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Fenomenologia e Sentido
da Sexualidade Humana
no Magistrio de Joo Paulo II
2004
NDICE
INTRODUO
..........9
Wadowice, Polnia
.9
Laos familiares
11
Aluno brilhante
..14
Teatro e literatura
..17
Caminho de vocao
Vida acadmica
.22
.32
Regresso Polnia
35
A primeira parquia
..36
..37
... 40
Doutoramentos
..43
Carreira Universitria
De padre a Papa
48
.52
A A arquidiocese de Cracvia
B Vaticano II
...59
..62
C Karol Wojtyla
.66
Pontificado
67
69
..85
2 Revoluo sexual
87
3 Revoluo do Vaticano II
...89
4 Revoluo da vida
...94
5 Evangelho da vida
...98
...109
.116
.119
....................................................................................139
................144
.........................148
...........................148
157
........164
..169
..175
.............................184
201
...................................................................................208
..........................................................................220
.225
.228
...............................................................................230
B Amor e Fecundidade
CONCLUSO
..210
................................................................241
..........................................254
ABREVIATURAS
264
BIBLIOGRAFIA
..265
INTRODUO
O mundo actual est condicionado pelo complexo desenvolvimento tcnico e
cientfico. Contudo, no contexto da histria no h nada que supere a pessoa humana.
Este ser constitutivamente relacional um ser dom, um ser comunho, um ser amor. O
corpo expresso da dinmica destas relaes interpessoais, at com a prpria natureza,
o que exige importantes reflexes cientficas, sociolgicas e filosficas.
Para construir esta reflexo escolhemos os estudos de Karol Wojtyla, dado a
tica e a antropologia ocuparem um lugar central na sua obra. A sua filosofia teve como
ponto de partida o seu interesse pelo ministrio da famlia. Partindo da realidade integral
do homem no a reduz ao mbito da filosofia, porque a natureza humana uma
natureza aberta que no se completa a si mesma e o homem, um Mistrio, ao qual no
se pode aceder completamente s com as foras da razo1.
A presente reflexo no pode ser alheia ao facto de Karol Wojtyla, actual Papa
Joo Paulo II, se inserir numa poca de grandes mudanas histricas, facto que se
repercute na concepo da sua antropologia personalista, baseada na fenomenologia e
na tica.
Dadas as caractersticas e exigncias de uma dissertao, tivemos a preocupao
em cingir o trabalho de anlise a uma rea especfica: a sexualidade humana. A temtica
escolhida no invalidou a abordagem de conjunto de questes que por arrastamento,
apareciam intrinsecamente ligadas sexualidade. Assim, concederemos especial
ateno s seguintes problemticas: a sexualidade na cultura contempornea, o
enraizamento pessoal da sexualidade, a sexualidade humana e as relaes interpessoais,
a heterosexualidade humana, o sentido da sexualidade na realizao da pessoa, o sentido
da responsabilidade e da liberdade na sexualidade, os novos valores e o sentido tico na
dimenso antropolgica da sexualidade humana.
Como se poder depreender pelo exposto, a questionao da temtica da
sexualidade deflui das caractersticas do universo do escritor e dentro de um contexto
mais lato da importncia desta temtica no mundo contemporneo.
WOJTYLA, Karol, El don del amor. Escritos sobre la familia, Ediciones Palabra, Madrid, 2000 p. 8. A
partir de agora DA seguido da pgina.
esta
atitude.
modelo
existencialista
ateu
apresenta
JUAN PABLO II, Varn y mujer. Teologa del cuerpo, 4 ed., Madrid, Ediciones Palabra, S.A., 2001, p.
23. A partir de agora VM, seguido da pgina.
CAPTULO I
VIDA E OBRA DE KAROL WOJTYLA
1 Vida de Karol Wojtyla
WADOWICE, POLNIA
Esta proposta de trabalho tem como pano de fundo a Polnia do incio do sculo
XX e Roma, particularmente depois de 1978.
A histria polaca, durante mais de mil anos, construiu-se entre invases,
ocupaes, resistncias e ressurreies.
No sculo XV, o conceito de liberdade surgiu na Polnia, mais precisamente, na
Universidade Jagueloniana de Cracvia, influenciada pela filosofia de William de
Ockham [que afirmava que]: a liberdade a capacidade de exercer a prpria vontade
contra a obstinao de outros6. Este pensamento fez dos polacos um povo que lutou
sempre pela sua liberdade.
Desde os cavaleiros teutnicos, s tropas do III Reich, de Hitler, a Polnia viveu
constantemente rodeada por povos vizinhos com maior poder econmico e que
exerciam com frequncia campanhas ofensivas contra o seu territrio. O povo alemo,
pertencente Europa Ocidental, quase sempre foi hostil para com a Polnia,
particularmente durante a II Guerra Mundial, momento em que os nazis quiseram
erradicar a nao polaca da histria7. Os polacos tambm viviam inquietos com os
vizinhos russos ortodoxos que sempre procuraram anexar esta enorme plancie aos seus
territrios.
Dada a localizao central da Polnia, via-se envolvida no centro de todas as
controvrsias europeias. Contudo, a nvel dos conflitos religiosos manteve-se fiel ao
catolicismo, salvaguardando uma tolerncia religiosa notvel e existente em poucos
pases, como afirma George Weigel8
WEIGEL, George, Witness to hope. The Biography of Pope John Paul II, 1 ed., New York, Cliff Street
Books, 1999, p. 21. Citamos pela edio inglesa, por ser muito pouco cuidada, s vezes ininteligvel, a
edio portuguesa. A traduo do original ingls da nossa responsabilidade.
7
WEIGEL, George, ibidem.
8
Cf. WEIGEL, George, ibidem.
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grande amigo de Lolek, na histria da Polnia ilustrando com leituras de poetas da era
da partilha, como Cyprian Norwind17.
Joo Paulo II, no seu livro Dom e Mistrio, descreve o pai como um homem
profundamente religioso e com uma vida austera, particularmente, depois de ter ficado
vivo, tendo transformado a sua vida numa orao permanente. Depois da morte de sua
me diz o Papa: fiquei s com o meu pai, um homem profundamente religioso. Podia
observar diariamente a sua vida, que era austera. Era militar de profisso, e, quando
ficou vivo, a sua vida transformou-se numa orao constante. Acontecia-me acordar de
noite e encontrar o meu pai de joelhos, como, de resto, o via sempre na igreja
paroquial18.
Pai e filho tinham uma rotina diria rigorosa que inclua a orao, o pequenoalmoo, a missa na Igreja de Santa Maria s sete horas, onde era aclito e a escola s
oito horas. A seguir ao almoo, brincava duas horas, depois fazia os trabalhos de casa e
ficava com o pai que o ensinava ou passeava com ele.
Para muitos o capito aguentava com resignao as tragdias que a vida lhe
infligira, mas para o filho a sua postura era uma lio de sofrimento transformada em f.
A maturidade dos dezoito anos, a deslocao para Cracvia e os novos
horizontes da linguagem foram, nesta fase, um marco na sua vida. Mas a pior das
experincias comeou, no dia 1 de Setembro de 1939, altura em que a paz terminou, mal
foram lanadas as primeiras bombas, prenncio de guerra, destruio e consequente
fuga.
Quando a guerra rebentou, o pai envelhecido, fraco e doente fugiu com o seu
filho, juntando-se aos milhares de refugiados rumo a leste. Ao receberem a notcia da
invaso da Polnia pelo Oriente voltaram para Cracvia, comandada por Hans Frank,
pois apesar de ser uma cidade ocupada, sempre era melhor do que a execuo ou a
deportao pelo Exrcito Vermelho.
Durante as semanas de ausncia os alemes tinham tomado praticamente tudo,
desde os bens alimentares, ao castelo de Wawel, ao teatro, s igrejas, s bibliotecas.
Os polacos tinham perdido todos os direitos e s tinham que obedecer s ordens
do Governo de Hans Frank que tinha como principal objectivo exterminar os polticos
desordeiros, padres e lderes pblicos. A justia para estas pessoas por parte dos
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ALUNO BRILHANTE
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Pai e filho foram morar para a cave de uma casa mandada construir por um tio
materno, local onde ainda residiam duas tias nos andares superiores. A vinte minutos a
p da universidade na margem do rio Vstula, Karol Wojtyla podia avistar o castelo e a
catedral de Wawel, assim como os pinculos da Cidade Antiga de Cracvia.
Nas catacumbas, como os amigos lhe chamavam ao apartamento de dois
quartos, uma cozinha e uma casa de banho, Karol Wojtyla e o capito viviam
rodeados de falta de conforto devido ao escuro, humidade e frio, que o fogo de carvo
no aquecia. Dada a austeridade vivida em Wadowice esta pobreza no afectou o jovem
que rapidamente se envolveu em actividades estudantis na Universidade Jagueloniana.
Esta Universidade, fundada em 1364, foi um dos centros de ensino mais
importantes da Europa, uma vez que era um ponto de encontro de cristos e da cultura
humanista. Karol Wojtyla recordou que era difcil estudar naquela universidade sem se
converter; seus caminhos extraordinrios no se podiam percorrer sem a devida
piedade23.
No primeiro ano os alunos tinham um elenco de disciplinas pesado, mas que
constitua a base para enfrentar para os desafios filolgicos que os esperavam. A partir
dos estudos de etimologia polaca, fontica, flexo gramatical, interpretao de textos
literrios, poesia polaca medieval, moderna e contempornea, arte dramtica, romances,
lngua russa e gramtica da antiga igreja eslava, Karol Wojtyla comeou a perceber a
verdadeira dimenso que a lngua tinha, ao mesmo tempo que crescia a sua paixo pelo
teatro e pela literatura. A Universidade Jagueloniana saciava a sua ansiedade de saber
mais sobre o mistrio da prpria lngua e permitia-lhe desenvolver e aprofundar a sua
tendncia poliglota genuna.
No meio de tantas actividades comeou a ter lies particulares de Francs que
lhe permitiam aprofundar os seus estudos literrios, assim como a escrever poesia e a
trabalhar como voluntrio numa biblioteca.
Mas a nvel cvico a vida no era mesmo nada fcil, uma vez que se
intensificavam os preparativos no exrcito. Depois de ter em Setembro feito treino
militar, s a 28 de Novembro de 1938 que o vice-perfeito do condado de Wadowice o
dispensou do servio militar para poder continuar os seus estudos. Contudo, em
Fevereiro de 1939 teve que integrar, novamente, a Legio Acadmica com preparao
fsica duas vezes por semana.
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16
Em Junho, com vista a continuar o seu programa universitrio passou nos dois
exames, de gramtica polaca e eslavo antigo, fundamentais para afrontar os desafios
filolgicos que o esperavam como refere George Weigel.
Karol Wojtyla obtinha sucesso com facilidade e estava sempre disponvel para
ajudar os outros a ultrapassar as suas dificuldades. Adaptou-se bem s exigncias da
Universidade, vida da grande cidade e actividade cultural. Tratava-se de um jovem
de quem muito se esperava no futuro, numa carreira que Karol Wojtyla acreditava estar
destinada a centrar-se na lngua, na literatura e no teatro. A histria e, como insistiria ele
mesmo, a Providncia, tinha outros planos24.
A ameaa nazi intensificava-se e ao longo do Vero comearam a diminuir as
probabilidades de poder continuar os estudos.
A Universidade abriu as suas portas em Outubro, permitindo que os estudantes
se matriculassem para continuarem os seus estudos. Mas no dia 6 de Novembro de 1939
as SS convocaram todo o pessoal docente para uma sesso de esclarecimento. Estavam
presentes 184 acadmicos que foram sumariamente presos e enviados para o campo de
concentrao de Sachsenhausen. A decapitao da cultura fora desencadeada, a
Universidade foi saqueada e destruda, tendo sido decretado o trabalho forado para
todos os polacos.
S no incio de 1942, a Universidade Jagueloniana recomeou a funcionar na
clandestinidade, permitindo a Karol Wojtyla continuar os seus estudos como iremos
verificar.
TEATRO E LITERATURA
17
Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 35: Nasceu um homem neste planeta para testemunhar a verdade,
escreveu Norwind, fazendo eco do Evangelho segundo S. Joo, e a maior verdade de que se deveria dar
testemunho era que Cristo tinha guiado o homem para sair do reino da fatalidade e entrar no reino da
liberdade.
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27
19
28
Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 2: Com a morte do pai o conflito vocacional do jovem intensificase.
29
Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 38: Karol Wojtyla conheceu Mieczyslaw Kotlarczyk quando este
ensinava na Escola Secundria Feminina de Wadowice. Kotlarczyk estudou na Universidade
20
havia constantemente ensaios e recitais. Foi neste espao que cresceu a semente do
Teatro Rapsdico.
No final de Agosto de 1941 Kotlarczyk constitui oficialmente o grupo de Teatro
Rapsdico. O ncleo duro durante a Guerra foi: Kotlarczyk, Krystyna Debowska,
Halina Krlikiewicz, Danuta Michalowska e Karol Wojtyla. Fundada, ento, a
Companhia de Teatro Rapsdico exercia uma forma de resistncia cultural de defesa
da cultura polaca contra os invasores. Os ensaios s quartas-feiras e ao sbado antes do
recolher eram feitos, na maioria das vezes, no apartamento de Karol Wojtyla. Cada
sesso era um desafio para os coregrafos, actores e espectadores que se reuniam em
caves e casas particulares. Tudo era feito no escuro, escondido, mas esta escurido
permitia criar laos de sobrevivncia fsica, psicolgica, cultural e religiosa que
aliceravam a construo de amizades sinceras, em que tudo era claro e transparente.
No dia 1 de Novembro de 1941 fizeram a primeira apresentao, baseada na
pea Rei-Esprito, de Slowacki. Mas foi nos anos de 1942-1943 que atingiram vinte e
duas representaes, notvel nvel de produtividade, tendo em conta que tinham que
mudar constantemente os locais dos ensaios e as representaes.
Kotlarczyk, agora motorista, continuava a ter como principais interesses o teatro
e a literatura, pelo que aperfeioou o mtodo teatral com a finalidade de evocar
sentimentos de transcendncia e de patriotismo quase litrgico contra uma atmosfera de
violentas mentiras por parte da ocupao.
Para Karol Wojtyla o Teatro Rapsdico, dada a direco exigente de Kotlarczyk,
ajudou-o a criar uma postura de tranquilidade face a uma audincia que muitas vezes era
interrompida pelos megafones nazis que faziam a sua propaganda. Foi tambm nesta
altura que cimentou a ideia j pressentida de que o verbo era capaz de alterar o que o
mundo considerava serem factos inalterveis, sempre e quando essa palavra fosse
proclamada com clareza, honestidade e fora suficientes30.
Depois da morte do pai, Kotlarczyk apercebeu-se que o seu protegido j no
tinha tanto tempo disponvel para a preparao de guies, ensaios e representaes.
Kotlarczyk mostraria firme desacordo com a deciso de Karol se tornar padre, e tentou
durante dias dissuadi-lo31. Este homem devoto defendia que o teatro era a melhor
forma de servir a Deus e Polnia. Os amigos do Teatro Rapsdico tentaram por todos
Jagueloniana era um apaixonado pelo teatro e influenciou profundamente o pensamento de Karol Wojtyla
sobre a relao entre a palavra proclamada e a dinmica da histria.
30
WEIGEL, George, op. cit., p. 65.
31
WEIGEL, George, op. cit., p. 70.
21
CAMINHO DE VOCAO
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37
24
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25
41
DM, p. 32.
WEIGEL, George, op. cit., p. 60.
43
DM, ibidem.
42
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Como discpulo de Jan Tyranowski, Karol Wojtyla cada vez mais se convencia
que a santidade no residia apenas nos locais de culto, como seu pai tambm lhe havia
transmitido, mas na vivncia espiritual de cada um com Deus. Assim sendo, a santidade
era a vocao de todos na Igreja. Neste contexto de orao Jan Tyranowski tinha
incutido em Karol Wojtyla a necessidade de rezar no s como uma obrigao ou uma
devoo, mas como um meio de entrar na presena de Deus. Esta ligao com Deus
deveria ser nimo para todos os momentos da vida. Desta forma, Karol Wojtyla sentiu o
florescer da condio humana, radicalmente oposta dos elementos da ocupao. Era
uma proposta de total entrega vontade misericordiosa de Deus, era a possibilidade de
imitar Cristo que se entregou ao Pai.
No Outono de 1940 os nazis intensificaram as suas exigncias nas leis do
trabalho, pelo que Karol Wojtyla se viu obrigado a ir trabalhar para a companhia de
produtos qumicos Solvay. O seu primeiro ano de trabalho foi na pedreira Solvay em
Zakrzwek, onde extraam o clcario para a produo de soda na fbrica de produtos
qumicos Solvay, com temperaturas inferiores a zero.
Na Primavera de 1941 passou a ser assistente de Franciszek Labus. Este homem
que preparava e fazia saltar a dinamite deu-lhe vrios conselhos que recorda desta
forma: Lembro-me dele porque, s vezes, me dirigia palavras como estas: Karol,
devias ir para padre. Cantarias bem, porque tens uma boa voz, e terias uma bela
vida. Dizia-mo com toda a simplicidade (). As palavras do velho operrio
ficaram-me gravadas na memria44. Os directores e trabalhadores na pedreira eram
polacos bons e compreensivos para com os estudantes que se tinham que submeter a
este trabalho forado para evitarem a deportao.
Depois de um longo dia de trabalho dirigia-se para o apartamento de Debniki,
levando para si e para o pai algum carvo, batatas, couves ou ervilhas. Dado o pai ter
deixado de receber a sua penso, o nico rendimento era o parco salrio do filho.
Em Outubro de 1941 foi transferido para a fbrica de produtos qumicos Solvay.
Apesar de ser mais afastada de casa, as condies de trabalho eram melhores. Os
trabalhadores da fbrica podiam () aproveitar um modesto servio de comida, que
lhes fornecia meio litro de sopa e algumas gramas de po durante os seus turnos45.
Como fazia muitas vezes o turno da noite lia no meio dos baldes de cal. Enquanto
44
45
DM, p. 16.
WEIGEL, George, op. cit., p. 56.
27
vigiava as mquinas da purificao da gua, leu as obras do pregador francs St. Louis
Grignon de Monfort.
A devoo mariana que tinha tido incio na famlia e na parquia de Wadowice
cresceu com o grupo do Rosrio Vivo. Em Debniki, comeava-se a esboar a sua
vocao sacerdotal. Karol Wojtyla acreditava que Maria conduzia a Cristo. Com a ajuda
de Jan Tyranowski modificou a sua forma de entender o culto mariano. Foi naquele
perodo [que comeou] a compreender que tambm Cristo () conduz sua Me.
Houve um tempo em que, de certa forma, [colocou] em causa o () culto mariano,
considerando que, se este se dilatasse em excesso, acabaria por comprometer o primado
do culto devido a Cristo. Foi ento que veio em [sua] ajuda o livro de S. Lus Maria
Grignion de Monfort46. Esta reflexo levou-o a descobrir que a devoo a Maria
iniciada em Wadowice, s era autntica quando centrada numa relao mais ntima com
o Mistrio Trinitrio.
Voltando ao contexto da fbrica, verificamos a partir dos seus testemunhos que
lhe era permitido conversar com os colegas, apesar do perigo omnipresente da Gestapo.
Os assuntos abordados estavam particularmente relacionados com a religio.
Com a audcia de um jovem que quer permanecer um ser humano digno,
desafiava, em todos os momentos, os ocupantes nazis. Os colegas de trabalho de quem
conhecia as famlias, os seus interesses e valores humanos, gostavam da sua maneira de
ser e de estar, pelo que o incentivavam a estudar e a rezar, protegendo-o nas suas
leituras ilcitas enquanto eles executavam algumas das suas tarefas. Conta que eles no
se importavam que () levasse os livros para o trabalho. Diziam-me: Ns olhamos
por isto: tu, continua a ler. Acontecia tal, principalmente durante os turnos da noite.
Muitas vezes diziam: Descansa, ficamos ns de guarda47. Eram homens que
trabalhavam arduamente, eram pessoas com grande valor humano e extrema dignidade,
expressa na amizade e na vontade de ajudar os outros apesar das circunstncias,
relembrou mais tarde Karol Wojtyla. Alguns companheiros tambm recordam Karol
Wojtyla ajoelhado a rezar no cho da fbrica Broek Flecki sem medo do ridculo e
parecendo capaz de se isolar do rudo que o rodeava para se concentrar na sua
conversao com Deus48.
46
DM, p. 38.
DM, p. 31.
48
WEIGEL, George, op. cit, p. 57.
47
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29
clareza: era uma espcie de iluminao interior, que trazia consigo a alegria e a firmeza
de uma nova vocao. E esta certeza encheu-me de uma grande paz interior50.
Convicto de que era um dos filhos eleitos s poderia dar uma nica resposta: o seu sim
ao sacerdcio.
Para cumprir o seu desgnio deslocou-se residncia dos arcebispos de Cracvia
onde pediu para ser aceite como futuro candidato ao sacerdcio.
Comeou a frequentar o curso de Teologia na clandestina Universidade
Jagueloniana, continuando a trabalhar oficialmente na fbrica que lhe permitia o livretrnsito. A Universidade Jagueloniana funcionou clandestinamente durante trs anos. Os
136 professores organizados ensinavam 800 alunos espalhados por cinco faculdades
totalmente secretas, sendo muitas das aulas leccionadas em casas particulares.
O Seminrio clandestino da arquidiocese de Cracvia, orientado pelo Cardeal
Sapieha tinha como director espiritual o Padre Stanislaw Smolenski, doutorado em
Roma e o Padre Kazimierz Klsak, que fizera os seus estudos de filosofia em Lovaina.
Para alm dos amigos do teatro que o tentavam dissuadir da sua vocao
sacerdotal Karol Wojtyla tinha outro obstculo a ultrapassar, a Metafsica.
Na preparao intelectual de seminarista, Karol Wojtyla teve que ler e estudar a
obra de Kazimierz Wais, para o exame de Metafsica. Tratava-se de uma obra de 1926,
escrita em frmulas ridas, speras, densas e abstractas da neo-escolstica do incio do
sculo XX. Karol Wojtyla, um literato, nunca se tinha deparado com algo semelhante o
que o deixou atnito51. Ao fim de dois meses de intenso trabalho a desbravar estas
pginas, conseguiu descobrir as razes profundas da sua existncia. A descobriria um
novo mundo da existncia, forjado volta da convico clssica, fundamental na
filosofia de Aristteles e de Toms de Aquino, de que o mundo era inteligvel. ()
Wais, por todos os tormentos que lhe ocasionara, permitiu colocar os primeiros tijolos
para construir uma defesa filosfica do realismo a inteligibilidade do mundo , contra
o cepticismo radical e o seu parente mais prximo, o relativismo moral52.
Os dois primeiros anos de seminarista, fundamentalmente dedicados filosofia,
foram feitos na clandestinidade como operrio.
Em 29 de Fevereiro de 1944, ao voltar para casa foi atropelado por um camio
alemo que o deixou inanimado no cho. Uma vizinha e um oficial alemo auxiliaram-
50
DM, p. 44.
WEIGEL, George, op. cit., p. 70.
52
WEIGEL, George, op. cit., pp. 70-71.
51
30
53
31
A 15 de Novembro de 1946, com vinte e seis anos, partiu para Roma por deciso
do Cardeal Sapieha, pois tinha sido um aluno brilhante e deveria prosseguir estudos
doutorais de Teologia, no Ateneu Pontifcio de So Toms de Aquino, conhecido como
o Angelicum. O Padre Karol Wojtyla acompanhado pelo colega Starowieyski chegou
no final de Novembro a Roma.
O fascnio de cruzar fronteiras, de conhecer novos lugares, novas culturas, novas
gentes, concretizou-se no dia em que comearam a atravessar metade da Europa para ir
para o Angelicum dos dominicanos. Era a primeira vez que eu cruzava as fronteiras
56
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57
33
61
DM, p. 66.
DM, ibidem.
63
WEIGEL, George, op. cit., p. 85.
62
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Depois do Padre Karol Wojtyla ter partido para Roma a situao na Polnia
tornou-se catica. A nica cidade que no ficou em runas foi Cracvia. Por todo o lado
havia destroos, as infra-estruturas tinham sido danificadas e a demografia tinha sido
drasticamente alterada a nvel de todas as classes sociais.
O regime comunista que dominava a vida poltica e econmica da Polnia,
procurava incutir no povo uma ideologia atesta e uma ruptura na maneira de ler a
histria nacionalista e o catolicismo polaco. As pessoas continuavam a viver num clima
de medo, de prises e espancamentos.
A Igreja encontrava-se enfraquecida frente aos acontecimentos que fizeram com
que cerca de um tero dos membros do clero tivesse sido assassinado ou morto em
campos de concentrao. Contudo os actos de herosmo e os sacrifcios do clero ao lado
do povo polaco deram Igreja enorme credibilidade moral.
Nos primeiros anos do regime comunista na Polnia, a Igreja e os seus lideres
chegariam a compreender que as suas tarefas imediatas eram sobreviver e revitalizar-se,
opondo-se resistncia sempre que as autoridades comunistas se intrometessem em
assuntos no negociveis da identidade ou do ministrio eclesial. Um desafio frontal ao
regime teria que esperar at mais tarde65. O Padre Karol Wojtyla, por sua vez,
acreditava que perante a situao da Igreja teria que se criar um novo modelo de
relaes entre o clero e o estado laico. Tendo em conta a sua linha de pensamento, o
Padre Karol Wojtyla considerava ser urgente um compromisso vocacional de
64
65
35
santificao, possvel para todos os membros e no s para o clero, para que houvesse
revitalizao e sobrevivncia da Igreja, sempre profundamente ligada ao povo e sua
cultura. Assim, a Igreja no seriam apenas os padres, mas todos os que quisessem
percorrer o caminho da santificao.
A PRIMEIRA PARQUIA
36
Em Maro de 1949, oito meses aps a sua chegada, o vigrio de Niegowic foi
enviado para a parquia de St. Florian, em Cracvia, um destino muito diferente. Ali
Karol Wojtyla desenvolveria um mtodo pastoral e formaria uma srie de amizades que
conservaria durante mais de meio sculo66.
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SRODOWISKO
40
A Rodzinka, a primeira rede laada ao mar, trouxe consigo outras redes, todas
elas orientadas pelo capelo e que viriam a constituir o Srodowisko, cujo objectivo
principal era o de descobrir, a partir da natureza e das suas criaturas, Deus. O
Srodowisko proporcionava campos de frias ao ar livre, clandestinos, onde
predominavam redes de dilogo intelectual.
Recordando os tempos em Wadowice, o Padre Karol Wojtyla, amante da
natureza, voltou a fazer caminhadas, a esquiar e a andar de caiaque, acompanhando os
seus jovens, visto que as frias eram uma excelente oportunidade pastoral. A estratgia
pastoral de acompanhamento de Wojtyla () era um modo de caminhar com os
jovens ajudando-os a desvendar a sua humanidade, mediante o processo de viver os
seus problemas com eles. () Sob o ponto de vista de Wojtyla, esse era o modo em que
um sacerdote vivia a sua vocao para ser um alter Christus, outro Cristo. Tratava-se
tambm de outra expresso do seu compromisso com a espiritualidade da Cruz. () A
cruz foi a justificao definitiva de uma estratgia pastoral de acompanhamento74.
O Padre Karol Wojtyla para que no fosse descoberto pelas autoridades, nas suas
actividades nos montes da sua juventude, vestia-se informalmente, atitude pouco
comum entre os membros do clero.
Outra das formas de acompanhamento era atravs do sacramento da confisso.
Para ele, a funo do confessor no era julgar. O papel do confessor no drama da
condio humana era acompanhar um cristo e um ser humano como ele, com vista a
estimular o critrio espiritual do penitente. O objectivo era aprofundar a convico e
perspiccia crist, no simplesmente interiorizar uma lista de proibies morais75. O
momento da confisso individual consistia numa reflexo onde se desbravavam os
caminhos para se poder semear em terreno frtil, para se tomarem decises de forma
inteligente. Recordando que ele considerava que a santificao era para todos e possvel
em todas as circunstncias, menos no pecado, o objectivo da confisso era claro. A
confisso era o momento de santificao de tudo na vida.
A estratgia pastoral de acompanhamento dos leigos, o estilo de confessor e o
seu testemunho pessoal de entrega, constituam a prova de quanto amava o sacerdcio.
Para ele, ser padre no era celebrar missa todos os dias como se este fosse o seu nico
dever. Ser padre, para este jovem inovador, vindo da Europa Central, estava para alm
74
75
41
disso, pois o dever de um padre era viver com as pessoas e estar com elas em todas as
situaes excepto no pecado, como ele referia.
Entretanto, os primeiros jovens que o Padre Karol Wojtyla conheceu acabaram o
curso universitrio e comearam as suas vidas profissionais intensificando o debate
intelectual dentro da rede do Srodowisko.
O casamento supunha a mais importante transio naquelas jovens vidas, e os
casais que formavam a Rodzinka e o cada vez mais amplo crculo de amigos que se
converteram no Srodowisko apaixonaram-se. () Wojtyla celebrou todos os
matrimnios depois de dedicar alguns dias de orao e de reflexo a cada um dos
casais76.
Como padre no se inibiu de falar da expresso sexual do amor, como algo
sagrado, como um dom de Deus, dentro do enlace matrimonial. O amor era para ele o
mago da condio humana, pelo que significava auto-entrega que permitia abrir a
concha do individualismo e do egocentrismo.
Estes jovens eram para o Padre Karol Wojtyla a ponte com o mundo e a
realidade das suas vidas permitia o estudo sociolgico mais completo da sociedade civil
e intelectual de Cracvia.
Com o tempo o Srodowisko prosperou ao mesmo tempo que prosperava a
estratgia pastoral na, altura j Bispo Karol Wojtyla. Sempre que as suas obrigaes lhe
permitiam celebrava missa ou orientava retiros para os seus membros. No Natal
estavam todos convidados para cantarem as canes prprias da poca. Quando os
encontros no podiam ser pessoais, nunca deixou de dar resposta correspondncia
enviada pelos seus amigos sobre os mais diversos assuntos.
Quando os filhos comearam a crescer criou uma festa para as crianas do
Srodowisko que se realizava antes da Quaresma denominada Kinderbal. Esta festa
passou a realizar-se na residncia do Arcebispo. Entretanto, as crianas tornaram-se
adolescentes e o Arcebispo Karol Wojtyla props-lhes uma verdadeira festa que se
realizou na casa de Teresa Zyczkowski. A partir desta data as festas passaram a ser na
casa de Teresa, mas sempre com a presena do amigo Wujek.
No seu relacionamento com o Srodowisko, Karol Wojtyla vivia o instinto de
paternidade que aprendera do seu prprio pai e que ele, como celibatrio consagrado,
fiel s podia viver atravs dessa classe de amizades77.
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DOUTORAMENTOS
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Como nos foi dado observar o Padre Karol Wojtyla defendeu a tese com nota
mxima, mas no recebeu o grau de Doutor por falta de condies econmicas. Quando
o Padre regressou Polnia submeteu, novamente, a sua tese apreciao da Faculdade
de Teologia da Universidade Jagueloniana. Em Dezembro de 1948, pode finalmente ver
reconhecido o seu trabalho que lhe conferiu o seu primeiro grau de doutor, em Teologia.
A dcada de cinquenta foi um momento de grande provao para a Igreja
Catlica na Polnia. O Cardeal Sapieha morreu a 23 de Julho de 1951. Como
consequncia do acordo feito entre o episcopado, que tinha que consultar a Santa S
sobre o nome de um novo bispo e o governo que tinha de apreciar a proposta com
direito a veto, Roma tomou uma posio firme e Cracvia esteve 12 anos com o cargo
por preencher. A Igreja local, face aos acontecimentos, considerava o arcebispo
Baziak como o legitimo sucessor.
