DN FELSEFES

Prof. Dr. Mehmet S. AYDIN

ON KNC BASKI
zmir 2010
Akdeniz niversitesi Merkez Ktphanesi
0 6 0 0 6 5 255.07.02.01.06.00/11/0060065
0060065

DN FELSEFES
Mehmet TRKER - Mehmet AYDIN
BASIM YER ve YILI
Gaziemir / ZMR - Ekim 2010
ISBN
975-95466-4-7

ZMR LAHYAT VAKFI

izmirilvak@hotmail.com nn Caddesi 108/2 Sokak No:
Hatay/ZMR Tel: 0232 285 53 42/ 224 53 31 Faks: 285 53 42

NSZ

17-17B

Din Felsefesi baln tayan bu kk eserimiz, belli bir okuyucu

topluluu dikkate alnarak hazrlanm olan bir "ders kitabmdr. Din
Felsefesi dersinin modern ilahiyat eitiminde ksa bir gemii vardr. Sz
konusu ders, ilk defa 1976 ylnda Ankara niversitesi lahiyat Fakltesinin
programnda yer ald ve dersin okutulmas grevi de bu satrlarn yazarna
verildi. Daha sonra Yksek slm Enstitleri, lahiyat Fakltesi hviyetine
girince ok az bir renci grubunun grd bu ders, her yl daha fazla
sayda rencinin almakla ykml olduu bir ders haline geldi. Genel
felsefe alannda rencilerimizin bavurabilecekleri baz tercme ve telif
kaynaklar bulunmakla birlikte din felsefesiyle ilgili hibir almann
bulunmay, zellikle sz konusu dersi okutmak durumunda olan gen
meslektalarmn ilerini biraz zorlatryordu. Elimizdeki bu eserin gn
na kmasnda onlarn srarl teviklerinin birinci derecede rol
oynadn belirtmek isteriz.
Bilindii gibi, bir ders kitabnn ana zelliklerinin banda, yaynclkta sk
kullanlan bir ifadeyle, onun "hedef- kitle sinin belli olmas gelir. Ders
kitab, eitim-retim evveliyat, bilgi birikimi, fikir dzeyi az-ok tahmin
edilen bir okuyucu ve renci kitlesi dnlerek kaleme alnr. "Din
felsefesi" dersi, lahiyat Fakltesi programnda sekizinci smestrde
okutulan bir derstir. Baka bir deyile, sz konusu dersi alan renci,
hazrlk snfn da katarsak, drt yldan daha uzun bir sreyi iine alan
eitim ve retim dnemini geride brakm oluyor. O, daha birok dersin
yansra Kelm, Tasavvuf, slm Felsefesi, Felsefe Tarihi ve Mantk gibi Din
felsefesiyle dorudan doruya ilgili olan dersleri okumu olmaktadr. te
Din felsefesi kitabmz, bu husus dikkate alnarak hazrlanmtr. Dolaysyla
o, kendi kendisini yetitirmi merakl kiiler hari, genel okuyucuya hitap
etmemektedir. Kitabn ana gayesi, felsefe tarihinde srekli tartlagelen
dinle ilgili problemleri daha derin ve ayrntl olarak ele almak, rencinin
yukarda sz edilen alanlarda elde ettii bilgileri daha geni bir
perspektifte tartmak, onlar temellendirmeye gayret etmektir. "Felsef
bak tarz" diye adlandrdmz bu geni perspektifin neleri ihtiva ettiini
eserin birinci blmnde ele alacaz. Burada hemen belirtmek isteriz ki,
felsefenin ruhu tartmadr; akla gelen btn alternatifleri dikkate alarak,
tahlil ve tenkidi n planda tutan bir sorgulama faaliyetidir. Dolaysyla, bir
din felsefesi kitab, din bir eser deildir. Onun gayesi, ne rencinin daha
dindar olmasna yardmc olmak, ne de onun pheye dmesine yahut
inancnn sarslmasna yol amaktr. Asl gaye, onun bir problemi etraflca
dnmesine, tartmasna, tahlil etmesine, dnerek ve tartarak bir
takm sonulara kendi bana ulaabilmesine yardmc olmaktr.
Din felsefesinin konular olduka eitlidir. Her konunun kendine has bir
takm zellikleri vardr. Szgelii, tahlil ve tenkide son derece elverili
konularn yan sra, geni lde tasvir etmekle yetinmek durumunda

olduumuz konular da vardr. Bir rnek verelim: Teizmin tutarll veya

ateizmin akla yatkn olup olmad konusu, ciddi dnce "kavgalarna
sebep olagelmitir; ama din-sanat ilikisi konusunda durum, hi de yle
olmamtr. Elimizdeki bu eserin muhtelif blmlerini okurken temas
ettiimiz bu durumu gayet ak bir ekilde greceiz.
Biraz nce bu eserin din felsefesi sahasnda dilimizde yazlan ilk deneme
olduuna iaret ettik. Bunun hem avantajlar, hem de dezavantajlar vardr.
Szgelii, eer bugn rencilerimizin elinde bulunan tercme yahut telif
felsefe tarihlerine benzer bir din felsefesi tarihi kitab bulunsayd, kendi
eserimizde tarih bilgilere ok daha az yer ayrr, onu daha problem arlkl
klmaya alrdk. Bu mmkn olmad. Biz, eserimizde sadece, mesel,
kozmolojik delili tartmakla yetinmedik, onun belli bal savunucularnn,
tenkitilerinin kimler olduunu, kaynaklarn da gstermek suretiyle,
anlatmak durumunda kaldk. Baka bir deyile, konunun tarihesini ve
sistematiini birarada vermeye altk. zellikle tarih bilgiler verirken de
kendi dnce tarihimizi n planda tuttuk. Batl bir felsefeci din konusunda
eser yazarken rneklerini hakl -hatta kanlmaz- olarak kendi fikir
tarihinden semektedir. Ontolojik delil derken Aziz Anselm'i ve Kant',
kozmolojik yahut gaye delili derken Aziz Thomas' ve David Hume'u
dnmektedir. Ayn eyi biz de yapabilirdik, nk bilginin, tefekkrn
milliyeti olmaz. Fakat bir an iinde durup dnmemiz gerekir: Batl
meslektamz Anselm'i, Thomas' daha yakndan bildii, tand iin
ncelikle ele almaktadr. O, bunlar ele aldka da, bu byk insanlar daha
ok tannmakta ve bilinmektedir. nsanln genel fikir tarihi asndan
bakldnda, bu durum, memnuniyet vericidir. Ne var ki, madalyonun bir
de teki yz vardr. Teknik anlamda din felsefesinin en byk sistemcileri
Farab ve bn Sn gibi slm filozoflardr. Bu insanlar, Aziz Thomas, Duns
Scotus gibi Hristiyan filozoflarnn gerek anlamda stadlardr. Din
alanndaki filozofa bak tarznn imkn ve snrlarnn gsterilmesinde
Gazl, Hume ve Kant'tan daha geride deildir. Baz dinlerin ilahiyat, bizim
klasik kelmn bir blm mesabesindedir. Dnya dinlerinin birounda
bugn bile derin mistik hayat anlatacak ifade zenginlii yokken
terminolojisi, metodu v.s. siyle insan hayrete dren bir tasavvuf vardr.
slmn "felsefesi", "kelm" ve "tasavvufu" da insanlk tarihinin yz ak bir
baarsdr ve bu baary "oralarda felsefe yoktur" diyerek grmezlikten
gelmenin, artk cahillik, banazlk ve pein hkmllk olduunu
anlamamz gerekir.
Bir felsefe rencisi iin nemli olan isimler deil, fikirlerdir. Eer ortada
rasyonel, tutarl, mull ve "szme" bir fikir varsa, onu bir Mslman'n
yahut bir Hristiyan veya Yahudi'nin ortaya atm olmas hibir eyi
deitirmez. Ticar sahada kullanlan bir deyimle, nemli olan "pazardaki
maln kalitelisini semektir". Eer Gazl'nin "fyuds delili" daha iyi

dnlm-tartlm bir fikir rn ise -ve biz de onun yle olduunu

biliyorsak- bavurulacak kaynak bellidir. Eer yeni felsef ve ilm
gelimelerin nda teleolojik delili bir ngiliz dnr -diyelim ki Tenantyeniden mkul bir ereve iine oturtmusa, referansmz burada da
bellidir. te bu l, elimizdeki bu eserde daima gz nnde
bulundurulmaya allmtr. Szgelii, din inancn bilim faaliyetine etkisini
-olumlu etkisini diyelim- anlatrken rneimizi slm klasik dneminden
setik. te yandan, modern bilimin, dinin anlalmas ve yorumlanmas
zerindeki etkilerini anlatrken de ada baty rnek olarak setik; nk
sz konusu etkinin ok ciddi ve problem olma durumunu en iyi orada
grmekteyiz.
Din Felsefesi kitabmz, baz bakmlardan, allagelmi ders kitaplarndan
farkldr. Ders kitaplarnda genellikle fazla kaynak gsterilmez, dipnotlarn
says mmkn olduu lde az olur. Oysa, biz dorudan doruya
yararlanmadmz baz kaynaklara bile, eer ilenen konu ile ilgili ise,
iaret ettik. Gayemiz, daha fazla okumak ve renmek isteyen renciye
neyi nerede bulabileceini hatrlatmaktr.
Aslnda, niversite retiminde ders kitabnn grmek istedii ilk i, ait
olduu saha hakknda renciye temel bilgiler vermekten ibarettir.
retim yesi, hibir zaman ders kitab veya ders notlar seviyesinde
ortaya konan bilgilerle yetinemez. retim yeleri olarak bizler, genellikle
rencilerimizi derse konu olan sahann ana kaynaklarna gtrmek isteriz.
Felsefede bu iin ne kadar zor olduunu da biliyoruz; nk o kaynaklardan
sadece birka tanesi dilimize evrilmitir. rencilerimizin yabanc dil
konusundaki skntlar ve imknszlklar ise ortadadr. Btn bunlara
ramen, yine de mevcut kaynaklardan azam lde yararlanma yolunu
tutmak zorundayz. Descartes'in eserlerinin ou, D. Hume, Kant, Farab,
bn Sn, Gazl, bn Rd gibi filozoflarn eserlerinden bazlar dilimize
evrilmitir. Szgelii, ontolojik delil ilenirken dorudan doruya
Descartes'in Dnceler'ine veya teleolojik delilin tenkidi yaplrken D.
Hume'un Din stne adl eserine bavurmak ve bizzat filozofun kendisini
"i banda" grmek lzmdr. Felsefe "yapma"y renmenin akla gelen ilk
yolu, bu ii en iyi ekilde yapan biriyle tanmaktr. Bizim bu kitapta bolca
kaynak zikretmemizin sebeplerinden biri de felsefe metinlerinin seilmesi
hususunda yardmc olmaya almaktr. Szgelii, ilerideki sayfalarda "bu
konu Spinoza'nn Ahlk'nn ilk ksmnda ilenmitir" yahut "geni bilgi iin
Tehaft'l-Felsife'nin IX, X ve XI. mes'elelerine baknz" gibi ifadelere yer
verilmesinin sebebi budur.
Burada ele aldmz konular, alannn balca konularndan sadece bir
kadr. Szgelii, din sembolizm konusunda burada ok az ey syledik.

Yaratma, mucize, vahiy ve genelde din epistemoloji zerinde ok daha

ayrntl bir ekilde durulmas gerekir.
Bir noktaya daha iaret ederek "nsz"mz balamak istiyoruz. Bu
kitapta zerinde durduumuz konularn bir ksm hakknda daha nce baz
almalarmz, yaynlarmz oldu. O yazlarmz gzden geirme imkn
bulanlar, onlarn izlerini bu kitapta da greceklerdir.
Ve sra geldi bir duygunun dile getirilmesine. Eer baz arkadalarmn,
zellikle de Din Felsefesi ve Mantk Anabilim Dal mensubu gen
meslektalarm r.Gr. brahim Emirolu, Ar.Gr. Osman Bilen ve
Ar.Gr. Veli Urhan beylerin yazlarn daktilo edilmesi, bibliyografya ve
indeksin hazrlanmas gibi hususlarda yardmlar olmasayd, bu kitabn
planlanm olan sre iinde bitmesi ok zor olurdu. Mesailerinden dolay
kendilerine burada teekkr etmek isterim.
zmir, 21 Eyll 1987

NDEKLER
NSZ

NDEKLER

VII

KISALTMALAR

XI

BRNC BLM:

DN FELSEFES VE LGL ALANLAR

1.

Terim Olarak "Din Felsefesi"

2.

Din Felsefesinin Problemleri

11

3.

Din Felsefesi, Kelam ve Din Bilimleri

14

KNC BLM: TANRININ VARLII LE LGL DELLLER

1.

'Defflfcrtlaia^

17

2.

Ontolojik Delil

27

3.

Kozmolojik Delil

4.

Nizam ve Gaye Delili

39
60

5.

Din Tecrbe Delili

6.

Ahlak Delili

NC BLM:

82
93

TANRININ SIFATLARI

1.

Sfatlar Problemine Genel Bir Bak...

113

2.

Tanr Hakknda Konumak

115

3.

Tanr, Tek, Ezeli-Ebedi, Mutlak ve yidir

135

4.

Tanr Bilendir

142

5.

Tanr Kadir'dir ve Murid'dir

146

DRDNC BLM:
HRRYET

SIFATLAR, KTLK PROBLEM ve NSAN

1.

Ktlk Problemi

2.

nsann Hrriyeti ve Determinizm

BENC BLM:

151

SIFATLAR VE TANRI-LEM LKS

1.

eitli Tanr Tasavvurlarna Genel Bir Bak

2.

Deizm

3.

Panteizm

4.

Pan-Enteizm veya ift-Kutuplu_Ulhiyet Anlay

ALTINCI BLM:

158

175
178
183
195

ATEZM

1.

Ateizm Probleminin Mahiyeti

205

2.

"Ktlk Problemi" ve Ateizm

213

3.

Maddenin Ezelilii ve Kozmolojik Delile Yneltilen Eletiriler:

215

4.

Ateizmin Dayand Baz Sosyolojik ve Psikolojik Teoriler:

218

5.

Tanr'nn Hiss ve Ahlk_Gerekelerden Dolay Reddedilmesi:

6.

Tanr Kavramnn "Anlamszl" ddias

YEDNC BLM:

227

LM ve SONRASI

1.

lm

2.

lmszlk Probleminin Mahiyeti

238

3.

lmszlk nancnn Dayand Temeller

242

4.

Beden ve lmszlk

259

5.

Genel Eletiriler ve "Yeni" Bir lmszlk Anlay....

264

SEKZNC BLM:

235

DN ve BLM

1.

Bilimin Baz zellikleri

2.

Din ile Bilim Arasnda Doan ve Giderilmeye allan Gerginlik

3.

Baz Bilim Adamlar ve Din

279

4.

slam ve Bilim

288

269

DOKUZUNCU BLM: DN, SANAT ve AHLAK

1.

Din Hayatn Estetik Boyutu

295

2.

Dinin San'ata Etkisi

302

3.

Din ve Ahlak

305

BBLYOGRAFYA
NDEKS
KISALTMALAR
a.g.e. = ad geen eser
a .e. = ayn eser

223

331
344

272

C.C.R.P.R.
Religion
C.J.

= Classical and Contemporary Readings in the Fhilosophy of

= Critique of Judgment

C.P.R. = Critique of Pure Reason

hya

= hy-u Ulmi'd-Din

Medine = el-Medinet'ul-Fdla
R.
Siyse

= Reconstruction of Religious Thought in islam

= es-Siyset'ul-Medeniyye

DN FELSEFES ve LGL ALANLARI

1. TERM OLARAK "DN FELSEFES"
"Din felsefesi" sznn felsefe literatrne girii olduka yakn bir tarihte
olmutur. Tabirin filozoflar arasnda sk kullanlr bir terim olmasna Hegel'in
Din Felsefesi stne Konferanslar (1832) balkl eseri sebep olmutur.
Fakat bu, dinin felsef adan ele alnmas demek olan din felsefesinin,
konusu itibariyle, Hegel ile veya Hegel'den sonra ortaya kt anlamna
gelmez. Konu, felsefe tarihi kadar eskidir. Din varolduundan beri din
zerinde dnme ve tartma da varolagelmitir. Geri bir ey zerinde
dnme, tartma teknik anlamda 'felsefe yapma' olmayabilir. Bu
bakmdan, din hakknda sylenmi birok hikmetli szleri felsefeye dahil
etmeyebiliriz. Din felsefesinin mevcudiyeti iin dn dncenin de, felsef
abalarn da belli bir seviyeye ulam olmas gerekir. Szgelii, eski
Yunan'da felsef dnce, dikkate deer bir seviyeye ulam olmasna
ramen dinle ilgili dnme ve tartmalarda daha sonraki yzyllarda
ortaya konan tefekkr seviyesiyle karlatrldnda ayn ilerleme
gsterilememitir. Bunun sebebi aktr: Eski Yunan'da slm veya
Hristiyanlk gibi bir din yoktu. Platon'un, mesel, bazan 'Tanr', bazan
'tanrlar' kelimesini kullanmas, Aristoteles'in Tanryla birlikte maddenin de
ezel olduunu ne srmesi, ciddi problemler ortaya karmyordu. Hlbuki
din-felsefe ilikisi asndan bakldnda, bir Farab'nin, bir Aquino'lu Aziz
Thomas'n durumu hi de yle deildi. Burada ksaca unu sylemekle
yetinelim: "Din" ad altna giren her gr veya uygulama, felsef adan
bir inceleme veya aratrma konusu hline gelmeyebilir.

Yukardaki satrlarda "din felsefesinin ok geni -byle olduu iin de pek

fazla ie yaramayan- bir tarifine temas ettik: "Din felsefesi, dinin felsef
adan ele alnmas, baka bir deyile din hakknda bir dnme ve
tartmadr" dedik. Bu tarifin ie yarar hale gelebilmesi iin "felsefe"nin ve
"din"in nelerden ibaret olduunu aklamak gerekir. Bu ise, yaplmas
gereken ilerin en zorudur. Din ve felsefe etiketleri altnda toplanan o
kadar ok ey var ki, bunlar bir noktada toplayp tarif ve tasnif etmek
imknsz grnmektedir. Felsefenin ve dinin ne olduuna ilikin sorulara
doyurucu cevaplar bulamaynca, bir ilikinin hikyesi demek olan din
felsefesi tarihi hakknda ounluun kabul edecei tarif ve tasvirler ne
srmek elbette kolay olmayacaktr. Her felsefe sisteminin, hatta bir tek
sistem iinde ele aldmz her filozofun farkl bir felsefe anlay vardr.
Hegel'e gre felsefenin ne olduunu dnelim ve bulacamz cevab bir
mantk pozitivistin felsefe anlay ile karlatralm. ki ayr dnyann
varln gecikmeden fark ederiz. Her filozof, din konusunu kendi genel
felsef anlay iinde ele alr. dealist felsefe geleneine bal filozoflarn
ou, genelde dine, zellikle de teizme felsef bir temel bulmaya
almtr. Bu anlamda felsefe, yksek seviyede bir teoloji olarak karmza
kmaktadr. Oysa szgelii, analitik felsefe geleneine bal bir dnr
iin filozofun ii, dinin temel iddialarn zellikle dil ve mantk asndan
tahlil ve tenkit etmektir. Ona gre, din felsefesi yapmak, din bir felsefe
gelitirmek demek deildir. Hatta o, bu ikinci trden faaliyeti, bir felsefe
faaliyeti olarak bile grmek istememekte ve "din felsefesi" tabirinin sadece
kendi felsefi yaklamna uygun dtn ne srmektedir.
Aslnda bir grn veya yaklamn "felsef" olabilmesi iin baz zelliklere
sahip olmas gerektiini rahata syleyebiliriz. Ayn durum, daha baka
glklere de yer vermekle beraber, "din" kavram iin de sz konusu
olmaktadr. O halde din felsefesi sznn belli bir aklk kazanmas iin bu
zelliklere biraz daha yakndan bakmamz gerekiyor.
a. Felsef Bak Tarz: Filozof, tarih felsefesinde, bilim felsefesinde nasl
bir bak tarzna sahipse, din felsefesinde de ayn veya benzer bir tarza
sahip olmak durumundadr. Bir "eyin felsefesi" terkibinde birinci terim bir
alan, ikinci terim ise bir bak tarzn dile getirir. Bu demektir ki, bilim,
sanat, tarih veya din dediimiz alanlarla baka insanlar da urar. Yani bu
alanlar, birok disiplinin ortak konularn oluturmaktadr. Bu disiplinlerle
din felsefesi arasndaki ilikiye daha sonra dneceiz. Din felsefesi
yapmak, dinin temel iddialar hakknda rasyonel, objektif, mull ve
tutarl bir tarzda dnmek ve konumaktr 1. "Rasyonel" terimini
kullanmakla burada taraf tuttuumuza, dolaysyla felsefe tarihinde dinin
esasta irrasyonel bir alan olduunu ne sren baz dnrlerden
ayrldmza dikkat ekmek isteriz. Dinle felsefe arasnda organik bir ban
bulunmadn iddia eden dnrlerin ou, dine rasyonel bir zemin

bulma abalarnn verimsizliine inanrlar. Bu, bazen dinin sarslmamas,

bazen de onun eletirilmesi iin bavurulan bir yol olmaktadr. "Dine
rasyonel adan bakmak", akl gcmzn imknlarn kullanmak suretiyle
dinin ana iddialarnn temellendirilmesi abasnda gidebileceimiz yere
kadar gitmek, eklinde anlalagelmitir. Mesel, Allah'n varl, ruhun
lmszl, vahyin imkn gibi kkl din iddialar, akl delillere
bavurularak temellendirilmek istenmitir. Bata Farab, bn Sn, bn Rd
gibi tannm slm Filozoflar olmak zere, eitli din ve kltrlere mensup
birok dnr, din ve felsefeyi ayn hakikatin iki ayr vehesi eklinde
grmlerdir. Dolaysyla, "rasyonel a" felsef bir bak tarznn nde
gelen zelliklerinden biri olarak kabul edilegelmitir.

1 Bu zellikler hakknda geni bilgi iin bkz. A. Farrer, Basic Modern Philosophy of
Religion, London 1968, s. 11.

Felsef bak tarz, mmkn olduu lde, "umull" olmak zorundadr.

Szgelii, bir filozof Tanr'nn varl konusunu ele almsa, konuyla ilgili
tarih, ilm ve mantk btn verileri dikkate almay, hatta Tanr'nn
olmadna ilikin gr ve dnceleri hesaba katmay gaye edinir. Bir
konuya ka adan bakmak mmknse, hepsini nazar itibara alr. Din
alanyla kltrn teki alanlar (bilim, sanat, ahlk vs.) arasnda gerekli
balant noktalarnn kurulabilmesi iin mull bak tarzna daima ihtiya
vardr.
Felsef bak tarz "tutarl" olmak zorundadr. Szgelii, insann fiilleri de
dahil olmak zere her eyin nceden bilindiini, kesin olarak tesbit ve tayin
edildiini ne sren bir grle insanda irade hrriyetinin varln ne
sren gr bir ve ayn anda savunamayz. Ortada giderilmesi gerekli bir
tutarszlk bulunmaktadr. Filozofun zihninin sadece bu trden ak
tutarszlklar karsnda deil, ilk bakta kolayca fark edilmeyen
tutarszlklar karsnda da son derece duyarl olmas gerekir. Tutarszlklar
grebilmek iin ise, derin tahlil ve tenkitlere ihtiya vardr. zellikle dil ve
mantk asndan yaplan tahlillerin nemi herhangi bir tartmaya yol
amayacak lde aktr.
Btn bu sylediklerimiz yerine getirilmeye allrken "objektif' olmak,
yani dinin lehinde veya aleyhinde bir tutum ierisinde olmaya peinen
karar vermeden aratrma ve incelemeye koyulmak vazgeilmez bir arttr.
Objektif olmak, felsef bir aratrma esnasnda din inanlar bir tarafa
brakmak anlamna gelmez. nemli olan, inceleme konusu ile ilgili bir
takm inanlara sahip olmak deil, verileri, dnme ve tartmay
szkonusu inanlar hakl karacak biimde zorlamamaktr.

Felsef bak tarznn sayageldiimiz zelliklerini baka bir slp iinde

ylece ifade etmek mmkndr.2
2 Bkz., W.P. Alston'un yaynlad Religious Belief and Philosophical Thought (New
York, 1963) adl esere yazd nsz, s. 1 vd.

Felsef yaklam esas itibariyle, dile getirme, akla kavuturma,

kaynatrma, btnletirme ve deerlendirmeden ibarettir. Filozof,
hakknda felsefe yapmak istedii bir konuyu, mmkn olan en st
seviyedeki bir aklk ve seiklik iinde dile getirmek durumundadr. Din
hakknda dnmek ve konumak, tutarszlklarn, kararszlklarn, mulk
dnme ve tartmann kol gezdii bir alan meydana getirmitir. Din alan,
herkesin at oynatt sahipsiz bir arazi gibidir. Tarihin seyri iinde akp
gelen bir yn faktr, din konusunda salam, tutarl ve anlalr dilegetirmeleri olduka zorlatrmaktadr. Bundan dolaydr ki, sz konusu alan,
teki alanlardan daha ok burada baz zelliklerine dokunduumuz felsef
yaklama ihtiya gstermektedir. Yukarda tutarllk konusunu aklarken
de iaret edildii gibi, ak seik dile-getirmeler iin de dil ve mantk
tahlilleri birinci derecede nem arz etmektedir. Dinin temel kavramlar
rgsn iyice tanmayan, sz konusu rgnn mantn yakalayamayan
bir kimsenin din verileri, insan tecrbenin teki verileri ile birlikte
dnmesi, fikr bir btnle ulamas ve sonunda ciddi deerlendirmeler
yapmas elbette mmkn olmaz.
b. Dinin Mahiyeti: Felsefenin tarif edilmesinde karmza kan glkler,
dinin ne olduunu ak-seik olarak dile getirmenin glklerine nazaran
ok daha azdr. Bir deil birok din vardr ve eitli dinlere mensup
insanlarn benimseyebilecekleri, eski bir ifade ile "efradn cmi, ayarn
mni" bir tarif vermek mmkn deildir. "Din" kelimesi bir Budist ile bir
Yahudinin zihninde ayn arm yapmaz. Hatta nemli ortak zelliklere
sahip olan bir Mslman ve Hristiyann "din"den anladklar, nemli lde
birbirinden farkl olabilir. Sezar'n hakkn daha iin banda iken Sezar'a
veren bir Hristiyan iin sa'nn getirdikleri, hayatn kk bir blmne
inhisar ettii halde, bir Mslman iin slm'n getirdikleri, hayat, hibir
yann darda tutmamak kaydyla kuatmaktadr.3
3 Kr., W.M. Watt, Modern Dnyada slam Vahyi, ev., Mehmet S. Aydn, Ankara
1982, s. 21.

