik
1821, sind aus Heften edirt worden, allein seine groen, Epoche
machenden Schriften sind immer fr sich allein geblieben. Man
kann nicht in Abrede sein, da dies Auseinandersallen der Werke
so hervorragender Mnner, wie uerlich auch der Umstand sei,
auf die wahre Auffassung derselben sehr ungnstig eingewirkt hat.
Statt den ganzen Reichthum dieser Naturen, die Vielseitigkeit ih
rer Erkenntni, die Gewandtheit ihrer Darstellung sich zur An
schauung zu bringen, verbleiben Viele, ja die Meisten, bei der
kectre einiger ihrer Schriften, wogegen sie von der Tiefe und
1*

Unerschpfiichkeit dieser genialen Menschen ein ganz anderes Bild

empfangen wrden, wenn sie auch die ganze Peripherie ihres gei
stigen Daseins durchmessen wollten. Eine Gesammtausgabe wrde
dazu gewissermaen nthigen, weil sie eine unmittelbare Veranlassung
wre, mit Allem sich zu befreunden, was jene Geister ihrer Be
nachtung und Pflege werth gehalten haben. Wer z. B. Kant aus
seinen Kritiken auf der Hohe der hartnackigsten Abstraction kennen
gelernt hat, der wird eine ergnzende Gegenseite dazu erhalten,
wenn er ihn in seiner Anthropologie und physikalischen Geographie als einen beraus belesenen Gelehrten und als einen feinen
Beobachter der Natur und des Menschenlebens trifft. Es scheint
aber, als wenn das Publicum, bei aller Achtung und Liebe, die
es diesen Philosophen bezeugt hat, doch nicht den Drang gehabt
habe, alle Richtungen ihres Geistes sich vereinigt vor Augen zu
stellen, weshalb der Einzelne, dem darum zu thun ist, die Unbe
quemlichkeit tragen mu, sich ihre Schriften von hundert verschiedenen Seiten her zusammenzubringen.
Hegel's Philosophie ist der Schlu des letzten Cyklus der phi
losophischen Bildung; die ihr vorangegangenen Philosophieen sind
in ihr selbst als Momente aufgehoben und nun sehen wir, wie
unmittelbar das allgemeine Interesse an seiner Philosophie eine
vollstndige und wohlgeordnete Sammlung aller seiner Werke be
grndet. Als Aussicht auf eine solche hatte Hegel selbst noch er
lebt, was einem wahren Philosophen whrend seines Lebens selten
widerfhrt, da mehrere Werke von ihm vergriffen wurden und
zu neuen Auflagen nthigten.
Um nun die ganze Angelegenheit vollkommen zu wrdigen,
mu man die Bedingungen erwgen, unter welchen diese Fort
schritte gemacht waren, und des wechselnden Verhaltnisses sich er
innern, in welchem Hegel zum Publicum gestanden.
Anfangs
wurde Hegel als ein Schler und Mitarbeiter Schelling's angese
hen und nicht direct, sondern mehr nebenher als Einer der Vie
len aus der neuen Schule beurtheilt. Indessen erwachte hier und
dort die Anerkennung der tiefen Energie seines Gedankens und
seiner zwar schweren aber machtvollen Sprache, wie der eines phi
losophischen Aeschylus; selbst von Seiten der Philosophie gegne
risch Gesinnte, wie Jean Paul, gestehen diese Kraft und Neuheit

ein.
Hierauf folgte eine Zeit, wo die Phanomenologie sich in
stillem Gange durch Deutschland verbreitete; die kritischen Blatter
bergingen sie mit Schweigen und nur die Heidelberger Iahrbcher
begannen einen Auszug zu liefern.
Da erschien die Logik , und obwohl sie von der alteren Schule
als unverstndlich und traumerisch bei Seite geschoben und ebenfalls ohne Kritik gelassen ward, so wurde doch ein Flstern des
geheimen Erstaunens vernehmbar; trotz des Widerstrebens beugten
sich die Geister und fhlten sich wenigstens von der Ahnung er
griffen, wie dies Werk die Wissenschaft umgestalten werde; es wcuv
als wenn ein Magus ihnen einen Spiegel vorhielte, worin sie die
ganze Welt anders als bisher erblickten, als wenn sie hon nun
an nicht mehr mit Worten kramen, sondern in der That den Sa
men der Welt und alle Kraft des Wirkens anschauen sollten. Un
terdessen hatte Hegel wieder eine akademische Stellung erlangt und
begann Viele zu fesseln; in dieser Zeit bewegte ihn seine Theilnahme an dem politischen Geschick des Vaterlandes zu jener so
freimthigen und grndlichen, als in der Darstellung musterhaften
Kritik von den Verhandlungen der Wttembergischen Landstande,
wofr ihm Verkennung, Ungunst, ja selbst Ha zuTheil wurde.
Gleichzeitig stizzirte er die erste Ausgabe der Encyklopdie der Phi
losophie, eine erstaunenswrdige Arbeit, die eine frmlich dictatorische Gewalt zu ben begann. Ietzt erweiterte sich fr Hegel der
Kreis seines Lehramtes und in dem Augenblick, wo eine auf ihre
vererbten Vorrechte stolze Aristokratie und eine schwarmerische Par
tei, die sich fr die Gestaltung ihres Freiheitsgefhles maalosen
Entwrfen ohne rechte politische Besonnenheit ergab, wo diese mit
Argwohn und Erbitterung einander bekampfen, stellt sich Hegel
durch seine Philosophie des Rechtes gegen die extremen Ansichten
beider Parteien. Die nothwendige Folge ist, da beide sich gegen
ihn wenden und ihn oft ohne die geringste Kenntni weder je
ner erwhnten Recension noch des Naturrechtes als einen Feind
der Freiheit verdachtigen. Es wird diese Meinung allmalig in ei
nem groen Theil des Publicums zu einer ausgemachten Wahr
heit erhoben und Hegel'n durch dies Gerede eine Physiognomie auf
gedrckt, als wenn von ihm auch das politische Schicksal Deutsch
lands unmittelbar abhangig ware.
Ie mehr nun die Kenntni

und Anerkenntni seines Systems sich befestigt und ausbreitet, je

mehr ihm auch persnlich Neigung, Liebe und eine hier und da
selbst bis zur frazzenhaftm Uebertrelbung gesteigerten Bewunderung
gezollt wird, um so mehr suchen die Stimmfhrer bes Gegensatzes
sein System als dialektische Taschenspielere!, als irreligis, immoralisch, despotisch, scholastisch verknchernd u. s. f. zu verrufen.
Endlich was noch kein Deutscher Philosoph erlebte sammelt
sich der Spott ber die Hegel'sche Schule sogar zur Concentration
in einer Komdie und diese mu zum Zeugni des groen Inteusses fr die Philosophie nach einem Iahre schon wieder von
Neuem aufgelegt werden. Wahrend die kritischen Iournale
mit Ausnahme der Halleschen Litteraturzeitung, worin Herbart eine
Recension der Encyklopdie versucht in ihrem Schweigen ber
Hegel verharren, darin unstreitig statt der beabsichtigten Nichtach
tung vielmehr eine nicht eingestandene Ehrerbietung ausdrcken und
<m Ganzen bei gelegentlichen polemischen Aeuerungen stehen blei
ben, zu welchen sie bei der Anzeige von Werken aus der Schule
veranlat werden, so zeigt sich das Phnomen, da zahllose be
sondere Schriften und Schriftchen ber Hegel und gegen ihn er
scheinen, von denen aber die meisten gleich ephemeren Insecten im
Aufflattern schon wieder verschwinden und die, weil sie es grtentheils nicht weiter als bis zu Auszgen aus der Encyklopdie
bringen, um welche sie ihre absurden und leichtsinnigen Bemerkun
gen wie schlechte und undeutliche Randzeichnungen herumlegen,
nur zu einer weiteren Verbreitung des Systems beitragen. In
dem die Berliner Iahrbcher fr den Kampf desselben mit ande
ren Philosophieen einen umfassenden Schauplatz erffnen, indem
die Wirkungen des Systems in der Bearbeitung positiver Wissen
schaften sichtbarer zu werden anfangen, indem Hegel so in dem
Moment steht, wo die rhmliche Anerkenntni seiner Leistungen
in stuftnwelsem Wachsthum bis zu einem lichten Blthenpunct
sich entfaltet, wo die Gesinnung des Publicums im Begriff scheint,
immer allgemeiner ohne Scheelsucht und ohne die Widrigkeit klein
licher Motive den groen Mann als gro gelten zu lassen stirbt
er. Ihm war die Aufsindung der glckseligen Inseln der Philo
sophie (Werke Bd. I. S. 170) gelungen, an deren Ksten man
bis dahin nur gescheiterte Schiffe erblickt hatte. Ohne Gerusch,

fast unbemerkt, hatte er seine ernste, wohlberechnete Fahrt unternommen. An einem entzckenden Morgen whrend die alte
Welt von schweren Trumen bengstigt wurde durchschnitt sein
Schiff die Brandung der Ufer.
Er eilte, Besitz von dem Lande
zu nehmen und bauete, ihn mit Anderen zu theilen, aus ungeheuren Felsen eine riesigen Leuchtthurm. Viele der fern Vorbersegelnden, welche auch die Sehnsucht nach dem schnen Eilande
ergriffen hat, halten ihn fr einen Verderben speienden Vulcan;
aber Andere folgen dem Zeichen, das sie als ein gastliches erken
nen, und gehen mit dem Entdecker ein in die neugewonnene Hei
math, ihre Wunder in stiller Trunkenheit zu durchforschen.
Wer knnte nun ohne innigste Wehmuth, von Schmerz und
Freude zugleich bestrmt, auf die Ausgabe von Hegel's smmtlichen Werken blicken! Die Freude mu ergreifen, einen so reichen
Schatz der Erkenntni zum Besitz zu empfangen, eine Philosophie
nach allen Richtungen hin ausgearbeitet als ein Ganzes vor uns
zu haben; der Schmerz mu uns erfassen, da dem Urheber dieser
groen Schpfung, deren Bewunderung fortan die Menschheit in
alle kommenden Iahrhunderte hin erfllen wird, nicht selber ver
gnnt war, allen seinen Gebilden die letzte Vollendung zu geben.
Freunde des Verstorbenen haben das schwierige Geschft ber sich
genommen, das wissenschaftliche Vermchtni desselben der Welt
zum Eigenthum zu bergeben und mit den schon gedruckten Schrif
ten die noch ungedruckten zu vereinigen.
Wenn man bedenkt,
wie unerwartet Hegel mitten aus seiner Thatigkeit schied, so wird
man sich den Zustand seiner hinterlassenen Arbeiten kaum so vor
stellen knnen, wie etwa das Atelier eines pltzlich sterbenden Ma
lers, wo unter fertigen Gemalden theilweis ausgefhrte Bilder
und flchtige Skizzen umherstehen. Denn solche Gestaltungen sind
immer deutlicher und durch sich sprechender, als das Rthselhafte
wissenschaftlicher Aphorismen, wo wenige Worte dem, der sie schrieb,
eine ganze Welt bezeichnen, wahrend sie einem Fremden hierogly
phisch erscheinen. Hegel hat bei der Rastlosigkeit und Allseitigkeit
seines Arbeitens viel Material hinterlassen, allein Er nur vermochte
sich wohl in diesen zahllosen Notizen, Schematen und oft ganz
einsylbigen Andeutungen vollkommen und mit Leichtigkeit zurecht zu
sinden, wie seine mndlichen Vorlesungen dies zeigten. Wenn

nun die Herausgeber aus Hegel's Papieren allein, bei aller Ver
trautheit mit seinem System und mit seiner Manier, eine zusam
menhangende Composition zu liefern nicht wohl im Stande gewe
sen wren, sondern vielleicht wie Tieck und Fr. Schlegel mit No
valis Nachlassenschaft htten verfahren mssen, so kamen ihnen
Hefte zu Hlfe, welche in Hegel's Vorlesungen mit hchster Treue
nachgeschrieben waren und welche das, was in den hinterbliebenen
Papieren im Durchschnitt vereinzelt und zersplittert, selten mit ei
niger Ausfhrlichkeit erschien, in einer bndigen Zusammenfassung
organisch darstellten. So hatten sie nun auf der einen Seite He
gel's mndliches Wort in verschiedenen Recensionen, auf der an
deren Seite zu dessen Berichtigung und Ergnzung seine Collectaneen und theilweisen Ausfhrungen. Da auch so noch das Werk
des Zusammenstellens uerst mhsam und nur durch das hinge
gebenste Eingehen auf Hegel's ganze Art und Weise mglich war,
ist begreiflich. Die Herausgeber haben dies Geschft nach der vor
herrschenden Richtung ihrer Studien unter sich getheilt und sich
dabei die Vermeidung jeglicher Willkr zur strengsten Pflicht ge
macht, um nicht in ein Zwitterwesen zu verfallen, bei welchem
das Publicum fortwhrend zu der strenden Reflexion genthigt
gewesen wre, sich zu fragen, was denn nun eigentlich von He
gel, was aber von Morheineke, Gans, Henning, Hotho oder
Michelet herrhre. Bei der Wichtigkeit des Gegenstandes, bei
der Ehrfurcht und Liebe zu dem Todten, bei dem Eifer der zusam
mengetretenen Freunde lie sich kein anderes als dies streng au
thentische, objective Verfahren erwarten.
In Hegel's Bildung ist das Eigenthmliche, da sie nicht,
wie die Bildungsgeschichte anderer Individuen, groe Einschnitte
und mannigfaltige Uebergnge darbietet; er war ein Mann jener
Gattung von Menschett, welche Napoleon err8 zr I 1>8s
nannte. Wie Aristophanes erst lange im Stillen sich bte, bevor
er ffentlich mit seiner erhabenen Kunst dem Blick der Athenienser
sich zeigte, so verbarg Hegel die unreiferen Studien der Iugend.
Er gewhrte das groe Schauspiel jener seltenen litterarischen Selbst
beherrschung, nur das von sich zu lassen und dem Publicum mitzutheilen, was von ihm bis zur freien Selbststndigkeit vollkom
men ausgebildet war. Dieser plastische Charakter gab ihm fr die

9
Zeit eine Ruhe und Festigkeit, deren groartige Gediegenheit die
leichteren, flchtig schwrmenden Geister sogleich ohne Weiteres
von sich stie. Der Mensch, der zu dem Bedrfni der Bildung
gekommen ist, hat eine gewisse Scheu, das Vollendete, wenn er
sich ihm nahet, anzuerkennen, gerade weil es das ist, was er
sucht. Bildung ist ein Erheben von einer Stufe des Erkennens
und Handelns zur anderen: dies Fortgehen und das Bewutsein
darber geben dem Subject, das sich bildet, offenbar einen Genu
seiner selbst. Allein dies Streben, dies Fortdrngen von einer Ge
stalt des Lebens zur anderen, kann auch zu einem Quell des tief
sten, geistigen Egoismus und zu einer Ursache der Verlugnung
des Vollkommenen ausarten. Denn da die Bildung das Voll
kommene zu erringen sucht, so wrde sie in ihm zu verweilen ha
ben und nicht darber hinausknnen, denn ber dem wahrhaft
Unendlichen liegt nicht noch ein Anderes, das es auch wre. Un
sere Zeit hat aber die Philosophie so aufgefat, da sie zwar fr
die Erkenntni der Wahrheit kmpfen, jedoch die Wahrheit erkannt
zu haben niemals sich rhmen d. h. im Halb- und Nichtwissen
stehen bleiben solle. Die Behauptung der Hegel'schen Philosophie,
den Begriff der Wahrheit erfat zu haben, mu daher als unleid
liche und emprende Anmaaung auftreten. Aus einer schlechten
Behandlung der Geschichte der Philosophie gewohnt, da jede Phi
losophie irgend eine neue Einseitigkeit zu vorigen Einseitigkeiten
hinzubringe, klagen Manche die Hegel'sche Philosophie an, da sie
gar nichts 'Neues aufgestellt habe, wie doch Schelling, Fichte,
Kant, Leibnitz u. f. f. durch Setzung besonderer Principien die
Philosophie bereichert htten.
Knnte aber von der Hegel'schen
Philosophie ein solch' neues Princip als der leitende Grundsatz des
Ganzen genannt werden, so wrde sie damit eben einer Einseitig
keit verfallen und nicht wahrhaft absolut sein. Da aber die Phi
losophie in ihrer Geschichte den Punct der absoluten Vollendung
erreiche, ist in diesem Gebiet des Geistes eben so nothwendig als
in jedem anderen und da Einer als der Trager des Ganzen er
scheine, in welchem sich alle Richtungen zusammenschlieen, ist
eben so unvermeidlich.
In diese Vollendung glauben wir es setzen zu knnen, da
die Hegel'sche Philosophie einerseits so viel Widerspruch, andererseits

10
so viel Beifall gefunden hat. Diese Vollendung liegt einmal da
rin, da sie den Kreis der Erkenntni vollstndig beschrieben hat
zweitens darin, da sie fr die Entwicklung des Inhaltes die ei
gene Bewegung desselben als das Prinrip der Formbestimmtheit,
als die Methode erkannt hat; drittens darin, da ihre Sprache
von allen Terminologieen am meisten mit der allgemeinen geschicht
lichen Bildung der neueren Philosophie und auerdem am meisten
mit dem Geist der Deutschen Sprache selbst in Einheit geblieben
ist. Alle Philosophiee der neuen Welt gaben bis auf die
Hegel'sche keine absolute Totalitat der Erkenntni. Groartige
Grundrisse wurden zwar entworfen, wie von Scotus Engen,
von Baco und Iacob Bhm, von Spinoza und Leibnitz; allein
es waren mehr Andeutungen einer systematischen Organisation,
als wirkliche sich in sich und durch sich abschlieende Einheiten.
Der Idealismus der jngeren Zeit wollte eine neue Einheit setzen,
aber sein Princip, das Bewutsein, blieb durch die Trennung des
Noumenons und Phnomenons in sich ohne Vershnung mit der
Natur wie mit der Geschichte. Schelling erglhete in edlem Zorn
ber diese Vernachligung ; mit tiefster Begeisterung sog sein Athen
die Schnheit der Natur, die Herrlichkeit der Geschichte in sich;
aber einem gttlich trunkenen Seher vergleichbar, sprach er mehr
rhapsodische Weissagungen aus, als da er mit seinem Entzcken
die umfassende Besonnenheit gepaart htte, die uere Breite sei
ner Erkenntni in den einfachen Ring einer systematischen Univer
salitt einzuschlieen. Der Ruhm, dies gethan zu haben, gebhrt
Hegel. Aehnlich verhalt es sich mit der Methode. Wahrend
des Mittelalters galt die formelle Logik; ihr folgte die mathema
tische Demonstrationsweise; dieser die unstate Reflexion, die auf
das Schillern eines geistreichen und beredtsamen Rsonnements
hinausging. Der>Darstellung der Kantischen und Fichteschen Phi
losophie lag die Idee der Synthesis als der Einheit von Thesis
und Antithesis zu Grunde, woraus in der Schellingschen Schule
die Indifferenz des Idealen und Realen zur Ineinsbildung des
Absoluten hervorging und damit die Methode als Construction sich
gestaltete. Bei Hegel wurde sie Manifestation und konnte dies
nur dadurch werden, da er die formelle Logik ber den Haufen
warf. Schelling hatte unstreitig dasselbe Bedrfni. Die vor

II
treffliche Abhandlung ber Begriff, Urtheil und Schlu in seinem
Bruno und die tiefe Betrachtung ber den Sinn der Copula im
Anfang seiner Abhandlung ber die Freiheit geben davon ein ge
ngendes Zeugni. Allein er kam mit seiner Revision nicht zu
Ende und fand sich deshalb fortwhrend durch die alten Formm
gestrt. Hegel gab in seiner Logik die durchgefhrte Kritik derselben und gebar sie, indem er sie in ihrem abstracten Schematismus
vernichtete, zugleich in hherem Lichte wieder.
So wurde denn
von ihm am Schlu der Logik in der Lehre von der absoluten
Idee der Begriff der Methode so einfach und schlagend entwickelt,
da unwiderleglich eine andere nicht die wahre sein kann. Die
Sprache Hegel's ist ein oft und gern besprochener Gegenstand , weil
diejenigen, welche von aller Philosophie entfernt zu sein sich wohl
bewut sind, wenigstens hier einen Punct zu erblicken glauben,
dem ihre Beurtheilung vllig gewachsen sei. Ich mag die Phi
losophen gar nicht in Schutz nehmen, wenn sie mit Willkr und
leichtfertiger Bequemlichkeit den gelufigsten Worten eine Bedeu
tung zu ertheilen, welche ganz heterogen von der ist, die sie in
der currenten Sprachweise des Lebens besitzen, oder gar, wenn sie
Worte ausbrten, die, aus aller gelufigen Anschauung heraus,
immer erst eines Commentars bedrfen und bald, wie Wesen
wesenheit" dem Geschmacklosen, bald, wie Bewissen" dem La
cherlichen anheimfallen. Man kann Hegel keinen dieser Vorwrfe
machen; weder hat er Begriffe, wie Subjectiv, Objectiv, Real
n. s. f. eigensinnig verndert, noch hat er, wie Krause U.A. gro
teske Wortungeheuer erschaffen. Dagegen hat er den philosophi
schen Instinct nnserer Sprache mit dem tiefsten Gefhl zu benutzen
gewut. Wer die Geschichte der Dentschen Sprache nur einiger
maen kennt, der wird einrumen, da vor dem selbststndigen
Hervortreten des Deutschen Philosophirens in der Wolfischen Schule
die hchste speculative Entfaltung der Deutschen Sprache in den
Deutschen Mystikern, Suso, Tauler, Weigel, Bhm u. s. w.
vorhanden ist, weil alle anderen Darstellungen in ihrer Termino
logie ein Uebergewicht von Lateinischen und Griechischen Aus
drcken haben.
H<gel, darf man behaupten, hat ganz und gar die schlichte
Einfalt und den glcklichen Sprachsinn unserer alten Mystiker

12
besessen und mit sicherem Tact die einfachen und unscheinbaren,
aber so fruchtreichen und klaren Bestimmungen, wie Insichsein,
Anderssein, Ineinanderscheinen und hnliche Ausdrcke hervorgeho
ben. Diese Bemerkungen betreffen nur die Bestandtheile der
Hegel'schen Sprache, um sie als der Deutschen Philosophie vollig
angemessen zu rechtfertigen. Aber mit welcher Macht hat nun Hegel diese Sprache in feinem System durchgebildet! Schwerlich
mchte, mit Ausnahme des Spinoza, ein anderes System der
Neueren diese Consequenz und diesen Zusammenhang des Ausdrucks
erreichen. Und wie mannigfaltig und vollendet erscheint Hegel's
Sprache nicht in der Darstellung selbst! Allerdings haftet ihm
berall etwas Schweres an, allein diese Schwere ist nie Rohheit,
nie Ungeschicktheit; sie ist die Erhabenheit der primitiven Schpfer
kraft, die sich darin wie in der grandiosen Krze eines Dante
zeigt. Man hat diese Seite in Hegel's Leistungen bisher viel zu
oberflachlich betrachtet; wenn aber sammtliche Werke vorliegen, so
wird sich der knstlerische Wechsel, dessen er fahig war, nach al
len Seiten hin vor Augen legen und der stylistische Werth dersel
ben vollkommen wrdigen lassen; man wird dann einsehen, wie
Hegel in jeder seiner Schriften einen anderen Ton anschlgt
gik,
die sanfte
die warme
PrachtBelebtheit
der Phnomenologie,
der Rechtsphilosophie,
die Choralklnge
die scharfen
der Ac-,
Lo-'
cente der Encyklopdie, die dem Ohr sich unverlierbar einschnei
den, der milde Flu der Vorlesungen, die ironische Flle der Kri
tiken, die prophetische Salbung der Vorreden und wie doch
durch, alle Ein einziger Grundton mit unergrndlich majesttischem
Zauber hindurchwaltet, dessen hchste Eigenthmlichkeit wohl dar
ein zu setzen wre, da Hegel, alle Blmelei verschmhend, mit
welcher so mancher Philosophant den welken, bleichen Leichnam
seiner Begriffe ekelhaft aufzuputzen strebt, in seiner einfachen Rede
etwas durchaus Poetisches hat, das in seinen frheren Schriften
auch in der Gestalt khner und gewaltiger Bilder hervorleuchtei.
Der erste von Michelet besorgte Band der smmtlichen Wert:
enthalt jene vortrefflichen Abhandlungen, in welchen Hegel mit
seiner Zeit kmpfte und sich mit- Titanengewalt ber ihre zersplit
ternde Reflexion in der Erkenntni und ber ihren selbstschtigen
Eudamonismus im Moralischen, Politischen und Religisen erhob.

13
Sehr anziehend ist es, in ihnen das Werden der Phanomenologie
zu beobachten, die nur in einer Zeit entstehen konnte, wo die
Volker
denen Formen
Europa'sdesimLebens
strmischen
begriffen
Zerbrechen
waren; so nur
vielerdamals
morschgeworkonnte
auch der Einzelne sich so durchschttert fhlen, da er in alle
Heimlichkeit der Natur hinabzuspahen und sowohl des Geistes
Vergangenheit mit ihren tausendfaltigen Gestalten zu durchdringen,
als auch sogar noch nicht in den Bereich der Erscheinung einge
tretene Metamorphosen desselben ahnungsreich vorherzubestimmen!
getrieben ward, um sich Rechenschaft abzulegen, was denn der
Geist bis dahin in Wahrheit geworden. Die einzelnen Abhandlungen sind I, S. 1 157, Glauben und Wissen oder die Re
flexionsphilosophie der Subjectivitat, in der Vollstandigkeit ihrer
Formen als Kantische, Iacobische und Fichtesche Philosophie vom
Iahre 1802; ein Aufsatz, der wegen der tiefen Charakteristik die
ser Philosophieen und wegen ihrer Entwicklung aus dem Princip
des Protestantismus, worber namentlich die allgemeine Einleitung
so schn als belehrend sich ausspricht, fr die Geschichte dieser
Epoche einen bleibenden Werth behauptet. Fr die hier gegebene
Kritik der Iacobischen Philosophie erlauben wir uns dem Leser zu
bemerken, da Hegel darin vorzugsweise die Schwache derselben,
ihre Verkennung anderer Systeme, ihre eigenliebige Befangenheit
und ihre Widersprche mit sich dargethan hat, da Hegel selbst
aber den positiven Gehalt dieser Philosophie und den groen Werth
derselben als ?erinentum ooZnitinnig in seiner Anzeige von
Iacobi's sammtlichen Werken, in den Heidelberger Iahrbchern
1817 so gengend entwickelt hat, da man dieselbe mit hinzuneh
men mu, um seine vollstndige Ansicht Iacobi's zu gewinnen
und sich zu berzeugen, wie gerecht er gegen ihn gewesen ist.
2) Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi
losophie in Beziehung auf Reinhold's Beitrage zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie zu Anfang des neunzehnten
Iahrhunderts, Istes Heft vom Iahre 1801, S. 160296.
Diese Schrift durch einen neuen Abdruck wiederzuempfangen, mu
das Publicum sich im hchsten Grade erfreuen. Denn nur zu
lange und zu sehr ist sie unbeachtet geblieben ; nun aber wird man
sich hoffentlich berzeugen, da weder ber Fichte noch ber Schel

,
ling so weit sie damals in der Entwicklung ihrer Philosophie
gekommen waren etwas Grndlicheres geschrieben worden; so
gedrangt Hegel's Auseinandersetzung oft ist, so lichtvoll erscheint
digen
sie doch
Skizze
immer
des durch
Systems
ihre der
Dialektik
Natur z.nach
B. Schelling's
in der erstaunenswrAuffassung
S. 266 ff. Ein besonderes Interesse drften fr jeden Philofophirenden die anregenden und eindringlichen Bemerkungen haben,
welche Hegel unter der bescheidenen Aufschrift: mancherlei Formen,
die bei dem jetzigen Philosophiren vorkommen, als Einleitung gegeben hat und worin er von der geschichtlichen Ansicht philosophi
sche Systeme, vom Bedrfni der Philosophie, von der Reflexion
als dem Instrument des Philosophirens, von dem Verhaltni der
Speculation zum gesunden Menschenverstand, vom Princip einer
Philosophie in der Form eines absoluten Grundsatzes, von der
transcendentalen Anschauung, von den Postulaten der Vernunft, und
vom Verhaltni des Philosophirens zu einem philosophischen System,
also von lauter Elementen der Wissenschaft handelt, deren Begriff noch
fortwhrend den Gegenstand der ffentlichen Untersuchung ausmacht,
3) Ueber das Verhaltni der Naturphilosophie zur Philosophie ber
haupt, 1802, S. 297 319. Dieser Aufsatz kommt in derDarstellung
dem Schelling'schen Ton am nchsten, dessen schnste Eigenthmlichkeit unstreitig ein glanzreicher Schimmer des inbrnstigen Ei
fers fr Religion und Kunst und ein gewisses adliges Wesen ist,
das feine Absonderung von allem Pbelhaften und Gemeinen mit
imponirendem Nachdruck anzudeuten versteht.
Der Inhalt dieser
kurzen Abhandlung ist polemisch und sucht mit edlem Zorn die
Anschuldigung zu widerlegen , da Naturphilosophie ordinrer Ma
terialismus sei und sodann, da sie ihre Bekenner zur Irreligio
sitt und Immoralitt verfhre. 4) Ueber die wissenschaftli
chen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der prakti
schen Philosophie und sein Verhaltnis zu den positiven Rechts
wissenschaften vom Iahre 1802 und 1803; S. 323 423. He
gel untersucht darin zuerst die beiden Methoden, die bis dahin in
der Bildung des Naturrechtes angewendet waren, die der Empirie,
durch welche das Allgemeine immer nur in der beschrnkten Form
des Besonderen gesetzt wird, und der Abstraction , welche ihre for
mellen Allgemeinheiten immer nur uerlich mit dem Besonderen

1
verbindet, so da es als Subsumtion mehr neben demselben liegen
bleibt, beidemal also die lebendige und organische Durchdringung
des Besonderen mit dem Allgemeinen, ihre Identitat, vermit
wird. Nach solcher Aufzeigung der Einseitigkeit beider Methoden
gibt er nicht blo eine Entwicklung der wahrhaften Methode als
der immanenten Einheit des Allgemeinen, Besonderen und Einzel
nen; er gibt auch mit ausfhrlicher Bercksichtigung des pla
tonischen Systems eine Auseinandersetzung des wahrhaften Sy
stems der Sittlichkeit, der er als der objectiven Entfaltung eines
Volksgeistes die Moralitat des Einzelnen und die Legalitat blo
uerlicher Rechtsbeziehungen unterordnet. Wer diese Abhandlung
nicht selbst liest und durch fteres Studium sich aneignet, dem
kann durch bloe Beschreibung die unendliche Energie derselben nur
angezeigt werden, dies Anschwellen eines wirklich riesenhaften und
doch nie die feine Grenzlinie des Maaes berschreitenden Ausdruckes
von einer schlichten Lehrweise zum Pathos der entzckt anschauen
den Inspiration. Wie entspinnt sich nach und nach von den ein
fachen Gegenstzen der Einheit und Vielheit, der Allgemeinheit und
Einzelheit, Nothwendigkeit und Freiheit, Objectivitat und Sub
jectivitt jene wundervolle Schilderung der tragischen und komischen
Seite der Geschichte S. 386392, die zu dem Tiefsten gehrt,
was jemals ber diesen hchsten Widerspruch des Geistes gedacht
und gesagt ist!

Erste Abtheilung.

Erluterungen zur Logik.

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R. V.L. Ueber Sein, Werden und Wchts. R8SS.

^r' grte ThM der Einwrfe, welche der Hegelschen Philosophie

in vorliegender Schrift gemacht werden, beruht' darauf, ba die
Hegeische Logik von dem Standpunct der formalen Legi? aus be
kampft wird, bei welchem Werhallni dann freilich nur alk die
Miverstandnisse sich erneuen knnen, welche' dem speeulativeil
Denken von dem nur discursiven so oft gemacht sind. Ich' kann
die Bemerkung nicht zurckhalten, da gerade in Bezug auf die
Begriffs' des Seins, Nichtseins, Werdens und Dafeins die Grie
chische Philosophie von den Ekeaten ab bereits so erschpfend ge
wesen ist, da, bei historischer Bekanntschaft mit ihr, in neuerer
Zeit, 'eine Menge vo Bedenklichkeiten und' Berwunderungen in
Ansehung de' ,>HegeliaM^ wohl unterwegs geblieben sein'wrden.
D<fch es ^ist . diese Sei' des Streites schon so oft Gegenstand der
Discussion gewesen, 'da man, immer dasselbe wiederholen zu
mssen, ermdet. Ich wende mich daher zu demjenigen, was den
eigenthumlichen Kern der Schrift von R/ v^'. ber. Sein / ' Wer
den und Nichts, Berlin 1833, ausmacht. Di ist die Frage
nach dem Bechttni der Mathematik zur speculativen Darstellung.
Mir ' groer Kenittni der MOthematik sucht der, Verfasser darzuthnn, da die Philosophie fr ,chtt Lehre 'M wesentlich verbessern
wrde, wenn sie die Begriffe durch geometrische Figuren' veran
schaulichte. Diesen LieblingSgednken wei er mit eben so viel
Gewandtheit als Beredsamkeit 6iS auf einen! gewissen Grad plau
sibel zu machen. Wir knnen uns jedoch von den angerhmten
Bortheilen der intuitiven Versinnlichung, die man schon so oft
versucht hat, nicht berzeugen. Die Speculation ist auf die Rein
heit des Gedankens eiferschtig und bedarf, den Begriff zu beAei

20
fen, vor allen Dingen o<s Begriffs. Der Methode wegen konnte
sich die Philosophie an die Mathematik enden, so lange ihre
Disciplinen noch ungetrennt in einander verschlungen waren, wie
denn die Pythagoreische Philosophie diesen Standpunct einnahm.
Sie hatte noch keine Logik, noch keine Metaphysik. Sie konnte
daher an den Unterschieden der Zahl und an den einfachen Raumsiguren den Gedanken entdecken, denn das Logische ist allem Conlreten immanent, kann also, darin gefunden werden, und die Zahl,
die an sich selbst eine Kategorie ist, kann die Kategorieen der Iden
titat, der Differenz ud der aufgehobenen Differenz wegen der
Bestimmtheit, mit welcher sie den Unterschied der Discretion und
Continuitat enthalt, besonders nahe bringen. Allein der Gedanke
an und fr sich ist noch nicht gedacht, wenn ich ihn in etwas
Anderem, als er selbst ist, betrachte. Um die Identitat z. B. als
solche zu denken, mu ich nothwendig von allem Identischen d. h,
von allem Besonderen, worin die Identitt ein Moment ausmacht,
abstrahlten, widrigenfalls ich das Logische nicht als Logisches, sondern das Logische, afficirt von anderen Bestimmungen, synthesirt
mit ihm fremdem Stoffe, vor mir haben wrde. In seinem
Staat bestimmt Plaig das Studium der Mathematik fr die
Krieger, weil diese fr ihren Beruf zur Auffassung von TerrainVerhaltnissen u. s. w., einer zwischen dem Sinnlichen und Nichtsinnlichen schwebenden Wissenschaft bedrften, den Philosophen aber
ertheilt er das Studium der Dialektik. Aristoteles zeigt an viele
Orten seiner Metaphysik, besonders aber in den letzten Bchern,
das Unzureichende der arithmetischen und geometrischen Bestim
mungen fr den reinen Begriff. Von des Sextus Polemik ver8u8 Uatlieinatieo8 will ich nicht einmal reden, aber noch
bemerken, da die spateren Pythagorer, z. B. Hierolles in seiner
Auslegung der goldenen Sprche, indem sie, genhrt durch das
Studium ber Platonischen und Aristotelischen Schriften, die Zah
len und Raumsiguren erklren, sie zu dem machen, was sie von
diesem Standpnnct aus sind, zu Beispielen des reinen Gedankens.
Bei der Wiederherstellung des Studiums der Platonischen Philo
sophie erneute man auch, wie Zorzi besonders that, die Pythagorische Ansicht. Durch die Rosenkreuzer und andere auf geheimes
Wissen gerichtete Gesellschaften hat sich die dumpfe Ehrfurcht vor

21
der speculativen Bedeutung der Zahl lmmerfort lebendig erhalten.
In Deutschland war es der Hoftath v. Eckartshausen, der 17U4
und 1785 eine Zahlenlehre der Natur und Probaseologie versuchte,
und Iakob Wagner 18M in seinem Organon, wo sich die eigene
Widerlegung dieses Stanbpunctes sehr naiv dadurch ausdrckt,
da zu einer Zahl 3, 4, 7 u. s. f. immer hinzugefgt wird: das
heit. 9t. v. L. hebt die Geometrie hervor. Da, wie wir schon
berhrten, das Logische als das absolut Einfache jedem concreten
Inhalt an sich immanent ist, da die Kategorieen Alles durchdrin
gen, so kann auch das Geometrische sich diesem allgemeinen Gesetz
nicht entziehen und die Mglichkeit einer Philosophie der Mathe
matik beruht hierauf. Denn ist eine Darstellung, welche im Geo
metrischen, im Punct, in der Linie, im Kreise u. s. f. die logi
schen Kategorieen nachweist, im Grunde etwas Andere.s, als eine
Darstellung des Geometrischen in logischer Bestimmtheit? R. v. L.
glaubt durch das mathematisch-intuitive Element der Speculation
einen Dienst zu leisten; II. S. 191: Wir werden dadurch in
den Stand gesetzt, das Verhalten der verschiedenen Modificationen
des Seins unabhangig von irgend welcher Inhaltserfllung des
Seienden (ist aber nicht der Raum, da er der Natur angehrt,
schon ein besonderer Inhalt, ein concreter Gedanke gegen den Ge
danken des Seins an sich, oder, um es so zu nennen, gegen das
Sein als logisches?), als ein Abstractes oder abgesondert fr sich
Gedachtes, auch isolirt (haben die Raumfigurati onen unter sich
etwa keinen Zusammenhang?) veranschaulichen zu knnen; eine
Aufgabe, welche so hufig vorkommt, aber wegen der Zweideutig
keit und des concreten Wesens aller Wortsprache, die philosophi
schen Expositionen so schwierig und schwerverstndlich macht."
Diese Verkennung der Sprache ist bei R. v. L., der sich so viel
mit der Mathematik beschftigt hat, begreiflich, ungerecht bleibt sie
immer.
bart herunter
Kein hat
Philosoph
sich genirt,
von Plato
fr einfache
an bis Begriffsbestimmungen
auf Hegel und Hersich geometrischer Beispiele zur Verdeutlichung zu bedienen. Fr
die tieferen logischen Momente wird aber eine solche Darstellung
geradezu unmglich. Die Zeichnungen werden so complicirt, da
die Exegese viel mehr Schwierigkeit macht, als wenn man bei dem
Logischen und Metaphysischen als solchem stehen bliebe. Ja man

22
ist nicht, wie eben Kr<nlse's Logik dies zur Genge bewiesen hat,
vor dem Absurden sicher, wenn man Bestimmungen, wie das
Wesen, die Substanz nnd hnliche, abbilden will. Zwischen der
freien Selbstbewegung des Begriffs und der todten Linearitt bleibt
ein unansfltbarer Hiatus. Sollen, wie doch in der Logik und
Metaphysik gefordert werden mu,, die Kategocieen selbst gedacht
werden, ist es dann einerlei, ob man sie in der raumlichen An
schauung oder rein fr sich ohne dieselbe denkt? Warum will
man nicht bei dem alten Platonischen Wege bleiben, dm die Ge
schichte der Philosophie selbst hat durchmachen mssen, die Be
schftigung mit der Mathematik in Bezug auf die Erziehung der
subjectlven Intelligenz zur Speculation als eine ersprieliche Vor
bung festzuhalten? Mssen die raumlich-intuitiven Figuren nicht
durch die Sprache erklart, mu nicht, fr die Speculation, von
ihnen zum Begriff selbst bergegangen werden?
^
"..
Wenn aber der Sprache als dem darstellenden Medium der
Philosophie der Vorwurf der Unbestimmtheit und Zweideutigkeit
gemacht wird, so fragt sich, ob denn die symbolische Sprache der
Geometrie in Bezug auf den Begriff nicht auch daran leidet, ob
sie nicht ein noch grerer Umweg ist? Da ihre Figurationen
offenbar erst durch das Aussprechen ihrer Bedeutung bestimmten
Sinn erhalten, so zeigt sich ja die Sprache als Meisterin der
Symbolik, diese selbst aber als abhngig von dem im Sprechen
sich offenbarenden Denken, und daher sogar der Willkr seines
Bestimmens preisgegeben.
R. v. L. sagt z. B. S. 176 der
zweiten Abtheilung: Symbolisch knnen wir in rumlicher Construction das Nichts darstellen durch den mathematischen Punct,
das All durch die Totalitt des Raums, das bestimmte Etwas
durch die Beschrnkung der unendlichen Ausdehnung des Raumes
in das der Form und dem Inhalt nach endlich gemachte Rum
liche. Den Punct und den Raum knnen wir hierbei begreifen
als die beiden Pole des Unendlichen, als die sich entgegengesetzte
Grenzbegriffe des Endlichen, das Endliche selbst als die Indifferenz
zwischen beiden u. s. f." Kann diese Symbolik nicht der Kritik
unterworfen werden? Wre z. B. nicht das All selbst als das
Nichts zu setzen? Denn der Raum an sich ist ohne Grenze, die
Unbestimmtheit ist seine Bestimmtheit. Das All des Seins schlgt

23
daher durch sich selbst unmittelbar in den Nihilismus um. Der
Punct aber ist ja schon Bestimmung des Raums. Er ist der
aus dem abstracten Sein zum Dasein hervortretende Raum kann
er daher wohl zur Symbolik des Nichts dienen? Ist er nicht
vielmehr, da der Punct sogleich in viele Puncte, In die Entgegen
setzung gegen sich umschlgt, als Symbol des Etwas zu nehmen,
des Daseins, welches sich anderes Dasein gegenbersetzt? Wir
wollen diese Kritik nicht weiter verfolgen; es wird aus ihr bereits
einleuchten, da der Gedanke sein eigener Richter ist. Ohne den
Gedanken und ohne seine in der Sprache ausgedrckte Darstellung
bleib, die Symbole dunkel, ja todt. Wenn R. S. 192 bns
abstracte Werden als Diremtion des mathematischen Punctes zur
mathematischen Linie darstellt, und nun Anfang und Ende, Quan
titat, Qualitat und Grenze an der Linie findet, so mu ich doch
darauf zurckkommen, zu fragen, ob ich denn wohl durch die
Anschauung der Endpuncte einer Linie , d schon den Begriff
des Anfangs und Endes an sich, durch die Anschauung der qua
litativen Bestimmtheit der Linie als der geraden oder krummen
schon den Begriff der Qualitat an sich u. f. f. erhalte?
R. v. L. ist auch oft ganz nahe an diesem Resultat, da er
es an philosophischer Errterung nicht fehlen lt. Er hat sich
aber einmal in der Ansicht festgesetzt, die Hegelsche Darstellung
der Philosophie sei absolut unklar, und gegen das firirte Bild
Babylonischer Sprachverwirrung und tollgewordener, widerspruch
voller Terminologie lchelt ihn nun die weie Flache des Papiers
und die Reinlichkeit und Abgeschlossenheit der geometrischen Figu
ren mit besanftigender Verstandigkeit, mit erfreulicher Heiterkeit an.

Grnppe's Wendepnnet der Philosophie im neun

zehnten Jahrhundert. 183H.

1831 gab Gruppe seinen Untus heraus. Dieser Riese sollte

die speculative Philosophie sein. Das Buch glaubt, nach den ei
genen Motten des Verfassers, den Gegner allein dann bekmpft,
wenn der Mensch, ein Sohn der Erde, den Boden nicht unter
den Fen verliere, aus dem er mit seinem Wissen und Denken
emporgewachsen." Ich nahm an jenem Titel einigen Ansto.
fendste
Will man
Bildinluftiger
MythenSpeculation,
sprechen, so Untus
schien mir
der Ikarus
gemeinendasErfah
trefrungswissenschaft, welche so lange gesund und tchtig ist, als sie
durch Berhrung mit der Mutter Gaa sich erfrischt und sich nicht
zum schwindelnden Flug unverstandener, metaphysischer Faseleien
verleiten lt. Herakles, der Sohn einer reizenden Sterblichen
und des wissenden Zeus, kann ein Bild der Speculation werden.
Auf der Erde fuend, aber den Blick zum strahlenden Aether ge
wandt, halt er den Gegner so lange in der Luft, bis er ausathmet. Herakles mute der Titel des Buchs sein.
In gewandter Sprache regte es tausendfache Dinge an. Ge
schichte der Philosophie, Naturwissenschaft, Aesthetik, Theologie,
Sprachwissenschaft, Philosophie der Geschichte, Pietismus wurden
in den Briefen besprochen. Zum erstenmal fuhr die Welt un
widerleglich, wie dumm doch im Grunde alle von ihr gepriesenen
speculativen Philosophen gewesen sind und noch sind, obgleich wir
jetzt vergleichende Natur- und Sprachkunde haben. Ob sich die
Geschichte der speculativen Philosophie an Gruppe wegen dieses
Verraths ihres zartesten Geheimnisses vielleicht einst dadurch rchen
wird, da sie seine gescheuten Entdeckungen, den merkwrdigen
Wendepunct, mit Stillschweigen bergeht? Denn die unangenehme
Wahrheit ignorirt man gern und Gruppe ist frchterlich wahr.
Mit bewundernswerther Leichtigkeit spricht er das Unerhrteste aus,
z. B. da Plato und Aristoteles keine ftlbststndige Forscher und

25
ohne klares Bewutsein ber ihre Lehre gewesen wren (S. 296)
u. dgl. m. Doch gestehen wir gern, da uns die offene Dreistig
keit Gruppe's immerhin besser gefallt, als die katzenbuckelhafte
Schmiegsamkeit und amphibolische, im Tadel liebkosende, im Lob
verwundende Manier einiger unserer Kritiker, die, sobald es zum
entscheidenden Kampf kommen soll, immer vorgeben, es sei nicht
der Ort, tiefer einzudringen.
Uebrigens war die Briefform nur das Mittel, ganz nach Belieben, ohne innere Consequenz, bald von diesem, bald von jenem
schwatzen zu knnen. Nach seinen dichterischen Leistungen in den
Winden und im Alboin trauen wir Gruppe unbedenklich das Ta
lent zu, einen Briefwechsel zu schreiben. Damals Konnte oder
wollte er sich nicht die Zeit dazu nehmen und gab nur desultorische
Abhandlungen mit der Ueberschrift: mein Freund. Die fieberhafte
Bewegung, in welche so Viele durch die Mannigfaltigkeit unserer
heutigen Interessen versetzt sind, ja die wohl uns Alle jetzt mehr
oder weniger ergriffen hat, klopft in jenem Buch mit raschen Pulsschlagen. Gruppe hat so Viel und Vielerlei gelesen, empfunden,
gedacht, geschaut und nun dringt bald dies bald jenes an ihn
heran, so da er gar nicht recht zu sich selbst kommt und sich bei
dem Versuch, die Erscheinungen zu bewaltigen, selbst in sie ver
liert. Wir fhren nur Eines an. Er greift die Hegelsche Phi
losophie der Geschichte an, weil sie die Freiheit des Geistes zum
Princip ihrer Nothwendigkeit macht. Er wirft dagegen die In
stanz des Klimatischen ein, was die leibliche und geistige Physio
gnomie eines Volkes entschieden bestimme. Nun glauben wir nach
dem, was Hegel in der Encyklopdie ber die Unterschiede der Ra^en, der Stamm- und Localgeister sagt, da er gewi nicht im
Entferntesten geleugnet haben wird, wie jeder Volksgeist sich mit
einer bestimmten Natur vermahlt, so da die physikalische Be
schaffenheit eines Landes in der Bildung des Geistes ein nothwendiges Moment ausmacht und in seiner individuellen Erscheinung
sich ausprgt.
gelschen
Geschichtsphilosophie
Karl Ritter's sich
geistreiche
unmoglich
Erdkunde
feindselig
kann verhalten.
zur HeGruppe, das geographische Moment als Basis der Geschichte sirirend, geht aber so weit, da er alle geschichtliche Formation aus
der Gestaltung der Gebirge, Strme, aus der Eigenheit der At

26
mosphre u. s. w> ableitet und in selner ironisirenden Opposition
golischen
die Chinesische
Rac,e, Unkunst
die behaglich
aus dem
breite
mifrmigen
Betriebsamkeit
Habitus
des Hollanders
der Mon-,
aus seinen Kanalbauten, die schnellkraftige Industrie des Engln
ders aus seinen groen Steinkohlenlagern u. s. w. deducirt.
Gruppe's Wendepunct" tragt nun denselben, Inhalt, wie
der Antaus, vor, nur ruhiger und geordneter. Nach einem der
ben Manifest gegen alle Metaphysik und einer Wiederholung sei
ner Theorie des Denkens in Verhaltni zur Sprache folgt eine
Kritik , der bedeutendsten philosophischen Systeme und auf diese eine
Exposition der Methode, durch welche Gruppe die ganze Philoso
phie umgestalten will. Das kritische Verdienst ist sein grotes;
seine Umrisse fremder Philosopheme sind oft treffend, einzelne Be
merkungen neu und glcklich. Was aber den Kern seiner Ansicht
betrifft, so wird er sich in seiner Erwartung, die Philosophie ei
nem Wendepunct entgegenzufhren, ganzlich tauschen.
Wie in
Frankreich die politischen Parteien sich erst gar nicht mit dem Ge
danken befreunden knnen, da die Revolution keine permanente
zu sein vermag, so wiederkaut auch die Deutsche Literatur noch
immer den Gedanken, durch eine Revolution der Philosophie end
lich das System zu schaffen, von dem man sagen knne: il 8era
8oi'mai8 un verite. Das Hegelsche soll es einmal nicht sein.
Dies allein wird fr ausgemachte Wahrheit gehalten. Obschon
man seine Anhanger, z. B. mich selbst, wthende Fanatiker nennt,
so soll es selbst doch nur ein charakterloses .ju8te inilieu fr die
Preuischen Zustande sein. Eine solche Insinuation ist absolut be
greiflich. Der Neoschellingianismus, Stahl, Sengler, Wachmann,
Fischer, Weie, Fichte, Brani, Gruppe und anonyme Stimmen
erheben sich gegen Hegel und verheien eine andere Aern der Phi
losophie. Gruppe's Wendepunct wrde sie aber, da er gar nichts
enthalt, was nicht schon dagewesen ware, nur rckwrts wenden.
Er geht namlich davon aus, da die Philosophie, verfhrt durch
die Autoritat des Aristotelischen Organons, sich in einen Hexen
kreis realitatsloser Begriffe eingepfercht habe. Wolle sie nun aus
demselben heraus, so vermge sie das nur durch eine Methode,
welche sie die Erscheinungen im Verhaltni ihrer wahrhaften Ab
hangigkeit von einander begreifen lehrt. Die Erfahrung gibt uns

2?
einen mannigfaltigen Stoff, der ober das Erkennen in seiner un
mittelbaren Zusammenhanglosigkeit nicht befriedigt. Der Zusam
menhang erst macht die Phanomene interessant.
Man mu also
die Erscheinungen vergleichen, um in ihnen das Gemeinsame auf
zufinden. Das Vergleichen ist Urtheilen und in der. Uebertragung
der Gleichheit auf das Verschiedene liegt das Wesen des chten
Erkenntniactes. Die Forschung darf -aber das Vergleichen nie
abschlieen; sie mu ununterbrochen fortschreiten und sich, um zur
immer greren Vereinfachung des Mannigfaltigen zu gelangen,
um die allgemeinen Gesetze zu entdecken, die Aussicht in die un
endliche Verflechtung der Dinge offen erhalten. Die. Sprache ist
nur Mittel der Darstellung.
Sie hat einen Sinn nur den be
stimmten Erscheinungen und Anschauungen gegenber. Auerdem
wird sie flach und zweideutig. Sie sagt in ihrer Relativitat nicht
mehr, was sie ursprnglich sagt. Die Methode mu daher einer
seits die Geschichte der Phnomene controliren, um jede Erschei
nung in ihrer Eigenthmlichkeit zu ergreifen, ihre specisische Dignitat nicht zu verletzen, die natrliche Abhangigkeit der einen von
der anderen nicht durch knstliche Combination zn verwirren. An
dererseits mu sie die Geschichte der Sprache controliren, um jedes
Wort in seiner wahrhaften und wechselnden Bedeutung zu gebrau
chen, die Worte nicht fr sich schon als Begriffe gelten zu lassen
und den Gedanken in seiner Geburtsfrische, wie er dem denken
den Geist
Dies entkeimt,
ist die Summe
zu erfassen.
der neuen Gcuppe'schen Theorie, die
uns fr den Standpunct der Beobachtung ganz vernnftig er
scheint. Wir mssen uns aber hchlich wundern, wenn Gruppe
damit etwas Neues gesagt zu haben glaubt. Als die mittelalter
liche Scholastik in ihrer logischen Trunkenheit die Vernunft dem
Verstandesschlu geopfert hatte, da konnte Baco mit vollem Recht
' gegen sie auf die Natur, auf das Object, auf die Unterwerfung
des Erkennens unter dasselbe hinweisen. Von dem Rechnen mit
gehaltlosen Begriffen, vom Spiel mit leblosen Formeln konnte er
zur Anschauung des Gegebenen aufrufen und eine Restauration
der Wissenschaft proclamiren. Vom dstern Beinhause verkncher
ter Abstractionen fhrte er die Menschheit in den heiteren Garten
des ewig blhenden Naturlebens. Aus eigener Wahl, ohne Noth,

macht Gruppe seine Stellung zu einer hnlichen, nue ba er zu

Naturempirie noch die vergleichende Sprachanatomle hinzufgt,
welche Baco noch nicht kannte nnd die erst in der jngeren Zeit
durch Grimm, Bopp, v. Humboldt u. A. geschaffen ist. Hat
er aber, wie Baco, ein Recht zur Polemik gegen die Speculation? Wir dachten, so wenig, als jetzt die Speculation wegen
der Empirie sich beklagen darf. Die Speculation ist seit Baco
empirischer, die Empirie seit dem Ende des vorigen Iahrhunderts
speculativer geworden. Seit Kant hat die Speculation entschieden
ihren Blick nicht mehr trumerisch ber die Erde in eine gestaltlose Ideenwelt hinansschweifen lassen. Im Gegentheil hat sie den
Trieb empirischer Forschung genhrt und nur theils den Cruditten der ganz gedankenlosen, das Object bldsinnig anstierenden Em
pirie, theils der schlechten Metaphysik und Logik sich widersetzt,
welche die Klarheit der Phnomene durch einen Qualm seichter
Hypothesen und unkritisch gebrauchter Kategorieen, wie besonders
Atom, Kraft, Ursach, trben, was Gruppe selbst den Naturfor
schern zum bittern Vorwurf macht. Wenn Kant erklrte, da
das Ding -an -sich unbegreiflich sei, so mute sich die Wissenschaft,
welche dies Uttheil zu ihrem Vorurtheil, zu ihrer Ueberzeugung
machte, desto fester an die einzig zugngliche Welt der Erscheinun
gen anklammern. Wenn Schellina. in Natur und Geschichte das
schpferische Weben des gttlichen Geistes zu ahnen und zu deuten
ansing, so mute das mit Begeisterung fr dieKenntni der That
sachen erfllen. Wenn Hegel die Metaphysik und Logik der Phi
losophie der Natur und des Geistes coordinirte, so mute der
Wahn verschwinden, als wre die Metaphysik eine vornehmere
Richtung der Philosophie, aber, wegen der Immanenz des Logi
schen im Natrlichen und Geistigen auch der Wahn, als wren
die logischen Formen und metaphysischen Kategorieen eine Gardevobe fertiger Kleider, in welche die Phnomene der Natur und
Geschichte nur eingehllt wrden, um sich in der Gesellschaft der
ject
Herrn
derPhilosophen
Erfahrungswissenschaften
standesmig zeigen
der Begriff
zu drfen.
an undDa
fr dem
sich Obim
manent ist, so knnen sie gar nicht anders, als auf Momente des
Begriffs zu stoen. Der Begriff ist das gelobte Land, zu wel
chem ihre Sehnsucht, ihnen oft unbewut, sie durch die Wste

29
der einzelnen Wahrnehmungen und Versuche hintreibt. Je mehr
sie seiner Gliederung sich nhern, um so lichtvoller und fruchtba
rer ist die Erfahrung. Kein Physiker und Historiker, wenn er
nicht ganz zum bloen Instrument und Document geworden, wird
sich heut zu Tage mit der rohen Thatsache begngen. Man will
allgemein,
mischung desauch
Philosophirens
wo man, aus
protestirt,
Furcht vor
den Leerheit,
Verband gegen
der Facta.
EinIn diesem Trieb liegt es, wenn wir, um ein Lieblingsbeispiel
Gruppe's anzufhren, die Physik vom Magnetismus und derElekschreiten
tricitat zum
Faraday's
sahen.
Entdeckung,
Galvanismus,
Hierin zum
liegt elektroso
es, zum
wenn
chemischen
Elektrochemismus
die Weltgeschichte
Magnetismus
und,
sich fortuns
ftis^

nicht mehr in todte Massen zerbrckelt, sondern zum Organismus

wird, in welchem die Vlkerindividualitaten sich als Glieder regen.
Hierin liegt es, wenn die Sprachen uns nicht mehr ein Aggregat
von Wrtern, einen Wust trockener Regeln und Ausnahmen,
sondern ein harmonisches Gebilde der reinsten Vernunftconsequenz
darbieten. Htte Gruppe daher gesagt, der Wendepunct unserer
jetzigen Philosophie sei die reale Vershnung der Empirie und Spe
culation, so wrde er, statt Widerspruch, nur Zustimmung erfahren.
Nous e vzwns, yu e que nus sommes pr6prs
Se voir. Diese Ausspruch Ramonds fhrt Gruppe beifallig an.
Wir wenden ihn auf ihn selbst an. Er hat, wir mssen es ganz
drr heraussagen, das Wesen des Logischen und Metaphysischen
total miverstanden und macht es daher zur Vogelscheuche, auf
die er bestndig schimpft. Wirklich hat es mit dem Logischen eine
ahnliche Bewandni, wie mit jenen Silenstatuen der Alten, von
denen Plato im Symposion spricht, welche, von Auen grmlich
und halich, inwendig die entzckendsten Gtterbilder verbargen.
Gruppe sieht in der sichtbaren Welt nicht das unsichtbare Reich
der Kategorieen in der Flle seines unendlichen Reizes. Er er
blickt das Logische nur in den concreten Gestalten der Wrter und
Phanomene. Um bei dem ganz Vereinzelten stehen zu bleiben, ist
er zu gebildet. Er will das Wesen der Erscheinung, obschon er
gern, um alle Erinnerung an die ihm verhate Ontologie zu ent
fernen, sich des Ausdrucks: Gesetz, Abhangigkeit der Erscheinun
gen von einander, Zusammenhang, bedient. Hier mu er jedoch

39

mit sich in Widerspruch gerathen. Er mu die Kategorieen voraus

setzen. Das Ding und seine Merkmale, Gattung und Indivi
duum, Subject und Prdicat, Grund und Existenz, Einheit und
Unterschieb u. s. f. treten unaufhrlich, ungesucht, unabweisbar in
seine Darstellung ein. Um feiner Methode nur irgend eine Hand
habe finden zu knnen, mu er selbst zum Logischen und Meta
physischen fortgehen und gewhrt dabei das lacherliche Schauspiel,
gegen das Denken durch den Gedanken, zu kmpfen, da alle jene
Kategorieen nur Worte, nichts als Worte wren. Die armen
Worte., die sich gegen den Sprecher nicht vertheidigen. knnen!
Wenn man im Buch die hufigen und derben Ausflle ge
gen die grten Philosophen wegen ihrer Verkennung des wahren
Zieles der Philosophie gelesen hat; wenn man voll ist von Be
gierde, wie denn Gruppe auf einigen Seiten das groe Rthfel
lsen und. -fr solche. Wohlthat sich den unsterblichen Dank der
so lange, im Dunkel tappenden Menschheit verdienen werde; wenn
er endlich mit stolzer Sffisance die Ouvertre des letzten Capitels
in siegverkndenden Tnen erfchmettern lt und dann nur lngst
Bekanntest wieder flchtig aufwrmt: sich immer, weil ihm das
strenge Denken nicht zusagt, auf die Beispiele wirft, mit ihrem
amsanten Kder den Leser zu bestechen; in der Controlirung der
Beobachtung weit- hinter der Sorgfalt zurckbleibt, welche Baco
im ersten Buch des Organon der Lehre von den Instanzen wid
met;, uur ganz nachlig einige Winke verstreut und, nachdem
er noch einen Pfeil gegen den Hochmuth und gegenseitigen Neid
der philosophischen Schulen abgedrckt hat, sich Mitarbeiter wnscht,
die groe Metamorphose der Wissenschaft nach der neuen Methode
iu's Werk zu setzen: so ist man von solch naivem Uebermuth
wirklich so auer Fassung, gesetzt, da man, da Gruppe kein b
ler Komdiendichter ist, auf die Vermuthung gerth, sein ganzes
Buch sei , nur eine Farc,e, das neunzehnte Iahrhundert zum Be
sten zu haben. Sich einzubilden, die Philosophen htten von den
Griechischen Weifen an bis auf Hegel und Herbart und Cousin
herunter die logischen und metaphysischen Bestimmungen zur Guil
lotine gemacht., unter welcher sie das vollsaftige Leben der Ph
nomene sich verbluten lieen, um nachher die entseelten Schatten
mit tyrannischer Willkr hin und her zu zerren; sie htten, alle

31
qualitative Eigenheit der Dinge vertilgend, mit unverzeihlicher
Kurzsichtigkeit ein nur logisches Kriterium der Wahrheit festgehal
ten, besonders Aristoteles (Aristoteles, der Schopfer der Naturge
schichte, dessen Problemta allem schon ein glanzender Beweis sei
ner feinsinnigen 'und''vielseitigen Beobachtung waren); sie hatten
das Verhaltnis zwischen Denken und Sprechen mikannt und vom
wahrhaften Erkenntninct, dem Vergleichen des Gegebenen, Nichts
gewut ^ diese und anvere Einbildungen gehren zu den Privat
ideen Gruppe's> die er nun auch zum Gemeingut zu machen trach
tet. Charakteristisch ist fr seine Manier, da er sich theils
ganz im Allgemeinen halt, '-theils in das ganz Einzelne sich ver
grbt, pltzlich einzelne Bcher> wenn es sein kann-, 'weniger ge
lesene, einzelne Stellen, besonders abgelegenere, originaliter Grie
chisch, Englisch, Franzsisch citirt und cmmenM' Der Adler
blick jener kategorisch hingestellten allgemeinen Uebersichten, bk Eru
dition dieser Einzelheiten frappiren und nthigen vor Gruppe's kri
tischem Scharfsinn und vor seiner, ich mchte sagen, allgegenwar
tigen Gelehrsamkeit billigen Respect ein. Allein wir vermissen ein
inniges Durchdringen der Gegenstande. Die Besonderung, die
Mitte zwischen dem Allgemeinen und Einzelnen, fehlt grtentheils.
Daraus muten eine Menge Einseitigkeiten entstehen, welche der
Mangel an berschauender Besonnenheit, ein haftiges Hin- und
Herspringen, noch vermehrt. Am reichlichsten hat erseinen Ta
del ber das Hegelsche System S. ,386 ergossen, in dessen Klan
ge nach S. 110 nur Kpfe, welche schon lngst an Hohles
gewhnt sind, Niese vernehmen knnen." Es mu doch etwas an
der Leerheit der Hegel'schen Schule daran sein, denn Gruppe stimmt
in seinem Unheil mit dem eines Mannes berein> der in derPhilosophte Zutrauen verdient: Schelling ist ganz: der Weinung des
Herrn Gruppe.
' '
^ '>
^>- >> '
-,,,, ' .
.
Gruppe spricht ber die H.'sche Philosophie. ,mit,felbstgeflliger
Sicherheit ab. Ob er sie aber stubirt hat? Wir bezweifeln. We
nigstens bliebe uns unerklrlich, weshalb er das, was Hegel z.B.
in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Logik von der Sprache
sagt, was er in der Phnomenologie vom Standpunct des Wahrnchmens und Beobachtens und in der Logik vom Reflexionsurtheil und Reflexionsschlu entwickelt, mit absolutem Stillschweigen

32
berginge, da an den zuletzt bezeichneten Orten die Methode, welche
Gruppe anstrebt, viel schrfer, als er selbst es thut, dargestellt,
aber zugleich auch ber ihre Befangenheit zum Begriff hinausge
fhrt ist. Der Begriff ist die untrennbare Einheit sich widerspre
chender und dadurch gerade zusammenhangender Bestimmungen.
Die burschicose Laune Gruppes nennt ihn kurzweg Unsinn." Und
doch hat er den Plato, der sich immer in der Dialektik bewegt,
viel gelesen; doch freilich nou8 n vn^on8, yu oe yue nnu
nmme8 prepreg e vnir. Das Ablehnen des Widerspruchs
und eine dnkelhafte Eingenommenheit werden Gruppe noch lange
zum Feinde der Speculation machen und ihn, bei allem Reichthum
an Talent, womit die Natur ihn ausgestattet hat, bei aller Reg
samkeit seines Interesses, unfehlbar zwingen, statt einen Wende
punct der Philosophie herbeizufhren, sich nur auf dem Absatz sei
ner eigenen, grundlosen Meinungen herumzudrehen.

III
Braui' Metaphysik. 183.
Brani unterscheidet einen absoluten und relativen Anfang
der Philosophie. Unter jenem versteht er die erste geschichtliche
Entwicklung der Speculation, unter diesem jede ihr folgende und
mithin durch sie schon bedingte. Soll nun die Einleitung in eine
Philosophie gemacht werden, so kann dies, wie er meint, durch
Kritik eines schon bestehenden Systemes geschehen. Fr die Stel
lung des neu auftretenden Svstemes ist diese Ansicht die richtige,
sobald seine Kritik gegen das System oder gegen die Systeme sich
wendet, welche als das letzte Resultat der geschichtlichen Bildung
der Philosophie anzusehen sind. Denn indem eine Philosophie zur
wirklichen Existenz gelangt, mu sie in Bezug auf die schon er
kannt Wahrheit ihre Einheit mit den frheren Philosophieen, wie
in Bezug auf das Neue, was sie enthalt, ihren Unterschied von
denselben darlegen knnen; sie wird sich zu rechtfertigen wissen
durch Widerlegung des Unwahren in ihnen, jedoch in der Polemik
durch Besttigung des Wahren in ihnen zugleich sie selbst recht

33
fertigen, denn ohne das Wahre irgendwie in sich zu enthalten,
wrden sie nicht Philosophie gewesen sein. Soll nun eine solche
Betrachtung grndlich werden, so schickt sie das Nachdenken un
fehlbar in die gesammte Geschichte der Philosophie hinber, weil
in dieser allein der befriedigende Aufschlu ber den Zusammenhang
der Systeme sich ergeben kann, da offenbar ein jedes ber sich bis
zu dem ersten, dessen die Geschichte sich erinnert, hinauswcist.
In unserer philosophischen Literatur sind nun das Schellingsche
und Hegelsche System unstreitig diejenigen, die in frischer Lebendigkeit eristiren. Die Anstze zu anderen Bildungen, welche unsere
Literatur in den Versuchen von Weisse, Fichte u. A. zeigt, haben
sich noch zu wenig consolidirt, noch nicht ausfhrlich und ent
schieden genug dargestellt, als da sie schon in diesen Kreis gezogen
werden tonnten. Fr ihre Begrndung haben sie aber die Nothwendigkeit erkannt, das Schellingsche und Hegelsche System zu
widerlegen, denn das Kantische und im Zusammenhang mit ihm
das Fichtesche ist bereits durch Schelling und Hegel widerlegt.
In der Philosophie ist dies gewi ein eben so unbestrittenes Fac
tum, als es ein unbezweifelbares Factum ist, da noch viele Kan
tianer eristiren. Brani behauptet nun, welches von den bestehen
den Systemen die Kritik ergreife, sei gleichgultig, wenn die Wahl
in Bezug auf das neu auftretende System nur zweckmaig sei;
fr seinen Zweck sei ihm die Kritik des Kantischen Systems am
angemessensten erschienen. In so lblicher Weise diese nun auch
von ihm gegeben wird, so ist sie doch mige Wiederholung dessen,
was Schelling im Niethammersch- Fichteschen Iournal (zusammen
gedruckt in den philosophischen Schriften) bereits am Ende des
vorigen Iahrhunderts geleistet hat. Brani darf daher von seiner
Kritik gar keinen Erfolg hoffen; htte er dagegen eine Kritik der
oben genannten Systeme unternommen, die sich ihm aus der Zeit
mit Notwendigkeit aufdrangten, so wrde er das dermalige In
teresse des philosophischen Publicums getroffen haben. Da er
jene Kritik willkrlich zum Ausgangspunct gemacht, uert sich
besonders auch darin, da er im Verlauf der eigentlichen Deduction hauptschlich gegen Bestimmungen der Hegelschen Logik ge
richtet ist; er scheint also selbst das Bedrfni einer solchen Ver
knpfung gehabt zu haben und somit sich selbst zu widerlegen.
3

34
Auch geht er zu einer Darstellung des durch den Kriticismus
veranlaten hheren Selbstbewutseins fort d. h. er stellt das Erkennen dar, wie es den Gegensatz des Sub- und Objectiven auf
dem Gebiet der sinnlichen, verstandigen und vernnftigen Wirk
lichkeit berwindet. Im Einzelnen kommen darin recht gute,
scharfsinnige Andeutungen vor, z. B. ber das Gedachtni; im
Ganzen ruft uns die Entwicklung die Weise der Fichteschen Wis
senschaftslehre und des Schellingschen Systems des transcendenta- ,
len Idealismus zurck. Wenn nun die Speculation seit jener
ewig denkwrdigen Zeit der Gahrung die Momente, die in den,
genannten Werken durcheinander geschlungen sind, gesondert hat,
ohne doch die innere Einheit zu verlieren, so mssen wir es un
bedingt fr einen Rckschritt erklaren, wenn der bestimmte Unter
schied des Phnomenologischen und Psychologischen wieder vernich
tet wird. Brani hat in seiner Darstellung die Form der Hegelschen Phnomenologie nachgeahmt: das Bewutsein macht die
Erfahrung seines Wesens; Schritt vor Schritt erweitert sich ihm
die Aussicht, bis es auf dem Gipfel des unbedingten Wissens
und Handelns anlangt. Aber zugleich sind die psychologischen
Bestimmungen in diesen Stufengang verflochten. Hier die Uebersicht dieser Vermischung: I. Sinnliche Wirklichkeit: ) Empfinden,
b) Wahrnehmen, ) Begehren. II. Verstandige Wirklichkeit: )
Vorstellen, d) sub- und objectives Vorstellen (Gedachtni, Ein
bildung, Sprache, Denken, Glckseligkeit, Wollen), e) Erkennen
und Handeln (Eigenthum, Arbeit u. s. f.). III. Vernnftige
Wirklichkeit: s) das absolut Wahre als absoluter Zweck, b) das
absolute Wissen, v) das absolute Handeln.
,
Wir hatten uun schon zwei Einleitungen: die Kritik des
Kriticismus und die Entfaltung des sich und die Welt erkennen
den Bewutseins. Allein ohne weiter daran anzuknpfen, folgt
erst S. 127 der wirkliche Eingang in die Philosophie als wis
senschaftliche Darstellung des vernnftigen Denkens."
Das
Denken tritt hier unmittelbar als freies, seine Bestimmungen aus
sich setzendes Denken auf. Die freie Position der Idee ist An
fang der Philosophie." Dies Setzen ist eine Forderung und dk
Philosophie setzt die Vollziehung dieser Forderung behufs ihrer
Mglichkeit voraus." Dieser Begriff des Denkens hat denn doch

35
wohl durch die frhere Darstellung vermittelt werden sollen; da er
aber nicht als das bestimmte Resultat eines phnomenologischen
Fortganges gesat wird, so nimmt er den Charakter des Postula
tes an. Hier scheint uns die Hegelsche Phnomenologie in ihrem
Verhaltni zur Metaphysik durchaus im Vortheil zu sein, weil sie
mit der Gleichheit des Seins und Denkens endigt und in dieser
Identitt alle Voraussetzung aufhebt; der Gegensatz ist verschwun
den und das Bewutsein bewegt sich in ungetrbter Einheit mit
der Wahrheit. Weil man diesen Anfang, auf den Hegel im Be
ginn der Logik ausdrcklich zurckweist, entweder vergit oder ignorirt, so kal man ungeschickt und unwahr genug in dem reinen
Sein ein reales Sein sinden wollen, dem das Denken jenseitig
bleibt; mit welcher Procedur man das Denken wieder zum Be
wutsein gemacht und die ganze Arbeit der Phnomenologie be
seitigt hat.
,
Brani mu daher auch hier wieder einen doppelten Anfang
machen. Da er den Hegelschen Anfang der Philosophie verwirft,
der zugleich eine Analyse vom Begriff des Anfangs als solchen
ist, so ist ihm nichts brig, als unter diesem Standpunct zu blei
ben. Es sind dies die beiden Stze: 1) das Denken constituirt
sich zum freien Denken; 2) das freie Denken als das unmittelbar
vernnftige ist absolutes Thun. Betrachten wir diesen Anfang
nher, so haben wir, nur mit anderem Ausdruck, im ersten Satz
die Fichtesche Thesis: Ich ist Ich; als sich selbst setzendes ist Ich
absolutes Subject.
Da Brani nun aber die Entzweiung des Ich mit dem
Nichtich vermeiden will, so gibt er dem Denken im zweiten Satz
auch absoluten Inhalt; d. h. er stellt sich darin auf den Stand
punct der Schellingschen Philosophie, welche den Gegensatz des
Sub- und Objectiven durch die intellectuelle Anschauung der ab
soluten Identitt aufhebt. Indem das Denken als freies im Sezzen seiner selbst absolute Handlung ist, so resultirt aus dem Be
griff des Denkens selbst zunchst der des absoluten Thuns. Die
Idee ist nach Brani die Entwicklung dieses reinen, vernnftigen,
sich in sich bewegenden Denkens.
Nun konnte man glauben, den Anfang der Philosophie er
reicht zu haben, denn die Vernunft selbst ist erreicht. Allein es

36
zeigt sich, da dem Denken auch ein Inhalt von Auen gegeben
werden kann, worin es sich unfrei verhalt, da die Philosophie in
sich selbst auseinanderfllt, in eine absolute und in eine relative.
Die eine enthalt den Begriff der Idee als Idealphilosophie oder
Metaphysik; die andere den der Erscheinung der Idee als Real
philosophie. Allerdings haben beide wesentlich denselben Inhalt;
indessen ist die eine nur von dem Denken der Idee, die andere
aber auch von der Empirie der gegebenen Thatsachen' der Erschei
nung
sophie abhngig.
schon so oftDiese
dagewesen,
Trennung
da es
ist uns
in der
nicht
Bildung
wundert,
der sie
Philojetzt
einmal wieder erneuet zu sehen. Ware sie auch nur so philoso
phisch, als sie leicht und popular ist! Brani unterscheidet die
Logik von der Metaphysik. Diese ist ihm die ganze Philosophie,
insofern die Idee absolut in sich selbst als das Wesen der realen
Welt erfat wird; die Logik (von der er 1830 eine besondere
Darstellung gab) ist ihm zunchst die Beschreibung des Denkens
als der Form, unter welcher das Sein gewut wird. Das Sein
ist nach ihm ursprnglich von dem Denken, das Denken vom
Sein unabhngig; die hchste Stufe der Logik, die des Vernunft
begriffs, gelangt nur zur gegenseitigen Bestimmung, nicht zur
Identitt des Seins und Denkens, wogegen nmlich in der sinn
lichen Logik das Denken vom Sein, in der Verstandeslogik das
Sein vom Denken einseitig bestimmt wird. Die Vernunftlogik
enthalt daher auch den Begriff der Construction als der Methode
fr die Darstellung der Idee, worin Sein und Denken sich wech
selseitig durchbringen. Die Logik fllt offenbar in die Realphilo
sophie und auch die Metaphysik bestimmt das Denken S. 362
ausdrcklich als eine formale Thtigkeit des denkenden Subjectes,
welche das Sein und Denken aufeinander bezieht. Da Brani
bei einem solchen Begriff vom Denken zu einer Metaphysik, worin
doch das Wesen der Dinge gedacht, somit der Gedanke als das
Wesen erkannt werden mu, den Muth hat haben knnen, ist zu
bewundern. Wenn diese nun s Wissenschaft des Unbedingten
den Begriff Gottes, den der Schpfung, der Materie, des orga
nischen Lebens und des Geistes entwickelt, so sehen wir nicht wohl
ein, wie auer ihr noch eine wirklich philosophische Wissenschaft
mglich sein soll, da ja eine jede andere Wissenschaft Wissenschaft

2?
des Bedingten sein mu, Speculation aber nur Wissen des Un
bedingten sein soll. Die Realphilosophie soll doch den philosophi
schen Charakter nicht ganz einben und trockene Empirie werden?
Es soll ja in ihr die Verwirklichung der Idee erkannt werden.
Wrden die Bestimmungen von Gott, vom Schaffen, von der
Materie u. s. f., welche die Metaphysik im Allgemeinen andeutet,
wohl andere sein tonnen, als sie sind, wenn sie mehr in das
Besondere hinein entwickelt, wenn sie scharfer bestimmt worden
waren? Doch wohl nicht. Ist daher der Unterschied zwischen der
Ideal- und Realphilosophie nicht leer? Mu nicht die Realphi
losophie, um das Wesen ihrer mannichfaltigen Erscheinungen of
fenbar werden zu lassen, ganz in die Idealphilosophie hineinschwin,
den? Im Hegelschen System ist das Logische, Natrliche und
Geistige qualitativ von einander geschieden und doch durch Gott,
als den absoluten Geist, aus der qualitativen Differenz zur leben
digen Einheit zurckgenommen, denn er st der Heilige, der in der
Geschichte des menschlichen Geistes sich manifestirt, der Schpfer,
der die Natur hervorbringt, der Logos, der in dem stillen Abgrund
seiner Tiefe die ewigen Gesetze denkt, welche das Leben der Natur,
wie des Geistes widerstandlos durchdringen; aus feiner unendlichen
Freiheit quillt Alles empor. Wird aber jener Unterschied gemacht,
so tritt nur eine quantitative Differenz auf; man kann gar nicht
sagen, wo die Realphilosophie ihren Anfang nehmen soll und es
steht zu frchten, da sie die traurige Rolle zu spielen be
kommt, nur zu Eremplisicationen fr die Metaphysik verbraucht
zu werden.
Der Gegensatz der Idealitat und Realitat mu sich allerdings
innerhalb der Philosophie ergeben, wie auch innerhalb derselben
seine Auflsung empfangen; Brani halt aber an dem Gegensatz
so fest, da er auch innerhalb der Metaphysik das Moment der
Idealitat in die Theologie, das der Realitat in die Kosmologie
verlegt. Iene enthalt den Begriff des absoluten Geistes, diese
den des Grundes und des Zwecks der Welt. Nur im zweiten
Theil der Kosmologie wird er inconsequent und setzt drei Gestal
ten, Materie, Leben und Seele, wo erim Einklang mit dem
System, dem er am meisten folgt, ganz wohl die Natur und
Geschichte als das reale und ideale Moment setzen konnte.

. . 38
Wir verkennen das Nestreben von Brani gewi nicht, wenn
er den Anfang wie das Ende der Philosophie in Gott setzt; er
beweist darin einen acht speculativen Tacl. Aber wie nun der
Anfang gemacht werde, ist die weitere Frage. Die Definition,
welche er von Gott gibt, ist die des absoluten Geistes. Wir
stimmen ihm darin bei. Dieser Begriff ist der hchste, denn er
ist der, ber welchen nicht hinausgegangen werden kann. Alle
Bestimmungen, welche die Philosophie entwickelt, sind in ihm ver
sammelt. Brani beschreibt in seiner Logik . 546 und 4? die
constructive, Methode als die dialektische; sie setzt den einfachsten
Brgriff, zeigt den Widerspruch in ihm, lst ihn auf, sindet einen
neuen Widerspruch, lst ihn abermals auf und so fort, bis sie
den Begriff erreicht, der, als widerspruchlos, sich nicht wieder zu
einem anderen Begriff aufheben kann. Das ist aber nur der Be
griff des absoluten Geistes. Wir geben die Richtigkeit jenes Ver
fahrens gern zu, knnen uns aber nicht berzeugen, da Brani
demselben gem gehandelt habe, denn in diesem Fall konnte er
nicht mit dem Begriff beginnen, der alle Widersprche als Mo
mente aufgelst in sich enthalt, vielmehr mute er mit demjenigen
anfangen, der ein Minimum von Bestimmung enthalt und dessen
Widerspruch in sich deswegen der einfachste ist: dieser Begriff ist
aber kein anderer, als der des Seins als solchen. Sein ist das
allgemeinste Prdicat; Gott, Natur, der Mensch, das Denken,
Handeln, genug Alles ist; dies ist die abstracteste Identitt. Das
Sein in dieser schrankenlosen Allgemeinheit, wie die. Eleaten es
dachten, ist daher Nichts.
Denn das Bestimmunglose ist das
Nichts. Die Bestimmunglosigkeit ist die Bestimmtheit des reinen
Seins. Die Negation eines positiven d. i. bestimmten Seins,
eines Daseins, ist nicht dies reine Nichts, welches mit dem reinen
Sein zusammenfallt, fondern wieder ein positives Dasein. Ei
noch einfacherer Begriff, ein noch einfacherer Widerspruch ist nicht
denkbar und der Begriff des Seins als solchen nothwendig der
absolute Anfang der Philosophie.
Das Hinderni, diesen Anfang als den allein mglichen und
wahren anzuerkennen, liegt hauptschlich darin, da man von der
Entgegensetzung des Seins und Denkens nicht ablassen will. Wenn
aber das Sein an sich gedacht wird, so ist es eben so sehr reiner

Gedanke, nichts Anderes. Jede logische Bestimmung ist unmit

telbar auch eine ontologische oder metaphysische und jeder Versuch,
die Logik von der Metaphysik zu trennen, ist unfehlbar ein Rck
schritt in, den Standpunct der Kantischen Philosophie, wo dem
Bewutsein als dem Inneren das Sein als Gegenstand drauen
ist. Als ob aber dem Sein an sich das Denken und dem Den
ken an sich das Sein auerhalb sein knnte! Das ware offenba
rer Dualismus des Seins und Denkens. Nun ist freilich der
Spott wohlfeil, zu sagen, welch' eine jammerliche Philosophie, di,
mit einem Sein ansangt, welches, ihrem eigenen Gestndnis? zu
folge, nicht einmal Etwas, sondern Nichts, schlechthin Nichts ist;
das ist eine diabolische Speculation, denn der Teufel ist der Va>ter des Nichts. Allein man bedenkt nicht, da gar nicht von
einem Sein und eben so wenig von dem Nichtsein eines Etwas
sein wie das Bse die Negation des Guten ist sondern
vom Sein und Nichts als solchen die Rede ist. Die eigene Ungeflligkeit, in den fremden Gedanken einzugehen, bringt in Har
nisch gegen einen selbstgemachten Gedanken. , Die logisch-metaphy
sischen Bestimmungen sind auch Bestimmungen Gottes: Gott ist
das Sein und Maa, das Wesen und die Wirklichkeit, der Begriff
und die Idee. Allein ist er denn blo dies? Erschpft das Lo
gische den Begriff Gottes? Nimmermehr; er ist unendlich reicher.
Welche Herrlichkeit entfaltet er in der Natur, welchen Tempel
erbauet er sich in dem menschlichen Geschlecht, oder, wenn dieser
Ausdruck eine Beschrankung scheinen knnte, in der Welt der
Geister, die alle zu ihm, ihrem Meister, emporstreben! Das Lo
gische ist daher eine speculative Theologie aber Gottes wie er
in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist." (Hegels Logik I, XII). Die spulative
Religionswissenschaft, sei sie nun Philosophie der Religion oder
wissenschaftliche Dogmatik, mu daher auf die Logik zurckgehn,
fat aber deren Bestimmungen unter dem hheren Standpunct
auf, von dem sie ausgeht. Brani lat das Metaphysische und
Logische dem Begriff Gottes folgen. Fr eine populare Darstel
lung der Philosophie wrde es zweckmaig sein, vorerst an die
Vorstellung von Gott zu erinnern, weil eine solche Mahnung das
Bewutsein dem Gemeinen, dem Selbstische zu entheben die Macht

40
hat. Aber die Philosophie mu sich hten, mit so berschwanglicher Flle den Anfang machen zu wollen, so anlockend und na
trlich es scheint, hieraus dann alles Andere abzuleiten. Der
vollstandige oder, was dasselbe ist, wahrhafte Begriff Gottes ist
nur als Resultat der gesammten Philosophie, als concrete Totali
tt aller besonderen, durch ihre Beschranktheit sich aufhebenden
Momente, nicht aber als anfngliche Thesis mglich. Brani
steht hier wieder auf dem Standpunct der Schellingschen Philoso
phie; die intellectuelle Anschauung, welche den Gegensatz der er
scheinenden Welt, 'das Ideale und Reale, zur Identitt indisserenzirt, setzt damit zugleich den Begriff des Absoluten, aus welchem
sich dann die doppelte Potenzenreihe der Natur und Geschichte
entfaltet.
Die Theologie enthalt nach Brani 1) den Begriff des ab
soluten Thuns, 2) des absoluten Seins, 3) des absoluten Be
wutseins. Das Thun ist das Erzeugende, die Macht; das Sein
ist das Erzeugte; das Bewutsein ist das Ergreifen und Besitzen
des Seins, so da das Thun in seinem Sein nur sich selbst be
zweckt. Die Identitt des absoluten Thuns, Seins und Bewut
seins (conoextu) soll der Begriff des absoluten Geistes sein.
Brani hat sich in einem eigenen Excurs gegen den kritischen Le
ser viel Mhe gegeben, zu beweisen, da aus dem freien, ver
nnftigen Denken der Begriff des reinen Thuns als Anfang des
Systems folgen msse. Ich mu bekennen, da ich, ganz abge
sehen davon, da in Wahrheit nicht das Thun, sondern das
Denken den Reigen anhebt, durch diese Auseinandersetzung nicht
habe berzeugt werden knnen, da nicht vor dem Begriff des ab
soluten Thuns der Begriff des Seins hatte abgehandelt werden
mssen, denn das Thun ist; ferner der Begriff des Wesens, denn
das Thun ist in seinem Sein unendliche Beziehung auf sich; fer
ner der Begriff der Substanz, denn das absolute Thun ist sein
eigenes Substrat (S. ILO); ferner der Begriff des Begriffs und
des Zweckes, denn das absoluta Thun ist sein eigenes Ziel; endlich
der Begriff der Idee, denn es ist die Verwirklichung seiner selbst,
die, als von ihm, von nichts Anderem ausgehend, ihm adquat
sein mu. S. 181 heit es: Ein Thun, welches selbst seine
Voraussetzung, selbst sein Ziel hat, hat kein Substrat und Ziel

41
auer sich; fr dasselbe sind keine einschlieenden x mehr denkbar>
es ist daher schlechthin voraussetzungs- und zielloses, also reines,
absolutes Thun." Uns scheint daher der Anfang ganz ungerecht
fertigt; Brani hat ohne Voraussetzung mit einer recht inhalts
vollen Kategorie anfangen wollen und ist darber in den Fehler
verfallen, nichts weniger als die ganze Metaphysik oder Ontologie
vorauszusetzen. Als wenn das Logische ein todtes Sein ware,
ohne Bewegung in sich, ohne Thatigkeit! Auch Brani findet ja
im vernnftigen Denken das absolute Thun. Wenn aus dem
Thun das Sein erst abgeleitet wird, so erhalt es wieder die Stel
lung, zur Idealitat des schpferischen Thuns die reale Gegenseite
auszumachen; es wird zum Dasein. Da Brani bei feinem
Streben, der Philosophie in der gttlichen Macht eine recht solide
Basis zu schaffen, gerade hier gegen Hegels Logik mit tapferem
Much zu Felde zieht, kann nicht auffallen, da er das Sein im
mer als objectives Dasein fat, nicht das logische Sein, diese
Neutralisation des idealen und realen, des specisischen sub- und
objectiven Seins. So mu er denn auch dem Sein das Nicht
sein so entgegensetzen, wie das Etwas dem Etwas entgegensteht;
dann ist aber das eine Etwas das Andere des anderen; denn je
des Dasein ist ein Etwas und negirt das andere Etwas durch
seine Position. Aber der Gegensatz des abstracten Nichts ist
gleichfalls nur das abstracte Sein. Brani meint, das Nichts
Ware bei Hegel der eigentliche Anfang, weil es schon von vorn
herein als die bewegende Macht ber dem Sein stnde; dieser
Vorwurf ist ganz leer, denn abgesehen davon, da dem Gedanken
des Nichts der des Seins nothwendig vorangehen mu, so fallt
das Denken, welches von jeder Bestimmung abstrahirt, jede be
sondere Objectivitt des Bewutseins in sich aufgehoben hat, mit
dem Gedanken des reinen Seins zusammen. Der Anfang der
Philosophie,
Brani der
macht
jedeberhaupt
besondere der
Voraussetzung
Hegelschen Philosophie
negirt, ist also
Vorwrfe,
positiv.
die freilich berall aus dem Geschrei des philosophirenden und nicht
philosophirenden Pbels hervorschallen, die aber bei ihm uns des
wegen schmerzen, weil er doch mit ernsthafter Anstrengung an das
Geschft der Speculation herangeht. So behauptet er S. 163,
bei Hegel komme die Idee gar nicht zu sich selbst. Man kann

42
nichts Unwahreres sagen.
Von Branl Systeme selbst wre die
Behauptung richtig, denn nach S. 317 ist das absolute Thun
der in der successt'ven Geschpfreihe sich immer adquater manifest!nde Inhalt der Welt." DM'ist wiederum Schellingisch; im
Schellingschen
solute, in der Sehnsucht,
System sindet
sich ein
auszugebaren,
Comparativ instatt,
endloser
indem
Progression
das Absich zu erreichen sucht. Im Superlativ des Hegelschen Systems
herrscht gttliche Ruhe. Mit jener Beschuldigung hangt dann
S. 169 die andere zusammen, da Hegel sich von dem SatzSpinoza's: nur das Nothwendige ist frei, keineswegs loszumachen geut habe. Diese Verketzerung eines Systems ist die wirksamste;
nichts insinuirt sich so leicht, nichts haftet so sehr, als der Makel,
die Freiheit verkannt zu haben; was ist dann nicht fr Staat und
Kirche zu frchten! Gerade jedoch bei Hegel und, es ist nicht zu
viel gesagt, einzig bis jetzt bei ihm, resultirt das Nothwendige nur
aus dem Freien, durch alle Momente des Systems; aber weil es
in diesem zu Grunde geht, so geht in der Darstellung der Begriff
des Notwendigen dem des Freien voran, welches sein Grund ist.
Brani hat nicht blo mit dem Sein, einer Bestimmung Gottes und
zwar der oberflachlichsten, vielmehr in der Kategorie des reinen
Thuns gern mit der Freiheit selbst anfangen wollen und daraus
ist denn die Folge gewesen, da es in seiner Ontologie so wenig
zu
heit dem
kommt.
bestimmte Begriff der Notwendigkeit als der Frei.Wenn die S. 195 aufgestellte Triplicitat von Kategorieen
im Begriff Gottes, den Momenten der christlichen Trinitatslehre
analog sein sollen, wie es den Anschein hat, so wrde noch
Manches zu besprechen sein, was wir der Krze wegen bergehen
wollen. Gott setzt nun frei aus sich ein Anderes, als er selbst
ist; dies Andere ist die Welt; so kommt es aus der Theologie
halt
zur Kosmologie,
des Seins unterschieden
worin 1) diewird.
Form Das
und 2)
Erstere
der Zweck
gibt dieoder
OntoInlogie, das Zweite die Ethikologie. Der letztere Name scheint uns
unpassend ; der Weltzweck ruft in uns sogleich den Gedanken der
Freiheit, insbesondere der religiosen hervor; und wenn nun auch
fr diese, als den Schlu des Ganzen, die Natur zum Mittel
wird, so wird doch Niemand unter dem Titel der Ethikologie eine

43
Lehre von de Materie und vom Leben erwarten. Brani ist hier
wieder durch seinen Dualismus bestimmt, die Ontologie als den
formalen oder idealen, die Ethikologie als den realen Theil zu
setzen. Diese Eintheilung halten wir fr einen Rckschritt, selbst
gegen die alte Metaphysik. Brani macht ihr den Vorwurf, das
Sittliche unbercksichtigt gelassen zu haben; allein er selbst gibt ja
auch die besondere Entwicklung desselben nicht in der Metaphysik;
der Begriff der Freiheit aber, als des Princips der Sittlichkeit,
kam in der alten Metaphysik zweimal vor, in der Psychologie,
wo die Seelen von den Geistern, die allein Verstand und Willen
haben, unterschieden werden, und in der Theologie, in der Lehre
von der Freiheit Gottes.
Streng genommen ist die Ontotogie bei Brani nichts wei
ter, als der Begriff der Creatur, denn der Begriff des Schaffens
gedanke
fallt seinem
der Ursprung
ganzen Ontologie
nach nochist indaher
die Theologie.
folgender: das
Der Schaffen
Grundist ein Uebergehen aus dem Nichsein zum Sein; das Sein als
gesetztes ist also ein seiendes Nichtsein; es entsteht und vergeht.
Im Entstehen und Vergehen, die im Geschpf Momente sind,
ist es da.
Sein, Werden und Dasein waren demnach die anfanglichen
Kategorieen; mit einem Mal springt Brani jedoch in die Zeit
hinber, indem er die Dauer des Geschopfs als die Succession
der schpferischen es erhaltenden Momente aussat und in dem
Ineinandersein von erhaltendem Entstehen und vernichtendem Ver
gehen den Begriff der Einheit und Vielheit findet. Aus der
Vielheit geht er zur Getrenntheit ber, aus deren Aufhebung er
die Simultaneitat, das Nebeneinandersein folgert d. h. in den
Raum sich einlat. In der Begrenzung und dem Auereinander
wird der Unterschied der Reihen der Geschpfe naher bestimmt: die
Grenze soll der auere, die Schranke der innere Gegensatz des
Geschpfes sein. Nun sollte man erwarten, da aus der Inner
lichkeit zur Aeuerung derselben fortgegangen werde; es folgt aber,
da der Begriff der Kraft fr die Construction der Materie aufge
spart wird, um die Duplicitt der Repulsiv- und Attractivtraft
zu deduciren, die Beschranktheit des Geschpfs, in welcher die
Quantitt gefunden wird. Die quantitative Verschiedenheit ist das

44
Verhaltni des Thells zum Ganzen und nun erst folgt die Besonderheit, als der innere, reale Unterschied der Qualitat, durch
welche die Geschpfe eben so miteinander zusammenhangen, als sie
durch die Quantitt auseinandergehalten werden. Die qualitative
Bestimmtheit trennt wohl ein Geschpf von allen anderen, gibt
ihm nach dieser Metaphysik seine eigenthmliche Form; indem aber
jede Qualitt ber alle ihr vorangehenden Qualitten bergreift
und auf alle ihr nachfolgenden hindeutet, deren Existenz' durch sich
vermittelt, so ist es doch die qualitative Verschiedenheit, welche den
wesentlichen Zusammenhang der Geschpfe begrndet. Wenn man
eine Reihe von Schpfungsmomenten annimmt, so kann man
wohl von dem Aeueren zum Inneren bergehen und so die
Quantitt vor der Qualitt entwickeln; da jedes Moment als ein
Eins gesetzt werden kann, so entsteht der Begriff der Continuitt
und Discretion und daraus begreift sich der Irrthum, der Quan
titt die Prioritt vor der Qualitt zu vindiciren. Und doch ist
auch in diesem Gange das Qualitative das Nchste, denn es
fragt sich, was geschaffen wird. Die Qualitt ist mit dem un<
mittelbaren Dasein identisch; die Quantitt dagegen ist das u
erliche Verhaltni des qualitativ bestimmten Daseins zu sich selbst
und zu anderem Dasein. Wie Brani die Innerlichkeit zu einem
Moment der Quantitt machen kann, ist uns rthselhaft; auch
die Beschranktheit scheint uns nichts Anderes zu sein, als was
nachher, nur mit geringer Modifikation, Besonderheit genannt wird.
Alle quantitativen Unterschiede setzen sich ein qualitativ bestimmtes
Dasein voraus; umgekehrt aber ist das qualitativ bestimmte Da
sein gegen seine quantitative Begrenzung so lange gleichgltig, als
nicht durch sie sein ursprngliches Naturmaa d. i. das Verhalt
ni seiner Qualitt zu den anderen Qualitten, negirt wird.
Brani spricht nur von einem Zusammenhang der Qualitten und
berspringt die Kategorie des Maaes, oder vielmehr verbirgt sie
in jenem vagen Ausdruck. Sieht man genau zu, so dnkt uns,
hat er in der Quantitt 'die ideale, formale, in der Qualitt die
reale Seite der Creatur darstellen wollen. Er hat es verschmhet,
die einzelnen Hauptmomente durch summirende berschriften anzugeben, weil ja doch Alles auf die genetische Rechtfertigung durch
den Begriff ankomme. Dieser Gedanke ist, seit Hegel ihn ausge

45
sprochen hat, in neuerer Zeit bis zum Ekel oft wiederholt; wenn
denn aber Brani fr die Orientirung des Lesers durch solche
Titularanticipationen nichts thun wollte, so konnten fglich auch
alle die kleinen Ueberschriften wegbleiben, welche Paragraph vor
Paragraph den Inhalt verkndigen und es konnte ohne alles ein
leitende Ceremoniel, wie in der Aristotelischen Metaphysik, herge
hen. Die dritte Kategorie, welche Brani als Identitat der
Quantitt und Qualitat setzt, ist die Beziehung, wie uns dnkt,
eine sehr weitschichtige Benennung, fr welche wohl schon die Ka
tegorie des Verhaltnisses bestimmter gewesen wre. Da das Lo
gische von dem Metaphysischen ausgeschlossen und in diesem auf
die Quantitt ein so groer Nachdruck gelegt wird, so fallen in
dieser Abtheilung, weil der Unterschied des Wesens vom Sein
nicht klar hervortritt, die Momente ordnungslos durcheinander.
Aus der Tendenz eines jeden Geschpfs ber sich hinaus wird der
Begriff des Zweckes gefolgert^ jedes Geschpf ist aber auch in sich,
es ist Substanz, die als Ursache thtig ist. Nun wird die Mg
lichkeit, Wirkung, Wirklichkeit und Vernderlichkeit behandelt und
in dieser vom Accidens zum Attribut, vom Attribut zur Modisi
cation bergegangen. Indem das Geschpf alle Thtigkeit in sich
zurcknimmt, so soll die Reflerivitt die Beziehungslosigkeit sein.
Der Beschreibung nach sinden wir die Subjectivitt in diesen Na
men verkleidet. Allein diese verwandelt sich in das Gegentheil
dadurch, da die innere Unendlichkeit des Geschpfs ber sich in
das Sein hinaus strebt; es soll etwas sein! Dieser Imperativ
der Idealitat, wie Brani die negative Einheit aller bisherigen
Momente nennt, erffnet den Eingang zur Zwecklehre der Ethikologie.
Die dritte Kategorie der Relation ist nur ein drftiger Indifferenzpunct der Quantitt und Qualitt. Da nmlich Brani
nicht zum Begriff des Begriffs kommt, so gelangt er auch nicht
zur freien Form der Substantialitt, zur Subjectivitt. Zwar
an der Spitze der Entwicklung, in der Theologie, setzt er den
Begriff der absoluten Persnlichkeit und so kommt er auch in der
Ethikologie zum Begriff der organischen und seelischen Subjectivi
tt; allein der reine d. i. weder natrlich, noch geistig bestimmte,
der allgemeine Begriff der Subjectivitt fehlt und schlummert
gleichsam in dem, was er am Schlu der abgehandelten Relation die

46
Idealitat nennt. Hier zeigt sich nun durch das Fehlen eines im
manenten Ueberganges von der Substantialitt zur Subjectivitt
. recht entschieden das Mangelhafte der Trennung der Logik von der
Metaphysik, denn in der Logik ist natrlich auch von Brani der
Begriff des Subjects entwickelt. Nur aus der beschrankten Fas
sung des Begriffs ist uns auch der sonderbare Einwurf S. 261
erklrbar, da Hegel in der Lehre vom Begriff nicht die Qualitat,
sondern zuerst das quantitative Wesen desselben setze und daraus
erst die Nothwendigkeit des Urtheils, namentlich des qualitativen,
ableite. Da das Urtheil sich den Begriff voraussetzt, versteht sich
von selbst und da unter den Formen des Urtheils die einfachste,
welche positiv oder negativ das Basein bestimmt, die erste sein
msse, lat sich auch unschwer einsehen; was aber Brani mit
dem quantitativen Wesen des Begriffs sagen wolle, ist uns unklar.
Der Begriff schliet das Einzelne mit dem Allgemeinen zusammen;
die Allgemeinheit enthalt die Allheit, die abstracte Identitt und
die Einzelheit, das Eins, das concrele, in sich reflertirte Frsichsein, als Moment in sich; ist das aber ein quantitatives Verhalten ?
In der Ethikologie werden drei Gestalten unterschieden, Ma
terie, Leben und Seele. Genau genommen wrde die Theilung
folgende sein: I. die Natur; ) die unorganische (reale), d) die
organische (ideale): ) die vegetative (reale), /?) die animalische
(ideale). Die unorganische gelangt bis zum qualitativen Proce
des realen Moments, des Atoms, und des idealen, des Stoffes;
die organische bis zur Reflexion in sich, bis zum Mikrokosmus
der menschlichen Gestalt. II. Der Geist; ) als durch die Natur
bestimmt ist er Seele, d) als sich selbst bestimmend ist er freier
Geist ) im Erkennen, /3) im Handeln. Wir haben hier nicht
viel einzuwenden, insofern von dem Inhalt im Allgemeinen die
Rede ist, da er, nur in etwas strengerer Fassung, ganz auf be
kannte Bestimmungen des Schellingschen Systems, in dem Be
griff der Masse, wenn wir nicht irren, auch auf Steffens zurck
geht. In der Deduction selbst wre aber Manches zu tadeln,
vor allen der Eingang, der uns sehr verworren scheint. Das
absolute Thun soll sich als weltschaffend selbst negiren; die Nega
tion soll der gesetzte Weltinhalt sein; zunchst aber soll die Selbst
negation als in sich zurckgedrngte Tendenz, als Kraft sich dar-

47
stellen; erst durch Indifferenzirung der doppelten Richtung der
Kraft nach Auen und Innen, soll es zur Materie kommen, in
welcher Affirmation die Selbstnegation sich unmittelbar vollbringt.
Vergleichen wir diesen Gang mit dem, welcher aus der speculativen
Theologie den Uebergang zur Kosmologie macht, so tonnen wir
in der That keinen wesentlichen Unterschied, nur subtile, knstliche
Modisicationen entdecken. Hier zeigt sich, da die ganze Ontolo
gie eigentlich eine Untreue gegen die Systematik des Schellingschen
Systems ist, welches die ganze Entwicklung durchdringt, obschon
Brani seiner niemals erwhnt und doch, schon durch die Nega
tion des Kriticismus, zunchst zur Annahme seines Standpunctes
getrieben ward. Unter Voraussetzung der Logik reichte der Begriff
des Schaffens, der hier einen neuen Anfang macht, vollkommen
aus und wurden die ontologischen Kategorieen berflssig. Da
Brani in diesem schon das Nacheinander der Zeit und das Ne
beneinander des Raums entwickelt hat, so wird die Construction
der Materie ohne Raum und Zeit aus der Kraft, diesem so un
bestimmten Reflexionsbegriff, der fr das Geistige eben so viel
Geltung hat, als fr das Natrliche, abgeleitet. So nur wird
auch verstndlich, wie Brani S. 261 gegen Hegel einwenden
kann, er widerlege seine Logik selbst, indem er in der Naturphilo
sophie mit der Bestimmung der Quantitt anfange. Dafr aber
ist nicht blo der von Hegel angefhrte Grund, da der Begriff
der Natur ein durch die logische Idee vermittelter sei, sondern
hauptschlich der anzufhren, da Raum und Zeit die allgemeine
Qualitt alles Natrlichen ausmachen. Alles, was rumlich und
darum auch zeitlich, Alles, was zeitlich und darum auch rumlich
eristirt, ist natrlich. Der Geist ist frei von der Bedingtheit
durch Raum und Zeit; in der Natur dagegen ist die Quantitt
nothwendig die erste, fr sie qualitative Bestimmung, denn sie ist
die Idee in der Form der Aeuerlichkeit. Die physikalische Qualisicirung der Materie ist in ihr das zweite Stadium der Besonderung, der specisischen Individualisirung.
Die Metaphysik schliet mit der Gewiheit, ba die Welt
durch Gott werde erlst werden. Wie wurden wir berrascht, als
wir gleich darauf lesen muten, in der Wirklichkeit sei eine Alter
native mglich; es knne die Welt vielleicht auch sich selbst befreien.

48
Welcher Fall nun der factisch eintretende sein werde, das sei nur
durch die Realphilosophie auszumachen. Soll das etwa heien,
nur die Autoritt des Glaubens knne darber entscheiden? Ge
den,
rade in
auchdiesem
nichtGebiet
die dervermag
Frmmigkeit;
die Empirie
der gar
fromme
nichtsGlaube
zu entscheikann
den Zweifel unterdrcken, kann ihn einschlfern, aber nicht ver
nichten.
sophie zu Das
dem Resultat
vermag nur
kommt,
der Gedanke.
Gott erlst Wenn
die Welt,
die Idealphiloso ist die
ser Fall auch der factisch eintretende. Selbst wenn die Empirie
nur entgegengesetzte Thatsachen herbeizubringen im Stande wre,
so drfte und knnte eine so traurige Erfahrung an der Gewiheit
jener beseligenden Wahrheit nicht irre machen oder wehe der
Speculation, welche dadurch irre gemacht wird! Kann es nun
wohl fr die oben gergte Trennung der Ideal- und Realphilo
sophie eine treffendere Widerlegung geben, als jene Alternative,
mit welcher die Metaphysik glaubt schlieen und den Leser zur
Beruhigung ber die hchste aller Fragen in die Realphilosophie
hinberschicken zu mssen? Hier steht Schellings Philosophie,
der Brani sich so vielfach anschliet, durch ihre Consiruction des
Christenthums hoch ber der seinigen.
Am Schlu wnscht er durch Anerkennung seines Strebens
Freudigkeit zur Ausarbeitung seiner Realphilosophie zu gewinnen.
Wir mchten nicht zu denen gehren, die ihm solche Freudigkeit
verkmmerten. Wir knnen von ihm mit der aufrichtigen Aner
kennung scheiden, in seinem Buch doch einem factischen Philoso
phiren begegnet zu sein, wahrend die meisten Producte unserer
philosophischen Tagesliteratur vor Erhitzung parteiischer Zerrissen
heit unter groem Schein und Wortpomp nur bis zu einem den
Raifonniren ber das Philosophiren und zum Besprechen der
Persnlichkeiten, mit Einem Wort, zur Klatscherei gelangen.
Diese ernste und gediegene Bemhung um die Sache hat uns den
Mann, trotz der Irrthmer und Mngel, die wir rgen zu ms
sen glaubten, sehr werth gemacht.

IV.
Weie's Metaphysik. 1833.

Weie trat, wenn ich nicht irre, zuerst 1826 mit einer Schrift
ber das Studium des Homer und seine Bedeutung fr unser
Zeitalter aus. Die philologische Seite derselben berlasse ich dem
Unheil der Sachkundigen, von der philosophischen bemerke ich aber,
da Weie sich damals mit der Hegelschen Phnomenologie und
Logik sehr einverstanden zeigte. Zwei Iahre spater gab er eine
kleine Lateinische Schrift ber den Unterschied des Begriffs der
Idee bei Plato und Aristoteles heraus. Von letzterem bersetzte
er auch, was sehr dankenswerth, die Bcher ber die Physik und
die Seele mit Commentaren ins Deutsche. In derselben Zeit
erschien auch seine Einleitung in die Darstellung der Griechischen
Mythologie,
gel machte und
worin
namentlich
er bereitsber
mancherlei
den Begriff
Einwendungen
der Zahl ganz
gegeneigene
He-'
Gedanken uerte, die ich anderwrts beleuchtet habe. 1829 aber '
sagte er sich in einer eigenen Brochre ber den gegenwartigen
Standpunct der Philosophie mit besonderer Beziehung auf .das
Hegelsche System relativ von demselben los. Er erklrte die Me
thode desselben fr wahr, gab einen beiflligen Auszug aus He
gels Logik, verwarf jedoch den Uebergang aus der logischen Idee
in die Natur, indem er den Begriff von Raum und Zeit aus
der Naturphilosophie in die Metaphysik verwies; behauptete, da
die Philosophie des Geistes bei Hegel die Freiheit ertdte, weil sie
den logischen Begriff und seine Nothwendigkeit zum Alleinherrscher
auf den Thron der Absolutheit erhebe und verzeichnete schlielich
mit einigen Zgen sein System, welches eine ganz andere Befrie
digung darbieten werde. 1830 erschien als ein Moment desselben
seine Aesthetik, wie ich glaube, Weie's bestes Buch. In der
gels
Vorrede
gehorig
suchtezu erbetrachten;
sich dagegen
zur zuSchule
schtzen,
der ihn
neueren
als Philosophie
zur Secte Heim
edleren Sinne bekenne er sich zwar, allein eine solche sei bisher
4

60
aus derselben nicht hervorgegangen. Bis auf diesen Punct blieb
Weie's Polemik eine gemigte und versteckte wenigstens den
Grimm ihrer Opposition in knstlich hoflichen Wendungen; der
Tadel wurde immer mit einer contrebalancirenden Dosis von Anerkennung versetzt. Als die Iulirevolution ausbrach, gab Weie
auch sein Votum darber ab, das jedoch, wie es scheint, in den
Lften verhallte. Als aber Hegel 1831 starb, gab er sogleich in
einer neuen Brochre dem Publicum Auskunft ber den Stand
der Dinge in der Philosophie; er sprte recht seine Kraft und
habe das Publicum nur Augen, so werde es schon in Weie den
MannAuch
fen.
sehen,wurde
ihm vom
der Schematismus
Alpdruck des Hegelschen
des neuen
Systems
Systems
zu von
helNeuem mitgetheilt, um aufmerksam zu machen, um die Erwartung
zu spannen und gegen Andere, die vielleicht ahnliche Gedanken
haben knnten, durch Prvention die Prioritt ihres Besitzes zu
sichern. Wie es auch komme, Weie hat eigentlich Alles schon
gewut, vorausgesehen, angedeutet; es gibt fr ihn nichts Ueberraschendes mehr; er ist der nw. In der Leipziger Literaturzeitung, in den Brockhausischen Blttern, in Senglers Zeitschrift,
in Tholucks Anzeiger und wo sonst noch streute er in aueror
dentlicher Thtigkeit den Saamen seiner Lehre aus. Ia, er schrieb
fr die Berliner Iahrbcher. Da er hier unverkennbar im Dunkein lie, ob die neuere Philosophie, von der er immer sprach,
die Hegelsche oder die seinige sei, so konnte ihn, wozu bei dem
groen Haufen die Theilncchme an sich schon hinreichte, diese
Miene des Einverstndnisses mit der Hegelschen Schule um den
Ruhm der Selbststndigkeit bringen, weshalb er angemessen fand,
anderwrts desto heftiger gegen sie loszuziehen. Die Vorrede zu
seiner Idee der Gottheit 1833 sollte fulminant sein und ein fr
Weie's Glanz so unglckliches Miverstnbni auf immer un
mglich machen. Die Hegelianer sollten empsinden, da sie, wie
er sich ausdrckte, in Verhaltni zu ihm dem Tarquinius glichen,
welcher, nachdem er die Bcher der Sibylle zweimal verworfen,
die vom Brande noch brigen endlich um denselben Preis kaufte,
fr den er alle htte haben knnen. Doch ging diese Schrift,
worin besonders die Beweise fr das Dasein Gottes durchgenom
men wurden, ohne weitere Einwirkung auf die Wissenschaft vorber.