Apesar do sucesso do seu trabalho pastoral e do desenvolvimento da capelania o
arcebispo Baziak decidiu que o vigrio de St. Florian devia voltar vida acadmica e
obter um segundo doutoramento, mediante a escrita duma tese de habilitao, que lhe
permitiria ensinar a nveis universitrios. O padre Karol Wojtyla no esteve de acordo
com o plano82, mas Baziak insistiu e, no dia 1 de Setembro de 1951 iniciou a licena
sabtica de dois anos.
Para melhor preparao da tese mudaram-lhe a residncia para a Casa do Deo,
nmero 21, de Kanonicza.
Com a sua maneira de estar face ao sacerdcio e sua capacidade de trabalho, o
arcebispo Baziak concedeu-lhe autorizao para continuar os seus compromissos
pastorais, alertando que a sua tese era a tarefa mais importante que tinha pela frente.
A partir da anlise da obra Metafsica, de Wais, lida na fbrica Solvay uma ideia
ganhou corpo na sua mente; ficou convencido de que se fosse ao fundo das questes, a
realidade se revelaria e desta forma, se tornaria a verdadeira medida do pensamento.
medida que o seu interesse filosfico amadureceu, mais se debruou sobre a tica,
chegando a uma nova convico: a realidade objectiva do mundo revelava coisas
importantes acerca das virtudes, da persecuo da felicidade e dos nossos deveres
morais na vida83.
Da experincia recolhida no dia a dia, o Padre Karol Wojtyla concluiu que a
anlise filosfica da realidade e a sua relao com a vida moral existente no estavam
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em sintonia. Ele pensava que a filosofia podia aprofundar mais os problemas, com a
finalidade de ajudar o ser humano a saber como agir relativamente s grandes questes
do bem e do mal, da virtude e do dever, da pessoa que sou e da pessoa que deveria ser.
Para reconstruir os alicerces da vida moral no seu trabalho, o Padre Karol Wojtyla
utilizou a sua instruo, a sua experincia pastoral e seguiu a sugesto do padre
Rzycki, no sentido de explorar o novo estilo de filosofia, analisando a obra do filsofo
Max Scheler. Neste estudo, o Padre Karol Wojtyla, concluiu que havia coisas
importantes a descobrir na obra de Scheler, muito embora a questo no ficasse
resolvida na totalidade.
Max Scheler nasceu em 1874 e tornou-se num dos muitos pensadores alemes
que promoveram a revitalizao intelectual catlica, logo a seguir Primeira Guerra
Mundial.
No incio do sculo XX nasceu um movimento filosfico que tinha como nota
caracterstica o retorno ao objecto, ao ser e existncia. Esta nova atitude empreendeu
desenvolvimentos no campo da filosofia da vida, a partir da fenomenologia, da
ontologia e da metafsica. Segundo Johannes Hirschberger estvamos perante o advento
duma nova ontologia e da ressurreio da metafsica, ambas condicionadas pela
fenomenologia.
A escola teve como nome de destaque Edmund Husserl, fundador do mtodo
fenomenolgico. Max Scheler aperfeioou o seu mtodo considerando que a
fenomenologia constitui um esforo para desenvolver a filosofia das coisas
quotidianas, as experincias bsicas da vida como nos afectam84.
Max Scheler aplicava o seu mtodo intuitivo e descritivo tica, convertendo-se
no fundador da tica material dos valores.
A doutrina de Scheler no ps o ser pessoal do homem na subsistncia
metafsica, nem a fez coincidir com os actos psquicos, porque segundo ele, o que faz a
pessoa ser pessoa so os valores. Scheler ao aplicar o seu mtodo fenomenolgico ao
homem configurou-o no seu valor supremo, isto , como pessoa. A pessoa, para este
pensador, era algo sempre actuante que apreendia em liberdade o mundo dos valores.
As pessoas no so, fazem-se, ao fazer efectivos os valores. Este obrar pessoal
no fundo um amar, correspondente ordem interna do corao, e este amor, enquanto
participao do mundo dos valores, , em ltimo termo, participao da pessoa
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CARREIRA UNIVERSITRIA
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dos seus padrinhos o prprio Lenine que permitiu a recuperao da biblioteca e do seu
recheio que se encontrava na Academia Polaca de Petrograde.
A Universidade Catlica de Lublin (KUL) foi a nica a manter-se no tempo da
imposio estalinista e durante o perodo da guerra-fria, dados os estatutos concedidos
pela carta constitucional da Segunda Repblica Polaca, em 1938. A Universidade viveu
uma situao de constante confronto com o regime comunista, tornando-se difcil para
os graduados conseguirem posies acadmicas noutras universidades. A prpria
Universidade tinha dificuldade em publicar os trabalhos dos professores e dos alunos.
As presses infligidas pelo regime, que pretendia desta forma marginalizar a instituio,
conduziram a uma linha de pensamento direccionada para o humanismo. Numa poca
em que muitos intelectuais europeus estavam enamorados do marxismo a KUL
defendia a dignidade nica da pessoa humana contra um oponente ideolgico agressivo,
ao mesmo tempo que demonstrava que a f e a razo humana eram aliadas, nessa
misso humanista89.
Quando a represso aumentou no incio do ano de 1954, as aulas passaram a ser
na escola de Teologia, organizadas para seminaristas.
Em Setembro de 1954, numa caminhada pela montanha com Swiezawski que
tinha sido um dos trs leitores da sua tese de doutoramento sobre Max Scheler,
convenceu o Padre Karol Wojtyla a aceitar a entrada na Faculdade de Filosofia da KUL,
apesar de este ter programado o seu futuro acadmico em Cracvia. Depois de o
arcebispo Baziak ter aprovado este novo projecto, o Padre Karol Wojtyla passou a
deslocar-se de quinze em quinze dias de Cracvia para Lublin. Assim, pode manter as
suas capelanias de estudantes e de servio de sade que tinha em Cracvia.
A Faculdade de Filosofia da KUL tinha sido fundada em 1946, como resposta
intensa actividade intelectual da Polnia. A guerra e a invaso nazi tinham trazido
consigo uma tentativa de decapitao da cultura polaca que saiu frustrada, pois
desenvolveu-se mesmo na clandestinidade. Aqueles que experimentaram a brutalidade
da ocupao nazi e a imposio do comunismo confrontavam-se continuamente com as
seguintes questes filosficas: O que na realidade um ser humano? Porque razo
alguns homens e mulheres tinham agido como monstros, enquanto outros tinham
revelado um herosmo notvel? O que explica o facto de alguns exibirem grotescamente
um interesse pessoal, at ao ponto de trair os seus amigos e outros se sacrificarem
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notavelmente e entregarem as suas vidas por pessoas que apenas conheciam?90. Estas e
outras questes foram material de investigao filosfica nos ltimos anos da dcada de
quarenta, incio dos anos cinquenta. Para os filsofos da KUL, a nica maneira de
entender estes problemas s poderia ser a partir do aprofundamento da Antropologia
Filosfica, considerada como a disciplina da Filosofia que procurava respostas para a
natureza, as circunstncias e o destino da pessoa humana.
Passado um ms da conversa tida com Swiezawski, o senado acadmico da KUL
concordou com a admisso do Padre Karol Wojtyla como docente de tica Filosfica.
Os filsofos da KUL, incluindo o Padre Karol Wojtyla, estavam convencidos de
que todas as atrocidades do sculo advinham da crise no entendimento moderno da
pessoa humana, pelo que, comearam a delinear uma nova perspectiva filosfica que
englobaria a metafsica, a antropologia e a tica. Assim sendo, utilizariam a metafsica a
partir da teoria geral da realidade, permitindo-lhes explicar as coisas como elas so; a
antropologia contribuiria com a natureza e o destino da pessoa humana e, por fim, a
tica fazendo ponto de encontro com a questo O que devemos fazer?. Era urgente
um humanismo mais completo que desse maior importncia s instituies morais
humanas e aco moral humana. Este era o desafio da KUL frente a um regime
materialista e comunista que privava os polacos do seu poder de escolha, da sua
responsabilidade e, particularmente, da sua humanidade.
Este audacioso projecto com objectivos definidos por quatro pensadores
relativamente jovens, que se tinham tornado professores da KUL, foi ento, concebido
como resposta s circunstncias da poca e pretendia remodelar a filosofia, tendo como
questo central a verdadeira libertao da pessoa humana. Para isso reflectiram a partir
da experincia da pessoa humana, nica em todo o Universo. Se a filosofia podia
chegar verdade das coisas atravs de uma anlise da experincia humana, poderia
abrir-se caminho para a reconciliao entre a filosofia catlica e o mtodo cientfico ao
mesmo tempo que a modernidade estaria livre das masmorras do solipsismo. Adoptar
este ponto de partida tambm tinha a sua importncia na confrontao com o
Marxismo91, muito embora ambicioso.
Os filsofos da KUL, Jerzy Kalinowski (especialista em lgica e filosofia da
lei), Stefan Swiezawski (historiador de filosofia e um representante do existencialismo
tomista de Jacques Maritain), Mieczyslaw Krapiec (dominicano especialista em
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mundo em si mesmo95. Os temas das suas aulas ilustravam esta preocupao e esforo.
A ttulo de exemplo, veja-se que o tema escolhido no ano lectivo de 1954/1955 foi a
Aco e Experincia Moral, enquanto no ano seguinte privilegiou a Bondade e
Valor, para dar continuidade com Norma e Felicidade tema que ocupou o ano
lectivo de 1956/57. J nos anos seguintes, optou pelo tratamento de uma temtica que
punha em destaque as questes da tica sexual, tendo este trabalho sido compilado na
obra Amor e Responsabilidade.
Na KUL para alm de ser um pensador e um ser humano que os alunos queriam
seguir tambm prestava trabalho pastoral ao confessar e escutar os alunos que lhe
apresentavam os seus problemas pessoais e espirituais.
Aos trinta e oito anos, este pensador viu aumentarem-lhe as responsabilidades ao
ser nomeado Bispo.
As suas actividades pastorais em Cracvia fizeram com que tivesse que reduzir o
nmero de aulas aos nveis mais avanados, deixando mesmo de leccionar durante dois
anos, depois do ano lectivo de 1960/1961.
A sua vida acadmica, na qualidade de docente no terminou ali, uma vez que
continuou a orientar durante mais um ano os seus discpulos filsofos no seminrio
doutoral sobre tica filosfica.
O sentido de responsabilidade do professor Wojtyla para com os seus alunos
no cessava quando complementavam os seus doutoramentos; tambm tratava ajud-los
a obter postos docentes96.
Contudo, as obrigaes pastorais operaram um corte na carreira acadmica, a
qual abraou durante vinte e dois anos.
DE PADRE A PAPA
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Ao mesmo tempo que nos anos setenta os Snodos decorriam o Cardeal Karol
Wojtyla tambm se deu a conhecer ao mundo e conheceu a realidade do mundo,
particularmente, a realidade ocidental que passamos a apresentar.
Em 1969 durante o ms de Agosto e Setembro visitou as comunidades polacas
do Canad e Estados Unidos onde celebrou missas e pregou em diversas cidades. Em
Filadlfia teve um encontro especial com estudantes seminaristas afro-americanos onde
quis conhecer a situao da Igreja dos negros e a sua experincia nos Estados Unidos.
No ms de Fevereiro de 1973 participou no Congresso Internacional Eucarstico
de Melburne, na Austrlia. Neste trajecto visitou Manila onde ficou impressionado com
a profunda devoo dos filipinos, comparando-os com os polacos de Czestochowa; na
Nova Guin permaneceu trs dias para visitar os missionrios polacos; na Nova
Zelndia encontrou-se com a comunidade polaca de Wellington e, finalmente, chegou a
Melburne. Em todas as comunidades visitadas celebrou missa, fez palestras, visitou
lares, escolas e conventos, participou em encontros com as entidades oficiais, com
veteranos de guerra que lhe ofereceram uma esttua de ao para a Igreja em Nowa Huta
e com associaes culturais polacas. Desta viagem recolheu uma experincia de
vivacidade, expansividade e diversidade multicultural, tratando-se para ele de um
mundo completamente novo.
Para alm das viagens em que visitou as comunidades de patriotas espalhados
pelo mundo comeou a tornar-se um chamariz para os dignitrios da Igreja que
mostravam interesse em visitar a Polnia. Com esta finalidade recebeu, em 1973 a visita
do presidente da Conferncia Alem de Bispos, com quem rezou no campo de
concentrao de Auschwitz e Birkenau e, em 1974, foi a vez de cardeais franceses e
italianos e bispos belgas e do Burundi.
Em 1976, a paz internacional aceleraria a sua vida. Num surpreendente gesto de
confiana no jovem cardeal polaco, o Papa Paulo VI convidou Karol Wojtyla para
oficiar o retiro quaresmal anual do pontfice e da cria romana, que se celebrava
tradicionalmente durante a primeira semana da Quaresma104. O Cardeal Karol Wojtyla
preparou o retiro que teve incio a 7 de Maro, em menos de um ms. Mais uma vez
escolheu o refgio das montanhas e a capela para escrever as vinte e duas reflexes que
tiveram como tema central o ponto 22 da Gaudium et spes, ponto teolgico principal do
Vaticano II para o Cardeal Karol Wojtyla. Para concretizar este projecto, partiu do
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contnua resistncia cultural contra o regime105. Com a sua atitude, o Cardeal Karol
Wojtyla tornou-se numa personalidade pblica carismtica que os comunistas odiavam
e temiam, pois com ele nunca sabiam o que estava para acontecer.
Um verdadeiro representante do povo, pouco atento aos procedimentos
administrativos, trabalhava com objectivos bem definidos que realizava com eficincia
conquistando simpatia e lealdade por parte do povo e dos seus colegas.
Depois de vrias visitas pastorais, conferncias e publicaes, o Cardeal Karol
Wojtyla, para espanto dos incrdulos e das ilusrias sondagens, foi eleito Papa, cerca
das 17h.20m, dia 16 de Outubro de 1978. O mundo estava perante ...o primeiro Papa
no italiano em 445 anos e o primeiro Papa eslavo na histria106.
A A ARQUIDIOCESE DE CRACVIA
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B VATICANO II
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iria em peregrinao. Em Dezembro de 1963, durante dez dias, Wojtyla andou pelos
caminhos que Jesus percorreu, sentou-se nas colinas onde Jesus pregou, rezou no local
onde Jesus morreu113.
Durante esta viagem, o Bispo Karol Wojtyla emocionou-se ao caminhar pelos
locais onde Jesus e os Apstolos foram pescadores de homens, impressionou-o a aridez
mstica do deserto e cantou com outros bispos polacos, canes de Natal na gruta de
Belm.
O Conclio Vaticano II deu-lhe um sentido diferente, mas concreto da
universalidade da Igreja. Enquanto na Polnia se preparava o aniversrio milenar da
Igreja, o Bispo Karol Wojtyla, deslumbrou-se com os testemunhos de Igrejas com um
sculo que debatiam o seu futuro com todo o vigor. Um desses exemplos estava
relacionado com a Igreja Africana, cujos bispos partilhavam a mesma verdade, mas de
um modo muito diferente.
Na sua obra Atravessando o Limiar da Esperana, o Cardeal Karol Wojtyla
salientou o enriquecimento do momento nico e irrepetvel que viveu nas diversas
sesses e a experincia comunitria universal como sendo um Seminrio do Esprito
Santo. Outra das experincias interiorizadas estava ligada ao entendimento e
responsabilidade do ministrio papal, particularmente, o significado que tinha para a
Igreja e o que exigia ao homem que detinha esse cargo. Ao ter sido aprofundado o
significado de Roma como o centro da unidade da Igreja Universal, o Bispo Karol
Wojtyla sempre se mostrou crtico tentao de ver Roma como sendo a Igreja.
Os primeiros efeitos do Conclio Vaticano II fizeram-se sentir na reviso da
liturgia da Igreja. Assim, o latim foi substitudo pelas lnguas nacionais, foram
introduzidas novas oraes eucarsticas, foi remodelado o sacramento da Santa Uno e
da Reconciliao e criou-se um novo programa litrgico e de catequese para adultos
convertidos.
Como consequncias menos positivas destacamos uma crise sacerdotal que
levou muitos padres a deixarem o sacerdcio activo; os conventos, mosteiros e
seminrios dos pases ditos desenvolvidos viram reduzidos drasticamente os seus
elementos e as universidades catlicas sentiram a necessidade de repensarem o seu
modo de estar realizando uma profunda remodelao. A natureza distinta da Igreja, a
sua misso, a sua vida sacramental e o seu ministrio estariam todos em jogo nos
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PONTIFICADO
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como era o caso da imprensa mundial, dos lderes dos regimes comunistas e de alguns
padres, bispos e cardeais de Itlia.
O Papa Joo Paulo II delineou alguns temas de suma importncia e que iriam
moldar o seu pontificado. A primeira aco a desenvolver era completar a
implementao do Conclio Vaticano II. Para tal, tinham de pegar da Constituio
Dogmtica Lmen Gentium com zelo renovado e fortificado, a fim de se poder meditar
sobre a natureza e a funo da Igreja. Mas para este Papa recentemente eleito a funo
da Igreja no mundo moderno s poderia ser catlica e crist de modo que promovesse a
unidade dos cristos e que construsse a paz e a justia.
Assim sendo, como caractersticas principais do Pontificado, realamos a
vocao para a misso no mundo; a proclamao da unidade dos cristos; o dilogo
entre Igrejas; a defesa dos direitos humanos, particularmente, a defesa da vida desde a
concepo at morte e a liberdade religiosa; acentuou a necessidade de uma tica
matrimonial; esboou a teologia do corpo e da mulher e pediu perdo no Jubileu do ano
2000, por atitudes e tenses provocadas no passado e que so manchas na Histria da
Igreja.
Este pontificado foi o mais longo do sculo XX, cheio de transio e podemo-lo
descrever em trs fases: a primeira, foi a da projeco missionria por todos os
continentes com o lema Abri, ou antes, escancarai as portas a Cristo!; a segunda, foi a
da preocupao ecumnica, que impulsionou o alargar de horizontes e a fazermo-nos ao
largo e, por ltimo, foi o perodo de sofrimento fsico em que Em nome da Igreja,
pediu perdo.
Nesta poca moderna, em que a violncia e o terrorismo so um sinal dramtico
da sociedade em que vivemos, Joo Paulo II pode, por experincia prpria, falar do
sofrimento que causam. A 13 de Maio de 1981, sofreu um atentado que tornar mais
acessvel e compreensvel o sofrimento. Apesar da idade e do sofrimento que
implicaram abrandamento da audcia e aventura pontifcia, este Papa continuou a
actualizar-se ao ritmo dos factos e no se deixou arrastar pelos acontecimentos.
O pontificado de Joo Paulo II tem sido um dos mais importantes nos ltimos
sculos para a Igreja e para o mundo. Alguns argumentam que Joo Paulo II foi o Papa
de maior transcendncia desde a Reforma e Contra-Reforma do sculo XVI117. O
Vaticano II e o seu pontificado foram e so dois marcos que determinaram a entrada no
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terceiro milnio, tanto para cristos como para muitos no cristos que o consideram
uma das maiores figuras do sculo XX. Defensor da liberdade humana e da paz, foi, ao
mesmo tempo, smbolo de contradio para muitos que aspiravam uma teologia e uma
moral diferentes e mais abertas em que o prazer e a vontade pessoal tivessem maior
valor. Poderia ento colocar-se a questo: Estaremos face a um Papa eslavo que cria
barreiras modernidade e renovao criando um retrocesso liberdade pessoal e
particular da Igreja? No parece ser esse o caso, pois a sua permanente aco tem sido
ao servio da felicidade e da liberdade, que s se atingem com responsabilidade e
critrios de salvaguarda da vida, desde a concepo at morte. No momento histrico
em que vivemos e em que existe maior preponderncia poltica, econmica e cientfica
em detrimento da cultura e da vida espiritual, questionamo-nos se o projecto natural da
vida humana no estar a ser colocado em risco. Este ser o alerta de um faroleiro que,
atento s atrocidades do sculo passado, nos obriga a reflectir, a parar perante um
quadro dramtico, sem predefinies de consequncias histricas. Contudo ...as suas
convices e a sua doutrina representam um inequvoco desafio para a poca em que
vive, e com a qual em muitos aspectos parece sintonizar to bem118, este mstico
desportista, celibatrio, com um conhecimento profundo da pessoa humana.
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Wojtyla escreveu ao seu amigo e mestre Kotlarczyk, pedindo-lhe a sua opinio sobre o
primeiro drama intitulado David e, do qual no se conhece qualquer indcio. Diz o autor
Escrevi um drama, ou antes, um poema dramtico, chamado David: o meu heri
reveste-se, ao mesmo tempo, do traje bblico e da batina carmesim. Pus nele muitas
coisas e muitos sentimentos que enchem a minha alma. Sinto curiosidade em conhecer a
tua opinio119. Alguns meses depois, apresentou Job e Jeremias, dramas sobre o
sofrimento, em que o dramaturgo colocou a aco no Antigo Testamento e no tempo em
que escreveu. Job foi escrito na Primavera de 1940. A coluna vertebral deste texto foi a
histria bblica de Job que representava o sofrimento da Polnia subjugada pelos nazis.
Karol Wojtyla fez nesta obra de meditao sobre a justia e a histria uma adaptao do
Romantismo polaco. No Vero e depois de uma leitura aprofundada da Bblia Hebraica
escreveu Jeremias. Continuou o tema do sofrimento da Polnia a partir de inspirao
bblica. Este tema foi desenvolvido na Carta Apostlica Salvifici doloris, de 11 de
Fevereiro de 1984.
Com vinte cinco anos de idade, comeou a escrever a pea O Irmo do Nosso
Deus, no como um drama biogrfico convencional, mas tendo como linhas gerais a
vida de Adam Chmielowski. Nesta obra o dramaturgo aprofundou o mistrio da deciso
vocacional, apresentando a figura histrica do Irmo Alberto, cuja luta tem aspectos
semelhantes aos da sua vida. Este era uma das figuras mais enigmticas da vida
cultural e religiosa da Polnia moderna120, por quem h muito Karol Wojtyla estava
encantado. Publicou o drama teatral O Irmo do Nosso Deus que dedicou ao Irmo
Alberto (Adam Chmielowski), pintor polaco de 1800, que tudo abandonou para se
dedicar aos pobres, atitude que Karol viu com enorme fascnio e, ao mesmo tempo,
encarou como modelo para alicerar a sua vocao. Este homem, que tudo deixou para
se dedicar aos pobres e desalojados, foi o baluarte espiritual do seu desapego total, para
prosseguir de forma radical o seu sacerdcio. Esta pea foi escrita no ltimo ano do
seminrio em Cracvia e o objectivo principal era o de dar a conhecer a luta interior
travada na descoberta da vocao e que culminou na ddiva de amor total e radical aos
outros. No entanto, podemos tambm salientar a perspectiva do problema da violncia
revolucionria, apresentada pelas lutas do Irmo Alberto e pela confrontao da
personagem Adam com o Estranho. No plano mais profundo, a aco dramtica em O
119
MALINSKI, M., Le radici di Papa Wojtyla. Biografia scritta da un amico, Borla Editore, Roma,
1979, citado por ACCATTOLI, Luigi, Karol Wojtyla o homem do final do milnio, Traduo de Maria do
Rosrio Pernas, Paulinas, Lisboa, 2000, p. 31.
120
WEIGEL, George, op. cit., p. 112.
70
Irmo do Nosso Deus constitua uma luta sobre o significado da liberdade e por
extenso do significado da existncia humana121. Em 1989, Joo Paulo II, canonizou
Adam Chmielowski santo.
A 6 de Maro de 1949, o manuscrito do jovem padre regressado de Roma,
Misso de Frana, aparecia na primeira pgina do Tygodnik Powszchny um prestigiado
comeo para um estreante ensasta, uma vez que este era o melhor jornal da Polnia
comunista, a fonte mais credvel de informao no censurada122. Neste ensaio, Karol
Wojtyla apresentou a experincia vivida em Frana, junto dos padres-trabalhadores. O
catolicismo francs do ps-guerra encontrava-se numa situao de desespero pelo que
Karol Wojtyla ficou cativado pelo compromisso e mtodo de persuaso utilizado por
estes padres. Esta nova maneira de ser sacerdote era uma resposta pastoral inovadora e
que estava de acordo com as circunstncias. Ao mesmo tempo admirou-se e encantou-se
com as reformas litrgicas que incluam missas com dilogo em que havia participao
activa das pessoas.
O segundo artigo, publicado pelo mesmo jornal, foi o seu tributo a Jan
Tyranowski, intitulado Apstolo. Nos anos seguintes contribuiria com ensaios sobre a
antropologia crist, castidade conjugal e outros temas, tanto para o jornal Tygodnik
Powszechny como para a revista Znak123.
A partir de Janeiro de 1954, momento em que defendeu a tese do segundo
Doutoramento intitulada A avaliao da possibilidade de construo de uma tica
crist fundamentada no Sistema de Max Scheler, podemos, ento, considerar vrios
perodos de produo filosfica.
A produo filosfica, propriamente dita, abrangeu o perodo entre a data da tese
de Doutoramento sobre Max Scheler e as reflexes sobre filosofia social que
precederam a sua eleio Papal.
O primeiro perodo englobou os anos 50-70, em que desenvolveu temas
relacionados com a tica filosfica e o amor humano. O segundo perodo foi um marco
na transio do seu pensamento que teve incio com a obra Pessoa e Acto. O terceiro
perodo nasceu com a ltima seco de Pessoa e Acto que tem como ttulo O Homem na
Esfera da Responsabilidade.
121
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O primeiro perodo ainda se pode dividir em duas fases. Numa primeira fase,
publicou vrios ensaios de filosofia moral e de tica, entre os quais se destacaram a sua
tese sobre a tica de Scheler e Amor e Responsabilidade. Na segunda fase encontramos
um conjunto de estudos de tica Personalista com filiao tomista e enriquecida por
autores como Kant, Scheler e Hume, compilados na obra espanhola Mi visin del
Hombre.
Wojtyla, convencido de que a realidade objectiva do mundo, poderia permitir
a descoberta de algo importante na busca da felicidade, das virtudes e dos deveres
morais na vida, comeou a investir no campo da tica. A partir deste momento, conclui
que a anlise filosfica da realidade em relao com a vida moral, que lhe tinham dado
a conhecer, estava desactualizada, relativamente ao mundo contemporneo. Aristteles
e S. Toms de Aquino tiveram como base filosfica a cosmologia, Karol Wojtyla
pensou que, comeando de outro ponto de partida, a filosofia podia ainda ir mais ao
fundo das coisas tal como so, para ajudar-nos a captar a forma, em que devemos agir.
A experincia moral que tem da pessoa humana, da vida entre a pessoa que sou e a
pessoa que devo ser era o palco, no qual as grandes questes morais do bem e do mal,
virtude e dever, se apresentariam em si mesmas124. Dando seguimento a este seu
pensamento, e atrado pelo modo como a fenomenologia via as coisas como um todo e
permitia chegar realidade das mesmas, iniciou a tese de doutoramento fundamentada
na obra de Max Scheler. Com a finalidade de encontrar um alicerce filosfico slido
para a vida moral, utilizou como base a fenomenologia da tica de Scheler,
particularmente a tica dos valores. No entanto, concluiu que esta no podia resolver na
totalidade os problemas, mas ainda assim, era extremamente importante, porque se
tratava de um novo caminho que permitia fazer a sntese do realismo metafsico de
Aristteles e de S. Toms com a sensibilidade da experincia humana da fenomenologia
de Max Scheler. O estudo de Scheler constitua a primeira tentativa ininterrupta, de
Karol Wojtyla, de vincular a objectividade realista, existente na filosofia que aprendera
no seminrio e no Angelicum, nfase da filosofia moderna na experincia humana e a
subjectividade humanas125.
Entre o ano de 1955 e o ano de 1958, Karol Wojtyla escreveu cerca de vinte
artigos, com contedo tico-antropolgico que abordavam temas como o problema da
tica cientfica, o humanismo, a finalidade do homem, a gratuidade, a atitude face ao
124
125
72
prazer, o direito natural, o amor e a justia, entre outros, sempre tendo como cenrio de
fundo a felicidade, principal aspirao do homem. Estes artigos corresponderam a trs
cursos que ministrou na Universidade Catlica de Lublin (1954-1958). Nos anos de
1956 a 1958 escreve vrios artigos intitulados ABC da tica, que foram tambm
publicados no jornal Tygodnik Powszechny.
Nos dois anos seguintes, as suas reflexes orientaram-se para o personalismo,
caracterstica do seu pensamento tico que desenvolveu na escola de tica de Lublin,
inserido no grupo de filsofos e intelectuais, particularmente preocupados com a
fundamentao da tica. Mais tarde j como Papa salientar a necessidade desta
fundamentao, atravs de uma reflexo tica profunda, numa verdadeira antropologia
apoiada na metafsica. Para este pensador A crise da tica a prova mais evidente da
crise da antropologia, originada por sua vez pelo rechaar dum pensamento
verdadeiramente metafsico. Separar estes trs momentos o tico, o antropolgico e o
metafsico um gravssimo erro126.
O trabalho de professor e a sua actividade literria como poeta e dramaturgo
desenvolveram-se paralelamente ao trabalho pastoral e sacerdotal que deixou marcas
profundas na sua produo intelectual. Foi destas pontes entre as vrias dimenses da
vida que nasceu Amor e Responsabilidade e A Loja do Joalheiro, este ltimo como
complemento filosfico segundo o qual s se pode chegar verdade partindo da
diversidade de mtodos.
Amor e Responsabilidade foi publicado em 1960. Nele fez a exegese da sua
experincia como conselheiro de noivos e jovens casais, no sentido de criar uma moral
sobre a sexualidade humana, a partir da experincia de homens e mulheres sedentos de
respostas. No trabalho com os jovens casais no se inibia de falar de assuntos que
segundo a mentalidade da poca eram imprprios para padres. Assim, num retiro referiu
que o desejo sexual era um dom de Deus e como tal o deviam oferecer exclusivamente a
Deus, atravs de um voto de virgindade ou, ento, oferec-lo a outra pessoa que no
podia ser magoada, mas amada. Como s a pessoa podia amar, significava que ela
queria a felicidade do outro, oferecendo-se a si prpria como dom ao outro. Desta
forma, respeitava o desejo que existe no amor e no o estava a violar. Era assim que os
jovens continuavam procura da beleza do amor.
126
WOJTYLA, KAROL, Mi Visin del Hombre. Hacia una nueva tica, 3 ed., Ediciones Palabra,
Madrid, 1998, pp. 21-22. A partir de agora MVH seguido de pgina.
73
Em 1957, numas frias que fez na regio dos lagos Mazurian com alunos de
filosofia, psicologia e cincias mdicas, apresentou o projecto desta obra, promovendo
reflexes, debates e dilogo individual ou em grupo sobre o seu ponto de vista prtico e
humano. Amor e Responsabilidade, como lembrou o autor, nasceu da necessidade
pastoral. A vasta experincia pastoral de Wojtyla na preparao para o matrimnio, e
como confessor de jovens, convenceram-no de que era preciso desenvolver e repensar a
tica sexual da Igreja. Os homens e as mulheres jovens contavam como direito no s
instruo mas tambm afirmao e celebrao da sua vocao, no matrimnio, que
inclua a vocao para o amor sexual. Com Amor e Responsabilidade, Karol Wojtyla
deu um passo em frente num dos campos minados da vida catlica contempornea127.
A partir de 15 de Setembro de 1979, o Papa Joo Paulo II, nas audincias de
quarta-feira deu incio a quatro anos de discursos semanais, onde se props desenvolver
a ideia do amor sexual humano imagem da vida interior da Trindade que tinha
arquitectado nesta obra.