6
Baz din tariflerinde dinin bilgi veren (bilgisel) iddialar, baka bir deyile
'kognitif' yan ar basmakta, konunun psikolojik cephesi ihmal
edilmektedir. Bazlarnda ise, kognitif yann aleyhinde olacak ekilde, ahlk

ve duygu konusu n plana kmaktadr. Aslnda, dini inceleme ve aratrma

konusu edinen her disiplin, kendi iine yarayan bir din tarifiyle yola
kmaktadr. Bir psikolog, dini, ok kere, yaanan bir tecrbe; bir sosyolog,
itima bir messese; bir kelmc, akl ve nakille mdafaa edilebilen bir
sistem olarak grr. Bu tariflere bir de dinin aleyhindeki grlere temel
tekil eden tarifleri (szgelii, Marx'n, Freud'un veya Comte'un tariflerini)
katacak olursak, iin iinden kmak daha da zorlar. Bundan dolaydr ki,
baz dnrler, genel bir din felsefesinden deil de eitli din inanlar
konu edinen eitli felsefelerden bahsedilebileceini ne srmektedirler.
zellikle Yahudilik, Hristiyanlk ve slm gibi "Kitapl Dinler" sz konusu
olduunda, birbirine bal yn bulmaktayz: nanla ilgili hususlar,
ibadetle ilgili hususlar, ahlkla ilgili hususlar. yi bir tanmn dinin bu
cephesine de hak ettii nemi vermesi gerekir. Bu dinler asndan
bakldnda, demek oluyor ki, din, ferd ve itima yan bulunan, fikir ve
tatbikat asndan sistemlemi olan, inananlara bir yaama tarz sunan,
onlar belli bir dnya gr etrafnda toplayan bir kurumdur. O, bir deer
koyma, deer bime ve yaama tarzdr. Din deerlendirme, derinlik, geni
kapsamllk ve kutsallk arz eden bir deerlendirmedir. Mtel ve kutsal bir
Yaratcya isteyerek balanma, teslim olma, O'nun iradesine tbi olmadr.
"Din uur" dediimiz eyin fikr, hiss ve irad yanlar vardr. Din bir takm
eyleri duyma, onlara inanma ve onlara gre birtakm irad faaliyetlerde
bulunma meselesidir. Fikir ve his cephesi, ite bu irad faaliyetler
vastasyla Yaradana ibadet, yaratlana hizmet eklinde ifadesini bulur.
te "Bat Felsefesi Gelenei" diye adlandrlan dnce tarihi erevesi
dhilinde grlen din felsefesi faaliyetleri, aklamaya altmz byle bir
din tasavvurundan yola kmaktadr. "Bat Felsefesi" eklindeki adlandrma,
belki de bir talihsizlik saylabilir. nk bugn Bat deyince, daha ok kta
Avrupas ve onun bir kltr uzants durumunda olan Amerika akla
gelmektedir. Oysa felsefe, sadece Avrupa ve Amerika'da yaam ve
yaamakta olan insanlarn baars deildir. Platon ve Aristoteles olmadan
bir Farab yetiebilir miydi? Farab'siz veya bn Rd'sz bir felsefe,
Aquino'lu Thomas' nereye kadar gtrrd? Felsefe tarihinin son
dnemlerinde Balkanlarn kuzeyinde yaayan insanlarn n planda rol
oynamas, felsefe tarihine mevzi bir adn verilmesini hakl karmaz.
Yukarda szn ettiimiz byk "Kitapl Din" etrafnda dnen felsef
faaliyetlerde nemli noktalar bulunmaktadr. Bu durum, hi deilse Bat (!)
felsefesi gelenei iinde yer alan din felsefesinin problemlerini anlamamza
yardmc olmaktadr. Yine bundan dolaydr ki, bu dinin mensuplar,
inan veya daha geni bir tabirle kltr asndan birbirini, belli bir yere
kadar da olsa, anlayabilir, birbirlerinden yararlanabilirler. Mesel, din
felsefesinin ba konusu olan Tanr'nn varl ile ilgili deliller, her din iin

de ayn derecede nem arz etmektedir. Bir bn Meymn'un, bir Thomas

Aquinas'n Frb'den yararlanmas ne kadar tabi ise, bugn bizlerin de
Batl bir dnrden yararlanmamz o lde tabidir. Aslna baklrsa
dinleraras tartma konusu olan noktalarn ok byk bir ksm, zaten
felsef mevzular arasna girecek durumda deildir. Szgelii, bir filozof, bir
filozof olarak, Hz. sa'nn bakire Meryem'den domas, O'nun ilh bir
mahiyete sahip olmas yahut Tanr'nn srailoullarn seip hsseten
korumas veya Mslmanlarn byk bir ksmnn ayn zamanda beden bir
yolculuk eklinde tasavvur ettikleri "Mirc Mucizesi" hakknda ne
syleyebilir? Bu noktaya bylece iaret etmek, yukarda din kavram
konusunda mevcut farkllklara iaret eden cmlemizle elimez.
Dinler arasndaki ortak konulara ve devaml olarak n plna kan baz
problemlerine ramen, din felsefesi alannda grlen birlik ve btnlk,
felsefenin teki alanlarnda grlen birlik ve beraberlie nazaran daha
zayftr. "Din felsefesi" baln tayan kitaplara bir gz atmamz, bu
gerei grmemiz iin yeterlidir. Bir din felsefesi kitab birka ekilde
kaleme alnabilir. yle ki, din konusunun felsefe tarihi iindeki bir seyri
vardr. Belki de iin en kolay, Thales'ten balayp gnmze gelinceye
kadar gelip gemi nl filozoflarn dinle ilgili grlerini ya kronolojik bir
ereve iinde, ya da karlatrmal olarak ortaya koymaya almaktr.
kinci olarak, din felsefesinin nemli problemlerini yeni bilgi ve tecrbelerin
nda tekrar ele almak ve zmeye almaktr.
Bazen dinin felsefe tarihi iindeki seyri deil de eitli adlar altnda
toplanan ortak grlerin (sistemlerin) erevesi iinde hareket edilerek
din felsefesinin problemleri ele alnabilir. Aklclk ve din, Varoluuluk ve
din, Pragmatizm ve din, vs. Nasl bir eser kaleme alrsak alalm din felsefesi
ile ilgili eserimiz, felsefenin teki alanlarn konu edinen eserlere nazaran
daha ok farkllklar arz edecektir. Ontolojik, epistemolojik ve hatta
nispeten somut konular ele alan aksiyolojik problemlerin ilendii
eserlerde, tabir yerinde ise, bir eit 'evrensellik' vardr. Szgelii, bilginin
kayna ve deerine ilikin sorular karsnda kltr farkllklar nemli bir
glk karmaz; ya da hi deilse karmayabilir. Epistemolojiyi konu alan
bir eseri Trkeye veya Arapaya evirerek stanbul yahut Kahire
niversitesinde okuyan bir renciye sunabiliriz. Ayn eyi, din felsefesi ile
ilgili bir eser iin sylemek kolay deildir. nk dinler, az veya ok
birbirinden farkldr ve her filozof, ancak tand, bildii din hakknda
felsefe yapabilmektedir. Bu bakmdan, ortak konularna ramen byk
(Kitapl Din) dinin tefekkr yaplarna bal olarak ortaya konan felsef
abalarn mul nispeten daha dar olmak durumundadr. Tekrar edelim:
Bu yukarda sz ettiimiz felsef bak tarznn baz zelliklerine bir snr
getirir, onlar bsbtn ortadan kaldrmaz.

u ana kadar nemli olan bir soruyu bilerek erteledik: Din konusunda
felsefe yapma ihtiyac nereden domaktadr ve byle bir aba ne lde
merudur? Din ve felsefe, her ikisi de, insanlarn karlat nemli
problemleri ele alr ve zmek ister. Fakat ikisi arasnda nemli farklar
vardr. Bu, en azndan, gnmzde kabul edilen felsefe anlay iin
dorudur. Felsefe ile dini ayn hakikatin iki cephesi olarak gren ve
dolaysyla birinciyi de bir hayat tarz olarak (nl slm dnr Eb Bekr
er- Raz'nin deyimiyle, bir es-sret'ul-felsefiyye 4 olarak) tasavvur eden bir
dnr sz konusu farkn, bir derece fark olduunu syleyebilir.
4 er-Razi, Abu Bakr Muhammed, Opera Philosophica (ed. P. Kraus, Cairo, 1939) iinde.

Felsefenin z, dnmektir; dinin z ise, Gazl'nin deyimiyle ruhan bir

zevk halini yaamaktr.5 Felsefe yaparken bir fikre sahip oluruz; dini
yaarken anlar, duyar ve ibadet ederiz. Geri du ve ibadetin tefekkr yan
olduu gibi, tefekkrn de dn bir boyutu olabilir. Mesel, Kurann tevik
ettii trden bir teemml ve tefekkr, bir eit ibadettir. Bundan dolaydr
ki, bn Rd gibi baz dnrler hikmetle megul olmay yani onlarn
anlad anlamda felsefe yapmay, din adan gerekli grmlerdir. bn
Rd'n Fasl'l-Makl6 bu gr ispatlamak iin kaleme alnmtr. bn
Rd'n bu grnde bir hakikat pay olmakla beraber, din ve felsefenin
iki ayr saha olduunun aka belirtilmesinde yarar vardr. Kur'n
hikmetlerle dolu bir kitaptr ama yine de o, bir felsefe kitab deildir.
5

Gazali, Kitabu'I-Arba in, 2.bsk. Kahire 1925, s. 57.

bn Rd, Faslu'l-Makal, Leiden 1959, s. 8 vd.

Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki ekilde olmutur: Din olmayan

verilerden veya unsurlardan hareket ederek din bir hkm aklamaya,
hatta bazen kantlamaya alan yaklam. Szgelii, bilimsel veri ve
sonulardan hareket ederek Tanr'nn varln, ruhun lmszln
ispatlamaya almak bu cmledendir. kinci olarak, dorudan doruya din
fenomeninden yola karak dinin temel hkmlerini aklamaya alan
yaklam. Her iki ilginin birlikte srdrld durumlara da olduka sk
rastlanr. Bu, sadece din felsefesinin deil, kelmn da bavurduu iki
temel yaklamdr.
Din tefekkrn, bu yaklamlarda ortaya konan faaliyetlerden uzak
kalamayaca aktr. nsan, deerli bulduu her ciddi tecrbe alan iin bir
takm sorular sorma ihtiyacn duyar. Ve din, son derece nemli bir insan
tecrbe sahasdr. nsan, baka alanlardan getirdii bilgilerle dinin
rettikleri arasnda uyumlu bir birlik salamak ister. Bunun iin de her
tecrbeyi bir teki tecrbenin nda dnp deerlendirmek ister. Onun
din tecrbesi bir yanda, ilm veya ahlk tecrbesi baka bir yanda olmaz.
Yaanan beer tecrbe, bu eit bir paralanmay meneder.

Felsefenin din alannda ie yarar bir faaliyet gsteremeyeceine ilikin baz

grlere daha nce birka cmle ile temas etmitik. Materyalist,
fenomenalist ve byk apta pozitivist felsefe anlaylar din felsefesine
zaten kardrlar. Ne tecrbe kavramn d dnya hakkndaki bilgimizle
snrlayan, ne anlaml olmay ilm veya mantk dorulama ile zde sayan
bir filozofun, ne de din hayatta akln rol olmadn ne sren bir fideist
veya irrasyonalistin din felsefesine sempati ile bakmas beklenebilir. Ne var
ki, her trl kar ka ramen, dinin felsef adan tetkik ve tahlili daima
varolagelmitir. Olumsuz gr ve tutumlarn mr, din felsefesinin
imknna inanan grlere nazaran daima ok ksa olmutur. Geen
yzyln bilimci pozitivizminin ve bu yzyln ilk yarsnda gl gnlerini
yaayan mantk veya tecrbeci pozitivizmin din iddialar karsndaki
menfi tavrnn ksa zamanda etkisini yitirmesi, bu sylediimize kuvvet
kazandrmak iin yeterli grnmektedir.
Dini savunmak amacyla felsefe yapma faaliyetinin karsna kanlarn
durumunu anlamak daha zor grnmektedir. Din -mesel slm dini- akl
bir zemine oturduunu, yani hkmlerinin makul olduunu, bizzat kendisi
ne srmektedir. imdi hi kimsenin yle bir yanll ilemesi ho
grlemez: "Ben akl gcne dayanarak inancmn doruluunu ortaya
koymak iin bir takm deliller ne srerim. Eer bu deliller grm
desteklerse, akla gvenirim; aksi takdirde, akln inan alannda bir rol
olmadn syler ve iin iinden karm." ada bir filozofun da iaret
ettii gibi, byle bir tutum, oyunda hile yapan insann u tavrndan farksz
olur: "Yaz gelirse ben kazanrm, tura gelirse sen kaybedersin".7
Her eyin aklla aklanabileceini veya kantlanabileceini ne srmek bir
hatadr. Ve birok nl filozofun byle bir hataya dm olduu da bir
gerektir. Gazl'nin mehur "Tehfut'ul-Felsife'sinin nemle zerinde
durduu konularn banda felsife'nin byle bir hatay ilemi olmas gelir.
Mesel, onlar nefsin lmszln akl delillerle ispat ettiklerine
inanyorlard. Gazl ise, bunun mmkn olamayacan ne srmekteydi.
Fakat o, unu da eklemeyi ihmal etmiyordu: Bir eyin aklla
ispatlanamamas, onun btl olduu anlamna gelmez. Hele ona
marnlamayaca anlamna hi gelmez; nk bir eye inanabilmemiz iin
bize baka kaynaklardan baka bilgiler de gelmektedir.

2. DN FELSEFESNN PROBLEMLER
Daha nce filozoflarn din konusunu, savunduklar genel felsef ereveye
bal olarak ele aldklarna iaret etmitik. te din felsefesinin problemleri
bu genel erevelere bal
D.J. O'Connor, An Introduction to thc Philosophy of Education, London
1957, s. 124-5.

olarak deiiklik arzetmektedir. Genel felsefede olduu gibi

felsefesinde de aklclar, tecrbeciler, idealistler ve realistler vardr.

din

Din felsefesinin tarifinde yukarda temas ettiimiz glkler, onun

problemlerinin tesbit ve tayininde de ortaya kmaktadr. Din felsefesi
genellikle u ana problemlerle urar:
(a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanr'nn varl. Bu konuyla ilgili
lehte ve aleyhteki akl deliller. Alemin yaratl. nsann topyekn lemdeki
yeri ve nemi. Vahyin imkn. lmden sonra hayat ve ruhun lmszl.
(b) Epistemolojik problemler: lemle ilgili bilgilerimizden Tanr'nn
bilinmesine gitme abalarnn epistemolojik deeri. Bir bilgi kayna olarak
vahiy ve din tecrbe. nanma, bilme, phe etme, zan, yakn ve benzeri
kavramlarn epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel din hkmlerin
dorulanmas veya yanllanmas.
(c) Din hkmlerin dil ve mantk asndan tenkit ve tahlili. Din dilinin
mantk statsnn belirlenmesi.
(d) Dinin ahlk, sanat ve ilimle mnasebeti. Btn beer tecrbelerin
organik bir btnle kavuturulmas ve yeni din tefekkr sistemlerinin
kurulmasna ilikin abalar.
(e) Din sembolizmin anlam ve nemi.
Burada bu problemler hakknda genel bir bilgi verebilmek iin onlar srf
pratik adan maddeler halinde toplamaktayz. Aslnda her madde birok
bakmdan teki maddelerle ok yakndan ilgilidir. Mesel vahiy konusu, bir
ucundan ele alnd zaman metafizik, teki ucundan ele alnd zaman
epistemolojik bir meseledir. Yine, Tanr'nn varl ile ilgili deliller,
epistemolojiden ontolojiye gitmeye alan akl yrtme abalardr.
Burada bir noktaya daha dikkat ekmemiz gerekiyor. Bir dnrn din
felsefesi yapmas iin yukardaki problemlerin hepsiyle uramas
gerekmez. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi aklc filozoflar, genellikle
dinin rasyonel adan ele alnmasna, zellikle Tanr'nn varlnn akl
delillerle kantlanmasna arlk vermilerdir. Mesel Descartes'in ontolojik
delile nem vermesi, onun genel felsef tutumundan ileri gelmektedir.
te yandan, tecrbeci filozoflar din tecrbe konusuna daha ok arlk
vermi ve lemden Tanrya gitmeyi gaye edinen akl yrtme tarzlarn n
plnda tutmulardr. Listemizdeki (c) maddesi, yani din dilinin linguistik ve
mantk asndan tahlil ve tenkidi, mantk pozitivistlerin, linguistik
tahlilcilerin gzde konusu durumundadr. ngilizcenin retim dili olduu
niversitelerde bu yaklam parlak gnlerini yaarken kta Avrupasnda,

zellikle Fransa ve Almanya'da egzistansiyalist ve fenomenolojik tahliller

merkez bir yer igal etmekte idi.
Btn bu abalarn yansra din konusunu insan tecrbenin btnl
iinde dnerek teizmi modern bilgilerin nda tekrar ele alp yeni bir
ereve izme abas iinde olan dnrler de var olagelmitir. Mesel,
Amerika'da A. N. VVhitehead'in felsef k noktas, sre kavramn n
plna alan din felsefelerinin yaplmas iin ilham kayna olmutur.
Felsefe alannda grlen bu abalar, dine daha farkl bir adan bakan
teolojide etkisini gstermi ve bir takm yeni "kelm" akmlar ortaya
kmtr. Bugn klsik anlamda aklc ve tecrbeci kelm akmlar
bulunduu gibi, bir sre ilahiyat veya bir varoluu teoloji akm da
bulunmaktadr. Btn bunlara bir de ateizmle ilgili grleri ve Bat'da baz
ilhiyatlarn ferd ve mtel (akn) Tanr anlayn bir yana iten din
fikirler ne srmelerini katarsak din alannda nasl bir canlln ve o lde
bir karma karkln olduunu fark etmeden gememiz mmkn deildir.
Kitle haberleme aralarnn etki gc ve milletleraras fikir alveriinde
grlen srat dikkate alnd takdirde, her
toplumun din zerinde ciddi olarak dnen insanlara ne kadar ihtiya
duyaca kendiliinden ortaya kar.8
3. DN FELSEFES, KELAM ve DN BLMLER
Konusu itibariyle din felsefesine en yakn olan saha kelm'dr.9 slm
kltrnde kelm genellikle, akl ve nakl delillere bavurarak temel din
hkmleri aklayan, sistemletiren ve savunan bir disiplin eklinde
grlmtr. Ayn tarifin belli bir yere kadar hristiyan teolojisi iin de
geerli olduunu syleyebiliriz.
Din felsefesi, sistematik kelmla daima dirsek temas halindedir. Hatta
denebilir ki, birinci ikinciyi byk lde ihtiva eder. Her iki alan arasndaki
bu yaknlktan dolaydr ki, bazlar, din felsefesini (klasik anlamda) "Felsef
Kelm" olarak adlandrmlardr. Ona "Lik Kelm (teoloji)" diyenler bile
olmutur. Buna sebep, filozofun belli bir inan sistemini din bir dnce ve
niyetle savunmay gaye edinmemesi ve yapt faaliyette din bir karakter
(veya ekzistansiyel bir motif) grmemesidir.
Teknik anlamda "Kelmc (mtekellim)" ak veya st kapal bir biimde
'tasdik' ile yola kar. Bu mnda
8
Din felsefesinin tarihesi ve problemleri hakknda zl bilgiler iin
bkz. H.D. Lewis, " Fhilosophy of Religion (History of)" The Encylopedia of
Phllosophy, ed., F. Edward, Macmillan, 1967, vol. 6, s. 276 vd. ve W.P.

Alston, "Philosophy of Religion (Problems of)", ayn eser, vol.6, s. 285 vd.
Bu esere bundan byle E. Ph. eklinde atfta bulunulacaktr.
9
Bat dillerinin ounda geen 'teoloji' szn Trkeye yerine gre
"kelam", yerine gre de "ilahiyat" olarak evirmekteyiz. Hemen belirtelim
ki, Hristiyanlktaki teolojinin yeri ve nemi ile Islmdaki kelamn yeri ve
nemi farkldr. Hristiyanln Islmdaki manada bir Kitap ve Snnet'e sahip
olmay, orada teolojiye inan asndan daha byk bir vazife
yklemektedir. Hristiyanlk, bir messese olarak, daha ok teolojik
formllerle tarihi yapsn kazanmtr. slamda ise Kelm, sadece ilmi ve
fikr bir disiplindir. Ayn ey, zellikle filozoflarn eserlerinde nemli bir
blm oluturan "ilhiyt" bahisleri iin de sz konusudur.
mtekellim ile kelm tarihisini veya kelm disiplini ile ilm adan ilgilenen
bir insan birbirine kartrmamak gerekir. Mtekellim iin zerinde durduu
konu, hayat bir meseledir. O, syledikleri ve yazdklaryla din konusunda
uyanan pheleri gidermek, akla gelen sorulara cevap bulmak ister. Ona
gre, din temel hkmler her eit phenin tesinde yer alr. Daha iin
banda iken byle inanr, byle dnr ve bunu ispatlamaya koyulur.
Kelmda din hkmleri sorguya ekme diye bir eyin olmamas gerekir.
Din felsefesi yapan kii ise, hibir eyi inceleme ve aratrma konusu
dnda tutmay dnmez ve en azndan teknik dzeyde yapt iin bir
inan boyutu olduunu ne srmez. Din felsefesine yaplan itirazlarn ou,
filozofun kendi abasnda grd hrriyet havasndan ileri gelmektedir.
Felsefeci, eer tabir yerinde ise, dinle "uzaktan" ve "dardan" megul
olur; oysa kelmda, inanma ve buna bal olarak ekzistansiyel bir kavrama
ve anlama durumu, yksek seviyede bir teemml ve tefekkr vardr.
Din felsefesi ile dini bilimsel adan ele alan teki disiplinler arasndaki
farklar ak olarak dile getirilebilir. Din felsefesinin en ok yararland alan,
phesiz, dinler tarihidir. Tarihinin sunduu malzeme olmaynca filozof ne
zerinde dnp tartacaktr? Tarihi tpk sosyolog ve psikolog gibi, din
olayn tasvir eder, onu aklamaya ve bu yolla bir takm genel hkmlere
varmaya alr. zellikle aklc felsefenin byk apta ihmal ettii din
hayatn psikolojik ynn psikologlar, yahut psikolojik aklamalar n
plnda tutan filozoflar inceleme ve aratrma konusu olarak semilerdir.
D. Hume'un, din uurun olumasna etki eden faktrlere dikkat ekmesi,
"kiilik" kavramn esas alan idealist filozoflarn din inanla ilgili tahlil ve
tenkitleri, Freud, Jung, W. VVundt, W. James, Allport, Pratt, J. Ward gibi
tannm psikologlarn yaptklar aratrmalar, zellikle son yzylda
mistisizm konusuna ynelen almalar, din psikolojisini asla ihmal
edilemeyen bir alan durumuna getirmitir.
>,
Din sosyolojisi ise, dini daha ziyade toplumsal bir kurum olarak ele alr,
dinin toplumsal fonksiyonlarn aklamaya alr. Baka bir deyile, din

inancn toplum hayat yaayan eitli gruplar nasl etkilediini, dinden

etkilenen zmrelerin siyas, iktisad ve kltrel tutum ve davranlarn
belirlemeye alr.
deal adan ve 'bilim' kavramna teknik adan hakkn veren bir tutum
iinde bakld takdirde, dinle uraan beer ilimlerin objektif olmalar,
tasvir ve aklama iiyle yetinmeleri gerekir. Dinin hakikati ve onun bu
adan deerlendirilmesi, din hkmlerin hakllnn gsterilmesi vs.
onlara dmez. Tarih, sosyolojik, antropolojik ve psikolojik yaklamlardan
farkl olarak, filozof deer ve hakikat problemini, din inan ve
uygulamalarn menei, onlarn toplumsal fonksiyonlar, insann inanma
ihtiyac ve benzeri problemlerden ayr dnr. Szgelii, filozof iin nemli
olan, ontolojik delilin iddiasnn doruluudur. Bu delile bn Sina tarafndan
iaret edilmesi veya onun Aziz Anselm tarafndan aka dile getirilmesi
yahut Descartes tarafndan savunulmu olmas, ikinci derecede nem
arzeden bir meseledir.
Filozof, din bilimlerinin yntemleri, teorileri, aklamalar, varsaymlar
zerinde durur. Bir takm tahlil ve tenkitlerde bulunarak o alanlara aklk
getirir. Kantlanm bilimsel sonularla ideolojik 'girdiler' arasndaki
farkllklara ve bu sonuncularn muhtemel tehlikesine dikkat eker. Dinin
rettikleri ile bilimin getirdikleri arasnda gerekli karlatrmalar yapar ve
bilgide btnl salamaya alr.
lahiyatla sosyal bilimler arasnda irtibat noktalar kurmaya gayret eder.
Bunu baarabilmek iin de din felsefesinin kapsnn hex trl bilgi ve veriyi
iine alacak ekilde ak bulundurulm as gerekir.
kinci Blm TANRI NIN VARLII LE LGL DELLLER
1. DELLLER HAKKINDA GENEL BLGLER
Birinci Blmde de iaret edildii gibi, Tanr'nn varln "ispat etmek" veya
en azndan byle bir fikr abaya koyulmak, felsefe ve ilahiyatn en merkez
problemi olagelmitir. Felsefe tarihinde yer tutmu hemen hemen hi bir
ciddi filozof yoktur ki, bu tarih ve etin problem hakknda bir eyler
sylememi olsun. Bu alanda ciltler dolusu dnceler ortaya konmasna
ramen, gnmz felsefe ve ilahiyat evrelerinde hemen her ay yeni bir
kitabn ve ok sayda ciddi makalenin yaynlanmas, konunun canlln
gstermesi bakmndan, olduka dikkat ekicidir.
Acaba Tanr'nn varlna inanmak -veya inanmamak- o kadar zor mu ki
ortaya zlmesi adeta imknsz bir problem kmaktadr? Gazl ve
Descartes gibi ok sayda byk dnrler, inanmann fitr olduunu,
bozulmam insan tabiatnn inanmaya doutan yatkn olduunu aka
sylemelerine ramen1, yine de Tanr'nn varl ile ilgili bir takm deliller

ne srm, ispat ekilleri gelitirmilerdir. phesiz, byle bir faaliyet,

eitli sebeplere dayanmaktadr. imdi bu sebeplerin bir ksmna ksaca
temas etmemiz gerekir.
a. Delil ve ispat aramann arka planndaki itici glerin banda birok dinin
sahip olduu kutsal metinlerde yer alan ifadeler gelir. Byk dinlerin
hibiri, hemen ortaya karak kendisini kabul ettirmi deildir. Bir din
doarken ok eitli itirazlara muhatap olur. Bu kar kmalarn bir ksm
ahs, bir ksm siyas, dier bazlar da fikr mahiyette olabilir. zellikle bu
sonunculara cevap verme, onlarn oluturduu
1 Ihy, c.l, s. 120, 128; Descartes, Philosophical Works of
Descartes, ng.ev., S. Haldane ve R.T. Rose, V.I., C.U.P., 1967.
engelleri ortadan kaldrma, bir dinin toplum hayatnda kk salmas iin
hayat nemi haizdir. Fikr bir itiraza fikirle mukabelede bulunma, ciddi bir
tartmaya koyulma anlamna gelir. Tartma ise, her trl kelm ve felsef
faaliyetin zn oluturur.
Bu noktay bir rnekle aklamaya alalm. slama inanmayan Mekkeli
Araplar, Kur'an'n getirdii ulhiyet anlayna, hayatn lmden sonra da
devam edeceine dair inanca eitli alardan itiraz etmekteydiler.
Kur'an'n, bu itirazlar, ciddiye alarak cevap verdiini grmekteyiz. Gerek
itirazlarn, gerekse onlara verilen cevaplarn geni lde fikir plannda
cereyan ettiini, bir takm delillere dayandn aklda tutarsak, slm
tarihinde daha sonra ortaya kan birok tartmann niin Kur'an' hareket
noktas olarak setiini daha iyi anlarz. Szkonusu tartmalara koyulanlar,
kullandklar ana stlahlar dahi Kur'an'dan almaya zen gstermilerdir.
Mesel, Allah'n varl ile ilgili tartmalarda en sk geen delil, burhan,
ispat v.s. gibi kelimeler, Kur'an'da gemektedir. Kur'an, Allah'tan baka
tanrlara inananlara hitaben "burhannz getiriniz" (Enbiya, 24; Nemi, 64)
demektedir. Yine Kur'an, gerek Hz. Muhammed'e, gerekse daha nceki
peygamberlere "burhann gnderildiinden" yahut "gsterildiinden" sz
etmektedir.
"Delil" kelimesi, iletmek, gtrmek, yol gstermek, irat etmek v.s. gibi
anlamlara gelir. Kelime, Kur'an'da da bu anlamlarda kullanlmtr (Furkan,
45; Saf, 10; Th, 40)
"spat" ise, karar klma, yerleme, devam etme v.s. anlamlarna gelir ve
"kabul etmek" anlamna da gelen "icab" kelimesi ile bazen eanlaml
olarak kullanlr. Kur'an'da geen "yusebbitu", "nusebbitu", yerletirmek,
kararl ve sebatl klmak anlamlarna gelen fiil formlardr.

