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Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

INSTITUTO DEL PROFESORADO


PEDRO GOYENA
PROFESORADO EN CIENCIA SAGRADA
Segundo ao
Espacio de la orientacin
Materia: Antiguo Testamento
4 horas semanales (tres presenciales y 1 semipresencial)
Ao 2009
Profesor: Pbro. Lic. Jos Luis Gergolet

Expectativas de logro
Que los alumnos:
 Profundicen prcticamente la relacin entre Biblia y Catequesis para que el catequista sepa utilizarla como mediacin en la catequesis.
 Profundicen en los mtodos de lectura cientfica tanto de ndole histrico crtica como narrativa,
particularmente, semitica.
 Se capaciten an ms para la lectura espiritual y crtica y abierta a la pastoral.
 Adquieran conocimiento de los contenidos y el mensaje de todos los libros del Antiguo Testamento
a fin de utilizarlos prcticamente en el proceso de la educacin de la fe.

CONTENIDOS

1- Conceptuales
1-

La Torah o Pentateuco (40 horas)


 Visin

sinttica de la historia de Israel en el contexto de las Naciones e Imperios del Medio Oriente
problemas en torno a la redaccin del Pentateuco.
 Perspectivas teolgicas del Pentateuco.
 Esbozos de lecturas en clave cristiana.
 Los

2-

La historia proftica o Deuteronomista (24 horas)


 La

crisis del Exilio y la interpretacin deuteronimista.


ejes de histricos y teolgicos de este relato.
 Esbozos de lecturas en clave cristiana.
 Grandes

3-

Los profetas escritores (40 horas)


 El

fenmeno del profetismo en el Medio Oriente y particularmente en Israel (visin histrica).


 Las grandes dificultades histricas y el rol de los profetas.
 Caractersticas del lenguaje proftico.
 Esbozos de lectura en clave cristiana.

Jos Luis Gergolet

4-

Antiguo Testamento

Los otros escritos (24 horas)


 Del

Exilio hasta Cristo: Visin de la historia de Israel


historia del Cronista.
 La Sabidura en Israel dentro del contexto de las naciones del Oriente Medio.
 Caractersticas del lenguaje Sapiencial.
 El problema de la retribucin y su evolucin.
 Los salmos.
 La

Metodologa y estrategia didctica


El curso es semipresencial, de naturaleza expositiva y prctica.
Adecundose a la metodologa catequstica, la que , en un contexto de oracin, parte de la vida, cada clase
procurar iniciarse con un plateo existencial de fe, que se iluminar con los textos bblicos, debidamente
estudiados, con los recursos procedimentales de anlisis que se irn aprendido paulatinamente (grillas,
datos histricos, perspectivas teolgicas), para terminar con una respuesta de fe pertinente y profunda,
que capacite a los alumnos a brindar un testimonio creble y convincente en la catequesis y la educacin
religiosa.
Los alumnos realizarn varios trabajos prcticos en los que irn aprendiendo y consolidando paulatinamente una serie de recursos analticos.
Adems demostrarn que han asimilado los contenidos conceptuales mediante cuatro parciales al cabo de
cada una de las cuatro unidades.

Cronograma
Unidad I (Marzo- Mayo) 40 horas.
Unidad II (Junio- julio) 24 horas
Unidad III (agosto- octubre) 40 horas
Unidad IV (octubre-noviembre) 24 horas

Modo y criterio de evaluacin


La promocin del curso supondr:


aprobar los 2 exmenes parciales cuyas fechas se presentarn oportunamente;

realizar las investigaciones referidas en las que se capacitarn y consolidarn las competencias de
los anlisis diacrnico y sincrnico de los textos bblicos,

y presentar y defender una monografa final en la que realizarn un anlisis de un texto bblico y
una propuesta espiritual, pastoral y/o catequstica a partir del mismo.

Tal monografa se adecuar con los siguientes requisitos:


1. versar sobre un texto bblico que se elegir en acuerdo con el profesor;
2. tendr que manifestar una verdadera lectura fiel y rigurosa del susodicho texto;
3. propondr una actualizacin eclesial sugerente en clave evanglica (de Buena Noticia);
4. Terminar con una breve evaluacin del curso: profesor, metodologa, alcance de los objetivos propuestos, constancia de haber desarrollado satisfactoriamente las competencias que el curso se propuso,
etc.

Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

BIBLIOGRAFA SUGERIDA
Las siguientes son todas obras de lectura o consulta. Ninguna de ellas es obligatoria. Salvo la Biblia, la Dei Verbum y
el documento de la PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia. 1993.. Se
recomienda que los alumnos pueda leer algunas de las obras que aqu se mencionan, u otras que puedan presentar al
profesor.
La lectura continua de al menos un captulo al da del Pentateuco es necesaria. Lo mismo se afirma de la Historia
deuteronomiasta.
En las Introducciones de las diferentes Biblias, encontramos hermoso material.
BENETTI, Santos, Poltica, Poder y Corrupcin en la Biblia, Ed. San Pablo, Buenos Aires, 1996.
CAS, Flix, Un Canto a la Vida, Aproximacin a la Biblia. Edic. Don Bosco, Argentina, 1977 y ediciones siguientes.
CAZELLES, Henri, Introduccin crtica al Antiguo Testamento; en Introduccin a la Biblia, (nueva edicin) T. II.
Barcelona, Herder, 1980.
CROATTO, Jos Severino, Historia de la Salvacin, Col. Orientaciones bblicas 8, Buenos Aires, ed. Paulinas,
1966. Hay nuevas ediciones.
CHARPENTIEr, Etienne, Para leer el Antiguo Testamento, Estela (Navarra), Edic. Verbo Divino, 199212
CHARPENTIER, Etienne y PAUL, Andr, Introduccin a la lectura de la Biblia. Antiguo Testamento (tomos del 1 al 5)
Madrid, Cristiandad, 1984 y ss.
MANNUCCI, Valerio, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin General a la Sagrada Escritura. Bilbao, Descle de Brouwer, 19953.
RAD, Gerhard von, Teologa del Antiguo TestamentoI y II,. Biblioteca de Estudios bblicos 12, Salamanca, ed.
Sgueme, 1990.
RIVAS, Luis H., Los libros y la historia de la Biblia; Introduccin a las Sagradas Escrituras. Buenos Aires, Edic San
Benito, 2001.
Sobre el Pentateuco
Autores Varios, Los traje hasta m, Coleccin Palabra-Misin, Claretiana, Buenos Aires, 2000.
BRIEND, Jacques, El Pentateuco, Cuadernos bblicos 13, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 19909.
CISTERNA, Flix (dir), Los traje hasta m. Libros histricos I. De la Creacin al Sina, Buenos Aires, editorial
Claretiana, 1999.
Idem, Cuando entres en la tierra. Libros histricos II. Del Sina al Exilio, Buenos Aires, editorial Claretiana,
2000.
SICRE, Jos Luis, El Pentateuco, Coleccin Andamios, Buenos Aires, San Benito, 2004.
WHYBRAY, R. N., El Pentateuco; Estudio Metodolgico, Col. Biblioteca Manual Descle, N 7, Ed. Descle de
Brouwer, Bilbao 1995.

Sobre el Gnesis
RAD, Gerhard von, El libro del Gnesis; Biblioteca de Estudios bblicos, Salamanca, Sgueme.

Sobre el Exodo
BOSCHI, B.G.: El xodo y la alianza en la exgesis moderna. En FABRIS, R. (Editor), Problemas y perspectivas de
las ciencias bblicas. Salamanca, Sgueme, 1983, pags. 195-221.
CAZELLES, A.: En busca de Moiss. Estela (Navarra), Verbo divino, 1981.
DE VAUX, R.: Historia antigua de Israel. Segunda parte. Madrid. Cristiandad.
MENDENHALL, G.E.: Alianza en Israel y los pactos del antiguo oriente. Selecciones de Teologa, V (1966). Pag.34 y
ss.

Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

Historia proftica
Autores Varios (Equipo Bblico Claretiano), Cuando entres a la tierra, coleccin Palabra-Misin,
Claretiana, Buenos Aires 2000.
Historia de Israel
ASURMENDI, J. Y Garca Martnez, f., Historia e instituciones del pueblo bblico. En Gonzlez Etchegaray (ed.), La
Biblia en su entorno; T. I de Snchez Caro y otros (ed.), Introduccin al estudio de la Biblia, Estela (Navarra), Verbo divino, 1992.
Bright, John, La historia de Israel, Bilbao, Descle, 1966.
Cazelles, Henri, Historia poltica de Israel desde los orgenes a Alejandro Magno. En Introduccin a la lectura de la
Biblia, I. Madrid, Cristiandad, 1984.
De Vaux, Roland: Historia antigua de Israel. Primera parte. Madrid, Cristiandad.
Hermann, S. Historia de Israel en la poca del Antiguo Testamento. Salamanca, Sgueme, 1979.
Wright, Addison G., Murphy, Roland E., Fitzmyer, Joseph A., Historia de Israel, en Raymond E. Brown, Joseph A.
Fitzmyer, Roland E. Murphy, Comentario Bblico San Jernimo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1972, T. V. Pag. 445 y
sigs. Este artculo ha sido corregido y aumentado en el hmnimo ingls A history of Israel, en Raymond E. Brown,
Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Englewood Cliffs,
New Jersey. 1990. Pag. 1219- 1252.

Geografa
Aharoni, Yohanan y Avi-Yonah, Michael, The Macmillan Bible Atlas, New York - London, Macmillan Publishing
Company, 1977.
Grollenberg, Luc H. The Penguin Shorter Atlas of the Bible, New York, Penguin books, 1978.
May, H.G. Atlas Bblico Oxford. Estela (Navarra), Verbo Divino/ Madrid, Paulinas, 1989.
Wright, George Ernest, Atlas histrico Westminster de la Biblia. Casa Bautista de Publicaciones. 1971.

SOBRE PROFETISMO EN GENERAL.


AA.VV., Suscit profetas entre sus hijos, Coleccin Palabra-Misin, Claretiana, Buenos Aires 2000
ALONSO SCHKEL, Luis - Sicre, Jos Luis, Profetas, I y II. Madrid, Ed. Cristiandad, 1980.
ALONSO SCHKEL, Luis - Gutirrez, Guillermo, Mensajes de profetas, Col. El pozo de Siquem 47, Santander, Ed.
Sal Terrae, 1991.
BEAUCHAMP, Paul, Ley* Profetas * Sabios. Madrid, ed. Cristiandad, 1977.
CISTERNA, Flix (dir), Suscit profetas entre sus hijos. Libros profticos, Buenos Aires, editorial Claretiana, 2000.
HERNNDEZ, Jos M., Los Profetas, boca de Dios y voceros del pueblo, Mxico (D.F.), Ed. Dabar, 1994.
MONLOUBOU, Louis, Los profetas del Antiguo Testamento, Colec. Cuadernos Bblicos 43, Estella (Navarra),
Ed.Verbo Divino, 1991.
RAD, Gerhard von, Teologa del Antiguo Testamento II,. Biblioteca de Estudios bblicos 12, Salamanca, ed. Sgueme, 1990..
RAVASI, Gianfranco, Los Profetas, Colec. Bblica, Bogot, Ed.Paulinas, 1992,.
SEUBERT, Augusto y Equipo, Cmo entender el mensaje de los Profetas, Bogot, ed.Paulinas, 1990, Colec. Bblica.
SICRE, Jos Luis, Profetismo en Israel;El profeta, los profetas, el mensaje, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino,
1992.

SOBRE ALGUNOS PROFETAS EN PARTICULAR


ASURMENDI, Jess, M., Isaas 1-39, Col. Cuadernos bblicos 23, Estela (Navarra),Ed. Verbo Divino, 1990.

Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

BARYLKO, Jaime, Isaas, Col. Grandes Figuras del Judasmo X, Biblioteca Popular Juda del Congreso Judo Mundial, Buenos Aires, 1967.
WINER, Claude, El segundo Isaas; el profeta del nuevo xodo, Col. Cuadernos Bblicos 20, Estela (Navarra), ed.
Verbo Divino, 1993.
BRIEND, Jacques, El libro de Jeremas, Col. Cuadernos bblicos 40, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1987.
ELNECAV, David, Jeremas, Col. Grandes Figuras del Judasmo VIII, Biblioteca Popular Juda del Congreso Judo
Mundial , Buenos Aires 1967.
ASURMENDI, Jess, M., Ams y Oseas, Col. Cuadernos bblicos 64, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 19933.
WOLF, Walter, H., Oseas hoy; las bodas de la ramera, Salamanca, Ed. Sgueme ,1984.
MORA, Vincent, Jons, Col. Cuadernos bblicos 36, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1987.

SOBRE LA LITERATURA SAPIENCIAL


AA.VV., Derramar como lluvia su sabidura, Buenos Aires, Editorial Claretiana, 2001.
BEAUCHAMP, Paul, Ley* Profetas * Sabios. Madrid, ed. Cristiandad, 1977.
EQUIPO CAHIERS VANGILE En las races de la sabidura. Col. Cuadernos bblicos 28, Estella (Navarra),
Ed.Verbo Divino. 1987.
MICHAUD, R.: La literatura sapiencial, Estella (Navarra), Ed.Verbo Divino. 1985.
MORLA ASENIO, Vctor, Libros Sapienciales y otros escritos, Col. Introduccin al Estudio de la Biblia, N 5, Ed.
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994.
SALAS, Antonio, Los sabios de Israel; Conciencia y ley a debate, Col. Biblia y vida 5, Madrid, Ed. Paulinas, 1993.

SOBRE LOS SALMOS


ALONSO SCHKEL, Luis, CARNITI, Cecilia, Los Salmos, I y II, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1993.
BALANCIN, Storniolo, Bortolini, Salmos: oracin de un pueblo. Col. La Buena Noticia 8, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1989.
CISTERNA, Flix, El amor de Yahveh voy a cantar. Los salmos. Buenos Aires, editorial Claretiana, 2003.
GOURGES, Michel, Los salmos y Jess, Jess y los salmos. Col. Cuadernos Bblicos 25, Estela (Navarra), Ed.
Verbo Divino, 19854.
KRAUS, Hans-Jocachim, Teologa de los salmos, Col. Biblioteca de estudios bblicos 52, Salamanca, Ed. Sgueme,
1985.
MANNATI, Marina, Orar con los salmos. Col. Cuadernos bblicos 11, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 19866..
QUESSON, Nol, 50 salmos para todos los das. Col. Bblica, Bogot, Ed. Paulinas, I, 19935, II, 19913.

OTROS
ALONSO SCHKEL, Luis - Sicre, Jos Luis, Job: Comentario teolgico y literario. Madrid, Ed. Cristiandad, 1983.
DOR, Daniel, Eclesiasts y Eclesistico (o Qohlet y Sircida) Col. Cuadernos bblicos 91, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 1997.
GILBERT, Maurice - ALETTI, Jean-Nol, La sabidura y Jesucristo, Col. Cuadernos bblicos 32, Estela (Navarra),
Ed. Verbo Divino, 1990.
LVQUE, Jean, Job. El libro y el mensaje. Col. Cuadernos bblicos 53, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 19872.
RAVASI, Gianfranco, Qohlet, Col. Bblica, Ed. Paulinas, Bogot 1991.

Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

1- La Torah o Pentateuco
a) Contexto histrico de Israel, el Pueblo de Dios entre las naciones
Nos proponemos:
Lograr una visin de conjunto de toda la historia de Israel, para ubicar con facilidad en ella sus hechos
preponderantes y sus personajes esenciales.
Descubrir hasta qu punto la historia de aquel pueblo es solidaria de la historia de todos los pueblos,
incluso del Pueblo de la Nueva Alianza al que pertenecemos.
Aprender la lectura teolgica que hizo de su propia historia Israel, para descubrir como la Iglesia neotestamentaria la asumi como propia y la complet.
Lecturas obligatorias
Alguna historia de Israel, de las que figuran en Bibliografa. U otra, de acuerdo con el profesor.
Situacin pastoral frente a estos temas

Dificulta nuestro conocimiento de la historia de Israel una actitud prejuiciosa ante toda historia: asunto del pasado = asunto superado.
Por otra parte, somos tributarios de una visin enciclopedista de la historia; visin en la que
ha primado acumular datos ms que interpretarlos existencialmente.
El Occidente moderno, grvido de postmodernidad, -Occidente al que pertenecemos- carece
an de suficientes relatos histricos en clave sapiencial que permitan redescubrir y reinterpretar positivamente el presente.
Esta situacin de las ciencias histricas en general ha hecho que los catequistas medianamente cultivados (los que han tenido acceso a estudios secundarios o superiores) tengan en general escasos conocimientos de la historia Antigua del Creciente frtil. Escasos y confusos conocimientos.
De lo cual se desprende, que muchos de los datos histricos y geogrficos que facilitaran el
acceso a la historia bblica no pueden darse por supuestos.
Pero la explicitacin de estos datos debe evitar el enciclopedismo y debe favorcer la actitud

sapiencial iluminadora del presente.


Esta situacin exige:

Ubicar -de un modo sencillo- los hechos ms relevantes de la Biblia en su contexto histrico,
a fin de que los catequistas sepan manejarse adecuadamente dentro del amplio panorama de
la historia de Israel.
Tener una visin de conjunto amplia y precisa de la historia de Israel en el contexto de la his-

toria de los pueblos de la Medialuna frtil. Esto supone conocer los datos ms significativos.
Para lo cual ser necesario manejar con suficientente competencia los datos de la crtica histrica, sin perder jams de vista el valor salvfico de los acontecimientos narrados por la Biblia;
valor salvfico que late tanto en los eventos en s como en su concatenacin histrica.
Por eso, nuestro camino consistir en

Motivar a los alumnos a estudiar los datos histricos en su contexto a travs de la demostracin de la actualidad de la historia en la vida presente.
Refrescar y precisar los conocimientos, ya supuestamente adquiridos en las etapas previas de
la formacin; conocimientos relativos a la lnea histrica de Israel.

Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

Ver su concatenacin salvfica, siguiendo el cnon que siguiera Israel para interpretar su historia.
Rever la manera como la Iglesia primitiva entendi toda aquella historia con sus aconteci-

mientos, personajes, instituciones y leyes, como preparacin de Cristo.


Una lnea histrica

La historia de Israel es irrelevante en el concierto de las grandes potencias del


Antiguo Oriente. No obstante, en el Occidente cristiano se redimension merced a que
fuera comprendida como preparacin del advenimiento del Salvador del Mundo, Jesucristo. Para los cristianos, El es el punto Omega de la historia, Su Encarnacin es la
cumbre de la participacin divina en la historia del los hombres. Por eso, el Pueblo en
el que El se encarn cobr especial importancia. Tanto la historia de este pueblo entendida como memoria colectiva, como los relatos en los que esta historia se transmita de generacin en generacin, adquirieron para la conciencia de la Iglesia un valor
totalmente nico y especial: ser preparacin al Evangelio de Salvacin. Por ello la Iglesia asumi las Escrituras de Israel.
Ahora bien, la visin que de su propia historia elabor y transmiti Israel ha
sido criticada por las ciencias bblicas. Particularmente por el hecho de que carecemos
de documentacin extrabblica que permita corroborar crticamente lo que de s mismo
dio a conocer Israel. Y, adems, porque estos megarelatos respondan a una cosmovisin particular que hoy podramos sin lugar a dudas afirmar influido por una ideologa
que en muchos casos se revela fuertemente parcial, provincial.

La siguiente lnea histrica que presentaremos procura situar los acontecimientos fundamentales y los personajes principales de la historia de Israel teniendo en
cuenta los datos de la Biblia y los de la crtica histrica. De all que su cronologa no
siempre se adecue a la de las Sagradas Escrituras.

Jos Luis Gergolet


Perodo de los patriarcas
-1800

Antiguo Testamento
Permanencia en Egipto
Exodo

-1600

-1250

Personajes: Abrham,
Isaac, Jacob, Jos y
sus hermanos.

Moiss, Aarn

8
Perodo de la conquista
y de los Jueces
-1200

Perodo de la monarqua unida


-1030

Perodo de la monarqua divida


-931
CISMA POLTICO
Y RELIGIOSO

Josu, Sansn, Jeft,


Dbora, Barak

Samuel, Sal, David y Salomn

-722
CADA DE SAMARA
BAJO ASIRIA
(FIN DEL REINO DEL NORTE
Reyes del norte: Jerobom I, Omr, Ajab, Jeh,
Jos, Jeroboam II.
Reyes del Sur: Roboam, Josafat, Atala, Osas,
Ajz, Ezequas, Manass, Josas, Joaqun ...
Profetas del norte: Elas, Eliseo, Ams, Oseas ...
Del Sur: Miquias, Isaas, Jeremas ...
Cisma, oscilacin entre fidelidad e infidelidad a la
Alianza, fundacin de Samara, guerra Siroefraimita, predicacin de los profetas, etc.

Hechos: Salida de Jarn,


peregrinacin y primera
instalacin en Canan

xodo, Alianza
Peregrinacin por
el desierto.

Conquista de la tierra de Canan


Lderes carismticos que liberan
a Israel cuando sus enemigos
prevalecen.

Transicin de la alianza tribal (anfictiona)


a la monarqua Benjaminita (Sal), por
los oficios de Samuel.
Transicin e inicio de la monarqua judatica
de David. Conquista de Jerusaln y traslado del Arca a la Ciudad.
Esplendor del imperio bajo Salomn. Construccin del Templo.

Libros: Gnesis

xodo, Lv, Nm, DT.

Jos y Jueces.

1 y 2 Sam, y 1 Re

Perodo del Exilio en Babilonia


-597
NABUCODONOSOR
DE BABILONIA
DEPORTA A JOAQUN
Personas

-586
DESTRUCCIN
DE JERUSALN;
INCENDIO DEL TEMPLO,
FIN DEL REINO DE JUD
Godolas, Ezequiel, DtIs.

2 Re

Perodo de la Dominacin Persa


-538

Perodo de la Dominacin griega


-331

EDICTO DE CIRO
DE PERSIA

ALEJANDRO PONE FIN


AL IMPERIO PERSA

POMPEYO TOMA
JERUSALN

Zorobabel, Ageo y Zacaras,


Nehemas y Esdras

Hechos:

El Pueblo permanece en Babilonia


En el campo y en torno a Jerusaln han
quedado algunos que esperan.
Perodo de purificacin del templo.

Reconstruccin del templo (520-15)


Misiones de Nehermas: reconstruccin de las
murallas de Jerusaln y reformas inspiradas
en el Dt (445-430)
Misin de Esdras: compilacin del Pentateuco
Renovacin de la Alianza, Nacimiento de
la teocracia y del Judasmo.

Judea sometida a los Lgidas (hasta el -200)


Judea sometida a los Selucidas
(-200 al -142)
Luchas Macabeas en respuesta al fuerte proceso
Helenizacin.

Libros:

Ez, Dt Is, Jer, algunos sal.

Esdras y Nehemas

1 y 2 Macabeos

Bajo Roma
-68

nombre de Torah, que significa ley o enseanza.


Fenomenolgicamente, el Pentateuco aparece a su lector como una gran narracin histrica
que va desde la Creacin del hombre y del mundo hasta la muerte de Moiss, que acta casi como
un prlogo a la solemne entrada del Pueblo en la tierra de Canan. Este es, por as decirlo, el gran
hilo conductor que une una bastante heterognea serie de relatos, de textos legislativos, de leyendas,
etc.
En el Pentateuco, un Pueblo da testimonio de aquello que constituye su memoria histrica. Se
trata del Pueblo hebreo, un pueblo pequeo en el concierto de las grandes naciones e imperios de la
antigedad. En l expresa lo que Dios su Dios- ha sido para l: el que lo constituy, lo eligi, lo
gui, lo salv. Esta peculiar relacin con Dios de los israelitas aparece tanto en los pequeos relatos
que constituyen la materia prima de esta seccin de la Biblia como en la totalidad del Pentateuco, en
el sentido unitario que posee esta gran obra literaria.
Entre las constantes de esta relacin bilateral entre Dios y su Pueblo pueden sealarse varias
de carcter esencial: Dios elige a su pueblo sin que preceda por parte de l ningn mrito; lo acompaa en su derrotero histrico ms all de las peripecias que deba arremeter; lo premia y tambin lo
castiga; lo ama, pero tambin a veces es duro e implacable; y no hay nada que escape a su plan de
salvacin. El Pentateuco es, en ltima instancia, un gran himno de alabanza al Dios de Israel por las
maravillas que ha realizado a favor del pueblo que l se eligi como herencia. Est lleno del Seor,
pero tambin de aquel arraigado pecado que, como teln de fondo, hace que brille con ms intensidad la luz de la Gracia, por ese inevitable juego de contrastes ...
Todo esto que acabamos de decir vale como visin general de lo que es la Torah. Sin embargo, puesto que se aludi en repetidas ocasiones a la existencia de multiplicidad de elementos que lo
componen, una introduccin al mismo no puede eludir el problema emergente de esta realidad: la
complejidad de ciertos fenmenos literarios1. Durante mucho tiempo, en la era precrtica, es decir,
antes del siglo XVII, se tom al Pentateuco y a la Biblia en general no slo como base de datos religiosos sino tambin cientficos e histricos. As, por ejemplo, se pensaba que si la Biblia deca que el
mundo haba sido creado en siete das era porque haba sido creado en siete das. De la misma manera, si se deca que David haba reinado cuarenta aos, era porque haba reinado cuarenta aos. Este
ocurra de este modo porque se tomaba al texto de las Sagradas Escrituras como cantera de datos
histricos y cientficos. Sustentaba esta visin una verdad de fe: Dios no se engaa ni nos engaa.
Cmo nos iba a decir cosas que no fueran? El cambio de civilizacin que signific el paso de la Edad
Media a la modernidad puso en crisis este modo de situarse frente a la Biblia. La lectura atenta del
Pentateuco gener distintos tipos de problemas en los lectores cristianos y tambin en los que no lo
eran. Por ejemplo, era tan verdad que Dios cre al mundo en siete das? Siendo que, junto al relato
que as lo describa, haba otro que presentaba las cosas con bastantes diferencias. Adems, la existencia de los fenmenos literarios que volvan en cierto sentido ilgicas muchas de las pginas de
estos libros, generaba a los espritus ms avisados al menos el interrogante del por qu. La actitud de
fe monoltica que haba presidido la historia de la civilizacin occidental durante ms de mil aos y
1

Entre esos fenmenos literarios podemos sealar varios, siguiendo a R. N. WHIBRAY, El


Pentateuco; Estudio Metodolgico. Bilbao 1995, pags: 26-29:

Diferente terminologa y distinto estilo para nombres divinos (Elohim, Yahveh), nombres
propios (Sina, Horeb), referencia a pueblos vecinos (cananeo, amorreo).
Doble o triple versin de las mismas historias (fingimiento del Patriarca: Gn 12,10-20;
20,1-18 y 26,6-16, ver tambin relatos de la Creacin Gn 1,1-2,4a y 2,4b-25).
Repeticiones de detalles en el mismo pasaje (Por ejemplo, en la introduccin del relato
del diluvio se dice dos veces que Dios decidi destruir a la humanidad por su maldad:
Gn 6,5-7 y 11-12).
Inserciones de material espreo en un relato claramente continuo (La historia de Jud
Gen 38- en el contexto de la historia de Jos 37-50).
Contradicciones relativas a ciertos hechos objetivos (ofrenda en distintos altares Ex
20,24- prohibida en Dt 12,13-14; las aguad del diluvio permanecen 40 das Gn 7,17- o
150 das Gn 7,24).

Diferencias de puntos de vista culturales y religiosos: las colecciones de leyes desperdigadas por el Pentateuco (especialmente Ex 20,23- 23, 19; el libro del Levtico; y Dt 1226) ponen de manifiesto considerables diferencias en las perspectivas social y cultual.
9

que por hablar de los orgenes del mundo, del hombre y del Pueblo de Israel haban sido ledos de
modo muy dogmtico e histrico. Es decir, como si definieran cmo comenzaron a existir las cosas y
cules fueron los primeros pasos de la historia de los hebreos.
Por otra parte estaban las incoherencias manifiestas del texto: repeticiones en distintos contextos de narraciones semejantes pero con diferencias a veces muy importantes; cortes en la trama
narrativa; diferencias de vocabulario, etc. Siempre se haba pensado siguiendo el pensamiento que
el Israel tradicional portaba sobre el asunto- que el autor de la Torah era Moiss. La pregunta resultante era evidente: poda un hombre haber sido tan incoherente? Y, para peor, narrar su propia
muerte.
La cuestin del Pentateuco, entonces, no resista los embates de la ms elemental de las lgicas humanas. Haca falta, por amor a la verdad, buscar una nueva manera de ver las cosas. Hubo, en
pocas del racionalismo, quienes llegaron a negarle al Pentateuco todo inters cientfico e histrico.
Sin llegar a estos extremos recalcitrantes, no podra encontrarse un nuevo punto de vista que permitiera establecer compatibilidades entre verdades naturales y sobrenaturales, racionales y reveladas?
Esta era la cuestin. En este clima van surgiendo las ciencias bblicas modernas. Es verdad que son
crticas. Pero lograron que se precisara la ndole propia del megarelato del Pentateuco y de sus relatos parciales. Lograron, adems, permitir que se gestaran hiptesis plausibles para explicar las incoherencias textuales.
Si a esto le sumamos la cuestin del inters que preside la relacin entre Biblia y catequesis,
que es fundamentalmente hermenutico, podemos inferir que estos estudios han abierto caminos de
suma importancia para aquello que constituye el motivo de la interpretacin bblica: llegar a conocer
lo que Dios ha querido manifestarnos a travs de la bsqueda de lo que los autores humanos han
querido expresar. El tema queda abierto a dimensiones muy interesantes.
La hiptesis documentaria

Las observaciones de las incoherencias textuales antes mencionadas fueron gestando en los
especialistas la conviccin de que debieron existir documentos previos sobre los que se bas la redaccin del Pentateuco. Los investigadores dedicaron un esfuerzo tal a identificarlos y reconstruirlos
que uno de los principales mtodos histrico-crticos lleva su nombre: crtica literaria. Esta crtica
se desarroll fundamentalmente en los siglos XVIII y XIX. Y alcanz una de las expresiones ms acabadas en la teora de los cuatro documentos que Julius Wellhausen desarrollara a partir de 1876. Su
mrito radica en leer los distintos textos en relacin con las etapas de la historia de Israel. De este
modo, adjudica a escribas de la corte de Salomn (siglo X) la primera redaccin de la historia del
pueblo de Israel. Y le da el nombre de documento Yahvista (Y) porque en l se nombra a Dios con el
apelativo de Yahveh. Este exgeta alemn, procurando dar una respuesta satisfactoria de otra serie
de textos que nombran a Dios con el ttulo de Elohim y que manifiestan un crecimiento en la valoracin tica de los comportamientos humanos, pudo identificar ciertos textos que pretenderan brindar
una cosmovisin que diera respuesta a la pregunta sobre el origen del Pueblo sagrado, pero ya no
desde la perspectiva judatica sino israelita. A este texto o tradicin le dio el nombre de Elohista (E).
Y afirm que el lugar y tiempo ideal en el que pudo plasmarse por escrito debi ser el Reino del Norte a fines del siglo IX o principios del octavo.
En el libro del Deuteronomio, reconoci una tradicin oriunda del Norte, que muy presumiblemente levitas sobrevivientes escapados del desastre de Samara del 721 llevaron al Sur. En el
libro de los Reyes se cuenta el hallazgo del libro de la Alianza con ocasin de las reformas del templo
realizadas bajo el reinado de Josas. Es del comn decir de los especialistas que el libro hallado constituira el corazn del actual libro del Deuteronomio.
En cuanto a la serie de textos duros, mecnicos y repetitivos, entre los cuales se hallaba no
pequea parte de la legislacin ritual de Israel, Wellhausen reconoci una tradicin ligada al Templo
de Jerusaln, que muy presumiblemente fuera escrita por necesidad luego de la destruccin de ese
Templo por parte de los babilonios, cuando el Exilio, a fin de dar cuenta de modo satisfactorio de la
accin de Dios, ya no slo a favor del Pueblo santo de Israel, sino de todos los pueblos. A esta tradicin se la llam Sacerdotal (P).
Estos cuatro documentos o tradiciones, ms all de las parciales fusiones que habran sufrido
a lo largo de su historia, habran servido de base para la Redaccin definitiva del Pentateuco, ya en la
poca Persa, verosmilmente bajo la autoridad de Esdras.
10

1- determinar las formas (o gneros) literarias existentes en el Pentateuco;


2- descubrir la situacin vital (sitz im lebem) en que un determinado relato se origin y transmiti,
como por ejemplo, los relatos etiolgicos de un santuario.

Ms tarde, esta perspectiva de bsqueda se enriqueci con los estudios ms recientes relativos a
las culturas orales. De este modo, los descubrimientos de las leyes de la transmisin oral en el folclore dieron lugar a la aplicacin de los mismos al fenmeno de la transmisin oral de los relatos ya en
el Antiguo Testamento.

PARA COMPLETAR Y PROFUNDIZAR


Lectura obligatoria de


Jacques BRIEND, El Pentateuco. Coleccin Cuadernos Bblicos Nro. 13, Editorial Verbo Divino, Estela Navarra
19761, 19909.

Lectura Facultativa de


WHYBRAY, R. N., El Pentateuco; Estudio Metodolgico, Col. Biblioteca Manual Descle, N 7, Ed. Descle de
Brouwer, Bilbao 1995.

11

dnde se dice que Adn y Eva hayan tenido una hija?. Este tipo de cuestionamientos surge de
tomar una posicin equivocada frente a este tipo de textos bblicos; la postura de quienes pretenden
encontrar en ellos la crnica de los sucesos primordiales de la historia de la humanidad. Dicho esto
en otros trminos: plantearse preguntas como las citadas supone un error respecto de la ndole de la
historicidad que es propia de los relatos bblicos, particularmente de aquellos que constituyen la historia de los orgenes (Gen 1-11). Si hay que reconocer cierta historicidad a aquellas antiguas percopas, esta es muy distinta de la de un texto escrito desde la perspectiva de la ciencia historiogrfica
moderna. La historicidad de aquellas narraciones es de ndole simblica o arquetpica: lo que se
dice all ha pasado y sigue pasado; es -de algn modo- la historia de cada hombre y cada mujer...
Hay empero en este relato suficientes elementos como para que sea considerado una percopa
que d cuenta del origen de un pueblo concreto; un pueblo que Israel conoce bien: el de los Quenitas.
A este tipo de relatos se le da el nombre de relatos etiolgicos (del griego: aita = causa). Si el relato es
etiolgico tiene adems otro tipo de historicidad suplementaria de la recin mentada simblica o
arquetpica: sustenta la manera como el pueblo de Israel se relacion con el pueblo de los Quenitas.
Nuestra aproximacin a este relato va a pretender evacuar las dudas citadas. Pero ser fundamentalmente procedimental: pretende consolidar el manejo de procedimientos exegticos y hermenuticos. En este caso concreto nos ejercitaremos an ms en el discernimiento de la ndole de las
notas y su aprovechamiento espiritual y catequstico, y en la elaboracin de la grilla de los tres campos lexicales bsicos de personajes, lugares y tiempos. Y comenzaremos a practicar el discernimiento
de otros campos lexicales (no-bsicos) y su esfuerzo de denominarlos. En este estadio del aprendizaje no vamos an a mostrar todos y cada uno de los procedimientos sintetizadores que permiten la
capitalizacin espiritual y pastoral de los procedimientos analticos aprendidos y practicados hasta el
momento; sin embargo, la ctedra va a proponer un breve comentario espiritual al texto en el que
aparecen los resultados de los procedimientos sintetizadores. En l los alumnos podrn entrever el
modo de trabajo (aunque an no lo ejerciten) e indirectamente encontrarn respuestas a los planteamientos citados a principio de esta introduccin. Por otra parte estimo que la presentacin de un
comentario breve de esta naturaleza acerca a la ctedra a la provisin de contenidos conceptuales de
gnero espiritual y catequstico.

Discernimiento de las notas (Biblia de Jerusaln)


Son fundamentalmente dos los cometidos de la nota a este relato de la Biblia de Jerusaln
(BJ):
1. mostrar un relato etiolgico;
2. decir su sentido dentro del contexto de la historia de los orgenes.
Si nos detenemos en que es un relato etiolgico (Cf. Nm 24, 21 y nota) podemos decir que en
l est latente una consideracin despectiva del pueblo de los nmades Quenitas: su nomadismo est
vinculado al crimen que el padre del clan (Can) cometiera otrora contra su hermano Abel. No obstante lo cual Dios protege a este pueblo, como protegi en otro tiempo a Can.
Se puede leer esta actitud de Dios a la luz de Gen 8,21-22 y Mt 5,45. Si se tiene en cuenta que
segn estas citas tanto la regularidad de los ciclos de la naturaleza por una parte, como la manera
indiscriminada como cae la lluvia y sale el sol, por otra, son signos de la bondad divina para con
todas sus criaturas, se podr afirmar a partir de lo dicho que Dios no establece ningn tipo de condicin para ser bueno con sus criaturas.
El relato puede ser interpretado por su lugar dentro de la historia de los orgenes. Despus
de la rebelin del hombre contra Dios viene la rebelin del hombre contra el hombre2. Esta aseveracin se puede trabajar desde DP 389:
Lo esencial de la cultura est constituido por la actitud con que un pueblo afirma
o niega una vinculacin religiosa con Dios, por los valores o desvalores religiosos.
Estos tienen que ver con el sentido ltimo de la existencia y radican en aquella zona ms profunda, donde el hombre encuentra respuestas a las preguntas bsicas y
definitivas que lo acosan, sea que se las proporcionen con una orientacin positivamente religiosa o, por el contrario, atea. De aqu que la religin o la irreligin se2

BJ nota Gen 4.

12

que ms se repiten y las familias de trminos:


Se pueden notar (entre otros), los siguientes campos lexicales en este relato:
COMUNICACIN:
(10).

decir (1.6.8.9.13); contestar-replicar-responder (9.10.15); or, clamar

OFRENDA, RELIGIN, VINCULACIN CON LO SAGRADO: oblacin (3.4.5), mirar propicio


FRATERNIDAD: hermano(6v)
Hasta aqu, an estamos en el anlisis (no en la sntesis). El proceso de sntesis tiene que tener una puerta de entrada. En el que vamos a presentar esta ser: la bsqueda
de la propia identidad. Al respecto, nos ha parecido enriquecedora la propuesta del Equipo Cahiers vangile3.
El texto nos presenta el drama de un hombre, Can, que busca su propia identidad,
amenazada por la transgresin del mismo Dios!. Este tipo de lectura puede desconcertarnos: acaso no nos hemos acostumbrado, siguiendo una tradicin con raigambre bblica, a
leer el relato como una historia de homicidio (cf. Mt 23, 35 y He 11,4); historia que convoca nuestra solidaridad con quien es la vctima? Pero cabe una lectura ms prxima al ttulo sugerido. Ante todo porque, ms all de su crimen, es Can y no Abel el verdadero protagonista de la percopa (aparece 12 veces, contra 10 de Yahveh y 7 de Abel). Este es el
gnero de lectura sapiencial que vamos a intentar.
Si miramos de cerca el relato veremos que desde el principio Can encierra un misterio que lo vincula de modo particular con el Seor y lo cualifica de muy singularmente
respecto de su hermano:
1. El es el primognito, mientras que Abel es el segundn;
2. en su nacimiento provoca la exclamacin de su madre, mientras que Abel nada arranca
a su madre al nacer;
3. en su nacimiento su madre reconoce un origen/misterio divino (con -la ayuda- del Seor); nada de lo cual acontece en el alumbramiento del segundo;
4. tuvo tambin un padre humano: Adn, el hombre/suelo (conoci el hombre a Eva,
su mujer); en el caso de Abel, la madre dio a luz y nada se dice del padre humano;
5. tiene Can identidad de por s (dio a luz a Can); mientras que Abel la tiene prestada (tuvo a Abel, su hermano).
Todas estas diferencias sealan a las claras la superioridad de Can con respecto a
Abel. Esta superioridad se manifiesta tambin a los ojos de YHWH.
Ahora bien, el drama comienza a la hora de la verdad: El Seor no mir (propicio) a
Can y a su ofrenda (vs 5). Esta actitud desconcierta pues s haba mirado propicio a Abel
y su ofrenda (cf. vs 4). Dios no est obrando como Can crea que deba obrar, no est
cumpliendo con la pactado implcitamente con l desde su nacimiento admirable. Dios no
se est sometiendo a las normas de la primogenitura ni a aquellas emanadas de su origen
divino (con la ayuda de YHWH).
Cierto es que se vislumbra una causa, al menos de modo hipottico, de este comportamiento divino considerado como inadecuado: la diferencia de la ndole de las ofrendas de uno y otro. Mientras que Can solo ofreci algunos frutos del suelo, Abel haba
ofrecido las primicias y lo mejor de su rebao. Estas dos ofrendas tienen diferencias sustantivas y cualitativas. Sustantivas porque mientras que la ofrenda del mayor consista en
frutos (= un solo sustantivo), la del menor constaba de primicias y lo mejor (= dos sustantivos). Las diferencias son tambin cualitativas porque mientras el primognito slo entrega
algunos frutos (es decir, frutos indeterminados, no seleccionados), el benjamn regala las
primicias y lo mejor (es decir, lo primero en el orden del nacimiento y lo mejor en el orden
de la calidad). Esto hace que la balanza se inclina no poco en favor de la ofrenda de Abel.
Con todo, este motivo de la diferencia sustantiva-cualitativa lejos de amortiguar el golpe
3

Iniciacin en el anlisis estructural, Col. Cuadernos bblicos 14, Ed. Verbo Divino, Estela (Navarra) 1978, pag. 18-30.

13

ha mirado a Can: por qu andas irritado y con el rostro abatido. El Seor sabe cmo
est Can. Es decir, lo ha mirado.
E incluso, las palabras del Seor le abren puertas. Frente al acecho animal del pecado, Dios reconoce para Can la posibilidad-obligacin de la victoria (vs. 7).
Pero Can opta por el silencio. Nada responde de su verdadera situacin al Seor
que lo interroga. Podra haberse quejado; podra haber denunciado el aparente-real obrar
injusto-transgresor de Dios. Podra haber cuestionado a Dios; as le habra dado la posibilidad de explicarse...
Elige el mutismo, que lo lleva a la violencia: cuando estuvieron el campo, Can se
arroj contra Abel y le mat (vs. 8). Eliminando al competidor -Abel- crea que iba a lograr
el objeto de su bsqueda: la mirada propicia de Yahveh. No haba ms que una mirada
propicia! Y la haba ganado Abel! Esa situacin no poda seguir, si no iba a perecer.
Pero, oh paradoja de las cosas!, cuando crea que iba a liberarse del competidor,
todo le grita su vnculo ms profundo: tu hermano. As Abel haba sido puesto en el
mundo: nada ms y nada menos que como el hermano de Can. La identidad de Abel era
entonces fundamentalmente fraterna. Aqu esta identidad postergada se vuelve en cambio omnipresente. Todo la grita como un eco ensordecedor: tu hermano, tu hermano, tu
hermano.... Seis veces en este contexto aparece la palabra hermano, y siempre con el
adjetivo posesivo (mi-tu-su)!
Y Dios se confronta con el fratricida hacindole saber las consecuencias de su asesinato: maldito seas desde el suelo ... aunque trabajes el suelo, no seguir dndote su
fuerza, vagabundo errante sers sobre la tierra. Es el suelo quien maldice a Can; quien
se niega a darle su fuerza. De all que tenga que emigrar.
Decir que es el suelo el que maldice a Can parece obvio y, al mismo tiempo, raro.
Obvio porque as est escrito; raro porque no es acaso Dios el que maldice habitualmente? Pues bien, aqu no sucede lo que pasa habitualmente: no es Dios quien maldice, sino
el suelo. El motivo: el suelo abri su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Una geografa, un hbitat ensangrentado no tolera a su profanador. Basta para comprobarlo ver las historias de crmenes de la humanidad. Frecuentemente aparece la idea
del asesino emigrante, que pretende buscar nuevas oportunidades en nuevas geografas,
donde no hay pasado que condene ...
Pero an en el vagabundeo habr posibilidades insospechadas; no estn cerradas
todas las puertas para Can! El que ha matado a su hermano manifiesta su perplejidad a
su Creador: mi culpa es demasiado grande ... el que me encuentre, me matar. Notemos
de qu tiene miedo Can: de ser asesinado. No todo el mundo tiene miedo de ser asesinado. Si bien esta es una posibilidad para todos, en la mayora de los casos es una posibilidad extremadamente remota. Por qu es prxima para Can? Porque sabe que es fcil matar. Slo el asesino tiene miedo de ser asesinado.
Y el Seor por motu proprio le pone una marca para que nadie que lo encuentra se
atreva a hacerle ningn dao. Esto significa varias cosas. Por una parte, significa claramente una opcin teolgico-moral: no hay que hacer justicia por propia mano; an el criminal tiene derecho a la defensa y YHWH es el garante de ese derecho a la defensa. Pero
en el drama de Can significa incluso algo ms profundo: que logra lo que buscaba. Desde
el principio, desde su nacimiento, haba sido apellidado con el nombre de YHWH. Y que
YHWH no obrara conforme a la verdad de su ser haba desencadenado su bsqueda zigzagueante. Pero esto era un misterio: se crea, no se vea. Ahora se convierte en algo visible.
El misterio tiene una marca exterior que todo el mundo puede ver; y que es eficaz para
defenderlo.
Lejos del suelo paterno, Can encuentra entonces su identidad y la muestra muy
orondo a diestra y siniestra a todo aquel que quiera verla. Can era dueo de un misterio
que lo vinculaba de manera especial con el Hacedor de todos los hombres; pretendi por
el camino de la virtud de la religin ( = el de la justicia ) verificar este misterio, aunque tal
vez, en esa circunstancia, se durmi un poco en los laureles de la seguridad del privilegio
ante Dios que se (la) crey que tena. Dios le sali al encuentro -conocedor de su situacin- cuando estaba abatido. Es decir, lo mir propicio y le habl bondadoso. Lo hizo sin
que mediara ningn sacrificio ni ninguna ofrenda por parte de Can. A pesar de este gesto
14

de la madre va informando a cada hombre respecto de su posicin ante Dios y la vida. Y el


drama comienza cuando la vida se vuelve injusta; es decir, cuando aparentemente no se
cie a aquello que deba en conformidad con el misterio y el pacto original. El hombre
puede resignarse ante el destino cruel. O puede buscar -incluso equivocndose de camino- aquello que le quema los huesos. Y en un gesto gratuito, inesperado, -aunque lejos del
suelo padre al que se crea tener la obligacin de servir- el misterio de la vida termina
hacindose total y definitivamente patente para el hombre que busca...
______________________________________________________________

NOTAS AL RELATO DEL CICLO DE NO (Gen 6,5-9,17)


Introduccin
Espiritualidad y catequesis se han encontrado con problemas a la hora de encarar
el relato del Diluvio y su aprovechamiento mstico pastoral. Puede Dios destruir la obra
de sus manos (cf. 6, 7)?
Por otra parte, la mentalidad cientfica moderna tambin cuestiona: cundo ocurri este diluvio presuntamente universal?
Una de las maneras de resolver este tipo de problemas fue la tipologa. Por tipologa
se entiende ver en el relato la figura ( en griego = typos) de una revelacin superior que
habra de acontecer ms tarde. Los autores del Nuevo Testamento interpretaron el Diluvio
como tipo del Juicio de Dios (cf. Lc 17, 26 y sigs., Mt 24, 37 y sig.); como enseanza de la
salvacin del justo (cf. Hb 11, 7); como figura del Bautismo (cf. 1 P 3, 20 - 21).
Esta lectura tipolgica se continu en la Iglesia primitiva. Jean Danilou sintetiza
de la siguiente manera el pensamiento de los Padres de la Iglesia al respecto:
Primero que, antes que nada, el diluvio representa el triunfo de Cristo sobre el dragn del
mar por su bajada a los infiernos. Este es el verdadero No, que conoci el anegamiento en
las aguas profundas de la muerte y a quien Dios libr para constituirlo Principio de un nuevo mundo.
Segundo: Luego simboliza el bautismo, el el cual el cristiano es sepultado con Cristo en las
aguas de la muerte por la figura del agua bautismal, sufriendo as en figura el castigo merecido por el pecado y del cual es inmediatamente liberado con Cristo, con lo que en adelante
pertenece a la nueva Creacin, al octavo da, que no es sino el mundo futuro ya presente en
misterio.
Tercero: En fin, anuncia el juicio escatolgico, en el que, ahora s, el mundo pecador ser totalmente destruido por el fuego del da del juicio, del cual no escaparn sino quienes pertenezcan a la bienaventurada octava, que se salvarn en el arca de la Iglesia, y arribarn a las
playas de la eternidad.4
El diluvio entonces ha sido interpretado desde antiguo. Con lo cual se ve que se ha
acentuado su significacin por sobre su historicidad. Cmo aprovecharlo en nuestra espiritualidad y en nuestra catequesis? Las siguientes lneas pretenden ser un aporte en este
sentido.