Em Dezembro de 1960, foi publicada, na revista Znak (O Sinal), com o
pseudnimo A. Jawien, a pea de teatro A Loja do Joalheiro. Tratava-se de uma
histria que narrava as vicissitudes de trs casais e expe uma profunda reflexo sobre o
sacramento do matrimnio. A Loja do Joalheiro, uma meditao potica sobre o
mistrio do matrimnio, constituiria pagamento parcial da dvida de Wojtyla para com o
Srodowisko. Ao mesmo tempo, aprofundava a meditao do dramaturgo sobre a luta
humana ao fazer de um dom o seu prprio destino como criatura imagem e
semelhana de Deus128. A maioria das situaes dramticas, vividas por estas
personagens, era adaptao da sua experincia vivencial com os elementos do grupo
Srodowisko. A habilidade potica de Karol Wojtyla foi bem explorada, como refere
George Weigel que apresentou nesta obra a histria de trs casamentos vividos em
circunstncias diferentes. Um dos casais, Andrew e Teresa, estiveram casados pouco
tempo, pois o marido morreu na guerra e ela ficou com Christopher nos braos para
criar. Stefan e Anna, no morreram na guerra, mas deixaram morrer o seu amor estvel,
que deixou de florir, caindo na indiferena e na hostilidade. A flor do amor que
murchou deixou rebentos, Mnica, filha do casal que sofreu com toda a situao. Mais
tarde, Stefan e Mnica, apaixonaram-se, mas marcados pela dor e pelo peso das suas
histrias familiares incorporaram a esperana da redeno para todos. Estas personagens
127
128
74
continuaram a ser pontos de referncia, nos discursos sobre a famlia elaborados por
Karol Wojtyla durante o seu pontificado face a muitos casais do nosso tempo, em que
um dos elementos fica sozinho com os filhos para criar, aps a morte de um deles; em
que o amor estvel e a indiferena criam hostilidade e cujas principais vtimas so os
filhos que, mais tarde, carregaro esse peso e na maioria das vezes ficam divididos entre
o casal. A partir da esperana que existe, por parte dos rebentos da videira, conseguirem
construir um projecto de duas pessoas que se encontram, transformadas pela entrega
mtua, os filhos procuram agarrar e alicerar o amor e a fidelidade, de modo a que no
sejam reduzidos a simples emoes.
No desenvolvimento da segunda fase do primeiro perodo de pensamento,
decidiu que era necessrio aprofundar a nova leitura do Tomismo reavivado pela
linguagem fenomenolgica, deixando os esquemas de confrontao para intensificar
uma das suas principais caractersticas, o dilogo com os pensadores que contriburam
para formar os sistemas ticos vigentes nos nossos dias, concretamente Kant e
Scheler129.
Partindo da comparao entre o pensamento de Scheler e Kant, Karol Wojtyla
prope na traduo da concepo aristotlica-tomista do acto tico, o enraizamento nas
noes de potncia e acto. Todavia, temos que recordar que estas noes metafsicas
foram abaladas por Kant.
Como o teleologismo fundamental da tica de Santo Toms no o satisfez
completamente, pois estava orientado para o fim ltimo, procurou na construo da
filosofia moral a via de Scheler. Deste filsofo, Karol Wojtyla utilizou a concepo da
experincia como ponto de partida da sua tica.
Wojtyla permaneceu sempre fiel aos critrios que marcaram a sua obra
filosfica-tica: conservando o ncleo normativo da tica tomista tradicional,
procurando reinterpret-la e enriquec-la seguindo a direco de correntes filosficas
contemporneas130.
Toda a sua reflexo estava impregnada da experincia e dos problemas do dia a
dia, que muito contriburam para a sua descoberta intelectual. O meu conceito de
pessoa, nica na sua identidade, e do homem como tal, centro do Universo, nasceu da
129
130
MVH, p. 8.
MVH, p. 14.
75
inviolvel
da
pessoa.
Para
Wojtyla
era
fundamental
demonstrar
MVH, p. 15.
WEIGEL, George, op. cit., p. 173.
76
sobre ns mesmos nos ajudam a compreender como pessoas. Nesse mundo que nos
rodeia fazemos experincias que nos ajudam a conhecer como uma pessoa, como um
sujeito de aces que pensa e actua livremente. Segundo Karol Wojtyla ao escolhermos
determinado acto livremente fazemo-lo porque se apresenta como um bem. Ao
escolhermos o bem e a verdade livremente, podemos discernir a transcendncia da
pessoa humana. Esta forma permite-nos compreender a pessoa que somos e a pessoa
que deveramos ser. Mas o acto livre de escolher de Karol Wojtyla, no tem o mesmo
significado dado liberdade da cultura contempornea, porque ele considera o auto
domnio como um indicador da verdadeira liberdade humana. Assim sendo, ao
atingirmos o auto domnio canalizamos livremente os instintos naturais do esprito e do
corpo para aces que aprofundam a humanidade da pessoa e se ajustam s coisas como
elas so. Wojtyla passa por cima da discusso entre empiristas e idealistas, ao tratar de
demonstrar que na aco moral, no na psique ou no corpo, falamos do centro da pessoa
humana, o ncleo da nossa humanidade, pois na aco moral que a mente, o esprito e
o corpo formam na unidade a pessoa133. Como essa pessoa vive no mundo com outras
pessoas, Karol Wojtyla concluiu com uma anlise de aco moral. Neste caminho
desenvolveu a teoria da participao onde salienta a solidariedade como a atitude que
permite a auto realizao ao complementar os outros.
A obra Pessoa e Acto que apresentmos de maneira mais informal est
estruturada em quatro partes. Na primeira parte, aprofunda-se a causalidade eficiente da
pessoa a partir dos seus actos conscientes, atravs dos quais a pessoa o prprio sujeito
da aco. Na segunda parte, a pessoa realiza-se a si prpria como pessoa, na medida em
que ela a causa eficiente da prpria aco, isto , uma vez que tem a capacidade de
auto determinar-se. Na terceira parte, d-se a integrao da pessoa na aco, em que ela
realiza o prprio auto-domnio, orientando os dinamismos naturais do corpo e da psique
que constituem o desenvolvimento da terceira parte. Na quarta parte, reaviva-se a
necessidade de interaco do homem com os outros homens, particularmente numa
atitude de solidariedade e no numa atitude de utilitarismo e de individualismo.
Karol acreditava no homem, na possibilidade e nas condies de afirmao dum
humanismo ancorado na realidade e na experincia. Para este pensador, estvamos
perante o fundamento sobre o qual se podia alicerar uma nova tica personalista.
133
77
sobre
comunho
das
pessoas,
sobre
MVH, p. 10.
MVH, p. 19.
78
Todas as fontes onde Karol saciou a sua sede de saber e sobre as quais reflectiu,
produziram como ponto mais caracterstico do seu pensamento tico o personalismo.
Para este autor a noo de pessoa no define somente os fundamentos
antropolgicos da moralidade; constitui a matria que servir para construir todos os
elementos constitutivos dessa moralidade (valor, obrigao, norma), e igualmente as
regras detalhadas do comportamento humano136.
A obra filosfica de Karol Wojtyla, desde as primeiras peas de teatro, poesias e
posteriores reflexes, constituiu um tratado sobre o homem ou mesmo uma filosofia
do homem, de acordo com a opinio de alguns estudiosos do seu pensamento, como
por exemplo, Rocco Buttiglione e Massimo Serretti.
de salientar que, para alm da produo filosfica e antropolgica, escreveu as
suas poesias e dramas teatrais sob dois pseudnimos Andrzej Jawien (um apelido
comum em Niegowic) e Stanislaw Andrzej Gruda. Na opinio de Turowicz, queria
estabelecer uma distino entre a sua obra literria e os seus escritos sobre religio, f,
moral e assuntos eclesisticos, que eram sempre publicadas com o seu prprio nome, e
acreditava ter o direito a que a sua obra fosse considerada pelos seus prprios mritos e
no como uma curiosidade clerical137.
Karol Wojtyla, no decorrer dos anos, escreveu e publicou diversas obras, tendo
sempre presente a sua mentalidade de livre-pensador, dialogante e atento ao que o
rodeava, com uma capacidade reflexiva e de sntese, capaz de conciliar pontos de
confluncia, relativamente s suas grandes preocupaes: a pessoa humana inserida
num relativismo cultural e a vivncia da f na experincia diria do homem. Este autor,
que reflectiu muito sobre a realidade do homem de hoje como pessoa, partindo da
experincia e dos problemas da vida, permaneceu fundamentalmente fiel ao mtodo
fenomenolgico. Apesar dos numerosos dramas teatrais, poesias e artigos que nos
podem parecer marginais ao seu pensamento, frequentemente permitem abrir-se a
cenrios sobre o mistrio do homem e sobre o mistrio de Deus, que se podem
demonstrar (...) a partir de planos e ngulos visuais dspares, mas no fim
surpreendentemente confluentes138.
136
MVH, p. 21.
WEIGEL, George, op. cit., p. 112.
138
MVH, pp. 11-12.
137
79
81
como ser humano e a vocao das mulheres a partir de bases filosficas e teolgicas.
Joo Paulo II teologicamente regressou ao princpio do mistrio da humanidade em
que o homem e a mulher foram criados por Deus Sua imagem e semelhana e, mais
tarde redimidos por Cristo. No centro da histria da salvao esteve sempre uma mulher
Maria, que na sua auto-entrega total confirmou a essncia da sua dignidade de me e
de mulher. Joo Paulo II tambm apresentou o relacionamento de Cristo com as
mulheres, explorando o texto da mulher adltera. O amor abnegado das mulheres foi
experimentado por Cristo em todos os momentos da sua vida, particularmente no
Calvrio quando os homens que o seguiam tinham desaparecido. Outra das
problemticas tratadas tem a ver com a maternidade, realidade biolgica e ao mesmo
tempo uma realidade pessoal e moral com um significado de mistrio. Relativamente
vocao para o casamento e ao relacionamento dentro do matrimnio, temas que o
preocupavam desde o tempo de sacerdote em St. Florian, Joo Paulo II foi s fontes.
Segundo S. Paulo o casamento tinha que ser compreendido no contexto do amor de
Cristo pela Igreja. Ambos os esposos deviam viver uma submisso mtua, no a um dos
dois, mas ambos a Cristo. Para Joo Paulo II a mulher aquela em que a ordem do
amor no mundo criado para pessoas se fixa primeiro. Como o amor a dinmica
interna da vida de Deus, a experincia das mulheres possui uma dignidade excepcional
que no deve medir-se pela ordem do poder, dominante e masculino, mas pela ordem
do amor, que essencialmente a ordem da justia e da caridade. Essa dignidade gera
uma vocao de amor, que pode discernir-se no facto de que o ser humano seja
entregue por Deus s mulheres de maneira muito particular141.
Em 1994, no mbito do Ano Internacional da Famlia, publicou a Carta s
Famlias, envolvida na grande polmica que foi originada pela Conferncia do Cairo.
Entre Junho e Agosto de 1994 Joo Paulo II fez doze comunicaes nas audincias
gerais de semanais e no Angelus de Domingo, onde identificou e alertou para os erros
ticos do documento do Cairo. As comunicaes clarificaram e foram eco de muitos dos
documentos papais. Nestas declaraes o Papa abriu novos caminhos ao desenvolver o
feminismo de acordo com a sua linha de pensamento e confrontou com as ticas sexuais
catlicas toda a propaganda feita na Conferncia do Cairo. A ttulo explicativo
pensamos ser pertinente fazer uma breve sntese de cada uma das alocues. Assim,
temos a primeira que se realizou no Angelus de 12 de Junho, cujo tema focou o direito
141
82
vida como sendo um direito elementar e o alicerce dos direitos humanos; a segunda
decorreu a 19 de Junho, tambm no Angelus, onde salientou que o casamento era um
valor original da criao, por isso, o casamento tinha que ser visto como uma unio
estvel de um homem e de uma mulher que se comprometeram entrega mtua e
recproca, ao mesmo tempo que se encontravam abertos criao de uma nova vida; a
terceira decorreu na audincia geral de 22 de Junho. Joo Paulo II alertou para que as
mulheres no fossem reduzidas a meros objectos de prazer e defendeu a igualdade e a
dignidade humana que devem ser reconhecidas na Igreja e na sociedade civil; a quarta
comunicao deu-se durante o Angelus que se realizaram 26 de Junho em que props ao
mundo uma linguagem prpria que a sexualidade tinha ao servio do amor e que no
podia ser usada a nvel puramente instintivo; a quinta concretizou-se na audincia geral
de 3 de Julho em que lembrou s famlias as principais caractersticas do amor: unidades
de pessoas, comunho de vida e fidelidade; a sexta decorreu durante o Angelus de 10 de
Julho e nelas realou a estabilidade do casamento como sendo crucial para o bem-estar
dos filhos; a stima comunicao foi feita no decorrer do Angelus de 17 de Julho. Joo
Paulo II recordou que a Igreja prope ao mundo uma tica de casamento, na qual, se
pesam as possibilidades e as circunstncias, dando-se prioridade ao bem-estar do feto,
fruto de uma generosidade prudente e convicta; na oitava declarao, no Angelus de 24
de Julho, rejeitou os programas de planeamento familiar que ele to bem conhecia,
coercivos e autoritrios, como sendo autnticas violaes dos direitos humanos bsicos
de um casal; no Angelus de 31 de Julho fez a nona comunicao e ensinou que os
filhos eram uma ddiva que deveria ser recebida, sem ser aproveitada pelos pais como
um interesse ou gratificao pessoal; na dcima comunicao, a 7 de Agosto, no
Angelus tratou de um dos temas mais importantes no se pontificado, a defesa da vida.
Destacou a questo do aborto defendendo que nenhum estado justo podia autorizar um
direito privado violncia fetal com propsitos privados. Isto no reconhecia ao feto o
direito moral e tico da sua proteco; na dcima primeira comunicao, feita no
Angelus de 14 de Agosto falou novamente contra a descriminao contra as mulheres no
seu local de trabalho, de cultura e poltica, onde tm direito a uma emancipao
autntica; na ltima alocuo de 28 de Agosto, no Angelus, encerrou a campanha
pblica com uma nota filosfica sobre o individualismo radical, desumano e
desumanizante com que estava a ser tratada na Conferncia do Cairo a sexualidade sem
quaisquer referncias ticas. Para Joo Paulo II a Conferncia do Cairo deveria ser o
local da promoo da cultura da procriao responsvel. Mas o que estava a acontecer
83
142
84
CAPTULO II
A SEXUALIDADE NA CULTURA
CONTEMPORNEA: LUZES / SOMBRAS
1 Revoluo cultural
A revoluo cultural, que estamos a viver, tem como um dos elementos mais
importantes e de maior destaque o amor. Ao longo da histria da humanidade, damonos conta de que o homem dominou algumas coisas at limites verdadeiramente
impensados pelos seus antepassados, graas ao contributo da cincia e da tcnica.
Contudo, o homem continuou a precisar das outras pessoas, mais do que das coisas, pois
s podia ser um eu frente a um tu com quem fazia um ns, quando se encontrava
com outro eu. Mais do que ter, o homem procurava ser pessoa livre e respeitada pelos
outros, como ser nico e irrepetvel.
Um dos fenmenos mais importantes, da segunda metade do sculo XX, estava
ligado forma como a famlia unida pelo matrimnio, lugar privilegiado do amor, se
mostrava forte e estvel face crise to propalada pelos meios de comunicao social.
verdade que nos encontrvamos face a uma maioria de famlias nucleares urbanas,
caractersticas da sociedade actual, que estava em crise e cujas causas eram muito
variadas, pois o fenmeno era bastante complexo. Algumas das causas mais relevantes
eram as seguintes: a falta de preparao do casal para a intimidade familiar com
destaque para o dilogo e a ternura; a reduo da famlia a um ou dois filhos, excluindo
avs, tios, ou outros familiares; a necessidade migratria como consequncia das
necessidades econmicas; a incapacidade das famlias em se tornarem agentes de
construo face maior esperana de vida; a falta de compromisso que conduzia
permissividade moral e ao eclipse dos valores, em especial dos valores religiosos que
tanto contriburam at agora para dar um carcter sagrado e transcendental famlia no
ocidente145.
Muitas das manifestaes da sexualidade da sociedade massificada, eram
indicadoras de falhas profundas dos valores pessoais. Escondida atrs da liberalizao,
145
85
146
VIDAL, Marciano, Moral de actitudes. Vol. II - 2 Parte: Moral del Amor y de la Sexualidad, PS
Editorial, Madrid, 1991, pp.88-89.
86
2 Revoluo Sexual
Ao descrever a situao do fenmeno humano da sexualidade contempornea,
encontramos sempre um denominador comum, o erotismo. Dizer que a nossa
sociedade est erotizada no seria uma afirmao negativa. A questo que quando o
fazemos para fazer ressaltar os aspectos negativos do erotismo actual147. No entanto,
o erotismo nasceu como impulso sexual da pessoa, com determinadas finalidades
biolgicas e apareceu como elemento integrante e peculiar do comportamento sexual
humano.
A situao actual nasceu em contextos histrico-culturais que contriburam para
a crescente erotizao da sociedade, provocados pelas reaces violentas contra tabus
ancestrais, a concentrao urbana, a massificao da cultura, a expanso da psicologia,
entre outros. Alguns dos momentos a salientar relacionam-se com o facto: de Freud
considerar a sexualidade como um problema cientfico; de haver um elevado fluxo de
literatura que surgiu, repentinamente, com ou sem qualidade cientfica; de estar a
crescer a explorao feita pelos meios de comunicao social, cinema e audiovisuais; de
aparecer o movimento de libertao da mulher.
Na realidade, a partir de Freud e depois de muitos anos de se considerar a
sexualidade como algo desligado do homem e esta ser associada ao pecado, assistimos a
uma verdadeira revoluo no campo do sexo e do amor, que estava a afectar as
estruturas sociais da famlia. Disto era exemplo a imensa literatura sobre amor e
matrimnio, publicada, desde os anos cinquenta, de uma forma rpida e vertiginosa.
Este fenmeno, que se tornou explosivo depois de Freud, tomou propores mais
alarmantes a nvel biolgico, gentico, psicolgico, sociolgico, antropolgico,
religioso e moral.
Mas, se a represso sexual foi complexa, a liberalizao sexual, com a tendncia
para recuperar o tempo perdido, conduziu a uma sexualidade inconsciente, fantasiosa,
em que a razo foi excluda e o processo tornou-se doloroso e catico, provocando
medo e confuso.
147
87
Para muitos, esta revoluo sexual no era mais do que a degradao do ser
humano, pois ao pretender separar o amor da sexualidade, reduziu-se este ao erotismo,
privilegiando o instante mais do que a estabilidade da relao, criando o desencanto da
sexualidade que afecta a pessoa no seu todo, deixando de ser gratificante, na medida em
que a pessoa no se d verdadeira e totalmente a outra pessoa. Nesta esfera social, a
sexualidade reduziu a pessoa humana a um mero objecto de erotismo, privada da sua
dimenso transcendental e sagrada. Animalizaram as pessoas, criaram seres tristes e
desiludidos que caem numa angstia e nusea profunda, terminando em vidas sem
sentido e absurdas.
Na perspectiva de Marciano Vidal, era certo que se tinha que romper algumas
barreiras, no sentido de destruir tabus existentes, sombras escuras do passado, mas
tambm no se podiam construir seres livres deitando fora todos os valores
tradicionais, pois a maioria fazia parte dos valores fundamentais do homem. O carcter
libertador, factor principal da revoluo sexual para muitos, estava revestido de um
claro matiz, em que se verificava a manipulao das mesmas estruturas, embora com
preponderncia econmica.
Esta crise no era a primeira da histria, pois os costumes foram evoluindo, mas
o que era mais preocupante era que esta era uma crise da prpria moral, dos valores,
como sugerem vrios autores. Ela surgiu de um novo conhecimento do homem, face a
um mundo que desapareceu erguido pelas verdades eternas e que agora era apresentado
pela antropologia, sociologia e psicologia.
A tica sexual, sem fazer mudanas fundamentais, procurou delinear os
problemas a partir de um novo mtodo e duma nova linguagem, tendo em conta os
pressupostos da antropologia cultural, da sociologia e da psicologia do nosso tempo.
Apesar das crticas feitas pelos moralistas e homens da Igreja a este fenmeno, era
indiscutvel que a moral sexual tradicional tinha sofrido uma profunda transformao.
O ser humano devia estar atento para poder conhecer as formas manipuladoras
da sexualidade. A sexualidade era-nos muitas vezes apresentada como tema principal do
cinema, da televiso e da literatura, como meio para distrair e incrementar o
consumismo ertico, com recurso publicidade, no deixando lugar para o dilogo ou
para pensar em questes to importantes como a educao, a famlia, a pobreza, a
economia social e a poltica.
Marciano Vidal, na sua obra Moral de Atitudes considerou que era urgente
desmistificar o endeusamento da sexualidade, porque estvamos a cair na sua
88
3 Revoluo do Vaticano II
Dadas as grandes mudanas operadas no sculo XX, a Igreja teve necessidade de
parar para reflectir sobre o seu lugar no mundo, particularmente, face aos novos
problemas que emergiam da vida moderna. A convocao do Conclio Vaticano II, por
Joo XXIII provocou uma revoluo, uma mudana de mentalidade destinada a aceitar
este novo mundo e a iluminar a seiva renovadora que brotava do Esprito Santo.
A humanidade vive hoje uma fase nova da sua histria, na qual profundas e
rpidas transformaes se estendem a toda a terra. (...) De tal modo que podemos j
falar duma verdadeira transformao social e cultural, que se reflecte tambm na vida
religiosa. (...) Ao mesmo tempo que o mundo experimenta (...) foras antagnicas148.
Os homens, depois da segunda Guerra e do extermnio dos campos nazis, tinham
um sentido de liberdade que no tinha fronteiras, fomentavam-na dum modo
condenvel, como se ela consistisse na licena de fazer [fosse o que fosse], mesmo o
mal, contanto que agrade149. Dadas as circunstncias em que viviam, tornou-se, por
vezes, difcil discernir os valores fundamentais da pessoa e aquilo que os oprimia e
esmagava face a uma evoluo to rpida dos acontecimentos culturais, cientficos e
tcnicos. O mundo actual apresenta-se, assim, simultaneamente poderoso e dbil,
capaz do melhor e do pior, tendo patente diante de si o caminho da liberdade ou da
servido, do progresso ou da regresso, da fraternidade ou do dio150.
Este homem, que buscou o espao e transformou a Terra, passou a pertencer a
uma mentalidade dinmica e evolutiva que exige um novo modelo cultural e social. Um
dos factores que maior influncia exerceu na evoluo, desta sociedade, foram os meios
de comunicao social, mais sofisticados e abrangentes, fazendo do mundo a aldeia
global onde vivemos.
O progresso das cincias e das tcnicas desenvolveu condies de vida que
transformaram a mentalidade da sociedade e da estrutura familiar, originando tenses e
dificuldades de relacionamento entre os seus membros, desenvolvendo relaes e
148
GS, n 4, p. 8.
GS, n 17, p. 21.
150
GS, n 9, p. 14.
149
89
prticas ilcitas contra a vida humana. O Conclio, neste ponto, foi peremptrio ao
considerar esta situao urgente, pois recomendou que cada homem deveria considerar
o outro como um outro eu dada a sua dignidade como pessoa. Alertou para as
situaes infames que o homem ps-guerra praticava, relativamente a tudo quanto se
ope vida, como seja toda a espcie de homicdio, genocdio, aborto, eutansia e
suicdio voluntrio; tudo o que viola a integridade da pessoa humana, como as
mutilaes, os tormentos corporais e mentais e as tentativas para violentar as prprias
conscincias; tudo quanto ofende a dignidade da pessoa humana151.
Esta nova fase da histria, dominada pelo progresso da biologia, da psicologia e
da sociologia exerceu nas estruturas seculares influncia directa, apesar de permitir ao
homem maior conhecimento de si prprio. Ao mesmo tempo que o homem admirava as
maravilhas que transformava, questionava-se sobre o seu prprio lugar, sobre o
progresso que perturbava a ordem de valores, sentindo responsabilidade e inquietao
perante as antinomias que no permitiam a progresso harmnica e integral da pessoa
humana. Os desequilbrios, originados pelas presses econmicas, sociais e
demogrficas, atingiram propores que afectaram, em primeiro lugar, a famlia, depois
a pessoa e, por ltimo, a sociedade. O bem-estar da pessoa e da sociedade humana e
crist est intimamente ligado com uma favorvel situao da comunidade conjugal e
familiar.[...]Porm, a dignidade desta instituio no resplandece em toda a parte com
igual brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela epidemia do divrcio, pelo
chamado amor livre e outras deformaes. Alm disso o amor conjugal muitas vezes
profanado pelo egosmo, amor do prazer e por prticas ilcitas contra a gerao152.
Perante estas realidades, constatamos que o Conclio no era contra o progresso,
desde que este fosse construdo segundo normas morais que valorizassem e
promovessem a vida humana.
As aspiraes universais do ser humano eram a vida e a liberdade vividas em
plena dignidade, colocando ao seu servio todos os meios e participando assim da luz da
sabedoria humanizante.
Em 1963, Joo XXIII criou uma comisso interdisciplinar para estudar os
problemas da famlia, da populao e a taxa de nascimentos. Paulo VI ampliou esta
comisso interdisciplinar, da qual nasceu, a encclica Humanae Vitae, depois de muita
reflexo e de um hiato de dois anos entre o final dos trabalhos e a sua publicao. O
151
152
90
Arcebispo Karol Wojtyla foi nomeado por Paulo VI para fazer parte da Comisso Papal,
uma vez que este o conhecia como autor de Amor e Responsabilidade mas, por questes
diplomticas, no foi possvel a sua presena. No deixando cair os braos, criou uma
comisso em Cracvia para estudar os assuntos propostos pela Comisso Papal, que
concluiu o seu trabalho em Fevereiro de 1968, com o ttulo Os Alicerces da Doutrina da
Igreja sobre os Princpios da Vida Conjugal e, que posteriormente enviou a Paulo VI.
A Humanae Vitae fez referncia ao personalismo cristo, patente no memorando, mas
no adoptou o seu contexto, que reflectia o pensamento do Cardeal e a anlise moral de
Amor e Responsabilidade. A falta desse contexto e a sua nfase na dignidade humana e
na igualdade dos esposos no momento de os conduzir para vidas sexualmente
responsveis, o facto de que a Humanae Vitae centra-se nos actos sexuais que se
tornariam objecto das cargas de legalismo, biologismo e insensibilidade pastoral e
deixou a Igreja vulnervel acusao de ainda no se ter libertado a si mesma da
sombra do maniquesmo e seu menosprezo pela sexualidade153.
Roque Cabral, na colectnea de artigos sobre Temas de tica apresentou uma
sociedade, na qual, despontava a luz da ecologia e da igualdade entre homens e
mulheres, em que se pretendia valorizar tudo o que era natural, mas que, no entanto,
exprimia uma opinio bastante generalizada de que o controle de fertilidade natural era
algo do passado. Porqu? Esta resposta era complexa e fazia-nos pensar na
incongruncia do homem e da mulher que buscavam a liberdade total de um amor livre,
exigncia da revoluo sexual, utilizando mtodos de contracepo artificial que
violavam a integridade biolgica natural da mesma. A fertilidade natural, mtodo
planeado a partir do dilogo entre marido e mulher e do conhecimento profundo da sua
vida sexual, sem colocar sobre os ombros da esposa o jugo do controle da natalidade,
pretendia respeitar a dignidade e a igualdade dos esposos como pessoas, sendo esta a
sua forma de viver a castidade marital no respeito pelo outro eu.
Para a maior parte do mundo, o nico tema em discusso na Humanae Vitae
versava sobre a questo de saber se os catlicos podiam utilizar a plula ou no. No
entanto, o controlo de nascimentos tornou-se a questo central entre os chamados
telogos progressistas e os conservadores.
Com efeito, o atraso da publicao criou enormes expectativas e a escolha do
momento, 1968, no podia ter sido pior, o que levou a muitos s a invocarem a
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92
sexuais. Ao mesmo tempo, temos que salientar o esforo claro e profundo por parte da
tica sexual das Igrejas crists, no sentido de haver maior compreenso do significado
da sexualidade humana. Tm aceite as distintas hermenuticas do fenmeno sexual
(hermenutica psicolgica, dialgica, fenomenolgica, social, etc.) e tm tratado de
integrar os seus resultados dentro da cosmoviso crist. [...] Contudo, a essa renovao
do significado da sexualidade no correspondeu um delineamento coerente e adequado
na formulao das normas sexuais156. Para suplantar a crise da moral sexual, era
necessrio um delineamento srio e profundo do sentido e da finalidade das normas
sexuais, tendo em conta que no se podiam formular como expresses dogmticas,
absolutas e gerais, mas como funes dinmicas e pedaggicas capazes de se ajustarem
a cada pessoa e indo de encontro sua vocao responsvel.
O Conclio Vaticano II marcou o retorno ao personalismo. A constituio
pastoral Gaudium et spes foi o documento conciliar nitidamente tico, em que os
valores da vida familiar, cultural, econmica, social e poltica, foram afirmados como
temas concretos e decisivos da vida e do comportamento humano.
A moral crist provm de sistemas ticos legalistas em que a lei ocupava o papel
principal. A moral ps conciliar situou no centro do sistema tico a pessoa. O homem
passou a ser o sujeito e o objecto das valoraes ticas. A moral, singularmente
kantiana, assumiu a viragem antropolgica do pensamento crtico moderno, formulando
compromissos desde a autonomia e da responsabilidade tica. A moral pretendeu viver
uma atitude permanente de abertura e de dilogo com a teologia sistemtica, com a
exegese, com a histria da Igreja e com as demais disciplinas do saber teolgico, assim
como, com a sociologia, a psicologia e a antropologia medida que a sociedade se
converteu numa sociedade pluralista.
A moral actual procurou estudar e responder s exigncias da humanidade,
adaptando a sua mensagem nova situao histrica humana. Ao mesmo tempo que
tinha novos horizontes, tentou romper com o carcter individualista criado na cultura
europeia, como nos exortou a Gaudium et spes: A profundidade e rapidez das
transformaes reclamam com maior urgncia que ningum se contente, por no atender
evoluo das coisas ou por inrcia, com uma tica puramente individualista157.
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4 Revoluo da Vida
A nossa poca, iluminada por brilhantes progressos no campo da tecnologia,
converteu aquilo que era um sonho na realidade. O homem tinha nas suas mos poder
para intervir em todos os processos da vida. Pode faz-lo desde a gestao laboratorial
at ao prolongamento artificial da sua existncia, de uma forma benfica ou como uma
ameaa para a humanidade. O Conclio Vaticano II, h quarenta anos j tinha
denunciado numerosos crimes e atentados contra a vida humana como os homicdios
(...), os genocdios, o aborto, a eutansia e o prprio suicdio voluntrio; tudo o que
viola a integridade da pessoa humana, como as mutilaes, as torturas corporais e
mentais, incluindo as tentativas de coaco psicolgica; tudo o que ofende a dignidade
humana, como as condies infra-humanas de vida, as prises arbitrrias, as
deportaes, a escravido, a prostituio, o comrcio de mulheres e jovens158 fruto da
violncia, do dio, do egosmo e da ganncia do homem. Contudo, as ameaas contra a
vida humana, continuaram a ter a mesma natureza. Contudo, os meios de comunicao
davam-nos conta de uma realidade ainda mais dramtica do que aquela que nos fora
apresentada, pois eram milhes de seres humanos, especialmente crianas, forados
misria, subnutrio e fome159, que morriam no silncio de quem no tinha voz. A
multiplicidade crescente de ameaas contra a vida consequncia da guerra, do comrcio
livre de armas nos pases pobres, o aumento da droga, a prtica arbitrria da sexualidade
portadora de riscos graves para a sade, so novas ameaas contra a vida, mas como nos
diz Joo Paulo II na Evangelium Vitae era impossvel enumerar completamente a
vasta gama de ameaas contra a vida humana, tantas [eram] as suas formas, manifestas
ou camufladas, no nosso tempo!