Demek oluyor ki, fikr tartmalar -bunlar felsef ve kelm mahiyette olsun
veya olmasnlar- dinin kendi bnyesinde zaten mevcuttur. Akla, yani
tefekkr, teemml, tedebbr v.s. ye bavurarak Allah'n varlna
inanmann
ma'kul, inanmamann ise maraz bir hal olduunu ne sren, bizzat
Kur'ann kendisidir. Bundan dolaydr ki, slmn daha sonraki dnemlerinde
kelm ve felsef yollarla Allah'n varln ispat etmeye alan ilim ve fikir
adamlarnn szkonusu yollarla ilgili hareket noktalarn Kur'an ayetlerine
dayandrmalar gayet tabi grlmtr. Hangi deliller iin hangi ayetleri
k noktas olarak setikleri konusuna ileride temas edeceiz.
b.
kinci olarak, din fikir ve kanaatlerin kiilerin hayatnda taklid
derecesinden karak tahkik derecesi ynnde yol almas, ciddi bir
dnce srecini de beraberinde getirir. Allah'n varlna iman, Gazl'nin
de hakl olarak iaret ettii gibi2 ok kere taklit derecesinde bir balang
gsterir. kinci derece ilim derecesidir. Burada insan, inancn makul
gerekelere dayandrma ihtiyacn duyar. nc derece ise, Gazl'nin
deyimiyle, zevk derecesidir; yani inancn yaand, derun tecrbenin
konusu olduu merhale.
Delil arama daha ok ikinci merhalede, yani iman tecrbesinin ikinci
basamanda kendisini gsterir. Delil arama sreci esnasnda din hayat,
bir yandan da derinlik kazanr. Baka bir deyile, delil arama safhasnda
-eer bu i srf fikr bir merak olarak srdrlmyorsa- "zevk hali" ksmen
vardr. Tefekkrn bir eit ibadet telakki edilmesinin sebebi budur.
c.
nc olarak, insan inan konusunda zaman zaman bir takm
phelerin iine debilir; yahut phe iinde olan insanlarn baz
itirazlaryla kar karya kalabilir. Bu durumda insan, yerine gre kendisini,
yerine gre de bakalarn tatmin etmek iin bir takm deliller arayp bulma
ihtiyacn duyabilir. Din, aklanmaya ihtiya hissetmeyen ve kr krne
balanlan bir messese deildir.
d.
Drdnc olarak, din dnce ve bilgiler, teki alanlarda elde edilen
dnce ve bilgilerle srekli temas
2 Gazali, Kitbu 1-rba in, 2.bsk., Kahire 1344/1925, s. 23 vd.
halindedir. Allah'n varlna inanma, temelde bir bilgi meselesidir. "nanca
yer bulmak iin bilgiyi inkr ettim" diyen Kant'n3 iman ile ilim arasna
koyduu uurumu savunmak hi de kolay deildir.
Ontolojik delil bir yana braklrsa, teki klsik delillerin hepsi, lem
hakkndaki bilgimizden yola kmaktadr. Delillerin dayand bu bilgi
zemini durmadan deimekte ve gelimektedir. nsan, bildiklerini bir yana,

inandklarn da baka bir yana koyarak blnm bir hayat

yaamayacana gre, btnlk arzeden fikr ve manev bir yaay tarzna
kavumak mecburiyetindedir. O, bu ii ilm, ahlk, bedi ve din hayatnn
verileri nda gerekletirir. Kanaatimizce, felsefenin insan hayatna
sunaca en nemli katk, byle bir gerekleme srecine olan ihtiyac en
derin ekilde hissettirmesidir.
e. Bazen belli bir felsef sistem de Tanr'nn varl problemini -dolaysyla
delilleri- tartmay gerekli klabilir. Aristoteles'ten Farab'ye, Farab'den
A.N. Whitehead'e kadar birok filozof srf bir ispata varalm diye deil,
sistemlerinin bir gerei olarak Tanr'nn varl zerinde durmulardr.
Aristoteles, Tanry leme ilk hareketi veren bir ilke olarak gryordu.
Farab, her mertebedeki varolmay aklayabilmek iin Zorunlu Varlk'a
muhtat. VVhitehead'in ilm ve felsef kozmolojisi, Tanr'nn mn ve
fonksiyonunu belirlemeyi gerekli klyordu. Bu sylediklerimiz, sadece delil
arama psikolojisini deil, mevcut delilleri daima gzden geirme ve yeni
bilgiler, tecrbeler nda yeni deliller ortaya koyma ihtiyacn da aklar
niteliktedir.
Kelm ve felsefe yazlarnda asrlardr tartla gelen deliller, Allah'n
varlna olan inancn mkul olduunun gsterilmesi iin ortaya konmu
beer abann, fikir bakmndan, en yksek seviyedeki ifadesidir.
nsanlarn ounun bu delillere dayanarak inanca geldiklerini, yahut
3 Kant, Critique of Pure Reason (C.P.R.), ing, ev., N.K. Smith, London 1964,
s. 13.
mevcut inanlarn onlarla koruduklarn elbette iddia edecek deiliz. Byk
bir ksmmz kelm ve felsefedeki delillere hi kulak asmadan inan
hayatmz devam ettiririz. Buna ramen, inancmzn akla yatkn sebeplere
dayandn kabul ettiimiz de bir gerektir. nancn mkul olduunu
dnme, herkesi bir takm deliller ne srecek seviyede fikr bir
tartmann iine getirmeyebilir. Allah'n varlna iman konusunda bir
delile ihtiya olup olmad, ayrca delilin gerek anlamda ie yarayp
yaramad meselesinde farkl grlerle kar karyayz.
Bazlarna gre iman, akl bir temele dayanmak durumundadr. nanmak,
rasyonel bir faaliyet iinde bulunmak demektir. nanmay bilme'den ayran
Kant gibi tenkiti bir dnr bile inancn rasyonelliini aka dile
getirmektedir.4 Birok filozofa gre, inancn rasyonellii, felsef bir tarzda
ortaya konabilir. slm dnyasnda Farab, bn Sn, Cveyn, Gazl,
Fahruddin Raz gibi nl dnrler, bu ii baarl bir ekilde yaptklarna
inanmaktadrlar. Aziz Thomas, Descartes, Leibniz, Wolf gibi Batnn birinci
srada yeralan filozoflar da teizmin delilleri karsnda tam bir gven
iindedirler. leride greceimiz gibi, szgelii, Descartes'e gre, Tanr'nn

varln kantlamak, felsef bakmdan yaplmas gerekli ilerin belki de en

kolay olandr; nk Tanr fikri kadar ak-seik olan ok az fikir vardr.
Buna ramen, diyor Descartes, Kilise'nin dnda kalan birok kimse
inanmaya devam ediyor; nk onlara gre, Tanr'nn varolduuna veya
ruhun bedenden ayr bir cevher olduuna dair kimse bir burhan
getirmemitir. O halde bu konuda gvenilir deliller bulmak ve bu ii kkten
halletmek felsefede yaplmas gereken en nemli itir.5
4
Bkz. W.H. Walsh, "Kant's Moral Theology", Proceedings of British
Acadcmy, XLIX, 1963, s. 269; kr. M.S. Aydn, "The Ratonality of Belief in
God", slam Aratrmalar, 2.say 1986, s. 162 vd.
5
Geni bilgi iin bkz., D.M. Holley, "Should Believers Be Interested in
Argument for God's Existence", American Philosophical Quarterly. 20.vol.,
4 Oct 1983, s. 348 vd.
Descartes'in bu fikri ister istemez akla u soruyu getirmektedir: Madem ki
Tanr fikri o kadar apaktr; O'nun varln ispat etmeye almak, zaten
emin olduumuz bir konu zerinde bu kadar durmak, zaman israf deilse
nedir? "M'min", Allah'n varlna "hi ek ve pheye yer vermeden
inanan" bir kimse olduuna gre, kelm ve felsef delillere niin ilgi
duysun?
slm fikir tarihinde zellikle eitli tasavvuf yneliler iinde bulunan
birok dnr, iman konusunda nazar akln gcne gvenmedikleri iin
felsef delillerin de yararna inanmamlardr. Onlar derin teemml ve
tefekkr hayatn benimsemelerine ramen, tefekkrn istidll bir yapda
olmasnn inan hayat asndan verimsizlik dourmaktan baka ie
yaramayacan dnm grnmektedirler. Byle bir tutumun arka
planndaki duygu ve dnceleri grmeye almamz ve onlarn
neticelerini bir tarafa itmeyi dnmememiz gerekir. Yukarda iaret
edildii gibi, inan, ok kere, rasyonel delillerle gelip yerlemedii iin
devam da delillerin varlna bal deildir. Bir insan delil getirmedii,
yahut getirdii deliller zayf olduu halde huzurlu bir inan hayatna sahip
olabilir.
"Rasyonel" delillere kar kma, Bat fikir tarihinde ok daha bariz bir
dnce izgisi halinde devam etmitir. "Sr"n, "esrarengizlik"in n planda
yer ald ilahiyat evrelerinde, bazan, "inanma" ile "akl-mantk
erevesine sma" neredeyse kar karya getirilmitir. "nanyorum,
nk samadr (akla, manta smamaktadr)" diyen Hristiyan
ilhiyatlarn says hi de az deildir.
eitli ekillerde karmza kan "imanc (fideist)" akmlar da bu dnce
izgisi zerinde grmek yanl olmaz. Birinci Blm'de ksaca temas

ettiimiz gibi, fideist anlaya gre din dnya grnn u veya bu

derecede iinde olmadmz srece onun ne mn ifade ettiini
kavrayamayz. Fideizmde dinin rasyonellii konusuna da bu "iinde olma"
asndan baklr. Teorik deliller bunu baaramadklar iin dini bir dnce
objesi gibi ele alrlar;
bundan dolay da m'mini tatmin etmekten uzak kalrlar, hatta onu manen
rahatsz ederler.
Delillerin teker teker ele alnp aklanmasna geilmeden nce bir delilin
yaps, muhtevas; delillerin eitleri ve ispat faaliyeti iinde bulunan bir
dnrn taknmas gerekli tutum hakknda bir iki noktaya iaret etmemiz
yerinde olur. Biraz nce delil ve ispat abalarnn din inanlarn ve
dncelerin temelde mkul olduklarnn gsterilmesine matuf olduunu
syledik. Bir dncenin rasyonelliini gstermek, ya o dncenin mantk
bir dzen iinde dile getirildiini, yahut doruluun, en azndan, muhtemel
tecrb bir genellemeye dayandn, bazen de -zellikle aklanmas ok
zor olan meseleler szkonusu olduunda- onda bir hikmetin olduunu
ortaya koymak demektir. Zihnimizde yer alan kavramlarn, yahut dnce
objelerinin mantk bir sralama iinde olmas gerekir. nsan zihni byle bir
sralamaya daima ihtiya duyar. Bu ihtiyac gidermek iin metodolojik bir
takm tedbirlere bavururuz ki bu, mantk dzenin nemli bir ksmn
oluturur. Fakat mantk kurallarn, sadece bir takm karmlarn elde
edilmesine yarayan vastalar olarak grmek doru olmaz. Onlar, bir
bakma, objektif dzendeki soyut ve sabit mnsebetlerin tasvirleri olarak
da grlmelidir. Baka bir deyile, rasyonelliin bir de ontolojik vehesi
vardr.6
Tecrbe dnyasnda bir dncenin veya tutumun mkul olmas, onun
mevcut ilm veri ve sonularn nda anlam ifade etmesine baldr.
"Anlam ifade etme" szn burada ok geni adan ele almamz gerekir.
Endktif bir muhakemede muhtemel bir sonu bile pekl mkul saylabilir.
Doru olduuna inandmz her eyi kesinkes kantlanm sonulara
dayandrma imknmz her zaman - hatta ok kere- mmkn olmayabilir.
Denebilir
ki,
rasyonellik,
dorulanabilmeye
bal
olaca
gibi
yanllanmam olmaya da balanabilir. Eer bir fikrin
6 Kr., F. Puppes. " Decision Theory" , E. Ph.
[

24
DN FELSEFES

mantk dzene ters dt, yahut ilm verilerle aktan aa

yanlland gsterilemiyorsa, o fikre pekl inanabiliriz. Mesel, dindar bir
insan, baz tutumlarn yahut dnen yasaklanan bir eyin gerekelerini
tatmin edici bir ekilde ortaya koyamayabilir. Byle bir durumda onun "bu
yasakta benim bilmediim hikmetler vardr" demesini akld saymamak
gerekir. Fakat hemen ilve edelim ki, yukardaki sz, bazen gereklere gz
kapayn, dolaysyla irrasyonel bir tutumu benimseyiin bir iareti de
olabilir.
Mantk ve empirik dzenlerle ilgili sylediklerimizden delillerin temel ikili
tasnifine gemek imdi pek zor olmayacaktr. Delil ve ispatlarn bazlar
apriori bir erevede ifade edilme imknn bulurlar. Buna en iyi rnek,
biraz sonra ele alacamz ontolojik delildir. Baz deliller ise aposteriori'dir.
Yani deney yoluyla elde ettiimiz bilgilerimize bal olarak ifade edilirler.
Buna da en iyi rnek, kozmolojik delildir.
Baz ispat ekilleri ise, ahs mahedeye, baka bir deyile, "tecrbe et ve
gr"e dayanr. Bizim tarihimizde tasavvuf temayller iinde bulunan birok
mtefekkirimiz, bu ispat eklini tercih etmilerdir. Onlar, buradaki "ispat"
ile, mahedenin iman gnlde iyice istikrarl hale getirmesini (tesbit
etmesini) anlamaktadrlar. Buna da en iyi rnek, ileride greceimiz din
tecrbe delilidir.
slm kaynaklarda delil ve ispatlarn tarif ve tasnifleri ile ilgili ayrntl
bilgiler verilmitir. Delil ve ispatn en ok tartma konusu edildii alanlarn
banda mantk, kelm ve fkh usl gelir. Kelm limlerimiz, bir delilde iki
merhaleye ayrlabilen bir dnce tarz grmlerdir: Nazar ve tefekkr.
Szgelii, evremizde olup bitenlere nazar ederiz; dikkatle aratrr ve
inceleriz. Bu bizi lem hakknda bir bilgiye gtrr. Daha sonra lemin
yaps hakknda tefekkr ederek de Yaratcnn varl inancna ularz.
Kur'an, delilin bu iki safhasn, dnen herkesin anlayabilecei bir kolaylk
ve genilik iinde sunar.
lhiyatlar ve filozoflar ise, belli bir takm mantk usullerle ayn dnce
tarzna teknik bir yap getirmeye almlardr. Bir delilde her eyden nce
"ekil" zerinde durulur. Genellikle bir delil, bir takm ncller ve neticeden
meydana geldiine gre acaba bu ncller arasnda gerekli olan
mnasebetler kurulmu mudur? Szgelii, orta terimin dalm kurallara
uygun olarak yaplm mdr? Sonu, mantk kurallarna uygun olarak
ncllerden karlm mdr? Bu sorularla daha ziyde mantk ilgilenir.
Daha sonra delilin "muhtevasna" geilir. Bir delil, ekl salamla ramen
eer muhtevas yanl olan nermelere dayanyorsa doru bir sonuca
ulatramaz. Bir delilin doru olabilmesi iin ncllerin her birinde ne

srlen iddiann doru olmas gerekir. Bunun ortaya konmas ise derin ilm
aratrmalar gerekli klar. Hatta bazen bu durum, bir ilhiyaty ve filozofu
kendi sahasnn ok uzaklarna gitmeye mecbur edebilir. Mesel, lemin bir
"muhdis"inin olduu sonucunu karabilmek iin zellikle "lemin hadis
olduu" iddiasnn ispatlanmas gerekir. Bunu yapmaya alan lim,
tabiatla ilgili her eit bilgiden yararlanma yoluna gider. Bazen cevher,
araz v.s. ile bilgilerin uzayp gitmesi yle bir mahiyet arzeder ki, okuyucu
btn bunlarn Allah'n varln ispat etmekle ilgili olduunu neredeyse
unutur. Unutmasa bile konu, teknik adan yle bir seviyeye ular ki,
byk ounluk tarafndan takip edilemez hale gelir. te birok insann
kelm ve felsefedeki delillere itiraz etmesinin, onlarn yararsz, hatta
(meseleyi zor anlalr veya anlalmaz hale soktuu iin) zararl
grmesinin sebeplerinden biri, bu kl krk yaran ilm aklamalardr.
Mesel, slm dnce tarihinde bn Rd, Kur'an'n herkes tarafndan
kolayca anlalabilen "ikna delillerinin kelmclarn elinde anlalmas g
ve zihin bulandrc istidlallere dntrlmesine iddetle itiraz etmi, bu
konuda Kur'an'n "nayet Delili"ne yeniden dnlmesini tavsiye etmitir.
Bata Gazl olmak zere birok dnrmz, Allah'n varln ispat
konusunda nakli ihmal edecek lde
L

akl delillere gvenilmesini tenkit etmitir. Bat felsefesinde G. Berkeley,

delilleri, ak ve kolay anlalr bulmad iin ayn ekilde tenkit etmitir.
Her eye ramen, Allah'n varln ispata alan delillerin arkasnda
saygya lyk byk bir beer gayretin yattnn hatrlanmas gerekir.
Onlar, insan zihninin dnce alannda nemli bir seviyeye ulam
olduunun en iyi iaretleridir. Delillerde dile getirilen dnceler daima
deimitir; bundan sonra da deimeye devam edecektir. Onlar
aklanrken, zellikle ncllerin muhtevaca doru olduklarna dair verilen
bilgilerin bir ksm, bugnk bilgilerimizin nda bakldnda yanl
grlebilir. Bu, onlarn bir tarafa itilmesini deil, yeniden ele alnp mevcut
bilgilere gre dzenlenmesini gerektirir. Bugn yaplmakta olan da budur.
uras unutulmamaldr ki, Allah'n varl konusunda deliller ne sren bir
kimse, olmayan bir eyi kefetmeye koyulmuyor. Klasik delilleri ortaya
atanlar, yahut onlar gelitirmeye alanlar, mevcut olan inanlarnn
rasyonel olduunu ortaya koymaya almaktadrlar. Bunu yaparken de
szkonusu inanlarn yok farzetmelerine veya onlar geici bir sre iin bir
tarafa brakmalarna ihtiya olmasa gerektir. Geri dnce ve aratrmada
objektif olabilmek iin byle bir gerekliliin olmas zerinde srar edenler
de yok deildir.7 Bu konuda zellikle baz filozoflarla kelmclar arasnda

bir metot farknn olduu grlmektedir. Filozof, genellikle, savunmac bir

tutumla ortaya kmad iin "akl beni nereye kadar gtrrse o lde
giderim" eklindeki bir dnce ierisindedir. Ama burada bile "hi
inanmyormu" gibi hareket etme mecburiyeti yoktur. te yandan kelmc,
ok kere, muhtemel ve gerek bir itirazc karsnda Allah'n varln ispat
etmek vazifesiyle kar karya olduunu dnerek hareket etmektedir.
Gerek kelmclar, gerekse
7 Bkz., A. Farrer, Finite and Infinite, London 1943, s. 9 vd.
inanm filozoflar -mesel Berkeley8 ve gnmzn fideist ve varoluu
teist filozoflar- Tanr hakknda konuurken inancn problemlerimizi
anlamamz engellemediini, tam tersine kolaylatrdn, hakl olarak ne
srmektedirler.
imdi, delillerle ilgili olarak verdiimiz bu genel bilgilerin nda "klsik"
diye adlandrdmz delilleri incelemee alalm.
2. ONTOLOJK DELL
a. Delilin Yaps:
Tanr'nn mkemmel bir varlk olduu inanc ve fikri, tek tanrc dinlerin ilk
prensibi durumundadr. Fakat Tanr'nn varl ile ilgili delillerin ou,
"mkemmel varlk" kavramn k noktas olarak deil, var noktas
olarak grr. Bu bakmdan, szkonusu kavramdan yola kan ontolojik delil,
teki delillerin hepsinden yap itibaryla farkldr.
Bu delilin trih kkleri slm felsefesine kadar geri gider. Fakat onu bir
"delil" ekli iinde dile getirdikten sonra felsefeye maleden, tannm
hristiyan ilhiyat filozofu Aziz Anselm (1033-1109) olmutur. Anselm,
Aristoteles mantn kullanarak lahiyat meselelerine aklk getirmeye
alan ilk filozoflar arasnda yer alr. Yine o, Hristiyan ilahiyatnn birok
meselesine Yeni Platonculuun altnda bakan ilk dnrlerden saylr.
Anselm9, Tanr'nn varln, "Tanr" kavramnn tahlilinden karmaya
alr. Eer bu kavram bir varla atfediyorsak, o varlk gerek anlamda
var demektir. "Tanr" ile neyi kastediyoruz? "Tanr, kendisinden daha
mkemmeli tasavvur edilemeyen varlk"tr. nsanda byle bir "mkemmel
varlk" fikri (idesi) mevcuttur. Hatta kalbinde "Tanr yoktur"
8
Bkz., E.E. Sillem, George Berkeley and the Proofs for the Existence of
God, London, New York, Toronto 1957, s. 186 vd.
9
Anselm'in Ontolojik delili Proslogion adl Eserinin 2-4 blmlerinde
yer almaktadr. Ayn konuya "Responsio* (cevap) adl yazssnda da yer
vermitir.

diyen bir aptalda dahi bu fikir vardr. Acaba szkonusu fikir, sadece
zihnimizde olan bir kavram mdr? Yoksa o, zihnimizin dnda da bir
gereklie tekabl etmekte midir? Diyelim ki o, sadece zihindedir. Bu
takdirde, kendimizi bir kmazda buluruz; nk hem zihinde, hem de
zihnin dnda (reel olarak) varolan bir ey, sadece zihinde varolandan
"daha mkemmel" olacaktr. Halbuki biz, Tanr iin "kendisinden daha
mkemmeli tasavvur edilemeyen varlk" demitik. Eer Tanr'ya zihin
dnda bir varlk atfetmezsek, bu tarife ters deriz; yani mantk bir
"samalk" ile kar karya kalrz. O halde, "Tanr hem zihnimizde, hem
zihin dnda vardr" demek zorundayz. Bu delil, genellikle, ontolojik delilin
birinci ekli olarak kabul edilir. Eer nermelerini aka gstererek
syleyecek olursak, delil yledir:
Birinci nerme : "Tanr" ile "en yksek derecede
kemle sahip bir varlk" kastetmekteyiz.
kinci nerme : "Varlk" bir kemldir.
O halde

: Tanr Vardr.