51
Desto mehr kam Weie durch sein Verhaltni zu Gschel und
dem jngeren Fichte in ein Renommee. Die Sorge um die Un
sterblichkeit, die Richter erweckt hatte, gab willkommenste Veranlassung, theils die unerquickliche Gemthlosigkeit des Hegelschen
Systems sonnenklar aufzuzeigen, theils den sinnreichen Gschel
respectvoll zu belehren, wo eigentlich das System der Systeme zu
finden sei, theils endlich mit Fichte zu kokcttiren, weil dieser dem
selben Ziele zustrebte und er auf ihn als eine Thatsache des ahn
lichen Widerspruchs verweisen konnte. Hochst komisch war es
aber, wie beide, indem sie sich und ihre Schriften gegenseitig prie
sen, doch immer damit endigten, im Grunde ganz anderer Mei
nung zu sein. D. h. ihre Einheit war und ist eine blo uer
liche, so lang es die Bekmpfung und den Sturz des Hegelschen
Systems gilt. An sich sind sie selbst Widersacher, die nur einst
weilen sich freundschaftlich behandeln und sich durch einander em
porbringen.
Da nun trotz alles Geschreis die Hegel'sche Philosophie doch
nicht unter- und das Gestirn der Weie'schen tr/)tz aller Proclamationen nicht recht aufging, so entstand ein Moment fataler
Verlegenheit. Da schrieb Schelling seine bekannte Vorrede und
nun war geholfen. Neben Hegel war in der Meinung der Welt
Schelling allein von gleichem Gewicht. Konnte man also nach
weisen, da man ganz mit ihm bereinstimme, so hatte man seine
niederschmetternde Auctoritat fr sich und der Hegel'sche Pbel
mute sich vor seinen Keulenschlgen verkriechen. Das Publicum
erfuhr nun, da Weie doch nicht so Unrecht gehabt hatte, gegen
Hegel aufzutreten. Das lsende Wort war gefunden, das abso
lute Prius der Gottheit" war ausgekundschaftet. S. 11 der
Metaphysik fltet Weie's schmeichelnde Rede: Mit einer Klarheit
und einer schlagenden Kraft, die vollkommen des Genius seiner
frheren Schpfungen wrdig ist, hat Schelling das System Hegel's
punct inerfat,
seinem und
eigentlichen
ber diePrincip,
Tendenzinund
seinem
den wahrhaften
Charakter desselben
Mittelein Bewutsein erffnet, welches man aus dem System selbst noch
nicht zn schpfen vermocht hatte (wei Weie auch, welche Ironie
auf ihn und Schellings Auffassung in diesen Worten liegt?), ja,
welches dasselbe von sich selbst zu fassen unvermgend war."
4

52
Freilich verrieth Schelling noch nichts Nheres, aber um so leich
teres Spiel hatte Weie, seine Offenbarungen zu anticipiren und,
bei aller Submission gegen den groen Mann, mit Winken be
merklich zu machen, da die Methode jetzt eine Forderung der
Wissenschaft sei, die, bei aller sonstigen Tiefsinnigkeit, wohl nicht
von ihm erfllt werden drfte. Er aber, nach S. 12 der Me
taphysik, der Einzige, der das Bewutsein ber die Befangenheit
des Hegelschen Systems in dem Gegensatz von Freiheit und Not
wendigkeit unabhngig von Schelling hatte", werde, wie Schelling
durch den Inhalt und wie Hegel durch die Form, allen Anforde
rungen der Zeit gengen. So versteht er auf dem Markt der
Speculation seine Waare mit mercantilischer Industrie in Cours
zu setzen.
Das Resultat dieser jngsten Katastrophe der offentlichen
Schicksale der Philosophie und des Bestrebens Weie's, an das
Ruder zu kommen, ist seine Metaphysik. Die Rolle, die er hier
zu spielen hatte, war sehr schwierig. Von Hegel hatte er so viel
entlehnt, da er ohne eine gewisse, selbst den Ton der Wrme
annehmende Anerkennung seiner Verdienste nicht abkommen konnte.
Schelling aber sollte aus obgenannten Grnden als Ueberwinder
desselben apotheosirt werden und doch gehort ihm noch nicht das
Factum des Siegs, nur das Versprechen. Concurrenzen, wie die
von Brani und Fischer, sollten geschont, selbst geehrt werden,
die Leute freundlich zu machen und zur Hingabe unter das sanfte
Ioch der Weie'schen Vernunft zu bewegen. Endlich aber sollte
zum Staunen aller Welt die tiefsinnigste unerhorteste Metaphysik
in der strengsten dialektischen Methode sich entfalten.
Frherhin konnte man Weie achten, denn war redlich.
Spater konnte man sich ber ihn rgern, denn er wurde hochfah
rend. Ueber die Manover seines literarischen Egoismus konnte
man lachen.. Die jetzige Vermischung von Schmeichelei und Selbst
geflligkeit erregt Widerwillen. Wre er khn, trotzig, durchgrei
fend, so wrde er dadurch mit seinen Verirrungen wieder versohnen.
Durch die geschniegelte Zahmheit, mit welcher seine ungeheuren
Prtensionen auftreten, stt er ab. Man empsindet immer, da
er nicht kann, was er will. Daher ist er eine wahre Musterkarte
von feinen, ausweichenden Redensarten: es ist erlaubt, es sei ver

82
gnnt, es sei gestattet, es drfte sich ergeben, es knnte wohl sein
und wie die precaren Ausdrcke weiter lauten. Cicero's ^88
vietur ist hier zur Deutschen Carricatur geworden.
Weie ist keiner jener Philosophen, die, wie Plato und
Schelling, Aristoteles und Kant, eine neue Welt zu gebaren haben.
Allein er piquirt sich darauf, es zu sein. Er lebt nur von den
Almosen jener Frsten des Gedankens. Sein Bettelstolz treibt
ihn aber, sich ihnen durchaus coordiniren zu wollen. Dankt er
ihnen, so geschieht es trotz der schnen Phrasen mit der verhal
tenen Emprung, mit welcher der Client seinem Patron dankt.
Die Abhangigkeit wird gefhlt und in der Anerkennung negirt.
Was nicht ist, kann auch nicht werden. Weie mag sich anstren
gen, wie er will; er wird niemals einen positiven Fortschritt der
Philosophie bewirken, wenn er sich nicht von der Sucht, originell
zu sein, losmacht, wenn er sich nicht von sich selbst emancipirt.
Er kann schon kaum noch eine historische Bemerkung machen,
ohne hinzuzufgen, ba man die Sache noch nicht so, wie, Er,
zwar beinahe schon, allein doch noch nicht ganz so, nicht so scharf,
so tief, in solchem Zusammenhang gesehen habe. Immer ist man
zwar schon auf dem Wege gewesen, aber immer noch nicht so
weit gegangen, als Er, durch welchen Alles in anderem Lichte
erscheint. Ich bedaure es aufrichtig, da ein Mann von so viel
Kenntnissen, von so groem Flei und solcher Gewandtheit
Eigenschaften, welche nur der Neid oder der bornirteste Ha an
Weie zu verkennen vermchte der Wissenschaft durch die lei
denschaftliche Eitelkeit, die ihn gefangen halt, fast verloren geht,
ja, da er durch die verzweifelte Anstrengung, eigenthmlich zu
erscheinen, oft bis zur Absurditat getrieben wird. Namentlich vor
Hegel sich zu retten, berbietet er sich in lcherlichen Wendungen
und seine Metaphysik ist die vollendetste Selbstqual des intellectuellen Egoismus, originell sein zu wollen. Indem ich dies nie
derschreibe, wei ich, wie tief es einen so ehrgeizigen Mann als
Weie verletzen mu. Aber ich kenne meine Pflicht gegen die
Wissenschaft, wahr, und gegen ihn als Menschen, aufrichtig und,
so viel ich vermag, hlfreich zu sein. Noch ist seine Krankheit
vielleicht nicht unheilbar und die Besinnung ber seine knstliche
Stellung noch mglich. Ietzt gleicht er einem Falschmnzer, der

S4
seine Mnze endlich selbst fr cht halt und durch den Werdacht
dagegen sich moralisch gekrankt fhlt.
Man braucht nur die Technik Weie's zu beobachten, um
sich zu berzeugen, wie sehr es ihm an ursprnglicher Schpfer
kraft fehlt. Immer bedarf er eines fremdher gegebenen Stoffes,
ber den er philosophirt, den er analysirt. Bald ist es ein Phi
losophen, von Plato, Aristoteles u. s. w., woran er seine Be
trachtungen knpft. Bald nimmt er Bestimmungen des natrli
chen Bewutseins zu Hlfe, die er erlautert. Bald sucht er aus
der Sprache sich eine Untersttzung zu schaffen. Diese Wendun
gen kommen bei allen Philosophen vor, allein Weie greift nach
ihnen, um der sachlichen Speculation zu entschlpfen. In jenen
Betrachtungen ist er zu Hause, hier macht er nur eine Visite,
weil die philosophische Etiquette sie fordert. Wo er nun au
genscheinlich von Schelling, Hegel oder Andern entlehnt, wei er
seine Autoritat dadurch zu erhalten, da er versichert, auch sie
sahen die Sache so an. Die Besorgni oder in Wahrheit das
bse Gewissen, in seiner Eigenthmlichkeit paradox zu erscheinen,
bringt ihn selbst dazu, da er alle Eigenheit seiner Forschung wie
der aufhebt und in der Geschichte nach Analogieen fr sein Ver
fahren sucht. Selbst mit Herbart will er bereinstimmen. Frei
lich wird^das nur in einer Note gesagt und wahrscheinlich, um
Herbart zu schmeicheln, denn es hat vielleicht noch nie einen
Schriftsteller gegeben, der bei seinen kritischen Aeuerungen ber
Lebende oder ber Verstorbene, wenn sie unter den Zeitgenossen
noch unmittelbare AnHanger haben, rcksichtsvoller sich benahme
als Weie. Es ist das bei ihm nicht sowohl urbaner Tact, als
diplomatische Berechnung, um die Gegner durch den Tadel nicht
noch gegnerischer zu machen. Wo er mit vielen Andern zu svmpathisiren sich bewut ist, da genirt er sich weniger und erdreistet
sich zu kecken Reden. Dies unmannliche Betragen, dies Hofiren
bei den Machtigern, wie bei Schelling, dieser schulmeisterliche
Hochmuth gegen Geringere, ist um so anstiger, je grer die
Arroganz seiner Bescheidenheit ist. Weie ist nie aufrichtig be
scheiden. Seine demthigen Phrasen haben immer die srriere
pvnse des Hoch.nuths. Er wei nur, da die Welt an Phi
losophen die Bescheidenheit liebt und lobt, weil dieselbe gewhnlich

barsch gegen den Pbel sind. Daher tritt er immer so leise auf,
daher macht er immer Verbeugungen gegen alle einmal anerkannte
Heroen, wahrend er den Schalk im Nacken hat. Wenn nun dies
stete 'Hinberschielen nach Andern und das ceremonieuse Becomplimentiren derselben die Meinung von seiner Selbststndigkeit in
Gefahr bringen knnte, so versteht er sich auf pomphafte Ankn
digungen und Euripideisch beredte Epiloge der groen von ihm
vollbrachten Thaten, welche den Leser in die angenehme Illusion
wersen, es doch mit dem grten Philosophen der Zeit zu thun
zu haben. Zwar hat man gegen die glanzenden Versprechungen
alte, lngst bekannte Sachen zu lesen bekommen, aber der Nach
ruf, wie hier zum erstenmal den Ansprchen der Philosophie wirk
lich entsprochen sei, macht wieder bedenklich, ob man sich nicht
irre und ob doch nicht in Weie's Worten etwas ganz Unglaub
liches, Unentdecktes stecke, das man nur noch nicht recht verstehe.
Ein Mann, der mit solcher Ueberzeugung spricht, kann kein Charlatan oder in's Flache Verirrter sein; er mu einen tieferen Hin
tergrund haben; die Tiefe ist Ursach seiner genialen Dunkelheit.
Man wagt also nicht zu urtheilen und fngt das beschwerliche,
de Studium von vorn an, um auf denselben Fleck anzulangen.
Weie will, wie er S. 68 kein Hehl hat", in seiner Dar
stellung die strengste Methode der Speculation, die Hegel'sche be
folgen. Ist diese Methode so streng und ist sie, wie er gesteht,
von Hegel meisterhaft behandelt, so mu, da nach eben dieser
Methode die Form nur mit dem Inhalt sich hervorbringt, zunchst
auffallen, da er von demselben Anfange aus mit derselben Me
thode zu ganz anderen Entwicklungen kommen konnte. Es ist
viel von ihr die Rede. Sie ist nach ihm die Denknothwendigkeit", welche die Forderung eines Positiven herbeifhrt. S. 86:
Auf die Erkenntni des Positiven selbst angewandt, hat die dia
lektische Methode die Bedeutung, jedes Ding so erkennen zu leh
ren, wie es frei sich selbst bejaht, wie es aus dem Nichts heraus,
welches der dunkle Urgrund (?) seines Daseins ist, sich durch
Verneinung dieser Verneinung zum Dasein, zur Wirklichkeit er
hebt." Unaufhrlich versichert er, es sei die und die Forderung
entstanden, es ergebe sich ein Resultat, es erzeuge sich ein Gegen
satz, es gehe eine dialektische Durchdringung von Extremen vor

56
sich, es erhebe sich eine Steigerung u. s. f. Aber er handelt
darin, wie Eulenspiegel, der sich bei einem Herzog als Maler
verdingte, die aufgespannte Leinwand leer lie und doch die schn
sten Gemalde darauf allen denen zeigte, die von ehrlicher Geburt
waren und die nun auch Alles zu sehn versicherten, was der
Schelm, den demonstrirenden Stecken in der Hand, ihnen vor
schwatzte. An sich ist von jenen fortbewegenden Nothwendigkeiten
wenig oder nichts vorhanden. Sie existiren nur in der Meinung
Weie's. Er holt sich die Begriffe von Anderen, insbesondere
von Hegel und stellt sie sich dann zusammen, wie sie zu dem
beabsichtigten Resultat am besten passen. Er ordnet das Auftreten '
der Kategorieen, wie ein Theaterregisseur andere Coulissen commandirt. Diese Aeuerlichkeit des Denkens verrath sich in der
Darstellung auf belustigende Weise dadurch, da er selten den in
neren Zusammenhang der Sache mit sich, sondern grtentheils
die von ihm gemachte Eintheilung, die Abschnitte seines Buches,
dessen verschiedene Capitel in ihrem Verhaltni betrachtet. Es ist
ein knstlicher Schematismus, worin nichts frisch, gewachsen, Al
les auerlich zusammengesetzt ist. Wie er sich dabei gegen Hegel
benimmt, davon ohne Erlauterung nur einige Worte. S. 96:
Nicht mit Stillschweigen bergehen drfen wir endlich die Ana
logie, welche zwischen der hier angegebenen Gliederung des Systems
der Metaphysik und der Gliederung obwaltet, welche Hegel seiner
Logik gegeben hat. Wir drfen dies um so weniger, als wir frei
zu bekennen uns nicht scheuen, welches laugnen zu wollen ohnehin
vergeblich wre, da es laut genug die Sache selbst verkndigen
wird, da Hegel's Logik uns bei dieser gesammten Bearbeitung
der Metaphysik als nachstes Borbild vor Augen liegt und da,
so sehr wir auch von ihr abweichen, wir doch in vielem Ein
zelnen unmittelbar mit ihr zusammentreffen werden." S. 97:
. Die Verwandtschaft des Hegel'schen Zdeenganges mit dem, wel
chen wir fr den wahrhaften unserer Wissenschaft erkennen, ist so
gro, da wir fr die beiden ersten Haupttheile derselben auch die
Namenbezeichnung von der Hegel'schen Logik zu entlehnen kein
Bedenken tragen, und also auch unserseits den ersten die Lehre
vom Sein, den zweiten die Lehre vom Wesen nennen. Aber beim
dritten Theil wird die Abweichung zu auffallend u. s. w."

3?
Was Weie will, ist bekannt. Das Logische soll wiederum
ein nur Subjectives, eine Function des erkennenden Bewutseins
sein. Das Metaphysische als Inbegriff der Kategorieen soll zwi
schen der Logik und der Realphilosophie in der Mitte stehen. Den
Schlu des Ganzen macht die speculative Theologie, denn der
Begriff Gottes, des Urwesens", wie er ihn gern nennt, der
allgemeine und universelle Erfahrungsgegenstand", soll vor jedem
pantheistischen Staubchen bewahrt werden und wird daher in einer
besonderen Absperrung untergebracht. In der Theologie schliet er
dann mit einer religisen Ethik." So ist nun die harmonische
Gliederung, welche die Philosophie als System bereits erreicht hatte,
glcklich wieder zerrissen.
Das Unbestimmte, Unabgeschlossene,
Halbe und Verworrene des frheren anarchischen Zustandes der
Eintheilungen der Philosophie ist zurckgebracht. Da der Geist
das sich selbst als Sein zum Inhalt habende Denken, die Natur
das vom Geist nur als Sein gesetzte Denken, das Logische das
im Geist nur als Denken gesetzte Sein ist, diese organische Triplicitat ist verworfen und ein neues Gebaude von fnf Stockwer
ken errichtet, wobei noch die Bequemlichkeit, da das, welches
den Eingang in sich fat, wie auch Schelling meint, mit einem
anderen, der Geschichte der Philosophie, vertauscht werden kann.
Es soll ja nur propdeutisch wirken.
Aber in Weie's Metaphysik erfahrt man auch, da die spe
culative Philosophie gar nicht die Darstellung des absoluten, sich
frei in sich bestimmenden Denkens ist. Vielmehr hat die Meta
physik unter den gegebenen Wissenschaften eine eben solche Voraus
setzung, als die Naturphilosophie an den empirischen Naturwissen
schaften u. s. f. Diese Voraussetzung soll die Mathematik sein!
Wo diese nun eigentlich hingehort und ob sie nicht, bei so be
wandten Umstanden, ganz eben so in die Metaphysik aufgehen
msse, wie die empirische Naturwissenschaft in die Philosophie der
Natur, wird nicht k!r. Auch sieht man nicht ab, wie die Ma
thematik, das gln-zendste Product des consequentesten bstracten
Denkens, auf Einmal dazu kommt, mit den sogenannten Erfah
rungswissenschaften auf Eine Linie gestellt zu werden. Indessen
gilt sie doch fr eine nicht philosophische Wissenschaft. Das ge<
ngt. Das ohnmachtige Denken will ja nur einen Anhalt auer

88
sich, damit es seine Aufgabe sich nehmen kann und nicht Inhalt
und Form aus sich zu erzeugen braucht. S. 24: Das Geschaft
der Metaphysik ist dieses, die Grundbegriffe der Mathematik der
unmittelbaren, rohen (?) Gestalt, die sie fr das vorstellende und
restectiren de Bewutsein haben, zu entkleiden, und sie zu Begriffen
im philosophischen Sinne des Worts, zur Idee zu erheben. Die
Metaphysik ist nicht dazu verurtheilt, wie es sich die unkundige
Menge vorstellt, ihre Gegenstande sich selbst zu ersinnen, nur aus
ihrem Innern heraus ein zwar kunstreiches, aber luftiges und
leicht zerstrbares Gewebe zu spinnen." So sehr die Mathematik
ker von der Verwandtschaft mit der Metaphysik frappirt sein drften, so gehrt doch dies Paradoxon nicht einmal Weie, denn in
Schelling's Vorlesungen ber die Methode, 3te Aufl. S. 95 lesen
wir: Die Formen der Mathematik, wie sie jetzt verstanden wer
den, sind Symbole, fr welche denen, die sie besitzen, der Schlssel
verloren gegangen ist, den, nach sichern Spuren und Nachrichten
der Alten, noch Cuklides besa. Der Weg zur Wiebersindung
kann nur der sein, sie durchaus als Formen reiner Vernunft und
Ausbrcke von Ideen zu begreifen, die sich in der objectiven Ge
stalt in ein Anderes verwandelt zeigen." Diese Wiederfindung
fhrt Weie aus: Zahl, Raum und Zeit sollen die mathematischen
Grundbegriffe der Metaphysik sein! Der Zahl soll die Arithmetik,
dem Raum die Geometrie, der Zeit die reine Mechanik gewidmet
fein, welche letztere der sogenannten angewandten Mathematik mit
Unrecht beigezahlt werde. Da diese Behauptung nur dem einmal
erwhlten Schematismus zu Liebe gemacht ist, liegt am Tage.
Obschon nun die Mathematik das hlfreiche Substrat der
Metaphysik ist, so soll diese doch nur der negative Begriff des
Absoluten sein d. h. die Kategorieen sind als solche ohne alle em
pirische Aeuerlichkeit, sie sind nur als Gedanken des Geistes.
Darum spricht Weie ihnen den Werth eines Positiven ab.
S. 19: Die Metaphysik ist die Wissenschaft, welche von dem
Hchsten (?) und Allgemeinsten auf eine Weise handelt, die nicht
die eigentliche (?) positive Natur dieses Hchsten, sondern das,
was jenseits dieser Natur liegt, die negative Basis und das ewige
Gesetz der Nothwendigkeit, ohne welche das Hchste weder das
Hchste ware, noch berhaupt wre, erkennen lehrt."

59
Ihr Gegenstand so ein zwar schlechthin Nothwendiges,
aber in seinem unbedingten Sein dennoch Nichtseiendes, /H 3?,
ein zwar Seiendes, aber Wesenloses und Unwirkliches sein."
Diese Definition ist nur eine Uebersetzung des berhmten Passus
der Schelling'schen bekannten Vorrede, S. XVI: Wie alle jene
Formen, die man als apriorische bezeichnet, eigentlich nur das
Negative in aller Erkenntni (das, ohne welches keine mglich ist),
nicht aber das Positive (das, durch welches sie entsteht) in sich
schlieen, und wie dadurch der Charakter der Allgemeinheit und
Nothwendigkeit, den sie an sich tragen, nur als ein negativer sich
darstellt: so kann man in jenem absoluten Prius, welches, als
das schlechthin Allgemeine und Nothwendige (als das berall nicht
und in nichts nicht zu Denkende), nur das Seiende selbst (ro
5,5 "l)^V) sein kann, ebenfalls nur das negativ Allgemeine erken
nen, das, ohne welches nichts ist, aber nicht das, wodurch irgend
Etwas ist." Die Haupttendenz dieser Fassung der Metaphysik,
des rein Rationalen, ist unstreitig gegen die Hegel'sche Philosophie
gerichtet, insofern sie das System der reinen Vernunft der Natur
und dem Geist coordinirt, nur da die Opposition zu 'vergessen
pflegt, da Hegel recht gut wei, wie die Kategorieen als solche
nur im abstracten Element des Denkens" Existenz haben und
wie das Logische im Geist sich aufhebt, der, wie der Grund der
Natur, die sich ebenfalls in ihm aufhebt, so auch das Princip
des Denkens ist.
Die Metaphysik selbst soll nun den Begriff des Seins, des
Wesens und der Wirklichkeit entwickeln. In jenem soll die Zahl,
im Wesen der Raum, in der Wirklichkeit die Zeit den Mittelpunct
ausmachen. Es kann dies unglaublich klingen, denn wem fallt
wohl bei dem abstracten Begriff des Wesens der des Raums,
oder, bei dem des Raums, wie es doch nach jener Desinition der
Fall sein mte, der des Wesens ein? Aber gerade hierin besteht
das Eigenthmliche, nie zuvor Gedachte Weie'scher Metaphysik.
Der nahere Inhalt ergibt jedoch, da er im Grunde die alte Ein
teilung der Metaphysik in Ontotogie, Kosmologie und Psycholo
gie vor Augen gehabt und darnach seine altneue zurecht gemacht
hat. Diese Wendung, wie auch die Versuche Anderer zeigen,
mu mit Nothwendigkeit da eintreten, wo die Identitt des Lo

60
gischen und Metaphysischen wieder aufgegeben wird, denn nun fehlt
es an einer- qualitativen Unterscheidung des Metaphysischen von
dem Concreten, dem Realen, wie man es zu nennen pflegt. Dl
der Begriff in die Logik als in die Lehre von der subjectiven
Erkenutnithtigkeit des Geistes (S. 43) verwiesen wird, die Kategorieen hingegen nach S. 35 nicht blo metaphorisch, sondern
auch fr die Gottheit, Schatten" sind, so kann ber den Begriff
der Wirklichkeit nicht zum Begriff des Begriffs selbst fortgegangen,
das eigene sich Aufheben der Substanz zur Subjectivitat, nicht
erkannt werden. Zum Theil mag an dem Uebersehen dieses Zu
sammenhanges auch die Flchtigkeit Schuld sein, die es verschma
het, Schritt vor Schritt das Terrain zu erobern und gern in
groen Dimensionen sich bewegt. Nach S. 105 erscheinen die
Veranderungen, die er an der Hegel'schen Logik nthig sindet, oft
nur als eine Vereinfachung und Abkrzung des unntyigerweise
verwickelten und mit unntzen und ungehrigen Nebenbegriffen
berladenen Gedankengangs jener Logik. Da Weie nicht sowohl
einer objectiven Fortgestaltung der Sache machtig, als von einem
subjectiven Construiren abhangig ist, so hat auf jenen Schlu der
Metaphysik auch wohl die Reflexion eingewirkt, da, wenn einmal
von ihm zu den realen Wissenschaften bergegangen werden soll,
doch auch der Begriff der Wirklichkeit am angemessensten die
Wissenschaft des Idealen schliee.
Das erste Buch handelt also vom Sein als Qualitt, Quan
titt und Maa. Im Einzelnen folgt er getreulich der Hegelschen
Vorarbeit, nur da er durch Voranstellen des Besondern vor das
Allgemeine, z. B. des Begriffs der Zahl vor den der Gre,
durch Anbringen kleiner Modisicationen, nuch durch die Manier
seines Beistimmens, ein Anders- und Besserwissen zu erknsteln
sucht. Ein sonderbarer Gedanke von ihm, der ein rechtes Ver
kennen der betreffenden Kategorieen selbst beweist, ist, da Hegel
den Hauptunterschied der Qualitt und Quantitt ganz bersehe,
nmlich, da diese durch die Zahl eine Bestimmtheit auch des
Besonderen habe, welche bei dem Begriff der Qualitt unmglich
sei. Aber die Kategorie der Zahl ist an sich so allgemein als die
des Etwas, denn so wenig die Metaphysik alle Qualitten durch
gehen kann, was ja eben das Geschft besonderer Wissenschaften,

61
so wenig kann sie auch alle Zahlen nennen; sie hat es nur mit
dem Begriff der Zahl, nicht mit Zahlen zu thun. Die Kategorie
des Maaes wird jedoch ein Gebiet maaloser Irrthmer des
Verfassers, denn er handelt darin von Individuum, Art und
Gattung, macht dann einen Uebergang zum Begriff der specisischen
Gre und schliet mit dem Reflerionsverhaltni von Inhalt und
Form. Sei es Oberflchlichkeit, sei es schlechte Originalittssucht
oder, wie wir am liebsten glauben mchten, abstruser Tiefsinn,
hier ist ein solch' wstes Durcheinander von Wahrem und Fal
schem, ein so willkrliches Gemisch fremdartiger Kategorieen, da
man mit Mhe in diesen Traumgestalten sich eine wache Beson
nenheit erhalt. Man kann sich unstreitig so ausdrcken, da die
Art das Maa des Individuums, die Gattung das Maa der
Art sei, allein dann mu man das Bewutsein darber haben,
da man aus einer hheren Kategorie in eine niedrigere zurckgeht.
Man kann sich den ungeheuren Migriff Weie's hchstens da
durch erklren, da er den Begriff des Quantums festhalten und
ihn doch nicht sogleich als specisisches Quantum setzen wollte; da
her machte er ihn zum Individuum. Wie der Lateinische Name
besagt, ist dies ein untheilbares Ding; das Theilen gehrt in das
Bereich des Quantitativen, also ist die dialektische Fortbestimmung
vom Quantum die zum Individuum. Ist aber erst einmal von
diesem die Rede, so mu man auch von der Vielheit der Arten
u. s. f. sprechen. Da nun Weie den Gattungsbegriff in der
specisischen Gre die Qualitt erst realisiren" lt, so kann es
kaum auffallen, wenn er den Begriff der Regel in der formellen
Gleichheit der Maabestimmungen bereits mit dem Begriff des
Gesetzes identisicirt und aus der Qualitt den Inhalt, aus der
Quantitt die Form hervorgehen lt, denn Farbe, Hrte,
Schwere, Klang pflege man nicht leicht Form zu nennen, wohl
aber die Raumgrenze. " Auf so grobe Weise wird also der ab
stracteste Reflexionsbegriff, der von Inhalt und Form, seiner
therischen Arielschwingen beraubt und zu einem philosophischen
Kaliban von Qualitt und Quantitt verkrppelt!
Allein Weie konnte nicht anders. Blickt man vorwrts
nach dem, was er vorbereiten wollte, so war eine solide Grund
lage nothwendig. Zwar nennt er die Metaphysik die Wissenschaft

_^2^
des negativ Absoluten, allein in der That, er ist freigebiger, hu
maner, compacter, als man darnach erwarten sollte. Nur einem
Hegel konnte es belieben, den Begriff des Wesens zur Bewegung
von Nichts durch Nichts zu Nichts zu machen und darin eine
Reflexion immer die andere zerstren zu lassen. Weie steigert"
das Sein zu einer Urform", der es an Korperlichkeit" nicht
gebricht, denn eben diese ist, wie im zweiten Buch offenbar wird,
das Centrum des Wesens. Man wird sich also nicht wundern,
wenn er S. 268 Hegel's Exposition des Wesens schlechter und
nicht so objectiv d. h. nicht so krperhaft, findet, als die des
Seins und wenn er da, wo sein Irrthum beginnt, versichert, sie
nehme eine durchaus irrige Wendung. Zwar will er sich, d. h.
kann er sich, auch hier so wenig als mglich von Hegel entfernen,
aber a. a. O. sagt er schon: die Lehre vom Wesen ist fr uns
in der Metaphysik das, was im Ganzen der Philosophie die speculative Naturwissenschaft." Er handelt daher von den specisischen
lichkeit.
Grundzahlen
Den der
Begriff
Wesenheit,
der Kategorieen
vom Raumbegriff
im Sinne und
der p!ii1o8ci,Iii
der Krperprima als schlechthin allgemeiner Bestimmungen des Seins und
Denkens gesteht er zu; S. besonders S. 87. Nun sollen jedoch
nach ihm Raum und Zeit solche absolute Kategorieen sein und er
macht eben darber der bisherigen Speculation die grten Vor
wrfe, dies nicht eingesehen zu haben, eine Polemik, worin Fichte
ihn bekanntlich secundirt. Knnte er nun beweisen, da der Be
griff der Vernunft an und fr sich vom Begriff des Raums und
der Zeit irgendwie afsicirt wird, oder gabe er von Raum und
Zeit wirklich neue Bestimmungen, die eine bis dahin unbekannte
Auffassung dieser Begriffe motivirten, so wre dies die unumst
liche Berechtigung seiner Klage. Darnach aber sieht man sich
vergebens um. Nichtsdestoweniger drfte gerade hier der tiefste
Punct in Weie's Speculation enthalten sein, wodurch er ein
wahrhaft philosophisches Bewutsein verrt! und sich noch am
ehesten als ein speculativer Kopf legitimiren kann. Es ist die
Frage nach dem Verhaltni des abstracten Denkens, des logischen
und des productiven Denkens, des absolut geistigen, zur Natur.
Weie kann so raisonniren: Ihr sagt, die Vernunft msse im
System ihrer Bestimmungen auch den Begriff der Wirklichkeit

63
>
entwickeln. Ich gebe Euch das zu, denn ich mache mit diesem
Begriff den Uebergang aus der Metaphysik zur Realphilosophie.
Nun beweist mir einmal, da etwas Wirkliches nicht im Raum
und nicht in der Zeit ist. Knnt Ihr das nicht, wie ich denn
hoffe, da Ihr es nicht tonnt, so gebt mir auch zu, da Raum
und Zeit Momente des Begriffs der Wirklichkeit berhaupt sind,
da sie also nicht, wie Ihr thut, erst in der Naturphilosophie,
sondern schon in der Metaphysik abgehandelt werden mssen."
Hierauf wre in der Krze zu antworten: Du hast ganz Recht,
Philosoph, da etwas Wirkliches nur im Raum und in der Zeit
ist, denn es fallt in die Sphre der Erscheinung. Raum und
Zeit sind selbst schon Wirklichkeiten, wenn Du diesen Plural erlauben willst. Aber der Begriff der Wirklichkeit an sich ist weder
durch den des Raumes noch durch den der Zeit bedingt. Nur
die Natur ist in allen Momenten ihres Daseins, der Geist blo,
insofern er sich als Erscheinung uert, rumlich zeitlich.
Schon Kant machte ja Raum und Zeit zwar zu Bedingungen
des Anschauens, zu reinen Formen der Sinnlichkeit, aber dem
Aristoteles wirft er es vor, sie den Kategorieen zugezhlt zu haben.
Wie nun der Geist das absolut Negative von Raum und Zeit
sei, also auch die Wirklichkeit seines Denkens vom Raum und
von der Zeit frei sei, das gestehst Du selbst indirect ein, denn
von Gott versicherst Du, da Rumlichkeit und Zeitlichkeit von
ihm nicht als Attribute prdicirt werden knnen, woraus Du
also, wenn Dir, wie doch von einem Philosophen nicht anders
zu erwarten steht, die Consequenz etwas werth ist, schlieen mut,
Gott habe keine Wirklichkeit."
Die reinen Resierionsbestimmungen von Identitt, Unterschied
und Grund macht er zu Zahlen, zur Einheit, Zweiheit und spefischen Dreiheit. Die Einheit ist natrlich die Urzahl, die specisische Dreiheit aber soll das Einzelne sein, als in welchem die
Einheit des Wesens eristire und welches doch durch seine qualita
tive Individualitt von allem Anderen sich abscheide, also das
Monadische und Dualistische in sich einschliee. Da der Begriff
des Individuums dem der Einzelheit schon anticipirt und die
Einzelheit selbst, weil der Begriff des Begriffs aus der Metaphysik
verbannt worden, nicht als die negative Einheit des Allgemeinen

64
und Besonderen gefat wird, so mute es wohl zu einer solchen
Schiefheit kommen. Confundirt man einmal die Reflexionsbe
stimmungen und die Momente des subjectiven Begriffs mit den
Zahlbestimmungen, st mssen solche abstruse Dinge sich ergeben,
wie die Geschichte der Philosophie an so vielen Beispielen zeigt.
Wo die Pythagorik den Uebergang zum reinen Denken, die Er
hebung des philosophirenden Geistes zur Reinheit der Kategorieen
bezeichnet, da ist sie gesund und kaum zu umgehen; wo aber die
Systematik der abstracten Kategorieen bereits erreicht ist, kann sie
nicht mehr als Durchgangspunct der progressiven Entwicklung
gelten. Sie verkndet die Ermattung und Erkrankung der Speculation, die in eine Kindheitsepoche zurckfallt. Wir wollen je
doch den modernen Aufputz alter Gedanken hier nicht weiter ver
folgen. Die Urqualitt", des Seienden, durch deren Gesetztsein
es zu Wesen oder Dingen" wird, ist, nach Weie's Versiche
rung, der Raum als Ausdehnung, Ort und eigentlicher Raum.
Unter Ausdehnung versteht er die drei Dimensionen. Fr den
Ort fordert er eine der Unendlichkeit der Raumpuncte gleiche,
unendliche Vielheit einfacher Wesenheiten, durch deren uerliches
Beisammensein im Raum die Qualitten der Erscheinungswelt,
die besonderen so qualitativen als quantitativen Bestimmtheiten
der natrlichen Dinge, entstehen." Diese sonderbarste aller Ato
mistiken kann bei Weie, der so reich an Auerordentlichkeiten
aller Art ist, nicht berraschen. Um so gespannter waren wir aber,
was denn der eigentliche Raum sein wrde und erfuhren nun
S. 354: Raum ist das Dasein der reinen metaphysischen Kate
gorie des durch die Dreiheit seiner Momente sich selber setzenden
Wesens. Als solches Dasein ist er freilich die Negativitt gegen
das Wesen als solches, also selbst wesenlos und unwirklich, aber
alle und jede Verwirklichung kann nur innerhalb dieses zwar we
senlosen aber daseienden Begriffs von Wesen erfolgen. Der
Raum ist der in die Negativitt des bloen Daseins, wie
man es gemeiniglich, aber miverstndlich ausdrckt, der Aeuerlichkeit, umgeschlagene Begriff des Wesens." -^ Wie sehr
diese Metaphysik des Wesens des Raums, der Aeuerlichkeit be
drfe, erhellt erst recht in den Grundbestimmungen der Krperlich
keit, die ihren Schlu ausmachen. Hier ist von Schwere, von

65
Polaritat und Cohasion, von Magnetismus und Elektricitat, vom
chemischen Proce die Rede. Dies Alles sind also nicht Momente
des Naturlebens, sondern an und fr sich allgemeine Westimmun
gen, Momente des negativ Absoluten. Hegel hat die Momente
der Objectivitat des Begriffs mit den Ausdrcken des Mechani
schen, Chemischen und Teleologischen bezeichnet, aber er hat diese
allgemeinen Begriffe, die sich im Geistigen eben so sehr als im
Natrlichen aufheben, ganz bestimmt innerhalb ihrer logischen
Geltung gehalten, was auch Weie ihm zugesteht. Bei ihm han
delt es sich nicht um die Objectivitat des Begriffs, denn der Be
griff berhaupt fehlt seinem Absoluten. Da er nun die Natur
philosophie als die eine Seite der Nealphilosophie bestimmt, so ist
unerklrlich, wie er hier, wo nur, nach seinen eigenen Desinitio
nen, vom Unwirklichen und Wesenlosen" gesprochen werden soll,
den Magnetismus, die Elektricitat u. s. f. zum Gegenstand machen
kann, ohne in der Bestimmung dieser Begriffe selbst das geringste
Eigene und Neue zu zeigen. Hier erscheinen die Folgen der Tren
nung des Logischen vom Metaphysischen und des dadurch erzeugten
Mangels an Selbstbegrenzung der Wissenschaft auf das Deutlichste.
Die Haltung wird eine rein subjettive; die immanente Nothwendigkeit hrt auf; die Gebiete verlaufen sich mit unsichern Conturen
in einander. Brani und Fischer haben in dieser Beziehung den
selben Mangel mit Weie gemein. Sie strotzen schon in der Me
taphysik von Realitt und werden verlegen sein, wenn sie an diese
selbst herangehen. Soll denn die Philosophie der Natur und des
Geistes nicht speculativ, nicht metaphysisch, nicht dialektisch sein?
Kann man denn die Metaphysik derselben gleichsam vorher abma
chen? Ist sie nicht die allgegenwrtige Seele aller Speculation ?
Hegel hat vor allen diesen Gegnern voraus, da er es neben der
Entwicklung der logischen Idee wirklich zu einer Naturphilosophie
gebracht hat, der es freilich zu gehen scheint, wie der alten Gttin
zu Sais. Man zupft an dem Schleier, der sie deckt, und ersindet
tausend Mhrchen uber sie, aber der knigliche Gliederbau der
holden Gestalt und der schwellende Reiz ihres gttergleichen Lebens
sind der Welt bisher so gut wie verborgen geblieben.
Das letzte Buch der Metaphysik handelt von der Wirklichkeit.
Zuerst treten hier, nachdem also schon vom chemischen Proce,
5

oo
von der Elektricitt u. s. f. die Rede gewesen, zur grten lieberraschung die Refierionsbestimmungen, wie Weie sie nennt, der
Substantialitt, Causalitt und Wechselwirkung auf, ohne deren
Begriff ein Begriff der unorganischen Natur gar nicht denkbar
scheint. Die Anfangsworte losen uns das seltsame Rathsel:
Die metaphysische Ansicht des krperlichen Daseins, welche sich
aus
als die
der dynamische
Darstellungbezeichnet
unseres worden."
zweiten Buchs
Dies ergab,
Wort bringt
ist mehrfach
natr ,
lich auf Einmal Alles in Gang. Die Dynamis fhrt zum Gedanken der Substanz, der Mglichkeit, Wirksamkeit u. f. w.
Die unmittelbar daseiende, objective Verneinung der Wirklichkeit
soll die Zeit sein, als mit dem Umsetzen der Mglichkeit durch
Wirklichkeit in Nothwendigkeit unmittelbar identisch." Endlich
wird im Begriff der Lebendigkeit der Organismus, das Leben und'
die Freiheit als Gestaltung des Zweckbegrisss auseinandergesetzt.
Die Hauptqualerei dieser Sphre besteht darin, da in den dun
kelsten und pomphaftesten Phrasen daran herumgenergelt wird, den
Begriff des Organischen u. f. f. recht tief in die Zeit hineinzusto
en, damit man Leben und Freiheit ja nicht als auerzeitlich denke
und doch auch wieder die Zeit aufzuheben und ein nicht blo zeitliches, sondern berzeitliches Dasein der Vorstellung und Empsindung herauszuklauben. Wie ungeschickt es sei, den Begriff der
Freiheit unter den der Lebendigkeit zu subsumiren, braucht wohl
kaum erinnert zu werden.
Wrde man in dieser verworrenen Biologie nnd Psychologie
wenigstens durch den Fund einzelner Perlen belohnt! Es hat
allerdings immer den Anschein, als wrden ganz neue Aufschlsse
gegeben; besieht man aber die Sache bei Licht, so knnte man
sich fast ber die jedesmalige Tauschung argern, wre nicht bekanntermaaen nach Kant die Auflsung einer gespannten Erwartung in Nichts lcherlich. Auf die Entwicklung des Begriffs der
Wirklichkeit den der Zeit folgen zu lassen, gehrt wieder zu den
grandiosen Unsalichkeiten Weie's. Eben so der Zusammenhang
zwischen dem Zeit- und Zweckbegriff, so viel Worte auch darber
verloren werden.
Der eitle Eigensinn preist seine verstandlose
Anordnung i^ulln mein als ein Werk der vollkommensten
Dialektik, der strengsten Methode.

67
Man knnte hoffen, endlich in der Auseinandersetzung des
Freiheitsbegriffs als des Schlusses des Ganzen die so erwnschte
Aufklrung zu erhalten. Aber vergeblich. 'Um so mehr ist jene
Erwartung berechtigt, als Weie sehr gro damit thut, da er,
wie Schelling, ein System der Freiheit, nicht, wie Hegel, dtt
Nothwendigkeit lehre. S. 13: Buchstablich verstanden, halten
wir uns berzeugt, da das erstgenannte System durchaus im
Rechte, das letztgenannte durchaus im Unrechte ist, wenn jenes
behauptet, da das wahrhaft Seiende allein das Auchnichtseinknnende, dieses, da es allein das Nichtnichtseinknnende ist." Auch
werde kein Anhanger Hegel's in Abrede stellen, da ihm die
Wahrheit mit der Nothwendigkeit identisch sei.
Sollte damit
gesagt sein, da das Hegel'sche System nur solche Bestimmungen
anerkennt, die sich selbst als absolut nothwendige beweisen, so mu
dies bejahet werden. Soll aber gesagt sein, da der Begriff der
Freiheit dem Hegel'schen System fremd sei und darauf ist es
wirklich abgesehen, so mu protestirt werden, denn Hegel hat
vielmehr durch alle Momente seines Systems, wie nie vor ihm
ein Anderer, gezeigt, da die Wahrheit der Nothwendigkeit die
er
Freiheit
sich, ist.dann
Diewre
Freiheit
sie nicht
selbst frei.
hat die
SieNothwendigkeit
kann also nicht
nicht
anders
ausein, als sie ist, aber sie setzt die Nothwendigkeit als ein Moment
ihrer selbst. Sie wird nicht mit ihr versohnt, sie ist selbst diese
Versohnung. Abstrahirte sie von der Nothwendigkeit, knnte sie
anders sein, als sie ist, so wre sie nur Willkr und hatte nicht
sich selbst als absolutes Princip. Hegel hat von sich das Be
wutsein ausgesprochen, da er den Spinozismus, die Harte der
abstracten Nothwendigkeit, durch die Genesis, die er vom Begriff
als dem Freien gab, berwunden habe; ohne die Bestimmung des
Begriffs wird Freiheit wieder ein leeres Wort, wie bei denen,
welche jetzt die Philosophie mit dem Willen Gottes anfangen,
und statt, wie sie meinen, dadurch ber das Hegel'sche System
zu einer hheren Stufe hinauszugehen, sich in ihrem Selbstbetrug
nur einem Fatalismus in die Arme werfen. Ich will sogar den
Fall setzen, Hegel hatte sein System nicht durchgefhrt, hatte keine
Psychologie, Rechtsphilosophie, Religionsphilosophie hinterlassen,
wo man doch in concreto sehen kann, wie er von der Freiheit
5-

S8
denkt, so drfte man ihm doch, wie jetzt so oft geschieht, niemals
einen bewuten Fatalismus unterlegen, denn berall spricht er die
Freiheit als das Hchste, als das Wesen des Geistes aus; da er
aber die Freiheit nicht ohne die Nothwendigkeit will, da sie sich
als die Manifestation derselben entfalten follv ist eben der Beweis
seiner speculativen Tiefe.
Wir ermden wirklich, diesen Mann, dessen Denken so klar
und scharf, als sein Gemth acht sittlich und religios war, gegen
die Beschuldigungen zu vertheidigen, die Weie gegen das Ende
hin noch auf ihn huft, als hatte er den Begriff der Vernunft
mit dem des Geistes verwechselt und einen bewut- und willenlosen
Gott gelehrt, denn es ist von allem dem das gerade Gegentheil
wahr. Was Weie als seine Einsicht behauptet, ist Hegel's An
sicht, die er aufs Aergste miversteht. Man kann die Sache kurz
so fassen. Hegel sagt nicht: Gott ist die absolute Idee, oder das
Absolute, das System der reinen Vernunft; sondern er sagt: Gott
ist der absolute Geist. Die Vernunft hat gar keine Existenz an
sich; sie existirt als Begriff nur im Geist und als Geist, aber
sie ist nicht der Geist. Schon die Natur ist die Wahrheit der
Idee. Der Geist aber ist die Wahrheit der Natur und der Ver
nunft, ihr schpferisches Prius, ihr ewiges Werde. Das Denken
in seiner nvermischten, stofflosen Selbstgestaltung, in seiner un
mittelbaren Identitt mit dem von ihm noch nicht concret unter
schiedenen Sein ist nur der Anfang der Philosophie, der sich im
Resultat, in der Totalitt, welche der absolute Geist ist, zum
Moment herabsetzt. So ist das System das sich in sich selbst
anfangende und abschlieende, wogegen das Weie'sche ein blo
zusammengesetztes Aggregat ist, dem der Lebenshauch des gttlichen
Odems fehlt. Ohne die Vernunft wre Gott nicht Gott, aber
ohne Gott htte die Vernunft gar keine Existenz und es ist eine
schlechthin unwahre Behauptung S. 463: Hegel sei freilich kein
Atheist, aber ein Nihilist, weil er das concrete Dasein Gottes als
Person, auer im Menschen leugne." Wer sich an Weie'schen
Tiefsinnigkeiten, an seiner Lehre von den Specisicationen Gottes
erbauen will, dem empfehlen wir besonders S. 561. Weie will
nicht so unbescheiden sein, wie Hegel, und apriorisch ber Gott
etwas Bestimmtes sagen. S. 562: Der Gottesbegriff, welcher

69
aus dieser Wissenschaft resultirt, ist noch ein leerer und abstracter;
er schliet die Mglichkeit von Eigenschaften nicht aus, die mit
den Eigenschaften des wahren Gottes, jenes Gottes, der nur durch
Erfahrung, durch die Glaubenserfahrung des Christenthums er
kannt zu werden vermag, unvertraglich, ja direct ihnen entgegen
gesetzt sind." Da nun jetzt das Glauben wieder in viel hherem
Preise steht als das Wissen, da der Much der Speculation, ohne
angstliche Hinsicht auf das positive Dogma es abzuwarten, was
das Denken ber Gott und Welt herausbringen werde, immer
mehr verschwindet, so mu ja wohl ein so liebenswrdiges Bekenntni des Philosophen, der vor der Glaubenserfahrung alle
Segel streicht und eine pietistische Schattirung blicken lat, Ihm
die Zuneigung aller Frommen und Begrisssscheuen erwerben.
Habest sibi!
Mit solcher Mattigkeit eines ganz unbestimmten negativen
Begriffs Gottes und einer positiven Erkenntni desselben nur durch
subjective Erfahrung endigt also diese stolze Metaphysik. Es war
unmglich, dem Verfasser, bei aller Achtung vor seinem Flei
und aller Anerkennung seines Strebens, dessen Eitelkeit und Selbst
tuschung wir schon oben beklagt haben, in die specielleren Be
stimmungen zu folgen. Dazu bedrfte es eines Buchs. Nur
eine kritische Uebersicht seiner literarischen Bildung, feines Verfah
rens und feines Schematismus konnte entworfen werden. Wir
mchten von Weie in Verhaltni zu Hegel auch sagen eelni-ci
met tout en montsAnes, eomme I'sutre mt tout en pl!n8", was Diderot vom Verhaltni zwischen Thomas und La
Harpe sagt und zugleich, was er von Thomas weiter uert, auf
diese Metaphysik anwenden, nmlich^ qni, en evrivnnt sur
le femme, n tronve mo^en, 6 omposer un i bon,
un i estiinsble livre, mais nn livre, oni n' pss 6e exe."
Zur Steuer der Gerechtigkeit, denn ich wei mich frei von
aller persnlichen Antipathie, folge eine Betrachtung Weie's als
sthetischen Kritikers. Wie die Faustischen Dichtungen noch im
merfort die Tiefe der Sage nicht zu erschpfen vermgen, so ringt
auch die Auslegung unaufhrlich, die Tiefen der Dichtung, ins
besondere der Gthe'schen, zu erschlieen. Die Commentare von
Enk, Lehrs (ber die Helena), Deyks, Dntzer, Carus, Weber,

70
haben jeder auf eigenthmliche Weift den Rthseln des zweiten
Theils und seinem Zusammenhange mit dem ersten neue Seiten
abzugewinnen gewut. Bei der vielfachen Besprechung des Thema's konnte man sich zuletzt, auch bei redlichem Willen, einer
gewissen Uebersattigung sowohl an Faustischen Productionen als
an kritischen Betrachtungen ber dieselben kaum entschlagen. Ia,
es wurden Stimmen laut, welche die Meinung aussprachen, da
das ewige Zurckkommen aus Gthe und dessen Faust, statt bil
dend, nur hemmend wirken knne, indem dadurch die Eigenheit
der Anschauung bei den jngeren strebenden Schriftstellern nothwendig erdrckt werde, weil man endlich gar keinen andern poeti
schen Maastab habe, als immer nur Gthe und ber den Pro
blemen, welche die Faustdichtung concentrirt, keine hheren kenne.
Es gehrte die orthodoxe Liebe, die sich doch von Befangen
heit frei zu halten sucht, das ausgebreitete Studium des Dichters
und die umfassende Bildung, welche Weie besitzt, dazu, um schon
jetzt wieder fr diese Angelegenheit neue Gesichtspuncte auffinden
zu knnen. Hier kommt ihm aber sogleich das Verhaltni zu
Gute, in welches er sich zu Gthe gesetzt hat. Er ordnet sich
dem groen Dichter unter. Er schaut zu ihm hinauf. Er erbaut
sich an seinen Dichtungen, er stahlt sich durch die Betrachtung
seines arbeitvollen, in so schnem Maa durchgefhrten Lebens.
Und indem er in diesem Cultus eben so viel Gemth als Verstand
zeigt, indem seine Verehrung nichts weniger als jenes Extrem
einer Alles beschnigenden Schmeichelei ist, so mu er jeden Leser
fr sich gewinnen. Er hat mich dadurch mit sich vershnt, auch
eine Metaphysik geschrieben zu haben.
Was zunachst als ein tiefer Gedanke Weie's anerkannt
werden mu, das ist die Nachweisung von dem Verhaltni des
ersten und zweiten Theils des Faust zu der eigenen Entwickelung
des Dichters. Weie unterscheidet darin erstens eine Periode des
unmittelbaren, schpferischen Dranges, in welcher der Dichter der
Natur, heimathlichen Zustanden und dem Mittelalter sich hingab.
Die tiefste Schpfung dieser Zeit ist das Fragment des Faust.
Alles, was in der Brust des jungen Titanen whlte, alle Prometheische Khnheit, die in ihm sich baumte, alle Skepsis, die in
ihm nagte, alle Liebe, an der er blutete, alles Elend, das er ge

71
schmeckt, alle Weltverachtung, ln die er sich gerettet, alle jene er
habenen Schauer der Natur, an denen er sich, wenn Wissenschaft
und Menschenleben ihm zum Ekel geworden waren, in Waldesnacht, aus Bergeshhen, wenn unter ihm die Strme rauschten
und die Thurmspitzen der Stdte geisterhaft am fernen Horizont
standen, so innig erfrischt hatte das Alles sammelte er in die
sem lyrischen Drama. Seine Sehnsucht fand endlich in der zwei
ten Periode Befriedigung. In Rom war es, von wo aus er
jenes Fragment zum Druck befrderte. An die Stelle der Natur
trat der Mensch als das hchste Studium; an die der Deutschheit
Italien (oder berhaupt die Welt, denn Italien war nur das
Land, worin er sich auch praktisch von der Gewohnheit eines herkmmlichen Daseins entuerte); an die des Mittelalters die An
tike. Gthe erreichte das Ideal. In der dritten und letzten
Periode seines Lebens war es die Reflexion auf seine Poesie, auf
den Gang, den seine Bildung genommen, welche ihn vornamlich
beschftigte. Weie datirt diese Periode von da an, wo Gthe
Wahrheit und Dichtung" zu schreiben begann. Dieser Zeit ge
hrt nun der zweite Theil des Faust im Allgemeinen an, wenn
auch Vernderungen des ersten, Entwrfe fr den zweiten und
theilweise Ausfhrung derselben, wie insbesondere der Helena, noch
in die mittlere Periode fallen. Mit feinem Sprsinn hat Weie
die verschiedenen Nthe auszufhlen versucht, wo die ursprngliche
. Anlage abbricht, wo sie in eine andere Richtung hineingezogen
worden, wo ein Einschiebsel gemacht ist, kurz, wo die verschiedenen
Perioden sich materiell und formell kreuzen.
Er zeigt, da die classisch - romantische Phantasmagorie de
eigentlichen Mittelpunct des zweiten Theils ausmache, d. h. eben
das Streben des Dichters, die milde Klarheit, die anmuthige Be
grenztheit des antiken Ideals mit der Leidenschaft, mit dem Spr
den der modernen Ueberschwanglichkeit zu vereinigen. Nur dichtend
konnte der Dichter von seiner poetischen Bildung sich vllige Re
chenschaft geben. Der zweite Theil des Faust verknpft die Ge
genstze der ersten und zweiten Periode. Was Gthe in der
Iphigenia, im Tasso, im Meister, irr der natrlichen Tochter, in
den Wahlverwandtschaften und den Wanderjahren factisch gethan
hatte, das lat er hier in allegorischen Figuren und Handlungen

72
als dm Reflex seines ausdrcklichen Bewutseins erscheinen. Ei
nem groen Theil unserer heutigen Poeten ist mit Recht vorge
worfen worden, da sie ber dem Besingen ihres Talentes nicht
zu seiner Aeuerung, ber dem Dichten von dem Dichten nicht
zum Dichten selbst kommen.
Gschel hat in sein Schrift .ber Hegel und Gthe die
Auflsung der Ironie in eine solche leere Poesie der Poesie aus
fhrlicher entwickelt. Soll man nun Gthe wegen des zweiten
Theils des Faust nicht denselben Vorwurf machen? Eine grere
Ungerechtigkeit knnte man wohl nicht begehen, denn darin gerade
zeigt sich das Urschpferische des Genie's, da es zur wirklichen
Entauerung, zur Objectivitt gelangt, wahrend die Mattigkeit an
der velleil8 kleben bleibt. Sie sagt nur, da sie aus sich heraus
mchte. Sie girrt nach Emancipation von der Subjectivitat, wie
junge Vgel, die noch nicht flgge sind und doch schon den Kopf
zum Nest heraus strecken. Alles, was Gthe in seinem Innersten
durchgemacht hat, alle Tendenzen, denen seine Poesie huldigte, hat
er hier zu Incarnationen sich verdichten lassen, welche in ihrer
Gediegenheit nicht blos ihn und seine Geschichte, sondern eben so
sehr die Kunst und deren Geschichte berhaupt illustriren.
Ferner zeigt Weie sehr gut, da in der Darstellung des
ersten und zweiten Theils des Faust der Unterschied obwalte, da
in dem ersteren es der Innerlichkeit darum zu thun ist, zu Worte
zu kommen; sie bricht oft in Naturlauten hervor; das Chaos will
sich gestalten; der Strom des zerrissenen Gemths will sich ein
Bette graben. Im zweiten Theil dagegen strmt kein solcher
Drang. Die Sprache erscheint in der glnzendsten Meisterschaft.
Die Gestaltung ist intensiv schwacher, aber der Ausdruck um so
malerischer. Dort wird er vom Pathos beherrscht; hier ist im
Symbolischen und Allegorischen gar kein eigentliches Pathos da;
die Breite der Schilderung wird also mit Nothwendigkeit hervor
gelockt und mit ihr die Neigung, recht farbensatt zu malen. Fr
die Malerei enthalt der zweite Theil unstreitig viel mehr Motive,
als der erste, und ich wundere mich, auer den Blattern von
Retzsch noch keine weiteren Versuche gesehen zu haben. Nach
einer Andeutung in Eckermanns Gesprchen, auf welche Weie
nicht reflectirt, hat Gthe sogar an eine theatralische Darstellung

73
des zweiten Theils gedacht. Dem ersten war sie so lange als un
mglich abgesprochen, bis die erfreulichste Verwirklichung alle Welt
berraschte. Warum sollte der zweite nicht auch solche Erfolge
haben knnen? Gthe erinnert bei dieler Gelegenheit an die Oper
und dies ist gewi der am meisten befriedigende Stanbpunct, den
man fr die Betrachtung der dramatischen Oekonomie des zweiten
Theils nehmen kann. Weil die Oper nur einfache Charaktere und
eine einfache Handlung gestatten darf, um der Entfaltung der
Melodie Raum zu geben, so neigt sie sich im Aeuerlichen zum
Imposanten, zum Phantastischen. So ist auch im zweiten Theil
des Faust das Drastische unbedeutend; die Charaktere an sich sind
so leicht verstandlich, wie ihre Situationen; aber um so elastischer
wiegt sich die Sprache in den mannigfachsten Rhythmen und M<tren; um so reizender gestaltet sich das Local; um so schner
schlingen sich die Gruppirungen. Eine Auffhrung der Mummen
schanz oder der Helena mte von unbeschreiblichem Effect sein
und Vieles, was dem Leser Schwierigkeit macht, wrde sich durch
das theatralische Ensemble und seine Anschaulichkeit von selbst
erklren. Weie kann sich fr diese eigenthmllche Verschmelzung
der Poesie mit dem Pittoresken und Musikalischen nicht anders
helfen, als da er sie wunderbar nennt und als psychologischen,
Schlssel fr dies Transparente die herrliche Stelle aus Gthe's
Werken Bd. 49, S. 87 anfhrt: Am Ende des Lebens gehen
dem gefaten Geiste Gedanken auf, bisher undenkbare; sie sind
wie selige Damonen, die sich auf den Gipfeln der Vergangenheit
glanzend niederlassen."
Da der zweite Theil als ein ganz selbststndiges Werk unabhngig von dem ersten betrachtet werden knne, wollen wir in
Betreff der Handlung und des Tones zugeben; in Betreff der
Tendenz knnen wir es nicht und sperren uns deshalb auch dage
gen, das lockere Verhaltni beider Theile so weit, als Weie, bis
zum Indifferentismus zu treiben. Er will nicht, da beide Theile
zusammen eine Weltdichtung in dem Sinne sein sollen, da alle
menschliche und gttliche Wahrheit sich darin concentrirt findet.
Er nennt die Dichtung spterhin selbst eine weltumfassende."
Indessen knnte ihm dieser Ausdruck so nebenher entschlpft sein
und wir wollen kein Gewicht weiter darauf legen. Auch wrde

74
dem Dichter in der That ein schlechter Dienst erwiesen, wenn die
Dichtung alle Elemente des Universums mit einer encyklopdischen
Abgeschlossenheit wie eine Art Encheiridion enthalten sollte. Allein
das soll damit gesagt sein, da in ihr nicht blos Eine Seite des
Weltganzen, das Universum nur in Einer seiner Individualisirungen, sondern in der That die Welt in der Flle ihres unendlichen
Inhaltes, in dem Gewimtml ihrer zahllosen Gestalten erscheint.
Um eine Abmarkung, um eine angstliche Berechnung konnte es
dabei nicht zu thun sein. Dergleichen wre ganzlich prosaisch ge
wesen. Allein so wie Harolds Pilgerfahrt, die ivin (Nomine.
i, des Aristophanes Vgel, die Totalitat als Totalitat, die
Totalitat nicht blos in der Concentration Eines Momentes dar
stellen, was ja alle wahre Kunst thut, so ist dies auch mit dem
Gthe'schen Faust der Fall und das Staunenswert!)e liegt eben
auch darin, da eine so ungeheure Mannigfaltigkeit doch in einen
Rahmen hat eingespannt werden knnen und nicht eine ganzliche
Verflchtigung zur Folge gehabt hat.
Man kann folgende Antithese aufstellen. Der erste Theil
des Faust bewegt sich vom Himmel durch die Welt zur Hlle.
Religis und metaphysisch beginnt er; ethisch endigt er. Vom
Hymnus geht er zum Dithyrambus, zur Idylle, zum wirklichen
Dialog ber. Gretchens Geschichte ist das eigentlich drastische
Element desselben. Der zweite Theil bewegt sich von der Hlle
durch die Welt als Unter- und Oberwelt zum Himmel. Ethisch
beginnt er, religis endigt er. Zwischen das Ethische und Reli
gise tritt hier das Aesthetische ein, welches hier die namliche Rolle
spielt, wie das Metaphysische im ersten Theil. Der zweite Theil
beginnt mit der negativen Vershnung, von dem Schuldbewutsein
entshnt zu werden. Das himmlische Mitleid der Geister splitter
richtet nicht.
'
Ob er heilig, ob er bse?
Jammert sie der Unglcksmann."
Er endigt mit der positiven Vershnung, sich selbstbewut in
steter Lauterung mit dem Gttlichen zu vereinigen. Mit e^inem
Monolog hebt er an; zu einer descriptiven Plastik schreitet er
fort; mit dem Feierklange des Hymnus schliet er. Wie nun in
der Entwicklung des ersten Theils Faust's Verhaltnis! zu Gretchen

75
die eigentliche Katastrophe bildet, so hl sein Verhaltni zur He
lena. Sie ist der einzige, schwache dramatische Hebel.
Fat man so beide Theile in ihrer inneren Gegenseitigkeit,
so bleibt ihre unendliche Verschiedenheit unangefochten. Es springt
aber auch mir dem Parallelismus die Einheit hervor. Weie
erinnert ja selbst oft genug daran, da Gthe schon in frher Zeit
den Plan zu dem zweiten Theil gefat habe. Schon dieser Um
stand hatte ihn bedenklicher machen mussen, die Unabhngigkeit
desselben vom ersten so schroff auf die Spitze zu stellen. In der
wirklichen Betrachtung des zweiten Theils verschwindet auch bei
ihm diese Ansicht, denn er mu oft genug auf den ersten sich
merkt
zurckbeziehn.
worden, Weie
immerhat
an sich
dasin Leben
seiner des
Erklrung,
Dichters wie
gehalten
schon und
beallerdings berraschende Beleuchtungen dadurch gewonnen. Allein
wird denn dadurch eine Tendenz der Richtung, ein durch alle ihre
Glieder lebendig pulsirendes Blut unmglich gemacht? Glaubt
Weie, da ohne eine solche Idee die lyrische Kraft des ersten,
die symbolische und allegorische Mannigfaltigkeit des zweiten Theils,
der Nation, der Welt ein so groes Interesse hatte abnthigen
knnen? Diese Idee des Faust ist die Freiheit. Schon in der
Sage ist sie es. Weie hat ganz Recht, wenn er meint, da die
Sage Gthe nur im Allgemeinen die Elemente zu seinem Werk
gegeben habe. Allein so gering, als er es thut, ist dieselbe deshalb
doch nicht anzuschlagen. Insbesondere ist das metaphysisch-theo
logische Element darin eben so gro, als das frivol lebenslustige
und mysteris magische. In meiner Geschichte der Deutschen
Poesie im Mittelalter habe ich zu zeigen versucht, wie die DeutscheSage mit Faust aus der Auctoritat aller menschlichen und gtt
jectiven
lichen Gesetze
macht herausgeht.
ihn aber positiv
Diesedem
Losgebundenheit
Teuflischen verfallen.
von allem
In Obder
Sage ist nun freilich der vertrauliche, treuherzige Ton, mit wel
chem Faust und Mephistopheles sich ber das Paradies, die Hlle,
den Fall der Geister, die Vorherbestimmung der Einzelnen zur
Seligkeit und Unseligkeit unterhalten, vorherrschend; aber doch fehlt
es nicht an dem Bemhen, die Ironie des Satanischen auszu
drcken. Wenn Faust der elende Mensch" wie ein wilder
Stier" in seiner Stube sitzt und sich in Sorge um seine Ewigkeit

76
verzehrt, so kommt der Teufel mit Gelchter und spottet seiner
Frmmigkeit, rth ihm, darauf zu beharren und zuzuschauen,
was sie ihm helfen werde; er solle nur eine Mnchskappe anziehn
und stets Bue thun; es sei ihm wohl Roth, denn er habe es
gar zu grob gemacht u. s. w. In Widmanns Bearbeitung der
Sage wird ausdrcklich zwischen Lucifer und Mephistopheles als
zwischen dem Hllenfrsten und seinem Diener unterschieden,
worin Weie fr seine Hypothese, da in dem Fragment der Erd
geist ursprnglich die diabolische Rolle habe bernehmen sollen,
hatte Aufschlu finden knnen. Weie meint auch, da fr Gretchens Geschichte sich in der Sage durchaus kein Motiv" darge
boten habe. Dem ist jedoch nicht so, denn, bevor Mephistopheles
Faust's Begierden durch das Phantom Helena sttigt, hat er mit
ihm einen schweren Kampf zu, bestehen, weil der Doctor sich in
die Magd eines Kramers aus seiner Nachbarschaft verliebt hatte.
Sie wollte aber nicht seine Beischlferin werden, sondern verlangte
die Ehe. Schon war. Faust dazu entschlossen, als Lucifer selbst
ihn durch Qualen, Drohungen, Versprechungen wieder von diesem
Vorhaben abzog, denn nicht in den von Gott verordneten Ehe
stand" zu treten, war ein Punct des Vertrages. Mit der Helena
zeugte Faust nach der Sage einen Sohn, den Iustus Faustus.
Beide verschwinden mit Faust's Tode. Also auch hier hat Gthe
in dem Euphorion sich nicht so weit von der Sage entfernt, als
Mancher glauben mchte, wiewohl er dem Inhalt nach eine ganz
neue Welt aus diesem Motiv geschaffen hat. Selbst das Herauf
beschwren der Helena aus der Unterwelt hat seine Analogie in
dem Volksbuch und dem Puppenspiel, worin Faust vor dem
Rmischen Kaiser den Knig Salomo und Alexander und zuweilen
noch andere Figuren citirt. ' Doch genug dieser Andeutungen.
Sie sollten nur die befruchtende Energie der alten Sage in Schutz
nehmen, welche, bei aller Originalitt, die Gthe in ihrer Ge
staltung bewiesen, nicht so ber die Achsel angesehen zu werdm
verdient, als Weie es zuweilen thut. Htten sich andere Faust
dichter mehr darum bekmmert, so wrden sie vor manchem Mi
griff behtet worden sein. Der Briefwechsel Gthe's mit Zelter
zeigt uns auch, wie sorgsam der Dichter mit der Tradition der
Sage sich beschftigte.

77
Ohne die Freiheit als das Princip der Faustdichtung zu be
greifen, mu man Vieles in ihr als willkrlich ansehen, wie dies
Weie auch thut. Ich will zugeben, da Gthe nicht ein so
klares Selbstbewutsein darber gehabt haben mag, als dies fr
uns mglich ist. Das hindert nicht, da nicht die Idee bestndig
in ihm gearbeitet habe, so da bei dieser perennirenden Bewegtheit
feiner Seele das frhere oder spatere Ausarbeiten der einzelnen
Scenen in der That gleichgltiger ist, als dasselbe nach Weie
erscheint. Zur Zeit der Reformation war der Untergang Fausts
ganz consequent; in der neueren Zeit konnte eine andere Wendung
eintreten, entweder die Gthe'sche der Wiedervershnung, oder die
Byron'sche, dessen Manfred, mit dem Tdoe ringend, gegen den
Abt ausspricht, da sein Geist und dessen Schicksal eben:.er selbst,
sein Bewutsein, sei, da Himmel und Hlle seine eigene Thaten
waren. Eine Entshnung als kirchliche Absolution ist dem Cha
rakter des Faust so unangemessen, als ein Tod durch Selbstmord,
wie ihn der Lenau'sche Faust stirbt. Bei Gthe beginnt Faust
damit, da er von der Leerheit seiner Subjectivitat loszukommen
sucht. Er fhlt den Widerspruch des Begriffs, den er von sich
als einem gttergleichen Wesen hat, und der Realitat, welche ihn,
dem Erdgeist gegenber, in seiner Endlichkeit zusammenbeben lat.
Zur rechten Zeit strt ihn der trockne Schleicher Wagner. Kaum
hat sich dieser jedoch entfernt, als der himmelstrmende Drang
sich wieder regt. Die Giftphiole fallt dem nach einer Umarmung
mit dem Universum Lechzenden in die Augen. Zu neuen Ufern
,lockt ein neuer Tag! Weie sindet es nun psychologisch schlecht
hin unwahr, da man vor dem Selbstmorde sich in einer solchen
Ekstase besinden knne. In dem Volksbuche greift Falst allerdings
immer in der Schwermuth" zum Messer und der Teufel kommt
dann und lahmt ihm die Hand. Nach der Prometheischen An
lage des Gthe'schen Faust hingegen ist es nichts weniger als
unnatrlich, wenn der Verzweifelnde, der doch sich mehr als
Cherub" fhlt, der schon abgethan das Erdenkleid" von der
Lockung auf neuer Bahn den Aether zu durchdringen" unwider
stehlich angezogen wird. Ist auch der Selbstmord ein abnormes
Thun, so ist doch der Mord eine That, ein Act der formellen
Freiheit, von welchem die Sophistik der Leidenschaft wohl lgen

78
kann da Manneswrde nicht der Gtterhhe weicht." So kann
Faust das Gift mit Entzcken in die Hand nehmen. Tausend
Wunder stehen schon an der Schwelle, ihm eine neue Welt zu
offenbaren, als pltzlich sein pantheistischer Enthusiasmus von dem.
vergessenen Christenthum, dessen Osterglocken schallen, contrastirt
und paralysirt wird. Wollte ich in die Thatsachen der empirischen
Psychologie greifen, so sollte es nicht an Beispielen fehlen, da die
ernstesten, gehaltvollsten, ja religisesten Momente, denen allerdings
ihre Dosis Wahn nicht mangelte, dem Selbstmord unmittelbar
vorangehn knnen.
Weie will den leiblichen Selbstmord nur als Symbol der
geistigen Selbstvernichtung darstellen.
Allein diesem Vorschlag
kann ich' noch weniger beitreten, als jenem Tadel der Unnatrlichkeit. Weie ist berhaupt in eine Sucht verfallen, einzelne Mo
mente in einen Spiritualismus hinaufzuschrauben, welche dies
nicht blos nicht nothwendig machen, sondern bei welchen auch die
wahrhafte poetische Kraft dadurch zerstrt werden wrde. Der
Gedanke des Selbstmordes und die Rstigkeit zu seiner Ausfh
rung knnen nur als wirkliche That Effect machen. Wir sehen
darin den Umsprung Faust's von dem abstracten Studiren, dem
Brten ber der Magie u. s. w. zur That. Und wie er's in der
Wissenschaft weit gebracht hat, sintemal Gott ihn mit einem
herrlichen interna begabte", so offenbart uns diese Entschlossenheit
auch eine groe praktische Energie. Weie ist, wie gesagt, mehr
mals in eine solche Uebertreibung des Deutens verfallen, die bri
gens bei dem Faust mehr als irgendwo zu entschuldigen ist. So
will er z. B. Gretchens Fall als ein Symbol fr des Dichters
Naturzustand und dessen Untergang deuten; er will die Schatze,
von denen Mephistopheles dem Kaiser spricht, gar nicht als Gold
und Silber genommen wissen, fr welches spater das Papiergeld
vicariren mu, sondern es sollen dies Schatze des Geistes sein,
' den Genius, den Gehalt der Wissenschaft und Kunst, der Reli
gion und alles intensiveren Geistesdaseins fr das Staatsleben zu
gewinnen, um dieses dadurch zu erfrischen und zu erneuen." So
sollen in dem Feste des Nereus die Tiefen des geistigen Welt
meers" dargestellt sein. Die Gaukeleien, mit welchen Faust dem
Kaiser in der Schlacht beisteht, sollen auch die Art und Weise

<

79

bezeichnen, wie Ideen und geistige Krafte sich in den Kpfen und
Sinnen der Masse in leere Zerrbilder und Trugbilder verkehren,
aber auch so noch, in dieser Entfremdung ihrer selbst, das eigent
lich Wirkende und Mchtige, das in allen Kmpfen der Weltgeschichte Entscheidende sind."
So wenig diese hypersthenische Auslegung mich anspricht, so
wenig kann ich mich darin finden, da der Niedergang Faust's
zu den Mttern als solcher einen ethischen Act, eine Wiedergeburt
durch das Schone, eine Reinigung des Gemths durch die Gei
ster der Poesie" ausdrcken soll. Ich habe mich ber diese geheimnivollen Wesen dahin erklrt, da ich die Idee darunter
verstnde, wie sie in der einsamsten Selbstbesinnung des Geistes,
im lauteren Denken sich als die einfache Seele alles Geschaffenen,
als die stille Urkraft aller Production offenbart. Ausdrcklich
sagt Faust, da er vor der Unvernunft oft genug in Einsamkeit
in Wildni" gewichen sei. Und doch sendet ihn Mephistopheles
in eine ganz andere Einsamkeit; nicht der Ocean, nicht der Him
mel sei so de:
Nichts wirst du sehn in ewig leerer Ferne,
Den Schritt nicht hren, den tu thust,
Nichts Festes finden, wo du ruhst."
Von den Mttern namentlich heit es:
Die einen sitzen, andre stehn und gehn,
Wie's eben kommt. Gestaltung, Umgestaltung,
Umschwebt
Des ewigenvon
Sinnes
Bildern
ewige
aller
Unterhaltung.
Creatur;
Sie seh'n dich nicht, denn Schemen sehn sie nur."
Was einmal war, in allem Glanz und Schein,
Es regt sich dort; denn es will ewig sein.
Und ihr vertheilt es, allgewaltige Mchte,
Zum Zelt des Tages, zum GewVlb der Nchte u. s. w."
Ich sagte, da ich Idee hier ganz in dem Platonischen
Sinne nhme als das unerschaffen- schpferische Urbild der Wirk
lichkeit, denn Faust mu ja in die Schattenwelt, d. h. in das
Innere des Geistes hinabdringen, um das Bild der Helena zu
reproduciren ; die geschichtliche Tradition kann nicht zu dieser Pro
duction verhelfen; Chiron weist nur hin zum Tempel der Manto,
wo wir den Faust nicht hinbegleiten; vte und poeta ist ja bei
den Alten identisch. D'a aber der Inhalt der Phantasmagorie

8U
ein ewiger, ein absoluter, nmlich das Schne ist, so erhalt das
geistig Geborene fr Faust die Geltung der realsten Gegenwart.
Wie dem Pygmalion der Stein zu zartem Leben erwarmte, so
verkrpert sich ihm sein Ideal. An logische Kategorieen im ge
whnlichen Sinn habe ich so wenig gedacht, als daran, dem Faust
ein speculatives Studium zuzumuthen. Lieber hatte ich in dem
glhenden Dreifu, bei welchem Faust sich im tiefsten Grund be
finden soll, eine Satire auf die Hegel'sche Triplicitat des Begriffs
gesehen, als solche Prosagedanken zu uern. Wenn Weie statt
der Idee das Ideal setzt, so ist das kein groer Unterschied, ob
wohl der Begriff des Ideals eine zu groe Bestimmtheit und
nicht die Weite des Begriffs der Idee hat. Bei den Mttern
kommt es zunchst auf das Schpferische, nicht auf die Schnheit
der Erscheinung an. Auch ist Weie mit mir darin einig, da
er die Uebergabe des Schlssels durch Mephistopheles durch die
Negation erklrt, denn, wie das Absolute durch Negation zur
Endlichkeit sich entuere, so knne man auch nur auf demselben
negativen Wege zu ihm zurck. Von einer ethischen Bedeutung
dieses Actes sehe ich gar nichts, kann auch in Gthe's Briefen
aus Italien nichts entschiedener darauf Hinweisendes finden, am
wenigsten aus ihnen und aus der Iphigenia mir das Schaudern
Faust's bei Anhrung des Namens der Mtter begreiflich machen.
Weie mu auch zuletzt das Bekenntni ablegen: da diese Er
findung nicht mit dem Gewicht und Nachdruck, mit dem tiefen
sittlichen Ernst, den ihr Inhalt eigentlich zu fordern schien, aus
gefhrt ist." Dieser Tadel trifft nach meiner Meinung Gthe'n
gar nicht, weil er das nicht bezweckte, was Weie ihm als Plan
unterschiebt.
Die Krze, deren sich Weie beflissen hat, vornmlich bei
dem schon so oft und ausfhrlich besprochenen ersten Theil, kann
man nur loben. Im zweiten Theil ist am Gelungensten Alles,
was sich auf die mythologischen Elemente der Dichtung bezieht.
Tchtige Gelehrsamkeit und ein feiner, geistreicher Blick haben sich
hier zu vielen glcklichen Aufschlssen vereinigt, welche im Einzel
nen bemecklich zu machen zu weitlufig sein wrde. Ueber derEntrthselung des Besonderen und ber dem steten Hinblick auf
Gthe's Leben drfte jedoch die Steigerung bis zu dem den Faust

81
tdtenden Moment des Entzckens nicht gehrig beachtet sein.
Wenn Faust im ersten Theil nach einander in der Magie, in dem
Strudel der Welt, in der Liebe, in dem Wahnsinn der Hlle
umsonst eine dauernde Befriedigung suchte, so sehen wir ihn im
zweiten Theil von dem Gewirr der Gesellschaft, von der Kunst,
von dem militrischen und politischen Treiben zu einer mercantilischen
erzeugten
den worden,
und Boden,
industriellen
bergehen.
der nicht
Thatigkeit,
Wiealskurz
einzum
der
Geschenk
Dichtergreis
Ackerbau
der Natur
aufauch
einem
vorgefundie selbstganze

Scenenfolge des letzten Actes gehalten habe, so mchten wir doch

in ihr die erhabenste Anlage besitzen, der eine weitere Ausfhrung
vielleicht sogar Schaden gethan hatte, denn der Contrast des werkthatigen Producirens, das selbst durch Blindheit sich nicht stren
lat, zu einem contemplativen, mystischen Seelenschwunge wrde
dann nicht so machtig haben wirken knnen. Wir rechnen es
Gthe hoch an, da er, wie auch die auf Nordamerika deutenden
Wanderjahre bekunden, trotz so mancher in seiner Stellung un
ausbleiblichen Antipathieen, dennoch den Sinn fr die Richtung
des Zeitalters auf Asociation und auf eine nationalkonomische
schaft
tenwohles
Grundlage
sich wre,
frei
(nicht,
gehalten
wiealsunsere
wenn
hat. Ultrabenthamisten
Wohlhabenheit
Wir mchten um
derpredigen)
Grund
Nichts der
des
die GesellWorte
Staa*

des sterbenden Faust missen, denen Weie ganz stumm vorbergeht:

Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben,
Das ist der Weisheit letzter Schlu:
Nux
Und
Der
Hier
Solch'so
der
tglich
Kindheit,
ein
verbringt,
verdient
Gewimmel
sie erobern
Mann
sich
umrungen
Freiheit
mcht'
und
mu.Greis
ich
von
wiesehn,
Gefahr,
sein
das tchtig
Leben, Jahr.

Zum
Auf
Verweile
freiem
Augenblicke
doch,Grund
dudrft'
bist mit
soich schn!"
sagen:
freiem Volk zu stehn.

Das Meer duldet keine Stagnation; seine Wogen bedrohen

jeden Augenblick den kaum gewonnenen Besitz und doch lockt es
zugleich in die Weite, zum Kampf mit seinen mitleidlosen Wellen.
Darum siedelt sich der strebende Faust am Seegestade an. Die
Kunst und ihre Werke, Herrschermacht und Wrden, Gesundheit
endlich und Iugend knnen dem Menschen entrissen werden : die
6

Fiheit, welche sich in einem Volke als dessen Gemeinbrang befestigt, der die Lcke zu verschlieen eilt", bringt sich selbst unaufhrlich hervor und ist das Einzige, worauf wir nach allen Bestrebungen im Diesseits wieder hinauskommen, denn die hheren
Forderungen des Geistes, die allerdings mit solcher Thatigkeit,
solchem Ringen aufs Engste zusammenhangen, fordern auch eine
Lsung, welche nicht der Geist eims Volkes, nur der gttliche
Geist selbst geben kann. Faust stirbt nur, um im Ienseits noch
tieferen Metamorphosen entgegenzugehen, zu welchen das Selbstthun des Menschen nicht hinreicht, die vielmehr den, Synergismus
Gottes, seine Gnade, nothwendig machen. Aber Faust stirbt auch
nur, nachdem er sich in dem Gedanken einer allgemeinen, einer
objectiven Freiheit, wirklich von seiner Subjectivitt losgemacht
hat: nun erst thut sich ihm der Himmel auf. ,
Hierauf, so wie berhaupt auf den zweiten Theil des Faust,
pat ganz die schne Charakteristik der Bste Gthe's von Rauch,
welche ich so eben in Hegel's Aesthetik, herausgegeben von Hotho,
Bd. II, S. 76 treffe und die hierherzusetzen ich nicht unterlassen
kann: diese hohe Stirn, diese gewaltige, herrschende Nase, das
freie Auge, das runde Kinn, die gesprachigen, vielgebildeten Lippen,
die geistreiche Stellung des Kopfs, auf die Seite und etwas in
die Hhe den Blick gewendet; und zugleich die ganze Flle der
sinnenden, freundlichen Menschlichkeit, dabei diese ausgearbeiteten
Muskeln der Stirn, der Mienen, der Empsindungen, Leidenschaften, und in aller Lebendigkeit die Ruhe, Stille, Hoheit im Alter;
und nun daneben das Welke der Lippen, die in den zahnlosen
Mund zurckfallen, das Schlaffe des Halses, der Wangen, wodurch der Thurm der Nase noch grer, die Mauer der Stirn
noch hher heraustritt. Die Gewalt dieser festen Gestalt, die
vornamlich auf das Unwandelbare reducirt ist, erscheint in ihrer
losen hangenden Umgebung, wie der erhabene Kopf und die Gestalt
der Orientalen in ihrem weiten Turban, schlotterndem Oberkleid
und schleppenden Pantoffeln; s ist der feste, gewaltige, zeitlose
Geist, der, in der Maske der umherhangenden Sterblichkeit, diese
Hlle herabfallen zu lassen im Begriff steht und sie nur noch lose
um sich frei herumschlendern lat."
Kleinere Ausstellungen unterdrckend, mchte ich von dieser
kstlichen Zeichnung sogleich zu einigen Reflexionen ber die

83
sittliche Beurteilung Gthe's" (wohl etwas mangelhaft gesagt fr
die Beurtheilung von Gthe's Sittlichkeit) bergehen.
Allein
zuvor mu ich noch Weie's Urtheil ber Byron modificiren.
Der Glanz seiner Poesie wird zwar im Allgemeinen anerkannt,,
aber dann wird das alte Lied von, seiner sittlichen Unlauterkeit
gesungen und ihr Schmuz auf seine Dichtungen hinbergefrbt.
Es wird Gthe'n der Vorwurf gemacht, da er Byron zu un
vollstandig aufgefat habe und damit in letzter Instanz gemeint,
da Gthe denselben als Menschen und Dichter berschtzt habe.
Das kann man nicht zugeben. Der Dichter Gthe hat hier einen
richtigeren Blick gehabt, als der Philosoph Weie. Es ist wahr
lich nicht blos die Dedication des Sardanapal, nicht blos die
Englische Sprachcolonie in Weimar gewesen, nicht blos das Fau
stische Ingrediens in Byrons Poesteen, welche Gthe's Vorliebe
fr den khnen und doch auch wieder so Rousseausch zarten Bri
ten bestimmten. Nicht umsonst belehren uns die von Eckermann
herausgegebenen Gesprache, zum Theil auch der Briefwechsel mit
Zelter, wie Gthe in seinen letzten Lebensjahren sich an der An
schauung Napoleons und Byrons immer von Neuem erquickte und
in ihnen ein Studium vom Dmonischen machte. Alle anderen
Interessen gehen ihm vorber, aber Napoleon und Byron halten
aus und werden immer wieder zu frischen Lebensquellen. Zunachst
sollen Byron seines moralischen Defects halber alle seine weiblichen
Gestalten mehr oder minder milungen sein; seine Darstellung der
Mnner dagegen wird gro und gewaltig befunden; bei Gthe
sollen dagegen die Frauencharaktere den Triumph seiner Poesie
ausmachen. Von diesem letzteren Urtheil will ich wegsehen. Was
aber das erstere anbetrifft, so denke ich, stimmen die Kritiker mehr
in dem Lobe der Byron'schen Frauen, als seiner Mnner berein.
Weie zeige doch, was ihn in Hedchen, in Iosephine, in Aholibamah, in Aoah, in Gulnare, in Myrrha u. s. w. so sehr ver
letzt? Kann er so vieler Unschuld, Lieb<> Treue, Freiheitssinn
widerstehen? Kann er nicht finden, da gerade in diesen therischen
Gestalten, in diesen engelgleichen und doch nicht Klopstockisch ab
stracten Wesen sich des Dichters bestes Theil, seine Anbetung der
Schnheit und Liebe, am reinsten verklart hat? Hat Haidee's
Paradiesesliebllchkeit und anmuthsvoller Hindersinn ihm nie Thranen

s"

84

'

des Entzckens entlockt? Es ist wahr, solche Frau, voll Gluth

und doch voll Hingebung, voll Schnheit und doch voll Leidenschaft, sind uns Mnnern die reizendsten. Wir wnschen Alle, so
geliebt zu sein, wie Byron's dstere Helden es werden. Allein
kann dieser Umstand die Wahrheit solcher Charaktere beeintrachti
gen? Sollte man nicht gerade dem Dichter in Erfassung der
weiblichen Natur Wahrheit zutrauen, der sie in den mannigfachsten
Schattirungen beobachten konnte, der sich nie sultanhaft gegen sie
betrug, der nie von untergeordneten Persnlichkeiten angezogen
ward, der der Geliebte einer Karolina Lamb, der Gemahl einer
Milbank, der Freund einer Guiccioli und Bkssington war? Da
ein Dichter von Byrons Umfang der Phantasie und Lebenserfah
rung im Don Iuan auch eine Iulie und Kaiserin Katharina und
einen spukenden Mnch zeichnete, der sich zuletzt als eine Lady mit
ppiger Brust und derben Waden enthllt, soll das ein Vorwurf
fein? Wahrlich, das wre eine Kritik, wie sie des <rsten Londo
ner Blaustrumpfs wrdig ware. Oder will man gar Byrons
Dandyleben, will man seine Venetianischen Bacchanalien seiner
Phantasie imputiren? Ware das nicht eine abscheuliche Insinua
tion? Doch genug hinber. Weie geht noch weiter. Er sagt:
Gleich Faust ist Byron ein contemplativer Geist, nicht ein nach
auen handelnder; darum kein Bsewicht, kein Verbrecher im ge
meinen Wortsinne. Aber eben dies ist die Bedeutung der Sage,
die sich an ihm so furchtbar bewahrt sindet, da es auch eine
Snde des Gedankens, eine Verworfenheit des weltdurchdringenden
Schauens und Dichtens gibt; 'da auch die machtigste Intensitt
des Talents, die reichsten Gaben des Genius nicht vor der Hlle
schtzen, die ihren Sitz in den Tiefen des Geistes hat." Gegen
die allgemeine Wahrheit dieser Stze habe ich nichts. Noch weni
ger werde ich in Abrede stellen, da Byron die tiefsten Tiefen der
Hlle auf's Genaueste gekannt und ihre Qual mehr als leicht
sonst Iemand gefhlt habe, denn auch dazu gehrt Tiefe. Aber
wenn Weie mit solchen Phrasen etwas ber Byron gesagt zu
haben meint, so schiet er dem Ziele weit vorbei; dann ist er nur
ein Widerhall des Geredes der Lakisten gegen die 8cool ok 8tn
und darber ist ihm nur die Note zu empfehlen, welche Byron
gegen Southeys Verlsterungen den beiden Foscaris hinzufgte.
Eins der geistvollsten Capitel in Weie's Aesthetik ist bekanntlich

85
die Entwicklung des Begriffs der Halichkeit, welchen dem System
des Schnen als organisches Moment vindicirt zu haben ihm die
Ehre gebhrt. Aber die Ausfhrung dieses Begriffs ist noch u
erst mangelhaft und schon damals brach Weie ber die Byronsche Poesie als einer Poesie der Halichkeit den Stab und zog
hchst einseitig die Halichkeit ganz in die Sphre des Diabolischen
herunter. Ich denke aber, zwischen einem Dichter, der so viel
achte Metaphysik und Theologie, so viel Productivitat und Empsindung besitzt, als Byron, und zwischen solchen Poeten, die sich
des Teufels und der Wollust nur wie Spamscher Fliegen bedienen,
die welke Haut des Publicums brandig zu ziehen, ist ein absoluter
Unterschied. Gthe'n und tausend Andere hat Byron nicht blos
unterhalten, sondern wahrhaft erbauet. Endlich tadelt Weie
Gthe'n darber, da er in Byrons Nachbild, dem Euphorion,
etwas der Dichtung ganz Fremdartiges eingedrngt habe, da man
in Byron jede Spur einer Einwirkung des antiken, hellenischen
Kunstideales vergebens sucht." Wie kann man doch so engherzig
sein! Also das Hellenische Kunstideal sucht Weie bei Byron?
So versteht er jene Meteorepisode? Nein, daran dachte Gthe
gewi nicht, Byron um sein Griechisch und um seine Lectre zu
eraminiren, Byron, der da lebte und dichtete, wo Homer und
Aeschylus lebten und dichteten, der da kmpfte, wo die Hellenen
kmpften. Mu man denn eben nachahmen, wenn es sich maniftstiren soll, da ein gewaltiger Geist eine Wirkung auf uns gehabt
hat? Gthe wollte zeigen, da ein Byron'sches Leben, ein Er
strmen der Freiheit, scheitern mu. Das Antike in Byron war
seine Freiheits liebe, welche in dem Kampfe des Griechenvolkes ihren
objectiven Anhalt fand. Der Englische Aristokrat zog das Schwert
fr ein fremdes Volk, dessen Genius, wie er in der Enge der
Thermopylen die Fittige zum unsterblichen Flug erhob, sich ihm
innigst vermahlt hatte. Im Gegensatz zu solch tumultuarischem
Beginnen sehen wir ja eben im fnften Act Faust's allerdings
strenge, herrscherische, selbst zur Unbill fortgerissene, aber groartig
ruhige Thatigkeit ein Terrain, ein Volk und Freiheit produciren.
Iedoch ich will einmal von dieser Beziehung auf Byrons Geschichte
abstrahiren, welche so unverkennbar in jener Einflechtung liegt, so
wrde unter Byrons Werken jener Gesang des Childe Harold,
der Hellas Natur, Kunst und Geschichte feiert, so wie das herr

86
liche Drama Sardanapal, der Charakter der Ionierm Myrrha,
vollkommen hinreichen, eine Verschmelzung des Antiken und Ro
mantischen im Byron , Euphorion zu rechtfettigen. Weie wrde
nicht zu solchen beschrankten Auffassungen gekommen sein, wenn
er sich Byrons Leistungen in ihrer Totalitt vergegenwartigt hatte,
ein Fehler, in welchen unsere Deutsche Kritik so oft verfllt, dann
nicht eins in's andere rechnen kann und zuletzt mit pdagogisch
trben Reflexionen ber das Verfhrerische und Verderbliche der
Byron'schen Poesie endigt, wie man sie dem Vater eines Karl von
Hohenhausen
Wie einen
in seinem
trefflich,
Entschuldigungseifer
Anwald Gthe's zuversteht
Gute halten
doch Weie
mag.
gegen die Anklagen zu machen, welche der Prof. O. L. B. Wolff
in dem Bchlein ber Gthe und Gervinus in semer Darstellung
des Gthe'schen Briefwechsels erhoben haben? Bei Byron siel
ihm das nicht ein und deshalb haben wir uns seiner angenommen.
Bei Gthe streift seine Vertheidigung mitunter sogar an sophisti
sche Beschnigung. Hier lesen wir: ba die Kunst, eine rechte
Ehe zu fhren, fr den genialen Menschen eine schwerere ist, als
fr den gemeinen, und eine ausdrckliche Richtung des Genius
auf diese Kunst, die wie alles besondere Kunsttalent, angeboren
sein will, voraussetzt. Wir preisen den Genius glcklich, der aus
drcklich dieses sittliche Talent, diese hohe und nicht genug zu
schtzende Tugend als eine gttliche Gabe besitzt, ohne denienigen
gehssig zu tadeln, der, wie wir von Gthe ohne Umschweife ein
gestehen, ihrer entbehrt."
Gegen den Vorwurf der Beschnigung verwahrt sich Weie
ausdrcklich dadurch, da man Gthe nur bann wirkliche Unsittlichkeit vorwerfen knne, wenn man ihm theils Treulosigkeit, theils
Frechheit gegen das weibliche Geschlecht nachzuweisen im Stande
sei. Wir sind weit davon entfernt, der Vertheidigung Weie's
entgegentreten zu wollen, aber die Art und Weise derselben knnen
wir nicht billigen. Die sittliche Freiheit mu frei bleiben von
jeder Einmischung des AesthSsschen. Ich wei nicht, was Weie
zu so paradoxen und trben Theorieen von der Liebe bestimmt,
womit er sein System der Aesthetik schliet und wie sie hier wieder
durchblicken; aber so viel wei ich, da weder die Kinst noch die
Moralitt einen sonderlichen Gewinn von dieser seltsamen Platonik
haben. Da genialen Menschen die Fhrung der Ehe oft schwer

8?
wirb, ist nur eben so wahr, als da es ordinalren Geistern gerade
eben so ergeht. Die Erfahrung gibt also jenen nichts voraus
und was man bei jenen durch geistige lleberflle entschuldigt, durch
Versuchungen der Phantasie, durch leichtere Gereiztheit des zarteren
Gemths, das entschuldigt man bei diesen durch ein Uebermaa
physischer Kraft, durch die ansteckende Gewalt des Beispiels, durch
die Rohheit des Sinnes. Die Ehe ist ein gttliches Institut,
zu dessen Realisation es nur der Liebe, ihres heiligen, unerschpflichen, alle Widerwrtigkeit des gewhnlichen Daseins, alle momentane Spannung berwindenden Waltens bedarf.
Eine Kunst
zu lieben gibt es allerdings. Aber die Liebe selbst lehrt sie. Ein
besonderes Talent fr die Ehe zu fordern, wrde ganz auf die
Schlegel'sche Lucinde hinauskommen, welche Weie mit einem Hegels Bitterkeit dagegen noch berbietenden Ausdruck ein HurenParadies nennt. Der Wille mu gebildet werden, seine Egoitt
zu pftrn. Solche Entuerung liegt an sich schon in der Em
psindung der Liebe. Aber die Ehe ist erst die concrete Bewhrung
solcher Gesinnung, welche in der Treue die sich aufthuenden Widerfprche besiegt und in der Dauer der Ehe ihre Lehr- und Meisterjcchre hat. Gthe selbst in seiner Philosophie der Ehe, um es
so zu nennen, hat niemals einer so gefhrlichen Theorie gehuldigt,
hinter welcher jeder verstimmte, verdrieliche Gatte, dem sein
Nerhaltui momentan unbequem, ja wohl gar widrig ist, sich mit
dem Freibrief davon lossagen knnte: er sehe ein, da es ihm an
Talent zu dieser Kunst fehle. Vielmehr liegt ja der Hauptaccent
de Wahlverwandtschaften darauf, allen solchen Meinungen dadurch
die Zuflucht abzuschneiden, da die Geschichte mit der erschtternd
sten Anatomie aufdeckt, wie nicht die wahrhafte Liebe den Bund
der Gatten geschlossen, nur eine wohlmeinende Iugendneigung,
welche gegen sptere Collisi'onen nicht aushalt, aber doch die Ehe
nicht aufgeben darf. .
Es wre zu wnschen gewesen, da Weie den verschiedenen
besonderen Aufstzen fr Gthe's ethische Wrdigung eine hnliche
Einleitung vorangesetzt htte, wie den Betrachtungen ber Faust.
Wenn wir zuvor die Gegenstze, um die es sich hier immer handelt, der Mensch in seiner Beschrnktheit, wie die Verhaltnisse ihn
bedingen, und der Dichter in seiner Idealitt, wie er auf dem
Feuerwagen der Phantasie dem Empyrum des ewigen Seins zu

schwebt, in ihrer Wechselwirkung bei Goche kennen gelernt htten,

so wrden wir Mllers Begeisterung, des Ienensers boshafte
Anekdoten, Gthe's Tagebuchregistratur seines Daseins, Gervinus
durch Gthe's Hofleben abgekaltete Bewunderung, Bettinen's Liebe
und Zorn noch besser verstanden haben. Worber wir uns aber
noch mehr wunderten, war, ba Weie, da er so vieler Anderer
Erwahnung thut, nicht die auch in stylistischer Hinsicht ausgezeich
nete Schrift Gutzkows: ber Gthe im Wendepuncte zweier Iahr
hunderte; Berlin 1836; mit in den Kreis seiner Kritik aufge
nommen hat. Doch dieser Vernachligung, eine solche Schrift
nicht zur Sprache gebracht zu haben, knnte ich auch mich selbst
Magen und will deshalb wenigstens aus ihr mit der Stelle
schlieen, in welcher Gutzkow die Entstehung des Faust schildert
und so zum Ausgang dieser Betrachtungen zurckkehren. Gutzkow
zeig den Einflu der Huslichkeit auf Gthe's Poesie; sie ist
der Leib, aus welchem die hhere Psyche der Gthe'schen Lebens
anschauung emporsteigt. Es ist ein Winken nach einem fernen
Helmathlande, ein ses Locken aus den Grotten der Natur und
dem Empyreum des Geistes, es ist der rauschend vorberklingende
Moment, als die Gtter ber die Geburt eines Genies zu Rathe
gingen. Und der Auserwhlteste der Sterblichen schwebt dem geheimnivollen Winken nach, mit den rauschend entfalteten Schwin
gen der Poesie, die Pforten des Himmels ffnen sich und werfen
die glanzenden Lichtstrme der Sonne in ein Auge, das nicht er
blindet, da es Verwandtes sieht. Ietzt ist Gthe der freie Gtter
sohn des Himmels und schreitet stolz und keck durch eine Welt,
die ihm Spielzeug ist. Titanenideen ergreifen sein Hirn, wahrend
er durch die Walder und Berge streift, die Sprache wirft den
Reim von sich, seine Einflle sind erhaben, wahnsinnig, humori
stisch, bis sich an dem Versuch, einen Prometheus zu dichten,
endlich die wogende und schumende Welle bricht und in dem Mo
ment, wo der fiebernde Trotz des Genius Krankheit wird, die
rothwangige, besonnene und vom Vater geerbte Gesundheit der
transcendentalen Krisis zu Hlfe kommt; dann genas er allmhlig
in eine Migung, innerlich gesund, doch noch im Auge die Spur
des Unheimlichen tragend, bis er zuletzt mit frischgesammelter und
die Erinnerung des ganzen Himmels in sich tragender Kraft den

Faust schuf."

Zweite

Abtheilung.

Erluterungen zur Philosophie

der Natur.

. 5 <ll >

'

Hegels Eintheikttng der Naturwissenschaften.

Die Naturwissenschaften gedeihe in chter Zeit mit so krftigem

Triebe, da sie das Bewutsein, welches sie zum GeMstand dee
Erkennwi macht, in eie unabsehbare Fsrne zu vekocken scheittM,
wo nicht sowohl M Befriedigung gegeben, als nur das deMthigende Gefhl erzeugt ird, einem so ungeheuren Stoff, auch bei
dem regsten Interesse und dem grten Flei, wenig gewachsen zu
sein. Beobachtung folgt auf Beobachtung, Entdeckung auf Ent
deckung, Hypothese auf Hypothese. Indem aber die Wissenschaft
durch diese gesteigerte Thatig?eir einer endlosem Zersplitterung preis
gegeben zu sein scheint, macht sich in ihr von selbst das Bedrf
ni fnhlbar> ber der Mannigfaltigkeit des Einzelnen doch nicht
die Einheit der Totalitat zu verlieren. Es fehlt jetzt so wenig an
Systemen als ehemM, und sogar uerlich bricht jene Nothwen,digkeit, eine Uebersicht des Ganzen zu erhalten, sich Bahn; die
Naturforscher feiern in Deutschland gleichsam olympische Spiele
ihrer Wissenschaft, in jenen grartigen, bald hier bald dort ge
haltenen Versammlungen, wo alle Gebiete der Naturkunde reprasentirt werden und die verschiedensten Richtungen in die Mglich
keit versetzt sind, durch mndliches Besprechen sich auf eine Weise
leicht und schnell zu verstandigen und anzufeuern , wie wir noch
nirgend anders ein Beispiel gesehen haben. Iene Nothwendigkeit,
in der empirischen Flle die Einheit zu bewahren, ist die philoso
phische Seite der Naturwissenschaften. Nichts drfte jedoch gegen
wartig von diesen selbst im Allgemeinen mit mehr Geringschtzung
angesehen werden, als eben die Philosophie, insofern sie Anspruch
darauf macht, in die Erkenntni der Natur wirklich eingreifen zu

92
wollen, und ihre Ideen nicht von vorn herein fr bloe Ideen,
wie man sich auszudrcken pfiegt, fr Einfalle ohne alle Realitt
zu halten. Es ist nicht zu leugnen, da die Philosophie selbst
durch gar manche monstrse Ausartungen, durch Mangel an
Kenntni, durch bereilte apriorische Constructionen, durch Anmaung und wodurch sonst noch Veranlassung zu einer solchen Mei
nung gegeben hat. Die empirische Naturwissenschaft handelt also
nicht grundlos in ihrer Verachtung der Philosophie. Allein es ist
ein Irrthum, wenn man sie glaubt entbehren zu knnen, und die
tiefer gebildeten Naturforscher haben mit Recht Abneigung gegen
schlechte Philosophie, gegen leichtfertige Systemmacherei, nicht aber
gegen Philosophie berhaupt gezeigt. Wenn unsere Tage uns
wirklich das Schauspiel einer vllig selbststandigen, von aller Phi
losophie, so, zu sagen, emancipirten naturwissenschaftlichen Empirie
darzubieten scheinen, so. darf nicht vergessen werden, wie viel Phi
losophisches in die Empirie selbst bergegangen, in ihr heimisch
geworden ist; die Empirie ist jetzt philosophischer, als sie vielleicht
selbst wei oder gestehen mchte.
- , > /> - ^.
Wie nun aber auch Einzelne das Verhaltni der Philosophie
zur Empirie ansehen, ob sie eine immer grere Trennung wn
schen oder eine endliche Vershnung hoffen mgen: darber findet
kein Streit statt/ da in der Empirie sowohl als in der
Specu,latjon logisch verfahren werben msse. Dies Band aller
Wissenschaften, der o^os o^os, ist unzerreibar. Das Logische
erscheint aber von besonderer Bedeutung in den Eintheilungen,
deren die Empirie ebenfalls nicht entbehren, kann, ^ Wie nun ein
Stoff am richtigsten eingetheilt werden knne, darber gibt die
gewhnliche Logik eine Menge von Regeln, welche jedoch von dem
Mangel nicht frei sind, das Erkennen in der Geschiedenheit von
seinem Gegenstande zu behandeln. Allein die Eintheilung hngt
nicht von uns, den Erkennenden, sondern von dem Object der
Erkenntni selbst ab. Die wahrhafte Eintheilung ist nicht die,
welche wir nach besonderen Eintheilungsgrnden machen, sondern
die^ welche der Gegenstand an sich selbst hat. So lange diese
Congruenz nicht erreicht ist, thun wir ihm mit unserem Denken
Gewalt an. Die Eintheilung aber ist am Ende nichts Anderes
als der Begriff der Sache, denn sie stellt uns dar, wie das All-

93
?

gemeine sich selbst in das Besondere und Einzelne unterscheidet.

Diese Einheit des Allgemeinen, Besondern und Einzelnen ist der
Begriff. In der Bildung der Urtheile wird der Unterschied dieser
Bestimmungen gesetzt, in der Bildung der Schlsse wird derselbe
in die Einheit zurckgefhrt.
Der Gang der Erkenntni in ihrer geschichtlichen Entwickelung ist nun allerdings, da zunchst das Besondere ergriffen und
zur Grundlage einer Eintheilung gemacht wird. Man sucht, wie
die gewhnliche Logik sich ausdrckt, die hervorstechendsten, wesentlichen Merkmale, die Hauptkennzeichen auf und subsumirt darun
ter das Einzelne. Allein bei dieser Ausfhrung ergiebt sich als
gewhnliches Resultat die relative Widerlegung der beim Eintheilen
gemachten Voraussetzung, da das Merkmal, von dem man aus
ging, das wesentliche, das charakteristische sei, wie bei den Saugethieren z. B. erst die Haut, dann die Hufe und Klauen, dann
die Zhne u. s. f. solche Merkmale sein sollten. Es finden sich
Instanzen, welche, bei aller sonstigen Aehnlichkeit, die Subsumtion
verweigern. Man sieht wohl, da die bisherige Eintheilung zu
eng ist; als die am meisten durchgefhrte und bis auf einen ge
wissen Grad bewhrte will man sie aber nicht sogleich aufgeben,
woran man auch ganz Recht thut, und hilft sich nun eine Zeit
lang mit Zwitterbegriffen und Zwitterformen. Man spricht von
einer dynamischen Mechanik, einer Phvsikochemie, von Elektrochemismus, von Elektromagnetismus u. s. w. bis man endlich die
hhere Einheit entdeckt, worin, als dem Allgemeinen, jene Unter
schiede ihre Wurzel haben. Da die Eintheilung, wie oben ange
deutet wurde, im Grunde mit dem Begriff der Sache dasselbe ist,
so erhellt auch hieraus, wie das Systematische berhaupt mit ihr
zusammenhngt, denn beim Systematisiren ist die Eintheilung und
das Princip derselben das Wesentliche. Gewhnlich unterscheidet
man hier nun das knstliche System vom natrlichen. Es braucht
kaum erinnert zu werden, da, bei wirklichen Versuchen, in jenen
oft so viel Natur als in diesen Kunst vorhanden sein kann.
Allein fr die Begrndungsweise selbst ist dies etwas Zufalliges.
Es fragt sich in dieser Hinsicht nur, ob die Uebereinstimmung des
aufgestellten Begriffs mit dem Object, von dem er der Begriff sein
soll, aus dem Princip hervorgeht oder nicht, und ob ein Bewut

94
sein ber diese Confequenz mglich ist oder nicht? Offenbar ist
aber, da ein knstliches System, wenn es dies wirklich ist, immer nur ein provisorisches sein kann, und da sein grter Werth
in dem liegen msse, was in ihm dem natrlichen System angehrt. Das natrliche System ist nmlich kein anderes, als das
der Natur selbst. Die Natur ist ein System. Wir haben sie
nur zu erkennen, wie sie an sich ist, um auch systematisch zu
verfahren, und je inniger wir uns ihr hingeben, je mehr wir ganz
monie
von uns
ihres
absehen,
wundervollen
um so Lebens
mehr wird
enthllen.
sie unseren
Der Eintheilungsgrund
Blicken die Hardes knstlichen Systems ist nur dadurch unausreichend, da er nicht
gleichmaig das Ganze ergreift, sondern eine, wenn auch wesent
liche Prdicatbestimmung fr das Ganze in ihrer Einseitigkeit
geltend machen will.
Ie schneller und umfangreicher das Studium der Natur sich
jetzt entwickelt hat, um so grer hat auch nothwendig die Ver
wirrung werden mssen, die in den Einteilungen herrscht, weil
die genauere Kenntni Vieles weit auseinanderrckte, das frherhin, namentlich in der Zoologie, friedlich mit einander verbunden
war, und umgekehrt Vieles in enge Gemeinschaft brachte, da
vorher als etwas ganz Heterogenes dastand. Nun wre es ei
gentlich das Amt der Philosophie gewesen, auf die neuentstehenden
Gliederungen der Wissenschaft ein, wachsames Auge zu haben.
Allein sie hat diese Pflicht nur in geringem Moae erfllt, oder,
wenn sie daraus einging, wenigstens in einer Weise, welche sie
den praktischen Naturforschern entfremden mute. So vortrefflich
ihre Gedanken oft waren, so konnten sie doch nicht gemeinntzig
werden, weil die Empirie vor dem Ausdruck, in welchem sie er
schienen, eine Scheu hatte und darin theils abstruse Bizarrerie,
theils ein geziertes Verstecken des Nichtwissens zu sehen glaubte.
Wenn Oken z. B. die Geologie und Mineralogie unter dem Titel
der Ontologie zusammenfate, so mute dieser Name den prakti
schen Naturforscher von ihm zurckschrecken, weil er dadurch an
die in Verruf gekommene alte Metaphysik erinnert wurde. Oder
wenn Hegel eine Physik der allgemeinen, besonderen und totalen
Individualitt unterschled, so mute dem, der nicht mit seiner
Logik vertraut ist, auffallen, wie er schon in der Physik von

Individualitt sprechm knne, die nur dem Organischen angehre,

und wie die allgemeine und totale Individualitat nicht sollten
dasselbe sein. Es wurde also erklrt, da die Philosophen nur
Worte zu machen verstnben, und da durch sie, zumal es ihnen
hausig an rechter Kenntni des Positiven fehle, die Wissenschaft
mehr gehemmt als gefrdert werde. So ist denn bis auf Einzelheiten, die man als Ideale einer barocken Sprache, speculativen
Unsinns oder an Verrcktheit grenzender Anmaung herausgegriffen
und berall herumgezerrt hat, Hegel's tiefsinniger Entwurf der
Naturphilosophie bis jetzt noch eine terra inon^nit. Oken steht
an Strenge der Entwickelung Hegel bei weitem nach, reizt aber
durch ein ausgebreitetes Detail und poetische Khnheit der Combination, so da man sich wenigstens zuweilen auf ihn wirklich
eingelassen hat. Hatte er freilich nicht noch andere Schriften herausgegeben, ware er nicht auch Redacteur der Isis, so darf man
wohl sicher sein, da auch seine Naturphilosophie, statt zum zweitenmal aufgelegt zu werden, bereits von einem vern ntiolic
berzogen sein wrde.
Eines der grten Hindernisse fr die richtige Eintheilung
der Naturwissenschaften war die, noch von Kant gutgeheiene und
durch seine Autoritt noch befestigte, Trennung in Naturlehre und
Naturgeschichte. Iene sollte von der Zeit abstrahiren und die Naschreiben,
den
turformen,
der Naturgeschopfe
diese
Naturaualitten
sollte dagegen
erzhlen,
und
auf Naturprocesse
die
wieZeitman
reflettiren
sichimausdrckte.
Allgemeinen
und das WerUm
be-

zu begreifen, wie man auf diesen Unterschied kam, mu man sich

der Bildung der Naturwissenschaft in der neueren Zeit erinnern.
Das Mittelalter kam darin nicht ber den Standpunct der Griegen
chifchen
vorhanden
Philosophie
war, hinaus.
mute sichWas
geheim
in ihm
haltenvon
undneuen
wurdeAnschauunzur Magie.
Als sich nun gleichzeitig mit den reformatorischen Bewegungen eine
freiere Ansicht der Natur gestaltete, war der damals herrschende
Grundgedanke vom Makrokosmus und Mikrokosmus allerdings
groartig und selbst wahr; allein es fehlte noch durchaus an be
stimmter Erkenntni des Einzelnen, weshalb aus jenem Princip
eine Menge phantastischer Verzerrungen der Natur entspringen
muten. berblicken wir nun die folgende Entwickelung, so tritt

96
unstreitig die mechanische Seite des Naturlebens zuerst Epoche
machend in der Wissenschaft auf. Copernicus, Galilei, Torricelli,
Tycho de Brahe, Keppler, Huygens, Newton glnzten darin. Es
mute also auch das Erklren der Naturphnomene aus mechani
schen Ursachen berwiegend werden. Indessen wand sich aus dem
dunkeln Schooe der Alchemie die wissenschaftliche Chemie los und
fixirte fr das achtzehnte Iahrhundert abermals einen neuen
Standpunct. Hatte man die Natur bis dahin in die tobte und
lebendige eingetheilt, hatte man die tobte Natur durch Attraction
und Repulsion in Bewegung gesetzt, das Leben aber fr ein Geheimni erklart, so entdeckte die Chemie eine der Materie selbst
inwohnende Strebsamkeit, deren Virtualitt dem Begriffe des Le
bens schon naher zu sein schien. Aber wie weit man auch in der
Scheidung der elementaren Krfte kam, wie weit man auch ihr
Eingreifen verfolgte, es ergab sich doch endlich, da der Begriff
der Vitalitt, der Lebendigkeit nicht aus dem des Chemismus deducirt werden knne. Die Brown'sche Erregungstheorie, in ihren
mannigfachen Modisicationen, so sehr sie blos mechanisch und
chemisch verfuhr, bedurfte wenigstens des Begriffs des Reizes.
Hatte die Chemie durch Lavoisier eine Revolution erlitten, so er
fuhr nun die Wissenschaft der lebendigen Natur eine solche theils
durch die Boerhaave'sche und Haller'sche Physiologie, theils durch
das Linne'sche System der Naturgeschichte. Buffon endlich wute
durch seine schmiegsame Phantasie und seinen eleganten Styl das
renschreiber,
Thierleben allgemein
der Franzsische
interessant
Plutarch
zu machen.
der Thierwelt.
Er ist der
SoMemoikonnte
dann Kant am Ende des vorigen Iahrhunderts die Materie als
das absolut Bewegliche und das teleologische Princip als Grund
begriff der organischen Natur aufstellen. Unter dem Ausdrucke
unorganische Natur fate man nun die mechanische, physikalische
und chemische Natur, unter der Benennung organische, die soge
nannten drei Reiche, das Mineral-, Pflanzen- und Tyierreich
zusammen. Wenn man aber fr die Behandlung mit den drf
tigen Bestimmungen von Beschreiben und Erzhlen auszureichen
whnte, so zeigte sich bald, da ein Erzhlen ohne Beschreiben
ganz unmglich sei, und umgekehrt, da, was man beschrieb,
ebenfalls sich bewege und mannigfache Vernderungen durchlaufe,

97
da man also von ihm in dem herkmmlichen Sinne erzahlen
knne. Namentlich drangte sich diese Bemerkung bei dem meteo
rologischen Processe auf. Im Erzhlen aber von den Producten
der organischen Natur konnte man zwar in dem geographischen
Theil und in den Curiositaten der sogenannten Thierpsychologie,
wo man vom Charakter, den sittlichen Eigenschaften, dem Betra
gen der Thiere handelte, in jener lockeren Manier verfahren, al
lein fr das Ganze konnte man der systematischen Classification,
die ein Hauptmoment der bloen Naturbeschreibung sein sollte,
doch nicht entbehren und mute also sehr bald Beschreibung un!>
Geschichte mit einander verknpfen. Es dauerte daher nicht lange,
so bekam das Wort Geschichte eine ganz neue Wendung. Man
fate namlich den Begriff der Entwickelungsgeschichte, einer Wissen
schaft von den Gesetzen der Entfaltung des Lebens, wo dann fr
die Physiologie der Pflanzen und Thiere der Begriff des Eies und
seiner Befruchtung, fr die Geologie der Begriff d?r Schichtung
als Niederschlag und Hebung von grter Bedeutung wurden.
Hiermit ist der Begriff der organischen Natur erst vollendet wor
den. Das mechanische Individuum z. B. ein himmlischer Kr
per, eine Villardkugel, das physikalisch-chemische Individuum, z.B.
ein Wassertropfen, sind nicht Individuum in dem Sinne, wie
schon der Krystall es ist, mit welchem das Chemische in das Or
ganische bertritt als dessen starres Substrat. Alles Krystallinische
mu sich im Uebergange vom Flssigen zum Starren durch eichn
Proce bilden. Der Krystall ist aber im Anschieen sogleich nach
allen Beziehungen fertig. Er ist nicht, wie die Dunstgestalt der
Wolke, seine Form in jedem Moment verandernd, sondern sogleich
in sich abgeschlossen und gegen alles Andere die Scharfe seiner
Ecken hervorkehrend. Das vegetabilische Individuum ist vom kry
stallinischen nicht blo in der Structur, sondern hauptsachlich da
durch unterschieden, da sein ganzes Dasein eine stete Metamor
phose, ein Auf- und Absteigen der Entwickelung ist. Eben so ist
es mit dem thierischen Individuum, welches nur existirt, infofern
es unausgesetzt sich selbst hervorbringt. Aber in diesem Selbstproduciren empfindet es auch sich selbst. Es lebt nicht nur, wie
die Pflanze, es ist auch Gefhl des Lebens. Das Werden des
krystallinischen Individuums, des Kubus, der Pyramide u, s. f.
7

endigt sogleich mit dem tobten, in sich regunglosen Dasein; die

Pflanze aber und das Thierleben nur, indem sie den Tod durch
ihre Thaiigkeit in sich bestandig aufheben. Solche Betrachtungen
fhrten dazu, die ganze Naturwissenschaft in der Weise zu behan
deln, da man jeden Gegenstand von Seiten der Form, der Sub
stanz und des Lebens betrachten wollte. Die Formenlehre nannte
man Metamorphosenlehre, die Lehre von den qualitativen Eigen
schaften Stchiologie, die von der Selbstbewegung des Lebens Bio
logie. Wenn Oken seine Naturphilosophie in Mathesis, Ontolo
gie und Organosophie eintheilte, so lag dabei jene Eintheilung of
fenbar im Hinterhalte.
Eschenmayer ist ihr im Ganzen gefolgt,
hat aber, so wenig als Oken, der Physik und Chemie ihre eigent
liche Stelle anzuweisen gewut.
Lassen wir nun die Gegensatze an uns vorbergehen, welche
fr die Eintheilung der Natur von der realen Seite her allmalig
aufgetreten sind, so waren dies folgende: 1) der Makrokosmus
und der Mikrokosmus, d. h. die elementarische Allgemeinheit und
die concrete Individualitat; 2) die todte oder mechanische und die
lebendige Natur; 3) die unorganische, d. h. die mechanische und
chemische, und die organische, d. h. vegetabilische und animalische
Natur. Von formaler Seite fr die Methode der Darstellung
wre der Hauptunterschied der des Systematischen und Demonstra
tiven und des successiven, geschichtlichen Erzahlens gewesen, ein
Unterschied, der zuletzt alle Festigkeit einbte.
Als constante Extreme erscheinen also einerseits Materie und
Leben, anderseits der abstracte Verstandesbegriff und der dialektische
Zweckbegriff, jener als ein Auseinanderhalten der Gegensatze, die
ser als ein sich Durchdringen und in einander Uebergehen der Ge
gensatze. Es soll nun im Folgenden der Versuch gemacht werden,
die Gliederung der Natur, wie Hegel sie eintheilt, im Allgemeinen
anzudeuten.
Wir abstrahiren dabei von aller Terminologie
um nicht durch sie die schnelle Uebersicht der genetischen Fortstufung vom Einfachen zum Zusammengesetzten zu erschweren.
Z. B. die Akustik betrachtet in ihrer vollstandigen Ausfhrlichkeit
nicht blo den Schall in seiner Objectivitat, fondern zieht auch
die Betrachtung des Organs, wodurch er vernommen, d.h. subjec
tiv gesetzt wird, in ihr Bereich. Eben so macht es die Optik

99
mit dem Sehen. Allein es leuchtet sehr bald e!n, da das Licht
in seiner Manifestation von der Wahrnehmung derselben durch
das Auge, das Klingen der Krper von der Auffassung desselben
durch das Ohr etwas sehr Verschiedenes ist. Man wird zur 35erMittelung der Erkenntnis; das Physikalische immer auf das Organische zu beziehen haben, allein daraus folgt noch nicht, da man
beides mit einander conftmdiren drfe. Der Physiker mu das
Bewutsein haben, da Auge und Ohr, der Act des Sehens und
Hrens, Gegenstand der Physiologie sind.
In der systematischen
Entfaltung der Idee der Natur wrden solche Vermischungen unstatthaft
des Phnomen
sein. Sie
an Ort
muund
es Stelle
ruhig abwarten,
ergiebt. -wo Eben
sich ihr
so mssen
ein jewir von Allem abstrahiren, was zur Technik des Erperimentirens
gehrt, was nur ein Mittel der Beobachtung ist. Die Handbcher der Physik liefern uns auch und sie thun ganz recht
daran die Beschreibung der Instrumente, deren sich die List
der Vernunft bedient, um sich der Natur zu bemachtigen. Will
man aber den Begriff der Sache an sich, so mu man offenbar
den Apparat der Beobachtung, der fr das Erkennen eine unumgangliche Bedingung, allein nur Bedingung ist, vergessen knnen.
Der Zirkel macht so wenig den Mathematiker als das Fernrohr
den Astronomen, die Retorteden Chemiker, das Messer den Anatomen. Lichtenberg erinnerte mit Recht, da, wie es einen Un
terschied
schen Physikern
gebe zwischen
und Physikanten.
Musikern und
Musikanten,
Endlich sind so
die auch
sogenann
zwiten angewandten Disciplinen fortzulassen, insofern sie nur eine for
melle Wiederholung allgemeiner Gesetze enthalten z. B. Aerostatik,
Hydrostataik, Hydraulik u. s. f. Wenn man die Mechanik an
gewandte Mathematik nennt, so ist dies ein sehr unbestimmter
Ausdruck. Man knnte die Astronomie und Stchiometrie dann
eben so nennen.
Nicht weniger wrde die Orchestik angewandte
Geometrie und die Musik angewandte Arithmetik genannt wer
den knnen.
Die Eintheilung der Natur mu von dem Begriffe des Le
bens ausgehen, denn das Leben ist der Grund, in welchen alle
Bestrebungen der Natur sich vertiefen. Der Grund ist das We
sen, wie es das Princip der Existenz in sich halt. Der Grund

'?

ino

ist daher das Erste nur darum, weil er auch das Letzte ist.
Das Naturleben ist die Einheit eines Aeueren und Inneren,
wie wir der Krze wegen uns ausdrcken wollen. Es ist weder
ein nur Aeuerliches, noch ein nur Innerliches, sondern Beides
zugleich. Die Natur wird daher erstlich die reine Aeuerlichkeit
als solche, zweitens die Innerlichkeit als solche hervorkehren,
bevor sie die Synthese von beiden setzt. Da aber diese der Zweck
ihrer Etwickelung ist, so folgt auch, da das Aeuerliche durch
sich selbst in die Innerlichkeit hinbergehen und die Innerlichkeit
in das Aeuerliche zurckgehen musse, denn das Leben als Einheit
des Innern und Aeuern ist auf allen Puncten seines Daseins
untrennbare Einheit des Wesens und der Form. Diese Bestim
mungen sind die des Begriffs. Das Allgemeine in der Natur
ist die Aeuerlichkeit des Materiellen; das Besondere ist die quali
tative Kraft; das Einzelne das Leben, in welchem die allgemeine
Schwere der Materiatur wie die Mannigfaltigkeit der besonderen
Krfte zu blo accidentellen Momenten des Organismus herabgesetzt sind. Sie werden zu Pradicaten des Subjectes.
Was zur Natur gehrt, ist materiell. Allerdings mu die
Materie nicht, wie in der alten Metaphysik, als undurchdringlich
aufgefat werden. Auch ist die Natur auf der Stufe des wirklichen
Lebens ber die Materie als solche weit hinaus, allein dennoch
bedarf sie derselben. Ohne Nerven keine Sensibilitat. Darin
also, materiell zu sein, stimmen alle Producte der Natur, die
niedrigsten wie die hchsten, berein. Das Besondere aber ist
die qualitative Kraft, wodurch die allgemeine Materie sich in viele
Materien unterscheidet. Zwar spricht man auch bei der abstracten
Materie von Krften, von der Kraft der Trgheit, der Schwere,
der Anziehung und Abstoung. Aber diese sogenannten Krfte
sind der Ausdruck nur fr die verschiedenen Formen, in denen
sich die Schwere, als der wahrhafte Begriff der allgemeinen
Materie, in der Erscheinung uert. Da z. B. die Kraft der
Trgheit eine bloe Fiction ist, wird jetzt wohl allgemein zuge
standen. Die Materie ist trge, allein die Trgheit ist keine be
sondere Kraft, vielmehr ein bloer Zustand. Die qualitativen
Naturkrfte hat man auch als Stoffe darzustellen versucht; allein
von inem Anziehungsstoff, Abstoungsstoff, Trgheitsstoff u. s. f.