Mas queremos concentrar a nossa ateno, (...) noutro gnero de atentados,
relativos vida nascente e terminal, que apresentam caractersticas novas em relao ao
passado e suscitam problemas de singular gravidade, pelo que tendem a perder, na
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eram diversos uma vez que havia uma profunda crise da cultura, que [gerava]
cepticismo sobre os prprios fundamentos do saber e da tica, tornando cada vez mais
difcil ver com clareza o sentido do homem, dos seus direitos e dos seus deveres165.
Encontrvamo-nos numa dimenso legalista em que tudo se podia legalizar, mesmo o
valor da vida humana. Face ao pluralismo de opinies, procurou-se uma forma
intermdia que tolerava e respeitava algumas exigncias mnimas, razoveis e de acordo
com a conscincia de cada um, apesar de acrescentar diversas dificuldades existenciais
e relacionais, agravadas por uma sociedade complexa, onde as pessoas, os matrimnios
e as famlias [ficavam] com frequncia ss com os seus problemas166.
Um dos princpios fundamentais bem evidentes em todas as ideologias e culturas
era o respeito pela vida mesmo nos pases onde se era mais tolerante em relao lei do
aborto, se fez uso deste pressuposto universal, uma vez que a vida mereceu ser
defendida e respeitada por todos os membros da comunidade, como um valor de
harmonia entre os homens, como uma conscincia tica universal. Todo o homem
aberto (...) verdade e ao bem, (...) com a luz da razo e o segredo da graa, pode
chegar a descobrir na lei natural, escrita no seu corao o valor sagrado da vida humana
desde o seu incio at ao seu termo, e afirmar o direito de cada ser humano a ver
respeitado totalmente este seu bem primrio. Sobre este direito se [fundou] a
convivncia humana e a prpria comunidade poltica167.
Os novos desafios da tcnica e do progresso ofereceram possibilidades inditas e
desconhecidas, no dando tempo, por vezes, para a reflexo profunda e sistemtica das
mesmas. Durante muito tempo a preocupao da tica esteve centrada sobre as
condies bsicas e elementares de subsistncia, contudo, nos ltimos tempos, o seu
interesse projectou-se sobre a qualidade de vida. O progresso criou uma cultura de bemestar, onde no havia lugar para o sofrimento, a diferena e, por isso, a pessoa no
merecia viver se no alcanasse o mnimo de satisfao. O nico fim que [contava era]
a consecuo do prprio bem-estar material. A chamada qualidade de vida
[interpretava-se] principal ou exclusivamente como eficcia econmica, consumismo
desordenado, beleza e gozo da vida fsica, esquecendo as dimenses mais profundas
racionais, espirituais e religiosas da existncia168. A partir desta ptica, nasceu uma
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5 Evangelho da Vida
A Encclica Evangelium Vitae, de Joo Paulo II, veio reafirmar o valor da vida
humana, a sua dignidade e o seu carcter inviolvel, particularmente, no momento do
nascimento e da morte, ilustrando alguns dos muitos atentados, tais como o infanticdio,
o aborto e a eutansia, entrelaados na teia da civilizao da morte. Tratou-se de uma
anlise rigorosa, em que Joo Paulo II, com grande valentia e lucidez antropolgica,
sociolgica e humana, colocou em relevo o valor da vida e as estratgias para converter
os mais diversos delitos em direitos legtimos. Sem pretenso de ser um documento
sobre a sexualidade, visou chamar a ateno para a urgncia de fomentar uma nova
forma de estar numa sociedade, onde [a] banalizao da sexualidade [era] um dos
principais factores que [esto] na raiz do desprezo da vida nascente171 e em que as
sombras toldavam, todos os dias, as vidas de muitas pessoas. A cultura da morte
viveu ensombrada pelo eclipse da vida! Vida que nem tinha possibilidade de escolher,
em liberdade, se podia nascer ou no.
Da exaltao pelo mistrio da vida que nasceu e da denncia dos atentados
contra a vida, a Evangelium Vitae abordou praticamente todos os temas, muito embora
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no tenha nenhum ensinamento novo. (...) O peso vem da reafirmao, global, por
vezes clara e por vezes veemente, do pensamento cristo acerca do dom da vida e do
carcter colegial desta proposio doutrinal172.
O objecto especfico da encclica era, sem dvida, a vida humana e apresentouse estruturada de acordo com o ver, julgar e agir prprio do comportamento humano.
Podemos considerar o primeiro momento de observao, aquele em que se fez o
levantamento da realidade, apresentando as diversas sombras e as poucas estrelas que
iluminavam to longa noite; no segundo momento, luz da razo e da Palavra de Deus,
procurou-se interpretar e compreender esta cultura ocidental que, por vezes, era
antagnica; no terceiro e ltimo momento, fez-se uma reflexo tcnica, doutrinal e
pastoral, salientando os esforos para promover e defender a vida humana, na
civilizao da vida.
Joo Paulo II, nos seus documentos, fundamentou a sua argumentao na razo
e na f. Estes dois elementos fundamentais eram tambm a base que impulsionou o
evangelho da vida [que estava] inscrito no corao de todo o homem e [podia] ser
conhecido pela razo humana. Uma vez que o direito vida e a sua inviolabilidade
absoluta [eram] o primeiro e principal direito de todo o homem, independentemente do
seu credo religioso ou da sua situao; [possua-o] pelo facto de ser homem, indivduo
da espcie humana, e como tal [devia] ser respeitado173.
Esta racionalidade, inscrita em cada ser humano, apoiava-se no facto de no se
poder separar a vida humana da liberdade, pois quando se violava a vida, estvamos a
violar a liberdade e vice-versa. A liberdade s era verdadeira liberdade se o ser humano
acolhia e amava a vida e, encontrava o seu sentido pleno a partir do momento em que
ele viveu a vida em liberdade. Assim, podemos considerar este fundamento como sendo
o principal da encclica. Outro dos motivos da razo, para apresentar este documento,
estava relacionado com a dimenso tica original das cincias mdicas que defendia a
proteco da vida e a corresponsabilidade da medicina nesse processo. Todavia,
paradoxalmente, assistimos ao desvirtuar desse princpio e at a uma implicao da
prpria cincia mdica em verdadeiros atentados vida. Como ltima razo racional,
para a apresentao da encclica, consideramos a contradio existente entre as leis do
estado, que deviam ter como finalidade natural a salvaguarda da vida de qualquer
cidado, e o direito fundamental da pessoa vida. No podiam ser legitimadas leis que,
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na perspectiva tica e humana, eram inaceitveis, mas que alguns defendiam por razes
de convenincia. Joo Paulo II acrescentou razo humana a iluminao da f,
anunciando o valor da vida humana a partir de Deus Criador e Senhor da vida, tendo
como centro Jesus Cristo, verdadeira Vida.
Olhando para o mundo que o rodeava, apesar das muitas sombras que pairam no
horizonte, o Papa encontrou alguns sinais para a construo de uma nova humanidade,
uma civilizao da vida, pois a crescente sensibilidade contra a guerra, a maior
ateno para [com] a qualidade de vida e os problemas da ecologia, a averso pena de
morte, o surgimento de associaes e agrupamentos que se encarregavam de levar os
avanos da medicina aos pases mais afectados pela misria e as doenas endmicas, o
despertar tico volta da vida concretizaram-se na nova disciplina da biotica174,
apesar das enormes e radicais contradies da sociedade.
Na encclica Evangelium vitae, Joo Paulo II, referiu que as correntes culturais,
econmicas e polticas tinham uma fora enorme e eram portadoras de uma dimenso
dramtica, pois at se podia falar de uma guerra de poderosos que simplesmente
aniquilavam os mais dbeis. Esta sociedade, que perdeu e, que ainda perde o sentido do
sagrado e do dom que era e a vida, tinha uma conscincia social de propriedade
absoluta sobre a vida, concebendo a possibilidade de a eliminar se lhe parecesse
conveniente, pois a morte era a soluo para uma gravidez indesejada, para um doente
em estado grave e irreversvel, para um recm-nascido com deficincia, para um doente
mental profundo, entre outros. Como consequncia da perda do valor da vida humana,
resultava a perda do amor e do respeito por todo e qualquer ser humano. Esta
sensibilidade de desvalorizao gerou sentimentos ou atitudes de indiferena, desprezo
ou rejeio pela vida175. Mas nos ltimos tempos, a Internet, para alm de outros meios
de comunicao social, fez a promoo explcita morte por suicdio ou por eutansia,
como meio de conter a exploso demogrfica e a preservao da natureza. evidente
que este fenmeno se restringiu a um grupo de pessoas desequilibradas, como sempre
houve, mas desconhecemos at onde podem ir os seus tentculos. Face ao exposto, Joo
Paulo II, particularmente atento realidade, alertou-nos para a cultura da morte
[que] consiste numa mentalidade plasmada numa srie de realidades sociais que,
tendo perdido de vista o valor intangvel da vida humana, a [via] como um bem relativo
e disponvel para a liberdade do indivduo, de modo que [considerava] a morte como a
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melhor soluo perante certos problemas e a opo por ela um direito que a lei [devia]
reconhecer ao indivduo176.
Algumas das causas mais determinantes, segundo a Evangelium Vitae,
comearam pela mentalidade que, tergiversando e inclusive deformando o conceito de
subjectividade, s [reconheceu] direitos a quem se [apresentou] com plena (...)
autonomia e sem total dependncia dos outros177. Outra causa com particular interesse
era o individualismo que no permitia criar laos, uma vez que cada um [queria]
afirmar-se independentemente dos demais (...) fazendo prevalecer os seus interesses178.
H ainda outro aspecto a salientar, a liberdade que [exaltou] de modo absoluto o
indivduo, e no o [disps] para a solidariedade179. Este drama vivenciado todos os
dias, num contexto de secularismo perdendo o sentido de Deus, [tendeu] a perder
tambm o sentido do homem, da sua dignidade e da sua vida [produzindo] uma espcie
de ofuscamento progressivo180. Outras causas existem, mas dado o paradoxo do
essencial, sobre o elevado material existente, optamos por salientar estas como as mais
significativas e de maior interesse. Todavia, o extenso desenvolvimento consagrado ao
aborto e eutansia, nesta encclica, no retiraram a importncia dada pelo Papa
mentalidade anti-vida fruto das correntes anti-natalistas e dos mtodos de contracepo,
o terrorismo, o lcool e a guerra.
A ambgua concepo de liberdade, o forte subjectivismo que j no [sabia]
reconhecer o valor da verdade perene e, sobretudo, o eclipse do sentido de Deus,
levaram a duvidar sobre o valor da vida e ao desinteresse pelo seu irmo, at ao ponto
de se verificar com horror uma sociedade que se [proclamou] civil e evoluda cada vez
mais barbaramente fechada no crculo da morte181.
Os homens, que geraram e integraram esta cultura, eram seres humanos
fechados ao absoluto, racionalidade espiritual e ao dinamismo da vida, pois estavam
demasiado ocupados em dar satisfao aos seus instintos, aos seus caprichos e, para isso
utilizavam qualquer meio para justificar os seus fins, observou Ramon Lucas Lucas.
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ele destaca vrios momentos: [fosse qual fosse] o lugar do embrio ou feto em que se
[encontrasse]: tero, trompa de Falpio, etc.; [fosse qual fosse]o tempo passado da
fecundao: antes da nidao no tero, nos momentos posteriores nidao, durante o
estado fetal, etc.; [fosse qual fosse] o meio pelo qual se [realizava]: extraindo-o do
corpo da me ou eliminando-o dentro, usando um procedimento cirrgico ou mediante
dispositivo ou substncia como o DIU, a Ru 486 (...), os estrognios ps ovulatrios e
as prostraglandinas plula do dia seguinte e todos os produtos apresentados como
anticoncepcionais ps coito 183 eram intervenes que matavam um ser humano.
Quanto a estes abortos, Joo Paulo tomou uma posio inequvoca ao referir que as
recentes formas de interveno sobre os embries humanos que ainda procurando fins
em si legtimos, [implicavam] inevitavelmente a sua destruio. [] o caso das
experincias com embries (...) e fetos humanos todavia vivos (...) [fossem] como
material biolgico para ser utilizado, [fosse] como abastecedores de orgos ou
tecidos para ser transplantados, no tratamento de algumas doenas184.
O uso de contraceptivos e o aborto estavam estreitamente ligados. Um mtodo
contraceptivo significava um processo que pretendia impedir a fertilizao do vulo
pelo espermatozide, tendo, desta forma, a inteno de interromper uma gravidez. A
mentalidade abortista, anti-vida, exteriorizou-se de uma forma especial atravs de uma
mentalidade anticonceptiva, uma vez que ao fazer a interrupo de algo, era algo
com vida, a quem se pretendia parar o seu desenvolvimento. Contudo, a contracepo
hormonal, que era a mais corrente entre ns, apresentou-se como uma soluo fcil no
dia a dia, mas na realidade fez a mulher prisioneira de mais uma preocupao, que
deveria ser responsabilidade do casal. Assim sendo, a mulher continuou a ser escrava de
hormonas qumicas que lhe provocavam alteraes no seu aparelho reprodutor, sem que
o outro elemento do casal se submetesse a qualquer transformao. Associada a toda
esta problemtica, temos que ter em conta o elevado nmero de mulheres que se
encontravam em situaes de desespero, de aflio, de pnico e at de limite, que
optaram pela interrupo ou inviabilizao do produto, indo a uma farmcia ou a
clnicas em que eram omitidos deliberadamente determinados riscos, pois no existia
uma clara informao das consequncias para que a sua deciso fosse livre e
responsvel; neste caso, encontramos a polmica plula do dia seguinte.
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VIDAL, Marciano, Moral de actitudes. Vol. II - 1 Parte: Moral de la Persona y Biotica Teolgica,
PS Editorial, Madrid, 1991, p. 494.
187
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 124.
188
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 138.
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ausncia de um homicdio, at porque podia ter sido por manifesto pedido consciente.
Nalguns autores, encontramos a expresso de eutansia activa ou positiva para
distinguir da eutansia passiva ou negativa, conhecida por distansia. A distansia
consiste num prolongamento da vida por meio de todos os recursos possveis, apesar de
exigirem do ser humano um elevado sacrifcio. Outra das situaes consiste no
abandono total ou parcial das tcnicas necessrias para manter as constantes biolgicas,
uma vez que se deu a irreversibilidade da funo cerebral, isto , a adistansia. A
ortotansia ou o deixar morrer em paz, sem confuses e acompanhamento a definio
de outros autores. Esta ambiguidade de definies, mas que tem o mesmo desfecho, tem
grande relao com o facto de estar a crescer a aceitao social, uma vez que a ausncia
do sagrado na cultura dominante ainda no encontrou o sentido e o valor do sofrimento
humano.
Joo Paulo II considerou que para se fazer um correcto juzo moral sobre a
eutansia, [] necessrio antes de mais nada, defini-la com clareza. Por eutansia, em
sentido verdadeiro e prprio, deve-se entender uma aco ou uma omisso que por
natureza e na inteno causa a morte, com o fim de eliminar qualquer sofrimento189.
A partir destas consideraes, Joo Paulo II alertou para uma consciencializao
por parte da famlia do sentido do verdadeiro sofrimento e da morte190 no permitindo
a marginalizao dos idosos, restituindo-lhe a efectiva dignidade de pessoas, que j
foram muito teis para a construo do mundo e, a quem, neste momento, temos o
dever de prestar assistncia e acolhimento familiar.
Segundo Lus Archer apesar das indefinies, das diferentes concepes e
perspectivas, a biotica tornou-se um domnio de conhecimento predominante e
referencial avassalador191, pois sem ela o futuro da aventura humana, dificilmente,
teria uma sensibilidade consciente e responsvel face a tantas questes que surgiram
num horizonte ensombrado contra as foras mais dbeis.
Depois dos acontecimentos ocorridos em Auschwitz, Hiroshima ou Nagasaki,
que vieram mostrar que o desenvolvimento da cincia no podia ser construdo
sombra de valores ilusrios, com srias consequncias para a humanidade, ficou clara a
necessidade urgente de definir princpios axiolgicos capazes de orientar o
desenvolvimento e os limites da cincia. Mas a rpida evoluo tecnolgica, a
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CAPTULO III
O ENRAIZAMENTO PESSOAL DA SEXUALIDADE
1 Contextualizao
A sexualidade ao longo da Histria da humanidade e da Histria da Igreja
talvez das questes humanas mais comentadas e regulamentadas por grandes
pensadores, filsofos e telogos.
Mary Anne DAvillez recorda-nos que tanto no Antigo como no Novo
Testamento houve discernimento em relao beleza, profundidade e mistrio do
amor sexual entre homem e mulher, como se prova com a incluso, no sc. I d.C., do
Cntico dos Cnticos, poema de grande beleza ertica, no cnon dos livros da Bblia
hebraica194. O Cntico dos Cnticos o mais belo conjunto de poemas de amor mtuo
e fiel de um amado e de uma amada que se unem e perdem, se procuram e encontram e
que o matrimnio confirma. Proclamando a legitimidade e a exaltao do amor humano,
pois Deus abenoou o matrimnio como associao afectuosa e estvel do homem e da
mulher e como um meio de procriao, estes poemas representam o amor de Deus pelo
homem.195 Estes poemas ensinam a bondade e a dignidade do amor, caractersticas que
aproximam o homem e a mulher. Seguindo a mesma linha condutora, legtimo fazer a
exegese com a carta de S. Paulo aos Efsios que compara o amor conjugal ao amor de
Cristo pela sua Igreja: Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me e se ligar
sua mulher, e sero ambos uma s carne. grande este mistrio: refiro-me relao
entre Cristo e a sua Igreja196.
A perspectiva bblica e a doutrina crist defendiam o ser humano como sendo
um corpo espiritualizado ou um esprito corporizado, rejeitando a radicalizao das
dicotomias corpo/esprito, divindade/humanidade, transcendncia/imanncia.
A perspectiva que predomina na origem da cultura ocidental assenta numa viso
redutora da sexualidade com razes na filosofia dualista. A separao do corpo, que era
visto como pertencente terra, e o esprito, que representava tudo o que estava ligado
194
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esfera do divino, foram a clara negao do conceito de Deus Criador e a criao da ideia
de que todo que estivesse ligado ao corpo era mal.
Mais tarde, a tradio crist ocidental enredou-se noutro dualismo (): St.
Agostinho, querendo superar o dualismo maniquesta, cai noutro dualismo. Aceita a
genitalidade em ordem procriao, mas rejeita o prazer que vem da concupiscncia,
fruto do pecado197.
O Romantismo exaltou a dimenso afectiva da sexualidade humana, ao mesmo
tempo que sacrificava a dimenso cognitiva e procriativa. A sexualidade no
Romantismo identificou-se com o amor romntico, no qual se evidenciava a dimenso
afectiva, transformando-se numa sexualidade unidimensional e monovalente.
A dcada de sessenta caracterizou-se pela revoluo sexual, uma revoluo
especialmente para a mulher. Neste processo revolucionrio apareceram como
idelogos Marcuse, Reich, Simone de Beauvoir, Betty Friedan, entre outros. Segundo
Aquilino Polaino Lorente, estes idelogos trouxeram poucas explicaes para alm
daquelas que j se conheciam sobre a sexualidade, mas as suficientes para mudar o
comportamento sexual que caracterizava o homem da civilizao ocidental198.
Nesta revoluo o programa propunha a opo pelo sexo como meio seguro de
conquistar a nostlgica exaltao dionisaca, a busca do mximo prazer possvel com o
mnimo compromisso possvel, a pansexualizao.
A revoluo sexual dos anos sessenta fundamentou os movimentos de liberao
da mulher ou movimentos feministas. O conceito de liberao apareceu, como
contraposto ao de represso, muito embora este ltimo tenha a sua origem no conceito
de psicanlise. Alguns partidrio de Freud consideram-no como um grande
libertador da represso humana, o facto de no s no contribuiu para liberar o
homem dos seus instintos, mas que ao ao tentar compreender a neurose a partir duma
perspectiva quase exclusivamente sexual conseguiu neurotizar a sexualidade
humana199. Outros autores acrescentam as consequncias das teorias freudianas
sublinhando a permissividade, a promiscuidade sexual e a decadncia de valores, nos
quais se baseia a civilizao ocidental.
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Este critrio hedonista parece ser o nico critrio de que est investido
dogmaticamente o rigor da cincia para estabelecer o que e o que no normal na
sexualidade humana. Da que se possa afirmar ser dominante a confuso social, no que
diz respeito sexualidade. Comeamos a verificar, afirma Aquilino Polaino Lorente,
que a partir da perspectiva sociolgica e da permissividade sexual que a caracteriza j
no
se
admite
possibilidade
comportamentos
desviantes
considerando-os
vlidos
da
como
sexualidade
usos
socialmente
patolgica,
alternativos
da
camuflando
satisfao
os
sexual,
JOO PAULO II, A Famlia Crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II Familiaris Consortio,
n 37, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, p. 57.
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humana. Situou este mtodo no contexto mais abrangente do amor responsvel, o amor
de auto entrega mtuo, em que o amor sexual se torna expresso da vocao do
matrimnio.
Esta obra no obteve fcil aceitao nos meios eclesisticos. Wojtyla no
estava de acordo. Se os sacerdotes e bispos no podiam falar cndida e humildemente
do desejo sexual e da plenitude sexual com os seus paroquianos, pecavam por omisso
nas suas responsabilidades pastorais208.
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AR, p. 12.
AR, p. 15.
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AR, p. 17.
AR, p. 18.
215
AR, p. 26.
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Mais ainda, o autor considera que o prazer de forma alguma o nico bem e
nem sequer o fim essencial da aco humana, pois chega mesmo, por vezes, a ser
contrrio estrutura dos actos humanos.
Como no se pode considerar o prazer como a nica norma da aco do homem,
Karol Wojtyla argumenta ento que o que verdadeiramente bom, o que ordena a moral
e a conscincia, est por vezes ligado a um certo sofrimento e exige a renncia de um
prazer.
J tivemos ocasio de citar Kant, relativamente ao princpio de que a pessoa
nunca deve ser s o meio, mas tambm o fim da aco. Mas, se o prazer o nico bem e
o nico fim do homem, e se constitui a nica base da norma moral da sua prpria
conduta, ento nesta conduta tudo deveria ser considerado como meio para atingir esse
bem e esse fim, incluindo a pessoa humana. Ao fazer uso do princpio do utilitarismo, o
homem passa a ser um sujeito que quer experimentar tudo, tanto no plano emotivo
como afectivo, alcanando o maior nmero possvel de sensaes e experincias
positivas, proporcionando o mximo de prazer. Assim acontece nos mais diversos
sectores da vida, mesmo no das relaes humanas e, em particular, no que diz respeito
ao campo sexual que parece ser o mais ameaado pelo esprito e pelas atitudes
utilitaristas, como refere Wojtyla.
Para o homem consciente, este princpio do mximo do prazer, para a maior
quantidade possvel de homens, implica uma contradio interna que vai contra os
limites do que bom s para si, pois leva directamente ao egosmo.
Diz-nos Karol Wojtyla que existem casos em que possvel harmonizar diversos
egosmos, tendo em conta o princpio do utilitarismo, muito embora se caia no chamado
crculo dos egosmos. Esta harmonia acontece quando o egosmo masculino e o
egosmo feminino se tornam teis e vantajosos um ao outro. Todavia, se a utilidade e a
vantagem dessa harmonia comum cessar, no vai restar nada. Ento o amor no
representa nada entre as pessoas nem nas pessoas, deixou de ser uma realidade objectiva
para ser nada, porque lhe falta o bem objectivo, sem o qual o amor no existe.
O nico modo de sair deste inevitvel egosmo reconhecer, fora do bem
puramente subjectivo, isto , fora do prazer, o bem objectivo, que tambm ele tem
condies para unir as pessoas, assumindo ento o carcter do bem comum. Este o
verdadeiro fundamento do amor216.
216
122
217
AR, p. 20.
AR, p. 21.
219
AR, ibidem.
218
123
com uma particular disposio para se sujeitar ao bem de todos, particularmente, para
salvaguardar o valor da pessoa humana. Esta subordinao, por outro lado,
indispensvel no matrimnio cujos fins objectivos s podem ser conseguidos base
deste princpio ditado pelo reconhecimento do valor da pessoa em todo o contexto
sexual220.
A realidade presente no homem e na mulher, que permite o abandono do
utilitarismo, est formulada no mandamento do amor ao prximo, segundo Karol
Wojtyla. Este mandamento, que afirma o amor pelos seus semelhantes, obriga ao amor
pela pessoa. Assim, o mandamento do amor e o amor, que seu objecto, devem fundirse sobre o princpio e a norma personalista. Esta norma personalista, revela que a pessoa
um bem que no se harmoniza com o princpio utilitarista, uma vez que no pode ser
usada como um objecto de prazer, logo como um meio. Paralelamente, ainda acrescenta,
a partir de uma perspectiva mais positiva da norma personalista que a pessoa um bem
tal que s o amor pode impor a atitude adequada e vlida a seu respeito.
O mandamento do amor provm da norma personalista, muito embora a norma
personalista seja um princpio que constitui a base do mandamento do amor. Por sua
vez, este mandamento ditado por Cristo tem que se fundamentar numa ordem de
valores, cuja axiologia s pode ser a personalista. A axiologia personalista aquela em
que o valor da pessoa sempre considerado como superior ao valor do prazer.
A norma personalista formula o mandamento do amor afirmando que a pessoa
um bem com respeito ao qual s o amor constitui a atitude apta e vlida. Apresentada
desta maneira, justifica o mandamento do Amor do Novo Testamento, pelo que define e
ordena uma certa forma de relao para com Deus e para com os homens, conforme
com as pessoas e com o valor que representam, portanto uma norma honesta, expe o
autor. A honestidade, como base da norma personalista, supera a utilidade () mas
no a rejeita, coloca-a em segundo plano: tudo o que honestamente til nas relaes
com a pessoa est includo no mandamento do amor221.
Para alm do exposto, a norma personalista define e recomenda que nas relaes
entre as pessoas, as atitudes tambm sejam equitativas ou justas, porque a pessoa ao ser
tratada como objecto de amor e no de prazer, a justia exige que a pessoa seja amada e
no sirva como um meio. Ento, a essncia do amor inclui a afirmao do valor da
pessoa como tal e, por consequncia, pode-se afirmar que aquele que ama uma pessoa ,
220
221
AR, ibidem.
AR, p. 32.
124
por isso mesmo, justo para com ela. O amor e a justia, no contexto da moral sexual so
muito importantes. O que definido como amor no campo sexual, na realidade e com
muita facilidade, torna-se injusto para com a pessoa, porque conscientemente e, muitas
vezes inconscientemente, ele baseia-se no princpio utilitarista, tanto mais quanto os
elementos sexuais e afectivos conduzem ao prazer. Este o cerne das deformaes do
amor entre o homem e a mulher, que com enorme facilidade, confundem o campo
sexual com o conceito de amor.
Na realidade, o amor que substncia do mandamento de Cristo, inspirado na
norma personalista, permite encontrar solues crists no campo da moral sexual, desde
que estas se apoiem no mandamento do amor, segundo afirma Karol Wojtyla.
Ao longo deste trabalho, deparmos diversas vezes com a palavra amor, mas
esta nem sempre apresenta o mesmo significado. Dada a sua ambiguidade,
procuraremos, tendo em conta a perspectiva de Karol Wojtyla, fazer uma anlise
pormenorizada sobre os seus diversos significados e consequentes implicaes, tendo
em vista a sua pertinncia para o estudo que efectuamos. Uma vez que o motivo do
nosso estudo a sexualidade humana, daremos mais ateno ao amor esponsal, pois este
, para o autor, um lugar privilegiado do amor verdadeiro.
O amor sempre uma relao recproca entre pessoas, que se funda numa
atitude individual e comum e se encontra ligado a um bem. O amor tem sempre estes
elementos presentes. exemplo deste amor recproco o amor entre o homem e a
mulher, muito embora seja um caso particular do amor em geral. Sobre este amor
recair a nossa anlise, dadas as suas caractersticas e a consequente pertinncia para o
estudo da sexualidade humana.
O amor humano, o amor das pessoas, no se reduz a uma anlise do psiquismo
profundo que est ligado vitalidade sexual, nem fisiologia, nem bio psicologia,
pois se assim fosse estaramos perante um amor natural ou csmico, que no seria mais
do que uma simples tendncia teleolgica da natureza.
O amor, relao recproca entre duas pessoas, tem um carcter pessoal o que faz
com que esteja intrinsecamente unido ao carcter moral, presente de forma privilegiada
no Mandamento do Amor.
125
Karol Wojtyla diz-nos na sua obra sobre o amor humano que [examinaremos]
o amor concebido como uma virtude, a maior das virtudes, a que compreende em si
todas as outras, as eleva ao seu nvel e lhes imprime o seu prprio cunho222.
Partindo da anlise geral do amor, apresentada por Karol Wojtyla, encontramos
como primeiro elemento a atraco. Ento afirmamos que a relao entre duas pessoas
tem a sua origem na atraco. Na mulher ou no homem, nasce facilmente a atraco
recproca, na medida em que esta fruto da tendncia sexual e se apresenta como um
bem. No amor humano entre o homem e a mulher a primeira impresso, isto , a
percepo do outro impressionante, porque a emoo permite fazer sentirem-se
reciprocamente como valores.
Em primeiro lugar, a atraco depende do conhecimento sensitivo muito embora
esteja muito ligada ao conhecimento intelectual. No encontro directo entre o homem e a
mulher d-se sempre uma experincia sensorial que provoca uma reaco de
sentimentos e que, na maioria das vezes, origem de uma emoo. A facilidade com
que se originam emoes com a pessoa do sexo oposto est ligada tendncia sexual
caracterstica do ser humano que faz com que a outra pessoa represente um valor que se
associa impresso sensorial. Ao conhecer determinada pessoa no se tem um profundo
conhecimento do outro, nem se fazem reflexes profundas a seu respeito, porque
preciso reconhecer que nesta vinculao cognoscitiva que tem carcter de atraco,
entram no s elementos extra-intelectuais, mas tambm extra-cognitivos, isto , os
sentimentos e a vontade223.
A atraco consiste numa vinculao do pensamento relativamente pessoa,
enquanto bem, uma vez que esta s pode ser estimulada pela vontade. A vida afectiva
do ser humano manifesta-se a partir de reaces emotivo-afectivas, que fazem com que
uma pessoa parea outra como um bem. Esta qualidade do bem depende em certa
medida do esforo consciente da pessoa que tende para o prprio aperfeioamento
interior. Assim sendo, os sentimentos contribuem para a atraco recproca entre o
homem e a mulher e at para o nascimento do amor. Os sentimentos () tm de
orientar e de dirigir os actos cognoscitivos, o que aparece com particular evidncia
precisamente na atraco224. Como os sentimentos nascem de forma espontnea, a sua
aco natural no tende a captar a verdade do seu objecto, pois a atraco surge de
222
AR, p. 64.
AR, p. 65.
224
AR, p. 67.
223
126
modo to inesperado que a pessoa tem uma reaco quase cega, como faz notar Karol
Wojtyla. Neste contacto directo entre o homem e a mulher, a impresso que fica
gravada o contedo perceptvel, dado pelos sentidos que formam a imagem exterior da
pessoa. Esta imagem o reflexo que a conscincia guarda, consequncia da impresso
que causou o outro pelo conhecimento, quando foram notados os seus valores.
claro que estas reaces podem contribuir, muitas vezes, para deformar ou
falsear a atraco, uma vez que se podem notar valores na pessoa que na realidade no
existem. Por vezes, estas situaes revelam-se vazias e acompanhadas de desiluses que
desvirtuam o sentimento do amor por uma situao de dio, no permitindo o
nascimento do amor. No momento da atraco, a tendncia do dinamismo da vida
afectiva, no se preocupa com a verdade. O objecto da atraco que aparece como um
bem, apresenta-se, ao mesmo tempo, como belo. Esta verdade sobre a pessoa muito
importante na atraco que est na base do amor que pode nascer entre o homem e a
mulher.