Anselm'in bu delili, ilk zamanlar pek dikkat ekmemitir. Aquino'lu Aziz

Thomas, delili itimada ayan grmemitir. Fakat onyedinci yzylda
rasyonalizme altn an yaatan byk dnr, yani Descartes,
Spinoza ve Leibniz, delili yeniden ele alm ve ona byk bir canllk
kazandrmtr. Biraz sonra iaret edilecei gibi, Leibniz'in ontolojik delile
bak, Anselm'inkinden farkldr.
Btn tarih eletirilere ramen ontolojik delili yeniden felsefenin
gndemine getiren amz dnrlerinden Norman Malcolm'a gre,
Anselm'de ontolojik delilin ikinci bir ekli daha vardr ki, yaplagelen
itirazlar onun iin geerli deildir. Bu ikinci ekilde anahtar terim, "varlk"
deil "zorunlu varlk"tr. Tanr zorunlu olarak vardr. Byle bir varla sahip
olmak, "mmkn" varla sahip olmaktan daha ok mkemmellik arz eder.
Tanr, kendisinden daha mkemmeli tasavvur edilemeyen varlk olduuna
gre, O,
zorunlu olarak vardr. slm filozoflarnn deyimiyle O, Vcibu'l-Vucd" dur.
Bu ikinci ekilde arlk, "varolma" ile "varolmama" arasndaki mukayeseye
deil, "zorunlu olarak varolma" ile "zorunlu olarak var olmama"
mukayesesine kaymaktadr.
Anselm'in ontolojik delilinde kullanlan btn terimler, Farab'nin lk Sebep
hakkndaki konumasnda vardr. Farab'ye gre de "lk" yani Allah,
"ekmel"dir. O'ndan daha ziyade keml sahibi olan bir varlk dnlemez.
Yine, Farab, Allah hakknda unlar syler: "O akdemdir", nk kadm

olmayan, ekmel de olamaz. O, "Vcibu'l-Vucd"dur; "sebebi olmayan

varlk"tr. "O'nun yokluunu dnmek mantken muhaldir." Btn bunlara
ramen, grebildiimiz kadaryla, Farab, Tanr ideasndan Tanr'nn reel
varlna, Anselm'de grld ekliyle, gitmiyor. Bundan dolaydr ki,
Farab'nin
bir
"ontolojik
delil"
ina
ettiini
sylemek
kolay
grnmemektedir. Fakat sz bn Sin'ye gelince, durum deimektedir.
"Vacibu'l-Vucd" kavramnn bn Sina iin ne kadar nem arzettiini
sylemee gerek yoktur. Tannm slm felsefecisi Parviz Morewedge'ye
gre10, bn Sn'da ontolojik delil vardr ve bu delil, Anselm'in delilinin
kar karya kald itirazlara hedef olmaktan da uzaktr. bn Sn,
"vcibu'l-vucd" kavramnn tahliliyle yola kar. Bu bakmdan, onun
dncesi yukarda szkonusu edilen ikinci ekildeki ontolojik delile yakn
grnmektedir: "Zorunlu varlk vardr" nermesi, bu durumda, doruluu
apak olan bir nermedir. "Zorunlu varlk" diyor bn Sn, "mhiyeti
varolmak olan"dr. bn Sina'ya gre (a) Vucd akln kabul ettii en genel
kavramdr, (b) Vucd, "mumten", "mmkn" ve "vcib" olmak zere e
ayrlr, (c) "Vcibu'l-vucd",
"vcibu'l-mevcd"dur.

10 Bkz. "A Third Version of the Ontological /ygument in the ibn Sinian
Metaphysics", Islamic Philosophical Theology, ed., F.
Morewedge, New York 1979, ss. 188-222.
Burada ie "vucd" kavramnn zikredilmesiyle balamak Morewedge'ye
gre, bn Sn'nn istidlalini kozmolojik delile yaklatrmaz; nk asl
hareket noktas, "vcibu'l-vucd"u "yokluunun dnlmesi mantken
muhal olan varlk" diye tarif ediyor ki, ontolojik delilin z de budur.
Ksaca syleyecek olursak, eer "ekmel varlk" ve "vcibu'l-vucd"
kavramlarnn mantk tahliliyle yola kld taktirde, delil "ontolojik" olur;
te yandan, "mmkn" kavramn esas alr ve "vcibu'l-vucd" kavramna
ularsak, delil, kozmolojik olur ki, bunun zerinde ileride ayrntl olarak
duracaz.
Descartes'in Dnceler (Meditations) kitabnda (Beinci Dnce'de) yer
alan ontolojik delili u ekilde dile getirebiliriz:11
(1)
Ben, Tanr fikrini, yani en yce derecede kemle sahip bir varlk
fikrini zihnimde tayorum.
(2)
Mkemmellik vasflarnn birinden mahrum olan bir varlk, en yce
derecede keml sahibi olamaz.

yle ise,
(3)
Tannr'nn, yani en yce derecede kemle sahip olan bir varln,
mkemmellik vasflarnn birinden mahrum olduunu dnmek, eliki
dourur.
(4)

Varlk, bir yetkinlik vasfdr. yle ise,

(5)

Varlktan mahrum olmak mkemmellikten mahrum olmak demektir.

yle ise,
(6)
En mkemmel varlk olan Tanr'nn varlktan mahrum olacan
dnmek, eliki dourur.
yle ise,
11 Descartes, Philosophical Works of Descartes, V.I.C.U.P.,1971, s. 180, (R.
Schacht, Classical Modern Philosophers, London 1984, ss. 28-29'dan
naklen.)
(7)

Tanr'nn varolmas, Tanr kavramnn ayrlmaz bir

parasdr.
yle ise
(8)

Tanr gerek anlamda vardr.

Descartes'in bu delili, esas itibariyle btn bu maddelerin bana

yerletirilmesi gerekli olan u temel ncle dayanmaktadr: Eer A'nn B'yi
mantken ierdii ak ve seik olarak grlrse, A'nn B'yi hakikatte de
ierdii anlalr.
Grlyor ki Descartes, mkemmel varlk kavramyla balyor, sonra byle
bir varlk iin "varln zorunluluu"nu ne sryor; yani bir bakma
"zorunlu varlk" orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan
gereklie geiyor.
Descartes'in bu delilini yine kendisine ait olan daha psikolojik nitelikteki
baka bir delil ile kartrmamak gerekir. Descartes'e gre, bir sanatkr,
yapt bir eye nasl mhrn basarsa, Tanr da "mkemmel varlk" fikrini
bizim ruhlarmza deta damga gibi basmtr. Eer byle olmasayd, biz ne
kendi varlmzdan, ne de evremizde grdmz herhangi bir varlktan
ekmel varlk fikrini karamazdk. O halde, sonlu olan bizde byle bir varlk
kavramnn var olmas, Tanr'nn varln gsterir. Bu, bir kavramdan
kavramn var klcsna giden, dolaysyla, nedensellik ilkesine dayanan bir
delildir.

Spinoza, ontolojik delile Ahlk'nda12 temas eder. Spinoza'ya gre, Tanr

hakknda bir tasavvura sahip olmak, bir cevheri tasavvur etmek demektir.
Varlk ise cevherin mahiyetine aittir. yle ise, Tanr (bir, tek ve sonsuz olan
cevher) varl zorunlu olan bir cevherdir. Onun yok olduunu dnmek
eliki dourur.
Leibniz'in ontolojik delile bak, bu blmn banda da iaret edildii gibi,
biraz farkldr. Leibniz, Anselm'in birinci nermesine, yani "mkemmel
varlk" ile "Tanr" kavramlar
12 Ethics, Prop.XI. (R. Schact, a.g.e., s. 78.)
arasnda kurulan eitlie itiraz eder. Ona gre, bir kavrama ad vermek,
szkonusu kavramn her hangi bir mmkn lemde gerekleeceine dair
bir teminat olamaz. Yine Leibniz, Descartes'in ne srd delillere de
itiraz eder. zellikle ontolojik delil konusunda Leibniz, Descartes'in
grlerine bir takm ilvelerin yaplmasnn gerekli olduuna inanr.
Hatrlanaca gibi, Descartes, "zorunlu varlk" kavramn bir nevi orta terim
gibi kullanyordu. Oysa Leibniz, bu kavramn tahlilini n plana almaktadr
ki, burada o, bn Sn gibi dnmektedir. kinci olarak, Descartes
"Tann"nn tarifinden Tanr'nn varlna gemeye alyordu. Leibniz'e gre
bu, grld kadar kolay deildir. Her eyden nce diyor Leibniz, "bizzat
tariflerin herhangi bir ztlk iermediinden emin olmadka tariflere
dayanarak kesin sonular karamayz."13 Baka bir deyile, Tanr tarifinin
bir tutarszl iermediinden ve st rtk bir eliki ile kar karya
bulunmadndan emin olmadka, Descartes gibi hareket edemeyiz.
Leibniz'e gre, Tanr kavramnda "varlk"n yansra ayr sfatta
toplanabilecek yetkinlikleri de dikkate almak zorundayz. Bu yetkinlikler
kudret, ilim ve irade sfatlardr. Kudret, varolan her eyin kaynadr; bilgi,
btn zellikleriyle birlikte idea'lar ihtiva eder; lemdeki her trl
deimenin kayna olan irade ise, "Tanr, mmknler arasndan en iyi
olan seer ve yaratr" ilkesine gre faaliyet gsterir. te bu temel
yetkinlik, hem kendi aralarnda, hem de teker teker ve birlikte varlk
kavramyla tutarllk arzederler. Tanr'y kendi kendisiyle tutarsz klacak,
yani onun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hibir snrlama bulunamaz.
O halde, Tanr fikri mantken salam ve tutarl bir fikirdir. te byle bir
fikirden "Tanr vardr", hatta daha dorusu "Tanr zorunlu olarak vardr"
sonucunu karabiliriz;
13 Leibniz, Monadology and Other Philosophical Essays,
Indianapolis 1965, s. 6 vd. (R. Schacht, a.g.e, s. 51 vd.)
nk O'nun yokluunu dnmek, Tanr kavramna bir tutarszlk, bir
eliki getirir.

b. Klasik Ontolojik Delile Yneltilen Eletiriler:

Anselm'in ontolojik delille ilgili grne ilk itiraz, dinda Thomas
Aquinas'tan gelmitir. Anselm, "bir aptaln bile zihninde mkemmel varlk
kavramnn olduunu" syleyerek yola koyuluyordu. Bu ifadeyi, "psikolojik
adan Tanr'nn varl apaktr" eklinde de anlamak mmkndr.
Thomas Aquinas'a gre, "Tanr vardr" hkmnn doruluunu gstermek
iin "Tanr'nn etkilerinden (yani lemden)" yola kmak gerekir. Daha
teknik bir ifade ile hkmn doruluuna psikolojik veya analitik adan
deil, sentetik adan bakmak gerekir.
Kant, ontolojik delilin tahliline Thomas Aquinas'n brakt yerden balar.
Geri Kant'tan ok nce Descartes'in bizzat kendisi, delile ne gibi itirazlarn
yaplabileceini tahmin etmiti: "Bir kavramn tahlili nasl oluyor da bizi
gerek varla gtryor?" sorusuna cevap verirken Descartes, Tanr ile
dier varolanlar arasnda bir ayrm yapyor. Tanr hari, mmkn hibir
varln yokluunu dnmek, bizi mantk bir kmaza gtrmez. Baka bir
deyile, "varlk", o varlklarda tanmlayc bir unsur olmamaktadr.
Tanr iin durum byle deildir. Varlk burada vazgeilmez bir vasf veya
tanm unsuru olmaktadr. Tanr'nn yokluunu dnmek mantk bir
elikidir, nk onun varl zaruridir. Descartes'e gre ben, Tanry
dndm iin O var deildir. O var olduu iin ben onu dnyorum.
Baka bir deyile ben O'nun varln buluyorum. Tanr'nn varln
buluyorum. "Tanr'nn varln dnyorum; o halde Tanr vardr"
diyemeyiz. "Tanr vardr; bundan dolay O'nu dnyorum" demek gerekir.
Biz, Tanry dnmesek de O vardr. Tpk hakknda dnmediimiz halde
genin i alarnn toplamnn iki dik aya eit olduu gereinin varl
gibi.
Eer Tanr'nn varl, bu kadar ak ve seikse, niin bu, her zaman bir
tartma konusu olmaktadr? Baz hakikatler, diyor Descartes, herkesin
anlayabilecei lde ak ve seiktir. Bazlar ise, cidd bir dnmeyi
gerekli klar. Eer aklmzn gucu snrsz olsayd, her ey -Tanr dahil- ak
ve seik olarak bilinecekti. Ama aklmzn gc snrldr; bu yzden
sonsuzu anlamak iin derin dnce gerekli olmaktadr. Psagor teoremi de
ak ve seiktir ama onu bilmek dikkatli dnmeyi icab ettirmektedir.
imdi de Kant'n eletirisine geelim. Kant'a gre, "Tanr vardr", bir konu
ve bir yklemden oluan bir nermedir. Her nermede konu ile yklem
arasnda iki trl ba vardr: Ya yklem konuya dahildir; yahut yklem
konunun dndadr. "Cisimler yer kaplar" nermesini ele alalm. Bir eyin
cisim olmas, onun yer kaplamas demektir. Yani uzam. olmak, yer
kaplamak, cismin" kendi anlamnda mevcuttur. Kant, bu eit nermelere
Analitik nermeler" diyor. Bir de "Cisim hareketlidir nermesine bakalm.

Burada "hareketlilik" cisme ilave edilmitir. Cismin kendi anlamnda, zarur

olarak hareketliilik yoktur, ite Kant, bu tr nermelere de "Sentetik
nermeler diyor.
Kant'a gre Descartes "Tanr vardr" nermesini analitik bir hkm olarak
ele almtr. Oysa "varlk", bir fikrin veya tasavvurun bariz vasf deildir.
Sz konusu nermede varlk, Tanr nn zatna bir ey ekeyen bir yklem
deildir Tanr fikri ile var k arasnda zaruri bir iliki yoktur. Descartes'in
gen analojisi de pek geerli deildir. Ancak gen varolunca ondaki i
alarm toplamnn iki dik aya eit olmas soz konusu edilebilir. genin
varln kabul etmeyen bir kimse alarla ilgili hkm de reddedebilir. Yani
hem konu, hem de yklem reddedilir ve bundan da hibir mantk eliki
domaz.
Kant, btn bu itirazlar ile varln yklem olmadn sylemeye alyor.
Ona gre varla dair hkmlerimiz analitik deg sentetiktir. Mesel, ben
yz dolarn varln tasavvur edebilirim. Ama bu, yz dolarn gerekten
varolduu anlamna gelmez. Hayal yz dolarla gerek yz dolar say
bakmndan ayndr. Ama biri geree tekabl ettii halde, dieri
etmemektedir.
Kant'n zerinde durduu bu problem, aslnda yeni deildir. "Varlk"n
yklem olup olmad meselesi zerinde kafa yoran dnrlerin banda
Farab gelir. O, "nsan vardr" nermesini ele alarak buradaki "var"
(mevcud)n yklem olup olmadn sorar. Farab'ye gre, "varlk" yklem
olarak kabul etmek de mmkndr, etmemek de. Durum, bak tarzna
gre deiir. Tabiat ilimleri ile megul olan birisi iin "varlk" yklem
deildir. nk bir eyin yklem olabilmesi iin "konu"ya bir ey yklemesi
gerekir. Ve bu yklenenin de inkr veya tasdikinin mmkn olmas icap
eder. Ama ayn hkme dil ve mantk asndan bakarsak, varlk'n yklem
olduunu syleyebiliriz.14
Farab bu meseleyle ilgili tartmay, "vcibu'l-vucd"un yklem olup
olamayaca konusuna getirmiyor. Kanaatimizce getirmesine de gerek
yoktur; nk o, Allah'da varlk ve mahiyet ayrm grmedii iin, Allah'n
yokluunun dnlmesini zaten muhal sayyor. Yani "vcibu'l-vucd",
Farab'ye gre de yklem olur.
Kant'n basit gibi grnen yukardaki itiraz olduka etkili olmu ve varln
yklem olmad gr gittike kuvvet kazanmtr. ada felsefede de
Kant'n grn u veya bu anlay iinde savunanlar oktur. Mesel
Gilbert Ryle'a gre, "bir eyin var olduunu iddia etmek, tpk bir eyin
vuku bulduunu iddia etmek gibi, mantk bir elikiye dlmeden inkar
edilebilir."15 I.H. Crombie, "varla dair hkmlerimizin hepsi mmkndr"

demektedir.16 J.J. Smart, "varlk bir hassa deildir" demekte ve yle

devam
14

Farabi, Mesa'ilu'l-Mutefarrika, Haydarabad 1344, s. 9.

15

Bkz., The Nature of Metaphysics, ed., Pears (New York, 1957) s.

59.

V^

16
New Essays in Philosophical Theology, ed. A. Flew, A. Maclntyre,
London 1955, s. 114.
etmektedir: "Varla dair hibir hkm mantken zaruri olamaz", nk
"mantken zaruri bir hkmn doruluu... kavramlar arasndaki ilikiye
dayanr."17
K.E.M. Baier, Smart'n grn desteklemekte ve "mantken zaruri varlk
kavramnn kendi kendisini nakzettii artk bilinen bir gerektir"
demektedir. Varl dnlen her eyin yokluunu da dnmek
mmkndr.18 Bu, bize D. Hume'un grn hatrlatmaktadr: "Varln
dndmz her eyin yokluunu da dnebiliriz. O halde hibir varlk
yoktur ki, onun yokluunu dnmek eliki olsun."19
Btn bu tenkitler u noktada birlemektedir: "X vardr" eklindeki
hkmlerimiz zaruri deil, mmkndr. Fakat bu gre u ekilde itiraz
edilebilir: nanan bir insana sorarsanz, onun, Tanr'nn varlnn zaruri
olduundan phe etmedii grlr. "Zaruri olma", onun sahip olduu
Tanr tasavvurunda zaten mevcuddur. nsan byle bir tasavvura nasl
ulamtr? Bir baka deyile, evvel u soruyu sormak gerekir: nsan, nasl
oldu da, "kendisinden daha mkemmeli tasavvur edilemeyen bir varlk"
fikrine ulat? Bu soruyu u ekilde bir rnekle aklamaya alalm. nsan
yapt bir iten dolay derin bir sululuk hissine kaplabilir. Byle bir kii bu
sululuktan kurtulmann yollarn arayacaktr. Diyelim ki bu sululuk hissi o
kadar kuvvetli ki, ondan "daha kuvvetlisini tasavvur etmek mmkn
deildir". Buna ramen o, bu hissin giderilmesini iddetle arzu etmektedir.
Byle bir durumda o, yle bir balama isteyecektir ki, ondan daha
byn tasavvur etmek mmkn deildir.20
17

A.g.e., s. 38.

18

The Meaning of Life, (Canberra 1957), s. 8.

19
Dialogues Concerning Natural Religion, e<, N.K. Smith, New York
1974, s. IX.

20
Bu rnek, Norman Malcolm'un "Anselm's Ontologial Argument", The
Existance of God, (ed., J. Hick, London 1964, s. 66) adl makalesinden
alnmtr.
te "kendisinden daha mkemmeli tasavvur edilemeyen Varlk" fikrine
insan, bu yolla ulam olabilir. yle ise ontolojik delile kuru bir akl
yrtme olarak bakmamak gerekir. Onun gerisindeki beer fenomeni
dikkate almadan delilin arln anlamak mmkn olmaz. Ontolojik delilin
din tecrbe ile yakn ilgisi vardr. Norman Malcolm'a gre dinin iinde
olmayan bir kimsenin bu ilgiyi grmesi mmkn deildir.21 Yine ona gre
Kant'n ontolojik delile kar itirazlar da sanld kadar gl deildir.
Yukarda da iaret edildii gibi, Kant, "Tanr vardr" nermesinde hem
konuyu hem de yklemi reddederim ve bundan da hibir eliki domaz,
diyordu. Halbuki Tanr'nn varln, dier nesnelerin varlndan farkl
olarak doru drst anlarsak, "Tanr mevcut deildir" diyemeyiz.
Malcolm'a gre, Tanr'nn varl ya mantken zaruridir, ya da mantken
imknszdr. Hibir delil, O'nun varlnn mantken imknsz olduunu
gsterememitir. Bu yzden O'nun zaruri olarak var olduu sonucunu
kabul etmemiz gerekir.
Konumuzun banda zikrettiimiz Anselm'e ait ikinci k ontolojik delile
dayanan ve onu savunan Malcolm, grn yle bir akl yrtmeye
indirgemektedir:
(1)

Eer Tanr var-deilse, O'nun varl mantken imknszdr.

(2)

Eer Tanr varsa, O'nun varl mantken zaruridir.

(3)
O halde Tanr'nn varl ya mantken zaruri, ya da mantken
imknszdr.
(4)
Eer Tanr'nn varl mantken imknsz ise, Tanr kavramnda eliki
var demektir.
(5)

Fakat Tanr kavramnn elikili olduu ispatlana- mamtr.

>'t^
21 Ayn eser, s. 67.
(6) O halde Tanr'nn varl mantken zaruridir.22
Malcolm'a gre, "Tanr kadirdir" veya "Tanr bilendir" dememeliyiz. "Tanr
zaruri olarak kadirdir; zarur olarak bilendir" demeliyiz. Kudret ve ilim
Tanr'nn sfatlar deildir. Zarur kudret, zarur ilim Tanr'nn sfatlarndandr.
Bu kavramlardan ayr bir Tanr dnemeyiz. Onlar Tanr kavramnn
ayrlmaz nitelikleridir.

Zarur ilim, zarur kudret v.s. nasl Tanr'nn sfatlan oluyorsa, zaruri varlk
da ayn ekilde O'nun bir sfatdr. O halde "Tanr var-deildir" demek ak
bir eliki olur.
imdi tekrar (1) ve (2) deki nermelere dnelim. (1) deki nerme u
demektir: "Kendisinden daha byn dnemeyeceimiz varlk" olarak
ele aldmz Tanr, eer yoksa O'nu hi bir ey var edemez. Zira bu
durumda O'nu var eden bir sebep dnmemiz gerekecektir. O zaman da
Tanr snrl olacaktr. Byle bir iddia doru olmaz, nk bu, bizim Tanr
kavrammza (kendisinden daha mkemmeli tasavvur edilemeyen varlk)
ters dmektedir. Malcolm, buradan (2) ye gemekte ve Tanr'nn varlnn
ezel olarak zorunlu olduunu, bunu byle kabul etmemizin gerektiini
ifade etmektedir. Malcolm'un bu iddialar da gsteriyor ki, Kant'n ontolojik
delili tenkidi bu delile byk bir darbe indirmi, fakat onun geersizliini
ispatlayamamtr. Bu delil, hl felsef literatrde ciddi ekilde
tartlmakta ve nemli savunucular bulmaktadr. N. Malcolm'un yan sra
ada felsefede iki filozof daha ontolojik delili mdafaa eden yazlar
kaleme alm bulunuyorlar. Bunlardan ilki daha sonraki blmlerde
adndan olduka sk bahsedeceimiz Charles Hartshome23 ile Alvin
Plantiga24dr. Her iki dnr de zellikle model mantk alanndaki son
gelimelerden yararlanmak suretiyle sz konusu delili ifade etmeye
22
Malcolm'un burada anlatlan grleri iin bkz. "Anselm's Ontological
Argument", Philosophical Review, say: 69, 1960, ss. 41-62.
23

zellikle bkz. Hartshorne, The Logic of Perfection, Illnois 1962.

24

Flantiga, God, Freedom and Evil, Michigan 1977.

almlardr. Plantiga'ya gre, ontolojik delil, bize en azndan teizmin

mkul olduunu gsterecek kadar baarldr.25
3. KOZMOLOJK DELL
Bu delili ksaca "lem delili" eklinde adlandrmak da mmkndr. Adndan
anlalaca gibi, kozmolojik delil, "kozmoz"dan, yani "lem" den Tanr'nn
varlna gitmeye alan bir delildir. Aslnda, "kozmolojik delil" diye tek bir
istidlal eklinden ziyade bir "kozmolojik deliller ailesi"nden szetmek daha
uygun olur; nk aralarndaki ortak noktalara ramen olduka farkl ifade
ekillerine sahip ok sayda delille kar karyayz. Bunlardan bir ksm
"sonlu varlklar" (havadis) kavramn, bir ksm "hareket" ve "deime"
kavramlarn, bazlar da "imkn", "cevaz" ve "zorunluluk" kavramlarn akl
yrtmenin merkezine koyarak yol almaya alr. Yine, bir ksm lemdeki
tek tek varlklarn yapsndan, bir ksm da adeta tek bir varlk gibi
dnlen lemden yola kar. "Zaman" kavramn ele al durumlarna
gre de delillerin farkllk gsterdiini grmekteyiz. Onlardan bir ksm,

lemin sonlu fakat zamann balangsz olduunu ne srer. Dier bir

grubu ise, zamann balangcn lemin yaratlml fikrinden ayr olarak
ele almaz.
Kozmolojik deliller ailesinin yeleri arasnda daha baka farkllklarn
olduunu da grmekteyiz. Szgelii, onlardan bazlar, bir "lk Sebep"
fikrine bazlar ise "Yeter Sebep" fikrine ulaacak ekilde dile getirilir. Bir
ksmnda "teselsln imknszl" fikri nemli olduu halde, bir ksmnda
deildir. slm dncesinde, ilim, irade ve kudret sahibi bir muhdise
ulama abas ile "vcibu'l-vucd" kavramnn aklanmas, sonlu ve
sonsuz kavramlar, tartmalarn arlk noktasn oluturur.
25 Plantiga, a.g.e., s. 112; Ontolojik delille ilgili geni bilgi iin ayrca bkz.
Mehmet Da, "Ontolojik Delil ve kmazlar", A.. lahiyat Fakltesi Dergisi,
c. XXIII, ss. 287-318.
40
DN FELSEFES
Kozmolojik delille ilgili bu konu ve tartma zenginlii, bizi hayrete
drmemelidir. Unutulmamas gerekir ki, sz konusu delil, felsefe ve
ilahiyatn en eski, en kkl ve belki de en gl delilidir. Onun kadar
filozoflar ve din limlerini dndrm, megul etmi baka hibir delil
yoktur.
Kozmolojik Delilin ilk ve basit ekillerini Platon'un Kanunlar'nda (X. Kitap)
ve Aristoteles'in Mctafizik'inde (XII. Kitap) grmekteyiz. Geri Sokrates
ncesi filozoflarn, zellikle kendilerine bugn "Tabiat Filozoflar" dediimiz
dnrlerin de btn deimelerin gerisindeki deimeyeni, her eyin ilk
ilkesini
aramaya
koyulduklarn
biliyoruz.
Ama
onlar,
dnce
sistemlerinde, madd dnyann snrlarn btnyle aarak derli toplu bir
teolojiye ulaamadlar. Buna ramen, onlarn araylar; evrelerinde grp
tandklar varlklarn kendi kendilerini aklayacak durumda olmadklarna
inanmalar, "telere gitme" abasnn adeta kanlmaz olduunu
gstermeleri bakmndan son derece anlamldr.
Dorusu Platon ve Aristoteles de bizim bugn in olduumuz mnda bir
din hayat iinde yaamamlard. Aristoteles felsefe yapmaya koyulduu
zaman kendisini u veya bu yne gtrecek lde ve gte bir din yoktu.
Oysa biraz ileride greceimiz gibi, bir Farab veya bn Sina iin durum, hi
de byle deildi. Fakat yine de diyebiliriz ki, Platon ve Aristoteles, Tanr
hakkndaki grlerinde din anlaya en ok yaklaan ilk iki byk filozof
olarak tarihe gemilerdir.

Platon, hareketi nasl aklayabileceimiz zerinde zihin yoran bir filozoftur.