101
..hat Niemand zu sprechen gewagt. Materie an sich ist das abstract
Allgemeine in der Natur; in eoncreto dagegen ist die Materie
immer eine qualitativ bestimmte. Da nun in dieser Sphre der
Natur eine unendliche Metamorphose stattsindet, so mu die
Analyse das Elementarische darin herauszufinden suchen, was in
allem Wechsel dasselbe bleibt. Allein eben wegen der rastlosen
Thtigkeit der Qualitaten und ihrer Geselligkeit kommt es hier
zu keiner Abgeschlossenheit der Gestalt, welche dennoch die Be
wegung nicht ausschlsse. Der Krystall ist nur der Ansatz zum
Leben. Das Leben ist sich selbst Zweck. Es bewegt sich daher
durch sich selbst. Es giebt sich nicht preis, wie das Unorganische,
sondern verzehrt vielmehr dasselbe als Anfachungsmittel seines
Reprobuctionsprocesses, wobei nur zu bemerken ist, da jede starkere
und vollendetere Organisation die schwchere und unvollkommnere
fr sich als unorganisches Mittel verbrauchen kann, weil sie, als
an sich darber stehend, fahig ist, sie sich homogen zu machen.
Das Leben eristirt jedoch nur als Lebendiges d. h. als Individuum.
In seiner Gestaltung erreicht also der Begriff sich selbst. Das
Einzelne ist zugleich das Allgemeine und das Allgemeine eben so
sehr das Einzelne.
Da jedoch der Begriff die Einheit des Allgemeinen, Beson
dern und Einzelnen ist, so mu auch eine jede Sphre der Natur
selbst wieder die ganze Natur, relative Totalitt, sein. Wre dies
nicht der Fall, so wre keine Einheit in der Natur. Mit bloen
Reflexionsbegriffen wird man dieselbe freilich niemals erfassen.
Man mu sich schon zur Dialektik bequemen, denn, was man
als etwas fr sich Festes und Bleibendes zu halten glaubt,
entschlpft unter den Hnden, und hat sich pltzlich in etwas
scheinbar ganz Anderes verwandelt. Was man Zusammenhang
nennt, ist ein solch dialektisches Uebergehen entgegengesetzter Be
stimmungen in einander. Die Natur wird nicht durch ein todtes
Band von Auen her, sondern durch sich selbst, durch die Macht
ihrer Gegenstze, mit sich zusammengehalten. Diese Harmonie
erscheint nun so, da in den niedrigeren Stufen die Andeutung
der hheren, in den hheren die Zurckdeutung auf die niedrigeren
enthalten ist. Die hheren Thiere z. B. durchleben in ihrem
embryonischen Zustande die Eigenthmlichkeit geringerer Organ!

1N2
sationen, deren ganzes Dasein von Einer solchen Einseitigkeit aus
gefllt wird, die dort nur als vorbergehende Metamorphose Eine
der verschiedenen Entwickelungsepochen ausmacht. Hier ist unstrei
tig auch der Grund zu suchen, weshalb die Sprache Bezeichnun
gen, die, streng genommen, nur von einem bestimmten Gebiet
gelten sollten, auf andere Gebiete zu bertragen kein Bedenken
nimmt, und daher von dem Organismus der himmlischen Korper,
von einer Mechanik der Nerven u. s. f. redet, weil in der Thal
ein analoges Bildungsmoment vorhanden ist. Es wird nothwendig sein, wenigstens in flchtigem Umri, die Eintheilung der
Naturwissenschaften von diesem Standpunct aus anzugeben, damit
die Wiederholung des Groen im Kleinen, die berall durchbli
ckende Herrschaft des Begriffs klar werde. Wir wollen dabei die
Sphare, in welcher die Materie fr sich der Inhalt ist, die
mechanische, die, worin die qualitative Kraft der Materie den
Mittelpunct ausmacht, die physikalische, und die, worin das
Leben fr sich als Princip auftritt, die organische Natur nennen.
Das Allgemeine in der mechanischen Natur ist die Materie
als die concrete Einheit von Raum und Zeit. Eben darum ist
aber die Materie nur als bewegte denkbar. Im ganzen Universum
eristirt kein Stckchen schlechthin ruhender Materie. Ware jedoch
der Raum nicht absolut passiv, so wre Bewegung unmglich.
Ware die Zeit nicht schlechthin eine discrete Gre, ebenfalls.
Die Materie besondert sich zu Massen, zu Krpern. Durch die
Beziehung der einzelnen Krper auf einander entsteht Sto und
Fall. Da jeder Krper mit allen anderen darin identisch ist,
Materie zu sein, so mssen die Krper gravitiren. Wenn aber
die Krper im Raum absolut isolirt, wenn sie Weltkrper sind,
so sind sie freie Individuen, welche sich um die eigene Achse
drehen oder wenigstens, wo die Achsendrehung fehlt, ihre eigenthmliche Bahn beschreiben. Die endlichen Krper sind Accidenzen
anderer; sie knnen daher aus dem Gleichgewicht gebracht, sie
rnnen gestoen werden, sie knnen fallen. Mit den himmlischen
Krpern ist' dies unmglich. Sie erhalten sich durcheinander in
der Schwebe. Ieder attrahirt und repellirt alle anderen, wie er
selbst von allen andern attrahirt und repellirt wird. Mathematik,
Mechanik und mechanische Astronomie wren also die hierher ge->

103
hrigen Wissenschaften. Die Mathematik ist nicht blo, wie man
nicht selten meint, eine Hlfswissenschaft fr die Naturwissen
schaft, sondern selbst eine und zwar die erste aller Naturwissen
schaften. Der Begriff der Groe an sich, die Bestimmung des
Quantums als Zahl, so wie der Begriff der Potenzirung und
des Maaes berhaupt gehrt in die Metaphysik. Aber der Be
griff des Raumes, die Entwickelung seiner geometrischen und
stereometrischen Grundformen, ferner der Nachweis, da die
Quantitt der Zeit, also auch der Bewegung, nur durch die Zahl
ausgedrckt werden kann, gehrt in die Naturphilosophie und macht
den Anfang derselben aus. In den spateren Gestaltungen der
Natur tritt zwar die strenge Gesetzmigkeit der mathematischen
Grundlage zurck, allein sie fehlt deshalb nicht, sondern verbirgt
sich nur als ein Moment des hheren Ganzen. Die Freiheit des
Lebens ist nicht ein Spiel regelloser Willkr. Das Maa der
Notwendigkeit ist nicht von ihr getrennt. Ohne die primitive
Hrte und Herbheit ihrer Formen knnte sich die Natur nicht auf
den Gipfel harmonischer Schnheit und ppigen Ueberstusses erheben.
Der mechanischen Natur steht die physikalische, wie dem
Aeueren das Innere, gegenber. Das allgemeine derselben ist
der Unterschied der kosmischen Elemente, denn es wird wohl nothwendig sein, Luft, Feuer, Wasser und Erde, neben den vielen,
ins Unbestimmte hin vermehrbaren und reducirbaren chemischen
Elementen, als physikalische Grundbestimmungen anzuerkennen,
welche sogar in der physikalischen Differenz der himmlischen Krper
eine besondere Existenz zu gewinnen scheinen, wie z. B. der Mond
. zwar sehr wahrscheinlich Vulcaneitt aber kein Wasser, also auch
keine Wolkenbildung hat; der Komet dagegen zeigt ungeheure
Dunstmassen, aber weder Selbstentzndung noch einen irdischen,
soliden Kern. Auf der Erde sind die Elemente in bestndiger
Wechselwirkung, welche den meteorologischen Proce bildet und die
Fruchtbarkeit unseres Planeten bedingt. Wenn in der mechanischen
Natur der Raum und die Zeit in ihrer Einheit als bewegte Materie
den Ausgangspunct ausmachen, so ist in der physikalischen das
Licht das der Schwere entgegengesetzte allgemeine, geisthaste Agens.
Das Licht ist fr uns unsperrbar und unwgbar; wre es jedoch
absolut immateriell, so ware.es nichts Natrliches, sondern Denken,

104

. /

Intelligenz Seine Materialitt beweist das Licht dadurch, da

es im Raum und in der Zeit ist. Das besondere Princip aber,
auf welchem die gegenseitige Durchdringung der elementarischen
Machte, ihr steter Uebergang in einander, beruhet, ist die Cohasion
des Materiellen. Da nun die Materie in onoxet immer eine
qualitativ bestimmte ist, so wird die Schwere zur specisischen
Schwere, die mit einer besonderen Form und einem besonderen
Grade der Cohasion identisch ist. Der hchste Begriff der Coharenz
ist der der Elafticitat, und Kant hatte vielleicht so Unrecht nicht,
wenn er behauptete, alle Materie msse als Einheit von Attractivund Repulsivkraft im Grunde elastisch sein. Da die Cohasion
nicht blo, wie berhaupt Nichts in der Natur, ein schlechthin
todter Zustand, sondern ein Zusammenhalten der Materie in und
mit sich selber ist, so ist sie auch auflsbar. Im Klingen der
Krper, wenn sie gestoen erzittern, verrth sich die Mglichkeit
einer Lsung der Cohasion. In der Warme wird die Auflsung
wirklich, insbesondere wenn sie als Flamme aus dem Krper her
ausschlagt und so in die unterschiedlose Lichtform zurckgeht.
Man knnte sagen : der Klang ist eine Auflsung des Materiellen,
die sich in der Zeit, die Wrme eine solche, die sich im Raume
darstellt. Da es einen Uebergang von der ersten zur zweiten gibt
und da daher auch die Tonwellen zu Tonsiguren werden knnen,
folgt von selbst. Das Moment der Bereinzelung wird im Phy
sikalischen durch die Polaritat der unorganischen Natur begrndet,
insofern dadurch ein Gestaltungsproce sich einleitet. Die Cohasion
setzt sich die Polaritat voraus, denn ohne da eine positive und
negative Thatigkeit sich indifferenziren, ist Cohasion undenkbar.
Die allgemeine Form der Polaritat ist die magnetische, die be
grenzte, in sich halbirte Linie. Alles Materielle ist deswegen an
sich magnetisch, aber als in sich qualitativ bestimmt hat es auch
ein besonderes Verhltnis? zum Licht: Farbe, zur Luft und zum
Feuer: Geruch, zum Wasser: Geschmack. Insofern damit die
allgemeine Polaritt in eine specisische bergeht, wird sie elektrisch.
Die Elektricitat ist nicht blo eine Spannung, die sich, wie die
magnetische, in mechanischer Bewegung auen; sie erscheint viel
mehr, da sie durch die Flachenkraft der Krper sollicitirt wird, in
einem eigenen Product, im elektrischen Funken, der im Entstehen

108
freilich sogleich wieder verschwindet.
Elektricitt entwickelt sich
durch Reibung. Greift aber die Polaritt ber die Oberflche
der Krper hindurch, sind also die Krper durch und durch polar,
so entsteht der chemische Proce, der ein fr sich bestehendes, aus
der totalen Auflsung der differenten Krper resultirendes neutrales
Product hat, und in dessen Synthese und Analyse das Magnetische
und Elektrische zu bloen Momenten herabgesetzt werden. Im
Galvanischen erscheint sogar das Chemische nur in der Bedeutung
eines Accidentellen. In ihm ist alle Thtigkeit, deren die Materie
als unorganische durch ihre qualitativen Krfte fhig ist, concentrirt.
Die ungeheuerste Spannung, die ungemeinste aotio in i8tans,
die lebendigste Wechselwirkung des Magnetischen, Elektrischen und
Chemischen ist vorhanden. Es scheint, als wollte die Materie
allen mechanischen Zwang von sich abschtteln und als freies
Subject sich erheben. Allein wie furchtbar die galvanische Erregung sei, sie ist kein freier Ergu des Lebens. Sie macht den
Eindruck, wie eine gefesselte Bestie, die die Eisenstbe ihres Kerkers
trotz ihrer Riesenkrfte umsonst zu durchbrechen ringt.
Die Wahrheit der physikalischen Natur ist die organische.
Das Leben ist die Einheit des Innern und Aeueren. Wie der
Begriff der Materie als solcher mit der freien, in sich zurck
kehrenden Bewegung der himmlischen Krper, so ist mit dem
Begriff des chemischen Processes auch der der qualitativen Materie
erschpft. Von Seiten des specisisch differenten Stoffes kommt
daher in der organischen Natur, wie die Analysen der organischen
Chemie beweisen, nichts Neues vor.
Sauerstoff, Wasserstoff,
Kohlenstoff und Stickstoff tauchen hier berall aus den mannig
fachsten Combinationen als die constanten Factoren auf. Einen
Lebensstoff aber, ein eigenes vegetabilisches oder animalisches
Element, gibt es nicht. Das Leben ist diejenige Bewegung, welche
den Grund ihrer Thtigkeit in sich selbst und in ihrem Produciren
immer nur sich selbst zum Product hat. Das Leben unterwirft
sich die mechanische und physikalische Welt als schlechthin sich selbst
bestimmende, sie durchdringende Macht. Da nun die organische
Natur, die Biologie, in die vegetabilische und animalische sich
unterscheide, darber ist wohl kein Zweifel, und eben so wenig
darber, da die Sensibilitt, das Selbstgefhl des Lebens, den

106
Unterschied de Pflanzlichen und Thierischen ausmacht. Nur ber
das Geologische ist man ungewi, wohin man es zu stellen habe.
Da dasselbe aber die Kenntni der mechanischen und physikalischen
Natur zur Voraussetzung fordert und da es sich durch die Krystallisation, wenn auch auf eine unlebendige Weise, wirklich individualisirt, mit welcher Behauptung das natrliche System von Mohs
in gutem Recht zu sein scheint, so wrde fr das Geologische kein
anderer Ort systematisch ausgemittelt werden knnen, als unmittel
bar vor dem Begriff des Vegetabilischen. Es mte hier zuerst
die Geogenie, der Begriff der Bildung der Erdoberflache berhaupt,
sodann die Geognosie, der Begriff der Lagerung der Schichten in
den Gebirgen und der durch ihre Structur bedingten Formation,
endlich die Mineralogie als Begriff der verschiedenen Erd-, Steinund Metallarten ausgefhrt werden. In der Geogenie wrde
zugleich der systematische Ort der sogenannten natrlichen Geogra
phie, der orographischen und hydrographisch,n Darstellung der
Welttheile sein. Die Pflanzen- und Thiergeographie aber, welche
die Kenntni des Locals schon im Rcken hatten, wrden in der
Botanik und Zoologie als an ihrem betreffenden Ort abzuhandeln sein.
Die Anthropologie wird auch hausig zur Naturwissenschaft
gerechnet. Von Seiten der Anatomie und Physiologie gehrt sie
auch unstreitig dahin, denn obschon der Leib des Menschen der
wahrhafte Mikrokosmus des natrlichen Universums ist, so ist der
Mensch doch seiner Leiblichkeit nach eben nichts als Thier. Aber
wenn unter Anthropologie, wie oft geschieht, auch die Psychologie
gemeint wird, so darf sie auf keine Weise zur Naturwissenschaft
gerechnet werden, denn die Psyche des Menschen ist nicht etwas
auer oder neben seinem Geist, sondern dieser selbst, nur innerhalb
der leiblichen Beschrnktheit. Und aus diesem Grunde mchten
wir auch die Entwicklung der Nayen, nicht, wie noch neulich
geschehen, zum Gegenstand der reinen Naturwissenschaft machen,
denn an der Rayenbildung hat der Geist nicht minderen Antheil
als die Natur. Es kann darin zwischen dem Natrlichen und
Geistigen allerdings nicht getheilt werden, aber eben deswegen darf
auch die Natrlichkeit allein hier nicht bestimmend sein. Die
Zoologie wrde daher die Grenze der Naturwissenschaft ausmachen.

107

II.
Probe eines Gommentar's zu Hegels Lehre von
Raum und Zeit. 1833.
Einleitung.
Franz v. Baader hat mehrfach darauf aufmerksam gemacht,
da die speculotive Theologie sich ohne Bercksichtigung der Natur
wissenschaft nicht vollenden knne. Er hat Recht mit dieser Be
hauptung. Begriffe, wie Schpfung, Tod, Wunder, Transsubstantiation, Ende aller Dinge, Ewigkeit, fhren mehr oder weniger
zur Betrachtung der Natur. Die Hegel'scke Naturphilosophie ist
von ihrem Schpfer erst allein bearbeitet worden. Verwandte
Arbeiten lassen sich wohl nennen, wie E. H. Schultz Physiologie
der Pflanze, wie Pohls Untersuchungen ber den Galvanismus,
aber keine directe Emanation. Um nun nach Krften fr die
Frderung der Speculation auch von dieser Seite beizutragen,
ist im Folgenden der Versuch gemacht worden, die Lehre Hegel's
von Raum und Zeit, wie sie sich in der Encyklopdie, 2. Ausg.
. 254261 findet, zu erlautern. Das Mangelhafte dieser
Erlauterung wolle man dem Commentator, nicht dem Commentirten beimessen.
Fr die Ausfassung des Ganzen ware wohl noch Folgendes
zu erinnern.
Man hat aus der logischen Idee in die Natur bei Hegel
keinen Uebergang finden knnen. Schelling in der bekannten
Vorrede hat dies sehr herbe ausgesprochen. Dieser Tadel beruht
hauptsachlich darauf, da man Hegel's Methode nicht genug be
rcksichtigt. Das Logische und das Natrliche sind der reinste
Gegensatz, der seine Auflsung erst im Geist findet. Der Geist
ist sowohl in sich als auer sich; aber in seinem Auersichsein
bleibt er bei sich. In der Natur ist jedoch das Innere ein

108

schlechthin Aeueres; das Innere unterscheidet sich gar nicht vom

Aeueren, sondern geht ganz in dasselbe auf. Die logische Idee
hat Existenz nur im Element des abstracten Denkens; ihr Sein
ist das Denken. Die Natur dagegen hat Existenz nur in der
Raum und Zeit erfllenden Aeuerlichkeit; ihre Existenz ist we
sentlich eine materielle. Der Begriff ist ihr Inneres; das Denken
existirt in ihr nur als Sein und von dieser Seite ist es selbst
ihr wieder auerlich. Hegel hat die Natur deswegen das Anders
sein der Idee, i epo?, genannt, um den absolut qualitas
tiven Unterschied des Logischen vom Natrlichen recht scharf
auszudrcken.
Das Logische ist dem Natrlichen immanent. Es ist sein
inwendiger Bildner. Alle Kategorieen der reinen Idee sind in
dem Leben der Natur als bestimmende Seele enthalten^ Aber die
Natur ist zugleich in sich selbststndig. Sie ist nicht blos eine
Drapperie fr das Logische. Dann hatte sie selbst nicht die Wrde
der Idee und ware etwas ganz Ueberflssiges ; eine schaale Wie
derholung, an der weiter kein Interesse zu nehmen ware, alsbald
mglichst auf das Logische zurckzukommen. Allein die Logik gibt
uns nur den Begriff der Qualitt, Quantitt u. s. f. Die Na
tur gibt uns Qualitaten, Quanta, Maae u. s. f. in unendli
cher Flle.
Es ist unmglich, aus dem Begriff einer logischen
Kategorie an sich auch nur Eine specisische Qualitat abzuleiten,
denn die Kategorieen gehren als das absolut Abstracte sowohl dem
Geist als der Natur.
Insofern ist also das Logische die nothwendige Voraussetzung
des Natrlichen. Die Natur ist als Idee ein System; der Be
griff ist ihr Architekt. Von der Logik mu erst zur Natur ge
gangen werden, denn der Geist ist das fr sich seiende Den
ken, also auch ber die Natur hinaus. Der Geist ist wesentlich
bei sich seiendes Subject, wogegen in der logischen Idee die Ka
tegorieen an und fr sich als das schlechthin Neutrale, Object- wie
Subjectlose erscheinen. Die logische Idee schliet daher mit dem
Begriff der Entuerung der Idee.
Es ist das Wesen
der Idee, sich selbst zu einem Dasein frei zulassen, das,
an sich ein anderes als sie selbst, dennoch durch sie vermittelt
ist. Allein die Logik hat es nur mit dem Begriff der Ent

lN9
uerung zu thun, wie dieselbe eine nothwendige Bestimmung
des Begriffs der Idee in ihrer Absolutheit ist.
Sie begreift
nur das Wesen des Schpferischen, welches in der freien Ent
uerung besteht. Aber dies ist nicht so zu nehmen, als wenn
die logische Idee der real productive Grund der Existenz
der Natur wre, sondern dies ist ^der absolute Geist, denn
zufolge der Hegel'schen Methode ist das Spatere immer der Grund
des in der Darstellung frher Erscheinenden. Der endliche Geist,
der schon an sich ber die Natur hinaus ist, ist noch keineswegs
ihr Grund, denn er hat sich selbst erst von ihr zu befreien und
hat zum Princip seines Daseins nicht sich selbst, sondern Gott.
Die Schpfung der Natur ist also hinter ihr, nicht vor ihr
zu suchen. Vor ihr, in der logischen Idee, sinden wir nur die
Nothwendigkeit eines Andersseins, einer Entuerung derselben.
Dieser Begriff kehrt auch fr den Begriff des gttlichen Geistes
wieder, aber hier in real-productiver Beziehung, whrend er im ,
Logischen nur eine ideelle Bedeutung hat.
Es ist sonderbar, wenn Neo-Schellingianer und halbe Par
tisane des neueren Schellings so gro damit thun, da Schelling
den Ausdruck der ber Alles bergreifenden Subjectivitt gefunden
habe, da die ganze Hegel'sche Philosophie nichts anders ist, als
die Entwicklung dieses Begriffs, nicht blo seine Versicherung.
In Betreff des eben von der Schpfung Vorgetragenen f. Encyklopdie Lte Ausg. . 568.
Die Natrlichkeit ist unmittelbar das Auereinandersein
des Seins. Das Ansich der logischen Idee reproducirt sich in
dem ruhigen Auseinander des Raums, das Frsich derselben in
dem ruhelosen der Zeit. Die concrete Einheit dieser subjectlo
sen Aeuerlichkeiten ist der Ort (Vgl. den Schlu der ausgefhr
ten Hegeischen Logik. S. W. V.).
l. 3t N m.
< Der Raum ist 1) in seinem allgemeinen Begriff; 2) in sei
nem quantitativen; 3) in seinem qualitativen Unterschiede zu
betrachten.
1) Begriff des Raums an sich.
Der Begriff des Raumes als Anfang der Natur hat die
nmliche Schwierigkeit, wie der Begriff des Seins an sich als

1l0
Beginn des Logischen.
Er ist die erste Bestimmtheit, die aber
wegen ihrer Allgemeinheit eben so sehr noch ganz unbestimmt sich
verhalt. Der Raum an sich ist nicht mit dem Raumlichen zu
verwechseln, so wenig als das reine, pradicatlose Sein mit einem
schon bestimmten Dasein. Das Raumliche ist der im Raum als
solchem gesetzte bestimmte Raum. Der reine Raum abstrahirt
von
gegen.jeder Er
Begrenzung
ist die indifferente
und verhaltMoglichkeit
sich vollkommen
aller auerlichen
gleichgltig Be
dagrenzung. An sich ist er nur das endlose Auersichsein.
Das Raumliche ist als eine Figuration des Raums im Raum
durch diesen selbst in seiner Existenz vermittelt. Der Raum aber
ist in seiner gleichgltigen, grenzenlosen Aeuerlichkeit nur durch
den abstracten Begriff der Entuerung der Idee (in Ansehung der
Causalit at durch den unraumlichen absoluten Geist als das
TrepitX"? ll?'' ?rpic<)?), nicht durch ein schon Natrliches, wie
er selbst ist, vermittelt. Man kann wohl sagen, da er das Ne
beneinander sei, allein man darf bei diesem Ausdruck nicht ver
gessen, da das Nebeneinander nicht als das reelle Nebeneinander
sein von rumlichen Dingen, vielmehr ideell zu denken ist als das
Itete Setzen und Aufheben einer Grenze. Denn der Raum ist der
Widerspruch, einmal der Unterschied in sich selbst und sodann
die Negation des gesetzten Unterschiedes, die Continuitat aller sei
ner Momente zu sein. Weder der Unterschied noch die Aufhebung
desselben, also weder die Discretion des einen Momentes vom an
dern, noch die Continuirung des einen in das andere sind irgend
wie bestimmt.
Der Raum an sich ist wegen seiner abstracten Natur (er ist
ction)
die Natur
nurinzuihrer
denken.
auersten,
Das
darum
Vorstellen
sie selbst kann
anfangenden
deshalbAbstraseinen
Begriff nicht erreichen. Denn wenn er als Raumsphare mit ei
ner unendlichen Are vorgestellt wird, so leuchtet ein, da die Be
stimmung der Unendlichkeit sowohl die Form der Sphare als die
der Axe auch wieder aufhebt. Um daher die Einfachheit des Ge
dankens an sich zu fassen, wird sie als Formlosigkeit genommen
und der negative Weg empfohlen, alles Raumliche d. i. jede Ge
staltung im Raum wegzudenken, nach welcher Abstraction der
reine Raum d. h. der unbestimmte, der nur die Mglichkeit des
Bestimmtwerdens enthalt, brig bleiben msse.

III
Fr den Gedanken des reinen Raums mu daher theils die
nur objective, theils die nur subjective Auffassung vermieden wer
den. Die objective fetzt fr ihn den Begriff von Raumpuncten als einen am Ende doch atomistischen positiven
Element voraus, was aber gerade so viel ist, als den reinen, unendlichen Raum aus dem schon bestimmten, endlichen abzuleiten.
Der Raumpunct fordert, um gesetzt werden zu l.'nnen, selbst
schon die gleichgltige Leere des Raums an sich. Die subjective
Auffassung macht den Raum wie die Zeit zu einen Moment der
sinnlichen Anschauung, als wenn er nichts an sich, nichts Ob
jectives wre. Freilich ist die Zeit nicht das Zeitliche, in dessen
Vernderung sie erscheint; der Raum nicht das Rumliche,
in dessen Dimensionen er erscheint; allein die Anschauung
ist es nicht, welche das Nacheinander der Zeit, das Nebeneinan
der des Raums nur fr sich hervorbrchte. Sie findet diese Be
stimmungen vor.
Die objective Fassung des Begriffs enthalt also in dem Flu
der Raumpuncte das Moment der Discretion; die subjective
in der Erklrung, der Raum sei eine bloe Form des anschauenden Bewutseins, das Moment der Continuitt der sich sondern
den und ihre Sonderung sttig vernichtenden Aeujierlichkeit. Im
wahrhaften Begriff des Raums ist sowohl das eine als das an
dere Moment enthalten. Die Quantitt ist ebensosehr continuirlich, als in ihrem Zusammenhange mit sich berall der Tren
nung fhig.
2) Quantitativer Unterschied des Raumes.
Der Raum ist schlechthin mit sich selbst zusammenhangend,
wenngleich, bildlich gesprochen, seine Continuitt die lockerste ist.
Da er nun in seinem grenzenlosen Auersichsein als die reine Quan
titt, nicht als die Quantitt eines realen Quantums, ohne Be
grenzung gedacht werden mu, indem sein Wesen eben darin be
steht, ber jede Grenze, die nur in ihn fallen kann, hinauszuge
hen, so ist der Unterschied des Raumes von sich selbst zunchst
der der bloen Verschiedenheit, in welcher nmlich eine Be
stimmung zwar von der andern verschieden und doch der Sache
nach mit ihr dasselbe ist.
Dieser formelle Unterschied der bloen Verschiedenheit des
Raums ist die Dimension. Sie ist die Richtung des Raums

112
als Lnge, Breite und Hhe. Die Lange ist allerdings eine
andere Richtung als die Breite und Hhe; die Breite eine andere
als Lange und Hhe; die Hhe eine andere als Lange und Breite;
und doch sind diese Differenzen im Raum als solchem gleichgltige Unterschiede. Nennt man die Langenrichtung ad, so wird
die Breite als eine andere Langenrichtung c cl erscheinen, welche
d in e horizontal schneidet; die Hhe dagegen als eine Rich
tung, welche d in e vertical schneidet. Allein eine solche geo
metrische Veranschaulichung reicht fr den Begriff der Dimensio
nen in ihrer abstracten Gestalt nicht aus, da eine jede als nach
allen Seiten hin sich fortsetzend gedacht werden mu. Die Dar
stellung der Dimensionen, die nur der bestimmtere Ausdruck fr
ldas Auereinander sind, darf mit ihrer virtuellen Expansion nicht
verwechselt werden.
In einer bestimmten Rumlichkeit lassen sich die Di
mensionen des Raums auch bestimmter Weise unterscheiden; z.B.
wenn fr die Raumvirhaltnisse des Erdplaneten dessen Mittelpunct
als den terininu yu und yuem angenommen wird, so
mu die Are als Langenrichtung, der Aequator als Breite, jeder
Radius von der Peripherie der Kugel als Tiefe und jede Secante
als Hhe sich darstellen. Allein im Raum an sich fehlt ein
Directionspunct der Richtungen. Ia selbst im besonderen, gege
benen Raum ist eine Verkehrung des Werthes der Dimensionen
untereinander mglich. Was Lange genannt wird, kann, wenn
der Standpunct sich verandert, zur Breite werden, die Breite zur
Lange u. s. f. Iedoch innerhalb des jedesmal genommenen
Standpunctes mssen sich die Dimensionen entschieden auseinander
halten lassen. Im allgemeinen Raum ist auch die rela
tive Bestimmtheit nicht mglich. Zwar sind alle drei Dimensio
nen in ihm, denn er ist nur durch sie das allseitige Auereinander,
allein wegen seiner Formlosigkeit ist jede Dimension in ihm das
selbe, was die andere.
3) Qualitativer Unterschied des Raums.
ist die
gleichgltigen
Aber
Begrenzung,
derVerkehrung,
wesentliche
welche
Unterschied
alsin fr
ihren
diedesUnterschieden
Dimensionen
Raumes von
einer
sichsichergeben
solchen
selbst

ht, nicht fhig ist. Eine solche Bestimmtheit ist eine wesentliche,

113
weil sie in sich reflectlrt, nicht, wie die Dimension, nur in
Verhaltni zu Anderem bestimmt ist.
Sie ist ferner eine
qualitative, weil sie, als Beziehung auf sich, schlechthin einfach
ist. In ihrer Entwicklung ist sie Punct, Linie und Flache.
n) Der Punct. Der Raum an sich, in der Ausdehnung
aller Dimensionen, ist das Auereinandersein, allein das unterschiedlose. Die einfachste Bestimmung desselben ist die Negation
der Unterschiedlosigkeit; als Anfang der Gestaltung des Gestaltlosen kann sie aber selbst nur gestaltlos sein und ist nichts destoweNiger das Element aller raumlichen Figuration. Dies Element
ist der Punct; er bestimmt den Raum, indem er sich in ihm
setzt; er ist daher ein Positives; allein er ist nichts Materielles,
denn dann ware er ein Atom; vielmehr theilt er die zweideutige
Idealitat des abstracten Raumes.
d) Die Linie.
Der Punct ist also positive Negation des
Raums; der Raum aber ist absolute Continuitat. Der Punct
setzt sich in derselben sich selbst entgegen oder, wie man es auch
ausdrcken kann, geht ber sich selbst hinaus. Ieder Punct, fr
sich genommen, ist selbststattdig; der Punct a ist nicht der Punct
d, c u. s. f.; l, zerfliet nicht in d, o u. s. f. Somit wrden
zahllose Puncte in gegenseitiger Ausschlieung entstehen.
Allein,
wie wir vorhin sahen, ist der Punct ideell, obschon Bestimmung
des Raums als eines Seins der Natur. Der Punct ist etwas
qualitativ Anderes, als der Begriff des logischen Eins oder als
der Begriff des Ichs, wie sehrauch diese Begriffe von solchen, die
keine Metaphysik und keine Physik hatten z.B. von Fichte selbst,
durcheinandergeworfen
hafte Begrenzung, sondern
sind. hebt
Daher
sich istzurerLinie
nichtalsselbst
seiner
die Wahrwahrheit auf. Die Linie hat Puncte, so nmlich, da in ihr berall
ten,
der Punct
als wenn
gesetzt diewerden
Linie kann;
dadurchjedoch
erklart
besteht
wrde,sie da
nichtman
aus Puncsie als
das Aggregat von den. Puncten a, d, <: u. s. w. ansieht. Die
Linie ist vielmehr vom Punct qualitativ unterschieden; der Punct
ist in ihr enthalten, aber als aufgehobener, als ideelles Moment;'
stellen
sie ist der
kannauersichseiende
man sich diePunct,
geradedieLinie
reineals
Beziehung.
den krzesten VorWeg
zwischen zwei Puncttn.

Allein man darf bei dieser Anschauung

9

die Bestimmung nicht, im Kantischen Sinne, fr ein syntheti

sches Urtheil halten, als wenn das Geradesein nur eins Qualitt
Ware, zu deren Begriff der der Grenbestimmung erst hinzukme.
Denn der Superlativ, da zwischen zwei Puncten, und /?, der
krzeste Weg die gerade Linie sei, gibt ja erst den Begriff der
geraden Linie. Indem nun von der Anschauung derselben ange
fangen wird, so findet man offenbar den Superlativ als Prdicat
des Subjectes bereits im Subject unmittelbar vor; folglich ist
hier keine Synthesis, sondern, nach Kantischer Logik, eine Analpsis, weil das Prdicat ohne Weiteres aus dem angeschauten
Subject herausgenommen wird. Iene Tuschung ist nur dadurch
entstanden, da die Anschauung an sich erst zur Definition auffordert, noch nicht die Definition selbst ist; so nur konnte Kant
dazu verleitet werden, die Quantitt als ein Moment anzusehen,
was zur Qualitt erst hinzugesetzt wrde, whrend die qualitative
Bestimmung hier zugleich die quantitative ausmacht.
) Die Flache. Die Linie ist zu sich wie zum Raum in
dem nmlichen Verhaltnis,, wie der Punct zu ihr. Sie ist nm
lich einerseits als qualitative Bestimmtheit des Raumes fr sich
,n ihrer Einfachheit selbststndig; andererseits hat sie die unendliche
Continuitat des Raumes sich gegenber. Sie geht daher eben so
ber sich hinaus, wie der Punct. Allein wenn durch den Punct
die Unterschiedlosigkeit des Raumes an sich, durch die Linie aber
die Veziehungslosigkeit des einzelnen Punctes aufgehoben wird, so
hebt die Linie, indem sie ber sich hinausgeht, die Einseitigkeit
der Richtung auf. Die allseitige Richtungsfhigkeit der Linie ist
ihre Wahrheit. Die neue Gestalt, die sich auf solche Weise er
zeugt, ist die Flche. Sie besteht so wenig aus Linien, wie die
Linie aus Puncten; aber wie diese die reelle Mglichkeit ist, da
in ihr berall der Punct gesetzt werden kann, so ist auch hie Flache
die Mglichkeit, da berall in ihr die qualitativ von ihr ver
schiedene lineare Beziehung gesetzt werden kann. In der Flache
erscheint nun das ganze Wesen des Raumes, ununterbrochene
.Continuitat zu sein, wieder. Die Flache kann, wie die Linie,
als schrankenlos gedacht werden. Allein solche Schrankenlosigkeit
ist eine Abstraction.
Ich kann die gerade Linie /? ,als ber
jeden bestimmten Anfangs- und Endpunct sich hinauscontinuirend

IIS
denken; nichts desto weniger schiebe ich doch Anfang und Ende
damit immer nur ber eine bestimmte Rumlichkeit hinaus; eben
so kann ich die Flache als schrankenlose denken, allein diese Unbestimmtheit der Begrenzung ist nur eine Abstraction. In Wahrheit ist die Flache eine endliche d. h. eine solche, die nach Auen hin von dem unendlichen Raum sich berall unterscheidet. Indem sie durch ihre Abschlieung in sich den abstracten Raum von
sich ausschliet, schliet sie eben damit einen bestimmten, einzelnen Raum in sich ein. Erst die Flache ist daher die wahrhafte
Begrenzung des Raums, das Setzen einer allseitig, umschlosse
nen Rumlichkeit. Geht man von dieser aus, so ergibt sich die
Linie als die Grenze der Flache und der Punct als die Grenze
der Linie; der qualitative Unterschied bleibt der nmliche und die
Nothwendigkeit des Ueberganges dieselbe.
Die Geometrie hat die Aufgabe, die verschiedenen Begrenzungen der Flache zu entwickeln, wie sie qualitativ auseinandergehen; das Dreieck geht nicht durch Steigerung in das Viereck,
das Viereck nicht in den Kreis ber; der rechtwinklige Triangel
geht nicht quantitativ in den spitzwinklichen u. s. f. ber. Der
Verstand kann sich hier von feiner glanzendsten Seite zeigen, Eine
qualitative Bestimmuug durch die verschiedensten Gestaltungen zu
verfolgen und z. B. alle geradlinigen Figuren entweder auf das
Dreieck oder auf das Quadrat zurckzufhren.
^Hegel will die Geometrie ausdrcklich auf die Regelmaigkeit des Verstandes beschrnkt wissen. Unzweifelhaft macht die
abstracte Identitt fr die geometrische Beweisart das Hauptmoment aus. Ob aber nicht in den Raumsigurationen die Dialektik eben so vorhanden ist, wie in Allem, woraus uns Vernunft
. anspricht? Ob es nicht ein bloer Mangel der bisherigen Darstellung ist, wenn die Nothwendigkeit des Ueberganges von Einer
Gestalt zur anderen nicht so scharf hervortritt, als es vielleicht
mglich sein drfte? Gerade, da die Unterschiede der Raumbegrenzungen, welche die Geometrie darstellt, qualitativer Natur
sind, deutet doch wohl auf innere Nothwendigkeit? Da der
Winkel nur ein rechter, spitzer oder stumpfer; der. Triangel, der
sich die Winkelconstruction vorausfetzt, nur ein gleichseitiger, ugleichseitiger, gleichschenkliger; das rechtwinklige Merseit nur das
8'

11
Quadrat, Parallelogramm, Trapez sein kann, besonders aber das Ver
haltnis, in welchem alle geradlinigen Figurationen innerhalb des
Kreises erscheinen, sollten diese Bestimmungen nicht dialektisch aus
einander hervorgehen, sollte nicht das, was man Eleganz der geo
metrischen Methode nennt, hauptsachlich in der Annaherung an
diese Dialektik bestehen? Man hat in neuerer Zeit in der Geo
metrie von einem Drehen der Linien gesprochen, worin sich das
Bedrfni einer von Innen aus lebendig fortschreitenden Ent
wicklung anzukndigen scheint. Soll der Uebergang aus der ei
nen (Linie) in die andere geschehen, und der Unterschied ihrer
Richtungen in der Anschauung aufgefat werden, so wird dazu
eine, nicht weiter zurckfhrbare, Raumbeschreibung oder Bewe
gung, welche die drehende genannt zu werden pflegt, erfordert,
die infofern berechtigt ist, den Namen einer Grundconstruction zu
fhren." B. F. Thi baut's Grundri der reinen Mathematik,
1831 S. 193).
l. Z e i t.
Die Zeit ist 1) in ihrem allgemeinen Begriff, 2) in ihrem
quantitativen, 3) in ihrem qualitativen Unterschied zu betrachten.
1) Begriff der Zeit an sich.
Der Raum ist das Auereinondersein, dessen Gestaltung ein
ruhiges Nebeneinander ist. Die Negation dieses ruhigen Seins
ist die Unruhe der absoluten Discretion. Der Raum ist schlecht
hin continuirlich; die Continuitat, welche zugleich, als Beziehung
auf sich, als fr sich seiend, sich von sich abstt, sich un
endlich theilt, ist die Zeit.
Sie hat die Continuitat an sich, ist
aber wesentlich der Punct als ideelle Negativitat.
Die Zeit ist, wie der Raum, ein sinnlich-Unsinnliches. Sie
hat, wie derselbe, reelle Objectivitat, ohne doch Etwas, ohne ein
Dbjectives, Besonderes zu sein. Nennt man sie eine reine Form
der Sinnlichkeit oder des Anschauens, so heit Reinheit nichts
anderes, als Mangel aller concreten Bestimmtheit und Form
nichts
ler materiellen
anders, Erfllung.
als Mangel Die
aller Zeit
sinnlichen
an, sich
Gegenstndlichkeit,
ist in ihrer Abstraaltion von aller besonderen Lebendigkeit ideell; sie hat daher an
sich zu demk anschauenden Bewutsein gar kein Verhaltni. Weil
das Bewutsein die Zeit an sich gar nicht anschauen kann, so

hat es sie eben darum eine reine Form des Anschauens genannt,
welche zwar im Angeschalteten wie im Anschauenden mitgesetzt ist,
aber nicht selbst weder ein Anschauendes, noch ein fr sich Angeschauetes ausmacht.
Wenn der Raum als die abstracte Objectivitat der Natur
angesehen wrde, so wre die Zeit in Bezug auf ihn allerdings
die abstracte Subjectivitat; in der concrcten Subjectivitat, im
Selbstbewutsein, ist die Zeit, das Insichsein in seiner Entaue
rung, zugleich Begriff der Aeuerlichkeit; in der Zeit als solcher
fehlt aber die Zurcknahme des Auerst'chseins in das Insichsein
und der Ausdruck Subjectivitat, angewendet auf die Zeit, bleibt
daher eine bloe Analogie. Der logische, wahrhafte Unterschied
von Raum und Zeit ist der des Seins vom Werden. Ein
Punct im Raum, , kann durch sich unendlich viele Korper, ,
A ), u. s. f. durchgehen lassen, so bleibt er doch in seiner abstra
cten Ruhe mit sich identisch.
Ein Punct in der Zeit, ein ZeitMoment, , ist ebenfalls gleichgltig gegen das, was im Raum
ist; er bestimmt Nichts im Raum; allein er selbst ist in seiner
Identitt mit sich doch nur Einmal; unmittelbar vor ihm ist
ein anderer 2, unmittelbar nach ihm ist wieder ein anderer, K;
1, selbst ist nur als die verschwindende Mitte zwischen und 0,
c wieder zwischen 1 und und so in das Unendliche hin.
Die
ll) quantitative
Der quantitative
Differenz des
Unterschied
Raumes ergab
der Zeit.
sich als eine
solche, deren Momente zu keiner wirklichen Unterscheidung sich aus
einandersetzten. Der Unterschied war unleugbar da; er war jedoch
ein auerlicher. Eben so ist es mit der Zeit.
Sie unterscheidet
sich von sich selbst, aber jedes Moment ist dem anderen vollkom
men gleich; die Momente sind daher an sich nur verschiedene.
Die Zeit ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist und, in
dem es nicht ist, ist.
Ihr Sein ist der absolute Wechsel von
Sein und Nichtsein, dessen Bewegung unaufhaltsam ist. Der
Moment ist; aber er nimmt, um es so auszudrcken, nicht die
geringste Breite ein; im Sein verschwindet er bereits wieder;
dem folgenden Moment widerfhrt dasselbe Schicksal; er kann sich
eben so wenig erhalten. Diese Flssigkeit der Momente, von de
nen jeder doch ein frsichseiender ist, ist das Werden. , Wollte

118
man nun einwenden, da dasselbe ja eine logische Kategorie sei,
oder wollte man umgekehrt das Werden aus dem Logischen in den
Zeitbegriff der Naturphilosophie verweisen, so wrde man nicht
genau verfahren. Denn Werden an sich ist eine Kategorie, welche
abstract den Begriff der Einheit (nicht der Indifferenz ) des Seins
und Nichtseins enthalt und welche dem Geistigen nicht minder als
dem Natrlichen angehrt; die Zeit aber ist das Werden als na
trliches und reelles; sie ist ein qualitativ bestimmtes Werden,
das specifische Element aller erscheinenden Endlichkeit.
Die Zeit als die Negation eines Moments durch den andern,
als das in seinem rastlosen Strom gegen jeden Inhalt gleichgl
tige Anderswerden ist das Werden, welches im Uebergang vom
Nichtsein zum Sein als Entstehen, im Uebergang vom Sein
zum Nichtsein als Bergehen erscheint. Gewhnlich sagt man,
da in der Zeit Alles entstehe und vergehe. Man setzt bei diesem
Urtheil die Zeit als ein indifferentes Element voraus; man be
denkt nicht, da die Zeit die allgemeine Aeueclichkeit ist, welche
den einzelnen Odetten ebenso immanent ist, wie der Raum.
Ware die Zeit nicht ein unmittelbares Pradicat alles Natrlichen,
so wrde es eine untilgbare Zhigkeit behaupten knnen. Aber
die himmlischen Krper, die Elemente, die Pflanzen und Thiere
haben ihr Bestehen nicht in der Zeit als in einem ihnen auer
lichen, von ihnen trennbaren Medium, sondern die Zeit wird ihnen
eingeboren, ist eine unmittelbare Bestimmtheit derselben
und erscheint nur an ihnen als ihr Entstehen und Vergehen.
Wenn man von Allem, was entsteht und vergeht, abstrahirt, so
bleibt das schlechthin Leere brig, der leere Raum, die leere Zeit.
Diese, die nichts sind, als die reine Gre in ihrer reellen Aeuec
lichkeit, entstehen so wenig, als sie vergehen. Die wirkliche Negativitt zeigt sich erst am erfllten Raum, an der erfllten Zeit.
Das Zeitliche ist deswegen freilich ein Anderes, als die
ine Zeit, gerade wie das concret Raumliche ein Anderes ist,
als der reine Raum. Allein obwohl die Planeten, die elementarischen Machte, die organischen Gebilde ein Anderes sind, als
die Zeit an und fr sich, so mu doch ihr Sein, wie wir zuvor
gesehen haben, als mit der Zeit identisch gedacht werden. Die
Zeit als solche ist daS Vorher und Nachher der einzelnen Erschei

119
nungen; insofern tauchen sie in ihr auf und unter; sie ist aber
auch ihre Mitte. In dieser Beziehung ist sie als das auerliche
Werden in ihnen, in jener' ihnen und somit sich selbst auerlich.
Das Zeitliche hat einen Anfang und ein Ende; es ist das Endliche.
Die Negativitat ist in ihm enthalten, aber nicht aufgehoben.
Dies ist nur in dem Begriff der Fall, der nicht blos an sich
der Begriff, fondern der es an und fr sich ist, der in seinem
Existiren sich selbst begreift. Diese Existenz ist nicht etwa schon
der logische Begriff, denn das Logische als solches existirt nur.
insofern es gedacht wird und hat zu Raum und Zeit nur ein
ideelles, kein reelles Verhaltni, fondern der Geist, der in feiner
Objectivitat zugleich subjectiv, in seiner Subjectivitat zugleich
objectiv sich verhalt.
Der Geist ist durch die Identitat mit
sich frei von der Zeit. Sie kann ihm mit ihrer Succession
so wenig etwas anhaben, als der Raum mit seiner auerlichen
Simultaneitat; beide sind gegen die Macht seiner Selbstge
wiheit und Selbstbestimmung machtlos. Das Endliche dagegen
ist der Macht der Zeit preisgegeben, denn es kann sie mit ihrer
Aeuerlichkeit nicht durch eine darber hinausgehende Innerlichkeit
negiren. Ienes Verhalten des Geistes hat die Lehre vom Geist
zu entwickeln. Hier darf nur darauf hingedeutet werden, um die
Sphre des Zeitlichen ihrem Begriff gema zu beschranken^ nur
das Natrliche ist das Zeitliche, der Geist und was fein ist, geHort
der Ewigkeit an. Freilich berhren wir mit diesem Wort ein
Feld zahlloser Miverstandnisse, die sich jedoch aus ihrem dunklen
Gewirr heraus auf folgende Einseitigkeiten zurckbringen lassen.
Man stellt sich vor:
.1) Die Ewigkeit geht der Zeit voran. So stellt man sich
die Ewigkeit als eine Zeit vor der Schpfung vor, mit welcher
als dem Setzen des Ereatrlichen erst die Zeit beginne; d. h.
man macht im Begriff der Zeit einen specisischen Unterschied von
ewiger und von zeitlicher Zeit; jene wird dann als auerhalb
dieser offenbar zu einer, wenn auch noch so langen Vergangen
heit, diese als die Zeitlichkeit wird zum Inbegriff des in der Seit
Verschwindenden. Worin die ewige Zeit und die vergangliche Zeit
von einander abweichen sollen, ist nicht zu sagen; man verwechselt
in solchen Vorstellungen die Freiheit des Geistes, welche die wahre

120
eine
Ewigkeit
absolut
ist,vorbergehende,
mit der Dauerbarkeit
erinnerungslose,
des Natrlichen,
nicht insich
dievertiefte
allerdings
ist.
ist,
der
werth,
anderseits
das
absolute
Schon
Auf
offenbar
Individuums
Creatrlichen,
die Quell
in
Ewigkeit
ein
das
K)als
immer
aus
zu
Gegenwart,
Gewesenes
Die
der
der
Gericht
einer,
das,
diesen
als
Zukunft
gleicher
Freiheit,
Ewigkeit
oder
sei was
wenn
eine
Reflexionen
aber
es,
folge
ohne
Iugendfrische.
einst
sein
da
besondere
nicht
den
die
folgt
auch
dieNegation
Tod
keine
eist
knnte,
man
noch
jenseitige
gedacht
der
wird
sein
der
Zeit
dumpfe
als
so
Zeit
Natur
erhellen,
ware
langen
einerseits
werden
sollte.
Anfangspunct
vor
Ewigkeit.
nach.
Abstraction
und
des
nach
Zukunft
kann.
da
Geschichte
Im
Namens
der
So
dem
das
Dann
Vergangenheit,
stellt
Geist
Ein
Vergehen
den
von
Ewige
gemacht.
annimmt.
soman
Ewiges,
Tod
wird
sprudelt
der
wenig
ohne
Zeit
sich
des
sie

Der Griechische Mythus stellte das Wesen der Zeit sehr schn
in der Geschichte des greisen Chronos dar. welche seine eigenen
Geburten unaufhrlich verschlingt und doch neue zu erzeugen nicht
mde wird. Der tiefe Sinn der Griechen fhrte den Mythus
weiter zur Ueberwindung solcher schlechten Unendlichkeit durch die
ihrer Zwecke bewute Freiheit. Zeus, welcher durch Rhea's List
den Chronos strzt, wird vom Homer hufig /^r? genannt.
Im Indischen kommt die mythische Anschauung nur bis zum
Werden, nicht zu dessen Vernichtung im freien Geist, der allein
als das Ewige dem auerlichen Wechsel entrissen ist.
3) Der qualitative Unterschied der Zeit.
Die unendliche Zeit als Quantum ist in demselben sich voll
kommen gleich, weil ein Moment die nmliche Punctualitt hat,
als der andere. Der Moment ist als Quantum endlich; er ist
das Ietzt; dies ist so flchtiger Natur, da, obschon es da ist,
sein Dasein doch nicht angehalten werden kann, indem es sogleich,
als es auftritt, auch schon wieder vergeht. Da nun aber,
wie oben gezeigt worden, jedes Ietzt eine Mitte zwischen anderen
Momenten ausmacht, so ergibt sich daraus eine Unterscheidung
der Momente. Das seiende Ietzt ist nmlich die Gegen
wart; als Mitte ist sie die Schwebe zwischen dem Sein und
Nichtsein. Die dem seienden Ietzt vorangegangenen Momente sind

121
die Vergangenheit; die ihm folgenden die Zukunft. Alle
Vergangenheit war Gegenwart, alle Zukunft wird es fein. In
der Natur oder vielmehr fr sie ist die Zeit nur das Ietzt, nur
Gegenwart; ihre Vergangenheit ist der Raum in seiner tobten
Ruhe; die Gegenwart als der frei gewordene Punct ist Unruhe,
welche eine Abscheidung der Zeitdimensionen zu bestehenden Un
terschieden, wie sie im Raum mglich sind, unmglich macht.
Nur in der Vorstellung des Geistes kann die Vergangenheit als
ein fr sich seiendes Ganze abgeschlossen, kann die Zukunft als
eine andere Zeit gegen die vergangene bestimmt werden, weil von
der Gegenwart aus jener wie dieser ein besonderer Inhalt zuertheilt wird, dessen der Geist einerseits Pch erinnert, auf welchen
er andererseits mit Furcht oder Hoffnung hinausblickt. Durch
solche Erfllung kommt es dann zu einem Festwerden der Zeit
dimensionen. In der Zeit selbst ist der qualitative Unterschied
nur der des Entstehens: die Bewegung von der Gegenwart zur
Zukunft; des Vergehens, die Bewegung von der Gegenwart
zur Vergangenheit; des Daseins: das Werden des Entstehens und
Vergehens oder die Gegenwart
Anmerkungen.
als solche.
, ,
l) Das Jetzt als Eins.
Das Eins ist ein logischer Begriff; es ist der Ausdruck fr
das absiratte Frsichsein, fr die ausschlieende Beziehung des
Daseins auf sich. Das Ietzt als das Affirmative, welches von
den abstracten Negationen des Vergangenen und Zuknftigen abstrahirt, findet in dem Eins seine angemessenste Bezeichnung, den
es ist negative, ausschlieende Einheit. Allein da ein Ietzt dem
andern vollkommen gleich ist und der qualitative Unterschied eines
Ietzt von den anderen Jetzt nicht ihm, sondern dem von ihm
unabhangigen besondern Inhalt angehrt, so sind in diesem Gebiet
keine solche Unterscheidungen, keine solche Figurationen, wie im
v Gebiet des Raums, mglich. Ein Ietzt ist so formlos, als
das andere, sei es ein vergangenes, gegenwrtiges oder zuknftiges.
Aber ein Eins als Zeichen fr ein Ietzt ist auch so formlos als
ein anderes. Die Arithmetik entspricht daher der Geometrie
nicht als eine Wissenschaft der Zeit. Die Geometrie als die
Wissenschaft ixr nothwendigen Raumsigurationen setzt sich den

122
Begriff der Quantitat, des Quantums und der Zahl als der
discreten Gre schon voraus; eben so die Zeit, deren Unterschiede
nur durch die Zahl ausgedrckt werden konnen. Die Zahl ist
also nicht als aus der Zeitbestimmung hervorgehend aufzufassen.
Es ist eins der groen Verdienste Hegel 's, die Kategorie der
Quantitat und in ihr auch den systematischen Ort des Zahlbegriffs
im nothwendigen Zusammenhang aller Kategorien entwickelt zu
haben. Der Begriff der Zeit ist dadurch in seiner reinen Eigenthmlichkeit gesichert worden, wahrend er frher nebst dem
Raumbegriff als allgemeine d. i. logische oder metaphysische
Kategorie angesehen und dadurch in seiner specisischen Bestimmtheit
verkannt wurde. Dieser Irrthum kommt besonders daher, da
man fr die Lehre von den Kategorien immer nur den Anfang
des vierten Capitels der kleinen Aristotelischen Schrift von den
Kategorien im Auge hatte, wo ?ro5 und nare die fnfte und
sechste Kategorie ausmachen. Hatte man doch den Aristoteles nicht
so lckenhaft, so einseitig, wie ein Lexikon der philosophischen
Begriffe benutzt! 'lopic I, 5, wo er die Kategoreme aufstellt,
sieht man die Erhebung des Gedankens zu den einfachen Begriffs
bestimmungen, die hier allerdings in Bezug auf das subjective Denken
genommen werden, aber in der Metaphysik I, 3 ihre Erganzung
finden. Doch, warum hat man berhaupt nicht die vollstndige
Exposition der metaphysischen Kategorien, Uelnpd^8. 6. NoKKer,
, benutzt, wo Aristoteles von p/^ bis sso/l/sk/^xag einige
dreiig Kategorien entwickelt, unter welchen bald im Anfang auch
das Eins vorkommt? Die Philosophie darf sich die Klarheit nicht
wieder trben lassen, mit welcher durch Hegels Riesenarbeit das
Logische vom Natrlichen und Geistigen gesondert worden. Dem
Aristoteles ist eine solche Vermischung zu verzeihen, weil er zuerst
dem Philosophiren in seinen verschiedenen Objecten die Form der
vereinzelten Wissenschaft gab; er hatte daher mit dem Ergreifen
des unendlichen Stoffs, mit dem, oftmals noch versuchsweisen,
Auseinanderlegen der verschiedenen Gebiete genug zu thun. Wenn
aber Neuere, wie Weie, den Raum und die Zeit zu logischen
Kategorien machen, so ist dies ein Irrthum. Die Logik schliet mit
dem abstracten Begriff der absoluten Idee, da sie ebensowohl an sich
als fr sich sein und sich als steter Proce zum Dasein msse.

123
In der Natur ist nun der Raum das allgemeine Ansichsein, die
Zeit das Frsichsem, aber sie sind nicht blos Gedankenbestimmun
gen, sondern sie unterscheiden sich vom Logischen durch die Realitt
ihrer Aeuerlichkeit; das Logische hat aber Existenz nur im
abstracten Element des Denkens (Hegels Encyklopdie 2. Ausg.
. 19. Weie's Polemik gegen Hegel ist besonders in seiner
Schrift ber den gegenwartigen Standpunct der Phisosophie,
Leipzig 1829 enthalten. Er ist hier in Betreff seiner Herzens
meinung falicher, als in den verzwickten Grundzgen der Meta
physik 1835; ich habe dieselben in den Berliner Iahrbchern 1836,
No. 110 13 beurtheilt und bin zwar meiner Scharfe wegen,
aber nicht eines speculativen Unrechts halber getadelt.) I. H.
Fichte im zweiten Theil seiner Schrift ber Gegensatz, Wende
punct und Ziel heutiger Philosophie 1833 gibt S. 185. ff. sehr
unerwartet (denn die Ontologie 1836, enthalt wesentlich auch
nichts Anderes) eine Darstellung der Kategorien und zahlt darunter
S. 186 auch den Raum als die abstracte Form des Nebenein
ander und die Zeit als die abstracte Form des Nacheinander. Da
er nun erst S. 189 zum Begriff des Positiven und Negativen
kommt, so bleibt Raum und Zeit, welche den Begriff des Posi
tiven und Negativen sich schlechthin voraussetzen, unbegriffen, denn
die Versicherung, sie seien die unmittelbare Anschauung des ab
stracten Beziehens und Begrenzens, der allgemeinen Sphre der
Bezogenheit berhaupt, findet keine Begrndung. S. 187 will
Fichte das Unerwartete des Eintretens dieser natrlichen Kategorien
in die Reihe der Denkformen entschuldigen; er beruft sich auf Kant,
auf Aristoteles, auf den Begriff des Wirklichen, da dasselbe
immer ein rumlich-Dauerndes, ein zeitlich und rumlich Daseiendes
sein msse! Es scheint darnach, als ob der Geist, um wirklich
zu sein, es im Raum und in der Zeit als Bedingungen seiner
reellen Existenz sich mte gefallen lassen! Weie und Fichte
wollen gegen Hegel gemeinschaftliche Sache machen und sind
nicht einmal in so wichtigen Bestimmungen einig. Die Meta
physik des einen wie die Ontologie des andern tragen die grte
Abhngigheit von der Hegelschen Logik zur Schau und assectiren
den herrschaftlichen Ton, indem sie sich durch Kleinigkeiten
selbst hintergehen. Der eine fngt mit der Qualitt nach Hegel,

124
der andere mit der Quantitat nach Kant an; der eine verwan
delt die Metaphysik in abstruse Mathematik, der andere in Phy
siologie; der eine legt auf Raum und Zeit den Hauptaccent, der
andere schliet sie von der Ontologie ans. Beides sind strebsame
und geistreiche Menschen, aber, wie sie es in ihrer Eitelkeit (das
sollte ich zwar nicht sagen, denn man halt dies fr grobe, mora
lische Insinuation) treiben, werden sie nie sein, was sie sein wollen
und wirklich sein knnten. Ich kann eine so falsche Position
nur bedauern. Die Zeit wird zeigen, ob ich mich irre,
d) Die Mathematik als Philosophie.
Hiervon ist schon oben, am Schlu des Raumbegriffs, die
Rede gewesen. Wir bemerken nur noch, da der Raum zu man
nigfachen Figurationen fbrt, deren die Zeit entbehrt. Die Arith
metik ist nicht eben so Wissenschaft der Zeit, wie die Geometrie
Wissenschaft des Raums, denn das Princip, wodurch die Zeit
bewegung allein bestimmt werden kann, ist das Eins, welches,
als Ausdruck des Quantums, die Zahl ist. Das Eins ist aber
an sich ein logisches Element, das Dasein in seiner Beziehung
auf sich. Daher kommen alle Vernderungen der Zeit -^ wie
der Arithmetik auf den uerlichen Unterschied des Gleich- und
Ungleichseins zurck. Das Gleiche entspricht sich in der Anzahl
der in ihm enthaltenen Eins als so vieler Quanta; das Ungleiche
ist in der Differenz der Anzahl. Die Moglichkeit der Naumsiguration liegt in der Gleichgltigkeit eines Moments gegen das
andere. Daher werden unendlich viele Eombinationen mglich
z. B. durch einen Punct unendlich viele Linien zu legen. In
der Zeit ist der Punct schlechthin sich selbst aufhebend 5 jedes
Moment fliet in das andere ber; der Unterschied des einen vom
anderen ist da, aber, weil sich das einzelne Moment sogleich im
Entstehen wieder aufhebt, ist er auch nicht da. Sollen daher die
Unterschiede angegeben, sixirt werden, so kann das nur dadurch
geschehen, da man sie gewaltsam zerreit und als Einheiten fr
sich, d. i. als Eins, behandelt. Iahre, Monate Wochen, Tage,
Stunden, Minuten, Secunden u. s. f. werden dann dem allge
meinen Gesetz der Arithmetik unterworfen. Wenn Hegel
frchtet, da die Geometrie und Arithmetik durch die philosophi
sche Behandlung ihre eigenthmliche Gestalt verlieren knnten,

125
namlich die abstracte Verstandesconsequenz, so fragt sich nur, ob
dieser Verlust fr die Wissenschaft Verlust oder Gewinn zu nennen
ist? Da eine Philosophie derselben etwas Logisches" werden
wrde, konnte wohl nur dann der Fall sein, wenn das Logische
nicht in seiner Eigenthmlichkeit erkannt ist; sonst aber macht ja
Hegel selbst berall, selbst fr die Philosophie der Religion, dle
Forderung, da sich das Logische als das architektonische Element
darin offenbaren solle. Da aber von anderen concreten philo
sophischen Wissenschaften etwas darin eintrete je nachdem man
den Begriffen eine concretere Bedeutung ertheilte," ist wohl noch
weniger zu frchten, denn die Philosophie mte ja dann verschie
dene qualitative Bestimmungen mit einander verwechseln und ver
mischen, was doch eine groe Verworrenheit voraussetzen wrde.
Hegel selbst sagt vorher: es bleibt immer offen, da der Begriff
ein grndlicheres Bewutsein, sowohl ber die leitenden Verstandesprincipien, als ber die Ordnung und deren Notwendigkeit in
den arithmetischen Operationen sowohl, als in den Stzen der
Geometrie begrnde." Hiermit wird also doch das Eindringen der
Dialektik zugestanden.
Ueber das Unangemessene der arithmetischen lind geometrischen
Bezeichnung fr Vernunftverhaltnisse hat sich Hegel in der Logik
(S.W. III, S. 245 51) so ausfhrlich, grndlich Und tref.
send ausgesprochen, da hier ein fr allemal darauf verwiesen
werden kann.
Hegel deutet noch an, da die Wissenschaft der Maae die
wahrhaft philosophische Wissenschaft der Mathematik sein wrde,
da aber dieselbe bereits die reelle Besonderheit der Dinge voraus
setze, welche erst in der concreteren Natur vorhanden ist. Noch
fgt er hinzu, da sie wegen der uerlichen Natur der Gre
iie allerschwerste Wissenschaft sein wrde. Um dies zu verstehen,
mu man sich erinnern, da Hegel die Kategorie des Maaes in
der Logik als den Schlu im Begriff des Seins entwickelt. Das
Sein an sich ist unmittelbar qualitativ bestimmtes; die Qualitat
hebt sich durch die Quantitt auf, weil sie sich in ihrem Unter
schied von sich gleichgltig wird. Aber diese Gleichgltigkeit gegen
die quantitative Vernderung hat ihre Grenze an der Qualitt
selbst. Diese Untrennbarkeit der Qualitt von der Quantitt, die

126
fache
Negation
Bestimmtheit
der quantitativen
derselben Negation
ist das Maa.
der Qualitat
In der
durchNatur
die einist
das Maa jeder Sphre ein eigenthmlich bestimmtes, weil die
Qualitat einer jeden eine andere ist. Von dem Maa der mechaNischen Bewegung an bis zum Maa der menschlichen Organisa
tion
nen Naturwissenschaften
ist eine ungeheure Scala,
anheimfallen;
deren einzelne
die Aeuerlichkeit
Momente den
liegteinzelnun
drckt
eben darin,
werden da
mssen.
die tiefsten
Bergl. Bestimmungen
Logik S. W. III,
in der
S. 415.
Zahl Babausgebage hat hierauf eine eigene Disciplin der Constanten, wie
er es nennt, zu begrnden versucht und deren Befrderung der
Englischen Regierung empfohlen, um alle Gegenstnde und Verhaltnisse,
werfen unddie die
es Tabellen
zulassen, inderfestgesetzten
Bestimmtheit
Perioden
der Zahl
einer zu>
Revision
unterzu berweisen.
III. r t.
menschliet,
Indem sodasentsteht
Auereinander
als ihre Einheit
von Raum
der Ort.
und Er
Zeitistsich
die zusamWahr
heit des Gegensatzes im raumlichen Neben- und im zeitlichen Nach
einander, denn der Ort ist das durch Raum und Zeit Bestimmte.
Er ist 1) an sich; 2) in der Wechselbestimmung von Raum und
Zeit; 3) als Bewegung zu betrachten.
,
Der Ort an sich.
'
Der Raum widerspricht sich in sich selbst, denn er ist einer
seits das Auereinandersein, was gegen seine Unterschiede vollkom
men gleichgltig ist. Die Unterschiede, nmlich die Dimensionen
u. s. f. verndern nichts in ihm. Andererseits ist er schlechthin
continuirlich; jeder Unterschied verschwindet spurlos in feiner wei
chen Nachgiebigkeit, weil er berall sich selbst gleich ist. , Die
Auflsung dieses Widerspruchs ist die Zeit, denn der Raum geht
durch die Einheit des Auereinander- und Ineinanderseins von
selbst zur Bestimmung des Punctes ber. Aber die Zeit ist nicht
weniger ein Widerspruch, als der. Raum, nur. der umgekehrte.
Sie ist zwar die Auflsung der todten Ruhe des Raums, aber
selbst wiederum der Negation bedrftig. Sie ist nmlich, wie wir
gesehen haben, absolute Discretion. Indem jedoch die einzelnen
MomeM schlechthin ineinander verflieen, so hat die Zeit das in

127
sich ununterbrochene Auereinandersein, die absolute Continuitat,
selbst an sich, geht also durch sich in den Raum zurck. Durch
diese gegenseitige Bestimmung resultirt der concrete (nicht blos
mathematische) Punct als der durch den Raum ebensowohl wie
durch die Zeit gesetzte. Der Punct als nur raumlich ist raumlos,
nimmt keinen Raum ein; der Moment als nur zeitlich ist eben
falls ohne alle Ausdehnung in der Zeit, denn er mte sonst
mehre Momente enthalten, da der einzelne absolutes Verschwinden
ist. Aber der raumlich und zeitlich bestimmte Punct ist aus
der absoluten Continuitat des Raums wie der Zeit heraus. Er
ist ausschlieend, die Negation jedes andern Punctes im Raum,
jedes anderen Momentes in der Zeit. Die Abstraction, welche
der rumlichen wie zeitlichen Punctualitat an sich anhaftet, ist
durch die Gegenseitigkeit der Bestimmung getilgt. Der Punct ist
der Ort d. h. der im Raum und in der Zeit bestimmte Punct.
2) Wechselbestimmung von Raum und Zeit.
Der Ort ist die Einheit von Raum und Zeit, aber keine
unmittelbare, sondern eine durch die wechselseitige Beziehung von
Raum und Zeit vermittelte. Daraus folgt, da der Ort die
Widersprche, als welche Raum und Zeit sich darstellten, selbst
an sich habe; er wrde sonst nicht die Aufhebung derselben sein.
Der Ort ist also, vom Raum aus, angesehen, das Hier, die
ser Punct, kein anderer. Allein das Wo sein kann als dieses
nur bestimmt werden, wenn zugleich der Zeitmoment angehalten
wird. Es ist nmlich offenbar, da jeder Punct im Raum als
dieser gesetzt werden kann. Das Hier ist aber der gegen alle an
deren negativ sich verhaltende Punct. Wie soll also ausgemacht
werden, welcher Punct das Hier ist? Von der Zeit aus an
gesehen ist der Ort das Ietzt, dieser Moment, kein anderer.
Allein das Ietztsein, das Wann, kann nur bestimmt werden,
wenn zugleich der Raum in seiner Punctualitat fixirt wird. Denn
auch hier ist offenbar jeder Zeitmoment die Mglichkeit, als
dies Wann gesetzt zu werden. Wie soll daher die Ausschlieung
sich sixiren? , ,
.
,
,,
Wenn also das Hier eine concrete Geltung haben soll,
kann es das nur als ein raumlich gewordenes Jetzt. , Und soll
das Jetzt sich concreter Weise setzen, so kann es das nur als ei

128

zeitlich gewordenes Hier.

Es ist jetzt zehn Uhr.
Sogleich mu
ich fragen: wo? Hier in Knigsberg. Umgekehrt wird geurtheilt:
hier, auf diesem Papier, schreibe ich. Wann? Ietzt um zehn Uhr.
An einem anderen Ort, in Rom z. B. ist jetzt nicht zehn
Uhr und ein Dortsein, was als Hier sich setzt, fllt daher auch
in eine andere Zeit.
Allein indem der Raum und die Zeit im Ort zusammentreffen, gehen sie doch wieder auseinander/ weil der Ort selbst ge
gen
schlieung
sich als
des dieser
OrtesOrt
von vollkommen
allen anderen
gleichgltig
Orten hebt
ist. sichDie
demnach
Ausdurch die Continuitt von Raum und Zeit wieder auf.
Ietzt
z. B. ist es hier nicht mehr zehn, sondern eilf und das Hier ist
jetzt nicht mehr jener Bogen Papier, sondern dieser. Aber in die
sem Moment, auf diesem Punct, habe ich wieder dm Ort, die
rumlich bestimmte Zeit, den zeitlich bestimmten Raum.
3) Bewegung berhaupt.
Der Ort als die Einheit des Hier und Ietzt wechselt in's
Unendliche hin.
Der Wechsel ist der Gegensatz des Entstehens
und Vergehens des einzelnen Ortes. Er entsteht b. h. das Hier
und Ietzt sind identisch.
Er vergeht d. h. das Hier und Ietzt
sind andere. Der Ort mu enstehen, denn Raum und Zeit be
ziehen sich durch sich auf einander. Allein <r mu auch vergehen,
denn in der Gegenseitigkeit von Raum und Zeit liegt die Gleich
gltigkeit gegen jede Bestimmung. Das Vergehen mu gleich
wohl sich auch wieder aufheben, denn jene Beziehung ist eine sich
immer wieder erzeugende, die Indifferenz differenzirende. Dieser
Wechsel ist die Bewegung. Sie ist der zeitlich bewegte Raum,
die rumlich festgehaltene Zeit, der immer anders gesetzte Ort, oder
vielmehr das Werden des immer anderen Ortes. Daher, aus
der in der Bewegung concreten Einheit von Raum und Zeit, aus
der Wechselbestimmung beider Momente, kommt auch in der Sprache
das Herbergehen aus dem Wortvorrath eines Gebiets in den des
anderen; Lange und Krze, Nhe und Ferne, Diesseits und Ienseits, Vor und Nach, Hinein und Hinaus, werden sowohl von
Raum- als Zeitbestimmungen grbraucht.
Als concrete Einheit von Raum und Zeit ist die Bewegung
nicht blos der Wechsel ihres sich Bestimmens, sondern die Einheit

'

123

ist wirklich daseiende: sie ist Materie. Ohne den Raum- und
'Zeitbegriff sich vorauszusetzen, ist die Materie unbegreiflich. Der
Raum und die Zeit an sich erscheinen gegen die Materie in dem
Verhaltni der Idealitat zur Realitt. Die Bewegung ist das
Moment des Uebergangs.
Materie an sich als reine Materie schlechthin eristitt gar
nicht. Sie ist ein Abstractum, denn in cnnereta eristiren nur
unendlich viele, qualitativ differente Materien. Setzt man den
Raum und die Zeit als leer, so macht man sie zu einem passi
ven Nichts. Die Materie soll das die Leerheit Erfllende sein.
Aber dazu bedarf sie ja selbst der Raumlichkeit und Zeitlichkeit.
Waren Raum und Zeit ihrerseits Abstracta, logische Begriffe, so
knnten sie gegen die Materie sich gleichgltig verhalten. Sie sind
aber Naturmachte, denen es wesentlich ist, sich als identisch zu
setzen. Ihre Identitat ist daher wiederum kein bloer Gedanke,"
sondern als concrete Einheit die Realitat der Materie. Als Abstraction knnte auch diese sich gegen Raum und Zeit gleichgltig
verhalten; sie kme erst von Auen her in den leeren Raum
und die leere Zeit; sie wrde gleichsam hineingeschoben, wie in ein
Futteral. Statt dessen ist sie aber die Wahrheit von Raum und
Zeit. Einerseits ist sie durch diese vermittelt; andererseits aber ist
sie das Tiefere, worin sich das Ideelle derselben aufhebt. Raum
und Zeit
terie
als ihres
habenGrundes.
Bedeutung nur unter der Voraussetzung der MaDa nun in der Materie das Auereinander des Raumes und
das Ineinander der Zeit zusammengeschlossen ist, so knnen die
entgegengesetzten Prdicate von ihr ausgesagt werden. Allein eine
solche Betrachtungsweise ist begrifflos und wird immer zu einer
Analyse des Raum- und Zeitbegriffs zurckgeht mssen. Die
ganze Naturphilosophie enthalt nichts anderes, als die Entwicke
lung des Begriffs der Materie nach allen seinen Momenten bis
zur Aufhebung derselben durch das Leben. Da die Materie
einfach, zusammengesetzt, untheilbar, theilbar, ewig, erschaffen oder
vergnglich, fhlbar, sichtbar, undurchdringlich u. s. f. sei, diese
Versicherungen, welche die Natur der Materie begreiflich machen
sollten, wollen wir der alten Metaphysik berlassen. Sollte aber
Iemand fragen, ob wir denn aus der bloen Materie als dem
9

130
Produtt der beiden Factoren Raum und Zeit alle Formen des so
mannigfaltigen Naturlebens deduciren wollten, so mten wir das
verneinen, denn unsere Methode fhrt uns im Vorwrtsgehen erst
zu dem Princip zurck, aus welchem die Materie selbst hervorgeht. Dies Princip ist das Leben und dessen Princip ist der
gottliche Geist. Es wre hochst unphilosophisch, wollte man sich
begngen, ohne alle weitere Begrndung und Entwicklung nur zu
sagen: Gott schafft die Materie. So wahr dies ist, so wrde es
doch nur eine Erzhlung sein. Die Philosophie mu vielmehr von
dem einfachsten Moment an die immer reichere Vertiefung der
Idee in sich verfolgen. Sie mu in jeder Bestimmung alle vo
rigen wie alle knftigen enthalten nachweisen und von jener Seite,
so zu sagen, sich alle Einnahme nachrechnen knnen. Dieses will
krlose, in dem Werden der Sache selbst werdende Erkennen ist
Speculation. Bei dem Begriff der Materie fallt die Aeuerlichkeit derselben, das Sinnliche, am schwierigsten. Das Umschla
gen der Idealitt in die Realitt d. h. die Entuerung Gottes
zum Bewutlosen, ihm Anderen, wie die Natur, abstract genom
men, die Materie es ist, scheint deswegen unbegreiflich, weil
man auch das Umschlagen des Gegensatzes sehen mchte.
Aber das ist nur zu denken, nicht sinnlich wahrzunehmen.
Der
Fortgang ist in der Wirklichkeit wie im System niemals nur eine
Allmaligkeit, sondern, obwohl er dies quantitative Moment der
Annherung des Einen an das Andere auch enthalt, so begreift
er doch auch wesentlich den Absprung, das neue Dasein eines
aus dem Vorigen allein nicht vllig Begreiflichen in sich.
Die
Existenz der Materie kann nicht anders als aus dem hartesten
Gegensatz des Geistes in sich gefat werden. Man hat darber
nicht die Speculation, sondern Gott selbst anzuklagen. Will man
seine Geheimnisse erfahren, mu man sich auch die Mittel gefallen
lassen. Faust schauderte auch, als ihm Mephistopheles den Schlssel
gab, zu den Mttern zu dringen. Wollte er aber hin, mute er
ihn nehmen. Wenn in uns selbst die Idealitt in Realitt, das
Denken in Sprechen, das Imaginiren in Malen, Dichten u. s. w.,
"as Wollen in Handeln umschlgt, oder umgekehrt die Realitt
^u die Idealitt zurckgeht, das Gesprochene zum Gedachten, das
Angeschaute zum Bilde als Vorstellung, die That zum Bewut

131
sein, zur Erinnerung wird, so wundern wir uns nicht mehr, denn
es ist uns dies etwas Alltgliches geworden.
Aber wenn das
Gras wachst, wenn Meteorsteine herniederfallen, wenn der neue
Sonnenaufgang Zeugni gibt vom Umschwung der Gestirne
da wundern wir uns und meinen, der Archeus der Welt verberge
uns die Weise seiner Wirksamkeit.
Hegels Exposition vom Begriff des Raums und der Zeit,
der Bewegung u. s. w. hat durch Dr. W. Pfaff in Erlangen
in seinem Buch: der Mensch und die Sterne, Nrnberg 1834,
8, im Abschnitt: der Himmel und die modernen Scholastiker, eine
sehr bittere Behandlung erfahren mssen; das Mindeste, was man
ihr vorwerfen kann, ist ganzliche Unbekanntschaft mit Hegels Lo
gik. Da Pfaff Hegels Aeuerungen ber Newton S. 223 in
gereiztem Unmuth recht artig vergilt, ist in der Ordnung der
Dinge. Wenn er aber S. 194 in der Kritik Eschenmayers sagt:
Raum und Zeit sind von jeher fr alle Philosophen nur durch's
Wort aussprechbar,
wesen.
Es sind zweisonst
ungeheure,
unerreichbar,
unendliche
manMeere,
wei nicht,
an deren
wasIen
geseits (ich frage, haben sie eins?) kein Sterblicher reicht; und wie
nach Canning die Spanier und die in der Unterwelt angekomme
nen Seelen ihre Hande ausstrecken, ripae ulteriori8 inor,?, so
vergebens der Philosoph nach ihrem Ienseits" so erlaube er, dies
fr Phrasenmacherei zu halten. Wenn er aber ferner von Raum
und Zeit sagt: Sie selbst haben keine Verhaltnisse gegen und zu
einander, im mathematischen Sinne, weil Wesen, denen verschie
dene Einheiten zu Grunde liegen, kein Verhaltni zu einander
haben," so scheint mir dieses Raisonnement schon darum ganz
haltlos, weil Pfaff eingesteht, nicht zu wissen, was Raum und
Zeit ist.
Wie kann er daher ihre Verhaltnilosigkeit zu behaup
ten wagen?

Schlu.
Uebergang in den Begriff der Materie.
Der Begriff der Materie, wie er aus dem Bisherigen resultirt, ist das concrete Dasein von Raum und Zeit. Daraus folgt,
9'

132
da in ihr beide von ihr zusammengeschlossenen Elemente als Mo
mente wieder auftreten mssen. Die Raumlichkeit ist in ihr das
negative Moment der Vereinzelung der Materie in das Materielle. Die Materie an sich, wie wir zuvor gesehen, hat Rea
litat nur in der bestimmten Materie, im besonderen materiellen
Dasein. Das Materielle steht aber zu dem Materiellen im Verhaltni der Repulsion; als den Ort erfllend, schliet es ande
res Materielle von diesem Ort, in dieser Zeit aus. Wir nen
nen das Materielle fr sich, im Unterschied von der allgemeinen
Materie, Krper. Die Krper sind in's Unendliche hin verschie
dene, sich gegenseitig repellirende. Allein sie sind darin identisch,
materiell zu sein. Diese Einheit mu daher die Negation der
ersten Negation werden. Sie hebt die Repulsion auf, indem sie
die Beziehung des Materiellen auf das Materielle durch die Iden
titat der Materie setzt; d. h. die Materie hat Continuitat; eine
Materie attrahirt die andere. Da nun aber die Attraction
sich die Repulsion voraussetzt, so wie die Repulsion ohne die ihr
entgegenstehende Attraction erwas Leeres ware, so mu die Ein
heit der Repulsion und Attraction der Krper als der erste, wei
tere Begriff der Materie gesetzt werden. Diese Einheit ist aller
dings als das Fr-sich-sein der Materie ihre Subjectivitat; nur
miverstehe man diesen Ausdruck nicht, sondern nehme ihn rein
logisch, als die von ihren Prdicaten unterschiedene und doch mit
ihnen identische Einheit. Da die Materie nur Eine ist, kann
also noch nicht als eine materiell fr sich gesetzte Einzel
heit, nur erst als das unmittelbare sich auf sich Beziehen
oder als ideelle Einzelheit erscheinen. Schelling nannte dies das
Band der Krper; es ist die Schwere. Sie ist berall in der
Materie; als Reflexion der Materie in sich ist sie deren ideeller
Mittelpunct. Mit der Schwere verhalt es sich gerade wie mit
dem Gefhlssinn; das Fhlen ist das der Subjectivitat; aber die
nur erst fhlende Subjectivitt hat noch nicht sich als Mittelpunct
ihres Fhlens gesetzt, obgleich, sie die einfache Beziehung aller
mannigfaltigen Erregung in sich ist.
Die Schwere ist daher von der Attraction zu unterschei
den. Diese ist, als Negation der Repulsion, nur das Aufheben
des Auereinanderseins; ihr Product ist der sta'tige Zusammenhang,

133
die Continuitt. Die Schwere dagegen fat das Auereinanderseiende so zusammen, ba es Einheit mit sich, einfache, deshalb
berall, in allen einzelnen Krpern gegenwrtige Beziehung auf
sich ist.
Repulsion und Attraction sind in der Schwere als sol
cher zu bloen Momenten reducirt. Es ist das groe Ver
dienst des unsterblichen Kant, in seiner Revision der Philosophie
auch die Naturwissenschaft wieder durch speculative Gedan
ken begeistet zu haben.
E.r versuchte in den metaphysischen An
fangsgrnden der Naturwissenschaft (dritte Aufl. Leipzig 1800)
eine Construction der Materie.
Das Mangelhafte daran war,
da er einerseits die Attractiv- und Repulsivkraft nicht ableitete,
sondern als fertige Bestimmungen von vorn herein annahm; an
dererseits, da er dem Begriff der Attraction und Repulsion den
Begriff der Materie, ebenfalls ohne weitere Ableitung, vorangehen
lie, so da er Attraction und Repulsion immer schon als Be
stimmungen der Materie behandelte. D. 1, Erklarung 1 der Phoronomie: Materie ist das Bewegliche im Raume.
Der
Raum, der selbst beweglich ist, heit der materielle oder auch der
relative Raum; der, in welchem alle Bewegung zuletzt gedacht
werden mu, (der mithin selbst schlechterdings unbeweglich ist)
heit der reine oder auch absolute Raum." S. 25. Lehrsatz 1
der Dynamik: die Materie erfllt einen Raum, nicht^durch ihre
bloe Existenz, sondern durch eine besondere bewegende Kraft."
S. 27, Erklrung 2: Anziehungskraft ist diejenige bewe
gende Kraft, wodurch eine Materie die Ursache der Annherung
anderer zu ihr sein kann (oder, welches einerlei ist, dadurch sie
der Entfernung Anderer von ihr widersteht). Zurckstoungskraft ist diejenige, wodurch eine Materie Ursache sein kann, an
dere von sich zu entfernen (oder, welches einerlei ist, wodurch sie
der Annherung anderer zu ihr widersteht). Die letzteren werden
wir auch zuweilen treibende, so wie die ersteren ziehende
Krfte nennen." Hegel hat im ersten Band der Logik (jetzt S.
W. Bd. 3. S. 201 8) die Kantische Construction einer aus
fhrlichen Kritik unterworfen, namentlich was die Desinition der
Attractivkraft als einer durchdringenden, und die der Repulsivkraft
als einer Flchenkraft betrifft.
Die allgemeine Charakteristik des
Kantischen Standpunctes gibt Hegel a. a. O. S. 204 so an:

134
Es ist Kant vornehmlich um dle Verbannung der gemein-me
chanischen Vorstellungsweise zu thun, die bei der einen Bestim
mung, der Undurchdringlichkeit, der fr - sich -seienden Punctualitt, stehen bleibt, und die entgegengesetzte Bestimmung,
die Beziehung der Materie in sich oder mehrerer Materien, die
wieder als besondere Eins angesehen werden, aufeinander, zu et
was Aeu erlichem macht; die Vorstellungsweise, welche,
wie Kant sagt, sonst keine bewegenden Krfte, als nur durch
Druck und Sto, also nur durch Einwirkung von Auen, ein
rumen will. Diese Aeuerlichkeit des Erkennens setzt die
Bewegung immer schon als der Materie uerlich vorhanden
voraus, und denkt nicht daran, sie als etwas Innerliches zu fassen,
und sie selbst in der Materie zu begreifen, welche eben damit fr
sich als bewegungslos und als trge angenommen wird. Dieser
Standpunct hat nur die gemeine Mechanik, nicht die immanente
und freie Bewegung vor sich. Indem Kant jene Aeuerlich
keit zwar insofern aufhebt, als er die Attraction, die Bezie
hung der Materien aus einander, insofern diese als von einander
getrennt angenommen werden, oder der Materie berhaupt in ih
rem Auersichsein , zu einer Kraft der Materie selbst macht,
so bleiben jedoch auf der anderen Seite seine beiden Grundkrfte,
innerhalb der Materie, uerliche und fr sich selbststndige ge
geneinander. So nichtig der selbststndige Unterschied die
ser beiden Krfte, eben so nichtig mu sich jeder andere Un
terschied, der in Ansehung ihrer Inhaltsbestimmung als etwas
Festsein -Sollendes gemacht wird, zeigen, weil sie nur Momente
sind, die ineinander bergehen."
Die Einheit der Materie in sich ist hier noch die allgemeine
Continuitt; die Einzelheit tritt aus der allgemeinen Einheit noch
nicht besonders fr sich heraus, wie sich bei der Physik ergibt, wo
sich die Einzelheit als ein individueller Korper bestimmt. Im
rein mechanischen Verhalten, als der abstracten Basis der physika
lischen Mannigfaltigkeit, ist wahrhafte Individualitt noch nicht
mglich. Die Materie ist daher 1) selbst schwer. Das Schwer
sein ist keine Eigenschaft, welche auerhalb des Materiellen, un
abhngig von ihm, existiren knnte. Und umgekehrt ist das Ma
teriellsein unmglich, ohne ba damit zugleich das Schwersein ver

13S
knpft ware. Ohne Materie ist die Schwere, ohne Schwere die
Materie undenkbar.
2) Die Schwere ist aber das Hinausgehen
des Materiellen ber sich, seine Beziehung auf anderes Mate
rielle. Das Materielle ist nicht sich selbst der Mittelpunct,
sondern hat seinen Mittelpunct auer sich. Das Schwersein,
die lavit8, ist mit der Materie als solcher unmittelbar iden
tisch; die Schwere als Energie der Materie, als Action ist die
Gravitation. Das Materielle ist durch die Schwere in dieser
Hinsicht in einem immerwahrenden Fallen begriffen.
Man kann
sich daher auch ausdrcken, die Materie werde vom Mittelpuncte
attr ahirt; aber man mu die Vorstellung entfernen, als ob der
Mittelpunct ein individueller, als ob er selbst ein materieller ware;
denn alsdann wrde man auf das Verhaltni der Attraction und
Repulsion zurckgehen, so, da der Mittelpunct, als der attrahirende, auch der attrahirte ware, denn, als selbst ein besonderer
Korper, wrde er auch von dem, den er attrahirt, selbst attrahirt.
Die Materie an und fr sich hat aber keinen Mittelpunct. Den
einzelnen Korpern kann ihr Mittelpunct, nach welchem sie gravitiren, zugewiesen werden, wie z. B. das Centrum der Erde fr
die Gravitation der Erdkrper; allein es darf dies Centrum nicht
als ein metallischer, etwa magnetischer Kern vorgestellt werden,
wie man dies versucht hat.
Die Erde hat das Centrum
ihrer Gravitation in der Sonne; aber die Sonne mit ihrem
Planetensystem ist selbst nur ein Moment aus dem ungeheu
ren System aller himmlischen Krper, also keineswegs das
absolute Centrum aller Gravitation. Vielmehr ist der Mittel
punct ideell zu nehmen, als ein berall sicherzeugender. Denn
indem der concreten Materie nicht ein f' sich fixirter Mit
telpunct, sondern das Streben nach einem auer ihr liegenden
Mittelpunct immanent ist, auert sich ihre Substantialitat, schwer
zu sein, in dem Widerspruch, in sich und zugleich auersich, in Anderem zu sein. Erst die wirkliche Subjectivitat
hat auch den Mittelpunct in sich. Hingegen in der Materie
als solcher, in dieser unvollkommenen, unentwickelten, so zu
sagen, nur objectiven Subjectivitat, die es in den himm
lischen Krpern nur bis zu selbstlosen Individuen bringt,
liegt der Mittelpunct immer als ein bestimmbarer da, wo er durch
das Verhaltni eines Materiellen zu einem andern gesetzt wird.

126
Nichts ist Kern und dem wahrhaften, christlichen Begriffe
Gottes wldersprechende, als wenn neuere Naturforscher und
Theologen innerhalb des natrlichen Universums nach einem Local
fr Gott suchen, um ihm, dem Alles durchdringenden Geist
^berdies gegen Christi ausdrckliches Beispiel und gegen seine
Verwarnung an die Samariterin, Gottes Existenz durch einen
Ort zu potenziren^ in dem Tempel der Natur ein Allerheiligstes
zu erbauen. An solchen Materialismus der assesten Vorstellung,
Gott auf gut Pythagoreisch zu einer Art Centrallicht zu machen,
hngt sich sogleich eine Masse anderer unchristlicher Vorstellungen,
eine himmlische Hierarchie, phantastische Schwelgerei in Farben
und Tnen an. Noch widriger ist es aber, wenn ein solches
Aufwarmen Orientalischen Prunkes fr die Decoration eines aparten
Himmels
schaft berufen
als des
undLandes
auf die
derNegation
Herrlichkeit
solcher
sich Vorstellungen,
auf die Wissenber
welche das christliche Bewutsein lngst hinaus ist, den Schein
werfen will, als wenn diese Vernichtung eines materiellen
Himmels und einer materiellen Hlle d. h. einer Verendlichung und Verauerlichung der tiefsten Bestimmungen des Geistes,
seiner Seligkeit und Unseligkeit, mit den wahren Fortschritten
der Wissenschaft in Widerspruch stnde und nur einer schon ver
lebten Periode des auch wissenschaftlich seichten Unglaubens ange
hrte. In Bezug auf die Frage, ob die himmlischen Krper Ein
einziges Centrum haben, welches denn doch wohl der passendste
Ort zur Absperrung Gottes, zur Contraction seiner Ubiquitat
ware, haben die Forschungen Argelanders es sehr wahrschein
lich gemacht, da ein solches gar nicht eristirt, ein Resultat der
astronomischen Berechnung, welches mit der obigen Theorie von
Raum und Zeit vorttefflich harmonitt.

Dritte Abtheilung.

Erluterungen zur Philosophie

des Geistes.

I
Daub's Anthropologie. 1838.

Wenn man das Gerede der Iournalistik bedenkt, wie es ewig

von der gegenwartigen Kunst der Deutschen Prosa, von der
Modernitt des Styles, von der Popularisirung der Speculation
schwatzt, so darf man wohl sagen: kommt her, studirt Daub's
Anthropologie
Hier ist die
undKunst
dann der
gehetProsa,
hin und
dennthut
hierdesgleichen!
ist ein Mann, der
das Wort beherrscht und ohne Mnnlichkeit der Seele, die mit
weiblicher Zartheit sich allerdings sehr wohl vertragt, ist schne
Prosa nicht moglich. Knaben, Schwchlinge, Weiblinge verstehen
sich nicht auf die Prosa. Sie lallen, faseln und plaudern, aber
sie reden nicht. Daub hatte fr den Numerus der Perioden das
feinste Ohr und fr die Wahrheit die tiefste, besonnenste Leiden
schaft.
Sein Styl hat daher nach Auen hin die einschmei
chelndste Anmuth, wie sie nmlich das Resultat vollendeter Kraft
ist, und die Auenseite ist nur der Reflex der inneren Bewegtheit,
mit welcher der ganze Mensch sich an den Gegenstand hingibt.
Und in solcher Innigkeit, in solcher Untrennbarkeit des Subjectes
von seinem Object, besteht doch hauptschlich, was wir modern
nennen. Um keiner andern Ursach willen haben doch die Moder
nen sich vorzglich Lessing zum Schutzgott genommen, als weil
er die strengste Objectivitt mit der freisten Subjectivitat vereinte,
so da, wenn er auch immer nur von sich, von seinem Urtheil
sprach, dennoch sein Ich immer den allgemeinsten Werth anspre
chen konnte. Das Ich sinden wir nun wohl bei unseren moder
nen Schriftstellern oft genug, wenn es nur nicht auch so hausig

!40
blos das Gemeinte statt der Wahrheit zu vertreten hatte. Es
versteht sich, da man nicht vergessen darf, in der Anthropologie
ein wissenschaftliches Werk vor sich zu haben, dessen Knochen
gerst fr den Periodenbau die logische Consequenz, nicht das
Phosphoresciren des Novellenzufalls ist. Eine solche Darstellung
mu auch popular sein, denn was soll Popularitt anders heien,
als da die Darstellung des Wahren auch schon sei? Die Schn
heit ist das Popularste, was existirt.
Erreicht sich also die
Wahrheit in ihr, so bleibt ihr fr ihre Offenbarung nichts mehr
brig. Wenn freilich Popularitat eine Darstellung des Wahren
sein soll, welche, um seiner gewi zu werden, das Denken ber
flssig macht, so wird, dem Himmel sei dafr gedankt, Daub's
Prosa nie popular genannt werden tonnen. Denn leider gibt es
eine vielgepriesene Manier der Darstellung, welche das Bewut
sein durch einen gewien Dusel der currenten Tagesphrasen ab
solut gedankenlos macht und, indem sie den Wahn erregt, direct
in die Mysterien des Geistes versetzt zu haben, wahrend man doch
nur in einer crMla versunken liegt, als das Muster der Po
pularitt gilt.
Daub's Styl in diesen Vorlesungen knnte man wohl noch
specieller dadurch schildern, da man auf ein eigenthmliches Verhaltni des Denkens und Vorstellens darin aufmerksam macht.
Der Gedanke ist der Baumeister des Ganzen; in einsamer Frucht
barkeit erzeugt er sich sein System; er zieht die ewigen Conturen
des Fundamentes, der Mauern u. s. w. Die Vorstellung aber
improvisirt fr den Moment die angemessene Decoration, mit
welcher die unverrckbare Wand sich bekleidet. Das Talent des
umfassendsten Denkens verknpfte sich in Daub mit dem Talent
der unerschpflichsten Improvisation des Ausdrucks; die Improvi
sation des mndlichen Vortrags erhielt ihm jene Natrlichkeit,
welche den nur Schreibenden so oft verloren geht.
Die Anthropologie mu als ein Werk gelten, das aller
dings in sich eine schne Gliederung zeigt, die aber nur relativ
zugegeben werden kann und welche unausweichlich durch eigene
Beziehung ' auf Hegel dazu auffordert, auseinanderzusetzen, wie
das, was Hegel Anthropologie nennt, sich zu dem verhalt, was
Daub so genannt hat. Um so mehr mu darauf eingegangen

141
werden, als gerade jetzt dieses Element der Wissenschaft in eine
gewisse Fermentation zu gerathen scheint.
Manche haben zwar vor demselben eine Perhorrescenz; die
Plastik der logischen Idee, die Flle der Natur, die objective
Freiheit des Geistes, die Entuerung des Geistes in seiner Ab
solutheit zu Kunst, Religion und Wissenschaft zieht sie an, so
da ihnen die Beschaftigung mit dem subjectiven Geist als sol
chem kleinlich und milich vorkommt, weil darin eine so unend
liche Vielseitigkeit sich zusammenwickelt. Sie sehen gern den Geist
zur That aus sich heraustreten, aber die Bedingungen, die ihn
dazu befhigen, lassen sie liegen. Sie erfreuen sich an dem Zei
ger, der auf dem Zifferblatt im Tanz der Horen umkreist, aber
die leise pochende Unruhe, die Rder, die Ketten, die elastische
Feder, dies ganze complicirte Triebwerk lassen sie unter der Scheibe
als Voraussetzung. Die Psychologen und Anthropologen haben
es allerdings durch anmassende Trivialitt und kleinliche Verwor
renheit oft selbst verschuldet, wenn groartige Naturen sich mit
ihrer Wissenschaft nicht befreunden mgen und wenn ihnen de
dabei zu Muth wird. Aber die Wissenschaft als solche darf keine
Vorliebe haben, und, da die Wahrheit nur das Ganze ist, so
mu sie jedem Moment desselben mit dem unerschtterlichen Gleich
mut!) des Epikers dieselbe Gerechtigkeit widerfahren lassen, denn
jedes ist nothwendig und vllig eben so interessant, als jedes andere.
Der Philosoph mu in seiner Fhigkeit der Assimilativen eine Indiffe
renz besitzen, welche Gott nachzuahmen sucht, der seine Sonne
aufgehen lt ber Gerechte und Ungerechte.
Anthropologie ist ein Ausdruck, der in die Breite verlockt.
Die
schweifen,
Lehre vom
deren Menschen!
Gipfel der Da
Mensch
kann ist.
man Man
in die kann,
Naturum
zurckzum
Menschen zu gelangen, wie Steffens, erst die ganze Geologie und
Physiologie vortragen und dann schon mit einer Beschreibung der
Temperamente schlieen, als sei damit nach jenem Zuviel bereits
genug gethan. Da kann man in die Objectivitt und Absolut
heit des Geistes hinausschweifen, denn ist es nicht menschliches
Leben, was in der brgerlichen Gesellschaft, in den Religionen
u. s. f. sich manifestirt? Man kann, wie Beraz, in der Anthro
pologie eine Iurisprudenz und , Theologie vortragen. Ia, man

142
kann alle Wissenschaften unter diesem Einen Titel concentriren.
Burdachs in vieler Hinsicht mit Recht gerhmte Anthropologie
zeigt uns, da, wenn der Mensch nach den verschiedenen Seiten
seiner Natur" betrachtet wird, Nichts zurckbleibt, was nicht als
eine derselben aufgefat werden konnte. Die Naturwissenschaft in
ganzer Ausdehnung der ethnographischen Seite wegen auch die
Geologie und die Wissenschaft des Geistes nach allen Elemen
ten, Logik, Aesthetik, Sprachphilosophie u. s. f., kann in die
Darstellung hineingezogen werden.
Daub halt sich auch in solcher Allgemeinheit. Nach ihm
ist die Anthropologie die Wissenschaft, in welcher der Mensch
sich erkennt, wie er sich sowohl von sich selbst, als von dem, was
nicht er selbst ist, unterscheidet und in diesem Unterschiede mit sich
identisch ist und bleibt." Diese Definition ist so gut, als jede
andere, aber auch eben so schlecht; sie ermangelt jeder qualitativen
Frbung. In der Eintheilung merkt man nun wohl, da Daub
durch solche Abstractionen den Begriff der Natur und den Begriff
Gottes als das, was der Mensch nicht selbst ist und durch die
Bezeichnung des sich von sich selbst Unterscheidens den Begriff
der Intelligenz andeuten will. Er stellt die Anthropologie zwischen
die Zoologie als den hochsten Zweig der Naturwissenschaft und die
Theologie als das hchste Gebiet der Pneumatologie. Darnach
entwickelt er die Anthropologie in drei Theilen : erstlich das Selbst
gefhl; zweitens das Selbstbewutsein; drittens das Religions
gefhl, so da der Mensch im ersteren sich von dem unterschei
det, was er nicht selbst ist und was unter ihm ist, von der
Natur; im letzteren von dem, was er auch nicht selbst ist und
was ber ihm ist, von Gott; in dem mittleren sich von sich
selbst als dem erkennenden und wollenden und doch in allen diesen
Unterschieden als Subject mit sich identisch ist und bleibt, d. h.
das Natrliche, das Theoretische und Praktische, das Gttliche
selbst, als seine Pradicate setzt.
Um eine Wissenschaft isolirt vorzutragen, um sie in solcher
Vereinzelung auf eine andere zu beziehen, darf man sich eine
solche Anordnung gewi erlauben, zumal sie den allgemeinen
Rhythmus der Wissenschaft nicht strt. Sollte aber damit noch

mehr gesagt sein und sollte dieselbe als eine absolut systematische

142
gelten wollen, so mte man protestiren, denn in solchem Fall
wrde man der Wissenschaft Unrecht thun. Man wrde das
Wegfallen einer Menge von Zwischengliedern ignoriren. Hegel
fat dasjenige, was bei Daub Gegenstand der Anthropologie ist,
unter die Benennung der Lehre vom subjectiven Geist zusammen,
die er in sich selbst wieder als Anthropologie, Phnomenologie
und Psychologie unterscheidet. Diese Eintheilung ist in der neuesten
Zeit einer mannigfachen Kritik ausgesetzt gewesen. Erdmann
wollte das Verhaltni der Anthropologie zur Physiologie anders
bestimmt wissen, indem er den Geschlechtsproce und den Tod
in eine eigenthmliche Beziehung zur Genesis des Selbstbewutseins
setzte und Damerow meinte, da Hegel eigentlich nicht recht klar in
der Sache sehe, da Anfangs- und Endpunct der Wissenschaft zu unbe
stimmt sei. Es existire in derThat eine Anthropologie, welche den Men
schen, 1) von Seiten seiner krperlichen Natur in der Physiologie; 2)
von Seiten seiner geistigen in der Pneumatologie; 3) von Seiten
der Einheit der krperlichen und geistigen, z. B. in der Sprache,
in der Psychologie darzustellen habe. Diese Eintheilung scheint sehr
speculativ, denn sie setzt eine scharfe Antithese des Krperlichen und
Geistigen, die sich in einer sehr bestimmten, dem arztlichen Standpunct sich auerordentlich empfehlenden Synthese aufhebt. Allein
sie steht nichtsdestoweniger unter der Hegel'schen Eintheilung, die
noch so wenig Eingang gefunden hat, da man sie um ihrer Ab
weichungen willen meistens sogleich corrigiren will, bevor man sich
noch recht darauf eingelassen hat. Damerow wirft Hegel vor, da
in dem, was er Anthropologie nennt, nach meinem Ausdruck,
das Somatische in aller Breite" noch wieder eintrete; wo sei
denn nun hier eine feste Grenze gegen die Physiologie? Allein
ich habe ausdrcklich, sogar mit gesperrten Lettern, gesagt, das
Somatische trete in der Anthropologie seiner ganzen Breite nach
als Bedingung" auf. Fr sich ist dasselbe schon vorher in der
Physiologie begriffen. Die Anthropologie hat sich mit den Kno
chen, Nerven u. s. f. als solchen nicht zu beschaftigen; sie ent
wickelt aber den Geist, wie er als einzelner aus seiner Natrlich
keit sich erhebt, ohne da man sich dies Freiwerden von derselben,
dies die Natur zum Organ -Machen deshalb als ein abstractesNegiren der Natur zu denken hatte.
Der Geist ist der Gegenstand

144
der Anthropologie so gut, als der Phanomenologie, aber in der
Anthropologie wird seine unmittelbare Bedingtheit durch die Natur betrachtet. Es ist doch ein groer Unterschied, ob ich den
Nerven z. B. in seiner Structur u. s. w., oder ob ich ihn so
betrachte, wie er z. B. im Somnambulismus Organ eines Zustandes des Geistes ist. Fr diese Betrachtung ist sein physiologewendet
gischer Begriff
werden,
schondaeinedieVoraussetzung.
NaturphilosophieNun
doch knnte
auch noch
die Seele
einder Thiere, ihr Traumen u. s. f. zu begreifen habe, da also,
was Hegel Naturgeist nenne, doch schon auerhalb der Philosophie des Geistes zur Sprache komme. Allein hier eristirt ja eben
der specisische Unterschied der theriologischen und anthropologischen
Seele. Die erstere ist nur Seele; die zweite ist der Geist, wie er
in seiner subjectiven Entwicklung in der Natur nicht sein Princip,
denn das ist er sich selbst, wohl aber den aueren Ansang, nicht
den Grund, wohl aber die Grundlage seiner Existenz hat. Die
Thierseele kommt daher nicht ber das Selbstgefhl hinaus, weil
sie nickt an sich darber hinaus ist; die Menschenseele geht ber
das Selbstgefhl , hinaus zum Bewutsein und Selbstbewutsein,
weil sie an sich nicht Seele, sondern Geist und als Geist Wissen
und freie Subjectivitat ist. Wenn nun aber Damerow den Geist
als das mit der Natur identische Subjec zumObject der Psycho
logie als des dritten Theiles seiner Anthropologie macht, so stellt
trlichkeit
sich bei Hegel
in viel
die hoherer
EinheitWeise
des subjectiven
dar, nmlich
Geistes
als eine
mit vermittelte.
seiner NaWas Damerow Pneumatologie nennen will, kann, insofern es
einen nach seiner Meinung directen Gegensatz zum Physiologischen
ausmachen soll, nichts Anderes sein, als die Lehre vom Bewut
sein, denn das Bewutsein ist die That des Geistes, wodurch er
sich als wirkliches Subject von allem Andern unterscheidet, eine
That, welche gar nicht mit seiner Natrlichkeit zusammenhangt,
sondern als Act cu8 8ui ist; eoito, er^o 8um. Daher
lautet es bei Erdmann so sonderbar, wenn er den Tod als das
jenige zum
selbe
Moment
Bewutsein
der Entwicklung
gelange; des
allein
Geistes
das darstellt,
hat Erdmann
wodurchrichtig
dergefhlt, da das Bewutsein zwischen dem Menschen und der Natur die qualitative Grenze zieht. Weil nun der Tod Leib und

145
Seele scheidet, so verirrte er sich dadurch zu einer so auerlichen
Fassung des Processes, da er die absolute Idealitat, Innerlichkeit
des Geistes nicht anders und besser erreichen zu knnen glaubte,
als wenn er den Tod zur Bedingung derselben machte. Wenn in
der Wissenschaft manche Eintheilungen durch ihr Alter ehrwrdig
und durch vielfache Anwendbarkeit ntzlich geworden sind, so folgt
aus einer solchen Thatsache noch gar nicht, da sie fr immer
Autoritten sein mten. Da der Mensch aus Leib, Seel' und
Geist bestehe," ist einer jener Gemeinpltze, welche die Wissenschaft nicht mehr zu dulden hat, seitdem sie zu einer Wissenschaft
des Bewutseins gekommen und eine Encyklopdie aller Momente
des Systems der Idee erschaffen hat. Die Trichotomie in der
Lehre vom subjectioen Geist lautet jetzt: Seele; Bewutsein; Geist.
Der Geist ist weder ohne Bewutsein noch ohne ein Verhaltni
zur Natur; durch das Bewutsein ist er ber die Natur und
durch das Geistsein, d. h. durch die Freiheit, sich selbst sich zum
Stoff zu machen, ber sich als Bewutsein hinaus, in welchem
er sich nur als unendliche Form des Inhalts erfat, als Subject immer zum Object in Beziehung steht, selbst wenn die Objectivitat der Logos der Vernunft ist. Zwischen solchen Constructionen, wie Damerow, Erdmann, Daub und Andere sie vorge
nommen haben, und zwischen Hegel ist der groe Unterschied, da
der letztere aus dem Ganzen heraus, indem ihm stets die Totali
tat aller Elemente der Idee in ihrer gegenseitigen Gliederung vor
schwebt, jene aber von einzelnen particulren Standpuncten her
diesen Gegenstand behandeln. Wenn Daub ein System der Phi
losophie halle vertreten sollen, so wrde er sich z. B. wohl geh
tet haben, den Begriff des Instinctes so breit, wie er es jetzt
thut, in einer Anthropologie zu entwickeln; Hegel verweist ihn
mit Recht in die Naturphilosophie, Encykl. 2te Ausg. . 359.
Anmerk. Oder wenn Damerow erst die Naturphilosophie, dann
die Philosophie des Geistes zu lehren htte, so wrde er wohl zu
geben, da die Physiologie noch ganz in die Darstellung des or
ganischen Lebens als Leben gehrt. Die Sprache, welche Dame
row als Beispiel der unendlichen Einheit des Krperlichen und
Geistigen anfhrt, hat das Princip ihres Entstehens doch nur im
Geistigen, im Anschauen, Vorstellen, Denken. Das Thier hat
10

146
nur Stimme, nicht Sprache. Da der Geist durch den Organis
mus den uerlich realen Ausdruck seines Vorstellens u. s. f. ge
winnt, ist in dem Proce das Secunbre, denn die specisische
Lautbildung, in welche vornmlich das physiologische Element fallt,
bewirkt die Verschiedenheit der Sprachen, wogegen der Geist an
und fr sich weder dieser noch jener Sprache das Privilegium ertl)eilt und eben deswegen als der denkende und im Denken Eine
alle Sprachen durchdringt.
Sein Denken ist die sogenannte Ur
sprache und in ihm ist er daher zugleich ber die Sprache hinaus.
Hegel negirt ja in dem dritten Abschnitt seiner Lehre vom subjectiven Geist die Natrlichkeit desselben nicht auf abstracte Weise,
sondern er hebt dieselbe in dem Proce des Geistes auf, aber so,
da allerdings die Einheit des Geistes mit der Natur nicht mehr
eine unmittelbare ist, gegen welche der Geist sich negativ verhalten
mu, um sich als reine Idealitt, was er an sich ist, fr sich
zu setzen, als Bewutsein, sondern die Identitt ist hier eine durch
die Negativitt" des Geistes gegen die bloe Natrlichkeit vermittelte.
Was nun Daub's Anthropologie im Besondern betrifft-, so
besteht sie eigentlich aus mehrern ganz verschiedenen Abhandlungen,
die aber auf eine hchst geschickte Weise zusammengestellt sind.
Die Darstellung des Selbstgefhls fr sich ist vortrefflich; wir be
sitzen in Daub's dogmatischer Theologie jetziger Zeit S. 3 18
unter der Ueberschrift: vom Princip, noch eine andere Darstellung
desselben Gegenstandes, welche verglichen zu werden verdient. Un
ter den Begriff des Selbstbewutseins subsumirt Daub die Intel
ligenz als theoretische und praktische.
Hier verdient nun unstrei
tig Hegel's Gliederung, welche das Selbstbewutsein zum bloen
Moment des Geistes macht, den Vorzug, denn das Selbstbewut
sein als solches ist eine leere Unendlichkeit, die als Form erst durch
die Substanz des Geistes sich erfllt. In der Entwicklung der
theoretischen Intelligenz schliet sich Daub mit Ausnahme kleiner
Modisicationen ganz an Hegel an; in der der praktischen aber ist
er im hchsten Grade originell und dies Capitel nebst dem der
Darstellung Hes Selbstgefhls ist das Ausgezeichnetste und selbststandig Ducchgearbeitetste im ganzen Buch. Da Daub hierbei
noch oft auf Kant zurckgeht, ist ganz in der Ordnung, weil
derselbe sich viel mehr, als Hegel, auf diese feineren Unterschiede

147
im Leben des einzelnen Geistes eingelassen hat. Die Dialektik
Daub's in diesem Felde hat eine ganz neue Organisation des
Stoffes erzeugt.
Wie auch im Kleinen derselbe sich knftighin
variiren, erweitern und reinigen mag, die Grundbestimmungen
sind ein fr allemal errungen und die Hegel'sche Methode hat hier
fr die Nothwendigkeit der Sache einen ihrer grten Siege erstritten. Mit halbem Unmuth nahete man sich sonst in den Anthropologieen und Psychologien dieser Materie und selbst in umsichtigen und geschmackvollen Entwicklungen konnte man sich schlie
lich einer Verstimmung nicht entschlagen, eher verwirrt, als auf
geklrt worden zu sein. Nun aber ist die Genesis der Begierde
durch das Gelsten, die Differenz der Begierde als der positiven
und negativen, die Genesis der Neigung durch den Hang, der
Leidenschaft durch den Affect und die Continuitat dieser verschiedenen Formen auf das lichtvollste auseinandergesetzt. Da aus dem
rein Psychischen hierbei sehr haufig auf das Moralische reflectirt
wird, lag in Daub's sittlichem Eifer, in der jugendlichen Seele
seiner Zuhorer durch gelegentliche Aeuerungen solcher Art das ethi
sche Feuer zu schren. Am meisten sind ihm dabei wohl die iro
nischen Streifblicke gelungen, die oft, ich mchte sagen, eine vakkende Energie besitzen. Ein Subject konnte Daub, um ihm seine
Beschrnktheit, Armseligkeit als bloes Subject, seine gehaltlose
Eitelkeit recht zu fhlen zu geben, mit einer gewissen grausamen
Behaglichkeit zermalmen und wenn er in der Anthropologie mit
dem Leser sich zu duzen anfngt, so kann derselbe immerhin ge
wrtigen, am Ohr gezupft zu werden. Den dritten Abschnitt
macht eine Abhandlung ber das Religionsgefhl aus, der im
Ganzen wohl der Abschnitt der Phnomenologie, der von der Re
ligion handelt, in der Eintheilung vom Natur-, Kunst- und Re
ligionsgefhl zu Grunde liegt und welche an das Borhergehende
nur knstlich angeschoben ist.
Daub hat recht gut gewut, da
zwischen der Subjectivitt und Absolutheit des Geistes die Objectivitt desselben in der Mitte steht. Der natrliche Wille des
Begehrens u. s. f., ist noch so wenig wahrhaftes Wollen, als
der Proce der Intelligenz im Anschauen u. f. w. wissenschastli
ches Erkennen.
Hegel hat daher mit grerer Vorsicht hier nur
vom theoretischen und praktischen Geist gesprochen.
Daub hat
10-

148
sich hier zweier Mittel bedient, die man in seiner Darstellung f
ter bemerken kann und welche man dem mndlichen Unterricht wohl
zu verzeihen hat. Er besitzt nmlich eine besondere Starke in der
Aufsindung von relativ richtigen Uebergngen und relativ richtiger
Svstematisirung, d. h. er wei recht gut, wie die Sache eigentlich
steht, allein er sieht sich genthigt, diesmal den Horizont anders
zu begrenzen, wenn er zu seinem Zweck gelangen will. Daub
endigt die Entwicklung des Begriffs der Leidenschaft mit dem Be
griff des Vlkerhasses, dessen Furie nur die Religion durch die
von ihr ausgehende wahrhafte Menschenliebe negiren knne. So
lt er also das Element des objectiven Geistes, das Volksleben,
anklingen und so berrascht es uns nicht mehr, wenn dann plotz
lich von der Religion die Rede ist. Nun sucht Daub einen Zu
sammenhang S. 506 zwischen der Abhandlung des Religionsgefhls, die ursprnglich, wie sogleich ihr Anfang verrth, gewi
fr sich selbststndig war, und dem Frheren folgendermaaen auf
hchst sinnreiche Weift zu knpfen, indem er folgende Trias setzt:
1) Naturgefhl:
) Selbstgefhl, d) Empsindung, e) Begierde. ^
2) Kunstgefhl:
) Trieb (Kunsttrieb)
t) Vorstellung, Einbildung, Einbildungskraft,
c) Neigung (die Liebe dichtet, singt, malt!)
3) Andachtsgefhl:
) Vacat
d) Gedanke
e) Leidenschaft (der Enthusiasmus des Andachtsgefhls
wird zum Sieger ber die gemeinen Leidenschaften;
Diese Zusammenstellung
Ehrsucht, Herrschsucht,
ist, wie gesagt,
Neid, vergehen
sinnreich,in allein
der Kirche).
nichts
desto weniger frostig. Sie ist nur eine Pseudosystematik, Alles
noch einmal zu bersehen und zusammenzufassen. Die hinzuge
fgten erklrenden Parenthesen sind von Daub selbst. Der dritte
Abschnitt soll 8ud keine analogische Bestimmung besitzen, weil
die Anthropologie mit dem Brgriff des Andachtsgefhls systema
tisch" schlieen und die Theologie einleiten" soll, merkwrdiger
Weise aber bei Daub doch nicht mit der Erkenntni Gottes, son

149
dem mit der Aebe zn khm und einer ethischen Gnome schliet.
Man sieht wohl, da hier ein gewisser Zwang der Willkr herrscht,
der bei Daub auch dadurch untersttzt ward, da er mit einer
seltenen Ausdauer und Frische in einem steten Umarbeiten seiner
Erkenntni begriffen war und ein unermeliches Wissen, das in
thropologie
ihm sich auflagerte,
nigstens,
flott
hin machte.
einen mit
brennenden
Mann
gelegentlichem
kann
Reiz wahrnehmen,
z,Fahrwinde,
B. durch die
theilweise
wo ganze
es irgend
Anwe-

zulassig ist und der Schein des Zusammenhangs nicht zu grob ge

strt wird, rein naturwissenschaftliche Untersuchungen, z. B. ber
die generali eynivoes, ber den Raum u. s. f., anzustellen.
stopft.
So hat Daub
Wohl sein
hatteschnstes
er Kenntni
Wissenund
oft Kraft
in zufallige
genug Ritzen
gehabt,eingedie
ganze Naturphilosophie zu entwickeln und durch solche Arbeit die
an sich freilich erheiternde und lehrreiche Manier eines Occasionalismus der Forschung in solchen Dingen zu ertdten.