As experincias vividas, por causa da atraco, fruto do contacto de uma pessoa
com outra, possuem verdadeiramente os valores e a beleza, que fazem da pessoa a
prpria pessoa e no so meros valores parciais. [A] atraco suscitada pelo prprio
valor da pessoa atinge o carcter de verdade integral: o bem para o qual se orienta a
pessoa225.
O ser humano belo e pode-se revelar como tal a outro ser humano. Por
exemplo, a afectividade pode permitir momentos de contemplao ligados aos valores
estticos da feminilidade e da masculinidade, sem que no seu horizonte paire a
sensualidade que s se fixa no corpo dissociando a pessoa do seu conjunto. No nos
podemos esquecer, diz Karol Wojtyla que de uma pessoa que estamos a falar, mais
especificamente da sua natureza. Para alm da beleza exterior, a pessoa na sua natureza
determinada pela sua interioridade, pela sua beleza interior que tem que se descobrir e
at preferir, quando esta verdade est particularmente ligada ao amor entre o homem e a
mulher.
Assim sendo, a atraco tem que ter o seu fundamento na beleza fsica e visvel,
mas ela deve especialmente abranger em profundidade a beleza integral da pessoa.
No encontro entre o homem e a mulher, h a necessidade, o desejo de se
completarem onticamente. Assim como a atraco, o desejo constitui um dos elementos
225
AR, p. 69.
127
do amor. Karol Wojtyla evidencia que o amor se traduz tambm por meio do desejo,
que faz parte da sua essncia do mesmo modo que a atraco, e que s vezes predomina
mesmo nele226.
A necessidade objectiva de complemento do outro manifesta-se pela tendncia
sexual, pela necessidade de encontrar o bem que lhe falta. Este o amor de
concupiscncia que no se reduz s ao desejo, porque se encara o outro como um bem e
no como um mero objecto de desejo. Esta reflexo pode-nos induzir a pensar o amor
de concupiscncia como uma relao de carcter utilitrio. O amor de concupiscncia,
pressupe um bem real, no sentido de considerar o outro como um bem para si, um bem
que serve para satisfazer uma necessidade e que considerado como til. Um bem til
no quer dizer, de forma alguma, que estamos perante um objecto de prazer. Deste
modo, um verdadeiro amor de concupiscncia nunca se transforma numa atitude
utilitarista, porque tem sempre na sua prpria essncia o princpio personalista, como
refere Karol Wojtyla, para demarcar esta importante diferenciao.
Na conscincia do sujeito o amor aparece como o desejo da pessoa e no s
como um desejo sensual. O sujeito que ama consciente da presena deste desejo, sabe
que a concupiscncia permanece, por assim dizer, sua disposio, mas se procura
aperfeioar o prprio amor, no deixar que ela prevalea sobre tudo o que este amor
contm alm daquele desejo227.
A necessidade de sentir-se junto com, significa que estamos perante um novo
e importante elemento que pode fazer crescer o amor, a simpatia.
A simpatia designa as experincias emotivo-afectivas que unem as pessoas entre
si, muitas vezes de um modo para elas incompreensvel, arrastadas pelos sentimentos e
as emoes. Na emoo afectiva fazem-se sempre sentir desejos e necessidades de
exclusividade, de intimidade, de solido ou de permanncia continua.
Deste modo, diz Karol Wojtyla, a simpatia um amor puramente afectivo.
Quando dizemos que a outra pessoa simptica, porque ela provoca uma ressonncia
afectiva positiva permitindo um aumento de valor para essa dada pessoa. A simpatia
tem o poder de fazer aproximar as pessoas, fazendo com que elas sintam a sua
personalidade inteira, to importante nas relaes entre o homem e a mulher. A
afectividade faz com que as pessoas envolvidas no ciclo uma da outra se mantenham
interiormente ligadas pelo amor afectivo. Da que as manifestaes de ternura, os
226
227
AR, p. 70.
AR, p. 71.
128
olhares, as palavras, os gestos de cada um, sejam a expresso clara dessa fora que os
une.
Contudo, a simpatia no o elemento mais profundo e crucial da vida interior da
pessoa, mas graas s relaes que proporciona entre o homem e a mulher que
representa um sinal emprico e verificvel do amor, diz Karol Wojtyla.
O elemento que modela o amor no homem e na mulher e, entre os prprios
homens, a participao da vontade, objectivamente fundada. A simpatia por si s
ainda no amizade, muito embora, promova as condies que podem fazer nascer e
alcanar a expresso objectiva da amizade. A simpatia um processo em fase de
maturao permanente com a finalidade de se transformar em amizade, pelo que um
processo que necessita de reflexo e de tempo, a nvel das relaes interpessoais. O
sentimento que teve incio na simpatia gravita para a amizade comunicativa que
consequncia da interioridade humana da pessoa.
Para Karol Wojtyla, na relao entre duas ou mais pessoas muito importante
que a educao do amor seja uma constante transformao da simpatia em amizade, sem
contudo deixar de completar a amizade com a simpatia.
Na amizade a participao da vontade decisiva, porque o contedo e a
estrutura () poderiam ser expressos por esta frmula: Quero o bem para ti, como o
quero para mim 228. Este querer o bem para o outro eu, assim como para o seu eu,
est envolto na benevolncia que constitui uma unidade moral dos dois que se funde
numa mesma unio realizada pela amizade.
A fora objectiva da amizade nasce do compromisso da prpria vontade que
escolhe a pessoa integral, o outro eu para o qual se orienta o seu bem.
No momento em que nasce o esboo da simpatia entre duas pessoas, cria-se ao
mesmo tempo um espao para a construo da amizade que no incio frgil e muito
dbil. Mas quando esta situao afectiva se torna cada vez mais profunda e objectiva
forma a amizade recproca entre duas pessoas.
O erro frequentemente cometido no amor humano consiste em mant-lo ao
nvel da simpatia em vez de transform-lo conscientemente em amizade229. Na maioria
das vezes a simpatia acaba, porque parece ocultar a necessidade de criar a amizade, e
com ela tambm o amor. Nisto reside muitas vezes o fracasso do amor humano.
228
229
AR, p.80.
AR, p.82.
129
O amor est no sujeito pessoa, onde se forma, desenvolve e manifesta sob dois
aspectos. Ao nascer a simpatia assiste-lhe um carcter subjectivo, porque radica nos
sujeitos, pelo menos em duas pessoas, mas quando esta subsiste e permite a amizade,
ento esta ltima geradora do aspecto objectivo do amor, menciona Karol Wojtyla, na
sua obra Amor e Responsabilidade.
Para o homem, o amor a sua maior realizao. Nele a pessoa encontra a
plenitude da sua existncia objectiva. Mas para assim acontecer, necessrio que seja
um amor autntico, que se realize na sua prpria essncia, com o fim de se orientar para
um bem autntico e de modo a ser conforme a esse bem. Assim sendo, o amor autntico
e verdadeiro aperfeioa o ser da pessoa, a sua interioridade. Para S.Toms o amor
duma pessoa por outra deve ser benevolente para ser verdadeiro, seno no ser amor,
mas s egosmo230.
O sujeito, que deseja a pessoa, deseja-a como um bem para si, mas,
principalmente, quer o bem para ela. O vnculo existente entre a concupiscncia e a
benevolncia encontra-se nesta orientao da vontade e dos sentimentos. O amor de
concupiscncia e de benevolncia diferem entre si, mas no se excluem um ao outro.
Esta situao acontece, porque uma pessoa pode desejar outra como um bem para si
mesma e, ao mesmo tempo desejar o bem da outra, independentemente de ser um bem
tambm para si. O amor benevolncia em si totalmente desinteressado, puro,
aperfeioando ao mximo o sujeito e a pessoa para quem se orienta. Para Karol Wojtyla,
o amor do homem e da mulher no pode deixar de ser amor de concupiscncia, mas
deve tender a tornar-se uma profunda benevolncia. preciso que tenda para isto a cada
momento, e em todas as manifestaes da vida comum () [nisto] consiste a riqueza
particular do amor conjugal231.
No amor conjugal, o amor do homem e da mulher, um amor recproco, nico.
O amor no est nem no homem nem na mulher, um amor que existe entre eles e no
de um para o outro. Deste modo, estes dois seres distintos unem-se e criam um todo
objectivo que integra essas duas realidades numricas e psicolgicas. Assim sendo, este
amor bilateral e interpessoal, que existe entre duas pessoas, torna-se numa fora que une
e no aceita a solido nem a diviso. Na realidade, quando se deseja algum como um
bem para si mesmo, o que se espera no fundo o seu amor.
230
231
AR, p. 73.
AR, p.74.
130
AR, p.76.
AR, p.78.
131
em si o valor da perfeio, ao longo da vida adquire valores para alm dos inatos que a
caracterizam como sendo o valor da pessoa. Nas relaes entre o homem e a mulher os
valores exteriores so muito importantes para a primeira impresso que se depara com
algo a que designa valor. O valor da pessoa est intrinsecamente ligado ao seu ser
integral e no s aos valores sexuais que fazem parte da sensualidade e da afectividade
humana. Karol Wojtyla refere que do ponto de vista psicolgico o amor entre o homem
e a mulher um fenmeno centrado na reaco dos valores sexuais ligados ao corpo,
mais concretamente ao ser humano de sexo diferente. Todo o homem consciente de
que o ser humano de sexo diferente uma pessoa, algum e difere duma coisa. A
conscincia desta verdade desperta a necessidade de integrao do amor sexual, exige
que a reaco sexual e afectiva ao ser humano de sexo oposto seja elevada ao nvel da
pessoa234.
A principal caracterstica moral do amor consiste na integrao e na
subordinao dos valores sexuais ao valor da pessoa, adquirindo plenitude. Quando o
amor se caracteriza por uma atitude justa relativamente ao valor da pessoa um amor
integrado, isto , o amor uma virtude e no uma mera excitao dos sentidos. O amor,
enquanto virtude, constitui um empenho real da liberdade, orientado pela vontade para o
valor da pessoa e penetra tudo o que sente, todo o comportamento.
O amor s amor quando est orientado para a pessoa. Assim, o amor afectivo e
o amor de concupiscncia esto ligados intimamente ao valor da pessoa e no se
limitam a ser uma atitude afectiva de um ser humano em relao a outro de sexo oposto.
O amor que se funda na sensualidade e na afectividade tem que fortalecer os seus
alicerces para que possa atingir a plenitude da integrao da pessoa.
Como analismos e de acordo com a perspectiva de Karol Wojtyla, na pessoa, o
amor passa como que por vrias etapas, a atraco, a concupiscncia e a benevolncia.
O aspecto individual que condiciona um encontro, uma unio de pessoas no se dilui no
aspecto interpessoal. Todavia entre sujeitos, entre pessoas que esta relao atinge a
sua plenitude. Forma-se a partir da simpatia e, utilizando as referidas etapas, encontra-se
maturo na reciprocidade da amizade.
Todos estes modos de sair de si para ir ao encontro do outro com a finalidade do
seu bem, fazem brotar a unio interpessoal do amor. Para Karol Wojtyla dar-se mais
que do que querer bem ao outro eu, uma vez que a essncia da pessoa dom de si
234
AR, p. 112.
132
mesmo. Esta unio interpessoal criada pelo amor, faz nascer o dom recproco das
pessoas.
O dom de si mesmo, enquanto forma de amor, brota do fundo da pessoa com
uma clara viso dos valores e a disponibilidade da vontade para entregar-se
precisamente deste modo. O amor esponsal no pode, em caso algum, ser
desfragmentado ou fortuito na vida interior da pessoa. Constitui sempre uma
cristalizao particular do eu humano total, que, graas a este amor, est decidido a
dispor assim de si mesmo235.
Uma pessoa pode dar-se a outra sem ser propriedade no sentido fsico, isto ,
excluindo a pessoa como um objecto de prazer, porque a pessoa na sua essncia
inalienvel. Na ordem da natureza a pessoa incomunicvel e inalienvel, est
orientada para o aperfeioamento de si mesma, para a plenitude do seu ser. Este amor
que se d o amor esponsal.
O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere
radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser, que na sua
essncia ntica detentor do livre arbtrio, inalienvel e insubstituvel tem o carcter
peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem ama. Este dar-se ao outro implica deixar de ter
a exclusividade da sua pertena relativamente a si mesmo para poder tambm pertencer
a outro ser; implica a renncia de um ser independente e inalienvel convicto do
enriquecimento e da expanso da existncia da pessoa. Esta lei da entrega exclusiva
do amor esponsal que dispe do seu prprio eu para encontrar no tu um acrscimo
de si mesmo.
Contrariamente s opinies que consideram o problema sexual dum modo
superficial e vem a aco do amor apenas no abandono carnal da mulher ao homem,
preciso pelo contrrio, ver a o dom recproco e a mtua pertena de duas pessoas. No
um prazer sexual recproco em que um abandona o seu corpo ao outro para que ambos
experimentem o mximo de voluptuosidade sensual, mas precisamente um dom
recproco e uma pertena recproca das pessoas. Eis a exaustiva concepo da natureza
do amor esponsal, que atinge o seu pleno desenvolvimento no matrimnio236.
A partir da perspectiva moral a unio profunda do homem e da mulher acontece
nas relaes sexuais que so expresso dessa mesma unio. O amor esponsal contm em
si o mistrio da aceitao que deve ser dom e tambm o dom que a aceitao. Todo o
235
236
AR, p. 87.
AR, p. 116.
133
237
238
AR, p.110.
AR, p. 89.
134
no caia no vazio e traga consigo o desamparo perante factos internos e externos que
envolvem naturalmente as pessoas no dia a dia.
Na mais ntima comunho da existncia assume-se a responsabilidade para com
o prprio amor, mais precisamente a responsabilidade pela pessoa, porque quem ama
reciprocamente tem a conscincia plena do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla. O
sentido da responsabilidade para com a pessoa, responsabilidade feita de preocupao
do seu bem autntico, quinta essncia do altrusmo e sinal infalvel duma certa dilatao
do meu eu e da minha existncia, aos quais vem juntar-se outro eu e outra
existncia, que me so to ntimos como os meus239, inseparvel do verdadeiro amor.
Como foi dado observar, a par da responsabilidade anda o compromisso da
liberdade. O amor em si uma fora positiva, alegre e criadora um dom de si que
limita a liberdade para vantagem do outro. Isto poderia ser uma limitao para a pessoa,
mas assim no acontece porque a liberdade feita para o amor e graas a ela que o
homem participa do bem.
Todo o ser humano aspira a felicidade que lhe advm da fora moral do amor
verdadeiro e que consiste no verdadeiro bem para a outra pessoa. O amor verdadeiro,
quando desperta na interioridade do eu, obriga a procurar o bem verdadeiro para o
tu que escolhe livremente, criando a necessidade de desejar permanentemente o bem
para o outro.
Tendo em conta a anlise feita da sexualidade humana, a partir da obra Amor e
Responsabilidade, apresentaremos uma breve reflexo, na continuidade desta obra,
sobre a transparncia do amor.
Karol Wojtyla analisa a castidade a partir da Reabilitao da virtude de Max
Scheler. A castidade perdeu ao longo dos tempos o seu lugar de virtude, por isso,
como que a necessidade de a reabilitar. Para este filosofo o que est em questo o
direito da cidadania da virtude, na alma e na vontade humana, caso contrrio deixa de
existir como real. Scheler tinha descoberto no homem uma atitude espiritual contrria
sua verdadeira estima que conotou como ressentimento.
Este ressentimento uma falsa atitude, relativamente aos valores que tm
origem na fraqueza da vontade. Quando o ser humano pretende realizar um valor mais
elevado tem que realizar um esforo maior de vontade. O ressentimento deforma a
imagem do bem para que o homem no se sinta obrigado a elevar-se ao verdadeiro bem,
239
AR, p. 120.
135
AR, p. 134.
AR, p. 136.
136
242
243
AR, p. 156.
AR, p. 159.
137
244
AR, p. 160.
AR, p. 156.
246
AR, p. 161.
245
138
CAPITULO IV
A SEXUALIDADE HUMANA E RELAES
INTERPESSOAIS
1 Contextualizao
O tema do ser humano como ser em relao foi desenvolvido no sculo XX,
particularmente, pelas correntes existencialistas e fenomenolgicas. Esta abordagem foi
realizada no contexto do pensar filosfico, complementado pelas cincias que
procuraram mostrar a importncia do ser em relao, como caracterstica central do ser
humano.
O carcter estrutural e relacional do ser humano foi analisado e estudado por
diversos autores, sendo de destacar Gabriel Marcel, Martin Buber, Emanuel Levinas,
Paul Ricoeur, entre outros. Martin Buber foi o autor que melhor soube exprimir o
profundo carcter relacional do ser humano. Buber considerou que o facto fundamental
da existncia humana era o encontro do homem com um ser semelhante.
A condio relacional do ser humano sem a primeira dimenso biolgica,
resultante do encontro do vulo com o espermatozide concretizou-se em relaes
subsequentes. A primeira e mais profunda relao foi com a me, depois com o pai e
mais tarde com os outros, com o meio aculturado e com o transcendente. A partir deste
conjunto de relaes, a pessoa realiza o seu projecto imanente, desenvolvendo as suas
capacidades e tornando-se responsvel pelas suas aces.
A realidade humana to complexa que exige uma familiarizao contnua com
o seu modo de actuar e de ser. Os seres vivos diferenciam-se dos no vivos pela
capacidade de movimento, de interiorizao, de realizao do prprio projecto de vida,
de uma unidade e de um ritmo cclico e harmnico que permite compreender o lugar do
homem no universo. Todas estas caractersticas se desenvolvem numa escala de
gradao sucessiva rumo perfeio, independncia e auto-realizao247.
247
139
248
140
comunicar ideias, emoes e desejos, enfim, para dialogar. Nas relaes interpessoais as
pessoas compartilham, atravs da linguagem o seu pensamento, a sua amizade e o
comum da vida social. Esta linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a
sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se ele prprio decidir que deve
comunicar ao outro aquilo que lhe imanente. Para que a comunicao acontea
necessrio que a pessoa descubra no outro um tu e que se relacionem entre si como
um tu. No dilogo o eu abre-se ao tu com espontaneidade. O dilogo implica a
comunho que exige a doao total e para sempre do eu ao tu.
A relao interpessoal acontece quando uma pessoa se relaciona com outra,
quando de algum modo o eu entra em contacto com um tu. O outro tem que ser
para mim um eu ntimo e pessoal, igual a um tu. A relao interpessoal que
acontece com mais frequncia a amizade que comum e constante no amor. A partir
do ponto de vista fenomenolgico, a amizade um encontro interpessoal do eu com o
tu para fazer entre os dois um ns, ao mesmo tempo que constitui o ncleo
verdadeiramente interpessoal de qualquer relao. A realidade dinmica e relacional do
eu e do tu conduz ao nascimento de um ns. O ns foi uma das descobertas
mais importantes do homem moderno, que ainda no se encontra bem preparado para
esta grande aventura, mas a deve procurar realizar em todos os nveis e em todos os
campos diz Lan Enralgo. No amor o eu e o tu mais do que se somarem, multiplicamse criando um ns verdadeiramente original que transforma dum modo especfico o eu e
o tu que se integram nele. Quando o eu e o tu se amam, algo novo e original nasce no
mundo () deixando-se transformar pela comunidade de amor que entre eles se
formou249. A integrao do eu e do tu no ns pertence ao fenmeno da
reciprocidade mtua. Na realidade, se o eu e o tu querem fazer um autentico ns,
devem compartilhar tudo: o que tm, o que fazem e o que so. O verdadeiro ns s
existe na entrega generosa do eu e do tu, momento onde radica a fundamental e
essencial diferena entre o amor benevolncia e o amor amizade. Isto s possvel
quando os dois que amam pensam em dar-se e s esperam a reciprocidade como um
acrscimo, que permite amadurecer a generosidade. A reciprocidade est na natureza do
verdadeiro amor. O amor no um ponto de chegada, o incio de uma partida para a
aventura que no se pode vir a instalar. Neste sentido, o eu tem que afirmar a
existncia do tu, ajudando-o a existir, isto , a ser ele. Para isso o eu deve estar
249
141
aberto a todas as manifestaes da experincia existencial do tu, sem dar aquilo que
j adquiriu ou descobriu por si mesmo. Bergson afirmava que era necessrio o eu
reduzir-se numa atitude de amor e de respeito, para que o melhor dele se transmitisse ao
tu, em silncio e sem se impor. O encontro entre o eu e o tu contribui para passar
do estado de subconscincia para o estado de conscincia, permitindo a descoberta do
outro, capaz de pensar e de fazer, chamando-o a ser.
A atitude mais importante e possvel perante o tu o amor e a amizade tanto
do ponto de vista antropolgico como cristo. S nesta base do amor e da amizade que
se pode criar um verdadeiro ns, desde que as relaes no passem a ser de
indiferena, interesse manipulador, projeco narcisista, de isolamento, incapaz de se
integrar para construir uma relao. Para S. Toms a amizade um amor de
benevolncia fundado no dilogo. A amizade consiste em desejar o bem do amigo,
supe a igualdade ontolgica e desenvolve-se numa comunidade em que o amigo a
duplicao de si mesmo. Para Antnio Hortelano a verdadeira amizade consiste em dar-se ao tu, a ele mesmo, sua pessoa, no que tem de mais profundo e insubstituvel.
Frente a um eu o tu um mistrio fascinante e tremendo ao mesmo tempo que se
olha ao espelho, se deixa descobrir e desnudar. O eu no pode ser um eu, se no
estiver frente a um tu e dentro de um ns que resulta da comunho com os
outros250. Como diz Jasper na comunho que o ser humano se experimenta a si mesmo
e se realiza como pessoa.
Todos os actos da vida humana de uma forma ou de outra tm a ver com o amor.
No acto de amar, de entregar-se, de penetrar na outra pessoa, d-se o encontro consigo
mesmo e com o outro, acontece a descoberta de si e do outro. A nica forma de alcanar
o conhecimento consiste no acto de amar.
A forma mais rica de relao entre as pessoas o amor que permite a partilha
com os outros da sua prpria pessoa. Neste caso, h partilha de bens ntimos e comuns
que lhe possibilitam a capacidade de amar. Amar () um fundir-se de duas vidas
numa, entende-se s como uma vida em comum, uma vida na qual todo o amante do
amado e vice-versa251.
Amar um acto da vontade da pessoa que, por vezes, est acompanhado por um
sentimento. Este acto da pessoa dirigido a outra pessoa que no se pode amar,
simplesmente, desejando-a, pois a estaria presente a utilizao para satisfao prpria.
250
251
142
As pessoas devem ser amadas como um fim, onde esteja presente o prprio bem.
Quando estamos perante um sentimento que no amor, chamamos-lhe de afecto. Em
ambos os casos estamos a falar de sentimentalismo e no de amor, actos que se
confundem facilmente nos dias que correm. A definio de amor um conceito muito
lato, mas podemo-lo resumir ideia de que consiste em fazer feliz a pessoa amada.
Assim, amar uma doao recproca em que se manifesta a intimidade ao dialogar;
amar partilhar a intimidade em comum; amar alegrar-se de estar junto, tornando-se
dois seres em um; amar perdoar as limitaes e os defeitos do outro; amar renovar o
amor, olhar para o outro como se fosse pela primeira vez; amar ajudar a retribuir a
oferta do dom recebido; amar cuidar, vigiar, tomar conta do outro; amar recordar,
evocar a presena do outro ausente; amar sofrer, compartilhar a dor com a pessoa
amada; amar acolher o outro, aceitar o dom do outro e faz-lo nosso; amar colocarse no lugar do outro, consolidar e crescer na doao recproca; amar compreender,
conhecer os motivos e opinies da intimidade do outro; amar ser com o outro; amar
escutar, dar tempo ao outro para se expressar; amar atender e ser receptivo; amar
obedecer, actuar de acordo com o bem do outro; amar entregarmos o futuro ao outro
com uma promessa desinteressada e incondicionada; amar ser leal; amar confiar;
amar aguardar com esperana, mesmo na adversidade; amar agradecer a abertura da
interioridade, o cuidado, o tempo dado; amar dar o ser a um novo ser, criar; amar
honrar, estimar e mostrar reconhecimento; e, por ltimo lugar amar ter vocao de
imortalidade.
A comunho entre o eu e o tu tem como caracterstica o querer amar-se
para sempre. Este amar-se para sempre acontece na estabilidade do matrimnio.
A teia de relaes que constri a vida de uma pessoa que nica, exclusiva,
irrepetvel, e imprevisvel, fazem dela um ser aberto comunho, tendo em conta a
liberdade, a responsabilidade e a complementaridade no acolhimento e dom recproco
ao outro.
No ser humano existe uma necessidade constante para construir a plenitude que
felicidade. Contudo, hoje em dia, frequente uma verso dbil e pactista do
amor, que consiste em renunciar ao que no se pode interromper. Este modo de viv-lo
traduz-se no abandono das promessas: ningum quer comprometer a sua eleio futura,
porque se entende o amor como convnio, e espera que d sempre benefcios252.
252
143
Desde que Hegel props o conceito de alienao, este converteu-se num dos
temas da cultura moderna. O conceito de alienao supe que o eu se desinteressa por
completo dos que o rodeiam, a ponto de os ignorar. Esta radical indiferena para com o
tu , muitas vezes, consequncia do inumano esvaziamento das grandes cidades. As
pessoas no tm tempo para olhar os outros, para estarem abertas aos outros, ao mesmo
tempo que faltam espaos de liberdade e de silncio onde na verdade se possam olhar
com calma e profundidade. Outras vezes, o eu fixa-se num tu pela utilidade que
dele lhe advm. Esta utilizao pode ser de explorao econmica, de manipulao do
poder ou de instrumentalizao do prazer de um pelo outro ser humano. Outro
fenmeno menos positivo da sociedade moderna a agressividade, provocada por vrias
causas que tornam difceis as relaes entre os homens.
144
253
254
145
afirmao do outro e da nossa unio com ele: no posso viver sem ti, estamos feitos
um para o outro. Isto faz-nos ver o mundo de outra maneira: tudo tem um sentido
novo255.
O amor surge no encontro amoroso, onde necessrio aproximao e
conhecimento mtuo. Quando a aproximao e o conhecimento se consolidam e
reconhecem, sentem a necessidade de viver um projecto comum. A partir deste
momento, os enamorados comeam a realizar o seu ideal de viver um para o outro,
renunciando, por vezes, a gostos pessoais. , pois no tempo de noivado que os dois
procuram descobrir as possibilidades reais de se unirem num s, atravs do
conhecimento e do querer-se. Assim, nasce a fundao da unio conjugal.
Durante o enamoramento est em boto o essencial do amor especfico do
homem e da mulher que se sentem chamados a amar-se. Esse amor realiza-se e
expressa-se na sua plenitude, no amor conjugal, como j referimos. Desta forma, nasce
um projecto que h-de ser desenvolvido ao longo da vida, por vontade dos prprios
enamorados. O fundamento da vida comum dos amantes o amor conjugal, criado
numa comunidade conjugal.
O matrimnio a comunidade conjugal e familiar da condio dialgica e social
da pessoa, atravs da sexualidade. Essa vida em comum nasce da unio conjugal
voluntria e livre, isto , de pessoas unidas atravs da sua feminilidade e masculinidade,
exclusiva e perptua que fizeram o compromisso conjugal de reciprocamente
entregarem todo o seu ser. Este compromisso comea a sua realizao no dia da
celebrao do sacramento do matrimnio.
Actualmente tende a confundir-se o casamento com o sacramento do
matrimnio. No so a mesma realidade, apesar de serem considerados sinnimos. O
casamento converte-se numa inscrio do registo civil e de uma festa acompanhada por
um acto formal que, por vezes, inclui algo de religioso. O matrimnio natural um
compromisso voluntrio e livre dos contraentes, mediante o qual decidem querer-se e
entregar-se um ao outro no amor conjugal, um com uma e para sempre256.
O amor entre os enamorados gratuito, isto , nada, nem ningum os pode
obrigar a contrair matrimnio. Esta etapa da vida o culminar duma descoberta do
sentido vocacional do amor entre eles, que os conduziu a reorganizar a vida e a
255
256
146
considerar o outro num projecto radical, consciente e livre que funda a vida em comum
a aliana matrimonial.
O amor conjugal um amor dentro do qual est contida a sexualidade. Este amor
apresenta como principal caracterstica, relativamente, a outro tipo de amor entre as
pessoas, a complementaridade sexual. No amor, o outro tambm se ama atravs da
masculinidade ou da feminilidade do outro, pois so seres distintos sexualmente. A
virilidade e a feminilidade o bem atravs do qual se ama a pessoa do outro. O amor
conjugal o amor entre varo () e mulher (), por ser precisamente isso: varo e
mulher. um amor que ama a outra pessoa () atravs da sua sexualidade; e se d ()
com a doao da prpria pessoa e da complementaridade sexual257.
O amor conjugal deve ser em si mesmo exclusivo e para sempre. Exclusivo,
porque na estrutura bipolar e complementar da condio pessoal do ser humano, ama
com amor de entrega e de dom. Esta estrutura bipolar implica a relao homem-mulher,
com doao mtua das duas pessoas e da sua prpria sexualidade. Quando se ama o
outro, seja ele homem ou mulher, significa dar-se a esse outro por inteiro, em exclusivo,
pois a pessoa um todo para amar e no um conjunto de partes.
A nica maneira de amar com amor exclusivo a algum no amar a anda mais
com esse amor exclusivo. Entregar-se de todo significa entregar-se uma s vez, a uma
s pessoa e guardar tudo para ela258.
O amor verdadeiro no se realiza com clusulas temporais, restries ou
reservas. Ao amarmos uma pessoa e a sua masculinidade ou feminilidade inclumos nas
etapas da vida a sua potencial paternidade ou maternidade, continuando o amor a ser
exclusivo e perptuo. Este amor exclusivo e perptuo total, permitindo chegar
verdade da pessoa. Esta exclusividade e perpetualidade so-nos dadas pelos filhos, fruto
da unio conjugal, integrados numa famlia. Para realizar estas duas caractersticas do
amor do homem e da mulher preciso edificar o amor conjugal com base na vontade e
no s no sexo e nos sentimentos afectivos.
A vida sexual s uma parte do amor conjugal. Quando se quer basear este
exclusivamente no sexo, identifica-se sobretudo com uma vida sexual satisfatria259.
Se a vida sexual se torna algo muito importante numa relao a dois, facilmente, se cai
na decepo.
257
147
148
262
HD, p. 81
149
HD, p. 84.
HD, p. 86.
150
HD, p. 87.
HD, p. 89.
151
267
HD, p. 92.
152
268
HD, p. 95.
153
problema do bem comum deve constituir o problema central da tica social, uma das
vertentes do pensamento de Karol Wojtyla. Especifica o autor que a histria das
sociedades e a evoluo dos sistemas sociais mostram que ainda que lutemos sempre
pelo verdadeiro bem comum, que corresponde essncia da prpria comunidade
social do ns humano e, ao mesmo tempo, transcendncia pessoal que prpria do
eu humano os factos falam de um continuo manifestar-se de distintos utilitarismos,
totalitarismos ou egosmos sociais. At na comunidade humana mais pequena do ns,
mas ao mesmo tempo fundamental do ns humano, que so o matrimnio e a famlia,
encontramos desvios desse tipo269.
Acrescenta o autor que quanto maior o nmero dos eu, mais difcil se torna
o bem comum da comunidade social. Por isso, h necessidade, em razo da sua
superioridade, de respeitar os bens individuais de cada um dos sujeitos da comunidade
que se expressam e realizam como um ns. Desta forma, refere o autor, explica-se o
facto da comunidade social e o modo de constituir-se o ns atravs de muitos eu.
Este facto est no fundo da verdade objectiva, vivida de modo autntico a partir do bem,
como verdade de conscincia. Em nome desta verdade, os homens chegam aos valores
que constituem o bem verdadeiro e intangvel da pessoa, particularmente, destacados
por Karol Wojtyla.