Ona gre, hareket bir varla ya dardan gelir, yahut kendi kendine vucd
bulur. Sadece canl varlklar (yani slm filozoflarnn "nefis" dedikleri eye
sahip olan varlklar) hareketin kayna olabilirler. Dnyadaki btn hareket
de niha kaynan bir Ruh'da bulur. O halde
hikmet ve iyilik sahibi olan ve Kozmos'u yneten bir Ruh vardr.26
Aristoteles, hareketi, niha noktada, Hareket Etmeyen Muharrik'e
dayanarak aklayabileceimizi ne srd. Bu hareket ettirici g,
Aristoteles kozmolojisi iin gerekliydi. Ona gre, potansiyel (kuvve) halde
bulunan bir ey, bilfiil varolan baka bir ey sebep olarak varolmadka,
gereklik kazanamaz. Bu durumda lemdeki btn potansiyelliin
gereklik kazanmasn salayan lk Muharrik'in varolmas icap eder. nk
evremizde grdmz, hareket ettiren ve hareket edenler, kaba
gerekler olarak karmzda duran eylerdir. Burada, hareket ettiren de
hareket eden kadar aklanmaya muhtatr. Bu durumda, hareket etmeyen
bir hareket ettiriciye gitmemiz gerekir ki, bu lk Muharrik", tamdr, ezeldir
ve bilfiil gerektir.
leride greceimiz gibi, Aristoteles'in lk Muharrik fikri, felsefe tarihinde
olduka etkili olmu bir fikirdir. Aristoteles, bir izgi boyunca geriye doru
uzayp giden bir sebep-sonu zincirini dnmekten ziyade hiyerarik bir
sebepler topluluunu ve o sebeplerin birbiriyle olan balantlarn
dnm ve akl yrtmeyi buna gre ifadelendirmitir. Mesel,
yaayabilmek iin suya, havaya muhtacz; su ve hava varolmak iin baka
yzlerce sebeplere muhtatr. Hiyerarik dzen, sonsuza dein srp
gidemeyeceine gre -Aristoteles delilinin ana iddias budur- bir lk
Muharrik dnmek zorundayz. lk Muharrik, madd yahut fizik bir hareket
ettirici deildir. Onun hareket vermesini, szgelii, itme veya arpma
eklinde ortaya konan mekanik bir fiil olarak grmemek gerekir. lk
Muharrik, bir arzu ve itiyakn objesi olmakla harekete sebep olur.
Kozmolojik delil, daha sonra, Yunan felsefesinin etkisi altnda kalan baz
Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin
4*
. t*
26 Delilin mahiyeti ve tarihesi hakknda zl ve yararl bilgiler iin bkz.
R.W. Hepburn, "Cosmological Argument for the Existance of God" E.
Ph. vol. II. 232 b-233a.

dikkatini ekti. Fakat VVilliam Lane Craig'in de hakl olarak syledii gibi,27
bu delil, tarihinin en parlak dnemini mslman kelmc ve filozoflarn
eserlerinde yaamtr. slm dnce tarihinde kelmclar daha ziyade
"huds delili"ni, filozoflar ise "imkn delili"ni tercih etmilerdir. Fakat daha
sonralar her iki delilin kelm kitaplarnda nemle ele alndn, huds
kavramyla imkn kavram arasnda balantlar kurulduunu gryoruz.
Ayrca, slm dnrleri arasnda sonlu-sonsuz ilikisini ele alarak bir delil
ifade etmeye alan (mesel Kind), hareket delilini kullanan (Kind, Gazl
v.s.) insanlarn bulunduunu da grmekteyiz. Ayrca, Kind gibi filozof
saylan baz dnrlerin huds delilini de ihmal etmediklerini hatrlamakta
yarar vardr.

slm dnyasnda Allah'n varl ve sfatlar ile ilgili kelm ve felsef

seviyede yrtlen tartmalar, nce Yahudi ilhiyatlar, daha sonra da
Hristiyan ilhiyatlar zerinde derin tesirler brakt. Ortaa Hristiyan
felsefesinin prensi saylan Aquino'lu Aziz Thomas'n mehur "be yol"u
(Tanr'nn varl fikrine gtren)28 geni lde, islm filozoflarnn
etkisiyle ifadeye kavumutur. slm filozoflarnn gelitirdikleri imkn
delili, Thomas'n "be yolu" arasnda en gl olandr. Bu delilin ortaya
konma ve gelitirilme erefi, sanld gibi, Latince konuan ortaan
hristiyan ilhiyatlarna deil, mslman filozoflara aittir. Yukarda
adndan szettiimiz W.L. Craig'in Kelm'n Kozmolojik Delili29 adl eseri,
Bat Felsefe tarihinin bugne kadar u veya bu sebepten dolay gremedii
baz hakikatleri dile getirmekle byk bir boluu doldurmu ve nemli bir
hizmet if etmitir.
Kozmolojik delil, felsefe tarihinde tuttuu nemli yeri hibir zaman
yitirmedi. Leibniz, "Varlklarn Nihi Mene
27
W.L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, The Macmillan Press
Lid, London 1979, s. 3.
28
Bu konuda ayrntl bilgi iin bkz. A. Kenny, The Five Ways, London
1969.
29

Bkz. not: 27.

stne"30 adl denemesinde, Leibniz'in ada Samuel Clarke ise

"Tanr'nn Varl ve Sfatlarnn spat"31 baln tayan bir konferans
metninde kozmolojik delili savundular. Leibniz'in fikri, onun btn
metafizii iin son derece nemli olan "yeter sebep ilkesi"ne dayanyordu.
Clarke ise, delili dedktif bir adan ele alyordu.32 Kant'n daha sonra
kozmolojik delile ynelttii ciddi eletiri, daha ziyade Leibniz'ci grleri
hedef almaktayd.

ne srlen birok tenkitlere ramen, kozmolojik delil, tpk daha nce

grdmz ontolojik delil gibi, asrmzda bile olduka fazla sayda
savunucu buldu. Bunlarn banda A.E. Taylor,33 Richard Swinburne34ve
Craig35 gibi dnrler gelir.
Swinburne, delili endfkif bir delil olarak dile getirmekte ve sonucunun da
"muhtemel" bir sonu olduunu ne srmektedir. Craig ise, slm
kelmclar tarafndan savunulan huds delilinin mehur bir eklini
savunmaktadr. phe yok ki, her yeni savunma, karsnda yeni itirazlar
da bulmakta gecikmemektedir. Mesel, ada ngiliz felsefecilerinden J.L.
Mackie'nin Teizmin Mucizesi36 sadece Swinburne'un grlerinin deil,
Craig tarafndan
30
G.W. Leibniz, "On The Ultimate Origination of Things", Philosophical
Writings, (London 1934) iinde, s.31 vd.
31
A Demonstration of the Being and Attributes to God", Byle Lectures.
1704.
32
Geni bilgi iin bkz. W.L. Rowe, The Cosmological Argument, London
1975.
33
A.E. Taylor, "Tabiattan Tanrya", ev. Mehmet Aydn, DE. lahiyat
Fakltesi Dergisi, III, 1986. Ayn eviri yaz (Mehmet S. Aydn, Alemden
Allah'a, stanbul 2000, s. 149-159) iinde yeniden yaynlanmtr.
34

R. Swinburne, The Existence of God, Qxford 1985, s. 116 vd.

35
27. notta yer alan eserinde ve ayrca The Cosmological Argument
from Plato to Leibniz (London 1980) adl eserinde.
36

The Miracle of Theism, Oxfort 1982

44
DN FELSEFES
savunulan "Kelm delili"nin de zayfln gstermeye almaktadr.37
Biraz nce kozmolojik delilin eitli ekillerde dile getirildiine iaret ettik.
Burada btn bu ekilleri teker teker ele alp incelememiz elbette mmkn
deildir. Biz burada delilin iki mehur eklini, huds ve imkn ekillerini ele
almakla yetinmek durumundayz. Hemen ifade etmeliyiz ki, huds ve
imkn delilleri, Bat felsefesinde kullanlan ve zellikleri Leibniz tarafndan
klasik bir ekle kavuturulan kozmolojik delilden farkl bir takm unsurlar
da ihtiva etmektedir. imdilik bu farkl unsurlarn karlatrlmasn bir
yana brakmak durumundayz.

a. Huds Delili
Bu delil, yukarda da iaret edildii gibi, daha ziyade kelmclarn gzde
delili olduu iin ok kere "kelm delili" eklinde adlandrlmaktadr. Kelm
limleri, hakl olarak, delilin kaynan Kur'an'a kadar gtrmektedirler. F.
Rzi'ye gre38 Kur'anda Hz. brahim'in "Allah'n arayn" konu edinen
ifadelerin (En'm, 76) gsterdii yolla huds delilinde tutulan yol ayndr.
Szkonusu aray Kur'anda yle dile getirilir: "Yaknen bilenlerden olmas
iin brahim'e gklerin ve yerin hkmranln gsteriyorduk. (O), gece
basnca bir yldz grmt. 'te bu benim rabbim' dedi. Yldz batnca,
'ben batanlar sevmem' dedi (daha sonra ay ve gnele ilgili olarak da ayn
hkm veren brahim yle der:) "Ben yzm gkleri ve yeri varedene
evirdim."
Burada Hz. brahim'in dilinden felsef ve kelm mnda bir "delil" ne
srlmyor. Ama btn delillerin arka planndaki dnce ve aray dile
getiriliyor ki bu, gelip- geici olana deil, baki olana, ufl etmeyene, daima
37
Craig'in Mackie'ye verdii cevap iin bkz. Craig, "Professor Mackie
and the Kalm Cosmological Argument", Religious Studies, 20, s. 367- 375.
38

Kelama Giri (el-Muhassal), ev. H.Atay, Ankara niversitesi lahiyat

Fakltesi Yaynlar, 1978, s. 137.

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

45

varolana gitmek ve ona balanmaktr. Hz. brahim'in yapt, nazar bir

dnce ameliyesi iinde bulunmak deil, din bir hayat yaamak
asndan izah edilebilir. Nazar deliller, mahiyetleri gerei, ne gelip-geici
olan karsnda "sevmiyorum" gibi bir duygu iine girmeyi telkin ederler,
ne de sonunda "sevilmesi gereken"e ulamak iddiasnda bulunurlar.
Onlarn istedii, gelip-geici olandan hareket ederek gelip-geici olmayan
bir yapcya, yaratcya, sebebe, varl zorunlu olana ulamaktr. te din
bir aray iinde olma ile kelm-felsef bir aray iinde olma arasndaki en
nemli fark budur. Fakat bu farka ramen, yine de Hz. brahim'in "fil"
dediinde kelmclarn "hdis"ini, veya filozoflarn "mmkn"n grmek
yanl deildir.
Huds delili eski ve yeni hemen hemen btn kelm - kitaplarnda vardr.
Delilin en eski ekillerinden birini Gazali'de grmekteyiz. Onun delili dile
getirii yledir:39
(i)

Her hadisin huds bulmas iin bir sebebe ihtiyac

vardr.

(ii)

Alem hadistir,

(iii)

O halde onun da hudsunun bir sebebi olmaslzmdr.

imdi bu cmleden herbirini ayr ayr ele alarak

aklamaya ve delilin ne lde olduunu grmeye
alalm.
(i) "Her hadisin huds bulmas iin bir sebep lzmdr."
Bu fikrin doru olduunu nasl ispat edebiliriz? Gazl'ye gre, aslnda bu,
akl iin ak-seik olan bir hkmdr. Eer hkmn doruluuna her hangi
bir itiraz sz konusu ise bu, sylenenin tam olarak anlalamam
olmasndan kaynaklanyor demektir. Muhtemel bir yanl anlamay
nlemek iin Gazl, evvel kulland ana terimleri aklar.
Bkz. ihya, I, s. 144 ve el-Iktisad fi'l-itikad (Ankara 1962) s. 25/22 vd
Buradaki birinci rakam kitabn Arapa aslna, ikinci rakam ise I urke
tercmesine aittir.
44

DN FELSEFES

savunulan "Kelm delili"nin de zayfln gstermeye almaktadr.37

Biraz nce kozmolojik delilin eitli ekillerde dile getirildiine iaret ettik.
Burada btn bu ekilleri teker teker ele alp incelememiz elbette mmkn
deildir. Biz burada delilin iki mehur eklini, huds ve imkn ekillerini ele
almakla yetinmek durumundayz. Hemen ifade etmeliyiz ki, huds ve
imkn delilleri, Bat felsefesinde kullanlan ve zellikleri Leibniz tarafndan
klasik bir ekle kavuturulan kozmolojik delilden farkl bir takm unsurlar
da ihtiva etmektedir. imdilik bu farkl unsurlarn karlatrlmasn bir
yana brakmak durumundayz.
a. Huds Delili
Bu delil, yukarda da iaret edildii gibi, daha ziyade kelmclarn gzde
delili olduu iin ok kere "kelm delili" eklinde adlandrlmaktadr. Kelm
limleri, hakl olarak, delilin kaynan Kur'an'a kadar gtrmektedirler. F.
Rzi'ye gre38 Kur'anda Hz. brahim'in "Allah'n arayn" konu edinen
ifadelerin (En'm, 76) gsterdii yolla huds delilinde tutulan yol ayndr.
Szkonusu aray Kur'anda yle dile getirilir: "Yaknen bilenlerden olmas
iin brahim'e gklerin ve yerin hkmranln gsteriyorduk. (O), gece
basnca bir yldz grmt. 'te bu benim rabbim' dedi. Yldz batnca,
'ben batanlar sevmem' dedi (daha sonra ay ve gnele ilgili olarak da ayn
hkm veren brahim yle der:) "Ben yzm gkleri ve yeri varedene
evirdim."

Burada Hz. brahim'in dilinden felsef ve kelm mnda bir "delil" ne

srlmyor. Ama btn delillerin arka planndaki dnce ve aray dile
getiriliyor ki bu, gelip- geici olana deil, baki olana, ufl etmeyene, daima
37
Craig'in Mackie'ye verdii cevap iin bkz. Craig, "Professor Mackie
and the Kalm Cosmological Argument", Religious Studies, 20, s. 367- 375.
38

Kelama Giri (el-Muhassal), ev. H.Atay, Ankara niversitesi lahiyat

Fakltesi Yaynlar, 1978, s. 137.

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

45

varolana gitmek ve ona balanmaktr. Hz. brahim'in yapt, nazar bir

dnce ameliyesi iinde bulunmak deil, din bir hayat yaamak
asndan izah edilebilir. Nazar deliller, mahiyetleri gerei, ne gelip-geici
olan karsnda "sevmiyorum" gibi bir duygu iine girmeyi telkin ederler,
ne de sonunda "sevilmesi gereken"e ulamak iddiasnda bulunurlar.
Onlarn istedii, gelip-geici olandan hareket ederek gelip-geici olmayan
bir yapcya, yaratcya, sebebe, varl zorunlu olana ulamaktr. te din
bir aray iinde olma ile kelm-felsef bir aray iinde olma arasndaki en
nemli fark budur. Fakat bu farka ramen, yine de Hz. brahim'in "fil"
dediinde kelmclarn "hdis"ini, veya filozoflarn "mmkn"n grmek
yanl deildir.
Huds delili eski ve yeni hemen hemen btn kelm kitaplarnda vardr.
Delilin en eski ekillerinden birini Gazali'de grmekteyiz. Onun delili dile
getirii yledir:39
(i)

Her hadisin huds bulmas iin bir sebebe ihtiyac

vardr.
(ii)

Alem hadistir,

(iii)

O halde onun da hudsunun bir sebebi olmaslzmdr.

imdi bu cmleden herbirini ayr ayr ele alarak

aklamaya ve delilin ne lde olduunu grmeye
alalm.
(i) "Her hadisin huds bulmas iin bir sebep lzmdr."
Bu fikrin doru olduunu nasl ispat edebiliriz? Gazl'ye gre, aslnda bu,
akl iin ak-seik olan bir hkmdr. Eer hkmn doruluuna her hangi
bir itiraz sz konusu ise bu, sylenenin tam olarak anlalamam

olmasndan kaynaklanyor demektir. Muhtemel bir yanl

nlemek iin Gazl, evvel kulland ana terimleri aklar.

anlamay

Bkz. ihya, I, s. 144 ve el-Iktisad fi'l-itikad (Ankara 1962) s. 25/22 vd

Buradaki birinci rakam kitabn Arapa aslna, ikinci rakam ise 1 urke
tercmesine aittir.
yle ki, "hadis", yok iken varolan ey demektir. Byle bir eyin olmas ya
muhaldir veya mmkndr. Muhal olamaz, nk bir kere varolmutur.
Muhal olan, asla varolamaz, acaba "hdis"in varolma keyfiyeti, kendi z
yapsndan m ileri gelmitir? Bu sorunun cevab "evet" olamaz, nk
varl kendi zt gerei olan bir ey, sonradan yani yok iken varolamaz. O
halde, onun varl muhal veya vacip olmadna gre "mmkn"dr. Fakat
mmkn de kendi bana varolmaz. Szgelii niin "A", yok deil de vardr?
Burada varolma ile yokolma arasndaki dengenin, varolmadan yana
bozulmas gerekir ki, yokluun yerini (eer byle bir ifadenin
kullanlmasna bir an iin izin verilirse) varlk alsn. Dahas var. Yok iken
varolan, belli bir zamanda varoluyor. Niin? Onun daha nce veya daha
sonra varolmas mmkn olduuna gre, varolma zamann kim veya ne
seiyor? Huds deliline gre, varl yoklua, u zamanda varolmay bu
zamanda varolmaya tercih edecek (mreccih) ve tahsis edecek (muhassis)
biri olmadan hadisin hudsunu aklayamayz. Bu tercih ve tahsis
konusuna biraz sonra tekrar dneceiz.
Burada aklamaya altmz ana hkmn doruluu iin "sebeplilik
ilkesi"nin geerliliinin kabul edilmesi gerekir. Bu ilkenin anlalmasyla
ilgili farkl grleri -zellikle Gazl'nin bu konudaki mehur tutumunuburada ele almamz mmkn deildir. Ancak u kadarn syleyelim ki,
Gazl, "hadis olan, huds bulmas iin sebebe muhtatr" derken, kozalite
prensibini kabul etmi oluyor. Onun szkonusu ilke ile ilgili tenkiti tavr,
teolojik ve metafizik dncelerinden kaynaklanmaktadr.
(ii) "lem hadistir" nermesine gelince, Gazl yle der: Alemin unsurlar
(cisimleri) hareket ve skndan mstani kalamaz. Hareket ve skn ise
hadistir; bu durumda hadis olanlardan uzak kalamayan bir eyin de hadis
olmas gerekir. Hareket ve sknun hadis olduklarn gstermek iin aba
harcamaya gerek yoktur; nk dnmesini bilen herkes, bu durumu
kavramadan edemez.

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

47

Acaba lemde deimeyi kabul etmemize ramen lemin balangsz

olduuna inanamaz myz? Gazl?ye gre, felsife, imkn deliline ramen
lem iin bir balang dnmedii iin hem felsef, hem de din adan
byk bir hata ilemitir. nk eer iindeki deimelere ramen lemin
bir balangc yoksa, o taktirde deimeler iin de bir balang
dnmemek gerekir. Baka bir deyile, lemin bir balangc yoksa, her
hadisin balangc olmayan bir takm baka hadislere dayanmas icap eder.
Kald ki, eer byle balangsz hadisler olsayd, onlar tam anlamyla
ortadan kalkmadan u andaki hadislerin varolmalarna sra gelmezdi.
Hadisler zincirini il-nihye geri gtrmek de mmkn deildir. Bunun iin
byle olduunu gstermemize yarayan eitli dnceler ne srlebilir.40
Bu dncelerin bir ksm yeni felsef kaynaklardan, bir ksm ise bilimden,
zellikle de astronomi ve fizikten gelmektedir. nce felsef olanlara bir gz
atalm.
Eer hadis olan varlklar sonsuza dein uzayp gitseydi, bu, bilfiil bir
sonsuzluun varolmas anlamna gelirdi. Oysa bu, mmkn deildir.
Szgelii bir olaya baka birini, ona da bakalarn ekleyelim. Bu, bylece
uzayp gider. Hibir zaman zinciri tamamlayarak hakikaten varolan bir
sonsuz teekkl ettiremeyiz. Dahas var: Probleme Kant'n "Birinci
Antinomisi" nda bakarsak yle diyebiliriz: Eer gemi olaylar dizisi
-yahut dizileri- bilfiil sonsuzu olutursayd, u andaki olaylarn olmamas
gerekirdi. Gazl'nin biraz nce temas ettiimiz iddiasnn temelinde de
byle bir gr yatar.
Gerek sonsuzluk, hem potansiyel sonsuzluktan hem de George Cantor
gibi dnrlerin szn ettikleri matematik sonsuzluktan baka bir eydir.
Huds delili, gerek sonsuzun varl imknn reddetmektedir. Kald ki,
matematikteki sonsuzluk fikri de eitli itirazlara sebep olmutur. Fakat bu
konuyu burada daha fazla uzatma imknna s&hip deiliz.
40 Bu noktann aklanmasnda Craig'in "Kelam Delili" ile ilgili eserinden
geni lde yararlandmz belirtmek isteriz. Bkz. s. 65 vd.
Huds delili, ister istemez zaman problemini de karmza karmaktadr.
Gazl'nin ne srd ekliyle delil, zamann balangc olduu
dncesinden ziyde hadis olaylarn bir "kadm"e dayanmak zorunda
olduu dncesine dayanr. Craig'in dedii gibi41 eer hadis olaylardan
ayr ve bamsz bir zaman anlayna sahipsek, zamann bir balangc
olduu dncesini tartma konusu etmeyebiliriz. Fakat "hadis olaylar
olmadan zaman da olmaz" dersek, bu taktirde olaylarn balangc,
zamann da balangc olur. Zaman konusuna imkn delilinden
bahsederken tekrar dneceiz.

lemin hadis olduunun fizik ve astronomi kitaplarndan alnan baz

grlerle de desteklenmek istendiini grmekteyiz.42 "Genileyen evren
gr" ile "termodinamiin ikinci kanunu" bu grlerin banda yer alr.
Gerek "genilemekte olan evren modeli"ni, gerek ksaca "big-bang" diye
anlan gr savunanlar, lemin ok eski devirde ve muayyen bir
zamanda varolmaya baladn gsteren olduka fazla tecrb verilerin
bulunduunu sylemektedirler.43
Termodinamiin ikinci kanununa gelince,44 onunla ilgili gelimelerin
temelinde scakln yksek basn noktasndan alak basn noktasna
akt gerei yatar. Baz bilim adamlarna gre, bu yneli sadece
scakla has deildir. Szgelii, gazlarda ve elektrikte de ayn zellik
vardr. Btn tabiatta bu ekilde genel bir yneli vardr ki, hayat da
mmkn klan bu ynelitir.
Ludwig Boltzman'a gre, bir eit tesviye (levellin) demek olan bu
ynelie her sistemde rastlanr. Btn
41

The Kalm Cosmological Argument, s. 107.

42

Craig, a.g.e., s. 130.

43

Craig, a.g.e., s. 111 vd.

44

Craig, a.g.e., s. 131. vd.

sistemlerde daha ok dzenli bir durumdan daha az dzenli bir duruma

doru gidi vardr.
Daha sonralar az-dzenlilik ve dzensizlikle entropi arasnda bir ilikinin
olduu grld. Btn sistemlerde daha dk bir entropi durumundan
daha yksek bir entropi durumuna gitme vardr. lemi de byk sistem
olarak dnrsek, akla yle bir soru gelir: Acaba lem ezelden beri
varln devam ettiriyorsa, termodinamiin ikinci kanununda sz edilen
tesviye sreci bugne kadar niin tamamlanp da lemin hayat bir
nihayete ermedi? Soruya verilen cevap udur: lem ezelden beri var
deildi. Tesviyenin hlen devam etmekte oluu, lemin balangsz
olmadn gsterir ki bu, huds delilinin "lem hadistir" hkmnn empirik
adan yanl olmadna iaret eder.
(iii) "O halde lemin de bir muhdisi vardr"
Bu sonu ile daha nce zerinde ksaca durduumuz mreccih ve
muhassis kavramlar arasnda kopmaz bir iliki vardr. Madem ki btnyle
lemin varolmas da varolmamas da mmkndr ve madem ki bu
imknlardan birincisi gereklemitir: o halde onu tercih eden bir sebebin

bulunmas gerekir. Gazl'ye gre,

"mreccih" olmas mnsndadr.45

Allah'n

"sebep"

olmas,

onun

Huds delili, bu Mreccih'in ilim, irde, kudret v.s. gibi sfatlara sahip
olarak dnlmesini de gerekli klar. Niin u anda varolanlar var da
onlara zt olanlar var deil? Niin onlar bu zamanda oldular da u zamanda
olmadlar? Bu ve benzeri sorulara yukarda szkonusu edilen sfatlara sahip
bir sebep, yani, bir "sni", "bri", "muhdis" ve "mubdi" dnlmeden
cevap verilemez.46
45
ktisad, s. 25-26/23. Huds deliline nem veren Kind, daha nce
benzer aklamalar yapmtr. Bkz. M. Fakhri, "The Classical Islamic
Argument for the Existence of God", The Mslim World, 47/2, Apr.1957, s.
139 vd.
46

hya, I, s. 145.