Un poco de historia
Durante ms de 1500 aos, cuando la Iglesia ley el Diluvio, vio en l un tipo de
Cristo, de la Iglesia- sacramentos y del juicio. Con el advenimiento de la mentalidad moderna se cambia el enfoque pues empieza la crtica histrica. Las ciencias bblicas modernas han podido esclarecer lo siguiente:
se pueden ver dos fuentes documentarias bien distinguibles en el relato del diluvio: Y y

P;5
4

Tipologa Bblica; sus orgenes, Buenos Aires 1966, p. 113

SON Y LOS SIGUIENTES TROZOS:

6, 5 - 8; 7, 1-5. 7-10. 12. 16b- 17. 22 - 23; 8, 3. 6 - 12. 13b. 20-22.

15

Maldad, Arrepentimiento, destruccin, Justicia, mandamiento, vida-animalidad, variedad,


alianza, entrada y salida, bendicin, comunicacin...
El paso siguiente es procurar descubrir de qu manera estos campos lexicales (y
otros) dicen la situacin inicial del texto, su situacin final y su transformacin.
Procurando descubrir la situacin inicial del texto se puede sealar:
Maldad, corrupcin, arrepentimiento-pasin divinos, decisin de exterminacin.
La situacin final (Y) en cambio seala:
Destruccin realizada, reconocimiento divino de una maldad inveterada, estabilidad de los
ciclos como fruto de la decisin divina de ya no exterminar ms al hombre.
Esta transformacin acontece as:
Eleccin por parte de Y del Justo, revelacin de sus plantes, obediencia, ejecucin del diluvio, espera, discernimiento, sacrificio consecratorio.

SON P:
6, 9 -22; 7, 6. 11. 13 - 16a. 17a. 18- 21. 24; 8, 1. 2a- 3b. 4. 5. 7. 13a. 14. 15- 19; 9, 1-17.
6

Deca Alfred LPPLE en El mensaje bblico en nuestro tiempo,Col. Bblica, ed. Paulinas, Madrid, 19672,, T 1. , p. 126, que se conocan hasta entonces 68 relatos de diluvios.

16

la dualidad aparece en forma de yuxtaposicin. Ya M. Noth sostena que en Gn 6-9 encontramos una forma extremadamente rara de combinar las fuentes en el Pentateuco. Por esto, al determinar el significado del texto debemos tener en cuenta tanto la unidad como la dualidad del mismo.
I - Unidad:
Poniendo en primer plano la trama del relato sobresale entonces la unidad del texto. Dios percibe la maldad de la humanidad y decide exterminarla. Entonces aparece No, inocente, quien halla gracia ante Dios, y por
esto se le manda construir un arca, cosa que No cumple. Siguen luego las instrucciones de su ingreso en el arca
junto con su familia y las parejas de animales de todo gnero. Luego acontece el diluvio prometido con sus efectos, del cual se salvan slo los del arca. El relato termina con la alianza y la promesa de Dios de hacer continuar
la vida sobre la tierra. Desde esta ptica las repeticiones pueden aceptarse como especificaciones y los nuevos
detalles como simples instrucciones.
II - Dualidad: sobresale al poner en primer plano los detalles de la narracin.
Repeticiones
La corrupcin de la humanidad
La decisin de destruir
Orden de entrar en el arca
Entrada en el arca
Comienzo del diluvio
Muerte de todas las criaturas
Fin del diluvio
Promesa de que no volver a ocurrir

6,5
6,7
7,1-3
7,7-9
7,10
7,22-23
8,2b-3a
8,21b-22

6,11-12
6,13
6,18-21
7,13-16a
7,11
7,20-21
8,3b-5
9,1-17

Teniendo en cuenta estas repeticiones y muy particularmente las diferencias en el nmero de los animales y en la cronologa7, los exgetas han repartido el relato en dos fuentes principales que identifican como
yavista (J) y sacerdotal (P). Quedan algunas pequeas inserciones con funcin de sutura que las atribuyen a
un redactor final (R). Salvo pequeas diferencias hay un acuerdo bastante general en la atribucin de los textos
a las distintas fuentes:
J: 6,5-8;
7,1-5.7-10.12.16b-17. 22-23; 8,2b-3a. 6-12.13b. 20-22.P:
6,9-22; 7,6.11.13-16a. 18-21. 24; 8,1-2a. 3b-5.13a.14-19;
9,1-17.-

III - El Arte de la Combinacin:


Como vemos, en este texto las fuentes estn mezcladas. La narracin abre con el relato J
acerca de la decisin de Dios de exterminar la humanidad. Pero hay una pequea luz de esperanza porque No
encontr gracia a los ojos de Dios (6,8). Se engancha as el P presentando a No, su inocencia, sus hijos.
Se salva as la continuidad. Luego viene comunicada a No la decisin del exterminio. El lenguaje diferente
que se utiliza complementa la breve presentacin del yavista. Siguen luego las instrucciones de construir el
arca, llenarla y aprovisionarse. As, las dos introducciones (J y P) se preservan, acordando en el acontecimiento
que se viene y conservando sus acentuaciones.
La orden de entrar se toma del J (7,1-5). Aqu vemos que la dualidad no siempre se sacrifica en funcin de la unidad porque se habla de un mayor nmero de animales y de un menor nmero de das. Lo mismo
se aplica al ingreso en el arca que viene contado dos veces, en 7,7-10 y 7,13-16. Viendo que si quitamos 7,6-10
el texto adquiere fluidez se ha propuesto considerar estos versculos como un aadido posterior, redaccional.
La unidad se retoma con facilidad en lo que sigue. El P completa con 18-20 lo anunciado por J en 17b;
y el J en 22-23 lo expuesto por P en el v.21. La diferencia en la duracin entre 17a y 24 puede entenderse a
primera vista suponiendo que la lluvia dur 40 das mientras que la inundacin 150 (pero 8,6 va contra esta
interpretacin). Tambin en 8,1-19 la unidad es fluida. La reaccin de Dios al final del diluvio se describe
primero como una decisin interna (8,20-22); que luego se comunica a No y se expresa en la forma de alianza
solemne (9,1-17). Se preservan as las dos conclusiones, cada una a su manera.
7

Para J se trata de siete parejas de animales puros y una de los que no son puros (7,2-3); mientras que para P es una pareja de cada
especie de animal (6,19-20). En cuanto a la cronologa segn el J llovi durante 40 das y el diluvio dur 61 das; mientras que para
el P dur 1 ao y 10 das.

17

presuponer el texto de P. La distribucin de las fuentes sera:


J: 6,5-8;
7,1-5. 10.12. 16b.
22-23; 8,2b. 6-12. 20-22.P:
6,9-22; 7,6-9.11.13-16a.17 18-21. 24; 8,1-2a. 3-5.13-19;

9,1-17.-

IV - Reflexiones:
La primaca de la unidad en la combinacin de las fuentes tiene su razn de ser. El diluvio es un evento
que se produce una vez por todas, es decir que no puede repetirse. Tanto J como P terminan con la determinacin de Dios de no volver a destruir la tierra. As, sobre la base de esta unidad fundamental las duplicaciones tienen la funcin de confirmacin y refuerzo. Por esto la decisin de destruir como la de no volver a destruir se narran dos veces, una en el cielo y otra en la tierra.
La narracin abre de modo brusco y chocante. La percepcin que Dios tiene del mundo ha cambiado
radicalmente en relacin a Gn 1,31 cuando todo era muy bueno; ahora la maldad del hombre es muy grande
(6,5). El foco de la narracin est en Dios quien se arrepiente de haber creado al hombre e indignado decide
destruir la humanidad. Este motivo de la maldad del corazn humano que llev a Dios a determinar el diluvio
(6,5) aparece al final del relato llevando a Dios a la decisin contraria, a no volver a destruir la humanidad
(8,21-22). La relacin Creador - criatura haba entrado en una crisis terminal; pero despus del diluvio no hubo
cambio en el hombre sino en Dios. Si a pesar del diluvio el corazn humano no cambi, esto significa que la
esperanza no puede venir del hombre sino slo de Dios, de su cambio de actitud.
Ahora Dios se acerca
al hombre con una ilimitada paciencia y su compromiso es duradero. Por tanto Dios viene presentado como
capaz de amenazar y enojarse peligrosamente, pero al final su amor es ms fuerte que su clera y su compromiso permanece a pesar de las infidelidades de su pueblo. Esta afirmacin teolgica es clave para el autor sacerdotal en medio de la crisis del exilio donde se haca necesario proponer la fidelidad de Dios a su alianza
para sostener la esperanza de Israel (cf. Ez 14,12-23; 37,11.14).
Adems, siguiendo la opinin de J.-L. Ska, los fragmentos post-sacerdotales sugieren por un lado un
paralelo entre el diluvio y la destruccin del primer templo en el 587; y por otro establecen una equivalencia de
funcin entre el sacrificio ofrecido por No (8,20-22) y el culto del segundo templo, pues ambos buscan evitar
una segunda catstrofe9. Esta perspectiva aparece en Is 54,9 porque el retorno del exilio haba dado lugar a
grandes expectativas pero pronto la experiencia del post-exilio demostr lo enraizado que estaba el mal en la
comunidad (Is 59,1-15). Por esto la amenaza de una nueva catstrofe estaba presente y se esperaba que el culto
rendido a Yhwh en el segundo templo tenga el mismo efecto que el calmante aroma del sacrificio de No (Gn
8,21 y Ex 29,18.25.41; Lv 1,9.13.17; 2,2.9.12; 3,15-16; 4,31; 6,8.14; Ez 20,28.41). En este sentido los fragmentos completan el relato sacerdotal que en base a la alianza privilegiaban la iniciativa divina. En el estado
final del texto la alianza sigue al sacrificio.
V - Mensaje:
En cuanto evento se trata de un fenmeno csmico de renovacin de la entera creacin que supone
un primer momento de anti-creacin. Esto lo vemos ante todo en el simbolismo del agua. Dios deshace en
parte su obra del segundo y tercer da de la creacin puesto que el espacio vital vuelve a ser llenado por las
aguas desapareciendo as toda vida sobre la tierra (cf. Gn 7,11 y Gn 1,6-8.9-10). Ahora bien, visto que el relato
no termina aqu, sino que No y su familia son salvados y con ellos comienza una nueva etapa de la humanidad
(post diluviana), podemos decir que el diluvio fue ms bien una purificacin, un gran bautismo. En el texto hay
tres indicios de esta re-creacin del universo. Primero el viento de 8,1 que remite al soplo primordial de 1,2.
Luego en 8,13-14 vemos reaparecer la tierra seca de 1,9-1010. Por ltimo en 9,1 se renueva la bendicin de
1,28. En este paralelo importa notar que no todo vuelve a ser como en Gn 1-2, sino que la marca de Gn 3 contina. El estado de paz paradisaco ha desaparecido, mientras que la violencia, causante del diluvio (6,11.13),
no llega a desaparecer del todo (8,21). Dios trata de frenarla con la institucin de los sacrificios que suponen la
8

Ya H. Hupfeld cuando en 1853 distingua dos fuentes independientes y distintas en Gn 6-9 afirmaba que el relato elohista (escrito
bsico, nuestro P) era anterior al relato yavista (J). Luego al consolidarse la hiptesis documentaria con Wellhausen el sacerdotal se
convirti en un escrito postexlico y por tanto posterior al yavista. Esta conclusin se aplic sin ms al relato del diluvio. Entre los
que han vuelto a proponer una hiptesis semejante a la de Hupfeld pero sin considerar ya al J como una fuente independiente sino
como un simple estrato redaccional posterior tenemos a J. Wenham, Gnesis 1-15 (WCB 1; Waco, 1987)167-169; J. Blenkinsopp,
The Pentateuch (New York, 1982) 77-78; J.-L. Ska, El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales
posteriores, Estudios Bblicos 52 (1994) 37-52; B. Gosse, Gense 8,21 et le parfum dapaisement, NRT 117 (1995) 885-889.

La intencin primera de este relato yavista era, a nuestro juicio, justificar la funcin del culto en Israel dndole un fundamento en la
historia del universo. El sacrificio de No, el justo, fue lo que provoc el cambio de actitud por parte de Dios (8,21-22) y lo que, por
tanto, asegur la pervivencia al universo, J.-L. Ska, El relato del Diluvio..., 60.

10

Dos detalles interesantes en este sentido es que segn el v. 13 la tierra seca reaparece el primer da del ao; y lo primero que sucede es
que Dios habla, manda salir del arca. Visto que recin ahora vuelve a escucharse la voz de Dios, el diluvio es entonces el tiempo del
silencio de Dios.

18

se remonten hasta No (carcter universal) significa que los hebreos no podan concebir a los hombres de manera distinta a cmo se conceban a s mismos: bajo el signo de la ley y de la alianza12.
En cuanto paradigma este relato se presenta como tipo del juicio de Dios sobre la humanidad pecadora. Esto subraya que el hombre es un ser responsable y que su responsabilidad tiene un alcance social, csmico
e incluso ecolgico. En una situacin de mal la nica posibilidad de salvacin para el hombre es arrepentirse,
pero al no hacerlo entonces se arrepiente Dios de haberlo creado. De este modo todas las calamidades que sobrevengan tendrn este carcter punitivo (cf. Dt 28,15-29).
Las sanciones de Dios son a la vez purificacin y salvacin porque la destruccin es necesaria para
sealar el mal, pero al mismo tiempo es necesario mostrar que Dios es ms fuerte que el mal. Su accin es como
la de las aguas que destruyen todo y a la vez hacen flotar el arca salvndola. No y su arca indican que existe para
la humanidad una posibilidad de salvarse. El arca la ha construido No segn las indicaciones de Yhwh hasta los
mnimos detalles en obediencia a la palabra de Dios13. Por tanto lo que salva verdaderamente a la humanidad de la
destruccin es que exista un justo, alguien que escuche la palabra de Dios y la obedezca. Este es el sentido propio
del trmino sadiq (justo) en la Biblia, el que tiene una recta relacin con Dios.
El NT lo ve tambin como tipo del juicio o castigo divino: en 2 Pe 2,5 como leccin del pasado y en Lc
17,26-27 refirindose al juicio final. Segn el NT estamos en el perodo de la construccin del arca considerado como tiempo de la paciencia de Dios (1 Pe 3,20; Rm 3,21-26). En cuanto acto salvfico por medio de las
aguas es tambin tipo del bautismo (1 Pe 3,19-22)
Para Heb 11,7 No se salv por su fe, por su obediencia pronta y con religioso temor a Dios.
VI - El diluvio bblico y el diluvio babilnico:
Existen varias recensiones sobre un misterioso diluvio ocurrido en Mesopotamia: son las narraciones
de Beroso, Nippur, Nnive, el fragmento Hilprecht y el Poema de Gilgamesh. Sin duda la ms interesante es la
tabla XI del poema de Gilgamesh que narra el encuentro del protagonista con Utnapishtim, una especie de No
caldeo, nico sobreviviente de la catstrofe.
Un estudio comparativo de ambos relatos nos da el siguiente resultado14:
A- Semejanzas:
La causa del desastre es la corrupcin moral de la humanidad.
Se salva un hombre con su familia porque agrad a la divinidad, la cual le anuncia la catstrofe y le
manda construir una nave con lujo de detalles.
No y Utnapishtim entran en el arca con su familia y los animales; y son los nicos que se salvan.
Se conoce el fin de la catstrofe por el envo de diversos pjaros y la nave encalla en un monte alto.
Despus del diluvio se ofrece un sacrificio a la divinidad.
B- Desemejanzas:
Muchos detalles como las medidas del arca, las personas que entraron en ella y los tipos de pjaros.
No, el hroe bblico, sigue siendo un hombre y por tanto la historia de la humanidad por medio de
l contina, logra abrirse camino. En cambio en el mito babilnico la estructura es no histrica, no
hay continuidad en la humanidad pues Utnapishtim es un semidis.
La mayor diferencia es el enfoque general: netamente monotesta en la Biblia y politesta craso en
el babilnico donde entran en juego los caprichos de los dioses.

11

El trmino hebreo qeshet que traducimos por arco iris tambin indica el arco para arrojar flechas, el arma (cf. Gn 48,22; 1Sam 18,4;
2Re 6,22; Is 7,24; Jr 6,23; Ez 39,4). El signo de la alianza sera entonces que Dios muestra su arco colgado en la pared del horizonte
en son de paz.

12

Vase A. Neher, La Esencia del Profetismo (Salamanca 1975) 123-124.

13

No acometi toda aquella tarea sin conocer las intenciones de Dios: recibi una orden y se consider obligado a cumplirla ciegamente. Y esto era precisamente lo que Yhwh pretenda: probar a No.... Una prueba para su fe y para su obediencia (Heb 11,7), G.
Von Rad, El Libro del Gnesis, 144.

14

Resumimos la completa presentacin del tema que hace M. Garca Cordero, Biblia y Legado del Antiguo Oriente (Madrid 1977) 4155. Aqu pueden verse tambin los textos de los principales mitos traducidos al espaol.

19

solapadamente se est diciendo que hubo una falta sexual grave, sea de homosexualidad o de incesto. Esta
ltima posibilidad cuenta con cierto apoyo en textos donde la expresin descubrir la desnudez significa tener
una relacin sexual (Lv 18,8; 20,11 y 20,17 que utiliza ver como en Gn 9,22). A esto se sumara un hecho similar en Gn 19,30-38. Tambin segn esta interpretacin el hijo incestuoso engendrado sera Canan y as se
explicara la segunda dificultad, a saber, por qu se maldice a Canan en lugar de su padre Cam. Otra opinin
muy comn (de Wellhausen hasta von Rad) sostiene que la expresin Cam padre de ... en 18b y 22a es una
glosa posterior, de modo que fue el nieto Canan quien cometi el delito. Pero de esta manera ms que solucionar el problema lo cancelamos cambiando el texto. La maldicin/bendicin de 25-27 tiene tambin sus dificultades. Queda clara la bendicin y supremaca de Sem, antecesor de Abrm y de Israel. El sometimiento de
Canan reflejara la situacin histrica del reinado de Sal y David (cf. nota en BJ), pero se olvidan que en
tiempos de Esdras-Nehemas se habla tambin, aunque anacrnicamente, de los cananeos y sus abominaciones
(Esd 9,1.11; Neh 9,24).
vv. 28-29: se considera un aadido redaccional de P.
Mensaje: a nivel paradigmtico sigue presentando las consecuencias del pecado que ahora afectan tambin la
relacin padre-hijo. A nivel de evento es claro que nos encontramos en la etapa postdiluviana puesto que no es
Dios quien maldice sino el mismo No; y las consecuencias del delito no afectan ya a toda la humanidad sino
slo a la descendencia del culpable.
LA DESCENDENCIA DE LOS HIJOS DE NO - TABLA DE LAS NACIONES (Gn 10,1-32)
La opinin comn es que se trata de una lista sacerdotal con aadidos yavistas. Hay un ttulo (v.1) que
contiene el 4to. toledot de la serie seguido por tres subsecciones:
1. Los hijos de Jafet (2-5): importancia del n 7, pues son 7 hijos y 7 nietos que representan grupos tnicos del
Asia Menor, Armenia y la regin Egea. Son justamente los ms alejados de Israel. Diez de ellos son mencionados por Ezequiel en tiempos del exilio.
2. Los hijos de Cam (6-20): son en su mayora pueblos del Sur organizados en 4 grupos tnicos: etopes, egipcios, libios y cananeos. Los vv. 8-12 son un aadido que prepara 11,1-9.
3. Hijos de Sem (21-32): 5 pueblos y 4 descendientes de Aram. Los elamitas, asirios y arameos son conocidos,
el resto es de difcil localizacin, aunque en general se trata del sur de la pennsula de Arabia.
Mensaje: Estos descendientes forman un macrocosmos de 70 pueblos que se corresponden con el microcosmos
de Israel que son tambin 70 (cf. Gn 46,27; Ex 1,5 y Lc 10,1). Su intencin es mostrar, desde una perspectiva
universalista, cmo el conjunto de las naciones es el resultado de la bendicin y mandato de llenar la tierra
dado por el Creador. Relacionado con esto se encuentra el grandioso tentativo de brindar un elenco de todos
los pueblos de la tierra como miembros de la misma humanidad, pues Dios es el Creador de todos. Pero junto a
esta insistencia en la unidad del origen abundan los indicadores de propagacin o dispersin (5.18.32); de divisin de la tierra (25) y de diferenciacin por la propia lengua (5.20.31). Esta multiplicidad, especialmente
idiomtica, contrasta con la unidad de origen y requiere una explicacin que vendr dada en el relato que sigue.

15

En la epopeya ugartica de Aqht se dice expresamente que es un deber del hijo asistir al padre que vuelve borracho de una fiesta.

20

bel es cacofnico. Pone en labios del Seor la siguiente frase: bajemos y confundamos
su lenguaje (11,7) Dios divide las lenguas de los hombres! Con lo cual -pareciera decirseDios es ms amigo de la divisin que de la unin. Qu contrasentido!
Pero lo grave no es slo que Dios divida y confunda las lenguas de los hombres, sino
el motivo: nada de cuanto se propongan les ser imposible (11, 6). Nadie puede desconocer lo escandaloso que suenan estas palabras en nuestro horizonte cultural, pues adjudican al Seor una prevencin manifiesta frente a las obras que significan el progreso
humano (construir una torre y una ciudad). Es entonces Dios enemigo de las construcciones de la cultura humana?

Algunos datos de la crtica histrica


La primera pregunta que se hace frente a este texto la crtica histrica es : pas
esto realmente?. Y, si hubo uno o varios hechos histricos que dieron origen a este relato,
en qu consisti () eron?
Hay ciertos datos en el relato que son relativamente fcil de constatar como fundados en hechos histricos: construccin de una ciudad, de una torre, con ladrillos y betn,
llanura de Senaar.
... una llanura en la tierra de Senaar (11,2). Se ha demostrado la existencia del
trmino Senaar (Senear y Sinear) en la escritura Cuneiforme. La expresin Senaar o Sinear es el nombre ms antiguo con que se haba designado la Mesopotamia septentrional16
Ladrillos y betn fueron los materiales bsicos de construccin de la civilizacin babilnica. En la basta llanura entre el Tigris y el ufrates no existan canteras de piedras y
escaseaba tambin la madera. Por otra parte, el betn o asfalto era (y es) abundante en la
regin. No es de extraar, entonces, que estos hayan sido los elementos principales con
los que edificaron sus casas y poblaciones. E incluso, sus templos. Al respecto se puede
aadir que merced a las excavaciones arqueolgicas se ha podido saber que aquellos pueblos (acdicos, sumerios y babilonios) acostumbraban construir torres que les sirvieran de
templos. Se les daba el nombre de Ziggurat. Imitaban las montaas en donde, antes de
emigrar, adoraban a sus dioses.
Subyace tambin una visin negativa de la ciudad en el relato. Es fcil de comprender desde la perspectiva de los nmades beduinos entre quienes se hayan los antepasados
del pueblo de Israel. La naturaleza, obra de Dios, se contrapone a la ciudad, que es obra
del hombre. La inteligencia de este ltimo se va despertando en esa forma de orgullo prometeico, que hace de l un antagonista de Dios. La ciudad se convierte en la sede del mal,
en el centro de la idolatra. Es innegable que en esta desvalorizacin de la ciudad interviene la mentalidad de los beduinos y de los habitantes de la estepa. Babel es la figura de la
falsa unidad, de la alianza entre la naturaleza y la fuerza del hombre, que ste persigue
independientemente de Dios 17.
Cabe sealar tambin que Babel es uno de los tantos relatos etiolgicos que se nos
transmiten en el Antiguo Testamento . A travs de l, los antiguos intentaron responderse
al cuestionamiento relativo a las causas de la multiplicidad de lenguas existentes. Y la
respuesta que dieron fue bastante negativa: es fruto del pecado; una de sus consecuencias. De all que, desde muy antiguo, la Iglesia -interpretando tipolgicamente los textos
bblicos- vio en Babel el reverso de lo que ocurrira con la efusin del Espritu Santo en
Pentecosts, donde se unieron las diversas lenguas para profesar la misma fe y proclamar
las maravillas de Dios.

Y qu pasa con el relato en el contexto del Gnesis?


El relato pertenece a la tradicin Yahvista. Con el se cierra la tumultuosa historia
de los orgenes. A pesar de la Alianza con No, el mal sigui haciendo camino en la historia
de los hombres. Pero, a partir de la dispersin subsiguiente, quedarn abiertas las puertas
que mostrarn por dnde habr de pasar la salvacin de Dios. En efecto, la larga genealog16

Alfred LPPLE, El mensaje bblico en nuestro tiempo,Col. Bblica, ed. Paulinas, Madrid, 19672,, T 1. , p.138.

17

LPPLE, op. cit. p. 135.

21

l (Rasklnikov) permaneci en el hospital todo el final de la Cuaresma y la semana de Pasin. Ya restablecido, record sus sueos, cuando an tena calentura y delirio. So, en su enfermedad, que el
mundo todo estaba condenado a ser vctima de una terrible, inaudita y nunca vista plaga que, procedente de las profundidades del Asia, caera sobre Europa. Todos tendran que perecer, excepto unos
cuantos, muy pocos, escogidos. Haba surgido una nueva triquina, ser microscpico que se introduca
en cuerpo de las personas. Pero estos parsitos eran espritus dotados de inteligencia y voluntad. Las
personas que los cogan volvanse inmediatamente locas. Pero nunca, nunca se consideraron los hombres tan inteligentes e inquebrantables en la verdad como se consideraban estos atacados. Jams se
consideraron ms infalibles en sus dogmas, en sus conclusiones cientficas, en sus convicciones y creencias morales. Aldeas enteras, ciudades y pueblos enteros contagironse y enloquecieron. Todos estaban alarmados, y no se entendan los unos a los otros; todos pensaban que slo en ellos se cifraba la
verdad, y sufran al ver a los otros y aporrebanse los pechos, lloraban y dejaban caer los brazos. No
saban a quin ni cmo juzgar; no podan ponerse de acuerdo sobre lo que fuere bueno y lo que fuese
malo. No saban a quin inculpar ni a quin justificar. Los hombres agredanse mutuamente, movidos
de un odio insensato. Armbanse los unos contra otros en ejrcitos enteros; pero los ejrcitos, ya en
marcha, empezaban de pronto a destrozarse ellos mismos, rompan filas, lanzbanse unos guerreros
contra otros, se mordan y se coman entre s. En las ciudades, todo el da se lo pasaban tocando a rebato; los llamaban a todos; pero quin ni para qu los llamasen, ninguno lo saban y todos andaban
asustados. Abandonaron los ms vulgares oficios, porque cada cual preconizaba su idea, sus mtodos,
y no podan llegar a una inteligencia; qued abandonada tambin la agricultura. En algunos sitios los
hombres se reunan en pandillas, convenan algn acuerdo y juraban no desavenirse... Pero inmediatamente empezaban a hacer otra cosa totalmente distinta de lo que acababan de acordar, ponanse a
culparse mutuamente, rean y se degollaban. Sobrevinieron incendios, sobrevino el hambre. Todo y
todos se perdieron. la peste aquella iba en aumento, y cada vez avanzaba ms. Salvarse en el mundo
entero consiguironlo nicamente algunos hombres, que eran puros y elegidos, destinados a dar principio a un nuevo linaje humano y a una nueva vida, a renovar y purificar la tierra, pero nadie ni en ninguna parte vea a aquellos seres, nadie oa su palabra y su voz.

22

culos, el 5 es el centro y pivote (punto de retorno) del relato. Lo preceden y lo siguen sendos monlogos internos, uno de los hombres (3-4) y otro de Dios (6-7). Es para notar que no haya comunicacin entre Dios y los
hombres. A su vez otros versculos envuelven el relato describiendo la situacin antes (1-2) y despus (8-9),
pero con signo contrario.
Comentario:
1-2: Se da como presupuesto la unidad de lenguaje en todo el mundo. Luego se nos ubica geogrficamente en
el pas de Seenar que corresponde a Babilonia, al Sur de la mesopotamia (cf. Gn 10,10; Is 11,11; Zac
5,11; Dn 1,2).
3-4: La torre con la cspide en los cielos se suele asociar a un ziggurat (torre de varios pisos) llamado Etemen-an-ki, templo dedicado a Marduk en Babilonia y que por ello la constitua en el centro del mundo18.
Siendo el cielo la morada de Dios se tratara de otro intento humano de llegar a ser como dios (cf. Gn 3,5;
6,1-4). El hacerse un nombre(famosos) es el concepto pagano de inmortalidad que se reduce a perpetuarse en las obras. En la Escritura es Dios quien promete hacer grande el nombre de Abrm (Gn 12,2) y de David (2 Sam 7,9; 8,13); y El mismo se hace un nombre glorioso (Is 63.12.14; Jer 32,20; Neh 9,10). Por esto
los hombres estaran usurpando una prerrogativa divina.
5: Yhwh baja a ver la ciudad y la torre preparando as su intervencin.
6-7: la reflexin interna de Dios est en contraste con la de los hombres (3-4), reflejando que la intencin
humana choca con la intencin de Dios. La accin tiene un carcter preventivo como en Gn 3,22-24 pues el
hombre busca franquear el lmite que lo separa de Dios.
8-9: Dios hace fracasar el proyecto. El por eso en v. 9 es tpico de los relatos etiolgicos donde un hecho del
pasado explica el presente. Aqu se juega con el trmino Babel que significa puerta de los dioses pero que
se lo hace derivar del verbo balal: confundir.
Mensaje: Por una parte el relato contina el carcter paradigmtico de Gn 1-11 pues es proto-histrico como
lo demuestra el sujeto de la accin que no est personificado; se trata de la humanidad en general, de los hijos
de Adn (el hombre). La rotura de la armona en las relaciones humanas adquiere ahora una dimensin de
poltica internacional, pueblo-pueblo siendo consecuencia de la soberbia del hombre que busca igualarse a
Dios. En cuanto evento se trata de una stira contra el imperio neo-babilnico con un parentesco temtico en
varios textos profticos (cf. Is 13,19; 14,13-14; 46,1-2;5-7; 47,1-15; Jer 50-51; Dn 2,38; 4, 8.19; Zac 5,5-11).
Actualizacin cristiana: juicio a Babilonia (Ap 18); restauracin de la unidad perdida (He 2).
DE SEM A ABRAM (Gn 11,10-32)
En 11,10 tenemos el 5to. toledot que nos lleva desde Sem hasta Teraj con sus tres hijos, uno de ellos es
Abrm. El toledot de 11,27 se refiere a la descendencia de Teraj, padre de Abrm; es ya el primero de la segunda serie de 5 y prepara la narracin que comienza en Gn 12. Por su parte la lista de 11,10-26, como vimos,
est en paralelo con la antediluviana de 5,1-32 pues tiene la misma forma de presentar a los ancestros. En conclusin, la seccin 11,10-32, continua la historia del diluvio y a travs de ella toda la proto-historia; y a la vez
hace de puente con la historia patriarcal. De este modo se muestra como la historia de Abrm (la historia del
pueblo de Israel) deriva de la historia de toda la humanidad.
Mensaje: el Dios que hablar con Abrm es el nico Dios y Creador del universo y del hombre.
Actualizacin cristiana: esta genealoga la asume Lc 3,34-36.
CONCLUSIN: En Jess llega a plenitud la historia de la salvacin iniciada en Gn

1-11
El cosmos exhibe una impronta cristolgica; ha sido creado por y para Cristo. Esta presentacin se la
debemos sobre todo a S. Pablo. En 1 Co 8,5-6 Cristo est junto al Padre como creador, es el mediador
de la creacin; y en Col 1,15-20 Cristo aparece como principio, centro y fin de la creacin. Tambin
ensea el Apstol que en el plan de Dios la creacin tiene un destino cristolgico: recapitular todo en
Cristo como afirma el himno de Ef 1,3-14. Una visin cristolgica de la creacin tambin la
encontramos en el prlogo de Juan, aunque el acento recae en el Logos (Verbo, Palabra) pre-existente
quien est al comienzo de todas las cosas y las mantiene en la existencia por una continua
comunicacin de vida. La causalidad final en Cristo de la creacin est presente en Jn 1 pero es ms
explcita en Ap 1,17; 22,13.
El Seor Jess es la verdadera y acabada imagen de Dios (Heb 1,3); por esto todo hombre creado a
imagen y semejanza de Dios debe mirar y tender a Jess como al modelo perfecto. A su vez es en el
18

P. Grelot, en Hombre quin eres? (CB n 5; Estella 1994) 54, cita 2 inscripciones antiguas donde aparece este templo, una de Nabopalasar (625-605) y otra de Nabucodonosor (605-562).

23

La predicacin de Jess es como el arca que invita al hombre al arrepentimiento, para que el diluvio
no ocurra ms. El diluvio fue un signo proftico que ya no sirve ms porque ahora existe otra agua que
se vierte sobre la humanidad, es el agua que sale del costado del Seor Jess, es el agua del bautismo
que transforma al hombre en criatura nueva, en hijo, que abre al hombre a la definitiva alianza con
Dios (Rm 6).
Tambin Babel es recuperada porque la locura de esta construccin autnoma encuentra en Jess la
respuesta de una comunin definitiva en Dios. Es la comunin que se consuma no en la violencia y en
la incomprensin sino en el ser uno en Cristo (Col 3,9-11; Gal 3,27-28; Ef 2,13-18). Porque Dios es
uno en todos, pero esta unidad permite la diversidad de lenguas y culturas que integran la Iglesia, el
pueblo de Dios (He 2). Adems la bsqueda desordenada de hacerse un nombremediante la
elevacin fue entonces para ellos causa de perdicin; en cambi Jess se humill a s mismo...por lo
cual Dios lo exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre... (Flp 2,9-10). Y este nombre
es ahora causa de salvacin para todos los que lo invoquen (cf. He 2,21; 3,16; 4,12; Rom 10,13).
En Gn 1-2 hemos visto al hombre segn el proyecto de Dios, pero del cul nosotros tenemos una
experiencia contrastante por la defomacin del pecado. Este proyecto viene restituido en el Seor
Jess y en El nosotros captamos que la verdadera vocacin del hombre es la participacin en la Muerte
y la Resurrecin del Seor Jess.

24

4. Jacob
5. Jos.

1. UBICACIN HISTRICA
Lo que llamamos historia patriarcal abarca un perodo situable entre el 1700 y el 1500 aC. aproximadamente. Toda la historia humana ha estado acompaada de fenmenos migratorios. Podemos saber -gracias a
documentos extrabblicos- de la existencia de migraciones de familias enteras a lo largo de la Medialuna frtil.
Abraham es un ms de ellos.

2. MANERA EN QUE ES NARRADA


Hemos visto que sigue el esquema teolgico cultual cuya sntesis se halla en Dt 26,5ss. Se subrayan las
motivaciones de fe. El misterio de la migracin del Arameo errante. Todo tiende a mostrar que Israel, ya instalado en Canan, es el Pueblo elegido, depositario de la promesa de la Tierra.
A lo largo de los siglos, las tribus que o bien haban bajado a Egipto, o bien haban permanecido en
Canan, o -por ltimo- las que haban pasado largo tiempo en el sur -Cades- haban conservado la memoria de
ciertas intervenciones especiales de Dios en favor de algn patriarca, es decir, en favor de algn Padre reconocido como tal.
La memoria de estas intervenciones de Dios se guard de un modo especial en los lugares santos, como
factor legitimante.
Junto con relatos, fueron surgiendo relatos picos y tambin cnticos que rememoraban las proezas de
Dios y de sus elegidos.
La primera narracin de la historia patriarcal data de la poca de David. Es la sntesis realizada por el
YAHVISTA. Preguntndose sobre el origen de Israel como Pueblo se remonta a las antiguas tradiciones y es
capaz de darles unidad. Une as la historias de Abraham, que se conservaban fundamentalmente en las tribus
del sur , con la de Jacob y de Jos, originarias fundamentalmente de las tribus del norte, a travs de la figura
tan opaca de Isaac: hijo de Abraham y padre de Jacob. Y casi nada ms. El Elohista, en el Norte, y luego el
Deuteronimista, el Sacerdotal y Esdras, a sus respectivos turnos, respetarn este esquema bsico.
Y hacen esa sntesis siguiendo el esquema teolgico-cultual. Esquema que se volver cannico en Israel.

3- LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE ABRAHN Y DE LOS DEMS PATRIARCAS:


La Microhistoria

Desde el punto de vista histrico es uno ms de los mltiples beduinos nmadas que emigr desde la
Mesopotamia buscanda un hoirzonte mejor hacia el 1700 aC. aproximadamente.

Toda la historia de Abrahn (ca. 1700 a.C.) est vinculada a dos grandes temas: la tierra y el
hijo. Abrahn deja su tierra obedeciendo a ese llamado divino que Dios le dirigiera. Las promesas de Dios son
magnficas: Yo har de ti una gran nacin y te bendecir; engrandecer tu nombre y sers una bendicin.
Bendecir a los que bendigan y maldecir al que maldiga, y por ti se bendecirn todos los pueblos de la tierra
( Gen 12,2-3). Pero el cumplimiento es incierto. La tierra Dios la ha de mostrar. No le anticipa cul es. El hijo,
como veremos luego, aquel por quien Abrahn devendra una gran nacin, aquel por quien la bendicin a todas las naciones de la tierra pasara un da, tardar en llegar, hasta quebrar su paciencia (Cf. 15, 1-6; 16,1-3;
17, 15-22).
Y Abrahn se lanza a la aventura. La mencin de la edad (vs 4) no es tampoco sin sentido. Abrahn
tena setenta y cinco aos. Los cambios de la vida no estn reservados a la juventud. Grandes cambios, verdaderos giros copernicanos, Dios puede sugerir o pedir casi en el ocaso de la vida. Cuando ya un hombre adulto
pueda pensar que tenga su vida hecha. Para salvar, Dios puede sugerir un cambio importante, cuando ya todos
desesperan de l.
25

Mentira descarada? Estas y otras preguntas nos podemos plantear respecto del famoso episodio en el que l se
hace pasar por mero hermano de Sara. Episodio que volver a repetirse (Cf. 20,1 y sigs.; 26,6-11). En todo
caso, la memoria del Pueblo de Dios, que venera a Abrahn, no ha considerado vergonzoso recordarlo. Y mostrar, que an en esa situacin tan ambigua, Dios no lo abandon.
Entre las dificultades, tambin estn la que surgen por pequeas querellas familiares (13,1-13). Y
Abrahn deja elegir a Lot. Esto no significa que haya que dejar elegir siempre a los dems y renunciar a su
propio querer de una manera permanente y constante, como por regla general. Abrahn est, en esta situacin,
ms all. El que le haba prometido la tierra, se encargara de mostrrsela y de drsela. Y, en efecto, la respuesta no tarda en hacerse or: Levanta los ojos, y desde el lugar donde ests, mira hacia el norte y el sur, hacia el
este y el oeste, porque toda la tierra que alcances a ver, te la dar a ti y a tu descendencia para siempre. Yo har
que tu descendencia sea numerosa como el polvo de la tierra. (Gen 13,14-15).
An por otras pruebas tiene que pasar Abrahn. El mundo poltico de aquel tiempo, tan cambiante y
sujeto a pequeas guerras de conquista y reyertas, se convierte en una situacin que le obliga a tomar las armas para rescatar a Lot, que a causa de la campaa de aquellos 4 reyezuelos, haba quedado cautivo (Cf. 14,116). Y Abrahn no le esquiva al bulto. Un hombre de paz se ve obligado a empuar la espada. Y ah nuevamente vuelve a encontrar a Dios. Son tan variadas y diferentes las circunstancias en que podemos encontrar a
Dios, o en las que Dios se nos manifiesta! Prcticamente ninguna circunstancia humana es maldita de Dios. El
que haba optado por la paz, y que se haba encontrado personalmente implicado en una situacin que le exiga
su compromiso y su lucha contra la injusticia, termina recibiendo nuevamente la bendicin. Esta vez de manos
de aquel misterioso Melquisedec (14,17-24).
Y all vendr la Alianza y la promesa (15,1-21). Justamente cuando la impaciencia comienza a hacerse
sentir: para qu me vas a dar algo, si yo sigo sin tener hijos... (15,2). Dios pasar por el medio de las bestias
destrozadas. Sobre l caer la maldicin si no cumple con lo prometido. La iniciativa de Dios es nica e irrepetible. Abrahn ya no puede albergar dudas.
Con todo, su esperanza vuelve a vacilar (16,1-6). Y se hace un hijo, se da a s mismo un hijo. Un hijo
de la impaciencia. Dios le mandar que lo despida. Quiere para l el hijo de la promesa. Hijo que llegar en el
contexto en que se manifiesta su exquisita hospitalidad oriental (18, 1- 15).
Mientras tanto, vuelve a mostrarse la altura espiritual que se juega su amistad con Dios, a fuerza de ser
repetitivo e insistente, para salvar a un pueblo de pecadores (18,16-33).
Pero Dios, cuando Abrahn, ya padre del hijo de la promesa se hubiera credo que ya est, que ya
cumpli que ya nada nuevo puede sucederle, le tena reservada una nueva prueba. Porque quera que Abrahn
ganara. El famoso sacrificio de Isaac (22,1-19).

Isaac es el patriarca sandwich. Aparece como el hijo de Abrahn, por quien la bendicin de Dios habra de pasar a la humanidad entera. Pero su entidad es inferior. Su identidad se define como hijo de Abrahn y
como Padre de Jacob. Ambos, su padre y su hijo lo sacan del anonimato. De all que se estime que posiblemente haya sido una suerte de patriarca inventado para unir las dos grandes tradiciones patriarcales que subyacan
en el inconsciente colectivo de los hebreos: Abrahn y Jacob o Israel. El Gnesis le dedica a penas algunas
pginas. Pocas, si se las compara con los otros patriarcas.

26

Estos dos temas suelen ser los que principalmente se aluden al comentar el texto del Sacrificio de
Abrahn (Gen 22): Abrahn realiz un gesto heroico; y es como que Dios pide demasiado!
En su contexto de la historia de Abrahn

Vamos llegando al final de la historia de Abrahn. Ya no ser, en lo sucesivo, el Patriarca protagonista


en el relato del Gnesis. Ceder ese lugar a su hijo Isaac. Y es justamente aqu, al final del relato, donde se
manifiesta glorioso como nunca: se muestra desapegado del hijo de la promesa, demasiado largamente esperado (Cf. 15,2-3; 16, 1-3; 17, 15-19; 21, 7). Justo eso, tan amado cuan esperado e irrepetible por la edad, le iba
a pedir Dios? S, justo eso! Y Abrahn lo ofrece. Hasta ese nivel llega su sumin a Dios! La carta a los
Hebreos, ya en el Nuevo Testamento, afirmar muchos siglos ms tarde que un gesto tal no se comprende sino
por la fe de Abrahn en el poder de Dios de resucitar a los muertos (Cf Hb 11, 17-19). Y antes, en el judasmo
tardo, esta muestra heroica de fe haba sido ponderada por varios pensadores. Entre ellos se puede citar al
autor del libro de la Sabidura: lo (Abrahn) hizo (el Seor) ms fuerte que la ternura hacia su hijo (Sab 10,
5b). S, estamos ante algo grande!
Qu nos dicen los mtodos histrico-crticos?

Son varios los caminos surcados:


1. El primero de ellos ha sido siempre preguntarse qu pas realmente? Es el camino de la crtica histrica.

En este mbito, que es -por otra parte- el mbito en el que se cuestion la historicidad de Abrahn, se profundiz en qu haya podido dar origen a este relato. As se lleg a saber que se practicaban sacrificios
humanos y, particularmente, el de los hijos primognitos, en algunas de las antiguas religiones cananeas.
Abrahn, y los dems patriarcas, se habrn sentido tentados de acoplarse a estas prcticas de las religiones de la fertilidad, cuando entraron en contacto con los antiguos habitantes de aquellas tierras? Pareciera
que s. En este contexto, se puede leer en el relato una implcita valoracin negativa de aquellas prcticas
cruentas: Dios no quiere ningn tipo de sacrificios humanos; mucho menos el de los hijos primognitos.
Aunque estas prcticas seguirn siendo una tentacin para Israel en contextos ms tardos (Cf. Ez 16, 2021; 20, 26, 23, 37.39; Jr 7,31; 19,5; Is 57, 5 ...)
2. Otro de los caminos recorridos por los mtodos histrico-crticos ha sido el procurar descubrir qu tipo de
institucin se fundamenta en el relato. En esta lnea se ha visto con claridad que el mismo justifica la prescripcin ritual del rescate de los primognitos. stos, como todas las primicias, pertenecen a Dios, pero no deben
ser inmolados, sino rescatados (Cf x 13, 11).
3. Otro de los caminos de estos mtodos ha sido el de la crtica literaria. ste ha puesto en evidencia que la
narracin pertenece a la tradicin Elohista (E), aunque tiene aadiduras de claro tinte Yahvista (Y), (11. 14.
15- 18). Los signos de la pertenencia a la corriente E son varios: el elevado sentido moral de la percopa, la
aparicin de Dios a travs de un destinatario, el subrayado de que se trata del hijo tan esperado ... Los signos
de pertenencia a la tradicin Y son: los elementos etiolgicos (Moria, colina de Jerusaln?), en la montaa
de Yahvh se proveer, y la reafirmacin de la promesa de la bendicin.
Y, si intentramos un anlisis sincrnico?

Vamos a realizar los pasos anliticos que hemos venido efectuando:


1. grilla con los campos lexicales de personas, lugares y tiempos;
2. relevamiento de otros campos lexicales;
3. relevamiento de las oposiciones
4. organizar las oposiciones en series equivalentes;
5. buscar las categoras smicas adecuadas.
1. Grilla de personas, lugares y tiempos
Personas

lugares

Dios

pas de Moria

Abrahn

all

de madrugada

Isaac

en la montaa que yo te indicar

al tercer da

dos servidores

hacia el lugar que le haba dicho Dios

entonces dijo Abrahn

27

tiempos
despus de estas cosas

dnde est el cordero


sobre el ara
encima de la lea
desde los cielos x
en un zarzal
en lugar de su hijo
aquel lugar: Yahvh provee
de la puerta de sus enemigos
al lado de sus mozos
hacia Berseba
2. Otros campos lexicales

TENTACIN: Dios tent, ya s que tu eres temeroso de Dios


OBEDIENCIA: acciones que marcan el acatamiento del mandato divino, temeroso de Dios, haber obedecido t
a mi voz.
SACRIFICIO: ofrcelo en holocausto, haremos adoracin, la lea del holocausto, el fuego y el cuchillo, el
cordero para el holocausto, construy el altar, dispuso la lea, at a Isaac, le puso sobre el ara, tom el cuchillo
para inmolar a , tom el carnero y lo sacrific en holocausto en lugar de...
INSTRUMENTAL DEL SACRIFICIO, ELEMENTOS A SACRIFICAR
EL LUGAR ESPECIAL: vete al pas de Moria, en uno de los montes que yo te diga, vio el lugar desde lejos,
all, llegados al lugar que le haba dicho Dios,
OTROS LUGARES: el pas de los filisteos (gen 21, 33), el lugar donde se quedan los mozos, Berseba, cielo
(lugar de Dios), toda la tierra (lugar de todos los hombres).
BENDICIN: te colmar de bendiciones, tu descendencia.
DILOGO, COMUNICACIN: le dijo (Dios a Abrahn); dijo (Abrahn a sus servidores); dijo (Isaac a Abrahn) y
(Abran a Isaac), dijo (el ngel del Seor a Abrahn)
3. Relevamiento de las oposiciones
De personas:

Dios /Abrahn
Abrahn /Isaac
Abrahn /dos mozos
Isaac /Abrahn
ngel de Yahvh /Abrahn

De lugares:

(pas de los filisteos) / regin de Moria, en uno de los montes, all, donde yo te diga
lugar donde los mozos / id.
suelo / sobre el ara
el lugar sagrado / Berseba

De tiempos

------ /de madrugada


28

llam / dijo
toma / vete
vete / ofrece
no alargues tu mano contra el nio / ni le hagas nada
eres temeroso de Dios / no me has negado a tu hijo
por haber hecho esto / por no haberme negado tu hijo nico
yo te colmar de bendiciones / acrecentar muchsimo tu descendencia
como las estrellas del cielo / como la arena de la playa
tu descendencia / sus enemigos
tu descendencia / todas las naciones de la tierra
Atribuidas a Abrahn

Levantse / aparej /tom / parti / se puso en marcha /levant los ojos /vio/ dijo...
tom /la carg /tom
se fueron / siguieron
construy / dispuso /at /puso / alarg / tom
levant los ojos / mir / vio
fue / tom /sacrific / llam
volvi / se qued
iremos / haremos / volveremos
Otras
cordero / carnero
lea / fuego /cuchillo
4. Organizacin de las oposiciones en series equivalentes

Esta operacin consiste en ver bien, entre las oposiciones relevadas, las series equivales y disponerlas en dos
columnas. Notemos que no es necesario que todas las oposiciones sean retenidas; algunas sern ms pertinentes que otras.
El objetivo de esta operacin es llegar a construir una tabla en dos columnas donde, en la columna de la izquierda, sern indicados los trminos (grupos de trminos) que representan la situacin incial y, en la columna
de la derecha, los trminos (los grupos de trminos) que representan la situacin final.19

Se notan varios ejes:


1ro: el de Dios
Tienta, llama, dice / sabe, colma, anuncia ( = promete)
pide que Abrahan ofrezca (ofrece) / ordena que no ponga la mano sobre l.
2do. el de Abrahn
parti (de la tierra de los filisteos) / se qued (en Berseba)
tom consigo a dos de sus mozos y a su hijo Isaac / se qued en Beerseba
se fueron (los dos juntos) / volvi
19

Andr FOSSION, Lire les Ecritures; Thorie et pratique de la lecture structurale, Col. Ecritures, ed. Lumen Vitae, Bruselas, 1980,
p. 71-72.