II
Hegel'S Philosophie der Geschichte.

187.

Man vernimmt die Kunde, es sei ein neues Land entdeckt

worden. Die ungefhre Lage, die ungefahre Beschaffenheit wird
angedeutet. Aber es vergeht geraume Zeit, ohne da uns eine
Einsicht in das Innere des Welttheils gegeben wird, bis endlich
die Beschreibung eines grndlichen Reisenden das hochgespannte
Verlangen befriedigt. So erging es dem Publicum mit Hegel's
Philosophie der Geschichte. Seitdem er zu Berlin Vorlesungen
darber hielt, verbreitete sich der Ruf derselben durch ganz Deutsch
land und darber hinaus. Die Hindeutungen auf diesen Gegen
stand in Hegel's gedruckten Schriften, in der Phanomenologie
und Rechtsphilosophie, nach seinem Tode die Vorlesungen ber
die Religionsphilosophie und Geschichte der Philosophie, muten

!0
das Interesse fortwhrend steigern. Die Schule selbst sah sich
veranlat, bei mehrfacher Gelegenheit darauf hinzuweisen. Endlich
ist das Werk da, und Gans kann nicht uneben als der Reisende angesehen werden, durch dessen Bemhungen insbesondere
dieser neue Zuwachs an acht continentalem Boden der Philosophie
uns zuganglich gemacht ist. Denn dies Werk gehorte, als das
zuletzt entstandene Collegium Hegel's, gerade zu den am wenigsten
von ihm ausgearbeiteten. Nur die Einleitung ist von ihm selbst
zum grten Theil in einem festen, oft grandiosen Styl nieder
geschrieben. Das Uebrige hat aus einer Masse aphoristischer Be
merkungen, mit Hinzuziehung von nachgeschriebenen Heften, die
denn doch immer, auch im besten Fall, nur Hefte sind, keine ab
schlieende, abrundende Redaction, mhsam zusammengebracht und
mit einer glcklicher Weise kaum noch sichtbaren, groen Anstren
gung zur gediegenen, zuverlassigen, sonnenhellen Gestaltung her
ausgearbeitet werden mssen. Gans, der sich so lange schon mit
der Geschichte des Erbrechts durch die ganze bunte Reihe der
Vlker und Zeiten hin beschaftigt; Gans, der sich von aller po
litischen, kirchlichen und, mchten wir in gewisser Hinsicht hin
zusetzen, speculativen, schulmaigen Befangenheit frei zu halten ge
wut hat; Gans endlich, der sich durch hausige Reisen in alle
Culturlander Europas, durch einen ausgedehnten persnlichen
Weltverkehr die Zustande der heutigen, vorzugsweise geschichtlichen
Vlker Europas gelufig gemacht; der endlich im Styl eine un
gemeine Gewandtheit, eine treffende Leichtigkeit besitzt; Gans war
unstreitig fr diese schwierige Arbeit das vollkommenste Organ.
Da bei solchen Arbeiten zuletzt nicht geschieden werden kann, was
ursprnglich fertig vorgefunden, was erst durch Vermittelung
mannigfachen Bedenkens gleichsam entstanden ist, ohne doch
vder objectien Treue im Geringsten zu nahe zu treten, ist eine
Eigenthmlichkeit derselben, welche von Seiten der Bearbeitenden
Resignation auf Dankbarkeit nothwendig macht. Denn was nun
in einem solchen Werke gut ist, wird natrlich dem Urheber zu
geschrieben; was aber mangelhaft, unbefriedigend erscheint, das
zgert man nicht, auf die Rechnung des Herausgebers zu setzen
und mit ihm deshalb, obschon ohne Einsicht in die Acten, zu
grollen. Es ist zu erwarten, da, wer eine solche Arbeit unter

191
nimmt, wissenschaftlichen Sinn genug besitzt, von allen solchen
Aeuerlichkeiten zu abstrahiren. Wir aber wollen, nach Erw
gung der Schwierigkeiten, mit welchen Gans laut der Vorrede
zu kampfen hatte, ihm den freundlichsten Dank fr die gelungene
Ueberwindung derselben nicht vorenthalten. Und in Betreff der eigentli
chen Kritik mssen wir sogleich hinzusetzen, da auch sie durch die be
sondere Entstehungsweise des Buchs einigermaen sich beengt fhlt,
denn die Entwicklung ist im hochsten Grade ungleich. Allerdings
ist sie ausfhrlich genug, um sich der Grundanschauung HeZel's
in ihrer Totalitat fr die Hauptwendepuncte der Geschichte be
mustern zu knnen; sonst aber merkt man recht den Gang eines
akademischen Vortrags. Im Anfang bauscht sich Alles aus; das
Semester liegt wie eine unerschopfliche Zeit vor uns; man will
der Grndlichkeit nichts vergeben und verweilt mit gemthlichem
Ernst bei jeder Bestimmung. Aber weiterhin drangt man von
Woche zu Woche zusammen, endlich von Tag zu Tag, und in
den letzten Stunden thut man dm wichtigsten Dingen Gewalt an,
um doch nicht mitten in der Entwicklung abzubrechen; man
affectirt in weiten Conturen den Schlu und wird aus Zeitman
gel, wie Recensenten aus Raummangel, nicht aus Unkennmi
oder Nachlssigkeit, flchtig. So hat Hegel im Anfang ber
China die weitlufigston> Zusammenstellungen gemacht. Er verliert
sich bis in eine anekdotenhafte Genremalerei; aber von Voll? zu
Volk steckt er sich einen engeren Horizont, bis er in der neuesten
Zeit in der That nur skizzirt. Das bewundernswerthe Talent
Hegel's fr welthistorische Darstellungen hat hier freilich, vielleicht
gerade durch den Drang, in welchem sein arbeitender, nach Krze
ringender Geist sich befand, ihm den Ausdruck oft wunderbar
geschwellt und Charakteristiken erschaffen, die eine wahrhaft monu
mentale Prgnanz, jenes unvergeliche Etwas der letzten Durch
dringung einer Sache haben.
;
Was das Verhaltnis, der Hegel'schen Philosophie der Geschichte
zu Arbeiten hnlicher Art betrifft, so hat Gans als Herausgeber
in dem Vorworte so gengend darber gehandelt, da ich, zumal
ich das Meiste von dem in diese Materie Einschlagenden vor eini
ge Jahren in einer besonderen kleinen Schrift durchgegangen
bin, davon abstrahiren will. Nur das Verhaltnis HeZel's zu

132
Schilling will ich noch elnen Augenblick betrachten, denn dies
wird von Gans in den Schluworten der Vorrede nur gestreift
und mu doch besprochen werden, da vor Hegel's nun wirklich
erschienener Philosophie der Geschichte Schelling's Ankndigung
einer solchen unter dem Titel: die vier Weltalter, die Prcedenz und, obschon nur eine Mglichkeit, den Ruhm gehabt hat.
Die Data, welche in Schelling's gedruckten Schriften vorliegen,
sind folgende: erstens im System des transscendentalen Idealis
mus, 1800, S. 413441. Die Grundlage zu dieser Darstel
lung gab Schelling bereits 1798 in dem von Fichte und Nietham
mer edirten Iournal, Bd. VIII, Hft. 2, S. 135 ff. Es wird
hier besonders der Begriff der Geschichte festgestellt, da die Natur
keine Geschichte habe, da eine Reihe von Begebenheiten an sich
den Namen Geschichte noch nicht verdiene, da die Synthese des
Bewuten und Unbewuten das geheimniuolle Werk einer hher
Macht sei u. s. f. Zuletzt werden mit einigen Zgen drei Perio
den der Geschichte angegeben. Die erste soll die des Schicksals
sein, als einer vllig blinden Macht, welche das Grte und
Herrlichste kalt und bewutlos zerstrt. Die zweite Periode soll
die der Natur sein und scheint Schelling mit der Ausbreitung
der Rmischen Republik zu beginnen. Die dritte Periode existirr
noch gar nicht; sie wird die der Vorsehung sein und, wenn sie
kommt, wird auch Gott sein, wogegen er in den beiden vorigen
Perioden erst auf unvollkommene Art sich zu offenbaren anfangt.
Hier sieht man von vier Weltaltern noch keine Spur und nicht
die geringste Rcksicht auf das Christenthum. In den Vorlesun
gen ber die Methode des akademischen Studiums, 1803, in der
achten, ber die historische Construction des Christenthums, unter
schied Schelling in der Weltgeschichte hauptsachlich zwei Perioden,
des Heidenthums und des Christenthums; jenes war die Dar
stellung der Geschichte im Element des Realen, Endlichen, Exotetischen, Symbolischen; dies die Geschichte im Element des Idealen,
Unendlichen, Esoterischen, Mystischen. Dort war das hchste
Kunstwerk" der Staat, hier die Kirche. Schelling mute sich
bei dieser Exposition der frheren erinnern und knpfte an dieselbe
so an, da er das Christenthum als die Einleitung in die
Periode der Vorsehung klrte. Nun wird man aber ganz irre

153
gemacht. Denn es wird hier die Periode der Natur der des
Schicksals voran gesetzt. Jene soll ihre hchste Offenbarung in
der schnsten Blthe der Griechischen Religion und Poesie haben.
Mit dem Abfall von ihr offenbart sich die ewige Nothwendigkeit"
als Schicksal, indem sie in den wirklichen Widerstreit mit der
Freiheit tritt. Die neue Zeit beginnt mit einem allgemeinen Sn
denfall, einem Abbrechen des Menschen von der Natur. An die
Stelle der bewutlosen Identitt mit der Natur und an die der
Entzweiung mit dem Schicksal tritt die bewute Vershnung, in
der die Freiheit als besiegt und siegend zugleich aus dem Kampfe
hervorgeht. Man mu gestehen, da diese Umwersurlg der
Perioden die grte Inconsequenz ist und die Stellung des Christenthums als einer bloen Initiative es ganz zweifelhaft lt, eb
man dasselbe noch jener Periode zurechnen solle, welche, nach dem
vorher mitgetheilten Schema, mit dem Rmischen Staate anfing
und bis auf unsere Tage dauert? Hier war es denn) wo Schelling
auch zum ersten Mal die Voraussetzung aussprach, da die Ge
schichte mit dem vollkommensten Zustande unseres Geschlechts an
gefangen habe, eine Ansicht, welche gewissermaen ein Axiom
seiner Schule ward und eine bertriebene Hochstellung des Orien
talismus und der Tradition erzeugte, so da man sich nicht
wundern kann, wenn Hegel, in seinen letzten Iahren sich einer in
das Speciellste eingehenden Kenntni des Morgenlandes mit Lei
denschaft widmend, das Grundlose solcher Annahmen oft herbe zu
rckzuweisen suchte. (Schelling seinerseits bekmpfte allerdings
damals auch einen platten Empirismus, der, wie bei Schlzer,
den Menschen aus dem Affengeschlechte entspringen lie.) Endlich
in dem berhmten Aufsatz ber die menschliche Freiheit, in den
philosophischen Schriften, 1809, treffen wir S. 459461 aber
mals eine flchtige Zeichnung des Ganges der Weltgeschichte, bei
welcher ausdrcklich auf jene eben ercerpitte Vorlesung zurckge
wiesen wird. Der Unterschied besteht formell darin, da Schelling
hier in der mystischen Sprache redet, die er unterdessen aus Iacob
Bhm und Franz Baader sich angeeignet hatte; reell darin, da
er den Gegensatz des Guten und Bsen, den Gedanken der Heili
gung, premirt und nun schon S. 461 mit den Worten schliet:
da in dem neuen Reiche (nach der turda gentium, der Vlker

134
wanderung) das lebendige Wort als ein festes und bestndiges
Lentrum im Kampfe gegen das Chaos eintritt und ein erklrter,
bis zum Ende der jetzigen Zeit fortdauernder Streit des Guten
und des Bsen anfangt (?), in welchem eben Gott als Geist,
b. h. als ctu wirklich sich offenbart." Wie soll man diese Ver
sicherung nun mit der frheren reirnen, nach welcher Schelling
es verneint, zu wissen, wann die dritte Periode anheben werde?
Dies ist in der That Alles, was von Schelling in Ansehung
der Weltgeschichte authentisch angefhrt werden kann, denn die
vier Weltalter selbst sind nie erschienen, wenn gleich in der Rede
ber die Gottheiten von Samolhrace, 1815, nach dem ausdrck
lichen Zusatz auf dem Titel eine Beilage dazu. Wir legen diese
Zurckhaltung einem Manne, wie Schelling, nur ehrenvoll aus;
wir begreifen , cht wohl einen Zustand, in welchem man sich im
mer nicht gengt, und sind ber die Gemeinheit, mit welcher
Salat in einem Schriftchen ber ihn neulich S. 1116 diese
Angelegenheit behandelte und ganz in die Sphre kleinlichster
Kltscherei herabzog, nur emport; allein ganz davon zu sprechen
konnten wir nicht Umgang haben, da es uns der Piett angemessen scheint, das Verdienst des Tobten gegen Verkennung zu
schtzen. Von der Schelling'schen Schule aber ist die Meinung
verbreitet worden, als wenn Hegel weiter Nichts gethan, als nur
Schelling's Manier und Grundstze" in diesem Puncte ausge
beutet htte,; f., die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher
Ansicht von F. I. Stahl, 1830, Bd. I, S. 262 und 294,
an welcher letzteren Stelle, es Hegel frmlich belgenommen wird,
da von Schellings Andeutungen zur Vollstndigkeit fortge
gangen sei; damit man keinen Ruhm darin finde, wird sogleich
dies Streben in die Pratension verwandelt, mit der Construction
der Geschichte dm Weltgeist erschpft" zu haben. Stahl hat
nur den Schlu von Hegel's Philosophie des Rechts im Auge;
an die Phnomenologie denkt er nicht; und selbst jener Schlu
ist so eigenthmlich, die Gliederung der Geschichte so fest und
schn, wie Schelling ber diesen Gegenstand sich nie ausgelassen
hat. Insbesondere mu man sich aber wundern, da Stahl als
Iurist die letztere Halfte von Hegel's 1802 geschriebenem Aufsatz
ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts bei

155
dieser Gelegenheit ganz ignoritt; denn hier ist es, wo Heg! zum
ersten Mal mit dem von ihm zuerst wieder der Philosophie vindicirten Begriff der Sittlichkeit im Unterschiede von der privaten
Moralitt auftrat, eine vollkommen originale Auffassung, auf
welcher seine Philosophie der Geschichte vornamlich beruht. Das
einzige Buch, was mit Flei und Grndlichkeit aus der Schelling'schen Schule in diesem Gebiet hervorgebracht wurde, ist I.
I. Stutzmann's Philosophie der Geschichte der Menschheit, Nrn
berg 1808, 531 S. gr. 8. Allein auch dies hat die Phno
menologie von 1807 vor sich, wenn gleich dieselbe keinen Einflu
darauf hatte, Stutzmann aber auch, die allgemeinen Principien
abgerechnet, von Schelling ziemlich unabhngig verfuhr und ;. B.
die Geschichte in drei Perioden zerlegte, in die des Orients, der
antiken und der christlichen Welt. Somit bleibt denn als Anklage
fr Hegel weiter Nichts ber, als da er in der Philosophie des
Rechts 1821 fr die Geschichte vier welthistorische Reiche,
das orientalische, griechische, rmische und germanische, unterschie
den, worin denn ein Anklang an die vier in ihrer Theilung noch
ganz unbekannten Weltalter Schellings gesucht werden mag.
Das Nchste, was wir, nach diesen uerlichkeiten, zu lerhren haben, ist Hegel's Methode. Denn da durch einen gut
geschriebenen Auszug aus der Philosophie der Geschichte der Inhalt
derselben nach seinen Hauptmomenten jetzt wohl schon als allgemein
bekannt vorausgesetzt werden kann, auch schon vorher durch allerlei
Canale bei dem Publicum eingeschmuggelt war, so kann nicht er
wartet werden, da die Kritik mit einer Reproduction desselben
sich zu schaffen mache. Wir tonnen uns daher nur an dasjenige
halten, wodurch wir zur Verminderung der Schwierigkeiten im
Auffassen jenes Inhalts und zur Aufklrung so vieler diesen Ge
genstand umschwebenden Miverstndnisse hoffen beitragen zu knnen.
Hegel unterscheidet drei Gattungen der Gefchichtschreibung,
die ursprngliche, die reflectirte und die philosophische. Die erste
ist die gleichzeitige unbefangene Darstellung des Factums; die
zweite geht von bestimmten Voraussetzungen aus und sucht aus
ihnen die Thatsachen zu erklren; die letzte nimmt wieder das
Factische ganz unbefangen und macht keine andere Voraussetzung,
als die allgemeine, Vernunft in ihm zu finden. Sie liefert

186
also nicht, wie dle Reflexion , einen mechanischen, psychologischen
oder beschrankt teleologischen Pragmatismus ; noch weniger aber
thut sie der bewahrten Ueberlieferung irgend Gewalt an. Sie
verhalt sich zu der Geschichtforschung, wie die Philosophie der
Natur zu den Resultaten der Empirie, welche diese durch das
Experiment, jene durch das Document garantirt. Dies Auf
nehmen des Resultates der empirischen Akribie ist aber fr die
Speculation erst der Anfang. Da Hegel die Voraussetzung
macht,
durch, da
in der
der Geschichte
Geist als Vernunft
das Subject
zu finden,
der Geschichte
rechtfertigt
an sich
sich ver
dannftig ist, also auch in der objectiven Gestaltung, die er sich
gibt, Vernunft enthalten sein mu. Gans hat in seinem Vor
worte sich des Ausdrucks bedient, da das Eigenthmliche der
Hegel'schen Methode in dem Lpgischen liege. Dies ist ganz
richtig: man mu es aber auch recht verstehen. Es soll nicht
heien, da Hegel in der Weltgeschichte nichts anderes erblicke,
als eine Abwickelung der logischen Kategorieen in ihrer inneren
Stufenfolge. Allerdings liegt eine solche Annahme nahe. Auch
ist sie in der Schule besonders hervorgetreten. Kapp war es
vorzglich, der in seiner frheren jugendlichen Ungeduld mit einem
solchen Schematismus zu operiren liebte; das Sein sollte der
Orient, das Wesen die antike, der zu sich gekommene Begriff die
moderne Welt sein u. s. w. Allein da die sammtlichen Kategorieen schon in dem Begriff der Natur sich aufheben, so ist
dies im Begriff des Geistes noch mehr der Fall. Ohne die
Kategorieen kann allerdings weder der Geist noch seine Geschichte
begriffen werden. Allein zugleich ist er in seiner Productivitat
viel mehr, als nur eine trockene Wiederholung der logischen Katego
rieen, wie wenn es ihm nur um diese, nicht um sich selbst zu
thun ware. Das Logische ist in der Geschichte so zu nehmen,
wie es sich zuletzt als der allgemeinste Begriff der Idee an sich
innerhalb der Logik ergibt, nmlich als die Dialektik. In
dieser Hinsicht ist dasselbe dem Geist und seiner Geschichte durch
aus immanent. Iedes Unmittelbare ist Resultat einer Vermittelung. An sich ist es einfache, allein nicht unterschiedlose Einheit,
denn an und fr sich ist es auch ein Vermitteltes. Der an sich
in ihm gesetzte Unterschied mu sich daher zum besonderen Gegen

157
sah erschlieen, der jedoch in seiner Entzweiung sich selbst zu einer
Einheit aufhebt, ohne deren Mglichkeit seine eigene Spannung
unmglich gewesen wre. Diese als Resultat durch die Negation
der Negation gewordene Einheit ist also von dieser Seite eine
vermittelte; nach Vorwrts hin aber hat sie die Geltung der
Unmittelbarkeit; sie ist Basis eines neuen Gegensatzes. Ihre
Existenz ist nicht ein todtes Dasein, sondern das Werden der
hheren Entzweiung. In dieser Bewegung verluft sich der
Proce der ganzen Geschichte, von den umfassendsten Verhaltnissen an bis zum Detail der kleinsten Parteiungen herunter.
Wen Hegel also von der Vernunft in der Geschichte spricht, so
hat man allerdings das Logische zu bercksichtigen, aber man mu
zugleich wissen, was es damit im Geist fr eine Bewandtni hat,
um nicht zu meinen, da Philosophie der Geschichte blo in einem
Nachweisen des Abstracten im Concreten bestehe, wodurch am
Ende gesagt wrde, da nichts ein wahrhaftes Interesse habe,
als nur das Logische selbst, welches aus der historischen Umhllung
von der sogenannten Speculation herausgeschalt wird.
Hegel versteht nmlich hier unter Vernunft eben so sehr die
Freiheit. Die Philosophie der Geschichte macht aus dem Besetzung,
griffe desdaGeistes,
in der Geschichte
als des andieund
Freiheit
fr sich
erscheinen
freien, msse.
die VorausDer
Geist wre jedoch nicht frei, wenn er sich nicht selbst als solchen
setzte. Die Freiheit offenbart sich daher in ihrem sich selbst Be
stimmen als werdende. Im Werden ist sie auch da. Den Be
griff einer bloen Annherung hat man durchaus zu entfernen.
Die Freiheit ist es selbst, die in ihrer Gestaltung sich in verschie
dene Standpuncte unterscheidet, von denen, geschichtlich genommen,
jeder denselben Werth ansprechen darf. Die Freiheit ist dem
nach nicht blo ein Ziel, dem der Geist zuschreitet, sondern das
Ziel wird auch auf jedem Puncte der Bewegung erreicht. Man
knnte dies so ausdrcken, da die Freiheit in ihrer unendlichen
Mobilitt, Perfectibilitt doch zugleich das stabile, sich gleich blei
bende Element des ganzen Processes sei. Vernunft und Freiheit
sind folglich ebensowohl Inhalt als Form der Geschichte, und eine
Geschichte zu haben, liegt im Begriffe des menschlichen Geistes.
Er an sich ist schon das, was man sonst Deduction der Idee
der Geschichte nannte.

188
Mit auerordentlicher Kraft und Wrde hat Hegel den Be
griff der Geschichtschreibung auseinandergesetzt. Die Sicherheit,
mit welcher er seinen eigenen Standpunct einnahm, kann sich nicht
besser bezeichnen, als durch die Klarheit, 'mit welcher er von den
anderen Methoden Rechenschaft giebt. Es ist in der neueren Zeit
mehrfach versucht worden, von andern Gesichtspuncten auszuge
hen. Die Neigung unserer Zeit, aus dem Erschrecken ber manche
Verirrungen der Speculation, aus dem Mitrauen in die Energie
des, Denkens zu den Vorstellungen der positiven Religion zurckzustchten, hat vorzglich eine christianisirende Behandlung
der Weltgeschichte beliebt gemacht. Grres verlor sich bei einem
solchen Unternehmen in eine schlechte Zahlenmystik, deren Un
zulnglichkeit fr die Natur des Gegenstandes ihm von Hegel selbst
noch nachgewiesen wurde. In Dnemark schrieb Grund tvig
sein Welt-Krnike, das nun auch in's Deutsche bersetzt ist
und ganz und gar den biblischen Stanopunct fr den Begriff
der Weltgeschichte einzunehmen und als den einzig wahren darzu
stellen Anspruch macht.
Allein hier kann man recht sehen, wie
unmglich dies ist. Man miverstehe uns nicht. Wir wollen
nicht sagen, da nicht der Begriff, den die Bibel von dem Geiste
und der Geschichte des Menschen gibt, der >wahre sei; davon sind
wir vielmehr auf's Innigste berzeugt. Dagegen bestreiten wir,
da das bloe Zurckgehen auf die Bibel, auf ihre Traditionen
ihre Weisungen und Aussichten fr die Auffassung der Weltge
schichte uns genge, und finden fr diese Behauptung bei Grundtvig selbst die grte Bestatigung. Dieser persnlich ausgezeichnete
Mann hat Gelehrsamkeit, Witz, Phantasie, Poesie, christlichen
Eifer, patriotischen Stolz. Allein alle diese Elemente liegen bei
ihm sehr auseinander, so da oft nur eine nackte Willkr brig
bleibt.
Die nordischen Vlker sollen nach ihm der wahre Kern
der Geschichte sein; da dies eine Uebertreibung ist, die man subjectiv ehren, objectiv aber verwerfen mu, ist Aar genug.
Die
wahrhafte Geschichte soll erst mit der Luther'schen Reformation be
ginnen, weil dieselbe allererst die Bibel emancipirte. Noch soll
aber der Schatten des Todes" die Vlker Europa's bedecken;
noch soll das Christenthum ohne lebendige Realitt erlstiren. Der
Pietismus wird eben so heftig abgewiesen, als der Rationalismus,

159
die romantische Poesie eben so sehr, als die pantheistische Specu
lation; aber auch Zinzendorf, Klopstock, Lessing, Herder, Gthei
Die Biblicitt Grunbtvig's geht so weit, da er Gtze gegen
Lessing in Schutz nimmt und Knigsberg des Kantischen Kriticismus wegen als das ausgefrorene Meer der sinnlichen Ver
nunft" dem Unflath" Roms gegenberstellt. Witzig und poe
tisch ist Vieles, wenn er z.B. meint, Napoleon habe den Ossian
deshalb so gern gelesen, weil derselbe mit Todesschwermuth er
fllt, Napoleon aber der grte Virtuose in der Kunst des Todes
gewesen sei. Zuletzt ist es bei Grundtvig aber doch nicht die Bi
bel, auf die er fut, sondern die Hypostase seiner mit der Bi
bel associirten individuellen Anschauung, die er ^Saga nennt.
Diese Saga halt bei ihm Gericht ber Vlker und Menschen.
Sie ist seine letzte Instanz. Mit prophetischem Grimm schleudert
er von ihr aus seine Wetterstrahlen ' und merkt nicht, da dies
Abstractum, dem er allerdings bestndig eine biblische Bekleidung,
ein intimes Verhaltni zur Schrift giebt, im Grunde nichts an
deres ist, als das das Denken selbst in allegorischer Gestalt.
Der bedeutendste Versuch, die Weltgeschichte mit christlichem Auge
aufzufassen, ist in der neueren Zeit unstreitig der von Leo's Uni
versalgeschichte, die man als das Kirecte Gegenbild der N otteck'schen ansehen kann, welche die consequenteste und verbreitetste Dar
stellung der Geschichte aus dem Standpuncte eines abstracten Ra
tionalismus und Liberalismus ist.
Fhrte es nicht zu weit, so
wrde es interessant sein, zu zeigen, wo Leo noch ganz auf dem
Grunde der Hegelschen Philosophie der Geschichte steht, von der
er ursprnglich ausging und wo er sie nun theils verlassen hat,
theils mit ihr sogar in entschiedenen Wiederspruch getreten ist. ,
Was bei Hegel in Erstaunen setzt, ist die, fast mchten wir
sagen, unermeliche Vertrautheit mit dem Factischen. ' Nur einer
solchen eines Historikers von Fach vollkommen wrdigen Gelehr
samkeit war es mglich, ohne allen Zwang in der einfachsten
Form, im schlichten Erzhlungstone, die ungeheure Flle der Thatsachen so organisch, so zusammenhangend vor uns zu entfalten.
Nicht selten wird man glauben, da ja gar nicht philosophirt
werde; Hegel berichte eben nur, wie Andere auch.
Sieht man
aber naher zu, so ist alles Thatschliche so vom Gedanken durch

IS
drungen; es ist so sehr das Chhrakteristische, das allgemein Bedeutende hervorgehoben; es ist so sehr in dem, was referirt wird,
der Accent auf das die Krisis Bestimmende gelegt, da man sich
berzeugt, wie nur die tiefste speculative Durchdringung einer solchen Zusammenstellung fhig war; denn Tausende haben dieselben
Facta gewut und sie in ihrer historischen Pragnanz doch nicht
erkannt. Wenige Zeilen enthalten fters Stoff zu den weitlu
figsten Entwicklungen, die auch mit der Zeit gewi noch als junge
Schlinge
den. Z. B.aus
sagt diesem
Hegel colossalen
S. 434: Wurzelstamm
Zwar war ausschlagen
der siebenjhrige
wernem
marschalls
wohl
Krieg definitiven
als
an sich
derDaun,
Machte.
keinAusgange,
Religionskrieg,
undDerderPapst
inHauptgegenstand
deraber
consecrirte
Gesinnung
er wardenesder
der
Degen
dennoch
Soldaten
coalitionirten
desinFeldseiso-

Machte war, den preuischen Staat als Schutz der protestantischen

Kirche zu unterdrcken." ' Gerade seine grndliche Kenntni
hat ihn auch wohl vor dem 'Schicksal bewahrt, dem Philosophen,
wenn sie ber die Geschichte nachdenken, so leicht und begreiflich
verfallen, namlich in jeder Einzelheit ein Princip nachweisen, in
dem wirklich Zufalligen schon immer ein schlechthin Nothwendiges
erblicken zu wollen. Die Darstellung China's ergeht sich in der
Auseinanderlegung der kleinsten Umstnde. Allein nirgends wird
man hier eine Spur von dem finden, was man Construiren der
Thatsachen nennen mte, wodurch Philosophen den Fachhistori
kern so oft einen wohl gar lacherlichen Ansto gegeben haben.
Zuweilen gewinnt es den Anschein, als wenn Hegel sich in der
That in ein Aggregat von Thatsachen ohne alle Reflexion verlre;
aber dann bricht pltzlich der Gedanke hervor, der ihre Seele aus
macht, und beleuchtet die ganze Breite des factischen Materials
mit seinem verklarenden Glanze.
Es ist schon gesagt worden, da Hegel die Weltgeschichte we
sentlich als die Entfaltung der Vernunft und Freiheit des Geistes
auffat. Dennoch ist ihm der Vorwurf des Fatalismus und
der Vernichtung des Individuums gemacht worden. Diese
Anklage fut namentlich auf jene schne Darlegung des Begriffs
der Philosophie der Geschichte, mit welcher die Rechtsphilosophie
schliet. Hier zeigt Hegel, da jedes Volk nur Einmal in der

161
res
Geschichte
Volk ihm
Epoche
Widerstand
machen, leisten
da aber
knne,
auchdain esderselben
vielmehrkein
wahrend
andeihrer Dauer ein absolutes Recht habe und da die Individuen
fr die Vollbringung der Aufgabe eines Volksgeistes nur zur
Halfte ein bewutes, zur Halfte bewutloses Werkzeug ihrer Realisirung, wren. Da die Weltgeschichte es mit dem Begriff der
Vlkergeister, nicht mit der Biographie der Individuen
zu thun hat; da sie den Fortgang der Freiheitsentwicklung dar
legen, nicht aber von Allem erzhlen will, was berhaupt ein
mal geschehen ist; da sie an dem Einzelnen nur ein Interesse neh
men kann, insofern es sich zum adquaten Ausdruck einer all
gemeinen Tendenz gemacht hat, der Einzelne aber sich in eine
solche, ihm selbst unvermerkt, hineinlebt, so da er in sei
ner scharf bedingten geschichtlichen Stellung in der That von sei
ner Bedeutung nur ein halbes Bewutsein haben kann; so ist nicht
abzusehen, was fr eine Antastung der subjectiven Freiheit
denn an der objectiven ist ja bei Hegel kein Mangel in jenen
fr diesen welthistorischen Standpunct vollkommen passenden Be
zeichnungen liegen soll. Die Roth wendigkeit in der Freiheit
leugnen, wrde zu einem blo formellen Begriff derselben, zur
Willkr fhren. Obschon fr sich ein Ieder frei handelt,, nach
seinem Gewissen sich selbst bestimmt, so steht dennoch Ie
der in einem eigenthmlichen, durch den geschichtlichen Proce mit
seinen tausendfachen Hebeln gebildeten Zusammenhange, dessen Da
sein auch das Moment der Unabhngigkeit von ihm hat. Nie
mand kann vorher wissen, wie das, was er thut, in der Welt
wirken
stndig,wird.
als derDie
subjective
Welt, Geist,
der objective
der einzelne
Geist,Mensch.
ist ebenInso Wahr
selbstheit aber sind sie nur in der Einheit ihrer Wirkung und Gegen
diglich
wirkungvom
zu Subject
begreifen.als solchem
Eine objective
abzuleiten,
Gestaltung
ist ebendes
so Geistes
falsch, als
le,
die Individualitt des Subjects lediglich aus der Objectiuitt der
gegebenen Umstnde zusammenzurechnen. In dieser Einseitigkeit
wird die Anerkennung der Thatigkeit dem Subjecte ganz entzogen;
man raubt ihm feinen wohlverdienten Ruhm; in jener wird der
Begriff der Geschichte, die Continuitt der Thatsachen, die Coo
peration derselben, die Macht des Geistes eines Volkes, des Gei<
11

162
stes der Menschheit negirt. Hegel hat diese Extreme wohl vermie
den, und man wird S. 19 74, welche sich ausfhrlich mit
der Beantwortung aller hieher einschlagenden Fragen beschaftigen,
nur mit der tiefsten Bewegung des Gemthes, mit dem Beifall
jauchzen des innersten Geistes lesen knnen, der hier den Endzweck
der Welt, die Mittel seiner Verwirklichung und die aus der Ver
wirklichung resultirende Gestalt seiner selbst mit einer wunderbaren
Klarheit auseinandergefetzt findet. Wenn Hegel als Philosoph sich
auch des Namens eines Weisen wrdig gemacht hat, so ist es
hier. " Wenn ihm. in seiner Geschichtbetrachtung der Vorwurf, da
er die Freiheit einer kalten Notwendigkeit der Vernunft opfere,
von, der Frmmigkeit gemacht wird, so handelt diese darin, wie
so oft der Philosophie gegenber, ziemlich gedankenlos. Soll denn
die Geschichte unvernnftig sein?
Soll die Willkr den Begriff
der Freiheit schon erschpfen?
Soll ihre Heiligkeit nicht auf ih
rer Notwendigkeit beruhen? Ist aber die Notwendigkeit in der
Freiheit concrerer Weise elwas anderes, als die Vernunft? Nein,
das will die Frmmigkeit nicht.
Sie will auch Notwendigkeit.
Nur spricht sie dieselbe in einer anderen Sprache aus und
verfllt oft in einen rgeren Fatalismus, als die von ihr zur Ehre
Gottes bekmpfte Speculation. Da sinden wir von den unerforschlichen Ratschlssen Gottes, von den geheimnivollen Wegen der
Vorsehung, von der wunderbaren gttlichen Leitung der Schicksale
der Menschen und Vlker eine Menge Redensarten, welche, wenn
man an ihnen die subjective Form wegnimmt, im Gehalt vllig
fatalistisch sind: die stumme Resignation unter den Gedanken,
Gott hat es so und nicht anders gewollt, ist die Unterwerfung
unter die Notwendigkeit. Auch wenn es heit, da Gott einen
Menschen ansgeriistet habe, dies und jenes zu vollbringen; da
er sich einen Menschen erwhlt habe zum Streiter fr seine Sache
oder einen andern als ein Gef der Unehre verworfen habe, so
ist es nur ein Schein, wenn man glaubt, da man damit etwas
ganz anderes sage, als Hegel, indem er von den welthistorischen
Individuen als von Werkzeugen des Weltgeistes spricht.
Und
wenn er, sich ganz innerhalb des geschichtlichen Standpunctes hal
tend, behauptet, da der Weltgeist solche Individuen, nachdem sie,
ihre groe That vollbracht hatten, wegwerfe, bei Seite drnge,

!63
,
so klingt das in der Sprache der Frmmigkeit zwar anders, wenn
sie sagt, da Gott einem Attila, Dschingislhan u. s. f. erlaubt
habe, so lange als eln Diener seines Zornes zu schalten, bis er
spricht: nicht weiter, hier sollen sich legen deine stolzen Wellen!
allein in der Sache ist kein wesentlicher Unterschied. Statt des
Mechanismus eines concreten Zusammenhanges ist der Despotis
mus eines grundlos sich und die Welt bestimmenden absoluten
Herrschers gesetzt. , Die Frmmigkeit bleibt hier an Gttlichkeit
weit hinter der Speculation zurck, denn in dem, was ihr als
Nothwendigkeit gilt, betet sie den Zufall, die Willkr an.
Die Speculation aber will auch erkennen, warum das, was als
der widerspruchlose Wille Gottes geglaubt wird, gottlich fei. Sie
theilt mit der Frmmigkeit die Emprung ber den Gedanken,
da die Welt ohne Endzweck, ohne Gott sein solle, aber sie be
ruhigt sich nvch nicht Mit der einfachen Annhme, da es nicht
so sein knne, sondern bemh sich, die Wirklichkeit dieser Wahr
heit zu beweisen. Und dies erhabene Geschaft, diese Theodicee,
wie Hegel am Schlu seines Werkes die Philosophie der Geschichte
nennt, wird ihr als eine freche Anmaaung) sich in Gottes Ge
heimnisse (als wenn er welche htte!) yineinzudrngin, verargt.
Frherhin wurde Hegel von der refiectirenden Empirie auch
der Vorwurf gemacht, da er vieles aUs feiner Reallogik" ab
leite, was einen ganz andern Grund, namlich einen geographi
schen habe. O. F. Gruppe gab in seinem Antus, Berlin
1831, S. 32383? einen Auszug aus Hegel's Philosophie der
Geschichie, nach einem Heft der Vorlesungen, und lie dann
S. 278 423 eine Darstellung der Geschichte folgen, worin er
nach Ritte r'schen Principien die ursprngliche Gestaltung der
Erdoberflache zu Grunde legte. Nach der nun gedruckt uns vor
liegenden Arbeit Hegel's bleibt dieser Vorwurf unbegreiflich, denn
hier finden wir S. 75 109 eine besondere Darlegung der geo
graphischen Grundlage der Weltgeschichte.
Auch spterhin, bei
Persien, Syrim, Aegypten, Griechenland, Rom, kommt Hegel
auf dieselbe speciell zurck.
Er stimmt in vielen Pnncten mit
Ritter berein. Doch ist er auch hier nicht ohne Eigenthmlichkeit. Wenn Ritter vorzglich auf die Erhebungen der Erds"
reflectirt, so hat Hegel besonders die durch die Erdformation be'
1l-

^l4
dingte Wassercommunication im Auge. Als Geograph kann
Ritter nicht anders. Er geht von der Natur zur Geschichte ber.
Die Massenerhebungen, ihre Plateaus, die Terrassen von den Hochlndern zu den Tieflandern, die Flusysteme der Stufenlnder,
die Gestaltung der Kstensaume zeichnen bei ihm die Grundlinien
der Geschichte vor. Hegel sucht dagegen mehr dasjenige Element
auf, was die Unterschiede der Erde, die Trennungen der Vlker
aufhebt. Dies sind nicht die Gebirge, sondern die Gewasser.
Berge trennen, Flsse und in noch hherem Grade Meere verbinden. Hegel zerlegt daher S. 84 fr die Geschichte dieHauptformationen
1) das wasserlose
der Erde Hochland
in folgende: mit seinen groen Steppen und
lien
Ebenen;
zerfallen;
der Sitz
^ - der Reitervlker, welche in einzelne Fami2) die Thalebenen, das Land des Ueberganges, welche von
groen Strmen durchschnitten und bewassert werden; der
Sitz der primitiven, den Ackerbau und die substantiellen
3) Rechtsverhaltnisse
das Uferland, das
ausbildenden
in unmittelbarer
Culturvlker
Verbindung
;
mit dem
Meere,steht, zu welchem sich alle nach Weltherrschaft stre
benden Vlker drangen. Die Charakteristik dieses letzteren
S. 86 und 87 ist ein Meisterstck. Hegel hat eine so poetisch
, naive Sprache fr solche Dinge, da sie in ganz neuem Lichte
erscheinen. Nenn das Meer einerseits nachgebend und seine
Oberflche
mentarischerbeweglich
Furchtbarkeit
ist, soab.wechselt
Der esMensch
dann setzt
wiederihmmitledig
elelich ein einfaches Stck Holz entgegen, verlt sich blo auf
seinen Muth und seine Geistesgegenwart und geht so vom
Festen auf ein Haltungsloses ber, seinen gemachten Boden
selbst mit sich fhrend."
In Betreff Aftika's weicht Hegel von Ritter gar nicht ab,
in Ansehung Asiens ist dagegen der Unterschied, da Hegel hier
nicht, die Gebirgsverknotung um den Indischen Kaukasus zum
Princip der Einteilung macht, sondern die Thalebenen, wornach
er drei groe Culturlnder unterscheidet, welche um den Gebirgsgrtel der Daurischen Alpen, des Imaus und vordem Kaukasus
herumliegen: das Strombett des Hoangho und Iantsekiang; das
des Ganges und Indus; das des Euphrat und Tigris. Den

165
Nordrand Asiens scheidet er als ungeschichtlich von der Betrachtung
eben so aus, wie das sdlich von den Habessinischen Alpen und
dem Wstengrtel liegende Afrika und das erst in der Vorhalle
seiner Geschichte stehende Amerika.
Ritter hat die Scheidung
Asiens in Ost- und Westasien begrndet, so da er das vordere
Indien noch zum stlichen Asien rechnet. Wenn man aber diese
Theilung abstract festhalt, wie neulich geschehen ist, so ist das
Wahre, was geographisch darin enthalten ist, in Gefahr, unwahr
zu werden. Ferd. Mller hat in einer Kritik des Ritter'schm
Asiens in den Berliner Iahrbchern den Gegensatz von Ost- und
Westasien nach unserer Meinung eben so berspannt, als Stuhr
in seinem Werk ber die Religionen des Orients, das wir anderwarts beurtheilt haben. Mller sagt z. B., da in Ostasien
die mechanischen, in Westasien die organischen Sprachen einheimisch
waren. Dies Urtheil, insofern wir nach dem Ritter'schen System
Indien darunter subsumiren mssen, ist ganz falsch, denn das
Sanskrit ist eine organische Sprache und es ist lngst Gewohn
heit geworden, von dem Indisch-germanischen Sprachstamm zu
reden. Auch soll der Brmismus etwas unserm occidentalen Bewutsein vllig Fremdes sein; fr unser actuelles Bewutsein
ist dies wahr; aber diesem ist auch der Dualismus des Parsismus etwas Fremdes n. s. w. Uns scheint es viel angemessener,
Indien in seiner Abgeschlossenheit fr sich zu behandeln, als es
wollen.
auch als Denn
Culturland
wenn einer
einmal
ihmvonfremden
einer Gegenseitigkeit
Kategorie integriren
die Rede
zu sein soll, so scheint uns der Zusammenhang des vorderen Asiens
mit Indien viel lebhafter zu sein, als der des hinteren Asiens
mit ihm. In Persien, in Kleinasien, Griechenland, Rom war
Indien bestandig das wunderbare Feenland, mit welchem man
den Horizont der Morgenwelt begrenzte. Die Handelsstraen der
Karavanen liefen von uralten Zeiten aus Indien zum Mittelmeer
hin. Nach Indien hin Eroberungen zu machen, reizte die abend
landischen Herrscher bestandig; selbst die Byzantiner unternahme:,
noch solche Expeditionen. Allerdings hat erst der Islam seine
Eroberungen im Gangesthal bis an das Bindhyagebirge ausdeh
nen knnen. Alexander der Groe drang nur bis zum Pendschab.
Allein vermag man, drftige Handelsverbindungen ausgenommen,

16
von dem Verhaltni China's zu Indim etwas Gleiches anzu
fhren? Erst der Religionskrieg des Brsmismus und Buddhis
mus drngte die Anhnger des letzteren in die Hochalpen des
Himslaya hinauf und trieb sie durch die Gebirgspsse nach China.
Ganz Indien jenseits des Ganges ist eine Kolonisation des Budd
hismus; der Brsmismus wandte sich zu dem sdindischen Insel
meer und kolonisirte Java, wo noch so machtige Trmmer des
ehemaligen Glanzes vorhanden sind. Ueber Europa ist Hegel,
Griechenland und Italien ausgenommen, in geographischer Hinsicht
sehr kurz. Die Arbeiten dir neueren Historiker und Geographen
belehren uns, wie allerdings auch hier die Bestimmtheit des
Terrains von der grten Wichtigkeit ist. Die plastische Dar
stellung, mit welcher Leo seine Geschichte Italiens erffnet; das
Gemalde, welches Michelet in feiner greren Geschichte Frank
reichs von dessen einzelnen Provinzen aufstellt; das Germanische
Europa von Mendelssohn, der aus der Ritter'schen Schule her
vorgegangen; diese und hnliche Arbeiten lassen uns in den Bestandtheilen, in der horizontalen, verticalen oder gemischten Forma
tion, in der geographischen Lage, in der dadurch bedingten Vege
tation und Animalisation eines Bodens schon die geistige Physio
gnomie eines Stammes und seiner Geschichte anticipiren. Allein
es ist wohl zu bedenken, da doch alle diese Elemente zum Geist
ur ein untergeordnetes Verhaltni haben, da er es ist, der die
Geschichte erzeugt und seinen Zwecken als den ^ wahrhaften die
Natur als Mittel unterwirft. Gruppe in der oben angefhrten
Polemik gegen Hegel geht daher oft zu weit und lt den Menschen
nur accidentell zur Natur erscheinen, als wenn seine Geschichte
blo eine Uebersetzung der Naturverhaltnisse in sein geistiges Medium
wre; der Witz hat da die Herrschaft der Wissenschaft entrissen.
Wenn nun Hegel in der neueren Geschichte nur bei Holland und
England an ihre natrliche Bedingtheit im Vorbeigehen erinnert,
weil jenes als ein gemachtes, dieses als ein insularisches
(nicht, wie Hellas, Italien, Spanien, Dnemark, peninsularisches) Terrain sich besonders hervorhebt, so glauben wir, ist es
auch ein innerer Grund, welcher dazu bestimmt, nmlich der,
da in der eueren Geschichte in der That die Naturseite durch
den Gedanken, der in ihr das selbstbewute Princip ausmacht,

sehr zurckgedrngt wird. Auf ihn kommt es an, eine Bewe

gung hervorzubringen. Cr trennt und vereinigt jetzt die Vlker.
In ihm endlich liegt es, da die modernen Nationen sich immer
fort aus jedem Untergang wiederherstellen. Im Orient bleiben die
Vlker lange auf Einer Stufe stehen; bis sie dieselbe erreichen,
haben sie natrlich eine wirkliche Geschichte. China's Einheit,
Indiens Kastenunterschiede sind gewordene, wenngleich hinter
her die Erinnerung daran verschwindet. Von diesem Punct an
haben solche Vlker nur eine Geschichte des langsamen Absterbens
und werden endlich eine Beute freierer Vlker. Ueber Vlker,
welche ihrem Princip nach noch in der Natur wurzeln, kann
daher auch der Islam so leicht siegen, weil er ihnen wirklich ein
Hheres bringt und ihnen eine praktisch-sinnliche, subjective Schad
loshaltung fr die Aufgebung des objectiven Naturprincipes gegen
den nur zu denkenden Begriff Gottes gibt.
Die Iuden haben
daher eine viel grere Festigkeit, als die brigen Orientalen, weil
sie in dem Gedanken wurzeln. Sie haben eine Doppelgeschichte,
eine concentrische und eine peripherische, und in dieser wieder eine
Verdoppelung ihrer Nationalitt: ihre eigene, stabile und die
fremdher assimilirte, locale. Fr den Chinesen wre so etwas
unerklrbar. Wie China seine Festigkeit in der Natur, so haben
die Iuden die ihre im abstracten Gedanken. Vlker, welche
ein concretes geistiges, aber noch beschrnktes Princip haben,
wie Aegypten, Hellas, Rom, leben sich in ihrer Geschichte aus;
sie sterben, wenn sie die Consequenz ihres Principes erfllt haben.
Hegel bezeichnet Persien mit Recht als den ersten Staat, der die
Kraft des Unterganges, der wirklichen Vernderung hat. Doch
ist es merkwrdig, wie tief in diesem Lande die uralte Organi
sation sirirt ist; der Islam hat in Persien eine pantheistische Flle,
welche ihn von dem Arabischen specisisch unterscheidet, und die
Anschauung des Einen K/nigs, des groen Knigs, wie die
Griechen ihn nennen, des Shah, ist noch immer die Centralsonne
der Satrapenverfassung und der mit ihr zusammenhngenden und
schon in uralten Zeiten vorkommenden Thronverschwrungen.
Aegypten, das todessehnschtige, ist ganz versunken und hat nur
das Knochengehuse seines Geistes zurckgelassen. Griechenland,
Macedonien, Karthago, Rom sind ebenfalls untergegangen, habe

188
aber ihre Seele der Geschichte zur unsterblichen Fortdauer gegeben.
In der neueren Geschichte scheinen die Vlker durch die unendliche
Elasticitat des Gedankens, durch das christliche Princip der geisti
gen, absoluten Freiheit, dem Untergange ganz entrissen M sein.
Wir sehen sie zeitenweise in den furchtbarsten Verfall gerathen;
allein sie berwinden ihn wieder und treten aus ihm auf eine
hohere Stufe. Im hintern Orient steht das hhere Princip ohne
nachweisbare geschichtliche Vermittelung neben dem andern. Im
vorderen Asien, in Griechenland und Rom geht die Weltherr
schaft im lebendigen Proce der Geschichte von Volk zu Volk
ber. Bei den modernen Nationen sehen wir nicht mehr Ein
Volk ausschlielich die Herrschaft haben; es tritt vielmehr ein
durch das Christenthum vereintes System von Vlkern auf,
in welchem abwechselnd bald dies bald jenes Epoche macht, im
Grunde aber allgemeine Probleme vorliegen, welche zuletztnur
durch die Cooperation aller gelst werden knnen, weshalb auch
jeder Staat an der Geschichte des andern das innigste Interesse
nimmt, da er nicht wissen kann, wie bald das gerade die Frage
des Tages bildende Princip nicht auch in ihm von der Form des
theoretischen Verhaltens in die Gestalt des Factums umschlgt.
Von solchen, ganze Massen durchdringenden Allgemeinheiten, wie
die Kreuzzge, die Reformation, der politische Absolutismus, die
Revolution, die sociale Emancipation, hat das Alterthum nichts
gewut. Im zehnten, funfzehnten, achtzehnten Iahrhundert schien
eine vllige Auflsung Europa's erfolgen zu mssen, aber die
Wiedergeburt der Staaten und Kirchen zu hheren Stufen ist
immer das Resultat gewesen. Als Slavische, Germanische oder
romanische Vlker mten sie zu Grunde gehen, denn von dieser
Seite ist immer noch das Princip der natrlichen Individua
litat vorhanden. Allein weil nicht das Nationelle, sondern das
Christliche der letzte Halt im Geist der modernen Staaten ist,
so besteht der Untergang nur in einem vorbergehenden Verder
ben, in dessen Fegefeuer die ringenden Volksgeister sich von dem
Schlechten in ihrer Particularitat reinigen und das Wesen
des Christenthums um so entschiedener aus sich hervorzubilden
suchen. Wir sehen auch in den Debatten des Tages, da die
Vlker schon immer weniger sich auf die nationelle Tradition, als

169
auf Humanitat, Vernunft, Christenthum berufen. Eine Erkl
rung der Rechte der Menschheit zu geben, wie die Franzosen es
thaten; die Sclaverei zu vernichten, wie die Englnder; die
religise Duldung (nicht wie bei den Alten, Indifferenz) zu stiften,
wie die Deutschen das Alles ist zwar durch besondere Nationen
je nach dem Maa ihrer geistigen Befahigung und sonstigen Weltstellung, aber doch nur im Geist des Christentums und kraft
desselben vollfhrt. Hegel bemerkt, da die neueren Nationen erst
sich nach Auen wendeten, um sich zu bilden; dann erst erfolge
eine Periode des Insichgehens, in welcher sie dazu kamen,
ihre selbststndige Eigenthmlichkeit zu fassen. Dies ist sehr wahr.
Die Modernen auch die Individuen mssen erst durch die
Schule der Entfremdung von sich selbst hindurch, um, wenn
s sich das auer ihnen schon Gebildete angeeignet haben, mit
desto groerer Energie in die eigene Tiefe zurckzukehren. Ein An
hnger der Hegel'schen Schule, ein Schler Leo's, Funke, hat
dies Moment fr die Entwicklung der Hauptrichtungen der neuesten
Zeit in einem besonderen Buche, 1835, so gefat, da er ber
all die Reproduction des Orientalischen und Antiken im Slavischen, Romanischen und Germanischen verfolgt; eine Methode der
Betrachtung, welche allerdings in pdagogischer Rcksicht sehr
interessant ist.
Die Eint heilung der Weltgeschichte ist bei Hegel im Ganzen
genommen sehr einfach. Er setzt zuerst die Periode, in welcher
der Geist noch in Einheit mit sich verharret und sich theils in
die Natur verliert, theils von ihr abstrahirt. Diese Einheit ist
also erst eine solche, welche als anfngliche eine Halbheit ist. Mit
jedem Volke, von China aus vorschreitend, wird diese Halbheit
mehr und mehr entblt; in Aegypten whlt sich der Geist in
seinem stumm verhaltenen Schmerz in den kalten Felsen und bauet
unter dem strahlendsten Himmel seinen Mysterien dunkle Grotten;
vor dem Schatten des Scheol sich skeptisch zurckwendend, blickt
Iuda dagegen zum Himmel empor und klagt und jubelt im
rhythmischen Wortstrom zum Herrn der Welt. In Griechenland
und Rom empfngt der Bruch des Geistes sodann seine vllige
Ausbildung. Der Hellene unterwirft sich die Natur durch die
Kunst und Philosophie; der Rmer durch den Verstand. Dort

wird Alles von der magischen Heiterkeit des Schonen durchdrun

gen, bis dieselbe in .der zgellosen Ausgelassenheit des Witzes zur
Verspottung der Gtter, zum Studiums der Philosophie fhrt.
Hier wird die Welt von praktischen Gesichtspuncten aus ganz
prosaisch genommen, bis der Mensch sich in der grten Weite
der Herrschaft doch in verzweiflungsvoller Einsamkeit sindet. Die
Philosophie wird die Trsterin der Einzelnen; einer der besten
Kaiser schreibt Betrachtungen ber sich selbst, um eine Erfllung
des in aller uerlichen Pracht leeren Bewutseins zu haben; die
Menge ras't in sinnlichem Genu nach Selbstvergessenheit und an
die Stelle des gttlichen Wunders und seiner Majestat tritt die
trbe Tiefe der Mckgie und der Leichtsinn einer escamotirenden,
die Religion nnbrauchenden Gauckelei; an die Stelle der volksthmlichen Religiositt der theatralische Pomp des mystischen
Esoterismus.
Dieses Unglck der Entzweiung mit sich und
der Welt ist der Weg zum Christenthum, denn dies macht den
Einzelnen geistig selbststndig, indem es ihn mit Gott und
dadurch auch mit sich und der Welt vershnt. Das
Christenthum ist die Einkehr des Selbstbewutseins in seine eigene
Wesenheit, die es nicht auer sich zu suchen hat. Gott offenbart
sich dem menschlichen Geist als dessen wahrhaftes Innere. Er
heiligt ihm die Endlichkeit, indem er sie durch die Menschwerdung
als seine eigene anerkennt, und er erhebt ihn unendlich ber diese
so geheiligte Wirklichkeit, indem er selbst als der Geist zugleich
unendlich darber hinaus ist, so da der Mensch durch das Be
wutsein von seiner Einheit mit Gott nicht in dem vorgefundenen
Dasein, sondern in dem Glauben an Gott, in dem Wissen von
ihm als dem, ber alles Eristirende hingreifenden absoluten Subject
seine hchste Befriedigung sindet. Allein dies Princip mu sich
auch erst Realitt geben. Die Geschichte der modernen Welt mu
zu dem Ende Gegenstze aus sich erzeugen, deren Zerrissenheit die
des Alterthums bei weitem hinter sich lt.
Das religise wie
das weltliche Bewutsein bekmpfen sich mit der einseitigsten Hrte
als Kirche und Feudalreich, bis der moderne Staat aus diesem
grauenvollen Streite als ihre concrete Vershnung hervorgeht.
Aber zunchst existirt nur der Gedanke solcher Einheit; es wird
noch lange dauern, bevor Staat und Kirche sich in der Wirklichkeit

!7i
nicht blo uerlich mit einander ausgeglichen, sondern in der
That als im Unterschied identische Einheiten gesetzt haben, so da
Staat und Kirche fr sich eigenthmlich sein und dennoch an sich
einen und denselben Begriff der Freiheit zum Princip haben
tonnen; denn eine Theokratie, Hierarchie, religise Demokratie
gengt dem modernen Selbstbewutsein so wenig, als eine gegen
die Religion indifferente Monarchie, Aristokratie der politische
Demokratie, oder als eine uerliche Synthese dieser Formen.
Hegel hat also im Allgemeinen drei Perioden: die orientali
sche, antike und christlich-germanische Welt; denn die Auseinanderlegung der antiken in die beiden Halften, der Hellenischen und
Rmischen, ist nicht von Belang. Hegel hat allerdings das Ver
dienst, den Unterschied der Griechischen und Rmischen Welt, der
so oft bersehen wird, mit scharfem Kennerauge bemerkt und
trefflich geschildert zu haben. Auch ist es ganz richtig, da die
Perserkriege und die Punischen Kriege eine Parallele bilden. Mein
es ist von Hegel nicht genug hervorgehoben, da die Macedoni
sche Epoche in der Vhat die Mitte zwischen den individuell
Griechischen Zustnden und der Rmischen Welt ausmacht. In der
Anschauung Alexanders schwelgt Hegel, allein die Entwickelung der
Diadochenzeit bergeht er fast, und doch ist hier, wie man
aus Drumann und Droysen (welcher Letztere brigens von
Hegelschen Principien ausgegangen ist) genugsam ersehen kann,
der innere, organische Uebergang des Hellenenthums in das Rmerthum vorhanden.
Da Hegel auch noch die aus der Herderschen Zeit stammende Vergleichn der Perioden der Weltgeschichte mit den Al
tersstufen des Menschen -vorbringt, ist fr nichts Besonderes,
nur fr eine popularisirende Reminiscenz zu halten, denn wenn
der Orient die Kindheit, Hellas das Inglingsleben, Rom das
Mannesalter darstellen soll, so bleibt fr das Christenthum nur
das Greisenalter ber. Allein diese zu unpassende Consequenz wird
nicht gemacht.
Da in jeder geschichtlichen Entwickelung nothwendige Wendepuncte vorkommen, haben wir oben schon ausein
ander gesetzt, als von der Immanenz des Logischen im Histori
schen die Rede war. Man hat fr diese Stadien verschiedene Aus
drcke auer dem so eben berhrten metaphorischen aufgestellt. Ei

172
ner der glcklichsten war die Formel, da jedes Volk sein Mit
telalter haben msse. Die wahrhaftere Begrndung jener Perio
dik liegt aber, auer in der Natur des Dialektischen berhaupt,
m dem Wesen des Bewutseins, welches von dem Setzen der Ol>jectivitat zu dem der Subjectivitat fortschreitet, um aus
dieser sich zur an und fr sich seienden Allgemeinheit der
Vernunft zu erheben. In einzelnen Sphren ist dies schon viel
deutlicher, als in dem Gang der Geschichte berhaupt. In der
Bildung der Kunst geht die Epik der Lyrik und diese der Drama
tik voran. Hn der Religion das Glauben dem Zweifeln, dieses
dem Wissen. In der Wissenschaft das unbefangene Setzen von
Bestimmungen der Kritik, die Kritik der Systematik. Fr die
Nachweisung dieser Folge als einer nothwendigen hat aus der
Hegelschen Schule, in besonderer Beziehung auf die Geschichte,
Vatke im ersten Theil seiner biblischen Theologie sehr viel gethan.
Die sogenannte innere Kritik beruhet bei ihm vornamlich auf der
Einsicht, da, was dem Bewutsein zuerst objectiv als einAnsichseiendes, Auerihmseiendes erscheint, nothwendig auch als ein Mo
ment des fr sich seienden Selbstbewutseins gesetzt werden mu.
Es lt sich denken, da in einer weitluftigeren Auseinandersetzung,
als Hegel sie geben konnte, diese Dialektik des Bewutseins berall
scharfer entwickelt wird, namentlich auch in dem Fortgange von
der Primitiven Sittlichkeit zur Moralitat, welche die subjective Re
flexion des Einzelnen auf den Werth seines Handelns ist, und
von ihr zum Recht; denn historisch sindet hier der umgekehrte
Gang der Entwicklung als in der systematischen Folge des Begriffs
statt, was nur insofern als Widerspruch erscheint, als die prakti
sche Philosophie vom Begriff der Person ausgehen mu, die ge
schichtliche Wirklichkeit hingegen berall mit der concreten Sittlich
keit der Familie beginnt, in welcher das Moment der Moralitat
und des Rechts eingehllter Weise existirt. Die Bildung derselben
erscheint als ein feindseliges Verhalten zur Warme des naiv sittli
chen Verhaltens; in Griechenland und Rom kam man auch wirk
lich nur bis zur negativen Auflsung der volksthmlichen Sittlich
keit in die Freiheit der privaten Moralitat einerseits, in den Zwang
des privaten Rechts andererseits. Die modernen Staaten aber
streben darnach, die Einseitigkeiten der moralischen und rechtlichen

173
Bildung lmmer wieder mit der volksthmlichen Sitte zu verschmel
zen. Unsere Codification insbesondere hat diese Aufgabe.
Eine sehr wichtige Frage ist nun unstreitig, welchen Ort die
Philosophie der Geschichte im System haben soll? Denn sie soll
doch nicht ein principienloses Aggregat sein, wie Wachsmuth's
Culturgeschichte und ahnliche Arbeiten, die in Verlegenheit
sind, wie weit sie in der Behandlung der Verfassungen, des
Handels, der gesellschaftlichen Formen, der Kunst u. s. f. gehen
sollen. Die Philosophie der Geschichte kann als Wissenschaft nur "
Einen organischen Ort haben. Hegel hat ihr denselben da ange
wiesen, wo der Begriff des ueren Staatsrechtes von selbst zu
dem Begriff der Beschrankt heit des einzelnen Staates fhrt,
also dazu, ihn in einer hheren Totalitat als ein Moment der
selben zu begreifen; diese hhere Totalitat ist die Weltgeschichte.
Kant hat durch seinen Abschlu der Rechtslehre mit dem Begriff
des Weltbrgerrechtes wohl den ersten leisen, auch von Schel
ling im Systeme des transcendentalen Idealismus befolgten, An
sto dazu gegeben. Aber Hegel mu der Ruhm gelassen werden,
diesen Uebergang zuerst auf das Bestimmteste erfat zu haben, so
da Gans befugt war, in der Vorrede der von ihm besorgten
Ausgabe der Hegel'schen Rechtsphilosophie zu sagen, da dieselbe
nicht blo ende, sondern da man auch sehe, worin sie ende, wie
nmlich der einzelne Staat in den Ocean der Geschichte mnde.
In der Abtheilung der Hegel'schen Werke folgt daher auch die Phi
losophie der Geschichte unmittelbar auf die Rechtsphilosophie.
Auch beschftigt sich Hegel in der Einleitung vorzugsweise
mit dem Begriff des Staates als mit derjenigen Form des Gei
stes, welche fr die Erfassung seiner Geschichte die hchste Prcision habe, da nur in ihm die ungeheure Mannigfaltigkeit von
Zwecken, Thtigkeiten u. s. f. zur Einheit sich abschlssen. Eben
weil nun der Geist in solcher Totalitt genommen werden mu,
weil in der That die Kunst, Religion und Philosophie eines
Staates mit seinem politischen Standpunct Eines, weil dies Alles
nur Prdicate Eines Subjectes sind, so ist in der Schule selbst
von Michelet in der kleinen Einleitungsschrift zum ersten Theil
der Hegel'schen Werke, S. XVI, die Meinung geuert, da die
Philosophie der Geschichte die Krone des Ganzen, das letzte Glied

174
des wissenschaftlichen Organismus sein msse.
Allein dieser An
sicht kann man nicht beitreten, denn erstens tritt der Begriff der
Geschichte zum ersten Mal aus dem Begriff des Staates hervor,
und zweitens sind die besondere!, Momente im Begriff des abso
luten Geistes zugleich solche, welche wesentlich eine geschichtliche
Seite haben. Das, was das Eigenthum dieser Spharen ausmacht,
hat zugleich ein schlechthin allgemeines Interesse und bringt sich
durch seine Universalitt allen Vlkern zum Genu dar. Die Nationalitt geht in solchen Bestrebungen ber sich selbst hinaus,
wenngleich immer noch eine Beimischung von ihr vorhanden ist.
Unter welchen uns ganz heterogenen Bedingungen ist nicht der
Schiking entstanden? Wer aber erfreute sich nicht an diesen zar
ten Blthen aus der Iugendwelt des Reiches der Mitte'? Die
Absolutheit schlagt die Differenzen des Raumes und der Zeit nie
der.
Die Geschichte hat daher hier das Merkwrdige, zugleich
nicht Geschichte in dem gewhnlichen Sinn zu sein, wie die
Weltgeschichte allerdings in viel hherem Maae noch das Porticulare an sich hat.
lioius und Polybius z. B. haben ein gro
es Interesse fr uns, den Hergang der Punischen Kriege zu wissen.
Allein es kommt nicht gerade darauf an, sich alle Wendungen die
ses Krieges, die wechselnden Verluste und Siege, das wechselnde
Schlachttheater u. f. f. "zn vergegenwartigen. Ist Man nicht ge
rade Professor der Geschichte, so reicht eine allgemeinere Bekannt
schaft vollkommen hin.
Wie ganz anders ist es mit den Home
rischen Gedichten, mit den Platonischen Dialogen. Aus diesen
lchelt uns sogleich eine ewige Gegenwart an, und wir fh
len uns, bei aller Ferne, doch sogleich zu Hause.
Ein Knabe
von acht bis zehn Jahren kann bei uns das, was das Substan
tielle im Homer ist, vollkommen verstehen.
An den Punischen
Kriegen wird ihn die anekdotenhafte Staffage uiMrhalten.
Das
eigentliche Interesse, den Kampf um die Secherrfchaft, die takti
schen und strategischen Feinheiten eines Hannibal, die Machinatio
nen der Parteien im Rmischen und Karthagischen Sem, kann
er noch
Doch
nicht
sollfassen.
dies nur eine Andeutung sein. Dil wahrhafte Er
ledigung knnte nur durch eine Arbeit erfolgen, von der ich hier
nur den Plan mittheilen will, da ihre Ausfhrung um ihrer

173
Weitlufigkeit willen einem andern Orte aufbehalten werden mu.
Es kame nmlich darauf an, zu zeigen, wie sich die Eintheilung
der Weltgeschichte zu der Eintheilung verhalt, welche Hegel in der
Philosophie der Kunst, der Religion und der Geschichte der Phi
losophie gemacht hat. Die der Geschichte der Kunst stimmt ganz
mit der der Weltgeschichte berein. Das symbolische, plastische
und romantische Ideal entspricht dem Orientalischen, Antiken und
Christlich-Germanischen. Allein bei der Religion finden sich Schwie
rigkeiten.
In der Weltgeschichte hat Hegel nmlich die Iuden
dem Persischen Reiche einverleibt; in der Rellgionsphilosophie hin
gegen bildet die Idische Religion mit der Griechischen und Romi
schen eine groe Trias. Endlich in der Geschichte der Philosophie
unterscheidet er die antike, mittelaltrige und moderne, indem er
dem Orient eine wirkliche Philosophie abspricht.
Erwgt man
nun die Gesichtspuncte, von denen aus Hegel zu jeder dieser Trichotomieen gekommen ist, so mu man ihm grtentheils Recht
geben. Man wird durch diese Differenzen noch mehr in der An
sicht befestigt, da er ursprnglich fr die Philosophie der Geschichte
den Staat genommen und die Entwicklung der hoheren Gebiete
wieder fr sich in ihrer fpecisischen Selbststndigkeit gemacht hat.
Man mu diese Abweichungen Hegel sehr hoch anrechnen, denn
man ersieht aus ihnen, wie entfernt er von allen Abstractionen
gewesen ist, da der Versuch, einen einzigen Schematismus durch
alle Regionen der Geschichte durchzufhren, so verlockend ist. Wie
es sich nun hiermit eigentlich verhalte, soll anderwrts untersucht
werden. Hierbei mu dann auch das Verhaltni zur Sprache
kommen, welches auf den verschiedenen Gebieten eine und dieselbe
Materie hat; bald sinden wir hier bald dort eine grere Ausfhr
lichkeit in der Darstellung derselben Sache, wodurch eine Ergn
zung nach verschiedenen Seiten hin mglich wird; z. B. die Auf
lsung der Rmischen Welt ist in der Geschichte der Philosophie
viel ausgedehnter; so auch die Reformation und der Zustand Frank
reichs vor der Revolution. In der Aesthetik dagegen sinden wir
die Griechischen Elemente, ferner die Elemente der mittelaltrigen
Romantik, Glaube, Liebe, Treue, weitlufiger auseinandergesetzt
u. s. f. Bei einer solchen Untersuchung mte natrlich auch auf
die Phnomenologie Rcksicht genommen werden, welche doch fr

17
Hegel's philosophische Erfassung der Geschichte der Fundamentalrodex ist, so da vieles Spatere oft nur wie die Mittheilung der
Vorarbeiten aussieht, durch welche er zu jenem Werk gelangte,
oder wie der weitere Ausbau einzelner Gemacher und Stockwerke
dieses Riesendomes. Bei einer solchen Untersuchung endlich knnte
auch in das Einzelne gegangen werden.
Zum Schlu wollen wir nur noch das wunderliche Verlan
gen erwahnen, da man von Hegel nicht selten auch eine Ge
schichte der Zukunft gefordert hat. Die alte Entgegnung, da
der Philosoph kein Prophet sei, hat ihm nicht geholfen. Wenn
man ihm nun jetzt, seit diese Geschichte vorliegt, mehr als je zu
gestehen mu, da er die Gestalten des Weltgeistes, die derselbe
schon von sich gestreift hat, mit bewunderungswrdiger Klarheit
erkannte, so liegt nach unserer Meinung in einem solchen Begrei
fen des Vergangenen die beste Propdeutik zu einer Perspective in
die Zukunft.
Diese Forderung kann nmlich einerseits ganz absurd sein,
wenn sie eine detaillirte Vorstellung des Knftigen haben
will. Dies geht ber alles menschliche Vermgen hinaus und hat
mit der Philosophie gar nichts zu schaffen.
Andererseits kann sie vernnftig sein.
Man will vom
Philosophen wissen, welches der Inhalt der ferneren Geschichte
sein, ob sie, wie bei Menzel, mit der Furie der Gemeinheit und
Verzweiflung, oder, wie bei Gutzkow, mit der Idylle der allsei
tig ausgearbeiteten Humanitat endigen werde.
In ersterer Beziehung lat sich in Mglichkeiten unendlich
viel schwrmen; welche Combinationen kann nicht eine rege Phan
tasie machen? In zweiter Beziehung bleibt Hegel die Ant
wort nicht schuldig.
Indem er zeigt, da das Wesen des Gei
stes, Vernunft und Freiheit, bisher immer in fortschreitender
Entwickung begriffen gewesen, knnen wir uns auch von dem In
halt der Zukunft keinen andern Begriff machen. Sollte aber mit
dem Ausdruck, da Hegel nur das Vergangene habe begreifen kn
nen, der Vorwurf gemeint sein, da er den Interessen der Ge
genwart und ihrem Fortschritt in die Zukunft sich nicht mit
acht menschlicher und patriotischer Weise gewidmet habe, so wr
den wir nicht nur auf viele Bemerkungen in diesen Vorlesungen,

' 177
sondern auch auf die in seinen vermischten Schriften vorliegenden
classischen Aufsatze ber die Verhandlungen der Wrtembergischen
Landstande und ber die Resormbill mit StoH und Freude hinweisen.

III
Hegel s Aefthetik.

183.

Die Geschichte der Aesthetik ist bis auf die Revolution, welche
sie durch Kants Kritik der Urtheilskraft empfing, hinlanglich be
kannt. Man hat sich ziemlich allgemein darber verstandigt. Kant
blieb noch in dem Formalismus der Entgegensetzung des Sinnli
chen und Geistigen stehen, wenn er auch in der aufblitzenden Idee
eines intuitiven Verstandes, der das Allgemeine mit dem Beson
deren zugleich erschaue, momentan darber hinauskam. Diesen
Mangel erganzte Schiller bekanntlich in seinen mannigfaltigen Ab
handlungen, wozu in der jngeren Zeit noch fein Briefwechsel mit
Gthe getreten, der eine Menge specieller asthetischer Fragen err
tert^ ' ein Amerika der Poetik, das auch einst seinen Columbus
finden wird.
Schiller erkannte nicht, wie Winckelmann, die
Schnheit unmittelbar in ihrer Idealitt, aber er rang heidenm
ig sein ganzes Leben hindurch, die Einheit des Geistigen und
Sinnlichen als das Wesen des Schnen zu begreifen. Wenn nun
die Kantische Philosophie im Gegensatz zur frheren Wolfischen
Lehre den Begriff des Schnen zuerst objectiv bestimmte und Schil
ler diese Bestimmung zur concreteren Entfaltung fortfhrte, so
hielt sich doch die ganze Entwicklung noch in einem kritischen Zu' schnitt; die unzureichenden Begriffe, die man vorfand, wurden
abgewiesen, berichtigt; eine neue hhere Ansicht wurde eingeleitet.
Aber die Aesthetik bedurfte eines Princips, durch welches sie selbst
stndig fr sich, unabhangig von dem reflectirenden Verstande,
auftreten und aus sich ihren inneren Zusammenhang entfalten,
konnte. Diesen Standpunct, den Schiller besonders vorbereitete,
22

178
empfing sie durch die Schelling'sche Philosophie, mit welcher alle
spateren Leistungen in mehr bewutem ober unbewutem Zusam
menhang stehen und welche, obschon ihr Urheber nirgends etwas
Systematisches darber gab, vornmlich in den Ruf gekommen
ist, von der Kunst ein grndliches Verstndni zu besitzen.
Al
lein nicht im Einzelnen ist die groe Bedeutung dieser Philosophie
zu suchen, sondern in ihrer ganzen, leichtfalichen, enthusiasmirenden Anlage, welche mit einem Zauberschlage in den Mittelpunct
des Absoluten versetzte.
In der Kantischen Philosophie stand dasObjective dem Sub
jectiven, das Physische dem Moralischen, das Sinnliche dem Gei
stigen, das Reale dem Idealen als heterogen gegenber, eine Ent
gegensehung, welche Schelling dadurch vernichtete, da er die Tren
nung jener Bestimmungen der Sphre der Erscheinung anwies.
In dem Wesen als der Einheit aller Erscheinungen msse die Ent
gegensetzung jener beiden Potenzen und FactorenNull sein; in der
Erscheinung hingegen mte auch wegen ihres Ursprunges aus dem
indifferenten Grunde der eine Factor den andern an sich haben,
so da die Differenz des Absoluten im Gegensatz des Realen und
Idealen nur eine quantitative ware.
In der Reihe der Erschei
nungen, worin der Factor der Realitt berwiegt, in der Natur,
wie in der Reihe derjenigen, worin der Factor der Idealitat ber
wiegt, in der Geschichte, bleibt der Gegensatz unausgeglichen, wo
durch eben die Forderung eines Handelns entsteht, in welchem
beide Potenzen eben so indifferenzirt werden, als sie es an sich im
Absoluten sind. Dies ist das knstlerische, welches auf der sthe
tischen Anschauung als der productiven Ineinsbildung des Realen
und Idealen beruht. Offenbar mu dies Handeln beide Momente
in sich wiederspiegeln, denn der Knstler handelt einerseits unbe
wut; dies ist seine Genialitt und kraft ihrer ist ihm die Tiefe
der Werke, welche er schafft, selbst nicht vollkommen durchsichtig;
es ist ein Naturdrang, der ihn zur Entuerung treibt.
Ande
rerseits ist er sich aber seiner Hervorbringung auch bewut; er
producirt mit Besonnenheit und die formelle Seite der Kunst, ihre
technische Vollendung, gehrt seinem Verstande, seinem Fleie an;
sie kann erlernt werden, was mit der schpferischen Begeisterung
unmglich ist, als in welcher der Knstler nicht sich selbst bestimmt,

l?9
mente,
vielmehr der
bestimmt
zeugenden
wirb.Nothwendigkeit,
Im wahrhaften
wieKnstler
der ausbildenden
sind beide Frei
Eleheit, ganz ineinander aufgegangen.
Folglich mssen sie auch im
Kunstwerk als Eins gesetzt sein. Wollte der Knstler die Natur
in dem Sinne nachahmen, da er sie nur als ein Gegebenes copi<, so wrbe er mit solchen treuen Abschilderungen nur zurck
stoen, Oder wollte er von einem Begriff, einem Ideal ausge
hen, welches gegen die natrliche Beleibung sich gleichgltig ver.
hielte/ so wrde er nur verblasene Gestalten hervorbringen. Die
Kunst verwirklicht also die Vershnung von Natur und Geist,
von NsthwendlMt und Freiheit, von Endlichem und Unendlichem
und ihre Werke sind daher nach Schellina, Gotter. Nichts, was
der Erscheinung angehrt, kann ber sie hinausgehen. Der Cut
ins der Religion kann nur durch die Kunst ein wrdiges Organ
finden, Henn, was in der Andacht nur subjectiv eristirt, das ist
in den Werken der Kunst objectiv vorhanden.
Sie haben also
wesentlich eine religise Bedeutung und ihr Genu ist Reproduction
der gttlichen Begeisterung, die sie gebar.
2)
1) in
am
Das
den
Schlu
sind
Vorlesungen
diedes Grundzge
Systems
ber die des
von
M,thode
transcendentalen
Schellings
des akademischen
Lehre,Idealismus,
welche
Stuer

diums, 3) in einer wunderschnen Rede ber das Verhaltni der

Natur zu den bildenden Knsten, kurz aber eindringlich und mit
heiligem Enthusiasmus auseinandersetzte. Angewendet, wie man
es nennt, d. h. in einer besonderen Erscheinung der Kunst nach
gewiesen, hat Schelling seine Principien, so viel uns bekannt ge
worden, nur an Dante's gttlicher Komdie. Den Versuch einer
speciellen Bearbeitung der Aesthetik nach seiner Ansicht machte Ast.
Indem Schelling die Kunst, aufs Engste mit der Religion verschwisterte, erregte er eine unendliche Begeisterung fr die Kunst,
welch mit der Blthe der romantischen Schule, mit den kritischhistorischen Bestrebungen der beiden Schlegel, mit dem unverge
lichen Frhling der Heidelberger Jahrbcher u. s. w. zusammen
traf. Freilich wurde damals auch der Grund zu viel seichtem
Gerede von der Gttlichkeit der Kunst gelegt; dle asthetisirenden
Theegesellschaften glaubten hinlnglich fr Tiefe gesorgt zu haben,
wenn sie einem Kunstwerk das Prdicat gttlich" anspritzten und
.
12'

180
Schelliug selbst mute sich in den Anmerkungen zur whnten
Rede gegen solchen verstandlosen Leichtsinn bitter erklren.
Den nchsten Fortschritt aus dieser Periode machte Iean
Paul. Er war, seiner philosophischen Confession nach, Kantianer
und
lein durch
starb ber
seinendem
poetischen
Studium
Genius
der Herbartschen
war er eben so
Psychologie.
sehr der SchelAlngschen Philosophie zugeneigt, woraus in seiner Vorschule zur
Aesthetik in speculativer Beziehung ein gewisses Gemisch hervorging. Das Vorzglichste dieses classischen Werkes , das im Gleichmaa der stylistlschen Behandlung vielleicht unter allen Leistungen
Richters den ersten Kranz verdient, ist unstreitig die gediegene
Auseinandersetzung des Humors und der mit ihm zusammenhn
genden Formen. Durch die Englische Literatur, durch Sterne,
durch Shakespeare war die Deutsche Bekanntschaft mit dem Hu
mor erweckt und die Deutschen zeigten bald, da er auch ihnen
nicht fehle. Allein es mangelte an einer klaren Begriffsbestim
mung dieses chamaleontischen Elenunts, welches gegenwrtig bis
zur Almosenbettelei und grimassirenden Frozzenhaftigkeit der buch
hndlerischen Industrie heruntergesunken ist, damals aber noch,
als v. Hippel, Tieck und Arnim in ihrer Iugendsrische, Iean
Paul selbst und Andere wirkten, eine ganz andere Bedeutung hatte.
Iean Paul ging vom Begriff des Widerspruchs zwischen dem End
lichen und Unendlichen aus, eine Auffassung, welche ihm nur
durch die Schelling'sche Philosophie moglich wurde. Dem Selbst
bewutsein des Geistes von seiner inneren Unendlichkeit, seiner an
und fr sich seienden Gttlichkeit, steht die gusammenhanglosigkeit,
jective
Zuflligkeit,
mor istAusgleichung
nun,Endlichkeit
seinemdieses
Princip
derContrastes.
gemeinen
nach, nichts
Welt
Es entsteht
Anderes,
gegenber.
einealsBeschrn
Der
die Husub-

kung der einen Welt durch die andere.

Eine wird immer in die
andere reflectirt. So wird das Gewhnliche erhoben; dem Unbe
deutenden wird Bedeutung geschafft, die Prosa in Poesie verwan
delt. Umgekehrt bringt der Humor das Erhabene, Unendliche dem
Menschen in eine trauliche Nhe. Sein bald heiteres bald wehmthiges
WasLcheln
nun durch
erhaltSchelling
den Menschen
im Allgemeinen
im Mittelpunct
begrndet,
der Dinge.
durch
die Schlegel im Historischen, durch Iean Paul im Theoretischen

181
weitergefhrt wurde, fate Solger systematisch zusammen, indem
er die Formen des Unendlichen und Endlichen nher zu dem Ge
gensatz der Phantasie und des Verstandes bestimmte. Die Haupt
sache bei Solger ist die Verbindung, worin er alle Elemente der
Kunst brachte, in seinem Erwin und in der nach seinem Tode
von Heyse herausgegebenen Aesthetik. Am berhmtesten aber ijt
er durch seine Lehre von der Ironie geworden, welche seitdem zu
den Geheimnissen der sogenannten hoheren Aesthetik zu gehren
schien. Sie soll das Bewutsein ausmachen, da das Endliche,
auch in seiner hchsten Vollendung, doch immer nur ein verschwin
dendes Dasein hat, nicht das Unendliche an und fr sich selbst
ist. Aus diesem theologischen Gesichtspunct erscheine auch die
hchste menschliche That, die heiligste, weil beschrnkt und nichtig,
auch als komisch. Tragisch sei die Ironie darin, da alle Blthe
des erscheinenden Daseins dem Untergang zuwelken msse. Populair knnte man dies so ausbrcken: Gott mu ber die Welt,
die et, als eine in sich nichtige schafft, eben so sehr lachen, wenn
er ihren inneren Widerspruch, als weinen, wenn er ihren durch
ihr Dasein als Erscheinung bedingten Untergang anschaut.
Das
aber soll eben der Humor davon sein und hieraus dem Knstler
die Weihe der Begeisterung zustrmen. Man sieht bald, da diese
Aesthetik die furchtbare, in sich selbst zusammensinkende Anstren
gung gemacht hat, den Spinozismus, welchen Hegel so treffend
Akosmismus nannte, auf die Kunst anzuwenden. Colerus erzahlt,
da Spinoza, wenn er feinen Wirth van der Spyk im Haag be
suchte, zvweilen Spinnen sing, die er mit einander kampfen lie,
oder Fliegen, die er einer Spinne zur Beute in's Netz warf.
Wenn nun die Thierchen sich balgten, so konnte der sonst so ru
hige Mann in helles Lachen ausbrechen. Die Macht der Sub
stanz manifestirte sich ihm in dieser Tragikomdie.
Seit dieser Zeit sind nun eine Menge von Aesthetiken erschie
nen, welche in besonderen Beziehungen Werth haben, ohne jedoch
einen durchgreifenden Fortschritt zu bewirken. Trnhndorf leistete
in begriffsmaiger Bestimmung des Technischen Ausgezeichnetes;
fr das tiefere Streben, das bei ihm unverkennbar ist, wurde er
durch die abstracten Kategorieen von Sein, Erkennen uud deren
Bermittelung in der Liebe gehemmt. Weie unternahm eine streng

182
dialektische Behandlung der Aesthetik, an welcher als em groes
Verdienst hervorgehoben werden mu, da er das Negative des
Schonen, das Haliche, als ein nothwendiges Moment in die Entwicklung mitaufnahm. Mit seiner Lehre vom Genius verirrte er
sich freilich; statt mit der Objectivitt der Kunst in ihren Wer
ken, in ihrer geschichtlichen Realisirung zu schlieen, endigte er die
Wissenschaft, wie ein Lustspiel, mit dem Bund der Ehe, wofr
ihn Herbaits Witz in der Halleschen Literaturzeitnng derb genug
geielte.
Aus der Herbart'schen Schule selbst hat Bobrik ein
Darstellung der Aesthetik gegeben, welche mehr an die Vorschelling'sche psychologische Manier erinnert, allein durch Scharfsinn
der Bestimmungen, durch zartes Gefhl fr das Schone und le
bendige Darstellung sehr anziehend ist. Endlich ist noch des Buches von Lommatzsch als eines solchen zu erwahnen, welches recht
verstndig und in recht gebildeter Dittion eine vollstndige Auf
speicherung aller Hauptmomente des Schnen und eine Auseinan
dersetzung aller Knste, aller Arten derselben enthalt. Andere Ar
beiten, welche entweder, wie die Webersche Aesthetik, das Bedrfni der Conversation befriedigen, oder, wie die Wiener Aefthet!ken, mit der Verfertigung von Kunstwerken, mit Anweisungen
zum Kupferstechen u. s. w. sich beschftigen, tonnen hier nicht in
Betracht kommen.
Gewi war nun Hegel's Leben fr Erschaffung einer Aesthe
tik insofern hchst gnstig, als es alle Stadien umfate/ welche
die Bildung dieser Wissenschaft unter uns bis vor einigen Iahren
durchlaufen ist. Denn in seine Inglingszeit siel noch die Auf
regung, welche Lessings Laokoon veranlat hatte und in ^n Abend
seines Lebens der heftige Streit ber die Ironie. Hegel hat da
her mit allen zwischen diesen beiden Pumten liegenden Wendun
gen der Wissenschaft jene wohlthuende Vertrautheit, welche aus
dem Miterleben einer Krisis entspringt.
Er ist berall, auch in
den vom fortrauschenden Zeitstrom bereits mehr verwischten Nuan
cen zu Hause. Hegel war gegen keine Erscheinung gleichgltig,
sondern lebte, wie man vornmlich aus seinen vermischten Schrif
ten sehen kann, das Leben der Vlker und der Literatur in aller
Breite bis auf das Unbedeutende hin mit durch. In solcher viel
seitigen Theilnahme und Aufmerksamkeit bewahrte sich seine innere

183
Starke.
Wie ein groer Feldherr auch vom gemeinen Soldaten
Notiz nimmt und solche Durchdringung der Totalitat ihm die Si
cherheit seines Handelns erhhet, so hatte auch Hegel ein Interesse
fr die zahlreichen Nu minnruin gentium der Literatur. Nir
gends aber blieb er ein passiver Spiegel. Bei aller Hingebung an
das, was der Tag brachte, erhielt er sich in seiner Eigenthmlichleit, ohne daran zu denken. Seine Unbefangenheit war die Kraft
feiner Reaction. Wie sehr er auch mit den Zeitpro ductionen sich
ersttigen mochte, so wute er doch Allem, was an ihn kam, ei
nen belebenden Odem einzublasen.
In der Aesthetik versteht er
auch dem an sich lngst Bekannten theils durch die besondere Stel
lung, die er ihm im Zusammenhange des Ganzen ertheilt, theils
durch seine energische, frappante Ausdrucksweise dm Reiz der Neu
heit zu geben, wie z. B. bei den Begriffen der Fabel, der Me
tapher und hnlicher so berraschend der Fall ist. Gegenstande,
ber die er schon weit frher sich ausgesprochen, wie, um etwas
anzufhren, Iacobi's Woldemar, erscheinen in frischer Beleuch
tung. Es ist das alte Unheil und doch ein anderes, weil Hegel
nichts aus dem Gedchtni als fertig wieder aufnahm, sondern
Alles immer von Vorn aus der Sache selbst hervorbrachte. Auch
abgetragene Streitigkeiten, wie ber den Vorzug der Vossischen
Luise vor Gthe's Herrmann und Dorothea, ber die historische
Treue der dramatischen Darstellung u. dgl. treten in neuen Be
ziehungen auf.
Im Maahalten vollends ist H. ein seltener
Mensch. Er ist gegen Gthe, Schiller und Shakespeare von tief
ster Verehrung erfllt, aber es ist keine Spur von Manie vor
handen; er bersieht ihre Mangel nicht. Sein Enthusiasmus ist
immer nur der der Vernunft. Wo sie ihm nicht entgegenlchelt,
bleibt er ungerhrt. So feurig seine Seele ist, wenn er in einem
Kunstwerk, wie Gthe's Iphigenia, den achten Geist des Sch
nen begren darf, so zauberreich dann seine markige Rede strmt,
so ungenirt, so naiv trocken spricht er im Gegenfall seinen Tadel
aus. , Er scheut sich dann nicht, die Ausdrcke trivial, roh, bar
darisch, stach, geschmacklos und ahnliche gegen jene Lieblinge zu
gebrauchen, denn eine Parteilichkeit, welche im unbedingten Loben
und Rechtfertigen den Schein der Tiefe sucht, ist ihm fremd. Un
bestechlichen Blicks erkennt er das Object als das, was es ist und
mit keuschem Ernst spricht er die gewordene Erkenntni aus.

184.^
Von Allm, wos Hege! lehrte, war wohl die Aesthetik gerade
derjenige Theil, welcher dem greren Publicum am Dunkelsten
blieb.
Es fate im Allgemeinen die Ansicht, da sie sich zwar
auf das Logische und sittlich-Religise der Kunstwerke verstehen
mge, da ihr aber die wahren Mysterien des Schnen verschlossen
seien. Nur einem beweglichen Gemth, einem warmen, poetischen
Sinn sei die Wissenschaft der gttlich-freien Kunst offen; mit dem
Zwang drrer Scholastik knne sie sich unmglich befreunden. He
gel aber, der Protector der Dialektik, der Feind aller holden Un
mittelbarkeit, dessen Gorgonenhaupt alles Individuelle mit Ver
nichtung bedrohe, sei der trockenste aller Philosophen. So bildete
sich das Vorurtheil, als sei es der Hegelschen Aesthetik in der.
Kunst nicht um das Schne, sondern um die von den Kunstge
bilden verhllte Wissenschaft zu thun.
Sie gestehe dem Schnen
kein eigenthmliches Gebiet zu, sondern erblicke darin nur eine
geschickte Maskirung logischer, ethischer und theologischer Kategorieen. Das Amt der Wissenschaft sei die Zerstrung solcher Illu
sion; sie erhebe dadurch den Geist von der niedern, erdnahen Form
der Vorstellung und Anschauung, welche ihn in der Kunst fessele,
zur sonnenhellen Hhe des speculativen Denkens. Iedes Kunst
werk, auch das schlechteste d. h. kunstloseste, msse sich daher,
weil es allgemeine Bestimmungen in sich enthalte, als vernnftig
rechtfertigen lassen, wie ein Lieblingsausdruck der Hegelianik laute.
Da jedoch, nach dem Dafrhalten Hegel's und seiner Schule,
der Weltgeist in seiner Philosophie endlich die Spitze der Culturpyramide betreten habe, so begreife man eigentlich nicht, wozu
fernerhin noch ein Kunstleben eristiren solle. Es habe ja seine
Schuldigkeit gethan, die Geburt der sich selbst als alle Wahrheit
wissenden Speculation vermitteln zu helfen.
Wir sind berzeugt, da durch die nun vorliegende Aesthetik
das Publicum ber diese durch Miverstand erzeugte und durch
Gehassigkeit verbreitete Ansicht vollkommen enttuscht werden und
sich im Stillen zuweilen schmen wird, wie es diese und jene
frher nicht ungern geglaubte Absurditt dem Hegelschen Genius
habe zutrauen knnen.
Sollten wir nun das Eigenthmliche der Hegelschen Aesthetik
im Allgemeinen angeben, so wrden wir daran zunchst die Form

185
hervorheben. Die Meisterschaft Hegel's in der Darstellung ist
hier von Neuem zu bewundern. H. war der dialektischen Ent
wicklung im hchsten Grade Herr. Aber bei dem ungeheuren
Sachreichthum, den er besa, war es recht die Lust dieses leiden
schaftlich grndlichen Mannes, abstracte, allgemeine Bestimmun
gen durch allseitige Ausfhrung im Concreten, durch Verfolgung
der Dialektik bis in die Zuspitzung des Einzelnen, so zu sagen,
auf die Probe zu stellen. Die Treue und Sorgsamkeit, mit
welcher in der Aesthetik d^s Einzelne von ihm behandelt ist, mu
entzcken. Er wird ^>:ee so zuganglich, milde und farbenreich,
als er, dem heiteren Spiel des Details gegenber, in den Conturen des Ganzen streng und erhaben ist. Das Treffende des
Ausdrucks, dem sich nichts entziehen kann, der sich bis in die
Eingeweide der Dinge whlt und sie offenbar macht, ging bei
ihm aus seiner Intimitt mit der Sache, aus seiner Rcksichts
losigkeit auf alles ihr Ienseitige hervor. Als in einem ungemisch
ten Deutschen Stamm geboren, hat er einen Vorrath von hchst
passenden alterthmlichen Worten und durch die Geschmeidigkeit
und Kraft seiner Phantasie eine Mannigfaltigkeit neuer Lombinationen, welche ihm ungesucht aus der jedesmaligen Anschauung zu
flieen. Auch Lateinische und Franzsische Ausdrcke wei er
sehr glcklich zu gebrauchen. Einige neuere Schriftsteller wollen
uns durch Einmischen Franzsischer Wrter das Gefhl ihrer
feinen Pariser Bildung geben; sie wollen uns groben Deutschen
aus ihrem Salonleben einige Brocken zuwerfen. Von solcher
Eitelkeit wei H. nichts. Bedient er sich eines fremdlandischen
Wortes, so mu man ihm wegen seines specifischen Werthes fast
immer Recht geben, namentlich wenn er komische Effecte beab
sichtigt oder recht akademisch und akroamatisch exponirt. Wenn
in den Schriften der Schule, wie das nicht anders sein kann,
ein unverkennbarer, durch ihn bedingter Typus herrscht- wenn
hier nothwendig gewisse Schlagwrter und Constructionen wieder
kehren, so ist bei Hegel immer noch eine Seite offen, wo er, wir
mchten sagen, ber sich selbst hinausgeht, wo er neue Goldmn
zen ausprgt, welche von da an im literarischen Verkehr nicht
mehr entbehrt werden knnen und daher selbst in feindliche Lager
den Weg zu sinden wissen.

186
Sodann wrden wir in Bezug auf den Inhalt die sittliche
Wrde hervorheben, welche mit wunderbarer Hoheit diese Vor
lesungen durchdringt. Hegel's Unbefangenheit, seine zhe Objecti
vitt, war ganz dazu gemacht, die Stellung der Kunst zu allen
brigen Gebieten fest ins Auge zu fassen und keinem durch Vor
liebe Unrecht zu thun. Bei der glhendsten Begeisterung fr die
Kunst treffen wir doch nichts von jener eine geraume Zeit modisch
gewordenen dithyrambischen Trunkenheit, welche den als einen der
Mysterien des Geistes Unwrdigen zerreit, der nicht der Schn
heit als dem unbedingt Hchsten zu opfern sich bereit finden lt.
So sehr er die Gttlichkeit der Kunst anerkennt, so steht ihm
doch ihr Grund, die Heiligkeit det Religion und die Wahrheit
der Wissenschaft hher. Nur mssen wir sogleich hinzufgen, da
diese Stufenfolge des Schnen, Guten und Wahren bei ihm den
Sinn hat, in ihrer Totatitat die Momente des Einen absoluten
Geistes auszudrcken, wodurch denn der Vorwurf einer abstratten
Subordination des einen Moments unter das andere wegfllt.
Nicht
ten, da
wenig
H. sonderbar
ganz ernsthaft
wird eine
es Vielen
Untersuchung
klingen,darber
wenn anstellt,
wir berichob
auch die Kunst einer wissenschaftlichen Betrachtung werth sei?
Dies Mitrauen gegen die Kunst, ob nicht das Denken sich ver
geude/ wenn es sich mit ihr zu thun mache, ist in unserm Iahr
hundert vielleicht nur H. in den Sinn gekommen. Es ist dies
nicht die Besorgni der Frmmigkeit, die ber dem bunten, freund
lich gegenwartigen Kunsthimmel die ernste Ewigkeit zu vergessen
sich angstet, die, wie das Germanische Mittelalter, in den schnen
Gttern die Verkleidungen hllischer Dmonen frchtet: es ist
vielmehr die speculative Besonnenheit, welche sich auf solche Weise
aus dem Vorurtheil des Tages, aus dem Rausch des Dilettan
tismus, aus den Prconisirungen der Parteien, dem Nebel der
schwanken Kritik, zur Klarheit und Wrde des Begriffs heraufhebt.
Hegel's Centrum ist nicht <ine bloe Indifferenz des Realen
und Idealen, sondern die Idee des Geistes. Die Freiheit ist
daher die Geliebte, welcher sich H. berall mit tiefster Sehnsucht
zuwendet. Daher bei Untersuchungen ber die Natur seine unver
holene Freude, wenn er zeigen kann, wie sie noch in Zwittergestalten ausschweift, wie sie noch der uerlichen Nothwendigkeit

187
und ihrem Gesellen, dem Zufall, unterworfen ist, der Geist aber
in der Flle der Gewiheit seiner selbst mit der NolhwenbigkeK
als der eigenen, von ihm selbst gesetzten, sich vershnt wei. Daher
auch sein Drang, an einem Kunstwerk zunachst den geistigen
Gehalt herauszukehren, der ihn sogar zu Fehlern verleitet, nmlich
in das Politische oder Religionsphilosophische zu weit berzugreifen.
Daher seine ernste Stimmung, welche eben so schneidend d i
sich verliebten Moralitt wie der sthetischen Verweichlichung ent
gegentritt. Daher endlich die freie Weite seines Gemths, velch
das Individuelle immer in der Consonanz mit dem Geiste eines
Volkes, mit dem allgemeinen Weltzustand empfinde und doch,
bei aller plastischen, fast feierlichen Sittlichkeit, leder harmlos
genug ist, gefgig, mit kindlicher Hingebung, in die ganze Ober
flache der Erscheinung sich einzulassen. Aus dieser Sympathie
Hegel's fr objective Sittlichkeit erklrt sich seine Neigung zur
historischen Auffassung der Kunst. Bis auf ihn, bei de schon
oben genannten, wie frher bei Bouterweck, Bendavid, Knt,
wiegend
Eberhard,die Meier,
Theorie Home
des Schnen
und Batteur,
und det Kunst
ist die gewesen
Aesthelik
undber
das
Geschichtliche mehr unter dem Gesichtspunct des Beispiels aufge
nommen worden. Bei H. scheint sich die Sache fast umzukeh
ren. Zwar geht auch er von der Idee als solcher aus, allein im
Verlauf drangt sich bei ihm die geschichtliche Bildung der Kunst
bestandig als das Element hervor, von dem er, weil die Idee
darin zur concreten Bestimmtheit gekommen, den Ausgangspunct
der Eintheilungen entnimmt. Das Unheil der Zeit ist in dieser
Hinsicht ber H. mit sich selbst im Widerspruch. In Ansehung
der logischen Idee hat man nmlich gesagt, sie sei, alle frheren
Standpuncte der reinen Speculation in sich versammelnd, nur ein
/geschicktes Aggregat vorgefundener Bestimmungen, ein mit einem
gewissen Schein von Notwendigkeit zurecht gemachtes Arrangement
der Principien, welche Andere entdeckten, whrend H. selbst nichts
wahrhaft Progressives erfunden habe. Man machte also der Logik
den Vorwurf, da sie zu historisch, da sie eine zur Form eines
Systems eingewngte Geschichte der Speculation sei. Umgekehrt
behauptete man in Ansehung der Geschichte, da H. dieselbe durch
seine Logik tyrannisire.
Er habe einmal in ihr die abstracten

Schemata, unter welche er den empirischen Stoff wohl oder bel

unterbringe, wodurch er denn die Geschichte zu einem Schatten
spiel logischer Begriffe mache. Die Wahrheit ist, da H. im
Logischen gerade so genau und gewissenhaft war, als im Histori
schen und durch seine Vertrautheit mit dem einen wie mit dem
andern Element das eine durch das andere erleuchten konnte. In
seiner Logik sind die Bestimmungen von solcher Scharfe und
Reinheit, da man in einem wahrhaft durchsichtigen Krystalltempel wandelt. In seinen historischen Darstellungen aber entzckt
jene saftige Localfarbe, welche von der Atmosphre des ursprng
lichen Bodens noch gleichsam umbuftet wird. Die erschpfende
Prgnanz, mit welcher er welthistorische Epochen, Individuen,
Kunstwerke zeichnet, ist auch eins der vielen auerordentlichen
Talente, welche Gott diesem wunderbaren Manne geschenkt hatte.
In der Aesthetik ist der groe Fund, den er in historischer Bezie
hung machte, die Unterscheidung des symbolischen, plastischen und
romantischen Styls, eine Theilung, welche mit der der Geschichte
in die orientalische, antike und moderne zusammenfallt.
/
Die Idee des Schnen ist in der Bestimmtheit des Kunst
schnen das Ideal. Aber das Ideal mu sich in sich selbst unter
scheiden; es ist kein Abstractum. Durch seine Besonderung entste
hen die eben genannten Grundformen aller knstlerischen Dar
stellung. Fr die Bestimmung des Einzelnen ist aber noch die
specisische Individualisirung nothwendig, welche durch die einzelnen
Knste, durch die Differenz des darstellenden Marterials in der Archi
tektur und Sculptur, in der Malerei, Musik und Poesie hervor
gebracht wird. So ergeben sich drei Theile der Aesthetik.
Der erste, welcher also vom Ideal handelt, betrachtet 1) das
Schne an und fr sich; 2) das Naturschne; 3) das Ideal
selbst. Das Schne ist die Idee, wie sie aber nicht die Idee
als logische, im abstracten Element des Denkens, das Wahre und
Oute an sich ist, sondern in der objectiven Realitt der sinnlichen
Erscheinung existirt. Das Innere des Begriffs und dessen Aeuerlichkeit sind in ihm untrennbar. Es ist interessant zu bemerken,
wie die Aesthetik in ihrem Anfang, auf dem Platonischen Stand
punct, die Schnheit noch mit der Wahrheit und Gte abstract
identisch setzte, dagegen die neuere, seit Baumgarten, umgekehrt

189
mit der Reflexion auf das Sinnliche, auf den aueren Schein,
ansing. Das unmittelbare Dasein des Schnen ist allerdings
das Naturschne, denn das natrliche Leben hat den Begriff zu
seiner Seele. Die besonderen Formen sind hier einerseits die abstracten Bestimmungen fr das Verhaltni der Theile der Gestalt:
Regelmaigkeit, Symmetrie, Gesetzmigkeit, Harmonie; anderer
seits ist es die Einheit des sinnlichen Stoffs in sich d. h. die
Reinheit der Farben, Tne u. f. f. Aber wie sehr die Natur
gestalt entzcken mge, so ist sie doch, weil das Innere in ihr
ein Inneres bleibt, unfhig, dem Geist eine letzte Befriedigung
zu gewhren. Die Seele als das flssige Band aller Glieder
scheint nur trbe durch das Aeuere hindurch, welches in einer
bestndigen Abhngigkeit von anderem Aeuern, von zufalligen
Umstnden ist, wodurch die Schnheit unaufhrlich beeintrchtigt
und verkmmert wird.
Auch der schnste Organismus, der
menschliche, ist dem Druck der Natrlichkeit unterworfen. Wegen
solcher Mangelhaftigkeit mu der Geist ber das Naturschne hin
ausgehen und ein Schnes erschaffen, welches nicht blo an
Dauerhaftigkeit dem schwankenden Zustande des Natrlichen ent
rissen, sondern berhaupt von der Unangemessenheit befreit ist,
welche die Idee als Naturleben, als nur entuerte, in der
Aeuerllchkeit nicht in sich zurckkehrende, an sich hat. Diese
Entwicklung, von der wir kaum einen Prospect hier gegeben, ist
von H. mit einer ungemeinen Liebe gearbeitet; alle Naturformen,
vom Krystall an durch die Vegetation und Thierwelt hin ist er
durchgegangen ; auch das Elementarische der landschaftlichen Schn
heit ist nicht vergessen. Da sich also das absolut Schne in
der Natur nicht findet, so mu es durch den Geist selbst erschaffen
werden. Das Ideal ist die schne Individualitt, welche die Be
drftigkeit des Naturstandes von sich abgestreift hat und in ihrem
Aeueren nur die Idee, nichts Anderes, darstellt, so da das
Sinnliche vllig vom Geistigen durchdrungen ist. In der Be
stimmtheit des Ideals mu unterschieden werden 1) das Ideal
an sich; 2) die Handlung; 3) die Aeuerllchkeit, in welcher die
Idee sich auf eine adquat entsprechende Weise darstellt. Das
Ideal an sich ist die kummerlose, ruhige Schnheit, welche nur
den unsterblichen Gttern mglich ist. Wo die Individualitt als

1W
erdgeborene in den Gegensah gerth, der zur Handlung auffo,rdert,
verschwindet die selige Ruhe. Das Handeln ist aber ) durch
den allgemeinen Weltzustand bedingt, Im heroischen Zeitalter
beschliet das Individuum aus sich heraus seine Thaten und
nimmt auch reuelos alle Consequenzen derselben auf sich. I
Zeiten aber, wo ein Volk in den Unterschieden der Stande und
der Regierung zum Staat sich durchgebildet hat, wird das Indivi
duum durch tausend Schranken in seinem Thun gehemmt. Ieder
Act desselben mu sich nach allgemein gltigen Normen richten.
Alles wird controlirt. Der Mechanismus des Ganzen zerstort
die Poesie des Individuellen und das Handeln ist um so vor
trefflicher, je prosaischer es ist, denn die Prosa ist nichts als die
zur Form von Gesetzen und Grundstzen herausgearbeitete prak
tische Vernunft, welche das Thun des Einzelnen regelt. Die
Kunst wird daher eine natrliche Neigung zum Hero<nalter haben
oder wenigstens gern solche Zustande hervorsuchen, welche das
vielfach Beschrankte des conventionellen Zustandes in den Hinter
grund stellen, weshalb bei ihr frstliche Geschlechter den Vorzug
haben, weil aus ihnen die Selbststndigkeit des Handelns, dessen
umfassende Bedeutung, unmittelbar hervortritt, h) Durch das
bestimmte Verhaltni des Individuums zum allgemeinen Welt
zustand ergibt sich die Situation desselben. Wo das Substantielle
an und fr sich dargestellt wird, ist gar keine Situatjqn, Wo
es,
losenwi
Handelns
oft bei begriffen
den Griechischen
ist, da ist
Gottern,
die Situation
in einem,
harmlos.
<Ppiel folgeErst mit der Collision, d, h. mit der Entgegensetzung und
Spannung der Individuen durch ein und dasselbe Interesse, kommt
es zur Unruhe der wahrhaften Situation, deren Widerspruch e)
nur durch das Handeln aufgehoben werden kann. Seine Energie
empfngt das Individuum aus den allgemeinen theils affirmativen
theils negativen Mchten der Sittlichkeit. In d<r gediegen,n
Einheit mit einer von ihnen hat es seinen Charakter, der sich im
Affect als Pathos uert.
Ohne solchen substantiellen Inhalt,
mit welchem das Subject ganz zusammengeschlossen, ist achte,
Pathos unmoglich. ^ Mit dieser Innerlichkeit des Gemths
mu nun aber auch die uere Umgebung, der erscheinende Alfsdruck zusammenstimmen, nicht blo in Bezug ans Zeit, Ott,

19!
Drapperie, sondern, um den Reflex des Geistes concret Weise
zur Anschauung zu bringen, bis auf das Singulre hin,. Der
Knstler, welcher das Ideal im Kunstwerk fr ein Publicum
hervorbringt, mu daher die Idee sogleich in sinnlicher Form vor
sich haben. Er mu sich zur Sache, die er darstellen will, ganz
entuern knnen, worin allein auch die acht/ Originalitt liegt,
welche nicht in individueller Seltsamkeit, bizarrer Laune, abstracter
Idiosynkrasie, sondern in der Objectioitt selbst bestehen, mu.
Auf diese herrliche Auseinandersetzung folgt der zweite Theil,
bie Entwicklung des Ideqls zu den besondern Formen des Kunst
schnen. Die symbolische sucht die Idee in ihr angemessener
Weise darzustellen. Aber weil sie sucht, bleibt Inhalt und Form
noch auseinander. Die Form bedeutet nur den Inhalt, ist mit
ihm nicht in concreter Einheit. Die plastische erreicht diese Einheit.
Form und Inhalt gehen ganzlich ineinander auf. Die Bedeutung
schlgt berall durch; das Innere ist im Aeueren; das Aeuere
selbst ist also kein Aeueres mehr gegen das Innere, sondern selbst
das Innere und das Innere ist auch nichts mehr fr sich, sondern
hat sich ganz der Oberflche preisgegeben. Von Seiten der Kunst
ist diese Identitt das Hochste. Aber der Geist kann, wenn er sich
in seinem absoluten Selbstbewutsein zum Inhalt macht, wenn
also die individualisirende Particularitt zersprengt wird, durch
seine Tiefe die Form hinter sich lassen. Er berschreitet sie. Dann
findet das Umgekehrte, wie bei der Symbolik statt. Diese bildet
das Innere dem Aeueren ein, whrend sie selbst noch den Begfiff
des Inneren sucht. Hier ist der Begriff, die Idee schon vorhan
den, aber es gengt kein Gef mehr, sie in sich aufzunehmen.
Der Geist erreicht sich wahrhaft nur im Geist, in sich selber.
Diese Form ist die romantische Kunstform, die letzte denkbare.
Der erste Theil der Aesthetik begreift nur die Entwicklung
der symbolischen Kunstform. Es wird von H. unterschieden: 1)
die unbewute Symbolik, d. h. diejenige, welche den Inhalt, der
uerlich dargestellt werden soll, noch nicht von dem Mittel der
Darstellung als einem Zeichen fr die Sache trennt, wie im ganz
unknstlerischen Parsismus, dem das Licht, das natrliche, unmittel
bar mit den Ideen des Wahren und Guten zusammenstiet. Mehr
Sonderung enthalt schon die phantastische Symbolik der Inder.