Grlyor ki, huds delili herhangi bir sebebe ulamay deil, yaratc ve
varl devam ettirici olan bir sebebe ulamay gaye edinmektedir.
b. mkn Delili
Kozmolojik deliller ailesi iinde en mehur olan, phe yok ki "imkn delili
"dir. Bu delil, ana yaps itibariyle biraz nce grdmz huds deliline
benzerlik gstermektedir. eitli ifade edili ekillerini bir tarafa brakacak
olursak, delilin temel ats yledir:
evremize baktmz
grmekteyiz.

zaman varlklar mmkn olan birok

eyler

Varlk alannda mmkn olan ey, ya kendi kendisinin sebebidir, yahut onu
varklan baka sebepler vardr. Eer o, kendi kendisinin sebebi olsayd,
varolmada kendisi yine kendisinden nce olacakt ki, bu, samadr.
O halde, varl mmkn olan ey, varolmak iin baka bir eye, yani baka
bir sebebe ihtiya gsterir. Herhangi bir mmkn eye sebep olan varlk,
ya bizatihi mmkndr, yahut o, zorunlu bir varlk ive.
Eer sebep olan varlk da mmknse, onun da baka sebeplere ihtiyac
olur ki, bu zincir, sonsuza dein srp gider. Teselsl denen bu srp gitme
mmkn deildir.
O halde, varlk veren sebebin zorunlu bir varlk olmas gerekir.47
Delile ncl olan hkmlerde yer alan "mmkn", "zorunlu", "teselsl" v.s.
gibi kelimeler, bu istidlal eklinin ana terimlerini oluturmaktadr.
Aristoteles mantnda geen vacip, mmkn, caiz, mstahil gibi terimler,
yahut kategoriler, ok erken denebilecek dnemde slm dnrleri

tarafndan da kullanlmaya balanm ve szkonusu kelimeler, felsefe ve

ilahiyat literatrnde yeni
47 Bkz., B.R. Reichenbach, The Cosmological Argument, llionois
1972, ss. 19-20.
too^S
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

51

anlam boyutlar kazanmtr. Kozmolojik delilin slm dnyasnda en derli

toplu ekline kavumas bylece mmkn olmutur.
Daha nce ontolojik delilden bahsederken sylediimiz gibi, Farab48
gayet ak bir ekilde, varolanlar "mmkinu'l- vucd" ve "vcibu'l-vcd"
diye iki ksma ayrmaktayd. Ona gre, "mmkn", varolmak iin bir
sebebe muhta olandr. Onun varolmas da yok olmas da ayn derecede
imkn dahilindedir. Baka bir deyile, mmknn yokluunu dnmek,
herhangi bir eliki dourmaz. Oysa "vcib"in durumu tamamen farkldr.
"Varl zorunlu olan"n yokluu dnlemez. Bu, ak bir eliki olur.
Farab'ye gre Vcibu'l-Vucd, birden fazla olamaz. O'nun hakikati
(realitesi) varolmaktr. Baka btn varolanlarda nce onlarn mahiyetini
dnp sonra onlara varlk atfedebilmekteyiz. Onlarn yokluunu
dnmenin eliki dourmayacan sylememizin bir anlam da budur.
Oysa "hakikati varolmak olan vcibu'l-vucd" iin mahiyet- vucd ayrm
dnemeyiz.
O'nun
"inniyef'i
dnlmeden
"mahiyet"
inden
szedilemez. O'nun teklii, ferdiyeti, hususiyeti hep bundan dolaydr.
Farab'nin bu gr bn Sn tarafndan aynen benimsenmi ve
gelitirilmitir.49 O, bu ayrmdan yola karak vcibu'l-vcdun ispatn
yle yapmaya alr: Birtakm varlklarn olduu inkr edilemez. mdi, her
varolan ya vcib, yahut mmkndr. Eer o vcib ise vcibu'l-vucd
dorulanm olur ki, istenen sonu da budur. Yok eer o mmkn ise, onun
varlnn vcibu'l-vucda dayandnn gsterilmesi gerekir. Bunu
yapabilmek iin u gerekten yola kmaya mecburuz: Mahiyetleri gerei
mmkn olan varlklar, yine mahiyetleri gerei mmkn olan saysz
sebepleri ile zamanda olarak birlikte bulunamazlar. Eer
sebepler zincirinde veya dzeninde zorunlu olan biri yoksa,
48

Farab, Resailu'l-Farab, Haydarabad 1926, ss. 308-309.

49

Necat, 2.bsk, Kahire 1938, s. 235.

V
F,
52
DN FELSEFES
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
53
btnn de -diyelim ki byle bir btn var- zorunlu deil mmkn olmas
gerekir; nk her blm mmkn olan bir btnn bizatihi zorunlu
olacan dnmek samadr. Bu durumda para ile btn arasnda,
sebebe ihtiya gsterme asndan bir fark yoktur. Yani btn de varolmak
iin bir sebebe muhtatr. Bu sebep, ya btnn iinde, ya da dnda
bulunur. inde bulunsayd o, ayn zamanda kendi kendisinin sebebi olurdu
ki bu, samadr. O halde, sebebi btnn iine dahil ederek bir araya
getirdiimize gre, bu haric sebebin mmkn olduunu dnemeyiz. O
halde o, haric ve zorunludur. Mmkn varlklar, geriye doru sonsuzca
uzayp giden sebeplere sahip deildir. Onlar, varl zorunlu olanda
nihayete ererler.
Burada zetini sunduumuz bu nemli fikir, iki esasa dayanmaktadr ki
bunlar "illiyet ilkesi" ve "sebeplerin sonsuza dein srp gitmesinin
imknszl"dr. bn Sn, bu ilkeleri, Farab'den ald vcibu'l-vucd ve
mmkinu'l-vucd ayrmndan karr.50

bn Sn, illiyet ilkesini aklarken bir eyin hudunun illeti ile sebatinm
illeti arasnda bir ayrm yapar. Birinci illeti grmek ok daha kolaydr. Fakat
ona gre, asl zerinde durulmas gereken, bir eyin varolmasn srekli
klan illettir. Bazen bir eyin hudsunun illeti, sebatnn illeti ile ayn olabilir.
Bir eyin varln devam ettiren illet, o eyden ayr olmak zorundadr; aksi
takdirde sz konusu ey mmkinu'l- vucd olmazd. Bizatihi mmkn olan
bir varl dnmek, onun sebatn salayan bir haric illeti dnmeyi
gerekli klar.51
Mmkinu'l-vcdun sonsuza dein uzayp giden sebepler zincirine dayanp
dayanmamas, bn Sn felsefesinde ikinci derecede nem arzeden bir
konudur; nk o, mmkinu'l-vucd kavramnn tahlilinden kan tli

50
H.A. Davidson, "Avicenna's Proof the Existence of God as a
Nccessarily Existent Being", Philosophical Forum, s. 177.
51

Necat, s. 236,237. ( Davidson'un a.g. yazs s. 178 den naklen).

bir prensiptir. Baka bir deyile, sebepler dzeninde ne kadar geriye

gidersek gidelim -hatta onlarn sonsuza dein uzayp gittiini farzedelimdurum deimez; nk bununla "mmkinu'l-vucd" olma keyfiyeti
ortadan kalkm olmaz.
Daha nce iaret ettiimiz gibi, kozmolojik delil, Bat felsefesi ve
ilhiytnda da geni bir uygulanma alan bulmutur. zellikle Leibniz'in
ifade ettii ekliyle kozmolojik delil, Bat teizminin klasik delili olmutur.52
Leibniz yle soruyordu: Niin bir eyler var? eyler niin byle de baka
trl deil? Bu ve benzeri sorular cevaplandrlmaya, baka bir deyile
lem, aklanmaya muhtatr. te Leibniz, "yeter- sebep ilkesi"ni odak
noktas yaparak bir aklama getirmeye alyor. Alemde her ey
mmkndr; onlarn varolmalar, nasl iseler ylece varolmalar bir takm
sebeplere baldr. Bu sebepler baka trl olsayd, onlar da baka trl
olurlard. imdi, btnyle lem mmkn varlklardan meydana geldiine
gre, onun da mmkn olmas gerekir. Sonular-sebepler dzeninin
sonsuza dein gitme imknna sahip olmas (yani byle bir dnce) bize
bir aklama getirmez. Onlar yine de mmkndrler ve aklanabilmeleri
iin kendi dnyalar dnda bulunan bir yeter sebebe muhtatrlar. O
halde, lem iin lemden baka olan bir varln, zorunlu varln
bulunmas gerekir ki, mmkn olan lemin varln aklayabilelim.
Leibniz'in delilinde lemin bir balangc olduu fikri (yani huds) nemli
deildir. Teselsl fikri de yle.
Delile Yneltilen Eletiriler:
slm dnyasnda huds ve imkn delillerine yneltilmi olan eletirilerin
banda bn Rd'nkiler gelir.53 Bu nl filozofa gre, iman etmek iin akl
deliller elbette art deildir. Eer byle bir ey szkonusu olsayd,
insanlarn byk bir ksm, "g yetmeyen bir ykmllk" (teklif m52

G.W. Leibniz, Philosophical Writings, London 1934, s. vd.

53
vd.

bn Rd, Menhic 1-Edille, nr. M. Ksm, 2.bsk, Kahire 1964, s. 135

l-yutak) ile kar karya kalm olurlard. Fakat akl delilin vazgeilmez
olmamas, Allah'n varl, ahiret hayat v.s. gibi konularda akln hibir rol
oynamad anlamna gelmez. Bu konuda akln hibir ie yaramadn ne
srenler, bn Rd diyor, teemml, tefekkr, tedebbr ve tezekkr etmeyi
emreden Kur'ann tutumuna muhalefet etmi saylrlar.

bn Rd, bu tutumuna ramen, yine de birinci derecede huds deliline,

ikinci derecede ise imkn deliline kar kmtr. Bunun birok sebepleri
vardr. yle ki: (a) Kelmclar -zellikle E'ari kelmclar- filozoflar iin
kazdklar kuyuya kendileri dmlerdir. Onlarn bu deliller yoluyla dine
soktuklar grler; mulaklk, arlk v.s. ile itham ettikleri felsef
grlerden daha az mulak deildir, (b) Bu deliller, herkes tarafndan
kolay anlalr. Kur'an delilleri ikinci plana itmi ve bu yzden geni
kitlelerin zihinlerini kartran, onlar rahatsz eden bir dnce tarz
yaygnlk kazanmtr, (c) Kald ki delillerin savunulmas, ilm ve felsefi
glkler ortaya karmakta ve "Kelm san'at" bunlar halletmekten ciz
kalmaktadr.
Biz, burada, bn Rd'n btn eletirilerini aklama imknna sahip
olmadmz iin sadece bu son noktaya - delillerin burhan olmad
konusuna- temas etmekle yetineceiz.
E'ariler, diyor bn Rd, u temel esasa dayanmaktadrlar:
(a)

Cevherler arazlardan ayr olamazlar.

(b)

Arazlar hadistir;

(c)

Hadis varlklardan ayr olamayanlarn da hadis

olmas gerekir.
Eer E'ariler, "cevherler" ile bizatihi kim olan cisimleri kastediyorlarsa,
hareket
noktalar
dorudur.
Fakat
onlarla
"cevher-i
ferd"leri
kasdediyorlarsa, bu onlar kmaza gtrr; nk bu sonuncular apak
bilinen eyler deildir. Bu konuda ne kadar farkl grlerin olduunu
hepimiz bilmekteyiz.
bn Rd'e gre, "btn arazlar hadistir" ifadesi de ilk bakta grld
kadar sarih deildir. Mesel, semav cisimlerde durumun byle olduunu
nereden ve nasl biliyoruz? Acaba mahedemize konu olan eylere bakp
da mahedelerimizin dnda kalan eyler hakknda hkm m vereceiz?
nc hkm, lemin hadis olduunu iddia etmenin bir baka ekilde dile
getiriliinden ibarettir. Farzedelim ki, diyor bn Rd, lem hadistir ve
hudsu iin bir muhdise muhtatr. Bu muhdis, muhdes midir, ezel midir?
Eer muhdes ise, onun da bir muhdise muhta olmas gerekir ve bu i ilnihaye srp gider ki bu, iddiaya gre, muhaldir. Eer o, ezel ise, bu
durumda onun olup biten eylerle ilgili olan fiilinin de ezel olmas gibi bir
durum ortaya kar. Bu, bizi o eylerin de ezel olduu dncesine
gtrmez mi? te yandan, hudsu salayan fiil hadis ise, bu taktirde,
hadisi kadmden karm oluruz, nk mef'ul, failin fiiliyle irtibatl olmak
zorundadr. Oysa, E'ariler bunu kabul etmezler.

bn Rd, daha sonra, huds delilinin zellikle son basamanda -hdisten

muhdise geite- son derece nemli olan "irade" kavramn ele alyor.
Acaba "hdis fiil, kadm bir iradeden gelir" demekle problem halledilmi
oluyor mu? Burada alternatif szkonusudur: Ya hem irade, hem de fiil
hdistir; ya fiil hdis irade kadmdir; yahut her ikisi de kadmdir. Eer hdis
bir eyin kadm bir iradeden meydana geldii konusunda E'ariler ile ayn
gr paylarsak, stesinden gelemeyeceimiz bir glk ortaya kar.
bn Rd'n, mam'l-Harameyn (El-Cveyn)nin el- Akidet'n-Nizamiyye54
adl
eserinde
grd
"cevaz
delili",
ikinci
tenkit
konusunu
oluturmaktadr. bn Rd,"olup bitenlerin baka trl de olabilecei"
grn, ilahi hikmete ters dt gerekesiyle peinen reddeder. Kald
ki, ona gre bu mukaddime de burhan deil
54 Cuveyn, Al-Akdatu'n-Nizamiyye, nr- Muhammed Zahid el- Kevser,
Matba'atu'l-Envar, 1948, s. 7 vd.
"hetab'dir. bn Sn gibi byk bir filozofun bu delili tasvip etmesi, bn
Rd'n nazarnda, hayret vericidir. bn Sn bu delili dile getirirken bir de
"bakas itibariyle zorunlu olan varlk" eklinde yanl bir dnceye de yer
vermektedir. Ztnda ve cevherinde mmkn olan bir ey, asl ve tabi bir
deiiklie uramadka baka bir varlktan dolay zaruri olmaz.
Cevaz delilinin "caiz olan hadistir" eklindeki ikinci mukaddimesi de apak
deildir. Alimlerin bu konuda nasl ihtilafa dtklerini hepimiz bilmekteyiz.
Mesel, Platon caizin ezel olabileceini, Aristoteles ise bunun
imknszln ne srer. Bu delil, biraz nce szkonusu edilen cevher ve
araz delili gibi sonunda mrd bir faile dayanmak mecburiyetindedir. rade
konusunun ne gibi problemler ortaya kardn ise biraz nce grdk.
bn Rd'n buraya ksaltarak aldmz bu eletirileri, huds ve imkn
delillerinin kar karya bulunduklar glkleri gstermesi bakmndan
cidd ve yararl tenkitlerdir. Aslnda bu glkleri, bn Rd'den nce birok
mslman lim ve hatta delilleri ifade eden birok kelmc hissetmi ve
sylemilerdir. Glkleri grmek baka, delillerin ie yaramazln
sylemek ise daha baka bir eydir. bn Rd'n tenkitlerinin huds ve
kelm delillerinin ie yaramadklarn gsterecek gte olmadnn
belirtilmesi gerekir.
Bat felsefesi tarihinde kozmolojik delilin tenkidiyle ilgili grlerin nemli
bir ksm, Hume, Kant, S.J. Mili gibi nl filozoflara kadar geri gider. Kant'n
tenkidi daha kalc olduu iin burada ie onunla balayacak ve Hume'un
grlerini Gaye ve Nizam Delilinin tenkidine geldiimiz zaman ele
alacaz.
Kant'n eletirisini iki noktada toplamak mmkndr:

(a) Kozmolojik delil, niha basamakta, ontolojik delile dayanmaktadr. Baka

bir deyile, kozmolojik delil, tecrbeden yola kyor ama bunu zorunlu
varln ispat iin
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
57
bir basamak kabul ediyor. Oysa beer tecrbeden yola kmak bizi byle
bir sonuca gtrmez. Hume'un dedii gibi, btnyle lemin zorunlu bir
mahiyette olmadn nasl kantlarz?
(b) Kald ki, kozmolojik delil, gerek sebep kavramn, gerekse sebeplilik
ilkesini yerinde kullanmamaktadr. Hem tecrbeye dayal bir akl
yrtmede bulunacaz, hem de kullandmz tecrb terim ve ilkeleri
akn bir alana taracaiz; bu, olmaz. lem iinde grlen sebep-sonu
ilikisinden hareket ederek Tanry "lemin sebebi" olarak ortaya
koyamayz. Tecrbe dnyamzda, "her eyin bir sebebi vardr" derken
dncemize yn veren dzenleyici bir ilkeye, sebeplilik ilkesine
bavuruyoruz. Oysa kozmolojik delil, bu ilkeyi bize bilgi veren, bilgimizi
kuran -konstitutif- bir ilke olarak kullanyor. Hume'den Russell'e kadar
uzanan ve empirik izgide yer alan birok filozof, "lemin sebebi"
konusunun aklanmasnda baarsz kalndn ne srmtr. Tecrb bir
erevede, olaylarn tekrar son derece nemlidir. Eer daha nce bir ka
lem varolsayd ve biz bu lemlerle Tanr arasndaki sebep-sonu ban
mahede ederek anlayabilseydik, iinde yaadmz u alemin varolu
sebebini aklamada baarl olabilirdik. Yani, baka lemlerle ilgili
bilgilerimizi bir sraya koyarak endktif bir yol tutabilirdik.
Russell'e gre, leme sebep arama konusunda, ok sk grlen bir mantk
hatas ilenmektedir. Kozmolojik delil, bir bakma yle diyor: "Madem ki
her insann bir anas vardr; o halde insan soyunun da bir anas olmas
gerekir." Baka bir deyile, kozmolojik delil tek tek varlklarda grd bir
eyi, btne temil etmekte ve bylece bir terkip hatas ilemektedir.
nce bu son noktay ele alalm. Hemen belirtelim ki, baz kozmolojik
deliller, btne gitmeyi dahi gerekli grmemektedir. Onlara gre,"te
urada duran mmkn bir varlk vardr ve o varlk aklanmaya muhtatr."
te bizi varl zorunlu olana gtren, bu dncedir. Kald ki,
btn dikkate alan delillerin de hepsinin terkip hatas ilediini sylemek
doru deildir. Szgelii, "Suudi Arabistan'n tek tek her yerleim
blgesinde Arapa konuulur; o halde btn Suudi Arabistan'da Arapa
konuulur" dediimizde, bir terkip hatas ilemi olmayz.

Sebeplilik ilkesinin yerinde kullanlmad konusuna gelince, kozmolojik

delilin -mesel huds ve imkn delillerinin- aradklar "muhdis" veya
"vcibu'l-vucd", herhangi bir sebep olsayd, o zaman yukardaki eletiride
hakllk pay ok yksek olurdu. Delilin arad, "varlk veren" sebeptir; bir
mreccih, bir muhassistir. Herhangi bir sebep, srecin iinde yer alabilir;
ama srece varlk veren sebebin srecin iinde dnlmesi, yukarda
deliller anlatlrken ifade edildii gibi, muhal olur. zellikle huds delilini
savunan slm dnrleri, "lemin muhdisi" olarak, sebep- sonu
zincirinin son byk halkasn deil, mahiyeti itibariyle onlardan tamamen
farkl olan "irade sahibi bir Zt" grdkleri hatrlanrsa, onlarn "muhdis"
ve "muhassis"inin mahiyeti, ve tercih-tahsis ilkesinin nemi daha iyi
anlalr.
Kald ki, Kant'n "sebep kavram tecrbe dnyasnn dnda kullanlamaz"
sz, kendi felsef tutumu asndan da doru saylmayabilir. Eer
kategorilerin uygulanmalar sadece duyu verileri sahasyla snrl olsayd,
bizzat o kategoriler hakknda nazar hibir bilgiye sahip olamamamz
gerekirdi. Oysa onlar hakknda bilgi sahibi olduumuzu syleyen, Kant'n
kendisidir.
Bu arada, Kant'n ilk eletirisinde hcuma hedef olan "zorunluluk" hakknda
da bir iki noktaya temas edilmesi gerekiyor. Bir defa, "zorunlu varlk"
kavramnn ontolojik ve kozmolojik delillerde ok farkl kullanldnn
bilinmesinde yarar vardr. Zorunlu varlk, ontolojik delilin k noktasdr;
oysa
kozmolojik
delilde
o,
"mmkn
varklandr".
Buradaki
"zorunluluk"un, nermelerle ilgili zorunluk olmad aktr. Gerek Hume,
gerek Kant -ve bunlar takip eden baka birok dnr- zorunluluk
sznn ancak nermelere uyguland zaman ak-seik bir anlam ifade
ettiini ne srerler.
Szgelii, "bekr" kelimesi ile "hi evlenmemi kii" arasndaki iliki bu
trden bir zorunluluk arz eder. Dolaysyla, bu dnrlere gre, bir eyin
varln ne sren hibir nerme, zorunlu olamaz; nk onun yokluu
pekla dnlebilir. Zaten bata Kant olmak zere birok dnre gre,
"varlk" yklem deildir.
Bize yle geliyor ki, burada da ciddi bir problem var. Kozmolojik delilin
"zorunluluu", slm filozoflarnn deyimiyle "vucucT\, "mahiyet"i demek
olan bir varlkla ilgilidir. Varlk [vucd), sadece byle bir varlkta gerek
yklem gibi dnlebilir. Bu konu zerinde daha nce ontolojik delil
anlatlrken durulmutu. Sadece bir noktann tekrar szkonusu edilmesinde
yarar vardr: Kozmolojik delil, "Tanr vardr" nermesinin zorunlu olduunu
sylemiyor; "Tanr vacibu'l-vucdduf diyor.

Maddeci veya ateist baz dnrler ise, "lem, karmzda duran kaba
gereklerin toplamdr ve onun niha bir aklamay gerekli klacak bir yan
yoktur" diyerek kozmolojik delile itiraz etmektedirler. Bu itiraz, her trl
aklamay deil, niha aklamay gereksiz klyor. Baka bir deyile onlara
gre, tabi evremizde olup bitenleri bir takm kanunlara bal olarak
aklarz. Bu ii sonuna kadar devam ettirip niha bir aklama bulmaya
almak, hele bunu lemin dnda bir varla dayandrmak bouna gayret
sarf etmekten baka bir ey deildir. nsan akl kendisine sunulan
malzemenin gittii yere kadar gidebilir, daha telere deil.
Hemen belirtelim ki, insanolunun verileni niha bir aklamaya
kavuturmak iin verilenin tesine gitmeye almas, son derece eski ve
kkl bir beeri abadr. Szgelii, bunu felsefe tarihinin ilk safhalarnda
bile aka grmekteyiz. Baz insanlar, verilenle yetinip daha tesine
gitmeyi, szgelii metafizii, reddedebilir. Fakat onlarn, teye gitmeye
alanlara adeta bir yasak koymalar veya byle bir abay irrasyonel
saymalar asla doru deildir. A.E. Taylor'un dedii gibi, blk-prk bir
aklama ile yetinmeyi veya "niha aklanamazlk"a teslim olmay
herkesten istemek, btn ilm abann dayand temel beer tecrbenin
geerliini inkr etmek anlamna gelir. Eer "aklamay gereksiz klan
kaba gerekler ite oradadr" grne teslim olunsayd, felsefede ve
bilimde bugn ulalan sonuca gelinemezdi.55
4. NZAM VE GAYE DELL
Buraya kadar ksaca aklamaya altmz gerek ontolojik delil, gerekse
eitli ifade ekilleri iinde dile getirilen kozmolojik deliller, zellikle ilm,
felsef ve kelm istidllleri takip etmekte glk eken sradan insanlarn
kolay anlayabilecekleri deliller deildir. Alemde grlen dzen ve gaye
fikrine dayanan delil ise, en azndan ilk bakta, karmza byle bir glk
karmamaktadr. Delil, belli bal u basamaklardan olumaktadr.
(i)
lemde varlklarna ahit olduumuz her eyde bir dzen
grmekteyiz. Yahut, en azndan, bir dzenin varln gsteren bir takm
izlere
rastlamakta,
dzenin,
dzensizlie
galebe
aldna
hkmetmekteyiz.
(ii)
Varlklarda grlen dzen, belli gayelere hizmet etmekte, lemde
hayatn devamn salamaktadr.
(iii) imdi, ne dzen ne de gye kendi bana ortaya kamaz. Yani
varlklar, kendi kendilerine bir dzen ve gaye seme imknna sahip
deildir. Hele eitli varlk seviyelerinde bulunan eylerin bir araya
gelmeleri, bir takm alt-sistemler oluturmalar ve alt sistemlerin, sonunda

lem gibi deta "organik" bir btn meydana getirmeleri, ne teker teker
varolanlarn ne de tesadflerin baarabilecekleri bir eydir.
(iv) Bu durumda, leme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve
inayet sahibi bir varln bulunmas gerekir. te bu varlk Tanr'dr.
55 A.E. Taylor, "Tabiattan Tanrya", ss. 242-243
Dikkat edilecek olursa gaye ve nizam delili, farkl bir k noktasna
dayanmakla birlikte, yap itibariyle kozmolojik delile olduka yakndr.
Hareket delilinde deien bir varln durumunu aklayabilmek iin lk
Muharrik'e kadar giden bir muhakemeye koyuluyorduk. Ayn durum huds
delili iin de sz konusuydu. Burada da zaman iinde varolmu lemin ezel
muhdisine gidiyorduk. mkn delilinde " bir ey nasl oluyor da varoluyor?"
sorusunu esas alp varolma imknn varolmama imknna tercih eden bir
Zorunlu lk Sebep fikrine ulamaya alyorduk. Gaye ve nizam delilinde
ise, "dzenin ve gayenin sebebi" aratrlmaktadr. Btn bu istidlal
ekillerinde "illiyetprensibi' ne dayanmak esastr.
O halde, delilin ekicilii nereden gelmektedir? Her eyden nce, delil,
biraz nce de iaret edildii gibi, nazar ynden, daha kolay anlalma
imknn, veya en azndan, izlenimini vermektedir. Felsef adan
bakldnda, bunun pek de yle olmad konusuna daha sonra geleceiz.
kinci olarak, lk Muharrik, lk Sebep, Muhdis, Vcibu'l- Vucd gibi terimler
belki filozoflar tatmin etmektedir ama sradan insanlara, din duygularn
tatmin asndan, fazla bir ey sylememektedir. Oysa gaye ve nizam delili,
din hayat iin son derece nemli olan ni'met; ihsan, lutf, inayet; hikmet;
adalet v.s. fikirlerini daima gz nnde tutmaya almaktadr. zellikle
slm literatrde lemdeki nizm ve gayeyi anlatmak iin kullanlan
kelimeler rgs hayranlk uyandrc bir zenginlie sahiptir. Burada
bunlarn sadece bir ksmna iaret etmek, bu gerein grlmesi iin
yeterlidir.
(a)
Nizam, intizam, tertb, tersf, te'lf, tevfuk, v.s. gibi dzenin
btnlne, ilikiler manzumesine iaret eden terimler.
(b)

Muhkem v.s. gibi nizamn salamlna iaret eden terimler.