29

Anlisis semitico en tres fases


Ayuda a distinguir, adems de la situacin inicial (S.I.) y la final (S.F.), los procesos de transformacin (T.)
entre ambas. Ello ayudar a centrarse en una etapa ulterior del anlisis en trminos y expresiones estructurantes del relato, que luego se vertern en categoras smicas adecuadas, tambin estructurantes.
Se basa en el seguimiento y en el relevamiento de todos y cada uno de los verbos del relato. Algunos marcan el
avance de la narracin, el cambio. stos generalmente estn en Pretrito Indefinido (Perfecto Simple) am o
eventualmente en Presente amo (cuando la narracin se hace en tiempo presente). Otros marcan el estado o
situacin, particularmente el Pretrito Imperfecto amaba.
En la primera columna ubicamos el nmero de versculos, en la segunda, los verbos en Perfecto (o Presente),
ed, los verbos que hacen avanzar la narracin. En la tercera ubicamos los verbos derivados (generalmente verboides: participios, infinitivos, gerundios). No tienen mayor importancia para el caso. En la cuarta ubicamos
los verbos de estado (Imperfecto). Y luego, si hubiese dilogos, haremos de la siguiente manera. En la primera
(o quinta) los verbos principales, en la siguiente los verboides, y en la ltima, los subordinados de los dilogos.
En algunos lugares vern lneas dobles, que marcan sucesin de fases que luego veremos ms en detenimiento.

30

4
5

8
9

1
0
1
1
1
2
1
3

1
4
1
5
1
6
1
7
1
8
1
9

ensill
tom
se dirigi
divis
dijo

Recogi
Carg
Tom
Siguieron
Rompi
Dijo
Respondi
continu
Respondi
Siguieron
Llegaron
Erigi
Dispuso
At
Puso
Extendi
Tom
Llam
Respondi
Dijo

Vio
Fue
Ofreci
Llam
Se origina
Llam

cortar
haba indicado
alzando
qudense

Reunirnos

Temes

Has negado

Caminando

Tenemos
Est
Proveer

Caminando
Haba indicado

Inmolar

Estoy
Pongas
Hagas
S
Levantar
Enredados
Tomar

tena

Proveer
Se proveer

Dijo

Juro
Colmar
Multiplicar
Conquistarn
Se bendecirn

Regres
Se fueron
Residi

seguimos
daremos
volveremos

Estaban

31

Has obrado
Has negado
Est
Has obedecido

primogenitura (25,26-34). Suplantar con una verdadera estratagema montada por su madre, a su hermano,
cuando Isaac le imparta la bendicin (27).
Ms tarde, sin embargo, sufrir en su propia carne lo que significan esas metodologas humanas.
Cuando su suegro le suplante a La por Raquel, la amada (29,15-30) y cuando sus hijos le traigan el manto que
le haba hecho a Jos, para probarle su muerte (37,31 ss.).
Es a este Jacob, sin embargo, a quien Dios le sale al encuentro. En dos ocasiones fundamentales: cuando hua de la clera de su hermano, a quien haba robado la bendicin (28,10-22) y cuando regresa a su tierra, colmado de bienes y de hijos, pero con el miedo de reencontrarse con un hermano de quien ignoraban si ya
haba sido perdonado (32,23-32).

ANLISIS DE GEN 28,10-22: EL SUEO DE JACOB


La percopa en la que Isaac manda a Jacob a casa de Labn (Gen 27,46-28,9), de origen Sacerdotal (P),
tiende a mostrar que el viaje de Jacob es una suerte de fidelidad anticipada a una ley posterior: la prohibicin
de los matrimonios mixtos. Interrumpe as el hilo del relato que haba desembocado en la orden de Rebeca a su
hijo Jacob de que huyera de la furia del burlado Esa, furia que haca peligrar su vida (27,45). Es, por tanto, en
la perspectiva de la huida que se entiende ms cabalmente este relato en la lgica de su narracin.
Se impone, antes de entrar en l, otra aclaracin previa: se trata de un relato etiolgico que tiende a
legitimar Betel como santuario israelita y lugar donde los miembros del pueblo de Dios llevan sus diezmos (Cf
Am 4,4).
SE SUPONE LA OPERACIN DE PERSONAJES-LUGARES-TIEMPOS
PRIMER PASO: Relevar los campos lexicales:
PERSONAS HUMANAS: Jacob, Abrahn, Isaac, la descendencia, linajes de la tierra.
PERSONAS DIVINAS: los ngeles de Dios, Dios, Yahveh, Dios de Abrahn, Dios de Isaac.
UN LUGAR: cierto lugar, all, del lugar, aquel lugar, la tierra en que ests acostado, este solar, en este lugar,
Casa de Dios, Puerta del Cielo, Luz, Betel.
OTROS LUGARES: Berseba a Jarn, camino, dequiera que vayas, tierra-cielos, poniente, oriente, norte, sur,
sobre la escalera cima en los cielos, casa de mi padre, casa de Dios, sobre la piedra.
PIEDRA: una de las piedras como cabezal, la piedra que haba puesto como cabezal, la erigi como estela,
derram acelite sobre ella esta piedra.
SUEO: tuvo un sueo, so con, despert de su sueo, se levant.
DESCENDENCIA: tu descendencia, a tu descendencia, y por tu descendencia.
ACOMPAAMIENTO: estoy contigo, te guardar doquiera que vayas, te devolver a este solar, si Dios me
asiste, me guarda en este camino.
PROMESA: te doy la tierra, tu descendencia ser..., por t se bendecirn, ...acompaamiento.
SEGUNDA OPERACIN: relevamiento de las oposicines:
Berseba /Jarn
al anochecer/ de madrugada
se acost/ se levant
la puzo como cabezal / la erigi en estela
tierra /cielo
Jacob / Yahveh
Jacob / tu padre Abrahn
aquel lugar /doquiera que vayas
tu /tu descendencia
poniente /oriente
norte /sur
Casa de Dios / Puerta del Cielo
Luz / Betel
Me asiste / me guarda
pan /ropa
TERCERA OPERACIN: Organizar las oposiciones en series equivalentes
32

abandona la tierra

posee la tierra

CUARTA OPERACIN: Buscar las categoras smicas adecuadas


Soledad
Desposesin
Silencio
Cosificacin
Descompromiso
Sin futuro cierto
En la irrealidad imaginaria
Precaria posesin de una piedra
Silencio

Comunin
Apropiacin
Manifestacin
Consagracin
Compromiso
Con futuro cierto
En la realidad
Plena posesin del mundo
Bendicin

33

Son varios los ejes de lectura que se pueden aplicar a esta historia. Intentaremos algunos a continuacin.
1- De lejos, el de mayor peso y densidad, es el relativo a los sueos. (37,5.6.8.9.19.20; 40,5.8.9.16;
41.1.5.7.8.11.12.15.17.22.25.32; 42,9- (he contado 28 ocurrencias del verbo soar o del sustantivo sueo).
Jos es un soador; un hombre abierto a los sueos, capaz de ver e imaginar el mensaje que la naturaleza generosamente le manifiesta. Jos, en cuanto soador, es capaz de penetrar en el sentido de los sueos de
los otros. As le ocurre en la crcel, con sus compaeros de prisin y luego con el faran. Pero en esto, Jos se
mantiene humilde. No se atribuye a s mismo el poder de interpretar los sueos sino que reconoce en ello un
don de Dios: el Dios que muestra lo que va a hacer (40,8, 41,17.32.39).
Su relacin con los sueos, a su vez, es causa del aborrecimiento de sus hermanos, es decir, es causa de
su prdida y, a la vez, de su salvacin en la crcel, y un da tambin lo ser de la salvacin del mundo y de su
familia. Egipto se salvar. Su familia se salvar.
2- Jos es el hombre fro que se reconcilia con sus sentimientos. Para nada en los primeros captulos de la
historia Jos llora o gime. Recin nos enteramos de que haba suplicado piedad cuando estaba en el pozo porque lo reportan sus hermanos (42,21). Avanzando en la lectura del relato nos resulta asombrosa la actitud estoica con que soporta las ms brbaras e injustas adversidades. Pues siempre son injustas y mentirosas, frutos
del odio, la envidia y la mentira: el atentado de sus hermanos y su venta como esclavo, la mentiras de la seductora esposa de Putifar... A pesar de esto, el Jos que nos pintan los ltimos captulos se muestra sensible. Es un
llorn. Es alguien a quien le cuesta contener su llanto (42,24; 43,30.31;45,1-2; 46,29; 50,10.17).
Jos, nuestro hroe super-hombre llega a ser humano. Incluso cuando por su cargo podra haberse considerado un semidios.
3- El hombre despojado. En varias ocasiones la trama de la vida de Jos queda brutalmente interrumpida por
distintos factores. Su adolescencia de nio mimado sbitamente finaliza por la mortfera envidia de sus hermanos (37,18 ss). Algo semejante ocurre con su exitosa gestin como mayordomo en casa de Putifar: termina en
la crcel por las injustas y mentirosas acusaciones de una mujer despechada (39, 6b y ss). E incluso su compaero de presidio, aquel a quien l haba favorecido interpretndole su sueo, se olvida de l dejndole pudrirse entre rejas (cf 40,23). Simblicamente cada uno de estos cortes est evidenciado por un despojo de vestiduras: el de la tnica de mangas largas que le haba mandado a hacer su padre (37,31); el de su manto de mayordomo (39,12), e incluso el de ru ropa de presidiario (41,14 y 42).
A pesar de esto, Jos es el hombre que se mantiene fiel a s mismo. Sin tener tiempo psicolgico para
prepararse, debe asumir luego de cada uno de estos despojos un nuevo compromiso con la realidad. Que
emprende siempre generosamente. Pareciera que para l, cuenta fundamentalmente su presente. Es en l en el
que se manifiesta el reto a asumir. El Seor est con Jos (cf 39, 3. 21. 23 ). En el ahora. De poco le sirve quedarse mirando hacia atrs, hacia la etapa superada. Aunque no le falten motivos para guardarle rencor. Como
hermosamente deca el P. Menapace al respecto: porque Jos tiene puesta su mirada en el futuro, es el hombre
fiel al presente, que no guarda rencor a su pasado. Y es en el rencuentro con sus hermanos donde esta magnanimidad, amasada de perdn y benevolencia, queda ms claramente en evidencia (cf 45, 1 - 15; 50, 18 - 21).
4- El que del ltimo lugar es puesto al frente porque Yahveh lo bendice. Jos es el ltimo de sus hermanos; no
obstante lo cual se gana la preferencia indiscutible de su padre (cf 37, 2-11). De esclavo de Putifar, pasa a ser
su mayordomo, quien lo pone al frente de su casa y le confa la administracin de todos sus bienes (cf 39, 4).
De casi annimo esclavo preso pasa a dirigir todo lo que se haca en la crcel (cf 39, 22-23). Por ltimo, de jefe
sui generis de la prisin llega a estar al frente del Palacio del Faran y de todo el pueblo egipcio (cf 41, 39 y
ss).
Y es siempre la bendicin de Yahveh la que asegura esta transformacin. Porque Jos es bendecido en
funcin de los otros. Prospera Putifar merced a la bendicin del Seor que le llega por medio de Jos (39, 5).
Prosperan los asuntos de la crcel (cf 39, 23). Prospera todo Egipto. Es fcil descubrir detrs de esta insistencia
alguno de los rasgos tpicos de la teologa del Yahvista: Israel es beneficiario de la bendicin de Dios. Pero es
instrumento a travs del que ella llega a todos los pueblos.
DINMICA INSPIRADA EN EL LIBRO Los traje hasta m: Libros histricos I, de la Creacin al Sina de
Felix Cisterna y Equipo bblico Claretiano, edit. Claretiana, Buenos Aires 1999.
Para dialogar:

34

ofrecer alternativas al sistema faranico de hoy?


Soar con los ojos abiertos. Todos los hombres suean con los ojos abiertos; especialmente aquellos que tienen necesidad de creer que las cosas podran ir mucho mejor. Y en esos sueos desfilan uno tras otro los dolores, las privaciones, los descorazonamientos, los valores... aun cuando a veces parecen ser sueos vacos2 o
delirantes. El mundo de publicidad y de la propaganda aprovecha esta capacidad de soar para dirigir nuestras finanzas.


Cules son nuestros sueos sobre nosotros mismos, nuestro gurpo, nuestra parroquia, la Iglesia, nuestro
mundo?
Conocemos los sueos de la gente que vive a nuestro lado?

Tambin Jess de Nazaret fue un soador, pero con los pies bien en tierra. Atento en escuchar los sufrimientos
de los hombres, especialmente de los ms pobres, los invit a descubir el sueo de Dios sobre los hombres.
Sueo que est estupendamente encerrado en elSermn de la montaa.




Tambin a l debemos considerarlo iluso?


Los hombres de de hoy, nosotros mismos, creemos an que el sueo de Dios es realizable?
De qu manera, comunitaria y personalmente, colaboramos con los que buscan transformar al mundo
segn el designio de Dios?

Vendidos. La vocacin del evangelizador nos pide descubrir las acciones que abren caminos de vida en medio
de situaciones de muerte. Esto solamente puede acontecer en el realidad-encuentro con los hermanos. Hay que
tomar conciencia de que el ser vendido es una ocasin para salvar vidas (Gn 45, 5), para que los propios
hermanos puedan seguir sobreviviendo en la tierra y salvando la propia vida gracias a una feliz liberacin (Gn
45, 7).
Desde esta perspectiva podemos hacer una lectura de la vocacin a la vida religiosa: los religiosos han sido
vendidos a Dios para, desde una situacin privilegiada, poder recoger a sus hermanos y saciarles el hambre,
para darles una tierra y los medios de vida necesarios a su subsistencia, ayudndolos a vivir en este pas.




Captamos el valor de esta forma de vida en la Iglesia?


Responden a esta visin los religiosos que conocemos?
Qu otros situaciones de venta conocemos que podran contribuir a la salvacin?

35

II- Incongruencias histricas

III- Hacia la reconstruccin de un cuadro histrico ms coherente


Con el trmino xodo, que significa Salida, se designa un amplio nmero de acontecimientos cuyo
centro es la salida del pueblo hebreo (si es que en este estado de la historia merece el nombre de pueblo) pero
que est precedido por el diseo de la situacin en que se hallaba Israel en Egipto, y seguido por la narracin
de la Alianza en el Sina y la larga peregrinacin por el desierto del nuevo pueblo de Dios. El grueso de esos
acontecimientos se haya narrado en el libro homnimo; libro que en la tradicin hebrea reciba el nombre de
Shemt (los nombres), por que en su versculo inicial el libro reza as: Y estos son los nombres.... En lo que
respecta a la peregrinacin por el desierto, mucho del material narrativo que le pertenece se halla ya no en el
libro del Ex. sino en el de los Nmeros.
Comprender la historicidad de los acontecimientos narrados por el xodo supone volver a remontarnos al esquema teolgico cultual con el que se expresaba la visin cannica de la historia israelita. Visin que
est ms al servicio de la fe que de la historiografa.
I- Visin cannica
Rezaba as el libro del Dt:
Cuando entres en la tierra que el Seor, tu Dios, te da en herencia, cuando tomes posesin de ella y te
establezcas all, recogers las primicias de todos los frutos que extraigas de la tierra que te da el Seor, tu
Dios, las pondrs en una canasta, y las llevars al lugar elegido por el Seor, tu Dios, para constituirlo morada de su Nombre. Entonces te presentars al sacerdote que est en funciones en aquellos das, y le dirs:
Yo declaro hoy ante el Seor, tu Dios, que he llegado a la tierra que l nos dio, porque as lo haba jurado a
nuestros padres.
El sacerdote tomar la canasta que t le entregues, la depositar ante el altar, y t pronunciars estas palabras en presencia del Seor, tu Dios:
Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto y se refugi all con unos pocos hombres, pero luego se
convirti en una nacin grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Seor, el Dios de nuestros padres, y l escuch
nuestra voz. El vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresin, y nos hizo salir de Egipto con el
poder de su mano y la fuerza de su brazo, en medio de un gran terror, de signos y prodigios. El nos trajo a
este lugar y nos dio esta tierra que mana leche y miel. Por eso ofrezco ahora las primicias de los frutos del
suelo, que t, Seor, me diste.
T depositars las primicias ante el Seor, tu Dios, y te postrars delante de l. Luego te regocijars por
todos los bienes que l te concede, a ti y a tu casa, y tambin se alegrarn el levita y el extranjero que viven
contigo. Dt 26,1-11.
Los autores del Dt se ubican imaginariamente en la Transjordania a la escucha de un Moiss que prescribe minuciosamente cmo habr de ser el modo de vida de los israelitas una vez que stos, luego de haber atravesado el ro Jordn,
habrn de vivir en la nueva tierra. Y desarrollan en estas lneas el ritual que se habra de seguir cuando anualmente los
descendientes de Jacob se presentasen en el templo del Seor para ofrecer las primicias de la cosecha. Ese ritual contempla
incluso las palabras que el oferente debera pronunciar delante del Seor en esas solemnes ocasiones anuales. Palabras que
refieren brevemente toda la historia de la salvacin, desde los patriarcas (mi padre era un arameo errante), pasando por la
estancia y la opresin de Egipto, la maravillosa liberacin del xodo, hasta llegar a la entrega de la tierra.
Esta somera referencia a la historia, segn la opinin de los especialistas, es una profesin de fe, un credo20 que
manifiesta la fe de que Dios ha guiado al pueblo de Israel a lo largo de su historia hasta el presente. La presente cita deuteronmica no es la nica en su gnero. Podra consultarse adems Dt 6, 20-23, Jos 24,1-13 y Neh 9,7-25. En todas estas
profesiones de fe el esquema es idntico:
1. patriarcas nmades,
2. bajan a Egipto,
3. se convierten en un pueblo numeroso,
4. son oprimidos por el faran,
5. Yahveh los libera portentosamente,
6. y los conduce a la tierra que mana leche y miel.

20

Cf. Al respecto las notas a la seccin que tanto la Biblia de Jerusaln como el Libro del Pueblo de Dios traen.

36

de un largo proceso de crtica histrica que comenz cuando se empez a leer la Biblia con ojos crticos, es decir, cuando
se empez a reparar en las supuestas incongruencias histricas que se manifiestan en sus pginas. Sin entrar en esta
ocasin en las incongruencias del libro del Gnesis, que son muchas, bstenos presentar algunas referentes a los acontecimientos del xodo y la Conquista. Sigo a continuacin a John Bright21.
II- Incongruencias
a) Respecto del xodo y el Desierto
Si bien es cierto que en Nm 1,46; 26,51 se afirma que en su marcha por el desierto el pueblo de Israel lleg a
sumar 600.000 hombres en edad de guerra, lo que implicara -si se tuviera en cuenta a las mujeres, a los nios y a los ancianos- entre dos y tres millones de almas, los datos histricos ms fidedignos y el sentido comn nos llevan a sostener que
esa cifra es imposible. Incluso muchos siglos despus -cuando Israel ya era un estado constituido y organizado en Cananes muy poco probable que hubiera llegado su poblacin a un guarismo de tal envergadura. En efecto, estudios realizados22
han estimado que sobre la base del incremento de la poblacin del Egipto de entonces, unos 70 hombres podran haber
tenido en 430 aos (tiempo exorbitante para referir dicha estada) unos 10.363 descendientes. Adems, una muchedumbre
de dos millones y medio, marchando en columna de cuatro en fondo, al modo antiguo, alcanzara una extensin de ms de
400 Km23.
Por otra parte, aunque la imagen de aquel famoso xodo, imagen que los textos bblicos pretenden pergear en
los lectores, presente a un grupo monoltico y monoracial constituido por todos los descendientes de Jacob y por slo ellos,
sin embargo ciertas incongruencias que no escapan al lector avisado de la Biblia le permiten hacerse una idea diferente
de los hechos, que niega o al menos matiza seriamente aquella imagen cannica. Esa nueva imagen le permite conocer
que el grupo que particip en los eventos del xodo no estaba constituido por solo hebreos sino que en realidad era mixto.
Haba entre ellos (xodo 12,38; Nm 11,4) una compleja multitud entre los cuales hubo incluso egipcios (Lv 24,10).
Haba tambin sangre Madianita (Nm 10,29-32; Jc 1,16; 4,11) y kenizitas (Jos 14,13 ss; Jc 1,10-20).
b) Respecto de las narraciones de la conquista
Si bien el relato de Josu subraya enfticamente que todo Israel y slo Israel, bajo la gua del seguidor de Moiss,
particip mancomunadamente en la gesta victoriosa que fue la conquista de Canan y que culmin con el exterminio de los
antiguos moradores de aquellas tierras, hay sin embargo en el mismo libro datos que insinan que el asunto fue en realidad
mucho ms complejo y vacilante. No slo por el diseo ms realista de la vida del pueblo de Israel que supone el libro de
los Jueces, que es una afirmacin fehaciente del estado incompleto de la conquista incluso mucho despus de la muerte de
Josu, sino por ciertos datos que muestran que el Israel posterior inclua gentes cuyos antepasados no slo no tuvieron
parte en la conquista sino que se haban resistido activamente a ella24. Entre ellos, por ejemplo, se haya que ciertos enclaves cananeos, como Jerusaln, slo se lograron tomar sino en el tiempo de David (Cf. 2 Sm 5,6-10).
Otro de los datos destacables del mismo gnero consiste en la constatacin de que Israel absorbi algunos de los
pueblos cananeos conquistados incorporndolos a s. Se puede mencionar entre ellos, a los gabaonitas (Jos 9, cf. tambin 1
Re 3,4-15); a Jfer, Tirs y Siquem, registrados entre los clanes de Manass (Jos 17,2 ss). La ltima de estas tres ciudades
tuvo incluso en el perodo de los Jueces una poblacin no israelita y un templo de Baal-Berit (Jc 9).
Otra salvedad importante al diseo general de la Conquista planteado por el libro de Josu surge de los indicios de
que algunos componentes de Israel haban residido en Palestina antes de aquella invasin gloriosa. Los datos que lo refieren son menos precisos. Von Rad presenta como dato bastante seguro que el grupo de las tribus que se remontan a La se
instal en el pas agrcola mucho antes que el de Raquel25. Bright, en cambio sigue otro camino: a partir de la afirmacin
bblica de que las tribus de Rubn, Simen y Lev, son las que se remontan a los patriarcas mayores entre los hijos de Jacob, deduce que estas fueron en algn tiempo tribus particularmente poderosas. Constata a continuacin que la situacin de
esas tribus en el perodo inmediatamente posterior a la conquista cambi radicalmente. Rubn -agotado por las continuas
incursiones moabitas- perdi sus tierras de la Transjordania y desapareci virtualmente de la historia hacia el siglo XI.
Simen perdi pronto su independencia, siendo absorbida por Jud (Jos 19,1-9). Lev dej de ser una tribu profana. Sabemos adems que Simen y Lev haban sido particularmente belicosas en otro tiempo (Cf. Gen 34; 49,5-7). Si a este dato se
lo asocia con las cartas de Amarna26 (siglo -XIV) donde se dice que los jabiru haban conquistado la tierra de Siquem y se
lo asocia tambin con el dato que consta en la estela de Setis I (1309-1290) segn el cul aquel faran hubo de vrselas con
los hapiru en Palestina27 , resulta tentador identificar aquellos jabiru o hapiru con los antepasados belicosos de Simen y
Lev.

21

La historia de Israel, Bilbao, Descle, 1966, pags. 138-141.

22

Cf. A Lucas, Palestine Exploration Quartely, 1944, pag. 164-8.

23

J. Bright, op. Cit., pag. 138.

24

J. Bright, op. Cit. Pag. 140.

25

Von Rad, op. Cit. Pag. 31.

26

Cf Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), Oxford University Press, 1950, pag. 489.

27

Cf Albright, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 125 (1952), pags. 24-32.

37

Existen adems pruebas de que junto con el canal principal de ingreso y de conquista de la Tierra, hubo otros,
particularmente el del Sur, ligado a Cads. Si bien Nm afirma que Israel se neg a entrar por el sur, con todo en 21,1-3
refiere una amplia victoria en la que participaron algunos que luego se referirn como instalados en la regin (Cf. Jc 1,16
ss). Grupos que fueron luego absorbidos por Jud.
III- Hacia la reconstruccin de un cuadro histrico ms coherente
a) Las races se hallan en el perodo patriarcal (ca. 1700 - 1500 a.C.)

Los siglos -XVIII al -XVII estn marcados por la decadencia en todo el valle del Nilo, que ensombreci al que haba sido el soberbio Imperio Egipcio luego de la cada de la dinasta XIII29, situacin que dej
el camino libre para una famosa y atestiguada invasin de aquel territorio, la de los hicsos.
Concomitantemente, en el otro extremo de la Medialuna Frtil, es decir, en toda la cuenca mesopotmica, cuatro grandes pueblos se disputan la hegemona sobre aquel espacio: Mari, Asiria, Elam, Babilonia30.
Los movimientos que sacudieron la Mesopotamia se convirtieron en una suerte de centro anticiclnico
que provocaron importantes migraciones desde aquella proverbial regin hacia el sur, Egipto, el cul, por su
vaco de poder, obraba a la sazn de centro ciclnico, que atrae. Entre tantas migraciones estuvo sin duda
alguna la de los patriarcas. Aunque sta no est atestiguada en ningn documento extrabblico. Sin embargo, s
tenemos noticias firmes y absolutamente indiscutibles de una importante migracin militarizada e invasora
hacia el dbil Egipto, la de los hicsos ya mencionados. Estos reconstituyeron el imperio constituyendo a Avaris
-en el Delta del Nilo- capital del Imperio. La palabra hicsos parece significar jefes extranjeros. Se ignora
si fueron de raza semita noroccidental, o sea, Amorreos, o Indoeuropeos31. S sabemos que permanecieron en
Egipto, hasta cerca del ao 155032, desde donde -luego de largas luchas- pudieron ser expulsados.
El motivo por el que interesa al estudioso de la Biblia la cuestin de los hicos es fcil de deducir. La
migracin de ellos coincidira temporalmente con la de Jos. Adems, la situacin de poder en que se encontraron en Egipto no podra ser una velada referencia a la situacin de primer ministro del referido hijo de Israel?
En el Norte de la Mesopotamia, el siglo XVII recibe un nuevo pueblo: los hurritas33 quienes poco luego formarn
un nuevo imperio: el Mitanio, formado por una casta aristcrata de origen indoeuropeo y un pueblo de raza semita34. Palestina, bajo el poder de los hicsos, tambin resulta sacudida por el advenimiento y surgimiento mitanio con nuevos emigrados
provenientes del norte, de raza semita, que indudablemente debieron ser parientes de nuestros hebreos.
En el Asia Menor, tambin en aquel siglo -XVI, se consolida otro Imperio: el Hitita. Su mencin interesa porque
tuvieron aspiracines imperialistas sobre Palestina. Como tambin las tuvo Egipto tanto durante este siglo bajo los Hicsos
como en el siguiente bajo una dinasta autctona. De esa manera, Palestina sufri la tensin de encontrarse bajo dos fuegos: el Egipcio y el Hitita. Y fue de hecho el escenario de muchas luchas entre ambos sobre todo en el siglo XV.
b) El tiempo de los patriarcas visto desde el interior de la Biblia

El punto de vista de la Biblia es fundamentalmente teolgico -como ya lo hemos visto. Articula la narracin siguiendo un esquema teolgico cultual. No obstante queda suficientemente claro en sus pginas el carcter nmade o seminmade de los Patriarcas. Aquellos hebreos fueron los habiru o hapiru? No lo podemos afirmar a ciencia cierta. Mxime
teniendo en cuenta que hay referencias a ellos no slo en el mbito palestinense-egipcio, sino tambin en el de la Mesopotamia. Poseemos empero ciertos datos que no dejan de ser interesantes35. Concretamente se trata de que las fuentes egipcias
recuerdan que los habiru eran gente a veces belicosas. Sin una situacin fcil en la vida, o sea, siendo una clase social
marginada, se vieron confrontados en ocasiones a la necesidad del pillaje para sobrevivir o de enrolarse como mercenarios
de los ejrcitos o de realizar cualquier otro trabajo que se considerara servil. No gozaban, por ende, de muy buena fama, ni
entre los egipcios ni entre otros pueblos. Cotejados estos datos con los que insina la historia bblica nos encontramos con
algunos paralelismos que son remarcables. Particularmente, que los Patriarcas no aparecen necesariamente como gente rica
y acomodada, sino como nmades pobres que deben arreglrselas para sobrevivir. Siendo pacficos se ven frente a la necesidad de guerrear (Gen 14), y en otras oportunidades se muestran violentos (Gen 34 y 48.22).
28

J. BRIGHT, Op. Cit. Pag. 141.

29

Cf BRIGHT, op.cit.pag. 61

30

Cf. BRIGHT, op.cit. pag. 62.

31

Cf op.ci.pag.66-67.

32

Ibid.

33

Cf. BRIGHT, op.cit.pag.68

34

Cf. Jos S. CROATTO, Historia de la Salvacin, Buenos Aires, Paulinas, 1966. Pag. 57.

35

Cf. BRIGHT, op.cit.pags 99 y sigs.

38

dinasta XVIII, bajo cuya tutela llegar a ser un gran Imperio con indudables pretensiones sobre Palestina. Pretensiones
que encontrarn sus lmites claros en las paralelas aspiraciones de hegemona sobre aquella geografa que tuvieron los
Mitanios primero y luego de los Hititas .
El imperio egipcio se mantuvo intacto hasta el siglo XIV, cuando tuvo lugar una sorprendente revolucin que
amenaz dividirlo. Este tiempo turbulento es llamado el perodo de Amarna, por haberse encontrado en Ajatatn (Tell el
Amarna), por breve tiempo la capital del imperio.36 Esta turbulencia puso fin a la dinasta XVIII a travs de una muy
seria y cruel revolucin a cargo del general Horemheb (-1340 - 10), que fue a su vez cabeza de la siguiente dinasta, la
XIX, a la que habra de pertenecer nuestro famoso Ramss II.
La dinasta XIX volver a implantar su capital en Avaris, la que haba sido la antigua capital bajo el perodo de
dominacin hicsa. Bajo Ramss II (1290-24) se realizarn importantes obras de construccin sobre todo en aquellas mismas latitudes. El dato es relevante: nos encontramos en el norte de Egipto, en el delta del ro Nilo, regin en la que segn
los datos bblicos, estaban implantados los hijos de Israel, y en la cual fueron obligados a trabajar en la construccin de las
ciudades de almacenamiento de Pitton y Ramss.
Luego de la muerte de aquel faran -aunque esto suponga ubicarnos temporalmente luego del xodo- comienza un
perodo de inseguridad interna y franca decadencia en el Imperio del Nilo. Situacin anloga a la que ocurra por entonces
en el norte, con el imperio Hitita, que deja de existir estrepitosamente. Este vaco ser la condicin ptima como para que
Israel, en proceso de implantacin en Canan, logre consolidar su situacin sedentaria.
37

d) Canan en el siglo XIII

LA POBLACIN preisraelita de Canan era fundamentalmente de origen semita. Cuando a ella se refiere la
Biblia, la llama con dos nombres genricos poco precisos: cananeos y amorreos. Por cananeos se entiende fundamentalmente a los pueblos semitas del noroeste, quienes vivieron sobre todo en la zona costera y su aledaa. Los amorreos, en
cambio, son tambin semitas, pero que se instalaron en la zona montaosa. Se instalaron, porque vinieron, emigrados,
desde principios del segundo milenio. Entre ellos se encontraron sin duda los patriarcas.
Hubo tambin otros elementos, particularmente indo-arios y hurritas, que llegaron all en el perodo hicso. Muchos de los pueblos que la Biblia enumera como habitantes pre-israelitas del pas (hititas, jiveos, joritas, jebuseos, guirgaseos perezeos, etc.), representan elementos no semitas de la poblacin.
Desde el punto de vista CULTURAL Y RELIGIOSO los habitantes de Canan haban alcanzado un estadio
bastante avanzado. Las ciudades estaban bien construidas. Elegantes casas patricias, rodeadas de chozas para los siervos,
ilustran el carcter feudal de aquella sociedad. Los cananeos fueron pueblos comerciantes, grandes exportadores de madera
de construccin y lderes en la industria textil y el teido de la prpura.
Pero se destacaron sobre todo por la escritura. Ya antes de concluir el tercer milenio, los cananeos de Biblos
haban desarrollado una escritura silbica inspirada en la egipcia.. En el bronce reciente, los escribas cananeos no slo
escribieron con profusin en acdico, y ocasionalmente en egipcio y en otras lenguas, sino que de la misma escritura cananea se derivaron algunas escrituras diferentes.
En el mbito religioso, sin embargo, no estuvieron a la altura de sus circunstancias culturales. Parecen a nuestros
ojos primitivos. Pues profundamente preocupados por la fertilidad de la tierra desarrollaron todo un sistema cultual que
conllev la prostitucin sagrada a fin de imitar los ciclos de la naturaleza y as asegurarse las fecundantes lluvias. Cuando
en innumerables ocasiones la Biblia critica los cultos en los lugares altos a los Baales y a las Astarts, tiene como mira
aquellas prcticas cultuales de origen cananeo.
Desde le punto de vista poltico, Canan no estaba unido. Lo componan pequeas ciudades estado, relacionadas
entre s, pero cada una de total autonoma. Salvo cuando estuvieron bajo la dominacin egipcia. Perodo en el cul debieron pagar sus tributos.
Aquel Canan del siglo XIII sufri una importante invasin38. Las excavaciones arqueolgicas lo han demostrado.
Muchas ciudades de aquellas latitudes fueron destruidas o incendiadas en diferentes momentos de aquella centuria. Y el
dato es interesante para el estudioso de la Biblia porque parece compadecerse con la descripcin de la conquista del libro
de Josu.
e) La ocupacin israelita de Canan: Resumen y reconstruccin

36

BRIGHT, op.cit.pag. 116.

37

Cf BRIGHT, op.cit.pags 122-7

38

Cf BRIGHT, op.cit.pags 136-8

39

Sintetizo a BRIGHT, op.cit. en las pags. 141-5

39

39

Se mencion tambin que los hicsos, que dominaron Egipto desde el siglo XVII, pertenecan a la estirpe amorrea
y cananea. Esto significa que muchos pueblos de la misma sangre que Israel estaban por aquellos tiempos en Egipto (historia de Jos?). Pero otros muchos de estos mismos pueblos permanecieron en Palestina y no estuvieron en Egipto nunca.
Y con toda seguridad, muchos de los que estaban en Egipto volvieron cuando los hicsos fueron expulsados (ca. 1550).
Podemos suponer que, mientras todo esto suceda, hubo otros grupos semejantes provenientes del norte de la
Mesopotamia, los ltimos en llegar y los menos afortunados, que nunca completaron enteramente la transicin de la vida
seminmade a la sedentaria. Desarraigados y sin puesto en una sociedad estable, se convirtieron fcilmente en saqueadores
y bandidos, es decir, se hicieron jabiru. Todos stos estuvieron en accin en el perodo de Amarna (siglo - XIV). Quiz
entre estos ltimos estuvieron Simen y Lev. En todo caso, los jabiru permanecieron en estas cercanas durante la Dinasta
XIX. Hubo de este modo en Palestina un amplio elemento de la misma estirpe que Israel que no tom parte ni el cautiverio
egipcio ni en el xodo. Pero estaran preparados para hacer causa comn con Israel. Esto explica por qu mucha parte del
pas, sobre todo en Palestina central, no tuvo que ser conquistada.
2) Esclavitud egipcia y xodo

Aunque los antepasados de Israel entraron en Egipto en perodo de los hicsos, otros hebreos (los jabiru) llegaron o
fueron llevados all en diversas pocas. Amenofis II (ca. 1435-14) trajo entre sus prisioneros de guerra 3.600 de ellos. Y
otros faraones debieron apresar otra buena cantidad de los mismos en sus campaas en el Asia occidental. Es imposible
reconstruir en detalle aquellas migraciones forzadas o voluntarias. Tal vez la historia de Jos, vendido como esclavo a
Egipto, pueda evocarnos la complejidad del asunto.
Pero as como entraron, salieron. Es indudable que los hebreos entraron y salieron de Egipto en distintas pocas y
de modos totalmente ignorados por todos nosotros. La memoria de una permanencia egipcia puede haber sido sostenida
por muchos del futuro Israel cuyos antecesores no haban participado en el xodo.
Pero muchos hebreos, sobrevivientes de la ocupacin de los hicsos o prisioneros de los faraones del imperio nuevo, permanecan an en Egipto bajo la Dinasta XIX y fueron empleados en trabajos forzados en los proyectos de construccin de Setis I y Ramss II. Algunos de stos (pero no todos, ya que los hapiru se encuentran en Egipto tambin en la
Dinasta XX), ms una chusma mixta, que inclua esclavos de todas clases, algunos de ellos con tradicin patriarcal, otros
sin ella, formaron el grupo que efectu el xodo en el siglo XIII. Este grupo, guiado por Moiss, se constituy en el ncleo
de Israel. En su marcha hacia el Sina recibieron su fe peculiar y fueron organizados en alianza como pueblo de Yahvh.
3) Conquista y absorcin
Segn la Biblia, el grupo formado por la alianza en el Sina, se movi hacia Cades, en cuyo gran oasis se estableci durante un considerable espacio de tiempo. All, sin duda, se puso en contacto con otros grupos que frecuentaban aquella regin, incluyendo acaso algunos que haban abandonado Egipto por diversos medios, y otros que tambin estaban
familiarizados con el culto de Yahvh en su forma pre-mosaica. Podemos suponer que tuvieron lugar numerosas conversiones a la nueva fe. Despus, encontrando el camino hacia Palestina cortado por el sur, y la mayor parte de la tierra utilizable del Ngueb ocupada por los amalecitas y otros, los israelitas se volvieron hacia atrs y, evitando cuidadosamente el
territorio ocupado por Edom y Moab, se dirigieron, dando un gran rodeo, a las tierras altas al este del Jordn, donde cayeron sobre el reino de Jesbn, destruyndolo. Lo que les dio la posesin de la altiplanicie de la Transjordania.
En la segunda mitad del siglo XIII tuvo lugar, como lo demuestran abundantes testimonios arqueolgicos, un gran
asalto por el oeste de Palestina que, por incompleto que fuera, rompi la retaguardia de la resistencia organizada y permiti
a Israel trasladar all su centro tribal. No hay razn para dudar que esta conquista fue, como lo describe el libro de Josu,
un hecho sangriento y brutal. Aunque no en las dimensiones que all posee, como ya lo hemos dicho.

Mucha parte de la tierra ocupada por Israel estaba densamente poblada, y otra mucha habitada por
elementos que hicieron causa comn con l. Las victorias de Israel ocasionaron un aumento al por mayor de su
nmero. Clanes y ciudades se adhirieron en masa y fueron incorporados a su estructura por medio de un pacto
solemne. Entre estos grupos, incorporados antes o despus, haba elementos jabiru, varias poblaciones de la
Palestina central, la confederacin gabaonita, clanes y poblados galileas, as como grupos, muchos de ellos ya
yahvistas, que se haban infiltrado en el pas por el sur y se haban mezclado con Jud. Aunque el proceso de
absorcin continu durante algn tiempo, la estructura tribal de Israel se complet rpidamente y recibi su
forma constitutiva. Con esto se puede decir que haba comenzado la historia de Israel.

EL LIBRO DEL XODO

a) Consideraciones histrico-crticas
40

b) Esquema del xodo40


1- La Condicin de servidumbre (1-2)
2- La misin del libertador (3-6)
3- La lucha por la liberacin (7-11)
4- El sacramento de la Pascua liberadora (12-13)
5- El paso a la libertad (13-15)
6- La libertad puesta a prueba (15-18)
7- La alianza para el servicio (19-24)
8- La fidelidad a la alianza (32-34)
9- El ms algo servicio ( 25-31 y 35-40)

1- La Condicin de servidumbre (1-2)


Las referencias a un nuevo Faran que ignoraba a Jos (1,8), junto con la obligacin a la que se ven
constreidos los israelitas de colaborar en las construcciones de las ciudades de Pitn y Ramss hacen ver en
estas circunstancias el advenimiento de una nueva dinasta sobre Egipto: la de la dinasta XIX, uno de cuyos
principales exponentes fue el famoso emperador RAMSS II (1290-1224).
El nuevo faran desconoce el prestigio que Jos haba adquirido en otro tiempo en las cortes faranicas
y el nexo que lo una a su familia, que se haba hecho a la sazn muy numerosa. El nuevo faran aduce razones de estado para someter a los descendientes de Jacob a una dura servidumbre (1,9-10). Se toman dos medidas: la primera consiste en someterlos a trabajos forzados en las faranicas construcciones del imperio. Puesto que esta medida falla puesto que el pueblo de los hebreos crece en la medida en que su opresin se hace ms
extenuante, el Faran decide una segunda medida: el asesinato de los primognitos varones. Se pretende as
diezmar el potencial poder blico de aquellos hombres. Se desarrolla as una interesante resistencia: las
parteras hebreas se las ingenian para no cumplir la violenta orden real. El Seor, a pesar de todo, sigue haciendo multiplicar a su pueblo en germen. Este asesinato planificado contina: todo egipcio se convierte por orden
del faran en verdugo de su sentencia: arrojen al Nilo a todos los varones recin nacidos. La violencia se
extiende an ms: ahora son todos los destinados a la muerte y no slo los primognitos.
En este contexto de violencia y persecucin sistemtica nace Moiss. El ingenio de su madre y hermana y la compasin de la misma hija del faran coadyuvan para que sea salvado de la muerte. Teniendo a su
misma madre por nodriza y a la hija del faran como madre adoptiva crece en la corte imperial, instruido en las
ciencias y artes de Egipto.
El justiciero Moiss, luego de matar a un Egipcio que maltrataba a un hebreo y de haberse puesto como juez entre los suyos, desenmascarado tiene que huir, por miedo a ser asesinado. Comienza all el largo perodo de su vida como uno ms de los pastores madianitas. En la escuela del silencio del desierto va comenzando a conocer a Dios.

2- La misin del liberador


Moiss, apacentando el rebao de su suegro Jetr tiene una extraa experiencia a travs de la cual el
Dios de sus Padres se le manifiesta, le revela que no se ha desentendido de la suerte de Pueblo que sufre la
opresin en Egipto, le revela su nombre y lo enva al faran a fin de que interceda de modo tal que deje a su
pueblo en libertad.
Son dos los relatos de la vocacin de Moiss que el libro del Ex ha conservado: uno Y, en el cap. 3 y
otro P en el cap. 6. Una de las caractersticas del primero de los relatos de vocacin es la objecin. Moiss
experimenta que la misin que el Seor le confa excede sus fuerzas. Hay una clara constatacin en Moiss del
verdadero alcance de sus posibilidades humanas. Claridad que le hace formular sus peros a Dios, que parece
confiarle algo que es desproporcionadamente superior a sus fuerzas y capacidades. Encontraremos luego en
Jeremas una objecin semejante. La respuesta del Seor es clara: Yo estar contigo (3,12). Moiss puede
estar seguro que no depender solo ni principalmente de l, que se haga exitosa una misin que no es l quien
se ha autoconfiado. Quien lo llam, estar con l. No lo dejar solo.
40

Sigo aqu con algunas simplificaciones a Georges AUZOU, De la Servidumbre al Servicio. Estudio del libro del Exodo. Fax, Actualidad Bblica 2, Madrid (s.d.)

41

vencin. Toca al corazn del nominado. De all la importancia que se le haya dado a este texto en el cual Yahveh da a conocer su nombre.
Los versculos en que se habla de este nombre pertenecen a la tradicin Elohista. Segn la tradicin
Yahvista Dios tena un nombre, el de Yahveh precisamente, desde el comienzo de la Creacin. En la tradicin
Elohista, Dios recin aqu revela su nombre, su identidad, su misterio.
La expresin tiene variables traducciones. Puede traducirse YO-SOY-EL-QUE-SOY, o YO-ERAEL-QUE-ERA, o YO-SER-EL-QUE-SER. En hebreo es ehyeh asher ehyeh. Se reconoce claramente el
ver ser hayah en un tiempo imperfecto, tiempo que alude a una accin inacabada que puede ubicarse tanto en
el presente, en el pasado, o en el futuro.
En la lengua semita, y particularmente, en la mentalidad bblica, el verbo SER no tiene el sentido filosfico con que est teido en las culturas occidentales por influjo de la filosofa griega. De all que pretender
leer en esta autonominacin de Dios como YO-SOY-EL-QUE-SOY el mismo SER increado, infinito, subsistente en s mismo, que tiene el ser en s mismo y desde s mismo, es decir, que no lo ha recibido de nadie, pretender una lectura as -deca- sera exigir algo que ni de lejos pudo pasar por la mente o la reflexin de los israelitas del tiempo de la Biblia. La idea es otra: estar, acompaar, pero de una manera especialmente intensa, el
deambular del pueblo de Dios.
Dios est con Moiss. Dios est tambin con su pueblo. El nombre lo revela; da de ello slidas garantas.
Por otra parte, YO-SOY-EL-QUE-SOY es tambin un nombre que oculta. Es una frmula evasiva.
Y esta puede ser, a su vez, o bien una simple negativa a responder, o bien una invitacin a sobrepasar las palabras. En este sentido se han utilizado expresiones semejantes en la Biblia. Est en concordancia con la negativa
que el misterioso luchador nocturno que se enfrentara a Jacob formulara a la pregunta sobre su nombre (Gen
32,30). Lo est tambin con la misma negativa que Manoah, el padre de Sansn, sufriera de aquel enviado que
le haba anunciado el nacimiento del nio (Jue,13,18). Lo mismo se puede decir del hijo de Sirah que siente
que jams logra hablar convenientemente de Dios (Sir 43,27-31). Otro tanto vale afirmar del atributo de Santidad que se le atribuye a Dios. El nombre de Dios lo revela y lo hace presente en medio de su pueblo pero...
tambin lo oculta. Afirma que en ltima instancia Dios mismo est ms all, trasciende toda imagen que nos
podamos hacer de El. Su nombre no es capaz de expresar lo inexpresable, lo inefalbe.
YO-SOY-EL-QUE-SOY, el nombre del Seor, es tambin una GRACIA. As lo entendieron los Israelitas. Solo ellos fueron los destinatario de la revelacin del nombre de Dios -nombre que no deca lo indecible,
ciertamente- pero nombre que implicaba una relacin del todo especial con ellos.
Por ltimo, YO-SOY-EL-QUE-SOY tiene tambin una significacin HISTRICA. Habamos dicho
que poda traducirse como Yo ser, o estar. El mismo significado -sobre en todo en futuro- deja entrever
que el nombre de Dios tiene en su mismidad la apertura al futuro. La historia habr de comprobar el contenido
de ese nombre. Concretamente, en el contexto del Ex. Yahveh es quien estar actuando para que la libertad a
la que est llamado el pueblo sea una realidad fehaciente. Y, quien dice el xodo, dice tambin todas y cada
una de las etapas de la historia de la salvacin.