192
Am hchsten aber steht hierin die agyptische Symbolik, weil sie,
nicht so willkrlich und maalos, wie die Indische, eine genauere
Congruenz der Bedeutung und des sie versinnbildenden Objects
enthalt. 2) Tritt das Bewutsein darber hervor, da die in
sich unendliche Substanz durch keine uerliche Objectivitt erschpft
werden tonne, so entsteht die Symbolik der Erhabenheit. Einer
seits ist sie die pantheistische, welche im Einzelnen das Universum
spiegelt, wie sie im Indischen, Muhamebanischen, selbst im Christ
lichen, hervorgetreten ist. Andererseits ist sie die monotheistische,
welche das Irdische und Endliche mit dem Gttlichen und Abso
luten constrastirt und sich des Unendlichen nicht sowohl in der
Affirmation, als in der Negation, im Verschwinden des Endlichen,
in der Abhngigkeit und Furcht des Menschlichen bewut wird.
3) Endlich kann die Symbolik den Gegensatz von Bild und Sache
fixiren, so da sie, mit Bewutsein ber ihren Unterschied, beide
vergleichend auf einander bezieht. Geht sie dabei n) vom Aeuerlichen aus, um dasselbe in einen geistigen Inhalt hineinzuziehen,
so entsteht Fabel, Parabel, Sprichwort, Apolog, Metamorphose.
Geht sie d) umgekehrt von der Bedeutung aus und legt sie in
eine mehr oder weniger conforme Aenerlichkeit, so entsteht Rthsel,
Allegorie, Metapher, Bild und Gleichni. e) Durch die Trennung der Sache und des sie darstellenden Bildes mu aber das
Wesen bes Symbolischen zerstrt werden, denn die Identitt des
Objects und des vom Subject bei ihm Geahnten und Gedachten
wird offenbar immer lockerer. Die Einheit, als ein zuletzt ganz
willkrliches Beziehen, fllt auseinander. Im Lehrgedicht benutzt
der herrschende Gedanke das Bild nur noch als einen Schmuck;
in der beschreibenden Poesie dagegen wird Gedanke und Empsindung an das gegebene Object, es zu begeisten, herangebracht. Im
Epigramm endlich spitzt sich der Gedanke fr sich schon so zu,
da das Object, woran er sich lehnt, zum bloen Rahmen des
geistigen Inhalts herabgesetzt wird.
Es leuchtet ein, da Hegel mit dieser letzteren Entwicklung
sich verirrt hat. In sich ist sie zwar folgerichtig, gehrt aber
nicht hieher, wo die symbolische Kunstform ganz allgemein zu be
trachten war, sondern in die Poesie, welche natrlich auch in der
Gestaltungsweise betrachtet werden mu, die sie innerhalb der
verschiedenen Kunstformen empfngt.

193
Die erste Besonderung des Ideals war also die symbolische;
die zweite ist die plastische oder classische, in welcher das Innere
sich dem Aeuern gleich macht, in ihm sich zeigt, aber auch nicht
mehr darin darstellt, als gerade nur sich. Von dem elastischen
Ideal selbst, als der in sich, in ihrer Besonderheit seligen Gttergestalt, unterscheidet H. sein Werden und seine Auflsung. Sein
Werden ist die Degradation des Thierischen, der Sieg der neuen,
ethischen Gtter ber die alten, rohen Naturmachte, die Feier
dieser Entwicklung in den Mysterien, eine, wie man sieht, ganz
religionsphilosophische Deduction. Die Veranderungen des religisen
Bewutseins sind hier die Voraussetzungen sr die Fortgestaltung
der Kunst. Da die Gtter als Menschen vorgestellt wurden, lag
ursprnglich nicht in der Kunst, sondern in der Religion. Man
darf Hegel's aus dem Herobot so oft angefhrten Worte, Homer
und Hesiod hatten den Griechen ihre Gtter gemacht, nicht in
der platten Weise interpretiren, als hatten diese Dichter den Stand
punct berhaupt erschaffen, auf welchem solche Bildungen mglich
waren. So etwas kann immer nur That eines Volksgeistes berhaupt sein. Da nun aber der Begriff des Classischen hauptsach
lich auf die durch die Sculptur erzeugte Gttergestalt eingeschrankt
werde, ist nicht blos'nicht nothwendig, sondern wrde falsch sein,
denn es ist dies ja eben ein ganz allgemeiner Begriff der Art und
Weise der Darstellung des Kunstideals; Raphael der Maler, Gluck
der Musiker, Goethe, der Dichter, obschon weder Griechen noch
Bildhauer, haben nicht weniger classische Werke, als ein Phibias,
hervorgebracht.
Sie haben die harmonische, ununterscheidbare
Durchdringung der Bedeutung und Darstellung erreicht. Da
die Hellenische Sculptur eine solche concrete Identitat in vorzg
licher Virtuositat producirte, war durch die Religion mglich
gemacht. Hegel erkennt auch (II. S. 21) die Allgemeinheit des
Begriffs der Classicitat an, allein er behauptet zugleich, da wir
ohne die Hellenische Plastik denselben gar nicht haben wrden und
legt deswegen einen so groen Nachdruck auf das Werden des
Ideals der Kunstreligion als des vlligen Verschmelzens von Inhalt
und Form gerade in der menschlichen Gestalt.
Die Auflsung des classischen Ideals erfolgt daher nach ihm
auch von zwei Seiten, von der der absoluten Allgemeinheit, welche
13

194
ber den vielen, ihr ungleichen Gottern als ihr gestaltloses Schick
sal schwebt, und von Seiten der concreten Einzelheit, welche als
die Besondorung
gemeine,
das Gttliche,
der vielen
in Gtter,
sich particularisirt,
von denen den
ein jeder
Anthropomordas Allphismus enthllt und durch seine eigene Endlichkeit vernichtet.
Diese Entwicklung ist abermals ganz religionsphilosophisch, denn
jener Proce ist der eines jeden Polytheismus. Hegel aber leitet
daraus die Satire als die einer solchen Auflsung adaquate Kunst
form ab. Nur in der Zerstrung des Gtterideals, nur auf R
mischem Boden, habe die Satire gedeihen knnen als der Zorn
des in sich> auf seine Kraft und Tugend zurckgeworfenen Men
schen gegen die Zersetzung des Glaubens, der Piett, der substan
tiellen Rechtlichkeit. Allein ein solcher Zustand kann sich bei ver
schiedenen Vlkem, in verschiedenen Zeitaltern wiederholen. Als
der Polytheismus der mittelaltrigen, Rmischen Kirche unterging,
brach die Satire mit ungeheurer Gewalt und in oft ganz neuen,
in der Rmischen noch nicht angelegten Formen hervor; sollen
z.B. die tzpi8tol virnru, nd8nirarum keine wahrhaften Sa
tiren, sollen Hutten, Rabelais, Fischart nicht des Namens der
Satiriker wrdig sein? Selbst da heutiges Tages keine Satiren
mehr gelingen wollten, folgt noch nicht, wie Hegel meint, daraus,
da Eotta's und Gthe's Preisaufgaben dafr kein Glck gemacht
haben. , Eine Satire, die den Preis gewnne, wrde immer ein
mittelmaiges Machwerk sein, denn die Satire mu aus dem
warmsten Herzblut sprudeln. Aber Hegel wrde doch wohl Courier's meisterhafte Pamphlete, oder Byron's ehernes Zeitalter,
seine vi8lon nt I8t Husement u. f. f. als Satiren haben gel
ten lassen) wenn er nur daran gedacht hatte. Und fehlt uns nicht
fr die geschichtliche Wrdigung der Rmischen Satire sowohl
cinerseirs die Kenntni der ursprnglichen Italischen 8tur, als
andererseits die noch wichtigere der Hellenischen Iambographen, der
Sillographen? Was denn wissen wir von diesen? Nach Hegel
hat jedoch die Satire nur Einmal, in der Rmischen Welt, Epoche
gemacht ; alles Frhere und Spatere ist ihm gegen ihre Indigna
tion farblos d. h. er halr sich hier an die quantitative Bestim
mung und unterscheidet die Satire nicht vom Satirischen. Dies
M.' ein' gnz aUgemelner-Dhetischer Begriff, 'welcher aus dem des

19
Komischen, Niiher aus dem des Witzes sich abteitet und etwas
ganz Anderes, als die Satire, wie sie eine eigenthmliche Dich
tungsart zu sein strebt, mit welcher die gewhnlichen Theorieen
nach Hegel nicht recht fertig zu werden wissen.
Als solche ent
springt sie, meiner Meinung nach, aus der Auflosung des Epi
schen und macht theils beschreibend, theils reflectirend, theils Schil
derung und Betrachtung vereinigend, ein Moment desselben aus.
Das Satirische dagegen als solches kann in jede Dichtungsart sich
hineinlegen; Drama, Lyrik, selbst das Epos kann satirisch wer
den und schon sehr frh haben die Griechen z.B. das Epos Margites gehabt, aus welchem Aristoteles bekanntlich (?oetic e.
IV.) die Anfange der Komdie herleitet., Da 'es' verloren ge
gangen, so gut als die Iamben des Archllochos, darf die syste
matische Wissenschaft nicht beeintrachtigen. Das Urlheil des' Sa
tirischen ist einfach: das Eristirende soll nicht existiren, weil es
meinem Begriffe von der Sache widerspricht. Die Schnheit der
Satire hangt davon ab, wie tief der Knstler die Idee als solche
ergriffen hat und wie gro der Widerspruch der eristirenden, ihm
gegenwartigen Welt gegen dieselbe ist. Dies ist die doppelte Be
schranktheit der Satire, ihre ideelle von Seiten der Reflexion, ihre
reale, objective von Seiten der Geschichte. Ohne Witz aber wrde
die Satire nichts Knstlerisches, berhaupt nicht Satire, sondern
prosaische Kritik sein. Auer der Poesie ist die Malerei besonders
zur Satire befahigt; ich nenne nurHogarth oder aus unseren Ta
gen bei den Englndern Eruishank, bei den Franzosen Granbville,
dessen Illustrationen zu Beranger's Gedichten fast sammtlich mei
sterhaft sind.
Man sieht wohl ein, da nach Hegel die eigentliche Aufl
sung des classischen Ideals ihn zum Begriff des Malerischen hatte
fhren mssen, wie dieser Uebergang spaterhin, im Begriff der ein
zelnen Knste, wirklich erfolgt. Das Malerische dringt, nachdem
die Kunst zu irgend einer Zeit, bei irgend welchem Volk dieClassicitat erreicht hat, in die Sculptur nicht blos, auch in die Musik
und Poesie ein. Bei den Alten knnen wir freilich, wie immer,
diesen Fortschritt, der nach rckwrts als ein Verderben erscheint,
in den schrfsten Unterschieden hervortreten sehen. Da z. B. Euripides zu Sophokles ein solches Verhaltni hat, ist eine im All13-

196
gemeinen bekannte Sache. Allein man dringe nur recht tief ein,
so wird man ber die Durchgangigkeit dieser Differenz erstaunen;
sie erstreckt sich bis auf die Wahl der Stoffe und die Wendung,
welche dem gleichen Stoff gegeben wird.
Man vergleiche z. B.
das Toben des Euripideischen Herakles mit der Behandlung dessel
ben Gegenstandes in der Sophokleischen De'i'anira, mit dem Wahn
sinn des Sophokleischen Aias. Sie verhalten sich wie der ader
geschwellte, muskelstrotzende Krper eines Ringers oder Fechters zu
der idealischen Ruhe einer Statue des Ares. In der Architektur
griff das malerische Princip so um sich, da man nicht nur dem
Relief mehr Raum gnnte, sondern auch darauf sann, fr die
Anbringung von Gemalden mehr Flche zu schaffen und in den
Verzierungen selbst, wie uns die Reste und Bilder von Herculanum und Pompeji zeigen, bis zu Chinesischer Schnrkelhaftigkeit
fortging. Was ich in diesem Zusammenhang malerisch genannt
habe, kann allerdings auch noch anders gesat werden.
Es ist
namlich der Uebergang vom schnen Styl zum reizenden, der in
verschiedenen Abstufungen bis zur piquanten und colosfalen Uebertreibung einerseits, so wie andererseits bis zur slichsten und klein
lichsten Abschwachung fortgeht. Hegel berhrt den Begriff des
Styls mehrfach, besonders Thl. I. beim Begriff des Knstlers
und Thl. II. bei der Einleitung in das System der einzelnen
Knste. Dieser wichtige Begriff, der der eigentliche Schlssel des
formalen Verlaufs jeder vollstndig sich auslebenden Kunstwelt ist,
mu eine ganz andere, organische Entwicklung erhalten, bei wel
cher der innere Zusammenhang der Formen des strengen, schnen
und reizenden Styls mit dem symbolischen, classischen und roman
tischen Ideal die belehrendste Parallele abgibt.
Das romantische Ideal ist die affirmative Rckkehr zum sym
bolischen. Das Innere geht nicht in das Aeuere auf, aber aus
dem entgegengesetzten Grunde; das Aeuere ist nicht deswegen die
dem Innern nicht vllig angemessene Erscheinungsweise, weil das
Innere noch nicht genug bestimmt wre, sondern weil das Innere
sich als Inneres bestimmt, wird das Aeuere fr seine Darstel
lung unausreichend. Diese Darlegung ist bei Hegel vortrefflich,
nur wiederum zu religionsphilosophisch, indem Hegel bei dem Be
griff des Romantischen durchaus den des Christentums zu Grunde

19?
legt. Allein obwohl dasselbe allerdings durch und durch roman
tisch ist, weil es den Menschen durch das Bewutsein der absolu
ten Geistigkeit nicht blos negativ von der Natur frei macht, son
dern ihm auch die positive Gewalt der wahrhaften Freiheit gibt,
so mu doch die Aesthetik den Begriff des Romantischen viel all
gemeiner als den der in sich freien, in sich unendlichen Subjecti
vitt fassen. Thut man dies nicht, so wird man auch, worauf
Hegel doch so sehr sich hinrichtet, mit der Geschichte der Kunst
nicht fertig werden knnen. Was hat z. B. im Indischen Damajanti's Treue fur einen Charakter? Einen symbolischen gar
nicht, denn sie ist sich ihrer Empfindung auf das Klarste bewut
und soll nichts Anderes dadurch bedeutet werden. Einen classischen
auch nicht, denn sie beherrscht sich nicht in ihrer Liee, wie die
Penelope, welche die Freier mit erfindungsreicher List tauscht und
ihrem ungestmen Werben gegenber in gttlicher Ruhe verbleibt.
Aber einem romantischen? Gewi und zwar so sehr, da Damajanti, das schwache Weib, in den verschiedensten Lagen, im
mer nur mit ihrem Gemth sich beschaftigt und, nur in ihre
Liebe versunken, an Andere keine andere als nur darauf bezgliche
Forderungen Macht und mit zweifelloser Entschlossenheit in diesem
Interesse selbst handelt; dies Insichsein, Insichverglimmen, dieser
Liebeswahnsinn ist durchaus romantisch. Der Persisch - muhamedanischen Kunst gesteht Hegel auch das Romantische zu, was er'
doch nicht drfte, wenn es in der That nur als das Christliche
gefat werden sollte.
Als die besonderen Momente in der Gestaltung des roman
tischen Ideals unterscheidet Hegel die religise Liebe, das Ritterthum und. die formelle Selbststndigkeit der individuellen Beson
derheiten. Von diesen sind das erste und dritte am grndlichsten
abgehandelt und namentlich ist die Darstellung der religisen Liebe
von einer erschtternden, erhebenden, beseligenden Hoheit.
Uebrigens mu man die hier vorkommenden Trichotomieen nicht streng
als eine begriffsmige Triplicitt nehmen.
Zwar hat Hegel den
ganzen Vortrag trichotomisch eingetheilt, allein die Dreitheiligkeit
ist nicht immer speculativ, sondern fter nur eine Manier, den
Stoff zu handhaben, ihn bersehbar zu machen. Hegel gibt dies
auch zu verstehen, indem er ganz subjectiv und llich ankndigt,

198
er wolle, knne nur Folgendes herausnehmen; die Hauptpuncte
wrden etwa sein; es lasse sich unterscheiden u. dgl. m.
Wollte
man in dieser Beziehung hie von Hegel selbst aufgestellten Gesetze
der Dialektik zum.Maastab seiner Vorlesungen machen, so wrde
man Vielerlei anzufechten haben.
Wenn H. z, B. hier im er
sten Abschnitt, der die religise Liebe zum Gegenstande hqt, 1)
von der Erlsungsgeschichte Christi, 2) von der religisen Liebe,
3) vom Geist der Gemeine handelt; so ist die religise Liebe im
Allgemeinen offenbar das abstracte Moment, in welches hinein
auch die Liebe der Einen Mutter zu ihrem weltbefreienden Kinde
und die sich allmalig befestigende Liebe der mit Christo in Umgang
Stehenden fallt. Das negative Moment ist dagegen die Passions
geschichte, die absolute Bethatigung der absoluten Liebe, die bis
zu Schmach und Tod fortgeht. Die concrete Einheit aber der
Liebe an sich und ihrer die Welt, das Endliche und Bse ber
windenden That ist drittens der gttliche Geist der Gemeine, in
welcher die zunachst als punctuelle Innigkeit erscheinende Liebe der
Maria und der Inger, so wie Christi selbst das allgemeine Medium ausmacht. Im Begriff der Gemeine unterscheidet Hegel das
Martyrerthum, die innere Bekehrung und das Wunder. Aber
das Wunder ist nur eine abstracte Aeuerung des sich zur Existenz
bringenden absolut freien Geistes und kann, sammt der Legende,
unmglich als der concrete Schlu gesetzt werden. Das Erste ist
hier das Bewutsein der Freiheit, welche Objectivitat das Sudject
sodann als sein eigenstes Selbst zu setzen hat.
Martyrerthum
aber und Sinnesnderung sind an sich dasselbe negative Thun,
nur da dasselbe sich einmal auf die Weltbezwingung auer uns,
das anderemal auf die in uns richtet, von welcher Innerlichkeit
das standhafte Erdulden von Martern eigentlich erst die Folge ist.
Der Kampf aber hebt sich in der Seligkeit als der Empfindung
der absoluten Freiheit auf, welche, im Kreise der religisen Vor
stellungen, auf die Auferstehung des Fleisches, auf die Wieder
kunft Christi und das Gericht hinweiset, von welchen eschatologischen Momenten Hegel gewhnlich abstrahirt.
Unstreitig hat er
sich bei dieser Gliederung durch eine zu groe Rcksicht auf die Ge
schichte der Malerei bestimmen lassen; aber selbst fr diese drfte
jme Anordnung nicht ganz passend sein.

Das Ritterthum behandelt Hegel nicht sowohl als eine ewige

Idee, sondern mehr als eine antiquirte Gestalt des romantischen
Geistes. Er unterscheidet darin ,d Ehre, Liebe und Treue. Wenn
aber durch die Dialektik sich von Moment zu Moment der immn
tiefere
gekehrt Grund
sich folgen.
enthllenVasallentreue,
soll, so mssen
sentimentale
diese Begriffe,
Liebe gerade
finden um?
wir
auch in China, in Indien, im alten Persien, nicht aber Ehre,
und diese erst gibt dann auch der Treue und Liebe eine ganz an
dere Farbung. Die Treue fr sich ist die Hingebung an einen
ndern unter bestimmten Bedingungen, z. B. in der Diensttreue.
Die Liebe ist die Hingebung, welche unbedingt ist und nur im
Andern zum Dasein gelangen will, daher selbst die Launen und
Grillen des Andern sich zu Notwendigkeiten erheben knnen. Die
Ehre aber ist das wahrhaft ritterliche Element, die unendliche Ver
tiefung des Einzelnen in den Begriff des Werths seiner Persn
lichkeit. Treue kann ohne Liebe und Ehre; Liebe nicht ohne Treue
aber ohne Ehre; Ehre nicht ohne Treue und Liebe bestehen, wenn
sie nicht ungesellig sein will, was an sich ihrem Begriff wider
spricht, der auf eine Continuitat des einzelnen Bewutseins mit
dem relativ allgemeinen geht. Durch den Dienst der Treue und
der Liebe realisirt sich die Ehre. Da ein solcher Mensch, der sich
in seinem Selbstbewutsein gengt, doch einem Andern in Trem
dient, doch einem Weibe bis zur Sclaverei sich unterwrfig macht/
das erst ist das Bedeutende in diesem Kreise des Romantische und
es, lat sich nun die Collisionsdialektik der, Treue mit der Treue,
der Liebe und der Liebe, der Treue und Liebe mit der Ehre ent
wickeln, welche sich aber zu der der Ehre mit der Ehre zuspitzt.
Diese Folge der Momente wrde auch, den Uebergang zu dem
letzten Kreise der Gestaltung des romantischen Ideals, zu der d
formellen Selbststandigkeit, ohne Schwierigkeit gemacht haben, denn
die Ehre ist schon dies formelle auf sich Beharren.
. , ,
Bei der Selbststandigkeit des individuellen Charakters unter
scheidet Hegel wieder nach dem Gegensatz des Aeueren und In
neren, aber nur fr groe, ernste, innige Naturen und ohne eine
Auflsung des Gegensatzes bemerklich zu Machen, der doch wohl
im Begriff des schonen Charakters als desjenigen liegt, der seinen
reichen Inhalt auch mit Leichtigkeit zu uern, sein Gemth ;m

200
entschiedenen Darstellung zu bringen gebildet ist, worin die forwelle, nach Auen gewandte Constquenz des Handelns und die
Macht des Gemths, das Abgrundlost des in sich verstnkten Gefhls sich zur concreten Einheit zusammenschlieen. Gthe'sIphigenie, Natalie, Eugenie sind z. B. solche schne Charaktere.
Die Abenteuerlichkeit, als die Form des Geschehens im Roman
tischen, wie sie aus der sich selbst unendlichen Subjectivitt ent
springt, ist vortrefflich gezeichnet, gehort aber gar nicht blos der
Christlich-germanischen Welt an, wie man nach Hegel meinen
knnte, sondern kommt auch anderwrts vor. Was wir z. B.
im ordinairen Sinne romanhaft nennen, das Lose, Zufllige,
Wechselnde, Frappante der Begebenheiten, kennen die Chinesen so
gut als wir; bei den Alten erscheint es in der neuen Komdie
nd spater in den Milesischen Erzhlungen bei Longos u. s. f.
In der Auflsung des romantischen Ideals unterscheidet H.
wiederum nach dem Gegensatz des Aeueren und Inneren 'die
Kunstnachahmung des Vorhandenen und den subjectiven Humor.
Eine rechte Auflsung dieses Gegensatzes wagt Hegel nicht, spricht
nur vom Ende der romantischen Kunstform als dem Inhalt der
gegenwrtigen Epoche der Kunst, in welcher nach ihm das Her
vortreten der knstlerischen Virtuositt das Hauptelement ausmacht,
was denn freilich ein schlechter Trost ware. Indessen fat er da
zwischen den Gedanken eines objectiven Humors und schildert da
rin in der That das, was jetzt die Aufgabe der Kunst geworden
ist und was wir, obwohl es seinem Princip nach romantisch, d. h.
aus der Tiefe der sich Unendlichen Subjectivitt entsprungen ist,
toch, zum Unterschied von der mittelaltrigen Form des Romanti
schen, das Moderne zu nennen pflegen. Wir knnen uns nicht
enthalten, Hegel's unvergleichliche Worte II. S. 233 herzusetzen:
Das Verwachsensein mit solcher specisischen Beschrnktheit des
Inhalts endlich hob der Humor, der alle Bestimmtheit wankend
zu machen und zu lsen wute, wieder auf und lie die Kunst
dadurch ber sich selbst hinausgehn. In diesem Hincmsgehn je
doch der Kunst ber sich selber ist sie eben so sehr ein Zurckgehn
des Menschen in sich selbst, ein Hinabsteigen in seine eigene Brust,
wodurch die Kunst alle feste Beschrnkung auf einen bestimmten
Kreis des Inhalts und der Auffassung von sich abstreift, und zu

201
ihrem neuen Heiligen den Humanus macht, die Tiefen und H
hen des menschlichen Gemths als solchen, das allgemein Mensch
liche in seinen Freuden und Leiden, seinen Bestrebungen, Thaten
und Schicksalen. Hiermit erhalt der Knstler seinen Inhalt an
ihm selber, und ist der wirklich sich selbst bestimmende, die Un
endlichkeit seiner Gefhle und Situationen betrachtende, ersinnende
und ausdrckende Menschengeist, dem nichts mehr fremd bleibt,
was in der Menschenbrust lebendig werden kann. Es ist dies ein
Gehalt, der nicht an und fr sich knstlerisch bestimmt bleibt, son
dern die Bestimmtheit des Inhalts und des Ausgestaltens der
willkrlichen Erfindung berlt, doch kein Interesse ausschliet,
da die Kunst nicht mehr das nur darzustellen braucht, was auf
einer ihrer Stufen absolut zu Hause ist, sondern Alles, worin der
Mensch berhaupt heimisch zu sein die Befahigung hat."
Wie also Hegel in der Satire die eigenthmliche Form des
sich auflsenden classischen Ideals erblickt, so im Humor die des
sich auflsenden romantischen. Allein der Humor ist, wie das
Satirische, eine ganz allgemeine Form des Schnen, die als solche
mit dem Begriff der Idealformen nicht unmittelbar zusammenhangt.
Da dieselbe innerhalb der romantischen Welt, wie sie die Christ
lich -germanische ist, ihre hchste Ausbildung erhalt, ist eine nur
quantitative
thums nicht Differenz.
auch humoristische
Warum Gestalten
sollen auerhalb
der Kunstdesd. Christenh. nach
Hegel's eigener Definition, solche mglich sein, worin das Subject, in seliger Vershnung mit sich, mit allem Objectiven spielt,
sich als den Meister, als den unnahbaren und doch auch in jede
Nahe wieder zerstieenden Herrscher ber alle Endlichkeit wei?
Wer wollte sagen, da bei Aristophanes nur Satire und Ironie
zu sinden sei, da hier nicht auch die heiterste Humoristik walte?
Hegel's wundervolle Schilderung der Aristophanischen Komdie,
Bd. III., gegen Ende, fliet selbst noch ber von der Seligkeit
der Aristophanischen Tiefe, die man nicht mit so flachen Bezeich
nungen, wie Scherz, Laune, Persiflage u. s. f. abfertigen kann,
sondern welche nur mit der Benennung Humor ihren rechten Na
men sindet. Und auch dem Lucian wrde ich das Humoristische
nicht ganz abzusprechen wagen, wiewohl er sich nur selten dazu
erhebt und von der Gre, Khnheit, Mannigfaltigkeit und ber

202
sprudelnden Flle des Aristophanes weit entfernt bleibt.
Was
man heute so oft HAwor nennt, das Witzige, Lockere, Phanta
sievolle, das ist bei ihm in der hchsten Trefflichkeit, allein zum
Humor gehrt noch mehr, als subiective Willkr.
Der Begriff
des Humors mu innerhalb des Begriffs des Schnen berhaupt
seine Stelle finden; er ist der Schlubegri'ff der Philosophie des
Schnen (wohl zu unterscheiden von dem Begriff der Kunst),
denn ber ihn hinaus ist keine weitere Formation mehr mglich,
da, hier alles Objective, ja d,as Absolute, dem Subject unterwor
fen wird und dies in aller Willkr doch nie vergit, Alles 8nd
8peoie aeterni aufzufassen.
Der dritte Theil der Aesthetik, das System der einzelnen
Knste, verfolgt mit der eines solchen Philosophen wrdigen Un
beugsamkeit den Grundgedanken der Sonderung des Ideals in
seine Arten.
Man erwartet allerdings hier eirr anderes Princip
der Eintheilung, nmlich fr die Vereinzelung der Kunst in eine
Vielheit von Knsten, allein im Grunde empfangt das bisherige
nur eine andere Wendung. Der wirkliche Grund der Vereinze
lung liegt in der unmittelbaren Verschiedenheit des Materials der
Darstellung: der Raum, die Zeit und die von Raum und Zeit
an sich freie Intelligenz; oder, in anderer Form, die Materie,
der Ton, das Wort als Ausdruck der Vorstellung; oder endlich,
in psychologischer Form, Anschauung, Gefhl und Vorstellung,
sind das feste Princip der Vereinzelung der Kunst. Diese Ein
theilung fhrt Hegel auch selbst in der Einleitung mit gewohnter
Schrfe durch und zeigt, wie durch solche qualitative Unterschei
dung die bildenden Knste, die Musik und Poesie entstehen. Al
lein er meint, einen groen Schritt vorwrts zu thun, wenn er,
wie es scheint, ohne Noth, anders verfahrt.
Obschon nmlich
der Idealunterschied fr jede einzelne Kunst eine Voraussetzung ist,
so da seine Besonderung innerhalb einer jeden nach der durch die
Qualitt des Materials bedingten relativen Modisication sich wie
derholen kann, so entnimmt ihm Hegel dennoch das Princip der
Eintheilung.
Nach ihm nmlich ist das symbolische Ideal das
wahrhafte Princip der Architektur; das classische das der Sculptur; das romantische das der Malerei, Musik und Poesie.
Diese Eintheilung entspricht aber, der Sache nur ungefhr
und verwickelt in eine Menge Schwierigkeiten, besonders, was erst

203
gar nicht der Fall zu sein scheint, in HPorischer Hinsicht, indem
sie dazu fhrt, da man, in Weise der frheren Schelling'schen
Philosophie, immer nur von einem Ueberwiegen der einen oder an
dern Kunst in einer Idealform oder umgekehrt von dem einer
Idealform in einer Kunst reden mu. Statt also zur Bestimmt
heit dadurch gelangt zu sein, ist vielmehr die Unbestimmtheit gr
er geworden. Die Congruenz des classischen Ideals, mit dem,
Maximum der Sculptur, des romantischen mit dem der Musik
wird ja dadurch nicht aufgehoben, da man fr die Kunst als
solche sich an das einfach sie unterscheidende qualitative Element
halt.
Wollte man Hegel streng beim Wort nehmen, so mte
doch nach ihm die orientalische Welt als die, in welcher die sym
bolische Kunst ihre wahre Heimath hat, in der Architektur, de
ren Wesen dem des symbolischen Ideals vorzugsweise entsprechen
soll, das Hchste geleistet haben, wie er dies bei der Sculptur
von den Hellenen, bei der Musik von den Modernen behauptet.
So aber wei Hegel selbst vortrefflich zu errtern, weshalb die
Griechische Baukunst an Schnheit die Aegyptische, Indische bei
weitem bertrifft. Was aber die Sculptur angeht, so hatte die
selbe allerdings in den Griechischen Gtteridealen beneidenswerthe,
ihrer Aufgabe im hchsten Grad homogene Gegenstande; sieht man
aber auf die Kunst, so wrde es die hrteste Ungerechtigkeit sein,
neuere Leistungen, z. B. Peter Bischer' s Apostel am Grab des
heiligen Sebaldus, deswegen zu verwerfen, ihre Classicitat zu leug
nen, weil hier der Gegenstand ein dem romantischen Kreise des
Christlichen entnommener ist. Und so nachdrcklich H. berall
darauf dringt, den Inhalt als das Bestimmende in der Kunst
festzuhalten, wie er ihn denn besonders in der Analyse von Kunst
werken immer voranstellt, so ist er doch viel zu universell, bei ei
ner solchen Maxime steif zu verharren und geht daher anderwrts
davon ab. Bei der Malerei und Musik gibt er es als ein aus
drckliches Element dieser Knste an, da dieselben auch in ihrem
Produciren an sich, im Scheinen des Scheins, in der Offenba
rung des Farbenschmelzes und Tongewoges als solchen Befriedi
gung finden und den Inhalt so zu sagen knnen darauf gehen
lassen. Die Malerei hat in der Christlichen Religion den ihr
entsprechendsten Gegenstand gefunden; das ist schwerlich zu leugnen.

204
Da aber andere Vlker, z. B. Chinesen, Inder, Griechen, nicht
so weit darin gekommen sind, ist doch wiederum nur ein quanti
tativer Unterschied. Von der malerischen Gruppirung Griechischer
Reliefs wollen wir abstrcchiren; aber die Zeichnungen auf den Va
sen, die Mosaikgemalde, wie der jetzt aufgefundene Kampf des
Alexander mit dem Darius, die verschiedensten, selbst landschaft
lichen und genremaigen Gattungen in den Wandgemalden von
Herculanum und Pompeji wollen wir das den Griechen mit
dem kalten Worte absprechen: es sei nicht romantisch? Von
der Musik
Es liegt
gilt inzwar
der schwerlich
Natur dieser
dasselbe,
Kunst,
aber da
gewiman
Aehnliches.
vergangene
Bildungen derselben, deren Reproduction unmglich ist, aus blo
en Beschreibungen sich am wenigsten verdeutlichen kann. Gegen
unsere gewaltigen Tonmassen, harmonische Composition und in
strumentale Vielseitigkeit mag die antike Musik drftig gewesen
sein; aber leugnen knnen wir auch sie nicht und mssen in Be
treff der schnen Metren der Alten, der sorgfaltigen Pflege, die
sie der Musik in der Erziehung widmeten, der vielen Mythen,
die sich auf musikalische Erfindung und Uebung beziehen, des em
sigen Studiums, welches Philosophen ihr zuwandten, keine zu ge
ringe Meinung von ihr hegen. Gluck ist billiger gewesen als He
gel; in seinem Alexanderfest hat er nicht blos der Orgelspielerin Cacilie, sondern auch dem Timotheus den Preis der Kunst zugesungen.
Aber noch weniger wei man zu sagen, warum die Poesie gerade
zu den romantischen Knsten gehren soll, da sie, als die totale
Kunst, wie Hegel, wenn ich nicht irre, sie selbst nennt, von der
Existenz der brigen Knste am mindesten abhangig ist und vor,
mit und nach ihnen zu existiren vermag. Die Poesie geht gleich
maig durch alle Idealformen durch; selbst bei den Hellenen lie
Phidias sich durch den Homer zu seinem Zeus begeistern.
Hegel's Einseitigkeit, den einzelnen Knsten und Vlkern f
ters Gewalt anzuthun, um sie seinen Idealformen unterzuordnen,
begreift sich aus seinem Standpunct vollkommen yd bei einem so
gelehrten und geschmackvollen Kenner der Kunst, wie er war, ist
das Beste, da ihm, solcher Einseitigkeit zum Trotz, doch nichts
Wesentliches entgangen ist und man alle Hauptbestimmungen ei
ner Kunst bei ihm auf das Tiefste, mit vieler Anmuth und gro

.208
er, im Treffen des Rechten oft nur ihm mglichen Energie des
Ausdrucks dargestellt findet.
Bei der Architektur ist Hegel ganz historisch zu Werke ge
gangen. Die Begriffe des Gegensatzes von horizontaler und ver
ticaler Richtung, Winkel- und Kreisform, Wand, Pfeiler, Sule,
Treppe, Erd- und Luftbau werden bei ihm nur in dem concreten
Zusammenhang des geschichtlich sich verwirklichenden Ideals berhrt.
Sein Grundgedanke ist, da die Architektur die symbolische Um
schlieung fr die Statue, das Bild des Gottes zu erarbeiten hat.
Es
lonien
kann
anfangt,
auffallen,
da erdasonst
Hegel
vonseine
China
Entwicklung
auszugehenhier
pflegt,
mit um
Babyso
mehr, als er dadurch den Gegensatz des Holz- und Steinbaues,
den er erst bei den Griechen bespricht, in seiner Wurzel erfat ha
ben wrde. Denn in China ist der Holzbau und mit ihm die
zeltartige, geradlinig!e, in weite Ebenen sich flach ausgieende,
ihre Monotonie der langen Wnde nur durch nadelartige Thrmchen, Stangen und groteske Ausschweifungen unterbrechende Ar
chitektur zu Hause, die daher auch des bunten Firnisses zur Vermannigfaltigung und Dauerbarmachung nicht wohl entbehren kann.
In Indien dagegen herrscht der Steinbau und mit ihm die hypogische Aushlung, wie zu Bamian, vor.
In der Mesopotamischen Ebene, die so schone Ziegelerde liefert, entwickelt sich das
Bauen mit gebrannten Steinen. Die eigentliche Bedeutung Aegyptens ist architektonisch die Genesis der wahrhaften Sule, welche
in den Indischen Felsensalen einen gedrckten, gequetschten Cha
rakter behalt und in Babylonien nur als nichtstragender Thurm
einseitig emporschiet.
Die Griechische Architektur fat alle diese
allmalig hervortretenden Elemente in sich zur maavollen Einheit
zusammen. Wenn Hegel mit Babylonien beginnt, so geschieht
dies, um sogleich recht schlagend den symbolischen Typus der Bau
kunst zu zeigen, weil hier die Stdte selbst in der Zahl ihrer terassenartig aufsteigenden Mauern ein symbolisches Geprge gehabt
htten. Abgesehen davon, da solche Bauten auf keinen Fall die
ursprnglichen gewesen sind, so entbehrt Indien in seinen sich emporhgelnden Pagoden und den dieselben einschlieenden auf die
vier Weltreiche, vier Weltalter, vier Weden hindeutenden Hfe ei
ner solchen Symbolik gar nicht. H, scheint den eigentlichen

20
Unterschied der Architektur darin zu sinden, ob sie fr sich selbststandig sei oder ob sie diene. Die symbolische halt er fr selbststanbig; die classische dagegen soll' nach ihm nur als Umgebung
der Statue des Gottes dienen; die Christliche beides vereinigen.
Iedes Glied eines Domes hat durch sein Verhaltni zu allen
brigen nach Innm und durch seine Stellung zu den Weltgegenben
nach Auen eine bestimmte symbolische Bedeutung, aber zugleich
ist das Innere des Tempels dem Proce der Andacht, dem im
Geist sich vergegenwartigenden Gotte gewidmet. Die Schilderung
des Christlichen Doms II, S. 343 hat eine wunderbare Groheit.
Bei der Sculptur verfhrt H. ganz anders. Er entwickelt
zuerst das Princip der eigentlichen Sculptur, dann das Ideal
derselben und hierauf erst die Darstellungsweisen als Statue,
Gruppe und Relief, das Material und zuletzt die geschichtlichen
Entwicklungsstufen, bei denen er sogleich von der Aegyptischen anhebt.
Eben so verfahrt er bei der Malerei, die er, wenn auch
nicht mit grerer Vorliebe und Sorgfalt, doch mit noch vollerer
Ausstattung als die Sculptur behandelt hat. Man lasse sich hier
durch Wiederholungen von Dingen, die schon im ersten Theil
unter der Kategorie von der Bestimmtheit des Ideals, im zweiten
unter der vom romantischen Ideal vorgekommen sind, nicht ver
leiten, flchtig zu lesen oder gar zu berblttern, denn man
wrde dadurch sehr viel feine und neue Bemerkungen verlieren.
Hegel wiederholt sich, es ist wahr; aber zugleich hat er eine ganz
andere Sphre vor sich, durch welche Alles specisisch metamorphosirt wird. Auch stoe man sich nicht daran, da so Vieles
noch nicht dialektisch durchgearbeitet, sondern erst mit genialem
Wurf sklzzirt ist, da, mit Einem Wort, die Darstellung oft die
Form eines bloen Reflectirens hat, welches hier und dort, ver
weilt, Manches mit Neigung, ja Leidenschaft hervorhebt, Anderes
aber unberhrt lt oder gar mrrisch von sich abweist. Die
Grundlinien der Geschichte der Malerei stellen besonders den Begriff
der heiligen Malerei und ihr Verhltni zur weltlichen in ein
mitts Licht.
Bei dei' Musik wechselt Hegel seine Methode von Neuem.
Er beginnt mit einer weitlusigen Reflexion ber das Verhaltni
der Musik zu den bildenden Knsten, geht dann zur besonderen

20?
Bestimmtheit der musikalischen Ausbrucksmittel fort und betrachtet
schlielich das Verhaltni -derselben zum Inhalt. Es sei erlaubt,
eine andere Gliederung dieses Gebiets dagegen herzusetzen. Das
erste, abstracte Moment desselben scheint uns nicht die Reflerron
auf das Verhltni der Musik zu den andern Knsten, die wir
einleitend dem allgemeinen Begriff der Musik berweisen wrden,
sondern der Ton selbst zu sein, wie er sich rhythmisch, melodisch
und harmonisch bestimmt; das zweite Moment aber die besondere
Erscheinungsweise des Tons als Instrumentalmusik, Vocalmusik
und als Einheit beider; das dritte endlich die geistige Indioidnalisirung des Tons, welche in sich selbst eine doppelte, eine Materiale
und formale ist; die materiale beruht auf der substantiellen Be
stimmtheit des Inhalts, wodurch der Gegensatz der nationalen und
kirchlichen Musik entsteht, der sich in der Oper auflis't)' oder,
noch bestimmter, im Kammerstyl; die formale entspringt aus der
Differenz der poetischen Formen, welchen sich die Musik als
epische unter-, als lyrische neben-, als dramatische berordnet und
so mit der aus der Op<r sich ablsenden Balletmusik in die ursprng
liche nationale Form, Marschbegleitung, Processionsmusik zu sein,
dem Mimischen sich anzuschlieen, zurckkehrt. ^- Freilich ist fr
die Philosophie der Musik erst in neuerer Zeit mehr geschehen.
Schriften, wie die von Wendt, Hand, Marx, Finke u. s. f.^
konnte Hegel noch nicht benutzen; anderes schon Vorhanden',
worunter mit grtem Lobe die grndlichen Errterungen Thrandorfs in seiner nicht nach Verdienst bekannten Aesthetik zu erwhnen
sind, scheint ihm zufallig entgangen zu sein. Mit liebenswrdiger
Bescheidenheit gesteht H. seinen Mangel an Kenntni auf diesem
Gebiet ein, spricht oft nur ganz assertorisch im Laienton und
erfreut dennoch durch hundert berraschende Einsichten urld neue
tiven
Beobachtungen.
Erfassung- der
Oft Sache
sieht man,
dadurch
wie gehindert
er am Gelingen
wird, da
der speculaer von
Voraussetzungen ausgeht, welche der Musik fremd sind. So ist
ein Unterschied der Instrumente der linearen und flHchenhafteN
Schwingung. Nach der Naturphilosophie geht Hegel von der
Linie zur Flache ber; in der Musik ist dies aber unrichtig;
Hegel selbst erklrt die Instrumente, welche durch Flchenschwingung wirken, Puke, Glocke, Trommel, fr die ' musikalisch

208

armeren, gehaltloseren; l. h. doch wohl, sie stehen unter den

linearen Greif- und Streichinstrumenten, sie sind abstracter. Es
sind Schlaginstrumente, die daher auch die ersten sind, welche
Kinder und Vlker ersinden und lieben, indem es ihnen zunchst
auf Gerausch, Larm, abstracten Tact ankommt. Die Saitengreifinstrumente bilden den Uebergang zu den Saitenstreichinstrumenten; bei jenen macht noch das Punctuelle des Tons den
Charakter aus, wahrend es die Streichinstrumente zur Continuitat,
zur Bindung des Tons bringen; ein Gegensatz, der sich in den
Blaseinstrumenten auflst, bei welchen die menschliche Brust die
Seele unmittelbar in das Instrument hineinhaucht, die also gesang
artig werden und mit welchen folglich der Uebergang in die vnx
liuman sich von selbst macht, wahrend man diesen bei Hegel
von der Flchenschwingung der Pauke u. s. f. umsonst versucht.
Doch verdienen diese Mangel so wenig urgirt zu werden, als der
Umstand, da H,, nachdem er den Begriff des Melodischen, obzwar
kurz, bereits angegeben hat, erst die Harmonie und dann des
Breiteren noch einmal die Melodie abhandelt. Denn so gewi
die Melodie die wahre Seele der Musik ist, so gewi ist auch ihr
Begriff die lebendige Mitte zwischen der prosaischen Regelmaigkeit des
Rhythmus und Taktes und der kunstvollen Vertheilung und Ver
schlingung der Harmonie, welche so sehr des Architektonischen der
quantitativen Grundbestimmungen, als des Pittoresken der quali
tativen Erfllung der Melodie bedarf und durch solche Einheit das
Princip der auerordentlichen Ausbildung der Musik in der neueren
Zeit, ihrer Macht, Vieltnigkeit und dramatischen Lebendigkeit
geworden ist. Ueber die Geschichte der Musik schweigt Hegel.
Fr die Poesie andert er seine Manier abermals. Er setzt
zuerst ihren Unterschied von der Prosa auseinander, bestimmt sodann
Wesen und Form des poetischen Ausdrucks und eutwickelt schlie
lich die Gattungsunterschiede. Das geschichtliche Element fat er
diesmal nicht zu Einer Uebersicht zusammen, sondern zerstreut es
unter die besonderen Dichtungsarten nach der schon lange in den
Poetiken blichen Weise. Die Einleitung ist hier also nur
negativ, das sich Unterscheiden der Poesie von der Prosa. Allein
der Begriff des Prosaischen ist abermals ein ganz allgemeiner,
auch fr die brigen Knste gltiger und von Hegel selbst bereits

209
3h. I. bei dem Begriff des Unterschiedes des Ideals vom Naturschnen durchgegangen. Da in der Poetik besonders darauf zu
rckgekommen wird, ist kein Fehler, wohl aber mu es in organi
scher Weise geschehen d. h. es mu gezeigt werden, wo eine jede
Dichtungsart den Absprung in's Prosaische macht, das Epische
in's Historische, das Lyrische in's Rhetorische, das Dramatische
(durch den Platonischen Dialog, der immer der Systematik, die
sachlich dramatisch ist, vorangeht) in's Philosophische. Da Hegel
durchaus zeigen will, wie mit der Poesie, obwohl sie die totale,
die geistigste Kunst ist, doch die Kunst selbst sich aufhebt, indem
ihr grter Vorzug, die unbegrenzte Ausdehnung des Vorstellens
und die Bestimmtheit des Worts, zugleich ihr grter Mangel
wird, so wrde er dies auf die angegebene Weise am Besten erreicht
haben. Die Poesie vereinigt das Bildliche der bildenden Knste
in der inneren Anschauung mit dem Ton der Musik im gespro
chenen Worte. Hegel meint, es fehle der Poesie gegen die brigen
Knste an sinnlicher Bestimmtheit. Allein die Sprache, in welcher
sie darstellt, hat das Recht, gesprochen und gehrt, nicht blo in
nerlich vorgestellt zu werden, wenn gleich die Mglichkeit solcher
Existenz nahe liegt. Die volle Wirklichkeit der Poesie fordert aber
den realen Laut. Das Epos will declamirt, das Lied gesungen,
das Drama recitirt sein. H. macht brigens auch hier viel treff
liche Bemerkungen und lt sich mit groer Kenntni auf die
Metrik nach allen Seiten hin ein,
Als die Gattungsunterschiede setzt er den Begriff des Epischen,
Lyrischen und Dramatischen und ist hier abermals unerschpflich
an sinnreichen Begleichungen der Formen der Poesie mit den
brigen Knsten. Die geschichtliche Bildung jeder Gattung macht
H. hier zum dritten Moment der von ihm aufgestellten Trichotomie und sucht darin offenbar die Bestimmtheit des Einzelnen.
Wo es sich aber nicht, wie in der Philosophie der Weltgeschichte,
von vorn herein um ein historisches Object handelt, da ist die
Hereinnahme des Geschichtlichen als eines speculativen Momentes
unzulassig. Fragt wohl die Philosophie der Logik darnach, wer
unter den Philosophen diese oder jene Kategorie zuerst am wahr
sten gedacht habe? Sie kann sich daran erinnern; sie kann beim
Sein der Eleaten, beim Wesen des Heraklit, beim Begriff des
14

210
Plato gedenken, aber sie braucht es nicht. Es ist zufallig, ob
dies geschieht. Es eristirt dazu keine dem Begriff immanente
Nothwendigkeit. Der Begriff an sich ist frei von der Geschichte,
wenn gleich er in ihr das Durchscheinende, das sich Entfaltende
ist. Es scheint freilich die Aesthetik dadurch viel an ihrem Reiz
einzuben; allein das ist nur so lange der Fall, bis man sich
zu dem Gedanken einer philosophischen Kunstgeschichte berhaupt '
erhoben hat, in welcher die Stellung des Kunstwerks als eines
bloen Beispiels, um als Erluterung zu dienen, verschwindet.
Die Darstellung des Epos ist anfanglich etwas verwirrt.
H. spricht von Epigramm und Lehrgedicht, von Kosmogenie und
Theogonie, bevor er zum wirklichen Epos gelangt, welches er das
der einheitsvollen Totalitat nennt und in dessen Auseinandersetzung
er entzckend ist, wie sich dies von dem erwarten lt, der in der
Phnomenologie des Geistes so einzig gro darber gesprochen hat.^>
Mit hoher Begeisterung fr den Homer verficht er besonders gegen
die bekannte Wolf-Schlegel'sche Theorie von einem in die schlechte
Unendlichkeit auslaufenden Flieen des Epos die Nothwendigkeit
seiner Einheit und inneren Abrdnbung. Vom Epigramm und
Lehrgedicht ist schon beim Verlassen des symbolischen Ideals die
Rede gewesen. Allein dies gehrt berhaupt nicht hieher. Das
Didaktische ist ebenfalls ein ganz allgemeines Element, das, in
seiner volligen Reinheit, das Kunstwerk der wissenschaftlichen Prosa
erzeugt; aus seiner abstracten Allgemeinheit lt es sich jedoch in
alle Besonderung ein. Ein episches, lyrisches, dramatisches Gedicht,
jedes kann didaktisch werden, mit welcher Wendung dann mehr
oder weniger das Reflectirende, Descriptive, Allegorische eintritt.
Das ursprngliche, wahrhafte Epos hat sowohl das Sprichwort
als die Beschreibung nur als ein im Ganzen verschwindendes Moment.
Trennen sie sich ab, was sehr langsam geschieht, so entsteht einer
seits das gnomische, dem Ethischen, andererseits das descriptive,
der Natur zugewendete Epos, das, wie bei Empedokles, Lucretius, Gthe, zu einem vllig philosophischen Tone fortgehen kann.
Eigentliche, absichtliche Lehrgedichte fallen immer erst in die Zeit
mich dem Untergange der wahren Epik und es ist sehr charakteri
stisch, da ein Dichter des knstlichen Epos zugleich Didaktiker
.lud in seinem Gedicht vom Landbau epischer war, als in seiner Aeneis.
/

211
Bei der lyrischen Poesie scheint uns das Schnste das, was
Hegel ber die voltsmaige Lyrik sagt.
Bei der dramatischen wird man unangenehm durch Wieder
holungen geneckt, welche unter drei verschiedenen Kategorien: des
Unterschiedes der Tragdie und der Komdie; des antiken und
modernen Drama's; der concreten Entwicklung der dramatischen
Poesie und ihrer Arten, im Grunde, nur mit einem lngeren
oder krzeren Anhalten bei den einzelnen Puncten, immer dieselben
Gedanken erneuen. Den Chinesen und Iuden spricht Hegel
die eigentliche dramatische Poesie ab, weil bei ihnen die Subjectivitat
als nicht frei und selbststndig nicht zum wahren Handeln komme.
Da
lich sei,
im orientalischen
ist richtig; wirMonotheismus
finden darin die
eben
dramatische
so wenig Poesie
die unmittel
unmgbar epische (denn die schnste Periode des Persischen Epos fllt
in die Zeit, wo die Perser noch nicht Muhamedaner waren, wenn
auch seine letzte Abfassung einem Moslem angehrt, etwa wie
auch der letzte Diaskeuast der Nibelungen bereits ein Christ war).
Allein bei den Chinesen knnen die mannigfachsten dramatischen
Entzweiungen durch die freigelassene Erfllung der Pietatspstichten
sich erzeugen. Diesem substantiellen Interesse gegenber ist der
Tian, was wir bekantlich bald mit Himmel, bald mit Gott ber
setzen, eine sehr abstracte Allgemeinheit, welche in den Gang einer
Handlung
Lust am Handeln,
nicht so eingreift,
die Kraft wie
undderSchnheit
Iehovah des
dies subjectiven
kann, oderEnt
die ,
schlusses und der eigenen That nicht durch den Gedanken eines
fatalistischen Willens des prdestinirenden, allgewaltigen Gottes
vernichtet, wie im Islam. Z. B. in dem einen der von Davis
herausgegebenen Stcke wnscht ein alter Mann gern einen mann
lichen Nachkommen zu haben, der fr ihn beten mge.
Zu seiner Frau Lheshe, mit der er eine Tochter hat, nimmt
er daher noch ein Kebsweib, Se-a-u Me-i, hinzu, was denn
Veranlassung zu einer Intrigue wird, die sein Schwiegersohn, um
sich das Erbe nicht entgehen zu lassen, anspinnt, bis die Tochter
sehr edelmthig sich als Retterin der pltzlich verschwunden gewese
nen Se-a-u Me-i und ihres inde geborenen Sohnes beweist.
Es ist wahr, das Chinesische Drama scheint noch sehr marionettenhaft zn sein, allein solche UnVollkommenheit ist die Natur des
14

2l2
Anfangs jeder Sache und darf, wo einmal auf das Geschichtliche
eingegangen wird, kein Grund der Verschmhung sein. Das
Indische Drama aber gelangte nach dem Verfall des Epos zu ei
ner so auerordentlichen Ausbildung, zu einer solchen Fruchtbar
keit, Mannigfaltigkeit und Schnheit, da dasselbe auf keinen Fall
ignorirt oder nur nach Kalidasa's Sakontala, dem einzigen Indi
schen Drama, dessen H. anderwrts erwhnt, gemessen werden darf.
Der Indische Pantheismus macht es dem Subject moglich, sich
als substantiell und dadurch mit den Gttern selbst in Conflict zu
setzen. Die Inder haben auch weitlufige Theorieen der Drama
tik entwickelt) zuweilen mischen sie auch in ihre Vorspiele solche
Reflexionen ein, die gar nicht bel sind. Ich will nur eine der
selben aus Bhavabuti's Malati und Madhava ( Wilson's Thea
ter der Hindu's; Deutsch von O. L. B. Wolff. Weimar, 1831),
II. S. 12 anfhren:
Schauspielunternehmer.
Sage, Marischa, welche Eigenschaften verlangen die Tugenbhaften, die Weisen, die Ehrwrdigen, die Gelehrten undBrahmanen von einem Drama?"
Schauspieler.
Tiefe Darstellung der verschiedenen Leidenschaften, einen
angenehmen Austausch gegenseitiger Zuneigung, Erhabenheit des
Charakters, Ausdruck der Wnsche, einen berraschenden Inhalt
und eine gewhlte Sprache."
Das Merkwrdige des orientalischen Drama's liegt darin,
da es ganz elementarisch im Inhalt weder das Tragische noch das
Komische, in der Form weder das Recitirende noch das Opern
hafte gehrig von einander geschieden hat.
Eben deswegen aber
scheint es uns groer Beachtung wrdig, indem es dadurch zum
modernen und antiken Drama die abstracte Vorstufe abgibt, was
sich, wenn hier der Ort dazu wre, sehr berzeugend und genau
nachweisen lt und sowohl auf das antike Satyrdrama als auf
die Christlich-germanischen Mysterien eine sehr anziehende Beleuch
tung wirft.
Hegel sieht (III, S. 533) recht wohl ein, da das Tra
gische und Komische ein Gegensatz ist, der den brigen (Dichtungs
arten und) Knsten (doch wohl mit Ausschlu der Architektur,

213
worin nur vom Erhabenen, Grandiosen und Grotesken die Rede
sein kann) nicht weniger angehrt; allein weil er dort in geringerem Grade" vorkommt, fr das Drama jedoch das Princip
des Gattungsunterschiedes ausmacht, so will er hier besonders da
von reden. Es ist also wieder nur der quantitative Unterschied,
der ihn bestimmt, denn sonst hatte, seinem eigenen Gestanoni zu
folge, dieser Begriff bereits vor der Abhandlung der einzelnen
Knste seine Errterung sinden mssen.
Auch wrde Hegel sich manche Verlegenheit und Unsicherheit
erspart haben, wenn er die gesetzmige Gegenseitigkeit der Dich
tungsarten, das lyrisch und dramatisch Werden des Epos, das
episch und dramatisch Werden der Lyrik, das episch und lyrisch
Werden des Drama mehr beachtet hatte.
Aufgefallen ist uns endlich, weshalb Hegel die Exemtion des
dramatischen Kunstwerkes dem vollstndigen Begriff desselben hat
voraufgehen und ihn nicht vielmehr hat vollenden lassen.
Denn
mit der theatralischen Verwirklichung des Drama's, die an sich,
wie H. sehr gut zeigt, in seinem Begriff liegt, schlieen sich alle
Knste wieder zu einem schwesterlichen Kranze zusammen. Musik,
Malerei, Architektur vereinigen sich, den Schauspieler als lebendig
gewordene, poetisch sich realisirende Statue zu tragen. Das Thea
ter ist die grte sthetische Macht, welche berhaupt denkbar ist.
Blicken wir nun auf das Ganze zurck, so mssen wir dem
mehrfach erponirten Grundgedanken Hegel's vom Begriff des Ideals,
so wie seiner allseitigen, grndlichen und schnen Darstellung un
sere bewunderndste Anerkennung zollen; was, uns aber Bedenkliches
aufstie, knnen wir bersichtlich in folgende Puncte zusam
mendrngen :
Erstens hat Hegel in seiner Entwicklung des Aesthetischen
dem religionsphilosophischen Element eine zu groe Breite gegeben.
Iedoch wrde dieser Mistand sich dadurch vollkommen erledigen,
da wir hier nur Vorlesungen vor uns haben, bei welchen derglei
chen Usurpationen sich so leicht einschleichen. Allein die weitere
Frage ist, wie Hegel sich berhaupt die Stellung der Aesthetik im
Kreise der absoluten Geistigkeit gedacht hat? In der Encyklopadie macht die Kunst das erste, die Religion als geoffenbarte das
zweite, die Wissenschaft das dritte Moment aus.
In diesem

214
Sinne sinden sich auch im vorliegenden Werk mehre Aeuerungen,
wo von dem Uebergehen der Kunst in die smnlichkeitsloseren Re
gionen" der Religion nd Philosophie die Rede ist. In der
That aber verfahrt H. hier berall so, als wenn der Begriff der
Religion bereits abgehandelt ware. Pantheismus, Monotheismus
u. s. f. sind hier so gut als die Weltgeschichte Voraussetzungen,
die nicht nach vorwrts, sondern nach rckwarts hin liegen. Die
Kunst erscheint als Exegetin der Religion. Was im unmittelba
ren Gefhl der Religiositat in concentrirter Einfachheit existirt,
bringt sie zur festen Anschauung, zur entschiedenen Empsindung,
zur gesonderten Vorstellung. Sie verschafft dem Gefhl Bestimmt
heit und entwickelt die Unterschiede seines Inhalts in einer der
Frmmigkeit selbst zusagenden, ihr sogleich zuganglichen Form.
Eben damit aber bringt sie den Geist zum Bewutsein ber seine
Religion. Sie erschpft allmalig die phantasievolle Gestaltung der
selben und bereitet dadurch dem Gedanken seine Sttte. Ist die
Kunst fertig, so wird das Denken, das Begreifen der Religion
Bedrfni.
Die letzten Erzeugnisse der Kunst werden selbst im
mer abstracter, verlieren sich immer mehr in das Allgemeine und
erscheinen gewhnlich als frostige Allegorien, weil der Geist schon
zur Philosophie fortgeht. Die Hauptfrage wrde hier also sein,
wie sich die Stellung der Religion in der Encvklopdie rechtfertigt
und wie sich die Kunst der geoffenbarten Religion zur Kunst der
anderen Religionen verhalt? Doch es sei hier mit solcher Anre
gung genug.
Ein zweiter Punct war, da H. der Entwicklung des Be
griffs des Schnen als solchen zu wenig Raum gibt, sondern im
mer auf die Differenz der Idealformen hinarbeitet und dadurch
verleitet wird, ganz allgemeine Bestimmungen, welche gleichmig
fr alle Idealformen und fr alle Knste gelten, mit nur quan
titativer Unterscheidung gewaltsam der einen oder andern Idealform,
der einen oder andern Kunst als Attribut vorzugsweise zuzuschrei
ben, z. B. wenn die Poesie eine romantische Kunst sein soll. Es
erzeugt dies ein Vermischen verschiedener Gesichtspuncte, welche
bei einer dialektischeren Systematik streng auseinandergehalten wer
den mssen. Ich sinde in der Geschichte der neuesten Philosophie
von Michelet in der Darstellung des Hegel'schen Systems (II.

218
S. 747) den Versuch gemacht, schon innerhalb der Logik aus
der Einheit der theoretischen und praktischen Idee die des Schnen an und fr sich abzuleiten (wo sich dann also das Wahre,
Gute und Schne in umgekehrter Ordnung, als in der Sphre
der absoluten Geistigkeit in Kunst, Religion und Philosophie dar
stellen wrden); ein Gedanke, der gewi nicht Hegel selbst ange
hrt, sondern ihm, wie so manches Andere, von Michelet nur
geliehen wird, aber doch den Beweis liefert, da die Idee des
Schnen von der Hegel'schen Philosophie noch schwankend systematisirt wird. Auch die Arbeiten von Bischer und Ruge, auf
die ich jedoch mich hier nicht weiter einlassen kann, sind ein Be
leg dazu.
Eben aus diesem Grunde ist nun Hegel auch mit der Ge
schichte der Kunst im Einzelnen nicht auf's Reine gekommen, so
sehr es ihm um eine solche Vershnung der Theorie und Empirie
zu thun war und so unzweifelhaft er in seinem Begriff der Ideal
formen die ewigen Grundlagen aller philosophischen Betrachtung
der Kunstgeschichte erfat hat.
Es wurde schon bemerklich ge
macht, da er in dieser Hinsicht hchst ungleich verfahrt, bei der
Architektur ganz historisch, bei der Sculptur und Malerei zur
Halfte, bei der Musik gar nicht, bei der Poesie berwiegend histo
risch, aber mit Zerstreuung des historischen Ganges in die verschie
denen Gattungen. Hier wrde nun die Philosophie, soll die Aesthetik nicht auf das frhere beispielsweise Heranziehn der Kunst
werke zurckgesetzt werden, mit einer philosophischen Kunstgeschichte
Ernst machen mssen. Es ist in der neueren Zeit schon mehrfach,
jngsthin wieder von ForMge in seinen Vorlesungen ber die
Geschichte der Poesie, hervorgehoben worden, da die Entwicklung
der Kunst die verschiedenen Knste sowohl als deren Arten und
Knstler unter hhere Bestimmungen subsumiren msse, um der
Wissenschaft zu gengen, und nicht zu so vielen Wiederholungen
Anla zu geben, als sich auch noch bei Hegel finden.
Schnaase
versuchte z. B. in seinen Niederlndischen Briefen, fr die neuere
Kunstgeschichte drei allgemeine Epochen, die architektonisch-plasti
sche, pittoresk-poetische und musikalisch-dramatische, zu ermitteln.
Doch sind es zuerst die Berliner Iahrbcher gewesen, welche die
sen Gegenstand ausfhrlicher errterten.
Zu dem einen Aufsatz

216
gaben im August 1332 einige Bcher von mir ber die Geschichte
der Poesie Agathon Benary, zum andern, im December 1832
und Ianuar 1833 das Buch von Mendt ber die Hauptperioden
der schnen Kunst Hotho die Veranlassung. Auf diese schatzbaren
Arbeiten kann hiermit verwiesen werden.
Wollte man aus Hegel's Aesthetik hervorheben, was einem
daraus zu besonderer Erregung auch auf anderen Feldern der
Wissenschaft, als ber welche man gerade hier Belehrung erwartet,
oder auch durch seine eigenthmliche Fassung zu markinniger Er
bauung gereicht habe, z. B. die schne Schilderung des Deutschen
Charakters III. S. 122; so wrde man wohl leicht einen An
fang, aber schwer ein Ende finden.
Was endlich denjenigen anbetrifft, der so groer Gaben zwar
nicht Urheber, aber doch geschickter Spender, welcher der Diaskeuast
der Hegel'schen Vorlesungsrhapsodieen, der feine Alexandrinische
Kanoniker der meinbra i^ect pkilosopni gewesen ist, so hat
er sich unsern lebhaftesten Dank durch sein treues, liebevolles,
aufopferndes Walten verdient. Sein Name steht auf dem Titel
wrdig unter dem des Hegel'schen. Hegel selbst wrde sich recht
grndlich freuen, knnte er, was er ersann, so geordnet und anmuthig vor sich haben. Das Bewutsein der gehabten Mhe wird
aber der Herausgeber, der in diesen letzten Banden gar nichts von
sich sagt und auf sein stilles, fruchtreiches Thun sich nichts ein
bildet, nach jenem Spruch des Koran behandeln, worin es heit:
Was Du gethan hast, wirf's in's Meer:
Sieht's auch der Fisch nicht, sieht's der Herr.

217

IV.
Hegels Religionsphilosophie. 1833.
Da bei einem groen Theile unserer Zeitgenossen die alte
kirchliche Glubigkeit entwichen, da an ihrer Stelle tiefe Zerrissen
heit des Gemthes, Unsicherheit der religisen Erkenntni, trauri
ger Formalismus todter Orthodoxie, eben so traurige Beschrankung
der Religion auf die zufallige Lebendigkeit des Gefhls sich einge
funden haben, wird Niemand leugnen. Durch einen solchen Zu
stand des Geistes hat das Studium der Philosophie mehr als je
eine unendliche Bedeutung gewonnen, um durch dasselbe den
pietistischen Trbsinn, die Befangenheit der Buchstabentheologie,
die Irreligiositt des flachen Skepticismus und Indifferentismus
zu berwinden und dem gedankenvollen Ernst, der tiefen Heiterkeit
des christlichen Glaubens wieder erfreulichen Raum und gtnenden
Wachsthum zu schaffen. Die Philosophie kann, wie sich von
selbst versteht, die Religion nicht erschaffen. Da aber die Krank
heiten unserer modernen Religiositt auer, wie immer und ber
all, in der Sndhaftigkeit der Menschen, nicht weniger in der
Reflexion ihre Wurzel haben, so mu die Philosophie durch Be
kmpfung und Vernichtung alles schiefen, einseitigen Denkens der
Religion wieder einen Boden bereiten, auf den sie fuen knne;
sie mu die Entzweiung der Reflexion zerstren, um das Gemth
fr die Tiefe und Innigkeit der religisen Vershnung wieder em
pfanglich zu machen und durch die Begrndung des Wissens den
schwankend gewordenen Glauben wieder zu befestigen. Die Hegel'sche Philosophie besonders, weil auf ihrem Standpunct alle
Halbheit der Reflexion als sich selbst widersprechend anerkannt ist,
mu llmalig fr den Frieden des Gemthes, fr die Wiederbeseligung der Geister durch das Christenthum eine so nachhaltige
Wirkung uern , wie man ihr bisjetzt im Allgemeinen noch wenig

218
zutrauet und welche, wo sie sich schon zeigt, zu leugnen, zu ver
drehen, auf fremde und egoistische Motive zurckzufhren, man
noch eine Zeitlang fortfahren wird. Die Vorwrfe der Theologen
und Philosophen gegen diese Philosophie, da sie voller Immoralitat, Pantheismus, Atheismus, Verzerrung der christlichen Dog
men, voll logischer Drre sei, haben sie im Gegentheil bei dem
Publicum gerade wegen ihres Verhaltnisses zur Religion in Ver
dacht, zum Theil sogar, bei der offenbaren Unwissenheit der Mei
sten in dieser Philosophie, in eine grundlose Verachtung gebracht.
Wie beraus wichtig bei einem solchen Stande der Dinge
das Erscheinen von Hegel's Religionsphilosophie sein musse, brau
chen wir nicht weitluftig auseinanderzusetzen. Hegel hatte sich in
der Vorrede zu Hinrich's Schrift vom Verhaltni der Religion
zur Wissenschaft, in der Encvklopaoie, in Recensionen, vornamlich aber in der Phanomenologie, schon vielfach ber die Religion
ausgelassen. Die Menge griff aber gewhnlich nur die aphoristi
sche Darstellung der Religion in der Encyllopdie heraus, ohne
sich um jene brigen Entwicklungen zu kmmern und klagte nun
ber Unverstanolichkeit und ber Unvereinbarkeit solcher Ansichten
mit dem Christentum. Mit dieser Klage glaubte sie Alles gethan
zu haben. Es ist nun die Frage, ob die vorliegenden Vorlesun
gen eine wirkliche Belehrung bei diesen Gegnern hervorbringen oder,
was wahrscheinlicher ist, sie in ihrem Ha gegen Hegel'sche Phi
losophie nur bestarken werden. Unvollstandigkeit einzelner Theile, Ungleichheit der Ausfh
rung, unvorbereitetes Setzen neuer Bestimmungen, Wiederholung
des schon Gesagten, eine nicht selten aphoristische Sprache u. s. w.
knnten sirenger in Betracht genommen werden, wenn Hegel selbst
seine Arbeit dem Publicum mitgetheilt hatte. So aber Ware eine
solche Kritik unbillig. Um sich von Hegel's Sorgsamkeit in die
ser Beziehung eine Anschauung zu verschaffen, vergleiche man nur,
ohne seiner anderen Schriften hier zu erwahnen, in dem vorlie
genden Buche selbst die Vorlesungen ber die Religionsphilosophie
mit der Schrift von den Beweisen fr das Dasein Gottes, die
er selbst fr den Druck bestimmt hatte.
Wenn dort so Vieles
inen fragmentarischen, zuweilen schroffen, aus der Natur des
mndlichen Unterrichts nothwendig hervorgehenden Charakter hat.

219
so bewundere man hier die kunstreiche Entfaltung des Gegenstan
des, die Flle der Sprache, die Gewandheit, eine Sache von den
verschiedensten Seiten her zu beleuchten, die Leichtigkeit des Aus
drucks bei den schwierigsten Bestimmungen, wie bei der Exposition
vom Begriff des Endlichen und Unendlichen in der vierzehnten
Vorlesung, und das grandiose Pathos einzelner Stellen, deren
einfache Erhabenheit sich unvergelich einprgt, wie'S. 404 ff.
die Schilderung der subjectiven Befriedigung durch den Gedanken
der absoluten Notwendigkeit, S. 464. des Endzweckes der Welt
n. f. f. In den Vorlesungen ber die Religionsphilosophie kann
eine solche Meisterschaft des dialektischen Fortganges, eine solche
Mannigfaltigkeit der Wendungen, eine solche Pracision der Sprache
aus dem angegebenen Grunde nicht erwartet werden.
Man konnte brigens vorhersehen, da die Seichtigkeit, die
im Tadeln ihre einzige Realitat findet, sich sogleich auf die Form
werfen wrde, mit vornehm spttischer Miene ber die zerbr
ckelnde, geschmacklose Diction der Religionsphilosophie zu klagen
und ihren schlechten Styl" zu einem mehr als gerechten Vorwand
zu machen, um die Sache selbst sich nicht bekmmern zu drfen,
da einem gebildeten Menschen nicht zuzumuthen sei, durch ein
Aggregat in sich verkrppelter und nur lose verbundener Satzchen
sich hindurch zu winden. Allein gerade diese etwas schlotternde,
bequeme Form, weil sie nicht die eines Schreibenden, sondern
eines Sprechenden ist, drfte fr das Verstndni die vortheilhafte
Seite enthalten, sich nicht in eine Lesestimmung, vielmehr in die
eines frei und besonnen Nachdenkenden versetzt zu sehen und in
die Bildung des Begriffs durch das reflectirende Anhalten bei
jedem Punct desto leichter eingefhrt zu werden. Hier und da
hatte der Herausgeber allerdings eine Wiederholung wegschneiden,
einige Satze enger zusammenziehen, andere mehr ineinanderhange,
berhaupt mehr Genauigkeit in der Construction beobachten knnen.
Das unverkennbare Bestreben, Alles recht deutlich, das lobenswerthe, Alles ganz mit Hegels eigener Fassung zu geben, gewi
auch das oft peinliche Verhaltni zu den verschiedenen Quellen,
was auszuwahlen, was fortzulassen sei, mag ihm die Breite der
Diction und die ftere Verwirrung der Perioden wahrend der
mhsamen Arbeit verdeckt haben. Jeder, dem es Ernst um die

22U
Sache ist, der wirklich auf Erkenntni der Religion ausgeht, wird
solche Mangel zu dulden, ja zu bersehen wissen und sich im
Studium fortwahrend durch die Kraft der Sprache und einzelne
schne Darstellungen, wie z. B. die herrliche Schilderung der
Rmischen Religion auch von dieser aueren Seite belohnt finden.
Fr die Wiederholungen aber, die Manchem lastig werden drften,
wird vielleicht auch Mancher dem Herausgeber insofern danken,
als sie selten ganz mig sind, sondern theils den Zusammenhang
des Ganzen aufzufassen erleichtern, theils neue Beziehungen des
Begriffs in sich schlieen, so da, was bei einer ersten Angabe
noch nicht recht klar erscheint, bei einer folgenden hell in's Licht tritt.
Von den Elementen der Religionsphilosophie hat sich das
theologische zuerst entwickelt. Im Morgenlande und im Alter
thum war die Bestimmung vom Wesen Gottes die Hauptsache;
Betrachtung des Cultus oder des religisen Bewutseins fr sich
zeigt sich weniger. Erst am Untergang der alten Welt, in ihrer
inneren Fortbewegung zum Christenthum, in der sogenannten
Neuplatonischen Philosophie, finden wir eine weitlaufigere Behand
lung der subjectiven Seite der Religion, wiewohl immer im eng
sten Zusammenhang mit der objectiven. Die Scholastiker gaben
spter der natrlichen Theologie eine systematischere Form, worin
sie, bei vielfachen Modificationen des Einzelnen, im Ganzen bis
auf die Wolfische Philosophie verblieb, als Lehre von Gott,
seinem Dasein und seinen sogenannten Eigenschaften. Ein
zweites Element der Religionswissenschaft ward durch die Bezie
hung der verschiedenen Religionen unter einander begrndet. Durch
das Christenthum ward dem Geist die Gewiheit gegeben, den
Begriff der wahrhaften Religion erfat zu haben. Die Beschran
kung des Blickes auf den Kreis eines besonderen Volkslebens
horte ganz auf. Es entstand die gegenseitige Reflexion der Christ
lichen, Idischen und Muhamedanischen und der Heidnischen Reli
gion. Auf christlicher Seite machten die Paulinischen Briefe die
Basis derselben aus, woraus sich in den verschiedenen Iahrhun
derten analoge Producte mit der historischen Erweiterung der ganzen
Zeitbildung ergaben, wie die Bcher des ^u^ustinus 6e vi.
wte Dei, die Summa ontrs ^entiles von Thomas v. ^yuinn,
das goldene Buch des Hugo lZrtius e veritste religini

221
in
okri8tine
der Philosophie
u. 8. die
>v. speculative
Bis zur
Erkenntni
Reformation
des gttlichen
hin waren
Wesens
also
an und fr sich und sodann die Rechtfertigung der christlichen
Religion als der allein wahrhaften und damit identisch die Wider
legung aller anderen Religionen als dem Begriff der Religion
berhaupt unangemessener Gestaltungen, die Grundbestimmungen
dieser Wissenschaft gewesen. Mit dem Protestantismus trat die
Forderung nach einem Kriterium der Erkenntni ein. In der
Lehre von Gott und seinen Eigenschaften, so wie in der Apolo
getik gegen Iuden und Heiden einigte man sich wohl, nicht aber
in der Entwickelung der Nothwendigkeit, den wahrhaften Glauben
zu besitzen. Die Protestanten hatten den Katholiken bewiesen,
da fr die Bewahrung des Glaubens die Autoritt des Papstes,
der Koncilien, der Tradition keine absolute sei. Als Grundlage
ihrer Beweisfhrung hatten sie sich aber selbst einer Tradition und
Autoritt, der Bibel, bedient. Daher bewiesen nun abermals
Protestanten den Protestanten, da man fr die Vermittelung der
Gewiheit bei der heiligen Schrift als solcher nicht stehen bleiben
knne; man msse die Religion vor dem freien Gedanken durch
Auslegung ihrer eigenen, immanenten Vernunft sich rechtfertigen
lassen. So entstanden nun Systeme der sogenannten natrlichen
Religion und Auseinandersetzungen vom Unterschied des Meinens,
Frwahrhaltens, Glaubens und Wissens. Auf der anderen
Seite gaben sich Viele dem Studium der Weltgeschichte hin, um
wie Lessing, Herder, Iselin u. A. aus dem Begriff des
Endzweckes unserer Geschichte die einzelnen Erscheinungen derselben
und deren Nothwendigkeit verstehen zu lernen. Diese Forschungen
leiteten von selbst auf die Religion als auf das innerste Herz
aller geistigen Regung. Die Anerkennung der Religion als der
absoluten Basis eines jeden Volksgeistes brachte die sinnige Erkl
rung und Darstellung der verschiedenen Mythologieen, die specu
lative Deutung ihrer mannigfachen Symbole hervor. Die Idee
der Weltgeschichte, der Begriff vom Zusammenhang aller Volks
geister untereinander, der Beweis, da auch das sogenannte Heidenthum in der geschichtlichen Entwicklung des menschlichen Geistes
eine nothwendige Stufe gewesen, alle diese Bestimmungen gehren
der neueren Zeit an. Die Betrachtung der nichtchristlichen Reli

222
gionen ist nicht mehr, wie im Mittelalter, blo negativ, um ihre
Unwahrheit darzuthun, sondern auch positiv, die ewige Wahrheit
in ihnen zu entdecken. Und so ist der allgemeine Begriff der Reli
gion und dessen Nachweisung in den besonderen Religionen die charak
teristische Aufgabe der Religionsphilosophie unserer Zeit geworden.
Unmittelbar vor Hegel und gleichzeitig mit ihm hat sich der
angedeutete Unterschied zur bestimmtesten Einseitigkeit fortgebildet.
Die subjective Richtung der Religionsphilosophie ist durch die Kantisch -Iacobische Schule sixirt.
Koppen, Salat, Bouterweck,
Fries, de Wette gehren hieher. Fichte kmpfte in tiefsinnigen
Versuchen, ber den blo subjectiven Standpunct hinauszudringen.
Die objective Richtung wurde von der Schellingschen Schule eifrigst
verfolgt. Wagner, Grres, Stuhr, Creuzer, Mone, Solger u.
A. thaten sich darin hervor. Es kam also zunachst darauf an,
diese Einseitigkeiten zu berwinden und alle nach einander in die
Religionsphilosophie eingetretenen Elemente zur organischen Tota
litat zu vereinigen. Hegel hat dies so gethan, da die Interessen
des subjectiven Standpunctes, der Begriff der Religion, ihre Er
scheinung im Bewutsein und ihre Existenz in den Handlungen
des Cultus den ersten Theil bei ihm ausmachen ; der zweite enthalt
die Auseinandersetzung der nichtchristlichen Religionen; der dritte
den Begriff der christlichen als der absoluten, worin die Betrachtung
zum Anfang der Religionsphilosophie, zur Theologie, zurckkehrt.
In der Einleitung wird der allgemeine Begriff der Religions
philosophie und die Eintheilung derselben entwickelt. Der Gegen
stand der R. Ph. ist der hchste, die Region, worin alle Rthsel
der Welt gelste alle Widersprche des tiefer sinnenden Gedankens
enthllt sind, worin alle Schmerzen des Gefhls verstummen: die
Region der ewigen Wahrheit, der ewigen Ruhe des Geistes. Hier
strmen die Lethefluthen, aus denen Psyche trinkt, worin sie allen
Schmerz versenkt, alle Harten, Dunkelheiten der Zeit zu einem
Traumbild gestaltet und zum Lichtglanz des Ewigen verklrt. Die
Religion ist Ansang und Ende von Allem; wie Alles aus diesem
Punct hervorgeht, so geht auch Alles in ihm zurck. Eben so ist
er die Mitte, die Alles belebt, beseelt, begeistet. Der Ausdruck,
die Philosophie habe die Religion zu ihrem Gegenstande, scheint
beide als verschiedene einander gegenberzustellen; in der That ist

223
aber der Inhalt und das Bebrfni die Philosophie auch das der
Theologie. Nur ist die Beschftigung der Philosophie mit der
Religion eine eigenthmliche, und aus dieser Eigenthmlichkeit
stammt die Apprehension der Theologie gegen die Phil., als wenn
diese auf den Inhalt der Religion verderbend, zerstorend, enthei
ligend einwirkte. Neu ist aber die Verknpfung der Theologie
und Philosophie gar nicht; sie hat bei den Kirchenvtern, des den
Scholastikern stattgefunden. In unserer Zeit hat man die feind
selige Stellung zwischen der Phil, und Ret. hervorgehoben, ob
gleich die Gegenwart sowohl fr den Inhalt als fr die Form der
philosophischen Betrachtung der Religion bei weitem gnstiger zu
sein scheint. In Bezug auf den Inhalt ward sonst der Phil, der
Vorwurf gemacht, die Lehre der positiven Rel. herabzufetzen. Die
Hinderni ist in den letzten dreiig bis funfzig Iahren durch die
Theologie selbst aus dem Wege gerumt. Es sind von dem fr
heren System der kirchlichen Confessionen sehr wenig Dogmen in
der Wichtigkeit brig gelassen, die ihnen sonst beigelegt wurde,
und es sind keine andere Dogmen an ihre Stelle gesetzt. Eine
weitgreifende, fast universelle Gleichgltigkeit gegen sonst fr wesent
lich gehaltene Glaubenslehren ist in der religisen Ueberzeugung un
serer Zeit unleugbar, und zwar bei den Theologen selbst, sowohl
bei den aufgeklrten, wie bei denen, welche fr frmmer gelten.
Wenn ein groer Theil derselben veranlat wrde, die Hand auf's
Herz gelegt, zu sagen, ob sie den Glauben an die Dreieinigkeit
fr unumgnglich nothwendig zur Seligkeit halten, ob sie glauben,
da Abwesenheit des Glaubens daran zur Verdammni fhre, so
kann man nicht fragen, was die Antwor: ist. Selbst ewige Selig
keit und ewige Verdammni ist ein Wort, das in guter Gesell
schaft nicht gebraucht werden darf; solche Ausdrcke gelten fr
L^r; wenn man es auch nicht leugnen will, so wird man
sich doch genirt finden, wenn man ausdrcklich veranlat sein sollte,
sich affirmativ zu erklaren. In den Glaubenslehren dieser Theo
logen wird man finden, da die Dogmen bei ihnen sehr dnne
geworden und zusammengeschrumpft sind, wenn auch sonst viel
Worte, besonders wegen ihrer zuflligen Entstehung und Erschei
nung, gemacht werden. Wenn daher die Theologie die Notwen
digkeit und Wahrheit der Dogmen, die absolute Entstehungsweife

224
derselben aus der Tiefe des Geistes durch ihre historische Behand
lung bei Seite schiebt, so erleidet die Philosophie eher den Vor
wurf, von den Kirchenlehren zu viel in sich zu haben und kann
in Ansehung derselben sich unbefangener verhalten. In Bezug
auf die Form ist es Ueberzeugung der Zeit, da Gott im Be
wutsein des Menschen unmittelbar geoffenbart und da es Re
ligion sei, von Gott unmittelbar zu wissen. Mit dieser Bestim
mung ist alle uere Autoritt, alle fremdartige Beglaubigung
hinweggeworfen; was mir gelten soll, mu darnach seine Bewah
rung in meinem Geiste haben ; es kann wohl von Auen kommen,
aber der uerliche Anfang ist gleichgltig/
Da das Wissen vom Sein Gottes dem Menschen schlecht
hin gewi sei, ist aber eine Grundbestimmung der Philosophie in
ihr selbst, weshalb es berhaupt als ein Gewinn, als eine Art
von Glck anzusehen, da Grundprincipien der Philosophie selbst
zu allgemeinen Vorstellungen und Vorurtheilen geworden sind, so
da das philosophische Princip um so leichter die Zustimmung der
allgemeinen Bildung erwarten kann.
Die Philosophie der Religion ist mit der Philosophie ber
haupt dasselbe, aber auch davon unterschieden. Die Philosophie
hat nmlich Gott zum einzigen Gegenstand; sie ist die Erkenntnis
dessen, was ewig ist, was Gott ist und was aus seiner Natur
fliet. In der Philosophie wird das Hchste das Absolute, die
Idee genannt. Dieser Ausdruck bezeichnet fr den Gedanken
dasselbe, was der Name Gott fr die Vorstellung. Es ist aber
ein Unterschied, ob mit einer reinen Begriffsbestimmung oder mit
einer Vorstellung der Anfang der Erkenntni gemacht wird. In
der Philosophie an und fr sich herrscht der Begriff; die Vor
stellung hat in ihr die Stellung des Beispiels, um durch die Er
scheinung des Einzelnen die Bestimmtheit des Gedankens zu er
lutern. In der Religionsphilosophie haben wir das Absolute
nicht blo in der Form des Gedankens zum Gegenstand, sondern
auch die Form, in welcher das Absolute dem Bewutsein sich
offenbart; diese Erscheinung des Geistes fr den Geist, seine Ma
nifestation ist eine wesentliche Seite des Absoluten. Wir knnen
daher sagen, da, wenn Gott seinem absoluten Begriff nach das
Resultat aller anderen Theile der Philosophie ist, hier dies Ende

zum Anfang, zum besonderen Gegenstande als schlechthin concrete

Idee mit ihrer unendlichen Erscheinung gemacht wird.
Wir haben nun zu sehen, wie dieser Inhalt der Nellgionsphilosophie in derTheologi unserer Zeit sich darstellt. Wir finden
hier eine doppelte Auffassung des Gegenstandes, die rationalistische
und die supernaturalistische. Iene entstand in der protestantischen
Kirche durch die Exegese. Der Lehrbegriff hatte seinen ueren
Halt wesentlich an der Bibel z das Denken, unter dem Namen
der Aufklrung, lie den Lehrbegriff und die Bibel als Hessen
Grundlage bestehen, suchte aber seine abweichenden Ansichten durch
Interpretation des Wortes Gottes geltend zu machen.
Es sei
aber, da die Bibel mehr nur Ehren halber oder in der That
mit vlligem Ernst zur Basis gemacht worden, so bringt es die
Natur des interpretirenden Erklarens mit sich, da der Gedanke
dabei mitspricht, der Bestimmungen, Grundsatze, Voraussetzungen
fr sich enthalt, welche bei dem Angeben vom Sinn eines Wortes
weitere Gedanken, als die gegebenen entwickeln. Die Commentare
ber die Bibel machen uns nicht sowohl mit dem Inhalt der
Schrift, sondern vielmehr mit der Vorstellungsweise ihrer Zeit be
kannt.
nungen exegetisch
Aus der durch
Schriftdie sind
Theologie
daher bewiesen
die entgegengesetztesten
und so diese Meisoge
nannte heilige Schrift zu einer wachsernen Nase gemacht worden;
alle Ketzereien haben sich gemeinsam mit der Kirche auf die Schrift
berufen. Indem so die Vernunfttheologie entstanden ist, so befin
den wir uns mit ihr auf gemeinsamem Boden und wenn die In
terpretation der Vernunft gema sein soll, so knnen wir das
Recht ansprechen, hier die Religion treu und offen aus der Ver
nunft zu entwickeln, ohne den Ausgangspunct vom bestimmten
Wort zu nehmen. Jene Vernunfttheologie hat aber nicht blo
die Vernunft anerkannt, sie hat dieselbe auch als Theologie de
Aufklrung bei Seite liegen lassen, die Philosophie als ein gleich
sam Gespensterartiges, da es nicht geheuer sei, verworfen und aus
gener Machtvollkommenheit einer christlichen Lehre ihre Raisonuements zu Grunde gelegt. Aus der Vernunft ist sie gegen die
Vernunft zu Felde gezogen, indem sie behauptet, da die Philo
sophie nichts von Gott zu erkennen vermge, so da denn der
Theologie wie der Philosophie von Gott nichts brig bleibt, als
15

22s
ein Abstractum, das hchste Wesen, ein Vacuum der Abstractiyn,
des Ienseits; die biblischen Worte, deren diese gegen irgend einen
Inhalt in Ansehung der Natur Gottes in ihrer negativen Rich
tung sich bedient, sind bedeutungslos; .die particulre Meinung,
das eigenthmliche Gefhl, bleibt doch die Hauptbestimmung. So
ist die Flle des Inhaltes von der modernen Theologie ausge
tilgt; unsere Absicht aber ist es, durch den Begriff sie wieder zu
gewinnen. Auf der anderen Seite steht eine Theologie die
eine Flle von Erkenntni, aber nur historischer Art ist. Diese
Weise, Gott zu erkennen, geht uns nichts an. Ware das Er
kennen der Religion nur historisch, so mten wir solche Theo
logen wie Comptoirbedienten eines Handlungshauses ansehen, die
nur ber fremden Reichthum Buch und Rechnung fhren, die
nur fr Andere handeln, ohne eigenes Vermgen zu bekommen.
Sie erhalten zwar Salair, ihr Verdienst ist aber nur zu dienen
und zu registriren, was das Vermgen Anderer ist. Solche
Theologie hat es gar nicht mehr mit unendlichen Gedanken an
und fr sich, sondern mit ihm nur als mit einer endlichen Thatsache, Meinung, Vorstellung zu thun. Die Geschichte beschftigt
sich mit Wahrheiten, die Wahrheiten waren, nmlich fr An
dere, nicht mit solchen, welche Eigenthum waren derer, die sich
damit beschftigen. In der Philosophie und Religion ist es aber
wesentlich darum zu thun, da der eigene Geist Inhalt bekommt
und sich der Erkenntni fr wrdig halt. Was endlich das
Verhaltni der Religionsphilosophie zur positiven Lehre der Kirche
betrifft, so ist genug, hier zu bemerken, da es ,nicht zweierlei
Vernunft und nicht zweierlei Geist geben kann, nicht eine gtt
liche Vernunft und eine menschliche, nicht einen gttlichen Geist
und einm menschlichen, die schlechthin verschieden wren. Das
Gttliche im Menschen und der Geist, insofern er Geist Gottes
ist, ist nicht ein Geist jenseits der Sterne, jenseits de Welt,
sondern Gott ist allgegenwrtig und als Geist in allen Geistern.
Die Religion ist ein Erzeugni des gttlichen Geistes, nicht Er
findung des Menschen, sondern des gttlichen Wirkens, Hervor
bringens in ihm. Der Ausdruck, da Gott die Welt als Ver
nunft regiert, wre vernunftlos, wenn wir nicht annehmen, da
er sich auch auf die Religion beziehe und der gttliche Geist sie

227
in den Vlkern hervorgebracht habe) die verschiedenen Religionen
sind nur die verschiedenen Ansichten einer und derselben Sache.
Die Eintheilung der Religionsphilosophie' ist durch die Methode der Wissenschaft bestimmt. In allem Wissen kann es nur
Eine Methode geben, denn Methode ist die Entwicklung des Be
griffs: der Begriff ist aber nur Einer. Wir haben den Begriff
der Religion 1) in seiner Allgemeinheit zu betrachten. Aus dieser
einfachen Bestimmtheit geht er 2) in den Unterschied von sich
selbst
ten
deren.
und
ber;
Diese
endlichen
die Ungleichheit
Religion
Religionen
realisirt
hebtwird
sich
sich;
die
3)inAllgemeinheit
indendervielfachen
absoluten
zumbeschrankRealisiBeson-

rung des Begriffs auf, worin das Einzelne dem Allgemeinen

adquat wird und die Realitt mit dem allgemeinen Begriff sich
zusammenschliet. In dieser Rckkehr des Begriffs aus dem Be
sonderen zu seiner Allgemeinheit durch die Vermittelung der abso
luten Subjectivitt ist der Begriff der wahrhafte Begriff d. h.
die Idee. Die verschiedenen Formen und Bestimmungen der
Religion sind einerseits Momente, Zustnde der Religion ber
haupt oder der vollendeten Religion. Insofern aber die Religion
als endliche eristirt, hat sie den Kreis der Bestimmtheit noch
nicht durchlaufen und ist eine besondere Gestalt der Religion.
Indem die Hauptmomente der Religion in ihrem Stufengang
entwickelt und diese Stufen auch in ihrer historischen Existenz ge
zeigt werden, bildet das eine Reihe von Gestaltungen, eine Ge
schichte der Religion. Was durch den Begriff bestimmt ist, hat
eristiren mssen; die Religionen, wie sie einander gefolgt sind,
sind daher nicht auf uerliche Weise entstanden und es ist abge
schmackt, nach Art der Historiker hier nur Zuflligkeit zu sehen.
Der erste Theil der Religph. hat also den Begriff der Reli
gion zum Gegenstande und zwar in seiner Allgemeinheit. Der
Anfang der Religion, der Inhalt desselben, ist der darin einge
hllte Begriff der Religion selbst, da Gott die Wahrheit von
Allem und da die Religion das absolute wahre Wissen ist. Wir
haben vorhin bemerkt, da das Ende der Philosophie berhaupt
der Begriff Gottes sei, da eben in diesem Ende aber die Religionsphilosophie ihren Beginn nehme, weil sie nicht nur die Idee
Gottes an und fr sich, sondern auch die Offenbarung des gtt15-

228
lichen Geistes inl menschlichen nach der Nothwendigkeit ihrer ver
schiedenen Gestalten zum Gegenstand habe. Hier mu man nun
die schiefe Vorstellung verbannen, Gott sich nur als Resultat vorzustellen, als wenn Logik, Philosophie der Natur und des Geistes
Bedingungen seiner Existenz waren. Denn dies Resultat, weil
es absolute Wahrheit ist, hrt auf, blo Resultirendes zu sein.
Durch diese Stellung ist der gewhnliche Begriff des Resultates,
von Anderem, hier vom Denken, von der Natur, vom endlichen
Geist vermittelt zu sein, davon herzukommen, vernichtet. DaS
Letzte ist eben so sehr das Erste; was als Ende erscheint, ist eben
so
sultat
sehraus
absoluter
sich selbst.
Anfang,
Gott
die istabsolute
Einer;Wahrheit
in seiner resultirt
Allgemeinheit
als Reist
keine Schranke, keine Besonderheit; er allein ist das durch sich
Selbststandige: was besteht, hat seine Wurzel, sein Bestehen nur
in diesem Einen. Gott ist die absolute Substanz, die allein wahr
hafte Wirklichkeit.
Was aber Gott in sich ist, manifestirt er auch. Dies Setzen,
dies sich in sich Unterscheiden Gottes ist das Erschaffen der Welt
und in der Welt die Offenbarung seines Wesens fr den Geist.
In dem Bewutsein von Gott liegt einmal, da Gott unabhn
gig von mir,, von meinem Vorstellen und Wissen, da er auer
mir, an und fr sich ist; sodann aber, da ich mich auf diesen
Inhalt unmittelbar beziehe, da er in mir als dem ihn wissen
den Subject ist. Diese Ungetrenntheit des selbststandigen Inhal
tes und meiner Beziehung auf denselben ist die Gewiheit und de
ren unmittelbare Form ist der Glaube, in welchem von^ Seiten
des Bewutseins Gefhl, Vorstellung und Gedanke als die ver
schiedenen Momente der unmittelbaren Gewiheit auseinander zu
halten sind. Das Gefhl ist der formelle Ausgangspunct des
Wissens von Gott.
Das Gefhl kann nicht anders bestimmt
werden, als ba es unmittelbares Wissen ist.
Gott ist im Ge
fhl, heit, man wei von ihm nur, da er ist; das Gefhl
macht den Ort des Seins Gottes im Subject aus. Hier
bei kann aber die Wissenschaft nicht stehen bleiben, denn erstlich
wird Gott, insofern er nur gefhlt wird, nicht als freie an unl>
fr sich seiende Selbststndigkeit erkannt und zweitens ist das
Sein Gottes im Gefhl selbst ein zuflliges; so gut als Gott

22
darm empfunden wkd, kann auch Anderes, ganz Heterogenes,
das sltelste und Wichtigste darin seinen Platz haben. Das Ge
fhl oder Herz oder, wie man auch sagt, die Ueberzeugung mu
gereinigt, gebildet, zu wahrhaftem Inhalt erhoben werden. Wird
die Religionswissenschaft auf die Engheit des Gefhls beschrankt,
so ist nicht einzusehen, weshalb es eine Theologie giebt. Wenn
das Gefhl die intensiv subjective Gewiheit von Gott enthalt,
so begreift die Vorstellung, die man auch Anschauung nennen
mag, die objective Seite in sich, wie Gott vor das Bewutsein
als Gegenstand hintritt. Zur Vorstellung gehren sinnliche For
men, von denen wir aber das Bewutsein haben, da sie nur
Bilder sind; es liegt uns in ihnen eine sinnliche Gestaltung und
zugleich ein Inneres derselben, ihre Bedeutung vor. In der Re
ligion gibt es viele solcher Symbole, Allegorien, Metaphern, wie:
da Gott sich als Sohn zeugt, die Erzahlung vom Paradiese,
von Prometheus, die Darstellung Gottes als eines Zornigen,
Bereuenden n. s. w. Der ganz sinnliche Mensch bleibt bei diesen
Formen stehen und die heutige Gefhls, und Verstandestheologie
wei auch nichts daraus zu machen; entweder wirft sie mit dem
Bild auch dessen GedankeninlM weg oder sie halt das Bild fest
und lt den Gedanken fahren. In Rcksicht auf das Sinn
liche der Vorstellung ist aber nicht blo das Bild, es ist auch
das Geschichtliche als symbolisch und allegorisch zu nehmen. Iede
Geschichte enthalt dies Gedoppelte, eine Reihe auerlich im Raum
und in der Zeit zersplitterter Begebenheiten und Handlungen und
in dieser zunchst sinnlichen Folge das Innere des Geistes, die
Allgemeinheit seines Wesens. Oberflchlich hat man dies so aus
gedrckt, man knne aus jeder Geschichte eine Moral ziehen. So
gibt es dann im eigentlichen Sinn eine gttliche Geschichte, die
Geschichte Iesu Christi, die nicht blo fr einen Mythus nach
Weise der Bilder, sondern als etwas vollkommen Geschichtliches
gilt. In solcher Geschichte ist der ewige Inhall eine Macht,
welche jeder Mensch fhlt und welche mit dunklem Bewutsein
auch der anerkennt, der sich noch nicht zur bestimmten Ausbildung
seiner Gedanken und Begriffe erhoben hat. Darum ist die Vor
stellung die Weise, in welcher die Religion fr alle Menschen ist,
wie mannigfach auch ihre intellectuelle Bildung von einander abweiche.