(c)
Mzeyyen, tensub, bedat, tezyin, tatrz, tatrf, v.s. gibi lemin
estetik vehesini dile getiren terimler.
62
DN FELSEFES

(d)
Hikmet, hikmet-i matlbe, gaye, maksad- mahssa gibi varlklarn
yaratl ve hikmetini anlatan terimler.
(e)
Ltuf,
terimler.56

inayet

v.s.

gibi

Allah-insan

mnasebetini

dile

getiren

Gaye ve nizam delilinin bir baka stn yan da pratik ve pragmatik

faktrlere dikkat ekmesidir. Kyl, ekirdein toprakta nasl yarlp filiz
verdiine pek dikkat etmez, ama olgunlam bir meyveyi yediinde
minnet ve kran duygularn hemen hisseder. Kendisini besleyip byten,
koruyup gzeten bir Rabb'n olduunu daha ok nimetle kar karya
kaldnda duyar. Sadece lk Muharrik, lk Sebep v.s. fikrinde kalmak, bizi
ahlk zellikleri ar basan bir ulhiyet fikrine gtrmez.
nc olarak, deimeyi, imkn, zaman iinde varolmay k noktas
olarak seen bir delil, lemin estetik yapsna pek dikkat etmez. Oysa gaye
ve nizam delili, geni lde insann estetik duygusuna hitap eder ve
slm bir ifadeyle, "Ceml olan ve cemli seven" bir ulhiyet anlayna
ulamay gaye edinir.
Drdnc olarak, Yahudilik, Hristiyanlk ve slm gibi byk dinler, sahip
olduklar kutsal kitaplarla gaye ve nizam fikrini zaten iyice yaym ve
pekitirmilerdir. Bu durum, delile mantk bir ekil kazandrmak
isteyenlerin ilerini kolaylatrd gibi onun anlalmasna ve tasvip
grmesine de zemin hazrlamaktadr. Bu son noktay daha iyi anlayabilmek
iin gaye ve nizam fikri asndan baz Kur'an ayetlerine temas etmemiz
yerinde olacaktr:
"Gklerin ve yerin yaratlnda, gece ve gndzn gidip geliinde elbette
aklselim sahipleri iin ibret verici deliller vardr.
56 Buradaki terimlerin ou Gazli'nin eserlerinden karlmtr. Bkz. hya,
I, s. 96, ktisat, s. 80; ayrca kr. Farab, Medinet'l-Fdla, ss. 20-21.
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

63

Onlar... gklerin ve yerin yaratl zerinde dnrler: "Rabbim sen bunu

bo yere yaratmadn, sen ycesin, bizi ate azabndan koru (derler)" (Ali
mran, 2/190-1)
"Gnei k, ay nr yapan, yllarn saysn ve (vakitlerin) hesabn bilmeniz
iin aya konaklan dzenleyen O'dur. Allah bunlar hak ile yaratmtr..."
(Yunus, 10/5)
"Odur ki arz yayd, orada dalar ve rmaklar var etti; btn meyvelerden
iki ift yaratt... Bunda dnen toplum iin ibretler vardr. Arzda birbirine
komu ktalar, zm balar, ekinler, atall ve atalsz hurmalklar vardr.

Bunlarn hepsi bir su ile sulanr, ama rnde birini tekinden stn
klarz.." (Ra'd, 13/34)
"Bakmyorlar m develere nasl yaratld, gkler nasl ykseltildi, dalar
nasl dikildi, yer nasl yayld ve dendi?" (aiye, 88/17-20)
yle grnyor ki, Kur'an'n te birine yakn bir ksmn, insann kendi
nefsine, biyolojik yapsna, yer ve gklerde olup bitenlere, tarih olaylara
bakmasn, onlar zerinde dnmesini isteyen yetler oluturmaktadr. Biz
burada rnek tekil etsin diye birka yeti almakla yetindik. Bu ayetlerin
nizam, gaye, inayet v.b. fikirleri telkin ettii meydandadr.
Burada hemen u soruyu soralm: Bu yetleri bir sralama iine
yerletirerek bir delil formle edebilir miyiz? Eer delilden maksadmz,
kelm ve felsefe kitaplarnda grdmz "ncll - sonulu" bir ispat
ekli ise, soruya vereceimiz cevap olumsuz olacaktr. Byle bir delil
grmeye almak, Kur'an bir metafizik kitab gibi grmek anlamna gelir.
Kald ki, Kur'an, leme bakmasn bilmeyen, inanmamakta srar edenlere
szkonusu yfetlerin pek tesir etmediini aka ifade etmektedir:
"De ki, gklerde ve yerde olanlara baknz! Ama yetler ve uyarmalar
inanmayacak kavme yarar salamazlar." (Yunus, 10/101)
"Onlar her yeti grseler de yine ona inanmazlar. Doru
yolu grseler de onu yol edinmezler" (A'raf, 7/146)
"Onlar, elm azab grnceye kadar inanmazlar."
(Yunus, 10/88)
"Hem bilir misiniz o (mucize) gelmi olsa da onlar yine
inanmazlar!" (En'am, 6/109)
Her ne kadar Kur'an'n nizm, gye ve inayetle ilgili ayetlerini nazar bir
delil erevesi iinde almak doru deil ise de, bu, onlarn slm fikir
tarihinde kullanlan hemen her eit delil iin k noktasn ve temel
zemini oluturduu gereini inkr etmek anlamna gelmez. slm
limlerinin kullandklar btn deliller, ortaya koyduklar mantk ekilleri
nasl olursa olsun, ilham ve gcn Kur'andan almaktadr. Buna ramen,
herhangi bir delili ele alp da ona ekliyle ve muhtevasyla "Kur'an delili"
demek yanl anlalabilir. Nazar delillerin hemen hepsi, Kur'ann syledii
bir takm eyleri de ihtiva etmektedir.
unu da hemen belirtelim ki, belki de Kur'ann tesirinden dolay olmaldr
ki, gaye ve nizam delili, slm fikir tarihinde, teki delillere nazaran, daha
bir ifade rahatl iinde ele alnmtr. Bir ok dnrmz, lemdeki

dzene ve gayeye dikkat ektikten sonra her eyin ilim, kudret ve irade
sahibi bir varln eseri olduuna iaret etmi ve ok kere sylediklerini
"ncll-sonulu" bir forma sokmak istemitir.
slm kaynaklarda gaye ve nizam fikrini temel alan tartmalar, iki ana yol
takip etmitir. Bunlardan ilki (ve burada bizim iin birinci derecede nemli
olan) lemde grlen nizam ve gayenin tespitinden yola karak Allah'n
varlna ve O'nun sfatlarnn bilgisine ulamak. te bu, gaye ve nizam
delili dediimiz istidlal eklidir ki, onu birok slm filozofunun ve
kelmclarmzn eserlerinde sk sk grmekteyiz.
kincisi ise, Allah'n zt ve sfatlarndan yola kp lemdeki dzen, gaye,
gzellik, hikmet v.s.'nin aklanmasn
yapan usuldr. Mesel, Farab, bn Sn, Gazl, bn Rd gibi nl
dnrlerimiz, Allah'n adaletini, cmertliini, gzelliini anlatrken sz
lemin yapsna getirmekte ve grlerini bu yolla aklamaya
almaktadrlar. Bazen bu iki usuln iice kullanld yer ve durumlar da
vardr. Mesel, Gazl nizam, gaye, gzellik v.s. konularn hem Allah'n
sfatlarn aklad Ihya'nn ikinci kitabnda (ihya, I, 144 vd.) hem de
yaratlm lem zerinde dnmenin gerekliliinin anlatld "tefekkr
kitab"nda (hya, IV, 554 vd.) ele alr.
Gaye ve nizam fikrini esas alan tartmalar ile ilgili bu usl, ahlk delilinde
aynen takip edilmitir. Yani, ya Allah'n varlndan yola karak ahlk
aklanmaya allm, yahut insann ahlk tecrbesinden hareket
edilerek Allah'n varl fikrine ulalmak istenmitir.57
Delilin Tarihesi:
Bat felsefesinde teleolojik delille ilgili tartmalarn kkleri Yunan
felsefesine kadar geri gitmektedir. Platon'un zellikle Kanunlar'da zerinde
durduu nemli konu vardr. Tanr'nn varl, O'nun inayeti ve ncs
de O'nun kevn ve fesd dnda kalan bak bir varlk oluu.
Platon, yldzlarn dzenli hareketlerini ve evrendeki dzeni anlayan bir
insan iin inan yolunun alacan syler. Ona gre, ruh, btn
varlklardan nce ve lmszdr. Yldzlara dzen veren varl (Zihni veya
Akl) bilmeye gtrecek fikirden mahrum olan hibir kimsenin din inanc
emniyette deildir.
Aristoteles, hocas Platon'un izinden giderek gk cisimlerinin dzenli
hareketlerini tetkik edince dzenleyici bir Varlk'n mevcudiyeti fikrine
gidebileceimizi syler. Ayrca, Aristoteles'in biyoloji ile ilgili grleri de
nizam ve gaye
fikirlerinin gelimesinde etkili olmu olabilir. Onun her

57 Ahlk delili ve din-ahlk ilikisi hakknda geni bilgi iin bkz. Mehmet S.
Aydn, Kant ve ada ngiliz Felsefesinde Tanr-Ahlk likisi, Ankara 1981.
organizmada bir gaye grmesi, sz konusu gayenin gerekletirilmesi iin
organizmalarda birtakm imkn ve kabiliyetlerin bulunduunu ne srmesi,
organizmalar gayeleri nda aklamaya almas, birok insann
canllar dnyasna daha dikkatli bir ekilde nazarlarn evirmesine yardm
etmi olabilir.
Daha sonra gerek slm dnyasnda, gerek Batda dnrler, bilim
adamlar, Yunan filozoflarnn daha ok gk varlklar dnyasnda grdkleri
dzenin yeryznde ve her seviyedeki varlklarda olduunu ne srerek
geni bir dzen ve gaye fikri ile yola kp teleolojik delili daha mull ve
daha din bir ereve iinde ifade ettiler.
slm dnyasnda Farab geleneine bal filozoflar, daha nce iaret
ettiimiz gibi, imkn delilini tercih etmekle beraber yine de lemin
teleolojik yapsna dikkatimizi ekmekte ve "lemin Sni'i"nin varlna bu
yolla da gidebileceimizi sylemektedirler. Mesel Kind, muhtelif
vesilelerle bu delile iaret etmitir. O yle der: Alemin mkemmel yaps,
dzeni, paralarnn birbiriyle olan ahenkli irtibat, her eyin iyiyi
koruyacak, kty yok edecek tarzda dzenlenmesi, en yksek seviyede
bir tedbir ve tertibin, ilim sahibi bir mdebbirin varlnn en iyi iaretidir.58
Kind, nizam, ahenk, irtibat, gzellik ve gaye fikrini iine alan bir lem
anlayndan yola karak Allah'n varlna delil getirmektedir ki, buna
ksaca "delil-i inye" adn verir.
Nizam fikri, Farab sisteminin de merkezinde yer almaktadr. Allah'n cevd
ve dil oluundan bahseden Farab, yle der: Alemde grlen nizam, her
eyden nce bu iki ilh hususiyetin eseridir. Onlar sayesinde her ey
birbiriyle yle bir i'tilf, irtibat ve intizm iine girer ki, birok ey, deta bir
tek ey haline gelir.59
58
Resil el-Kind el-Felsefyye, I, nr. Eb Rida, Kahire 1950-3, ss. 2145; 230-1; 257-8 (G.N. Atiyeh, al-Kindi, Ravalpindi 1966, s. 61-2 den naklen.
59

Farab, Medine, s. 20-1.

Btn lem, Farab'ye gre, ilh tedbir1 in bir eseri olarak vardr.
Dolaysiyle Allah, "el-Mudebbiru'l-lem"dir.60 Bu mdebbir tarafndan
ortaya konan nizamda ilh adalet kozmik dzeyde tecelli eder, dolaysyla
orada adaletsizlik szkonusu deildir.61

Burada iaret ettiimiz metinlerden anlalyor ki, Farab gye ve nizm

dncesini baz ncllere terim yaparak teorik bir teolojik delil kurma

cihetine pek gitmiyor. Onun, aslnda nazar delillere pek iltifat etmediine
daha nce iaret etmitik. Kald ki burada yer alan metinlerde lemden
Allah'a gitmek abas deil, Allah'n sfatlarndan lemin yapsna gelme ve
bu yapy aklama abas sz konusudur. Dolaysyla bu istidlal eklini
"lemden Allah'a giden" bir delil olarak grmeyebiliriz. Farab'nin delil
diyebileceimiz baz grlerine tam bir delil formu iinde olmasa da
Kitbu'l- Cem'de rastlamaktayz.62
lemin nizam ve gayesi konusunda bn Sn'nn, Farab'nin izinde
yrdn ve onun usuln takip ettiini syleyebiliriz. O da Allah'n
adaleti, cmertlii ve gzelliini [bah] aklarken lemin dzenine,
gayesine, hikmetine, gzelliine iaret etmektedir. Ona gre de lemin
nizam ve tertibi, Allah'n inayet ve adaletinin eseridir. Her ey, O'ndan bir
tertib zere fezeyn eder. O, varlklar mertebesinde neyin nerede olacan
bilir ve herey bu bilgiye gre olur. Kinatn varl ve lemdeki varlklarn
birbiriyle hayret edilecek tetbuk ve tevfuku, tesadfen olamaz. Bu, bir
tedbirin eseridir.63 Ancak, hemen ilve edelim ki, gerek Farab gerek bn
Sn, inayeti, d leme bal olan bir ilhi iradenin sonucu olarak
grmezler. nayet, ksaca syleyecek olursak, ilh ztn bir eseridir.
60

Farabi, Mille, s. 65-6: 82.

61

Farabi, Mille, s. 45.

62

Kitabu'l-Cem, Msr 1907, s. 30.

63

rt, 3/792, 730; 3/561-2 (Atay, bn Sina'da Varlk Nazarriyesi,

Ankara 1983, s. 201'den naklen)

Tekrar ifade edilim: Grebildiimiz kadar ile, ne Farab, ne de bn Sn,
imdi ele alacamz Gazl'de olduu anlamda, lemin yapsndan hareket
ederek inayet kavramn aklamaya alyorlar.
Her zaman bir delil ekline sokmamakla beraber Gazl de gye ve nizam
fikrine eserlerinde geni yer vermitir. O, bu fikri lemin gzellii fikriyle
birlikte ele almakta, dolaysyla teleolojik dnceye estetik bir boyut
kazandrmaktadr. Onun bu konuyla ilgili grlerine daha sonra temas
edeceiz.
Gazl yle der: Aleme ibret gzyle bakmak, Allah'n yaratt btn
varlklardaki hikmeti grmek demektir; nk lemde yaratlm hibir ey
yoktur ki, onda bir hikmet bulunmasn.64
Ona gre, baz eylerin hikmeti ak, bazlarnn ise gizlidir. Ama her eyde
mutlaka bir hikmet vardr; nk Allah hibir eyi bo ve mnsz yere
yaratmaz.

nsann azalar nasl bir tertip, intizam ve tenasp iinde birbirine balysa,
lem de yledir.65 Gazl'ye gre lem, adeta "tek bir ahs" gibidir. Yani
orada her ey yerli yerindedir.66
Gaye ve nizamla ilgili ayetleri zikrettikten sonra Gazl yle der: En kk
bir zek eserine sahip olan, bu yetler hakknda dnen ve gzlerini
lemdeki hayran olunacak salam dzene eviren bir kimse, onun yaratc,
ynetici bir failden mstani kalamayacan grr. Allah, yaratklar
zerinde bizi istidlale yneltmek suretiyle en hakir ve zayf bireyde bile
latif hilkatin ve tertiple tezyin edilmi yapnn bilgisine iletir.67
phe yok ki, slm filozoflar arasnda teleolojik delil zerinde en ok
duran ve bu delili "Kur'an delili" olarak
64

hya, IV, s. 12.

65

ktisad, s. 80.

66

hya, IV, s. 146

67

hya, I, s. 144.

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

69

kabul eden dnr bn Rd'dr.68 Onun huds ve imkn delillerine

ynelttii eletiriler zerinde daha nce durmutuk.
bn Rd, iki delilden szeder: nayet delili; htira delili. imdi bu iki delili
ksaca aklamaya alalm:
a.
inayet Delili: Bu delilin iki esasa dayandn grmekteyiz. Bunlardan
ilki, btn varlklarn insan varl iin uygun bir tarzda dzenlenmi
olmas; ikincisi ise, szkonusu bu uygunluun irade sahibi varln kastl
fiilinin eseri olmas; nk byle bir uygunluk kendi bana ve tesadfen
varolmaz.
bn Rd, daha sonra, gne, ay, gece, gndz, mevsimler, teki canllar
dnyas v.s.'den bahsederek btn bunlarn insan hayat iin nasl bir
uygunlua sahip olduunu aklamaya alr. Ayrca, o, inayet fikrini
destekleyen Kur'an yetlerinin bir ksmn zikretmek suretiyle inayet
delilinin Kur'ana nasl dayandn, yahut oradan nasl ktn gstermek
ister.
b.
ihtira' Delili: Bu delil, bn Rd'e gre, hayvanlarn, bitkilerin ve
semvtn varlklarn ihtiva edecek ekilde dile getirilir. Delil iki esasa
dayanr: (i) Btn bu varlklar yaratlmtr (muhteri'atun). Bu durum,
herhangi bir aklamay gereksiz klacak lde kendiliinden bilinen
[ma'rf binefsih) bir gerektir. Kur'an, bu gerei dile getiren yetlerle

doludur. Cansz cisimlerde hayatn nasl ortaya ktn (hudsunu)

grmekteyiz. Bu hayat onlara ilh bir nimet olarak verilmitir ve onu veren
de "Allah tebrek ve ta'l'dr", semvt da sonu gelmeyen hareketleriyle
inayet eseri olarak dzenlenmi ve bizim iin musahhar klnmtr.
Hepsinde insanlar iin yararlar (menfi) vardr, (ii) ikinci esas ise,
yaratlm her eyin bir Yaradana (muhteri) ihtiyac olduu hakikatidir. Bu
iki asldan, "varolan her ey varolmak iin yaratc bir faile muhtatr"
sonucunu karrz.
68 bn Rd, Menahicu'l-Edille, s. 150 vd.
bn Rd'e gre, Allah' hakkyla bilmek, eylerin asllarnn bilinmesiyle,
baka bir deyile, btn varolanlardaki hakiki ihtira'n (el-ihtirau'l-hakiki)
bilinmesiyle olur. Yine, ona gre, Kur'anda bu iki delil -inayet ve ihtira
delilileri- bazen birlikte zikredilir.
bn Rd, bu konulara Mcnhic'in "lemin hudsu" bahsinde tekrar dner.
Yukarda akladmz ifadeleri biraz daha genileterek mesel kainatn,
insann dnda kalan teki canllarn hayatn da idame ettirecek ekilde
dzenlendiini hatrlatarak yle der: Aktr ki "lem masndur ve onun
bir Sni'i olmas lzm gelir."69
bn Rd'n "inayet" terimini kullanmas, bu adla anlan delile belirgin bir
din hususiyet kazandrmaktadr. Nizm fikrini "inayet" kavram nda
dndmz zaman, nizamn bir "nimet", "ihsan", "lutf" v.s. olduu
dolayl yolla ifade edilmi ve srf sebep-sonu ilikisine dayanan dzen
anlay ikinci plana itilmi oluyor. Eer bu ikinci dzen anlay, n planda
tutularak tartmay srdrecek olursak, o zaman canllarn hayat iin
tehlike arzeden, szgelii, tabi afetleri de dnmek gerekir ki, inayet
delili, konunun bu yann asla dikkate almyor. Baka bir deyile, bu delil,
daha iin banda iken pozitif anlamda bir kymet hkmne balanarak
yola kmakta ve "ntr" bir dzen anlayna ilgi gstermemektedir. bn
Rd, "inayet" fikrini n plana karmakla sadece bir nizamn varolduunu
aklamaya almyor; o dzenin niin varolduunu da aklamak istiyor.
nyet delilini teki teleolojik delillerden ayran en belirgin zellik budur.
Yine bu delil, Allah'n bilgi, irade, kudret sahibi bir dzen koyucu olduunu
dile getirmekle kalmyor; dzen koyucunun ahlk mahiyetini (Allah'n dil,
merhametli, lutufkr v.s. olduunu) hep gznnde tutuyor. Kozmolojik
delile itiraz edenler, "iyi ama lk Sebep, lk Muharrik, Muhdis, Vcibu'lvucd diye adlandrdmz varln, dinin Tanrs olduunu nasl
syleyeceiz?" diye
69 bn Rd, Menahic, s. 195.

sorabilmektedirler. bn Rd'n inayet deliline baka ekilde itiraz edilebilir;

ama yukardaki itirazn yaplmas beklenemez.
Teleolojik delil, Bat felsefe ve ilahiyatnda da nemle ele alnan bir delil
olmutur. O, Aquino'lu Aziz Thomas'n daha nce szn ettiimiz "be
yol"undan sonuncusunu meydana getirir. Fakat delil, en nl
savunucularn on sekizinci yzylda ve on dokuzuncu yzyln balarnda
bulmutur. zellikle ngiliz lhiyats William Paley (1743- 1805)'in delile
kazandrd ekil, adeta klasiklemitir. Paley, dzen fikrini aklamak iin
insan gznn yapsn -btn paralar uyum iinde i gren bir organrnek verir. Ona gre, bir dzen verici olmadan gzn yapsnda grlen
dzeni aklayamayz. ln ortasnda bulduumuz bir saati, saat
yapmcsn dnmeden nasl aklayabiliriz?
On yedinci yzyldan itibaren hzl bir gelime gsteren ilm bulular, gerek
bu bulular ortaya koyan baz bilim adamlar, gerekse ilhiyatlar
tarafndan teleolojik delili destekler mahiyette yorumland. Bilim, artk
sadece gkyznde olan varlklarda deil, ancak mikroskop altnda grlen
varlklarda bile ba dndrc bir dzenin olduunu gsteriyordu. Robert
Byle, Robert Hook, John Ray ve Newton gibi lim ve mtefekkirler,
lemde bir nizamn olduunu sylemekle kalmyor. Dzen Koyucu'ya
gitmeden bu konuda niha bir aklama yaplamayacan ne sryorlard.
Teleolojik delile en gl itiraz nce Hume'dan daha sonra da Kant'tan
geldi. zellikle evrim teorisinin rabet grmesi, onun "adaptasyon, gaye
v.s.'nin din adan yorumlanmasn gereksiz ve geersiz kld" gr,
son bir asrn en ok ne srlen fikirlerinden biri oldu. imdi nce bu
tenkitleri anahatlaryla grelim ve daha sonra delili - tenkitlerin ndayeniden dile getirmek iin ortaya konan abalara gelelim. j
72
DN FELSEFES
Teleolojik Delilin Tenkidi
David Hume, Din stne Diyaloglar adl eserinin neredeyse tamamn bu
delilin tenkitine ayrmtr. Fakat adndan da anlalaca gibi, eser, eitli
gr alarn temsil eden kiilerin konumalarndan olumaktadr.
Hume'un grn hangi kiinin dile getirdii zerinde tam bir anlama
yoktur. Bazlarna gre Hume, bazan Philo'nun, bazan da Cleanthes'in
azyla konumaktadr. Teleolojik delili reddetmeye alan, daha ok
Philo'dur. Fakat onun ne srd grlerle Hume'un Dinin Tabi! Tarihi
adl eserinde szkonusu olan baz grleri karlatrrsak, ortaya bir takm
problemler ktn grrz. Bu eserde Hume yle der: "lemin yaps ve
oradaki dzen, teizmin ilkelerini aklayabilecek ak bir k noktas

vermektedir."70 Kald ki biraz ileride de iaret edeceimiz gibi o,

Diyaloglarn ikinci blmnde de dzen fikrinin neminden (teolojik
adan) bahseder. Hume'un ok ayrntl bir ekilde dile getirdii eletiriyi
burada btn ynleriyle ele almamz mmkn deildir. Onu ksaca u
ekilde zetlememiz mmkndr:71
(i) Diyaloglarda ne srlen ilk itiraz, "paralar hakknda sylediimiz her
eyin btn hakknda sylenemeyecei" fikrine dayanmaktadr. (Ayn
itiraz, daha nce zerinde durduumuz gibi, Gazl de filozoflarn imkn
delili konusunda yapmt.) Biz, diyor Hume, teleolojik delilde, nce
herhangi bir varl seiyor, orada bir dzen ve gayenin bulunduunu
gryor ve bundan da btn lemin bir nizam ve gayeye sahip olduu
neticesini kararak sonunda lemin dnda olan bir nizm ve gaye
Koyucu'ya ulayoruz. Bu dnce tarznda birka hata birden
ilenmektedir. Her eyden nce, canl bir bnyede birok sreler vardr.
Mesel hcrelerimiz blnr, paralanr, oalr, vcudumuzdaki kllar
byr, yani binlerce srecin faal
70
Hume on Religion, ed. R Wolheim, London 1963, s. 17. ( Ayrca
editrn esere yazm olduu nsz) ve "Physico-theology", E. Ph.
71

Hume on Religion, (I-X Blmler)

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

73
olduu topyekn insan bnyesindeki bir tek eyi alarak, bnyenin ilk
teekkl safhasn, ya da bu teekkle sebep olan cinsel iliki srecini
aklayabilir miyiz? Kald ki, dzen ve gaye dediimiz ey, bnye iinde yer
almakta, yani srecin bir paras olmaktadr. Bir eyin iinde faaliyet
gsteren bir sre ile bizzat o eyin kendisini vcda getiren sre
arasnda nemli bir farkn olaca meydandadr.
Hume'un bu eletirisi, daha nce temas ettiimiz kozmolojik delile
Russell'n yapt "bu delilde bir terkip hatas vardr" eklindeki itiraz
hatrlatmaktadr. Hemen belirtelim ki, Hume'un itiraz teleolojik delilin her
eidine zarar verecek durumda deildir. Delili savunan bir ok kii, lemin
btn hakknda konumaktan ziyade bir tek eyde, mesel gzn
yapsnda, grdkleri dzenle ilgili iaretlerden yola karak ilim, kudret ve
irade sahibi bir dzen koyucunun varlna gitmek istemektedir. Yani onlar,
kozal ilikiye bu seviyede bavuruyorlar, kozmolojik seviyede deil.
(ii)
Teleolojik delil hep "akl ve uur sahibi" bir lk Sebep'ten szediyor.
"Beynin dnce dediimiz kk kmldanlarnn ne zellii var ki, onu

btn evrenin modeli yapmak zorunda kalyoruz" diye soruyor Diyalog'un

kahramanlarndan biri olan Philo.

Philo'nun bu itiraz da pek gl grnmyor. Teleolojik delili savunanlar,

dnceye dayal bir aklama tarzn baka alternatiflere nazaran daha
doyurucu bulmaktadrlar. Hume bu izah eklinin yerini alacak herhangi bir
alternatif teklif etmiyor.
(iii) Hume'a gre, dnyann imdiki durumuna bakarak oluumunun ilk
anlar hakknda herhangi bir aklama getiremeyiz. Biz lemin o dnemleri
hakknda ok az ey bilmekteyiz.
Bu itiraza u ekilde cevap verilebilir: Bugn grdmz bir dzeni
aklamakla milyonlarca yl nceki daha basit bir dzeni aklamak
arasnda pek fark yoktur.
leme dzen veren ilim, irade ve kudret sahibi bir Sebep'in bulunmas
gerektiini ne srebilmek iin ne lemin balang dnemine gitmeye, ne
de o dnem hakknda ayrntl bilgiye sahip olmaya ihtiya vardr.
(iv) Hume'a gre, biz bir makina ile makinay yapan arasndaki ilikiyi
birok kere grme imkn bulduumuz iin her ikisi arasnda bir illiyet ba
kurabilmekteyiz. Dnya ile Tanr arasnda byle bir ba kurmaya hakkmz
yoktur. Eer birka dnya olsayd ve biz bunlarn nasl varolduuna ahit
olsaydk, oradan bir karmla bu dnyann da bir yaratcs olduu fikrine
ulardk. Oysa bizim dnyann menei hakknda hibir empirik bilgimiz
yoktur. Daha nce grdmz gibi benzer bir itiraz kozmolojik delile de
yneltilmitir.
(v)
Teleolojik delili savunanlar, Tanry bir mimara benzetiyorlar. Doru,
bir binann projesi mimarn kafasndan kyor. Yani proje onun zihninin bir
tasarsdr. Fakat mimarn zihnindeki bu tasarnn da bir sebebi veya
sebepleri vardr. Acaba ayn eyi lemin yaratcsnn zihnindeki lemle ilgili
tasars iin de syleyebilir miyiz?
(vi) Diyelim ki dzenden dzen koyucu fikrine ulatk; byle bir varln
sonlu ve snrl olmadnn garantisi nedir? Dzen delilinin mimar, hangi
hakla yoktan yaratan, sonsuzca gce, bilgiye sahip bir Tanr oluyor? Kald
ki bu kudretin tek olmas gerektiini nasl karyoruz? Baka bir deyile
teleolojik delil, dinin Tanrsna ulamay nasl gerekletirecektir? Ksacas,
tecrb veriler, Hume'a gre, bize Tanr'nn zellikleri hakknda da fazla bir
ey syleyemez.