3- La lucha por la liberacin (7-11)


Una constante preside estos captulos: la obstinacin del faran. Diez plagas diversas se asuelan sobre
Egipto. Una tras otra. La reaccin de las autoridades es la misma: no permitir salir el pueblo de los hebreos.
Notar el perspicaz diseo de la psicologa de los tiranos que se nos perguea en estos captulos. Para
ellos no importa lo que sufra el pueblo, sino que se cumpla cueste lo que costare su propia voluntad. Hlo al
faran, pareciera, sumido en el vrtigo del poder. Nada le interesa sino mostrar que l es el ms fuerte. Incluso
que Dios.
Plaga tras plaga siempre es el Seor el que manda a Moiss a presentarse ante el faran. El Seor que
espera que la siguiente sea la ltima. Y el faran que no cede ni en un pice en su resolucin. Un faran, un
poderoso que cree que por comportarse manu militari no lo vencer.
Un dato extrao haba sido presentado antes sin embargo: el Seor es el que endurece al faran en su
decisin. No es l el culpable de su terquedad. Es el creyente el que est invitado a ver incluso en las situacio42

el uso que se habr de hacer de su sangre. Con ella se habrn de marcar las puertas y los dinteles de las casas
en que moran los israelitas. Eso servira de seal al ngel exterminador para pasar de largo por esas casas y
ahorrarles el castigo que sobre todo Egipto - desde el faran hasta el ms ltimo e insignificante de los egipcios- iba a caer irremediablemente: la muerte de los primognitos. Rito de salvacin y a la vez, memorial, es
decir, rito con el cual los israelitas son invitados a recordar incesantemente a lo largo de las generaciones la
gesta liberadora de Dios.

5- El paso a la libertad
La plaga ha sido tan elocuente que an el empecinado faran cede. Permite que Israel salga de Egipto.
As el pueblo emprende la marcha hacia la libertad. Pero les esperaban nuevas sorpresas. Vacilante, el emperador, se vuelve atrs. Lamentando haber permitido la salida de los israelitas, se lanza en pos de ellos a fin de
impedirles realizar su proyecto. Los israelitas, junto al mar, al ver las huestes egipcias que los persiguen, se
ven entre la espada y la pared. Encerrados sin poder salir. Y en peligro de muerte. Nuevamente Yahveh escucha el clamor de ellos. Y atraviesan el mar Rojo.
Es menester sealar que hay dos interpretaciones del hecho. La primera, la ms verosmilmente histrica, habla de un fuerte viento que hizo secar el cauce del mar (14,21). La segunda, generalmente atribuida a la
fuente P, es la que plantea picamente la salida, refiriendo que al gesto autoritativo de Moiss con su cayado,
las aguas se abrieron formando dos paredes a cada lado, y dejando un camino sobre el cauce seco, que habra
de Israel de horadar al atravesarlo. La epopeya contina cuando los egipcios, que se haban lanzado a perseguirlos, al verse en dificultades, no alcanzan a escapar incluso cuando ya se haban vuelto en retirada, y mueren de esa manera ahogados por las aguas que vuelven a su situacin normal.
Moiss y el pueblo, al ver los cadveres de los egipcios, cantan un himno triunfal. Himno que por sus
mltiples elementos arcaicos, se remonta indudablemente a aquellos tiempos.

6- La libertad puesta a prueba (15,22-18,27)


El pueblo, luego de haber atravesado el Mar Rojo, es ya libre. Tiene por delante una larga marcha hasta la montaa de Dios. Comienzan entonces las quejas. Falta el pan y falta el agua. La libetad tiene sus costos y
el pueblo se muestra reacio a pagarlo. Comienza, entonces, la nostalgia de la seguridad perdida, por haber
abandonado Egipto. Una y otra vez, el Seor vuelve a enviarle signos de su presencia. El era El que era, el
que estaba. Lo haba manifestado con su espectacular liberacin. Sin embargo, la memoria de los israelitas se
muestra tan frgil que aquel evento del que haban sido no slo testigos, sino beneficiarios directos, parecierales como que nunca hubiera acaecido.
Lo interesante es que a este pueblo que tan claramente aparece como de dura cerviz, Dios sigue dndole nuevas oportunidades. Obrando con una paciencia que nos imapacienta!

7- La alianza para el servicio (19-24)


Llegados a la montaa de Dios, el Sina, se va a revelar el verdadero sentido, el ltimo sentido, que de
una manera extraordinariamente gratuita Israel haba recibido del Seor. Ya eran libres respecto de la opresin
aplastante a la que haban sido conducidos por los planes totalitarios del faran. Pero libres, para qu? Esta
pregunta, profundamente justa y necesaria, habitaba la conciencia de aquellos hombres que haban pasado por
una experiencia semejante. Libres para qu? Pues bien, para el servicio. El servicio de Dios y el servicio del
prjimo. Este es el sentido de la Alianza que Yahveh les propone, que los israelitas aceptan y que queda establecida en el declogo.

8- Fidelidad a la Alianza (32-34)


Moiss se haba retirado al monte. Su ausencia se haba tornado insoportable para los israelitas. Nuevamente conflictos en torno a la seguridad! Aarn cede a los requerimientos del pueblo que se quiso forjar un
toro de metal. Signo de la vitalidad, la vida y la fecundidad. Moiss, interviene como profeta, denunciando el
verdadero alcance de aquel acto idoltrico: se haba apostatado del verdadero culto de Yahveh. Pero es tambin el intercesor. El que se pone en la brecha frente al Seor, intercediendo por l.
Detrs de estos captulos hay una clara denuncia de los becerros que Jerobon haba puesto en los santuarios de Betel y Dan (1Re,26-33). Pero tambin la denuncia a toda idolatra. La de entonces y la de hoy.

43

44

Contenido de los mismos

Introduccin
Luego de la larga peregrinacin por el desierto, al rededor del ao 1300 a C. Israel entra en la Tierra
prometida. Comienza a hacerse realidad la promesa hecha a los patriarcas. Se entra a tomar posesin de la tierra. Pero a la gloria y entusiasmo de los inicios, gloria y entusiasmo del que nos da testimonio el libro de Josu,
sigue un perodo difcil. Israel no es fiel. Los enemigos prevalecen sobre l. De tanto en tanto, un Dios que
parece haberse olvidado de su Pueblo, vuelve a intevenir prodigiosamente en la historia a travs de un Juez,
suerte de caudillo, que l mismo suscita, llama y enva para una misin liberadora. Este perodo de ms de 150
aos, es el que denominamos perodo de los Jueces y del que da testimonio el libro bblico homnimo.
Los grficos son elocuentes para entender el camino recorrido.

-1800

-1600

Perodo patriarcal

- 1250
Israel permanece en Egipto

Perodo de los Jueces


Exodo

LA HISTORIA PROFTICA: Leer teolgicamente la historia.


Con estos dos libros de Jos y Jue comienza la as denominada historia proftica. Recordemos brevemente que los judos dividan la Biblia en tres partes: Torah, Nebim y Ketubm. La Torah narraba lo acaecido
desde los orgenes hasta el fin de la peregrinacin por el desierto, fin que preparara la triunfal entrada en la
tierra, con la que se cumpliran las promesas hechas por Yahveh a los patriarcas. A continuacin vena en sus
Biblias la seccin denominada Ketubim, palabra cuya traduccin literal significa los Profetas. Esta parte
contena, a su vez, dos partes: las Colecciones profticas y la Historia proftica. En las Colecciones profticas
se encuentran los libros que recogen las predicaciones de los grandes profetas del pueblo de Israel: Isaas, Jeremas, Ezequiel, etc. La Historia proftica en cambio es fundamentalmente un largo relato de tipo histrico
que se diferencia muy claramente de las colecciones antemencionadas, que son primariamente predicaciones.
Que se d el nombre de proftica a las colecciones que guardan el grueso de los orculos de los profetas predicadores no nos suena raro sino comn y pertinente. Entendemos, en general, al profeta, como el hombre de la Palabra predicada, anunciada, declamada. La imagen del ministerio proftico, que emerge de los libros bblicos que integran las Colecciones profticas, presenta a un hombre anunciando de viva voz, en un
lugar pblico -ora el templo, ora sus atrios, ora cualquier otro tipo de foro que congregue a sus contemporneos- una palabra que no es propia, sino de Dios. Anunciar de viva voz, significa, ante todo, predicar. Pero significa tambin gritar, o proclamar muchas veces con gran clera diatribas amenazantes que la sed de justicia
convierte en indignacin. El profeta es s, el hombre de la palabra. El profeta no es el hombre de la pluma. La
urgencia de realizar la misin que proviene de Dios se convierte en el profeta en tensa impaciencia que lo incapacita para la espera que exige la mediacin de volcar en un escirto el mensaje que ha de transmitirse. A la
hora de predicar, el verbo surge impaciente y fogoso, abundante y generoso de la boca del profeta.
El profeta es entonces -repitmoslo- el hombre de la palabra. Nuestra imagen del tenor de la palabra
que pronuncia el profeta ha gracias a Dios evolucionado merced a los estudios bblicos. En efecto, no rara vez
en nuestra cultura se considera proftico a lo que anticipa el futuro. La palabra del profeta se asemejara as a
una palabra premonitoria que posee la especial virtud de decir anticipadamente lo que ha de suceder en el avenir. Es precisamente aqu donde se ha producido la evolucin recin referida. Hoy afirmamos sin temor a equivocarnos que el profeta no pretende -al menos fundamentalmente- decir un futuro que necesariamente va a
ocurrir porque as Dios lo ha determinado. El profeta con su palabra quiere iluminar su Hoy, su presente, el de
sus contemporneos, anunciar a sus hermanos la voluntad de Dios sobre sus vidas y sus situaciones concretas.
En ese sentido, la palabra del profeta es muchas veces reprensiva. No halaga odos demaggicamente. Se refiere, sin vueltas, a situaciones concretsimas, que sus destinatarios primarios debieron entender muy bien. La
45

2. El Trabajo de escribir la historia es de alguna manera profeca.


3. La filosofa que ordena esta historia est inspirada en la predicacin de los profetas.

1. Marco de accin de los profetas


Son muchos los profetas de los que se nos habla en estos libros:
a) el mismo Moiss haba sido llamado profeta en el Dt (18,15-22);
b) Hay muchos otros annimos (Jc 6,7-10; 1 Re 13,1-34; 18,4; 19,14);
c) Hay incluso algunos que pertenecan a pases vecinos (1 Re 18,19-29)
d) En ocasiones, los mismos reyes Sal (1 Sam 1,1-16) y David (Cfr. Hech 2,30 y Mc 12,35-37 y paralelos41
)reciben esta misma apelacin;
e) Estn tambin los grandes profetas:
- Samuel (1 Sam passim);
- Natn (2 Sam 7,1-17; 12,1-15)
- Elas (1 Re 17 ss.)
- Eliseo (2 Re 2 ss.)

2. El trabajo de Escribir la historia es una profeca.


Historia, en la Biblia, no es la mera presentacin de los hechos ocurridos en forma aislada los unos de
los otros sino la manifestacin del sentido de los mismos. Ahora bien, ese sentido, que unifica los hechos
acaecidos, no es encontrado sino a la luz de una visin de fe, de una visin teologal de los acontecimientos.
Vale decir, no es posible establecer nexos que permitan descubrir la trama profunda de los hechos, dndoles
as sentido, sino a partir de un punto de vista religioso, teolgico. Cuando se escribe la historia, se lo hace a
partir de ese punto de vista.
Todo esto nos lleva a afirmar que el mismsimo acto de escribir la historia en la Biblia, y particularmente la historia proftica (aunque tambin la narrada en el Pentateuco) es de por s una profeca; es la elaboracin de una palabra proftica. Es, en efecto, esa misma escritura, ese mismo acto de escribir, el que est iluminando, desde Dios, el sentido ms profundo que los acontecimientos tienen. Es ese escribir el que va develando las opciones de Dios en la maraa de los sucesos humanos.
Ese acto de escribir es tambin proftico puesto que est ubicado en el tiempo y en el espacio de una
manera bien concreta. De esa manera, la escritura es una palabra dirigida a interlocutores bien concretos. Y
sta es una de las caractersticas de la profeca bblica.

3. Inspirada en la predicacin de los profetas y del Deuteronomio


Esta historia es tambin proftica puesto que su fuente de inspiracin es la corriente espiritual nacida a
partir de la predicacin de los profetas. Esta predicacin no es una simple palabra aislada, sino el fruto de todo
un movimiento de gente que comparte una suerte de sintona y familiaridad espiritual.
Este movimiento, tiene, entre otras caractersticas, que se atribuya la primaca a la Palabra. Primaca
sobre la ceguera de los hechos. Esto es muy importante de subrayarlo. Los hechos, presentados sin su vinculacin estrecha, ciegos, sostienen el statu quo, el orden imperante. Los hechos se presentan como un montn
desorganizado y casi catico. De ello, sacan provecho los poderosos. La Palabra, en cambio, porque provee de
una interpretacin de esos hechos, les da un sentido, que hace posible un cierto dominio de los mismos. Dominio que, a la larga se vuelve favorable a los dbiles.
A ro revuelto, ganancia de pescadores dice un famoso dicho de la lengua espaola. No son los pequeos quienes sacan provecho de las situaciones ambiguas, sino los grandes. El orden engendra la equidad.
Hay quienes dicen que la clave para comprender los profetas, es descubrir en ellos el trabajo para pasar
de las categoras de puro-impuro a las categora de justo-injusto42. Lo propio de las categoras de puro-impuro,
41

Hago notar aqu que las citas son neotestamentarias. En ellas se llama a David profeta, ora de una manera directa ora indirecta. Entendemos que se consolid en el judasmo la tendencia a llamar profeca la tarea de componer salmos que haba realizado David, y a ste
ltimo, profeta.

42

Cfr. Joseph REDING, Lvangile et le pch Apuntes del curso dado en Lumen Vitae, 1992, pag. 1

46

ba la vida de los jvenes que educaban en sus institutos. Realidad que es totalmente actual en la vida de hoy.
Se deca, en la revista LExpress del 30-3-95, en un artculo sobre la violencia de los adolescentes, que es necesario ensearles la lengua (en este caso, el francs) pues los jvenes ms violentos son aquellos que poseen un
vocabulario mnimo (pag.32). El psicoanlisis y otros tipos de logoterapia muestran la importancia de la
palabra en la vida. Sin ella hay muerte. Las fuerzas mortferas quedan libradas a sus propios impulsos destructivos, provocando lo que pueden, muerte y destruccin indiscriminada.
Vemos, entonces, la importancia de la palabra. Saca del Caos, creando el cosmos. Favorece as un
cambio social, en favor de los ms pobres e indefensos. Sana. Todas estas son caractersticas de la palabra
proftica y del movimiento espiritual nacido a partir de ella. Movimiento que precisamente otorga es primaca
a la palabra. Movimiento espiritual que -como dijimos- se halla en la raz de la escritura de esta historia.4-

4- Sentido y finalidad de la historia proftica


Un escriba o un grupo de escribas desterrados en Babilonia reflexionan sobre la situacin de su pueblo.
El pueblo de Dios est en el destierro. Destierro doloroso que sigue a las dos grandes tragedias nacionales del
721 y 587. La pregunta que acucia sus conciencias podra formularse as: cmo pudo ocurrir todo esto, y
cmo fue posible que Yahveh repudiara a su pueblo?43. No era ste su Pueblo elegido, aquel que l haba
hecho salir de Egipto con mano poderosa? Por otra parte, si en realidad la tesis del repudio de Yahveh a su
pueblo pareciera a veces tan poco viable, el Exilio, junto con la ruina histrica de los reinos de Israel y de Jud
no seran ms vale el testimonio de que los dioses de Babilonia eran ms fuertes que Yahveh?
La sobriedad con que se expresan estos cuestionamientos pareciera ocultar la dramaticidad de que
estaban revestidos. Se trata de preguntas profundas, vitales, existenciales.
El relator Deuteronomista procura encontrar luz en tanta tiniebla. Para ello reflexiona sobre la historia,
repasa la historia de su pueblo desde su entrada en Canan hasta la cada de Jerusaln. Descubre as que Israel
pec contra Yahveh. Basado en el Dt afirma que hubo un pecado que acompa la historia de su pueblo constantemente: los israelitas no guardaron el precepto de rendir culto a Dios de una manera pura en el templo de
Jerusaln. Ofrecieron culto a Yahveh en otros santuarios e incluso en los lugares altos. Este fue un pecado
sobre todo de los reyes de Israel, con Jeroboam a la cabeza (Cfr 1 Re 15,26. 34; 16, 19. 26; etc.). Muestra as
que el corazn de los reyes no estuvo con Yahveh (1 Re 8, 61; 11,4; 15, 3. 14)44. Recordemos, al respecto, que
el Rey tena como misin velar por el cumplimiento de la Alianza45. A pesar de este pecado, Yahveh fue paciente46 . Aunque tuvo durante la larga historia del reinado la oportunidad de ejecutar la sentencia que haba
pronunciado en la profeca de Natn (2 Sam 7,1-16) con respecto a la infedelidad de sus ungidos, no lo hizo,
dando una y otra vez una nueva oportunidad. Hasta que la medida qued colmada. As, incluso luego del Santo
Rey Josas, -quien fue enteramente fiel al Yahveh- no pudo detener el ardor de su ira y envi a Nabucodonosor
de Babilonia para ejecutar su sentencia.
El Deuteronomista ha descubierto el sombro e infiel panorama de la historia de su pueblo. Hace as
una confesin de culpas, una doxologa judicial 47 . Israel ha sido infiel a la Alianza con Dios. l es el nico
responsable de la situacin en que se encuentra en el momento aquel. l es el culpable. La situacin no es arbitraria. Dios no ha abandonado a su pueblo. Ese castigo es justo. Israel se lo tena merecido por su repetidas
infidelidades. As, queda claro que tampoco era verdadera la tesis segn la cual los dioses de los Babilonios
eran ms fuertes.
Pero el Deuteronomista va an ms lejos. Cree en la fuerza de las palabras de la profeca de Natn y
estima que ese vigor an est presente y operante en la historia48. Vio de ello un signo en el indulto que benefici al rey Joaqun durante el destierro. Con ello ve una puerta abierta para la esperanza. Aunque duro, el destierro y la ruina de Israel no es sino una advertencia. Mejor, una initacin a la conversin (Cfr. 1 Sam 7, 3; 1
Re 8, 33. 35; 2 Re 17, 13; 23, 25). El juicio del 587 no significaba todava el fin del pueblo de Dios; solamente
43

Gerhard VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento vol. 1 Salamanca, Edic. Sgueme, 1986, pag. 421

44

VON RAD, op. cit. pag. 416.

45

Cf VON RAD, op. cit. pags. 417-418.

46

Cf VON RAD, op. cit. pag. 420.

47

Cf VON RAD, op. cit pag. 414. 421. 422.

48

Cf VON RAD, op. cit. pag. 422.

47

aquellos que pertenecan a los Jueces, que se remontaban, al menos en su versin oral, al perodo premonrquico. Lo interesante es que los dej casi tal cual estaban. Los transcribe en su mismidad. Se nota una preocupacin por la objetividad pasmosa. Sobre todo si se tiene en cuenta que aquellos relatos presentaban tan poco
escrupulosamente los hechos.
Para reflexionar

Aprender del Deuteronomista el arte de interpretar teolgicamente la historia. Siendo fiel a las fuentes, es
decir, permietiendo que la realidad, con todo su peso, con su alteridad que la vuelve irreductible a mi yo, a
mis esquemas, nos interpele; fiel a la fe de la Alianza, y fiel al pueblo oprimido en busca de esperanza.
En nuestro caso, el marco de referencia ya no lo constituye la Antigua Alianza sino la Nueva Alianza en la
Sangre de Cristo.
Exigencia de abrirnos confiadamente a la vida, con toda su variedad que nos asombra y confunde.

49

VON RAD, op cit. pag. 425.

48

La ruina histrica de Israel: no es fruto del azar ni de la fatalidad.

Hay lugar para la esperanza.

Continuacin.

El ciclo de Elas (1Rey 17,1-2 Re 1,18)


Ubicacin Histrica
El cisma poltico y religioso que haba propugnado Jerobon en el 931 haba tenido una amplia apoyatura en el profetismo de entonces que se ejerca en el Reino del Norte. Tanto era, en efecto, el peso que la burocracia real haba impuesto sobre los sbditos de dichas regiones. Con todo, la nueva monarqua, que comienza a desarrollarse en el norte, bien pronto decepciona las expectativas que en ellas los fieles israelitas haban
puesto. Entre ellos, los profetas. El lujo y fasto de las cortes samaritanas y de las clases dirigentes en nada se
distinguan de aquel lujo imponente que se haba cultivado en la corte de Salomn. Adems, los reyes del norte
se mostraron poco consecuentes en materia religiosa. Toleraron todo tipo de culto cananeo. Es ms, bajo el
reinado de Ajab, quien se haba casado con la princesa fenicia Jezabel, se desarroll una importante promocin
de los cultos a Baal y Astart, divinidades fenicias y cananeas de la lluvia y la tierra, que aseguraban -segn lo
crean en aquel tiempo- las condiciones necesarias para una buena y abundante cosecha. He aqu el contexto en
que empieza su prdica proftica Elas. Abanderado del Yahvismo puro, reacciona contra esta poltica religiosa
que se lleva a cabo en Israel. As inaugur una nueva etapa en la historia del profetismo israel. Etapa que
habran de seguir los grandes profetas que forman la lista gloriosa de Eliseo, Ams, Osas, etc.

Visin general del ciclo de Elas


17,1- El anuncio de la gran sequa.
7- Elas y la viuda de Sarepta.
17- Resurreccin del hijo de la viuda.
18,1- Encuentro de Elas con Abdas.
16- Encuentro de Elas con Ajab.
20- El juicio de Dios en el monte Carmelo.
41- El fin de la sequa.
19,1- El viaje de Elas al monte Horeb.
9- El encuentro de Dios con Elas.
19- La vocacin de Eliseo.
20,1- Primera campaa de los arameos: el asedio de Samara.
13- Intervencin de un profeta y victoria de Israel.
22- Nuevos preparativos blicos.
26- Segunda campaa de los arameos y nueva victoria de Israel.
35- Reprobacin proftica del pacto de Ajab.
21,1- La via de Nabot
17- Intervencin proftica de Elas.
22,1- Preparativos para la campaa contra Ramot de Galaad.
6- Intervencin de los falsos profetas.
13- Intervencin del profeta Miqueas.
29- Muerte de Ajab en Ramot de Galaad.
41- El reinado de Josafat en Jud.

El relato de la vocacin de Eliseo (1 Re 19,16,19-21)


Contexto
Elas -solo en el mundo- se halla en el Horeb, en presencia de Dios. Haban sido varios los signos realizados que lo haban acreditado ante Israel como verdadero profeta del verdadero Dios, Yahveh: haba llamado la sequa sobre toda la tierra y esta se haba convertido en realidad ( 1 Re 17, 1 y ss.); haba anunciado a la
viuda de Sarepta que ni su harina ni su aceite se habran de acabar y esto se haba realizado (1 Re 17, 7 ss.);
49

All, en el Horeb, en presencia de Dios, Elas expone su causa: Me consumo de celo por el Seor, el
Dios de los ejrcitos, porque los israelitas abandonaron tu alianza, derribaron tus altares y mataron a tus
profetas con la espada. he quedado yo solo y tratan de quitarme la vida (19, 14). La respuesta del Seor es
extraa: Vuelve por el mismo camino. No lo invita a quedarse. Le manda, le ordena volver. Y por el mismo
camino! Volver all mismo adonde lo queran eliminar. All mismo donde l no parece sino el ltimo sobreviviente de una raza en extincin y condenada definitivamente a la muerte. Volver all donde su vida y su misin
no parecen tener ningn futuro, ningn avenir, ninguna chance. Pero volver, con una misin bien concreta:
realizar tres unciones, tres consagraciones: dos reales y una proftica. Y aqu empieza nuestra percopa.

Nuestro texto
En el Horeb Elas recibe de ungir a Eliseo como profeta en lugar de l. Parte para cumplir con el encargo. Encuentra de esa manera a Eliseo, hijo de Safat, que estaba arando, muy seguro de s, y de su situacin, con
doce yuntas de bueyes50. Si situacin acomodada se pondr tambin de manifiesto en que tiene gente a su servicio. Elas le echa encima su mano, en claro gesto de investidura que implica que tiene poder sobre Eliseo51.
La respuesta de Eliseo no se hace esperar: corre detrs de profeta que ya ha pasado pidindole autorizacin de
besar a su padre y a su madre y hacindole saber de su decisin de seguirlo. Elas no se lo impide. Luego, sin
referir si Eliseo cumpli con su deseo, el relato pasa a decir que el nuevo llamado hace un banquete sacrificial con la yunta de bueyes con que trabajaba, banquete en el que todos comparten, incluso las personas que
trabajaban para l. Destruyendo el yugo de los bueyes, Eliseo indica su renuncia a su anterior estado52 Y all
comienza el seguimiento de Eliseo y su servicio a Elas.

Algunas observaciones y meditaciones


Elas ha vuelto a las fuentes. Est con Dios. Y con un Dios que ha rehusado manifestarse en el huracn
que parta las piedras, en el terremoto atemorizante, en el fuego abrasador. Un Dios que se ha manifestado en
la suave brisa. Qu ms poda pedir? No podra haber dicho como Pedro: hagamos tres carpas...? Sin
embargo, esa suave y dulce teofana se convierte para l en un envo hacia la historia. Yahveh se manifiesta as
comprometido con Israel y con su historia: particularmente aqu con sus instituciones sagradas: la monarqua y
el profetismo. Se preocupa por que haya un rey segn su corazn. Y porque Elas -el profeta solitario- tenga
quien contine su obra. All, en el encuentro con Dios, Elas aprende que su obra, la que l realiza, puesto que
tiene su origen en Dios, tiene futuro. Y lo tiene -incluso- cuando todo pareciera indicar lo contrario. El nico
soy yo, y tratan quitarme la vida. Aprende tambin una dura leccin: no creerse ni eterno ni nico. Tal vez l
no tenga futuro. Pero lo tiene su misin. Pues habr un profeta en su lugar. Aprende su finitud; su estar de
paso; la necesaria ley de que tendr que cederle el lugar a otro. Otro que habr de proseguir su obra. Pues es en
su lugar que ese otro actuar.
Todo encuentro genuino con Dios implica una misin. Una misin que en ese mismo encuentro el
hombre recibe de Dios. El encuentro con Dios -pareciera- no tiene un fin en s mismo. Es para otra cosa: para
la misin. Es ir. No es quedarse.
Esa misin que Dios confa a quien se encuentra con l expresa su compromiso con la historia. Y no
con la historia ideal. Con una historia que dcilmente se adecuara a los planes del Seor. Sino con la historia
real y concreta. Hecha de instituciones cargadas de luces y sombras, gracia y pecado.
All, en el encuentro con Dios, madura la certeza de la propia contingencia. La misin implica necesariamente preparar el relevo. La misin nos habla de nuestra finitud. Y de la necesidad de que ella contine
ms all de nosotros. Importa la misin. No nosotros. La misin nos ubica en nuestro justo lugar. Nos arranca
de toda vana pretensin de perpetuarnos en un lugar de privilegio. Privilegio ante Dios, se entiende. Para colo-

50

Peter f. ELLIS, 1-2 reyes, en Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMEYER, Roland E. MURPHY, Comentario bblico San Jernimo, Madrid, Edic. Cristiandad, 1971, T.1 pag. 532.

51

Cfr. Nota de la Biblia de Jerusaln a este versculo: El manto simboliza la personalidad y los derechos de su dueo. Adems el manto
de Elas tiene una eficacia milagrosa, R 2, 8. Elas adquiere as un derecho sobre Eliseo, al que Eliseo no puede huratarse.

Ver tambin Ernesto DIANO (Dir), Clam,Montevideo, Julio-Agosto 1995, N 164. pag. 252.
Cfr. tambin ELLIS, op. cit., ibid.
52

BIBLIA DE JERUSALN, Nota a 1 Rey 19 b.

50

La misin de Elas implicaba, decamos, el compromiso de Dios con las instituciones de su pueblo. El
compromiso de Dios se muestra concreto. Pareciera que supera los grandes principios inspiradores. Implica
a las personas que habrn de desempear los roles concretos en las instituciones concretas. El rey de Arn es
concreto. El rey de Israel es concreto. Eliseo es una persona concreta. No es alguien cualquiera. Es Eliseo.
Tiene nombre y apellido. Tiene profesin. Elas parte del monte con una misin bien determinada. Slo le falta
cumplirla. Pero sabe bien cul es su compromiso. Pareciera entonces, que todo encuentro con Dios, que -como
decamos- implica una misin, lleva a una tarea que no se limita a ser la formulacin de un buen deseo; que no
tiene nada de veleidoso. Todo encuentro con Dios, si es autntico, si es genuino, lleva a una misin bien determinada con las instituciones histricas en que se vive. No bastan principios de este orden: hay que ser ms
bueno. Intuyo cosas como estas: es necesario preparar a tal persona para que desempee la misin de ... As.
Elas encuentra a Eliseo que estaba arando. Elas no busca y sin embargo encuentra al hombre que
Dios le haba sealado. Un hombre bien concreto, con nombre, apellido, familia, padre y madre, lugar, actividad... Estaba arando. Estaba en la rutinaria y tediosa labor cotidiana. Labor que habra de ser interrumpida por
la misteriosa e inesperada irrupcin de un hombre de Dios en su vida.
Elas pas cerca de l y le ech el manto. Pas. Se acerc para continuar su ruta. No lo hizo, sin embargo, sin antes realizar un gesto lleno de seoro: le ech su manto: es decir, manifest tener autoridad sobre
el muchacho. El que se ha encontrado con Dios es humilde, s. Pero tiene tambin una verdadera autoestima y
gestos verdaderamente seoriales. Gestos que brotan de la confianza en Dios y de la confianza en s mismo,
confianza que la obediencia a la misin que Dios ha encomendado hace nacer en el corazn del enviado. Deca
que es un gesto de seoro: se lo hace, se echa el manto, y luego se sigue camino. No se queda a esperar la
respuesta. Jess dira: el que pueda entender que entienda. No hay ruegos, ni persuasin. Se est ms all del
xito.
Eliseo corri detrs de Elas. Ese Elas que haba echado su manto y seguido su camino ha de ser
alcanzado. Y para Eliseo vale la pena alcanzarlo. Ha descubierto lo que est pasando en su vida. Ha descubierto que la simblica investidura es una Gracia tan inesperada como inaudita. Ha descubierto que se trata de un
regalo del todo singular difcilmente mensurable y que slo un insensato podra desperdiciar. Deca San Agustn: Time Iesum transeuntem et non revertentem. Teme a Jess que pasa y que no vuelve. Aprovecha la ocasin. Carpe diem. Desperdiciar las oportunidades que se muestran tan generosas sera insensato.
Djame besar... Se podra entender como un momento de vacilacin antes de la entrega. No importa.
Eliseo no prohibe. Deja. Se muestra sabio. Y el texto omite si el mencionado beso fue dado. Al contrario, deja
entender que el consentimiento de Elas neutraliz aquel deseo. Como que lo dej sin fuerza, sin incentivo.
Insistir en la prohibicin es poco producente. A tener en cuenta en la educacin de la fe. Esta, la prohibicin,
en lugar de atemperar el deseo contrario, lo azuza.

51

ticas.

Situacin
Conocimiento vago y parcial.
Se imaginan los alumnos situaciones semejantes a las nuestras.
Las pelculas marcan nuestra imaginacin sobre los hechos del pasado.
Una suerte de leyendizacin de los hechos y personajes nos los hace imaginar impolutos, iluminados,
marchando a un ritmo buclico por entre el mundo presuroso que corre en rededor de ellos.

Objetivos
Repasar -en el caso de los que algn conocimiento tienen- las situaciones vividas por el pueblo de Israel
entre los siglos IX y V a fin de tener una clara visin de los mismos y poder vincular cada profeta con precisin mayor a sus circunstancias propias.
Darse cuenta de lo profundamente arraigadas en la historia de sus tiempos respectivos de las palabras de los
profetas, a los efectos de comprender la relacin entre sus palabras inspiradas por Dios y sus tiempos; en otros
trminos, comprender la estructura de relacin entre la situacin y la palabra que la ilumina.

Mensajes
La palabra de los profetas es una palabra encarnada en la historia. Que no planea sobre la misma a gran
altura, sin dignarse acariciarla. Sino que aterriza en ella y la ilumina. La Palabra se compromete con la historia. Y esa palabra es Palabra de Dios.
A travs de los hechos que le cupo vivir a Israel, habl Dios. Es un Dios que se comunica. Y desvela el
sentido secreto de los acontecimientos, a travs de hombres inspirados. Pero esa inspiracin no surge sin
transpiracin. Es decir, el profeta no es un simple contemplador, espectador de lo que sucede. El est comprometido con las luchas y sufrimientos de su pueblo. Y en este compromiso personal, que le acarrea no pocos
dolores y tensiones y angustias, comienza a manifestarse en el secreto de su consciencia, la emergencia de una
palabra cargada de la trascendente alteridad de Dios.
Ha ido evolucionando la comunicacin de Dios. No se ha estancado. Los mismos acontecimientos que vivi
el pueblo han incidido en su conciencia. No slo en lo que concierne a la problemtica humana. Tambin en el
sentido de Dios. As, por ejemplo, fue creciendo la idea de un solo Dios. El monotesmo venci al politesmo.
Pero de a poco, suavemente. Y, a veces, traumticamente. Porque las cosas no suelen ser simples. Hacen falta,
muchas veces, conflictos. Pero, en todo caso, lo importante es que tambin el sentido de Dios fue creciendo
merced a la problemtica humana. Frente a la cul actu la palabra inspirada de los profetas. Palabra gestada
en la tensin y en el silencio profundo, que escucha a Dios: El Seor me di un odo de discpulo... (Is)

Actividades
Exposicin oral
Mapas
Investigaciones

Evaluacin
Examencito parcial

Calendario
Agosto

2. La vocacin proftica, la vocacin cristiana.


Llamado de Dios a una misin particular. Diferentes modelos. La vocacin cristiana.

Situacin
Crece hoy la conciencia de que toda vocacin cristiana es de origen divino
Entre dos extremos: el sobrenaturalismo y el naturalismo

Mensajes
Dios llama. Lo hace de muchas maneras

Actividades

Exposicin

Gnero literario: vocacin en la Biblia.


52

Agosto

3. La literatura proftica: orculos.


4. El Dios de Israel toma partido por los oprimidos: la Justicia.
Grandes temas de la predicacin en favor de los pobres. Textos particularmente significativos. Anlisis. Actualizacin.

Situacin
Vivimos en un mundo en el cul el problema de los pobres y oprimidos cobra ribetes cada vez ms intensos y aparentemente insolubles.

Objetivos
Descubir la pertinencia y riqueza del mensaje liberador de los profetas para dinamizar nuestra praxis pastoral-catequstica
en ese sentido.

Mensajes
Dios toma partido. Es un Dios celoso.

Actividades
Exposicin, anlisis de textos. Comparacin de situaciones y textos.

Evaluacin
Examen parcial

Calendario
septiembre

5. La fidelidad a la Alianza: el Culto verdadero.


Misericordia quiero y no sacrificios. La tentacin de buscar la seguridad en un culto vaco. Tendencia indesarraigable del alma religiosa?

Situacin
Ayer como hoy es tentacin del hombre religioso buscar su seguridad en el cumplimiento de ritos propiciatorios.
En los aos inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano II, creci la conciencia de la necesidad de vivir un cristianismo ms autntico; esto es, no tan centrado en los ritos, sino en la vida. Y se opuso vida vs. rito. Hoy la tendencia no es a
oponer sino a unir...
Adems, la reflexin antropolgica y teolgica valora hoy positivamente el rito. Pero la tentacin de adulterar la religin,
reducindola a los ritos, permanece

Objetivos
Valorar serena y crticamente la dimensin ritual de la existencia cristiana a fin de afianzar los caminos que consolidan la
unidad entre rito y vida.

Mensajes
Nuestro Dios, es el Dios de la vida. El hace la unidad entre rito y vida. Para ello denuncia las falsas seguridades de quienes
los separan.

Actividades
Anlisis de poesas, reflexiones y canciones como Tu que puedes cantar.
Exposicin de la gnesis antropolgica y del desarrollo a travs del tiempo de las actitudes de separacin y bsqueda de
seguridad que se vivieron en el Antiguo Israel.
Repaso de las caractersticas de los orculos profticos que denuncian las falsas seguridades de quienes se refugian en el
cumplimiento exterior del rito.
Anlisis de distintos orculos.
53

septiembre

6. Los profetas hablan de Dios


El Dios de Israel, anunciado por los profetas. Un Dios vivo, un Dios santo, un Dios nico.

Situacin
En la cultura postmoderna, Dios se ha vuelto a hacer presente.
En la sociedad se palpa una apertura cada vez mayor a todo lo que tenga que ver con Dios. En ese sentido, se valoran
las distintas experiencias de Dios. Las riquezas de las experiencias de Dios de los profetas, no podran enriquecer nuestras
bsquedas de trascendencia?
Para poder acceder al testimonio de Dios que han vertido los profetas, es necesario remover el obstculo que se origina
en la particularidad de su lenguaje: el orculo proftico.

Objetivos
Descubrir la particularidad del lenguaje proftico que se plasma en el orculo para aprender a valorarlo justamente.
Descubrir ciertos instrumentos de anlisis de los textos de orculos para emplearlos adecuada y provechosamente en la
lectura comprensiva e interpretativa de los mismos.
Capitalizar la experiencia de Dios que se vehiculiza y comunica en los orculos profticos a fin de encontrar los caminos de vivirla y transmitirla.

Mensajes
La Palabra de Dios se ha humanado en el orculo proftico.
Dios, por medio de su Espritu se ha revelado a los hombres, permitiendo que stos lo experimenten.
Las ricas experiencias de Dios de los profetas pueden fecundar las bsquedas de Dios de los hombres de hoy.

Actividades
Exposin de las carctersticas de los orculos.
Discernimiento en grupos de los signos que manifiestan que el hombre de hoy est buscando a Dios ms intensamente que
el hombre de la modernidad.
Aprendizaje de claves de lectura de los orculos profticos y capacitacin para diferenciar los distintos tipos de orculos.

Evaluacin
La participacin en clase. Concretamente: el modo cmo se disciernen los signos sociales de una ms intensa bsqueda de
Dios y la manera como se aplican los instrumentos de anlisis de los orculos.

Calendario
octubre

7. Los profetas hablan del Mesas


Qu es el mesianismo. Hay una nica comprensin de este misterio? El Mesas davdico, el Mesas
sufriente.

Situacin
Falsos y verdaderos mesianismos en el mundo de hoy
Diversidad de concepciones mesinicas en la Iglesia de nuestro tiempo

Objetivos
Interiorizarnos en el complejo tema del mesianismo bblico a fin de discernir con claridad de qu manera ha influido en
la historia cultural de Occidente hasta nuestros das.
Descubrir la pluralidad de concepciones mesinicas que laten en la Revelacin a Israel y a la Iglesia, a fin de evaluar
ms precisamente la adecuacin de las distintas praxis eclesiales con el proyecto de Salvacin-liberadora del Dios de la
Vida manifestado en Cristo y vivido por la Iglesia de hoy, particularmente en el contexto latinoamericano y argentino.
54

Dilogo y discernimiento a travs de artculos de peridicos sobre los nuevos integrismos-fundamentalismos, que se dan
tanto en el mbito de Occidente como en el del Islam, para descubrir la fuerza de las ideas mesinicas en las que se basan.
Exposicin.

Calendario
octubre

7. La sabidura, el arte de saber vivir.


Introduccin a la literatura sapiencial. La sabidura prosaica-religiosa de un pueblo: los proverbios
de Salomn.

Situacin
Ciencia y saber, la necesidad de los sabios en una sociedad tecnificada.

Objetivos
Valorar la dimensin sapiencial en la vida cristiana a fin de integrarla de manera enriquecedora en la catequesis.

Mensajes
Dios es sabio. El es la fuente de la sabidura. Los hombres pueden llegar a conocer la sabidura de Dios. En las distintas
culturas, esta sabidura se ha expresado de manera sencilla.

Actividades
Visin de los proverbios y refranes de nuestra cultura. Anlisis de su acierto y/o desacierto de acuerdo a un determinado
cuadro de valores.
Visin de la actividad de los sabios en la antigedad
Exposicin de la sabidura en Israel. Agrupacin de proverbios, segn ciertos temas

Evaluacin
A travs de la composicin de proverbios basados en el mensaje bblico. Anlisis de proverbios y actualizacin. Esbozo de
aplicacin catequstica de los proverbios.

Calendario
Octubre-noviembre

8. Saber orar: los salmos


Un pueblo que alaba, da gracias y suplica. Actualidad de la experiencia espiritual de los salmos.

Situacin
Entre el redescubrimiento de los salmos como palabra que expresa adecuadamente el ansia de oracin del cristiano de
hoy, y como espritu (actitud, gesto) que renueva el encuentro eclesial con Dios.

Objetivos
Llegar a dominar ciertas claves de lectura sapiencial-orante del salterio.

Mensajes
Dios, como Padre condescendiente, nos ensea las palabras para hablarle mejor.
La comunidad eclesial aprende en los salmos el arte de orar.

Actividades
Anlisis de textos.
Diferenciacin de gneros literarios.
Discernimiento de la situacin actual.
55

9. El sufrimiento y la muerte
Cmo hablar del sufrimiento? En las fuentes de la Biblia. Un modelo siempre vlido: Job.

Situacin
A 2000 aos de la venida de Cristo, y por tanto, de la plenitud de la Revelacin, el sufrimiento sigue siendo el escandaloso
gran enigma de la humanidad.

Objetivos
Proponer una nueva experiencia del dolor humano -y de las reacciones que ste provoca- que rescate las dimensiones ms
genuinamente humanas, superando as los clichs estereotipados con que se afront el sufrimiento en sectores eclesiales en
los ltimos siglos (estoicismo-masoquismo contra el sano sufrir de los hijos de Dios).

Mensajes
Dios ama la vida y, por tanto, no ama el sufrimiento. En l se manifiesta el crecimiento de una Creacin an en crecimiento.

Actividades
Anlisis de las distintas visiones con que se interpreta el sufrimiento en la sociedad de hoy.
Ha habido al respecto una interpretacin eclesial alienante?
Exposicin de los grande problemas del Qohelet y Job

Evaluacin
Breve disertacin escrita elaborada en equipos.

Calendario
noviembre.

1- Contexto histrico de Israel. Los tiempos de los profetas escritores.


Ubicacin geogrfica, temporal y de las grandes circunstancias poltico, sociales y
religiosas de la historia del Pueblo elegido. Presentacin geogrfica, y cronolgica de las
colecciones profticas.

Ubicacin geogrfica, temporal y de las grandes circunstancias polticas, sociales y religiosas


La tierra de Canan como, por otra parte, toda tierra habitada por hombres, fue el escenario de mltiples acontecimientos, promisorios y conflictivos, de distinto gnero, a saber, sociales, religiosos y polticos.
Nos detendremos especialmente en aquellos sucedidos entre los siglos IX y V a.C. pues son el marco de la
predicacin y accin de los grandes profetas de Israel.
Antes de entrar en el tema conviene recordar algunos hitos que sealan los grandes lmites de las etapas en que puede dividirse la historia de Israel que nos interesa a los efectos de comprender mejor el contexto
histrico de los profetas escritores.
931 cisma civil, al que seguir el cisma religioso entre los dos reinos, Jud e Israel, inaugurndose el perodo de la monarqua dividida.
721, cada de Samara bajo Asiria, provocando el fin del Reino del Norte.
587-1, cada de Jerusaln bajo Babilonia, provocando el fin del Reino del Sur e iniciando la penosa prueba
del Exilio.
538, Edicto de Ciro de Persia, y primer regreso del Destierro.
445-443, primera misin de Nehemas.
428-400, misin de Esdras. Nacimiento del Judasmo.
56

57

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

59

PRESENTACIN DE LOS PROFETAS EN LA LNEA HISTRICA

Siglo IX (-900 al 800)


300 al 200)

Siglo VIII (-800 al 700) Siglo VII (-700 al 600)

Siglo VI (-600 al 500)

REINO DEL NORTE:


Elas
Eliseo

REINO DEL SUR:

59

Siglo V (-500 al 400)

Siglo IV (-400 al 300)

Siglo III (-

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

61

El trasfondo socio-econmico53
La sabidura social y econmica de Israel hunda sus races en el antiguo perodo en que el pueblo haba
transitado los largos y penosos caminos del desierto en busca de pastizales y aguas para sus pobres ganados.
Haba all aprendido que la supervivencia del clan dependa de una especial apuesta a la solidaridad recproca y
colectiva. Solidaridad que se manifestara en el cumplimiento de sabias y, a su vez, sencillas normas de equidad
y justicia; como tambin de cuidado por la viuda, el hurfano, el enfermo, quienes no tenan la fuerza o los medios para ganar lo necesario para su propia subsistencia. El pueblo haba incluso aprendido que Dios estaba
detrs de aquellas sabias normas. Que, en ltima instancia, l era su autor.
Una primera crisis acaece a aquel pueblo cuando se sedentariza. El paso de la vida nmade a la sedentaria supone cambios de hbito profundos. Marca una nueva psicologa. Por ejemplo, de ahora en adelante, el
pueblo deber tener en cuenta los perodos lunares para la siembra en el momento oportuno. Habr de comprometerse con una tierra y una geografa. Tendr que dividir las parcelas de esa tierra de una manera justa. La
sedentarizacin traer entonces como consecuencia natural una adaptacin de aquellas leyes que lo haban mantenido unido y superviviente en el desierto. Pero no de los principios que subyacan a esas leyes: la solidaridad,
la equidad. Surgirn as ciertas leyes correctivas de las injusticias que con el correr del tiempo se van generando: el ao sabtico en que se perdonan las deudas, etc. Surgir tambin as la necesidad de reunirse en santuarios para celebrar a Yahv. En los que se recordarn las antiguas tradiciones que evocaban las grandiosas
proezas efectuadas por Dios a su pueblo.
Pero en la poca de los profetas escritores, toda esta sabidura, divino-humana, que haba asegurado la
supervivencia a Israel a travs de una organizacin perfectible pero conveniente, ya ha entrado en crisis por un
nuevo factor: el pueblo haba formado ciudades. Y se haba creado un estado. Hubo ciertamente esfuerzos de
adaptacin al nuevo ordenamiento. Haba, por ejemplo, nacido en la ciudad una nueva clase de trabajadores sin
tierra propia. Se estableci en favor de ellos el sptimo da como descanso. Las primicias que se llevaban al
templo en los tiempos de las cosechas eran para que se las compartiera con los necesitados.
Sin embargo, la situacin econmica no sigui siempre los cnones ideales. Hubo mucho progreso para
algunos, a causa del comercio, que llegaron a hacerse ricos. Cosa que no era mal vista en Israel, al contrario, la
riqueza era considerado como prueba especial de la bendicin de Dios. Pero la avaricia cedi lugar a la solidaridad. Entonces, en lugar de igualdad y justicia para todos, comenzaron grandes abusos y explotaciones ...

Los profetas y la cuestin del culto


En la literatura proftica encontramos numerossimas referencias al culto. Un comn denominador a
todas ellas, es la condena del culto falso. Que se revisti de diversos ropajes.

A) Los cultos de la fertilidad y la prostitucin sagrada


La sedentarizacin de los nmades hebreos trajo como consecuencia el contacto con las prcticas religiosas que los ya sedentarios y agricultores habitantes de Canan practicaban desde tiempo inmemorial. El gran
problema de aquellos pueblos era asegurarse las lluvias necesarias que fecundaran la tierra en el momento oportuno de modo que no fracasaran las necesarias cosechas de las que dependa su subsistencia. Para lograr la ansiada lluvia, invocaban al Baal, el dios de la tormenta o del viento, que era comprendido como un principio
masculino que fecundaba la tierra. El culto de Baal se realizaba en los lugares altos del variado suelo cananeo y
comportaba, entre otras prcticas, la prostitucin sagrada. Que imitaba la obra fecundante que se esperaba Baal
realizara con la tierra. En esos santuarios se erigan signos flicos como la piedra parada o estela. Unidos a
signos femeninos como el rbol.
Los hebreos se sintieron seducidos por aquellas prcticas. Y de hecho, las vivieron casi sin problemas
de conciencia durante los primeros siglos de la implantacin en Canan. Sin problemas de conciencia, es decir,
sin que ello fuera considerado como una falta a la religin Yahvista que practicaban desde antes. Por otra parte,
la sedentarizacin les haba cambiado los problemas. La lluvia, en aquellas latitudes tan secas, era una cuestin
de capital importancia. Por qu no recurrir a Baal -el seor de las tormentas- para aegurarla, como lo hacen los
experimentados habitantes de Canan? Esta simple pregunta no dejaba de tener su fundamento.
De esta manera, el culto de Baal, con la prctica de la prostitucin sagrada, se convirti en un hbito
plurisecular prcticamente inveterado en el pueblo de Dios. Hasta que Dios comenz a hacer despertar la conciencia del pueblo a travs de la predicacin de los profetas. Quienes, evidentemente, lo atacaron ardorosamente.