A comunidade do ns que indica a peculiar subjectividade da multiplicidade,
em distintas dimenses, designa a forma da multiplicidade humana, na qual se realiza de
modo mais perfeito a pessoa como sujeito. Esse ser o sentido do bem comum nas suas
distintas analogias, e a razo da sua primazia, vivido sempre de modo tico por parte do
sujeito pessoal, para Karol Wojtyla. Esta uma aspirao dos vrios ns, de acordo
com a especificidade comunitria de cada um, permitindo a realizao da subjectividade
de muitos, por exemplo no caso do ns do matrimnio e da famlia. Parece que s
sobre a base duma comunidade social, assim entendida, na qual a multisubjectividade
de facto se desenvolva no sentido da subjectividade de muitos, se pode vislumbrar no
ns humano a autentica communio personarum270. Contudo, Karol Wojtyla alerta
para os obstculos e disposies desfavorveis que se opem a este projecto.
A anlise da comunidade social mostra a homogeneidade substancial do sujeito
pessoal e da comunidade social, pois o que conta o reflexo do prprio eu humano,
da subjectividade pessoal do homem.
269
270
HD, p. 97.
HD, p. 99.
154
consistem numa abertura, tanto umas como as outras se configuram sobre o plano da
transcendncia prpria da pessoa. A relao eu-tu abre directamente o homem ao
homem271. Participao significa voltar-se para o outro eu com base na
transcendncia pessoal, voltar-se para a verdade plena do homem, isto , para a
humanidade. Esta humanidade nasce da relao eu-tu, mas com o tu a voltar-se
para o eu. A participao nesta relao equivale como realizao da comunidade
interpessoal, na qual a subjectividade pessoal do eu e do tu se funda, garante e
cresce nesta comunidade.
O contrrio da participao a alienao, conceito proveniente da filosofia
marxista e que constitui um dos elementos da moderna antropologia sobre o homem. A
alienao, para Karol Wojtyla, contribui para que o homem se prive da possibilidade de
realizar-se na comunidade, tanto na dimenso social como interpessoal. Se se trata da
dimenso social, os factores alienantes manifestam-se, no sentido, de que a
multiplicidade dos sujeitos humanos no pode desenvolver-se no ns autntico.
A alienao como anttese da participao, na dimenso social limita ou pode at
destruir o ns humano, no s em relao ao eu, mas tambm como nos ensina a
histria passada e a contempornea, a nvel de grupos inteiros, ambientes, classes
sociais ou at naes inteiras. () o eu fica separado, privado de contactos, e por
isso, no se revela plenamente nem sequer a si mesmo. Desaparece, ento, nas relaes
interpessoais, o prximo, que fica reduzido ao outro ou, tambm, ao estranho, ou
at, ao inimigo272.
A partir da comunidade humana nas suas duas dimenses a alienao
desumaniza e des-subjectiviza a pessoa. A participao como anttese da alienao
confirma e faz emergir a pessoa como sujeito, capaz de auto-realizar-se tanto nas
relaes inter-humanas como nas sociais, garantindo a transcendncia da pessoa em
toda a sua dimenso.
Na tica a realidade da sociedade humana fundamenta-se na dimenso social de
toda a natureza humana individual. O homem um ser com dimenso social que lhe
permite criar relaes entre pessoas, em toda a ordem inter-humana. Nestas relaes, a
manifestao primordial est vinculada ordem do amor do homem e da mulher. A
plena natureza desse amor tem que ter em conta a rectido da sua experincia interior,
inclusive a sua reciprocidade na dimenso social.
271
272
HD, p. 104.
HD, p.107.
156
273
DA, p. 68.
GS, n 24, pp. 30-31.
275
DA, p. 231.
274
157
expressa por uma certa analogia entre a unio das pessoas divinas entre si e a unio dos
filhos de Deus na verdade e na caridade276 que define o plano teolgico da
antropologia crist. A semelhana do homem com Deus na dimenso trinitria no se d
apenas a partir dar razo da sua natureza espiritual, existindo como pessoa, mas tambm
na capacidade prpria de constituir comunidade com outras pessoas. Desta forma, diz
Karol Wojtyla que se pode afirmar que a pessoa capaz de constituir comunidade,
entendida como communio. Neste conceito no s se evidencia a comunidade como
expresso do ser e do agir das pessoas, mas tambm o prprio modo de ser e de actuar
destas pessoas.
Temos que ter em conta que existe uma certa diferena entre a afirmao de
que o homem, sendo pessoa, possui a natureza social e a afirmao que atribui ao
homem-pessoa a capacidade da comunidade entendida como communio. () [Estes]
dois conceitos () de certo modo so efeito um do outro. O homem uma entidade
social tambm porque possui a capacidade da comunidade entendida como communio.
Esta capacidade algo mais profundo que a prpria caracterstica social da natureza
humana. A communio indica em grande medida o pessoal e interpessoal de todas as
relaes sociais277.
O homem que Deus quis por si mesmo s se pode encontrar atravs do sincero
dom de si. Este dom baseia-se na dinmica do ser pessoal, na auto teleologia que lhe
prpria. O homem capaz do dom sincero de si mesmo, porque pessoa com estrutura
de auto-possesso e de auto-domnio. Porque se possui e porque senhor de si mesmo,
na medida do prprio sujeito, o homem capaz de ser dom de si mesmo.
Na realizao da comunho que acontece entre as pessoas, a auto-realizao
realiza-se atravs do mtuo dom de si. A pessoa capaz de tal dom, porque a autopossesso uma caracterstica prpria da pessoa. A pessoa s se pode dar a si mesma se
se possui a si mesma. Nas relaes inter-humanas o sincero dom de si est na base de
toda a ordem de amor.
O Criador explana Karol Wojtyla, inscreveu na natureza do ser pessoal o poder
e a capacidade para se entregar, estritamente unida com a essencial e pessoal estrutura
de auto-possesso e auto-domnio. O direito da entrega est inscrito no ser da pessoa
como princpio do sentido da existncia humana, descrevendo a actuao do homem
dum modo fundamental.
276
277
GS, ibidem.
DA, p. 234.
158
A capacidade para entregar-se, enraza-se num ser que se possui a si mesmo, que
se constitui em dom para os outros. O homem no s uma criatura que Deus quis por
si mesma, pois ele um ser que se deve realizar, uma vez que procura, em plenitude,
realizar-se naturalmente. Este constitui o vector mais profundo da dinmica do ser e do
actuar do homem como pessoa. Para Karol Wojtyla a entrega ou o dom aparecem neste
momento, porque o homem para se realizar em plenitude s o pode fazer mediante a
entrega desinteressada de si mesmo, em que no perde nada, pelo contrrio enriquecese.
O desenvolvimento da pessoa realiza-se atravs do sincero dom de si, e este
desenvolvimento ao mesmo tempo desenvolvimento do amor nos homens e entre os
homens. O amor desenvolve-se de facto como realidade que se d nas pessoas como
sujeitos e nas relaes entre as pessoas o dom sincero de si d incio relao e de certo
modo cria-a, precisamente porque est dirigido para outra pessoa ou pessoas278. O dom
sincero de si permanece e realiza-se como um dom na relao interpessoal ou mesmo
nas relaes entre muitas pessoas. Quando a pessoa se d, isto , quando se faz dom
sincero de si mesma expressa a condio de se realizar na relao ou nas relaes
interpessoais. Neste sentido, no se pode privar a pessoa deste dom que est nela
inscrito nem tirar-lhe o verdadeiro ser e o verdadeiro actuar. Estas so as condies
fundamentais da realizao da comunho entre as pessoas.
Ao procurarmos definir esta entrega deparamo-nos com a preciso terminolgica
que est condicionada pela ordem do pensamento fenomenolgico que distinto do
metafsico, apesar de neste campo as duas formulaes da linguagem sobre a pessoa
serem compatveis e complementares. Assim como compatvel a afirmao persona
est sui iuris et alteri incommunicabilis, expressa em categorias metafsicas com a
afirmao da auto-possesso e do auto-domnio como uma essncia caracterstica da
pessoa, ainda que este segundo seja expresso da experincia imediata do homem,
experincia em sentido fenomenolgico. Estamos convencidos de que neste caso o
fenmeno leva em si o ser e o descobre at ao mais profundo, e assim possibilita a
preciso das formulaes metafsicas279.
Para compreender melhor a realidade da pessoa humana, temos que unir ao
sentido ontolgico o sentido moral. Na coordenao destes sentidos aceita-se que o
sentido moral da pessoa se faz dom mediante a entrega desinteressada de si mesma e
278
279
DA, p. 238.
DA, p. 208.
159
indica-se o prprio ser da pessoa envolta nas suas propriedades essenciais: a autopossesso e o auto-domnio.
Karol Wojtyla afirma que a entrega de uma pessoa a algum, que se coloca ao
servio do prximo, que se consagra, so expresso diferente de diversos modos de
amor, uma vez que em cada aco do amor surge um momento de doao e de oferta de
si. Por isso, salienta Karol Wojtyla que pr em dvida o direito do homem de se
entregar ao amor esponsal constitui um menosprezo do direito que o homem tem de se
entregar nas diversas situaes. Entre as diversas formas de amor existe, certamente,
uma diferena entre o grau de plenitude da entrega; contudo, a estrutura do objecto da
aco sempre parecida e consiste neste mesmo princpio: o princpio da liberdade do
homem e o direito a dispor de si mesmo280.
O pensamento do direito da entrega inscrito no ser da pessoa foi exposto na obra
Amor e Responsabilidade.
O direito entrega que se realiza de algum modo em cada acto de verdadeiro
amor aparece, por vezes, como um acto imediato e isolado, enquanto que no amor
esponsal est unido eleio duma vocao que abarca toda a vida. Tanto no acto
isolado de amor como no amor esponsal, intervm o mesmo direito entrega, inscrito
profundamente no prprio ser da pessoa. Karol Wojtyla apoiando-se neste direito
entrega, acrescenta que o homem pode realizar um acto imediato de amor, em que a
entrega de si um acto de herosmo, como aconteceu com Maximiliano Kolbe. Por
outro lado, mas apoiando-se neste mesmo direito entrega, o homem pode eleger uma
vocao para toda a vida, que tem como fundo a exigncia constante de actos de amor.
Num e noutro caso o que verdadeiramente importante a maturidade da prpria
virtude do amor.
De acordo com o exposto, a tica da unio e da convivncia do homem e da
mulher no matrimnio exige o amor esponsal. O matrimnio para Karol Wojtyla
estabelece os fundamentos do direito da pessoa para a mtua relao dum homem e
duma mulher.
No direito entrega inscrito no ser do homem e da mulher, as duas pessoas
do-se e recebem-se mutuamente como salienta o nmero 48 da Gaudium et spes.
Esta entrega de um homem e de uma mulher estabelece uma comunidade de particular
unidade em que j no so dois, mas um s281.
280
281
DA, p. 210.
cf. Mt 19,6
160
282
161
relao sexual e a real unio das pessoas, na qual marido e esposa se fazem um para o
outro dom, isto , se do e se recebem mutuamente.
No amor esponsal humano, o direito entrega, estabelece o fundamento estvel
e indissolvel para a unio das pessoas que se concretiza na segura e mtua dependncia
delas entre si. A dependncia da pessoa humana em relao a Deus como Criador e
Redentor no elimina o direito entrega, que Ele mesmo inscreveu no ser pessoal do
homem283. Tanto o homem como a mulher no podem dar-se como se fossem
propriedades, iguais s suas prprias propriedades, s suas coisas. Contudo, nalguns
sistemas sociais, onde at est institudo o matrimnio, particularmente a mulher foi
convertida numa propriedade do homem que lhe permite dispor e usar da sua mulher.
Karol Wojtyla indigna-se face a estes sistemas que no esto de acordo com a dignidade
da pessoa nem com as leis do Criador. Outra forma de estar a dependncia
matrimonial da mulher relativamente ao homem numa communio personarum. A
dependncia matrimonial no diminui a dependncia de cada uma das pessoas,
relativamente a Deus e ao mistrio da Criao e da Redeno. Pelo contrrio, esta
dependncia mtua das pessoas que so cnjuges entre si tem a sua fonte e a sua
confirmao na dependncia de cada uma das pessoas em relao a Deus.
O direito entrega que Deus, enquanto Criador, inscreveu no ser da pessoa
humana, homem ou mulher, e cujo sentido confirmou e gravou na conscincia de cada
homem como Redentor, constitui um fundamento essencial da communio personarum
da qual fala o texto do Vaticano II () O Criador quer desde o princpio que o
matrimnio seja uma communio personarum na qual o homem e a mulher se
entreguem e se recebam mutuamente () realizando o ideal da unio de pessoas dia a
dia e com uma projeco para toda a vida. O amor esponsal pode entender-se
precisamente como realizao deste ideal. Numa unio deste tipo, in communione
personarum, trata-se justamente de que a pessoa seja tratada sempre e em qualquer
circunstncia como pessoa, isto , como a nica criatura no mundo a qual Deus quer
por si mesma284. Seguindo esta linha de pensamento, a mulher deve ser tratada como
pessoa pelo homem e o homem pela mulher para que a sua entrega seja desinteressada
de si mesmo. Para se compreender a realidade do matrimnio, assim como a proposta
da tica sexual crist e, at muitos dos princpios da tica sexual, Karol Wojtyla,
283
284
DA, p. 214.
DA, pp. 215-216.
162
285
DA, p. 247.
163
CAPITULO V
A HETEROSEXUALIDADE HUMANA
1 A sexualidade humana inscrita no masculino e no feminino
164
desejo como meio fundamental de abertura ao outro para lhe permitir uma relao
dialogal.
Esta concepo da sexualidade, como uma intencionalidade da existncia e um
modo de conhecer o outro, integra a corporeidade dentro do fenmeno da sexualidade
humana, evita restringi-la genitalidade e coloca em relevo o carcter dialogal que tem
a relao sexual. Quando se faz a integrao da corporeidade, aparece a sexualidade na
mais ampla dimenso pessoal, pois o corpo e pertence ao centro da personalidade. A
sexualidade uma forma de comunicao entre pessoas na sua dimenso mais profunda
da inter-subjectividade.
A dimenso existencial da sexualidade tambm se completa a partir da
antropologia e da teologia que, na actualidade, procuram compreender a corporeidade
humana de forma diferente da do pensamento de outras pocas.
A contempornea antropologia faz a distino entre corpo e corporeidade. O
corpo tudo o que se pode estudar a nvel anatmico e fisiolgico, enquanto que a
corporeidade a experincia vivida pelo homem, tornando-se desta forma uma
realidade fenomenolgica.
Dos muitos estudiosos que se debruaram sobre esta temtica, evidenciamos
Max Sheler, pois foi um dos que realizou uma anlise fenomenolgica mais clara deste
problema central da antropologia contempornea e que maior impacto teve no
pensamento de Karol Wojtyla, como nos foi dado observar.
Assim como a antropologia, a teologia actual procura recuperar a viso unitria
do homem, fazendo cair a compreenso grega do homem composto por alma e corpo. A
literatura teolgica dos ltimos anos fez uma valorizao humano-crist da condio da
corporeidade.
A tica frente ao tabu, banalizao e idolatria do corpo, hoje prope um ethos
positivo e responsvel para integrar a corporeidade dentro do significado de pessoa que
contm determinados valores genuinamente humanos.
Assim, a sexualidade faz parte integral da pessoa humana. Esta pessoa est
envolta no mistrio da vida e da morte, pelo que a sexualidade tambm expresso da
mesma vida e da mesma morte. O homem, ao tomar conscincia do dinamismo vital da
vida, faz dela uma vivncia e, ao mesmo tempo, faz da sexualidade a festa da vida, a
alegria de viver.
A sexualidade um conceito antropolgico, que afecta toda a pessoa. O ser
humano existe como homem ou como mulher desde o primeiro momento da sua
165
166
da sexualidade, este ser pensa, percebe, sente e deseja como homem ou como mulher,
como um ser humano, como um ser sexuado humano. A sexualidade, como elemento
bsico da pessoa, comea na concepo, pois a ordem cromossmica est inscrita na
minscula clula fecundada que se desenvolve e prolonga durante toda a vida, como j
referimos.
A sexualidade abarca todos os aspectos da pessoa humana e est relacionada
com a afectividade, a capacidade de amar e de procriar, atingindo a sua plenitude ao
estabelecer vnculos de comunho com os outros. Assim sendo, a sexualidade
apresenta-nos diversos aspectos, dos quais realamos o aspecto biolgico, psicolgico,
social e tico.
O aspecto biolgico insere a sexualidade na relao com a sua componente
anatmica, fisiolgica e gentica, j referida anteriormente.
O aspecto psicolgico d-nos a dimenso da sexualidade como meio para
alcanar a maturidade pessoal da afectividade e do amor.
O aspecto social da sexualidade cria a abertura aos outros, no sentido da
responsabilidade perante os outros e perante as consequncias que advm dos nossos
actos. De entre os vrios aspectos da sexualidade temos que ter em conta a fora que
favorece a unio entre os sexos e a reproduo. Associada a estes dois aspectos e, no
menos importante nos dias de hoje, est a necessidade de independncia dos pais para
construir a sua prpria famlia e criar a sua vida de adulto. Os aspectos scio-culturais
influenciam a sexualidade humana, particularmente, no que diz respeito entre as pessoas
do mesmo ou distinto sexo, segundo os papis que desempenham no meio familiar ou
social. Na cultura crist a sexualidade contribui para o desenvolvimento da pessoa,
especialmente do amor. Mas a crise da sociedade actual no isolada nem sexual, pois
tem na sua raiz fenmenos que derivam da concepo do homem que se considera dono
do seu prprio corpo e da realidade que o rodeia. Para separar o trigo do joio da
sociedade contempornea Pedro Trevijano defende que necessrio considerar o
homem na sua totalidade e educar as crianas para serem pessoas maduras, conscientes
e responsveis relativamente sua sexualidade.
O aspecto tico apresenta como princpios mais concordantes a integridade e a
igualdade pessoal entre os sexos, apesar da sociedade pluralista e das divergncias nas
valorizaes ticas do comportamento sexual. A sexualidade fonte de um poderoso
impulso de desejo e de prazer que se converte num lugar de encontro e de amor com o
outro. Na concepo crist a sexualidade est orientada para o dilogo interpessoal,
167
contribui para a maturao integral da pessoa humana, como refere Pedro Trevijano,
abrindo-a ao dom de si no amor, possibilitando a transmisso da vida estes valores
positivos estimulam e facilitam a configurao do ser humano no seu aspecto sexual de
acordo com a lei fundamental do Gnesis, em que o homem e a mulher foram criados
semelhana de Deus.
A sexualidade abarca toda a pessoa e , ao mesmo tempo, uma realidade
dinmica que se desenvolve por etapas cada vez mais centradas nos outros. A
sexualidade uma fora para edificar e construir a pessoa uma vez que permite a
maturidade e a integrao pessoal, realizando a abertura do ser humano ao mundo do
tu, envolvido num clima de relaes interpessoais mltiplas que o abrem ao ns290.
O amor e a sexualidade nascem na abertura ao ns, dimenso social e
responsabilidade que temos pelos outros. Para Pedro Trevijano os delineamentos ticos
no podem estar ausentes da problemtica sexual. partida ningum tem direito de
considerar a outra pessoa exclusivamente como meio para satisfazer interesses ou
necessidades prprias, da que para ele o princpio tico fundamental e ser sempre o
mesmo, ainda que adopte formas muito diversas, de acordo com as diferentes
civilizaes, tempos e culturas: o respeito para com as outras pessoas291.
A sexualidade actual, refere este autor, tem o direito e a obrigao de estar atenta
e denunciar as manifestaes pblicas da dimenso sexual que promovam a liberdade da
pessoa humana. Dada a sociedade permissiva necessrio e urgente insistir na
responsabilidade pessoal que torna mais prudente a pessoa humana e ajuda a atingir a
maturidade sexual.
Na opinio de Pedro Trevijano, a sexualidade envolve o homem todo, desde que
nasce at ao ltimo momento da sua existncia. Homem que participa e expressa o seu
prprio mistrio, enquanto ser aberto ao encontro do outro. Desde o momento da sada
do seio materno, este ser parte aventura do outro, do mundo. Esta exterioridade do
mundo estruturada por coisas, mas so os homens e, particularmente, o Absoluto que
este ser procura em definitivo. Podemos dizer que esta pessoa humana tem como
principal objectivo construir relaes interpessoais de afectividade, pois o nico ser
com capacidade para amar, procriar e estabelecer laos de comunho com os outros,
completando o conceito de pessoa humana aberta aos outros. A sexualidade supe uma
290
291
168
169
294
DA, p. 244.
VM, p. 13
296
TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 18.
297
Gn. 1, 26
295
170
pecaminoso que depois surgiu, tendo em conta a anlise fenomenolgica de Joo Paulo
II298
O carcter teolgico do primeiro relato recorda-nos a relao entre Deus e o
homem. Ao criar a matria inanimada, Deus separou-a de todos os seres vivos,
ordenando que fossem fecundos e se multiplicassem. Contudo, sendo o homem um ser
vivo que tambm tem a funo de perpetuar a espcie, Deus sublinha, para este ser a
quem tudo preparou, a diferenciao sexual [homem e mulher ele os criou (Gn.
1,27)], abenoando-os ainda com o dom da fecundidade e da dominao, concedendolhes a dignidade de terem sido criados Sua imagem e semelhana. Toda a narrao nos
mostra que o homem foi criado como um dom, como um valor especial relativamente s
outras criaturas. Deus, no mistrio da criao, criou a unidade dos dois seres, sendo cada
um deles pessoa em si mesma, pois trata-se de um ser inteligente e livre.
[A] criao definitiva do homem consiste na criao da unidade de dois
seres. A sua unidade denota, sobretudo, a identidade da natureza humana; no entanto,
a dualidade manifesta a base de tal identidade, constitui a masculinidade e a
feminilidade do homem criado299.
O livro do Gnesis oferece-nos dois relatos da Criao. Como se constata em
Gn. 1,27: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou
homem e mulher. Neste cenrio original de Gnesis 1, a criao do homem e da
mulher so consequncia de um nico acto, enquanto que em Gn. 2,7-25 a criao
completa e definitiva do homem (submetido primeiramente experincia da solido
originria) se expressa no dar vida a essa communio personarum que formam o homem
e a mulher300.
Depois de o homem dar nome a todos os animais, no encontrou para ele uma
auxiliar adequada301 necessidade de trabalhar a terra. O homem, ao fazer a distino
dos seres vivos, adquire conscincia pessoal de que diferente deles, pois nenhum lhe
oferece as condies bsicas para tornar possvel a existncia de uma relao de dom
recproco. Ao mesmo tempo que se d conta da falta de um ser afim, descobre a
necessidade de se abrir para a comunho interpessoal que acontecer com a criao da
mulher.
298
171
302
172
por parte do homem, homem-mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de modo
originrio. Isto o significado com que o sexo entra na teologia do corpo306.
A partir deste momento, o homem toma conscincia da sua superioridade,
relativamente aos outros seres, sublinhando a sua subjectividade. mulher passa a
chamar-lhe de issa (mulher tirada do homem) e ela, por sua vez, chama-lhe varo
(is). A descoberta da sua diversidade e da sua conscincia revelam ao homem a sua
capacidade de conhecimento do mundo visvel que o rodeia, ao mesmo tempo que lhe
permite fazer a distino que existe entre ele e os seres vivos animais. Este o primeiro
acto auto-consciente e de auto-conhecimento do homem que na diferena, se descobre
pessoa. Assim sendo, e segundo Joo Paulo II o texto javista permite-nos descobrir (...)
esse maravilhoso passado no qual o homem se encontra s perante Deus, sobretudo para
expressar, atravs de uma primeira auto-definio, o prprio auto conhecimento, como
manifestao primitiva e fundamental da humanidade. O auto-conhecimento vai a par
do conhecimento do mundo, de todas as criaturas visveis, de todos os seres viventes,
aos quais o homem deu nome para afirmar, frente a eles, a prpria diversidade307.
Em Gn. 2,7-23, descreve-se primeiro a criao do homem e depois a da mulher.
Contudo, a anlise bblica leva-nos a concluir que o primeiro relato da criao do
homem, cronologicamente mais recente, provm da tradio sacerdotal e elosta devido
forma como apresenta a imagem e o termo Deus. O segundo relato da criao do
homem a descrio literria mais antiga da auto-compreenso do ser humano, da sua
auto-conscincia da inocncia e da felicidade. Gnesis 2 contm os principais elementos
da anlise da antropologia filosfica contempornea e tambm um dado importante
para a teologia do corpo, evidenciando a criao do homem a partir da sua
subjectividade que corresponde realidade objectiva do homem, criado imagem de
Deus308.
luz deste texto, o conhecimento do homem acontece atravs da masculinidade
e da feminilidade que so duas dimenses complementares de auto-conscincia e de
auto-determinao. Estes dois modos de ser corpo e de duas conscincias
complementares de ser corpo, demonstram que na sua unicidade e irrepetibilidade,
prpria da pessoa, o corpo feminino e masculino, enriquecendo o homem todo, como
refere Joo Paulo II.
306
VM, p. 104.
VM, p. 51.
308
VM, p. 37
307
173
309
174
CAPITULO VI
DIMENSO ANTROPOLGICA DA
SEXUALIDADE HUMANA
1- A dimenso antropolgica da sexualidade humana na cultura
actual
Na cultura actual, de entre os fenmenos que caracterizam a segunda metade do
sculo XX, de salientar a verdadeira exploso do corpo, ao nvel da literatura, do
cinema, do teatro, das artes e dos costumes, como j referencimos num ponto anterior.
No contexto da nossa historicidade o corpo manifestao da pessoa total, da
sua capacidade de relao e apresenta-se como um bem precioso, pois no h nada que
supere a pessoa humana. Tudo no universo criado, na sociedade e na sua organizao
est subordinado pessoa humana.
A espiritualidade do homem permite afirmar que um ser superior a todos os
outros e capaz de gerir o processo evolutivo do cosmos. O corpo, por sua vez, exprime e
actua com o intuito de concretizar as suas potencialidades. Todas as formas de
linguagem so expresso da estrutura corprea da pessoa humana, dimenso que lhe
permite conhecer os outros e o mundo que o rodeia. O corpo participa na realizao
total da pessoa, revela-a, pelo que desta forma, o ser humano experimenta e realiza a sua
existncia.
O homem um ser no mundo, colaborador empenhado em continuar a obra
criada por Deus. atravs do corpo, como referimos anteriormente, que o homem
capaz de estar presente e de actuar no mundo material, tomando posse e desenvolvendo
as suas potencialidades ao servio do prprio desenvolvimento e do desenvolvimento da
humanidade inteira. A cincia, a tcnica, o trabalho e o progresso fazem parte da bno
e da misso deixada humanidade por Deus de dominar a terra. Carlo Rocchetta
considera que tal tarefa deveria ser vivida pelo homem com base num compromisso
tico, de respeito pela beleza que o rodeia, dado que os recursos do universo devem ser
acolhidos como um dom ao servio da humanidade. Acrescenta que a dominao/
transformao do mundo da natureza no nunca, um acto meramente material; implica
175
313
ROCCHETTA, Carlo, Hacia una Teologia de la Corporeidad, col. Biblioteca de Teologia, San Pablo,
Madrid, 1993, p. 139.
314
ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 13.
176
homem, a sua identidade pessoal, ameaando o seu equilbrio e a sua unidade profunda,
transformando o homem-pessoa em homem-funo. Desvaloriza-se ou anula-se o
corpo, como valor nico que , com o aborto, a eutansia, a toxicodependncia, o
recurso aos psico-frmacos, indiscriminada manipulao gentica, ao trfico de
embries, doao e transplantes de rgos e s intervenes em doentes terminais. O
perigo de uma desumanizao da condio humana real e est presente entre ns,
revela Carlo Rocchetta. A par destes dados, detecta-se imediatamente a excluso do
valor da espiritualidade do eu-pessoal, no respeitando a corporeidade na sua unidade e
globalidade. Assim sendo, o ser humano como unidade indissolvel, necessita, com
urgncia, de realizar uma autntica reaproximao do corpo e de si mesmo, de modo a
que a pessoa possa responder ao chamamento de viver em harmonia consigo e com os
outros. Apesar do desenvolvimento das filosofias e das cincias humanas
contemporneas, a viso dualista da pessoa humana domina o campo315 da
antropologia.
A cultura actual parece estar a inverter a concepo cartesiana, ainda que o corpo
no seja sacrificado em nome do esprito, assiste-se a uma mudana na ordem dos
factores, da qual, ainda no se podem apresentar todas consequncias. Este dualismo
contempornea um ponto de reflexo crtico para a teologia que exalta a unidade do,
assim como a dignidade da pessoa humana, como bem claro na Gaudium et spes.
A influncia cartesiana, inscrita na antropologia do eu solitrio, que
desenvolve a tese de que nos podemos abstrair dos outros e at do corpo, no est em
sintonia com a verdade profunda do ser humano criado por Deus trinitrio Sua
imagem e semelhana nem com o projecto do homem revelado em Jesus Cristo, como
dom do Esprito Santo.
O fenmeno de retorno ao corpo tambm se manifesta no mbito da praxis e da
reflexo crist actual. O valor do corpo afirmado como elemento inclusivo e
complementar dum harmnico desenvolvimento da identidade global do cristo316, no
sentido de superar as influncias dualistas de Plato e de Descartes. A vida crist,
relativamente ao corpo e sua sexualidade, durante muito tempo esteve caracterizada
por uma forte conotao negativa representando um peso e, por vezes, um obstculo
espiritualidade. Desta forma, a vida crist era s a espiritualidade da alma, em vez de ser
315
316
177
a espiritualidade da pessoa. A moral era uma moral de temor, mais do que uma tica de
amor, como refere Carlo Rocchetta.
Depois das contestaes feministas a mulher e, tambm, o homem, no seu
respectivo modo de auto-compreenso, de relao e de organizao da vida, necessitam
de uma reeducao da sua corporeidade, que envolve a afectividade, a sexualidade, o
encontro, a maternidade, a paternidade para que se faa uma recproca reapropriao do
valor do corpo, em ordem maturao da conscincia colectiva e da reciprocidade de
ambos os sexos, menciona Carlo Rocchetta.
Frente aos modelos liberalista, pragmatista e cientificista que se esto a impor
nalguns estudos, contrape-se o modelo personalista da tica crist. Fazendo uma
sntese rpida destes modelos, temos como principais caractersticas: no primeiro, a
liberdade humana como norma suprema do actuar, isto , tudo o que norma moral
considerado represso ou opresso e a tica como mera opo individual, assim como as
suas atitudes. O modelo pragmatista, baseia-se no pressuposto de que no existem
valores absolutos e, por isso, o nico critrio vlido a utilidade. O ltimo modelo,
funda-se a partir da ideia da evoluo antropolgica que se realiza em relao com o
princpio do egosmo biolgico. Logo, conduz hominizao e ao progresso, em que
tudo se baseia no critrio de adaptao e, portanto, do maior rendimento com o mnimo
esforo. O modelo personalista procura estabelecer uma sntese entre liberdade,
responsabilidade, afirmao de valores inalienveis, desenvolvimento da humanidade e
eticidade de toda a opo; um modelo que forma parte do patrimnio cristo da
revelao, mas que hoje tem sido redescoberto, segundo novas e mais profundas
virtualidades317. Para qualquer um dos trs primeiros modelos apresentados, o corpo
considerado como uma realidade material e encerrada em si mesma, que prescinde de
Deus e de toda a referncia transcendncia da vida humana.