230
Indem aber im Vorstellen dle Allgemeinheit des Inhaltes
noch mit der Beschrnktheit der sinnlichen Form vereinigt ist, so
macht die Stufe des Denkens die Gestalt des Bewutseins aus,
in welche die Vorstellung von selbst bergeht. Das Denken als
Setzen der einfachen Allgemeinheit tilgt das Sinnliche der Vor
stellung.
Es legt die Bedeutung derselben aus, erscheint aber
selbst als die wahrhafte Bedeutung. Deshalb lst das Denken
zwar das Sinnliche der Form, jedoch keinesweges den von ihm
umfaten Inhalt der Vorstellung auf. Wenn aber im Vorstellen
die unterschiedenen Bestimmungen eines Ganzen ruhig neben ein
ander beharren, so werden dieselben durch das Denken aufeinander
bezogen. Die Reflexion entdeckt ihren Widerspruch und wird da
durch zur Kategorie der Notwendigkeit getrieben, nicht blo auf
zuzeigen, da eine Bestimmung ist, sondern auch, woher sie
kommt, warum sie sich entwickeln mu.
Rein unmittelbares
Wissen gibt es nicht; jedes Wissen ist ein gewordenes, aus dem
Zusammenhang mehrerer Bestimmungen hervorgegangenes; un
mittelbar ist das Wissen, wo wir das Bewutsein der Vermittelung nicht haben. Das religise Wissen ist durch Unterricht und
Erziehung, positive Religion durch Offenbarung vermittelt; ber
der Form der Unmittelbarkeit wird vergessen, da sie selbst Re
sultat der NerMittelung ist. In der Religion erscheint die Vermittelung des Wissens von Gott als Erhebung vom Endlichen
und Zufalligen zum Unendlichen und Ewigen; wird diese Erhe
bung im Gedanken erfat, wird der Uebergang von der einen
Seite zur anderen mit Bestimmtheit ausgesprochen, wird dadurch
der Schein vernichtet, als wenn das Endliche dem Unendlichen
fremd wre, fo entstehen die Beweise vom Dasein Gottes. Die
auere logische Form derselben enthalt das Unangemessene, da
Gott, diese unendliche Allgemeinheit, von dem Endlichen aus eine
nothwendige Unterlage empfangen, von ihm abgeleitet werden soll;
eine tiefere Einsicht belehrt uns, da in der Erhebung zum Ge
danken Gottes die Einseitigkeit der Reflexion auf das Endliche
und Zufallige verschwindet und da Gott vielmehr als der noth
wendige Grund des Endlichen resultirt. Das Denken ist nicht
ohne das Bewutsein seiner Vermittelung ; es kann daher bei dem
Setzen Einer Bestimmung nicht stehen bleiben, sondern mu ber

231
dieselbe zur entgegengesetzten hinausgehen und den Widerspruch bei
der Bestimmungen mit einander in ihrer hheren Einheit aufhe
ben. Die Reflexion des Verstandes kann einseitig bei Einer Be
stimmung beharren; sie kann das Endliche allein Hchstes neh
men, ber welchem das Unendliche sei, so da jedes auf einer
Seite steht, jedes die Grenze, das Ienseits des Andern ausmacht
und somit das Unendliche selbst in ein Endliches verwandelt wird.
Die Vernunft aber hebt eine solche unwahre und schiefe Stellung
auf; sie vernichtet die stolze Demuth, welche mit jener Entgegen
setzung den wahrhaften Sinn der Religion angegeben zu haben
versichert und fordert, da das Ich, weil es endlich, sich selbst auf
gebe, um seine wahre Affirmation, das Unendliche, zu erfassen;
das Aufgeben seiner selbst und d'as Erreichen des Gttlichen ist
dasselbe.
In unserer Zeit ist die Religionswissenschaft ganz in
dieser eiteln Weisheit befangen, das Unendliche an ein Ienseitiges
zu setzen, d. h. das Wahre von sich auszuschlieen und zwar
durch sich selbst, denn das reflectirende Ich ist es, welches diese
Scheidung macht, das Endliche nicht fahren lassen will und daher
in der Liebe und im Dnkel seiner Wichtigkeit die Demuth vor
dem Gttlichen nur erheuchelt. Von Gott wissen zu wollen, wird
als Anmaaung verschrieen; durch das Endliche das Unendliche zu
erfassen, sei unmglich und alle Erkenntni sei endlich, weshalb
man Gott nur erfhl und erahnen knne.
Wer sich dieses
Schreckbildes vom Gegensatz des Endlichen und Unendlichen nicht
entschlgt, wer nicht einsieht, da die Philosophie wie die Reli
gion jene Anmaaung, von Gott objectiver Weise zu wissen, allerdings haben
tivitat,
welcher
msse,
es nur
derum
versenkt
ihre Erhaltung,
sich in die nicht
Eitelkeit
um der
die SubjecVertie
fung in das Wesen Gottes zu thun ist.
Wir haben bisjetzt 1) Gott als den einzigen Inhalt der Re
ligion, 2) die Form betrachtet, wie dieser Inhalt dem Bewut
sein im Fhlen, Vorstellen und Denken erscheint; 3) haben wir
zu sehen, wie das religise Bewutsein in seinem praktischen Ver
halten sich uert, wie die Erkenntni der Wahrheit in der T
tigkeit der Freiheit sich offenbart.
Diese Seite der Religion ist der Cultus.
Weil er im ge
nauesten Zusammenhang mit der Vorstellung des Menschen von

^
232
Gott ist, so macht der Glaube selbst das erste Moment des Cultus aus, die Gewiheit, da der Gegenstand des Wissenden, weil
er der absolute Gegenstand des Wissenden, weil er der absolute
Gegenstand ist, sein eigenes Wesen ausmacht, so da er nicht in
sich, sondern nur in diesem Gegenstande seine Freiheit haben kann
Diese Einheit des Menschen mit Gott wird von der heutigen Theo
logie als Pantheismus verketzert, weil nach ihren drftigen Be
griffen der endliche Mensch mit dem unendlichen Gott eine so contrete Einigung nicht soll eingehen knnen. Solche Theologen ver
gessen nicht nur die Lehre der Kirche, da der Mensch nach dem
Ebenbilde Gottes erschaffen worden, sondern vornmlich die Leh
ren von der Gnade Gottes, der Rechtfertigung durch Christus und
am nachsten die L<hre von dem heiligen Geist, welcher die Gemeinde
in alle Wahrheit leitet und in seiner Gemeinde ewig lebt. Der
Glaube ist das Zeugni des Geistes vom Geist; dies ist in sich
selbst lebendig; der wahrhafte Grund des Glaubens ist der Geist
Die uere Beglaubigung durch Autoritt, Belehrung, Wunder
u. s. f. wird in ier Innerlichkeit des Glaubens abgestreift; diese
Aeuerlichkeiten konnen wohl der Anfangspunct des subjectiven
Wissens sein, sie aber als wirklichen Grund des Glaubens ber
haupt anzusehen, ist falsch.
Es soll z. B. an Wunder geglaubt
werden und dies soll ein Mittel sein, an Christus zu glauben.
Allem der so geforderte Glaube ist Glarw an einen Inhalt, der
zufallig b. h. der nicht der wahre ist, denn der wahre Glaube
hat keinen zuflligen Inhalt. Die Aufklrung hat daher Meister
uber diesen Inhalt werden tonnen. Fordert die Orthodoxie solchen
Glauben, so kann sie ihn bei gewissen Vorstellungen der Menschen
".cht erhalten, weil er Glaube an einen nicht gttlichen Inhalt ist.
Ob bei der Hochzeit zu Kana die Gste mehr oder weniger Wein
bekamen, ist ganz gleichgltig und eben so zufllig, ob jenem die
verdorrte Hand geheilt wurde, denn Millionen Menschen gehen mit
verdorrten und verkrppelten Gliedern umher, denen Niemand sie
heilt; dies Glauben hat kein Interesse fr den Geist.
Eben so,
wenn in neuerer Zeit die Theologie ein Gewicht darauf gelegt hat'
m wie vielen ^uicidu8 diese oder jene fragliche Stelle sich fin
det, so sind das Zeugnisse, die keine Zeugnisse sind, denn der In
halt der Religion ist die ewige Natur Gottes, nicht solche zufal-

'
^
lige, uerliche Dinge. Der Glaube des Einzelnen beginnt also
wohl aus der Autoritt, weil in dem Geist der Familien, der
Vlker, das Wissen von Gott vorhanden ist; jedes Individuum
lebt sich in diese Vorstellungen und Empsindungen hinein, so ist
eine geistige Ansteckung, die Erziehung des Geistes berall im Volk
verbreitet, welche den wahrhaften Glaubensgrund ausmacht. Aber
in der Lebendigkeit des Glaubens wird die uere Vermittelung vertilgt.
Im Cultus ist Gott auf der einen Seite, Ich auf der an
dern; die Bestimmung ist, mich mit Gott in mir selbst zusammenzuschlieen, mir diesen hochsten, absoluten Genu zu geben. Weil
ich hier mit meiner besondern Persnlichkeit gegenwrtig bin, so
mu in dieser Einigung Gefhl sein. Das Handeln des Cultus
soll nicht die Religion berhaupt, sondern ihre Realitt in mir
hervorbringen; sein Zweck ist daher gegen meine besondere Subiectivitt gerichtet, diese Hlse abzustreifen und im Geist zu sein.
Dies ist ein zweiseitiges Thun, Gottes Gnade und des Menschen
Opfer. Ich soll mich dem gem machen, da der Geist in mir
wohne, da ich geistig sei; was so als mein Thun erscheint, als
Aufhebung meiner natrlichen Persnlichkeit, ist umgekehrt auch
Gottes Arbeit, denn zugleich bewegt er sich zu mir; ich bin kein
passives Material der Gnade, wrde aber ohne Gott nicht ber
mich hinausknnen. Dies ist freilich dem blos moralischen Standpunct Kaut's und Fichte's entgegen, wo auer mir eine Welt ist,
die von Gott verlassen darauf wartet, da ich den Zweck, das
Gute erst hineinbringe. In der Religion hingegen ist das Gute
an und fr sich selbst, kein nur Gesolltes, und es handelt sich
blo um mich, da ich mich meiner Subjeclivitt abthue und mir
an diesem Werke, das sich ewig vollbringt, meinen Antheil nehme.
Der Cultus hat die absolute Vershnung des Gttlichen und
Menschlichen zu seiner Voraussetzung; indem er selbst Aufhebung
der Entzweiung Gottes und des Menschen ist, so kommt es fr
seine Form auf die nhere Bestimmung der Entzweiung an, denn
die Trennung kann entweder im Natrlichen oder im Geistigen
selbst stattsinden. Wo die Trennung nicht als solche hervortritt,
wo die Gtter dem Menschen sich freundlich erweisen, da sind die
Opfer Feste; wo aber das Natrliche in moralischen Zusammen

234
hang mit dem Geistigen gebracht wird, wo das Volk das Unglck
der Natur durch seine Schuld verdient, nimmt der Cultus die
Gestalt der Shnung an, welche durch gewisse Handlungen, durch
Opfer, Ceremonien, durch Reue vollbracht wird, in welcher der
Mensch zeigt, da ihm die Einigung mit Gott Ernst sei. Endlich
ist die Trennung im Geistigen, die des Guten und Bsen, des
Subjectes vom gttlichen Willen, nicht ohne Beziehung auf die
Sphre des Natrlichen ; aber der Boden des Cultus ist hier doch
nur der Geist; die Entfremdung des Menschen von Gott, dies
Unglck des Geistes, ist nur durch Verwerfung und Bcreuung des
Bsen aufzuheben; nur durch diese Befreiung kann der Mensch
zur Gewiheit gelangen, er sei Gott wohlgefllig und von ihm
wieder in Gnaden aufgenommen.
Die wesentlichste Form, das Innerste des Cultus, ist die An
dacht.
Sie ist nicht blo Glaube, da Gott ist, sondern wenn
das Subject sich ber sich erhebt, wenn es in den Gegenstand
des Glaubens sich versenkt, wenn es betet, so ist dies die Wrme,
das Feuer der Andacht, welches das Bewutsein auf die Eine
Richtung aus aller Zerstreuung concentrirt.
Der Cultus bringt
ferner durch die uerlichen heiligen Handlungen, durch die
Opfer und Sacramente, das Gefhl der Vershnung auch auf
sinnliche Weise hervor, um es dem Bewutsein zur vollkommenen
Gegenwart zu machen.
In der Lebhaftigkeit, im Eifer der sich
still in sich bewegenden Andacht, wie der objectiven Aeuerung der
selben durch Opfer u. s. w. ist eine Gewaltsamkeit des Subjectes
gegen sich selbst enthalten, um ber alles Irdische und Endliche
hinauszukommen. Solche Empfindung der eigenen Wichtigkeit und
der Erhebung zu Gott kann nun entweder ein vereinzelter Zustand
oder eine durch und durch ausgefhrte Stimmung sein.
Diese
Durchbildung der Religion erscheint als Reinigung des Herzens,
als Moralitt und in hherer Weise als Sittlichkeit im Staats
leben, denn im Staate kommt der Ernst des sittlichen Willens
zur wahrhaften Wirklichkeit. An und fr sich knnen Staat und
Kirche einander nicht widersprechen, weil beide auf die Bildung
des Willens zur Freiheit ausgehen. Im Besonderen aber knnen
die Vorschriften, welche die Religion dem Individuum macht, von
den Grundstzen des Rechts und der Sittlichkeit, die im Staate

235
gelten, verschieden sein. Dieser Gegensatz spricht sich in der Form
aus, da die Forderung der Religion auf die Heiligkeit gehe, die
des Staates auf Recht und Sittlichkeit; auf der einen Seite sei
die Bestimmung fr die Ewigkeit^ auf der andern fr die Zeit
lichkeit und das zeitliche Wohl, welches fr das ewige Heil aufgeopfert werden msse.
So wird ein religises Ideal aufgestellt,
ein Himmel auf Erden gegen das Substantielle der Wirklichkeit;
die hervortretende Grundbestimmung ist Entsagung der Wirklich
keit, Kampf mit ihr, Flucht aus ihr; ihrer wahrhaften Lebendig
keit wird in der Ehelosigkeit, Unthatigkeit der Armuth, Willenlosigkeit der Obedienz eine Abstraction von der sittlichen Liebe, thatigen und verstandigen Rechtsschaffenheit, Innerlichkeit des Ge
wissens als ein Anderes entgegengesetzt, das fr hher gelten soll.
Die Religion fordert das Aufheben des Willens, das weltliche
Princip dagegen legt ihn zu Grunde. Macht sich nun das reli
gise Princip geltend, so mu die Staatsverfassung gegen die,
welche jener Religion angehren, mit Gewalt verfahren, indem sie
dieselben als Partei behandelt und von der Regierung verdrangt.
Die Religion als Kirche mu dann auerlich nachgeben, wobei
aber eine Inconsequenz eintritt. Die Welt halt an einer bestimm
ten Religion fest und hangt zugleich an entgegengesetzten Principien;
insofern man diese ausfhrt und doch noch zu jener gehren will,
ist das eine groe Inkonsequenz. Die Franzosen z. B. haben in
der That aufgehrt, der katholischen Religion anzugehren, weil
diese in Allem unbedingte Unterwerfung unter die'^Kirche fordert.
Religion und Staat widersprechen sich auf diese Weise; man lt
die Religion auf der Seite liegen, sie soll sich finden, wie sie mag;
sie ist Sache der Individuen und die Religion soll nicht in die
Staatsverfassung
mit
Einseitigkeit eingemischt
behaftet; eswerden.
tritt einDann
Formalismus
bleibt diesederaber
Freiheit
selbst
ein, weil die Ertenntni nicht bis auf den letzten Grund zurckgegangen ist.
Das Verhaltni von Staat und Kirche in den
protestantischen Staaten gewahrt allein die Mglichekit einer vlli
gen Vershnung der Freiheit mit sich selbst von ihrer weltlichen
wie von ihrer religisen Seite.
Der erste Theil der Neligionsphilosophie hat die allgemeinen
Bestimmungen der Religion zum Inhalt, der zweite die Entwicke

236
lung der mannigfaltigen Besonderung, in welche dle Religion aus
einandergeht.
Dieser Unterschied der Religion von sich selbst er
scheint in dem Gegensah der Naturreligion und der Religion der
geistigen Individualitt. In der Naturreligion ist das Geistige
versunken in die Natrlichkeit; das Gttliche wird in der Natur
angeschaut.
In der Religion der geistigen Individualitt wird
die Natur dadurch zum Accidentellen gemacht, da der Geist
sich seiner als der Substanz bewut wird, da er durch das Denken als geistiges Subject sich bestimmt,
Die Naturreligion beginnt mit der unmittelbaren Einheit des
Geistigen und Natrlichen, eine Einheit, welche dem Begriff des
Geistes nicht angemessen ist, weil er in ihr noch nicht zum Be
wutsein der Wahrheit, nicht zur Erkenntni des Guten und B
sen sich erhoben hat.
Man nennt diese Einheit die Unschuld des
Menschen; sie ist aber vielmehr ein Zustand der Rohheit und,
indem der Mensch wohl die reale Mglichkeit, allein noch nicht
die Wirklichkeit der Vernunft und Freiheit ist, wird mit Recht
gesagt, da der Mensch von Natur bse sei.
Er mu also mit
jener Einheit brechen, was sich auch darin ausdrckt, da die Re
ligionen diesen Zustand oder das Paradies als ein verlorenes vor
stellen, denn in der gttlichen Geschichte gibt es keine Vergangen
heit.
Wenn das eristirende Paradies verloren gegangen ist, es
mag dies geschehen sein, wie es will, so ist dies eine Zuflligkeit
und Willkhr, die von Auen her in das gttliche Leben gekom
men wre. Dieser Verlust des Paradieses mu vielmehr als gtt
liche Nothwendigkeit betrachtet werden und in der Nothwendigkeit
des Aufhrens enthalten sinkt jenes vorgestellte Paradies zu einem
Moment der gttlichen Totalitt herab, das nicht das absolut
Wahrhafte ist. Die Naturreligion ist:
1) Die Religion der Zauberei b. h. da sich der Mensch
unmittelbar, in seiner empirischen Einzelheit als frei von der Na
tur, als Herrscher ber sie wei. Sie ist daher einerseits Religion
der zauberischen Macht, wo der Mensch die Furcht vor den Na
turgewalten, vor Erdbeben, Gewittern, Strmen u. s. w. dadurch
vernichtet, da er sie durch das Aussprechen seines Willens zu be
stimmen sucht oder, bei Gegenstnden seiner Begierde, nach knst
liche gaubermitteln greift, wie die Afrikanischen Vlkerschaften, die

237
Mongolen und Chinesen. Von Cultus als freier Verehrung eines
Geistigen, an und fr sich Objectiven, kann hier nicht die Rede
sein; iber Zustand dieser Herrschaft ist nur sinnliche Betubung,
wo der besondere Wille vergessen, ausgelscht und das abstract
sinnliche Bewutsein auf's Hchste gesteigert wird; die Mittel,
dies Auersichsein hervorzubringen, sind Tanz, Musik, Geschrei,
Fressen, selbst Mischung der Geschlechter. - Andererseits ist diese
Religion die der Erhebung ber die Wildheit der Begierde, ber
die Zgellosigkeit des einzelnen Willens, ein Zustand der Abstrac
tion von allem Aeuern, eine Hinkehr in die Tiefe des Bewut
seins, ein Insichsein, wie im Buddhismus.
Hier beginnt der
Gedanke der geistigen Freiheit in der Vorstellung der Unsterblich
keit und die Objectivitt des Gttlichen im Gedanken des Einen
Seins, das in seiner unveranderlichen Ewigkeit immer sich gleich
ist. Diese Anschauung der Substantialitt, gegen deren beharrliche
Ruhe alles Einzelne ein vorberschwebender Schein, ist von dieser
Religion selbst in der frappanten Weise ausgesprochen, da das
Gttliche Nichts sei d. h. da von ihm, weil es das Eine, das
Sein in allem Dasein ist, keine Bestimmung angegeben werden
knne, denn jedes Bestimmen ist Setzen eines Unterschiedes, einer
Besonderheit. Dies ist eigentlich der Pantheismus.
2) Die zweite Stufe der Naturreligion, in welche die Macht
der Zauberei und die Versenkung in die stille Innerlichkeit ber
gehen, ist die Religion der Phantasie.
Die Einheit und Allge
meinheit der Substantialitat mu sich zum Besondern entwickeln;
die Bestimmungen des Begriffs, seine Unterschiede, mssen hervor
treten z die Selbststndigkeit der Welt wird anerkannt. Aber zu
nchst geschieht dies nur durch eine flache Beziehung der Kategorieen des Verstandes auf die unendliche Flle des empirischen Le
bens, weshalb die Vernunft des Gedankens bestndig in die Haltungslosigkeit und trumerische Willkhr der phantastischen Aus
fhrung umschlgt, welche das, was als absolute, gttliche Macht
gilt, bewutlos zum Aeuerlichen, Sinnlichen verkehrt und in den
Kreis gemeiner Alltglichkeit herabsetzt.
Dies Reich der Einbil
dung wird um so mannigfaltiger, insofern es in der Indischen
Religion dem Local einer ppigen Natur angehrt. Hier hat das
Princip begierdelosen Einbildens einen maalosen Reichthum des

238
Gemths und seiner Gefhle erzeugt, die in dieser ruhig brten
den Warme besonders von dem Ton wollstiger, ser Lieblichkeit,
aber auch schwachlicher Weichheit durchdrungen sind.
3) Die Zerflossenheit der Religion der Phantasie in der objectiven Anschauung des Gttlichen und ihr negatives Verhalten
gegen das Subject, welches nur nach Auflsung, nach einer be
wegungslosen Einheit mit dem Gttlichen ringt, hebt sich einer
seits in einer Religion auf, welche das Gttliche als das Gute
und Affirmative setzt, andererseits in einer Religion, worin das
Negative mit dem Affirmativen in ein und dasselbe Subject ge
setzt wird; weil dies zunchst in symbolischer Weise geschieht, so
empfangt die Religion einen durchaus rachselhaften Charakter.
Das Mangelhafte der Indischen, wie der Buddhistischen Religion
ist besonders der Untergang aller positiven Lebendigkeit in der star
ren Ruhe der absoluten Substanz; es ist dasselbe, wie wenn
heutiges Tages von Gott nur als von dem hchsten Wesen ge
sprochen wird, von dem man weiter nichts sagen knne, als da
es sei, ein Sein, welches mit d<-n Nichts zusammenfallt. In
der Persischen Lichtreligion liegt das Einseitige in der unaufgelsten
Entgegensetzung des Bsen gegen das Gute; indem dieses nicht
wirklich als die ihren Gegensatz bewaltigende Macht gefat wird,
sondern der Triumph ihrer Wirksamkeit nur sein soll, so ist dies
das Nmliche, wie wenn in unserer modernen Theologie das End
liche und Unendliche als unvershnbare Gegenstze aufgestellt wer
den; was man in solcher unwahren Stellung als hohe Weisheit
zu preisen pflegt, ist in der That bloer Manichismus. Die
Aegyptische Religion hat das Ausgezeichnete, da in ihr jene im
Indischen und Persischen mit einander nur abwechselnden Extreme
des Affirmativen und Negativen, des Guten und Bsen, des
Lebens und des Todes zur subjectiven Einheit zusammengefat
werden.
Das Rthsel, an dessen allseitiger Enthllung die Ae
gyptische Religion ch abgemdet hat, ist das Sterben.
Osiris
erscheint in ihr als die Identitt jener Bestimmungen.
Er ist
der positive Grund alles Lebens; allein er schliet das Negative
nicht von sich aus, sondern in sich ein d. h. er stirbt; jedoch geht
er vom Unendlichen nicht blo zum Endlichen fort, vielmehr kehrt
er aus dessen Beschrnkung wieder zu sich als dem absoluten Prin

239
cip zurck; er ersteht aus dem Tode wieder auf, zeigt damit,
da der Tod nur ein nothwendiges Moment des Lebens selbst ist
und erscheint so erst als wahrhaft unendliche Persnlichkeit.
Der Naturreligion steht die der geistigen Individualitat ge
genber.
Iene hat ihren Fortgang an der ueren Gestaltung,
diese am Begriff selbst. Das gttliche Wesen' ist erstlich Einheit,
absolute Subjectivitt; zweitens innere Nothwendigkelt; drittens
Nothwendigkeit oder Zweckmigkeit.
1) Die Wahrheit der besondern natrlichen und geistigen.
Mchte der Naturreligion ist die Idealitt des Geistigen, welcher
die Natur unterworfen ist.
Der Boden dieser reinen Subjecti
vitt, dieses Einen, ist der reine Gedanke.
In der allgemeinen
Macht des weisen und heiligen, gtigen und gerechten Gottes ist
alle Aeuerlichkeit, sinnliche Gestaltung aufgehoben; Gott ist hier
gestaltlos, bildlos, nicht fr die sinnliche Vorstellung, nur fr den
Gedanken.
Uns erscheint, da Gott so als Einer bestimmt ist,
nicht auffallend und wichtig, weil uns diese Vorstellung durch
Gewohnheit gelusig geworden.
Sie ist auch formell, aber un
endlich wichtig, weshalb man sich nicht zu verwundern braucht,
da sich das Idische Volk dies sich so hoch angerechnet hat, denn
da Gott Einer ist, ist der Weg zur Wahrheit, die Wurzel der
intellectuellen Welt.
Als Weisheit bestimmt sich Gott zur Thtlgkeit, zur Vermittelung eines Zweckes, der aber noch auer ihm
fllt, zur Erschaffung der Welt, die aus dem Geiste als ihrem
Nichts gesetzt wird. Die Nothwendigkeit, da Gott Setzen seine
Macht sei, ist die Geburtssttte alles Erschaffenen.
Diese Noth
wendigkeit ist das Material, woraus Gott schafft; er schafft aus
nichts Materiellem, da gegen ihn ein schon Vorhandenes und
Anderes wre, denn er ist das Selbst und nicht das Unmittel
bare, Materielle, und das Setzen der Natur fllt nothwendlg in
den Begriff des geistigen Lebens, des Selbstos.
Dies Schaffen
Gottes ist daher sehr verschieden von den Theogonieen und Kosmogonieen der Naturreligion, wo die Welt aus dem Gttlichen her
vorgeht.
Als Schpfer ist Gott freie, unendliche Subjectivitt,
die ihre Bestimmungen als Freies sich gegenber haben, als Freies
entlassen kann; dies Auseinandergehen der Unterschiede, dessen To
talitt, die Welt, dieses Sein ist die Gte.
Die Mannifestation

240
der Nichtigkeit und Idealltat des Endlichen, da das Sein dessel
ben nicht wahrhafte Selbststndigkeit ist, erscheint als die Gerech
tigkeit der absoluten Macht.
Die endlichen Dinge sind durch ihre Unselbststandigkeit ent
gttert; sie sind fr den Verstand in einem natrlichen Zusammen
hang, gegen welchen erst hier die Bestimmung des Wunders auf
tritt. In frheren Religionen gibt es kein Wunder; in der Indi
schen vornmlich ist Alles schon von Haus aus verrckt. Erst im
Gegensatz gegen die Ordnung und Gesetzlichkeit der Natur ist das
Wunder die Manifestation Gottes an einem Einzelnen. Sie ist
so eine zufallige; die wahrhafte Manifestation Gottes an der
Welt ist die absolute, deren Form die Erhabenheit ist. Die Natur
wird nicht blo als ihrem heiligen Schpfer unangemessen gewut,
sondern auch der Stoff, an welchem das Erhabene erscheint, wird
vertilgt. Die Erhabenheit ist nicht bewutlos, wie im Wilden
und ' Grotesken des Indischen, sondern sich wissende Macht ber
die Realitat wie ber die Gestalt derselben. Der Mensch im na
trlichen Bewutsein kann natrliche Dinge vor sich haben, aber
das Umherschauen an sich ist nichts Erhabenes, sondern der Blick
gen Himmel, der das Darberhinaus ist. Dieser Charakter der
Erhabenheit ist den Schriften des alten Testamentes eigenthmlich.
Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht", ist eine der
erhabensten Stellen; denn das Wort ist das Mheloseste, und die
ser vorbergehende Hauch ist hier zugleich das Licht, die Licht
welt, die unendliche Ausgieung des Lichtes.
Die Erhabenheit ist jedoch nur erst die Verstellung der
Macht, noch nicht die eines Zweckes. Der Zweck Gottes ber
haupt kann hier nur er selbst sein, da er im Bewutsein anerkannt,
gepriesen, durch Vollbringung seines Willens als des allgemeinen
geehrt werde. Gott als der Heilige will das Gute, und dies hat
als Thun des Rechten ein ihm angemessenes, affirmatives Dasein
zur Folge, eine Existenz, die ein Wohlsein, Wohlergehn ist. Die
Zuversicht auf diese Harmonie ist im Idischen Volk eine bewun
derungswrdige Seite; die alttestamentlichen Schriften, besonders
die Psalmen, sind voll von ihr; auch im Hiob, dem einzigen
Buch, dessen Zusammenhang mit dem Boden des Idischen Volkes
man nicht genau kennt, ist dieser Gang dargestellt. Diese Unter-

241
suchung und Bekummerni ber das Unrecht, das Schreien der
Seele nach Gott, dies Hinabsteigen in ftie Tiefen des Geistes,
diese Sehnsucht des Geistes nach dem Rechten, der Angemessenheit
zum Willen Gottes, ist hier besonders charakteristisch.
Weil die Weisheit, der Begriff des Zweckes, hier zuerst auf
tritt, so ist sie noch unbestimmt, ihre Allgemeinheit schlgt daher
in der Realitat zum Einzelnen um. Der reale Zweck Gottes
ist diese bestimmte, zur Nation erweiterte Familie, von w lcher
die brigen Nationen geschieden sind. Durch den Besitz eines be
sonderen unveruerbaren Bodens gewinnt diese Ausschlieung eine
ganz empirisch uere Gegenwart. Gott als der Herr gibt daher
seinem Wolk Gesetze und zwar die allgemeinen als Grundbestim
mungen der Moralitt wie die besonderen als Einrichtungen des
beschrankten Staatslebens.
Moses wird Gesetzgeber der Iuden
genannt; er ist aber den Iuden nicht gewesen, was den Griechen
Solon und Lykurg; diese gaben als Menschen ihre Gesetze, er hat
nur die Gesetze Iehovah's bekannt gemacht, der sie selbst, nach
der Erzahlung, in Stein gegraben hat. Der 'Dienst des Herrn
besteht daher im Halten und Beobachten sowohl der sittlichen Ge
bote als auch der Ceremonialgesetze. Ein hherer Zweck ist nicht,
denn fr sich hat der Mensch, weil die Unsterblichkeit noch nicht
anerkannt ist, nur den Zweck, sich und seiner Familie das Leben
so lange als mglich zu erhalten. Die Strafen, welche ihm fr
die Vernachligung des Dienstes angedroht werden, sind des
wegen, wie sein Gehorsam selbst, uerlicher Natur, sinnlich,
auf den ungestrten Besitz des Landes sich beziehend.
Wegen
dieses Herabfallens aus dem Allgemeinen zum Einzelnen beginnt
auch das A. Testament zwar mit der Schpfung der Welt, des
Menschen als des gttlichen Ebenbildes und der Entzweiung des
Bsen mit dem Guten. Aber diese Geschichte des Sndenfalles,
welche in bildlicher Weise und mit allen "nconsequenzen des My
thischen die wahrhafte Natur des Geistes darstellt, hat in der
Theologie der Hebrer gleichsam geschlafen, brach gelegen und
sollte erst im Christenthum zu ihrer rechten Ausbildung und Wr
digung gelangen; denn sogleich nachher vertieft, sich die Erzhlung
in die particulren Interessen des Jdischen Volkes.
16

242
2) In der Religion der Erhabenheit wird das Natrliche
als ein in sich Unselbststandiges und Ideelles von der freien,
Einen Subjectivitt beherrscht) die weitere Bestimmung ist die
Verklrung des Natrlichen im Gelstigen, indem es als Zeichen
desselben gesetzt wird. Der Zweck ist nicht mehr Einer; es werden
viele Zwecke, welche nebeneinander gelten, wodurch Toleranz,
Heiterkeit der Gesinnung, berhaupt Freundlichkeit des Daseins
entsteht. Es ist auch nicht Eine Subjectivitt , sondern es sind
viele Individualitaten, Subjecte mit particulren Zwecken, welche
im unmittelbaren Leben durch die Natur sich darstellen, durch sie
erscheinen. Der Grundbegriff dieser ganzen Sphare ist daher die
Schnheit, die harmonische Angemessenheit des Natrlichen fr das
Geistige. Die Macht selbst schwebt ber diesen schnen Indivi
dualitaten, ber der Menge der mannigfachen Zwecke, subjectlos,
weisheitslos, unbestimmt in sich, eine kalte Nothwendigkeit, als
das Fatum des Schnen.
Die Vielheit der besonderen Zwecke erweitert sich zur Allge
meinheit, die aber nur uerlich ist. Die Freiheit des Griechischen
Volkslebens ist noch in viele kleine Staaten und Culie zersplittert.
Der freie Geist mu sich aber als Freiheit des Menschen, nicht
blo des Brgers dieses und jenes Staates erfassen und diese
Nothwendigkeit macht sich durch die Rmische Welt und die
Rmische Religion als Zertrmmerung aller beschrnkten Zwecke
geltend. Die Rmische Religion nimmt man in oberflchlicher
Weise mit der Griechischen zusammen, aber es ist ein wesentlich
anderer Geist in der einen, als in der anderen. Wenn sie auch
viele Gestaltungen mit einander gemein haben, so haben diese doch
hier durch die prosaische, praktische Ernsthaftigkeit der Rmer eine
ganz andere Stellung. Diese hat den Zweck der empirischen
Herrschaft ber alle Vlker und der Gott ist die Macht, diesen
Zweck zu realisiren. Wir sehen den Rmischen Gott als Fortuna
pudlic, als eine Nothwendigkeit, die fr andere eine kalte
Nothwendigkeit ist. Die eigentliche, den Rmischen Zweck selbst
enthaltende Nothwendigkeit ist Roma, das Herrschen, ein heiliges,
gttliches Wesen: in Form eines herrschenden Gottes erscheint sie
als ein besonderer Jupiter, als der Iupiter Capitolinus. Das
Individuum geht einerseits im Allgemeinen, in der Herrschaft

243
sentliches,
unter; andererseits
das menschliche
gelten die
Subject
menschlichen
als einZwecke
Selbststandiges,
als etwas Wewas
sich der Hlfe der Gtter nur als Mittel fr seine Zwecke bedient
und dadurch in uerliche Abhangigkeit, in Aberglauben verfallt.
Der Romische Geist vernichtete in der Vereinigung aller Volks
geister, aller Religionen das Glck und die Heiterkeit der vorher
gehenden Religion, weil die Einheit, die nun sein sollte, keine
concrete, innerliche war. Diese abstracte Macht brachte ungeheures
wehen
Unglck der
undReligion
einen allgemeinen
der Wahrheit
Schmerz
sein hervor,
sollte. der
Diedie Bue
Geburtsder
Welt, das Verzichtthun auf das Endliche diente zur Bereitung
des Bodens fr die wahrhafte geistige Religion, eine Berei
tung, die von Seiten des Menschen vollbracht werden mute.
Als die Zeit erfllet war, sandte Gott seinen Sohn", heit
es; die Zeit war erfllt, als im Geiste diese Verzweiflung ber
hand genommen, in der Endlichkeit und Zeitlichkeit Befriedigung
zu finden.
In der bestimmten oder besonderen Religion entsprechen sich
die Momente ihrer beiden Seiten auf umgekehrte Weise; die I
dische correspondirt der Persischen, die Griechische der Indischen,
die Romische der Chinesischen. Durch alle diese Religionen ist
der Geist so weit gekommen, seinen wahrhaften Begriff erfassen
zu knnen, sich als Geist zu wissen. In der absoluten, offen
baren, christlichen Religion ist der allgemeine und einzelne Geist
unzertrennlich; das Unendliche ist mit dem Endlichen vershnt;
die Substanz ist an sich eben so sehr Subject; sie unterscheidet
sich von sich, theilt sich dem endlichen Geiste mit, bleibt aber in
diesem Wissen, weil es ein Moment ihrer selbst ist, bei sich und
kehrt aus ihm ungetheilt in der Theilung zu sich zurck. Die
Naturreligion ist die Religion nur des Bewutseins: Gott wird
als Gegenstand in der Natur gewut; die Religion der geistigen
Individualitat ist die des Selbstbewutseins: der Geist wei sich
als Zweck, aber der Zweck ist noch mit der Endlichkeit behaftet
und kommt selbst in seiner Allgemeinheit nicht ber eine uerliche
Einheit hinaus. In der offenbaren Religion wei der Geist die Wahrheit
als seinen Gegenstand und zugleich wei er sie als sein eigenstes
Wesen; d. h. sie ist ihm nicht blo ein Anderes, ein Gegenstand
16*

244
liches, sondern er ist sich ihrer als seiner selbstbewut. Die Auf
hebung des Scheines der Fremdheit, die Vershnung des Menschen
mit der Welt, ist die Freiheit. Die Freiheit ist dasselbe, was
die Wahrheit, nur mit der Bestimmung der Negation; die Ver
sohnung ist nichts Ruhendes, sondern Thatigkeit, Hervorbringen.
Indem so die absolute Wahrheit ewige Befreiung ist, kann man
den Begriff der christlichen Religion ohne Einseitigkeit nicht gut
in einem einfachen Satz aussprechen. Die absolute Idee ist:
1) Gott an und fr sich in seiner Ewigkeit, wie er auer
halb der Welt, vor ihrer Erschaffung gedacht wird: das Reich
des Vaters; 2) Gott ist in sich selbst unterschieden und setzt diesen
Unterschied auch wirklich als ein Anderes; dies ist die Welt, die
er erschafft, theils als die Natur, theils als den Geist. Aber
die Welt, weil er selbst es ist, der sie setzt, bleibt nicht gegen
Gott ein Aeueres, sondern er selbst als der Sohn bringt sie aus
der Entfremdung von sich zu sich zurck; l^) in dieser unendlichen
Vershnung ist Gott, der Geist, dem endlichen Geiste offenbar;
die Endlichkeit ist in diesem absoluten Selbstbewutsein aufgehoben
und die Einigung des Menschen mit Gott ist die Thatigkeit des
heiligen Geistes in seiner Gemeinde.
Die Idee Gottes in ihrer Allgemeinheit ist in der christlichen
Religion als das Dogma der Dreieinigkeit ausgedrckt, ein
Dogma, das dem Verstande, der bei dem Zahlen stehen bleibt,
ewig ein Mysterium sein mu. Gott, der ewig an und fr sich
Seiende, erzeugt sich ewig als seinen Sohn, d. h. er unterscheidet
sich von sich. Dieser Unterschied hat aber nicht die Gestalt eines
Andersseins, sondern das Unterschiedene ist unmittelbar nur das,
von dem es geschieden worden. Gott kehrt also aus seinem Unterschied von sich ewig zur Einheit n.it sich zurck.
Gott ist
Geist; keine Dunkelheit, keine F^cb,mg ober Mischung tritt in
dies reine Licht. Das Verhaltni von Nvter und Sohn ist aus
dem organischen Leben genommen, bildlich und daher nie ganz dem
entsprechend, was dadurch ausgedrckt werden soll. Gott als
blo der Vater ist noch^nicht das Wahre; so ohne den Sohn ist er
das falsche Gebilde des Verstandes, der modernen Theologie und
stracte,
bereits in
unterschiedlose
der Idischen
Identitat,
Religionsondern
so gewut.
lebendige,
Gottinistsich
nicht
unter
ab-

schiedene Thtigkel; er ist Anfang und Ende seiner selbst, und

nur als dieser ewige Proce, als unendliche Totalitat ist er der
Geist. Der heilige Geist ist die ewige Liebe, denn die Liebe ist
ein Unterscheiden Zweier, die doch fr einander schlechthin nicht
unterschieden sind. Wenn man sagt: Gott ist die Liebe, so ist
es sehr gro, wahrhaft gesagt: aber es wre sinnlos, dies nur so
als einfache Bestimmung aufzufassen, ohne zu analysiren, was
die Liebe ist. Der Unterschied in Gott ist als Person bestimmt
wahren,
worden, als
weildiese
die Sprdigkeit
Persnlichkeitin eben
Anderes,
sowohl
in eine
ihr Frsichsein
andere Persn
belichkeit versenken kann. In der gttlichen Einheit ist die Persn
lichkeit als aufgelst gesetzt. Halt man in der Religion die Per
snlichkeit auf abstracte Weise fest, so hat man drei Gtter; die
unendliche Form, die Subjectivitt ist dann verloren und der
Gttlichkeit verbleibt nur das Moment der unendlichen Macht.
Setzt man aber die Persnlichkeit als unaufgelst, so hat man
das Bse, denn die Persnlichkeit, die sich nicht in der gttlichen
Idee aufgibt, ist das Bse.
In dem Erscheinen Gottes in der Endlichkeit ist die Welt,
das Andere, Gott Aeuerliche nicht als Sohn bestimmt. Als
Natur tritt die von Gott erschaffene Welt nur in das Verhaltni
zum Menschen, nicht fr sich in das Verhaltni zu Gott, denn
die Natur wei nicht vom Geist und bleibt ihren Gesetzen un
mittelbar getreu. Der Mensch ist nicht in einer solchen Not
wendigkeit, sondern als frei, als sich wissend, als von Gott
wissend, kann er aus seiner Substantialitt heraustreten. An sich
ist der Mensch gut, denn Gott, der ihn zum Spiegel seines We
sens gemacht hat, ist der Gute, aber fr sich hat der Mensch
gut zu werden und die Freiheit enthalt den Gegensatz des Guten
und Bsen in sich. In ihr hat das Bse seinen Sitz; sie ist
Quelle des Uebels, aber auch der Punct, wo die Vershnung
ihren letzten Ursprung hat; Quelle der Krankheit wie der Gesund
heit. Sinnlicher Weise stellt man in der Geschichte des Snden
falls vor, der erste Mensch habe die Entzweiung des Bsen mit
dem Guten gesetzt; der erste Mensch will dem Gedanken nach
heien: der Mensch als Mensch, nicht irgend ein einzelner, zu
flliger, Einer von den Vielen, fondern der absolut erste, der

246
Mensch seinem Begriff nach. Dle Mangelhaftigkeit, den Men
schen als solchen als den ersten vorzustellen, wird durch eine
zweite Vorstellung, die der Erbschaft corrigirt, durch welche Mit
theilung, was der Erste gethan hat, an Andere gekommen sein
soll. Als Strafe der Snde wird die Arbeit ausgesprochen; das
Thier arbeitet nicht; der Mensch aber mu in krperlicher und
geistiger Arbeit, im Schweie seines Angesichtes sein Brot her
vorbringen, sich zu dem machen, was er an sich ist: diese Tha
tigkeit ist des Menschen Wrde und Hoheit. Indem mit dem
Begriff des Guten und Bsen das wahrhafte Wesen des Menschen
erfat wird, erscheint die Unsterblichkeit der Seele als ein Haupt
moment der Religion. In der Erzhlung vom Sndenfall wird
die Unsterblichkeit auf Erden und die der Seele noch nicht ge
trennt; sie wird auch davon abhangig gemacht, da der Mensch
vom Baum des Lebens e. Die Sache ist berhaupt diese, da
der Mensch durch das Erkennen unsterblich ist, denn nur denkend
ist er keine sterbliche, thierische, ist er die freie reine Seele. Die
Unsterblichkeit mu deswegen nicht so vorgestellt werden, als ob
sie erst spterhin, nach dem uerlichen Tode, in Wirklichkeit
trte; sie ist vielmehr gegenwrtige Qualitt; der Geist ist ewig,
ist in feiner Freiheit an nichts Beschrnktes, Endliches gebunden
und diese innere Ewigkeit wird in der Unsterblichkeit vorgestellt.
Weil nun die Erkenntni des unendlichen Gegensatzes im Guten
und Bsen ihn zum Bewutsein seiner Freiheit und Geistigkeit
bringt, so hat die Vorstellung ganz richtig das Sterben als Con
sequenz der Snde, das Ewigleben als Folge des Freiseins aus
gesprochen.
In der Entzweiung des Guten und Bsen hat der Mensch
einerseits zu Gott das Verhaltni, diesen als die reine Wahrheit
und Freiheit, als die absolute Einheit und ihm gegenber sich als
den in jenen Widerspruch Verwickelten zu wissen, dessen Empfin
dung Demthigung, Zerknirschung, berhaupt unendlicher Schmerz
ist; auf der andern Seite hat er das Verhaltni zur Welt, da
ihm diese keine Befriedigung zu geben vermag. Weil der Gegen
satz in ihm selbst, weil er die subjective Einheit der sich wider
sprechenden Extreme ist, so scheint es, als knne er die Versh
nung aus sich hervorbringen.
Allein eben hiermit, da es die

24?
ewige Wahrheit und Freiheit des Geistes ist, die er im Wissen
und Thun des Guten realisiren will, geht er von sich zu Gott
ber und erkennt diesen als sein innerstes Wesen an, mit welchem
er in Einigkeit sein will. So tritt die Einheit der gttlichen Na
tur mit der menschlichen und hiermit erst der Begriff vom Sohn
Gottes heraus, der im Fleisch, in der unmittelbaren, lebendigen
Wirklichkeit erscheint.
Die substantielle Einheit ist fr die Ge
wiheit der Anschauung und Empsindung als Einer, von dem
die Andern ausgeschlossen sind, der ihnen als einzig gegenbersteht.
Diese Objectivitat bringt ihr subjectives Bewutfein zum Begriff
seines Wesens, da die Endlichkeit, Schwache, Gebrechlichkeit der
menschlichen Natur mit der gttlichen Einheit und Ewigkeit nicht
unvereinbar sei. Christus ist darum in der Kirche der Gottmensch
genannt worden; diese ungeheuere Zusammensetzung ist es, die dem
Verstande schlechthin widerspricht.
Gott in sinnlicher Gegenwart kann keine andere Gestalt als
die des Menschen haben, denn im Sinnlichen, Weltlichen ist der
Mensch allein das Geistige.
Christus wird als Mensch geboren
und hat als Mensch die Bedrfnisse aller Menschen.
Allein er
geht in die besonderen Neigungen, Leidenschaften, in das Verder
ben derselben nicht ein; auch nicht in die besonderen Interessen
der Weltlichkeit, bei denen Rechtschaffenheit stattfinden kann, son
dern er lebt nur der Wahrheit und ihrer Verkndigung. Seine
Wirksamkeit ist die Stiftung der Vershnung des Menschen mit
Gott, des Reiches Gottes, einer Wirklichkeit, in der Gott herrscht.
Diese neue Religion ist noch concentrirt, nicht als Gemeinde vor
handen, sondern in dieser Energie, welche das einige Interesse
des Menschen ausmacht, der zu kmpfen, zu ringen hat, sich dies
zu erhalten, weil es noch nicht in Uebereinstimmung mit dem
Weltzustand, noch nicht in Zusammenhang mit dem Weltbewut
sein ist.
D Lehre der Vershnung ist daher in ihrem ersten
Auftreten polemisch; sie macht die Forderung, alles Andere bei
Seite zu setzen, von allen endlichen Verhaltnissen auszuscheiden.
In der Sprache der Begeisterung, in durchdringenden Tnen, die
die Seele durchbeben, die sie herausziehen aus dem leiblichen In
teresse, ist dies vorgetragen: Trachtet am ersten nach dem Reiche
Gottes und seiner Gerechtigkeit." Aber der Mittelpunct im Leben

246
Christi ist sein Tob, C ist der Prfstein, an welch<m der Glaube
sich bewhrt. Gott, der zugleich dle menschliche Natur hatte, ist
lichen
Gottmensch
Endlichkeit;
bis zum
der Tode.
Tod istZu
so sterben
der hchste
ist das
Beweis
Loos der
der Mensch
menschlichkeit, der absoluten Endlichkeit: und zwar ist Christus gestorben
den gesteigerten Tod des Missethters; nicht nur den natrlichen
Tod, sondern sogar den Tod der Schande und Schmach am
Kreuze: die Menschlichkeit ist an ihm bis auf den uersten Punct
erschienen. Gott ist gestorben, Gott ist tobt! Dies ist der frch
terlichste Gedanke, da alles Ewige, alles Wahre nicht ist; der
hchste Schmerz, das Gefhl der vollkommenen Rettungslosigkeit,
das Aufgeben alles Hheren ist damit verbunden.
Der Verlauf bleibt aber hier nicht stehen, sondern es tritt
nun die Umkehrung ein. Gott nmlich erhalt sich in diesem Proce und dieser ist nur der Tod des Todes; Gott steht wieder auf
zum Leben. Die Auferstehung gehrt wesentlich dem Glauben an:
Christus ist' nach seiner Auferstehung nur seinen Freunden er
schienen; dies ist nicht uerliche Geschichte fr den Unglauben,
sondern fr den Glauben ist diese Erscheinung.
Auf die Aufer
stehung folgt die Verklrung Christi und der Triumph der Erhe
bung zur Rechten Gottes. Die Menschlichkeit, die selbst Moment
im gttlichen Leben ist, wird durch die Auferstehung aus dem
Tode als ein Gott nicht Angehriges bestimmt.
Diese Endlich
keit in ihrem Frsichsein gegen Gott ist das Bse, ein ihm Frem
des: ler hat es aber angenommen, um es durch seinen Tod zu
tobten; der schmachvolle Tod ist darin zugleich die unendliche
Liebe, welche die Welt mit sich und mit Gott vershnt, weil jener
Tod das Endliche, Bse berhaupt vernichtet hat.
Mit dem Verstndni des Todes Christi beginnt schon die
Entstehung der Gemeinde, die Ausgieung des heiligen Geistes.
Vor seinem Tode hatten seine Freunde in ihm noch das sinnliche
Individuum vor Augen; den eigentlichen Aufschlu gab ihnen
aber der Geist, der Wiederhersteller der ursprnglichen Herrlichkeit.
Einer ist dem Begriff nach, wie wir schon vorhin bei dem Sn
denfall sahen, Alle; Einmal ist Allemal. Die Einzelheit der gtt
lichen Idee, die gttliche Idee als Ein Mensch, vollendet sich erst
in der Wirklichkeit, indem sie zunchst zu ihrem Gegenber die

249
vielen Einzelnen hat und diese zur Einheit des Geistes, zur Ge
meinde zurckbringt und darin als wirkliches, allgemeines Selbst
bewutsein ist. Die Gemeinde hat das Bewutsein der Wahrheit
und das einzelne Subject wird in dasselbe hineingezogen; es ist
dafr bestimmt. Die Taufe zeigt an, da das Kind in der Ge
meinschaft der Kirche, nicht im Elend geboren wird, da seine
Welt die Kirche sei, der es sich nur anzubilden habe. Diese Wie
dergeburt ist nicht, mehr die unendliche Wehmuth, der Geburts
schmerz, aus welchem die Gemeinde hervorgegangen; der unend
liche Schmerz der Unangemessenheit des Einzelnen im Verhaltni
zu Gott ist dem Menschen nicht erspart, wohl aber gemildert.
Der Genu der Aneignung des Gttlichen, der Gegenwartigkeit
Gottes, wird dem Einzelnen im Abendmahl zu Theil; ^in ihm
wird dem Menschen auf sinnliche und unmittelbare Weise das
Bewutsein seiner Vershnung mit Gott, das Einkehren und Inne
wohnen des Geistes gegeben.
Die Gemeinde ist zunchst im Innern, im Geist als solchen.
Die gttliche objective Idee tritt dem Bewutsein als Anderes
gegenber, das theils durch Autoritat gegeben, theils in der An
dacht sich zu eigen gemacht ist; oder das Moment des Genusses
ist nur ein einzelnes Moment; der gttliche Inhalt wird nicht ge
schaut, nur vorgestellt.
Das Ietzt des Genusses zerrinnt in der
Vorstellung theils in ein Ienseits, in einen jenseitigen Himmel,
theils in Vergangenheit, theils in Zukunft.
Der Geist aber ist
sich schlechthin gegenwrtig und fordert eine erfllte Gegenwart;
er fordert mehr als nur Liebe und trbe Vorstellungen; er for
dert, da der Inhalt selbst gegenwrtig, oder, da das Gefhl,
die Empfindung entwickelt, ausgebreitet sei.
So wird die Welt
lichkeit vom Geist der Kirche verklrt; die Sittlichkeit gewinnt
ihre concrete Gestaltung im christlichen Staatsleben; der Glaube
seine allgemeine Form der christlichen Philosophie und Theologie.
Theologie ist die wissenschaftliche Religion,
Es gibt Menschen,
die sehr religis sind, Nichts thun, als die Bibel lesen und
Sprche daraus hersagen, eine hohe Frmmigkeit, Religiositt
haben, aber Theologen sind sie nicht; zur Theologie ist das Den
ken, das Philosophiren nothwendig. >--

250
Wir haben, ohne uns zu unterbrechen, dem Leser ein an
schauliches und gedrngtes Bild der Vorlesungen zu geben ver<sucht und hoffen, da uns weder ein wichtiges Moment entschlpft,
noch der allgemeine Zusammenhang der einzelnen Bestimmungen
entgangen ist.
Wir hatten noch von dem Anhang zu berichten,
Thl. 2. S. 289 bis zu Ende, welcher die Vorlesungen ber die
Beweise vom Dasein Gottes enthalt.
Hegel kannte die Vorurtheile unserer jetzigen Bildung gegen
jene Beweise vollkommen; auch ist ihm nicht in den Sinn ge
kommen, das wirklich Mangelhafte derselben in Schutz nehmen
zu wollen; hiervon vermag die Kritik der Kantischen Kritik der
metaphysischen Beweise S. 368 94 am schlagendsten zu ber
zeugen.
Allein er hat auch das Wahrhafte dieser Beweise ge
wrdigt und in ihnen die nothwendigen Formen der Erhebung des
Menschen zu Gott nachgewiesen.
Die Erhebung geht entweder
vom Sein zum Begriffe oder vom Begriffe zum Sein ber.
Auf jenem Wege entsteht in dem Uebergang vom zufalligen
Sein zum nothwendigen der kosmologische, oder im Fortgange
von der Erkenntni eines einzelnen Zweckes zur Erkenntni des
Endzweckes der teleologische Beweis. Auf diesem Wege, wenn
wir vom Begriff Gottes auf das Dasein desselben schlieen, ent
sieht der ontologische Beweis.
Als eine der furchtbarsten Seiten
der Hegelschen Darstellung drfte hervorgehoben werden, ba sie
das innere Verhaltni jener verschiedenen Beweise zu den ver
schiedenen Grundgestalten der Religion entwickelt, den kosmologi
schen in der Naturreligion, den teleologischen in der Religion der
geistigen Individualitt und den ontologischen in der christlichen
aufzeigt.
Hegel hat schon sonst in der Logik und Encvklopdie,
besonders aber in der Religionsphilosophie selbst diesen Zusammenhang des Bewutseins mit der Logik angegeben, in diesen Vor
lesungen ist es aber in wahrhaft classischer Weise geschehen. Wir
schlieen diesen Auszug mit den Worten des Verewigten: Das
empirische Leben des Einzelnen, aus den vielfachsten Abwechselun
gen der Stimmung, der Zustande des Gemths in den verschie
denen ueren Lagen zusammengesetzt, fhrt es herbei, aus und in
denselben sich das Resultat, da ein Gott ist, zu vervielfaltigen
und diesen Glauben sich, als dem vernderlichen Individuum, immer

251
mehr und von Neuem zu gen und lebendig zu machen. Aber
das wissenschaftliche Feld ist der Boden des Gedankens; auf die
sem zieht sich das Vielmal der Wiederholung und das Allemal,
das eigentlich das Resultat sein soll, in Einmal zusammen; es
kommt nur die Eine Gedankenbestimmung in Betracht, welche
als dieselbe einfach alle jene Besonderheiten des empirischen, in die
unendlichen Einzelheiten der Existenz zersplitterten Lebens in sich
fat. Aber es sind dies unterschiedene Sphren nur der Form
, nach, der Gehalt ist derselbe; der Gedanke bringt den mannig
faltigen Inhalt nur in einfache Gestalt; er epitomirt denselben,
ohne ihm von seinem Werthe und dem Wesentlichen etwas zu be
nehmen; dieses vielmehr nur herauszuheben, ist seine Eigenthmlichkeit."

Kritische Errterungen der Hegel'schen Reli

gionsphilosophie.
1. Conradi's Selbstbewutsein und Offenbarung.

Fhrte das Buch Conradis

1832.
einen andern Titel, als: Selbst
bewutsein
culative Einleitung
und Offenbarung,
in die positive
etwa: Theologie;
Religionsphilosophie
so drfte oder
dies spefr
seine auerliche Auffassung und materielle Verbreitung vortheilhafter
sein. Indessen ist der Titel charakteristisch, denn bei groen und
durchgreifenden Erschtterungen der Wissenschaft mssen Werke
entstehen, welche in die gewhnliche Ordnung der hergebrachten
Kategorieen nirgends unterzubringen sind.
Bei der gegenwrtig
sich vollfhrenden Fortwalzung der Erkenntni reichen nach und
nach die alten Formen der Theologie fr den scharfen und uni
versellen Geist der jungen Zeit nicht mehr aus; die Macht des
Gedankens gahrt und treibt im Innern der Gemther mit ge
waltigem Drang und bricht dann in unerwarteten Bildungen her
vor, welchen an die bisher bestandenen nicht unmittelbar auzu

252
schlieen, sondern als Anfangspuncte einer neuen Reihe anzusehen
sind. Schon seit geraumer Zeit treten solche Werke hervor, die
mit den Principien der Theologie zu thun haben, allein die tra
ditionelle Form der alten Schule verlassen und sich einen neuen
Weg zu bahnen suchen.
Man erinnere sich an Schleiermacher's
Reden ber die Religion; an die ahnlichen Reden von de Wette;
an den ersten Theil von Twestens Dogmatik; man erinnere sich
an des alteren Fichte Anweisung zum seligen Leben und an die
Vorschule der Theologie von dem jngern Fichte; an die Gnosis
von Hase, an die Schrift von Ruft: Philosophie und Christenthum; ja man vergleiche bereits vollkommen systematische Ent
wicklungen, wie die Glaubenslehren von Marheineke und Schleier
macher, mit Dogmatiken, wie die von Bretschneider, Wegscheider,
Hahn, Reinhard u. A., welche noch den Sinn und die Form des
vorigen Iahrhunderts zu bewahren trachten und man wird die
lebhafteste Ueberzeugung gewinnen, da die theologische Wissenschaft
bis in die geheimsten Tiefen einer Umgeburt entgegengeht.
Auch das vorliegende Werk Conradis mssen wir zu diesen
progressiven Werken rechnen.
Es soll nach seiner' Ab>lcht eine
positive Organisation der Theologie einleiten und den Begriff die
ser Wissenschaft so zum Resultat haben, da die Philosophie als
die absolute Wissenschaft der Idee mit der Theologie als einer
guch von der Geschichte bedingten Wissenschaft in das rechte Ver-,
haltni zu einander trete. Als Vorbild seines Verfahrens scheint
ihm dabei Hegels Phanomenologie vorgeschwebt zu haben, mdcm
diese, endigt,
mit
nach derda
Aufzehrung
das Bewutsein
aller irgend
zum mglichen
Begriff des
Erfahrung,
Logischen als
^ader absoluten Vernunft sich erhebt und so die Pforten der reinen
Wissenschaft sich erffnet. Wenn es nn 'das Geschft des
Kritikers ist, ein gegebenes Product als die individuelle und concrete Gestaltung der Idee mit der Idee selbst zu vergleichen, und
wenn seinilrtheil in nichts anderem als in Angabe der Beziehung
besteht, ob und wie die Idee in dem besonderen Werl realisirt
worden, so knnen wir Conrad: nur unsern vollen Beifall zu er
kennen geben.
Wir wollen uns aber weder in die Breite einer
panegyrischen Erhebung seines Verdienstes ausgieen, noch knnen
wir einen weitluftigen Auszug aus 'seinem Buche machen, da

233
nur eine dialektisch gehaltene Necapitulation desselben von Interesse
sein wrde; wir erlauben uns daher nur einige Bemerkungen,
um die Aufmerksamkeit des Publicums naher auf diese vortreffliche
Arbeit hinzulenken.
Sie ist hervorgegangen aus einem grndlichen Studium der
Bibel und d.'r Hegel'schen Phnomenologie; was in der letzteren
im Abschnttt ber die Religion mit tiefster, ewiger Bewunderung
wrd ger A.ischauun^ gesagt ist, das ist von Conradi weiter in
das Einzelne hin ausgefhrt und mit dem Inhalt der Bibel alten
und neuen Testamentes in den innigsten Zusammenhang gebracht.
Versuchen wir nun in der Krze eine Andeutung ber das hier
Entwickelte und ber das Ineinandergreifen der Offenbarung und
des Bewutseins zu geben.
Die biblischen Schriften sind als Producta sehr verschiedener
Zeiten und sehr verschiedener Verfasser doch identisch durch die
Entfaltung der Offenbarung der Religion als des ihnen gemein
schaftlichen Thema's. Zu Anfang spricht Gott selbst noch mit
den Menschen; dann tritt Moses als das Werkzeug seines Wissens
und Willens auf; endlich erscheinen die Propheten als die Verkn
diger der Offenbarung. Im neuen Testament ist es wieder Gott
selbst, der sich offenbart, allein nicht als den Herrn, der in der
Abendkhle des Paradiesischen Gartens wandelt, der den Seinen
Engel und Traumgesichte sendet, der dem gehorsamen Knecht bald,
im feurigen Busch, bald im Blitz und Donner auf Bergeshohen
und den Propheten im lieblichen Sauseln erscheint, sondern in der
unvernderten, unmittelbaren Wirklichkeit stellt sich der ganzen
Menschheit der menschgewordene Gott als ihr eigenstes Leben dar.
Was die vorchristliche Zeit wohl ahnte und wozu sie in tausend
Geburten hindrngte, was aber klar zu sehen und fest zu erhalten
sie nicht erreichte, das ward hier offenbar: Gott selbst ward Mensch
und dadurch der Mensch von ihm in alle Herrlichkeit und Selig
keit seines Wesens aufgenommen. Diese Offenbarung enthielt also
keine vereinzelten Bestimmungen, Aussprche, Gesetze, sondern die
Totalitt der ganz in die endliche Erscheinung getretenen absoluten
Persnlichkeit Gottes war die Offenbarung; jedes Geschick, jedes
Wort, jede Handlung seines Lebens war zugleich eine Enthllung
des groen Mysteriums.
Daher konnte auch die Form dieser

284
Offenbarung nicht in besonderen Einrichtungen und Vorschriften
bestehen, vielmehr die Persnlichkeit an und fr sich, das selbstbe
wute Dasein des Gottmenschen, war auch die Form des unend
lichen Gehaltes. In die Klarheit dieser Darstellung und an
dauernden Gegenwart des Gttlichen muten alle Wunderzeichen
sich auflsen, welche die Ahnungen frherer Religionen begleitet
hatten; die glnzenden Traumbilder, die aus Wolken herabschallen
den Stimmen des Gottes, das flchtige Wort vorberschwebender
Engel, die nur momentan sich entzndende Begeisterung des Pro
pheten das Alles konnte nicht mehr aushalten vor der irdischen
Bestimmtheit des gttlichen Wesens.
So war also die Offenbarung von Gott selbst mehr 'und
mehr in das eigene Dasein der Menschheit bergegangen, denn
durch Christus wurde sich das menschliche Bewutsein als das
gttliche offenbar, indem das frher Auseinanderliegende, die Offen
barung und das Princip derselben, bei Christus in ein und dieselbe
Subjectivitat zusammenfielen, so da das Objective der Offenbarung
mit dem Bewutsein und den Thaten des Subjectes vllig iden
tisch ist; Christus vertritt nicht blo die Sache eines Anderen,
wie die Propheten, wie Moses, im Namen Iehovahs handeln und
reden, sondern die Sache, die er zur Verherrlichung des Vaters
vollbringt, ist zugleich seine eigene, ist zugleich die der Menschheit.
Diese Wendung von Gott zum Menschen, weil die Offenbarung
fr kein anderes, als fr das menschliche Bewutsein da ist,
macht den Mittelpunct der Untersuchung Conradi's aus. Der
Standpunct des Bewutseins ist im Allgemeinen der des Unter
schiedes zwischen dem sich wissenden Subject und dem an sich
seienden Object, aber eben so sehr auch der Identitat zwischen dem
Object und Subject. Das als Gegenstand Bestimmte ist zugleich
Inhalt des Bewutseins selbst; die Differenzen der objectiven Welt
sind seine eigenen; als sich bildend wandert es eben mit der un
endlichen Elasticitat der Erkenntni von der Peripherie seines Daseins
aus
wutsein,
zum Begriff
wie es als
seines
einfaches
Wesenspersnliches
hin. Christus
Selbstaber
zugleich
ist das
die All
Begemeinheit und Nothwendigkeit der Wahrheit ist; er ist deswegen
der absolut Freie, ber ihn, wie er sich ausspricht, kann folglich

285
die Wissenschaft nicht hinaus, denn er ist die Wahrheit nicht nur,
er ist auch die Gewiheit derselben.
Aber da Christus das unmittelbar mit der absoluten Wahr
heit identische Selbstbewutsein gewesen, ist fr Andere, die nicht
Er selbst sind, immer nur eine Thatsache; insofern haftet nun an
dieser Form immer noch der Charakter der Offenbarung, denn
die Offenbarung stellt sich ohne Weiteres als ein Gegebenes heraus, von dessen Werden, dessen Erzeugung nur der offenbarende
Gott einen Begriff hat. Es kann deswegen von dem denkenden
Menschen an der Mglichkeit eines, wie Christus, absoluten
Selbstbewutseins, eben so gut gezweifelt werden, als an der
Mglichkeit von Engeln, Traumgesichten, Wundern und ahnlichen
untergeordneten religisen Erscheinungen. Fr das Denken ist
somit das Factum erst dann nichts Fremdes mehr, wenn es
dasselbe als das Resultat der Bewegung der Idee erkannt hat.
Gerade nun, weil Christus der Schlustein aller Offenbarung,
weil er die hchste Gewiheit von Gott und die reinste Verwirk
lichung seines Willens, ist es erklrbar, warum die Wissenschaft
der Theologie, anstatt mit dem Eintreten dieses Factums sich ab
zuschlieen, im Gegentheil die leidenschaftlichsten Bemhungen er
weckte und durch alle Iahrhunderte hin an dem Begriff desselben
mit der rastlosesten Unruhe fortarbeitete. Der Glaube als das
Bewutsein, was sich seinem Wesen nach in Christo schlechthin
anerkennt, was in seinen Worten sein Wissen von sich selbst ent
hllt, in seinen Thaten sein eigenes Thun erblickt, ist natrlich
vom Zweifel frei und empsindet die Entfremdung nicht, welche
dem nach Wissenschaft strebenden Selbstbewutsein eigenthmlich
ist; denn fr dies ist jenes erhabene Factum immer nur eine
Voraussetzung; es darf ihm, bei aller glhenden Anhanglichkeit
an dasselbe, nicht mehr sein, will es nicht sich selbst und Andere
tauschen und schlaff und unredlich zu Werke gehen.
Wie unsere Zeit in dem Kampf zwischen glubiger Hingebung
und zweifelndem Denken begriffen sei, ist lebendig genug in Aller
Bewutsein gegenwrtig, und da Conradi von diesem Gegensatz
ausging, worber er sich in der Vorrede rechtfertigt, war auch
schon deshalb nothwendig, weil er der Gegensatz aller Religions
geschichte ist. Wir mssen rhmen, da Conrad! in der Auflsung

288
d<r Widersprche dieses Gegensatzes sehr glucklich gewesen ist und
die Grundbestimmung in der Phnomenologie des Geistes von
der Gegenseitigkeit der Wahrheit und Gewiheit unerschtterlich
festgehalten hat. Unsere Zeit hat die Seiten jenes Gegen
satzes auf den reinen Ausdruck vom Ienseits und Diesseits reducirt; gewi die abstracteste Fassung, die nur irgend dafr ausgesonnen werden kann. Aber je schrfer diese Trennung, je unauf
haltsamer strzen auch die auf's Aeuerste angespannten Extreme
in einander nieder, je schneller geht die Entzweiung ber in Ver
shnung. Die verstehen von dem Bedrfni unserer Tage sehr
wenig, die uns immer noch Himmel und Hlle, Engel und
Teufel, Adam und Christus, Paradies und' Wiederbringung aller
Dinge, als Bestimmungen vorfhren, welche auerhalb der Ge
genwart unseres Geschlechtes lgen und die Sehnsucht desselben
bald in die Vergangenheit, bald in die Zukunft hinausschicken.
Sie thun dies, weil sie die Meinung hegen, als wenn damit,
da jene Ferne zur Nahe wird, damit, da Alles, was dem fr
heren Menschen drben im wunderbaren Duftschleier einer entlege
nen Welt vorschwebte, in die helle Beleuchtung der wirklichen Ge
genwart sich einfhrte, die Bedeutung und immanente Wahrheit
dieser Bestimmungen verloren ginge. Wahrlich so wenig, da sie
vielmehr erhhet und verstrkt w,ird. Die Iuden glauben an den
Messias, der da kommen soll; die Christen an den, der da, ein
Abglanz des Vaters, im Fleisch erschienen ist. Der Glaube an
Christus begreift auch den Glauben an die menschliche Vergegen
wrtigung von alle dem in sich, was frhere Religionen, was
spterhin das Christenthum selbst noch einmal, als es whrend
des Mittelalters in die Germanischen Nationen sich einbildete, in
eine andere Welt hinberstellten. Oder ist Seligkeit nicht der
Himmel und kann nicht der Mensch selig sein? Ist Unseligkeit nicht
die Hlle und kann der seiner selbst als des Bsen bewute Mensch
anders als unselig sein? Ist ein wirklicher Unterschied zwischen
der Vorstellung eines Engels und eines schuldlosen, zwischen der
eines Teusels und eines durch die bse Willkr seine Freiheit mi
brauchenden Geistes? Schauderhaft, sagt man, sei eine Theologie,
welche dem Menschen diabolische Bosheit zutraue; aber, wenn
etwas Thatsache ist, ist es nicht die Existenz des tiefsten Bsen in

257
der menschlichen Brust? Und haben wir nicht in die andere Wagschaale den Gedanken von der unendlichen Energie der Freiheit zu
legen, das gesetzte Bose wiederum aufzuheben und von Neuem
einzugehen in das Bewutsein und Wollen des Gttlichen? Hat
die Lehre aller Religionen von der Versohnung einen andern Sinn,
als die Wiederherstellung des Paradieses, als die Wiedergewinnung
der wahren Freiheit? So knnten wir fortfahren, den einfachen
Begriff jener Vorstellungen als die ewig durch Gott in dem
menschlichen Geschlecht gegenwartige Seele aller Religiositt dar
zuthun.
Diese Richtung der Wissenschaft zur Auflsung der Reflexionsbestimmungen von allen Beziehungen zwischen dem Ien
seits und Diesseits hat eine kurzsichtige und oberflachliche Kritik
als heidnisch gescholten und als mit dem Christenthum im herb
sten Widerspruch stehend bezeichnet; denn das Heidenthum habe
mit seiner Sinnlichkeit alles Gttliche in die enge Gegenwart des
Menschlichen verkehrt und so thue nun auch die neuere Philosophie und Theologie und verstelle das Christenthum in einen or
thodox angestrichenen Epikurismus, der hier schon im Genu eines
Himmels leben wolle, den Gott den Seinen doch erst im jensei
tigen Dasein verheien habe. Allein ein Blick in die heidni
schen Religionen kann davon berzeugen, wie gerade in ihnen das
Ienseits so reich und mannigfach vorgestellt wurde, da die sinn
liche Gegenwart des Gttlichen in Verhaltni dazu immer be
schrankt erscheint; finden wir nicht selbst bei den Griechen, die
doch das Gttliche dem Menschlichen so eng verschmolzen, einen
Hades, ein Elvsium? Den Todtendienst der Aegypter, das von
der Materie befleckte und getrbte Lichtreich der Perser, die Seelen
wanderungen und sieben Welten der Inder wollen wir nicht einmal
erwahnen.
Und nun das Christenthum? Streifte es nicht alle
diese weitlusigen Vorstellungen wie eine zwar schillernde aber welk
gewordene Schlangenhaut von sich? Verdichtete es nicht diese ganze
Breite der himmlischen und hllischen Regionen zum einfachen
aber in seiner Einfachheit unergrndlich tiefen Begriff des Geistes?
Sind nicht alle seine uerlichen Wundererscheinungen drftig ge
gen das, was andere Religionen davon in zahllosen Legenden auf
gehuft haben? Was sind die vier Evangelien sammt der Apostel-,
geschichte in dieser Hinsicht gegen die Indischen Purana's, gegen
17

2Z8
die Schasters und Anga's, was sind sie gegen die Wunder des
alten Testamentes u. s. w.? Aber die schlichte Wahrheit ist sein
hoheres Wunder, was der Reflexion unbegreiflich scheint, weil es
die vollkommenste Einigung des Gttlichen mit dem Menschlichen
ist, des Himmlischen mit dem Irdischen; Anfang, Mitte und
Ende des Christenthums drangen den Menschen, vollkommen zu
sein, wie sein Vater im Himmel, und diese Nothwendigkeit als
ein freies Dasein in den Schranken unseres Lebens uns gezeigt
zu haben, ist die Bedeutung des Factums, da der Sohn Gottes
der Sohn des Menschen geworden ist.
Daher widersetzt sich
keine Religion so bestimmt und nachdrcklich allen Vorstellungen,
welche die menschliche Natur und den menschlichen Geist degradiren, als die Christliche; jene ist ein Tempel Gottes, dieser ist der
Ott, worin er mit dem Sohn Wohnung machen will.
Conrad! hat sich um den eben bemerklich gemachten Zusam
menhang des Christenthums mit den anderen Religionen und um
die Auflsung aller darin vorkommenden Reflexionsbestimmungen
in die concrete Einheit und Totalitat des Begriffs sehr groe Ver
dienste erworben.
Er entwickelt erstlich das Selbstbewutsein als
Entuerung seiner selbst zur Offenbarung an sich.
Diese erste
Bestimmung des Ganzen ist zu kurz behandelt und htte fr viele
Leser wohl einer weiter ausgefhrten Begrndung bedUrft. Das
Selbstbewutsein besinnt sich, wird in der Offenbarung sein selbst
inne und durchluft auf diesem Wege seines Frsichwerdens ver
schiedene Stufen, die als so viele Formen der Offenbarung, als
Religionsformen sich erweisen.
So geht das Selbstbewutsein
zweitens in seiner Bewegung zu sich zurck, worin die Lichtreli
gion als die Form der Beschaulichkeit; der Thierdienst als erster
Reflex des Selbstbewutseins und Uebergang in seine concrete Form ;
der Heroendienst als das in der Form der Besonderheit zu sich
kommende Selbstbewutsein erscheint. Drittens kehrt im Christenthum das Selbstbewutsein zu sich selbst zurck. Das Selbst
bewutfein kommt zu sich selbst in vermittelter Allgemeinheit!; die
Offenbarung ist in das Bewutsein eingetreten und wird als das
eigene Selbst von ihm erkannt. Indem auf diese Weise das
Selbstbewutsein, bereichert durch alle vorhergegangenen Formen
der Offenbarung, sich im Christenthum in sich selbst zurckgenom

259
wen, mssen auch alle jene Formen in ihm wiederkehren, aber sie
erscheinen in vermittelter Einheit und in der Totalitat des Begriffs.
Als solche stellen sie sich dar n) als Einheit Gottes;
d) die Weissagung und der verheiene Christus; o) der erschienene
Christus: die Geburt aus dem Geist und das fieischgewordene
Wort; ) die Wahrheit und das Leben; e) aus der Wahrheit
des Geistes geht die Lehre als das Allgemeine, aus dem Leben
als dem Besonderen die That als das Wunder und die Gerech
tigkeit hervor; l) der Glaube; ) der Geist: das Erkennen und
die Auslegung; K) die Kirche.
Als das Vorzglichste dieser ganzen Abhandlung glauben wir
die Christologie (von d e) hervorheben zu mssen; die tiefsinnige
Entwickelung des Begriffs hat sich in diesen Abschnitten mit einer
so umsichtigen und vertrauten Kenntni der Schrift alten und
neuen Testaments verbunden, da man von der Klarheit und Sicher
heit der Gedanken, wie von der, Neuheit und Flle der exegeti
schen Combinationen immerfort in der regsten Spannung erhalten
wird. Die brigen Theile des Buches sind nicht so ausgezeichnet;
namentlich hebt die Lehre vom Glauben und von der Erkenntni
den formellen Widerspruch nicht stark genug hervor, der zwischen
Glaube und Wissenschaft stattsindet, und Conrad! will offenbar
dem Glauben als der dem Wissen vorausgesetzten Wahrheit eine
eigene Autoritt erhalten wissen. Die genetische Begriffsfolge
jeden Abschnittes ist tadellos und besonders fruchtbar zeigt sich
diese Methode in den erwahnten Abschnitten von der Christologie;
ein Moment des Grundbegriffs entschliet sich aus dem anderen,
jedes hebt sich durch sich selbst auf zum anderen, bis Christus als
das hchste Resultat, als der Versammlet aller vor ihm verein
zelten So
Elemente,
ruhig und
als gediegen
der Weg,diedieUntersuchung
Wahrheit undihren
das Gang
Leben nimmt,
dasteht.
so klar, so wrdig und harmonisch ist auch die Sprache. Nur
hier und da hatten wir weniger Milde und Ruhe, mehr Kraft,
Bewegung und entschiedenere Contrastirung der Gegensatze ge
wnscht.

17'

2N0

2.

Marheiueke's kirchliche Religionsphilofophle.

1836.

Es ist merkwrdig, da die theologische Productivitat auf

dem dogmatischen Gebiet jetzt allgemein mehr mit der Form als
mit dem Inhalt sich zu thun macht und die Resultate der wissen
schaftlichen Doctrin in den Kreis des Lebens, in die lebendige
Kirchlichkeit einzufhren bestrebt ist. Die Dogmatik des Rationalismus hat in Wegscheider's, die des Supernaturalismus in
Hahn's und Steudel's, die des biblisch-symbolischen Standpunctes
in Bretschneider's, die des eklektischen Selbstgefhls in Schleiermacher's und Hase's Dogmatiken, die der mystischen Scholastik
in v. Baader' s Bearbeitung des Dobmayer, die des Indifferen
tismus, der mit bequemer Urbanitat zwischen dem Supernatura
lismus und Rationalismus die Wahl lat, in Tzschirner's nach
gelassener Glaubenslehre, endlich die der Hegel'schen Speculation
in Marheineke's Grundlehren culminirt. Wie immer, auch in
frheren Perioden, folgt nun die praktische Assimilation in einer
Masse popularisirender Lehrbcher fr alle Grade der Intelligenz
und fr alle Schattirungen der genannten Tendenzen. Das Auf
fallende bei diesen Bestrebungen ist, da fast nirgends der Standpunct der Confession, wie dies im sechszehnten und siebzehnten,
ja noch tief bis in das vorige Iahrhundert hinein, der Fall war,
die Hauptsache ausmacht, sondern da an die Stelle der kirchlichen
Dogmatik, fast berall ein wissenschaftliches Princip getreten ist,
von welchem die Modisication des kirchlichen Glaubens ausgeht,
damit aber auch eine groe Verwirrung des Glaubens selbst her
vorbringt. Der Verstand, die Gelehrsamkeit, der exegetische Scharf
sinn,^ die Psychologie, die Moralitat u. s. w. suchen sich das
Dogma zu accommodiren, es in ihre Tendenz aufzulsen..
Aus solcher Verwirrung resultirt der Drang zur Wissenschaft
um so starker und eben die Lehrbcher, welche schon Erarbeitetes
nur zum Zweck leichterer, falicherer Aneignung darzustellen, welche
den Gehalt der fchulmaigen Doctrin nur zu wiederholen scheinen,
werden unvermerkt selbst productiv uud bahnen neue Wege fr
die strengere Entwicklung. In diesem Sinn, glauben wir, ist Mar
heineke's Lehrbuch zu nehmen.
Man kann sagen, es sei eine

261
Popularisation seiner Grundlehren, aber zugleich wird man be
merken, wie er bald hier bald da an Freiheit der Entwicklung,
an Tiefe der Fassung gewonnen hat, was er selbst bei einer neuen
Ausgabe seiner Dogmatik am meisten inne werden wrde.
Wir setzen daher den groen Werth dieses Lehrbuchs zunchst
darin, lda es dem Vedrsni einer denkenden Auffassung des
Christenthums durch lichtvolle Anordnung, durch Grndlichkeit der
Bestimmungen und durch Scharfe des Ausdrucks so entschieden
entgegenkommt und uns hierin vor, ahnlichen Versuchen durchaus
im Vortheil scheint. Zweitens aber darin, da Marheineke sich
sireng an das Grunddogma des Christenthums von der Trinitat
gehalten hat. Bei der Verwischung der confessionellen und bei der
Vermischung der scientisischen Unterschiede scheint uns nur die stete
Bercksichtigung dieses Dogma's als Grundbegriff der innersten
Natur Gottes einen festen Halt zu gewahren, um aus allen Irren
und Wirren unserer Zeit in der Kirche wie im Leben und in der
Wissenschaft die wahrhafte Substanz des christlichen Glaubens zu
retten und uns durch ihn von Neuem zu erleuchten und zu ge
baren.
Ich wei, wie sehr 1823, als die erste Ausgabe des
Marheineke'schen Lehrbuchs erschien, ber die drei Abschnitte dessel
ben von Gott dem Vater, Sohn und Geist als ber obsolete Or
thodoxie, die nicht in der Neutestamentischen Exegese, nur in
menschlichen Symbolen eine Begrndung finde, gespottet wurde.
Unterdessen haben sich die Zeiten sehr geandert und manche jener
Sptter haben sich sogar bis zur Unkenntlichkeit verwandelt. Das
grndlichere Studium der Kirchen und Dogmen-, berhaupt der
Religionsgeschichte von der einen Seite, die Nothwendigkeit, das
Christenthum speculativ zu fassen, von der andern, haben die un
endliche Tiefe jenes Dogma's immer heller an's Licht gestellt und
Marheineke's Anordnung hat die glanzendste Rechtfertigung erlebt.
Hegel's Religionsphilosophie hat insbesondere die Erkenntni ver
mittelt, wie die Mangelhaftigkeit der nichtchristlichen Religionen
darin liegt, da sie nur ein Moment der Trinitat, nicht die To
talitat derselben entwickeln. Da die christliche Kirche in ihrer
Entwicklung ganz an dies Dogma gebunden ist, wird auch immer
klarer werden. Die Griechische Kirche kam zwar zum Begriff der
Homousie des Sohnes mit dem Vater, aber nicht zur vlligen

262
Verwirklichung des TrlnltHtsglaubens. Dle Furcht des Herrn
schimmert berall bei ihr durch; das Orientalische Moment der
Substantialitat ist noch nicht vollig berwunden und wie das
Dogma der Eucharistie in ihr auf dem anfanglichen Standpunct
der Agave verblieben ist, so hat sie dogmatisch den Begriff des
Geistes als von Vater und Sohn ausgehend von sich ausge
schlossen. Die Rmisch-katholische Kirche hat dagegen das Moment
der Sohnschaft fixirt. Die Germanischen Volker kamen diesem
Triebe durch ihr instinctartiges Festhalten der fr sich freien In
dividualitat entgegen. Die Gre, wie die Einseitigkeit der Kirche
liegt darin. Man pilgerte nach dem Grabe des Sohnes; der erst
nur stellvertretende Papst usurpirte endlich die Gewalt Christi
selbst, die Nonnen verlobten sich dem himmlischen Brutigam;
die Ekstase eines Franz von AM metamorphosirte seinen Leib in
den des leidenden Erlsers, der ihm seine Wundenmahle eindrckte
u. s. w. Wo sich dagegen das Bewutsein des Geistes regte,
wie in dem Gemeindeleben der Waldenser, Katharer u. s. f.,
wurde es consequent unterdrckt. Die protestantische Kirche hob
den Pelagianismus der Werkheiligkeit auf d. h. sie vernichtete die
einseitige Firirung der Subjectivitat und brachte das Wesen des
Geistes zum Selbstbewutsein. Die Form, in welcher dies ge
schah, war die Appellation an den Glauben, der allein vor Gott
rechtfertigen knne und die Erkenntni des Glaubens aus der hei
ligen Schrift mittelst des gttlichen Geistes selbst, der in ihr der
Menschheit ein Zeugni seiner Manifestation gegeben hat. Der
Unterschied von Laien und Klerikern strzte damit von selbst und
die Gemeinde war ihrem wahren Begriff nach fr immer begrn
det. Allein nothwendig muten sich nun das Moment der Sub
siantialitat und der Subjectivitat in ihrer Losgerissenheit von ein
ander bestandig reproduciren. Das Erstere geschah und geschieht in
dem Deismus; welche Form er auch als Socianismus, Unita
rismus u. dgl. m. annehme. Das Zweite geschah und geschieht
in allen den Gestaltungen des Protestantismus, welche ber dem
Sohn den Vater und Geist vernachligen und bald in gnostischem
Dualismus, bald in Sentimentalitat, wie die frheren Herrnhuter
mit ihrem Iesulein und seinem Seitenhlchen, befangen sind.
Allein eben weil der Protestantismus in der Idee des Geistes

263
seine Basis hat, so mu auch diese in ihm als einseitige Concentration auftreten und die verschiedensten Formen annehmen. Im
siebzehnten Iahrhundert waren dies die Bhmisten und Weigeliauer; im achtzehnten Iahrh. die Quaker, die consequent auch nur
ein inneres Abendmahl kennen, die innere Gleichheit der Menschen
im brderlichen Du, in Negirung der standischen Differenz
uern, den Hut aufbehalten, keinen Kriegsdienst thun u. s. w.;
auch den Swedenborgianismus hat man als ein Ringen anzusehen,
die Einheit des gttlichen Geistes in dem Vater und Sohn zu
begreifen. In unserem Iahrhundert endlich ist dies Bestreben in
derjenigen Richtung vorhanden, welche im Allgemeinen Pantheis
mus genannt zu werden pflegt, allein so viele Abstufungen ent
halt, da man wohl die Nothwendigkeit einsehen wird, neue Be
nennungen dafr zu erfinden und nicht mit seichter Abstraction
das Heterogenste unter jenem Ausdruck zu verstehen. Da z. B.
aus der Hegelschen Philosophie pantheistische Momente hervorge
treten sind (wie aus jeder speculotiven Philosophie zu geschehen
pflegt), ist unleugbar; aber ben eigentlichen Kern derselben als
pantheistisch im ordinalren Sinne des Worts zu behandeln, ist
das grte Unrecht und ein directer Beweis der Unkenntni der
selben. Mit einzelnen Stellen aus den Schriften Hegels oder sei
ner Schler ist hierber so wenig etwas bewiesen, als mit ein
zelnen Stellen aus dem neuen Testament gegen die Wahrheit des
Dogma's von der Trinitt.
Es ist doch im Grunde eine hin
terlistige Strotegik, welche die Hegelsche Philosophie drevi mnu
als antichristlichen Pantheismus verurtheilt, da Daub, Marheineke und Gschel als diejenigen, welche die christlichen Dogmen
am tiefsten mit der Hegelschen Speculation in Contract gesetzt
haben, nichts Angelegentlicheres kennen, als die Wahrheit der kirch
lichen Dogmatik, ohne der Vernunft etwas zu vergeben, durch
den Begriff zu erweisen.
Marheineke's Lehrbuch wird durch seine vortreffliche Expo
sition jenes Dogma's hoffentlich Vielen zur Aufklarung ber und
zur seligen Beruhigung im christlichen Glauben gereichen. Be
sonders dnkt uns auch die Art und Weise gelungen zu sein,
wie Marheineke das ethische Element mit dem dogmatischen
verbunden hat. Nitzsch hat einen hnlichen Parallelismus, aber

2ft4
mit in fast ngstlichen Berechnung, in seinem System christliche,
Lehre gegeben.
Marheineke hat keineswegs ein solches Nebeneinnderstehen des Dogmatischen und Ethischen bezweckt, sondern den
innern Fortgang des Glaubens zum Leben, den Nexus der Erkenntni und der Liebe, angedeutet: z. B. wenn er den Begriff
schaft
Gottesaller
als Menschen
des Vaters dieabhandelt,
Verwerflichkeit
so deducirt
des Despotismus
er aus der Kindeiner
seits, der Sclaverei andererseits und gibt zugleich die Hauptstadien
der geschichtlichen Entwickelung solcher Verhaltnisse an, wodurch
dem Leser ein reicher Stoff zum Nachdenken, dem Lehrer zur wei
teren Ausfhrung geboten wird.
Auch die historische Einleitung,
welche die Geschichte der Kirche, den Begriff der Bibel und der
kirchlichen Symbolik behandelt, ist im hchsten Grade zweckmaig,
den Einzelnen ber seine Stellung in der Kirche zu on'entiren,
denn es ist das Unglck unser Aller, namentlich aber unserer her
anwachsenden Iugend, in die Mitte so harter Extreme geworfen
zu sein, ohne sich ber deren geschichtliche Entfaltung und ihr
Verhaltni zu dem, was das Ewige, das Absolute im Christenthum ist, gehrige Rechenschaft geben zu knnen, wodurch denn
die Begriffsmengerei immer grer wird. Man erinnere sich, wie
Gthe nach Eckermann's Mittheilungen sich einst gedrungen fhlte,
den Seinigen den Begriff der Gnade aus -Her Geschichte der Re
formation auseinander zu setzen. Wie Gthe's Angehrigen geht
es aber Vielen der sogenannten und auch wirklich Gebildeten unter
ns und man kann, wenn von der Controverse z. B. der Luthe
rischen und Reformirten die Rede ist, in Gesellschaft oft die aben
teuerlichsten Ansichten darber vernehmen. Nur der Gedanke als
das von aller Auctoritt freie, allgemeine Selbstbewutsein kann
hier Ueberzeugnng und durch sie Ruhe des Gemths schaffen.
Wollten wir das Buch einer Specialkritik unterwerfen, so
wrden wir wohl auf manches Verfehlte, Unvollendete, Widersprechende
aufmerksam machen knnen.
Marheineke hat sich die uerste,
dankbar anzuerkennende Mhe gegeben, die Ansprche des Den
kens mit dem Buchstaben der Schrift und den kanonischen Be
stimmungen unserer Kirche in Uebereinstimmung zu bringen. Im
Einzelnen diese nicht berall erreicht zu haben, ist bei der Schwie
rigkeit der Aufgabe kein Wunder. 3 B. erwhnt er bei der

265
Lehre von der Schpfung der Engel und sagt, wir mten wohl
an ihre Existenz glauben, da Christus von ihnen als von realen
Wesen sprche, worauf die betreffenden iot prodanti angefhrt
werden. Hatte nun Marheineke nichts weiter gesagt, so wre dies
fr ein Lehrbuch ausreichend gewesen.
Allein er schreibt ja fr
denkende Christen.
Es folgt also ein Paragraph, der uns ber
unseren Rapport mit den Engeln aufklaren soll.
Da heit es
denn, wir trfen in uns heilige Gedanken, fromme Entschlsse,
ohne uns sagen zu knnen, wie wir dazu kmen und da sprchen
wir denn mit Recht, unser guter Engel habe sie uns eingegeben;
das Gewissen (wie es auch weiter unten in der Lehre vom Geist
heit) sei unser Engel.
Auch von Schutzengeln der Kinder ist
die Rede, offenbar wegen einer bekannten Bibelstelle.
Ich fr
mein Theil als Christ und Philosoph sehe nicht ein, warum wir
fr so gute Gedanken Gott nicht die Ehre geben und sie als ein
Geschenk seiner Gnade annehmen wollen'; ein Engel, auch ein gu
ter, ist ein gar zu unbestimmtes Subject, wogegen der Gedanke
an den allgegenwrtigen und allmchtigen Gott, der also zu seiner
Wirksamkeit nicht erst auf einen Andern zu recurriren braucht, was
eine nntze Weitlufigkeit, die grte Festigkeit in mir hat und die
tiefste Erschtterung u. s. w. in mir hervorbringen kann. Unsere
symbolischen Bcher haben sich ebenfalls gegen den Engelglauben
nalistische
erklrt und Allegorie
so sehe ichdafr
gar keine
aufzuwenden.
Notwendigkeit,
. 226einehtte
solchedarnach
ratiodie Lehre vom Teufel der als gefallener Engel in unbegreif
licher Ubiquitt uns die schlechten Gedanken einflstert ganz
anders ausfallen mssen.
Allein hier war Marheinekes Begriff
vom Bsen zu lies, zu speculativ durchgebildet, als da er sich
der Bezeichnung poetische Ausschmckung, sinnliche Verkrperung,
willkhrliche Vorstellung" htte enthalten knnen.
Ich verkenne
nicht die liebenswrdige Vorsicht Marheineke's, aus einem Lehr
buch der Religion alles Skeptische zu entfernen und den Zweifel
am Glauben der individuellen Entwickelung zu berlassen. Allein
ich glaube eben in. der Manier, wie er ber solche das Centrum
des Geistes berhrende Puncte mehr scheu hinweggleitet, als sie
wirklich auseinandersetzt, eine groe Veranlassung zur Skepsis zu
finden.
Sott einmal dem Gedanken sein Recht widerfahren, so

266
mu man es schon wagen, die Vorstellung als Vorstellung zu be
handeln. Dann wird das Wahre in der Sache schon nachdrck
lich genug wirken, eine Zwitterform aber kann die bei uns ohne
hin schon rege Reflexion nur noch mehr verunruhigen. Da aber
der Impuls des Selbstdenkens heutigen Tags selbst bis in die
Frauenwelt eingedrungen ist, so darf man nicht frchten, dem
christlichen Glauben Abbruch zu thun, wenn man die Vorstellung
der Engel in den Begriff des abstract Guten, die bis Teufels in
den des abstract Bsen (was also nichts anderes ist als nur
dies) auflst.
Ueberhaupt ist Marheineke, wie uns scheint, noch in einem
gewissen Dualismus besangen, in welchem die Gre und Bedeu
tung des Mannes liegt. Mit der tiefsten Inbrunst halt er alle
Vorstellungen des christlichen Himmels und der Hlle, alles histo
risch Gegebene, in sich fest.
Die erste Ausgabe seiner Dogmatil
ist gerade hierin ein erstaunenswrdiges Werk, dessen priesterliche
Weihe jeden nur irgend Empfanglichen tief ergreifen mu. Aber
er hat auch Hegel's metaphysische Logik in sich aufgenommen und
sich seitdem der colossalen Arbeit unterzogen, sie fr die Theologie
fruchtbar zu machen.
Flache Menschen, die keine Ahnung von
einem solchen Studium haben, wie es alle Krfte der Seele be
wegt, brachen den Stab ber Marheineke, als die zweite Ausgabe
seiner Grundlehren des christlichen Glaubens erschien.
Und doch
gab er hierdurch den Beweis, eine progressive Natur zu sein.
Nicht Schwache, sondern Starke verkndete sich hierin. Vermochte
denn Daub, dem doch wohl Niemand die intensivste Gewalt der
Speculation abzusprechen wagt, nachdem er Hegel's Logik sich zu
eigen gemacht, seinen Iudas Ischarioch, worin er fr den Supernaturalismus die Vorstellung des Urbsen als eines individuell
persnlichen zu rechtfertigen unternahm, fortzusetzen? Lie er nicht
das schon vollendete Manuscript ungedruckt? Genug, Marheineke
steht nach unserer Meinung eben dadurch unter den Koryphen
unserer theologischen Literatur als einer der vornehmsten da, da
er, wie Daub, rastlos die Kirche mit der Wissenschaft zu vermit
teln strebt. Da in diesem Streben sich bald mehr die kirchliche
Seite mit dem Ton salbungsvoller Offenbarung, bald die wissen
schaftliche mit der Dialektik des Begriffs hervordrangt, liegt in der

267
Natur der Sache. So wre wohl zu wnschen, da es Marheineke gelnge, bei einer nochmaligen Revision dieses Lehrbuchs eine
gewisse Herbheit der Sprache, eine gewisse dictatorische Strenge,
eine in solche Lehrbcher nicht hingehrige Feierlichkeit, die aller
dings aus seiner grandiosen Priesterlichkeit entspringt, zu vertilgen
und der Diction ein noch zutraulicheres Colorit zu geben. Es ist
merkwrdig, da Marheineke gerade da, wo er Warme aushauchen
will, diesen Effect am wenigsten erreicht.
Die Absicht der Erre
gung des Gefhls zerstrt die Lebhaftigkeit, die, materiell genommen,
in den einzelnen Worten liegt.
Viel ergreifender schreibt er, wo
er gar keinen paranetischen Aufwand macht und nur sachlich zu
Werk geht z. B. in dem schnen Abschnitt vom Verdienst Christi.
Nicht wenig wrde es vielleicht zu einer Verbesserung des Styls,
zu popularer Breite beitragen, wenn Ausdrcke, wie Substanz,
abstract, concret und ahnliche ganz vermieden blieben.
Ie wrdiger die Gesinnung Marheineke's , je ernster und er
folgreicher sein Streben ist, um so weniger haben wir diese Aus
stellungen zurckhalten wollen.
Mge diese einfache und grnd
liche Darstellung der christlichen Religion dazu dienen, ebensowohl
vor Verkmmerung in Buchstabiere! zu bewahren, wie wenn das
Denken ein Verrath am Christenthum ware und seiner Segnun
gen verlustig gehen machte, als den Trieb des Gedankens durch
achte Besonnenheit und vernnftige Zucht vor Ausschweifung in
zgellose Flachheit, wohl gar in Naturalismus, zu behten, damit
je langer se mehr unserm Leben die wahre, gottinnige Freiheit
gewonnen werde, welche begreift, da das Ioch Christi ein sanftes
ist und da nur die Wahrheit frei machen kann.

3.

Eschcnmayers pietistische Polemik gegen Hegel's

Neligionsphilosophie. 4834.

Eschenmayer gehrt zu den Veteranen unserer heutigen philo

sophischen Literatur. Wenn ein solcher in einer so bedeutenden An
gelegenheit als die Hegelsche Religionsphilosophie das Wort nimmt,
so vermuthet man, er werde etwas Wichtiges dafr oder dagegen
vorzubringen haben. Wie drckend aber ist die Empfindung, sich
am Ende gestehen zu mssen, da der an sich ehrwrdige Veteran

268
leider auch zum schwachen Invaliden geworden, dessen ganze Teil
nahme in einem breiten und seichten, nur durch gereizte Empfind
lichkeit belebten Gerede besteht, aus dem mehr als zur Genge
hervorgeht, da ihm zum Begreifen Zeit oder Lust, Kraft oder
Willen vergangen sind. Forderte nicht der Ernst der Sache ernste
Bercksichtigung, so sollte man aus Hflichkeit lieber ganz schwei
gen, da die Philosophie als Wissenschaft Esch, ganzlich verhat
und das Fhlen, Glauben und Ahnen ihm der Mittelpunct der
Speculation geworden ist.
Er verspricht in dieser Schrift, die
Heg. Relig. PH. mit dem christlichen Princip zu vergleichen,
weshalb, am fglichsten alle philosophische Discufsion bei Seite
geschoben und seinen Bibelstellen mit andern geantwortet wrde.
Aus Hegel ihm alle Stellen aufzufhren, die einseitigen Auffassun
gen corrigiren und das fragmentarisch Rthselhafte durch Combination. mit dem Ganzen aufhellen knnten, wrde ebenfalls zu
weitlaufig werden.
Wir begngen uns daher mit einer kurzge
faten Angabe seiner eigenthmlichen Ansicht, die er fr die christ
liche ausgibt.
Nach Eschenm. ist Gott fr uns, undenkbar, ein Urtheil,
welches ohne den Gedanken Gottes sich gar nicht aussprechen lat.
Er ist ein Wesen, von welchem wir keine Prdicate angeben kn
nen, denn Prdicate wrden, in dem Einen, Unterschiede bestimmen,
Unterschiede aber wrden Verendlichungen des Unendlichen sein.
Gott mu daher als prdicatlos, als potenzenlos bestimmt wer
den, nach welcher Entleerung wir also nur wissen', da er ist;
das Er bleibt ohne Inhalt: als vllig unbestimmt ist das Sein
des undenkbaren Er Nichts und dies Nichts ist Eschenmayers Gott.
Im Widerspruch mit der Forderung solcher Bestimmunglosigkeit mnnt er ihn den Heiligen.
Es scheint somit, als drfe
man doch eine Bestimmung hoffen, da das Sein durch ein Pradicat sich erfllt.
Aber das Heiligfein soll jedem Begriff ent
fliehen und nur im Glauben, im Ahnen soll der menschliche Geist
sein Erkennen (?) zu dieser transcendenren Idee erheben knnen.
Derjenige wrde tief unter dieser hchsten Idee beiden, der sie
etwa als die Einheit der Wahrheit und Gte bestimmen wollte,
denn Gott ist nicht die Wahrheit und Gte; Ihm als dem Hei
ligen sind beide tief untergeordnet^
Das Resultat ist also, da

269
das Heiligsein, da es nicht gedacht, nicht bestimmt, nicht gesagt
werden kann, fr uns Nichts und dies Prdicat, weil es Nichts
ausspricht, ein Scheinprdicat ist.
Weil nun Gott etwas ist, das alles menschliche Denken und
Ermessen unendlich bersteigt, so ist er auch nicht als die Idee,
noch weniger als Ttigkeit, als Proce zu fassen. Zwar schafft
er; allein auch vom Schaffen was doch wohl ein Proce, ein
Unterscheiden, ein aus sich Herausgehen, ein in sich Zurckkehren
ware haben wir keinen Begriff, nur von Erschaffenem. Was
sich aber nicht in sich selbst bewegt, das ist todt; ein Sein, das,,
in starrer Einheit, sich nicht von sich selbst unterscheidet und in
solcher Differenz, von sich mit sich in Identitt bleibt, ist aber
mals Nichts; das Nichts ist das Todte.
Um seinen todten Gott zu beleben, predigt Eschenmayer die
Weisheit des Koran. Er wirft aller bisherigen Philosophie vor,
den Willen Gottes nicht vom Wesen desselben gehrig unterschie
den zu haben; eine Abtrennung, welche eben so neu und hyper
mystisch oder seicht ist, als, da das Heiligsein alle Wahrheit und
Gte transcendiren soll.
Das Wesen Gottes sei fr uns ver
schlossen; in der erschaffenen Welt offenbare er nicht sein Wesen,
nur seinen Willen; das Sein der Welt wie das Wissen von ihr
seien bloe Stckwerke, weil Gott uns nur soviel zeige, als ihm
gerade beliebe, ein Punct, den Muhamed fast, in jeder Sure ein
schrft. Wir haben alfo den Willen Gottes von nun an als die
absoluteste Willkhr z nehmen und, da die Willkhr das ganz Un
bestimmte ist, so ist auch das Prdicat des Willens auf solche
Weise glcklich zum Nichts verschwunden.
Daraus folgt unmittelbar, da wir die Welt nicht als einen
Spiegel der Totalitt des gottlichen Wesens, ihre Ordnung nicht
als eine aus dem Wesen Gottes entstehende Nothwendigkeit auf
zufassen haben, sondern da das Alles zufllig ist und nur inso
fern nothwendig genannt werden kann, als der unbekannte Er es
so will.
Es hatte auch anders sein knnen und, gefllt's ihm
einmal, so schafft er sich die Welt um.
Das Gesetz der Natur
wie des Geistes ist schlechterdings kein absolutes, nur ein relatives
und relativ hchstes, insofern Gott ^es gerade so will. Es ver
sieht sich, da Eschenm. bei dieser Gelegenheit (S. 23) behaglich

270
wiederholt,' was er mit so groem Bombast vor schon zwanzig
Iahren an Schelling schrieb, da es eine hhere Natur, ein h
heres Leben, einen hheren Weltplan gebe, als was dieses arme
Erdenvolk vollbringt. Wer in Beziehung auf Gott und das All
an der Erde und ihrem Geschlecht kleben bleibt, der gleicht dem
Maulwurf, der den Hgel, den er aufgestoen, fr die Welt halt."
Einen hhern Weltplan und ein hheres Leben" anzunehmen,
als durch die Menschwerdung Gottes in Iesu Christo dem mensch
lichen Geschlecht zu Theil geworden, drfte eben so unchristlich als
unphilosophisch sein. Nur die in der gestaltlosen Weite des Nichts
schwelgende Trumerei, welche mit dem Streben nach Erkenntni
des Wahren sich selbst und Andere betrgt, verdunstet gern in dem
Schwall von Mglichkeiten, whrend die Religion, die Philosophie
und Gott wahrscheinlich auch an Einer vollkommensten Welt und
an Einer Weltgeschichte sich gengen lassen. Da jedoch Schelling
diesem eiteln Bettelstolz der Philosophie schon so vortrefflich geant
wortet hat, so mag man seine Erwiderung an Eschenm. jetzt von
Neuem zur Erbauung fr Geist und Herz wieder nachlesen.
Wenn nun Eschenm. so viel davon spricht, da der Hegelschen Philosophie das Princip der Freiheit fehle, so bersieht er
offenbar eine ihrer vielbesprochenen, sie vom Spinozismus abschei
denden Grundbestimmungen, da die Substanz wesentlich Subject
ist. Hierin liegt, da die Freiheit das Princip der Nothwendigkeit, da ihre Ordnung eine vom Willen gesetzte, oder da der
Grund des Gesetzes nicht das Gesetz als solches, vielmehr der es
setzende Wille sei; wozu sich aber derselbe bestimmt, das geht nicht
aus willkhrlichen, wesenlosen Fictionen, sondern allerdings ex
nece88itllte natura hervor; der Inhalt ist so absolut als
die Form.
Wie nun Eschenm. jeden Anhalt des Begriffs zu Nichte
macht, so kmpft er auch gegen die philosophische Terminologie
und geht so weit, da er ein Kriterium der Wahrheit darin fin
den will, ob ein Mensch Wohl beten knnte (S. <07): O, du
ewig bei dir bleibende, zurckkehrende und zurckgekehrte Identi
tt! Erhre uns!" oder: Du absolute Einheit der gttlichen und
menschlichen Natur! Verzieh uns unsere Snden!" Als wenn die
Hegelsche Philosophie sammt ihren Anhngern so in ihre Sprache

271
vernartt wre, da sie nicht die verschiedenen Sprachgebiete zu
scheiden und sachgem auseinander zu halten wte.
Da er
selbst durch solche Wendungen nur den Spott gegen sich erregt,
scheint Eschenm. gar nicht mehr zu empsinden, nachdem er das
Ioch
schirrtesdesRo,
Begriffs
nacheinmal
Belieben
abgeschttelt
auf der fetten
hat und,
Weidewiedesein
Gefhls
abgehin- und hergras't. Vater und Sohn namlich sollen in Bezug
auf Gott nicht Ausdrcke der Vorstellung sein, sondern im eigent
lichsten Sinn (also als Vorstellungen) genommen werden mssen.
Uebersteigt dann aber die Selbstzeugung eines Sohnes vom Vater
nicht schon das Vorstellen, fr welches ein Individuum immer
von zwei anderen, Vater und Mtter, erzeugt wird? Oder soll
die Maria mehr als ein Gef des ewigen Gottes sein? Eine
physische Zeugung darf man sich demnach schwerlich vorstellen;
eine geistige aber, von Ewigkeit zu Ewigkeit, kann man sich die
vorstellen?
Mu man eine so ununterbrochene, ansang- unH
darum auch endlose Continuitt nicht denken? Doch nennt sich
Christus auch des Menschen Sohn? Ist nun Alles eigentlich,
nach dem unmittelbaren Sinn der Vorstellung, zu nehmen, wer
sind dann seine Eltern? Knnen wir dann Gott noch als Vater
enken, da wir Ioseph und Maria als Eltern vorstellen mssen?
Um dem Unbequemen dieser Dialektik auszuweichen, hat Eschenm.
die Menschwerdung des Sohnes wirklich in der laxen Weise auf
gefat,
haftig inwohnte.
als ob Christo
Der Sohn
nicht istdie(S.
ganze
10)Flle
von dem
der Gottheit
Wohlgefallen
leibGottes, sein Wort zu offenbaren, abhngig; Gott selbst verlt
die Regierung der vielen Sterne nicht, um mit den jmmerlichen
Menschen sich so viele Mhe zu geben. Eschenm. wirft Hegel
einen Swedenborgianismus vor, da er (doch wohl in Uebereinstimmung mit der Schrift und mit der kirchlichen Dogmatik) in
Christo Gott selbst anschauet. Man wundert sich, da ein Mann,
der jeden Augenblick das Evangelium als Waffe gegen die Spetulation kehrt, Schriftstellen ignorier, wie: Alles, was des
Vaters ist, ist auch mein". Niemand kommet zum Vater,
denn durch mich". Wer mich sieht, der stehet den Vater" und
hnliche. Mssen die Theologen wegen solcher Lehre Eschenm.
nicht des Arianismus und Sabellianismus bezchtigen, mssen

272
sie ihn nicht auf das Studium der Dogmengeschichte verweisen?
In seiner Willkrlichkeit verirrt sich Eschenm. so weit, da er so
gar den Tod Christi als etwas Zufalliges darstellt; freilich war
derselbe kein Erfolg eines Fatums, allein Eschenm. meint, wie
Gott bei dem Opfer des Isaak Abrahams Willen fr die That
genommen habe, so hatte er es bei seinem Sohn auch thun
knnen, falls die Iuden sich bekehrt hatten; einzig wegen dieses
Umstandes habe er den Tod zugelassen. Wir gestehen, Christum
ohne den Kreuzigungstod weder vorstellen noch denken zu konnen;
da er aus Liebe d. i. aus absoluter Freiheit starb, so ist ja dieser
Tod die hochste Handlung seines Lebens, ohne welchen wir immer noch
den Wahn hegen wrden, da Gott sich selbst ein besseres Dasein
aufbehalten habe, als er uns erschuf, indem er uns werdende,
kmpfende, sterbende Menschen sein lie, wie er ftlbst, in der
Flle seligbeseligender Ruhe, als ein solcher unter uns wandelte.
Da er den Tod als nothwendig begreifen will, darber werden
nun Hegel Vorwrfe gemacht; wenn man doch bei solcher Pole
mik nur nicht mehr thun wollte, als ob man mit dem widrigen
Gemisch von halben Vorstellungen und halben Gedanken Philo
sophie bezweckte. Der Sohn, da er in unserer eigenen Gestalt
erschienen, ist am leichtesten vorstellbar; wie ist es aber mit dem
Geist? Sollen wir ihn als Feuer, als Taube, als Licht oder
wie sonst vorstellen? Dies scheint doch zu sinnlich zu sein. Um
nicht dem Denken die Ehre geben zu mssen, wendet sich Eschenm.
hier zum Worte, lt es auch, des sinnlichen Eindruckes wegen,
in Parenthese hbsch mit Lateinischen Lettern als Logos hinzu
drucken. Wort ist ein anstiges Neutrum, Logos aber ein Mas
culinum, das fr das Vorstellen entschiedener auf Persnlichkeit
hindeutet. Nun bringt er wieder vor, was wir aus Kirchenva
tern und Scholastikern lngst gelernt haben; der Vater ist das
uncrzeugt zeugende, der Sohn das gezeugte, der Geist das fort
zeugende Wort (S. 128).
Was sollen wir nun anfangen?
Sollen wir das Wort eigentlich oder uneigentlich nehmen? Ei
gentlich? So mte man Ein bestimmtes Wort, wre es auch
das Wort selbst, haben; dann ware man aber auch fertig und
kme ber die Annahme nicht hinaus. Wir wollen daher einen
weiteren Umfang zugeben: Wort soll uns Sprechen berhaupt

bedeuten. S entsteht die Doppelsvage: was und vn wem wisd

gesprochen? Was? Doch wohl Gedanken, Empsindungen. Wer?
Doch wohl das Subject, welches Gedanken und Empsindungen
als die seinigen hat.
Das Subject erffnet sich uns somit als
der Grund des Sprechens; ist es nun nicht ein Suhject neben
anderen Subjecten ein Mensch, ein Engel, wenigstens ein Bileamsesel so ist es das Subject schlechthin, das ursprngliche,
in Eschenmayer's Sprache das unanfngliche (denn das Erste zu
sagen, gilt ihm schon als eine Schmalerung der absoluten Priott
Gottes).
Wenn es also iw8 8ui ist, so wird sein Sein in
seinem Denken seinen Grund haben; in ihrem Unterschiede werden
Sein und Denken in ihm nicht unterschieden sein; das Sprechen
wird nur eine immer entstehende und immer vergehende Aeuerung
seines ewigen Denkens, ein w/ios, ein der ^Mv? ber .abso
luten Innerlichkeit sein.
Da uns jedoch das Denken verboten
und das Vorstellen empfohlen wird, was soll man sich unter ^einem
zeugenden Wort vorstellen? Da von Gebaren u. s. f. nicht die
Rehe sein kann, weil das Wort sich selbst als eine Geburt emeist,
so werden wir uns schon entschlieen mussen, es uneigentlich zu
nehmen
dem wir d.h. wie
wir zuvor
mssengeschehen
die Formder
ihreVorstellung
halbsinnliche
auflsen;
Hlle zer
in<
stren, kommt uns als einfacher, in keine andere Form aufzul
sender Inhalt der Gedanke des absoluten sich wissenden Subjectes entgegen.
Was der Geist ist, kann pur im Denken be
griffen, wenn auch, worber Eschenm. so schne Worte zu machen
versteht, als Liebe gefhlt w<rden; aber sollen Philosophie und
Theologie eine Anleitung zu Gefhlen sein?
Hier gelangen wir zu der empsindlichsten Wunde, welche
Heget's Philosophie der denkschlaffen Zeit geschlagen hat; es ist
die Nothwendigkeit der logischen Methode. Philosophiren mchte
man wohl; eine speculative Vertheidigung des Evangeliums gegen
die vermeintlich in's Unchristliche abirrende Speculalion mchte
man vor Allem gern; aber wie wir hier und anderwrts sehen,
mit groprahlerischen, gedankenlosen Declamationen, mit keckem,
um nicht zusagen, frechem Versichern, wnscht man solchen Ruhm
zu erwerben.
Im Voraus vertraut man dabei der Gewiheit,
da das Publicum als der Chorus der literarischen Dialoge, so18

274
bald auf die grenzenlose Anmaaung der Hegelschen Philosophie
und namentlich der gleichsam geachteten Hegelianer (sei es mit
wahrer oder bei der allgemeinen Mattigkeit oft auch nur erheuchel
ter Erbitterung) gescholten wird, es an Lobsprchen ber die groe
Bescheidenheit nicht werde fehlen lassen; Bescheidensein gilt aber
unbedenklich mehr als das Wissen des Wahren, denn in dieser
Behauptung, das Wahre zu wissen, liegt ja eben die unaussteh
liche Anmaaung Hegel's und seiner Schule.
Eschenm. hat nun
entdeckt, da in Hegels System die moralische Nothwendigkeit,
aufweiche es vor allen Dingen ankomme, der logischen aufge
opfert und dadurch eben das Christenthum, bei allem Schein der
Uebereinstimmung, furchtbar entstellt werde. Da der logische oder
metaphysiche Begriff der Nothwendigkeit, als der reine Begriff
derselben, dem Begriff der moralischen Nothwendigkeit immanent
sein msse, wird bersehen.
Und doch wrde damit jener ausge
klgelte Unterschied sogleich zerfallen, weil man einsehen wrde, da
die logische Nothwendigkeit gegen die moralische sich gar nicht
feindselig verhalten kann.
Genug, da auf die Vernunft, auf
ihre trockenen Kategorieen, Formeln u. f. f. heftig gescholten und
die Moralitat als die Hauptsache gepriesen wird, obschon nach an
deren Stellen die Moral gegen die Religion, in welcher das unbe
kannte Heilige thront, gar wenig sein soll.
Es reducirt sich jene
Differenz bei Eschen,, auf die Opposition der Willkr (sie ist ihm
das Moralische) gegen einen ewigen, somit auch in sich notwen
digen, sich selbst gleichen Willen.
So soll denn die Welt auch
nicht sein knnen. S. 163 lat er zwar drucken: die Herrlich
keit Gottes wre ein eres Wort, wenn nicht der Sohn und die
Welt waren." Indessen diese Aeuerung ist Eschenm. wohl be
dachtlos entschlpft, da aus dem ganzen brigen Buch hinlanglich
hervorgeht, da er die Welt nicht fr eine die Tiefen der Gott
heit an's Licht bringende Offenbarung, sondern lediglich fr ein
Machwerk gttlicher Laune halt. Da das Offenbaren im Begriff
Gottes liegt, da er aus der Flle feiner Freiheit die Welt schaf
fen mu, ist Eschenm. ein logischer Gtzendienst, weil er Gott
alsdann von der Welt abhangig zu machen frchtet. Auch die
Snde soll nicht sein knnen. Der groe Fortschritt der jngeren
Philosoph!e und Theologie im Begriff des Bsen als des Will-

275
khrlichen, darum an sich nichtigen, und wiederum als des in der
Entwicklung des subjectiven Geistes als Durchgangspunct Unverweidlichen, darum Nothwendigen, ist schon oft von den Katholiken besonders mit herber Ironie als eine satanische Wendung, wir
mchten sagen, in usum Siaboli, dargestellt. Es verhalt sich
damit, wie mit der Schpfung der Welt.
Gott ist nicht dazu
gezwungen und doch enthalt der Begriff der Liebe d. i. der abso
luten Freiheit, die Nothwendigkeit der Entauerung. Der Mensch
ist nicht zur Snde gezwungen, denn er ist frei; und doch geht
alle menschliche Unschuld zur Schuld ber, weil der Mensch in
seinem Wollen das Moment der Eigenheit der Freiheit, da der
Wille sein ist, irgendwie und irgendwann so verwirkliche, da
er nur sich in seinem Wollen und Thun anschauet. Bis zu diefem Moment kann er an der Realitt der Freiheit zweifeln; die
Hlle kann ihm als eine Phantasmagorie erscheinen, aber die That
gibt ihm die Erfahrung von der Nothwendigkeit der Freiheit, die Eigen
heit des Willens mit der Allgemeinheit des Gesetzes identisch zu setzen;
sein Fu betritt die Hlle wirklich und zugleich erffnet sich der Him
mel ber ihm wie dies Alles so schn in der Bibel dargestellt ist.
In der Versuchung ist das Werden der Entzweiung zwischen
dem Guten und Bsen; der erste Adam und jeder neugeborene
Mensch ist wieder der erste Adam ging aus ihr zum reellen
Setzen des Unterschiedes; der zweite berwand das Bse schon in
der Versuchung, aber versucht ward er auch d. h. er erfuhr in
sich die Macht des fubjectiven zur ausschlieenden Isolirung drn
genden Willens. Ohne dies Moment, ohne solche Freiheitsprobe,
wie Gnther und Pabst es nennen, wre Christus fr uns ein
kraftloses, unserm Innersten, dem Geheimni unserer Natur frem
des Ideal und wir mten uns Alle der Ruchlosigkeit ergeben,
wie Marlowe's Faust:
'
8lipen6ium peccsti mors est
Ks, Stipendium!
Der Lohn der Sund' ist Tod ei, das ist hart!
8i peccsse negsmus, tsllimur,
Lt vull est in nodis veritss
Und
Ja,
Das
Das mssen
dem
heit
nenn'zudenn
sterben
ich
Folge
mir
dochsterben,
einen
'ne
: wir
Weisheit!
ew'gen
mssenTod.
sndigen
lZui ser, sers

Was sein wird, wird sein Bibel, leb' denn wohll

18*

>

276
Die Polemik, da das Negative des Bsen affirmativ sei,
ist ganz berflig. Das Etwas des bsen Willens, sein Inhalt,
ist das Nichts. Eschenm. prunkt mit dem Terminus vom Grimm
des Eigenwillens, den von Schelling, den dieser von Iakob Bhm
entlehnt. Aber was wollen denn diese Anderes damit ausdrcken,
als da der bse Wille, was er will, namlich sich zum Absoluten
zu machen, nie erreichen kann, darum gegen sich selbst wthit?
Da Hegel's Ausdruck von der Natrlichkeit des Willens das
Bose nicht in die Natur setzt, als wenn sie dessen Princip wre,
wie Eschenm. ihn versteht, ist klar genug, da es offenbar Hegel
darum zu thun gewesen ist, das kirchliche Dogma zu erlutern,
da der Mensch von Natur bse sei-, deswegen halt er sich an
diesen Ausdruck, wie in der Schrift o^ und ?r>l5!/< einander
entgegengesetzt sind und die Wiedergeburt als eine Kreuzigung des
Fleisches durch den Geist dargestellt wird. Wenn nun vollends
Eschenm. aus dem Positiven in der absiracten Negativitat des
Bsen folgern will, als ob der Wille von seiner Abstraction nicht
wieder abstrahiren, seine exclusive Negation nicht negiren knne,
so ist das gegen seine eigene und ganz richtige Annahme, da die
Wurzel des Christenthums die Vergebung der Snden sei.
Er
ist nmlich merkwrdigerweise darber emprt, da Hegel sagt:
die Imputation gehre dem Felde der Endlichkeit an und der
Geist mache das Geschehene ungeschehen. Obschon Hegel die Im
putation anerkennt (Eschenm. durfte ja nur zu weiterer Beruhi
gung die Rechtsphilosophie nachschlagen), so will er doch das
Bewutsein der Verschuldung nicht zu etwas Unberwindlichem
gemacht wissen, von welchem Befreiung unmglich sei; er bestimmt
die Zurechnung daher als etwas Endliches, wie uns dnkt, ganz
der gnadenvollen Liebe des Christenthums gem. Mit welchem
Recht macht Eschenmayer die emprenden Consequenzen, da Hegel
Zurechnung, Gerechtigkeit und Gericht leugne? Die Schuld der
bsen That durch bloes Abstrahiren von ihr aufheben zu wollen,
ist unmglich; aber die Reue darber, die Zerknirschung des Her
zens, hebt allerdings den Druck ihres Bewutseins auf. Das
Gewissen der Moralitt hat nur Anklage und Bitterkeit des Vorwurfes in Bereitschaft; die Moralitt verewigt das Bewutsein
der Snde zum Wurm, der nimmer stirbt. Aber die Religion

277
hat vor der menschlichen Moral das gttliche Vorrecht, Snde
zu vergeben und dem Dasein des Menschen in Gott einen neuen
Anfang zu schaffen. So viel wir wissen, gilt in der christlichen
Kirche die Verzweiflung daran, da Gott jede Snde, auch die
schwarzeste, unter der Bedingni wahchafter Bue, vergeben knne,
selbst fr Snde und mit Recht, weil die Anerkennung einer
solchen Verzweiflung als einer berechtigten die unendliche Freiheit
des Geistes zu einem Wahn, das Reich der Gnade zu einem
Traum machen wrde. Eschenm. fhrt zur biblischen Begrndung
seiner finsteren Hrte die Parabel von dem armen Mann in Abra
hams Schoo und dem reichen Mann in der Flammenpein an.
Allein die Exegese, mit welcher Eschenm. seine Quasi-philosopheme
aufputzt, ist die schlechteste von der Welt, da sie den Hauptgrund
satz aller Auslegung vergit, das Einzelne aus dem Ganzen zu
erklaren. Bedenkt man nun die das glimmende Rohr nicht aus
lschende sondern anfachende Milde Christi gegen die Ehebrecherin,
gegen Maria Magdalene, die Beseligung des neben ihm gekreuzig
ten Verbrechers, die Parabel vom verlorenen Sohn, die Vor
schriften Christi, wie oft wir unserem Bruder, der uns beleidigt
hat, vergeben sollen u. s. f.: so leuchtet doch, wohl ein, da
Christus mit jener Parabel etwas Anderes hat sagen wollen, als
S. 123: da in dem ewigen Leben sich wohl noch eine fortge
setzte Stufenfolge zum Hheren denken lat. Diese Stufenfolge
ist aber nicht logischer, sondern moralischer Natur, und nur den
Gerechten und Frommen verheien, wahrend die Ungerechten und
Gottlosen ganzlich davon ausgeschlossen sind. "
Was die Unsterblichkeit anbetrifft, so halte ich fr berflig,
weitlauftiger auf eine Widerlegung des Irrthums einzugehen,' als
wenn aus dem Hegelschen System eine Begrndung derselben nicht
abgeleitet werden knnte, seitdem Gschel auf eine so tiefsinnige
Weise bargethan hat, da in der Hegelschen Philosophie der Be
griff der persnlichen Fortdauer des Individuums aus dem Be
griff der Persnlichkeit und aus dem Verhaltni des einzelnen
Geistes zu Gott als der absoluten Persnlichkeit abgeleitet werden
msse. Da Hegel sich selbst nicht ausdrcklich darber ausge
sprochen hat und, wo er dies Thema berhrt, dunkel erscheint,
ist wirklich der schlechteste Grund, den man fr die der gehassigen

278
Klatscherei so willkommene Behauptung hat aufsinden knnen, da
das Hegel'sche System sich hier mit dem Christenthum in totalem
Widerspruch besinde. Ich gestehe sehr gern, da ich bis auf
Gschels Arbeit hin einen gengenden Beweis nicht sinden konnte
und da mir die gewhnliche Auffassung der Unsterblichkeit so zu
wider war, da ich ihr Loos zu theilen mich nicht im Geringsten
sehnte; es dnkte mich die Arbeit des Sisyphus, nur immer in
eine andere, immer leichtere Form verkleidet. Gschel's Aufsatz,
obschon er die Sache noch nicht erschpft, was auch nicht die
Absicht sein konnte, hat mich eben deshalb so ergriffen und mit der freu
digen Ahnung durchdrungen, auch hier die Speculation mit dem gel
tenden christlichen Glauben vershnt zu sehen, weil er die Extreme
auf diesem Gebiet so streng und glcklich zur Einheit des dialek
tischen Begriffs auflst. Denn es sind jetzt offenbar vier Ansichten
uber die Unsterblichkeit im Umlauf; die eine nimmt sie als eine
unmittelbare
lichkeit, nach Qualitat
der altenderMetaphysik,
Seele, als und
eine lt
angeborne
sie alsUnverwstdie Fort
setzung des Bewutseins erscheinen; die andere nimmt sie historisch
als Erinnerung der Individuen an Individuen, wo dann eigent
lich nur die berhmten Leute zur Ehre der Unsterblichkeit gelan
gen; die dritte legt sie in die Beschaffenheit des Inhaltes, den
sich der subjective Geist gibt, so da er selbst, wenn er im .Ewi
gen, in der Religion, Kunst, Wissenschaft, genug, in der wahr
haft geistigen Freiheit verweilt, eben damit auch ewig ist, weil
in dieser Region alle Relativitt von Raum und Zeit abgestreift
ist; eine vierte macht daher, im Gegensatz zur erstem, das Un
sterblichsein von der Wiedergeburt des subjectiven Geistes durch
den absoluten abhangig, so da nicht die Seele unsterblich ist,
weil sie Seele ist, sondern weil der Geist durch die Vermittelung
der christlichen Wiedergeburt seine natrliche Seelenhaftigkeit von
sich abgestreift und sich mit der gttlichen Persnlichkeit selbstbe
wuter Weise vereinigt hat.
Wie nun Gschel das, was an
diesen Ansichten das Wahre ist, in seiner Entwickelung auf das
sinnreichste vereinigt hat, ohne der immanenten Bewegung des Begriffs
etwas zu vergeben, das eben scheint uns seinem Aufsatz bleibenden
Werth zu verleihen und den Dank aller Derer zu fordern, welche
in diesem schwer zuganglichen Gebiet der Speculation entschieden

279
weiter geholfen ist. Ich kann nicht unterlassen, Eschenmayer's
trivialen Verketzerungen gegenber, noch die Bemerkung hinzuzu
fgen, da die Wendung der Hegel'schen Philosophie, bei der Unsterblichkeit hauptsachlich auf den Gehalt zu dringen, mit der
neueren Philosophie berhaupt in Zusammenhang steht. Wenn
diese Forderung daher ein Vorwurf sein soll, so verdient Hegel
denselben gar nicht allein, sondern viele Andere mit ihm. Spi
noza will ich gar nicht anfhren, denn da wrde man sogleich
das Geschrei von Pantheismus erheben, aber Kant. Wie? Al
lerdings, denn in dem Gedanken der reinen Pflicht war bereits
formell eine Vertiefung des Subjectes in einen absoluten Inhalt
ausgesprochen. Bei Fichte, Schleiermacher und Schelling wurde
die Unsterblichkeit ganz in die Ewigkeit oder Absolutheit des Mo
mentes versetzt. Wie Schelling die Sache jetzt darstellt, kann ich
freilich nicht wissen. Diese Wendung, die auch in reichlichen
Stromen aus der Philosophie in die Poesie, namentlich in die
Schillersche, hinbersto, war durchaus nothwendig, um jenen
engherzigen Eudamonismus zu zerstoren, welcher die Erkenntni
der Wahrheit wie das Thun des Guten nur als ein Mittel be
trachtete, sich dadurch den Lohn einer soliden Glckseligkeit im
jenseitigen Himmel zu verschaffen, fr welche keine Strung zu
besorgen wre. Der elenden Angst will ich nicht einmal erwahnen,
welche, aus Leidenschaft fr das Leben des lieben Ichs, die gott
lose Theorie ausbrtete, da in der Religion Alles darauf an
komme, da wir unsterblich seien; wenn wir nur sind, schienen
diese Leute, wie der nun auch verstorbene von Langsdorf zu mei
nen, mit Gott, was er nun auch sei, wollen wir schon fettig
werden; das sindet sich, nachdem unsere Existenz in Sicherheit
gebracht ist. An solche niedrige Denkart, die erst sich, hinterher
Gott bedachte, mute sich dann auch alle Gemeinheit der Gesin
nung, Familiensentimentalitat, Geschlechtsliebe u. s. f. anhangen.
Solche Vergtterer der, empirischen Persnlichkeit sind es dann
auch besonders, welche nun, da Gschel's Aufsatz erschien, die
Hegel'sche Schule wieder der Unehrlichkeit und Unredlichkeit zu zei
hen wuten, als wenn sie sich immer zur rechten Zeit schmiegsam
zu accommodiren wisse, wie etwa Pustkuchen in seinen Wander
jahren Gthe's Kunst auch als pmasitische Coquette schi fterte.