53

Augusto SEUBERT y Equipo, Cmo entender el mensaje de los Profetas, Bogot, ed.Paulinas, 1990, Colec. Bblica pag. 56-97.

61

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

62

B. La idolatra al tiempo del exilio


La influencia en la conciencia religiosa del pueblo de las dos grandes invasiones extranjeras que sufri,
a saber, la Asiria, en el 700, y la Babilonia en el 580, fue importantsima. En su mentalidad arcaica, ellos crean
que el triunfo era el signo de que el propio Dios era ms fuerte que el del enemigo. Lo mismo respecto de la
derrota. Ambas invasiones les gritaban a voz en cuello que Yahv no era el Dios ms fuerte. Que no era el Seor
del universo, como algunos crean. Que no era el Rey de toda la tierra. Y, aunque alguna de estas prerrogativas
se le concedieran, la derrota hablaba al menos de un alejamiento o abandono de Yahv respecto de su pueblo.
En este contexto no es difcil de inferir que Israel se haya sentido atrado a rendir culto a los dioses de
los extranjeros: Tammuz, de Babilonia; el sol y los astros, la reina del cielo. Entre las prcticas que propuls esta nueva idolatra que se instauraba en Israel estaba la rehabilitacin de los antiguos sacrificios humanos, donde los padres sacrificaban a sus propios hijos a los dioses y los quemaban en el fuego54.

C. La crtica proftica del culto legtimo a Yahv


Se trata aqu del culto legtimo a Yahv y no de ninguna idolatra.
A) Exista el peligro de que los ritos repetidos, fueran slo un calmante, una droga, que tranquilizaba sin dejar
huella en la vida; una suerte de fuga de la realidad.
B) Exista tambin el peligro del un culto mgico. Por las ofrendas que se le ofreciera, Dios estara obligado a
conferir el favor pedido.
C) Los profetas y sacerdotes no instruan al pueblo con ocasin del culto. Sin instruccin, el culto corra el riesgo de convertirse en idolatra.
D) El culto era tambin instrumentalizado por el rey, o por los poderosos, de manera tal de legitimar las propias
decisiones polticas, como emanadas del mismo Dios. De esa manera, surgieron sacerdotes y profetas vendidos al sistema. Sin capacidad de cuestionarlo. Sin duda esos ministros celebraron en el culto las maravillosas
obras de Yahv en el Ex y la historia, pero las obligaciones de igualdad y justicias de la antigua unin tribal
fueron olvidadas; sustituidas por bellos ritos y ceremonias en el templo.

Los profetas en la poltica nacional e internacional


a) El mbito nacional
Los reyes actuaron muchas veces aliados a las clases dominantes. No fueron los defensores del pobre o del
indigente, como lo ansiaba el salmo 72. Esto implica, pura y simplemente, que se olvidaran las sabias leyes
sociales que el pueblo vena cumpliendo desde tiempo. O, peor, que se las manipulara de tal forma, que en
vez de servir al dbil, estuvieran al servicio del fuerte. Bajo la bendicin del rey se cometan injusticias. Los
profetas no lo toleraron.
El despotismo absoluto y totalitario de los reyes tambin fue un desafo a la conciencia de los profetas. Tal
vez sin mala intencin, con la ingenua pretensin de imitar a los reyes, o a la manera de hacer poltica de las
naciones extranjeras, los reyes asumieron un rol que competa casi con el de Dios. Cuando en la conciencia de
Israel, ellos eran servidores de Dios.
Una poltica sin Dios. Yahv tena intereses en el campo poltico, igual como su inters en la justicia o en la
defensa de los pobres; era peligroso querer reducir a Dios a su templo mientras que la poltica iba por otra lnea,
como si en la poltica todo fuera permitido. Grande era la tentacin de los reyes absolutos de aquel tiempo. Y
como el poder de ellos era tan grande, y su influjo en la conciencia civil y religiosa de su pueblo era tal, no resulta difcil entender por qu los profetas asumieron una voz tan decidida frente a ellos.

b) El mbito internacional
El pequeo estado israel estuvo siempre bajo el influjo de dos grandes imperios: el del Noreste y el del
Sur. Por el Noreste, primero fue Asiria, luego, Babilonia. Por el sur, Egipto. Ambos imperios tuvieron sus intereses sobre Israel. E Israel tuvo inters en aliarse ora a uno ora a otro. Tal vez para defender sus intereses o para
no sucumbir. En todo caso, esta oscilacin de Israel fue interpretada por los profetas como una infidelidad matrimonial. Porque Israel tena su dueo, Yahv. Y, a pesar de ello, coqueteaba con aquellos amantes. Que, en
ltima instancia, slo queran sacar partido de aquel pueblo.

54

Cf. Ez 16,20-21; 20,26; 23,37.39; Jr 7,31; 19,5; cf Is 57,5.

62

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

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2- La vocacin proftica, la vocacin cristiana.


Llamado de Dios a una misin particular. Diferentes modelos. La vocacin cristiana.

Situacin
Crece hoy la conciencia de que toda vocacin cristiana es de origen divino
Entre dos extremos: el sobrenaturalismo y el naturalismo

Mensajes
Dios llama. Lo hace de muchas maneras

Actividades
Exposicin
Gnero literario: vocacin en la Biblia.
Anlisis de textos

Evaluacin
Primer pequeo ensayo exegtico sobre un texto de vocacin
_________________________________________________________________________________
POR QU HAY RELATOS DE VOCACIN EN LOS TEXTOS PROFTICOS?
No estn por casualidad. Cumplen una funcin: Oponerse a la incredulidad de los oyentes o a la falsedad de los
falsos profetas rivales, demostrando la autenticidad de la misin del profeta y la verdad de sus palabras."55
TIPOS DE RELATO DE VOCACIN
Se pueden distinguir cuatro esquemas: el modelo militar, el diplomtico, el poltico y el pedaggico.
El modelo militar presenta el llamado como una orden a la que sigue la respuesta sin ningn tipo de hesitaciones, como por
ejemplo en Am 7,15 y Jon 3,1-3. En el modelo diplomtico, lo propio es la objecin, como en Jc 6,12-24, Ex 3, Jer 1. Lo
propio del modelo poltico es presentar el llamado como la orden que da un rey a uno de sus ministros (1 R 22,19-22; Is 6,113). Y lo peculiar del modelo pedaggico es que en l la vocacin se despierta progresivamente; hay todo un proceso de
maduracin.
REFLEXIONANDO SOBRE CADA MODELO

a) El modelo militar:
En este esquema, el llamado de Dios es presentado casi como una orden. La respuesta del hombre es la ejecucin
inmediata de la misma (ver Gen 12,1-4; 1 R 19,15.19; Os 1,2-4; Am 7,15; Jon 3,1-3). La imagen de Dios que subyace es la
de un gran militar investido de un poder que le permite encomendar una misin a unos de sus subordinados, el cual debe
cumplir sin dudar, enseguida y hasta en los ms pequeos detalles, la orden recibida. He aqu, entonces una de las formas
cannicas como puede manifestarse una verdadera vocacin proftica de origen indudablmente divino. Pero se le plantea
una objecin: el modelo militar de relacin con Dios deja en penumbra uno de los aspectos fundamentales de la respuesta
humana a la vocacin divina: la libertad. Libertad responsable, ciertamente. Sin ella, el hombre no es salvado ya que no
acta con un obrar autnticamente humano. La importancia de la libertad humana ha sido incluso subrayada en el Nuevo
Testamento. Ver, por ejemplo, lo que dice San Pablo: no hemos recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el
temor, sino el Espritu de hijos adoptivo, que nos hace llamar a Dios, Abba, es decir, Padre (Rm 8,45).
Cmo entender entonces un modelo de vocacin proftica en el que la casi sola respuesta que queda a la irrupcin
intempestiva de Dios es la subordinacin total e inmediata. Uno de los caminos posibles para entender este modelo de vocacin es constatar que existen en el mundo situaciones gravsimas.
Frente a la urgencia exigida por la gravedad de tantas situaciones humanas que cualquier mirada realista sobre la
historia es capaz de descubrir, cmo no descubrir en este esquema militar de vocacin la comunin de dos celos legtimos y
necesarios, el de Dios y el del hombre! Las emergencias no permiten ni cavilaciones ni dilaciones. Podran llegar a ser suicidas. Exigen, por el contrario, resolucin y generosidad; zambullirse en el agua sin previamente verificar su temperatura.
En la guerra, cuando hay peligro de vida o muerte, el subalterno no puede pedir demasiadas explicaciones para
obedecer una orden legtima y buena. Debe confiar en quien le manda.

b) El Modelo diplomtico
Este es el arquetipo ms clsico de vocacin, tomado del mundo diplomtico de negaciones y alianzas. Lo identifica la objecin. He aqu algunos ejemplos: Jc 6,12-24; Ex 3,1-12; 4, 1-18; 6, 2-13; Jer 1, 4-10. A continuacin se disponen en
columnas paralelas tres relatos pertenecientes al modelo con el fin de identificar las funciones que se repiten. Ex profeso se
omiten los versculos que representan funciones que no se verifican en ninguno de los otros relatos.

55

MONLOUBOU, Louis, Los profetas del Antiguo Testamento, Colec. Cuadernos Bblicos 43, Estella (Navarra), Ed.Verbo Divino,
1991., pag. 26.

63

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

64

Funcin

Exodo 3,1-13

Jueces 6,11-24

Jeremas 1, 4-10

Irrupcin de lo
divino

Se apareci el ngel de Yahveh ...

11

El ngel del Seor ... 12(se le


apareci)

Circunstancias

En una llama de fuego ...-

11

Dilogo

13

Moiss, Moiss...

La Palabra del Seor lleg ...

bajo la encina de ...


Perdn, Seor...

Yo respond: Ah, Seor...

Aqu estoy...
Envo

Yo te envo...

14

Ve...

Objecin

11

Pero Moiss dijo: quin soy


yo?

15

Perdn, Seor, cmo yo?

... no s hablar...

Confortacin

12

Yo estar contigo

16

Yo estar contigo

No temas

Seal

12

Esta es la seal

17

Dame una seal ...

La Seal

El Seor extendi ... Yo pongo


mis palabras en tu boca.

A la bsqueda de algn posible significado teolgico de la estructura


De los 6 pasos de los relatos de vocacin que han sido reconocidos, 5 tienen a Dios como protagonista y slo uno al
hombre: la objecin. El verdadero hroe de estos relatos profticos no es entonces el hombre sino Dios. Y el nico rol que le
compete al hombre es trabar la decisin de Dios, que ha decidido rociar con su Gracia a su pueblo, a travs del ministerio
del profeta.
A pesar de verdadera, esta afirmacin podra percibirse como injuriosa para el hombre de hoy porque es, al menos a
primera vista, el vehculo en el que se transmite una imagen negativa del hombre ante el llamado divino. Este dato, que se
pretende solidaria de las visiones humanistas, obliga a matizar la explicacin del rol verdadero y del alcance justo de la
objecin en estos relatos de vocacin. La objecin no es un no a Dios. Un no, que se pretende orgullosamente definitivo,
sino el lugar donde se manifiesta la experiencia humana a la que se podra poner la cartula de la ms real ante Dios, es
decir, dudar. Aparecen aqu dos tipos de dudas:
1- sobre las propias capacidades para cumplir la misin;
2- sobre el carcter verdaderamente divino de la vocacin.
Sera responsable no dudar? Qu querr Dios respecto de la duda? Abolirla o canonizarla?

c) El Modelo poltico
Incluso antes de que Israel haya conocido el reino como organizacin poltica, los salmos cantaban la soberana
real de Dios con el grito: Yahveh es el rey (cf. Sal 93,1; 96,10; 97,1; 99,1 ...) Este esquema est tomado de los pueblos
del Antiguo Oriente, donde el res estaba rodeado de sus consejeros y ministros. En un contexto semejante, uno de ellos recibe una misin.
En la Biblia tenemos algunos relatos que siguen este esquema: Job 1,6-12; 2,1-7; 1 Re 22,19-22; Ez 1-3; Is 6,1-4

Texto y Comentario de Isaas 6,1-13


6 1 El ao de la muerte del rey Ozas, yo vi al Seor sentado en un trono elevado y excelso, y las orlas de
su manto llenaban el Templo. 2 nos serafines estaban de pie por encima de l. Cada uno tena seis alas:
con dos se cubran el rostro, con dos se cubran los pies, y con dos volaban. 3 Y uno gritaba hacia el otro:
Santo, santo, santo es el Seor de los ejrcitos! Toda la tierra est llena de su gloria.
4
Los fundamentos de los umbrales temblaron al clamor de su voz, y la Casa se llen de humo. 5 Yo dije:
Ay de m, estoy perdido! Porque soy un hombre de labios impuros, y habito en medio de un pueblo de
labios impuros; y mis ojos han visto al Rey, el Seor de los ejrcitos!.
6
Uno de los serafines vol hacia m, llevando en su mano una brasa que haba tomado con unas tenazas
de encima del altar. 7 El le hizo tocar mi boca, y dijo:
Mira: esto ha tocado tus labios; tu culpa ha sido borrada y tu pecado ha sido expiado.
8
Yo o la voz del Seor que deca: A quin enviar y quin ir por nosotros?. Yo respond: Aqu estoy: envame!. 9 Ve, me dijo; t dirs a este pueblo:
Escuchen, s, pero sin entender; miren bien, pero sin comprender.
Embota el corazn de este pueblo, endurece sus odos y cierra sus ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus odos, que su corazn comprenda y que se convierta y sane.
11
Yo dije: Hasta cundo, Seor?. El respondi:
Hasta que las ciudades queden devastadas, sin habitantes, hasta que las casas estn sin un hombre y el
suelo devastado sea una desolacin. 12 El Seor alejar a los hombres y ser grande el abandono en medio del pas. 13 Y si queda una dcima parte, ella, a su vez, ser destruida. Como el terebinto y la encina
que, al ser abatidos, conservan su tronco talado, as ese tronco es una semilla santa.

En el captulo VI de la monumental obra de Isaas, se describe un acontecimiento que marca decisivamente la vida de aquel hombre en un antes y un despus: su vocacin. Dice el famoso biblista espaol Luis
Alonso Schkel:

64

Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

65

Tendramos que recurrir a descripciones de nuestros msticos, Teresa, Juan de la Cruz, para penetrar
por analoga ese momento de iluminacin y purificacin que nos describe escuetamente Isaas. Son casos en que
poetas o escritores se arriesgan a formular lo imposible...56
Estas consideraciones intentan advertir al lector acerca de la ndole sagrada de este acontecimiento. De esta
manera, lo invitan a entrar "con los pies descalzos" en seal de un respeto lleno de veneracin en el "monte
santo" que es la manifestacin del llamado divino. La escena se ubica el ao de la muerte del rey Ozias, unos
740 aos ante de Cristo. El profeta comienza refiriendo lo que vio : (6,l) ... "Vi al Seor sentado en un trono
excelso y elevado y las orlas de su manto llenaban el templo. Unos serafines se mantenan erguidos por encima
de l, cada uno tena seis alas : con un par se cubran la faz, con otro par se cubran los pies, y con el otro par
aleteaban . Y se gritaban el uno al otro: "Santo, Santo, Santo es el Seor Yahv Sebaot; llena est toda la tierra
de su gloria".
"Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz de los que clamaban, y el templo se lleno de humo.
La descripcin de esta visin consta de cuatro pasos:
1. descripcin de las circunstancias en que se manifiesta Dios al profeta, de los smbolos reales (trono) y sacerdotales (templo) que lo identifican;
2. descripcin de los serafines que, cual ministros de la corte divina, rodean al Seor;
3. referencia del cntico de alabanza y adoracin que entonaban aquellos misteriosos ministros de la corte celestial;
4. repercusin de la teofana en los elementos que constituyen el recinto sacro de la manifestacin (quicios
dinteles, templo).
De esta escena, tan cuidadosamente descripta, se pueden sealar varios elementos profundamente significativos para el hombre de hoy:
a)

b)

c)

d)

e)

Dios ocupa el lugar central pues sede en un trono elevado, excelso. Sin embargo, no est solo: lo rodean
serafines. No se revela aqu la imagen de un solitario monarca anacoreta sino la de un rey que ha aceptado
ser rodeado por colaboradores esmerados de sus decisiones: es un Dios comunitario.
Los Serafines estn de pie e, incluso, por encima de l. Estos misteriosos servidores de los designios divinos no estn postrados sino erguidos. De esta manera pareciera insinuarse con cierta insistencia que Dios
no se rodea de servidores serviles (como aquellos que practican el sicarlismo) sino de servidores con criterio propio que se mantienen de pie ante l, no porque desafan su autoridad, sino porque se saben ante un
Seor que lejos est de querer avasallar a sus colaboradores ...
Los Serafines se cubren con dos alas el rostro y con dos alas los pies. Se cubren el rostro para no ver a Dios
porque no se poda seguir viviendo luego de verlo (Ex 33,20). Por esta misma razn dir luego el profeta:
Ay de m, que estoy perdido ... que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos (6,5). De la misma manera,
los serafines se cubren los pies, que es un eufemismo para no mencionar abiertamente la desnudez (Cf. nota
6,2 de la Biblia de Jerusaln). Esta escena, entonces, a la vez que est llena de dignidad pues los serafines
permanecen de pie, est tambin llena de un exquisito pudor reverencial: el pudor de los serafines que buscan a Dios, pero sin curiosidades morbosas y se cubren de Dios, no con vergenza como Adn (cf. Gen 3, 810), sino con el mismo profundo respeto con se precian de estar frente al Altsimo.
Los Serafines proclaman el uno al otro: Santo, santo, santo, Yahveh Sebaot. Cantan lo mismo, y al unsono. Su adoracin est llena de armona, es una verdadera sinfona. Quienes pueden cantar as es porque antes han logrado la concordia en sus corazones. Este unsono no es un mero acuerdo circunstancial. Hunde
sus races en las actitudes ms profundas de quienes de esta manera se expresan.
El cntico de los Serafines continuaba: Toda la tierra est llena de su gloria. Sabe a plenitud por todas
partes: las orlas del manto de Yahveh llenan el templo (cf. vs. 1); su gloria llena la tierra (cf. vs. 3) y luego
el humo llenar la casa (cf. vs. 4). Las vestiduras de Yahveh, entonces, actan a guisa de sacramental: de la
misma manera que stas llenan el recinto sacro, la gloria de Dios llena toda la tierra. Lo cantan los Serafines
desde su perspicaz conocimiento del misterio divino. Pero tambin lo intuye el hombre a partir de lo que ve
y de lo que oye.

Del Yo vi al Yo percib: de la visin a la audicin.


Como se acaba de mostrar, el relato de la vocacin de Isaas comienza con una teofana deslumbrante.
El profeta tiene acceso a ella fundamentalmente por el ojo: es una visin. En efecto, aquel hombre, al relatar lo
que le sucedi, haba comenzado diciendo: yo vi (vs. 1). Slo luego describa lo que haba visto.
Esta visin no deja al profeta impvido. Lo lleva a hablar, es decir, a comunicarse. Dice: Ay de m, que
soy un hombre de labios impuros y que habito en medio de un pueblo de labios impuros (vs.5). Es que Isaas ha
mensurado bien lo que le est pasando. l, que no es ms que un pequeo mortal, est ante el Seor tres veces
santo, ante un Dios infinitamente superior... Pero l no es slo un nfimo mortal sino tambin un pecador. Se
reconoce como tal al decir que es un hombre de labios impuros. Y, como si esto fuera poco, se confiesa solidario en el pecado con todo el pueblo del que forma parte: habito en medio de un pueblo de labios impuros (vs.
5).

56

Profetas, col. Nueva Biblia Espaola, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980. Tomo 1, pag. 139.

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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El profeta expresa as su asombrada toma de consciencia de la desproporcin entre lo que ve y l, que


ve; entre visin y vidente. Sin esta consciencia podra preverse- se habra abortado el despertar progresivo de
su llamado a la profeca. El Seor es grande y no slo grande, es santo, tres veces santo. Y el hombre es pequeo, muy pequeo. Y no slo pequeo, pecador. Y no slo pecador, el pecado lo rodea como un pueblo.
Acontece luego un rito de purificacin que tiene como protagonista a uno de los Serafines:
Uno de los Serafines vol hacia m, llevando en su mano una brasa que haba tomado con unas tenazas de
encima del altar. El lo hizo tocar mi boca y dijo: Mira, esto ha tocado tus labios; tu culpa ha sido borrada y
tu pecado ha sido expiado (vs. 6-7).

Este rito de purificacin sucede cuando el profeta toca fondo. Acaba de decir que estaba perdido. Como
sucede en la vida slo muy raras veces, Isaas viene de experimentar la desproporcin infranqueable entre Creador y criatura y su indignidad irremisible. Estando ah precisamente, en el fondo del abismo de su nada pecaminosa, es visitado por aquel miembro de la corte celestial. Un puente es tendido entre la orilla divina y la humana.
Y no es el hombre quien lo tiende sino Dios. El Serafn vuela hacia l! Para reforzar incluso ms este sentido
de gratuidad del acercamiento de lo sagrado, el Ser celeste lleva en sus manos una brasa tomada del altar. Si
todo fuego es sagrado factor de purificacin, cunto ms no lo ser el tomado de aquel sancta sanctorum que
es el altar del templo de Jerusaln!
Y adems, como para que no quepan dudas del sentido de aquel rito, la palabra esclarece su significado:
tu culpa ha sido borrada y tu pecado ha sido expiado. Liberado de su deuda, el hombre es renovado. Nace el
profeta.
Recin entonces el hombre puede or. Hasta aqu haba visto. Del yo vi del primer versculo se pasa al
yo o del octavo. En el contexto de este relato es como si se pretendiera manifestar que la audicin es superior
a la visin y que slo puede or quien luego del reconocimiento de su pequeez ha recibido, por pura Gracia y
sin previo pedido de su parte, la purificacin de sus pecados. La expiacin recibida le ha abierto los odos para
percibir con claridad las preocupaciones de Dios.
La voz que escucha se articula en las siguientes palabras: A quin enviar y quin ir por nosotros?
(vs. 8). Es un soliloquio. Como si el Seor se quejara de no tener un emisario para confiarle una tarea. Y, tal
vez, sa haya sido la verdad: la pobreza de Dios. Verdad que slo Isaas percibe con su odo aguzado para escuchar.
Isaas no permanece indiferente ante aquella divina indigencia. Aqu estoy dice-, envame. Se ofrece libre y espontneamente a s mismo. Sin que nadie se lo pida. Es que ya es un ser nuevo. Puede entonces
cosas nuevas, venidas del corazn amoroso y tambin solitario de Dios.
El da un paso al frente. Aunque ignora an el contenido de la tarea que el Seor le habr de confiar. Tarea
que, como inmediatamente se revelar, no consistir precisamente en halagar los odos del pueblo sino endurecerlos. No obstante este desconocimiento, el profeta se ofrece a Dios: Aqu estoy, envame. Pesa ms en l
el don recibido de un corazn renovado que la tarea, aunque sea dura de cumplir. De esta manera se insina que
de un corazn transformado emerge la generosa disponibilidad a una misin divina aunque an no se sepa en
qu consiste. Es ms importante la dicha de ser enviado por un Rey tan excelso que el conocimiento de las tareas concretas de la misin.
Los trminos de la misin

Ve, me dijo; t dirs a este pueblo: Escuchen, s, pero sin entender; miren bien, pero sin comprender. Embota
el corazn de este pueblo, endurece sus odos y cierra sus ojos... (vs. 9-10). Isaas recibe una misin dura de
entender y, sin duda, mucho ms dura de realizar. No est llamado a abrir los odos de un pueblo rebelde sino a
embotarlos todava ms de lo que estn. De esta manera, el pueblo de Israel se volver conscientemente culpable
de su rebelda para con la voluntad de Dios. Ya no podr aducir que ignora los caminos de Dios para as ser
disculpado. Al contrario, Isaas, al rebelarle su culpa con claridad y no lograr la conversin que se espera, habr
de precipitar el juicio.
El profeta pregunta: Hasta cundo, Seor? (vs. 10). As se nos expresa la fe de Isaas en uno de los
atributos de Dios, su misericordia. l la conoce. Por eso pregunta por el trmino de ese castigo cuyo anuncio
recibe la misin de anunciar. l ha experimentado la hondura del misterio de la misericordia de Dios de all que,
a la fuerza, no pueda ni siquiera concebir que el juicio que con sus palabras habr de provocar pueda durar para
siempre. Cul si no puede ser el valor que subyace a las palabras hasta cundo? El castigo que se anuncia no
puede durar para siempre. Esto desdira la bondad del Seor.

d) El Esquema pedaggico
En este esquema, la vocacin tiene un momento fuerte, pero se va descubriendo y profundizando a travs de un
proceso. El ejemplo tpico es 1 Sm 3.
Este esquema de vocacin es tal vez el ms normal en nuestros tiempos. Respeta el hecho de que la vocacin sea el fruto de la interaccin de varias libertades y de diferentes circunstancias tanto intra como extraeclesiales.

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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La recepcin de la vocacin y de la revelacin


Los textos bblicos son claros: los profetas reciben la revelacin a travs de visiones y audiciones. Pero qu
hay detrs de ellas? Qu significa ver y qu or en este contexto? Qu interpretaciones psicolgicas podran brindarnos luz al respecto? Y qu podra significar esto mismo para nosotros, no slo por compartir el munus prophticum de Cristo sino por los fenmenos modernos del don de profeca que se estn verificando en el
seno de la Iglesia?
Trabajo: apropiacin fiel, crtica y actualizada de 2 artculos referidos al tema. El primero de Gerhard von RAD
(en Teologa del Antiguo Testamento, Vol II, Sgueme, Salamanca, 1990, cap 4, Vocacin y Recepcin
de la Revelacin, 81-95) y el segundo de Jos Luis SICRE (en Profetismo en Israel, Verbo Divino, Navarra,
2000, Dios y el profeta I: Los medios de comunicacin, 99-118).
Constituiremos 3 4 equipos (5 6 personas cada uno). Cada equipo trabajar sobre 1 artculo. En el curso del
martes 16 y del jueves 18 de setiembre trabajar sobre esos artculos elaborando una sntesis fiel del mismo para
presentarlo a los dems. Propondr en segundo lugar una lectura crtica del mismo; esto es una evaluacin de su
contenido respecto de otros saberes que permitan una aproximacin a su verdad y validez. Tercero propondrn
una reflexin actualizada sobre el valor de lo all encontrado para iluminar los fenmenos actuales de profeca.
Exposicin, debate y sntesis, martes 23 y jueves 25 de setiembre de 2008.

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Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

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3- Notas sobre la literatura proftica


El orculo proftico
LA LITERATURA PROFETICA:
DE LA PALABRA AL ESCRITO
El profeta fue el hombre de la palabra proclamada, declamada. Su ministerio fue esencialmente oral. Existen en nuestra Biblia, sin embargo, 15 libros que reclaman su autora. O sea, 15 escritos. Y, algunos de ellos, de extensin considerable.
Reproducir minuciosamente el proceso que va de la predicacin de los profetas a la redaccin
definitiva de los libros es hoy prcticamente imposible. Hay, sin embargo, ciertas etapas que se describen de una manera bastante general, en cuya afirmacin los estudiosos estn bsicamente e
acuerdo. Ellas son:
1- La Predicacin del profeta;
2- El profeta escribe eventualmente algo de lo que ha predicado (Cfr Jer 36, Is *,1-16; 30,8; Hab 2,2,
etc.);
57
3- Los discpulos de los profetas se van transmitiendo el mensaje de stos tanto oralmente y, cada
vez ms, por escrito. Aqu, los orculos comienzan a agruparse. Se aaden trozos que a veces funcionan como puentes o parches o que implican una nueva comprensin del mensaje.
4- Siglos ms tarde, luego del retorno del Exilio -y en algunos casos, ya en los aos cercanos a Jesucristo, se culmina este proceso con el acabamiento de las obras tal cual hoy las poseemos.
Notar que el punto tercero ha sido el ms prolongado y, a su vez, el ms vago. Es toda una
historia de muchos siglos la que en l se evoca. El proceso ocurrido en ese perodo es el que es casi
imposible de reconstruir con precisin58 .

CIERTAS CARACTERISTICAS DE LA LITERATURA PROFETICA


Puesto que es slo a travs de los textos bblicos como tenemos acceso al mensaje de los
profetas, es importante detenernos, aunque sea someramente, en algunas de las caractersticas fundamentales de la literatura proftica de las Sagradas Escrituras. Veremos, entonces, brevemente: qu es el orculo proftico, sus tipos, su estructura;
- ciertas narraciones, en particular, la de la vocacin;
- las acciones simblicas y su sentido.

a) El orculo proftico
El orculo es la manera ms propia de la palabra de los profetas. Es una manifestacin indudablemente oral de comunicacin. Los textos escritos no slo que no han perdido, sino que incluso
han conservado con bastante exactitud la cualidad originariamente oral de estos orculos. Son breves, concisos, incisivos, hirientes, irnicos.
Los estudiosos no parece que se hayan puesto de acuerdo a la hora de procurar definir qu
entienden cuando hablan de orculos. Parece que se contentan con slo presentarlos resumidamente. As, LEVORATTI y TRUSSO cotejan el orculo con una "declaracin solemne hecha en nombre
del Seor" 59 . En trminos prcticamente idnticos se expide VAN HOOMISSEN60 . Bruce VAWTER
lo describe como una "sentencia potica breve" 61 . Muchos otros ni siquiera se toman ese trabajo.
La parquedad en lo concerniente a la definicin de lo que es un orculo desaparece cuando
los especialistas se dedican a describirlo. As se constata y se subraya de que todos -o casi todoscomienzan con la frmula "As habla el Seor", y terminan con la frmula "orculo del Seor". Se ha
hecho un relevamiento que puso de manifiesto que la frmula "As habla el Seor" aparece 435 ve-

57

Que los profetas tenan discpulos y que formaban verdaderas escuelas no slo se afirma a partir de textos como los vistos en la unidad
anterior; textos que ponan de manifiesto la experiencia de vida comunitaria de los profetas y de sus manifestaciones extticas. Se afirma tambin a partir de un cierto nmero de textos que nos dejan entrever una relacin discpulo-maestro. Entre otras percopas se pueden referir: 1 Rey 19,19 ss; 20,35; 1 Rey 2,3.5.7.15; Is 8,16, etc

58

Para ms informacin sobre el tema ver Augusto SEUBERT y equipo, Como entender el mensaje de los Profetas, Bogot, Ed. Paulinas, 1990 (3ra. ed), Col bblica. pag. 31-55.Ver tambin Jos Luis SICRE, Profetismo en Israel, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino,
1992, pag. 188-195.

59

En el Libro del Pueblo de dios, Nota introductoria a las colecciones profticas.

60

Confer, Guy VAN HOOMISSEN, Rencontrer les prophtes, Bruselas, Sylabus del curso homnimo dado en LUMEN VITAE, 1991,
pag. 14.

61

Ver Bruce VAWTER, Introduccin a la literatura proftica, en Raymond BROWN, Josph FITZMEYER y Roland MURPHY (Directores), Comentario bblico San Jernimo, T. I, Madrid, Ed. Cristiandad, 1971, pag. 364.

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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ces en el AT. Ella falta en Os, Jo, Hab, y Sof, pero se encuentra perfectamente en los profetas Am
62
(14 veces), IS (44), Zac (19) y especialmente en Jer (157) y Ez (125) .
La frmula "as habla el Seor" es comunmente denominada "la frmula del mensajero". En el
Antiguo Oriente los mensajeros de las autoridades solan iniciar la referencia de las palabras que sus
jefes les haban enviado a decir a los destinatarios de dichas palabras con la frmula estereotipada
"as habla XX". As se pona de manifiesto que ellos eran meros mensajeros; que la palabra que decan no les perteneca, sino que era de otro, el que los haba mandado. Esta prctica del mensajero
oral tena vigencia incluso si haba algn escrito de por medio. En efecto, en algunas oportunidades
el mensaje se escriba en papiros o en tablillas de piedra. El mensajero las acarreaba a su destinatario. Y, al llegar dnde l, antes de entregar ese documento, lo profera de viva voz 63 .
Esta frmula, utilizada por los profetas, los ubica en un mbito plenamente teolgico. No es
en nombre propio que hablan; ni su palabra les pertenece. Ella es toda de Dios. Los profetas estn
convencidos de esto; estn convencidos de que ellos no son sino meros mensajeros de ese Seor
que les enviara a decir esa palabra a algunas personas concretas.
Siguiendo el orden que estructura los orculos se encuentra, luego de esta frmula que acta
indudablemente como introduccin, el contenido fundamental del orculo. O sea, lo que Dios dice.
Dios dice algo que es un mensaje bien preciso para personas bien precisas. Este mensaje constituye
el cuerpo del orculo, la parte fundamental. Veremos luego de la clasificacin de los orculos, cmo
se articula todo esto. Llegado el momento de clasificar los orculos, no todos los especialistas se
muestran de acuerdo. Al finalizar este captulo se presentar -como anexo- una clasificacin bien
detallada de todos los tipos de expresiones profticas. Aqu me servir de una clasificacin ms general y tal vez ms simple de manejar, aunque -evidentemente- menos completa, clasificacin elaborada a partir de una constatacin de las diferencias de opinin de los autores consultados y de mi
propia experiencia. Existen fundamentalmente dos clases de orculos:
a) de amenaza,
b) de consuelo.
Los de amenaza, a su vez, pueden ser:
a1- personales;
a2- colectivos.
Y estos ltimos, pueden referirse tanto a:
a2-1, al Pueblo de Dios o a sectores dentro del mismo;
a2-2, a las naciones enemigas de Israel.
Para los orculos de consuelo no parece pertinente una subdivisin semejante. Generalmente
son colectivos. Nos quedara, entonces, una cuadro como el siguiente:
a-1 PERSONAL
a- de AMENAZA
a-2 COLECTIVOS

a2-1 ISRAEL
a2-2 NACIONES

b- ORACULOS de CONSUELO (Colectivos, en general)


Para la explicacin de los diferentes tipos de orculos sigo la sntesis de Guy VAN HOOMISSEN, en el Syllabus de Rencontrer les prophtes, Lumen Vitae, Bruxelles, 1991 pag. 15-19 (La Traduccin es nuestra).

Orculos de Amenaza (o de Juicio)


a) Destinatarios
Los orculos de juicio se dirigen a individuos, a grupos o pueblos, Israel o las naciones. En
todos los casos, ha habido una transgresin de una ley, abuso de poder, violencia intil, explotacin
del pobre, olvido del los mandamientos de Dios.
Los individuos bajo la mira de los profetas son especialmento aquellos que tienen el poder: los
ricos y poderosos que explotan a los ms dbiles (Is 22, 15-25), el "falso" profeta Amasas (Am 7,1417); o el jefe de la polica del Templo (Jr 20,1-6), prncipes extranjeros que se creen dioses (Is 14,323; Ez 28,1-19) y reyes que se extralimitan y violan el derecho o ilegitimamente se aprovechan de su
poder, tales como Ajab ( 1 Rey 21,17-22), Manass (2 Rey 21,10-15) o Joaqum (Jr 22,13-19)64 .
62

Cfr VAN HOOMISSEN, op cit. pag. 14

63

Cfr. VAN HOOMISSEN, ibid. Jos Luis SICRE, op. cit, pag 159. Louis MONLOUBOU, Los Profetas del Antiguo Testamento, Col
Cuadernos bblicos 43, Estela (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1991.

64

Los orculos contra "el rey" son de una manera particular, numerosos. Adems de los ya citados, ver los orculos contra Jeroboam en 1
R 14,7-14; contra Ezequas en Is 37,22-30 y 39,3-7; contra Joacs en Jr 22,10-12 y Joakn en Jr 22,24-27. Incluso Davi no escapar a
los reproches del profeta natn (2 Sam 12).

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Adems de los orculos de juicio personal, encontramos orculos dirigidos a un grupo social
(profetas, sacerdotes, ricos y poderosos que se abusan de su situacin (Jr 29,21-23, Os 4,4-11, Am
4,1-3) o al pueblo entero. Estos orculos se presentan como un desarrollo del orculo individual y el
horizonte se amplia. La acusacin se aparta del hecho particular y abraza una multiplicidad o una
serie de faltas. Estos orculos son pronunciados cuando la ley es transgredida o el culto pervertido.
En casi todas las colecciones profticas se encuentran igualmente orculos contra las naciones. Sorprende tanto la cantidad como la violencia de estos orculos (releer los textos de Nahum o
de Abdas). A primera vista, estos orculos reflejan simplemente un nacionalismo estrecho, y nuestra
primera reaccin es de sorpresa o de rechazo. Qu pueden decirnos esos textos extraos? Remarquemos aqu simplemente, que los verdaderos destinatarios no son tal vez ante todo las naciones
sino Israel/Jud.

b) Elementos
La forma de estos orculos es generalmente bastante simple, sobre todo en el caso del orculo de juicio personal. Como ejemplo tipo de estos orculos, se puede leer los orculos contra las
mujeres de Samara (Am 4,1-3) o contra el profeta Amasas (Am 7,16-17).
Se puede retener como estructura tipo el esquema siguiente:
1- Invitacin a escuchar
2- acusacin
3- frmula del mensajero
4- anuncio del juicio
Todos estos elementos no estn siempre presentes y no es raro que el orden se halle invertido. El orculo puede quedar reducido a la sola acusacin65 y la frmula del mensajero pasa a menudo al comienzo. La mayora de los orculos de juicio se sintetiza en dos elementos: el enunciado de
un ttulo de acusacin y la proclamacin de una sentencia. Los dos elementos puede quedar enunciados en una slo frase: "porque has hecho esto ... te ocurrir aquello". La acusacin que motiva el
juicio resulta de una falta que amenaza la existencia del pueblo de Israel o del exceso de las naciones paganas. Puede reposar tanto sobre los comportamientos de los hombres del poder, la transgresin del derecho, la injusticia social, las desviaciones cultuales. Los profetas acusan a los hombres
de no respetar el derecho, de entregarse al culto de los dolos, de colocar su confianza en las alianzas polticas, etc.
Lo que ocurrir como consecuencia de la sentencia del orculo de acusacin
es presentado en estos como una accin de Dios. Es remarcable, adems, que en pocas oportunidades, casi nunca, se habla de la ejecucin de esa sentencia. El efecto del juicio queda, de alguna manera, suspendido (al revs que en la maldicin). El juicio ser ejecutado ms tarde ...si es que no
ocurre ningn cambio. Pues es la conversin lo que los orculos de juicio intentan provocar.

c) Significacin
El orculo de juicio es algo propio del profetismo israelita. Se los pronuncia en nombre de
Dios . Cmo se presenta la figura de Dios? Cul es el rol del profeta? Qu hay que entender por
juicio? A travs de ciertas remarcas intentemos situar la significacin teolgica de los orculos de
juicio.
1. Para el creyente, Dios adquiri un cierto derecho sobre el pueblo de Israel a travs de la
liberacin de Egipto. Recibiendo esta liberacin del Seor, Israel aceptaba implcitamente un contrato
entre l y YHWH. Los orculos de juicio se comprenden en el cuadro de la Alianza. No es sino porque Dios es el Salvador que puede juzgar a su pueblo e infligirle un castigo a causa de sus transgresiones (cf Am 3,2). El anuncio del juicio proclama que las catstrofes que se van a producir no son el
fruto del destino sino que son imputables a la conducta de los hombres. Esto tiene como funcin,
responsabilizar al pueblo, confrontarlo a la realidad de la decisin.
2. El profeta tiene tambin un rol de viga-centinela . Invita a rectificar la mira y anuncia que si
el pueblo no lo hace el mismo, Dios va a tomar las operaciones en sus manos. Esta intervencin del
profeta es verdaderamente de orden judicial: se trata de precisar un ttulo de acusacin y de llevar
una condenacin. El rol del profeta no consiste simplemente en predicar un volver a la Ley (as lo
entiende la corriente deuteronomista), ni tampoco de llamar a la conversin: el profeta proclama
aquello en que el pueblo se ha convertido en culpable y anuncia el castigo de Dios. Esto, en nombre
de Dios, pero para salvar la existencia de Israel en cuanto pueblo de Dios, salvado por YHWH.
3. La razn por la que YHWH puede acusar es porque es su salvador. Pero el juicio no es un
ajuste de cuentas. Tiene valor correctivo. Para volver a colocar a su pueblo en el camino recto es que
YHWH lo castiga. Para que reencuentre su esplendor primero, Dios conduce a Israel a travs de caminos purificatorios.

65

Ampliacines, raras en el orculo individual y restringidas hasta el siglo VII, van a abundar en Jeremas y ann ms en Ezequiel. Estas
amplificaciones son el signo de un desarrollo histrico y ms an, la indicacin de que la Palabra de Dios ha perdido su carcter de
evidencia: se siente cada ms la necesidad de aportar una legitimacin a la palabra de Dios. Lo que nos conducir hacia el fin de la profeca.

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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d) Orculos contra las naciones


Los libros profticos cuenta una serie impresionante de orculos contra las naciones: cf Am12; Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32; los orculos de Nahum contra Asiria. Estas profecas pertenecen a la
poca preexlica y se desarrollan sobre todo a partir del siglo VII. El uso de estos orculos es antiguo
(cf los textos egipcios de execracin) y los profetas los retoman. Pero, cmo entender estos orculos?
Desde el punto de vista histrico, estos orculos nos permiten percibir los problemas de
poltica exterior de Jud e Israel. Nos recuerdan que si el profeta habla ante todo a Jud/Israel, no lo
puede hacer sino en un contexto donde las naciones vecinas juegan un rol decisivo.
Se puede notar en estas invectivas que hay ataques contra el orgullo de los pases vecinos
contra Jud y su Dios. As, Isaas denuncia la locura orgullosa de Asiria (Is 10,5-15). Ezequiel acusa
violentamente a Amon, Moab y Edom de haber tomado a Juda como objeto de sus pillajes y de
haberse aprovechado de su desgracia (Ez 25-14). Jeremas lanza una invectiva contra Moab, con
una fuerza que slo se apacigua hacia el fin de la acusacin (Jr 48). Edom ser el objeto de una violencia particular: se reprocha a los edomitas su conducta (pillaje,y ocupacin de Jud, al menos en
parte) cuando cayera Jerusalem en el 587. A pesar de ser un pueblo hermano, Edom se convierte en
el enemigo-tipo de Jerusalem, sobre el que se invoca el juicio de Dios (cf Is 34; Ez 25,12-14; 35,5-12;
Ab 10-16; Lm 4,21-22; Sal 137,7).
Los orculos contra las naciones no testimonian solamente de un nacionalismo exacerbado
(incluso si ste ha sido algunas veces justificado). Ciertos orculos muestra una corriente que presenta una perspectiva realmente teolgica, y se basan sobe una conviccin fundamental. Mientras
que el poder de los dioses de las naciones se detiene en las fronteras de sus territorios, YHWH dirige
la historia universal y su soberana no se limita en el slo pueblo elegido sino que llega a todas las
naciones. YHWH, el Seor de Israel, es el dueo de la historia, su accin se ejerce tambin fuera de
"su" pas y sobre otros pueblos que el "suyo" 66.
Sera falso concluir que los profetas tienen como misin anunciar a los otros pueblos al Dios
de Israel. Pero es parte de su misin hacer que se conozca ms claramente en Israel el poder en la
historia de su Dios. Israel experimenta este poder cuando, a causa de su infidelidad, queda sometido
a las naciones que se convierte, por un tiempo, en los ejecutores del juicio de Dios. En el corazn de
la historia, obra Dios. Israel es invitado a reconocer en los acontecimientos, incluso dolorosos, el
obrar del Seor. Los orculos contra las naciones hacen tomar conciencia a Israel del poder universal
de su Dios.
Los orculos contra las naciones tienen, adems de sta, otra funcionalidad teolgico-moral,
segn mi parecer. Los destinatarios son las naciones, pero es Israel quien los escucha porque a El
se los proclama. Los crmenes de las naciones las vuelven culpables y merecedoras de castigo. Pero
los crmenes de las naciones pueden ser los mismos que cometa Israel. El castigo que se les anuncia puede tener un valor parablico. Israel puede hacerse tambin acreedor del mismo.

Orculos de Consuelo (o de Salvacin)


Es bien claro que el juicio es uno de los pilares del mensaje proftico. Con todo, no se debe
reducir la intervencin divina al mismo. Dios juzga porque es salvador. Porque Dios es salvador, la
salvacin es posible y el profeta puede de la misma manera proclamar orculos de salvacin.
El orculo de salvacin es anterior al perodo dicho proftico y desborda el cuadro de la profeca. Se ve as a Agar, echada al desierto, reconfortada por un ngel de Dios (Gn 21,17-18) o a Josu, animado por el Seor antes de la toma de Ai (Jos 8,1-2). Estas palabras de YHWH no son
transmitidas por profetas sino constituyen realmente palabras de exhortacin y de nimo en una situacin crtica y difcil.
Se pronuncian palabras semejantes en un cuadro cultual. El proceder de Ana es una buena
ilustracin de este tipo de situacin. Anna va al santuario y pronuncia su splica. El sacerdote Eli le
dirige un orculo en el nombre de YHWH y le promete que su plegaria ser escuchada (1 Sm 1,918). Hay buenas razones para pensar que la forma primitiva del orculo de salvacin est ligado al
cuadro de la liturgia de splica, individual o comunitaria (cf Sal 22,22; 85,9), y que diversos textos se
inspiran de este cuadro cultual.

a) Destinatarios
Incluso siendo fieles a YHWH, el pueblo o un individuo pueden hallarse confrontados a situaciones crticas. Se duda sobre la conducta a sostener o se teme por un peligro real. Se puede entonces volverse hacia Dios, interrogar al sacerdote, preguntar al profeta qu hay que hacer. As, cuando
el rey de Aram y el rey de Israel se preparan a invadir el reino del Sur y a tomar Jerusaln, el rey
Acaz es animado por Isaas que le dice que ponga su confianza en el Seor (Is 7,4-9). Ver tambin Is
10,24-27, Jr 30,10-11; 29,15-18; Ez 2, 6-7.

b Elementos
1. A quin se dirige
2. palabras que aseguran la salvacin
3. contenido del orculo
4. medidas concretas

66

-Ciertos textos dardos darn un lugar real a las naciones estranjeras en el futuro escatolgico: cf Is 2,2-4=Mi 4,1-3; Is 56,1-8; 66,18-24

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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c) Significacin
Dios se muestra cerca de los hombres, especialmente de los que sufren. Es el Dios que sana
y cuida. El profeta es un mensajero de la felicidad.. Dios no fallar, el es Salvador.
Ciertos orculos anuncian la salvacin a travs de la destruccin de los enemigos de Israel. El
DeuteroIsaas, no. Su esperanza es bien pura y excluye la destruccin de las naciones
En los orculos de juicio se daba el motivo del castigo de Dios. Aqu, no. Las promesas de
salvacin no tienen otra razn que el amor de predileccin de Dios. Su salvacin es pura gracia.

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Antiguo Testamento

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4- El Dios de Israel toma partido por los oprimidos: la


Justicia.
Grandes temas de la predicacin en favor de los pobres. Textos particularmente significativos. Anlisis. Actualizacin.
A modo de introduccin...
El pueblo de Israel haba vivido un paulatino proceso de degradacin social desde la implantacin en Canan; proceso que se haba empeorado incluso ms cuando se fueron radicando en las ciudades67. Los profetas no fueron insensibles a
tal situacin. Al contrario, reaccionaron con vehemencia y claridad. Con la sensibilidad de Dios, detestaron las injusticias de
los hombres; sintieron su mismo aborrecimiento frente a los ultrajes que los pequeos y los pobres sufran.
De entre todos los profetas, y respecto del tema de la justicia, las voces de dos profetas se han convertido en algo
as como el paradigma de todo el mensaje proftico que le est relacionado: Ams en el Reino del Norte y Miqueas, en el
del Sur. Ambos de mediados del siglo VIII a. C.