O personalismo cristo enaltece a vida humana e considera que tem uma
finalidade transcendente. A pessoa humana expressa-se historicamente a si mesma
mediante a sua existncia corprea, isto , toda a relao do ser humano se manifesta e
desenvolve atravs da sua corporeidade, atravs do encontro e da comunho. O corpo
o campo expressivo do eu. A linguagem permite-nos comunicar, conhecer, acolher e
entregar uns aos outros. atravs da comunicao corprea que o eu se manifesta ao
tu. Quando no se respeita o corpo e a sua unidade espiritual-corprea, esse facto,
317
178
em
grande
parte
da
no-aceitao
prvia
desses
pressupostos
179
tornar-se numa coisa material que a pessoa tem, mas que no constitutiva da sua
condio de ser pessoa.
Uma pessoa absolutamente diversa duma coisa. A coisa estuda-se, conhece-se
de fora, pode-se utilizar, enquanto que a pessoa revela-se, cria a relao dialgica eutu, projecta-se e est em permanente acto dinmico, voltada para ser acolhida e amada.
Ao compreender o valor extraordinrio de cada pessoa, o homem, percebe-se como um
ser nico e irrepetvel.
A tese dualista, pessoa-corpo, no mais do que o pressuposto antropolgico
actual, da tica sexual moderna. Sabendo que a pessoa humana pessoa pela sua
espiritualidade, o corpo, ento, forma com o esprito uma unidade substancial. O acto
prprio do ser humano comunicar atravs do corpo e elev-lo dignidade da prpria
pessoa, refere Carlo Caffarra. O corpo humano, assim sendo, est essencialmente
orientado para ser a expresso da pessoa humana e, simultaneamente, ser a linguagem
da prpria unidade substancial que a constitui. A unidade substancial de corpo e esprito
na pessoa humana constituem o princpio de actos diversos que tm um dinamismo
espiritual e um dinamismo fsico e psquico. Atravs do dinamismo espiritual, percebese a realidade em si mesma e por si mesma, enquanto que no dinamismo fsico e
psquico percebe-se sempre a realidade em relao com a pessoa, isto , como realidade
til que . Esta a diferena essencial entre as aces espirituais, as fsicas e as
psquicas da natureza humana, sendo, tambm, lugar de possvel conflito e, disso
exemplo, o seguinte: a inteligncia adverte-nos para a dignidade de qualquer pessoa, no
entanto, o mecanismo de prazer, por vezes, reduz a relao pessoal ao til.
Assim como a pessoa constitui uma unidade no ser, assim, tambm deve
constituir uma unidade de aco no seu dinamismo espiritual e psico-fsico, como
observa o autor. Contudo, a pessoa, que uma unidade substancial de corpo e esprito,
necessita de uma unidade de integrao entre a pluralidade de aces e dinamismos
prprios de cada uma delas. A sexualidade a dimenso da pessoa em que esto
presentes o dinamismo fsico, psquico e espiritual. O seu processo de integrao
consistir na subordinao do dinamismo fsico ao psquico e do psquico ao espiritual,
sem que haja destruio, anulao ou absoro por parte de qualquer um dos outros. Se
ao dinamismo fsico e psquico da sexualidade humana o individualizamos como a sua
dimenso ertica e ao dinamismo espiritual como a sua dimenso amorosa,
poderemos afirmar que uma sexualidade humana integrada harmnica com a unidade
substancial da pessoa humana ser aquela na qual o eros est subordinado ao amor e
180
governado por este ltimo321. atravs da integrao da sexualidade humana que tanto
o acto psquico, como o acto fsico da unio sexual se subordinam ao acto espiritual de
doao pessoal.
Nesta perspectiva, o amor apresenta-se-nos como movimento da vontade que
quer o bem da pessoa amada em si mesmo e por si mesmo. O amor de verdade declara
que bom que o outro exista em si e por si mesmo, a fim de poder entregar-se para
ajudar a chegar plenitude do melhor de si mesmo. Isto acontece, porque quem ama
percebe profundamente o valor intrnseco do outro eu que o faz abrir-se e dar-se
numa doao permanente de aperfeioamento. O amor autntico e profundo adquire a
especificidade do amor conjugal. Unicamente a partir do esprito se pode amar de forma
pessoal, porque s esta dimenso capaz de amar dessa forma autntica e profunda,
permitindo pessoa amada ser percebida e querida, na sua medida de ser e de verdade.
Por outro lado, e em virtude da unidade substancial da pessoa humana, a sexualidade
na sua dimenso psico-fsica capaz de amar em sentido autntico e profundo quando
essa dimenso psico-fsica, sem ser anulada nem destruda, integrada em e pelo
esprito da pessoa humana. Esta integrao implica, por sua vez, a apario duma
virtude especfica: a castidade. Esta virtude o instrumento de que se serve o amor para
penetrar e personalizar todas as dimenses do homem, integrando-as numa unidade322.
O bem duma pessoa consiste em estar permanentemente a actuar para o bem da
sua personalidade, da sua realizao pessoal, ao longo de toda a vida. Esta realizao de
si mesma completa-se na comunho e na comunicao amorosa dos cnjuges que
procuram o bem do outro, pois nisto consiste o amor. Para atingir este fim, tornam-se
co-autores na obteno de um bem maior, sempre com uma atitude de vontade tica.
A identidade entre o ser pessoal e o bem pessoal de suma importncia para se
formular uma teoria da sexualidade e do amor. Esta identidade permite reconhecer o
verdadeiro amor benevolente e desinteressado, frente atitude hedonista ou mesmo
utilitarista, que instrumentaliza a pessoa, anulando a sua personalidade. A cultura
moderna, de certa forma, est a romper a identidade entre o bem da pessoa e o seu ser
pessoal, promovendo o bem pessoal, em detrimento da referncia verdade objectiva do
outro. O amor autntico exige sempre a abertura de si ao outro como um dom, numa
mtua doao.
321
322
181
323
324
182
325
183
CAPITULO VII
KAROL WOJTYLA NOVA ANTROPOLOGIA DA
PESSOA HUMANA
1 - Antropologia fundamentada na tica personalista
Como j se indicou, a produo filosfica de Karol Wojtyla compreende o
perodo de tempo da data da tese de doutoramento sobre Max Scheler, na segunda
metade da dcada de cinquenta, at s reflexes sociais que precederam a sua eleio
como Papa Joo Paulo II.
Karol Wojtyla orientou as suas reflexes para a antropologia entre os anos de
1958 e 1970, depois do seu pensamento estar centrado fundamentalmente no estudo da
tica filosfica e no amor humano. Este interesse nasceu do dilogo que procurou
estabelecer com Kant e Scheler. Neste perodo enriqueceu e modificou as suas bases
tomistas. Karol Wojtyla converteu a filosofia da conscincia na filosofia do
entendimento que permitiu a clarificao e meditao sobre o mistrio do homem como
pessoa. Para compreender o seu pensamento relativo ao regresso do homem como
pessoa, Karol Wojtyla, escolheu a auto-determinao da pessoa para actuar.
Ao realizar a comparao do pensamento de Scheler e de Kant, Karol Wojtyla
teve como alicerce a concepo aristotlica-tomista do acto tico, enraizado nas noes
de potncia e acto. Contudo, temos que ter presente que estas noes metafsicas foram
demolidas por Kant. Como o teologismo fundamental da tica de So Toms orientado
para o fim ltimo, no o saciou na construo da filosofia moral, Karol Wojtyla
procurou em Scheler esse ponto de inspirao. Para isso, partiu da concepo de
experincia em Scheler e utilizou-a como ponto de partida da sua tica. Sem dvida,
deu a esta experincia um sentido realista; marcou os limites da possibilidade de aplicar
este mtodo e ao mesmo tempo tirou proveito do pensamento metafsico da filosofia
tomista328. Foi assim que permaneceu fiel ao ncleo normativo da tica tomista
328
184
329
MVH, p. 15.
MVH, p. 133.
331
MVH, p. 127.
330
185
332
MVH, p. 284.
186
333
MVH, p. 130.
187
334
188
MVH, p. 316.
189
original separou o homem da perfeio original, logo teve como consequncia a perda
da graa santificante. Mas a razo e a vontade, desde o primeiro momento da queda,
esforaram-se para facilitar o verdadeiro bem moral que o fim da natureza humana.
Quando lhe foi permitido sair do estado da natureza cada ou corrompida, comeou a
perceber impulsos velados da graa, que lhe permitem continuar a obra de
reconstruo da natureza de acordo com os desgnios originrio de Deus. o estado da
redeno (status naturae reparatae), em que o homem recuperou a graa, ainda que o
fomes do pecado no tenha desaparecido da natureza336. A vontade humana e o seu
natural impulso para o bem no sofreram uma runa total. Para Karol Wojtyla, isto est
amplamente demonstrado pelo facto da vontade chegar a ser sujeito do dever,
permanentemente em tenso entre o que sou e o que deveria ser. O dever moral que
cada homem experimenta, demonstra que a vontade, apesar da sua fragilidade,
permanece como raiz de salvao. Como a natureza no est totalmente corrompida, a
graa une-se a tudo o que na mesma natureza so e criativo, pelo que toda a sua aco
propensa ao seu fortalecimento. importante inferir que o dever moral testemunha
da disposio da natureza para o bem moral, fundamento de toda a tica.
O dever moral revela o ser do homem e, ao faz-lo, pode explicar-se por ele.
Esta fundamentao do saber moral o cerne do trabalho filosfico de Karol Wojtyla.
Apreensivo com a fundamentao da tica, Wojtyla confessa que a controvrsia sobre
o homem o que constitui, no seu entender, o centro da discusso deste problema nos
nossos dias, e o tema que tem absorvido quase exclusivamente a sua prpria
meditao filosfica e a dos seus seguidores337. Para este autor, os valores morais so
qualidades inerentes s aces e s pessoas que as realizam. Assim sendo, mediante as
boas aces, o ser da pessoa, vai-se aperfeioando ontologicamente.
A aco do homem reafirma Karol Wojtyla, est intrinsecamente relacionada
com o aperfeioamento moral em ordem felicidade, contudo o prazer e a satisfao
tambm fazem parte das suas aces, embora num nvel inferior. O prazer, a alegria, a
satisfao, so bens subjectivos que, abandonados a si mesmos, podem levar o homem a
realizar a prpria felicidade ou, melhor, a fico dela fora do bem objectivo da sua
pessoa e da sociedade. A tica, portanto, situa o homem pelo menos, perante um
possvel conflito entre a felicidade assim estabelecida, isto , de modo subjectivo, e o
336
337
190
dever, detrs do qual se esconde o verdadeiro bem moral338. A tica crist evidencia a
necessidade de levar estas aces ao bem objectivo e o cristianismo, por sua vez,
procura sublimar a vida afectiva, as alegrias e as satisfaes prprias de cada homem,
enquanto a vida psquica do homem se adapta vida espiritual, criando continuamente
novos afectos, novas formas de satisfao ou de prazer. No entanto, no se pode contar
que conduzam por si mesmas vida moral do homem, numa direco objectivamente
correcta. A tica deve colocar em evidncia o papel fundamental do esprito humano, da
razo e da vontade, porque so estes os factores que guiam o homem para o bem
objectivo.
A tendncia natural do ser humano, pela sua natureza, a felicidade. Este desejo
de felicidade no se encontra na superfcie do querer nem nas aces, mas no profundo
mundo da vontade. A felicidade constitui o fim da natureza do homem e a tica
apresenta-se-nos como o meio para a felicidade, j afirmava Aristteles que considerava
esta via a funo da tica, em tudo semelhante do Evangelho. A felicidade propalada
pelo Evangelho adquire-se mediante a perfeio. O aperfeioamento do homem realizase fazendo sempre melhor, com a finalidade de atingir a plenitude da sua humanidade e
da relao com o prprio Deus. O homem que se aperfeioa em ordem felicidade,
tambm se aperfeioa em ordem relao com as outras pessoas. Esta a tica
personalista, a mesma do Evangelho, porque a felicidade vai amadurecendo com o
esforo moral, caracterstica nica das pessoas.
O xito em alcanar a felicidade depende do cumprimento do dever moral. A
experincia do dever moral proclama a dignidade da pessoa, afirmando que a pessoa
digna de modo prprio e pleno no amor. O dever moral o dever de amar a pessoa e,
por sua vez, o amor da pessoa relativamente pessoa dever. O dever moral o amor
que a responsabilidade da dignidade da outra pessoa. Assim, a tica o tratado da
necessidade de responder pessoa com amor, um tratado sobre o amor.
Em Amor e responsabilidade, Karol Wojtyla expressa a experincia do homem
realando a sua dignidade, a dignidade da pessoa. Nesta obra, o homem est
particularmente chamado a afirmar esta dignidade no outro e em si mesmo, na unio
matrimonial.
O homem um ser social por inclinao interior, capaz de criar relaes na
sociedade e nas comunidades, afirma Karol Wojtyla. Isto o resultado do direito natural
338
MVH, p. 76.
191
personalismo,
embora
seja
manifestao
do
pensamento
MVH, p. 318.
MVH, p. 21.
192
341
MVH, p. 287.
193
ser numa estreita relao com o ente e a aco humana, com o que o homem e com o
seu actuar342.
Especificando, Karol Wojtyla afirma que a tica pretende dar s aces e ao
comportamento o valor dum bem objectivo, ncleo em torno do qual se desenvolve. O
homem realiza o bem atravs das suas aces e experimenta distintos valores. O
homem, actuando, o bem da perfeio objectiva da pessoa e do mundo, ao qual
pertence e, no qual, desenvolve toda a sua actividade, revelando a perfeio do Criador.
A vida moral do homem, consciente deste bem, experimenta continuamente os valores,
extraindo deles a seiva para as suas aces. De entre os valores que permitem penetrar
mais profundamente no bem objectivo e, que proporcionam maior enriquecimento
interior para o homem, destacam-se os valores superiores (valores espirituais).
A superioridade dos valores espirituais, relativamente, aos materiais deriva da
relao existente, com um ser objectivamente Superior, com um ser mais perfeito que a
matria. A posio do homem, situado no mundo, depende da primazia dos valores
morais que lhe permitem ter confiana em si mesmo, nas suas energias e nas suas
capacidades, especificamente, humanas. necessrio, contudo, observar que os valores
espirituais, ainda que objectivamente superiores, em certo sentido so mais dbeis que
os valores materiais que so, contudo, objectivamente inferiores. O homem sente de
uma maneira mais intensa e directa o que material, do que o que vem dos sentidos e os
satisfaz. Explica-se assim a fora dos valores materiais no sujeito que o homem, a sua
fora subjectiva. Os valores espirituais no tm esta fora, no conquistam o homem
com tanta facilidade e no o atraem com tanta potncia343. Para Karol Wojtyla, este o
motivo pelo qual os valores materiais e sensuais, em conflito com os valores espirituais,
sofrem frequentemente a derrota que constitui tambm uma derrota para o homem,
porque so estes os valores que decidem a sua perfeio. Para o homem se defender de
semelhante derrota, necessrio que os valores mais dbeis se tornem mais fortes, dado
que so mais poderosos e mais importantes na hierarquia de valores. Relativamente aos
valores inferiores, o ser humano, deve regular com moderao a fora de atraco que
recebe dos sentidos e que no est conforme com a verdade objectiva do bem. O esforo
e o empenho do homem para se aperfeioar, moralmente garantem a plenitude da vida,
mediante um domnio perfeito dos valores inferiores. Este esforo e empenho, Karol
Wojtyla, denomina-o de asctica, devolvendo-lhe o significado que o utilitarismo lhe
342
343
MVH, p. 294.
MVH, p. 82.
194
havia retirado. Mediante a asctica, o homem deve aceder a todos os valores e viv-los
na sua verdade. O interesse pelo bem autntico, o amor que dele emana e a paixo pela
realidade, representam os elementos sobre os quais se baseiam todas as aces ascticas.
Mediante tal esforo de ter todos os valores rectamente orientados, o homem, encontrase numa justa relao com o bem supremo, unindo o homem mais fortemente a Deus,
expresso profunda da moral.
Entre os estudiosos do nosso tempo e, que pertencem ao campo da moralidade,
no h acordo relativamente tica. A situao de desagregao em que a tica
mergulhou consequncia das crescentes tendncias empricas e apriorsticas, assim
como do distanciamento das fundamentais e ambiciosas tarefas que a tica se tinha
proposto desenvolver e realizar. Recordando que a resposta pergunta do bem e do mal
uma necessidade primria do homem, segundo a sua natureza racional, a tica,
actualmente, parece afastar-se, colocar-se margem, face sua desagregao, constata
Karol Wojtyla. Contudo, a psicologia e a sociologia da moralidade, nascidas de
pressupostos positivistas como variantes da cincia da moralidade, passaram a ter um
papel de relevncia que poder ser de enorme importncia para a tica, uma vez que do
destaque moralidade. Estas duas cincias recorrem aos factos que compem o
fenmeno da moralidade, factos que alcanam especificamente. Por exemplo, a
psicologia da moralidade ocupa-se dos actos empricos, cujo ponto de partida a
experincia da vida psquica do ser humano; enquanto que a sociologia da moralidade
se ocupa do conjunto dos actos que lhe so prprios. No primeiro caso, a moralidade
possui a sua especificidade que nasce no homem, da sua vida espiritual de pessoa
humana e, representa um momento que no pode ser totalmente reduzido ao objecto de
estudo. No segundo caso, a moralidade relaciona-se com os actos que compem o
conjunto da vida social e com o carcter sociolgico, mas tambm no se pode reduzir
totalmente a eles. Sempre que se tentar reduzir d-se uma perda da especificidade que
prpria da moralidade, uma vez que ela intrnseca a cada uma destas variantes. Karol
Wojtyla, no contexto da desagregao histrica, afirma que existe a necessidade de
tornar a tica homognea, e terminar com a diviso do seu conjunto, isto , da doutrina
sobre a moralidade e a lgica das normas. A tica recorreu psicologia e sociologia,
deixando-se, por vezes, ser uma delas, perdendo o contacto essencial com a moralidade,
enquanto tal.
195
A tica , por conseguinte, para ns, uma cincia da moralidade, ainda que
para evitar equvocos e ambiguidades melhor afirmar que uma cincia filosfica da
moralidade344, cujo mtodo prprio o redutivo e no o dedutivo.
O sentido fundamental da experincia tem razes profundas no s na psicologia,
mas tambm na antropologia. A moralidade algo praticado e vivido pelo homem. Ao
praticar a moralidade, o ser humano pratica um acto composto por variadas aces que
so particularmente interiores, mas que ao mesmo tempo tm expresso exterior. Dado
o carcter interior, intra-pessoal e individual, estes actos fazem parte da experincia
interior, como diria a psicologia da introspeco. O homem ao praticar a moralidade
vive o bem e o mal moral, sempre predisposto a participar nas experincias com os
outros. Neste sentido, podemos falar de inter-subjectividade dos actos morais, porque o
homem participa na vivncia da moralidade dos outros homens, tornando-a uma
experincia interna, mas tambm externa. Cada ser humano, como pessoa e como
membro da sociedade, possui sempre determinada experincia que consiste na prtica
pessoal da moralidade, isto , na prtica pessoal do bem e do mal moral. Na medida em
que o homem vive e sofre a experincia de si mesmo atravs da moralidade, constitui-se
como fundamento para a compreenso do carcter humano.
Do ponto de vista de Karol Wojtyla, a psicologia da moralidade foi
notavelmente enriquecida por alguns dos fenomenlogos do sculo passado,
particularmente, Scheler. inegvel que os actos humanos so acompanhados
precisamente pelo seu valor moral, pelo bem ou pelo mal neles contido por uma
experincia emocional bastante profunda; no primeiro caso de alegria e satisfao
espiritual, no segundo, de abatimento e inclusive desespero. Contudo, uma grosseira
simplificao reduzir estas experincias e sentimentos categoria do prazer ou da dor
sensvel. Esta reduo obedeceria a um empobrecimento da imagem do homem e da sua
moralidade345. A tica, para Karol Wojtyla, deve afastar a concepo do sentido moral
puramente sensvel, depois dos estudos efectuados no campo da antropologia e da
psicologia que permitiram conhecer a complexidade e a composio de muitos estratos
da estrutura da vida emocional da pessoa. Efectivamente, sublinha, no se pode admitir
que a moralidade seja o objecto da experincia puramente sensvel, no entanto, dado
que a moralidade objecto da experincia, contem de algum modo o conhecimento
humano, a participao dos sentidos. Desta forma, a cincia contempornea, permitiu
344
345
MVH, p. 331.
MVH, p. 350.
196
346
MVH, p. 296.
197
347
MVH, ibidem.
198
Segundo este autor, isto contribuir, certamente, para reencontrar a posio ocupada da
tica catlica, baseada nas fontes reveladas, e sempre viva no ensinamento da Igreja348.
Para tal, tambm, necessrio um trabalho especulativo no mbito da teologia moral,
no s para modernizar a linguagem, apoiando-se na filosofia contempornea, como
para fazer um estudo comparativo dos sistemas filosficos, indispensvel para a
teologia moral que pretende ter um carcter de verdadeira tica teolgica, tendo em
conta a formao da mente do homem contemporneo. Recordando que a tica procura
as motivaes definidas para as normas morais individuais, a tica teolgica procura
estas motivaes, no s na razo humana, mas tambm luz da revelao, isto ,
indirectamente da razo de Deus. Tendo presente este mtodo especulativo, as
motivaes devero entrar no campo da dogmtica. Assim sendo, a teologia
dogmtica tem um papel em certo sentido, similar ao da filosofia do ser: proporciona o
conceito de realidade, obtido no s da perspiccia da razo humana mas, sobretudo,
dos dados da revelao divina. Portanto, quando a tica teolgica, em correspondncia
com a sua estrutura interna, se ocupa da procura de motivaes racionais e reveladas das
normas que compem o conjunto da doutrina moral catlica, dever por fora, como
temos dito, entrar na rbita da teologia dogmtica349, aproveitando a natural unidade.
O homem recorre com frequncia natureza como a algo que exige e o obriga,
afirma Karol Wojtyla. Diz-se que a natureza obriga e contribui para criar no homem um
certo sentido de dever, contudo uma explicao destas tendncias deve ser procurada a
partir de uma certa fuga ao compromisso. De acordo com a mentalidade positivista, a
fuga perante a lei natural equivale fuga da personalidade, fuga do Legislador. O
homem individualmente ou em sociedade encontra este pensamento e esta vontade na
sua natureza. Estas leis obrigam em conscincia, porque tm como fim o bem da pessoa
e da sociedade. O homem legislador encontra em si mesmo inclinao para a vida
social, disposio inata na natureza que assegura a lei por ele promulgada aceitao e
obedincia das conscincias. Para So Toms a lei sempre obra da razo e procura o
bem comum, uma vez que o legislador est ao cuidado da colectividade.
O primeiro acto legislativo deu-se na criao, expresso pelo cuidado do ser, da
natureza de cada coisa que proporcionou a harmonia da totalidade.
Uma das caractersticas mais profundamente enraizada na natureza do homem
a necessidade de coexistir com as criaturas semelhantes a ele e iguais entre si. O homem
348
349
MVH, p. 300.
MVH, p. 302.
199
350
MVH, p. 96.
200
tambm materiais, com a condio de que tendo mais, igualmente, pode dar mais aos
outros. O amor induz generosidade e liberta o homem da ameaa do seu
empobrecimento, uma vez que fonte renovadora da riqueza interior do homem. Para
Karol Wojtyla, o cristianismo continua a exaltar a fora do amor, como fez Jesus Cristo,
no sentido de despert-lo na vida dos homens e faz-lo resplandecer nas sociedades
actuais.
201
202
352
HD, p. 48.
203
Karol Wojtyla, considera que a expresso irredutvel, significa tudo o que no homem
invisvel, que totalmente interior e por tudo o que o homem como testemunha
evidente de si mesmo, da prpria humanidade e da prpria pessoa353.
A experincia do existir e do actuar prpria de todos os homens, incluindo do
seu prprio eu, permitindo-nos compreender e aclarar plenamente a sua
subjectividade. Este eu e os outros so objectos da experincia, uma vez que em
todo o processo de compreenso do homem tem que se introduzir tanto o eu como os
outros, podendo partir tanto de um como do outro, pois o mais importante ter
conscincia da plena compresso da subjectividade do homem. atravs da experincia
do homem, do seu eu, que so dados de forma imediata e evidente os elementos
constitutivos da subjectividade humana. Sempre que se constri a imagem da pessoasujeito sobre a base da experincia do homem, descobrem-se muitas experincias do
eu, mas sempre incluindo os outros.
A globalidade do dinamismo humano complexa e diversificada, pois est
formada de tudo o que o homem faz. O acto a forma peculiar do operar humano, do
homem se manifestar como pessoa. A subjectividade do homem corresponde
complexidade da sua complexa natureza. A forma de operar humano o actuar
consciente do homem, no qual se expressa e se concretiza a sua prpria liberdade.
Tendo em conta o suppositum humanum, a subjectividade em sentido metafsico, pode
conceber e explicar a subjectividade no sentido pessoal. Assim sendo, a subjectividade
pessoal deve ter como fundamento o dinamismo humano, particularmente a aco da
prpria pessoa, isto , o acto. Da definio de acto como a forma de dinamismo prpria
do homem, diz-nos Karol Wojtyla, que nos permite conhecer o homem sobretudo como
sujeito pessoal consciente da sua aco. A partir do acto, a subjectividade pessoal do
homem revela-se como um eu concreto e constitui-se atravs dos actos, enquanto
pessoa. O eu humano constitui-se atravs de todo ele, precisamente graas ao facto
de que j foi e fundamentalmente constitudo como suppositum. O suppositum
humano deve manifestar-se como eu humano, a subjectividade metafsica como
subjectividade pessoal.
Este deve o argumento mais forte em favor da concepo metafsica da
natureza humana. O homem por natureza pessoa. E tambm por natureza lhe
corresponde a subjectividade prpria da pessoa354.
353
354
HD, p. 34.
HD, p. 53.
204
355
205
356
357
HD, p. 60.
HD, p. 61.
206
358
HD, p. 66.
207
CAPTULO VIII
JOO PAULO II TEOLOGIA DO CORPO
1 Contextualizao
208
referiram. Daqui nasceu a ideia de que a Igreja no tinha argumentao lgica sobre a
sexualidade humana.
Com Joo Paulo II renasceu esta discusso sob um novo prisma. O resultado
forma os cento e trinta discursos que, pronunciados ao longo de quatro anos de
audincias gerais, formariam a Teologia do Corpo361.
Estes discursos sobre a Teologia do corpo forma realizados em quatro blocos de
audincias. O primeiro bloco deu-lhe o ttulo de Unidade Original do Homem e da
Mulher. Comeou a exposio na audincia geral do dia 5 de Setembro de 1979 e
concluiu no dia 2 de Abril de 1980. Este tema foi inspirado e desenvolvido a partir do
dilogo estabelecido entre Jesus e os fariseus sobre a permissividade do divrcio362.
Unidade Original explorou alguns dos aspectos de maior aprofundamento pessoal
dentro da condio humana, atravs da histria de Ado e Eva nos trs primeiros
captulos do Gnesis363.
O segundo bloco de catequese, Bem-aventurados os puros de corao teve
incio a 16 de Abril de 1980 e foi concludo depois de quarenta e uma catequeses, em 6
de Maio de 1981.Joo Paulo II ao percorre este caminho para aprofundar a pureza do
corao apresentou este tema a partir do Sermo da Montanha e de Mateus 5, 28: Eu,
porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu
adultrio com ela no seu corao. Este texto tem no seu horizonte o utilitarismo sexual
que transforma a outra pessoa num objecto.
No dia 11 de Novembro de 1981 teve incio o terceiro bloco de cinquenta
catequeses, com o ttulo: Teologia do Matrimnio e do Celibato e terminou a 4 de Julho
de 1984. A base bblica deste bloco a discusso entre Jesus e os saduceus acerca da
ressurreio364.
O ltimo bloco uma catequese de dezasseis discursos que comeou no dia 11
de Julho de 1984 e terminou no dia 28 de Novembro desse mesmo ano. O quarto bloco
um conjunto de Reflexes sobre a Humanae vitae.
Os cento e trinta textos que compem a Teologia do Corpo de Joo Paulo II
no eram fceis de escutar nem de leitura fcil. So meditaes teolgicas e filosficas
muito compactas, nas quais o Papa tentou compilar o mximo material possvel num
quarto de hora de exposio catequtica. () Neles, Joo Paulo II, a quem tantas vezes
361
209
210
Somos diferentes porque somos sujeitos que pensam, escolhem e actuam366. Unida a
esta auto-conscincia aparece a vontade prpria, a capacidade de decidirmos como
vamos actuar, escolher entre o bem e o mal, a vida e a morte. O segundo significado
revelado, no segundo relato da criao, est unido ao facto de no existir nenhuma
criatura humana igual a Ado. Assim, para Joo Paulo II, a criao completa e
definitiva do homem s se produz quando Deus cria a Eva, e Ado a reconhece
como criatura humana da sua prpria condio, ainda que seja distinta dele. A alegria da
descoberta d a entender que esse aspecto da solido original fica superado pelo
extraordinrio processo em que se verifica a minha unio real com outro e, ao mesmo
tempo, descubro que a minha identidade no s fica intacta, mas realada367.
Joo Paulo II, desta forma defende que este o papel da criao, isto ,
comunicar-nos algo importante sobre a identidade de Deus criador. Deus ao criar o
homem e a mulher sua semelhana, conferiu-lhes a capacidade de entender e ter
vontade prpria, mas deu-lhes especialmente a possibilidade de comunho entre
pessoas. Este desejo intenso da entrega radical do eu e a recepo do outro, que afirma
simbolicamente Ado reconhecendo a Eva como carne da minha carne, est na base
da nossa humanidade. Leva consigo desde o comeo a bno da fertilidade, outra via
pela qual as pessoas so imagem de Deus, porque a criao reproduz o mistrio da
criao368.
O Papa salienta que desde o incio da criao humana como pessoa, homem e
mulher, somos uma realidade sacramental, uma imagem viva da vida de Deus. Assim
sendo, o corpo torna visvel o invisvel, o espiritual e o divino que h na pessoa humana.
Se a sexualidade faz parte de ns desde o princpio, pergunta o Papa, qual foi a
razo que levou Ado e Eva a terem vergonha da sua nudez? Joo Paulo II d a
entender que a entender que a nudez original, juntamente com a solido original e a
unio original, a terceira parte do enigma de quem somos desde o princpio.
Essencialmente a vergonha medo do outro, e aparece quando esse outro se converte
para ns num objecto. Ado e Eva no se envergonhavam da sua nudez quando viviam
uma entrega mtua, uma relao genuinamente nupcial expressa pela sua encarnao
como homem e mulher369.
366
211
VM, p. 10.
VM, ibidem.
372
VM, p. 75.
371
212
primeiro do homem e depois da mulher. Joo Paulo II segue a linha exegtica de Jesus
que ao responder aos fariseus os remete para a criao do homem referido em Gn. 1,27,
seguido da narrao de Gn. 2,24.
Jesus conversava com os fariseus quando estes o interpelaram sobre a
indissolubilidade do matrimnio. Evitando as controvrsias jurdicas Jesus respondeu:
No haveis lido que no princpio o Criador os fez homem e mulher? () Por isso
deixar o homem o pai e a me e se unir sua mulher, e sero os dois uma s carne?
Portanto, o que Deus uniu no o separe o homem373.
A narrao da criao do homem, como homem e mulher, referida por Mateus
acontece ao mesmo tempo que o mundo visvel criado, apesar de ser este quem ir
dominar a terra374 por vontade de Deus. Na sucesso natural da criao o Criador
parece deter-se antes de cham-lo existncia, como se voltasse a entrar em si mesmo
para tomar uma deciso: Faamos o homem nossa imagem e nossa semelhana
(Gn. 1, 26)375. Daqui, podemos inferir que a base da relao do homem com Deus
inclui a afirmao da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao mundo, diz Joo
Paulo II.