In hnlich Weise wacht man fich. von dem Sellgsein ganz

falsche Vorstellungen. Hier mge man doch mit Ruhe dedenken,
da die Seligkeit nur die mit dem wahrhaften Freisein identische
Empsindung ist.
Ob man mit Spinoza umgekehrt sagt, das
Freisein geht aus dem Seligsein hervor, macht keinen wirklichen
Unterschied, da Niemand verneinen wird, da in der Seligkeit
die Freiheit nothwendig mitgesetzt werden mu.
Das Sellgsein
wird durch die Freiheit nicht wie ein Resultat hervorgebracht,
das von ihr abgesondert werden knnte.
Ohne frei zu sein, ist
das Seligfein unmoglich; Frei also auch Selig-sein ist aber
durch die christliche Religion moglich; das Wasser, das den Durst
auf immer stillt, entspringt aus der demthigen Verleugnung sei
ner selbst, aus der lautersten Thatigkeit, deren Werke in Gott ge
than sind, aus der rechtschaffenen Liebe. Daher scheint uns Hegel's Dringen auf Erfllung des Geistes mit ewigem Inhalt dem
Sinne des Evangeliums vollkommen gem zu sein. Es ist nicht
abzusehen, wie der Tod, das Scheiden von Leib und Seele, die
Stellung des Geistes zu Gott> welche ihm das Christenthum gibt,
soll verandern knnen.
Eschenm. behauptet, Hegel stelle den Tod
als einen Uebergang zur Herrlichkeit so dar, als wenn magisch
jedes Individuum dadurch verklart wrde.
So viel ich aus Hegel's Schriften sehe, sagt er nur vom Tode des Erlsers, da er
ein Uebergang zur Herrlichkeit sei.
Hiermit hangt auch die Ver
worrenheit zusammen, mit welcher die sogenannte Belohnung des
Guten und Bestrafung des Bsen Veranlassung zum Postulat
des Ienseits geben, indem man bersieht, da das Gute sich selbst
genug, das Bse aber in sich selbst verdammt ist. Man vergit,
da Unfreisein mit Unseligsein ohne Weiteres identisch sein mu.
Christus sagt ausdrcklich: wer an mich glaubt, der hat das
ewige Leben; wer aber nicht an mich glaubt, der ist schon ge
richtet." Freilich, was das Gute sei, das schlgt man oft zu nie
drig an und vergit, was Christus von der Liebe zu seinen In
gern sagt, wie sich die ihrige von der der Zllner und Heiden
unterscheiden soll, welche diejenigen auch lieben, von denen sie wie
shnung
dergeliebt der
werden
christlichen
u. s. f.Religion
Ein alsdritter
eine Punct
absoluteist,zuda
nehmen
di Verist.
Freilich, wer, wie Eschenm S. 100, in dm, Begriff des Gott

281
menschen" nichts >,als das metaphysische Product einer falschen
Philosophie und Dogmatik sieht, welche die halben Werthe des
Gttlichen und Menschlichen zur Einheit zusammensetzten," wer
die Ausdrcke: Gottes Sohn und Menschensohn nur im morali
schen Sinn (S. 101) verstanden wissen will, der mu das jetzige
Leben nur als Anweisung auf ein besseres nehmen.
Aber eine
relative Vershnung des Menschen mit Gott ist gar keine, weil
sie die Entzweiung nicht wirklich aufhebt.
Eschenm. frage sich
selbst, ob unter solchen Bedingungen die Feier des Abendmahls
etwas Anderes, als der Abschlu eines Waffenstillstandes, eine
uerliche Pacification sein wrde? Er frage sich selbst, ob der
Genu dieser heiligen Handlung in der Tiefe ihrer schmerzlsenden
Wehmuth den Menschen nicht absolut selig macht? Er frage sich
nung
selbst, nur
ob das
momentan
hchste Entzcken
culminirt, dadurch,
da es da
in esgleicher
in seiner
HheErscheinicht
fortdauert, im Geringsten verlirt, ob es hier nicht auch heit:
dern,
Einmaldaist esAllemal?
alle Momente
Wenn der
wir verschlungenen
von einem achten
Handlung
Dramainner
forhalb seiner selbst befriedigend entwickle, so da der Dichter uns
nicht auf eine Gerechtigkeit jenseits seines Stuckes verweisen darf,
so mssen wir an die Geschichte des menschlichen Geschlechtes die
selbe Forderung machen und thun es auch, indem wir an
eine Vorsehung appelliren. Der Gedanke, da absolute Gerechtig
keit alle Regionen des Lebens durchdringt, die Biographie des In
dividuums eben sowohl als den Gigantenkampf der Vlker, worin
es mit feinem kleinen Schicksal verschlungen ist, erhebt unsere
sittliche Wrde mehr, als das laue Warten auf eine einstige Ver
geltung. Iedes Diesseits ist nichts als ein Bestimmtes, was sein
Ienseits dadurch an sich selbst hat, da in seiner Begrenzung
schon ein anderes Bestimmte seinen Anfang nimmt.
Eschenm.
braucht also das Jenseits gar nicht erst im Ienseits zu suchen;
es liegt ihm viel naher.
Durch solche gegenwartige Realitt des
Gttlichen wird txr endlose Fortgenu derselben fr den Einzelnen
nicht nothwendig aufgehoben, davon berzeuge ich mich jetzt gern.
Religion wie Moralitt haben gegen die blasse und weite Wahr
scheinlichkeit des Ienseits alle Ursach, fr ihr Gedeihen den Aus
spruch Christ festzuhalten, da Gott ein Gott ist der ^Lebendigen

282
und nicht der Tobten.
Wenn die Schrift sagt: Leben wir, so
leben wir dem Herrn, sterben wir, so sterben wir dem Herm; so
will sie damit die Gleichgltigkeit des Ietzt und des Knftig aus
drcken immer sollen wir dem Herrn leben.
Hegel sagt von der Gemeinde, da sie die Existenz des wirk
lichen allgemeinen Selbstbewutseins Gottes ser.
Eschenm. ver
sieht dies so, als sei Gott erst durch die Gemeinde seiner selbst
bewut und wendet dagegen ein, da sie vielmehr durch die Wirk
samkeit des heiligen Geistes zum Selbstbewutsein erst erhoben
werden solle.
Solche Anschuldigungen sind die Folgen der ober
flchlichen Kritik, welche aus dem Zusammenhang einzelne Worte
herausreit, statt die Momente einer in sich fortschreitenden Expo
sition zu durchdenken. Wir mussen daher eine nochmalige Lectre
(denn Studium klingt schon zu barsch; philosophische Werke zu
studiren ist auer Brauch) anempfehlen, damit Eschenm. einsehe,
da das Selbstbewutsein in der Gemeinde von der gottlichen
Wahrheit durch Gott selbst vermittelt, er aber in seinem Selbstbewut
sein und in dessen Existenz keineswegs durch die Gemeinde vermittelt ist
(siehe z. B. S.266 68). Mit diesem Vorwurf hangen noch eine
Menge polemischer Aeuerungen zusammen, da die Philosophie in der
Vernunft ihren selbstgemachten Gtzen anbete, da das Evangelium h
her sei als alle Vernunft, da das achte Christentum nicht zu Berlin,
sondern in Bethlehem zu suchen sei, da zwischen dem endlichen Er
kennen und dem gttlichen Schauen ein unendlicher Abstand sei,
da Hegel nichts von der Freiheit wisse, eine Halbgtterei des
Menschen lehre u. s. w. Gegen die wissenschaftliche Erkenntni
der Religion, wie sie in der Dogmatik sich entfaltet, wird beson
ders ein Kreuzzug gepredigt, sie von der Vernunft zu erlsen und
dem einfachen Evangelium wieder zuzufhren. Glaube, Liebe
und die Gemeinschaft mit Iesu sind in der Dogmatik nur todte
Worte, aber im Evangelium sind sie lebendig."
Ist dem so,
dann mssen wir Eschenm. beschuldigen, selbst Unkraut unter den
Weizen gesaet zu haben, denn er hat nicht blo eine, in der That
unfruchtbare, Religionsphilosophie, sondern 1826 auch eine einfachste
Dogmatik aus Vernunft, Geschichte und Offenbarung" geschrieben.
Wir haben nur die Hauptpuncte hervorgehoben; im Einzel
nen wrde sich derselbe Mangel an grndlicher, aus dem Zusam

283
menhang resultirender Kenntni der Bibel, wie an gesundem, kla
ren Denken zeigen lassen.
Wenn die Freunde der Hegelfchen
Philosophie bestndig ber Miverstand, Miwollen, Unredlichkeit,
Leichtsinn, Trgheit der Gegner klagen, so mu sie das unaus
weichlich verhat machen und in den Verdacht bringen, vielleicht
eigene Untugenden in die Reinigkeit fremder Seelen hineinzu
schmutzen; auch sieht es gar zu rechthaberisch, ja beschrankt aus,
wie die schwachen Weiblein immer das letzte Wort behalten zu
wollen und nichts vom Gegner zu lernen.
Aber leider ist doch
der Fall kein anderer: Hegel ist noch nicht widerlegt. In vorlie
gendem Fall wollen wir davon schweigen, da Eschenm. die mh
same und tiefsinnige, wenn auch in der Darstellung unvollendete
Entwickelung der nichtchristlichen Religionen und die herrlichen
Abhandlungen ber die Beweise vom Dasein Gottes, worin ein
so reicher Schatz christlicher Erkenntni aufgespeichert liegt, ignorirt, wir wollen davon schweigen, da er die Beweisfhrungen
fr die Existenz Gottes fr einen Wahn der Speculation erklart;
da er so hinreiend begeisternde Darstellungen, wie Hegel vom
Untergang des Heidenthums, von der Wirksamkeit Christi macht,
gar nicht bercksichtigt; wir wollen nur die fast unglaubliche Eruditt hervorheben, da Eschenm., statt das System in seinem in
neren Zusammenhang zu ergreifen, im Stande ist, allgemeine
Stze, wie man sie bltternd erhascht, auszuschreiben und dann
ber' diese Themata in breiten Paragraphen mit geschwtziger Red
seligkeit zu phantasiren. So weit ist es gekommen! Von wirkli
chem Studium des Gegners ist so wenig sichtbar, da man es
mehr als schlerhaftes Verstehen, da man es Ignoranz nennen
mu, wenn ein Philosoph, in dessen schnste Iahre das Erscheinen
der Phnomenologie fllt, S. 18 versichern kann: wir drfen
bestimmt annehmen, da das, was Hegel Geist nennt, nichts an
deres als die Vernunft ist, welche in der einseitigen Form der
logischen Wahrheit sich fr die Totalitt ausgiebt."
Wozu hat
nun Hegel die Vernunft als das System der logischen Kategorieen,
die Vernnftigkeit als das Bewutsein des subjectiven Geistes^
der sich der allgemeinen Realitt der Vernunft bewut wird, und
den Geist unterschieden, der als absoluter der Begriff des Begriffs,
der Logos, der der schpferische Grund der Vernunft an sich wie

284
ihrer lebendigen Realisirung ist wenn ihm solche Dinge auf
gebrdet werden! Und was soll es heien; die Vernunft Hibr
sich in der einseitigen Form der logischen Wahrheit fr die Tota
litat aus? Sie ist allerdings an und fr sich Totalitat; aber
zur Totalitt als solcher waren eben Natur und Geist gleich sehr
nothwendig.
Ware es nicht zu ermdend und zu widerwartig, so wollten
wir Eschenmayer's salbungreiche Philippiken gegen die Hegel'sche
Philosophie mit ahnlichen Warnungen gegen die seinige und seine
spitzigen witzigen Worte mit noch spitzigem berbieten. In dem
ruhigen Bewutsein, da eine solche rednerisch-amsante Entgeg
nung vollkommen zu Gebote stnde, aber auch in dem Bewut
sein, da das Publicum sich an solchem Kampf nur mit ahn
lichem Gefhl zu weiden pflegt, wie die bersattigten Rmer an
den Thierhetzen und Gladiatorspielen, unterlassen wir es. Nicht
unterlassen knnen wir aber, von dem traurigen, faden Gewasch,
was Eschenmaver Geistesphilosophie" nennt und als Mauer
brecher an Hegel's logische Bollwerke heranschiebt, unseren Lesern
eine
menheit
kleineGottes
Probeentspringt
zu geben.das S.
Wohlgefallen.
162: AusDas
der hchste
WahlvollkomWohl
gefallen verknpft sich mit dem vollkommensten Werke. Das voll
kommenste Werk ist nicht die Welt, nicht der Mensch, nicht die
Geisterordnung, nicht das Reich der Engel, fondern das, was
Gott gleich ist, wie der Sohn dem Bater. Im Sohn (der also
nach Vorigem gegen die Kirchenlehre zum Tro/^a gemacht wird)
ist die unendliche Flle von Leben und Liebe. Das Leben aber
harret nicht in sich selbst, es geht aus sich heraus, zeugt andere
Wesen und ergiet in sie die eigene Flle (hier sagt nun der Ver
fasser, was er sogleich leugnen wrde, wenn man es in der be
stimmteren Fassung sagte: es unterscheidet sich von sich selbst und
bleibt in dem Anderen, was es aus sich setzt, mit sich identisch).
Die Liebe ist sich auch nicht gengend und selbstsattigend, sie sucht
in Anderen zu leben und will nichts als Gegenliebe (sagte man
dafr: die Welt wird geschaffen, weil der absoluten Freiheit das
Schaffen nothwendig ist, so wrde der Verfasser abermals als
gegen eine Blasphemie protestiren). Dem Verirrten und Verlore
nen geht sie nach . s. f."

288
Solche vage Ergsse sollen nun fr christliche, einzig wahre
Philosophie gelten, die in der Verknpfung des Standpunctes
der Offenbarung mit dem Standpunct bis Selbstbewuseins" bestehen soll. An Offenbarungen, besonders an Sonnenstrahlen,
welche erleuchtend in das Auge fallen, scheint es nun zwarEschenmayer/s Philosophirem gar nicht zu fehlen, wohl aber lheils, an
Selbstbewutsein, wodurch eine pei-eeptin clr et 6i8tinota
erzeugt wird, theils und noch mehr an einer Verknpfung der
gegebenen Offenbarung und des sich selbst setzenden Selbstbewutseins. Unter Verknpfen braucht freilich nicht eine concrete Ver
shnung, eine erfllte Identitat verstanden zu werden; ein schlap
pes Aneinanderheften von Verschiedenem berhaupt kann auch so
heien. Was fr grenzenlose Willkrlichkeiten ein solch' kategoriches Raisonniren sich erlaubt, ist eigentlich nur an Beispielen
recht zu verdeutlichen.
Voraussetzungen werden auf Voraus
setzungen gehuft; die lockersten Schematismen werden als eine
speculative Systematik hingestellt; mit wahrer Faselei werden Tria
den auf Triaden wie S. 153 hingesudelt, wo unter Anderem das
Wahre den Geist, das Schne den Sohn, das Gute den Vater
in der Creatur abspiegeln soll. Die Rechtfertigungen dieser flachen
Kombinationen sind noch flacher z. B. Das Schne ist eine
Abspiegelung des Sohnes in der Creatur; denn das Schne ist
objectiv die Flle des Lebens und Christus sagt: Ich bin das
Leben. Das Gute ist eine Abspiegelung des Vaters in der Crea
tur, denn Christus sagt:. Niemand ist gut als Gott". Die
Liebe der drei gttlichen Personen untereinander soll sich im mensch
lichen Geist in der Harmonie der Ideen spiegeln, welche als gei
stige Liebe sich darstellt. Man mu gestehen, nach Bethlehem,
wo der Erlser als die ewige Wahrheit in kindlicher Einfalt er
schien, versetzen solche leere, kaleidoskopartige Zusammenwrfelungen
wahrlich nicht hin; ob sie uns nicht eher auf Bedlam hinweisen,
drfte die Frage sein. Bedenkt man aber, da Eschenmayer das
philosophische Patronat fr die wsten Einbildungen der, man
sollte meinen, ironisch so genannten Seherin von Prevorst ber
nommen hat, so mu man auch hier sagen: An ihren Frchten
werdet ihr sie erkennen".

286
Fr Recensenten ist die Bitte des Vaterunsers, da Gott
uns unsere Schuld vergebe, als wir vergeben unseren Schuldigern,
gewi von grter Bedeutung und ich suche ihr aus allen Kraften
nachzuleben. Ich will aber bekennen, da bei nicht wenig philo
sophisch sein sollenden Schriften der letzten Iahre (ich ziele hier
nicht auf Eschenmayer, der doch noch in dem Selbstbetrug lebt,
erleichterung
Wissenschaft zu
gewesen
wollen)ist,mirdender Gthe
Fluch (Sammt.
eine momentane
W. 29,
Herzens110)
gegen Lavater ausstie: Hole oder erhalte ihn der ! der ein
Freund der Lgen, Dmonologie, Ahnungen, Sehnsuchten u. s. f.
ist von Anfang".
4.

Gnther's und Pabst's katholische Polemik

gegen Hegel. 1831.
Die Theologie der Rmischen Kirche hat allerdings durch
das Tridentium eine sehr bestimmte Norm gewonnen; was daher
in ihr producirt wird, mu auf diese bezogen werden, um durch
die Identitat mit den symbolischen Bestimmungen ljener Synode
seine Katholicitat zu bewahren.
Allein wie tief auch durch eine
solche Abhangigkeit der dogmatische Charakter der katholischen Theo
logie befestigt sein mag, so ist es doch falsch, zu meinen, da
sie seit jenem Abschlu gar um Nichts eine andere geworden sei.
Viele protestantische Theologen hegen diese Ansicht und wo ihnen
Producte katholischer Theologen vorkommen, welche mit den Ka
nonen des Tridentinums nicht s verbuni bereinzustimmen schei
nen, machen sie denselben sogleich den Vorwurf der Unkatholicitt.
So aber knnen auch die Katholiken vielen protestantischen Theo
logen den Vorwurf des Unprotestantismus insofern machen, als
auch diese nicht buchstblich bei Demjenigen stehen geblieben sind,
was im sechszehnten Iahrhundert durch die symbolischen Schriften
unserer Kirche als Glaubensregel sixirt ward.
Unleugbar haben
wir Protestanten uns vorzugsweise der Fortentwickelung zu er
freuen, weil bei uns der Gedanke auch wo er dem kirchlichen
Glauben widerspricht, freigelassen ist und zwar, wo er das Falsche
denkt, wiederum durch den Gedanken widerlegt und vernichtet,
keineswegs aber uerlich zurckgedrngt und gewaltsam unterdrckt

28?
werden kann. Dennoch knnen wir auch der katolischen Kirche
eine weitere Gestaltung nicht absprechen; weniger in ihrer Ver
fassung und in ihrem Cultus, welche, in der Form mindestens,
sich ziemlich gleich geblieben sind, als in ihrer Theologie.
Diese
Fortbildung hat aber das Eigenthmliche, da sie ihren Ausgangs
punct fast ausschlielich an einem negativen Verhalten gegen die
Theologie und Philosophie des Protestantismus besitzt. Auch die
protestantische Theologie hat sich durch Kampf mit der katholi
schen Weltansicht gebildet; aber diese Polemik war nicht ihr ein
ziges Element, sondern auf gleiche Weise die freie Schriftforschung
und der freie, durch keine Autoritt gebundene Gedanke. Spanien
und Italien haben als rein katholische Lander an diesem Kampf
bei weitem weniger Theil genommen, als Frankreich und Deutsch
land, wo Protestantismus und Katholicismus sich unmittelbar
entgegentreten. Eben aber auch durch die Polemik gegen den Pro
testantismus sind hier in die katholische Theologie selbst Idee
eingetreten, welche ihr ursprnglich fremd sind und den positiven
Kern noch hinter der polemischen Hlle verborgen halten.
Frie
drich Schlegel, Franz Baader, Anton Gnther sind in ihrem
Widerspruch gegen den Protestantismus identisch; aber wie weit
gehen sie in ihrer Speculation auseinander! Ohne berechnen zu
knnen, was fr Resultate aus einer solchen Bewegung entstehen
werden (besonders wenn man Erscheinungen der katholischen Kirche,
wie Trorler und Carov, miterwagt), sieht man so viel mit Ge
wiheit, da die katholische Theologie auf dem, wenn auch lang
samen, Wege zu einer Umgeburt durch innere Entzweiung mit
sich selbst begriffen ist, welcher wir alles mgliche Gedeihen wn
schen, weil sie unzweifelhaft auch unserer protestantischen Theologie
zu Gute kommen wird.
In diesem Sinne begren wir die Schriften von Gnther
und Pabst als Zeugen einer solchen Gahrung.
Gnther selbst
spricht im zweiten Theil der Vorschule S. VIII. seinen Stand
punct sehr entschieden in folgenden Worten aus: Ausshnung der
sogenannten Weltweisheit mit der Gottesgelehrtheit des positiven
Christenthums, des Schulaxioms mit dem kirchlichen Dogma, ist
der ernste und laute Weheruf des Bedrfnisses der Zeit. Wem
nun dieser Weheruf, ich will nicht sagen, durch Mark und Bein

gedrungen, sondern nur zu Ohren gekommen ist, (wie knnte er

aber dem katholischen Klerus entgehen?), der wird es gewi Ienem
nicht voreilig als Neologismus oder wohl gar als Philosophismus
auslegen, der auf den glcklichen Schlssel im Bunde hinweist,
indem er nachweist, da nicht alle Weisheit der Welt Thorheit
vor Gott sein kann: weil sonst auch alle Weisheit Gottes Thor
heit vor aller Welt sein mte, und da der Geist Gottes,
der da wei, (wie Paulus sagt), was in Gott ist, nicht all' und
jedes Zeugni vom Geiste des Menschen, der da auch wei (oder
doch wissen kann, was (durch Gott) im Menschen ist, verwerfen
knne, eben weil dieser das Werk Gottes selber ist, und als sol
ches keineswegs in nothwendigem Widerspruche mit seinem Schpfer
liegen kann. Kann aber die Wissenschaft des Menschengeistes
Zeugni geben von der Weisheit des gttlichen Geistes: nun so
kann auch der Morgenstern, auf welchen St. Petrus vertrstet,
ebenso gut sein Licht in den Kops, als seine Wrme in das Herz
des Menschen ausgieen."
Das Hauptthema, was von Gnther in den mannigfachsten
Wendungen behandelt wird, ist in Hinflcht auf die Methode die
Entzweiung der durch die Ueberlieferung der Lehre dem Inhalt
nach schon bestimmten Theologie, und der von der Wahrheit nicht
als einer gegebenen, sondern von ihr als dem Begriff ihrer selbst
ausgehenden Speculation; in Hinsicht auf den Inhalt ist es
der Gegensatz des Theismus gegen jede Gestaltung des Pantheismus.
In der Form des Philosophirens geht Gnther von dem
Princip des sich durch sich klaren Selbstbewutseins aus und be
zieht sich darin auf Cartesius zurck. . Mit Nachdruck hebt er
mehr als einmal hervor, da Cartesius, ohne der Kirche und ih
rem Glauben ungetreu zu werden, den wahrhaften Ausgangspunct
des selbststandigen Denkens entdeckt, habe.
So richtig diese Be
hauptung ist, da durch den mit Cartesius beginnenden Idealis
mus die Philosophie der modernen Welt die freie Form der abso
luten Wissenschaft zu ergreifen wagte, so falsch ist doch jene an
dere, da das Cartesianische Princip nicht mit dem des Protestan
tismus zusammenfalle. Denn wenn auch Cartesius innerhalb der
katholischen Kirche blieb, wenn er auch seine Schriften ihrem
Urtheil mit Demuth unterwarf, so wurde doch der Begriff des

289
Selbstbewutseins, den er zuerst vollkommen klar erfate, die Basis
desjenigen Idealismus, welcher sich vornehmlich unter den pro
testantischen Philosophen entwickelte.
Bei den Franzosen war
Malebranche der einzige, welcher die Cartesianische Ansicht, da
Gott als ein Geber des Wahren nicht betrge, mit speculativem
Sinne festhielt; die Meisten warfen sich auf den dogmatischen
Theil des Systems, auf seine empirische Mechanik, Physiologie
und Psychologie und vergaen ber dem hieraus entstehenden Ma
terialismus die idealistische Skepsis.
Selbst bei unmittelbaren
Schlern des Cartesius, wie bei Regis, ist diese Neigung sichtbar.
Wir geben den Katholiken ganz Recht, welche der Meinung
sind, da Cartesius in der Philosophie dasselbe sei, was Luther
in der Sphre der Religion, ohne darum das Beschrankte ihres
Unheiles zu bestatigen, als wenn beide, wie namentlich der Pater
Ventura in seinem Buch 6e metno^o zinilu8zlin6i vermeint
(S. Gnther Peregrin's Gastmahl S. 433 56), als wenn
beide durch die Erkenntni und Anerkenntni der Subjectivitat
alle Substantialitat des Glaubens wie des Wissens aufgehoben
und zu einer verderblichen, separatistischen Atomistik des privaten
Frwahrhaltens zersplittert hatten; denn sowohl Luther drang auf
eine objective Allgemeinheit des kirchlichen Glaubens, als auch
Cartesius gerade mit seiner Verzweiflung an aller Autoritat das
Meinen und Dnken des subjectiven Philosophirens vernichten
wollte. Um die Wahrheit als die sich selbst wissende Idee von
allem menschlichen Beisatz zu reinigen, machten beide der Geltung
der Tradition als eines Grundes der Gewiheit ein Ende, indem
Luther alle Bestimmungen des Glaubens auf die unmittelbare
oder mittelbare Ableitung aus der Bibel als dem Wort Gottes,
Cartesius alle Bestimmungen des Wissens auf die Congruenz
mit dem sich selbst setzenden Selbstbewutsein zurckfhrte, wobei
gar nicht von meinem und deinem, nicht einmal von unserm
oder eurem Privatbewutsein, vielmehr von dem Bewutsein als
solchem die Rede war. Dieser Idealismus entwickelte sich schlie
lich durch Kant und Fichte bis zur Absolutheit. Schelling rief
den Realismus in das Leben zurck, aber nicht als einen mecha
nischen Materialismus, sondern als die Gegenseite des Idealis
mus- Das Schwankende in dem Verhaltnis der Natur zum
19

290
Geist, was bei Schelling vorherrscht, wurde erst durch Hegel
vertilgt; indem er die Natur des Begriffs enthllte und darin die
an und fr sich, nicht durch den Philosophen blos conftruirte,
im Gegentheil sich selbst manifestirende Einheit der Substantialitt
und Subjectivitt nachwies. Dies war nur dadurch mglich, da
er das, was Schelling die Indifferenz des realen und idealen
Factors nannte, nicht in dieser vorausgesetzten leeren Allgemeinheit
bestehen lie, sondern in seiner Tiefe durchforschte. Das Logische
ist das Moment der Idee, was weder die Bestimmtheit der Na
tur noch die des Geistes hat, wie Hegel dies auch vom Chemis
mus und Mechanismus so deutlich nachgewiesen hat. Um dieser
Einfachheit willen ist es , eben so sehr in der Natur als in dem
Geist; aber keineswegs ist das Logische der Geist als solcher, wk
man Hegel so oft beschuldigt. Schon in die Natur gehen die
logischen Bestimmungen auf; in den Geist aber nicht blos die
logischen, diese reinen Wesenheiten, vielmehr auch die Natur, wie
Hegel dies in den Worten ausgedrckt hat, da der Geist die
Wahrheit der Natur sei. Obwohl Gnther mit dieser Evolution
des Gedankens von Cartesius bis auf Hegel sehr vertraut ist und
haufig darauf zu sprechen kommt, so hat er ihren inneren Zu
sammenhang doch nicht so durchdrungen, da er zu der Einsicht
gekommen ware, wie das Princip des Cartesianismus in der
Dialektik des Hegelschen Systems sich bereits wirklich vollendet
hat. Der ausfhrliche Beweis dieser Behauptung ist in der
Phnomenologie vorhanden. Das Verhaltni des Selbstbewut
seins zum Bewutsein als dem Wissen des Objecces innerhalb
des vollendeten Systems ist hier S. 762 ganz deutlich so ausge
sprochen: Wenn in der Phanomenologie des Geistes jedes Mo
ment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit und die Bewe
gung ist, in welcher er sich aufhebt, so enthalt dagegen die Wissen
schaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem
das Moment die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegen
stndliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in un
mittelbarer Einheit. "
In materieller Hinsicht ist Gnther's Hauptbemhung, den
Beweis fr den Satz zu fhren, da Gott als schaffender nicht
sich selbst, sondern ein Anderes setzt, was nicht gleichen Wesens

291

vmit ihm selbst ist,

well der absolute Gott, fr sich als unbedingt,

nicht in die Creatur als in das Relative und Bedingte mit ein
gehe. Iedes System der Philosophie, in welchem die wesent
liche Identitt des Geschaffenen mit dem Schaffenden, sei es als
Hylozoismus oder als Spiritualismus, vorkommt, verwirft er
als ein panthelstisches, weil es nothwendig zu einem Traducianismus und durch diesen dazu fhre, die Creatur blos als eine Modlsication Gottes 'anzusehen. Diese Satze werden so oft wie
derholt, da einzelne Stellen dafr zu notiren berflssig ist; am
einfachsten und schrfsten glauben wir sie im Gastmahl S. 544
ausgesprochen zu sinden;
1. Alle immanente Actionen des Absoluten sind Affirmatio
nen Seiner selbst alle transcendentalen Actionen aber desselben
sind Negationen Seiner selbst, sind seine formale Contradiction,
die objectiv reallsirt zur Contraposition werden.
2. Die Weltcreatur (als Anderes Sein vom und gegen das
Absolute) kann durch ihre immanenten Denfoperatlonen nie etwas
Besseres gewinnen, als: Sich selber in verabsolutirtec Gestalt d. h.
kein Absolutes keinen Gott.
3. Diesen kann sie aber nur denkend erringen durch Nega
tion und Contradiction Ihrer selbst und das ist ihre Transcendenz in's absolute Sein, das eben so zur Weltcreatur, wie diese
zu Gott, als lebendige Contraposttion sich verhalt.
Bevor wir weiter geben, mssen wir hier auf einen Wider
spruch aufmerksam machen, der bei Gnther an vielen Orten zum
Vorschein kommt, hauptschlich aber im eilften und zwlften Brief
feiner Vorschule auffllt. Hier heit es nmlich zuerst, da Gott
seinem Wesen nach Einheit, seiner Form nach Dreiheit sei; dann
aber wird von den drei Personen der Gottheit als von drei Sub
stanzen geredet.
Hier glauben wir mit Franz Baader (ber den
Begriff des gut- oder positiv und nicht gut oder negativ -gewor
denen endlichen Geistes 1829 S. 9.), da Gnther nicht recht
bedacht hat, was er schrieb; denn die Personen der Gottheit schei
den sich nicht als Substanzen; vielmehr in ihrer Substantialitt
sind sie identisch, in der Form ihrer Persnlichkeit aber unterschie
den. Weiterhin unterscheidet Gnther nach der alten Eintheilung
die Creatur in Geist, Natur und Menschheit.
Der Mensch als
19*

292
die Synthesis des Natrlichen und Geistigen hat an der Natur
und an dem Geist die Voraussetzung seiner Existenz.
Da jedoch
eine solche unbekannte, reine Geisterwelt eine pure Abstraction ist
(was einzusehen oder einzugestehen Viele noch frchten), d die
Menschheit allein die Welt der Geister im Unterschiede von
Gott als dem absoluten Geist ausmacht und den sogenannten rei
nen Geistern von uns keine anderen Prdicate als von uns ent
lehnte gegeben werden knnen, nur da wir ihnen von unserer
schmutzigen Erdenwasche gar nichts, sondern Alles von unseren '
Gallakeidern anhangen, so kann eine solche Synthesis nur sehr un
bestimmt ausfallen. Denn offenbar wird durch die Hypothese
einer besondern Geisterwelt das wahre Verhaltni des Mensche
zu Gott getrbt.
Die Mosaische Genesis, auf welche man doch
so gern fr diese primitiven Bestimmungen zurckgeht, enthalt
nichts von der Schpfung eines eigenen Geisterreichs ; sie spricht
nur von der Natur und vom Menschen, dem Gott, nachdem er
ihn aus der Erde gebildet, unmittelbar seinen Geist einblast. Die
Elohim wird mir Gnther hoffentlich nicht einwerfen, denn ich
traue ihm eine verstandige, aller Knstelei abholde Exegese zu.
Auf eine solche aparte Geistigkeit zwischen Gott, Natur und
Menschheit ein groes Gewicht zu legen, ist Gnther unstreitig
dadurch getrieben, da er, um allem Pantheistischen auszuweichen,
den menschlichen Geist von dem gttlichen als einen eigenthmlichen unterscheidet. Eben dies verwickelt ihn in den Widerspruch,
eine zwiefache Geistigkeit annehmen zu mssen, ohne doch recht
deutlich machen zu knnen, was zwischen Geist und Geist das
qualitativ Differenzirende sei. Denn, wie die Natur das Princip
ist, durch welches Gott die Existenz des einzelnen Geistes vermit
telt, so ist umgekehrt der Geist, auch in seiner Erschaffenheit durch
den absoluten Geist, das Princip der Allgemeinheit.
Gnther
halt, wie Cartesius, der Leib und Seele zu Substanzen machte,
einen Dualismus im creatrlichen Sein fest und gibt nicht zu,
da das Wahrhafte des menschlichen Geistes der gttliche Geist
selbst sei.
Gnther stt sich daher in aller Philosophie an dem Begriff,
da in der Welt oder in dem durch Gott gesetzten Sein Er selbst
die Realitt ausmache.
Aber wir mssen dagegen bei ihm uns

^892
daran stoen, da er in einen gewissen Deismus verfallt und auf
eine entgegengesetzte Weise das Relative der Erscheinung zu einem
der Absolutheit des Wesens so widersprechenden Dasein erhebt, da
an eine concrete, den Widerspruch negirende Vershnung des End
lichen mit dem Unendlichen gar nicht zu denken ist, da es viel
mehr bei einem bloen Reflectiren der bedingten Creatur in den
unbedingten Creator sein Verbleiben hat. Die Creatur vereinigt
sich nicht mit dem Schopfer; sie bringt es auch durch auerste Ne
gation ihres qualitativ anderen Seins nur zu einer Abmagerung
ihrer Contraposition, zu einer Art Transparenz des Gttlichen
durch das Irdische, und Gnther mag es uns nicht bel nehmen,
wenn wir diese Lehre antichristlich nennen, so wenig uns ent
geht, da nur der gerechte Aerger, das Endliche theils von einem
sinnlichen Eudmonismus, theils von einer rohen Reflexion ver
gttert zu sehen, ihn zu diesem Extrem verleiten konnte, die Be
ziehung des Creators zur Creatur zu einem bloen Verkehr, wie
er es nennt, zu machen. Es kommt in jeder Philosophie darauf
an, wie darin das Endliche und Unendliche in Verhattni zu ein
ander bestimmt wird, ob so, da das Eine das Andere in sich
absorbirt; ob so, da Eines das Andere nur auf der Oberflache
berhrt; oder so endlich, da eine lebendige Durchdringung beider
Seiten
ling undStatt
Hegelsindet,
der Fall
wie ist.
es bei Plato und Aristoteles, bei SchelNach Gnther ist das Endliche von Gvtt nicht blo dadurch
unterschieden, da es das Endliche ist; bei ihm ist es Gott dem
Wesen nach ungleich, wie er sich einmal ausdrckt: die Creatur
ist dem Schpfer nicht ebenbrtig. Allerdings ist die Creatur an
sich, als durch die Negation Gottes gesetzt, mit dem Charakter
des Negativen bezeichnet; die Negation ihrer selbst, in wie weit,
sie an sich negativ ist, bildet darum den einzigen Weg, aus der
Immanenz in ihrer Beschranktheit zum Genu des Absoluten zu
transcendiren.
Aber wenn das Endliche durch die erste Negation
von dem Unendlichen sich scheidet, so ist diese zweite Negation der
Act, wodurch es sich als Endliches aufhebt und in das Unendliche
zurckkehrt. Das Unendliche ist nicht so vornehm, da es nicht
dem Endlichen sich hingabe; aber das Endliche ist auch so wenig
das Princip seiner selbst, da es sich ohne Demut h, wenn man

es ethisch benennen will, oder ohne Verlust seiner Schranke, ohne

ein Absterben seiner Egoitt, ber sich selbst nicht erheben kann.
In der Natur manifestirt sich die Unendlichkeit nur als das Schick
sal des Endlichen, unterzugehen.
Es ist uns sehr aufgefallen, da Gnther trotz des Dualis
mus zwischen Natur und Geist, den er behauptet, an vielen Or
ten von dem Streben der Natur spricht, sich zum Selbstbewut
sein durchzusetzen.
Eine Vermischung des Natrlichen mit dem
Geistigen will er nicht; die Natur kann nicht durch Potenzirung
Geist werden, so wenig als der Geist durch Potenzirung seiner
selbst Gott werden kann.
Allein durch die Ansicht, da die
Snde des Menschen auch in die Natur gedrungen sei und sie
dem Fluch Gottes unterworfen habe, lat er sich bestimmen, das
Negative in der Natur, Schmerz, Krankheit, Tod, Gift u. s. w.
als etwas anzusehen, was in ihr nicht sein sollte. Ich wei
recht gut, da nicht blo Gnther, sondern auch Franz Baader,
Windischmann, Friedrich Schlegel u. A. diejenige Ansicht fr
stach und sogar fr irreligios halten, welche gegen die Existenz der
Krankheit, des Todes u. f. w. nichts einzuwenden hat und sie
als ein nothwendiges Moment der Erscheinung zu begreifen sucht,
aber ich trage auch keine Scheu, zu bekennen, da ich nicht
wei, wie die Speculation dem Anerkenntni entgehen soll, da
die Realitat des Endlichen, insofern die Idee dasselbe frei aus sich
entlt, alle jene tausendfachen Calamitten mit sich fhrt. Alle
idealisirenden Darstellungen der Welt ohne Schmerz, was sind
sie anders, als liebliche Traume? Die christliche Religion st
losen
auch in
Dasein
dieser Hinsicht
gar nichtdieredet,
vernnftigste,
sondern die
weil Seligkeit
sie von einem
einzig mhedarin
setzt, den Willen Gottes zu thun, auerdem aber Ieden sein
Kreuz auf sich nehmen heit. Da nicht die menschliche Natur
durch die Snde corrumpirt worden, wer wollte das leugnen!
Da aber diese Corruption die ganze Natur verndert habe, leug
nen wir und erklaren die Hoffnungen, welche eine Veranderung
dieser vermeinten Vernderung ersehnen, fr zwar liebenswrdige
jedoch grundlose Sentimentalitt. Alle diese mineralischen Gifte,
diese Wsten, diese Felseinden, tdtliche Pflanzen, Raubthiere,
Orkane, Erdbeben und wie das Verzeichni dieser unzhligen Pla

295
gen bis zur Cholera herab lauten mag, stimmen so innig mit
den brigen freundlichen Erscheinungen der Natur zusammen, da
die Natur ohne dieselben nicht zu denken ist.
Selbst da das
Thierleben ein krankes, unsicheres, angstvolles Dasein" ist,
macht uns nicht irr, weil wir nicht, wie Gnther, die Voraus
setzung machen, da die Natur ber sich hinauswolle, ohne doch
je naher ber sich hinauszukommen. Die Natur ist nur noch an
sich geistig; das Bewutsein ber sie, das Wissen von ihr, liegt
jenseits ihrer selbst; die Thiere haben keinen Hunger nach Erkenntni, nur einen Trieb, sich das Leben zu fristen; die Pflanzen
wollen nicht Thiere werden u. s. w, Denn die Natur hat zum
Zweck, fr den endlichen Geist den Boden abzugeben und ist durch
ihre Bewutlosigkeit gerade befahigt, Mittel seiner Thtigkeit zu
werden. Wenn jene .Sentimentalitt, welche die Natur so gern
von der Natur befreiete, sich in solche Phrasen ausgiet, wie
Pabst in seinem Buch: der Mensch und seine Geschichte" S. 80
mit folgenden Worten thut, von denen wir nur den Anfang her
setzen wollen: Wie in schweren Fiebertraumen erheben sich die
Elemente gegen den, welcher ihnen zum Herrn gegeben; das
Meer zertrmmert seine Schiffe und verschlingt ihn in seine Tie
fen;, die Wolke schleudert den Hagel auf seine Felder und den
Blitz in seine Htte; die Atmosphre giet Pest und Seuchen
aus" u. s. w. so fhlt man die Gedankenlosigkeit der De
clamation bald. Wenn ste sich, wie bei Gnther, hinter eine
glhende Sehnsucht nach totaler Beseligung des Universums schwermthig verhllt, nimmt sie leichter fr sich ein, so lange man
nicht darber nachdenkt.
Es ist bei den Schriftstellern, welche
dieser Ansicht zugethan sind, ordentlich Mode geworden, die be
bekannte Paulinische Stelle von dem ngstlichen Harren der Ereatur als eine Autoritt dafr aufzufhren , .und mit tiefem Gefhl
nennt Gnther dies schwere Wort von ihm die unverwelkliche
Cypresse am Sarkophage des Naturlebens. Allein auf die Ge
fahr hin, fr einen seichten Eregeten gehalten zu werden, ver
werfe ich das Mystische dieser Worte: l3F/'l xi o>5vu<kl
?r<? xie'ssls A<>l vi?.' und beziehe sie auf die Sehnsucht des
Menschen, der ja auch eine reses ist, erls't zu werden, weil
ich schlechterdings im ganzen neuen Testamente keine Spuren von

ja
einerichVergelstignng
mchte als Kr
Gegenspruch
Natur ingegen
jenemjene
Sinne
Zartlichkeit
erblicken Gthas
kann;
Worte setzen:
Anbete du das Feuer hundert Jahr:
Fall' dann hinein, dich frit's mit Haut und Haar.

Fr die Auslegung, unter xr/alz nur den Menschen zu

verstehen, sprechen auch die Worte Christi zu seinen Aposteln,
da, was sie shen, Viele zu sehen getrachtet hatten. Das Har
ren und Seufzen ist das Bedrfnis der Creatur, sich selbst in
ihrer Einzelheit los zu werden. Dies Bedrsni hat aber nur
der Mensch, nicht die Natur.
...
^
..'<..
Gnther's Irrthum liegt darin, da er das Verhaltni der
Erscheinung zum Wesen nicht streng genug beachtet hat. Wenn
er gegen Pantheismus in dem Sinne eifert, da die Erscheinung
in ihrer Zufalligkeit nicht unmittelbar als Gott selbst aufgefat
werden soll, widersprechen wir ihm nicht; wenn er aber dagegen
streitet, da in der Erscheinung oder in der Welt, als der Tota
litat der Erscheinungen, das Wesen das gttliche ist, also auch
das Wesen eristirt, so widersprechen wir ihm, und wenn es
ihm beliebt, eine solche Lehre pantheistisch zu nennen, so vertheidigen wir diesen Pantheismus. Da Gott die Welt aus Nichts,
d. h. aus keinem auer ihm existirenden Sein, vielmehr aus Sich
schafft, so ist das Geschaffene als Geschaffenes allerdings ein An
deres, als Er, der Schaffende; allein weil Er offenbar die innere
Einheit alles Geschaffenen ausmacht, so ist das Andere, durch
ihn Gesetzte, ihm nicht qualitativ heterogen, sondern eben dem
Wesen nach identisch. Der Unterschied ist aber, da die Welt,
welche von Gott gesetzt wird, nicht das Setzende, vielmehr das
als Erscheinung gesetzte Absolute ist und da die Weltcreatur, ob
wohl ausgegangen von Gott, dennoch durchaus nicht Gott an
und fr sich ist. Dazu wre nothwendig, da sie nicht ein Ge
setztes, sondern absolut auch das sich selbst Setzende, da sie der
Grund ihrer selbst wre. Als freigelassen von Gott, kann die
Creatur es versuchen, sich absolut auf sich beziehen und von ihrem
Centrum abstrahiren zu wollen. Mit einem solchen Beginnen
langt sie aber in Ewigkeit nichts anderes, als die Qual, ihre
Endlichkeit durch das Einhausen in sich immer tiefer zu empfinden,

29?
weil die Unendlichkeit des Wesens nur dann die Erscheinung
durchdringt, wenn diese nicht sich in ihrer Einzelheit zum Cen
trum macht, sondern sich dem sie begrndenden Wesen ganz hin*
gibt.
Wie nun! in jenem Fall die Abfolutheii des Wesens
dadurch sich kund gibt, da die Creatur in ihrem tantalischen
Streben und durch dasselbe von Schmerz und Angst zerrissen wirb,
so manifestirt sie sich in diesem Fall durch die Erhebung und Beseligung der Creatur; und wie dort der Widerspruch eristirt, da
das Nichts sich als Wesen affirmiren will, so eristirt hier die
Versohnung der Erscheinung mit dem Wesen, indem der Unter
schied beider sich aufhebt. Gnther ist nicht dazu gekommen,
diese Vershnung zu begreifen und will daher auch nicht die Nothvendigkeit eingestehen, da das Wissen des ewig Wahren, da
absolute Erkenntni nur durch das Absolute selbst zu Stande
kommen kann, welches di Wahrheit nicht blos erkennt, wie wir,
fondern, indem es sie wei, dieselbe ist. Deswegen mu ihm
auch die Speculation mehr ein Reflectlren vom Sandpunct
des Selbstbewutseins aus verbleiben und der uralte, schon von
Empedokles so schn ausgefhrte Satz, da nut Gleiches das
Gleiche erkenne, als ein zum Pantheismus verlockender erscheinen.
Auch wir bekennen uns zu diesem Satz, veil Gott nur durch
Gott wahrhaft erkannt werden mag; ohne Ihn kann man vieler
lei von ihm denken; aber was er wirklich ist, kann nur durch
sein Wissen von Ihm selbst unsere Gewiheit werden. Da Gn
ther fter die Bibel fr sich anfhrt, so sei es uns erlaubt, sie
auch einmal zu citiren; Korinth. I. C. II. v. 10 und 11, wo
die Schluworte: ovrco xl ro Heov ov6t3 l6e?,
/uH ?o Trl<v/u ?ov Hcoil,' doch gewi mit jenem Satz auf das
Beste bereinstimmen.
! '"
Da der Mensch Gott nur durch Gott erkennt, ist doch
wohl nicht dasselbe damit, da der so erkennende Mensch Gott
auch ist; und so nimmt Gnther dies Princip, weil er sich nicht
davon losmachen kann, da, wo eine Identitat des Menschlichen
mit dem Gttlichen behauptet wird, augenblicklich diese Identitat
nicht als freie Einheit, sondern materiell so anzusehen, da er
die Creatur als einen Theil Gottes betrachtet. Dann ware Gott,
wie er sehr gut auseinandersetzt, nicht wahrhaft Schpfer, der die

298
Welt nicht aus reiner Freiheit d. i. Liebe, vielmehr aus Rothwendigkeit schaffte.
Die Speculation kann den Grund zur
Schpfung wahrhaft nur aus dem Begriff der absoluten Freiheit
Gottes begreifen; eine Entauerung der Substanz ex neceyzitte natura als bloe Evolution ist sie nicht, weil nur die
hchste Freiheit die Gott bestimmende Nothwendigkeit ist, so da
er, in Liebe die Welt erschaffend, von ihr villig unabhngig ist.
fen.
Er bedarf
Also ihrer
schafftnicht,
er diewieWelt
wir, nicht
die Geschaffenen,
in einem Drange,
Seinerum
bedrsich
zu entwickeln, wie etwa ein Knstler, um seinem Ideal nher
zu kommen, Werke schaffen und von einer Stufe der Bildung
zur anderen fortschreiten mu.
Noch weniger haben gar wir
Menschen uns einzubilden, da (wie etliche Philosophen sich
schmeicheln) wir durch unser Thun uni> Denken den immer herr
licher sich gestaltenden Gott zu verklren? beitrgen, da er erst in
uns zum Wissen seiner selbst kme.
Verhielte es sich so, dann
wre Gott nicht absolut. Die Weltschpfung, zu welcher er dann
gezwungen wre, wrde unmittelbar zu ihm gehren, wrde wirt
lich einen Theil von ihm ausmachen und Er selbst nur in der
Totalitat der Erscheinungen als absolutes Ganzes existireni So
aber wrde er eben nie absolut sein, weil er immerfort der End
lichkeit zu der stets gesuchten, jedoch nie abgeschlossenen Vollendung
seiner selbst bedrfte; im Gegentheil wre er dann von Natur
und Geschichte abhngig, weil er durch endlos fortgesetzte Offen
barung in ihnen sich selbst zu erreichen stieben mte.
Dann
wre Gott freilich ein auch in Raum und Zeit werdender und
ihm die Welt in ihrer Doppelgestalt als Natur und Geschichte
schlechthin nothwendig, denn sie waren Momente feiner Existenz
und alle jene crassen pantheistischen Vorstellungen, da Gott durch
Natur und Geschichte sich selbst erst zu erfassen, durch sie zum
Bewutsein ber sich zu kommen sucht, wren vollkommen gerechtfertigt.
Wenn Gnther gegen solche Ansichten kmpft, so geben wir
ihm ganz Recht, weil er die Freiheit und Unabhngigkeit Gottes
von der Welt vertheidigt.
Allein ber diesem Bemhen vergit
er leider, da Gott als der absolut freie auch die Freiheit der
Welt will.
Diese FreiWit ist in ihrem Wesen Gottes Freiheit

299
selbst; aber in der Welt scheidet sich die Freiheit in die wahrhafte
und in die falsche, dem gttlichen Wesen entfremdete. Die von
Gott frei gelassene Welt kann sich selbst bestimmen, ohne aus
ihrer Identitt mit dem Wesen herauszutreten. Aber dje Selbst
bestimmung enthalt auch die Mglichkeit, ihren formellen Unter
schied von Gott zum reellen Widerspruch zu machen und, als der
Form nach von Gott unabhngig, gegen Gott sich zu bestimmen.
Dies ist das Bse.
Sein Entstehen auf die angedeutete Weise
zu begreifen, ist offenbar noch keine Billigung desselben, keine
Rechtfertigung in dem Sinne, da die Schuld des Bsen aufge
hoben oder gar auf Gott zurckgewalzt wrde. So aber nimmt
Gnther jede Theodicee, welche entwickelt, da diemenschliche Frei
heit die in ihr gesetzte Mglichkeit, durch sich ihr Wesen, die gtt
liche Freiheit, negiren zu wollen, auch verwirklichen mute. Da
her darf es uns nicht wundern, wenn er auch dem Hegelschen
System in dieser Hinsicht den Vorwurf des Pantheismus macht.
Besonders tadelt er einmal im zweiten Bande der. Vorschule,
S. 140 42, Marheineke's Dogmatik deswegen, wenn er auch
bei dieser Gelegenheit mit milderem Ausdruck nur von Semipan
theismus spricht. Uns scheint Marheineke's Auffassung der Frei
heit
snlichen
geradeSchuld
den unsglichen
glcklich zuWiderspruch
lsen, denn der
nachangeerbten
ihm will und thut
per^
Gott das Bse nicht.
Der Mensch will und thut es, weil er
als Einzelner sich selbst ausschlielich wollen kann. Von solcher
Einzelheit ist Gott frei.
Der Mensch aber ist nicht unmittelbar
von ihr frei, sondern wird mit ihr geboren und berwindet sie
nur durch die That, welche als Vershnung sich erst nach Erkenntni der Negativitt der Einzelheit realisiren kann. Wie nothwendig und unausbleiblich diese Erkenntni sei, finden wir weitluftiger in dem Buch von Pabst S. 112 20 ausgefhrt, wo
sehr sinnreich unter der Ueberschrift, Freiheitsprobe des zweiten
Adam, die Versuchungsgeschichte Christi als derjenige Act seines
Lebens durchgenommen wird, in welchem er die Natur der Frei
heit des Menschen, zum Guten oder Bsen sich bestimmen zu kn
nen, an sich erfuhr.
Wir stehen in Bezug auf die Freiheit als menschliche und
gttliche gar nicht an, Gnther den Vorwurf zu machen, da er

300
dm Begriff des Selbstbewutseins mit dem des Geistes verwech
selt. Das Wissen ist des Geistes tiefste Bestimmung; er ist nur
Wissen, so da man vom Geist allenfalls die Desinition geben
konnte: das Wissen als solches ist der Geist. Aber als geistiges
Wissen lat es die endliche Vermittelung hinter sich, welche die
Bildung des Bewutseins mit sich fhrt.
Gott als der absolute
Geist, als das absolute Wissen, hat Sich als absolutes Object
und wei, wie wir schon vorhin sagten, die Wahrheit unmittelbar,
indem er sie selbst ist.
Nicht, wie das einzelne Bewutsein im
Proce seiner Entfaltung, hat er nlthig, vom Gefhl zur An
gehen';
schauung,
vielmehr
von der
als Anschauung
absolut frei von
zum
allerVorstellen
Endlichkeitu. der
s. Natur
w. fortzuund
Geschichte ist er auch ewig in gleicher Klarheit sich absolut durchsichtig.
Daher kann man von seinem Wissen nicht blos, wie Gn
ther thut, als von dem Selbstbewutsein reden, sondern mu die
Absolutheit dieses sich selbst Wissens zugleich mitbedenken, was
unsere Sprache, um es von dem Bewutsein zu unterscheiden, '
eben mit dem Ausdruck Geist bezeichnet. Auerdem hatte er er
wgen sollen, da der endliche oder menschliche Geist in der Bil
dung des Bewutseins einen Weg zurcklegt, der zwar fr Gott
als den' absoluten Geist gar nicht zu machen ist, da aber auch
Alles, was diesem Proce angehort, in das Endliche fallt, bis.
durch die Ueberwindung seines Scheines und seiner Tuschungen
der Begriff des Geistes selbst erreicht ist, der als das Wissen
seiner Substantialitat das Selbstbewutsein fr sich als Moment
in sich aufgehoben hat. Aus Besorgni, Gott mit der Welt in
zu nahe Affinitat zu bringen und in irgend einen Pantheismus
zu gerathen, sondert Gnther den menschlichen Geist so sehr von
dem gttlichen, da er oft in Abstractionen verfallt, die er, vermoge der Kraft seines Gemthes und seiner Phantasie, einen
Schritt weiter selbst wieder aufhebt. Besonders ist dies der Fall
in der Vorschule, wo die Incarnationslehre Vieles anders stellt,
als es in der Creationslehre geschieht, denn zu lebendig empsindet
er, da Alles, was in dem menschlichen Geschlecht Geist ist, was
darin aljo nicht der Seite des endlichen Bewutseins angehrt,
wirklich gttlich ist.
Gnther wirb uns. nicht einwerfen, da
durch die Snde unsere ursprngliche Einheit mit Gott zerrissen

3N1
worden (abgesehen davon, da nach seiner Creationstheorie eine
solche wesentliche Identitat nicht ist), denn verzweifeln wir unseres
Bsen wegen an einer Wiederherstellung des Ebenbildes Gottes in
uns? Liegt nicht in der Versicherung einer solchen Reintegration
die Starke des christlichen Glaubens? Ist nicht jene Traurigkeit
um der Snde willen die, welche Niemanden gereuet? Sind diese
nen
sinsteren
Christus
Momente
Gestaltunseres
in unsLebens
gewinnt?
nicht Wir
die Geburtswehen,
wollen Gntherinselbst
deII. S. 114, antworten lassen und dabei zugleich eine Probe sei
ner kraftigen Darstellung geben: diese Theologen mit und ohne
Doctorhut haben sich, glaube ich, wohl nie ernstlich gefragt, wie
viel zum Verzweifeln an Sich, und zum Vertrauen auf Gott,
als subjectioen Thatigkeiten eines Geistes gehre, sonst hatten sie
erstlich nie den, wenigstens theilweisen, Besitz der ursprnglichen
gehoben,
Krfte geleugnet;
um eine diese
schwammige
LeugnungPassivitat
ferner nicht
als wider
schwachen
Willen
Ueberrest
aufhalten.
des Ebenbildes,
Aber
zum
als Spinnrocken
Verzweifeln fr
gehren
den heiligen
so gut Geist
zwei Krafte,
zu erals zum Trauen und Bauen zwei Arme. Diese speculativen
Theologen mssen von den Geisteskrften des Menschen in der
That keine andere Vorstellung haben, als von den Saamenkrnern
eines Mohnkopfes, dem freilich, wenn er in seiner Ueberreife
Sprnge bekmmt, alle Krfte und Krner ausgerttelt werden
knnen,
steht,
der sosichdanicht
er als
einmal
ein leerer
mehr und
anfllen
armerlt.
Kopf und
AberTropf
viel fehlt
dajenen Theologen noch zur speculativen Reife bei einer solchen An
sicht von Seelenkrften, die doch nichts Anderes sein knnen als:
die
scheinen
ursprnglichen
mu, wennErscheinungsweisen
es sich und Andern
eines
offenbar
Wesens,
werden
daswill.
da
erOder ist vielleicht jenes Verzweifeln gar keine subjective Thtigkeit,
sondern die Thtigkeit Gottes in seinem Ebenbilde selber? Ich
meine, Thomas! wir Zwei mten ohne weiters dieser Ansicht bei
pflichten, wenn wir als Papisten uns einst schmen sollten und
neben die Rationalisten uns stellen zu lassen; sintemalen Gott
wahrlich an sich selber als Urbild zuerst verzweifeln mte, wenn
Sein Ebenbild in der Creatur (als dem gelungensten Nachbilde)
so miserabel ausgefallen wre, da der Automat bei der ersten

302

mechanischen Bewegung irreparabel aus Lelm und Fugen getreten

wre. Du aber kannst Dir merken, da es eine Demuth gibt,
die nicht blos fr die Hlle, sondern selbst fr den Himmel zu
schlecht, well kraft?, fast- und muthlos ist; und da es einen
Lebensmuth gibt, der den Hochmuth wie den Kleinmuth ausschliet."
Und wahrlich, es verlohnte sich nicht, auch nur einen Tag
mit Bewutsein zu athmen, wenn nicht die Ueberzeugung den
Menschen beseelen drfte, da Gott ihm sein Wesen nicht vorent
neigt
halt, ist.
vielmehr
Alle Religion,
ihm, als und
seinem
vor freien
allen Religionen
Ebenbilde, die
mitzutheilen
christliche geals
ihre Wurzel, sehen wir das Bekenmni ablegen, da nur Gottes
Wesen das Wesen des Menschen ist und da alles Andere der
Zuflligkeit des Endlichen anheimfllt.
Will Gnther diese Anficht pantheistisch nennen, so mag er es thun; Iedermann wird
leichtlich einsehen, da das Wort Pantheismus hier in einer Be
deutung auftritt, welche es noch nicht gehabt hat. Gnther geht
so weit, da er, um den gttlichen und menschlichen Geist recht
auseinanderzustellen , auch die Worte Christi anfhrt : der Vater
ist grer denn ich."
Wre diese Exegese richtig, so drfte er
nichts dawider haben, wenn ich ihm Christi Worte: Was nennst
du mich gut? Niemand ist gut, denn der einige Gott!" als einen
Beweis anfhren wollte, da Christus selbst nicht gut, also bse
war, ba Gott nur ein Einiger, also kein Dreieiniger ist. Aber
wie sollten dann Stellen, wie z. V. Ev. Ioon. XVII. 22 23,
verstanden werden! Wir verkennen das ehrenwerthe Princip
nicht, wodurch Gnther zu so schroffen Behauptungen hingerissen
wird; er will die Erkenntni des Gttlichen vor aller stumpfen
Vermenschlichung und vor aller Verseichtigung in flachen Huma
nismus verwahrt halten.
Das konnte er aber, ohne in der Er
scheinung (nach seinem Terminus, Weltcreatur) das Wesen zu
leugnen und ohne durch die wesentliche Identitt des Gttlichen
mit Menschlichen, wie er immer frchtet, genthigt zu sein, den
Schpfer mit dem Geschpf, die Natur mit dem Geist, das Bse
mit dem Guten confundiren zu mssen.
Nur durch eine tiefere
Erkenntni des Negativen der Idee, wie er sie bei Franz Baader,
bei Iakob Bhm, bei Hegel sinden kann und durch ein noch tie
feres Studium des Selbstbewutseins kann er dazu gelangen.

303
Dann wird er ber solche Ausdrcke, da die Creatur das Nicht
Ich von Gottes Ich, die contraponirte Duheit seiner Ichheit
sei, und ahnliche hinauskommen.
Wir beschlieen diese Auseinandttsetzung, indem
Fhlte
Freundlos
FandSel'ge
Aus
dem
das
Mangel
wirwar
Kelch
hchste
Spiegel
ihm
der
des
mit
Wesen
darum
groe
seiner
ganzen
Schiller
schon
Weltenmeister
schuf
Seligkeit!
Seelenreiches
kein
erzurufen:
Geister,
Gleiches,,
,:

Schumt ihm die Unendlichkeit.

schule
nomieEs
enthalt
derwird
Gntherschen.
einen
nun hohe
Briefwechsel
Bcher
Zeit sein,
und
bekannt
denmehre
Leser
zu Beilagen.
machen.
nher mit Die
der
DieOekoVorerste

von diesen gibt eine Kritik der Begriffe von Raum und Zeit bei
Aristoteles, Augustinus und Kant und sodann eine eigene Theorie
als von den Grundformen alles creatrlichen Seins, welche von
der Augustinischen nicht viel abweicht. Die zweite Beilage spricht
ber den wechselseitigen Einflu der Metaphysik und Psychologie;
die dritte ein scharf zugeschnittener Auszug aus Schleiermachers
Dogmatik ber Naturwissenschaft in ihrem Verhaltni zur Rellgionsphilosophie des positiven Christenthums. Die letzte Beilage,
welche die Stratageme der auf dem Boden der speculativen Thelogit Kriegfhrenden Machte beschreibt, drfte wohl die gelungenste
sein. Der Briefwechsel selbst wird zwischen dem Onkel Peregrinus Niger zu Kirchfels und seinem Neffen Thomas Wendeling
gefhrt, welcher letztere sich eben durch das Studium der Theologie
zum Dienst
chen
Oheim der
seine
Kirche
speculativen
vorbereitet.
Bedenken
Der vor,
Neffe referirt
tragt dem
ihmgeistliseine
Lectre und der Onkel referirt ihm ebenfalls seine Lectre, er
ffnet ihm die Resultate seines Nachdenkens, lst ihm seine Zweifel
und regt ihn zu neuen auf.
Im Gastmahl finden wir die Scene verandert. Der Neffe
ist bereits zu Turin im Dienst der Kirche, von wo er dem Onkel
Ventura's Buch berschickt. Dieser ist aber nicht allein, sondern
auf einem gemthlichen Landsitz mit dem Pedel seines Kirchspiels,
Benedict Wabbel und mehren alten Freunden, einem Ercarmeliter
Fidelis, einem Physikus und einem Capitain-Auditor, in eifrigen
philosophisch-theologischen Untersuchungen begriffen. Alle Donner

304
stag Abend versammelt sich die speculative Gemeine; es wird von
einem der Mitglieder ein Vortrag gehalten und hinterher, bei einem
Gericht Krammetsvgel oder bei einem Glase Punsch, heiter und
freimthig darber gesprochen. Eine chte Wiener Behaglichkeit
ist ber dies so tiefsinnige und doch so anmuthige Stillleben aus
gegossen; von der neckischen Laune eines Abraham a St. Clara
erhebt es sich bis zur Erhabenheit des Iean Paulschen Humors,
besonders in der vortrefflich erzahlten Geschichte des Hahnenschlages.
Aber den Mittelpunct des Ganzen macht das Verhltni des Fri
seurs Pietro Belcampo zu dem Pedel Wabbel. Belcampo ist
kein anderer, als der auch unseren Lesern aus Hoffmann's Elixiren
des Teufels hinlanglich bekannte Pietro, mit seinem Deutsche
Namen Peter Schnfeld, ein alter Schulfreund jener Speculanten.
Er kommt direct aus Paris zu ihnen und halt ihnen lange,
meist nach Damiron verfate Vorlesungen ber den Zustand der
speculativen Theologie in Frankrrich, fr welche er begeistert ist.
Aber seine Deutschen Freunde wissen ihm so viel Mngel an Cou
sin (man vgl. bes. S. 176 ff.), an Bonald, de Maistre u. s. w.
aufzuzeigen; der naturalistische Benedict wei ihm so manches Geheimni der Deutschen Naturphilosophie spielend zu verrathen und
durch sein inniges Lautenspiel, womit er den geistlichen Gesang
der alten Herren begleitet, so zu rhren, da er sich Knall und
Fall zu ihren Ansichten bekehrt. Das Glaubensbekenntni, was
er bei dieser Gelegenheit ablegt, halten wir unbedingt fr den Kern
des ganzen Buches; es enthalt S. 3S 367 in Parallele mit
dem Apostolischen Symbolum alle Hauptsatze der Gnther'schen
Speculation in sich versammelt. Gegen das Ende zu wird die
Darstellung sowohl der Verhaltnisse als des Raisonnements etwas
verworren. Zwar kommen immer vortreffliche Sachen vor z. B.
das Gesprch des gttlichen Waldteufels (von Gthe) mit dem
Einsiedler S. 487; das Essectenverzeichni der ersiegten Spolien
aus dem Kampfe der Laubfrsche und Kirchenmuse S. 494 u. s. f.
aber doch scheint es uns an einer rechten Verbindung dieser an
sich interessanten Einzelheiten, an einem zweckmigen Uebergehen
von einem Thema zum andern zu fehlen und besonders ist uns
Pietro's und Benedict's Reise gar nicht recht begreiflich. Da
aber das Gastmahl seine idyllischen Synoden bei einem halbweg

305
schnen Herbst wiederholen drfte, so wollen wir uns bescheiden,
die Lsung so manches Rthsels darin nachzusuchen.
Der Leser wird sowohl zur Theilnahme an jener Corresponbenz, als an diesen Festins sich gern einfinden, weil ein ungenirter, aller falschen Vornehmheit und wissenschaftlichen Affectation
abgeneigter Ton im Hause des alten Peregrinus herrscht. Die
Entwicklung ist nicht systematisch, sondern aphoristisch, ohne
jedoch so breiweich und abenteuerlich zu werden, wie wir leider
in brieflichen und andern Darstellungen protestantischer Theologen
und Philosophen haben erleben mssen. Um aufzuregen, um eine
Menge noch nicht zur vollendeten Harmonie gebildeter Gedanken
in das Leben treten zu lassen, ist eine solche Methode ganz ange
messen. Die Widersprche, welche sie bei dem Auseinanderfallen
der Gedankenreihen mit sich fhrt, sind gerade in dieser Zufallig
keit recht wirksam, weil man von der fragmentarischen Form keine
strenge Auflsung verlangt und doch ein tchtiges Object zum
Nachdenken empfngt. Auch redet Gnther keine Schulsprache,
obwohl er, wie gar manche Passagen zeigen, der strengen und
consequenten Deduction vollkommen mchtig ist; dieser zu Grunde
liegende Ernst befhigt ihn zur humoristischen Parodirung des ordinairen Schultons. Eine Flle von Bildern, Wortspielen -und
ironischen Wendungen steht ihm zu Gebot.
Dies Talent allein
wrde freilich den Humoristen noch nicht ausmachen, wenn nicht
durch das Ganze eine Stimmung zum Komischen sich hinzge,
welche nur durch das schmerzliche Ausdulden des chttragischen
Pathos errungen werden koniKe. Denn die Komdie, wo sie ent
steht, ist immer der Verrath, da der Geist mit irgend einer Ge
staltung seines Bewutseins fertig geworden ist und, weil er selbst
schon auf einem anderen und hheren Standpunct sich befindet,
mit derselben spielen, an ihrer Vernichtung sich erfreuen kann.
Diese Stimmung, die Verkehrtheiten des Geistes im Be
wutsein der Idee zu genieen, mag der Grund gewesen sein, da
Gnther die Ausgangspuncte seiner Betrachtung bestndig von
Werken des zweiten Ranges entnimmt. Wir verstehen darunter
solche, die zwar Anspruch darauf machen, fr originale und stimm
fhrende Producte gelten zu wollen, jedoch in sich derjenigen
Selbststndigkeit ermangeln, welche nothwendig ist, um mit der
20

306
That, nicht blo mit ihrer Pratension und Meinung, ihren Ver
fassern eine nationale oder gar welthistorische Bedeutung zu ver
dien,e. Solche Werke nun, weil sie irgend einer groen Richtung
sich anschlieen, jedoch zugleich als eigenthmlich sich davon aus
zuscheiden trachten, sind einer Darstellung sehr gnstig, welche
einen Gegenstand nicht rein fr sich abhandelt, sondern immerdar
ein ihrer Ansicht Widerstrebendes im Auge hat, worauf sie bald
ironisch billigend, bald aufrichtig tadelnd, bald zurechtweisend, bald
verhhnend, refiectiren und gegen welches sie die Pfeile ihres Witzes
abschieen kann. Gnther macht daher zuerst aus irgend einem
Buch Auszge; hierauf recensirt er es in einem wehmthig-lustigen
Ton. Wir mssen dabei rhmen, da er in Treue der Auffassung
und Billigkeit des Unheils sich sehr verbessert hat, wenn wir z. B.
an die Zeit denken, wo er in den Wiener Iahrbchern Eschenmayer's und Hinrichs' Religionsphilosophie mit einem wahrhaft
mathematischen Leichtsinn kritisirte; wir sagen mathematisch nicht
darum, weil wir die Mathematiker oder gar ihre exacte Wissen
schaft fr leichtsinnig hielten, sondern weil Gnther in der philo
sophischen Construction mit Plus und Minus zum Erbarmen um
sprang und alle speculativen Begriffe mit grausamer Verstandig
keit auf diesen Gegensatz zurckschraubte.
Der Vortheil, welcher sich durch das Verfahren ergibt, die
Betrachtung immer an ein gegebenes Object anzuknpfen, ist die
Leichtigkeit der Reflexion, die Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit
der Darstellung, das Interessante, den geistigen Standpunct eines
Individuums zu bestimmen. Der Nachtheil ist eine Zerstreuung
der eigentlichen Grundansicht des Beurtheilenden, welche beinahe
stets nur als Widerspruch auftritt und nur selten zu positiven De
sinitionen sich verdichtet, welche Ruhepuncte die Geflligkeit Gn
ther's dem Leser durch gesperrte Lettern bemerkbar gemacht hat.
Es gehrt die enorme Belesenheit, das anhangliche Leben in un
serer dermaligen, so weitschichtigen Europaischen Bcherwelt und
die witzige Ueberkraft unseres Wiener Hamann dazu, hierbei durch
Wiederholung nicht langweilig zu werden. Und wenn wir ihm
das Zeugni geben mssen, da er sich, wie Wenige, auf die
Kurzweil versteht, so mssen wir uns dagegen der Befrchtung
hingeben, ba wir in diesen Episteln und Dialogen gar Manches

307
bersehen haben knnen, worauf er selbst wohl einen greren
Nachdruck gelegt hat, der uns entgangen ist. Namentlich ist uns
vorgekommen, als wenn das Gastmahl viele Bestimmungen der
Vorschule zwar nicht aufgehoben, aber bedeutend gemildert hatte.

lich Die
eine Erscheinungen,
besondere Schicht
von des
denen
groen
Gnther
Gebirgslandes
ausgeht, machen
unserer wirktheo
logisch-philosophischen Literatur aus. Nicht das gediegene Urgebirge wird untersucht, denn es ist von Kant, Schelling, Leibnitz
u. A. mehr indirect die Rede; sondern die mittlere Lagerung,
welche zwischen diesen festen Grundformationen und zwischen den
unbestimmteren Ansatzen und charakterloseren Aufschwemmungen
liegt, fesselt den Blick. Herbart's Psychologie, Krause's jngste
dickleibige Schriften, Iasche's Untersuchungen ber den Pantheis
mus, Blasche's Buch ber das Bse, Daumer's Urgeschichte des
Menschengeistes, Troxler's Philosophie, Tholuck's Weihe des
Zweifler's, Fichte's Vorschule zur Theologie und andere Schriften
sind die Objecte, an welche die Betrachtung sich anspinnt. Einige
derselben, z.B. Krause's Leistungen, sind berschatzt; andere z.B.
Leo's Vorlesungen ber die Idische Geschichte, sind mit einer gewissen
Uebereilung verworfen und abgethan; hatte Gnther Leo's von
ihm selbst so klar angegebenen Zweck, die Iuden vom politischen
Standpunct aus anzusehen, ruhig bedacht, hatte er ferner, wenn
er einmal persnlich zu werden nicht unterlassen konnte, sich naher
nach ihm erkundigt, so wre gewi der schlechte Sarkasmus, in
der Vorsch. II. S. 330 nicht aus seiner Feder geflossen; kleinere
Schriften, welche aufzufhren zu weitlauftig sein wrde, werden
sehr energisch im Vorbeigehen in den Koth getreten z. B. das
Gebell von Schubarth und Carganico gegen Hegel, ber welches
Belcampo nach einigen Proben S. 162 ausruft: l7est inoni
e tont et ennu^nt! und woselbst der Capitan- Auditor, Car
ganico geradezu einen Gelbschnabel nennt. Bei der groen
Ueberlegenheit, welche Gnther ber Viele der genannten Schrift
steller, selbst ber Troxler zeigt, ist zu bedauern, da er nicht
darauf gekommen ist, ihre Werke mehr genetisch und gruppenweise,
mehr in Zusammenhang mit den tieferen und allgemeineren Grund
richtungen, denen sie angehren, zu verfolgen.
20 '

308
Die Freiheit der epistolarischen und dialogischen Form, Allee
als zufallig .erscheinen zu lassen, wre durch eine solche Gebunden
heit gar nicht aufgehoben, die vernichtende Persiflage aber, womit
so Manches behandelt wird, htte sich durch sie noch schlagender
herausgestellt.
Wie aus dem Vorigen erhellen wird, macht das Verweben
der Kritik mit der einfachen Didaktik, sowie des Iean-Paulisirens
mit der Speculation, einigermaen schwierig, den ganzen Sinn zu
fassen und in seinen einfachen Grundzgen aufzusinden. Aus dem
Bedrfni einer solchen zusammenfassenden Darstellung der Gntherschen Speculation ist das Buch von Pabst: der Mensch und
seine Geschichte, hervorgegangen. Es ist dies nichts Anderes, als
eine sehr wohlgerathene, systematische Entwickelung dessen, was
Gnther mehr aphoristisch, polemisirend und poetisirend in seiner
Vorschule der Theologie gibt. Der besonderen Kritik dieses Buches
knnen wir also insofern entbehren, als das Wesentliche, was wir
ber seinen Inhalt zu sagen hatten, bereits vorgekommen ist. Wir
machen daher nur die Bemerkung, da der Verfasser bei aller Ge
wandtheit doch die gewhnliche Krankheit der Schlerschaft nicht
ganz hat verwinden knnen, indem er theils ber wichtige Bestim
mungen, besonders was die Natur des Selbstbewutseins betrifft,
-' leicht hinweggegangen ist, theils andere bertreibend hervorge
hoben hat und damit, gewi gegen den Sinn des Meisters, in
,wahrheit gerathen ist.
Auer der ganz schlechten Ansicht des
modernen Studiums der alten Religionen und Mythologieen (Siehe
bes. S. 96), auer dem pfafsischen Stolze, der in der Lehre vom
Aprsiolat durchblickt, auer der emprenden Art, wie hchst schwie
rige Momente der Kirchenverfassung mit einer Declamation abge
macht werden (z. B. S. 151 die Infallibialitat des Pabstes so:
Sind auch der bsen Knige Herzen in der Hand Gottes, da
Er sie !.- ?et wie Wasserbche, mute auch ein Bileam und
Kai^as prophezeien: warum sollte es dem allmachtigen Geiste
G?lls in der Kirche unmglich sein, irgend einen Mund in derstU'm die Wahrheit aussprechen, und den obersten Hirten dieselbe
s'ncticniren zu machen, in dem Augenblicke, wo es der Wahrheit
^.'i" O, auer diesen Stellen ist uns die Auffassung der Ehe
<?s5 p,ner Beleidigung Gottes wahrhaft widrig gewesen. Der

309
hellige Geist ist allerdings weder mnnlich noch weiblich; das
wissen wir Protestanten so gut als Herr Pabst; aber wir Men
schen knnen das Geschlechtsleben nicht verleugnen und die Ehe
vertilgt in ihm die Lust, subordinirt sie dem geistigen Verhaltni
und heiligt das Naturleben. S. 134 fhrt sie Pabst zwar auf
als ein Sacrament der Kirche, aber S. 185 187 lt er sich
auf eine so mnchisch-sophistische Weise ber diese Affirmation der
Ursnde, wie er den Zeugungsact nennt, aus, da man fat eine
Priesterliche Angst hinter der Anstrengung sehen mchte, welche fr
die Rechtfertigung des Clibates die Zeugung zu etwas so Unge
heurem macht und ein so unendliches Gewicht darauf legt. Dies
Raisonnement schliet mit folgenden Worten: wie der zweite
Adam im Geschlechte den Gegensatz bildet gegen den ersten: so
mu auch die Function der Zeugung fr Jenen (die Fortfhrung
des zweiten Adams im Geschlechte) sich als Gegensatz darstellen
und aussprechen gegen die Function der Zeugung fr letztern (die
Fortfhrung des ersten Adams in der Gattung). Und wie im
restaurirlen Geschlechtsorganismus, der Kirche, - das Pristerthum in nicht minder concreter Gestaltung und Geschiedenheit und
mit gleichem Charakter der Unaustslichkeit, der Ehe gegenber
steht, so ergibt es sich auch von selbst, da die Trager desselben,
bie Verwalter der Geheimnisse Christi, die Geschaftsfhrer des Er
lsungswerkes, der Geschftsfhrung der alten Snde absagen,
da Diejenigen, deren ganzes Leben im Dienste gegen das Urbel
aufgehen soll, diese ihre feindselige Stellung gegen dasselbe auch
dadurch aussprechen, da sie sich von einem Werke hinwegwenden,
das nicht vollzogen werden kann, ohne den Grauel der Verw
stung an heiliger Statte zu affirmiren". Ich glaube kein wider
legendes Wort hinzufgen zu drfen.

5.

Daumer's
Autotheismus.
Pantheismus 1832.
und Kreuzhage's

Schon 182? gab Daumer zu Berlin die Urgeschichte des

Menschengeistes als Fragment eines Systems speculativer Theo
logie heraus. Er beschftigte sich darin vorzglich mit der Schellingschen Lehre vom Grunde in Gott, welche Schelling in seiner

310
Abhandlung ber dle Freiheit gegeben hatte,
Was Daumer <n
speculativer Hinsicht darber sagte, war unbedeutend; die parellelen
Stellen aber, die er aus Iakob Bhme's Schriften anfhrte und
die mythologischen Erluterungen aus den alten Religionen, boten
manches Interessante dar.
Seine Schrift, Andeutung eines Sy
stems speculativer Philosophie, 1831, ist der Sache nach gehalt
reicher, der Form nach klarer, obwohl sie keine schrittweise Ent
mes
wickelung,
enthalt.nur Sie
abgerissene
zerfallt Aussprche
eigentlich in
eines
vierphilosophischen
verschiedene Massen.
SysteBis S. 8 stehen poetisch ausgedrckte Reflexionen, welche den
Pantheismus des Verfassers in Goethe'scher tenienmanier darstel
len; dann finden sich die Grunbzge des Systems; ferner die Be
ziehung desselben auf viele Interessen der Gegenwart und auf ent
gegenstehende Ansichten; endlich folgen Betrachtungen mythologischer
Gegenstande, des Mannes und Weibes, der Sonne und des
Mondes, des Trinkens und Essens, des Phnix und des Stiers
u. s. w., eine Art von comparativer Anatomie der alten Mythen,
zu welcher Daumer ein besonderes Geschick schon in seiner frhe
ren Schrift zeigte.
Da die Polemik der philosophischen Systeme bestndig auf
dm Streit zwischen dem Pantheismus und Deismus zurckkommt,
drfte als etwas Lstiges erscheinen, wenn nicht die Natur der
Idee selbst diesen Zwist begrndete und rechtfertigte.
Denn im
wahren System der Philosophie ist der Pantheismus so sehr als
der Deismus nur ein Moment; es selbst ist weder pantheistisch
noch deistisch, weshalb eben Einige bald den Pantheismus, Andere
den Deismus darin erblicken. Der Pantheismus geht in allen
seinen Gestalten auf die Substantialitt, auf die Einheit der Welt
mit Gott und sagt hierdurch poetischen Naturen am meisten zu;
der Deismus geht auf die Subjectivitt, auf den bewuten Un
terschied Gottes von der Welt und ist dadurch der Liebling mo
ralisch gesinnter Menschen. An und fr sich aber ist die Substan
tialitt und Subjectivitt als absolute untrennbar.
Wir drfen
uns nicht verdrieen lassen, im Folgenden diese Gegenstze zu
betrachten.
Daumer hat S. 30 31 die Hauptmomente seines Systems'
verzeichnet. Das Ganze zerfllt in die vorweltliche Geschichte des

311
Geistes in die Geschichte der Weltentwlckelung und in die absolute
Welt. I. Die vorweltliche Geschichte des Geistes enthalt: 1) das
Absolute; es ist ohne Voraussetzung, absoluter Geist, selbstbewuter
persnlicher Gott und schliet die Idee und ihre Entwickelung in
sich; 2) das allgemeine Andere des absoluten Geistes, den Grund:
dieser wird von dem Absoluten hervorgebracht und zur Vernnf
tigkeit entwickelt, indem er zuerst im Stande der Unschuld als
Selbstloses, sodann als Ich im Abfall und endlich in der Ver
mittelnn, der Ichheit als Vernunft ist; 3) den Uebergang zur
Weltschpfung.
II. Die Geschichte der Weltentwickelung ent
halt als Momente: den Fixsternhimmel, das Sonnensystem, die
Organisirung der Erde, den Menschen der Urwelt und den Pan
theismus der Natur; ferner den Uebergang ins zweite Welt
alter und in die historische Zeit, wo Vlkertrennung, Heidenthum
und Iudenthum, Christenthum und (nach Daumer's Erwartung)
die absolute Religion und das Universalreich des letzten Weltalters
auftreten; endlich den Uebergang III. zur absoluten Welt, von
welcher aber gar keine Bestimmungen angegeben sind.
Hierbei springt in die Augen, da die Idee eigentlich nur
als Erscheinung genommen wird; sie ist nach dieser Ansicht ab
solut nur, insoweit sie als erscheinende sich offenbar wird.
Sie
soll von sich selbst anfangen und kein Anderes auer sich zur Vor
aussetzung haben; sie soll auch frei und persnlich sein. Aber die
Absolutheit ist an sich nach D. ein in sich verschlossenes, chaoti
sches Wesen, das, um fr sich zu werden, was es an sich ist,
erst als Welt sich aus sich heraussetzen mu.
Den Ansto dazu
gibt das Andere der Idee, der Grund, der zwar nicht ein dem
Absoluten Fremdes, wohl aber seine eigene Entgegensetzung 'gegen
sich ist. Es ist immer schlimm, im Speculativen solche abstracte
Bezeichnungen, wie das Andere, ohne tiefere Begrndung zu ge
brauchen.
Wir erleben noch alle Tage, da man aus Hegel's
Encvklopdie die vorlaufige Definition der Natur, da sie die
Idee in ihrem Anderssein ist? als eine ganz leere Bestimmung
tadelt; dann nimmt man aber keine Rcksicht auf die Entwickelung,
welche Hegel von diesem Anderssein in der Naturphilosophie gibt,
wo sich der abstracte Ausdruck von selbst in die grte und be
stimmteste Mannigfaltigkeit aufhebt.
Allein bei D. bleibt das

312
Andere als de Grund noch viel dunkkr und vager als in der
oben angefhrten Abhandlung Schellings. Doch diese Auffassung
von der Negativitt der Idee, von ihrer Selbstbewegung zugege
ben, so soll sie auch in sich die Entfaltung zur Vernnftigkeit
sein. Aus dem Zustand der Selbstlosigkeit soll das Absolute
zur Beziehung auf sich, zur Gelstheit bergehen, es soll Ich
werden und diese Beziehung soll sich wiederum aufheben, indem
das Ich zur Allgemeinheit der Vernunft sich erhebt , womit Dau
mer die Sophia und den Logos in Verbindung bringt.
Nun,
nachdem es sich in sich zur vernnftigen Persnlichkeit entwickelt
hat, tritt das Absolute in die Welt ber. was ist das aber fr
ein Absolutes, das nicht das Absolute ist, sondern erst dazu wird?
Der' menschliche Geist geht freilich durch den Stand der selbstlosen
Unschuld, zum Abfall von ihr und zur Shnung desselben ber;
er wird durch die Erkenntni des Guten und Bsen das, was er
an sich in seinem' Grunde ist, nmlich vernnftig. Gott aber ist
nicht erst Substanz, die durch einen Proce hinternach zur freien
Subjectivitat sich erhbe, fondern indem er Substanz ist, ist er
auch Subject; ein Prius des einen Momentes vor dem andern
findet bei ihm nicht Statt. Auch ist Gott nicht unschuldig, viel
mehr heilig; der Ausdruck Unschuld hat nur vom Menschen
Geltung, weil dieser durch die Schuld sie einben kann, wogegen
Gott aus dem selbstbewuten Wollen des Guten nicht heraustritt;
und dies eben ist mehr als Unschuld, welcher bestandig die Gefahr
des Verlustes drohet.
Eben so unrecht ist es, die Subjectivitt
als solche bereits als Abfall zu setzen, denn erst die innere Ent
zweiung der Subjectivitt mit der Substantialitt (wo die Iden
titt der Essenz und ihrer Existenz aufhrt), erst die bewute Her
vorbringung des Nichts, der Negation des Wahren und Guten,
das erst ist der Abfall und das Bse. Zuletzt ist auffallend, da
D. die Vernunft als Pradicat des Absoluten hiehersetzt, denn was
soll wohl der Inhalt der oben in Gott angedeuteten Ideenwelt
sein,? Wir wren doch neugierig, einige dieser Ideen und einige
Bestimmungen dieser Vernunft kennen zu lernen, um uns ber
ihren Unterschied zu unterrichten.
Es ist aber die Natur solcher
kurzen schematischen Entwrfe, da man Widersprche, Tautologieen u. s. f. nicht leicht merkt, zu deren Erkenntni die Ausfh
rung des abstracten Planes bald genug bringen wrde.

313
Die Welttntwickelung nimmt Daumer im Allgemeinen als
ein
renderein
Absolute,
negatives
im Moment;
Gegentheil die
nur Welt
ein Durchgang,
ist ihm nicht
vermge
das behardessen
es seine wahre Gestalt erreicht. Daher die beiden Satze: erstlich,
das Absolute wird selbst zur Welt, bleibt nicht im Unterschiede
von ihr; und zweitens, durch die Bildung der Welt, also auch
nur durch ihren Untergang wird has Absolute zum wirklich Ab
soluten. Ist es in allen ihm mglichen Gestalten real geworden,
ist es im Menschen durch Religion und Speculation ganz zu sich
selbst gekommen, dann wird eine groe Revolution des Universums
eintreten; die niederen Schlacken der Endlichkeit werden abfallen
uud das gediegene Metall wird im Silberblick jener Umwalzung
zum Vorschein kommen; dann wird das Absolute sich zur Ruhe
begeben, weil es seine Bildung vollendet und die absolute, die selige
Welt hervorgebracht haben wird.
Auf den ersten Blick sieht man die groe Aehnlichkeit, welche
diese Ansicht mit dem System des Scotus Erigena theilr. In
jedem Fall aber mussen wir dem Scotus den Vorzug geben, da
er es vermocht hat, hierbei in das Detail einzugehen und beson
ders bie Restauration der Welt, ihre Adunation oder Rckkehr zur
Einheit in der Wiederbringung aller Dinge viel deutlicher als D.
auseinandergesetzt hat, bei dem gerade dieser Punct sehr im Trden bleibt.
(S. I. Scotus Erigena von Peder Hjort, S. 78
bis 85). Einen andern Punct, der in neuerer Zeit von verschiedenen
Seiten her fter zur Sprache gebracht ist, finden wir von D. mit
telpunct
Glck herausgehoben,
des Universums
nmlich
berhaupt
den Gedanken,
fei.
Er stellt
da die
den Erde
Satz Mitauf,
ganismus
da die Bewohner
desselben hervorgehend
eines jeden Weltkrpers
gedacht werden
als aus
mten,
dem Totalorda sie
also ihre vollstndige Existenz nur in diesem haben knnten; es
sei daher nicht denkbar, weder da die Bewohner von andern
himmlischen Krpern auf den unseren, noch, da der Mensch von
seinem Planeten auf andere bergehe. Ferner halt er sich an den
Satz, da das Maalose, wie die Ungeheuern Rume des Aethers,
wie der enorme Durchmesser der Fixsterne, keineswegs zu dem
Schlu berechtige, als wenn die Intensivn des Lebens an die
quantitative Ausdehnung gebunden sei und geht davon zu der

314
Erklarung fort, da die Erde der einzige Planet sei, auf welchem
Gott wirklich Mensch geworden, was er sehr schn in den Wor
ten ausdrckt: die Erde sei das Bethlehem des Weltalls. Hatte
D. diese wichtigen Stze nur etwas weiter ausgefhrt, wozu es
gar nicht an Stoff fehlte; denn Schelling, Oken und Steffens
haben von der Naturseite her schon die Grundlage zu dem Be
weise gelegt, da der menschliche Organismus die individuelle Zu
sammenfassung aller brigen Gebilde der Natur ist; in diesem
ist auseinandergestreuet, was in jenem concret vereinigt lebt: wie
Oken sagt: die ganze Natur ist nichts als der auseinandergelegte
Mensch. Von Seiten der Geschichte haben wir einen solchen Be
weis noch nicht, allein die christliche Religion drngt fast unwillkhrlich zur Annahme, auch das geistige Leben unseres Planeten
als das einzige zu setzen.
Vortreffliche Andeutungen dazu gab Schelling in seinem
Streit mit Eschenmayer in der Allgemeinen Zeitschrift von Deut
schen fr Deutsche, 1813. Bei der ersten Auffassung dieser An
sicht scheint es allerdings, als wenn die Schpfung verengt und
verkleinert wrde und die Philosophen besonders, welche zur Fahne
des Nichtwissens geschworen haben, mssen sich verwundern, da
Gott es zu nicht mehr, als zur Erde und ihrer Geschichte ge
bracht habe, denn natrlich fllt die Hypothese von jenen Myria
den Weltgeschichten, mit denen eine dichterische Phantasie, z. B.
, die eines Schubert in der Nachtseite der Naturwissenschaften, die
brigen himmlischen Krper freigebig ausschmckt, ganz hinweg.
Dafr aber gewinnt der Blick an Einheit des Universums und
die Vielleichls, die Mglichkeiten, die Wahrscheinlichkeiten stren
nicht mehr die Betrachtung des Zweckes der Zwecke. Der alten
Zeit und dem Mittelalter galt die Erde fr den Krper, in wel
schen die Adern des ganzen Weltalls wie in ihrem Herzen zusam
menliefen. Als aber durch die neuere Astronomie die Mannichsaltigkeit, Gre und wahre Stellung der brigen Gestirne bekannter
wurde, entstand jene Ansicht, welche sich die Erde mit Gering
schtzung zu behandeln gewhnte; da erst wurde sie bald zu einem
Sandkorn, bald, wie Klopstock sang, zu einem Tropfen am
Eimer", bald, wie Eschenmayer sagte, zu einem Pnctchen n.s.w.,
genug, zu einem unter anderen Riesen des Himmels wie verloren

315
hinschwimmenden Zwerg. Und nun kam die aufgeklarte Theologie
und benutzte diese dargebotenen Massen zur Ablagerung der unzahligen von hier als ihrer Vorschule scheidenden Menschenseelen.
Hier, auf dem Sirius und andern funkelnden Sternen, war das
Ienseits, wo sie immer mehr lernen konnten, denn um vielerlei
Kenntnisse, um ntzliche Einsicht in die kluge Oekonomie Gottes
war es vor allen Dingen zu thun. Die ganze Seligkeit wurde
darein gesetzt, da der Mensch, von Stern zu Stern umwan
dernd, seinen unaussprechlichen Durst nach Erkenntnl nie wrde
bis zu Ende befriedigen knnen, denn unaufhrlich wrde er bei
jedem vermeinten Ende nur wieder an einem neuen Anfang stehen;
eine solche Unerschpfiichkeit der Schpfung, eine so stete Weihnachtsfreude des lernbegierigen Menschen msse ihn zur Bewunde
rung und Liebe Gottes erregen. Gelehrte Prediger trumten be
sonders viel von diesen nie endenden Himmelsreisen, auf denen sie
doch ihre Unsterblichkeit besser verwenden konnten, als bei dem ehe
mals beliebten Singen in den Chren der Engel. Als man endlich
der breiten und unbestimmten Declamationen mde wurde, mute
man doch bemerken, wie das wahrhaft Intensive auch die hchste
Extension besitze, ohne da jedoch die Gre des materiellen Um
fangs den Maastab abgeben knne, nach den Motten der Schrift,
da Viele berufen, Wenige auserwahlt sind: so zeigt es sich im
Verhaltni des Europischen Welttheils zu allen andern, der
Griechischen Kunst zu jeder andern, des Christenthums zu den
andern Religionen, der hheren Thiere zu den niedrigeren u. s. f.
Daumer betrachtet das Hegel'sche System als ein pantheistisches; es sei aber noch nicht pantheistisch genug; ebenso die Christ'
liche Religion als die wahre Religion, die aber noch der Reini
gung durch den Pantheismus bedrfe.
Er behauptet in dieser
Hinsicht, da erst in der neuen pantheistischen Religion die achte
Sittlichkeit enthalten sein werde, denn das Christenthum sei noch
lohnschtig. Wir wollen nicht leugnen, da in der Christlichen
Kirche sich die Meinung oft ausgesprochen habe, als wenn ohne
Aussicht auf einen knftigen besondern Lohn dem Menschen die
Tugend ganz reizlos erscheinen msse, als wenn er, ohne Er
wartung einer irgendwie irdischen Lust zum Entgelt fr etwaige
Entsagungen, einer tiefen Anstrengung fr die Freiheit nicht fahig

31
sei; aber wir leugnen, da diese, wenn auch von Christen aus
gesprochene, Ansicht die Christliche sei. Im Gegentheil hat das
Christenthum was auch in Bezug auf das neue Testament
exegetisch erwiesen werden kann den Begriff der vollkommenen
Freiheit des Menschengeschlechts enthllt. Die Freiheit wrde
nicht Freiheit sein, wenn sie nicht um ihrer selbst willen existiere;
der Lohn der Freiheit kann ihr also nicht von Auen kommen;
worin sollte er bestehen? Seligkeit aber, oder um in jenem
Sinne zu reden, Belohnung der Tugend, was soll sie sein, wenn
nicht der Genu der wahrhaften Freiheit? Iede andere Selig
keit, z. B. die des Trkischen Himmels, wird der freie Mensch
von sich weisen. Noch spricht Daumer die Ansicht aus, sals
wenn das Christenthum in seiner weiteren Bildung , in der neuen
von ihm erahnten Religion, ohne allen Cultus sein werde. Auch
dies ist schon mehrfach geauert worden, allein ohne hinlngliche
Einsicht weder in das Wesen der Christlichen Religion, noch in
der Bedeutung des Cultus berhaupt. Das Christenthum wird
immer als Kirche bestehen, wie es immer als solche bestanden hat;
wenn einzelne Secten alle auere Gestaltung des Cultus verwisch
ten, so sind das eben Secten, so ist es nicht die ganze Kirche.
Daumer ist auch hier bei der abstracten Versicherung stehen geblie
ben, der Cultus werde aufhren; er soll beweisen, ba die Reli
gion als Sache der Menschheit ohne Predigt, ohne Gesang, ohne
Ritus, ohne Sacramente bestehen kann: dann wollen wir anfan
gen, seiner Assertion Glauben beizumessen. Es ist mit der
Meinung, da eine neue Religion anhebe, in welche das Christen
thum ber- und relativ untergehe, immer eine gewisse Kurzsich
tigkeit in Sachen des Christenthums verbunden; Bestimmungen
werden gewohnlich als 'neu aufgestellt, die lngst vorhanden sind,
oder die schon frher auftauchten, aber als unhaltbar wieder ver
schwanden. D. spricht zuweilen wie ein St. Simonist, nur da
er !tiefere Kenntni der Geschichte und ein innigeres Hangen an
dem gewohnten Christl. Glauben beurkundet, was sich vorzglich
in feine Eschatologie flchtet; allein wie wir schon bemerkten, ist
er darin dunkel und zerfllt zu sehr in's Aeuerliche; die hierher
gehorigen Worte der Skizze seines Systems: Uebergang zur ab
soluten Welt; groe kosmische Katastrophe, Weltumwandlung"

3!7^
klingen hchst komisch wie aus einem Theaterzettel. Als wenn
nicht die Umwandlung der Welt in jedem Moment sich vollbrchte?
Der Tod der Welt ist nicht ein ihr noch zuknftiges Moment;
er ist ihrinhrirend; sie stirbt fort und fort, wie sie fort und fort
ber den Tod wieder zum Leben hinausgeht. So wird das wahr
hafte Leben des Geistes nicht erst mit einem pltzlichen Bruch
zwischen dem Guten und Bsen knftighin anheben; vielmehr
eristirt dieser Bruch schon solange, als der menschliche Geist existirt;
das Bse ist der Tod des Geistes, aber das Gute ist eben so
seine ewige Macht, als in der Natur das Leben die Macht des
Todes ist.
Das Schmeichelhafte und zwar Poetische, aber Unwahre der
Daumer'schen Ansicht ist also, da Gott, als die Substanz, um
sich zu vollenden, zu Allem wird, da er in Stern und Berg,
delt,
in Luftbisund
er Pflanze,
schlielich in
im Licht
Menschen
und Thier
durch u.
die s.Speculation
w. sich verwanzum
Bewutsein darber kommt, was er eigentlich ist. Mit preiswrdiger Aufrichtigkeit ist dies in dem Glaubensbekenntni der neuen
Daumer'schen Religion und auerdem unverholen und falich so
ausgesprochen: Gott bedarf des Menschen, weil er nur in ihm
sich ein Bewutsein geben und in ihm zu sich selber kommen kann.
Der Mensch hat vor der Gottheit das wache Bewutsein und
Denken, den Besitz seiner selbst voraus, und in diesem Bewutsein
mu sie ausgehen, soll sie zu sich selber kommen, sie kann sich
im Processe der Weltentwickelung kein Bewutsein fr sich geben,
sie bedarf des Menschen, um sich aus ihrer Nacht befreien zu
knnen, daher sie bestndig dies Bewutsein anruft, ihr aufzuthun
und sie in sich sein zu lassen. Nur an der Stelle des mensch
lichen Bewutseins kann sie offenbar werden, und so ist ihr
Trachten nur dies, diese Stelle einzunehmen".
Gerade wie sich der Pantheismus hier ausspricht, fat ihn
Kreuzhage, aber nicht als den Daumer'schen, sondern als den
Hegel'schen, den er nach diesem seinem Begriff einen superlativen
Monotheismus nennt. Das Buch Mittheilungen ber den
Einflu der Philosoph!e auf das innere Leben, 1834" gehrt
zu den Werken, welche die philosophische Gahrung der Zeit dar
stellen. Es scheint aus dem Bedrfni entsprungen zu sein, von

318
einer ausgebreiteten philosophischen Lectre sich Rechenschaft zu geben,
um nicht in eine resultatlose Viellesere! zu zerfallen. Zur Einkleidung ist die Briefform gewhlt, die sich auch ganz wohl zu
solchen hin und her wogenden Besprechungen eignet; allein die
Briefe haben das Einseitige, da sie immer von demselben Ver- .
.fasser sind; die Antwort auf die geschriebenen Briefe wird immer
nur kurz erwahnt und dadurch viel Monotones veranlat.
Manche dieser Briefe haben auch gar keinen epistolarischen Cha
rakter, sondern sind ganz schulgerechte Auszge aus philosophischen
Schriften, ein Verfahren, was uns dem Zweck des Verfassers,
die Einwirkung der Philosophie auf das innere, individuelle Leben
darzustellen, nicht recht gema scheint. Die Naturschilderungen,
welche von der Isola bella, vom Rigi, vom Prebischthor u. f. f.
eingeflochten sind, fallen zu grell in den didaktischen Ton der
brigen Briefe, so da man die Absicht zu sehr merkt, der Verfasser habe damit fr die Gedankenschwachen sorgen wollen, denen
die Speculation immer eine Art Wste ist, in deren Sande sie
zuweilen grnender Oasen bedrfen, um an bunten Vorstellungen
und Anschauungen sich von dem bildlosen Begreifen auszuruhen.
Auerdem kommen auch Miniaturzeichnungen von Dichtern vor,
wie Ariosto, Hippel, Byron, die ganz hbsch sind, und denselben
Zweck der Erholung zu haben scheinen. Vieles in den Briefen
verrath eine krnkliche Stimmung, welche, von Sehnsucht nach
dem Hchsten ergriffen, fter unbillig wird.
sophen,
Wirwiehaben
von Spinoza,
bereits dievonwirklichen
HamannBriefwechsel
und Iacobi,von
vonPhiloLeib
nitz u. A. Hieran haben wir das Muster, wie philosophische
Materien in dieser Weise sich lebendig gestatten und knnen uns
der Erinnerung daran bei den Briefen des Verfassers kaum ent
schlagen. Diese sind recht gut geschrieben; ein ernster und tchti
ger, vielseitig gebildeter Sinn bezeugt sich durchgngig; die Auf
fassung der verschiedenen Philosophieen ist immer ziemlich richtig;
was in unseren Tagen schon fr groes Lob gelten mu, wo so
Viele Platon, Kant, Schelling, Hegel, Fichte ganz nach ihrem
Geschmack und Bedrfni zu malen lieben; der Styl ist gewandt
und lebhaft. Aber man vermit trotz der Vorrede, die darauf
anweis't, einen lebendigen Zusammenhang und den fordern wir

3!9
nun einmal bei einer Briefsammlung, die nicht aus wirklichen,
sondern aus singirten Briefen besteht. Diese mssen, nicht blo
jeder fr sich, auch alle in ihrem Verbande, mehr den Eindruck
eines Kunstwerks machen und es sind an sie ungefhr dieselben
Forderungen zu stellen, wie an den philosophischen Dialog. Kreuzhage geht von Kant zu Fichte und Iacobi, von da zu Platon,
zum Christentum, zu Tholuck und Hamann, dann zu Hegel
ber. Bei der Auseinandersetzung der Principien seiner Philosophie
kommt er auch auf Mumann's Seelenwissenschaft und v. Hen
ning's Principien der Ethik und geht dann von Hegel auf Gn
ther, Schubert, Molitor, Baader und Scotus Erigena.,
Die Concentration des Ganzen ist unstreitig in der Entge
gensetzung des Hegel'schen und Gnther'schen Systems zu suchen.
Kreuzhage gesteht dem Hegel'schen mehrfach den Ruhm zu, die
Philosophie als Wissenschaft befestigt zu haben; er preist die
Sicherheit ihrer dialektischen Entfaltung, die Scharfe und Frucht
barkeit ihrer logischen Bestimmungen. Aber sie ist noch nicht die
wahre Philosophie, denn sie ist irreligis; sie ist Pantheismus,
nicht, wie Gnther's System, Spiritualismus. Kreuzhage be
schuldigt Hegel, da er Gott als die Identitat des Subjectes und
Objectes verendliche; das Absolute habe bei Hegel in der Natur
und Geschichte seine Besonderung; es sei darin als Absolutes,
als das besonderte Absolute und diese Immanenz Gottes in der
Welt sei gegen das Christentum. Dies verlange in seiner Wahr
heit ein Subjectionsverhaltni der Creatur unter den Creator und
ein untergeordnetes Wissen, das von dem Wissen Gottes unter
schieden bleibe, denn wte der Mensch Gott, wie Gott sich wei,
so wrde Gott Gott zu sein aufhren und der Mensch wrde
Gott sein.
Diese Beschuldigungen sind schon oft gegen Hegel vorgebracht
und K. adoptirt in dieser Hinsicht im 29. und 32sten Brief ganzlich das Gnthersche System, von dessen Creations- und IncarNationslehre er recht bersichtliche Auszge liefert. Wir begegnen
hier abermals jener Ansicht von einer Versinsterung des Naturle
bens durch die Snde und von einer Verklrung desselben durch
die Heiligung.
Wenn es doch denjenigen, die diese Ansicht ver
treten, gefallen wollte, sich einigermaen deutlicher darber auszu

320

sprechen, denn der immer wiederholte Refrain aus dem Rmerbrief und die allgemeinen Redensarten von gestrter Harmonie,
Wehmuth, Sehnsucht der Natur knnen zu einer wahren Ver
drielichkeit bewegen, weil jeder Gedanke darin ersauft.
Da der
Mensch seine Natur, wenn er sie durch sndiges Leben befleckt
und verderbt hat, durch ein keusches und frommes Dasein verklren knne, wer wollte das bezweifeln? Aber, , so ist es von Ie
nen nicht gemeint, sondern die Natur in ihrem ganzen Umfang
wird verstanden. S. 189 sagt Kreuzhage: Sage nicht, da der
Mensch dieses in die Natur hinein singire! Denn noch hat die
keltes
Natur,und
welche
beschranktes
nicht selbst
Erkanntsein
wei und am
erkennt,
Menschen,
ihr obgleich
und in
verdunihm
kommt zum Bewutsein, was sie unbewut ausdrckt.
Denn
alle Creatur seufzt nach Erlsung", und fr alle Creatur wurde
durch die Erlsung der Weg zur Restauration ihrer normalen
Seinsweise
weise an denerffnet.
Menschen
Aber
gebunden
wie diewar,
Natursoinistihrer
sie es
normalen
auch hinsicht
Seinslich ihrer Restauration; und wir haben das feste Wort, das einst,
wenn die Restauration des Menschen vollbracht ist, auch ein neuer
Himmel und eine neue Erde sein werden."
Nun ware aber doch zu sagen, erstlich, was die Natur vor
ihrer Corruption gewesen; zweitens ware in der jetzt bestehenden
Natur, in ihren Elementen, Pflanzen, Thieren u. s. w. der Wi
derspruch zwischen ihrem ursprnglichen Sein und zwischen dem
negativen Princip des Bsen nachzuweisen, was ihre Schnheit in
Halichkeit verzerrt und ihre Herrlichkeit vom Thron strzt: es
mte hier die Mglichkeit einer Wechselwirkung zwischen dem
geistig Bsen und dem Natrlichen auch auerhalb des Menschen
und seines Leibes gezeigt werden, was niemals geschieht, nur ka
tegorisch behauptet wird; drittens wre zu beweisen, wie jetzt schon
die Natur durch die Heiligung des Menschen in ihren Urstand
zurckkehrt. Diese Rckkehr kann nicht eine bloe Voraussetzung
sein, denn so viel wird man doch der Christlichen Kirche wenig
stens zutrauen, da durch sie und in ihr die Heiligung der Mensch
heit schon wirklich ihren Anfang genommen hat; es mte also
auch bereits in der Natur ein Anfang des Effectes sichtbar sein,
den diese fortschreitende Heilung ausbt.
Aber wie wre der zu

32l
denken, wo ware der zu finden? Selbst wenn man aufdiePflan
zen und Thiere reflectirt, welche der Mensch sich ganz in seine
Nahe gebracht, mit seinem Dasein auf das Engste verschwistert
hat, welche organische Vernderung ist wohl daran sichtbar? Denn
die Zahmung u. s. w. olterirt nicht die Qualitat; sie ist Product
knstlicher Gewohnung, die wieder in Verwilderung umschlage
kann.
Welch' ein Grauen wrde uns erfassen, wenn der Charakter unserer Hausthiere mit einemmal ausbliebe, wenn wir am
Ende wie Inder dem verklarten Esel gar noch abbitten sollten,
ihn vor seiner durch das Christenthum bewirkten Erlsung mit
Stockschlgen zur Arbeit getrieben zu haben!
Wie platt, ja, wie gemein ist dieser Einwurf.! Gut, wir
lassen uns diese Entgegnung gefallen ; aber dann fordern wir auch
von Euch, da Ihr uns bestimmter, als in poetischen Tiraden,
sagt, was aus dem Ungeziefer, den Raubthieren, den Giftpflanzen
u. s. w. in Eurer Verklrung der Natur werden soll? Ihr mt
doch irgend etwas darber angeben, Ihr mt berhaupt die
Mangel der jetzigen Natur wenigstens andeuten knnen, wenn
man Euch nicht der leersten Schwrmerei beschuldigen soll.
Freilich hat sich in den letzteren Iahren eine Meinung in das
Publicum einzuschleichen gesucht, welche die Hegelsche Philosophie
beschuldigt, da sie fr die zarten und heiligen Geheimnisse der
Natur keinen Sinn habe, da sie die Wunder der Schpfung nur
mit rohem, logischem Verstand behandle und ber den Cultus des
Geistes alles Andere vergesse. Aber diese Leute wissen nicht, was
sie wollen; wo es um den Begriff zu thun ist, da soll die Em
psindung declamiren; statt die Luft, das Wasser, Feuer zu begreifen, soll der Philosoph eine angenehme Schilderung von Strmen, Wasserfallen, vulkanischen Eruptionen malen, wobei sie nichts
zu denken, aber viel zu sehen bekommen; mgen doch die Guten
Reisebeschreibungen und Thomson's Iahreszeiten lesen, statt Naturphilosophie zu betreiben.
Alle Verklrung der Natur auer der unmittelbaren Individualitat des Menschen gehrt dem Menschen.
Die Beziehung
auf ihn giet das magische Licht auf die Gestaltung der Natur.
Wir fordern K. auf, ein reines Naturleben mit einem solchen zu
vergleichen, worin die That des Geistes, wenn auch noch so schwache
21

322
Spuren eingedrckt hat, und der Unterschied wird sich ihm ent
decken. Undurchdrungene Gebirgsklft^ himmelhohe Felsen, wild
rauschende Strme, riesiger Ausschu der Vegetation, machtige
Thiere solche Massen, wie sie uns die Reisenden von Ceylon,
vom Imaus, von den Cordilleren schildern, sind erhaben, allein
ohne Beziehung auf menschliches Dasein todt.
Chateaubriand
schildert in seinen Erinnerungen und in derAtala eine hchst feier
liche Mondnacht in einem Amerikanischen Urwalde. Wodurch
aber ergreift uns diese Schilderung so sehr? Dadurch, da er die
harmlos schlummernde Indianerfamilie, die ihn begleitet, dadurch,
da er seine eigene sehnschtige Stimmung zu schildern nicht ver
git.
Ein Berg, mit bloer Waldung gekrnt, weicht einem an
dern, von der Natur vielleicht minder reich ausgestatteten, auf
dessen Gipfel die Trmmer einer Burg schwarz in die blaue
Luft hinragen; ein Flu, der seine schaumenden Wogen durch steile
Felswande hinreit, empfangt erst durch die khn ber ihn ge
wlbte Brcke rechte Lebendigkeit; und so durchweg.
Ohne den
Menschen und ohne seine Kunst ist die Natur nur halb, was sie
ist; aber in dieser Verbindung ist sie auch ganz, nicht blo, was
sie an sich ist; sie ist auch ganz, was sie ber sich selbst hinaus
sein soll. Der Mensch kann die Gebilde der Natur nicht in ihrem
Innern verandern, aber erst, wo seine Thatigkeit hindringt, ent
steht jene geschichtliche Bedeutung der Natur, die ihr ein so un
endlich geistiges Geprage gibt; das kleinste Segel, das am Hori
zont aufschwebt, ist im Stande, dem groen Meer eine Art Per
snlichkeit zu leihen, die es auerdem nicht hat.
Und diese Ein
arbeitung des Menschen in die Natur ist ihre Verklrung; eine
andere gibt es nicht; jede andere ist ein gestaltloser Traum. Man
soll uns doch sagen, was noch ber Architektur und Sculptur,
die Metall und Stein, ber die Malerei, welche das Licht und
die Farben, ber die Musik, welche die zerstreuten Stimmen der
Natur, ber die Poesie, welche das Wort und endlich ber die
Sitte, welche Naturverhaltnisse vergeistigt und adelt, was darber
hinaus noch fr eine Verklrung gedacht werden konnte? Es wird
damit gehen, wie mit Daumer's absoluter Welt; es lassen sich
keine Bestimmungen davon angeben, d. h. die ganze Verklarung

ist eint inhaltlose, nichtige Vorstellung, welche ber die Herrlich

keit der Welt in ein selbstgemachtes trbes Ienseits hinberschaut.
K. spinnt seine Trume ber die Verklarung der Natur bis
zu einer sich selbst widerlegenden Nichtigkeit aus.
Er behauptet
nmlich, die Natur sei vor dem Sndenfall immateriell gewesen
und der Tod fhre den Menschen wiederum in die Immaterialitt
zurck. Wir mssen aufrichtig gestehen, da uns bei solchen Spe
culationen alles Denken ausgeht; alle Erfahrung, alle speculative
Erkenntni scheint uns dabei wie ein gespenstischer Schatten zu
zerflieen. Was ist denn Natur, wenn es nicht das im Raum
und in der Zeit Existirende, wenn es nicht das Materielle ist?
Das Licht ist zwar unsperrbar und unwagbar, ist es aber darum
immateriell in dem Sinn, wie Kreuzhage hier von einem imma
teriellen Dasein spricht? Raum und Zeit sind ebenfalls nichts
Greifbares, sie sind keine Stoffe, allein sind sie darum als Abstracta auer der Materie, sind sie ohne dieselbe? Keineswegs; nur
insofern Materie ist, ist auch Raum und Zeit, und umgekehrt ist
Materie nur, insofern Raum und Zeit als die beiden in ihrem
Sein concret aufgehobenen Momente sind.
Bei dem vielen Trefflichen, was diese Briefe enthalten, hat
<s uns doch Leid gethan, da K. sich immer so mit Abstractionen
zu thun macht, statt da matt nach Titel und Vorrede recht In
dividuelles erwartet. So nur knnen wir uns erklaren, wenn er
sagt: Das Hegelsche System ist in seinem Exce des absoluten
Wissens mit dem Christenthum unvereinbar, denn in seinem superlativen Monotheismus, welcher dennoch ein Pantheismus ist,
verrckt es total das Verhaltni des Menschen zu Gott, und zu
der Religion ber und unter dem Menschen.
Insofern es das
Wissen absolut machen will, verdunkelt es daher die Erkenntni
der Wahrheit, lat das innere Licht eben entweder erstarren oder
sich auflsen in ein Licht, das es selbst ist, wo sich dann nur die
gradlinichte Abstraction in eine kreisende umwandelt, welche sich
Immanenz des absoluten Wissens nennt."
Was soll man sich
dabei denken, was hat Kreuzhage selbst dabei gedacht? Aber er
geht noch weiter, er klagt die Hegelsche Philosophie auch einer ge
wissen MrMichkeit att: Matz nun auch dieses System, unge
achtet seiner offenbar pmuheistischen Resultate, wodurch allein ein
21*

324
absolutes Wissen philosophisch zu begrnden ist, dennoch gegen alle
Anschuldigung von Pantheismus protestiren, in dem Bewutsein,
da dieser mit dem Christenthum unvereinbar ist, so bleibt sein
superlativer Monotheismus dessenungeachtet pantheistisch, und es mu
dem Inhalte der Offenbarung eine knstliche Deutung geben, um
sich mit demselben als einverstanden darzustellen."
Wir hoffen,
da K. sich hierber noch bestimmter erklare, denn jetzt sagt er
nur, die Allgegenwart, Vorsehung, Persnlichkeit Gottes, wie sie
im Hegelschen System deducirt werden knnen, sind noch nicht die
rechten Begriffe; wir mssen also wnschen, da er sich deutlich
darber auslasse, was er unter gttlicher Allgegenwart, Vorsehung
u. ,s. w. denkt.
In Betreff der gttlichen Persnlichkeit ist uns
sehr aufgefallen, da er bei dem Hegelschen System immer nur
die Immanenz Gottes in der Welt berhrt, als wenn Hegel nicht
eben so sehr die Transcendenz Gottes ber die Welt hinaus lehrte?
Was ist denn die von Hegel so oft in seinen Schriften erwhnte
Differenz seines Systems von dem des Spinoza anders? Erinnerte
sich K. nicht der Stelle, oder kannte er sie nicht, in Hegels Lo
gik, III., S. 396: Das Reichste ist das Concreteste und Sub
jectivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurcknehmende, das
Machtigste und Uebergreifendste. Die hchste, zugescharfteste Spitze
ist die reine Persnlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik,
die ihre Natur ist, ebensosehr Alles in sich befat und halt, weil
sie sich zum Freisten macht, , zur Einfachheit, welche die erste
Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist"?
Wir bemerken nur noch zum Schlu, da es ber die Maaen
leicht ist, so aus der Mitte heraus von Gott, Natur, Geschichte
u. s. w von ihrer Ueber-, Neben- und Unterordnung zu reden,
da aber die Sache sich ganz anders stellt, sobald man in der Erkenntni der Dinge genetisch zu Werke gehen will, so da man
sieht, woher jede Bestimmung kommt und wohin sie wieder geht.
Nirgend scheint es jetzt mehr um die genaue Beachtung dieses
Zusammenhanges Noth zu sein, als- in dem Gebrauch des Wor
tes Geist. Wir beschranken uns auf den schwankenden Sinn des
Wortes Weltgeist aufmerksam zu machen. Mit diesem Wort hat
man allerdings auch Gott bezeichnet; allein in der neueren Philosophie ist es bestimmter fr den Geist her Menschheit gebraucht

823
worden,
liche Geist
in sich
wieweit
auslegt,
man darunter
alle Erscheinungen,
versteht. inDer
welche
Geist
derdermenschWelt
begreift also die endlose Mannigfaltigkeit aller auch noch so ver
schiedenen Bildungen aller Volker und aller Individuen zu allen
Zeiten; der Geist der Kirche ist daher von Seiten der ueren
Erscheinung selbst nur ein Theil dieses vielgespaltenen Aggregates
und der Weltgeist, dem auch die Geschichte der Welt angehrt,
ist also nicht der gttliche Geist. Wohl aber ist der Geist Gottes
die Wahrheit des Weltgeistes d. h. die innere Notwendigkeit, das
Wesen aller Gestaltungen des menschlichen Geistes, die aus seinem
Naturleben, seinen Kriegen, seiner Gesittung, Religion, Kunst und
Wissenschaft hervorgehen.
Da nun sowohl Schetling als Hegel
sich der Ausdrcke von einem tieferen sich Erfassen des Weltgeistts,
von einem zu sich Kommen und Vollenden desselben bedient haben,
so hat man ihnen ohne Weiteres fr den Weltgeist, der dochl au
genscheinlich in der Geschichte der Vlker und in dem unendlich
Vielfach abgestuften Individuen derselben seine Wirklichkeit hat,
Gott als solchen substituirt. Darber war denn leicht, gro Ge
schrei zu erheben, denn nach dieser seichten Auffassung wrde ja
offenbar Gott Mannern, wie Schelling Und Hegel, es verdanken,
ba er in ihnen zum vernnftigen Selbstbewutsein gelangte und
ber seine Natur in Bchern und Vorlesungen grndlichsten Be
scheid empfinge. Daumer, wie wir oben gesehen haben, ist auch voll
kommen dieser Meinung; dies heit aber gerade soviel, als da das
Absolute wohl Substanz und in den Einzelnen Subject, aber nicht
als Substanz an und fr sich Subject, also, wie wir es oben
bezeichneten, pantheistisch und deistisch zugleich ist; nur in der Ein
heit mit der Welt und zugleich im Unterschiede von ihr ist Gott
der wahre Gott.
<^^z<, K^Mll

6. Stuhr's gelehrte Religionsphilosophie. 1836.

Die Erforschung der historisch bestandenen oder noch bestehen
den ethnischen Religionen ist immer schwieriger geworden, weil allnalig zur Durchdringung derselben eine eben so umfassende Ge
lehrsamkeit als speculative Kraft gefordert wurde. Denn einerseits

32S
ist es notywendlg, das objective Factum zu ermitteln, was ohne
ausgebreitete philologische und archologisch-historische Kenntni nicht
mglich ist; andererseits ist ab in dem so gefundenen Factum,
dem Namen, der Gestalt, dem Attribut, den Handlungen, der
Geschichte eines Gottes, der Form seiner Verehrung u. dgl. m'>
noch das wahre Factum, die religise Bedeutung, zurck. Und
doch liegt in dieser Erkenntni das wesentliche Interesse, ohne
welches die vorzugsweise so genannten historischen Thatsachen so
leicht schasl und abstoend werden. Diese Erkcnntni aber ist
ohne philosophische Bildung unmglich, Henn durch sie allein
kann es gelingen, in dem scheinbar Fremden, dem scheinbar Willkurlichen und Zufalligen doch die lebendige Gegenwart der ewigen
Idee und die Seele ihres hheren Zusammenhanges zu entdecken.
Da nun die Anschauung und Borstellung des Concreten
mit der Einfachheit des Begriffs auf diesem Gebiet sich vereinige^
ist hier gur Vermittelung des Historischen mit dem Philosophischen
wiederum ohne eine gewisse poetische Thatigkeit nicht wohl mg,
lich. Oder wir wollen lieber sagen, ohne Phantasie nicht mg
lich, denn von einer eigentlich productiven Thatigkeit ist nicht die
Rede, nur von einer reproductiven , welche die eigenthmliche
Welt eines Volksgeistes in sich wiederzuschaffen im Stande ist,
um in der Auffassung und Beurtheilung nicht durch die eigene
Umgebung und unmittelbar gewohnte Weltanschauung gehindert
zu sein.