El Profeta Ams
Campesino del sur, predica en el norte. Su corazn sensible y apasionado le impide tolerar lo que ve: cmo algunos
haban torcido la justicia en contra de los humildes de la tierra (Am 5,7), para pisotearle sus derechos e incluso hasta llegar a
cobrarle lo que l mismo haba producido (5,11). No detenindose en esta prctica infame, esos mismos aprovechadores le
vendan al pobre campesino productor hasta las desechos del trigo (8,5), incluso defraudndolos con balanzas falsas (8,5).
Vea adems que su iniquidad iba an ms lejos: al justo le imponan sobornos para hacerle perder sus juicios ante los tribunales (5,12). Y as, el pobre campesino, que antes era el dueo de la tierra, se vea muchas veces obligado a venderse como
esclavo por el vil precio de un par de sandalias para pagar sus deudas (2,6; 8,6), quedando as desposedo de lo que era su
heredad. Al respecto, valdra la pena releer la historia de la Via de Nabot (1 Re 21). Historia que es de un siglo anterior,
pero que ejemplifica a la perfeccin esta situacin que tan patticamente descubre Ams.
Su respuesta es contundente. Dispara vehementemente sus dardos contra los responsables de tamaa injusticia;
contra aquellos que no slo la haban ocasionado sino que la aprovechaban de diferentes maneras: vivir tranquilamente
(6,1); tenderse en camas de marfil y comer sabrosos manjares mientras otros pasan hambre (6,4-6); acumular casas para
invierno y para verano (3,15). Y vaticina la ruina que necesariamente tendr que venir sobre el pas. Pues Dios es justo (4,23; 8,7-10).
La reaccin de los acusados la conocemos: lo desterraron (7,10-13).

El profeta Miqueas
En el Sur la situacin no est mejor que en el Norte. Lo afirma claramente Miqueas. Y por ello acusa ante todo a
aquellos que pasan la noche planeando sus injusticias y en la maana las hacen (2,1). Acusa tambin la avaricia de los codiciosos que no se detienen ante la moralidad o inmoralidad de los medios para obtener lo que desean, casas o campos (2,2).
Denuncia tambin los tesoros amasados injustamente: con violencia y con balanzas falsificadas (6,10-12).
A diferencia de Ams, Miqueas circunscribe mejor a los responsables en su yo acuso: los jefes, los prncipes,
sacerdotes, profetas y jueces. Ante todos los jefes. Era de la incumbencia de ellos, ms que de ningn otro, hacer justicia. Su
actitud frente a lo que pasa en la sociedad es empero parasitaria: arrancan la piel al pueblo y comen su carne (3,1-3). Llegan
a construir la ciudad santa, el templo y sus palacios sobre las ruinas abonadas de la sangre inocente de los que han sido explotados (3,9-10).
Sacerdotes y profetas son tambin responsables, porque han tergiversado el anuncio de la Palabra de Dios, tranquilizando la conciencia con falsas seguridades cuando la situacin es catica y clama al cielo (3,5); o porque, incluso se han
corrompido llegando a profetizar por dinero (3,11). Es tambin responsable el juez porque est corrompido y se deja comprar (7,3). As, la situacin ha llegado a ser tan grave, que la justicia ha desaparecido de la tierra, no encontrndose ya segn el decir de Miqueas- ni siquiera un hombre justo (7,2).
Miqueas se encontr -como Ams- con la resistencia del pueblo. Principalmente la de los responsables de las calamidades que lo aquejaban, y que l tan poco diplomticamente haba acusado. La estrategia que emplean es maquiavlica:
por qu no anunciar cosas buenas al pueblo?, por qu no anunciarle la paz?. Dicho en otros trminos, mentirle (2,6-7). A
lo que responde que los verdaderos enemigos del pueblo no son quienes le anuncia la falsa seguridad (Cf. 2,8).
TRABAJO A REALIZAR:
1- Leer las citas antes aludidas en estas hojas. Leer adems las siguientes citas que tambin se refieren al tema de la justicia:
Os 4,1-6; 7,1; Is 1,16-23; 2,7-9; 3,12-15; 5,7-8.11.18-23; 10,1-2; 58,4.6-7; Jer 5,1.27-31; 6,13; 7, 5-9; 22,3.13-17; Sof 1,813; 3,1-4.
2- Ir leyendo entre lneas cul era la situacin a la que estos textos aluden. Por ejemplo:
En Jer 5,1 dice as: Recorran las calles de Jerusaln, miren e infrmense bien; busquen por sus plazas a ver si
encuentran un hombre, si hay alguien que practique el derecho, que busque la verdad, y yo perdonar a la ciudad.
Me pregunto: qu situacin se refleja en estas palabras?. En este caso concreto puedo ver bastantes elementos
que me indican el diseo de una cierta situacin:
67

Cf. Unidad 3. Augusto SEUBERT y Equipo, Cmo entender el mensaje de los Profetas, Bogot, ed.Paulinas, 1990, Colec. Bblica pag.
56-97.

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pareciera que no hay nadie que practique el derecho;


ni que nadie busque la verdad.
Y esto es tan generalizado que prcticamente no se encuentra a nadie en esa situacin ni en las calles de Jerusaln ni
en las plazas, ni nadie es capaz de dar un informe que permita encontrar a un hombre justo.
Puede ocurrir que en un texto no encuentre cul es la situacin a la que se alude. Si eso ocurriera, lo leo en su contexto, es decir, leo algunos versculos antes y otros despus.
Luego me pregunto: cul es la respuesta de Dios que esboza el profeta frente a esta situacin?
En el texto de Jeremas elegido se dice que si se encuentra algn hombre justo o alguno que busque la verdad Dios habr de
perdonar la situacin. Vemos all el deseo de Dios de perdonar. El quiere perdonar. Es ms, promete perdonar. Pero condiciona ese perdn al hallazgo de algn hombre que cumpla las condiciones de practicar el derecho y buscar la verdad.
Podra ocurrir que en el texto no hubiera ningn tipo de esbozo de respuesta de Dios. Busco entonces en el contexto, igual
que en el paso anterior.
3- Tratamos de sintetizar. Para hacerlo podemos utilizar criterios diversos. Tipos de injusticia que son acusados: delitos
contra la vida, contra la propiedad, contra la verdad, avaricia, robo, etc. Podemos utilizar otro tipo de criterio: tal vez, partiendo de Dios, de sus respuestas, de las actitudes. En esto tenemos libertad.
4- Elaboramos un escrito dactilografiado de 3 a 6 pginas, en donde exponemos la sntesis de nuestro pensamiento. Lo podemos titular como esta unidad: Los profetas hablan de la justicia...Y hoy?

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5- La cuestin del culto


Trabajo prctico sobre Miqueas 6,1-8
Texto segn la Biblia de Jerusaln, edicin 1998:

6,1 Escuchad lo que dice Yahv:


Levntate, llama a juicio a los montes y que las colinas escuchen tu voz!
2
Escuchad, montes, el juicio de Yahv, prestad odo, cimientos de la tierra, pues Yahv entabla juicio con su pueblo, se
querella contra Israel:
3
Pueblo mo, qu te he hecho? En qu te he molestado? Respndeme.
4
Pues yo te saqu del pas de Egipto, te rescat de la esclavitud y mand delante de ti a Moiss, Aarn y Mara.
5
Pueblo mo, recuerda lo que maquinaba Balac, rey de Moab, y lo que le contest Balan, hijo de Beor, ... desde Sitn
hasta Guilgal para que comprendas la justicia de Yahv.
6
Con qu me presentar ante Yahv y me inclinar ante el Dios de lo alto? Me presentar con holocaustos, con terneros
aojos?
7
Aceptar Yahv miles de carneros, miriadas de ros de aceite? Ofrecer mi primognito por mi delito, el fruto de mis
entraas por mi propio pecado?
8
Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que Yahv quiere de ti: tan slo respetar el derecho, amar la lealtad y
proceder humildemente con tu Dios.
INTRODUCCIN
El profeta Miqueas predica en Jud a mediados y en la segunda mitad del siglo octavo a.C. Este orculo permite
entrever una crtica dura de la realidad social y religiosa imperante en la poca. Sin embargo, el objeto de la crtica no queda especificado. Al menos, como en otros orculos, donde se identifica con claridad a los responsables de un abuso o una
injusticia. Aqu no sucede as. El orculo anuncia un pleito de Yahv contra todo el pueblo. Pero no se enuncia los cargos;
se recuerdan las acciones salvficas del Seor.
Este orculo, por otra parte, tiene dos secciones que se pueden discernir con bastante claridad. La primera se refiere al pleito de Dios (vs. 1-5), como recin acabamos de ver; la segunda es un soliloquio annimo que culmina con una inesperada respuesta (6-8).
CIERTOS DATOS FILOLGICOS
6,1. El orculo comienza con una orden en segunda persona: levntate, llama a juicio. Pareciera que se dirige al profeta,
en cuanto portavoz del Seor. Se llama a juicio a los montes. Y, por otra parte, se ordena a las colinas que escuchen la voz
del interlocutor divino. Esta personificacin de montes y colinas no es extraa en la poesa hebrea (cf. Gn 49,26; 2 Sm 1,21;
Sal 68, 16-17; etc.). Por otra parte, estos trminos son de gnero opuesto no slo en espaol sino tambin en la lengua original. Esto implica el uso de un recurso potico frecuente del hebreo: el paralelismo de gneros enfrentados (masculino y
femenino).
6,2: Ya no se oponen montes y colinas sino montes y cimientos de la tierra. Es decir, altura y profundidad. Y se explicita el
motivo: hay una querella de Yahv contra Israel. Es de destacar, adems, la insistencia de trminos ligados al mbito del
proceso judicial (4 veces: 3 veces el trmino juicio y 1 el verbo querellarse).
6,3: Dios se dirige a su pueblo. Busca en s mismo los motivos de las acciones malas de su pueblo.
6,4: Se recuerdan las acciones salvficas del xodo. Llama la atencin que se aluda a Mara-Miriam pues su protagonismo
es notoriamente inferior en las tradiciones del xodo al de Moiss y tambin, al de Aarn.
6,5: Al referirse a Balac, Balan y al trayecto de Sitn hasta Guilgal, el horizonte de los personajes y mbitos geogrficos
relacionados con los acontecimientos del xodo cambia notablemente. El acento ya no est puesto en los sucesos primeros
de la gesta liberadora, como lo aluda el versculo 4, sino en los timos.
Este versculo culmina con una frase algo enigmtica en este contexto: para que comprendas la justicia de Yahv. Es de
notar el trmino justicia porque est emparentado con la perspectiva judicial de los primeros versculos. Pero lo enigmtico
de la expresin no est dado por el empleo de este trmino sino por ese corte aparentemente abrupto con lo anterior. Corte
algo desbalanceado. Porque luego de un desarrollo tan amplio de la historia se hubiera podido esperar un desarrollo algo
ms amplio de los motivos de tal presentacin.
6,6-7: Comienza aqu una serie de preguntas. Un creyente (el pueblo?) se interroga sobre los medios para llegar a ser
acepto a Dios. Alude fundamentalmente a acciones litrgicas y cultuales: holocaustos, terneros y, en el versculo siguiente,
carneros, libaciones de aceite y sacrificio del propio primognito.
6,8: Viene la respuesta. No es Dios quien responde, sino un hombre (el mismo profeta?). Ninguna de las acciones que Dios
espera del hombre se equiparan a aquellas que se planteaba el hombre. O sea, que el orculo no estima que a travs de las
acciones cultuales el hombre se vuelve agradable a Dios, sino por medio de actitudes: tan slo respetar el derecho, amar la
lealtad y proceder humildemente con tu Dios.

PASOS DE ANLISIS SEMITICO


PERSONAJES
Yahv xxxxxx
el Dios (x) de lo alto
t (el profeta?)
los montes x

LUGARES
del pas de Egipto
de la esclavitud
delante de ti
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TIEMPOS

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las colinas
cimientos de la tierra
Pueblo xx
Israel
Moiss,
Aarn
Mara
Balac
Balan hijo de Beor

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Moab
desde Sitn hasta Guilgal

JUICIO: llama a juicio, las colinas escuchen tu voz, el juicio de Yahv, Yahv entabla un juicio, se querella, qu te he
hecho? en qu te he molestado?, para que comprendas la justicia de Yahv, por mi delito, por mi pecado, respetar el derecho.
COMUNICACIN: escuchad, llama a juicio, escuchen tu voz, escuchad montes, prestad odo, entabla juicio, se querella,
respndeme, le contest Balan, se te ha hecho saber.
ACCIONES SALVFICAS DEL PASADO: te saqu, te rescat, mand, lo que le contest Balan,
ACCIONES CULTUALES: me presentar ante Yahv, me inclinar ante Dios, me presentar con holocaustos, con terneros
aojos, aceptar miles de carneros, miriadas de ros de aceite, ofrecer a mi primognito por mi delito, el fruto de mis entraas por mi propio pecado...
ACCIONES VERDADERAMENTE PROPICIAS A DIOS: lo que es bueno, lo que Yahv quiere de ti, respetar el derecho,
amar la lealtad, proceder humildemente con tu Dios.
ACCIONES DE DIOS QUE PODRAN HABER OFENDIDO AL PUEBLO: qu te hecho, en qu te he molestado.

CIERTAS CONSTATACIONES

El orculo comienza con un solemne invitatorio: escuchad lo que dice Yahv... Al referir el contenido de lo dicho
por Yahv, se constata que el primer destinatario de las palabras divinas es el mismo profeta: levntate... Luego, en el
versculo 2, continua este invitatorio: escuchad... prestad odo .... A continuacin, se pone en labios del Seor los
trminos con que se queja de su pueblo. Pero en vez de encontrar cargos acusatorios encontramos un autocuestionamiento divino, como si l fuera el culpable de lo que est pasando, de la ingratitud del pueblo. Luego vienen, en primera persona del singular, las tres acciones salvficas realizadas por Yahv cuando Israel pas por su xodo: te saqu ...,
te rescat ..., mand delante de ti ... Y, en esa memoria de las gestas salvficas divinas, se aaden dos acontecimientos
claramente salutferos: los planes de maldicin de Balac con lo que de hecho dijo el adivino Balan, y el trayecto desde
Sitn a Guilgal. A diferencia de lo narrado en vs.4, aqu no es Yahv el sujeto directo que realiza o realiz las acciones
de salvacin. Con todo, si se lee el relato de Nm 22-24 se constata que en realidad Balan no maldice porque no puede
desdecir una palabra previa divina que ha sido pronunciada a favor de Israel. Un pagano acta entonces como profeta
de Israel: reconoce el plan de Dios, ve el plan de Dios. Y sirve al plan de Dios, bendiciendo al pueblo bendecido.
La respuesta del israelita creyente parece ser la necesidad de reparacin. Con toda perspicacia ve su delito y su pecado
(vs. 7). Pero encara este problema de una manera inadecuada: el culto. Presenta una suerte de escalonamiento de sacrificios expiatorios, que va desde el ofrecimiento de terneros y carneros, pasando por copiosas libaciones de aceite, hasta
la inmolacin del propio primognito.
Vendr por fin la respuesta: de lo mucho se pasa a lo poco. Frente a la multitud de los actos cultuales -con los que el
hombre se imagina que recobrar la amistad con el Seor- se propone la simplicidad de tres actitudes. Tan slo eso espera el Seor. No es mucho: respetar el derecho, amar la lealtad, y proceder humildemente con tu Dios.
Esta respuesta puede venir del profeta. Pero su formulacin actual admite otras lecturas. Podra, entonces, ser la respuesta de otro al interrogante planteado. El texto no lo sugiere. Pero s deja entrever que quien responde piensa distinto
que el israelita que se interrogaba a s mismo sobre cmo llegar a Dios. En su respuesta late otro tipo de religin: no
tanto la del culto sino la de las actitudes existenciales que se manifiestan en la vida.
Adems, esta respuesta el hombre debera conocerla ya. El texto dice, en efecto: Se te ha hecho saber, hombre, lo que
es bueno ... Alguien o algo ha informado al hombre sobre lo bueno, sobre lo que agrada realmente a Dios. Le bastara
entonces al hombre con recordar para saberlo. Porque en su memoria tiene que estar. Ya se le ha hecho saber al hombre.

MARCAS PARA UN INTENTO DE LECTURA INTERPRETATIVA


1.
2.
3.
4.

Un pleito termina con una invitacin a recordar.


Lo que promete ser un pleito csmico se vuelve en realidad una autocrtica divina.
Convierte ms una palabra dulce que una amenaza.
El hombre complica, Dios simplifica.

1. Un pleito termina con una invitacin a recordar


El profeta escucha a Dios y, a su vez, invita a escuchar a Dios. Su escucha le ha hecho testigo de lo que acontece
en el corazn de Dios. Es as como sabe que el Seor tiene un pleito contra su pueblo. El marco es solemnemente judicial.
Este pleito termina, sorprendentemente, en una invitacin a recordar. Dentro de s el hombre conoce a Dios. Lo
que agrada al Seor es algo que al hombre ya se le ha hecho saber.
2. Lo que promete ser un pleito csmico se vuelve en realidad una autocrtica divina.
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El clima con que se inicia el orculo es escalofriante. Dios convoca a su pueblo para un juicio; tiene contra l cargos
para presentar. Pero la solemnidad de los trminos con que se convoca a este proceso judicial testimonia acerca de la gravedad del asunto y de la irritacin del Seor. Montes y colinas, smbolos de los elementos terrestres de todos los gneros,
como montaas y cimientos de la tierra, smbolos de la altura y de la profundidad de lo que constituye el hbitat humano,
son convocados a la querella. Lo que va a acontecer tiene claramente una dimensin csmica.
Quien ha escuchado esta palabra podra temblar de miedo por la sentencia que va a seguirle. El pueblo espera atemorizado la enumeracin de los cargos del pleito de Dios contra l. Y la sentencia inapelable. Pero no sucede lo que se esperara. Dios le habla a su pueblo con ternura (pueblo mo..). Y no acusa, sino pregunta con humildad: qu te hice, o en qu
te he molestado?. Dios le pregunta al pueblo qu ha hecho de malo contra l! Busca en s la responsabilidad de la situacin actual, no en el pueblo. Y, al hacerlo, revisa su historia amorosa con Israel: pues te saqu del pas de Egipto, te rescat de la esclavitud y mand delante de ti a Moiss, ... Piensa particularmente en aquellas acciones en las que con mayor
claridad pretendi expresar que elega a Israel, que no era sordo a los clamores de angustia que proferan cuando se hallaban bajo los opresores capataces egipcios, que desenvolva su poder para hacer objeto a Jacob de su salvacin. Dios se
muestra as ,una vez ms, sorprendente. Conocedor del hombre, sabe que este puede malinterpretar sus gestas dentro de la
historia, comprender mal el sentido de sus acciones, confundir mal con bien. Cierto es que Dios tiene un pleito con su pueblo, pero es l el que se acusa y se culpa.
3- Convierte ms una palabra dulce que una amenaza
Como vimos, el pleito discurre por los andariveles de la dulzura. Dios le recuerda al pueblo su amor para con l.
La respuesta del hombre no tardar en llegar. Este reconocer su delito y su pecado. Y no slo de una manera veleidosa
sino efectiva pues busca realizar acciones que restituyan la justicia quebrada por el pecado y lo vuelvan nuevamente acepto
a Dios. Este efecto logrado por la palabra de Dios es verdaderamente grandioso si se tiene en cuenta la obstinada testarudez
humana y su dureza de corazn. El hombre no se convierte tan fcilmente. Y aqu pareciera como que el hombre se ha convertido casi espontneamente luego de escuchar a Dios. Es que la conversin se da ms por el amor que por el temor. Ms
por la atraccin que por la presin. Dios dijo palabras que sedujeron eficazmente el corazn y lo volvieron a la verdad.
Convirti ms una palabra dulce que una amenaza. O, como dira un viejo dicho: se cazan ms moscas con una gota de
miel que con un litro de vinagre.
4- El hombre complica, Dios simplifica.
Cuando se piensa en la respuesta a Dios, que da el hombre que se convierte, se alude a una serie de prcticas cultuales:
holocaustos y sacrificios. El hombre piensa en todo una batera de ritos expiatorios. Al hacerlo, llega incluso a estimar que
pudiera ser necesario el sacrificio de aquello que ms ama el hombre, al hijo. En esta alusin a diversas prcticas pareciera
aludirse que el camino hacia Dios que tiene que realizar el hombre es complejo, que requiere pasos mltiples y diversos. Y
hasta difciles. El hombre tiende a complicar.
Dios, sin embargo, tiende a simplificar. Se te ha hecho saber hombre, lo que es bueno, lo que Yahv quiere de
ti... No es tanto en las acciones cultuales variadas y repetidas donde el hombre encontrar de nuevo la paz con el creador
sino en actitudes humanas sencillas que se viven en la experiencia cotidiana: respetar el derecho, amar la lealtad y proceder
(= caminar) humildemente con tu Dios.
Esta simplicidad de Dios aparece en la memoria del hombre. Ya se le ha hecho conocer. La ambigedad del sujeto
que ha realizado esta obra permite esta lectura: que tal vez sea por la sensibilidad de la cultura ms laica (= laicista?) que no
tiende a dejar a Dios librado meramente a la esfera cultual, como acostumbra el hombre religioso, que tiende a buscar a
Dios slo en lugares y momentos concretos, que adviene a la conciencia del hombre esta nueva de entender la manera de
vivir de un modo que sea realmente agradable a Dios.

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6- Los profetas hablan de Dios


El rostro de Dios68
Los profetas han hablado en el nombre de Dios. Hacindolo, nos han hablado tambin de Dios. Y tal vez aqu
resida lo esencial de su mensaje69. Lo que dicen de Dios se inscribe en el conjunto de la tradicin bblica, -tradicin que,
por otra parte, ellos mismos tambin han contribuido a formar- pero los profetas tendrn una viva conciencia de lo que hace
la originalidad de esta fe70. Se tomarn muy en serio el salvaguardar la pureza de esta fe; recordar sus exigencias y luchar
contra todas las formas de idolatra.
Como sucede con los otros textos bblicos, los textos profticos no toman distancia con respecto a Dios para describirlo o hablar de El. En ninguna parte se supone un descubrimiento de Dios, un avance progresivo del hombre que conduzca a postular su existencia. Desde el inicio, Dios existe y su existencia se impone como un hecho inicial que no necesita
explicacin71. La Biblia no est interesada por el problema de la existencia de Dios sino no deja de interrogarse sobre su
presencia. La Biblia no da definiciones de Dios sino que habla de El a partir de la manera como se manifiesta en la historia.
Nos invita a escucharlo y a encontrarlo, a responderle sirvindolo y proclamando su gloria; a El, el Seor, Dios misericordioso y benevolente, lento al enojo, lleno de fidelidad y de lealtad (Ex 34, 6)72. Corriendo el riesgo de simplificar a ultranza73, reagrupemos lo que los profetas nos dicen de Dios en torno a cuatro ideas maestras: es un Dios viviente, un Dios nico, un Dios santo, un Dios cercano74.

1. El Dios viviente
Un sentido profundo de la vida -bajo todas sus formas- atraviesa la Biblia. El israelita tiene la experiencia de Dios
como una fuerza activa; no se plantea el ser de Dios segn el genio griego como un principio eterno. Dios nunca es un problema a resolver, ni una respuesta a nuestros interrogantes. Al contrario, es l quien interroga y de quien parte toda iniciativa. De la misma manera que la vida es una realidad misteriosa que slo se puede constatar, Dios es alguien que se impone
al hombre y viene a su encuentro sin que ste est muchas veces preparado. Con respecto a esto es tpica la aparicin del
profeta Elas quien justifica su intervencin a travs de slo estas palabras: YHWH es viviente (1 Re 17,1).
La expresin Dios viviente ( el hay) expresa de manera clara la impresin que tiene el hombre delante del Seor:
la de una presencia activa, la de una intensidad de vida que no puede ser encarada sino como una persona, es decir, como
un ser viviente. Esto es evocar el poder y la vitalidad de aquel que no duerme ni se adormece (Sal 121,4), que no se fatiga
ni se cansa (Is 40,28), que no muere (Ha 1,12). Es a l a quien llama el israelita cuando se siente amenazado en su propia
vida. Y cuando YHWH en persona quiere confirmar a travs de un juramente la solidez de sus amenazas o de sus promesas, lo hace introducindolo por la afirmacin de su vida: Por mi vida, orculo del Seor YHWH, yo lo juro ... morir justo
en el corazn de Babilonia (Ez 17,15), pero igualmente: Por mi vida -orculo del Seor YHWH, acaso quiero yo la muerte del malvado ... (Ez 33,11).
Dios es viviente (Is 37, 4. 17; 49, 18; Jr 5, 2; Os 2,1) y llama a la vida. El es la fuente de la vida (Sal 36,10). La
nocin del Dios viviente implica, en efecto, que Dios es aquel que da la vida (Jr 38, 16), y es justamente por que los creyentes ven en el Viviente a la fuente misma de la vida que consideran como Bien supremo la vida en su presencia y prefieren a todo otro bien la felicidad de vivir en su templo (Sal 42,3; 84,3). Se comprende entonces que para los profetas la vida
es buscar al Seor: Busquen al Seor y vivirn (Am 5,3.6)75.
YHWH es el Dios verdadero, el Dios viviente y el Rey eterno (Jr 10, 10). El que subsiste para siempre, salva y
libera, obra signos y maravillas en los cielos y en la tierra (Dn 6, 27 - 28). Esta vida desbordante, esta vitalidad incomparable, Dios la manifiesta ejerciendo su poder en la creacin, en los milagros en favor de su pueblo, en los grandes acontecimientos de nuestro mundo.

a) Creador del mundo y Seor de la historia


Soy yo YHWH quien ha hecho todas las cosas; solo he desplegado los cielos, afirmado la tierra, sin nadie conmigo (Is 44,24), as se expresa el Seor en una especie de himno a s mismo donde, en primera persona, despliega sus ttulos

68

Traduccin del Syllabus de Guy VAN HOOMISEN, Rencontrer les prophetes, Bruselas, 1991, pag. 25-38

69

Es fcil hablar de temas concretos y actuales en los profetas de Israel: la denuncia social, el problema del imperialismo, el anuncio de
un mundo en paz, la esperanza de la salvacin y el salvador, etc. Pero si debiramos tratar un nico tma que expusiere lo ms esencial
de su mensaje, estara centrado en Dios. J.L. SICRE, en La Iglesia y los profetas, Crdoba, El Almendro, 1989, pa 35.

70

Sobre el aporte de los profetas a las tradiciones religiosas de Israel, ec infra cap. VII; Le risque de la vrit.

71

Cuando Jeremas habla de os israelitas infieles que han renegado de Yahvh diciendo El no es (no est), el profeta no intenta hablar
de ateos sino de impos que rechazan a Dios o ponen en duda su soberana (Jr 5,12).

72

Texto muy hermoso que ser retomado como en eco en Jl 2,13; Jon 4,6; En 9,17; Sal 86,15; 103,8; 145, 8.

73

Por ejemplo slo en los textos del Segundo Isaas, se ha podido hacer el relevamiendo de los aspectos caractersticos del rostro de Dios
subrayando los siguientes trazos: es un Dios incomparable, eterno, creador, uiversal, que elige Israel, que sostiene, que anuncia, que es
justo, que ama, que perdona, que salva y que da su esplendor. Cf. P.-E BONNARD, Le second Isae, Paris, Gabalda, 1972, p 56-71.

74

Se podr prlongar este estudio con el libro de E. JACOB, Le Dieu vivan, col. Foi Vivante 137 (pginas retomadas de su magiestral
Thologi de l Ancien Testamen, Paris, Cerf, 1982. Ms tcnico, J. COPPENS (ed.), La notion biblique de Dieu, Louvain, Leuven Universiaire/Uitgeveriju Peeters, 1985; H- CAZELLES, La Bible et son Dieu, Paris, Descle, 1989.

75

Ver las notas de a Biblia de Jerusaln y de la Traduccin ecumnica de la Biblia en el lugar.

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y enumera sus hechos asombrosos. YHWH es el nico creador, quien vive desde siempre y para siempre, El es el creador
de un designio infalible que anuncia y realiza (Is 40, 12- 26).
Tambin los fenmenos naturales son percibidos como intervencin de Dios. As ocurre con las plagas de Egipto:
los relatos han sido construidos de tal modo que los infortunios de los egipcios sean comprendidos como palabra de Dios,
invitacin a cambiar de actitud (cf Ex 7 - 12). As tambin pasa con los profetas: una sequa muy larga, el hambre, un temblor de tierra son percibidos como gestos a travs de los cuales Dios intenta hacer volver a su pueblo hacia s (Am 4, 6-11).
Por qu est perdido el pas, incendiado como el desierto donde nadie pasa? (Jr 9,11). Es sabio quien comprende el por
qu del desastre. Los falsos profetas anuncian la paz y el fin del hambre. Para el profeta, las desgracias que suceden son en
cambio una invitacin a la conversin (Jr 14,1-12).
En fin, tanto para el profeta como para sus interlocutores, el designio de Dios domina la historia y es en los acontecimientos de la historia donde Dios es percibido como vivo y operante. YHWH dirige la historia. Todo es provocado y
querido por El. No es acaso el Seor quien decide? se pregunta el autor de las Lamentaciones (Lam 3,37). Sucede una
desgracia en la ciudad sin que YHWH sea su autor? se interroga Ams (Am 3,6). Yo hago la luz y creo las tinieblas, yo
hago la dicha y creo las desgracia, soy yo, YHWH, quien hago todo esto: en todo ve el Segundo Isaas a Yahvh operante
(Is 45,7).
Dios es el Seor de la historia. En ella manifiesta de una manera totalmente especial su soberana. En un momento en que los pueblos estn en tumulto y que los hombres se agitan; en un momento en que incluso los creyentes pierden el
hilo de los acontecimientos, el profeta Isaas recuerda en ese tiempo de crisis este seoro de Dios sobre el curso de los
acontecimientos (cf Is 18). Esta accin de Dios es oportuna. No ocurre ni demasiado temprano, ni demasiado tarde, a pesar
de las apariencias contrarias a los ojos de los hombres (cf Is 5,19) pues -como lo subraya la bella parbola de la via- slo
el Seor conoce el momento oportuno (Is 28,23-29).
Atribuir a Dios prosperidad y adversidad es reconocer que El pone todo en movimiento y que junto a El no existe
ningn otro principio, y que todo dualismo debe ser rechazado. A travs de frmulas de este gnero, los profetas quieren
mostrar que Dios puede hacer todo y hace todo. Esto no implica que YHWH haga el mal (cf Sir 14, 11 - 17, 14). Cuando
crea la desgracia, es decir cuando deja que las consecuencia del pecado pesen sobre los pecadores, no est sino queriendo
hacerles el bien, llevarlos a la conversin. Todo est a su servicio y al servicio de su obra de salvacin (Is 44, 24-28).
Sin embargo, esta accin de Dios aparece a veces extraa, misteriosa (cf Is 28, 21; 33,1). Demasiado frecuentemente se ve la felicidad de los malos (Jr 12, 1-2) y la desgracia de los justos: con la llegada de los invasores extranjeros, la
ruina del pas es tambin un motivo de fuerte cuestionamiento incluso para el creyente (Jr 14,17-22). La cuestin llega a
ser tan atormentante para Habaquq que, ante el desastre provocado por la plaga de los Caldeos, el profeta no duda en pedir
cuentas a Dios por su gobierno del mundo76. Es el drama del fiel quien llama a Dios contra Dios pues la accin divina ha
llegado a ser incomprensible. S, admite el profeta, Jud a pecado, pero por qu ha elegido Dios a los brbaros Caldeos para
ejercer su juicio (Ha 1,5-11)? Por qu hay que castigar al malvado a travs de otro que es an ms malvado (Ha 1, 12-17)?
La respuesta propone la palabra clave fidelidad (Ha 2,4). La fidelidad a Dios, es decir, a su palabra y a su voluntad, caracteriza al justo y le asegura la seguridad y la vida. A travs de caminos paradjicos, Dios todopoderoso prepara la victoria final del derecho. Ms all del terror y la tristeza, el profeta puede afirmar: Yo me regocijar en YHWH, exultar en
Dios mi Salvador! YHWH, mi Seor y mi fuerza (Ha 3,18-19).

b) Algunas reflexiones
La afirmacin del gobierno del mundo y de la historia por parte de Dios es un dato evidente para la Biblia77. Los
profetas ven en los sucesos que llegan intervenciones divinas, un llamado a la conversin, una promesa de salvacin.
La idea de que Dios es el autor de los acontecimientos no es especficamente bblica y se encuentra en otras religiones esta nocin de una divinidad superior que obra sobre el destino de los hombres y el curso de las cosas78. Se encuentra por ejemplo una visin semejante en la estela de Mesha. Esta inscripcin informa sobre los sucesos militares del rey
Mesha y el agrandamiento del reino de Moab (los hechos informados han tenido lugar hacia el ao 850) gracias a la benevolencia de Kamosh, el dios principal de los Moabitas.

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La datacin y la interpretacin del libro de Habaquq son muy discutidas. Hay que situar probablemente el primer orculo hacia el ao
605, en el momento en que los Caldeos o neo-babilonios se imponen como la ms grande potencia del momento y traer violencia y
opresin en Judea. Cf. M. BIC, Trois prophetes dan un temps de tenebres: Sophonie -Nahum -Habaquq, LD 48, Paris, Cerf, 1968; P.
JCKEN, Das Buch Habakud, Bonner Biblischer Beitrge 48, Bonn, 1977.

77

Es abundante la literatura sobre el asunto. Sealemos simplemente, E. JACOB, l Ancien Testamen et la vision de l histoire,en R.Th.
Ph., 7/1957, pp. 254-65; H.W.WOLFF, The understanding of History in the Old Testament Prophets, en C.WESTERMANN (ed),
Essays on Old Testament Hermeneutics, John Knox Press, 1963, pp. 336-355; J.L. SICRE, El reto de la historia. Distintas respuestas
de la Biblia en Communio, 12 (1979) pp. 1-412 (1979) pp. 1-43.

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Es interesante leer en este contexto lo que escribe un buen conocedor del Islam a propsito de las promesas del Corn: Estas promesas son dobles. Por una parte, al final de los tiempos, los hombres resucitarn para el juicio, es decir, para la recompensa o el castigo.
Seor, danos lo que nos has prometido por los profetas-enviados. No nos contristes en el da de la Resurreccin. Puesto que T, no
olvidas tus promesas (3,194). Por otra parte, aqu abajo, profetas y creyentes (es decir, musulmanes) pueden contar con la ayuda victoriosa de Dios: es una obligacin para nosotros el otorgar la victoria a los creyentes (30,47).
Este ltimo texto, muy fuerte, explica la inquitude que se adue de ms de un musulmn en tiempos de la ocupacin colonial: Dios
nos ha prometido la victoria, peensaban. Por qu no la tenemos? Es porque no hemos seguido el camino del Corn, respondieron los
reformadores. Hoy incluso, la insistencia de los movimientos islmicos sobre el retorno al Corn y a la ley musulmana tienen que ser
vistos en la misma lnea. Solamente este retorno permitir que la comunidad musulmana reencuentre su gloria pasada, comofre a las
promesas de Dios, piensan ellos. Esta afirmacin ejerce un efecto mobilizante en numerosos espritus. Sin embargo Dios puede en todo momento probar individualmente a sus servidores aqu abajo y la promesa en este mundo concierne solamente al profeta y a la colectividad. J.JOMIER, Un chrtien lit le Coran, Cahier Evangile N 48, pa. 16.

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Yo he emplazado este lugar alto para Kamosh ... puesto que me salv de todos los asaltos y me hizo
triunfar sobre todos mis adversarios. Omri era rey de Israel y oprimi a Moab durante numerosos
das, porque Kamosh estaba enojado con su pas.79
De la misma manera, dos siglos ms tarde, un cilindro de arcilla encontrado en Babilonia describa a Ciro como el
liberador enviado por Marduk, el dios principal de los babilonios:
Marduk examin todo el pas de manera profunda buscando un prncipe recto, conforme a su corazn. Tom de la mano a Ciro, rey de Anshan, lo mencion, pronunci su nombre para que ejerciera el principado sobre el mundo entero, someti a sus pies el pas de Gutium, a todos los Medas ...
Marduk, el gran Seor, el guardin de sus gentes, mir con gozo las buenas acciones de Ciro y su
corazn recto y le orden ir hacia su ciudad de Babilonia. Le hizo tomar la ruta de Babilonia, fue sin
cesar a su lado como un amigo y un compaero ... Le hizo entrar en Babilonia sin batalla, ni combate; liber su ciudad Babilonia de la opresin.80
La creencia en que Dios guarda y goierna lo que ha creado es un dato esencial de la fe bblica. Esta visin providencialista de la historia es totalmente comn en la antigedad, como se lo puede constatar a partir de estos textos citados.
Sin embargo, semejante visin incomoda al creyente de hoy. Aparece ridcula e incluso chocante a los ojos del no-creyente.
Cmo leer estos textos?
Cuando leemos los textos bblicos que testimonian una visin providencialista de la histoira, estamos invitados a
una cierta descodificacin, a un trabajo de interpretacin: es necesario distinguir el contenido de la afirmacin y el modo de
la expresin. Ms o menos como cuando leemos los relatos de la creacin en Gn 1 - 2, que hacemos una descodificacin:
en ellos vemos la afirmacin de la creacin por Dios y no una revelacin cientfica referida a los modos de la creacin.
Concentrmonos en deducir el vnculo entre fe e historia antes de subrayar la importancia de una lectura responsabilizante
de los textos bblicos.
Lo particular de la revelacin bblica no es tanto el vnculo entre Dios y los acontecimientos (esta idea es un lugar
comn de las creencias en el Oriente antiguo), sino que en esos acontecimientos se despliega una historia y que se manifiesta un designio. Para los profetas, la historia humana no sucede segn los impulsos de un destino ciego. La historia est
polarizada por el trmino hacia el que camino y Dios se revela a travs de eventos precisos.
La historia en efecto no est hecho de solo acontecimientos. Para hablar de histoira y de revelacin en la historia,
es necesario unir dos realidades: los hechos y su interpretacin. La interpretacin -hay que insistirlo- es ms importante que
los hechos. Para los profetas, lo que pasa es menos importante que la significacin moral o teolgica. Los hechos son menos
importantes que la significacin que revisten. La interpretacin desprende la verdadera significacin de los hechos, a veces
incluso enfrentndola con la verdad histrica. Los profetas -y los autores bblicos en general- interpretan la historia contndola puesto que disciernen la accin de Dios por una mirada de fe. La visin proftica supera la investigacin histrica.
De esta manera hay entre la historia y la fe una doble relacin. Por una parte, es la histoira la que provee su objeto
a la fe. Pero por otra parte, la fe da su orientacin a la historia. Realizando una seleccin entre los acontecimiento, interpretando los hechos, los profetas miran la historia a la luz del plan de salvacin de Dios tomado en su totalidad, y aportan -de
parte de YHWH- la Palabra que en su turno va a suscitar los acontecimientos.
Querer conservar la afirmacin de que Dios es verdaderamente el Seor de la historia y que caminos hacia el Reino
par la fuerza del su Espritu, nos impne hoy que no minimicemos la responsabilidad humana. Leamos entonces estos textos
bblicos evitando imaginarnos un Dios que intervendra en la historia como en un teatro de marionetas, es decir, inmiscuyndose en el curso de los acontecimientos, rompiendo su continuidad. La Biblia atribuye a Dios una causalidad universal sin que haya en ella distincin entre lo que Dios hace, hace hacer o deja hacer. Sino que la accin de Dios pasa por las
causas segundas: Dios es la causa ltima, y no una causa entre las otras. Dios no interviene en el mundo en el sentido de
que obrara a veces aqu, a veces all. Dios interviene en el sentido de que l est desde los orgenes y el mundo -desde
siempre- est abierto a la presencia de Dios.
Al leer los textos bblicos que afirman el seoro divino sobre la historia, es necesario que estemos atentos para no
cargar las tintas en lo referente al Poder de Dios de tal manera que desaparezcan toda responsabilidad y toda libertad humanas (en cuyo caso el hombre parecera un actor en una pieza escrita enteramente por el Creador). Pero tampoco hay que
caer en el extremo opuesto: afirmar el valor del esfuerzo humano y la importancia de su obra hasta el punto que Dios llegara a ser totalmente extranjero en nuestro mundo (en cuyo caso la venida del Reino dependera exclusivamente del hombre). La historia es la historia de la salvacin, historia de Dios tanto como nuestra. Una explicacin del seoro de Dios que
arrancara la historia de las manos del hombre no respetara la libertad y la autonoma de la creacin. Una explicacin de la
Providencia que arrancara la historia de las manos de Dios no sera fiel a la Biblia. Incluso habida cuenta de que la manera
exacta de explicar este misterio se nos escapar siempre.

2. El Dios nico
La Biblia no vacila en utilizar expresiones antropomrficas para hablar de Dios 81. Dios experimenta sentimientos
que son propios de los humanos: el gozo (So 3,17), el arrepentimiento (Gn 6,6), etc. Se habla tambin de celo: T no te
postrars ante otro dios pues YHWH tiene por nombre Celoso, es un Dios celoso (xodo 34,14).

79

J.BRIEND, Israel et Juda vus par les textes du Proche-Orient ancien,Suplemen au cahier VANGILE 34, Cerf, Paris, 1980, p. 58.

80

Id. pag. 90.

81

Notemos de paso que, en las cuestiones ltimas, el cientfico se une a veces al creyenbe. Cf la manera como se expresa un especialista
en astrofsica nuclear, director de investigaciones en el CNRS de Paris: El universo nos supera inconmensurablemente. En todos los
aspectos. No hay lugar de hacer maneras (?). La aproximacin ms fructuosa es frecuentemente la ms infantil -en el sentido bueno de
la palabra, no en el sentido de infantilismo. En el mismo espritu, he tomado el partido del antropomorfismo ms simplista. Puesto que
estoy convencido que, en ltima instancia, de l no se escapa. H.REEVES, Patience dans lazur. Lvolution cosmique, Paris, Seuil,
1981, p. 20.

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La expresin Dios celoso (el qana) corre el riesgo de ser mal comprendida. En Dios, el celo puede estar ligado
a la venganza (I 59,17; Ez 36,5-7), el enojo (Na 1,2; Ez 35, 11), la violencia de un amor aplastado de desprecio (Ez 5,13).
Expresa tanto la hostilidad de Dios contra Israel pecador como la hostilidad contra los perseguidores de su pueblo. Pero con
frecuencia, referido a Dios, su celo se desprende de hecho de la fuerza del amor. El celo de Dios se presenta como un aspecto de su intensidad interior. Un profeta como el Segundo Isaas subraya que Dios experimenta por los suyos el celo de
un amor exclusivo (cf Is 63,15). Es la pasin que Dios aporta a todo lo que hace y a todo lo que toca, el ardor que caracteriza un amor preferencial (Jl 2,18; Za 1, 14; 8,2).82
En las mitologas orientales, los dioses se muestran frecuentemente celosos de la felicidad de los humanos y los
hombres intentan apaciguarlos dndoles a todos una parte de la adoracin que reclaman. El celo de YHWH no tiene nada
de la mezquindad humana ni del estrecho egosmo. Dios no es celoso de algn otro que sera igual a l; sin embargo espera del hombre que ha creado a su imagen una adoracin exclusiva. De esta manera, el celo aparece ligado al monotesmo
defendido y afirmado por los profetas; el hecho de que solo Dios debe ser adorado y que los otros dioses no son sino dolos
y nada83.
Este monotesmo comporta efectivamente un aspecto doble. Est el monotesmo prctico: es el culto exclusivo
dado a YHWH. Est, por otra parte, el monotesmo absoluto: la negacin de la existencia de los otros dioses.
a) No te postrars ante otro dios (xodo 20,5)
Hay que decir para empezar que Israel ha hecho la experiencia del poder de YHWH, hasta el punto tal que solo l
se impone a la adoracin de su pueblo. Lo que deja la puerta abierta a la existencia de los otros dioses (los Moabitas, por
ejemplo, estn bajo el poder de Kamosh, cf Jc 11,23) que comporta la prohibicin en la Alianza de servir a esos dioses.
Adems, en esta poca antigua, es imposible servir y honrar a YHWH fuera de las fronteras de Israel, donde reinan los otros
dioses: obligar a un Israelita a exiliarse es condenarlo a abandonar a YHWH (cf 1 Sm 26,19). Pueden existir entonces los
otros dioses, pero Israel no reconoce sino a YHWH, que es el ms poderoso y reclama un culto exclusivo (xodo 20, 3-6).
Si bien es cierto entonces que YHWH es un dios entre los otros, no es un dios como los otros. La historia de Israel
es una seguidilla de manifestaciones de la superioridad de YHWH. Desde sus orgenes y a lo largo de todo su desarrollo, la
historia del pueblo elegido se percibe como la victoria de YHWH sobre sus rivales: los dioses de Egipto, baales de Canan,
divinidades imperiales de Assur. Isaas puede de esta manera describir el derrumbamiento de los dioses del panten asirobabilonio: Bel, dios del cielo, y Nebo, dios de la sabidura, son aplastados y el poder del Dios verdadero contrasta con la
impotencia de los falsos dioses ( Is 46, 1-7). Pero, que no nos engaen estas imgenes: para Isaas, el Dios de Israel es otro,
inigualable, incomparable ( Is 40, 18; 44, 6-8; 45, 5-6.21-22).
Este reconocimiento del Dios de Israel no se hizo de una vez para siempre, y los textos de Osas nos prueban que
hubo siempre una tentacin a superar ante los dioses de Canan. El mayor problema para Osas es el conflicto entre el culto
de YHWH con sus tradiciones y el culto de Baal con sus implicaciones religiosas y morales. Esta rivalidad entre el Yahvismo y el Baalismo no comienza ni se acaba en el siglo VIII a.C.; acompaa la historia de Israel desde Geden a Josas. Es
el peligro del sincretismo, del compromiso. Ganado por el baalismo, Israel pierdo aquello que lo constituye en su ser y en
su alma: YHWH deviene el dios del pasado, del desierto, fuera de Canan donde reinan los dioses de la naturaleza, de la
fertilidad. Osas se sita entre el integrismo de los Rekabitas -minora tradicionalista y aferrada al pasado (cf Jr 35), que
comprende la fidelidad a YHWH como el desechar todo lo que poda alterar sus tradiciones (vivir en Canan como si no
se estuviera all) y el sincretismo de los cultos de la fertilidad, de las fuerzas naturales propuesto por aquellos que quieren
adaptarse a las condiciones socio-culturales nuevas84. Pues para Osas, el nudo del debate se sita all: es posible ser sinceramente yahvista en medio de una civilizacin agrcola y el Dios de los Padres -activo en Egipto, en el Sina o en el desierto- es tambin aquel que hace vivir a la tierra de Canan y a sus habitantes (Os 2,10-11).
A primera vista, el combate de Oseas parece hablar de una problemtica totalmente superada. Hoy no corremos
ms detrs de Baal, dios de la tormenta y de la lluvia, detrs de Astart, diosa del amor y la fecundidad, o detrs de Ashera,
diosas cananea de la vegetacin. Pero no hay acaso un peligro permanente para el hombre: adorar la obra de sus manos,
rodearse de objetos mticos que dan prestigio y poder, poner su seguridad en la potencias naturales sean financieras o
polticas, la riqueza o el poder?85

b) Fuera de m, no hay dios (Is 44,6)


La afirmacin de la victoria de YHWH sobre los otros dioses conduce, lgicamente, a negarles todo poder. Las
invectivas de los profetas contra los dioses de las naciones no estn motivadas por el odio o el orgullo sino por la conviccin de que esos dioses son impotentes para asegurar a las naciones el lugar al que podran aspirar. Al mismo tiempo que
subrayan los vnculos entre YHWH y su pueblo, los profetas van a mostrar progresivamente que l dirige tambin a los
otros pueblos. Es l quien juzga a las naciones y los imperios. Seor de la tierra, YHWH no deja lugar para los otros dioses.
El Declogo prohiba simplemente el culto a los dioses extranjeros. Habr una etapa superada cuando se proclame la vanidad de los dolos, la inexistencia de los dioses falsos.

82

Cuando los profetas descubren que esta pasin es la de un esposo, el tema toma una intensidad y una interioridad totalmente nuevas.
Curiosamente, los profetas que presentaron la Alianza como esponsales no emplean la palabra celo en este contexto (cf Os 2, 20-23; Jr
31,3; Ez 16). En Ezequiel, celo expresa en varias ocasiones el amor exasperado de Dios, suscitado por la infidelidad del pueblo elegido. Con todo, no es tanto el celo conyugal sino ms bien la vilencia de un amor aplastado por el desprecio (cf Ez 5,13 y la nota de la
TOB).

83

El trmino celo de Dios puede asombrar o escandalizar. Para aprovechar la riqeuza de una nocin que a aprimera vista parece paradojal, cf B.RENAUD, Je suis un Dieu jaloux, LD 36, Pars, Cerf, 1963, sobre todo pags. 137-51.