A criao do homem na primeira narrao, para alm de ser de ndole teolgica
est impregnada de uma dimenso metafsica. O homem apresenta-se definido nas
dimenses de ser e de existir e o mistrio da sua criao ( imagem de Deus os
criou) corresponde perspectiva da procriao (crescei e multiplicai-vos, enchei e
dominai a terra), desse devir no mundo e no tempo, desse fieri que est
necessariamente unido situao metafsica da criao: do ser contingente
(contingens)376. Joo Paulo II considera este primeiro captulo como a base slida para
a metafsica, a antropologia e a tica, mas particularmente para a Teologia do Corpo.
O segundo relato da criao em Gn. 2,7 destaca a solido do primeiro ser
humano, homem ou mulher, que tomou conscincia da sua prpria superioridade em
relao aos outros seres vivos. O homem criado encontrava-se frente a Deus desde o
primeiro momento da sua existncia, mas no encontrou auxiliar semelhante a ele377.
O corpo ao participar do mundo criado e visvel permite-lhe ter conscincia de que est
s. Ao vincular a solido originria do homem com o conhecimento do corpo, revela a
373
VM, p. 26.
Cf. Gen. 1, 28.
375
VM, p. 31.
376
VM, p. 33.
377
Gn. 2,20.
374
213
distino em relao aos outros seres e tem conscincia de que pessoa. Desta forma,
tornou-se o primeiro acto registado de auto-conhecimento humano, pois o homem
atravs da auto-compreenso reconheceu-se como pessoa.
A auto-conscincia e o auto-conhecimento fazem o homem sair de si mesmo e
revelar-se ao outro como pessoa.
Outro destaque feito por Joo Paulo II est inserido na anlise do sono de Ado,
do qual surgiu a pluralidade humana. Ainda que muitas vezes se tenha interpretado
Ado como que dividido em dois, do qual, homem e mulher formam cada um metade da
humanidade, a interpretao que o Pontfice fez contrria. Deus no fez de um, dois,
mas de dois, um. O mistrio da criao humana consiste em que Deus fez a unidade de
dois seres, em que cada um dos quais era pessoa em si mesma, isto , igualmente
relacionada com a situao de solido originria. A comunho de pessoas que tanta
importncia tem para Joo Paulo II, enquanto configurao da imagem de Deus,
podia formar-se s base duma dupla solido do homem e da mulher 378.
Este segundo relato da criao do homem vincula a inocncia e a felicidade
original, expressa numa profundidade de natureza subjectiva e psicolgica. Joo Paulo
II salienta que esta a narrao onde se podem encontrar todos os elementos da anlise
do homem realizada pela antropologia filosfica moderna e contempornea. A
subjectividade presente na criao do homem corresponde realidade objectiva dele
prprio, facto que importante para a Teologia do Corpo.
A principal caracterstica do segundo relato da criao a criao do primeiro
adam separado da primeira mulher. O homem ao ter conscincia da sua prpria
solido, por obra de Deus submerge num sono profundo, como que em preparao para
o novo acto criador e com o desejo de encontrar um ser semelhante a si, um segundo
eu. Depois do homem ter cado num sono profundo, definido por Joo Paulo II como
um retorno ao no ser, ele despertou e surgiu a dupla unidade homem e mulher. Deus
ao formar a mulher com a costela de Ado pretendeu estabelecer a homogeneidade de
todo o ser de ambos, referente ao corpo e sua estrutura somtica. Apesar da
diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente, pois o homem ao despertar
do sono gentico afirma com alegria que aquele novo ser osso dos meus ossos e
carne da minha carne379. Esta expresso encerra a referncia ao corpo que
autenticamente humano e determina-o como pessoa, isto , como ser que inclui em toda
378
379
214
215
382
216
VM, p. 18.
Gn. 2,25.
387
Cf. Gn. 2, 18.
388
VM, p. 22.
386
217
389
390
VM, p. 155.
VM, pp. 115-116.
218
391
392
VM, p. 161.
219
3 A redeno do corao
Joo Paulo II comeou o segundo ciclo de audincias com a cena bblica do
Sermo da Montanha, em que Jesus exps as consequncias morais de viver uma vida
de beatitude que inclui a pureza do corao.
O pecado entrou no mundo como corrupo da verdadeira auto-entrega, do amor
entre o homem e a mulher, explica Joo Paulo II. A auto-entrega ao ser vivida como
restrio mais do que como plenitude converte o amor em concupiscncia, quebra a
imagem do bem criado que era o amor sexual no princpio e faz o homem perder a
certeza originria de que o mundo bom e que podemos viver em comunho. A fonte
de identidade da comunho torna-se um lugar de confronto e o corao humano passa a
ser um campo de batalha entre o amor e o desejo, entre o auto-domnio e a autoafirmao, entre a liberdade como entrega e a liberdade como conquista. Tudo isto
consequncia da tentao de redefinir a humanidade inscrita no ser humano como
homem ou mulher.
A partir do falso humanismo clarificam-se as palavras de Cristo sobre o
adultrio do corao, salientando Joo Paulo II que o desejo o oposto da verdadeira
atraco que deseja o bem do outro atravs da entrega. Se um ser humano for visto com
os olhos do desejo passa a ser um objecto e deixa de ser uma pessoa, reduzindo o sexo a
um meio utilitrio de satisfazer uma necessidade. O adultrio do corao, tambm
pode acontecer dentro do matrimnio, porque o olhar de desejo do homem pode
converter a esposa em objecto e destruir a comunho das pessoas. Esta possibilidade
desencadeou muito polmica, mas os que consideraram, o amor sexual dentro do
matrimnio como imagem da vida interior de Deus, expresso da comunho de pessoas,
para eles tinha coerncia e fazia sentido.
Para Joo Paulo II a tica sexual crist redime a sexualidade do desejo de
concupiscncia. A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos
ensinamentos de Jesus sobre a beatitude dos puros do corao a tica da redeno
do corpo, da descoberta da verdadeira entrega como verdade da condio humana desde
o princpio. Esta tica prope que se canalizem os desejos vindos do corao, de
modo a serem satisfeitos adequadamente, isto , na comunho de pessoas que so
imagem de Deus. A pureza do corao uma aptido, uma virtude capaz de canalizar
o desejo para o auto-domnio dentro da dimenso da santidade e da honra. Para Joo
220
JUAN PABLO II, La Redencin del Corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana, 2 ed.,Ediciones
Palabra, Madrid, 1996, p. 9. A partir de agora RC seguido da pgina.
221
humana. Joo Paulo II, recorda que o homem um ser corporal, um ser que o corpo lhe
pertence constitutivamente, um ser que se expressa no corpo, porque o corpo o
constitui. Para o homem o corpo expresso da pessoa que constitui norma e critrio
para a aco.
Joo Paulo II considera que a seguinte passagem tem um significado chave para
a Teologia do Corpo a partir da afirmao de Jesus: Haveis ouvido o que foi dito: No
adulterars. Mas eu vos digo que todo o que olhar uma mulher desejando-a, j adulterou
com ela no seu corao394 . Este texto faz referncia directa ao desejo que nasce no
corao humano e daqui Joo Paulo II retirou duas atitudes ticas relativas
corporalidade. A primeira radica num ethos caracterizado pela abertura ao outro, pelo
amor entendido como dom de si mesmo. A segunda est marcada por uma atitude
egocntrica do prprio eu, de auto-satisfao e de domnio. Joo Paulo II salienta que
ambas as atitudes so de considerar na corporalidade, salvaguardando que a abertura ao
outro coloca em relevo a estrutura corporal, respeitando o sentido da corporalidade,
tornando coerente o significado esponsal e comunicativo.
O ethos definido como a totalidade da pessoas a partir da assuno consciente
do significado do corpo, da plenitude de sentido e de realizao pessoal aos quais esse
significado se abre395.
Joo Paulo II recorre continuamente evocao do princpio, da situao
originria em que a corporalidade era vivida na simplicidade, na ausncia de vergonha
perante a prpria nudez que tornava a pessoa transparente. O livro do Gnesis, no
captulo trs, versculo sete trata do momento em que a vergonha recproca, sintoma
da queda, da concupiscncia que habitava no corao. Mas o Senhor Deus chamou o
homem e disse-lhe: Onde ests? Ele respondeu: Ouvi a tua voz no jardim e, cheio de
medo, escondi-me porque estou nu.396. A necessidade de esconder-se manifesta a
vergonha recproca que advm da experincia imediata da rvore da cincia do bem e
do mal, cujo fruto foi o sentido do medo perante Deus que eles no conheciam.
Outro elemento, insistentemente utilizado por Joo Paulo II est relacionado
com a mensagem evanglica que se dirige ao homem histrico, ao homem do
princpio, no qual incide a histria e com a histria o pecado. Trata-se de um homem
que se continua a manifestar atravs do corpo, da comunicao e da entrega, mas que o
394
Mt. 5, 27-28
RC, p. 10.
396
Gn. 3, 9-10.
395
222
397
223
400
RC, p. 105.
RC, p. 19.
RC, p. 234.
224
402
225
403
404
226
como
mandamento,
mostra
necessidade
de
referir-se
tambm
405
227
408
CA, p. 149.
228
409
410
229
A MATRIMNIO
411
230
O autor da Carta aos Efsios apresenta o desgnio que desde a eternidade, est
em Deus e que se realiza na vida da humanidade. Esta realizao o mistrio de Cristo
na Igreja. Joo Paulo II define a vida crist como vocao que brota do plano divino, do
mistrio de Cristo na Igreja e exorta unidade que se constri sobre a multiplicidade e
diversidade dos dons de Cristo. Para isso, sede imitadores de Deus, como filhos bem
amados, e procedei no amor, como tambm Cristo nos amou e se entregou por ns
como oferta e sacrifcio413.
O contedo essencial da Carta aos Efsios apresenta dois elos condutores: o do
mistrio de Cristo, como expresso do plano divino para a salvao do homem que se
realiza na Igreja e a vocao crist, como modelo de vida crist, correspondente ao
mistrio de Cristo tambm para a salvao do homem.
Nesta Carta, entrelaam-se a analogia entre a relao marido-mulher que
formam uma s carne, com a relao Cristo-Igreja que se refere Cabea-Corpo e
Esposo-Esposa. Para que no se caia na tentao de mostrar a superioridade do homem
a partir deste binmio, Joo Paulo II faz notar que se diz aos esposos para que se
submetam uns aos outros, no respeito que tendes a Cristo414, sinal da profunda
conscincia deste mistrio que deve estar presente nas relaes recprocas entre os
cnjuges.
O autor fala duma mtua sujeio dos cnjuges, contudo a sua inteno no de
domnio de um sobre o outro, mas no sentido da relao que brota da essncia do
matrimnio e da famlia. Trata-se de uma relao de doao mtua em que o marido e a
mulher esto subordinados de acordo com a pietas crist que amor. Este amor
sublinhado de modo particular e exclui toda a submisso.
Apesar da sensibilidade contempornea e da diferente situao social da mulher
relativamente ao homem, Joo Paulo II evidencia a situao da mulher escrava e objecto
do homem e, por isso, considera ser fundamental a orientao moral. A submisso
recproca no temor de Cristo nasce do fundamento da pietas crist que forma a
profunda e slida estrutura que integra a comunidade dos cnjuges, na qual se realiza a
verdadeira comunho de pessoas415.
Esta Carta para Joo Paulo II, indica aos cnjuges como devem ser as relaes
recprocas e qual o comportamento adequado. O mistrio de Cristo deve estar
413
231
espiritualmente presente nas relaes recprocas dos esposos, penetrando nos seus
coraes e deve lev-los a estar sujeitos uns aos outros.
A analogia da relao recproca entre os cnjuges est presente ao longo de todo
o texto. O marido e a esposa vivem esta relao como sinal da revelao e da realizao
do mistrio da salvao, da eleio de amor escondido desde a eternidade em Deus,
do amor nupcial na relao de Cristo com a Igreja que expressa a analogia da relao
entre o marido e a mulher dentro do matrimnio.
A relao nupcial que os une ajuda-nos, diz o Papa a compreender o amor que
une Cristo com a Igreja, na qual se realiza o eterno desgnio divino da salvao do
homem. A analogia utilizada na Carta aos Efsios, ao estabelecer o mistrio da relao
entre Cristo e a Igreja, descobre, por sua vez, a verdade essencial sobre o matrimnio,
isto , que o matrimnio corresponde vocao dos cristos unicamente quando reflecte
o amor que Cristo-Esposo doa Igreja, sua Esposa, e com a qual a Igreja () trata de
corresponder a Cristo. Este amor o amor redentor, salvador, o amor com o qual o
homem, desde a eternidade, foi amado por Deus em Cristo: Nele nos elegeu antes da
constituio do mundo para que fossemos santos e imaculados antes dEle (Ef 1,4)416.
Esta analogia actua em duas direces: permite compreender melhor a essncia
da relao de Cristo com a Igreja e permite entrar profundamente na essncia do
matrimnio, ao qual esto chamados os cristos. Esta analogia manifesta que o
matrimnio, na sua essncia mais profunda emerge do mistrio do amor eterno de Deus
ao homem e humanidade e do mistrio salvfico que se realiza no amor nupcial de
Cristo Igreja. Esta relao supe a analogia com o matrimnio, convertendo-o em
sinal visvel do eterno mistrio divino, isto , a imagem da Igreja unida com Cristo que
tem na base o sacramento do matrimnio.
As bases desta analogia esto na linha que dentro do plano salvfico de Deus,
une o matrimnio, como a mais antiga revelao (e manifestao) desse plano no
mundo criado, com a revelao e manifestao definitiva, isto , a revelao de que
Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, (Ef 5,25), dando ao seu amor redentor um
carcter e sentido nupcial417.
A continuidade da iniciativa salvfica de Deus constitui a base desta analogia.
Deus na obra da criao ao fazer a antiga Aliana estabeleceu o matrimnio que mais
416
417
MAF, p. 38.
MAF, p. 56.
232
418
233
MAF, p. 46.
Cf. Ef .5, 25-27.
421
Cf. Ef. 5, 28.
422
MAF, p. 51.
420
234
mesmo tempo que este mistrio, na medida em que o vemos brilhar com mais
esplendor, descobre a verdade essencial do matrimnio423.
O mistrio muitas vezes utilizado nas Cartas de So Paulo e constitui o elo
condutor da Carta aos Efsios que o Papa resume como o plano salvador de Deus,
relativamente humanidade. O mistrio ao realizar-se revela o mistrio escondido em
Deus. Nesta Carta o mistrio de Deus escondido, realiza-se pelo facto de Cristo se
entregar Igreja num acto de amor redentor, amando-a de modo nupcial,
reciprocamente, como no matrimnio. O mistrio escondido passou ao estado de
revelao e realizao em Cristo, que revela o mistrio eterno e realiza-o entre os
homens. Por meio de Cristo revela-se o mistrio do amor divino que j existia antes da
criao e que se concretizou com a plenitude dos tempos. Esta doao apresenta um
carcter de entrega nupcial de Cristo Igreja, semelhante ao da relao nupcial entre o
homem e a mulher.
A analogia do amor conjugal ajuda a conhecer a essncia do prprio mistrio,
apesar de no ser uma compreenso completa dessa realidade transcendente. Esta
analogia permite-nos compreender, de certo modo, o mistrio escondido em Deus e
realizado por Cristo, num total dom de si. Ao colocar em relevo a importncia do dom
de si mesmo por parte de Deus ao homem mostra que um dom total, radical e
irrevogvel.
Na analogia da relao entre Cristo e a Igreja, com a relao nupcial entre os
esposos, a Carta aos Efsios remete-nos para a tradio dos profetas do Antigo
Testamento. O matrimnio na Antiga Aliana tem o carcter de dom que provem
totalmente da iniciativa de Deus, sendo a mais forte declarao de amor por parte de
Deus que prope fidelidade para sempre.
O tema do amor nupcial que une o homem e a mulher aparece nos Escritos
Profticos e conflui no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Efsios. O
Cntico dos Cnticos est nesta linha de sacramento, atravs da linguagem do corpo
que constitui o sinal visvel da participao do homem e da mulher na aliana da graa e
do amor que Deus oferece ao homem. Para Joo Paulo II este livro mostra a riqueza
desta linguagem. Este Cntico Nupcial desenvolve-se entrelaando as palavras do
esposo com as da esposa que se completam mutuamente, permitindo a expresso do
fascnio recproco atravs da linguagem do corpo. As palavras de amor que
423
MAF, p. 11.
235
424
425
MAF, p. 152.
MAF, p. 22.
236
426
427
MAF, p. 13.
MAF, p. 83.
237
MAF, p. 118.
238
239
MAF, p. 176.
240
B AMOR E FECUNDIDADE
MAF, p. 205.
241
431
MAF, p. 207.
PAULO VI, Humanae Vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da natalidade, n 12,
3 ed., Edioes Paulistas, Lisboa, 1968, p. 12. A partir de agora HV seguido da pgina.
432
242
243
Cf. HV, n 7, p. 7.
Cf. HV, n 8-9, pp. 8-10.
437
Cf. HV, n 10, p. 10.
438
Cf. MAF, p. 220.
436
244
439
245
Como vimos em captulos anteriores, o corpo humano para alm das reaces de
carcter sexual meio de expresso do homem integral, da prpria pessoa que se revela
atravs da linguagem do corpo que interpessoal.
A unidade da dimenso teolgica, isto , sacramental e da dimenso personalista
corresponde revelao do corpo.
Como ministros do sacramento que se realiza por meio do consentimento
aperfeioa-se pela unio conjugal. O homem e a mulher esto chamados a expressar
nesta misteriosa linguagem dos seus corpos toda a verdade que lhes prpria. Por
meio dos gestos, de todo o dinamismo, reciprocamente condicionado, da tenso e do
gozo cuja fonte directa o corpo na sua masculinidade e feminilidade, o corpo na sua
aco e interaco atravs de tudo isto fala o homem, a pessoa440.
O homem e a mulher atravs da linguagem do corpo desenvolvem o dilogo
iniciado na criao. A linguagem do corpo mais do que reaco sexual autntica
linguagem das pessoas, submetida s normas morais objectivas em que o homem e a
mulher se expressam reciprocamente a si mesmos na medida de toda a verdade da sua
pessoa.
O homem pessoa, precisamente porque dono de si e se domina a si mesmo.
Como dono de si prprio pode doar-se ao outro, atravs de uma dimenso de liberdade
do dom que essencial e decisiva para a linguagem do corpo, na qual o homem e a
mulher se expressam reciprocamente na unio conjugal communio personarum.
Assim, a linguagem da corpo, acto conjugal significa o amor, mas tambm a
fecundidade potencial. No acto conjugal, Joo Paulo II, refere que no licito separar
artificialmente o significado unitivo do significado procriador, porque ambos pertencem
verdade ntima do acto conjugal. Ao privar-se artificialmente deixa de ser um acto de
amor, para ser uma unio corprea que no corresponde verdade interior nem
dignidade da communio personarum.
A comunho exige que a linguagem do corpo se expresse reciprocamente na
verdade integral que quando falta no permite falar do domnio de si, nem do domnio
recproco, nem da reciprocidade de si por parte da pessoa, constituindo violao da
comunho conjugal e o mal essencial do acto anticonceptivo.
A Encclica Humanae vitae demonstrando o mal moral da anticoncepo, ao
mesmo tempo, aprova plenamente a regulao natural da natalidade e, neste sentido,
440
MAF, p. 227.
246
441
442
MAF, p. 231.
MAF, pp. 235-236.
247
MAF, p. 245.
248
realiza no seu corao. Este amor tem em si a virtude da castidade que se manifesta no
domnio de si mesmo, como capacidade que o homem e a mulher tm de controlar e
orientar os impulsos de carcter sexual.
Se o elemento chave da espiritualidade o amor, ele est por sua natureza unido
com a castidade que se manifesta como domnio de si na continncia peridica. A
continncia faz parte da virtude da temperana que consiste na capacidade de dominar,
controlar e orientar os impulsos de carcter sexual e as suas consequncias na
subjectividade psicossomtica do homem. A prtica da honesta regulao da fertilidade,
intimamente unida paternidade e maternidade responsvel, forma parte da
espiritualidade crist conjugal e familiar, segundo o Esprito Santo.
As anlises precedentes da concupiscncia da carne esto ligadas ao desejo de
carcter sexual que se manifesta com um impulso somtico e com uma excitao
psicoemotiva do impulso sexual.
O sujeito pessoal, para se apoderar do impulso e da excitao, deve esforar-se
com uma progressiva educao no auto controle da vontade, dos sentimentos, das
emoes, que tem que desenvolver a partir de gestos fruto da deciso interior. Isto supe
valores expressos na norma e na maturao de slidas convices que so
acompanhadas pela disposio da vontade e que do origem virtude. Esta
precisamente a virtude da continncia, do domnio de si que se manifesta como
condio fundamental tanto para a linguagem recproca do corpo como para os esposos
na submisso recproca. A virtude da continncia completa em conexo com a
prudncia, a justia, a fortaleza e a caridade.
Nas relaes interpessoais entre a masculinidade e a feminilidade, diz Joo
Paulo II que a relao recproca se pode qualificar como excitao de tipo sexual ou
como emoo referente pessoa na sua totalidade. A capacidade humana de orientar
esta excitao a castidade que mantm o equilbrio interior entre os significados
procriativo e unitivo do acto conjugal. Para muitos trata-se de uma barreira, mas para o
Papa serve como defesa do amor conjugal que est chamado a crescer continuamente na
linha do verdadeiro amor.
luz destas consideraes, fcil entender que a continncia no se limita a
opor resistncia concupiscncia da carne, mas que mediante esta resistncia, se abre
igualmente aos valores mais profundos e mais maduros, que so inerentes ao
249
MAF, p. 248.
250
447
MAF, p. 268.
Cf. MAF, p. 249.
MAF, p. 251.
251
tenses, pois para alm do esforo espiritual que expressa a linguagem do corpo,
enriquece as manifestaes afectivas. Esta liberdade supe a capacidade de dirigir as
reaces sensuais e emotivas que possibilitam a doao de si ao outro eu na
subjectividade corprea e emotiva.
A continncia entendida como capacidade de dirigir a excitao para o
desenvolvimento correcto e a emoo de a orientar para aprofundar e intensificar o se
carcter puro e desinteressado, tem uma funo essencial para manter o equilbrio
interior entre os dois significados unitivo e procriativo do acto conjugal em ordem
paternidade e maternidade responsvel.
A virtude da continncia desvela o significado nupcial do corpo que est
ordenado para a communio personarum. A encclica Humanae vitae apresenta esta
realidade a partir dos aspectos personalista e teolgico.
A problemtica levantada por esta Encclica no se reduz dimenso biolgica
da fertilidade humana, mas tambm subjectividade do prprio eu pessoal que o
homem e a mulher.
O respeito pelos dois significados do acto conjugal s podem desenvolver-se
plenamente base de uma profunda referncia dignidade pessoal do que na pessoa
humana, intrnseco masculinidade e feminilidade, e inseparavelmente com referncia
dignidade pessoal da nova vida, que pode surgir da unio conjugal do homem e da
mulher. O dom do respeito do que criado por Deus expressa-se precisamente nessa
referncia448.
448
MAF, p. 265.
252
CONCLUSO
Um dos fenmenos mais importantes do sculo XX est unido ao sacramento do
matrimnio. Este lugar privilegiado do amor tem sofrido com esta crise, sendo as causas
principais a falta de preparao para a intimidade familiar, para o dilogo e para a
ternura.
A exploso da revoluo sexual no est a contribuir para a felicidade da pessoa,
mas para a sua alienao. A situao actual da crescente erotizao da sociedade
consequncia de contextos histricos e sociais provocados por tabus ancestrais.
Ao longo dos anos considerou-se que a sexualidade era desligada do corpo e
associada ao pecado. Depois da revoluo deu-se uma viragem no campo sexual e do
amor que afectou as estruturas sociais da famlia.
Esta liberalizao sexual criou uma sexualidade inconsciente e fantasiosa que
exclui a razo. Assim podemos afirmar que a revoluo sexual ao separar o amor da
sexualidade privilegiou o instante, criou o desencanto e a degradao do ser humano.
Reduzindo a pessoa a um mero objecto de erotismo, em que no h doao total a outro
eu a sexualidade deixa de ser gratificante, privando a pessoa da sua dimenso pessoal
e transcendente. Torna-se pois urgente desmistificar, des-sacralizar o seu endeusamento,
a fim do homem recuperar a sua liberdade.
Perante este cenrio a Igreja parou para reflectir durante o conclio Vaticano II.
Face ao genocdio da II Guerra Mundial, o Conclio foi peremptrio ao alertar
para as situaes infames que violavam a dignidade da pessoa humana.
Se as aspiraes universais do ser humano se vinculam liberdade, vivida na
plena dignidade, tudo parecia estar em desequilbrio, pois a morte estava cara a cara
com o rosto do homem desde o incio da vida at ao seu ocaso.
Paulo VI consciente da necessidade de valorizar e promover a vida humana
convoca uma Comisso Interdisciplinar, da qual faz parte o arcebispo Karol Wojtyla.
Desta reflexo nasce a Encclica Humanae vitae que criou muitas expectativas, mas
cujo momento social no permitiu que fossem salientados os seus ensinamentos sobre o
amor, o casamento e a famlia. A falta de confiana e a no aceitao da tica sexual
proposta pela Igreja criaram at conflitos de ordem moral. A tica sexual tinha sofrido
uma formidvel transformao ao procurar delimitar os problemas, utilizando os
253
254
255
consciente, feita em comum e em liberdade, quer o mesmo bem como fim. Entre essas
pessoas, cria-se um lao interior que as une e as leva a actuar como um ncleo de todo o
amor.
A realidade presente no homem e na mulher est formulada no mandamento do
amor ao prximo e obriga ao amor e ao respeito pela outra pessoa. O mandamento do
amor e o amor fundem-se sobre o princpio da norma personalista que revela que a
pessoa no pode ser usada como um objecto de prazer.
O amor conjugal um amor recproco, nico. O amor no est nem na mulher
nem no homem, um amor que existe entre eles e no de um para o outro. No amor
recproco a pessoa entrega o seu amor pessoal, dotado dum valor moral, o que faz com
que a reciprocidade adquira um carcter de estabilidade capaz de criar confiana. Todo
este desenvolvimento fruto do amadurecimento interpessoal do amor que criou
comunidade e, desta forma, realiza plenamente a sua natureza.
O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere
radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser livre,
inalienvel e insubstituvel, tem o carcter peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem
ama. Esta lei da entrega exclusiva do amor esponsal que dispe do seu prprio eu
para encontrar no tu um acrscimo de si mesmo.
A relao sexual s tem significado no lao que existe entre a pessoa e o sexo, a
nvel da conscincia, exigncia da norma personalista. Na mais ntima comunho da
existncia assume-se a responsabilidade para com o prprio amor, mais precisamente a
responsabilidade pela pessoa, porque quem ama reciprocamente tem a conscincia plena
do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla.
Segundo este autor, a verdadeira castidade enaltece e valoriza o matrimnio e a
vida sexual, por isso, s se pode experimentar o pleno valor do corpo e do sexo se
elevarmos estes valores ao nvel do valor da pessoa.
A manifestao da intimidade realiza-se atravs do corpo, dos actos e do
dilogo. Assim, a intimidade do eu vivncia-se e realiza-se na descoberta do tu.
Nas relaes interpessoais a linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a
sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se decidir que deve comunicar
ao outro aquilo que lhe imanente. A realidade dinmica e relacional do eu e do
tu conduz ao nascimento de um ns que pertence ao fenmeno da reciprocidade
mtua. O verdadeiro ns s existe na entrega generosa do eu e do tu. O direito
entrega est inscrito no ser da pessoa que tem a capacidade de se realizar.
258
260
Joo Paulo II baseou a sua argumentao nas narraes da Criao (Gn. 1 e 2),
no dilogo estabelecido entre os fariseus e Jesus sobre a permissividade do divrcio
(Mt. 12), no Sermo da Montanha (Mt. 5) e na discusso entre Jesus e os saduceus
acerca da Ressurreio (Mc. 12).
No primeiro bloco de doutrinas salientou as verdades duradouras da condio
humana vinculadas ao homem criado imagem e semelhana de Deus com a
capacidade de se multiplicar, ao mesmo tempo que apresenta a conscincia que tem de
si mesmo para fazer as suas opes morais, que denomina de auto-conscincia. O autoconhecimento e a auto-conscincia fazem o homem sair de si mesmo e revelar-se ao
outro como pessoa. Nestes dois primeiros captulos do Gnesis testemunham a
dignidade do ser humano, intimamente unida sexualidade, procriao e escolha moral.
Para alm, da capacidade de entender e ter vontade o homem apresenta-se como um ser
com capacidade de viver em comunho.
Joo Paulo II salienta que nos primeiros captulos do Gnesis se encontram
todos os elementos da anlise do homem realizada pela antropologia filosfica moderna
e contempornea.
Apesar da diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente pois o
homem ao despertar do sono profundo do retorno ao no ser, surge na dupla unidade
homem e mulher.
O corpo que torna a pessoa visvel est marcado, desde o princpio, pela
masculinidade e feminilidade que Joo Paulo II qualifica como esponsalcio.
A masculinidade e a feminilidade expressam a constituio somtica e realam a
nova conscincia do sentido da corporeidade e da sexualidade humana, que permite a
communio personarum.
Esta realidade antropolgica da unidade atravs do corpo contm a dimenso
tica e sacramental.
Joo Paulo II denota preocupao ao longo da exegese da Teologia do Corpo de
recuperar a ideia do princpio atravs da redeno e sobrevalorizar as imagens e
interpretaes sobre o corpo e a sexualidade que deformaram a realidade do homem
cado.
A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos ensinamentos de
Jesus sobre a beatitude dos puros de corao considera que a tica sexual redime a
sexualidade do desejo de concupiscncia.
261
262
ABREVIATURAS
AR Amor e responsabilidade. Moral sexual e vida interpessoal.
CA El celibato apostlico. Catequesis sobre la resurreiccin de la carne y la
virginidad cristiana.
DA El don de amor. Escritos sobre la familia.
DM Dom e mistrio. Nas minhas bodas de ouro sacerdotais.
GS Gaudium et spes. Constituio pastoral sobre a Igreja no mundo
contemporneo.
HD El hombre y su destino. Ensayos de antropologa.
HV Humanae vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da
natalidade.
MAF Matrimonio, amor y fecundidad. Catequesis sobre la redencin del
cuerpo y la sacramentalid del matrimonio.
MVH Mi visin del hombre. Hacia una nueva tica.
RC La redencin del corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana.
VM Varn y mujer. Teologia del cuerpo.
263
BIBLIOGRAFIA
Para a consulta dos textos de Joo Paulo II, particularmente os publicados antes
do pontificado, recorremos edio espanhola, mais acessvel, dada a inexistncia de
traduo portuguesa. O mesmo sucedeu com os textos referentes Teologia do Corpo.
JOO PAULO II, Dom e mistrio, Nas minhas bodas de ouro sacerdotais, 2 ed.,
Lisboa, Paulinas, 1996.
264
JOO PAULO II, A resposta est no vento. Mensagens do Papa para o sculo
XXI, col. Vida e Cultura, Lisboa, Edio Livros do Brasil, 1998.
265
JOO PAULO II, Um Papa peregrino. Mensagens para o Mundo, col. Vida e
Cultura, Lisboa, Edio Livros do Brasil, 1999.
JUAN PABLO II, Varn y Mujer. Teologa del cuerpo, 4 ed., Madrid,
Ediciones Palabra, 2001.
WOJTYLA, Karol, El don del amor. Escritos sobre a familia, Madrid, Ediciones
Palabra, 2000.
WOJTYLA, Karol, Mi visin del hombre. Hacia una nueva tica, 3 ed., Madrid,
Ediciones Palabra, 1998.
266
Outros autores:
267
268
269
SAGRADA
CONGREGAO
PARA
EDUCAO
CATLICA,
271
VIDAL, Marciano, Moral de Actitudes, Vol. II Segunda parte: Moral del Amor
y de la sexualidad, Madrid, PS Editorial, 1991.
WEIGEL, George, Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II, 1 ed.,
New York, Cliff Street Books, 1999.
272