In diesen Elementen der Religionserforschung, die von der

Theologie als dem System der Idee Gottes und der Religion
wohl zu unterscheiden ist, liegen ebenso viele Richtungen, welche
. in dieser Sphare bestandig bald successiv, bald nebeneinander, bald
gegeneinander, bald miteinander hervorgetreten sind.
In Deutschland herrschte im vorigen Iahrhundert die trocken
mythologische Manier, welche erst durch die Umwlzung der
Philologie, die Wolf hervorbrachte, gestrzt ward. Der Mittel
punct der Forschung war der Griechisch -Rmische Mvthenkreis^
Von andern Mythologieen trat nur die Aegyptische und, in meist
spielender Analogie, seit Klopstock's Berserkerwuth und seitSchimmelmann's schlechter Uebersetzung der Edda, die ScandinavischNordische als ein erluterndes Parergo hervor. Die Orien

32?
tauschen Religionen hatten fr die Theologen allerdings immer
ein greres Interesse.
Die Exegese des Alten Testamentes
fhrte unvermeidlich zu ihnen,, namentlich die unleugbare Einwir
kung, welche die Hebrische Religion whrend des Exils der Na
tion durch die Persische empfing.
Auch die Kirchen- und Dog
mengeschichte wurde fr grndlichere Bestimmungen bestandig in
das Morgenland hineingewiesen, von den Systemen der Manichaer
und Gnostiker/ an bis zu den geheimnivollen Sagen ber den
Wunderpriester Iohannes hin. Da aber in den Theologen die
damalige philologische Bildung die Grundlage ihrer allgemeinen
Ansichten ausmachte, so wurden die Mythen und Culte d/r Orien
talischen Religionen in demselben Lichte, wie die der GriechischRmischen gesehen. Dies war ein groes Unrecht, das man ihnen
anthat.
Wir wollen nur kurz daran erinnern, wie die Schellingsche Philosophie einen hheren Standpunct erschuf und ,fr den
Orient als das Mutterland aller Religionen eine leidenschaftliche
Vorliebe zu hegen anfing.
Morgenland, Religion, Mysterium,
symbolische Offenbarung, priesterliche Telestik wurden gleichbedeu
tende Begriffe. Gegen die abstract groen Dimensionen aller Verhaltnisse in Asien, gegen das Alter seiner Nationen und Religio
nen
dien, traten
fr Iran
die antiken
und Turan.
Vlker zurck.
Der Olpmpos
Man schwarmte
mute demfrMen
In- '
und dem Albordsch weichen. Die Fortschritte der Erdkunde und
Sprachwissenschaft untersttzten diesen Enthusiasmus, der mit ju
gendlicher Sorglosigkeit sich an der Poesie und Seltsamkeit des
Orients weidete und mit kecken Pinselstrichen abenteuerliche Bild
von seinen Religionen entwarf. Die Divmation der Intuition
mute oft die genauere Kenntni ersetzen und hat es, man sage
was man wolle, oft auf eine berraschend, wahre und tiefsinnige
Weise gethan.
,
, ,;
Bis dahin war das mythologische Element, die Erforschung
der Sagen, der Gestalt der Gtter, ihrer Namen, der Orte ihrer
Verehrung u. s. f. noch immer das vorherrschende gewesen. Die
Phantasie fand in der Breite dieses Reichthums die meiste Be
friedigung. Die Lyrik der Andacht erschien gegen die epische Flle
der Sagenwelt zu unbedeutend. Durch die Hegel'sche Philosophie

228
wurbe auch dieser Seite ber Religion zu ihrem Recht verholfen
und der Cultus, das Sichverhalten des Menschen zu Gott, zur
Welt und zu sich auf einem bestimmten religiosen Standpunct,
mit gleicher Wichtigkeit als das mythische Moment behandelt.
Die Religion ist die Einheit der objectiven Vorstellung von Gott
und der Art und Weise, wie durch dies Bewutsein das Selbst
jectes
bewutsein,
in seinem
die Empsindung,
concreten LebenGesinnung,
bestimmt wird.
Thtigkeit
Eine deseinseitige
SubAuffassung der Religion nimmt daher auch wohl die Vorstellun
gen vom Gttlichen so, als wenn der Mensch seine moralische und
anderweit Innerlichkeit darin nur reflectire und sie in ihrem Ur
sprung nicht eine auch objective oder vielmehr absolute Notwen
digkeit hatten. Die Hegel'sche Philosophie stellte aber auch ein
vollstndiges System der Religionen auf. Sie blieb weder bei
dem allgemeinen Begriff der Religion, noch bei einer poetischen
Skizzirung der hervorragendsten Gestalten der Religion stehen,
fondern suchte den allgemeinen Begriff der Religion an sich und
in der Besonderung der weltgeschichtlich gewordenen Religionen zu
entwickeln. Hegel verwandelte die Mythologie in Religionsphilo
sophie. Es kam ihm wesentlch auf den Begriff, auf das Innere
der Religionen, auf das Selbstbewutsein des Menschen in dem
mythischen Material an. Baur hatte in seiner Schrift uber die
Vlaturreligionen des Alterthums dasselbe Bedrfni gefhlt und
sich deshalb zunchst an die Schleiermacher'sche Dogmatik gehalten,
um die Mythen und Symbole, welche durch Creuzer's Behandlung
aus ihrer starren und drftigen Haltung bereits erlst und dazu fhig
gemacht waren, in ihre religisen Grunbbestimmungen aufzulsen.
Eine gewisse uerlichkeit, ein Anpassen der Creuzer'schen Heu
ristik an die Schleiermacher'schen Dogmen lt sich bei Baur trotz
seines geistreichen Wesens nicht leugnen. Hegel hat in seiner Re
ligionsphilosophie nicht weniger groe Harten und Lcken; allein
der Werth und Ruhm seiner Arbeit, eine concrete Totalitt erreicht und das System der Idee mit der geschichtlichen Erscheinung
bis auf einen hohen Grad vershnt zu haben, ist ein ungetrbter.
Die bedeutendste Arbeit, welche bis jetzt aus dem Stand
punct der Hegelschen Philosophie in dieser Sphre hervorgegangen

329
ist, ist unstreitig Vatke's biblische Theologie.
Factum und Be
griff haben sich hier sehr tief durchdrungen.
Stuhr will nun wieder einen eigenthmlichen Weg' gehen;
Er will den Ausschweifungen zuchtlos dichtender Phantasie entge
gentreten: es soll alles Factische aus den Quellen geschopft sein,
so da er sogar solche secundre Quellen, wie Creuzer's Symbolik,
v. Bohlen's altes Indien, verschmht.
Er will aber auch den
speculativen Ausdeutungen der Religionen, den Verirrungen der
philosophischen Entrthselung und Begreiflichmachung entgegentreten:
er hat Windischmann's Philosophie im Lauf der Weltgeschichte,
Hegel's Religionsphilosophie, Batke's Theologie nicht im Minde
sten bercksichtigt.
Die Religion ist nach ihm als Gefhl nicht
in den Begriff aufzulsen.
Wegen dieses negativen Verhaltens
Stuhr's zur Schellingschen und Hegelschen Schule hat man ihn
die Mitte zwischen beiden genannt. Das ist falsch. Dann mte
er die poetische Gluth eines Grrers mit der dialektischen Beson
nenheit und systematischen Entfaltung eines Hegel verbinden. Dies
ist aber so wenig der Fall, da er nicht einmal ein jn8te milin
dieser Bestimmungen, ein auerliches Temperiren der einen durch
die andere ist.
Stuhr's groe und umfassende Phantasie, deren
Besitz er in seinen Nordischen Alterthmern selbst einmal als ein
Geschenk seiner Scandinavischen Abkunft rhmt, wagt sich nicht
auf das hohe Meer individueller Anschauungen hinaus, sondern
wird durch seine gewissenhafte Gelehrsamkeit immer auf die Ksten
fahrt der Ufer der nachsten Quelle, die er vor sich liegen hat, zu
rckgelenkt.
Seine Speculation aber beschrankt sich auf einige
allgemeine Gegensatze, die er mit scharfem Verstande geltend zu
machen wei, jedoch nicht bis zur Lebendigkeit des speculativen Be
kommen
griffs verfolgt,
eilt, zuindem
welchem
er auf
die abstracteren
den geschichtlichen
Bestimmungen
Boden hinberzuihm nur
die Propylen sind.
In einer seiner schnsten Schriften, die er
unter dem Namen Feodor Eggo ber den Untergang der Natur
staaten schrieb, tritt dies im Ansatz Verharren der Phantasie und
Speculation in seinem Verhaltni zur Gelehrsamkeit vielleicht am
Originellsten hervor.
Es gemuthet einen, wie wenn man ein
Felsengebirge erst auf glatt gehauenen Stufen betritt, die sich aber
gemach verlieren, bis man in einem Geroll von Steinen, d. h.

330
von durcheinandergehuften Citaten, den Fu verstrickt.
Es ist
hier nicht von der Gelehrsamkeit in blem Sinne die Rede, denn
Stuhr ist ein eben so grndlicher als eleganter Gelehrter, sondern
von der Mischung, welche die historische Bildung in ihm mit an
dern Elementen eingegangen ist.
.,
In diesem Umstaub suche ich die Erklarung fr den Ein
druck, den die Entwickelung, welche Stuhr von den heidnischen
Religionen des Orients gibt, im Allgemeinen macht. Es fehlt u
einer gehrigen Sonderung des mythologischen Elements von dem
liturgischen Mb ethischen des Eullus, und selbst die verwaltende
Schilderung des Mythischen macht es schwierig, di.e reichen Ein
zelheiten zu berschauen. Die kleinern Htfsmittel zur Erleichte
rung der Auffassung, gesperrte Lettern u. dgl., was fr die Ver
deutlichung gar nicht so bel ist, verschmht Stuhr's Groartig
keit und antike Simplicitt vollig. Es wird von den Religionen,
ihren Sagen, ihrem Alter, ihrer Metamorphose, meist nach Engli
schen Quellen, erzahlt. Der Eifer des factischen Berichterstatteus
lat das speculative Denken nur selten hervortreten, und es er
scheint dann immer mit einer gewissen Schchternheit den vielen
durch so viel Citate stritten Thatsachm gegenber. Im Einzelnen
gewinnt man durch Stuhr's Buch unendlich viel schatzbare Be
richtigungen des mythologischen Details; hingegen im Ganzen
scheint uns dies Werk als ein kritisches und geschmackvolles Repertorium des von den Englndern und Franzosen angehuften
Materials die herrschende Ansicht vom Orient und feinen Religio
nen nicht wesentlich zu verndern.
Es fehlt zu sehr daran, da
Stuhr uns nicht blo die mythischen Facta gegeben, sondern auch
sie unserm sofern davon liegenden Bewutsein zugnglicher gemacht
htte. Diese Vermittelung suchte die Schellingsche Schule in den
dichterischen Abspiegelungen, die Hegelsche im Begriff der metaphy
sischen und phnomenologischen Stufe einer Religion.
Wenn daher die Darstellung der einzelnen Religionen selbst
eine gewisse Trockenheit zeigt und uns eine zusammenfassende In
nigkeit des groen Materials vermissen lt, so ist die Einleitung
nach unserer Meinung voll von Geist und Leben und enthalt eine
Darlegung von Grundstzen der Religionsforschung, welche grtencheils zu billigen sind und denen eine groe Ausbreitung zu

331
wnschen steht, UM die Confusion dieses Gebietes vermindern und
eine ^unbefangene Auffassung frdern zu helfen.
Wir heben Ei
niges heraus.
Stuhr bemerkt gleich am Eingang, da bei dem Dergleichen,
der Mythen oft gar nicht erwogen, wird, ob die Verwandschaftlichkeit, die man in den Vorstellungen nachgewiesen zu haben
glaubt, nicht eine rein innerliche sein knne, die nirgendswo anbexs,
als in dem Gesetze des Lebens und der Vernunft wurzele."
Diese Wahrheit ist leider zu oft unerwogen geblieben.
Ein abstracter Traducianismus lie die Mythen von Volk zu Volk in
ganz uerlicher Weise wandern, weil sich in ihnen verwandte
Zge darboten. Statt nun die Ursprnglichkeit, die Schpferkraft
und substantielle Identitt des Geistes als das Princip solcher
Aehnlichkeiten anzuerkennen, suchte man den Grund in einer mechanischen Mittheilung, fr deren Verwirklichung man oft die
wunderlichsten Hebel in Bewegung setzen mute. Denn wenn man
z. B. einen Scandinavischen Mythus in einem Indischen oder
Persischen wiederfindet, so bedarf es begreiflicherweise seltsamer
Knste, um die Kette der historischen Tradition zu schlieen. Hinn
Magnus ist es bei der in anderm Betracht so schtzbaren Bear
beitung seines Lexikons der Nordischen Mythologie so ergangen.
Wie htte er sonst hundert und zehn Bogen dazu verbrauchen
knnen! Die uerlich vergleichende Methode kann mit ihrer losen
Reflexion das Entlegenste zusammenbringen. Man kann natrlich
den Einflu einer Religion auf die Bildung der andern nicht
schlechthin leugnen.
Eine solche Leugnung wre sehr unhistorisch
und unphilosophisch.
Nur gehrt zum Nachweis einer solchen
Einwirkung unendlich viel mehr, als die Analogie einzelner Zge
in einzelnen Mythen.
Da wir in den Mythen der verschieden
sten Vlker und Zeitalter immer dieselben Zge wiederfinden, weist
auf die innere Notwendigkeit des Geistes hin, in ihnen das
Wesen seiner Freiheit sich zur Darstellung zu bringen- Das Re
sultat des verbindenden Auch's der comparativen Methode, wie
Kanne, Grres, Nork u. A. sie treiben, ist also eigentlich ihr Gegentheil. Die Besonderung des Mannigfaltigen hebt sich in der
Allgemeinheit 1) der Natur und 2) der Vernunft auf. Die vier
Elemente, der Sternenhimmel, der Gegensatz vom Unorganischen

332
und Organischen eristiren berall auf der Erde 'und die logischen
wie ethischen Gesetze sind in allen Geistern ebenfalls dieselben.
Stuhr halt das Erkennen und die Gesinnung streng ausein
ander; ersteres gehrt der Philosophie, letztere der Religion an.
Der Gedanke habe nichts mit der Neigung zu schaffen.
Die
Auseinandersetzung, die er ber diesen Unterschied gibt, ist aber
sehr unklar. Er verwechselt das Denken, wie es als begreifendes
Erkennen das eigenthmliche Geschft der Philosophie ist, mit dem
Denken , wie es in andern Gestalten des Geistes die Grundlage
ausmachen lonn, wenn es auch nicht in abgesonderter Reinheit
fr sich hervortritt. Es ist nur das dem Gefhl schon immanente
Denken, wodurch dasselbe als menschliches vom thierischen sich
unterscheidet. Ohne das Denken wrden wir wohl unmittelbar
durch unsere Triebe bestimmt werden, aber keinen Willen haben.
Der Wille setzt sich den Gedanken voraus. Stuhr sagt: Nei
gungen, die von Gefhlen und Empsindungen abhngen, sind es,
die am mchtigsten auf den Willen einwirken und zu deren Bn
digung die Kraft des Gedankens nicht gengt". Die Neigungen,
die also ihrerseits noch wieder dem Gefhl und der Empsindung
subordinirt werden, ohne da gezeigt wird, wie man diese Dependenz denken solle, wirken am mchtigsten auf den Willen ein?
Heit das nicht anerkennen, da sie fr den Willen nur ein Stoff
sind? Er hat an ihnen allerdings seinen concreten Inhalt; allein
ob er eine Neigung, die berdem noch wieder von der Begierde
und Leidenschaft unterschieden, wie auch die Differenz von Gefhl
und Empsindung angegeben werden mte, als Inhalt fr sich
setzen und so den unmittelbaren Stoff seines praktischen Gefhls
zum Motiv des Handelns machen will, hngt von dem Willen
b. Der Wille verhalt sich zu den verschiedenen Neigungen als
die Eine, sich selbst gleiche Macht. Seine Starke schopft er aber
lediglich aus dem Denken. Die grten Thctten, in denen sich
also auch das Maximum der Willensenergie offenbart, sind ohne
den Gedanken unmglich. Man mu Stuhr's Satz gerade um
kehren und behaupten: nur die Kraft des Gedankens gengt zur
Bndigung der Neigungen, denn nur durch das Denken kann
der Mensch sich ber das unmittelbare Bestimmtwerden durch sein
Gefhl erheben. Eine der ewigen und schnsten Seiten cm Spinoza's

333
Ethik ist die Entwickelung dieses Zusammenhanges des Wollens
mit dem Denken den Affecten gegenber. Stuhr sagt weiterhin:
Die Neigungen sind es, die ihn, den Willen, bestimmen; sie
aber bewegen sich in ganz andern Kreisen, als welche dem Bereich
der Philosophie anheimfallen. Es ist das Gebiet der in Gefhlen
und Empfindungen bewegten Gesinnung, dem die Neigungen an
gehren." Wie unbestimmt sind diese Ausbrcke! Kann ich eine
in mir eristirende Neigung nicht durch meinen vom Gedanken des
Rechten, Schicklichen, Schnen, belebten Willen bestimmen, son
dern werde ich nur bestimmt, so ist die ganze Sittlichkeit eine
Nullitt und der ethische Kampf ein vergebliches Thun, da das
Wollen, welches allein das Element bes ethischen Verhaltens aus
macht, doch gegen die Neigung einmal ohnmachtig sein soll.
Stuhr mu den so entstehenden Widerspruch auch sogleich gefhlt
haben, denn er fahrt fort: es ist auch das Gebiet, in welchem
die, die Neigungen bndigenden religisen Gefhle walten.
Die
Neigungen wrden stets in Begier ausarten, wenn nicht ihnen
gegenber im Gemthe die Richtung auf das Allgemeine hin mah
nend sich wirksam erwiese.
Aus dieser im Gemthe waltenden
Richtung auf das Allgemeine hin entwickeln sich die religisen Gefhle,
und wenn die Vorstellung von dieser Richtung auf das Allgemeine
hin ^in's Bewutsein tritt, dann erzeugt sich der Gedanke vom
Gttlichen.
Dieser Gedanke fallt allerdings in das Bereich der
Philosophie." Stuhr wird wohl nicht in Abrede stellen, da in
dieser Exposition auf einmal nach einander Elemente auftreten, von
denen zuvor noch gar nicht die Rede war und ber deren eigenthmlichen Begriff wie Zusammenhang gar keine Rechenschaft gege
ben wird. Erst war nur von der Neigung die Rede. Dann schon
von der Gesinnung. In diesem Wort sogar liegt das Sinnen, also'
das Denken. Nun erscheint pltzlich das Gemth. Ist dies iden
tisch mit Gesinnung? Es erscheint eine Richtung, die in ihm wal
tet? Woher taucht diese so ohne Weiteres auf? Hat das Gemth
nur diese Eine Richtung? Ist es selbst wesentlich nur diese Rich
tung? Diese soll nun auf das Allgemeine gehen, welches gegen
die Egoitat der Begierde sich negativ verhalt.
Weiter wird das
Allgemeine nicht bestimmt, als nur durch diesen Gegensatz. Hin
terher ergibt sich denn freilich, da der Gedanke mit ihm gemeint

334
ist. Bevor es jedoch dazu kommt, mu das Gefhl erst in die
Vorstellung sich verwandeln, wovon ganz kurz als Grund angegeben wird, da die Richtung auf das Allgemeine ins Bewutfein trete. Erfahren wir wohl, wie sich das Bewutsein zum
Gemth, zur Gesinnung verhalt? Wissen wir zu sagen, welches
Band das Vorstellen mit dem Bewutsein verknpft? Alle diese
fr den formellen Entfaltungsproce des religisen Bewutsein so
wesentlichen Fragen bleiben unbeantwortet.
Es wird nur das
Factum angegeben, da nach der Vorstellung dann ein un'
bestimmter Ausdruck, der auch ein Zugleich involviren kann
Her Gedanke des Gttlichen sich erzeugt, der dann in Vie Sphre
der Philosophie falle.
Unstreitig wei Stuhr das Wahre an der
Sache, den Fortgang des Geistes vom Gefhl durch das Vorstel
len zum Denken.
Dies Wissen darf in diesen undialektischen.
Assertionen nicht verkannt werden. Allein er selbst verkennt, da
das, was im Gedanken als Allgemeines am Schlu des phano'
meuologischen Cntwickelungsprocesses gesetzt wird, an sich schon auch
im Ansang, im Gefhl, in der Anschauung da ist. Wenn Hegel
also von dem Grundgedanken einer Religion, von der metaphysik
schen Grundlage derselben, von der Art und Weise spricht, wie sie
den Beweis fr die Existenz Gottes fhre, so will er damit gar
nicht sagen, da in einer Religion das Allgemeine, der Gedanke
auch als Begriff, als selbstbewutes Denken existirt habe. Dieser
Unterschied ist ihm nicht entgangen. Er legt den Gedanken nicht
in die Religion hinein, er nimmt ihn in der That nur heraus;
er setzt ias, was in dem Gefhl und in der Vorstellung einer Re
ligion an sich als ihr substantielles Wesen enthalten ist, fr uns
als das Allgemeine auch in der Form des Gedankens. , .
Weil Stuhr sich die Stufen dieser Bildung des Bewutseins
nicht recht deutlich gemacht und einmal einen lockern Gegensatz
von Erkenntni und Gesinnung sixirt hat, so kommt er denn auch
zuletzt darauf, da das religise Gefhl an nichts anders, als
an das Gefhl der Ungengsamkeit und der Ohnmacht des ver
einzelten Daseins" anzuknpfen sei. Da aber sein concreter Be
griff der Religion ber diese Ansicht weit hinausgeht, so treffen
wir denn sogleich, wie bei Schleiermacher, auf eine Menge von
Modificationen, wodurch das Abhangigkeitsgefhl von der Niedern

335
Furcht vor einzelnen, vorbergehenden Naturerscheinungen unter
schieden werden soll. In der That ist es zu verwundern, da
Stuhr, der den Untergang des Naturstaates mit so tiefer Consequenz verfolgt hat, auf dem religiosen Gebiet nicht auch in der
Freiheit das Princip gefunden hat, wodurch die Furcht erst gesetzt
wird, ohne welche sie sich nicht erzeugen knnte. Hegel's Polemik
gegen das Abhngigkeitsgefhl hat nie bestritten, da nicht dasselbe
der Inhalt einer nothwendigen Entwickelungsstufe der Religion sei;
eben so wenig, da das sich von Gott abhngig Fhlen ein sich
immer wieder erneuendes Moment der Religion sei (auch das
Christenthum lt die Furcht in der Liebe untergehen, schliet die
selbe aber ebenfalls deshalb nicht absolut von sich aus); sondern
die Ableitung der Religion berhaupt aus dem Abhngigkeitsge
fhl war das, woran Hegel sich stie. Die Religion, welche dem
Menschen die hchste Freiheit gewhrt, welche alle sonst fur ihn
bestehenden Schranken vernichtet, welche seinen Geist von allen
Endlichkeiten entfesselt, kann nicht von einem Verhaltni ausgehen,
welches der bloen Substantialitt angehrt, sondern dies Verhalt
ni ist nur ein Schein, der sich als ein in die Totalitt der Ein
heit verschwindendes Moment aufhebt.
Sehr zu beherzigen ist, was Stuhr ber den wahrhaft reli
gisen Charakter des Heidenthums sagt.
Immer jedoch mu
das heidnische Bewutsein, wie sehr es verschlungen sein mag ln
die Richtungen des Naturlebens und deren Mannigfaltigkeit, als
aus dem Geist erzeugt, auch Zeugni ablegen von dem Wesen
des Geistes, und eben hiernach, wie sehr es sich bewegen mag in
der Mannigfaltigkeit reicher Anschauungen des vielfach sich gestal
tenden Lebens, immer noch das in sich selbst gleiche einfache Wesen
der Geistigkeit an sich abspiegeln." Die ungeheure Engherzigkeit,
mit welcher Theologen oft den Ethnictsmus betrachten, kann man
zu ihrer Entschuldigung wohl nur dadurch erklren, da sie sich
auf dem Alttestamentischen Standpunct, namentlich im Prophe
tismus, so fest wurzeln, da sie m den Gttern auch nur Werke
aus Menschenhnden gemacht, shllosen Stein, taubes Holz er
blicken und von der gttlichen Berechtigung des Heidenthums,
namentlich auch der Verehrung des Gttlichen in der Natur, keine
Ahnung haben.
Von einer solchen Befangenheit kann nur die

336
Wissenschaft befreien. Auch haben wir es ja schon oft genug erlebt, da, wenn sich Einzelne dem Studium einer heidnischen Re
ligion grndlich hingaben, sie von der Heiligkeit und Vernunft in
ihr so berwaltigt wurden, da sie dieselbe entweder als ein entstelltes Christenthum oder als eine untergeordnete Vorstufe des
Christenthums ansahen.
Man erinnere sich nur, wie es z. B.
mehr als einem Englnder so mit dem Indischen erging. Unsere
Missionare haben freilich im Durchschnitt nur die niedrigste Form
des Ethnicismus, Zauberreligionen vor sich.
Allein das eben ist
das Schiefe, da man die unendlich mannigfaltige Abstufung im
Kreise des Heidenthums nicht bedenkt, sondern mit merkwrdiger Roh
heit nach einigen drftigen Kategorien Alles mit demselben Maae mit.
Was Stuhr ber die groe Differenz der Aegyptischen Bau
werke von den Indischen sagt, ist uns bei den fortdauernden hypersthenischen Anstrengungen, zwischen Indien und Aegypten einen
aueren Zusammenhang, ein Kolonisationsverhaltni zu erknsteln,
sehr erquickend zu lesen gewesen.
Ob er aber mit der Ansicht
Recht habe, da die Aegyptische Cultr mit ihrer Architektur sich
von dem mittleren und oberen Aegypten in die Nubischen Thaler
hinaufverbreitet habe, bezweifeln wir.
Eben die hhere Einfach
heit des Baustyls wie der Sculpturmonumente in Nubien wie
derspricht dieser Meinung.
Die bildende Kunst ging hier an den
steilen Nilufern Hand in Hand mit der Religion, von dem ein,
fach Erhabenen zum anmuthig Schnen und von diesem zum zier
lich Prachtigen ber.
Die Nilkataracten machen die uerste
Grenze der ersten Periode aus; Theben und Memphis sind der
Mittelpunct der zweiten; in der dritten mischte sich der Aegyptische
Typus, der seine reinste Blthe in jenen ungeheuren Constructionen
der Ebene entfaltete, mit dem Griechischen und diese Mischung
wanderte dann allerdings unter den Ptolomern vom Delta bis
in die Nubischen Gebirge.
Von Meroe spricht Stuhr in dieser
Hinsicht gar nicht. Und doch scheint dies vor Aegypten eine histo
rische Prioritat zu haben. Vielleicht hngt diese Meinung Stuhr's
mit einer andern Hypothese zusammen.
Er bestreitet namlich
Ritter's und Kannegieer's Grundsatz, da der Mensch ursprng
lich von den Hochebenen herniedergestiegen wre. Hier drfte aber
wohl ein Unterschied zu machen sein. Die primitive Existenz des
Menschen scheint allerdings eher in die Ebene als auf das Gebirge

337
gesetzt werden zu knnen, wie .denn neuere Naturforscher dafur
sogar die Meereskste als das wahrscheinlichste Local haben geltend
machen wollen. Allein damit ist noch nicht das constante Phanomen der Geschichte aufgehoben, da wir auf allen Terrassen
Wandervlkern begegnen, die sich in die Thalungen ausbreiten,
aber, und dies andere eben so constante Phnomen wird meist
vergessen, in der Ebene auch schon auf Bewohner stieen, mit
welchen sie in Kampf gecielhen.
Diesen Conflict darzustellen, ist
Ritter vorzglich bei der Tigreterrasse in Afrika gelungen. (Eine
hiervon wiederum ganz unabhngige rein geographische Frage ist
natrlich, ob das Terrassensystem fr die Bildung des Afrikani
schen Terrains so durchgefhrt werden knne, als Ritter es ver
sucht hat und Steffens diese Mglichkeit bezweifelt).
Auch auf
das Nordwestliche Indische Gebirge wendet Stuhr diese Ansicht
insofern an, als er das Kaschmirthal von dem Nimbus entkleidet,
mit dem es herkmmlich seit etwa funfzig Iahren, seit der Herderschen Epoche, ausgestattet wird. Er sagt: unfern von dem Lande,
welches in alten Zeiten den Namen Baktrien fhrte, ist das Al
penthal Kaschmir belegen, dessen paradiesische Natur vielfach in den
Sagen persischer Dichter gepriesen worden ist.
Diese Lobpreisun
gen Kaschmirs stammen inoe aus jener Zeit des Mittelalters,
in welcher, nach Ausbreitung des Islams und in Folge der da
mit zusammenhangenden Vlkerbewegungen, in den Landern, die
Ost- und West-Asien mit einander verknpfen, ein neues Leben
erwacht war. Daraus, da persische Dichter in der schnen Na
tur des Alpenthales von Kaschmir das Paradies wiederzufinden
glaubten, und es mit dem Paradiese verglichen, es das Paradies
nannten, darf man keineswegs auf alte Erinnerungen ber ein
paradiesisches Leben der Urzeit, die sich in jenem Thal erhalten
haben sollen, schlieen.
Die Nachrichten ber die alte Geschichte
von Kaschmir sind berhaupt sehr drftig.
Die im Mittelalter
von einem Indischen Brahmanen, in der Art und Weise der
Geschichtschreibung der Araber, abgefate Chronik von Kaschmir
enthalt durchaus keine Beweise fr die Annahme, da in irgend
einer uralten Zeit das Thal von Kaschmir ein Sitz hherer Bil
dung gewesen ware".
22

338
Was Stuhr ber die Felsendenkmaler bei Bamyan in Kabul
sagt,, scheint mir, soviel ich die darber verffentlichten Meinun
gen kenne, sehr zubilligen. Er erklart sie fr Indisch-buddhistische
Kunstbildungen aus der Blthe des Reichs der Auntchin, die in
der ersten Halfte des zweiten Iahrhunderts vor Christi Geburt
durch die Hiugnu aus ihren stlichen Ursitzen an der Grenze von
China nach Westen gedrangt waren. Ebenso ist, was er bet,
die Verwechselung der blauen Farbe Krischnah's mit der schwarzen
und seines knstlich gekrauselten Haars mit natrlich krauslockigem
Haarwuchs sagt, vortrefflich. Der gemuthmaate Zusammenhang
des Krischnah mit Afrikanischen Stammen u. s. f. zerfallt dadurch.
Wenn er aber, um zu beweisen, da die Araber zwischen In
discher und Griechischer Cultur kein Mittelglied haben sein knnen,
ihnen Drre, Armutl) und vllige Anschauungslosigkeit" zu
spricht, so ist das ein Urtheil, dem jeder Sprachkundige schon aus,
dem Geiste der Arabischen Sprache, noch abgesehen von ihren
dichterischen Producten, widersprechen mu. Eine gewisse logische
Subtilitt ist noch nicht Drre; Einfachheit noch nicht Armuth;
Mangel an bildender Kunst noch nicht Anschauungslosigkeit *).
Ich habe gar nichts gegen die Behauptung, da die Araber weder
nach Hellas noch nach Aegypten hin Indische Bildung verbreitet
haben,; im Gegentheil scheint sie mir auerordentlich viel fr sich
zu haben, allein der wahrhafte Grund einer solchen Nichtcontinuitat liegt hier viel mehr als sonst irgendwo in der Abgeschlossen
heit des Terrains durch Meer und Gebirg oder Wste, wozu
noch kommt, da Indien so wenig als Aegypten in alten Zeiten
Meerschissahrt hatten.
Ueberhaupt ist zu bemerken, da das geographische Element,
nmlich das Geologische in Verbindung mit der Flora und Fauna
des Landes, fr die ethnischen Religionen in viel hherem Maae
beachtet werden mu, als bisher geschehen ist. Stuhr hat diese
Nothwendigkeit sehr wohl erkannt. Da die Natur in den heid
nischen Religionen geradezu dasjenige Element ist, wodurch sie ihre
Individualitt empfangen, so kommt es auf sie wesentlich an,
*) S. G. Weil: die poetische Literatur der Araber vor und unmittelbar
nach Muhammed. I8Z7,

339
Unsere jetzig Geographie lit uns die Einheit zwischen der Natur
und dem Geist eines Volkes in ganz anderer Weise fassen, ls
dies vor einem A. von Humboldt, L. v. Buch, Steffens,
K.' Ritter mglich war. Aber die Religionsphilosophie hat nur
erst wenig Nutzen davon gehabt.
Stuhr hat zu jeder Religion
eine geographisch-ethnographische Einleitung gegeben.
Allein er
ist auch noch sehr im Allgemeinen geblieben, z. 83. bei Ost- und
Sdasien in dem abstracten Gegensatz des Starren und Flssigen.
Ich meine, es msse hier so weit kommen, wie in der Naturwissenschaft, wo man den Gedanken einer Geschichte derselben in
dem Sinne gefat hat, da man aus der Natur eines Landes
heraus zeigen will, warum irgend ein Zweig der Wissenschaft ge<
rade in ihm sich hat Bahn brechen mssen, z. B. die Geologie
in Deutschland. So mu man auch die productive Phantasie
einer
viduellen
heidnischen
Locals Religion
constrniren.
sich durch
Ich meine
Veranschaulichung
dies nicht inihres
der ober
inbiflachlichen Manier, welche Hegel bei der Entwickelung der Causalitat mit so vielem Recht persiflirt, als wenn das schne Klima
Iomens die Ursache der Homerischen Gedichte ware u. s. w.
Wohl aber ist in der Natur fr die Form der Gttergestalten,
fr das Detail des Opferritus u. f. w. das eine basische Element
zu sinden, denn das andere ist die geistige Stufe, auf der eine
Religion steht. Oder vielmehr ist diese das Princip, gegen dessen
organisirende Kraft die Natur eines Volkes doch nur als ein unorganisches Medium erscheint.
Wollte man blo bei der Natur
und ihrem groen Einflu" stehen bleiben, also die Gestaltung
des Geistes zu einem bloen Ausflu aus ihr machen, so wrde
man nichts als schon oft dagewesene Flachheiten wiederholen. Am
Besten ist es, ein concretes Beispiel zu geben. In den Indischen
Sagen tritt der Affe in der Bedeutung von wilden Vlkern auf.
Die Untersttzung, welche Wishnu von Affenfrsten erfuhr, ist
bekannt.
schichte desIstAffen
es nun
in Ostindien
hier nicht einzugehen?
nothwendig, Begreiflich
auf die Naturgejedoch
wird eine solche Vergottung und Vergtterung
dem Princip des Hinduismus. Der Lotos ist
wandtes Symbol der Indischen Mythologie;
nicht um seine natrliche Existenz bekmmern,

des
ein
soll
die

Affen erst aus

so vielfach ge
man sich nun
unstreitig b

340
so viel Einzelnes Aufschlu giebt? Auch dies Studium wrde
dazu fhren, die identische Productivitt des Einen Geistes dar,
zuthun, der in den mannigfachsten Formen sein Wesen sich zum
Gegenstand zu machen sucht und der in Wahrheit das Urvolk ist,
das man mit einer Urreligion von einem Thal und Land ins andere
und besonders wechselweise von Indien nach Aegypten schickt.
Ebenso richtig als Stuhr's allgemeine Ansichten ber solche
Puncte ist seine Auffassung der Symbolik, indem er die Natursymbolik von der Kunstsymbolik bestimmt unterscheidet und den
terischen
Gegensatz der
einesPriesterschaft,
eroterischen Bewutsein
welche die Dogmen
des Volkesderund
Religion
eines esofr
das ungebildetere Bewutsein des groen Haufens durch Bilder,
Rathsel, Mythen, Allegorieen darstelle, als fr die ursprngliche
Bildung der Religion durchaus unstatthaft verwirft. Spaterhin,
wenn die Religionen alt werden, kommen wohl solche Gegensatze
der Mysterien gegen die Volksreligion vor, aber ursprnglich ist
die Priesterschaft in der That das Organ der Volksgemeine.
Den ersten Gegensatz zu treffen, hat mich ungemein erfreuet, weil
dadurch die Eintheilung der ethnischen Religionen, die meiner
Schrift ber die Naturreligion zu Grunde liegt, eine erwnschte
Besttigung erhalt.
Alle Religion ist entweder Ethnicismus oder Monotheismus
oder Christenthum. ,
Der Ethnicismus ist 1) Naturreligion. Hierher rechne ich
die Religion der sogenannten wilden Vlker sowohl aus dem Alterthum, als aus der neueren Zeit. Die Benennung wild ist al
lerdings eine hochst relative, denn diese zahllosen Vlker bieten
eine groe Scala von Bildungsznstanden dar. Allein sie sind
darin identisch, da sie sich nicht zur Kunstsymbolik erheben, sondern die Macht des umgebenden Naturlebens noch nicht durchbrochen haben und daher in seinen Gestalten unmittelbar die Idee des
Geistesund
bolik
anschauen.
dies Barbarische
In dieserfinde
Objectivirung
ich auch noch
bestehtin dieMexiko
Natursymund
Peru. Diese stellen uns den Standpunct dar, welcher von der
Kunstsymbolik berwunden werden mu.
2) Die symbolischen Religionen nenne ich diejenigen, welche
bereits eine systematische Durchfhrung eines religisen Stand

341
puncteS geben, so da bas Zufllige zur Nothwendigkeit aufge
hoben und eine eigenthmliche Bilderwelt fr die Idee geschaffen
wird, die als ihr adaquater Ausdruck allgemeine und perennirende
Geltung hat, wogegen in den Naturreligionen ein ewiges Ver
wandeln der objectiven Anschauung stattfindet. Der eine Neger
verehrt den Tiger, der andere den Panther u. s. ,w.
3) Die plastischen Religionen dagegen sind alle diejenigen,
in welchen es zur Anerkennung der Individualitat des Menschen
, kommt. Die Folge davon ist, da auch die Gtcerwelt zu einem
Reich mannigfaltiger Individualitten sich auseinanderlegt. In der
Nalurreligion fehlt noch alle Sonderung. In der symbolischen Re
ligion ist, der Standpunct des Bewutseins entweder pantheistisch
oder dualistisch. Pantheistisch, wenn dasselbe nicht weiter kommt,
als bis zur Abstraction des Einen untheilbaren, ewigen, sich immer
selbst gleichen Seins. Dualistisch, wenn neben dem Gedanken der
Alles seienden Substanz der der Subjectivitt hervortritt. Im
Pantheismus halt die Substanz in ihren Incarnationen sich nur
die Maske der Subjectivitt vor; in Wahrheit ist es nicht Ernst
damit. Im Dualismus kommt es auch noch nicht zur freien
Subjectivitt, sondern die Eine Substanz verdoppelt und ent
zweiet sich in sich selbst zu zwei Substanzen und die Subjectivi
tt, die in ihrer Wechselwirkung sich hervordrngt, wird noch
wieder in die chaotische Breite der elementarischen Mchte zer
schwemmt. Im Plastischen existirt der eigentliche Polytheismus,
d. h. eine Vielheit substantieller Subjecte. Die Substanz (im
Griechischen z. B. z/ae, vi^ u. f. w.) wird je langer je mehr
in die Menge der gttlichen Individualitten zersplittert, bis an
einem schnen Morgen der komdische Leichtsinn sie als bloe
Vorstellungen" verblast und in Betreff ihrer Existenz, wie jener
Secretair-Kardinal sagt:
n'en vis xss la necessito. Der
Dualismus geht im Polytheismus aus dem einfachen und impo
santen Gegensatz in den Conflict zahlloser divergirender Interessen
so lange auseinander, bis der Mensch einsieht, da diese Interessen
der Gtter nicht sowohl fr sie als fr ihn ein Interesse haben
und ihre Einmischung und Bemhung in sein Thun und Treiben
als ganz unnthig empfindet.

342
Stuhr hat sich dieser KateAieen von Dualismus, Pan
theismus u. f. f. fast ganzlich enthalten, unstreitig aus dem Stteben, sich durch sie nicht in der Reinheit der Auffassung des Objects stren zu lassen. Er will die Sache unbefangen aus sich
selbst heraus sich entfalten lassen. Er sagt unter anderm sehr gut:
Nicht
schen Vorstellungen
blo das allgemein
dieses oder
Menschlich,,
jenes Volks
wasoffenbaren
sich an den
mag,
mythihat
ders
deren
Bedeutung
auch
Volksthmlichkeit
alles
und das,
Werthworan
fr
ausspricht".
die
sichWissenschaft;
der Charakter
Wir haben
sondern
einererfahren,
jeden
ganz besonwie

diese Seite der Religionsforschung nur zu oft vorgefaten Allge

meinheiten geopfert, wohl gar ganz bersehen wurde. Wir wollen
es daher an Stuhr loben, da er sich in die Individualitt der
Vlker lebhaft zu versetzen gesucht hat, wiewohl wir darber es
ungern entbehren, da er das metaphysische Element der Religio
nen mit zu wenig Scharfe und Nachdruck behandelt hat.
Die eigentliche Darstellung zerfllt in zwei groe Abschnitte:
Ost- und Westasien. Zu dem stlichen Asien wird auch Mittelasien
und Vorderindien gerechnet. So mikrologisch ein Tadel ber der
gleichen aussieht, so scheint uns doch solche Benennung etwas ge
waltsam. Ware von Hinter- und Vocderasien die Rede, so
wrde ein solcher Ausdruck noch eher eine solche Scheidung ge
statten. Allein Indien, das von den Zgen Alexanders des
Groen an mit der ganzen Gruppe der Vorderasiatischen Lnder
in immer engeren Verkehr trat, zu welchem ein Plotinos als Volontair in der kaiserlichen Arm pilgerte, Weisheit der Gvmnosophisten zu lernen, schiene uns dann fast eher zum vorderen, nach
Westen gewendeten, als zum hinteren, stlichen Asien gerechnet
tischen
werden Lebens
zu mssen.
und Stuhr
bringt nennt
in Anschlag,
es die Wurzel
da von
d<s ihm
ganzen
ausAsia-^
der
Buddhismus China und Tibet geistig befruchtet hat. Indien ist
doch eigentlich, auch culturhistorisch, die Mitte zwischen China
und Persien. Wenn man jedoch aus dem allgemeinen Standpunct
des Geistes China, Indien unb die Indochinesischen Vlker mit
ihrer Doppelrichtung nach dem centralen Tibet einerseits, nach
dem peripherischen Archipelagus von Hinterindien andererseits, als
ein Ganzes betrachtet; wenn man ebenso Persien > Aleinasien und

34S

Arabien nebst Aegypten wieder als Ein Ganzes fat, so lat sich
diese Theilung gewi, selbst geographisch, vertheidigen.
Stuhr fangt mit China und Iapan an, geht dann zu In
dien, zu den Vlkern des Hochlandes und Nordens von Asien,
zu Ceylon und Hinterindien und endlich zur Religionsgeschichte
der Vlker ber, welche die Inseln der indisch-chinesischen Meere
bewohnen.
Man wird hier sich vorzglich ber die Genauigkeit
freuen, mit welcher Stuhr das mythologische Detail behandelt hat,
die Zahl und Gestalt der Gtter, die kosmogonischen und eschatologischen Vorstellungen, die Stockwerke der Himmel und Hllen,
die Approximationsstufen zur Seligkeit, namentlich aber die chro
nologische Folge der religisen Bildungen.
Hchst unterrichtend
und ansprechend ist in dieser Beziehung seine Entwickelung des
Bramismus von der abstracten Grundlage der Veden durch die
phantasiereiche Flle der epischen Gedichte bis zur Wiedervereinsachung in der Mystik, dem Buddhismus und den spateren Secten. Am eigenthmlichsten aber ist mir seine Darstellung des
Schamanenthums vorgekommen.
Ia, hier ist Stuhr recht zu
Hause. Hier wei er uns in die weiten Steppen, in das Gespen
stergrauen des Nordens auf das Lebhafteste zu versetzen; in den
pfadlosen Waldern wird der einsame Wanderer von tckischen
Geistern zu Irrwegen verlockt; in der kahlen Wste Hetzen sie ihn
nach allen Richtungen umher. Gern hauft er hier einige Steine
auf; gern bindet er dort Haarbschel an die Zweige der Bume,
um sich orientiren zu knnen.
Allein wenn die Nacht ihn ereilt,
wenn Schneegestber ihn umhllt, wenn die Windsbraut ber die
den Flachen strmt, so wei er keinen andern Rath, als den
Talisman, den ihm der Zauberer gegeben hat. Der Sibirier glaubt
nicht sowohl an Gtter,, als vielmehr an Geister. Das Schama
nenthum hat seine Aufgabe vornmlich darin, ihre Macht zu
brechen. In der engen Htte, beim rothen Licht der Kienspane,
kauern die Rathlosen zusammen und heulen den Zaubergesang. Der
Schamane rhrt die Trommel und rast mit wilden Geberden um
her, bis er leichenhaft in den orakelnden Schlaf versinkt. Diese
Dsterheit ist nun wohl an dem Schamanenthum charakteristisch.
Allein wesentlich halte ich dasselbe irach meinen Untersuchungen
ber die Naturreligion (1831) fr nicht verschieden von der Zau

344
bnek, dle wir bei andeM Vlkern finden, welche noch auf der Stufe
der Naturreligion stehen. Die Differenz ist nur eine durch locale
Modificationen und Racenindividualitt hervorgebrachte.
Selbst
den Fetischismus mchte ich dem Schamanenthum nicht ableugnen.
Ich rume ein, da die Lappen, Knochen, Haare, die man an
Stangen bindet und vor den Iurten aufstellt^ die ausgestopften
Puppen in denselben, die Lumpen, mit welchen als mit Anmieten
alte Weiber immer Trdel treiben, erst durch Beschwrung zu
magischen Schutzmitteln werden: immerhin sind sie doch schon
eine beginnende Objectivirung der allgemeinen Macht in einem ein
zelnen, sinnlichen Gegenstande. In Afrika wird allerdings zwischen
Fetisch und Zaubermittel n der Guineakste und in Senegambien
unterschieden. Soll es nicht aber auch eine Stufe geben, wo Fe
tisch und Talisman noch in einander flieen, wo das Bewutsein
in seiner Dumpfheit theils ber die unbestimmte Vorstellung von
frauenhaften, gespenstischen, schadenfrohen Dmonen, theils ber
eine rathselhafte Scheu vor der Macht des Zauberers und des durch
ihn geweiheten Objectes noch nicht hinausgekommen ist? Auf den
Nordafrikanischen Markten von Innie und El Herrez werden viele
Zaubermittel verkauft, vor deren Gewalt sich Neger, die schon bei
Muhamedanern als Sclaven dienen und der Wstheit der Natur
religion schon entfremdet sind, auerordentlich angstigen.
Die Darstellung Westasiens zerfallt in zwei Abschnitte, deren
erster den Feuerdienst von Iran, der zweite die Religionsgeschichte
der Vlker Vorderasiens umfat. Bei dem Parsismus sucht Stuhr
einen mglichst engen Kreis zu ziehen, indem er den Bundehesch
als Quelle ganz ausschliet.
Er setzt feine Entstehung erst um
die Mitte des siebenten Iahrhunderts n. Chr. Als den Mittel
punct der Religionen Vorderasiens sieht er die syrisch -chaldische
an und construirt sie so, da er in ihr einen Synkretismus des
Nordischen Geisterglaubens mit Arabischem Gestirndienst erblickt,
woraus denn die Astrologie als diejenige Gestalt des Heidenthums her
vorgegangen sei, welche alle Vlker und Zeiten sich wegen ihres me
chanischen Fatalismus am leichtesten hatten zueignen knnen. Durch
die Mischung des Nordischen und Sdlichen entstehe immer eine
gewisse Wildheit, welche theils als Wollust, theils als Grausam
keit scheine.
Ostasien sei das Land der Gtter; in Westasien

345
aber trete der Mensch hervor und damit eine gewisse Hirte und
Scharfe.
Vorderasien sei daher immer der Schauplatz des Kampfes zwischen dem Geist und dem Fleisch gewesen. In der syrischchaldaischen Religion habe der Mensch sich der bloen Notwen
digkeit unterworfen; im Iudenthum der Nothwendigkeit mit der
Aussicht auf die Freiheit; nach Abend zu sei dann mit den Hellenen zur Freiheit weiter fortgeschritten, nach Sden zu aber in
Afrika ganz dem Fleisch, der Willkr eines thierischen Daftins
verfallen. Auf dieser Statte habe daher die Versohnung des Geistes mit dem Fleisch "durch das Christenthum hervorgehen mussen.
Diese auszugsweise hier angedeutete Entwickelung ist eine der
ausgezeichnetsten in Stuhrs Werk.
Aber Eine Frage drangt sich
uns hier auf. Wie konnte er Aegypten von dem Kreise der Orien
talischen Religionssysteme ausschlieen? Zu der Masse der in un
bestimmten, losen Formationen zerstaubenden Afrikanischen Natur
religionen kann, man die Aegyptische doch auf keine Weise rechnen.
Und so selbststndig sie sich in sich durchgebildet hat, so kann man
sie doch auch wieder nicht als eine absolut eigenthmliche ansehen,
sondern ihr Standpunct ist derselbe Dualismus, den wir auch in
Vorderasien sinden.
Das Unterscheidende Aegyptens ist nur, da
es in der Ueberwindung desselben, in der Einigung der Gegensatze
viel grere Fortschritte macht. Was im Parsismus und in dem,
Chaldaismus einseitig vorhanden ist, das fat sich in Aegypten zu
einer organischen Totalitt zusammen.
Der Parsismus verehrte
das Licht unmittelbar in den Gestirnen, die sich der Anschauung
darboten und im Feuer, dem irdischen Reflex des groen Bahmcm
und seiner Amschaspands. Im Chaldaischen wurden die Gestirne
auch wieder in Gtterbildern dargestellt, so wie die Weltzeugung
durch Mythen, Symbole und obscne Culten. Die Aegyptische
Religion besa das astronomische Element, aber nicht in der abstracten Reinheit, wie der Parsismus ! sie besa das kosmogonische
Element, aber nicht in der liederlichen Wstheit, wozu dasselbe in
Babylon ausartete. Sie besa den Dualismus, aber nicht in der
Starrheit, wie in Persien, oder in der sehnschtigen, erotischen
Weichheit, wie in Phnizien, Phrygien, sondern durch Osiris
wurde sowohl in seinem Verhaltni zum Typhon der Gegensatz
des Positiven und Negativen von Ahuraomazdao und Agromaynius,

346
als in seinem Verhaltni zur Isis der Gegensatz des mannlichen
und weiblichen Princips von Adon und Astarte zur concreten Ein
heit zusammengehalten.
Im Persischen Hochland wohnten No
maden; im Tiefland Ackerbauer; in Mesopotamien, im reichen
Babylon, welches die Indische Wunderwelt mit dem Westen ver
mittelte, Kaufleute; in den Arabischen Wsten schwrmten die
kriegerischen Hyksos. In Aegypten existirten alle diese Lebensarten,
aber nicht als besondere Vlker nebeneinander, sondern als Kasten
unterschiede, so da auch hierin sich Aegyptens bergreifende Natur
manifestirt.
Eben so wohnten die Iuden in Aegypten bis zu
ihrer Zurckwanderung nach Palastina und wurden durch die
Strenge der Kastensonderung selbst in ihrer volksthmlichen Eigen' heit erhalten und gekrftigt; die Hyksos sielen ruberisch das
Kstenland an, wo sie, nach den Reliefs auf den Aegyptischen
Sculpturen, zuweilen sogar Thrme errichteten; die Perser bekriegten
Aegypten ebenso, wie dessen Pharaonen frherhin erobernde Streif
zge nach dem Norden unternommen zu haben scheinen. Endlich
wurde Aegypten durch die Hellenische Bildung untergraben, so da
unter den Ptolomern Aegyptisches und Hellenisches sich innigst
vermischte und die gnostischen Systeme selbst in der Speculation
das Abendlandische mit dem Morgenlandischen auszushnen trach
teten. Aegypten erscheint daher in jeder Beziehung als das letzte
und hchste Resultat des heidnischen Orients.
Weil es weder
China's kindlich-kindische Engheit, noch Indiens maalose lieberflle, noch das befriedigungslose Ringen der Vorderasiaten, viel
mehr ein in regelmigem Pulsschlag in sich wiederkehrendes,
mannigfaltiges, sich immer von Neuem in sich anfachendes Leben
hatte, so mute es auch die Lehre von der Seelenwanderung viel
tiefer und verstndiger ausbilden, als dies je zuvor geschehen war.
Es strebte darnach, nicht blo, wie China und Indien, eine Ver
gangenheit, oder, wie Persien und Babylonien, eine sei's durch
Thaten, sei's durch Ueppigkeit, erfllte Gegenwart zu haben, son
dern in der Gegenwart sich eine Zukunft zu begrnden. Darum
ging es auch zu Grunde; es lste sich auf, was die brigen
Orientalischen Mammuthe nicht vermochten.
Stuhr deutet einen Uebergang der Vorderasiatischen Religio
nen in das Judenthum an, dem er, womit er wohl starken Wi

347
derspruch sinde drfte, auf die Bildung des Persischen Feuer?
dienstes einen groen Einflu zuschreibt, wahrend sonst, in der
vulgaren Vorstellung, die jedoch von so vielen grndlichen und be
sonnenen Forschern befestigt ist, theils eine gewisse ursprngliche
Identitt aller Aramischen Vlkerstamme, theils eine Umbildung
des Iudenthums wahrend des Exils durch den bereits systematisch
entwickelten Parsismus angenommen wird. Den Monotheis
mus des Iudenthun^s setzt Stuhr nicht als das Product einer
uerlichen Offenbarung, sondern als die Abstraction eines Glau
bens an die Geister der Ahnen.
Hieraus sei ein Einheitsbegriff
der gttlichen Macht, Iehovah, entsprungen. Als einen Haupt
grund fr seine Meinung fhrt Stuhr die Teraphim an. Ich
kann nicht leugnen, da ich hier gern eine Spur gefunden htte
von einer Bekanntschaft Stuhr's mit der Art und Weise, wie
Vatke den Entwickelungsproce des religisen Selbstbewutseins
im Idischen Volk darzustellen versucht hat. Auch der Wunsch
drngte sich mir auf, da Stuhr die anziehenden Bemerkungen,
die er ber den Tantalischen Zug Vorderasiens, namentlich in Be
treff Nebukadnezar's macht, weiter ausgefhrt haben mchte.
Bei einem eben so weitluftigen als interessanten Stoff wie
der mythologische, der religionsphilosophische, mu man sich ge
waltsam beschrnken. Ich breche meine Reflexionen ab. Stuhr
wird der rhmlichen Anerkennung nicht entbehren, nach sieben und
zwanzig Iahren, seit Grres seine an einer Superftation der
Phantasie krnkelnden Mythengeschichte des Orients in begeistertem
Drange schuf, der erste gewesen zu sein , der das ungeheure Ma
terial, das seit Grres Zeiten noch unendlich vermehrt worden,
mit kritischem Verstande perlustrirt und mit anschaulicher Klarheit
dargestellt hat. Drfen wir es wohl hoffen, da man sein fleii
ges Werk fleiig studiren werde, damit, vorzglich in Ansehung
des Bramismus und Buddhismus, so viele weit verbreitete schiefe
Vorstellungen und Unrichtigkeiten verschwinden, mit welchen man
aus Majer's mythologischem Lexikon und dem Werk der Obristin
von Polier noch immer so freigebig ist?

348
7. Gschel's Entwicklung der Hegel'schen Unsterb
lichkeitslehre. 1835.
Gschel gehrt, um einen Iean Paul'schen Ausdruck zu ge
brauchen, zu den passiven Genies. Es ist nichts Ursprngliches
in ihm, aber er ist eine im hchsten Grade bildsame Natur. Man
vermag keine Idee zu nennen, welche Gschel eigenthmlich ware.
Er hat alle seine Gedanken so sehr von Andem, da er in seiner
deln Aufrichtigkeit uns selbst bestandig die Quelle angibt. Aber er
versteht es bewunderungswrdig, mit den Gedanken Anderer zu den
ken, sie miteinander zu verschmelzen, sie weiter auszufhren und in
treuer Exegese interessante Folgerungen aus ihnen zu ziehen. Dies
Auslegertalent ist seine Probuctivitt.
Die immer wiederkehrenden Anhaltpuncte seines Denkens sind
die Bibel und das Recht, Gthe und die Hegel'sche Philosophie.
Dies sind seine Autoritten. Iede ist ihm theuer, keine will er
aufgeben. Wo sich -daher Widersprche zwischen ihnen erheben,
sucht er sie miteinander zu vermitteln. Durch sie vermittelt er
sodann die Widersprche unserer religisen und politischen, poe
tischen und philosophischen Parteien, und hat sich durch dies Ge
schft zu einer nothwendigen Gestalt im Kreise unsers jetzigen Le
bens gemacht.
Sein erstes Buch 1824 handelte ber Gthe's Faust" und
den ewigen Iuden. Auf den letztern war er nicht unmittelbar
durch die Volkssage, sondern durch den Bericht gefhrt, den Gthe
in seiner Biographie von einer Bearbeitung derselben macht, die
er damit im Sinne hatte. Die eigentliche Aufgabe war hier die
Einarbeitung der Hauptmomente der Hegel'schen Phnomenologie
in die Houptwendepuncte des Faust. Mit Begeisterung, mit ei
nem Anflug von Khnheit lste er sie. Hierauf wendete sich G
schel entschieden zum Pietismus. Ein auerordentliches Erlebni
hatte ihn wunderbar erschttert. Ein Reisebericht und ein Ge
sprach: Cacilius und Octavius", bezeichnen diese Epoche. Letz
teres, von Tholuck eingefhrt, nahm die Grundbestimmungen der
christlichen Glaubenslehre ziemlich trocken durch. Doch der Trieb
des freien Denkens drngte sich strker 1829 in den Aphorismen
ber Nichtwissen und absolutes Wissen" hervor. Die Wirkung
dieser Schrift war ungemein. Der Pietismus, die altglubige

349
Orthodoxie sah sich mit Einem Schlage dem so scheu als pantheistisch perhorrescirten Hegelianismus nahe gerckt und fate eine
bis dahin ungewohnte Achtung vor ihm. Gegen Marheineke's
priesterliche Salbung blieb er mitrauisch; aber die kindliche Weise
der Gschel'schen Frmmigkeit zog ihn an. Er hoffte, des Guten
der absoluten Philosophie theilhaft werden zu knnen, ohne sich
das reine Gewand seines demthigen Glaubens durch Wissensstolz
u. s. w. zu beschmuzen. Hegel hatte sich fr die Bewahrung
seiner Speculation durch Citate von Bibelstellen niemals abgege
ben; nur im Allgemeinen hatte er die Einheit seiner Philosophie
mit dem christlichen Glauben behauptet. Da er nun von der
Unwissenheit, dem Unverstande, dem bswilligen Neide der harte
sten Dissonanz mit dem Christenthum bezchtigt wurde, so mute
ihm ein so specieller, so geistreich durchgefhrter Nachweis jener
Einheit sehr willkommen sein, und er drckte dem Verfasser mit
Recht dankbar dafr die Hand.
So stand nun Gschel zwischen Tholuck und Hegel, zwischen
Gefhlsinnigkeit und absolutem Wissen. 1832 gab er den ersten
Theil seiner Zerstreuten Bltter aus den Hand- und Hlfsacten
eines Iuristen" heraus. Die Philosophie vindicirte hier dem
Recht einen theologischen Boden; die Satisfactionslehre der Kirche
fand neue Besttigung; die Grundbestimmungen der Hegel'schen
Rechtsphilosophie wurden als im Preuischen Landrecht enthalten
nachgewiesen. Dadurch erregte Gschel das Interesse der aristo
kratischen Schule.
Doch am nachdrcklichsten erschien die Bedeutung des vielsei
tigen Mannes unmittelbar nach Hegel's Tod. In der kleinen
Schrift: der Monismus des Gedankens", stellte er das Wesen
der Hegel'schen Philosophie mit groer Bndigkeit dar, und wen
dete sich gleich darauf in dem Bchlein: Ueber Hegel und seine
Zeit" nach Auen, alle Elemente der Gegenwart und Wissenschaft
berhrend. Mit beiden Schriften drang er soweit durch, da der
Name Monismus von da ab allgemein aufgenommen und in der
letztern ein populaires Handbuch zur bequemen Orientirung in der
Hegel'schen Philosophie gefunden wurde.
In den Aphorismen" hatte Gschel bestndig die Bibel im
Auge. Er zeigte, wie die fr so religis gehaltene Iacob'ische

330
Philosophie von dem orthodoxen Christenthum, vom Katechismus,
weit entfernt, die Hegel'sche dagegen als grndliche Interpretin des
Bibelwortes zu gelten wohl berechtigt sei. Im Monismus des
Gedankens", im Buch Ueber Hegel und seine Zeit" hatte er
vorzugsweise die Philosophie im Auge; die Bibel und Gthe wa
ren hier nur secundair. In seinen Unterhaltungen zur Schilderung Gthe'scher Dicht- und Denkweise" (1834) endlich war
Gthe der Mittelpuntt, dem Hegel und Bibel zur Peripherie
dienten. Diese zarten, aus einer wahrhaft weiblichen Liebe zum
Dichter hervorgegangenen Aufsatze, welche den Geliebten nur zu
verklaren, von jedem trbenden Verdacht zu reinigen sucht, tonnen
nicht harmlos genug genommen werden. Ihre Einseitigkeit ist zu
grell, als da sie zu andern Pratensionen fhren konnte; nicht
die Schnheit der Form, nicht der Reflex des mannigfachsten
Weltlebens, nur die Religion intecessirte ihn wahrhaft an den
Dichtungen. Nicht Weniges, glauben wir, mu Gschel in Goche
ein Rathsel bleiben, weil er mehr geneigt ist, Christenthum und
Hegel'sche Philosophie in ihn hinein, als unbefangen Gothe'sches
Wesen aus ihm heraus zu lesen.
Unterdessen wurde Gschel auch Mitarbeiter an den Berliner
Jahrbchern". Der jngere Fichte lie ergrimmt drucken, diese
ihm so verhate Gesellschaft sei fr Gschel viel zu gut und habe
sich an ihn herangedrangt. Gschel sprach nun ber den Rationalismus in England, ber Gnther's Ianuskpfe", Heimoth's
Criminalpsychologie", Lamennais' Parole8 'nn cro^kmt",
ber mehre kleine Schriften, sogar Programme, und ber Rich
ter's Neue Unsterblichkeitslehre". Dieser Aufsatz erregte einen
groen Streit, wodurch Gschel's gegenwartiges Buch, wo nicht
berhaupt hervorgerufen, doch gewi in seiner Erscheinung be
schleunigt wurde. Schon in jenen Artikeln hatte Gschel die
Richter'sche Schrift mehr als auere Veranlassung genommen,
seine selbststndige Entwickelung daran zu knpfen. Wie Weie
in der Kritik der lichter'schen Lehre von den letzten Dingen"
gethan, hatte auch Gschel Richter'n sehr wegwerfend behandelt.
So Vieles an Richter getadelt werden mu, so drfte doch die
Polemik gegen ihn mehr seine Form, die in ihrer zudringlichen
Heftigkeit sich nicht selten in das Niedrige fallen lt, als seine

351
Tendenz treffen. Ich htte wohl am meisten Ursach, mich ber
Richter's Gereiztheit zu beschweren. Allein die Krnkung, ie ich
durch ihn erfahren, wird mich nie verhindern, das Aechte in ihm
anzuerkennen. Richter ist durch und durch ehrlich, was in unse
rer verlogenen Zeit sehr hoch zu schtzen ist, und lt sich seine
Sache mit groem Ernst und Eifer, mit wirklichen Aufopferun
gen angelegen sein. Da er in seinem Streben an den Fanatis
mus anstreift, da er fr die Vernichtung des Glaubens an die Un
sterblichkeit in einer Zeitschrift eine eigne Propaganda erffnet, ist
eine Verirrung, von der er zurckkommen wird. Da im Geist eine
Bestimmung mit allen andern, die Unsterblichkeit mit der Aufer
stehung, die Auferstehung mit der Seligkeit, dem jngsten Gericht
zusammenhngt, so bewies Richter einen ganz richtigen Tact,
wenn er die Eschatologie berhaupt zum Gegenstand der Untersu
chung machte.
Aber gleich darauf verzettelte er seine Kraft in
kleinen Aufstzen und stumpfte die Schrft seines Gedankens in
falschen Popularisirungen ab. Htte er statt dessen die Eschato
logie fortgefhrt, wie viel mehr wrde er geleistet haben, und wie
viel hoher wrde er in der Achtung des Publicums stehen! Wie
sehr er aber durch ein dreistes Absprechen beleidigen, durch einen
renommistischen Ton verletzen und das tiefere religise sowohl
als wissenschaftliche Interesse unbefriedigt lassen mag, das Ver
dienst, durch seine Parrhesie die freieste Errterung ber den Ge
genstand in Gang gebracht zu haben, mu ihm zugestanden wer
den. Wir gestehen, uns auerordentlich verwundert zu habe,
da Gschel Richter's nirgend erwhnt, nicht einmal da, wo er
die hervorstechendsten populairen Schriften aufzhlt, denn Richter's
Kritik der Beweise fr die Unsterblichkeit der Seele in der Lehre
von den letzten Dingen" hat dadurch einen unleugbaren Werth,
da sie mit unerbittlicher Strenge die Negation derselben auf die
Spitze treibt. Sollte Gschel diese Schrift gar nicht kennen?
Von der altern Zeit wollen wir abstrahlten, weil ihre Be
trachtung uns zu weit fhren drfte.
Wir erinnern also nur
daran, da die Freidenker des achtzehnten Iahrhunderts, der
Englische Skepticismus und der Franzsische Materialismus, das
Nichtglauben der Unsterblichkeit zu ihren Glaubensartikeln zhlte.
Die Deutsche Ausklrung verstieg sich nur sehr selten bis zu

382
diesem Nihilismus. Die Kant'sche Philosophie befestigte den
Glauben an das Ienseits vollkommen. Aber sie that es durch
eine egoistische Wendung.
Sie begngte sich nicht mit der Tu
gend; sie wollte auch das Verdienst ihrer Anstrengung belohnt
wissen. Sie forderte Glckseligkeit und widersprach dadurch ihrer
republicanischen Moral, die Pflicht nur um der Pflicht willen zu
thun. Der im Diesseits durch den kategorischen Imperativ abgewiesene Eudamonismus schlich sich durch den praktischen Beweis
fr das Dasein Gottes wieder ein.
Dagegen reagirte die Fichte'sche, die Schelling'sche, die Hegel'sche Philosophie. Die Freiheit soll sich selbst gengen tonnen,
der nicht sagen, da sie Freiheit sei. Schiller, Novalis, SchleierMacher verschafften dieser Ansicht eine gewisse Breite. Man lebte
sich mit vornehmer Resignation in die Unendlichkeit des Momen
tes hinein. Auch war die Gegenwart so reich, die groten praktischen und wissenschaftlichen Bestrebungen erfllten die Gemther
so sehr, da es immitten so reicher Wirksamkeit mig schien,
sich um die Fortdauer des Ichs zu bekmmern. Der Glckliche
kennt keine Zeit.
Der Kampf der Philosophie des absoluten Wissens mit dem
Kantianismus war so gut als vorber. Die Volker hatten sich
der Verbesserung ihrer Verfassungen zugewendet; Napoleon starb
auf Helena; die politischen Ercentricitten der Burschenschaft be
reiteten der Schwrmerei fr die Gre der Deutschen Nation,
die ein Decennium hindurch die Religion unserer Iugend war,
ein trauriges Grab. Der Friede erlaubte ein ruhiges Behagen
an den individuellen Zustanden. Man ging von der militairischen
und politischen Aufregung zur religisen ber.
Das kirchliche
Interesse fhrte zum wissenschaftlichen. Die Geselligkeit suchte in
der Frmmigkeit einen idealen Aufschwung und die Andachtsbun
gen, die theologischen Studien, die Erzahlungen von Bekehrungen,
von Wiedergeburten, das Proselvtenmachen, die zum Wunderglau
ben aufgeregte Spannung waren an der Tagesordnung.
Hegel war nach Berlin gekommen, nach dem Mittelpunct
aller dieser Bewegungen. Die Grundzge seines Systems waren
verffentlicht und die Theologie fing an, sie in sich aufzunehmen.
Marheineke arbeitete seine Dogmatik um. Bedenkt man, da das

363
hchste Talent dieses Mannes das kritisch-historische ist, so setzt
diese Unternehmung in Erstaunen. Wie unvollkommen auch Vieles darin sei, sie bleibt bis jetzt nchst Daub's Theologumenen"
die grndlichste aller Dogmatiken dieses Iahrhunderts, wofern man
die Grndlichkeit nicht in sentimentalen Declamationen, in abstractem Raisonnement, in einem Wust exegetischer und scholasti
scher Gelehrsamkeit, in einem bunten Bilderschwall, sondern in der
Wahrheit der Gedanken sucht.
Marheineke's Dogmatik hat den
einfachsten Gllederbau.
Sie stt nur dadurch von sich ab, da
sie das Element der Vorstellung mit einer gewissen Harte behan
delt, was umgekehrt in der ersten Ausgabe, dem Rationalismus
gegenber, mit Vorliebe von ihm gepflegt worden war. Scho
nungslos zerbrach Marheineke fr den Triumph des sich selbst als
die ewige Wahrheit beweisenden Begriffs die liebliche Hlle der
Vorstellung und zog sich dadurch nicht blo, wie von Bredschneider u. A., gefahrlichen Miverstand, sondern auch, wie von dem
jngern Fichte, den Vorwurf zu, das Bedeutungsvolle der christli
chen Vorstellungen (Paradies, Engel, Teufel, Hlle, Himmel)
verkannt zu haben. In der Eschatologie kam natrlich die Ver
nichtung des Ienseits, der Zukunft als einer Abstraction von dem
berall und immer sich offenbarenden Wesen des gttlichen Geistes
am meisten 'zum Vorschein.
Lohn und Strafe, Himmel und
Hlle, Seligkeit und Verdammni wurden in unsere gegenwartige
Geschichte als integrirende Elemente derselben eingewirkt. Das
ewige Leben wurde im Diesseits anerkannt und aller phantastischen
Auslegung des Ienseits der Flgel gelhmt.
Diese mit liefer Besonnenheit durchgefhrte Arbeit wurde ein
Feuerwein, der viele Gemther entzndete. Gegenber den krank
lich sehnschtigen, stummgelehrten Neandrianern, den heiter-wehmthigen, dialektisch-scharfsinnigen Schleiermacherianern bildete sich
eine neue Schule, trotzig genuschaumend, hinausgehoben ber alle
Gegensatze, Neander'S stupende Gelehrsamkeit, Schleiermacher's
kunstreiche Beredtsamkeit und Vielseitigkeit achtend, aber in Marheineke und Hegel ihre eigentlichen Vertreter findend. Der positive
Charakter der jungen, aus dem Haupt der Wissenschaft entsprun
genen Religion machte allerdings manchen Ingling vor der Zeit
altklug, und besonders konnte man an geborenen Berlinern, welche
23

354
sich dem Hegelianismus ergaben, oft eine gewisse Naseweisheit, ein
unausstehliches, mit Allem Fertigsein bemerken.
Aber es darf
doch nicht geleugnet werden, da in der wunderbaren Gahrung
auch viel Kraft und Tiefe sich entwickelte. So war es in Berlin
vor 8 12 Iahren. Fragen wir uns nach dem Princip der Be
geisterung, so war es unstreitig das Bewutsein, da der mensch
liche Geist dem Wesen nach von dem gttlichen nicht verschieden
sei, da daher der Inhalt der Geschichte wahrhaft gttlicher Natur
sei, da der Mensch dieser Erde von Gott nicht in einen Winkel
des Universums als eine geringfahige Creatur verstoen, sondern
von dem himmlischen Vater als sein Kind, fein Ebenbild an den
weltschaffenden Busen gedrckt werde.
Ein Schauer der erhaben
sten Rhrung ber diese Gottesnahe, ein freudiges, demuth- ernstes
Entzcken hat damals Viele bei diesem uralten Evangelium durch
bebt und ihnen das Leben von Neuem geadelt. Was die Andern
suchten, hatten die Hegelianer gefunden.
Die Iugend mute die
Unsterblichkeit als ein endlofes Fortdauern abschwren; nicht aus
Pantheismus, wie man gesagt hat, sondern aus Moralitat. Man
wollte sich aller Egoitat entauern. ' Die Richtung Hegel's auf
das Ansichseiende, auf das Allgemeine, Objective machte gegen die
Individualitat, gegen die particulaire Subjectivitat gleichgltig; ja,
man ging in der Verfolgung derselben ins Extrem und warf da
durch den Schein der Gemthlosigkeit auf sich. Der christliche
Glaube schien mit einer absoluten Resignation auf das Jenseits,
auf eine persnliche Fortdauer nicht blo vertraglich, er schien sie
vielmehr recht zu fordern.
Auch die Bezeichnungen der neutestamentischen Schriften, welche von einer nachirdischen Welt zu sprechen
scheinen, lassen sich, wie Richter und Daumer zeigten, wohl dahin
umdeuten. Behalt Gott, wenn er Mensch wird, noch etwas fr
sich, was er dem Menschen nicht offenbarte? Ist, wenn der Ein
zelne durch den heiligenden Geist der Gemeinde die'Stellung zu Gott
empfangt, die er haben soll, eine wesentliche Vernderung derselben
durch den Tod denkbar? Kann, mit andern Worten, die Religion
im Himmel eine andere sein als auf Erden? Kann der Geist
Gottes fr den Geist des Menschen je ein anderer werden, als er
schon jetzt ist? Da Gott der absolute Geist ist, so kann er als
die absolute Wahrheit, nur im Geist und in der Wahrheit, d. h.

355
denkend angebetet werben, denn ein Schauen Gottes, des unsicht
bar Allgegenwrtigen, ist knftighin so unmglich als jetzt. Auf
die Dauer, auf die Lange des Genieens der Seligkeit kann es
vollends nicht ankommen. Was aber die Furcht angeht, als wenn
die Vernichtung des Glaubens an die Unsterblichkeit die Sittlich
keit gefhrden, zur frechen Hingabe an das Laster verfhren knnte,
so widerlegt schon die Erfahrung diese gegen den Zweifel gewhn
lich zunchst erhobene Besorgni, da, wie bereits Pomponazzio in
seinem berhmt berchtigten Buche zeigte, die frmmsten Menschen
nicht an die Unsterblichkeit geglaubt haben; die grten Schurken
dagegen haben sie geglaubt. Allein noch mehr. Das Bewutsein,
hier und jetzt schon selig leben zu knnen, mu im Menschen die
tiefsten Krfte wecken, mu ihn ernst und doch heiter, strebsam
und doch zufrieden machen.
Ie allgemeiner daher der christliche,
nicht der materialistisch-atheistische Glaube an die Nichtfortdauer
wird, um so mehr wird ein rstiges Geschlecht hervorgehen, wel
ches ohne allen Egoismus in der Freude des wahrhaften E kennens Dies
und Handelns
ungefhr lebt.
war das Raisonnement, in welchem sich sehr
Viele aus der Hegel'schen Schule bewegten, welches in Richter's
mehrerwhnter Schrift von den letzten Dingen seine schrfste Re
prsentation fand.
Hegel's Phnomenologie und Marheineke's
Eschatologie in seiner Dogmatik waren die Paniere, unter welchen
sich die todesmuthige Iugend mit prophetischen Ahnungen von der
lebenverjngenden Wirksamkeit dieser Auffassung des Christenthums
versammelte.
Es ist leicht zu sehen, da das sittliche Moment
der Entuerung seiner selbst, die Indignation ber die fr reli
gis ausgegebene verchtliche Behandlung der Erde und des Men
schen, der Drang, das Seinsollen zum Dasein, den Begriff des
Christenthums zur vollen Realitt umzuwandeln, hauptschlich jene
Begeisterung entzndete.
Schriften, wie die von Byron, gaben
ihr auerdem ein poetisches Relief.
Ich selbst schwelgte darin
und ri nicht Wenige, namentlich auch meinen Landsmann Richter,
thusiasmus,
dem ich von Iugend
weshalb aus
er eine
michArt
gegenwrtig,
Autoritt war,
wo ich
in ber
jenen jenen
En,
Standpunct der frommen Indifferenz zu einem hhern hinausge
kommen zu sein glaube, als einen Apostaten seiner guten Sache"
23"

356
beurtheilt, der feigherzig, seiner amtlichen Stellung wegen , andern
Sinnes geworden sei.
Da keine Philosophie so wie die Hegel'sche zur Vershnung
der unaufgebbaren Ansprche der Vernunft mit der Tradition und
dem Dogma des Christytthums fahig fei, ist meine innerste Ueberzeugung. Es ist keine Sophistik des Systems, wenn es sich einer
solchen Concordanz rhmt.
Man ist noch zu sehr gewohnt, in
den Philosophien eine von dem kirchlichen Christinthum abwei
chende Richtung zu vermuthen, als da man der Hegel'schen in
ihrer Versicherung jener Harmonie Glauben schenken knnte.
Es
erscheint Vielen vllig sonderbar, da sie durch die Speculation in
ihrer Religiositat unangefochten, unverandert sollten gelassen werden
knnen, da der Unterschied des Glaubens vom Wissen nur ein for
meller , kein reeller ist; man ist lstern nach Dingen, die in Bi
bel und Katechismus gar nicht vorkommen; man will eine freimaurerische, esoterische Offenbarung, um sich von dem unaufge
klrten Volk der gemeinen Christen durch sein Besserwissen unter
scheiden zu knnen.
Wer dergleichen von Hegel erwartet, tuscht
sich durchaus; er verhilft zu einer hellern Erkenntni des Glau
bens, aber der Glaube bleibt, der er ist, der Glaube der Welt,
fr welchen Niemand einen andern Grund legen kann als Christus.
Doch wir wollen den geschichtlichen Faden wieder aufnehmen.
Die Eintracht, in welcher die Hegel'sche Philosophie und Theologie
Mit dem kirchlichen Christenthum sich befand, war sowohl dem
Rationalismus als dem Supernaturalismus, dem Kantianisnms
wie dem Schellingianismus, dem 'gelehrten Verstande wie dem
Pietismus ein Stein des Anstoes. Man rgerte sich ber die Dia
lektik, die fr Alles Rath zu wissen schien, und spottete ihrer als
einer willkrlichen. Da bemerkte man glcklicher Weise, wie unter
dem Feiergewand des logischen Schlepplteides dennoch der diabo
lische Schweif verrtherisch hervorguckte.
Es fand sich, da in
der alle Wissenschaften integrirenden , alle Systeme in sich absorbirenden, alle Dogmen der Kirche begreifenden Philosophie in An
sehung der Unsterblichkeit ein groer Defect vorhanden sei. In
Hegel's Schriften fand man nirgend einen erpressen Passus ber
die Unsterblichkeit. Wie gro steht Gottsched's Encyklopadie gegen
die seinige da! Sie widmet den knftigen Zustnden der Seele ein

357.
eignes
schrieben
Geistes,Capitel,
die
wird.
Rede,Bei
worin
whrend.,
Hegel
soMwar
man
ihrimmer
die
Aufethalteott
.Dauer
v>? voy
der eignen,
der
ausfhrlich
Ewigkeit
Aeele gades
he-

rantktz, wissen wollte.

Nm .hWe man nn jener,,,Entdeckung ein
treffliche. Waffe, der, selbsts^chtigen Zeit die Philosophie so ver
dchtig zu machen, da Hegelisch und verrckt Svnnima wurden,
und man sich durch die.Herhrung mit einem Hegelianer wie
durch einen Pari? befleckt glaubte.., In einigen Kleinen Schriften
mute Hegel , selbst noch vo^der, trostlosen, Oede,seines Systems,
von. der^ Hoffnungslosigkeit,, desselbM, lesen; nur das Vergangene,,
das Fertige habe er begriffen; fr die schnere Zukunft, fr die
Wonne des Jenseits fehle ihm das Organ. Hegel antwortete sehr
unbefriedigend.
Gegen Schubarth^ und arganiro berief er sich
sogar ganz lakonisch auf den^Katechismus.
Wie unphilofophisch!
Die Opposition aller Parteien ergriff nun diesen Punct als
einen ausgemachten. Die Snpernaturalisten erinnerten an Christi
Auferstehung, an Bibelstellen, an die Symbola; die Rationalisten
an Kayt, an das Bedrfni der Verminst, an den nnendlichen
Fortschritt; die GefhlsglubiZen beriefen sich auf ihre Ahnung;
die Historischen darauf, da Andere schon frher an die Unsterb
lichkeit geglaubt htten, da ja manche Tobte den Lebenden wie
dererschienen seien; die Schwachen sttzten sich auf ihre Angst
vor dem Tode; von Langsdorf darauf, da von , seiner Fort
dauer das Dasein Gottes abhinge, und die Aesthetischen auf Iean
Paul's Campanerthal" und Tiedge's Urania".
Da entri der ironische Tod Hegel den Lebenden; aber, obschon man ihn nun nicht mehr personlich inquiriren konnte, so
hatte er doch keine irenische Wirkung.
Die Gegnerschaft erhob
sich mit desto grern Hoffnungen zum Siege. Hegel war schwierig; mit, den Schlern wollte man bald fertig werden; sie selbst
wrden sich untereinander entzweien, da Hegel's machtvolle Per
snlichkeit nicht mehr uniformirend wirke; die Berliner Iahrbcher" wrden zu einer ordinalren Literaturzeitung herabsinken,
ohne weitere speculative Pratension; von den Schlern sei keiner
zur centralisirenden Vertheidigung des Systems fhig. Bachmann
rttelte tapfer an allen Stangen des speculativen Kfigs und ver
sprach durch eine Umgestaltung des Systems den eingegitterten

383
Menschm Wieber in bie frische Gotttslnft zu fhrm.
Der jn
gere Fichte that sehr bedenklich und versprach, seiner kritischen Revue
der Philosophie die achte Wahrheit bald nachfolgen zn lassen.
Mit ihm rivalifirte Weie in Versprechungen; ja, er kan mit
feiner Metaphysik", einer berraschenden Probe der verheienen
Wahrheit, der Fichte'schen Ontotogie bereits zuvor; Brani unl>
Fischer schleuderten ebenfalls Metaphysiken zum Angriff; Gwppe,
ein gewandter Reiter, durchbohrte das System, d. h. sein Phan
tom desselben, mit tausend Lanzenstichen bis 'in die Haut der agirenden Personen. Endlich erhebt sich eine Herbart'sche Schule in
blanken Waffen mit noch unabgenutzten Streitkrften. Richter's
Schriften waren ein besonders willkommener Anhalt.
Zunchst
verwickelte sich Weie in Stielt mit ihm, weil er den Unglauben
an die Unsterblichkeit eine Geheimlehre der Schule genannt hatte.
Gschel trat gegen Richter auf; gegen Gschel erhoben sich wiederum
Weie und Fichte. Sie behaupteten, da aus Hegel's Principien
heraus eine individuelle Fortdauer nicht gefolgert werden knne;
thue man es, so alterire man das System; man knstele ihm et
was an, was ihm innerlich fremd sei; man gehe durch die Affir
mation der Unsterblichkeit aus dem System heraus.
Gschel als
einem der Geistreichern unter Hegel's Schlern" zu schmeicheln
und ihn als einen, der noch nicht, wie Hinrichs, mit sich abge
schlossen habe, wo mglich zum Fichte'schen oder Weie'schen Stand
punct der wahren Wissenschaft zu bekehren, wurde gesagt, er sei,
wenn auch unbewut, schon ber das System in eine hohere Re
gion hinaus. Andere dagegen, wie Mundt und Khne, meinten,
Gschel gehe nicht vorwrts, sondern zurck. Doch blieb es von
dieser Seite bei allgemeinen, oft mit bertriebener Harte ausge
sprochenen Beschuldigungen, die um so mehr als durch auere
Anlsse motivirt auffallen muten, da Mundt wie Khne bis
zum Frhjahr 1835 gegen Gschel ein sehr ehrerbietiges Betragen
bewiesen hatten. So steht die Sache.
Richter leugnet die Un
sterblichkeit als weder der Moralitt noch der Religion nothwendig.
Weie behauptet sie, aber als eine precaire: unsterblich ist
nach ihm nur der in Gott Wiedergeborene; der natrliche Mensch
stirbt wie die Seele des Viehes; ein Bekenntni, welches er auch
in Knittelversen abgelegt hat. Fichte sttzt sich vorzuglich auf die

359
Physiologie und Psychologie, auf den Begriff des Lebens, auf
die monadische Individualitt der Seele. Die Hegel'sche Schule
aber scheint in dieser Beziehung jetzt in eine doppelte Fraction zu
zerfallen: in eine, welche die persnliche Fortdauer unbegreiflich fin
det, und in eine, ! welche sie aus dem Denken glaubt darthun zu
knnen; der bisherige Reprsentant der letztem ist Gschel geworden.
Gschel gab in seinem Buch ber die Unsterblichkeit: 1) eine
Kritik der gewhnlichen Weise fr die Fortdauer der Seele. Ie
der derselben ist fr sich unzureichend und weist aus sich von
selbst auf die andern. Der Zweifel, das negative Denken, heftet
sich mit Notwendigkeit an die einzelnen Beweise, wenn sie als
vereinzelte gelten sollen. 2) Ferner zeigt Gschel, da die Be
weise aus den verschiedensten Wendungen, worin sie gefat sind,
auf drei Grundbestimmungen sich zurckfhren lassen: ) auf den
Begriff der substantiellen Einfachheit, der Individualitt der
Seele. Die Simplicitt der Substanz fhrt auf den Begriff der
Immaterialitt, die Immaterialitt auf die Incorruptibilitt. So
entsteht der metaphysische Beweis der alten Psychologie.
Er
nimmt auch eine theologische Frbung an, insofern der Mensch
als ein Theil des gttlichen Wesens im Pantheismus oder als ein
Gedanke des ewigen Gottes im Monotheismus, als eine Radia
tion seines Lichtes aufgefat wird, d) Die zweite Bestimmung
ist die des Zweckes. Der metaphysisch-psychologische Beweis gibt
nur den Begriff der Unverwstlichkeit des Seelendinges, der teleo
logische den der Unendlichkeit. Hier ist aber zu unterscheiden:
u) der aus der Natur und /3) der aus dem Wesen des Geistes
gefhrte Beweis. Aus der Natur heraus wird der physiologische
gefhrt, der seiner Form nach der analogische ist; die Zweckmig
keit des Naturlebens zeigt, wie immer die niedere Stufe der Bil
dung in die hhere bergeht, so da die letztere als Zweck der er
stern erscheint. Fr unsern gegenwrtigen Standpunct der Erkenntni ist unser Organismus der vollendetste. Aber nach der
Analogie, z. B. wie im Vegetabilischen eine Hindeutung auf das
Animalische ist, kann vorausgesetzt werden, da auch er noch zu
hherer Vollendung verklrt werden kann. Aus dem Begriff des
Geistes wird der Zweck als die Unendlichkeit des Strebens gefat.
Die Perfectibilitat der menschlichen Anlagen ist aber ) eine

3<w
theoretische; der Mensch hat einm ntt zu stillenden Wissenstrieb;
der /3s) eine praktische; der Mensch soll das Ideal der Tugend
realisiren, sindet sich aber auf dieser Erde immer in Widerspruch
mit seiner Aufgabe, weshalb er eine Fortsetzung des jetzigen Lebens
zu postuliren hat. 77) Nur in der unaufhrlichen Befriedigung
seines theoretischen und praktischen Interesses kann der Mensch
glckselig sein. Der Gedanke der Glckseligkeit fhrt aber zum
Begriff der Seligkeit als seiner Wahrheit.
So endigt der teleo
logische Beweis im theologischen, der aus der Weisheit und Gte
des allmachtigen und heiligen Gottes argumentirt. Gott hat den
Menschen zur Seligkeit bestimmt; sie ist der Zweck aller Erkenntni, alles Handelns, fr dessen Realisirung auch die Natur ein
gerichtet ist. c) Die dritte Kategorie ist somit die der sich mit
sich selbst erfllenden Unendlichkeit des Denkens, wodurch der ontologische Beweis als der Kern des teleologischen enthllt wird.
Die Einheit Gottes mit dem Menschen, die Seligkeit beruht
darauf, da der Mensch sich mit. Gott im Gedanken Gottes zu
sammenschliet. Das Denken Gottes trgt seine Beseligung in
sich selbst. Gschel entwickelt seine Gedanken nicht eigentlich gene
tisch, so da er mit Ruhe jedes Moment erschopfte und dadurch
zum Uebergang in das folgende reif machte.
Aber im Wesent
lichen stellt sich das so eben Angegebene als Resultat bei ihm
heraus. Er beschftigt sich, nach den Hauptbestimmungen der Hegel'schen Lehre vom sudjectiven Geist, besonders mit den Katego
rien der Individualitt, Subjectivitt und Persnlichkeit. (Wir
mssen dabei rgen, da Gschel die engere Begrenzung des Aus
drucks Subjectivitt, worunter er immer die geistige, das Selbst
versteht, nicht eigens von der logischen und natrlichen unterschie
den hat, denn an sich logisches Subject ist z. B. der Eichbaum
so gut als der Mensch.) Diese Abhandlung von der immanenten
Entwickelung des Geistes enthalt den Beweis, dem wir vollkom
men beistimmen. Die wahre Einfachheit der psychischen Indivi
dualitt ist das Selbstbewutsein; die Wahrheit des menschlichen
Selbstes aber ist die gttliche Persnlichkeit. Die Persnlichkeit
des Geistes an und fr sich ist nur Eine; die Persnlichkeit des
einzelnen Geistes aber hat ihr Princip nicht in der mit der Na
tur behafteten Individualitat, sondern in der von allen Schranken
freien absoluten Persnlichkeit Gottes. Der Geist ist wesentlich

361
Idealitat. Er durchdringt All und ist selbst schlechthin durch
dringlich. Das Bewutsein nimmt alle Objectivitr in sich auf,
ohne sie auerlich, in ihrer objectiven^Realitt, zu negiren. Es
lat die sinnliche Existenz unberhrt. Ebenso manifestirt es sich^
macht sich durch seine Thatigkeit zum Object, ohne sich in seiner
durch es gesetzten Objectivirung zu verlieren. Statt sich darin ab
handen zu kommen, gewinnt es sich vielmehr. W es in sich
der unendliche Raum fr Alles ist, ebenso vermag es Alles aus
sich herauszusetzen, ohne etwas von sich einzuben. Der Geist
ist der seiner selbst und Alles Andern bewute; die Differenz des
Seins als des Objectiven und des Denkens als des Subjectiven
hebt sich in ihm, dem vernnftigen /der alle Realitat als vernnftig
und die Vernunft als real wei, absolut auf. Das Sein, die
substantielle, unmittelbare Individualitt, das Denken, die' sich
'mit sich selbst und allem Andern vermittelnde Subjectivitt, durch
dringen sich in ihm. Sie sind nicht blo eine Svnthesis in ihm,
eine auerliche kMayoee; im Gegentheil ist er ihre Einheit, aus
welcher jene Differenz selbst erst hervorgeht. Die Persnlichkeit
als die absolute, als die productive Einheit von Sein und Den
ken, ist aber unsterblich, weil das sich als Sein setzende, in sich
unendliche Denken nicht durch das Sein negirt werden kann. Als
sterblich mte sie in ihrer ' Objectivitat nicht zugleich subjectiv
sein. Die Subjectivitat hingegen greift ber die Objectivitt hin.
Die Thiere sterben, denn sie haben nur psychische Individualitat,
sind nicht fhig.
wutseins
einmal Der
des Mensch
Bewutseins,
aber kann
viel inweniger
diesem des
Sinne
Selbstbenicht '
sterben, denn der Tod, die Negation des Seins, ist keine Macht
der das Denken, welches sich aus sich selbst, nicht aus den Ner
ven u. s. f. erzeugt. Was ist aber der Geist, der gttliche wie
der menschliche, anders als Denken? Freilich ist die Entwicklung
des menschlichen Geistes zu seiner Vollendung, das sich Erheben
des Menschen zu Gott, ein bestandiges Sterben. Aber dies
Sterben ist keine abstracte Negation. Als ein Befreien von den
Schranken des Raumes und der Zeit ist es ein Verklaren der In
dividualitt und Subjectivitt durch ihre Vertiefung in, die abso
lute Persnlichkeit. Insofern ist uns auch das Wie der Fort
dauer nicht gnzlich verschlossen, denn es kann von dem gegenwrtigen
Proce des sich bewegenden Geistes nicht absolut verschieden sein.

862
Alle Zweifel an der Fortdauer des Geistes entstehen dadurch,
da man vom Sein ausgeht, statt vom Denken als dem Princip
des Seins anzufangen. Das Sein als solches mu mit dem
Tode endigen, denn durch den Tod allein erhalt es sich in seiner
erinnerungslosen Bewegung. Das Denken aber berwindet den
Tod, das abstract Negative, und hebt in seiner verklarenden Er
innerung alles gewesene Dasein in sich auf. Aus der Existenz
Gottes als des absoluten Geistes (nicht aber aus der Natur,
wie im Heidenthum, oder der abstracten Monas, wie im Mono
theismus, also nur aus der Trinittslehre des Christenthums)
folgt auch die unvernichtbare Existenz unserer Personlichkeit. Die
Individualitt derselben hat freilich an der Natur die Bedingung
ihrer Existenz; mit ihr beginnt die Geschichte des einzelnen Men
schen. Allein die Wahrheit der Individualitat ist die ihrer und
der Welt bewute Subjectivitt.
Der Form nach enthalt sie
schon die aus sich selbst anfangende, in sich selbst zurckkehrende
Unendlichkeit; dem Inhalt nach aber strebt sie zur gttlichen Per
snlichkeit. Gott hat dem Menschen seinen Odem eingeblasen;
in ihm wurzelt die menschliche Persnlichkeit.
Das Menschsein
ist Gott daher so immanent, als dem Menschen das Gottsein.
Gott ist nicht der Mensch, aber er wird Mensch; der Mensch ist
nicht Gott, aber er wird Eines mit ihm, weil er Geist von
seinem Geist und Fleisch von seinem Fleische ist, wie das Sacrament des Abendmahls uns dies himmlische Mysterium erffnet.
Es findet keine Confusion, wohl aber in der Liebe zwischen Gott
und dem Menschen eine Communion der Idiome statt, welche
unvergnglich ist. Die Subjectivitat greift in ihrer Idealitat, ich
mchte sagen, in ihrer Intimitt mit der gttlichen Personalitt, ber
den Tod des Leibes, dem sie ja schon bei lebendigem Leibe abstirbt,
absolut hinber.
3) Eine dritte Reihe von Betrachtungen hat sich Gschel
daraus ergeben, da er die Beweise fr das Dasein Gottes denen
fr die Unsterblichkeit parallelisirt, ihren innern Zusammenhang,
ihre Wechselstellung aufdeckt. Doch, so wahr dieser Gedanke an
sich ist, so sehr hat ihn Gschel durch eine gewisse Unbeholfenheit
in seiner Exposition getrbt. Die Coincidenz beider Beweise konnte
viel schlagender dargethan werden. Besonders hatte dabei auch auf
die verschiedenen Religionen reflectirt werden mssen, weil eine

363
jede den Beweis fr die Existenz Gottes wie fr dle Unsterblichkeit der Seele auf andere Weise fhrt und nur das Christenthum
auch hierin eine Totalitat offenbart, welche die einseitigen Beweise
der andern Religionen, die teleologischen des Heidenthums, den
kosmologischen des Monotheismus , in seinem ontologifchen aufhebt.
Es fragt sich nun weiter , ob man diese Entwickelung als
eine solche ansehen kann, welche mit den Principien der Hegel'schen Philosophie bereinstimmt oder nicht?
'<
Gschel hat am Schlu seiner Schrift eine Sammlung von
Stellen gegeben, welche Hegel selbst uber die Unsterblichkeit spre
chen lassen. ^ Doch Isie sind alle mehr oder weniger ungengend
und knnen noch dem Zweifel Raum lassen, was auch der
Sammler durch hinzugefgte Commentationen selbst eingesteht.
Uns scheint die Hauptsache, da, man das Verhaltni der logischen
Idee zur Idee des Geistes gehrig aussat.
Hegel's Philosophie
hat allerdings kein Princip, aus welchem als einer abstracten
Voraussetzung ebenso abstracle Folgerungen gemacht wrden. Das
Sein des logischen Anfangs ist kein substantielles Princip. Aber
sie hat ein Resultat, welches sich als absolutes Princip, auch des
reinen Anfangs, als Basis der logischen Idee offenbart, namlich
den Begriff des absoluten Geistes, der sich auch als die Wahrheit
der Natur und des endlichen Geistes, als ihr Schpfer manifestirt.
Die logische Idee an sich ist nur die abstracte, die nur gedachte,
nur im reinen Denken eristirende Wahrheit. Sie ist nur der Be
griff der Vernunft, das System ihrer Kategorien. Die Natur ist
nicht blo vernnftig oder vernunftgema, d. h. hat nicht blo
die Totalitat der reinen Vernunftbestimmungen in sich, sondern
lebt auch in ihrer Mannigfaltigkeit und Aeuerlichkeit ein quali
tativ specisisches Leben. Der Geist ist in seinem Dasein als end
licher durch die Natur bedingt, sowohl nach seiner Zeugung als
nach seiner Erhaltung durch die Ernhrung. Allein das Princip
des endlichen Geistes ist nicht die Natur, sondern der absolute, in
seiner Unendlichkeit unendliche Geist.
Gott ist die absolute Tota
litat, Schpfer des endlichen Geistes und der Natur. Die Ver
nunft an sich ist noch nicht der Geist; allerdings ist der Geist
wesentlich
stracter Begriff.
vernnftig,
Da aber
nun die
Hegel's
Vernunft
System
an mit
sich ist
demnurVgriff
sein abder

384
logische Idee anfangt und von da zur Natur foptgcht, so hat
man gemeint, die Idee als solche sei der positive Schpfer der
Natur, wahrend es in ihr nur bis zum Begriff der Schpfung
kommt. Und da es von der Natur zum Geist fortgeht, so hat
man gemeint, es knne Hegel keinen persnlichen, ber der Ge
schichte und Natur in bergreifender Subjectivitt fchwebenden
Gott haben, sondern der menschliche Geist in seiner Allgemeinheit,
der Weltgeist sei sein Gott; die Individuen wrden geboren und
strben, denn es sei dos Schicksal des Endlichen, zu Grunde gehen zu mssen.
Aber man verga dabei, was Hegel so oft ein
schrft, da erst das Resultat die volle Wahrheit, den wahrhaften
Anfang gibt.
Dies Resultat ist der Begriff des gttlichen oder
absoluten, sich als alle Wahrheit wissenden Geistes. Der mensch
liche Geist ist als einzelner freilich endlich, allein als Geist, als zur
Freiheit bestimmt, als ein ihm selbst offenbares Verhaltni zu
Gott habend, ist er nicht weniger unendlich.
Und diese substan
tielle Unendlichkeit, diese in sich ewige Innerlichkeit ist die Wahr
heit seines Endlichseins.
" ,
Halt man also fest, da in der Hegel'schen Philosophie der ab
solute Geist das absolute Prius des endlichen Geistes, der Natur
und der Vernunft, ihr productiver Grund, ihre Totalitat ist, so
wird man Gschel das Zeugni geben mssen, da seine Beweis
fhrung consequent aus dem System entspringt.
Wenn Fichte
und Weie ihm den Vorwurf den Inconsequenz machen, wenn sie
mit Anfhrung von Stellen aus Hegel behaupten, da bei ihm
der logische Begriff Alles sei, in dessen abstracter Nothwendigkeit
jedes frische, concrete Leben, alle Individualitt, alle freie Persn
lichkeit rettungslos umkomme, so mu man behaupten, wie hart
es klingen mag, da sie Hegel nicht ganz verstanden haben, denn
selbst in der Logik kommt der allgemeine Begriff der Freiheit und
des Lebens vor. Sie natrlich knnen bis jetzt nicht anders, als
ihren Miverftand fr den wahren Verstand, die entgegengesetzte
Auffassung aber fr Miverstand und willkhrliche Deutung er
klren. Da sie aber ihren Einwrfen einen groen Anschein von
Wahrheit geben, da sie sogar Stellen aus Hegel fr sich citiren
knnen, liegt darin, da die logische Idee allem Natrlichen und
Geistigen immanent ist.
Macht aber diese Allgegenwart sie zum

365
Princip? Schliet die Immanenz des Logischen die qualitative
Differenz des Natrlichen und Geistigen von sich aus?
Wir erlauben uns noch einige Bemerkungen ber die Art
und Weise, wie Gschel seine Aufgabe gelst hat.
Wir knnen
voraussetzen, da Ieder in seinem Buch eine Menge geistreicher
gen
Gedanken,
Ernst fr
feiner
die Combinationen,
Sache, ein ausgezeichnetes,
treffender Ausdrcke,
so vielfach
einen
bewahr
heilites Forschettalent anerkennen wird. Dazu hat Gschel in seinem
Verhalten nach Auen etwas so Liebenswrdiges, da man fr
ihn eingenommen werden mu. Diese Anerkennung darf aber nicht
zur Schmeichelei werden, ihn mit seinen Mangeln unbekannt zu lassen.
Zuerst vermissen wir an ihm die zusammenfassende Weit
des Denkens. Aus den Anstzen zu grern Entwickelungen fallt
fangreichen,
er berall schnell
organischen
in Einzelheiten
Plan zu herab.
entwerfen. Er Er
vermag
mochtekeinen
es wohlj
umdas sieht man aus seinen wiederholten Anstrengungen; allein es
gelingt ihm nicht. Unaufhrlich geht er von einem Beweise zum
andern, von einer Nuance zur andern ohne rechte Klarheit,' ohne
logische Ordnung ber.
Eine Vermischung von Bestimmungen,
cher
welcheauseinandergehalten
bei Hegel durch den
werden,
streng
ist die
dialektischen
unausbleibliche
Gang Folge
viel deutlidieses
unsystematischen Verfahrens gewesen, z. B. da der Begriff der
Seele, das unmittelbare Ineinandersein des Geistigen und Leibli
chen, nicht gehrig entwickelt wird, worauf doch fr den Begriff
der Auferstehung so viel ankommt; Gschel spricht oft vom Leib
lichen, wo er nur das Psychische meint.
Auch Geist und Ver
nunft identificirt er nicht selten, wahrend bei Hegel das Vernnf
tigwerden des einzelnen Geistes, das subjective Erfassen der Ver
nunft, nur den Uebergang zum vollstndigen Begriff des Geistes
macht.
Gschel wei sehr wohl, was die dialektische Methode
fordert.
Er will nicht blo Versicherungen geben, er will seine
Behauptungen durch den Beweis rechtfertigen.
Auch zeichnet er
sich die Spur vor, die er im Beweise zu gehen hat. Allein bald
ermattet er und fallt in die Schlaffheit des Erzhlens, wobei er
sich schon in manche Angewhnungen verrannt hat, z. B. das
Erste ist, das Zweite ist, das Dritte dazu ist; jetzt ist das so
und so; das A und O ist; es biettt sich uns zunchst

366
dar; das Weitere ist; ferner u. s. w. So dankbar es auch
aufzunehmen ist, wenn der Verfasser dem Leser durch solche Finstimmende
gerzeige freundlich
Fortgangforthilft,
der Sache
so Das,
ist dochworauf
der innere
es ankommt.
sich selbst D
benun Gschel diese freie Methode beabsichtigt, ihr aber noch nicht
vllig gewachsen ist, so entsteht dadurch etwas Gedehntes, Ermdendes.
Gschel ist aus der Betrachtung des Gegebenen, der Bibel,
des ^orpu8 juri8 und Preuischen Landrechts, der Gthe'schen
Dichtungen in die Philosophie hineingekommen. Auch die Philo
sophie wurde ihm gegeben.
Daraus erklrte sich seine Manier.
Er ist ungemein geschickt in der Combination aller jener Stoffe;
er berrascht damit oft. Allein einen Gegenstand ganz rein, ohne
eine literarische Beziehung, ohne eine Bibelstelle, eine Gthe'sche
Devise oder ein Hegel'sches Philosophem anzuschauen, ihn frei
aus sich, unbekmmert um alle Folge fr Bibel, Gthe und He
gel sich entwickeln zu lassen, wird ihm sichtbar schwer, wie sehr er
auch darnach ringt.
So fllt er denn immer aus Einem in's
Andere, zerreit einen Zusammenhang in kleine Paragraphen, in
aphoristische, nur im Allgemeinen zusammen gehrige Reflexionen
und strt den Gedankengang durch ein unruhiges Umherblicken.
Er gleicht einem Fechtenten, der mit den Augen nach einen An
halt umherschweift, wodurch ihm der Rcken gedeckt werde. Auf
fallend wird diese Schwche besonders bei seiner Betrachtung des
geschichtlichen Materials. Auch eine nur flchtige Erinnerung an
die Geschichte der Philosophie, Theologie und Poesie mute eine
gewisse Folge, gewisse durchgreifende Wendepuncte beobachten. Ietzt
ist dieses Element ungeniebar und wirkungslos durch das Ganze
verschleppt worden, bald des Platon, bald des Dante, Spinoza,
Aristoteles u. s. f. erwhnt.
Freilich ist auch so noch unendlich
mehr geschehen, als von der neuen hochfahrenden Schule Schel
lings, welche, um zu der wichtigen Frage doch auch ein Scherf
lein zu geben, alte Sentenzen noch einmal urtheillos aufwarmen
lat. Vergangene Gedanken blo wiederabdrucken zu lassen, heit
das historische Princip wirklich aufs Aetierste treiben; denn ob
man jene Sentenzen auch wieder gedacht hat, scheint zweifelhast,
da man sonst wohl das Drucken unterlassen haben wrde.
Aus der Gewohnheit, sein Denken mehr als Nachdenken an
Gegebene auszuschlieen, statt es selbstndig in eignem Strom sich

36?
ergieen zu lassen, ist Gschel auch in das Spielende verfallen.
Da er nach einer objectiven Haltung der Darstellung mehr strebt,
nug
als siezum
wirklich
uerlichen
schon besitzt,
Reflectiren
so hat
brig.
er nochErZeit,
kannnoch
bei Kraft
Fixirung
geeines Objects mit blinzendem Auge noch zehn andere streifen.
Ieder tchtige Denker hat auch einen zarten Sprachsinn, denn
wer hatte die Sprache mehr in Erwagung zu ziehen, als der ihrer
am meisten bedarf? Auch Gschel ermangelt dieses feinen Sinnes
nicht.
Allein bei dem Philosophen mu der Accent immer auf
der Seite des Gedankens liegen. Da die Sprache oft die glck
lichsten Coincidenzen damit hat, wird ihn hchlich interressiren ;
aber er wird auf solche Entdeckungen nicht Iagd machen, weil
damit sogleich die Freiheit des Denkens beeintrchtigt wird. Kein
seichteres Philosophiren als das aus Wortanalysen. Goschel drfte
von einer solchen Richtung nicht ganz frei zu sprechen sein und
ist in dieser Schrift einmal mit dem Wortspiel: Entelechie und
Endelechie selbst ins Geschmacklose gefallen.
Endelegie wre
schon witziger gewesen.
Diese Rge kann minutis erscheinen.
Sieht man aber an Franz von Baader im Groen, wohin der
gleichen fhrt, wie die Sucht nach Wortspielen ein ursprnglich
kraftvolles Denken weibisch abschwchen, seine Entwickelung sistiren
kann, so wird man unsere Warnung zeitig finden.
Ieder tchtige Denker wird ferner Phantasie haben; er wird
seine Gedanken auch in bildlicher Form verdeutlichen knnen;
der geniale Denker wird sich darin durch Erfindung neuer Bilder
und Wendungen dem Dichter annhern knnen. Allein die Phi
losophie ist nicht Poesie; die Tiefe d. i. Wahrheit des Gedankens,
nicht die Schnheit der Vorstellungen, soll durch sie an den Tag
gelegt werden, weshalb der Philosoph mit Bildern sparsam sein
wird.
In vorliegendem Buch hat Gschel darin zuweilen kein
Maa zu halten verstanden. Die Vorrede ist eine widrige Spie
lerei mit Bildern, welche weder wahrhaft erbauen noch intellectuell
anregen kann; in der Exposition selbst aber wird man einigemal
mit Lichtgssen und Farbenvermischungen unangenehm berschwemmt.
Was wir Gschel sehr hoch anrechnen, ist, da er, bei sei
ner Neigung zum Erbaulichen, in seiner Auseinandersetzung doch
nicht weiter gegangen ist, als man vernnftigerweise gehen kann.
Er hat gezeigt, wie das Denken Raum und Zeit negi, wie die

368
Freiheit das Natrliche in sich aufhebt und die Unsterblichkeit aus
dem Begriff des persnlichen Geistes abgeleitet werden knne und
msse. Zuweilen stimmt er wohl feierliche, prophetische Tne an,
kehrt aber bald zum concreten Denken zurck. Der jngere Fichte
hat gemeint, die entschlafenen Seelen blieben in unserer Atmosphare
und waren uns vielleicht naher, als wir dachten; Weie hat den
Seelenschlaf hervorgesucht diese Vermuthungen sind ein vages
Feld fr Fictionen, deren Wahrscheinlichkeit nie zur evidenten
Wahrheit werden kann.
Wir wnschen der Wissenschaft nicht, da sie aus einem
Extrem ins andere falle und sich in Faseleien ber das Ienseits
verliere, welche mit biblischem Prunk so leicht, so wohlfeil und
verfhrerisch auszustatten sind.
Die Erde, die Natur, den Geist, die Vernunft kennen wir.
Unsere Gegenwart ist berreich an Wundern und unerschpflich
an den mannigfachsten Aufgaben fr das Wissen und Handeln.
Darauf uns hinzuwenden mit aller Kraft, ist unsere heilige Pflicht.
Was aber knftig sein werde, haben wir ruhig abzuwarten. Christus
hat uns nicht umsonst gesagt, da jeder Tag seine eigene Plage
habe. Welche aber noch mehr wissen wollen, als da der Geist
frei, da er durch seine in sich unendliche Freiheit allem Vergehen
entnommen und ewig in Gott zu leben bestimmt ist, welche sich
mit den Subtilitten des therischen Leibes, mit der Zeitbestimmung
des jngsten Gerichts, mit der Topographie und Statistik von Him
mel und Hlle beschftigen, solche gleichen nicht uneben den Heiden,
welche fragen, was werden wir essen und trinken, was fr Kleider
werden wir anziehen? Das ist nicht fromme Wibegierde, sondern
sinnliche Neugierde; nicht speculative Kraft, sondern Ausschlag,
Wucher der Phantasie.
Es wird hier sein Bewenden bei dem
trefflichen Paulinischen Ausspruch haben mssen, der als Motto
de^r Hegel'schen Philosophie des Geistes vorgesetzt werden knnte:
da geset wird verweslich und aufersteht unverweslich, und da
wir werden verklart werden von einer Klarheit zur andern.

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