84

Se leer con inters las reflexiones de Reino. MARIN-ACHARD, sobre El profeta y la religiosidad contempornea en Les prophetes
et les livres prophtiques, pag. 67-71.

85

Cf especialmente J.L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos. Madrid, Ed. Cristiandad, 1979.

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La frmula clsica es repetida en el Dt: YHWH es el Dios verdadero y no hay otro (Dt 4,35; cf 6,4; 32,39). Por
su parte, Jeremas acusa a Israel de haber abandonado la fuente de agua viva y habla de los dioses extranjeros como de
dioses que no son dioses (Jr 2, 11-13). Los hijos de Israel juran por los no-dioses mientras que niegan al verdadero
Dios diciendo no es, es decir, YHWH no obrar, en la prctica, no existe (Jr 5,7.12). El Segundo Isaas sacar las consecuencias de la fe en la omnipotencia de YHWH proclamando la inexistencia de los falsos dioses: son maaseh yadayim =
creaciones humanas, habalim = soplos vanos, elilim = cosas de nada.
Son numerosas las polmicas contra los dioses falsos en la primera parte del Segundo Isaas (cap. 40-47)86. La
crtica se articula en tres tiempos:
1. Para comenzar, Dios es estrictamente incomparable ( Is 40,18-20), y nada podra presentar algn tipo de semejanza con
l, excepto el hombre creado a su imagen (cf Gn 1,26). Este carcter incomparable87 es afirmado de tres maneras: sea a
travs de las negaciones (no hay otro como l), sea por preguntas (quin como l?), sea por comparaciones y
aproximaciones: Yo soy Dios, y no hay otros, Dios, y nadie es semejante a m (Is 46,9), y sobre todo no son as los
dolos. El dolo, el dios falso as fabricado, es una algo abyecto (41,24), una maldad (41,29), un engao (44,20), una nada (41,24; una nulidad (toh, 41,29). Los dolos son el producto del hombre, la obra de sus manos. Cmo se puede
adorar aquello que se ha producido (40, 19-20; 41,21-29; 44, 9-20)?
2. El segundo aspecto de la polmica concierne al anuncio de los acontecimientos. Son capaces de predecir el futuro los
falsos dioses? Qu anunciaron? Qu anuncian? Anunciar88 es el privilegio del Dios verdadero: l crea con una intencin,
conduce al mundo segn una orientacin y hace comprender el sentido de sus intervenciones. El Seor se manifiesta por la
continuidad en el despliegue de un designio anunciado y realizado progresivamente. Quien quisiera competir con YHWH
debera proponer predicciones; pero nadie, sino YHWH ha predicho y realizado:
Que produzcan y que nos muestren las cosas que deben suceder. Qu fueron los cosas pasadas? Mustrenlo, y nosotros reflexionaremos, y conoceremos lo que sigue. O bien, hgannos
escuchar las cosas futuras y sabremos que ustedes son dioses (41,22-23).
Pululan los orculos entre los paganos, pero se buscara en vano orculos slidos que den en el blanco y se traduzcan en actos. Los dioses falsos ni saben nada ni pueden nada; en cambio, lo que Dios haba dicho se ha realizado y lo que
dice se realizar (41,24; 44, 6-8). La palabra de Dios es eficaz: es ella la que obra y no los dolos o las estatuas (48,3-7). En
los siglos pasados, nadie ms que YHWH ha podido predecir, ni realizar el designio que se est cumpliendo (43,9).
3. Queda an lo central por afirmar: no hay otro dios que YHWH. Es en pleno exilio, de cara a los prestigios de la idolatra, ante las divinidades de Assur y Babilonia, estalla la afirmacin: Ningn dios ha sido formado antes de m y despus
de m, no habr otro. Soy yo solo quien soy YHWH, fuera de m no hay salvador (43, 10-11). Nunca se haba afirmado
el monotesmo con tal fuerza:
Yo soy el primero y yo soy el ltimo, fuera de m, no hay dios. Quin es como yo? ... Habr
otro dios fuera de m? No hay Roca, yo no la conozco (44, 6-8).
No se trata ni de una reflexin filosfica ni de una verdad abstracta. Para los exiliados, es una verdad existencial.
Durante el exilio en efecto, cuando se haban derrumbado las esperanzas nacionales y, por tanto, cuando podran suscitarse
las dudas mayores respecto del poder de YHWH, es cuando la polmica contra los dioses falsos se hace ms fuerte, ms
incisiva, ms racional.
YHWH es el nico Dios porque solo l es capaz de salvar. Si lo alcanza la idolatra es porque esta duda de su
trascendencia, pero sobre todo, porque cuestiona su capacidad y su voluntad de salvacin; es ella la que niega que l est
siempre presente y activo:
Soy yo quien he revelado, salvado y he hecho escuchar; no ha sido un extranjero que est
entre Ustedes; Ustedes soy mis testigos -orculo de YHWH- y yo soy Dios. Yo lo soy desde
toda la eternidad. Nadie puede liberar de la mano; si yo obra, quin podra hacer renunciar? (43,12-13)89
El Dios celoso es el que lleva adelante una relacin nica con su pueblo. El Dios nico es un Dios que quiere
evitarle al hombre que se fe de los dolos, porque estos no pueden sino llevarlo a la ruina. El Dios nico se presenta as
como el Dios incomparable, el Dios que salva90.

3. El Dios santo
Reconocer a YHWH -es decir, reconocer su existencia, su poder, su voluntad de Salvacin- es provocar la explosin de su santidad. La liturgia aclama al Dios tres veces santo, retomando una antigua frmula de Isaas (Is 6,3), pero no
es nada sencillo explicar lo que se quiere significar con este adjetivo de santo. Tal vez sea la metfora del fuego la que
explique con menos imprecisin lo que significa la santidad divina, que es a la vez temible y atractiva, inaccesible y purificante ( Ex 3,1-5; 2Sm 6, 6-8; Sal 71, 19-21; Ez 43, 4-9). La santidad es una realidad compleja que llega hasta el misterio
mismo de Dios. Es algo propio de Dios, aunque pueda ser atribuida tambin a las creaturas.
86

Ver J. GUILLET, La polmique contre les idoles et le Serviteur de Yahweh, en Biblica, vol 40 (1959), p. 428-34; Reino. Jess.
CLIFFORD, The function of Idol Passages in Second Isaiah, in CBQ vol. 42 (1980), pags. 450-64.

87

Esta caracterstica de Dios est subrayada por muchas expresiones sinnimas y especficas del libro de la Consolacin: 40,18.25; 43,
10.11.13; 44,6.7.8.; 45, 5.6.14.18. 21.22; 46,5.9. Cf BONNARD, Le Second Isae, pag. 502.

88

Anunciar: repetido 19 veces hasta el cap 48, sea para los dolos que no anuncian nada, sea para Dios que es el nico que tiene el poder
de anunciar el futuro. Cf BONNARD, Op.cit., p. 121.

89

Un rabino no ha temido interpretar estas palabras de la siguiente manera: Si Ustedes son mis testigos, entonces yo ser Dios, no en
el sentido de que Ustedes Me harn existir, sino en este sentido de que Ustedes harn que yo sea reconocido. Cf BONNARD,
Op.cit. p. 145.

90

Se puede prolongar este estudio bblico con El monotesmo o la crtica de los dolos, Concilium, N 197, 1985.

82

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Antiguo Testamento

83

La santidad no es una mera cualidad divina, nombrable entre otras. Expresa precisamente lo ms caracterstico de
Dios, lo que corresponde a su deidad: la plenitud de poder y de vida. La santidad de Dios es, en s misma, inaccesible para
el hombre. Para que ste pueda reconocerla, es necesario que Dios se santifique, es decir, se muestre santo manifestando
su gloria. Manifestada primeramente en el Sina (Ex 19), la santidad de YHWH es misteriosa, trascendente; pero se manifiesta tambin en el perdn, la confianza, el amor (Os 11, 9; Is 40, 25; Ha 3,3). Cuando se dice que YHWH jura por su
santidad, se afirma que jura por s mismo91.
Ante la revelacin de la santidad, el hombre experimenta su nada. Se descubre creatura manchada de pecado, y el
pecado establece entre Dios y s una separacin que no puede ser suprimida sino por una iniciativa de Dios mismo (Is 6). El
resultado de la manifestacin de la santidad es entonces, en el hombre, el miedo (Is 8, 13; 29, 23). El Dios santo es tambin
el Dios que santifica (Lv 11, 44), quien revela su nombre ( Ex 3,14), el que hace vivir (Sal 71,20), quien purifica (Is 6,810). La santidad del Dios de Israel es la santidad del Dios de la Alianza. Este carcter le da una orientacin especfica.
El vnculo entre la santidad y la Alianza aparece en toda su paradoja con la frmula Santo de Israel, frmula
utilizada por Isaas unas 25 veces92. Se la reencuentra en los salmos (Sal 71,22; 78,41; 89, 19; 106,16) y en Jeremas (Jr 50,
29; 51,5). Sin embargo es probable que los inicios de esta frmula haya que buscarlos en Osas, donde la santidad de Dios
se haya despojada de su carcte terrible y se expresa en trminos de amor: se manifiesta a travs de la misericordia que
perdona (Os 11,9). De esta manera se vuelve cercano el Dios lejano; entra en relacin con su pueblo. No se hace el bien de
este pueblo, el Dios que pertenece a Israel, el Dios consagrado a Israel. Al contrario, lo inverso se produce: el Dios santo a
quien pertenece todo pone aparte a Israel para hacerlo su bien privilegiado e Israel en s mismo no es santo sino por esta
consagracin al Dios santo.
Esta relacin que descansa sobre a eleccin implica que la santidad, de la que Israel es el objeto, puede volverse
contra s y llegar a ser una manifestacin de juicio (Is 10,17), pero el trmino Santo de Israel significa por sobre todo que
YHWH se mantiene cerca de Israel, que no podrr abandonarlo sin renegar de s mismo. La falta del pueblo elegido es por
esta razn tanto ms inconcebible: Han abandonado a YHWH, han despreciado al Santo de Israel (Is 1,4). De aqu que el
juicio del pueblo culpable no ser sino ms severo (Is 30, 12-14.15-17). El futuro ser que el pueblo abandone sus dolos,
obra de sus manos, (Is 17,7-8) y que se apoye en verdad sobre YHWH, el Santo de Israel (Is 10, 20). En efecto, el Santo de
Israel es quien da su palabra (Is 5,24), quien es el gozo de los desafortunados y los pobres (Is 29, 19), quien est alto y
elevado y al mismo tiempo cerca del hombre uebrantado y abatido (Is 57,15), aquel cuya obra es tal que se sorprendan las
naciones paganas: NO hay Dios sino en t!; noo hay otros, no hay otro dios (Is 45, 14).

4. El Dios cercano
Cul de las naciones grandes tiene a sus dioses tan cerca como YHWH nuestro Dios lo es para nosotros cada vez
que lo invocamos? -se preguntaba el autor del Deuteronomio (Dt 4,7). Para la Biblia, Dios es sin lugar a dudas el Santo,
y las corrientes emparentadas con la tradicin sacerdotal insisirn en la distancia que separa a Dios del hombre. Mas otras
corrientes, entre las cuales se encuentra la deuteronomista, subrayarn la condescendencia que acerca Dios al hombre. S,
sorprendente es la relacin de Dios con Israel, la ternura que manifiesta para con su pueblo, la preocupacin que tiene por
los hombres.
En efecto, Dios es absolutamente diferente del hombre, y esta diferencia es tan radical que el hombre siempre la
interpreta equivocadamente. En el poder de Dios, el hombre ve la fuerza eficaz y no la fidelidad del corazn (cf Nm 23,19).
En la santidad, no ve ms que la distancia infranqueable sin sospechar que la santidad es al mismo tiempo proximidad y
ternura (cf Os 11,9). Dios es nico e incomparable, es a quien se lo puede calificar de totalmente Otro y que desafa toda
comparacin ( Is 40, 18.25). Sin embargo, la Biblia no duda en emplear trminos muy concretos para hablar de : roca,
escudo, pastor, ... (Sal 18,2-3; 23,1 ...). An ms sorprendente: el Seor, el dueo de la historia que tiene a los pueblos y al
universo en su mano, se vincula a un pueblo y, a travs de ese pueblo, a la humanidad entera. Tiene para el pequeo Israel
la solicitud del pastor para con su rebao (Ez 34, 16), est aferrado a l como un viador a su via (Is 5,1-7); tiene la ternura del padre (Os 11,1) y de la madre (Is 49,15); la pasin del hombre que ama (Os 1,16-25).
La fuente de esta atencin, la races de esta alianza no pueden ser aprehendidas sino en el misterio de la eleccin y,
en el origen de esta eleccin se encuentra el amor. El Seor se eligi un pueblo, eligi a Israel por amor gratuito. Tena
algo especial de amable Israel para que fuera elegido por Dios de esta manera. Ezequiel, en una larga alegora que reproduce la historia de Israel, muestra que Jerusaln tena muy pocos atractivo como para sucitar el inters de YHWH y que la
iniciativa de Dios no fue motivada sino por su amor misericordioso ( Ez 16,1-52). A pesar de todas las tentativas de explicacin (Dt 4,37; 7,7-8; 10,15), Israel reconoce que en su eleccin hay un misterio, el misterio del amor gratuito del Seor
(Dt 7,6-8; 10,14-15).
El trmino elegir no se encuentra en los profetas de antes del perodo babilonio; aunque s se encuentra en ellos
la idea: Yo no he conocido sino a Ustedes de entre todas las familias de la tierra ( Am 3,2). En hebreo, conocer (yada) a
alguno, es entrar en relacin persona con l. Este verbo entonces caracteriza muy bien la relacin creada por la eleccin.
Osea afirmar que es el amor de Dios el que causa la elecin de Israel: Cuando Israel era joven, yo lo am, y de Egipto
llam a mi hijo ( Os 11,1). En la lnea de la tradicin del libro del xodo (Ex 4,22), retomada ms tarde (Dt 32,6; Is 1,2; Jr
3,19; Ml 1,6; etc), Oseas emplea a propsito de Israel la imagen del hijo. Ms explcita y ms elocuente ser sin lugar a
dudas la utilizacin por Osas -y por numerosos profetas que lo han seguido- del simbolismo conyugal para describir las
relaciones de YHWH y de su pueblo.

a) El simbolismo conyugal
El tema fundamental del libro de Osas es el del amor de YHWH que ha sido despreciado. El Seor haba elegido
como esposa a Israel y la haba colmado de toda clase de bienes. Luego de un corto perodo del fidelidad -el idilio en el
desierto-, no respondi a tantas manifestaciones de amor sino con la ingratitud. El captulo segundo da la clave del mensaje.
Lo que perdi a Israel, fue la abundancia de los bienes de la tierra, la prosperidad y la magnificencia poltica. El nico
91

Ver el paralelismo qadesh/nephesh en Am 4,2/6,8.

92

En la primera parte de Is, la fmula se repite 13 veces, la mayor parte de las veces en un contexto de juicio, y ha sido retomada por el
Segundo Isaas, quien la ha reproducido 12 veces, siempre en un contexto de salvacin (Is 41,14.16.20; 49,7).

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medio que se entreve para hacerla volver es el despojo de todo. En su nueva situacin Israel recordar los tiempos en que
era fiel y feliz. Entonces, buscar de nuevo a YHHW y volver a l. La desgracia tendr como efecto hacer volver a la
esposa infiel al esposo que nunca ha dejado de amar. Puesto que YHWH no es un justiciero implacable. Si castiga, es para
salvar. No puede sacar ventaja de la traicin, sino que permanece el esposo siempre fiel y lleno de amor. Todo puede comenzar otra vez. Esta sern los nuevos compromisos en la justicia y el derecho, en el amor y la ternura.
La conviccin de Oseas es que YHWH ama a Israel como un marido ama a su esposa -y mucho ms an!. No
duda en llamar a YHWH el esposo (ish) y a Israel la esposa (ishsha), o hombre y mujer segn la terminologa del Gnesis
(Os 2,4 y Gn 2,23)93. Largamente desarrolla este tema el segundo captulo del libro de Os. En l evoca -ubicando cada cosa
en su lugar- el nacimiento (vs. 5), la juventud (v. 17); el casamiento (21-22), el encuentro conyugal (22), pero tmbin la
prostitucin (7), el arrepentimiento (v.9), la seduccin ( v. 16). De la misma manera, en una larga parbola, que es a la vez
pattica y curda, Ezequiel cuenta la historia dolorosa de los amores culpables de Jerusaln (Ez 16): evoca el nacimiento (v
4), la pubertad (v. 7), el compromiso (v.8), el matrimonio (vv. 8-14), la prostitucin (vv. 15-35) y a persar de todo, la fidlidad misericordiosa para con la esposa infiel (60-63).
Rara vez este tema es desarrollado de manera tan sistemtica, sin embargo, se lo encuentra en numerosos pasajes.
Jeremas es quien se hace el intrprete del Seor: me acuerdo el afecto de tu juventud, el amor de nuestro noviazgo (Jr
2,2). En un orculo de salvacin, Isaas anuncia que Dios va a rencontrar Jerusaln su esposa: luego de la confusin de su
adolescencia -la esclavitud en Egipto- y el perodo de su viudez -el exilio en Babilonia-, Jerusaln va a reencontrar a su
esposo pues Dios se revela absolutamente fiel (Is 54, 4-6). Este simbolismo ser retomado en otros pasajes (Is 50, 1; 62, 45; Jr 2,23-24; 3,1; 31,22; Ez 23).
Andr Nher ha expresado con claridad e significado de esta terminologa conyugal94. El smbolo es claro y el
relato proftico del amor entre Dios e Israe tiene un significado obvio. El nacimiento, la juventud, la virgnidiad, las bodas
caracterizan los orgenes, el perodo patriarcal, la permanencia en Egipto, el xodo. En su juventu, Israel ha dado un testimonio de amor confiando en Dios y siguiendole al desierto, dejndose conducir por l. A Israel debe animarle hoy -dicen
los profetas- una confianza como aquella.. Empleando la terminologa conyugal, los profetas desarrollan los temas mayores
de la fe y de la fidelidad misericordiosa de Dios. El vnculo conyugal no puede romperse por el divorcio o el repudio. Los
profetas no plantean esta hiptesis sin descartarla en seguida. Nada puede destruir verdaderamente el amor entre Dios e
Israel. Si hay separacin (Jr 3,8; Is 50,1), el Seor no se dejar nuncia ir a tal infamia: Con amor eterno yo te manifiesto mi
ternura ... mi amor no se separ de t (Is 54,8-10).

b) Las palabras de la relacin


Para Oseas, toda la historia de Israel es la aventura de un amor. Este amor es en algunas ocasiones el de un esposo,
en otras, el de un padre. En este amor no hay nada de capirchos, ni de la mente, ni del corazn. Se trata de un amor de todo
el ser, que sacude el corazn (Os 11,8). Un texto -uno de los textos grandes del Antiguo Testamento- condensa su mensaje:
Yo te desposar comigo para siempre;
te desposar conmigo en justicia (tsedeq) y en derecho (mishpat),
en amor (hesed) y compasin (rahamin),
te desposar conmigo en fidelidad (emunah),
y t conocers (yada ) a Yahvh. (Os 2,21-22)
Estudiemos algunas de las palabras contenidas en este pasaje, e intentemos hacer resonar las armnicas95; no sin
haber subrayado antes -siguiendo a Jacques Guillet- la riqueza de este texto: Las leyes eternas de la justicia y las exigencias indefinidamente variadas de las situaciones concretas, los sueos de una fraternidad entre los hombres y la ternura
presentida del corazn de Dios, la absolutamente firme solidez de Dios, fundamento de su unin con su pueblo, todo esto
converge en esta frmula. Abraza a la vez las relaciones de los hombres entre s y su situacin delante de Dios; el movimiento de la creatura que aspira encontrar a su Creador y la generosidad de Aquel que ama de amor a su creatura, la renovacin de los corazones y el advenimiento de un mundo nuevo. La plenitud de esta promesa no viene solamente de las riquezas juntadas por el agrupamiento de tantos trminos sugestivos. La sintaxis de la frase es tal vez incluso ms significativa. La preposicin en significa probablemente al precio de. Designara el precio que, siguiendo la costumbre de aquel
tiempo, el novio debe pagar a la familia de la novia (cf 2Sm 3,14). As, en la unin de Dios y de su pueblo, Israel no tiene
nada que ofrecer al esposo que viene a tomarlo. Todas estas riquezas no son sino regalos96.
HESED
Es posible que la significacin original de la palabra hesed haya sido la de fuerza, consitencia97. Pero desde los
orgenes, el trmino ha sido puesto en relacin con una fuerza determinada, la fuerza que garantiza una alianza en la vuelve
93

Esta imagen del matrimonio para significar la relacin entre Dios y su puebo ser retomada por Jeremas, Ezequiel, el Deutero Isaas.
Es tambin una clave de interpretacin fecunda para el Cantar de los cantares, libro en el que la exesis juda y tambin la cristiana ha
reconocido en el amado (dod) y la novia (kalla) las figuras de Dios y de Israel.

94

A. NEHER, Le symbolismo conyugal, expression de lhistoire dan lAncien Testament, in RHPhR vol 34 (1954), p. 30-49, retomado en lo esencial en LEssence du prophtisme, p 223-31. Ver tambin las sugestivas pginas de Ch. PELLISTRANDI, Jrusalem,
pouse et mere, Paris, Cerf, 1989.

95

Para un estudio ms profundo del vocabulario bblico, ir a las bellas pginas de J. GUILLET, La gnrosit de Dieu, col. Foi Vivante
20, paris, Ed Montaine, 1954, p. 7-47 (retomadas de Thmes bibliques, cap II, p. 26-48). Es absolutamente necesario retener palabras
tales como hesed y rahamim? No es ms simple utilizar las palabras espaolas? Acaso no supera el lenguaje del amor a las palabras? Alcanzar con un ejemplo. Cmo traducir hesed? No sin razn este trmino es la cruz de los traductores: amor, afeccin, fidelidad, bondad, amistad, favor, gracia, piedad, misericordia, ternura, consistencia. Parece que emplear ciertos trminos hebreos es indispensable.

96

J.GUILLET, Themes bibliques, Pars, Ed. Montaigne, 1954, p. 56.

97

cf Sal 62,12-13: la hesed pertenece a Dios; a t, Seor, la fidelidad; Is 40,6: Toda carne es hierba y toda su hesed es como la flor de
los campos.

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slida y durable. La hesed designa as el vnculo que uno en profundidad un partenaire a su referente y, en el dominio
religioso, el vnculo que une Dios hesed equivale al trmino que designa la Alianza, berit. La hesed de Dios se manifiesta
en y a travs de la Alianza; puesto que Dios a concluido una Alianza, por eso da su hesed. Esta entonces no es tanto una
cualidad o un atributo de Dios sino una prueba de lo que pretende realizar.
Esta palabra se traduce a veces por ternura, afeccin pero esta traduccin corre el riesgo de hacer ilusin puesto que la hesed no es principalmente un sentimiento. Vnculo de sangre, deuda de justicia, relacin de amor, la hesed es una
actitud que impone gestos efectivos. La hesed se aplica maravillosamente al amor de Dios para con su pueblo, un amor
hecho de bondad, de generosidad y de fidelidad. A es ella a la que celebran los salmos (Sal 33,5; 36,7; 86, 5; 119, 64; y la
gran plegaria de accin de gracias que constituye el Sal 136: porque es eterno su amor!).
La profundizacin de la nocin por los profetas situa a veces la hesed ms all de la alianza. La ruptura de la alianza por parte del hombre no lleva a la supresin de la hesed. El Seor dice a su pueblo infiel: Vuelve, Israel rebelde .. pues
yo soy hasid, no guardo rencor para siempre (Jr 3,12), y an: Te amor con amor eterno, tambin es por fidelidad (hesed)
que te atraigo hacia m (Jr 31, 3). Las palabras ms bellas nos vienen indudablemente del Segundo Isaas que describe de
esta manera el amor fiel y misericordioso del Seor: Por un momento, te haba abandonado, emocionado de una inmensa
piedad, voy a unirte a m. Desbordando de furor, un instante, te haba escondido mi rostro. En un amor (hesed) eterno, he
tenido piedad de t, dice YHWH tu redentor ( Is 54, 7-8).
RAHAMIM
Fcilmente se une a hesed el trmino rahamim, frecuentemente traducido por piedad. El trmino hebreo dice
ms. Se asocia frecuentemnte a la benevolencia manifestado por los actos (hesed) el cario instintivo que une dos seres,
elsentimiento interior que es la fuente del amor. Este sentimiento tiene su sed en el seno materno (rehem, cfr 1R 3,26; Jr
1,5), en las entraas -nosotros diramos el corazn- de una madre (Is 49,55) o incluso de un padre (cf Jr 31,20; Sal 103,13).
Rahamim significa entonces el amor (tanto como la piedad y la misericordia); un amor que tiene entraas. Nuestro trmino
ternura es el que traduce mejor el carcter vulnerable de este amor, ese acento de calor e intimidad que el trmino evoca.
Los profetas no dudarn en emplear este vocablo para hablar de la ternura de Dios.
El amor de Dios a su Pueblo supera todo amor humano. Incluso, el amor maternal. El salmista imploraba al Seor:
Ten piedad de m, oh Dios, en tu bondad (hesed); por tu gran compasin (rahamim) borra mi pecado (Sal 51, 3). La plegaria vale tanto en el nivel personal como colectivo. Afortunadamente para el hombre, la clera de Dios no dura sino un
instante mientras que su ternura es inagotable. Si Dios haba decidido no tratar ms con misericordia a Israel y castigarlo (cf
Os 1,6: Lo-Ruhamah = no querida), lo hizo con sufrimiento y emocin: mi corazn se sacude dentro de m, mis entraas se
agitan. No dar libre curso al ardor de mi ira (Os 11,8). Y un da, la esposa infiel ser nuevamente llamada la Bienamada (Ruhamah, Os 2,3). Jeremas subrayar tambin la ndole aguda de este amor de Dios:
Mi pueblo es para m, un hijo tan querido, un nio tan preferido,
para que cada vez que yo habla, recuerde y me acuerde an ms,
que para con l se desborda mi ternura. Jr 31,20

An otra vez es muy verosmilmente en un texto del Segundo Isaas que se encuentran las palabras ms fuertes de
todo el Antiguo Testamento . Esta sorprendente ternura de Dios, lejos de vaciar su trascendencia, la constituye. Si Dios es
Dios es porque ama como nadie ha podido amar, es porque El es amor:
Olvida la mujer a su beb,
se olvida de mostrar su ternura al hijo de sus entraas?
Aunque se olvidaran, y no te olvidar (Is 49, 15).
AMEN
Si Dios no olvida es porque es fiel, porque es la roca (Dt 32,4). Este trmino designa a Dios 33 veces en el Antiguo Testamento y simboliza bien la verdad de sus palabras, la solidez de sus promesas, su fidelidad inmutable. El verbo
aman implica firmeza, solidez, seguridad, confianza. Los sustantivos derivados de la raz MN , emet y emunah evocan
estas ideas y son frecuentemente intercambiables. No obstante emunah tiene un carcter ms psicolgico y puede traducirse casi siempre por fidelidad. emet designa la fuente misma de la fidelidad, la solidez esencial de un ser. Se puede traducir emet por verdad pero acordndose que en hebreo no es tanto verdadero lo que es conforme con lo real sino lo que
es estable, slido, probado, aquello sobre lo que uno puede apoyarse.
Dios no cambia (Ml 3,6). El es el fiel por excelencia (Is 49,7). Es el Dios del amn (Is 65,16). Su fidelidad, su
solidez, su veracidad no tienen fallas. El Pueblo debera hacer suya esta fidelidad (Is 48,1) y poner su fe en el Seor (Is
43,10). La fe no es la creencia nocional en la existencia de Dios sino es, ante todo, la adhesin mandada por la confianza en
el Dios de la Alianza. Una paronomasia de Isaas pone bien en valor la solidez sobre la que se apoya la fe: Si Uds. no
creen (taaminu), no subsistirn (teamenu) (Is 7,9).
YADA
En el pensamiento hebreo conocer algo es haber hecho su experiencia bien concreta. Se conoce el sufrimiento (Is
53,3), la paz (Is 59,8), etc. Conocer al alguien es entrar con l en relacin personal de comunin y de amor. La palabra sirve
para expresar la solidaridad familiar (Dt 33,9), la relacin conyugal (Gn 4,1), el amor del padre para su hijo (Is 63,16).
El verbo caracteriza con precisin la relacin creada por la iniciativa divina, misterio de eleccin y de solicitud.
Dios conoce a Abrahn (Gen 18, 19); conoce los sufrimientos de su Pueblo (Ex 3, 7); conoce a Moiss por su nombre (Ex
33,17); conoce a su pueblo: De entre todas las familias de la tierra, slo los he conocido a Ustedes (Am 3,2). Como
respuesta, el Pueblo debera conocer a Dios, pertenecerle en el amor verdadero y el conocimiento (Os 4,1; 6,6). En cambio,
menos razonable que una bestia, Israel no conoce, mi pueblo no comprende (Is 1, 3; Jr 8, 7); es infiel a la Ley y transgrede
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la Alianza (Os 8, 1). Incluso cuando pretende conocer a Dios (Os 8, 2), se queda en una relacin exterior, formalista (Is 29,
13 - 14). El autntico conocimiento de Dios debe penetrar hasta el corazn y traducirse en una actitud de vida:
Lo que me gusta es el amor (hesed) y no el sacrificio,
el conocimiento (daat) de Dios ms que los holocaustos.

Os 6,6

Van de crmen en crmen,


pero a m, no me conocen.

Jr 9,2

Que el que quiera glorificarme, que encuentre en esto su gloria:


tener inteligencia y conocerme,
pues yo soy YHWH, que ejerce la bondad (hesed)
el derecho y la justicia en la tierra.
S, es en sto en lo que me complazco.

Jr 9,23.

GOEL
Terminemos este estudio terminolgico con un trmino que se encuentra poco frecuentemente en la literatura
proftica, pero que aparecer abundantemente en el Segundo Isaas. El trmino goel (y el verbo correspondiente gaal98) es
difcl de traducir. Se lo ha traducido seguido por aquel que rescata, redentor, defensor. El goel es el pariente cercano
que interviene en las situaciones difciles: cuando un hombre cae en la miseria o la esclavitud, el goel paga sus deudas o lo
rescata (Lv 25, 23- 28. 47- 50); cuando alguien muere con muerte violenta, el goel se ocupa de su familia y, eventualmente, se casa con la viuda (Rt 3,12- 4,14). En todos los casos, se trata de un pariente cercano que interviene en una situacin
desesperada o seriamente comprometida.
La palabra goel se aplica a YHWH en los salmos (Sal 19, 15; 78, 35), en Jeremas (una vez en Jr 50,34) y en Job
(Jb 19,25), pero nadie mejor que Isaas (17 veces en Is 40-55 y 6 veces en Is 56-66) ha mostrado la conducta de Dios, pariente cercano para con los suyos que estn en la prueba, e indicado el sentido y el alcance de sus gestos de redentor. As
Dios hace que los oprimidos sean vengados (49, 26); suscita una descendencia para su nacin bien amada (54,1-8); va a
liberarla dando en rescate otros pueblos en sulugar (43,3-4).
No hay ciertamente que presionar estas diferentes metforas. Permanecen incapaces de decir adecuadamente el
vnculo que uno a Dios con su Pueblo. Pero son eminentemente sugestivas. Indican que Dios se considera como el pariente
cercano de Israel, como emparentado con los hombres. Recuerdan la primera redencin, la de Egipto (Is 51,10; cf Ex 6,6).
Anuncian que, en virtud de este vnculo, todo el poder del Seor se va a poner en marcha para salvar al Pueblo (ver tambin
Is 41,14; 43, 1.14; 48, 17. 20, etc).99

* * * *

98

Gaal es ejercer necesariamente un derecho y un deber de recuperacin y de reposesin, como padre y mandatario legal de la familia,
en nombre y provecho de sta; es ejercer el derecho y tambin el deber del rescate: en todo es ejercer la prerogativa esencial del pariente ms cercano. La geullah es el acto de parentezco por excelencia, al punto que, en los textos tardos, geullah termina significando parentezco (por ejemplo, Ez XI, 15). Padre. MAON, art. Proprit, in DBS, t. VIII (1972), col. 1342.

99

Cf BONNARD, op. cit. pag 113-114. Se puede aadir que la palabra es importante por la luz que proyecta sobre la redencin obrada
por Cristo (cf Mc 10,45; Rm 3,24).

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7- Los profetas hablan del Mesas


Qu es el mesianismo. Hay una nica comprensin de este misterio? El Mesas davdico, el Mesas sufriente.

Situacin
Falsos y verdaderos mesianismos en el mundo de hoy
Diversidad de concepciones mesinicas en la Iglesia de nuestro tiempo

Objetivos
Interiorizarnos en el complejo tema del mesianismo bblico a fin de discernir con claridad de qu manera ha influido en
la historia cultural de Occidente hasta nuestros das.
Descubrir la pluralidad de concepciones mesinicas que laten en la Revelacin a Israel y a la Iglesia, a fin de evaluar
ms precisamente la adecuacin de las distintas praxis eclesiales con el proyecto de Salvacin liberadora del Dios de la
Vida manifestado en Cristo y vivido por la Iglesia de hoy, particularmente en el contexto latinoamericano y argentino.

Mensajes
El hombre necesita mediaciones para encontrar a Dios y ste se adecua a su necesidad, dndole ungidos por medio de
quienes salva al hombre y el manifiesta su rostro.
Dios siempre ha mantenido viva la esperanza de una salvacin superior para su pueblo.
El cumplimiento definitivo de las promesas mesinicas es Cristo-Jess.

Actividades
Dilogo y discernimiento a travs de artculos de peridicos sobre los nuevos integrismos y fundamentalismos, que se dan
tanto en el mbito de Occidente como en el del Islam, para descubrir la fuerza de las ideas mesinicas en las que se basan.
Exposicin.

Calendario
1: los nuevos mesianismos en el contexto de la civilizacin actual. La idea mesinica en Israel: su fuerza y su alcance esperanzador-utpico.
2: distintos mesianismos en Israel. Descubrimiento en textos bblicos.
3: Anlisis de textos bblicos

INTRODUCCION: LA PROBLEMATICA DEL MESIANISMO100


Reflexiones de H. Simian -Yofre, S.J.
La problemtica del mesianismo es: 1) importante; 2) compleja.
1.- Importante: La concepcin del mesianismo est a la base de las diferentes maneras de concebir la vida,
tarea y espiritualidad de la Iglesia.
Una posibilidad ser afirmar que el concepto de mesianismo en cuanto espera de un tiempo definitivo
es ajeno al cristianismo despus de la venida de Jess, con quien ha comenzado ya el tiempo definitivo.
Una opinin opuesta parece expresar J. Moltmann:
"Jess opera una liberacin esencial. Por medio de l la experiencia y la esperanza del Dios-que-viene
pueden deshacerse de toda idolatra. As, la cristologa no puede ser el trmino de la escatologa mesinica.
Un tal sentimiento entusiasta del cumplimiento ltimo ha hecho siempre de Jess mas o menos una especie de
dolo; y ha favorecido un subestimar la esperanza juda. La cristologa debe ms bien abrirse a la esperanza
100

Bibliografa sobre los problemas introductorios:


J. Klausner, The Messianic Idea in Israel from its Beginning to the completion of the Mishna, London 1956, pp.7-25
J. P. Miranda, El Ser y el Mesas, Salamanca 1973, pp 51-70
J. MOlt mann, " L' esprance messianique dans le christianisme"
Concilium, 98 (1974) 107-114
G. Scholem, "Toward an Understanding of the Messianic Idea in JUdaism", in The Messianic Idea in Judaism, London 1971.
pp 1-36
A Rizzo, " Messianismo e societ contemporanea" Rassegna di Teologia 20 (1979) 461-472.
S. Talmon "Typen der Messiaserwartung um die Zeitwende" in: H.W Wolff Hrsg, Probleme Biblischer Theologie, Fs. G. von
Rad, Munchen 1971, pp 571-588.
L Wachter. "Judischer und christlicher Messianismus", Kairos 18 (1976) 119-134
E. M. Laperrousaz, L'attente du Messie en Palestine a la veille de l'ere chrtienne (Paris 1982) ( la lumire des documents rcemment dcouverts)
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escatolgica. Quien se deja arrastrar a una anticipacin entusiasta -sea en la posesin de la Torah o en la
embriaguez victoriosa de la religin cristiana- se aleja definitivamente de una justa apreciacin del porvenir, y
por ello del presente mismo... El cristianismo no puede comprender el cumplimiento de la esperanza mesinica
de Jess sino en la medida en que se pone a descubrir en el corazn de su persona el porvenir mesinico de
Dios mismo.
Cuando se habr descubierto a la vez la diferencia y el vnculo que existen entre el Reino del Hijo del
Hombre y el Reino de Dios, se estar en grado de reconocer que aquel que presenta un cierto carcter no
definitivo con relacin a ste. San Pablo dice que el Hijo devolver el Reino a su Padre, a fin de que Dios sea
todo en todos (1 Cor. 15, 28). Si se toma en serio esta indicacin teolgica, tendr una buena posibilidad de
hacer cesar el absolutismo cristiano. La iglesia reconoce que posee a la vez un carcter definitivo y provisorio. Ella espera, con los judos y para los pobres, el cumplimiento definitivo del Reino al trmino de la historia que gobierna Dios" (Concilum 98 (1974) (112)
La confusin o no suficiente distincin entre tiempo de la Iglesia y Reino de Dios lleva a la acentuacin
del clericalismo, de los cultos de personalidad, en la forma de culto a los santos o a las autoridades; al no respeto de las instancias civiles en el proceso de desarrollo del mundo y eventualmente, cuando existe una posibilidad real, a la persecucin ideolgica y an fsica.
Por otra parte, una acentuacin indebida de la expectativa mesinica conducira un exceso de pasividad,
a esperar soluciones de una esfera superior y, entretanto, a refugiarse en la paciencia. Se puede afirmar que el
modo de desarrollarse y actuar de cada iglesia local est ligado estrechamente a la prevaleciente concepcin
mesinica o antimesinica en un determinado momento de la historia.
2. El problema del mesianismo es tambin complejo. En efecto, no parece que exista una manera nica de concebir el mesianismo. Ciertamente hay diferencias entre la concepcin de determinados momentos del AT, de la
literatura intertestamentaria, de Qumrn, del N.T., del perodo tanatico en el judasmo, o del judasmo medieval. Pero ni siquiera cada una de estas tendencias es completamente homognea.
A manera de introduccin explicaremos algunas contraposiciones en la concepcin del mesianismo,
representadas en un momento u otro de la historia de los movimientos anteriormente delineados.
Los elementos constitutivos de las concepciones mesinicas, que se combinan de diferentes e incontables maneras, se podran agrupar en siete captulos:
(1) El Quid, contenido o carcter del mesianismo: el mesianismo tiene un contenido poltico, como
aparece en Sal 72, o "material" en cuanto al establecimiento de condiciones de vida nunca experimentadas anteriormente, como indica Is. 11, 6-9, o puramente tico, como parecen indicarlo estas lneas de Moiss Maimnides (filsofo judo muerto en 1204):
"Los sabios y profetas suspiraron por los das del Mesas, no para gobernar sobre el
mundo, ni para poner a los paganos bajo su control, ni para ser exaltados por las naciones, ni para comer, beber, regocijarse. Todo lo que queran era tener tiempo para la Torah y su sabidura,
sin que nadie los oprimiera o disturbara"101
Finalmente el contenido del mesianismo puede aparecer, como puramente espiritual, tal como parece
indicarlo la interpretacin habitual de la frase de Jess, "Mi Reino no es de este Mundo".
En cuanto al contenido del mesianismo se puede establecer an otra distincin considerando la relacin
presente-pretrito-futuro del contenido mesinico. El mesianismo puede aparecer como restaurativo de un perodo anterior considerado como "edad de oro" a la cual se retorna (cf. Jr 22,4; Is. 51, 3; Ez. 36, 35) o como utpico, en cuanto implica una realidad nueva absolutamente distinta y superior a cuanto haba sido experimentado
anteriormente (cf. Is. 11,9). Una comparacin entre Is 2, 1-4 y Miq. 4, 1-5 deja en claro la tensin existente
entre la tendencia restaurativa y la tendencia utpica de la esperanza mesinica restaurativa.
Tambin el aspecto catastrfico del mesianismo, como precedente al aspecto restaurativo o utpico,
pertenece a la descripcin del contenido de la esperanza mesinica. Tal aspecto catastrfico, ie., de destruccin
del orden existente, previamente a la creacin de un orden nuevo, aparece en textos como Is. 2; 4 y tambin en
textos del N.T. (cf. vgr. Mt.. 24, 15-25. 29-31).
La contraposicin entre mesianismo espiritual y temporal material, poltico, aparece como uno de los
puntos de oposicin ente la concepcin juda y cristiana del mesianismo, tanto desde uno como desde el otro
punto de vista.
G. Sholem en The Messianic Idea in Judaism, (p.2 ) escribe:

101

(Laws Concerning the Installation of Kings. cf. G. Scholem).


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Pbro. Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

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"La reinterpretacin de las promesas profticas de la Biblia en clave de un reino de intimismo, que parece demasiado lejano de algunos contenidos de esas profecas polticas, siempre
pareci a los pensadores religiosos del judasmo una ilegtima anticipacin de otra realidad, la
que hubiera podido ser mejor comprendida como la faceta interior de un evento que acontece en
el mundo exterior e histrico, pero que jams podra ser separada del evento mismo. Lo que los
cristianos interpretaron como la aprehensin ms profunda del significado del reino exterior, los
judos lo interpretaron como un impulso que tenda a huir de la verificacin de la expectativa mesinica, que se expresaba en sus claras categoras empricas, por medio de un inexistente puro intimismo.102
(2) El ub , lugar o destinatario de la expectativa mesinica. Dnde se espera que tendr lugar el acontecimiento mesinico? En el individuo, como parece sugerirlo el NT ("El Reino de Dios est dentro de vosotros"; la adoracin en espritu y en verdad); la comunidad tal como aparece en los escritos del Qumrn, donde
la comunidad no es ni simplemente la comunidad nacional, ni simplemente la comunidad de fe (como en los
hechos de los apstoles) sino una conjuncin de ambos elementos; o la comunidad nacional, como aparece en
algunos escritos profticos (Os. 14, 6-8; Am. 9,14-15); o la comunidad de fe? o es el destinatario la comunidad
universal, los hombres? o es en realidad el universo entero y no solamente los hombres? se trata de una renovacin csmica como la que deja entrever la carta a los Colosenses
(3) El quando o tiempo de la realizacin mesinica. Las posibilidades que se presentan son cuatro:
la realidad mesinica es un fenmeno temporal, que acontece en el tiempo real, presente o futuro. As
por ejemplo en la comunidad de Qumrn, el eskhaton es considerado no como una irrupcin de lo divino en la historia humana, en un momento imprecisable o fuera del tiempo, sino como un acontecimiento histrico excepcional, pero cuya presencia es determinable por datos bblicos, y al cual los
hombres se pueden y deben preparar, como en el tiempo del desierto. La posibilidad de determinacin
temporal del eskhaton encuentra fundamento en la Sagrada Escritura, donde vgr. 2 Cr. 36,22 refiere el
Edicto de Ciro a la previsin proftica de Jer. 25, 11-12; 29.10-14. Cuando la comunidad que espera
(en este caso la de Qumrn) constata que el tiempo (vgr. los 70 aos) se han cumplido y sin embargo no
se ha producido la conversin esperada, se busca un nuevo dato en la Escritura para fijar el tiempo de
la conversin; y lo encuentra por ejemplo en los 390 das, equivalentes a aos, del gesto simblico de
Ez 4,5. Esos 390 aos, comenzando a contar del Edicto de Ciro, llevan hasta el comienzo del siglo II,
que "coincide" con el comienzo del Movimiento de Qumrn.
Cuando de hecho la comunidad experimenta que con los Hasmoneos todava no ha llegado el tiempo definitivo, se pospone una vez ms la expectativa. La lucha de Gog y Magog (Ez. 38-39)
sirve para mostrar que el tiempo definitivo no puede establecerse de modo pacfico y se establece una
teologa y espiritualidad de la lucha con los poderes de las tinieblas.

I.

II.

El cuando de la realizacin mesinica puede ser considerado como un momento estrictamente escatolgico, ie., una irrupcin del "tiempo final", donde el tiempo ordinario queda definitivamente interrumpido. es la impresin que dejan textos como Miq. 4, 1-5, y en todo caso Mt. 24,30.

III.

Algunos autores establecen diferencia entre una concepcin escatolgica del tiempo mesinico, donde
la realizacin mesinica se inserta y realiza en el tiempo real, bien que este tiempo real cambie radicalmente la calidad de su contenido, y una concepcin apocalptica, donde la realizacin mesinica
viene a interrumpir el tiempo real. Ligada a esta diferencia parece la distincin que en el judasmo postbblico se establece, cuando se habla de los dos eones: el actual lleno de miseria y mal, que ser reemplazado por el futuro, que comienza con la resurreccin de los muertos y el juicio final. En este esquema bipartito, el tiempo del Mesas, los "Das del Mesas como son llamados en la literatura tanatica,
pertenece al primer en, como perodo preparatorio. De hecho la distincin entre "este mundo, los
"das del Mesas y el "mundo futuro" es tan fuerte que la distincin se vuelve tripartita.
En esta concepcin el perodo mesinico es solamente preparatorio, no definitivo, para el mundo que debe venir.
Esta concepcin parece coincidir con la de la teologa cristiana, que distingue un perodo del
mundo, antes de la presencia y actividad de Jess, un perodo mesinico, de la accin y presencia fsica o mstica- del Mesias; y una realidad definitiva, el fin de los tiempos, inagurado por el juicio final
y la resurreccin de los muertos.
En los ltimos aos algunas corrientes teolgicas han insistido sobre el carcter terreno del eskhaton.
Comentado Mt. 5,5 "poseern la tierra" por J.P. Miranda escribe:
"Se trata de la tierra, se trata de este mundo. En perfecta continuidad con la tradicin veterotestamentaria, Cristo afirma un final de la historia en el cual los justos, los bondadosos, los compasivos, los que tienen solidaridad con el prjimo sern los que se adueen de la tierra, habiendo sido eli-

102

The reinterpretation of the prophetic promises of the Bible to refer to a realm of inwardness, which seemed as remote as possible from
any contents of these prophecies, always seemed to the religious thinkers of Judaism to be an illegitimate anticipation of something
which could at best be seen as the interior side of an event basically taking place in the external world but could never be cut off from
the event itself. What appeared to the Christians as a deeper apprehension of the external realm appeared to the Jew as its liquidation
and as a flight which sought to escape verification of the Messianic claim whithin its most empirical categories by means of a nonexistent pure inwardeness.

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minados (o convertidos) los injustos, los duros de corazn, los opresores, etc. (El ser y el Mesas, Salamanca 1973, p. 60 y todo el cap. 3).
Es difcil conjugar esta concepcin del eskhaton con el concepto de ": vida eterna", pero el autor tiene
razn cuando llama la atencin sobre el hecho de que la teologa de la vida eterna no toma tan en serio
la resurreccin de los muertos cuando trata de la visin beatfica, como cuando trata de la condenacin
eterna. El ejemplo no es de Miranda, pero responde precisamente a su pensamiento.
IV.

Otra concepcin que parece fuertemente ligada al quando del mesianismo, es la de la historia. Pertenece a los "datos adquiridos" de la teologa bblica de historia como historia lineal, con la posibilidad de
la intervencin divina en la misma, a la concepcin cclica del mundo antiguo, donde de alguna manera
el destino de los hombres ha sido establecido desde el comienzo, y se realiza de manera inevitable,
cumpliendo un ciclo similar al de los procesos de la naturaleza. (Una crtica fuerte a una distincin y
contraposicin demasiado simplista de estas dos concepciones se puede ver vgr. en H. W. F. Saggs, The
Encounter With the Divine in Mesopotamia and Israel, London 1978, pp. 64-92). Parecera que una
acentuacin fuerte del concepto de mesianismo implicara renunciar a la idea del intervento divino de
la historia. como si la intervencin fundamental estuviera ya dada, y no quedara nada importante que
esperar. Es la concepcin que practica un cierto cristianismo satisfecho y no misionero. Cuando los
profetas -si esto es as - anunciaban para un determinado momento relativamente cercano ese intervento
fundamentalmente y definitivo de YHWH, o cuando determinados pretendidos videntes continan
anuncindolo de manera peridica , parece que ponen ilegtimamente un lmite a los sucesivos interventos de Dios en la historia. Si adems se piensa que eso pretendidos interventos definitivos de Dios en la
historia, como los entiende determinadas lecturas del A.T. y del N.T. de hecho no han modificado nada
en la historia de la humanidad, parece necesario leer de algn modo diferente el concepto o realidad del
mesianismo, si la Escritura debe continuar teniendo sentido para el creyente.

(4) Relacionado al quid y al quando de la realizacin mesinica se encuentra el modus: se trata de un


intervento excepcional de Dios en la historia, como parecen indicarlo las concepciones escatolgicas y apocalpticas del mesianismo, o de un proceso ordinario de relacin de obediencia del hombre al Dios, con una
retribucin "mesinica" igualmente ordinaria, como se expresa en Dtn. 8,6-19 o Lev. 26, 3-13.

(5) El agens de la realizacin mesinica aparece diversificado en diferentes momentos y fuentes: como
personaje individual, y tambin aqu hay una ulterior diversificacin, se trata de un Mesas rey, como lo piensa
el orculo de Natn y los salmos que retoman el pensamiento; de un Mesas sacerdote, como parecen indicarlo
algunos textos de Ezequiel; de un Mesas sufriente como sugeriran los "cnticos del Servidor" del Deuteroisaas.
Otros textos no hablan de un Mesas, sino de dos, un mesas sacerdotal y un mesas rey, vgr. Zac. 4,14
refirindose a Josu y Zorobabel; o la comunidad de Qumrn cuando habla de un mesas de la casa de Aarn
(sacerdotal) y un mesas de la casa de David (real); o el judasmo post-bblico cuando distingue un Mesas benJoseph de un Mesas ben David. Las discusiones en torno a Jess en el NT son un ndice de la variedad de concepciones simultneamente existentes sobre el Mesas en el siglo I.
Pero el Mesas no es siempre concebido como una persona. Algunas tendencias racionalistas del judasmo medieval (Maimnides) retomadas por el sionismo contemporneo prefieren hablar de una edad mesinica, donde vgr. al pueblo de Israel es asignado un lugar preponderante en el conjunto de las naciones. Algunos
textos del A.T. (Is 55, 1-5) han sido interpretados (y no solamente por las tendencias antecitadas en tal sentido,
ie., como una democratizacin del mesianismo. el mesas es el pueblo, que establece una situacin nueva para
toda la humanidad. Para citar una vez ms a Maimnides:

"No pienso que el mesianismo necesite presentar signos y milagros trayendo a un nuevo estado las
cosas en el mundo reviviendo la muerte y el disfrute. No es as....... si se elevara un rey de la casa de David
quien medita en el Torah y practica sus rdenes, como su antesesor David, de acuerdo con la ley oral y escrita,
prevalecera sobre todo Israel para caminar en los caminos del Torah...... y peleara las batallas del Seor,
entonces uno podra propiamente asumir que l es el Mesas." (cf. G.Sholem, op. cit. 28)

Finalmente se debe considerarla concepcin "aristocrtica" del mesianismo, donde el mesas es una
comunidad, pero no simplemente el pueblo, como en la concepcin anterior, sino un grupo selecto dentro del
pueblo. Parece la concepcin de Qumrn (los hijos de la luz) y de algn modo la de los Hechos.

(6) La conditio de la realizacin mesinica, tambin est ligada al quid, al quando y al modus de la
concepcin mesinica. Cuando la realizacin mesinica es concebida como una intervencin extraordinaria,
apocalptica, csmica de Dios en la historia humana, no se atribuye ninguna importancia al comportamiento
humano con relacin a tal intervencin, concebida siempre como un don gratuito de la benevolencia de Dios.
En la medida en la cual la intervencin mesinica es ms intramundana e intratemporal, parece establecerse

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una relacin entre el cumplimiento de la promesa y la disposicin del hombre. As, vgr. en los textos ante citados en Dtn. y Lev., y en otros textos como Jer. 22, 4-5.

(7) Un ltimo elemento de diversificacin en la concepcin del mesianismo es la reactio de la comunidad frente a la expectativa mesinica. Se trata de desarrollar una esperanza mesinica o ms bien una praxis
mesinica. En un inteligente artculo, A. Rizzi escribe:

"Praxis mesinica es la presentacin del nexo sustancial entre la subjetividad buena y el buen mundo..... es la afirmacin que demuestra que en un mundo bueno no puede nacer a travs de un simple instrumentalizacin de dominio sobre la propia naturaleza, ni a travs de la capacidad analtica de los mecanismos sociales y la consecuente capacidad de intervencin poltica. Pero en s la afirmacin que demuestra que una
subjetividad buena no puede agotarse en la bsqueda de la propia autenticidad y dejar al mundo sometido a la
no-redencin del pecado y del sufrimiento" ("Mesianismo y Sociedad contempornea", Resea de Teologa, 20
(1979) 469)

De las anteriores consideraciones se siguen varias consecuencias importantes para nuestro estudio del
mesianismo:

a) Un estudio del mesianismo no puede partir de una definicin, procurando constatar donde se verifica
tal definicin, como hacia vgr. S. Mowinckel cuando delimitaba el verdadero mesianismo" a travs del carcter
"poltico" y escatolgico. La realidad religiosa subyacente al concepto es tan compleja que delimitar a priori el
campo de investigacin predispone a una falsa idea del mismo.

b) La nica delimitacin posible, por razn de competencia y tiempo puede ser amplia, escogiendo
textos del AT, NT, literatura intertestamentaria, judasmo rabnico, etc. Dentro de esa delimitacin se pueden
establecer otras, por perodos cronolgicos o gneros literarios. An dentro de esa limitacin, debido al tiempo
reducido, se debe establecer una nueva seleccin. en nuestro caso los criterios selectivos son dos; escogen textos que hablan de una nueva realidad, futura, positiva, ligada de un modo ms o menos estrecho a una persona;
y se da preferencia a textos que en la tradicin exegtica han sido tratados en esta problemtica.

c) La pregunta que frecuentemente se encuentra tratando del mesianismo, "cuales son los textos mesinicos" supone una concepcin cristiana determinada del mesianismo. Ie., mesinicos son los textos del AT. que
se refieren a Jess. Por supuesto en tal manera de abordar el problema hay tambin una especial concepcin del
modo de relacionarse del AT con el NT.
La mayora de los autores contemporneos piensan que algn texto del AT puedan referirse de manera
clara y explcita a Jess. La pregunta sobre textos mesinicos o no mesinicos no tiene pues sentido en esta
perspectiva.

d) Segn la discusin propuesta sobre los elementos constitutivos de la concepcin mesinica, no parece que se pueda hablar de una concepcin.
Inclusive respecto de Jess no parece haber en el NT una concepcin unitaria sobre si deba ser considerado mesas o no, y en qu sentido. Consiguientemente no parece evidente que la categora mesinica deba
ser considerada a priori como necesaria para la comprensin de la relacin de dios con el hombre y consiguientemente til para explicar la persona de Jess. El primer problema pertenece a la problemtica que debemos
considerar; el segundo pertenecera a un tratado del Mesas en el NT.
Nos preguntaremos pues en qu sentido la categora mesinica es til o necesaria para la interpretacin
de las relaciones del hombre con Dios, y si por consiguiente debe ser retenida por el cristianismo, para hablar
de Jess, y para expresar su propia vivencia religiosa, o si por el contrario debe ser dejada de lado, como transitoria, y ya no apta para esa expresin.

e) El modo de estudio del mesianismo bblico podra ser uno de estos tres: primero, estudiar el AT desde el NT, ie., procurando delimitar con el criterio de los textos que el NT ha aplicado a Jess cules son los
textos mesinicos, ie., que se refieren a l. Es una visin sobre todo apologtica y de algn modo racionalista
que pretende probar estrictamente la mesianidad de Jess con argumentos exegticos e histricos, vgr., que un
texto no puede referirse a ningn rey de Israel y por tanto debe referirse a otro personaje superior, etc. Este
modo de proceder es inadecuado teolgicamente y prejuzga exegticamente, ya que reconocer en Jess el cumplimiento de una profeca, palabra o descripcin del AT no puede ser obra del razonamiento exegtico sino
solamente acto de fe.
En este modo de considerar el problema se dan lgicamente dos tendencias: positiva, de los Padres y
escritores cristianos hasta el siglo pasado, que insisten en probar la mesianidad de Jess como elemento funda91

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mental de la fe; negativa de la exgesis crtica racionalista, que considera la concepcin mesinica como un
producto del post-exilio y niega que Jess haya pretendido tal ttulo.
Segundo: estudiar el NT con los ojos puestos en el NT. Se tratara de mostrar cuales son las variantes o
modificaciones que un pensamiento del AT ha sufrido en el NT. En particular la significacin de los ttulos de
Jess: Mesas, Hijo del Hombre, Servidor, Rey, Sacerdote; si Jess los acept o no; esta es una legtima tarea
de la exgesis del NT.
Tercero: finalmente, y esa es nuestra tarea, examinar las concepciones que aparecen en el AT. rescindiendo metodolgicamente de sus consecuencias para la exgesis del NT.
Trabajo sobre seas 1,2-3,5
1.

Marcar en sus Biblias la lectura sugerida. Luego designar un lector que habr de proclamarla. Todos cierran luego
sus Biblias y escuchan la lectura proclamada solemnemente con nimo religioso.

2.

Intercambiar las primeras impresiones que el texto ha producido.

3.

Cada uno reabre su Biblia. Y se relee el texto teniendo en cuenta las siguientes consignas:
a) Notar los personajes que intervienen en el texto
b) Cul es la fecundidad que se atribuye a la infidelidad? Percibir los nombres de los hijos.
c) Cmo reconoce Israel lo insensato de su alejamiento de Dios?
d) Cules son las acciones que se le atribuyen a Dios? Notarlas. Cules son las que ms se repiten?

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Pbro. Jos Luis Gergolet

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La sabidura, el arte de saber vivir.


Introduccin a la literatura sapiencial. La sabidura prosaica-religiosa de un pueblo: los proverbios de Salomn.

Trabajo sobre el libro del Qohelet

1- Este libro manifiesta una extraordinaria confianza en la validez de la experiencia humana personal como mediacin
para la adquisicin de la sabidura; confianza que se manifiesta incluso cuando el resultado de esta experiencia entra en
conflicto con los datos seguros ya acuados por la tradicin sapiencial del pueblo hebreo. De lo que se desprende que
un camino interesante para comenzar a estudiar este impactante texto bblico sea la verificacin de esta confianza. Propongo el siguiente procedimiento: realizar un fichaje de las veces en que el autor se expresa en primera persona del
singular, refiriendo lo que l vio u oy o investig, como por ejemplo 1,112-13: Yo Qohelet he sido rey de Israel, en
Jerusaln, y me dediqu a investigar y a explorar con sabidura.... Sera bueno seguir una pregunta directriz al realizar
este trabajo de fichaje: es posible reconocer alguna constante en las observaciones de Qohelet? Cul o cules?
2- Vanidad, pura vanidad! Dice Qohelet. Vanidad, pura vanidad! Nada ms que vanidad! (Qo 1,2) Junto con la confianza en la experiencia humana como medio para la adquisicin de la sabidura, el libro del Qo es el texto bblico en el
que emerge con ms claridad el desencanto del corazn humano que ha buscado extinguir su sed de absoluto en las realidades creaturales, pero que no lo ha logrado. Qo es el libro de quien ha hecho su experiencia, pero que est de vuelta
de todo, y se muestra ms vale pesimista respecto de la condicin humana. Reiteradamente, como eco cadencioso de su
decepcin, Qo repite que todo es vanidad y correr tras el viento.
Sera entonces bueno hacer un fichaje de toda las veces en que la expresin vanidad y/o semejantes aparece en estos
breves captulos para luego ver a qu cosas Qo llama vanidad. Se las puede llegar a clasificar?
De qu manera la experiencia frustrante del Qo podra constituirse en Buena Noticia para nosotros? Sugiero esta lnea
de reflexin: esperar de las cosas, acontecimientos y logros ms de lo que estos pueden dar...
3- En medio de tanta decepcin Qo afirma sin embargo que la vida es bella y vale la pena vivirla. Vence as la tentacin
del suicidio que el lector pudiera llegar a creer se alberga en su corazn pesimista desencantado de todo. Su respuesta
es simple, extremadamente simple: lo nico que vale la pena es gozar moderadamente de las alegras y de los pocos
bienes que Dios pone a nuestro alcance103. Su frustracin respecto de las realidades creaturales no lo lleva a una incomprensible autoflagelacin o a la bsqueda de la anulacin del deseo, como en el budismo o en el hinduismo, sino
por el contrario, a gozar de la vida.
Son varias las oportunidades en que el autor del Qo lo afirma, ya no como decepcin sino como afirmacin de sabidura: Seran capaces de encontrarlas y de leer lo ms detenidamente posible estos textos? Qu lectura cristiana podramos hacer de esta aparentemente tan banal invitacin del Qo a gozar serenamente de los pequeos placeres de la vida?

103

Introduccin al libro del Eclesiasts del Libro del Pueblo de Dios.

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Jos Luis Gergolet

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BABEL (GEN 11, 1s) (The Word Biblical Commentary)


Notes
1.a. The verb, 3 masc. sg impf. hyh
, does not agree with the term earth. So Gispen suggests it agrees with lk
whole; Westermann, that it anticipates yhyw
at the beginning of v 2.
1.b. G adds pa`sin for all.
2.a. b
+ inf constr [sn
+ 3 masc. pl. suff.
2.b. G, Vg take dqm
as from the East, but many modern commentators cite 13:11 in support of translating it eastward. The former
translation is more natural, but clearly the issue depends on where the people are supposed to have come from before arriving in Babylon: in the East leaves the issue undecided.
3.a. hbh
, probably impv from bhy
to give, has become purely hortatory (SBH, 57).
3.b. 1 pl. coh blrv3.c. Them understood from previous clause. Note how the two clauses complement each other (SBH, 98).
3.d-d. Note chiasmus was bricks // asphalt was, tying the two aspects of the event together (SBH, 20).
4.a. hbh
; cf. 11:3a.
4.b. WnL;
: the doubled letter l is euphonic,  forte conjunctivum, and is found following eh on words whose first
syllable is stressed (GKC, 20f; Lambdin, 208). For ourselves: so-called ethical dative, used to emphasize the significance
of an action for a particular subject (GKC, 119s).
4.c-c. Verbless circumstantial clause (SBH, 85).
4.d. 1 pl. impf. qal, wp5.a. l
+ inf, expressing purpose (GKC, 114g).
6.a. Cf. use of hnh
to introduce subordinate clause (Lambdin, 16971), and parallel construction in 3:22.
6.b. lk
+ 3 masc. pl. suff.
6.c. Inf constr hiph llj
+ 3 masc. pl. suff.
6.d. On use of ht[w
, cf. H. A. Brongers (VT 15 [1965] 28999).
6.e. 3 masc. pl. impf. qal, mz
(GKC, 67 dd).
6.f. 3 masc. sg impf. niph, wp7.a. Cf. use of hbh
in vv 3, 4.
7.b. Let us, echoing v 4 and analogous usage to 1:26; cf. discussion there.
7.c. 1 pl. coh, llb
(GKC, 67 dd).
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Jos Luis Gergolet

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7.d. Unusual for rva


to introduce final clause, but cf. Exod 20:26 (Joon, 186f).
8.a.  consec + 3 masc. sg impf. hiph wp8.b. SamPent, G add and the tower, assimilating to vv 45.
9.a. Lit., one called, 3 masc. sg he called being used for indefinite subj (GKC, 144d, Joon, 155e) cf. 16:14; 19:22.
9.b. 3 masc. sg pf hiph yp
+ 3 masc. pl. suff.
Form/Structure/Setting
The tower of Babel is a short but brilliant example of Hebrew story telling. The compositional techniques have been
thoroughly explored by Cassuto, Fokkelmann, Kikawada, and Auffret. Word play, chiasmus, paronomasia, and alliteration
are just some of the devices used to unify and accentuate the message of the tale.
Its beginning and end are marked by an inclusionthe whole earth had one language (v 1) the language of the
whole earth (v 9)and semantically a plain in the country of Shinar (v 2) corresponds to Babel (v 9). The overall
arrangement of the story has parallels elsewhere in the primeval history. The double yhyw
opening of vv 12 matches 4:2b3, while h
since plus ht[w
now plus a final clause (vv 67) parallels the similar conclusion in 3:22. The etiological therefore kAl[
(v 9) echoes the concluding comment of 2:24. These features of the narrative show that the tower of Babel narrative is
very much at home in the primeval history and bears several of the hallmarks of the style of these chapters.
Furthermore, the narrative builds towards the explanation of the name of Babylon, Babel. As elsewhere in Genesis (cf.
Adam, Noah, Eve), a proper name is pre-echoed in the story long before the word itself is heard. As soon as the men of
Babylon, start speaking they use words that contain the consonants b and l, or p and m, phonetically close to b, e.g.,


  
 let us make bricks,

 
 let us build for ourselves,
and
   let us mix up. Some words just rhyme with   , e.g.,
    (though it should be remembered
that the Masoretic pronunciation may not be identical with that in use in biblical times). It should be noted that many of
these phonetic allusions to Babylon also contain n. This makes the contrast between mans

 let us
make (bricks), v 3, and Gods
   let us mix up, v 7, the more dramatic. The LORD literally mixes up


 through his judgment. Indeed,
   sounds very like
   the
folly of the impious. The name Babel thus stands forever as a reminder of the failure of godless folly (cf Ps 14:1).
Other key words that lend unity to the narrative are  there,  name, and  
heaven (vv 2, 4, 7, 8, 9). The phrase face of the earth also seems to echo the word scattered, and the peoples fear
anticipates Gods judgment (vv 4, 8, 9) for face the earth 
  begins with p and
ends in , just as does  scatter (vv 4, 8, 9).
The narrative itself falls into an introduction, five brief scenes, and a conclusion.
v1
Introduction
v2
Scene 1: The travels of mankind
vv 34
Scene 2: Human plans to build a city and tower
v5
Scene 3: Divine inspection visit
vv 67
Scene 4: Divine plans to frustrate mankind
v8
Scene 5: Mankind is scattered: building stopped
v9
Conclusion: What Babel means
It is particularly obvious how scene 2 (human plans) matches scene 4 (divine plans). Note the introductory hbh
come in vv 3, 4, 7. Similarly, in scene 1 mankinds journeyings halt, but in scene 5 they resume. Scene 3, Gods inspection visit, is the turning point in the sequence.
As already noted, verbal inclusions link the introduction (v 1) and the conclusion (v 9). A similar use of key words enhances the scenic parallelism. The whole narrative can be viewed as cast in parallel panels.
v1
one language
v6
one people
one kind of speech
one language
v2
there
v7
there
v3
each other
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Antiguo Testamento

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each other
v4
build a city
v8
building the city
name
v9
its name
lest we are scattered
vv 8, 9
the LORD scattered them over
over the face of the whole earth
the face of the whole earth
But it is possible also to see the narrative as a palistrophe, or extended chiasmus.
A The whole earth had one language (v 1)
B
there (v 2)
C
each other (v 3)
D
Come let us make bricks (v 3)
E
let us build for ourselves (v 4)
F
a city and a tower
G
the LORD came down . . . (v 5)
F1
the city and the tower
which mankind had built
E1
D1
come... let us mix up (v 7)
each others language
C1
B1
from there (v 8)
A1 the language of the whole earth (v 9)
This simultaneous use of parallel panels and palistrophe is remarkable and unusual. Another good example is Gen 17
(cf. S. E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, 15759). It should be noted that v 5 stands right outside the
parallel panels and constitutes the turning point in the palistrophe. This verse, scene 3 on our analysis, is the hinge or crossover point in the story. It both looks back to what has been done and forward to what is to come.
Scenes 12:
Human deeds
Scene 3:
Inspection of the city and tower which mankind had built
Scene 45:
Divine actions
Scene 3 is the decisive divine intervention that reverses the tide of human history. It is comparable to And God remembered Noah in 8:1. Like 8:1, v 5 occurs at the midpoint of a story and heralds the undoing of what has gone before: there
the flood waters start to fall; here the building stops. In both stories the palistrophic pattern serves to underline the fundamental inversion that takes place in the events; but whereas in 8:1 God intervenes to save mankind in Noah, here the LORD
steps in to frustrate human scheming. The similar phraseology in the human and divine speeches and particularly the exchange of hn:B]l]nI
let us make bricks into hl;b]n:
let us mix up also serve to express most vividly the total reversal that has taken place.
Unlike the case with the flood story, no good Near Eastern parallel to the tower of Babel story is known. But as with
Gen 23, certain oriental motifs seem to have been drawn on to create our present narrative. The great ziggurats of Mesopotamia were a well-known feature of its landscape. In particular Enuma Elish celebrates the building of Babylon and its temple tower, and Sumerian tradition tells of a time when all men spoke or will speak the same language. Nowhere else do we
know of a story that combines these ideas in the way that Genesis does, nor do extra-biblical sources look on these events
with the biblical perspective.
The mention of the universal world language comes in the Sumerian epic Enmerkar and the Lord of Aratta. As translated by Kramer and Cohen, lines 13640 look back to a golden age when there was no snake, no scorpion no fear,
no terror. Man had no rival. In that period the whole universe, the people in unison, to Enlil in one tongue spoke (ll.
14546). But it continues:
Enki the leader of the gods
changed the speech in their mouths
brought contention into it,
Into the speech of man that (until then) had been one
(ll. 15056).
Though Kramer held that this text puts it beyond all doubt that the Sumerians believed there was a time when all mankind
spoke one and the same language, Alster (RA 67 [1973] 1019) and H. Schmkel (NERTOT, 87) argued that this text is

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Jos Luis Gergolet

Antiguo Testamento

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really looking forward to a time when all mankind would speak the same language, the Sumerian language. This would be
closer to Zeph 3:9 which looks forward to an age when God will change the speech of all peoples to a pure speech.
The interpretation of this Sumerian text is fraught with difficulty, but on either view the tower of Babel story can be
seen as an interesting comment on earlier tradition. On Kramers interpretation, the OT is offering an alternative explanation of the diversity of languages. Genesis is affirming that the diversity of languages represents a divine judgment on mankind and is not the product of rivalry between the gods Enlil and Enki. Here, as in the flood story, Genesis explains things in
terms of a moral monotheism, whereas Mesopotamia saw things in terms of polytheistic competitiveness.
Alsters view of the earlier tradition suggests that Genesis may be making a different point: the Sumerian gods saw the
diversity of languages as undesirable because men were thereby prevented from joining in the worship of the great god
Enlil, but Genesis holds that the confusion of languages is a divine antidote to human arrogance. Whereas Mesopotamia saw
the human condition as improving, Genesis sees it as deteriorating. On Alsters view, the Sumerian epic is vaunting the
superiority of Sumerian civilization because one day the Sumerian language, the chief expression of that culture, will be
adopted by all peoples. And certainly the Hebrew story is adamant that this is not so. Far from being a cultural and religious
Mecca, Babylon epitomizes the folly of humanistic culture. This comes out very clearly in its comments on the towerbuilding. According to the Babylonians, their temple was constructed as a likeness on earth of what he has wrought in
heaven (EE 6:113). Indeed, the Esagil was built by the lesser gods, the Annunaki, as a dwelling place for the great gods
Marduk, Enlil, and Ea.
The Annunaki wielded the hoe;
For one whole year they moulded its bricks.
When the second year arrived
they raised the head of Esagil, a replica of the Aps.
They built the lofty ziggurat of the Aps
and established its as a dwelling for Anu, Enlil and Ea.
(EE 6:5964, W. G. Lamberts unpublished translation)
According to Speiser (Genesis 75) the mention of brick-making and a tower with its top in the sky in Gen 11:34 echoes
Enuma Elishs description of the building of the Esagil. But as already pointed out (see Introduction, p. xliv, and
Form/Structure/Setting, p. 8), it is unlikely that Genesis is directly dependent upon Enuma Elish. Nevertheless, it was a
commonplace of Babylonian thought that temples had their roots in the netherworld and their tops reached up to heaven
(W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 327, nn. 8384). So although Gen 11 is unlikely to be addressing Enuma
Elishs account of the building of the Esagil, it may well be mocking Babylonian boasts about their temples. Their fancy
brickwork and their vaunted height are something to laugh at. Babylon shows mans folly, not his wisdom, mans impotence
before the judgment of God.
When the present story could have been composed is uncertain. The temple tower called Etemenanki, which was associated with the Esagil, was built in the neo-Babylonian period by Nebuchadnezzar. It is therefore usually surmised that
Genesis is referring to an earlier structure, perhaps erected in the old Babylonian period, which fell into ruin under the Cassites. Another possibility, suggested by von Soden, is that the Genesis story reflects the earlier building efforts of Nebuchadnezzar I (11231101 B.C.), whose great constructions came to an abortive end and hence became an occasion for jest
and legend. Clearly, a number of motifs have been integrated in this narrative, which is usually assigned to J on the grounds
of its obvious similarities with other J material in Gen 210. But whether it is possible to recover any earlier literary sources
within 11:19 is doubtful. Gunkels view that two parallel accounts, one of city-building (vv 1, 3a, 4a, 6a, 7, 8b, 9a), the
other of tower-building (vv 2, 4a, 3b, 5, 6b, 8a, 9b), have been combined in this chapter is now generally abandoned. However, Seybold (VT 26 [1976] 45379) has suggested that one basic story (vv 24a, 56aab, 6ad7, 8b9aa) has undergone
two slight expansions. The first (1, 6ag, 9ab) he attributes to J; the second (4b, 8a, 9b) to the redactor who integrated chap.
11 into the rest of Gen 111. Basically, he wishes to attribute most of the remarks about the confusion of language to J,
though this is already mentioned in v 7, and the remarks about the dispersal of the nations to the final editor. While such a
view of the editorial process is less unlikely than Gunkels, it does scant justice to the careful arrangement and the interplay
of ideas and sounds that make this narrative such a finely crafted piece. In this passage it seems difficult to distinguish between author and editor, and the sources of his composition can only be indicated in the most general fashion by comparing
it with other oriental traditions.
Comment
1 As introduction, The whole earth had one language and one kind of speech sets the scene for the subsequent narrative. The whole earth, here, as in 9:19, denotes all the inhabitants of the world. One language is literally one lip, hpc
. For a Sumerian parallel to the idea that at one time all mankind spoke the same language, see above
Form/Structure/Setting. One kind of speech is literally words, one. The plural of dja
one occurs in only four other passages. In 27:44; 29:20; Dan 11:20 it means a few (days); in Ezek 37:17, one.
The latter sense seems more likely here. The narrative is not drawing attention to mankinds limited vocabulary, few
words, but to their unity of speech. It essentially parallels one language.
2 Scene 1, mankinds journey, When they journeyed in the east. Journey [sn
is often used of the patriarchal and Exodus wanderings (cf. 12:9; 33:17; Exod 12:37; 14:19). In the east: the parallel
with 13:11 suggests that eastward would be an apt translation here. This would be a possible rendering, if we suppose that
mankind is seen as emigrating from Ararat to Mesopotamia (cf. 8:4), though in this case southward would have been
more exact geographically. However, elsewhere in Genesis dqm
, when used adverbially and not as a preposition, means in the east (2:8; 12:8; cf. Isa 9:11 [12]). Here and in 2:8, the
people are east of Canaan. Traveling east of Eden was the judgment on Adam, Eve, and Cain (3:24; 4:16), and the mention of similar journeyings here may be intended as a reminder of mankinds earlier sentence. They found probably expresses their relief that they can now settle down (cf. 26:17; Judg 17:89). Plain, h[qb
, is usually a broad flat valley, like the Jordan valley near Jericho (Deut 34:3) or Esdraelon near Megiddo (2 Chr
35:22); here it refers to the even broader, flatter plain of Mesopotamia. Shinar: cf. Comment on 10:10. They settled
there: cf. 11:31. As in Terahs case, settling down is but the prelude to great upheaval!

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34 The second scene allows us to hear the people planning their project. Nowhere is the fulfillment of their dreams
described, although v 3b, they had bricks for stone mortar, and v 5, which mankind had built, indicate that they did
make some progress.
3 The builders words are replete with ironic hints of the ultimate failure of their project. As already noted, the Hebrew
words for make bricks, for stone, and build for ourselves contain the consonants n, b, l, which spell mix up (v 7) or
Babel (v 9) and evoke the word folly,
  . In particular, the peoples express purpose in building,
to make a name, lest we are scattered over the face of the whole earth, is precisely what they fail to achieve. For ultimately the LORD does scatter them (vv 8, 9), and the name given to their construction commemorates their failure, not their success.
Let us make bricks. Elsewhere this phrase is used only of the Hebrews making bricks in Egypt (Exod 5:7), but it is
common in Akkadian. Indeed, Enuma Elish talks of molding bricks for a year to build the Esagil. The second clause, bake
them thoroughly, while not such a clear pre-echo of Babel as the previous clause, contains the consonants n, l, and p (close
to b).
So they had bricks for stone and asphalt for mortar is a brief aside introducing the narrators point of view and the
approach of Israelites to building material. It is, of course, an accurate comparison of building techniques in Israel and Mesopotamia. The former used stone and mortar (rmj
denotes potters clay as well as mortar), whereas the latter used bricks (usually sun-dried, but here no doubt special
kiln-baked bricks are meant) and asphalt, produced by exposing crude oil to the air. But this is more than a technical note
on differences in ancient building methods; there is also an implied disparagement of Babylonian materials (we use stone;
they have only brick!). And the whole comment combines a tight chiasm: for them brick // asphalt for them, with ingenious word play:  
  
  .
Again it makes use of the significant n, b, l.
4 The focus returns to the deliberators in Shinar. The purpose of their brick manufacture now becomes clearto build
a city with a tower (city and tower is probably hendiadys). The tower is to be so high that its top is in the sky or heavens. Here the allusion to Babylonian theology is most obvious. Not only does their mutual exhortation let us build for
ourselves contain those letters n, b, and l, but the main temple in Babylon was called the Esagil, i.e., the house with the
raised head. From a purely human viewpoint, building a tower as high as the sky is an audacious undertaking, but it seems
likely that Genesis views it as a sacrilege. For the sky is also heaven, the home of God, and this ancient skyscraper may be
another human effort to become like God and have intercourse with him (cf. 3:5; 6:14).
To make for ourselves a name. Again the peoples ambition suggests impiety. God promised to make Abrams name
great (12:2) and also Davids (2 Sam 7:9, fulfilled in 2 Sam 8:13). But elsewhere in Scripture it is God alone who makes a
name for himself (e.g., Isa 63:12, 14; Jer 32:20; Neh 9:10). Mankind is again attempting to usurp divine prerogatives.
Lest we are scattered over the face of the whole earth. Cf. Form/Structure/ Setting above on the use of p and  in
this clause. Possibly the desire to congregate in one place should be seen as a rejection of the divine command to be fruitful, multiply and fill the earth (1:28; 9:1). But from a dramatic point of view, the irony of the story is certainly heightened:
what man did his utmost to prevent, he is condemned to suffer by the decree of heaven (vv 8, 9).
5 Scene 3. The action now switches to heaven. Structurally and thematically, this scene marks the turning point in the
story. With heavy irony we now see the tower through Gods eyes. This tower which man thought reached to heaven, God
can hardly see! From the height of heaven it seems insignificant, so the LORD must come down to look at it! He sits above
the circle of the earth, and its inhabitants are like grasshoppers (Isa 40:22). Gods descent to earth to view the tower is no
more proof of the authors primitive anthropomorphic view of God than is Gods asking Adam and Eve where they were
hiding in the garden an indication of his ignorance. It is simply a brilliant and dramatic way of expressing the puniness of
mans greatest achievements, when set alongside the creators omnipotence.
67 Scene 4. The LORDs words are an obvious take-off on mans words in vv 34. Man says, Come, let us make
bricks (

): God says, Come, let us mix up (
 ). In v 3 the people speak to each
other: in v 7 the LORD prevents them from understanding each other. Man tries to build a tower with its top in the sky
(! ) to make a name (). God descends there (!) to confuse their language
("#). Men fear they will be scattered over the face of the whole earth (v 4), while the LORD is concerned that nothing they plot to do will be beyond them (v 6).
6 The structure (note the introductory h
since and ht[w
now) and sentiments closely resemble 3:22, Since man has become like one of us, knowing good and evil, now lest
he reach out and live for ever.
Since they are one people. People [
are characterized by common racial descent, whereas a nation ywg
is more of a political entity with common institutions, land, and, usually, language binding it together (TDOT 2:426
27). To say that they are one people is to underscore the message of the previous chapters that all mankind is descended
from Noah and Adam.
But having one language makes this narrative prior to chap. 10, when the various nations of the world were established, each with their different tongue (10:5, 20, 31), a situation already intimated by the narrator in 11:1.
This is the beginning of their activity. As eating of the tree of knowledge could have been just the prelude to eating
from the tree of life, so building the tower, an arrogant undertaking in itself, may be the forerunner of yet further trespass on
the divine prerogatives: nothing they plot will be beyond them. Be beyond them: the niphal of rxb
is used in only one other passage, Job 42:2no purpose of thine can be thwartedagain in conjunction with the
root mz
to plot, purpose. This Job parallel suggests that only God may plan without limit. Man is not supposed to emulate his
creator in this way. Indeed, the verb to plot tends either to be used of God (e.g., Jer 4:28; 51:12) or of nefarious human
scheming (Deut 19:19; Ps 31:14[13]; 37:12).
7 Come, let us go down and mix up. On the use of us, cf. Comment on 1:26 and, in a very similar context, 3:22. It
would be particularly appropriate for the LORD to invite the angels to assist in confusing the nations, for to their care were
entrusted all the nations except Israel, the LORDs special possession (Deut 32:89). Go down: it is pedantic to see this as
contradicting v 5. Compare the similar remark in 18:21, I will go down to see whether they have done according to the
outcry. In both passages the LORD knows what has been going on. Coming down to Babel or Sodom is a prelude to judgment.
Mix
up
(
  ):
see
earlier
discussion
of
the
word
play
with



     . Each other: cf. v 3.
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8 Scene 5 describes the final frustration of mankinds plans. What they most feareddispersal (v 4)befalls them, and
their grandiose construction project is halted. Expulsion from ones former home marks the conclusion to the fall and to the
Cain and Abel narratives as well (cf. 3:24; 4:16). They stopped building the city. The tower is not mentioned because it is
the name of the city that is the focus of the narrative. To see the cessation of building and the dispersal of the nations as
incompatible motifs is to miss the profound grasp of culture that this story exhibits. Without mutual communication through
a common language it is impossible for men to cooperate either commercially or socially. Towers cannot be built nor communities live together unless those concerned can understand each other.
9 This is the conclusion to which the whole narrative has been driving: Therefore its name was called Babel. For similar concluding therefores, cf. 2:24; 4:15. Though this looks like a typical etiological formula rather loosely tacked onto
the preceding narrative, the repeated phonetic allusions to Babylon in the previous verses makes this an untenable view. The
whole story is built up to explain the word Babel and to characterize it as under divine judgment.
The Babylonians understood Babel to mean the gate of the god. The Hebrews liked to suppose it to mean mixed up,
confused. Here, as often in the OT, it is clear that the etymology offered is a popular one, an interpretation of a name based
on a similar sounding word, not a scientific etymology explaining the verbal roots; cf. Moses (Exod 2:10), Samuel (1 Sam
1:20). The same is probably true of the Babylonians own etymology gate of the god (so Gelb). llb
mix up occurs only here and in v 7 with this meaning: in the sacrificial law it apparently means smear moisten
with oil, e.g., Lev 2:4 (KB, 128).
The narrative is rounded off with a double reference to the language of the whole earth the whole earth, which
makes a literary inclusion and striking contrast to its opening, the whole earth had one language. The tower of Babel was
intended to be a monument to human effort: instead it became a reminder of divine judgment on human pride and folly.
Similarly, the multiplicity of languages and mans dispersal across the globe points to the futility of man setting himself
against his creator.
Explanation
The modern interpreter finds the juxtaposition of the table of nations (chap. 10) and the tower of Babel story incongruous. On the face of it, they offer two incompatible accounts of the origins of the nations and their different languages.
But the very fact that the author of Genesis included both shows that he regarded the material as complementary, not contradictory. The dual mention of flood (mbl) and Babel (10:1, 10, 32; 11:9) and the other key-words, e.g., scatter,
build, land, shows how the two narratives have been brought into mutual relationship and shed light on each other.
The table of the nations, unique in world literature, paints a basically positive, or at least neutral, picture of the relationships between the nations. All are linked genealogically to the sons of Noah, so all men are ultimately brothers of each other. Were that the end of the story, the reader would conclude that the sons of Noah lived in brotherly concord, fulfilling
Gods command to fill the earth and subdue it.
The very much shorter tower of Babel story corrects this interpretation. Mankind is seen organizing and arrogating to
himself essentially divine prerogatives: he builds a tower to reach to Gods dwelling in heaven; he tries to make himself a
name and he schemes on his own account. Whereas God wanted man to fill the earth, he seeks to congregate in one town,
Babel. And it is in Babel that the LORD confuses human speech, so that all the descendants of Noah can no longer live together and cooperate on anti-God projects. The tower of Babel story is the last great judgment that befell mankind in primeval times. Its place and function in Gen 111 may be compared to the fall in Gen 3 and the sons of God episode in Gen
6:14, both of which triggered divine judgments of great and enduring consequence.
There is a recurring pattern in Gen 111 of a positive episodes being succeeded by a negative. The creation of the
earth, which was very good (Gen 1), is followed by the fall and Abels murder (chaps. 34). The prosperity of the longlived antediluvians (chap. 5) is followed by intermarriage with divine beings and the flood (chaps. 68). The renewed covenant with Noah is succeeded by his drunkenness and the curse on Canaan (chap. 9). The same sequence is evident here in
the quite positive table of nations and the highly judgmental account of Babel.
The table of nations falls into three sections, dealing in turn with the descendants of Japhet, Ham, and Shem. It would
be wrong to imagine that this table lists all the nations known to ancient Israel, for it cannot be coincidence that exactly
seventy descendants of Noahs sons are listed here, on a world scale prefiguring the seventy sons of Jacob who went down
to Egypt (46:27).
Within this table, the nations farthest removed from and of least consequence to Israel, the sons of Japhet, are mentioned first (10:25). No details of these peoples or their history are included, just their names. Insofar as they can be identified, the sons of Japhet seem to lie to the north and west of Israel, e.g., Cyprus, Greece, and Turkey.
The second group, the sons of Ham, includes nations of much greater consequence to Israel. There are a number of
peoples listed of whom we know as little as some of the Japhetites, e.g., Raamah, Anamim, but they also include Israels
most dangerous rivals in the ancient world, the Babylonians, the Egyptians, and the Canaanites. Linguists and anthropologists, on grounds of race and language, would describe as Semitic (i.e., sons of Shem) some of the people listed here as sons
of Ham. But as often observed, race and language do not make up the most important principle underlying the classification
of the nations in Gen 10: the sons of Ham are those who are under Noahs curse (9:2627). Though Canaan was the primary
target of that curse, it was Ham, the wayward son, who prompted the curse, and consequently Israels greatest enemies are
listed here. Their classification as Hamites indicates that the table of nations is not really so uncommitted as it may first
appear.
Further examination of the sons of Ham section reveals that the author of this chapter has a particular interest in them.
Two verses (vv 67) list with telegraphic brevity eleven descendants of Ham; then the genealogy backtracks to introduce
Nimrod (vv 812), another of Hams grandsons. This notice about Nimrod, a champion hunter before the LORD and
founder of the major cities of Mesopotamia, takes a full four verses, an indication of the prime importance of this area as far
as Genesis is concerned. Nimrods achievements as warrior, city-builder, and hunter epitomize the ideals of Mesopotamian
heroes, particularly their kings. The epithet champion may suggest a claim to supernatural parentage (cf. 6:4) which
would be another point of contact with Mesopotamian ideology. Nimrods name is not explained here, but it may be translated we shall rebel, an apt characterization of the motives of the builders of Babel according to 11:19. Here Babel/Babylon is simply called the prime of his kingdom, not necessarily reflecting the antiquity of Babylon, but certainly
its status as the first city of Mesopotamia.
Southern Mesopotamia, Ur of the Chaldaeans, was the original home of Terah and Abram (11:28, 31). Harran in northern Mesopotamia (cf. Nineveh, Ashur, Calah [10:11]) was the area to which Terah migrated and where he subsequently
died (11:32). To this latter area the patriarchs returned to find wives among other members of their clan (24:4, 10; 28:2,
10). The other pole of the patriarchal wanderings was Egypt, which is also picked out for extended treatment in 10:1314.
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Finally, the goal of the patriarchal wanderings, the promised land of Canaan, is mentioned among the descendants of Ham.
Vv 1520 list first some of the traditional inhabitants of the land, including Hittites, Jebusites, Amorites, Girgashites, and
Hivites. Then a brief definition of the boundaries of the land is added, from Sidon in the north and Gerar in the southwest,
to Sodom and Gomorrah in the southeast. In the context of 9:2526 (the curse on Canaan) and chaps. 1819 (the overthrow
of Sodom and Gomorrah), the inclusion of these details must be seen as deliberate. They explain just who are the Canaanites on whom judgment will fall.
Finally, the table deals with the elect line of Shem. By and large, the sons of Shem are peoples with whom Israel has
good and positive relations. The Aramaeans (v 23) provide several brides for Abrahams family (cf. chaps. 24, 28). Arpachshad, Shelah, and Eber were ancestors of Terah. Indeed, vv 2425 are a typical trailer for the next section of Genesis, the
genealogy of Shem (11:1026), and the mention of Peleg in whose days the earth was divided anticipates and serves to
place the tower of Babel episode chronologically. Finally, the sons of Yoqtan (vv 2630), insofar as they can be identified,
seem to be Arab tribes. Sheba is listed in 25:3 among Abrahams grandsons and was of course one of Israels allies in the
reign of Solomon (1 Kgs 10:113). These descendants of Shem then appear to be Israels future allies. The inclusion of
Assyria and Elam is unexpected, if the classification of a people as a son of Shem implies a positive attitude toward them by
Israel. Either a different Assyria is meant, or a Sinaitic tribe perhaps, or its inclusion may indicate the early date of this
material.
From these the nations spread out in the world after the flood (10:32) rounds off the table of nations and, by echoing
its opening (10:1) with another mention of the flood, frames the whole account with a double reference to universal judgment. Despite all its progress and expansion recorded in chap. 10, mankind is still haunted by the specter of divine wrath.
The word flood (mabbul) evokes these associations and adumbrates the key word of the next story, Babel.
With the tower of Babel we come to the last of the great tales of universal judgment that punctuate the primeval history.
Its content, literary structure, and terminology parallel at many points the other stories of this genre in Gen 111. We have
noted the palistrophic arrangement of material, its dramatic scenes, and the vivid anthropomorphisms used to express an
exalted view of an omnipotent and sternly moral creator, features that are just as obvious in the garden of Eden and the
flood stories.
As elsewhere in Gen 111, there is in this narrative a strong polemic against the mythic theology of the ancient world.
Often this polemic is implicit rather than explicit. Only ancient hearers and modern scholars familiar with Mesopotamian
accounts of the flood can appreciate the world of difference between the characterizations of Noah and Utnapishtim or
between the LORD and the gods of Mesopotamia who cower before the flood and swarm like flies around the sacrifice. But
Gen 11 throws discretion to the winds: the assault on Babylonian pretensions is open and undisguised. The tower of Babylon stands as a monument to mans impotence before his creator, and the multiplicity of human languages is a reminder of
divine retribution on human pride.
With a knowledge of Mesopotamian mythology, Genesis attack can be seen as even sharper. Mans inability to speak a
common language is, according to one understanding of the Enmerkar epic, to be ascribed to the mischief-making of Enki,
the leader of the gods. The moral motivation of the Hebrew account is completely missing. Texts like Enuma Elish make it
clear that the tower of Babel story is also a spoof on oriental beliefs about the Mecca of Mesopotamia, the Esagil. The temple of Marduk in Babylon was supposed to have been built by the Annunaki gods with specially prepared bricks. Its name,
house with the uplifted head, reflects its claim to have reached the heavens. But Genesis unmercifully batters these claims.
It was, first, only a human building, and who would chose brick in preference to good Palestinian stone? And as for its
vaunted height, so far short of heaven did this so-called skyscraper fall that God could hardly see it: he had to come down to
look at it!
But though mans highest achievement was pathetic in Gods eyes, the motives that prompted his efforts were horrific.
The desire to displace God from heaven, to make a name for oneself rather than allow God to do this, and to scheme without reference to his declared will, prompts one final judgment that will hobble mans attempts at cooperation once and for
all. The confusion of languages prevents community living and technological cooperation: people cannot trust or work with
those they do not understand. The name Babel/Babylon does not mean gate of the god, as the Babylonians held, but
confusion, and it evokes the similar sounding words folly and flood. Far from being the last word in human culture, it
is the ultimate symbol of mans failure when he attempts to go it alone in defiance of his creator.
On this note of fierce condemnation of mankinds sinful folly, focused in Babylon, the primeval history is virtually at
an end. The genealogy of Shem 11:1026 is usually assigned to the primeval history, but it serves more as an interlude,
bridging the gap between those primeval events that have shaped and continue to shape the destiny of every man and the
patriarchal history. We still live in a world where language differences impede cooperation and curb mans repeated attempts to achieve technological mastery of his fate and the totalitarian control of other men. But after the flood there was a
new beginning for mankind: the mandate to be fruitful and multiply was renewed. The rainbow shone in the sky as a guarantee that the earth would never again be destroyed in a flood. But the tower of Babel is not followed immediately by a hopeful sequel; the years roll on without a hint of renewal. The last word is Babel. It is as if to say, man must leave Babel, its
proud dreams and its God-defying ways, if there is to be hope. And it is with Terah and Abram departing from Ur in southern Babylonia that the saving history of the patriarchs begins.
Throughout Scripture, Babylon is seen as the embodiment of human pride and godlessness that must attract the judgment of almighty God.
Isaiah seems to recall the Genesis story when he says of the king of Babylon,
You said in your heart,
I will ascend to heaven;
above the stars of God
I will sit on the mount of assembly in the far north
[i.e., in the divine council]
I will ascend above the heights of the clouds
I will make myself like the Most High.
But you are brought down to Sheol,
to the depths of the pit (14:1315).
Genesis links the fate of Sodom with that of Babylon, first, by making both sons of Ham, via Canaan and Nimrod respectively, and, second, by saying in both instances that God came down to see what was going on (10:1019; 11:7; 18:21).
This comparison is made more directly in Isa 13:19 where it is said:
And Babylon, the glory of kingdoms,
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the splendor and pride of the Chaldaeans


will be like Sodom and Gomorrah
when God overthrew them.
Isaiahs prophecies against Babylon are taken up and reapplied to the neo-Babylonian empire in Jer 5051. Similarly, the
book of Daniel paints a picture of the glamour of Babylon, the head of gold (Dan 2:38), the tree whose top reached to heaven (4:8 [11], 19 [22]). But the image with the golden head was smashed and the tree was hewn down. At Belshazzars feast
the hand wrote, Mene, Mene, Tekel and Parsin God has numbered the days of your kingdom and brought it to an end.
That very night Belshazzar the Chaldaean king was slain (5:2530).
If Babylon symbolizes the accumulated wickedness and impiety of mankind (cf. Zech 5:511), final salvation comes
only through its destruction, but in the meantime the righteous must escape from it. Isa 47 proclaims the desolation of Babylon, while 48:20 urges
Go forth from Babylon, flee from Chaldea,
declare this with a shout of joy
The LORD has redeemed his people Jacob.
Primarily this return from Babylon is viewed as a second exodus, a deliverance from a latterday Egypt, but the imagery of
Abrahams pilgrimage is also evoked in these prophetic appeals. No doubt those who returned from exile in 537 B.C. and
subsequently were inspired by such prophecy.
The NT also takes up the picture of Babylon, the great harlot, the persecutor of the people of God and the incarnation
of human pride and vice. The saints are encouraged both to come out of her (Rev 18:4) and to rejoice at the prospect of
her destruction (Rev 18:20), for her fall will immediately herald the last judgment and the establishment of the kingdom of
God (Rev 2022). In that day all the redeemed will unite in the worship of God. Zephaniah 3:9 seems to envisage an end of
the confusion of Babel when he says,
At that time I will change the speech of the peoples
to a pure speech
that all of them may call on the name of the LORD
and serve him with one accord. 104

104Wenham, Gordon J., Word Biblical Commentary, Volume 1: Genesis 1-15, (Dallas, Texas: Word
Books, Publisher) 1998.
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