(vii) Teleolojik delil, hep dzenden, gayeden szediyor. Oysa lemde bir
dzensizlik vardr, ktlk vardr. yi, adaletli, bilgili ve gl bir Tanr ile
ktln varln nasl badatracaz?
Hume, bilindii gibi, tecrbeci bir filozoftur. Yukarda zetlediimiz
grlerinde onun, genel epistemolojik
tutumuyla tutarl olan bir sonuca ulamaya alt aktr. Hume'un genel
tutumu asndan bakldnda yle bir fikre ulamamz mmkndr:
nsann lemle ilgili tecrbesi, orada dzene ahit olmas ve o dzen iinde
yaamas, inancn domasna kap aabilir. Fakat inancn olumas ayr ey,
bu inancn empirik bir delille temellendirilmesi ise daha farkl bir eydir.
te Hume'un itiraz, bu ikinci nokta ile ilgilidir. Yoksa Hume, ne din inanca
kar bir insandr, ne de dinsiz bir filozof. Salt empirisizm, filozofa gre, din
uurun taleplerini yerine getirecek gte deildir. Hume'a gre, dinin
zn akl dnce ve mantk istidlal deil, iman oluturur. Bu imann
glenmesine lemde grlen dzenin de etkisi byktr. Hume, teleolojik
delille ilgili -iddial bir delil olduu iin- btn eletirilerine ramen,
Diyaloglar'n on ikinci blmnde yle bir ifadeye yer vermekten kendisini
alamamaktadr; Gaye, niyet ve dzen en dikkatsiz ve aptal bir kimsenin
bile dikkatini ekecek aklktadr. Btn ilimler biz farkna dahi varmadan
bizi Yaratc'nn varln kabule iletmektedir.
Hume'dan sonra teleolojik delili "fiziko-teleolojik delil" ad altnda eletiren
ve bu delilin kozmolojik delile, onun da, son tahlilde, ontolojik delile
dayandn syleyen Kant'n da yle dediini grmekteyiz: "Bu delili
daima saygyla zikretmeliyiz, nk o, en eski, en ak ve saduyuya en
yakn olan delildir. O, bir yandan tabiat incelememizi tevik eder, bir
yandan da gcn tabiat kaynandan alr. O, mahedemizin dorudan
doruya tespit edemedii bir takm gayelerin varln telkin eder. "Mekn
birlik kavram"nn yol gstericiliinde bilgimizin artmasna zemin hazrlar.
Glenen bilgi sayesinde lemin yaratcsna inanmay kar konulmaz bir
tarzda nmze getirir."72
Kant'n bu ifadelerini okuyan birok kimse, ya Kant sisteminde bir
tutarszln olduunu dnm, yahut Kritik
72 J.J. Smart, "The Existence of God", The RationaHty of God, ed. G.L.
Mavrodes, New Jersey 1970, s. lll.s. 107.
76
DN FELSEFES
Felsefe'nin fzik-teleolojik delili pek de reddetmediini ne srmek
durumunda kalmlardr. Kant'n teleolojik delille ilgili fikirlerini u ekilde

zetlememiz mmkndr: (i) Alemin iyilik sahibi bir yaratcsnn olduunu

dnmek, ne kendi iinde elikili olan bir fikirdir, ne de tecrbe
tarafndan yanl olduu gsterilen bir fikir, (ii) lemdeki dzen ve ahenk,
onun bir nizama bal olarak vcut bulduunu akla getirir, (iii) Buna
ramen biz, bu iddialar ispatlayamayz, nk duyulur lemin tesinde
olan Tanr, bizim iin mmkn olan tecrbenin snrlar iine
girmemektedir, (iv) Bu durumda byle bir varla inanmak, tamamen bir
iman meselesi olmaktadr (v) Her ne kadar akl, Tanr'nn varolduunu
kantlayamyorsa da O'nun varlna iman akla ters dmemekte ve
dolaysyla m'minin tutumu rasyonel olmaktadr.
zellikle Hume'un eletirileri, daha sonra felsefe tarihinde bugne kadar
devam etmekte olan etin tartmalara yol amtr. Onun grleri
karsnda teleolojik delili savunanlarn ne srdklerini bir ka noktada
toplamak mmkndr.73
Hume'un en nemli itiraz, teleolojik delilin bir anolojiye dayanmas -lemi
bir makinaya, Tanry da bir yapmcya benzetmesi- ile ilgiliydi. Hume'a
gre baka anolojiler belki de lemin oluumunu ok daha iyi
aklayabilecek durumdadr. Mesel, aacn bir tohumdan kmas,
ocuun doum yoluyla dnyaya gelmesi, planlama, tasarm v.s.ye
bavurmadan aklanabilir. Hume'un bu itiraz salam grnmemektedir.
Her eyden nce, daha mkemmel baz aklamalar yapma imkn, tamlk
arzetmeyen bir aklamann eksikliini gsterir, geersizliini deil, ikinci
olarak, bitme, reme v.s. gibi olaylarn ilim sahibi bir varlk tarafndan
dzenlenmediini nasl ispat edeceiz?
73 C.S. Evans, Philosophy of Religion, Illinois (USA) Leicester (UK) 1985, s.
63 vd.
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
77
Hume'un ikinci itiraz u idi: lem, kendine zgdr, tektir. Bu yzden onun
menei hakkndaki hipotezlerimizi deneme imknna sahip deiliz. Bu
itiraza da yle cevap verilebilir: Bugn bilimde birok kii Hume'un
yaplamaz dediini yapmaktadr. Mesel, hayat, bir fenomen olarak
kendine zglk arzetmesine ramen biyologlar onu aklamak iin eitli
varsaymlar ne srmektedirler.
Hume'un "btn dzen, yapnn kendi i bnyesinde aranabilir" eklinde
ne srd aklama zerinde, biraz sonra evrimden szederken
duracaz.

Hume'un "teleolojik delilin tek dzen koyucu dncesine varmaya ne

hakk var?" eklindeki sorusuna gelince, bu konuya da ileride Tanr'nn
sfatlarndan bahsederken temas edeceimiz iin onu ele almann yeri
buras deildir. u kadarn syleyelim ki, dzen fikrini bir tek kaynaa
dayanarak aklamak, birok kaynaklara dayanarak aklamaktan hem
daha kolay, hem de daha akla yatkn grnmektedir. Newton ve Eienstein
gibi birinci snf bilim adamlarnn "teizmin aklanmasn sde ve anlalr
grmeleri", bu fikrimizi destekler mahiyettedir.74
"Alemdeki dzen hakknda lemin iinde kalarak ve bir d dzen koyucuya
bavurmakszn teleolojik bir aklama yaplabileceine" iaret eden
Hume'un bu grn, bugn birok insana gre, Darwin, ilm adan
gidebilecei yere kadar gtrmtr. Bazan ar bir gven duygusu iinde
ne srlen iddia udur: Darwin, teleolojik delilin temel dayanaklarn
skp atmtr.
"Darwincilik" diye adlandrlan grn temel tezi, bilindii gibi, udur:
Bugn dzen iinde bulunduunu grdmz herhangi bir canl yap,
asrlar bulan bir tekml srecinin neticesinde olumutur. Karmak canl
bnyelerin gerisinde ok daha basit seviyede olan baka bnyeler vardr.
Kpek kulaklarn ne, tavan geriye doru eviriyorsa, bu, onlarn batan
beri hep yle olageldikleri
74 Kr. R. Swinburne, The Exfstence of God, s. 141-2.
78
DN FELSEFES
anlamna gelmez. Szkonusu zellikler, tabi evreye uyma abasnn,
hayatta kalmak iin verilen amansz savan ve tabi seleksiyon hadisesinin
neticesinde ve ok yava bir tempo iinde olumutur. Bu temponun niha
bir gayesi de yoktur.
Hemen belirtelim ki, Darvvin'in kendisinin gaye fikrini inkr edip etmedii
tartma konusudur. O, bir yandan, tabi seleksiyon "kanunu"nun (!)
kefiyle daha nce ciddiye ald nizam delilinin artk savunulmayacam75
sylerken, dier yandan yle der: "u anda grdmz haliyle dnyann
bir tesadf eseri olduunu dnmyorum, buna ramen, her ayr eye
zel bir dzenlemenin sonucu olarak da bakamyorum.76
Darwinci teori genellikle u noktalara ekilmitir: lk olarak, biraz nce de
iaret edildii gibi, her trl aklama iin tabi evre iinde kalmak arttr.
Teist iin "Ya Tanr'dan sonra?" sorusu ne kadar anlamsz ise, Darwinci iin
"Ya tabiattan sonra? " sorusu ayn ekilde anlamszdr.
kinci olarak, tabiat iin niha bir gaye szkonusu deildir.

nc olarak, tabiatta bar ve dzen iinde akp giden bir sre kadar
-hatta ondan daha belirgin- kanl bir mcadele vardr ki bu, ancak gl
olana yaama imkn vermektedir. Darwinciliin gzler nne serdii
ktlk problemi teleolojik delilin arka planndaki "tatl ve iyimser" dnya
grn hi de teyit etmemektedir.
Drdnc olarak, gaye ve nizam delillerinin bir ounda insan iin tannan
imtiyazl mevki, tekml nazariyesi nda bakldnda, temelsiz
kalmaktadr.
Bat dnyasnda Darwinci teoriye tepkiler ok farkl olmutur. Bazlar onun
bir teoriden ibaret olduunu ne
75
87.

The Autobiography of Charles Darain, ed. N.Barlow, London 1958, s.

76
"Life of Darwin", 11, ss, 353-4 (C.H. Raven, Science and Religion,
Cambridge U.P. 1953, s. 184'ten naklen)
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
79
srm ve "yaratma modeli"nin daha ilm olduu zerinde srar etmilerdir.
Bu srar gnmzde de devam etmekte ve tekmlclk teorisini
savunanlar ile "yaratma modeli"ni savunanlar arasndaki kavga devam
etmektedir.
Bata evrim teorisi ile ilgili birok orijinal yaz kaleme alm olan baz ilim
adamlar olmak zere, ok kimse de, Darvvin'in bir bilim adam olarak
syledikleri ile dinin atmadn, tam tersine onlarn teleolojik delilin
temel iddialarn teyit ettiini ne srmtr.77 Onlara gre, eer lemde
bir dzen varsa, mesel gzn yaps bir tesadf eseri olarak ortaya
kmamsa, bunun uzun bir zaman sreci iinde meydana gelmesi,
bugne kadar nizam ve gaye ile ilgili grlerde bir takm deiiklikler
husule getirir ama onlarn dayand temel noktaya bir zarar getirmez.
Evrim teorisi, "bugn iinde yaadmz dnya, btn zellikleri ile bir
anda yaratlmtr" gr ile elbette badaamaz. Ama dindeki yaratma
fikrini de bu ekilde anlamak ve yorumlamak iin herhangi bir sebep
yoktur. Yaratma, pekl bir sre iinde de cereyan ediyor olabilir.
te btn bu grlerin nda gaye ve nizam delilini yeniden ele alan ve
onu ok daha geni bir zemin zerine oturtmaya alan fikir adamlar
kmtr. Kanaatimizce, bu ii en iyi ekilde yapan da tannm ada
ngiliz dnr Frederick R. Tennant olmutur.

Tennant,78 tek tek varlklarda grlen dzen ve gayeden ok, "kozmik

teleolojf'den yola kar. Onun istedii, lemin yapsna dayanarak dinin
temel hkmlerini ispat etmek deil, bu hkmlerin mkul olduunu
gstermee almaktr. Klasik teleolojik delil, diyor Tennant, daha ok
canllar dnyasnda grlen, yahut "yldzl semda" temaa edilen dzen
fikrinden yola kyordu. Oysa modern
77
Mesela bkz. H. Durum-mond, Natural Laws in Spitirua! Universe.
1883; kr, J.E. Bernhart, Religion and the Challenge of Philosophy, New
Jersey 1975, s. 70 vd.
78

Philosophical Theology, vol. II, Cambridge 1930, s. 82.vd.

aratrmalar, mikro seviyede de mthi bir dzenlemenin varolduunu

ortaya koymutur. norganik diye adlandrlan yapda bile olaanst bir
dinamikliin varlndan szedilmektedir. Bu dinamikliin gerisindeki itici
g nedir? Evrim dediimiz ey, nasl oldu da balad? Balayan srecin
devamn salayan artlar nasl varoldu?
Tennant, teleolojik delili u alt ana fikir etrafnda yeniden kurmaya
almtr.79
(i)
nsan zihni ile d dnya arasndaki uyum: Bu uyum, dnya
hakkndaki bilgimizin ve byle bir dnyada hayatmz devam
ettirebilmemizin temel artdr. Dnya, taleplerimize cevap vermekte,
ihtiyalarmz karlamaktadr. Demek ki insan zihni ile d dnya arasnda
kurulmu bir dzen vardr.
(ii)
Canl varlklarn d evreye uyumu: Byle bir uyumun salanmas
iin nasl bir mcadelenin verildiini Darwin btn ayrntlar ile retti.
Darwin, birtakm "varyasyonlardan bahsediyor. imdi bunlar nereden
gelmektedir? lem, niin bir ksrla mahkm olmuyor da srekli bir
oluum iine giriyor ve gller ortaya karak yaama hakkn kazanyor?
Bunun gerisinde itici bir g aramak niin mkul olmasn? Bizzat evrenin
kendisi Tanr'nn varl iin bir ipucu vermiyor mu?
(iii) norganik yap ile organik yap arasndaki uyum: Bugn artk
inorganik dediimiz dnyann l nesneler sahas olmadn iyi biliyoruz.
Bu yzden "inorganik" terimi bile eskiden olduu kadar rahat kullanlmyor;
nk o, organik dediimiz lemin devamna imkn salyor. Oluum
srecinde grdmz btn risklere, tehlikelere, zayiata ramen, bu
sre devam imkn buluyor. Bu, ancak iki lem arasnda belli bir uyumun,
ibirliinin olmas sayesinde gerekleir. Dolaysiyle "zarlar gelii gzel
yuvarlanp durmuyor; birisi zarlar tutarak atmaktadr."
79 Ayn eser, s. 82 vd. ayrca kr, "Tennant, F.R.", E. Ph.

(iv) Alemin estetik deeri: Dnya sadece mkul (akledilebilir) deil ayn
zamanda estetik deeri olan bir sahnedir. Ve orada bu gzellii idrak
etmek gcne sahip bir varlk vardr; insan vardr. lemde en byk olay,
insan zihninin zuhrudur. Bunu da tesadfle veya kr bir evrim sreciyle
aklayamayz.
(v)
lemin ahlk gelimeye imkn salamas: Btn felketlere, "pene
ile ene arasnda" rktc ekilde devam eden hayat mcadelesine
ramen ahlk deerleri kazanan bir varlk meydana gelmitir. Hatta
denebilir ki d dnyada yle bir mcadele olduu iin ahlk deerleri
takdir eden, ahlk prensiplere gre hareket etmeye alan bir varlk
olmutur insanolu.
(vi) Tekml srecinde grlen topyekn ilerlemeyi de, Tennant'a gre,
kozmik teleoloji dncesine yer vermeden aklay amayz.
Yukarda maddelerde szkonusu edilen durumlar aklamak iin bugn
artk kimse "ans" kavramn hareket noktas olarak almyor. lemi
aklamak iin lemin dna kmama anlay da ciddi problemler
dourmaktadr. Bilimin kozmik teleolojiyi tam olarak aklamak imkn u
anda yoktur. lem niin yukardaki maddelerde anlatld gibidir? Bilim bu
soruyu sormuyor, soramyor. O halde, diyor Tennant, yaratc Tanr
anlayna dayanan dinin aklamas, niin mkul olmasn?
Tennant, Hume ve Darwin'e dayanlarak teleolojik delile yneltilen
eletiriler karsnda delili yeniden dile getirmekle ilahiyat konusuna bir
canllk getirmitir. Onun tutumu iki adan tenkit edilmitir: Teolojiyi adeta
bilimin bir devam gibi grmesi; dinin getirdii aklamay bir "hipotez"
olarak deerlendirmesi. zellikle bu son nokta, ilm bir erevede
tartmay kolaylatrmakla birlikte dindeki iman kavram ile badar
grlmemitir.
5. DN TECRBE DELL
"Din tecrbe" sz, uzun zamandan beri felsefe ve ilahiyat yazlarnda
kullanlmakla birlikte, hl baz okuyucularmzn kulana pek ho
gelmeyebilir. Bu, "tecrbe" kelimesinin allagelmi anlamndan az da olsa
farkl mnda kullanlmasndan ileri geliyor olsa gerektir. Her felsefe
rencisi "tecrbecilik" teriminin "empirisizm" (yahut ampirisizm) karl
olarak kullanldn bilir. Yine o, "tecrbeli retmen", "tecrbesiz pilot"
v.s. rneklerinde geen tecrbe veya tecrbesiz kelimeleri ile neyin
anlatlmak istendiini de gayet iyi bilir. Fakat "Ahmet'in din tecrbesinden
u sonucu karabiliriz" cmlesini ayn rahatlkla anlayamaz.
Aslnda "Din tecrbe" yerine Trke'de uzun sre "din hayat" tabiri
kullanlmtr. Bir ara ayn anlama gelmek zere "din yaant" sz

kullanld; fakat "yaant" ve "yaam" birbirine karr hale gelince, o kelime

de pek yerlemedi. "Din hayat" tabiri yanl deildir, fakat bizim burada
anlatmaya alacamz "youn psikolojik hl"i dile getirmekten daha
geni bir mnya gelmektedir.
Biz burada "din tecrbe" sz ile "tasavvuf hl"i, sfilerin "zevk" "vecd"
v.s. gibi kelimelerle anlatmak istedikleri iddetli din hayat anlatmak
istiyoruz. Dolaysyla, "din tecrbe delili" yerine "mhade" veya
"mkefe yolu" tabirini de kullanabiliriz.
Terminoloji ile ilgili szn ettiimiz bu glk, Bat dillerinde de aynyla
vkidir. Szgelii, ngilizce'deki "religious experience" sz, taklit
derecesinde olan iman hayatndan tutalm da her trl din duygu,
dnce, uygulama, r'yet v.s. yi iine alacak ekilde geni bir anlam
kapsamna sahiptir. Buna ramen bu tabirin, felsefe ve ilahiyat eserlerinde
artk teknik bir terim hviyetini kazandn syleyebiliriz. Tabirin byle bir
hviyet kazanmasnda tannm filozof ve psikolog VVilliam James'in Din
Tecrbenin eitleri adl eserinin byk tesiri
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
83
olmutur. Bilindii gibi, James, bu eserinde sradan insanlarn din hayatn
deil, kendi deyimiyle "akt" hale gelmi iddetli din tecrbeleri inceleme
konusu etmektedir.
Din tecrbe delili, gerek ekil, gerek muhteva bakmndan buraya kadar
aklamaya altmz teki delillerden farkldr. Onlar, zellikle kozmolojik
ve teleolojik deliller, dmzdaki dnyadan hareket ederek Tanr'nn varl
fikrine ulamaya almaktadrlar. Oysa bu delil, inanan bir varlk olarak
insandan yola kmaktadr. Baka bir deyile o, belli bir inan derecesinden
daha st seviyedeki bir inan derecesine gitmektedir. Bu yzden baz
dnrler, bu delili "Tanrdan yine Tanrya giden bir delil" olarak tarif
etmektedirler. nsan, din bir tecrbe geirebilmek iin daha iin banda
iken m'min olmak zorundadr. Bu durumda din tecrbe delilinin gerek
anlamda bir delil olup olmad hl tartma konusudur. Baz dnrlere
gre, bir insann din tecrbesi, aslnda, o insann "din" diye adlandrd
bir tecrbe geirmi olmasndan baka hibir eye delil tekil etmez. Bu
tartmaya bir aklk getirebilmek iin konuya tarih adan bir gz
atmamz yararl olacaktr.
e Gazl'nin inan hayat ile ilgili l tasnifi ile balayalm. Gazl'ye
gre, inan hayatnda belli bal safha vardr: Taklid, ilim, zevk. Taklid
derecesi akidenin olduu gibi kabul edilmesi, bu konuda herhangi bir tetkik
ve tahkike ihtiya hissedilmemesidir. lim derecesinde akde ile ilgili bir

takm delillere sahip olmak szkonusudur. Zevk derecesinde ise akidenin

btnna gitmek, ma'rifet seviyesine ulamak vardr. Bu marifet sadece
bilinen bir ey deil, ayn zamanda yaanan bir hal'dir80 tikad, eer
gnah ile zayf bir duruma drlmemi ise, insan necata erdirir.
Miktui- Evar'da81 bu derece, "iman" derecesi olarak adlandrlr.
phesiz, buradaki imandan maksat da yine taklid
80

Gazali, Kitabu'I-Arba in, s. 23.

81
Gazali, Miktu'i-Envr, Kahire 1964, s. 78. Bu l tasnif kbal
tarafndan da aynen benimsenmi ve uygulanmtr. Bkz. R., s. 181.
seviyesindeki inanma hlidir. Dinin yaanmas asndan bakldnda, ilim
derecesi de bu ilk dereceden pek farkl deildir. Dinde asl olan,
mahadeye dayal zevk derecesine ulamaktr. Ancak bu derecede yakn
hasl olur.82
Gazl'nin bu grn yle bir rnekle aklayabiliriz: Bir insann ba
ars diye bir eyin varolduuna duyarak inanmas taklid derecesini, ba
arsnn ilm sebeplerini bilmesi ilim derecesini, gerekten ba ars
ekmesi ise zevk derecesini gsterir. Gazl, bu l tasnifini
aklayabilmek iin eitli eserlerinde farkl rnekler verir. Ona gre, nazar
olarak, ilim, taklid seviyesindeki imann; zevk de ilmin stnde yer alr.83
imdi tekrar yukardaki sorumuza dnelim. Tahlil ve tahkik ile dorudan
doruya ilgili olmayan bir tecrbe, bir yaama hli nasl olur? Zevk
derecesinde akln rol ne olacaktr? Dolaysyla, akln rn demek olan
felsefenin ne ii var din tecrbe sahasnda? Birok sfye gre bu sorularn
cevab hi de zor deildir. Akl delilin din tecrbe alannda yapaca hibir
ey yoktur. Burada "dn ve bul"a deil, "yaa ve gr"e yer vardr.
Mevln Celleddin Rm'nin deyimiyle "tahta bacaklarla yryen
felsefe"nin, ak meydannda alaca mesafe yoktur. Nazar akl bir eliyle
verdiini br eliyle geri alr; tahkik yolunda giderken phenin kapsn
aralar. "Aklar cemaatnda", diyor Mevln, "baka bir usul geerlidir. Ak
arab baka bir sarholuk getirir." lim yolu medreseden geer, akn ise
mekn meknszlktr.84
Mevln'dan nce ve sonra, Douda ve Batda ayn ekilde konuan
yzlerce sf ve mistik vardr. Mesel,
82

Arba'in, ss. 23-24; kr. hya, III, s. 12 ve I, s. 104.

83

Mikt,s. 78.

84

Kr. I. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law,

(New Jersey 1981), s. 153.

Kueyri yle der: Sfiler visal ehlidir (Allah'a vsl olanlardr), istidlal ehli
deil. Bu sonuncular, kelmclardr.85
Bir baka nl air-sfi, Feriduddin Attar ise aka unu iln ediyor:
Hakikat zhir olunca akl geri ekilir. Akl, ubdiyyetin gereini yerine
getirir ama rubbiyyetin hakikatndan yana bir ey anlayamaz.86
nsandaki idrak glerini duyum, hayal, akl, fikir ve "kuds ruh"
derecelerine ayran Gazl yle der: Nasl ki duyum gcnn tesinde
baka glerin bulunduunu syleyebiliyorsak, akl ve fikir gcnn
tesinde de akln bilmediklerini bilen bir gcn olduunu syleyebiliriz.87
Akln stnde veya tesinde bir idrak gcnn varolup olmad, uzun
tartmalara sebep olmu bir konudur. Bazlar Gazl'nin, zellikle
Mikt'ta byle bir gcn varln ne srd kanaatindedir.88 Geri
Gazl'nin bir "altnc his"ten bahsettii dorudur. Fakat yle grnyor ki
bununla o, ontolojik bakmdan tamamen mstakil bir "organ"
kasdetmekten ziyade akln bir baka fonksiyonuna iaret etmektedir. Artk
burada terkip ve tahlil eden, toplayp karan nazar bir akl deil, hakikati
dorudan doruya yakalayan bir idrak gc szkonusudur ki, Kur'an onu
"fud" terimi ile adlandrr. slm fikir tarihi asndan nemi haiz olan bu
konuyu burada brakp tekrar "kuds ruh"un fonksiyonuna dnelim.
Gazl, bu fonksiyonu anlatabilmek iin yksek seviyede bir din tecrbe ile
estetik tecrbe arasnda bir kyas yapar. iir zevkini ele alalm, diyor
Gazl. Bazlar iir anlama hususunda yksek bir his ve idrak kabiliyetine
sahiptirler.
85 Kueyri, Risala fi lmi't-Tasavvuf; Goldziher, a.g.e'den naklen, s.
86
Feriduddin Attar, Tezkiretu'l-Evliya, II, s. 274; Goldziher, a.g.e.den
naklen s. 154.
87

Mikat, s. 78.

88
Geni bilgi iin bkz. W.M. Watt, " The Authenticityt of Works
Attributed to al-Ghzali", Journal of Royal Asiatic Society, 1952, ss. 24-25.
154.
Bazlarna ise ll nameler top grlts gibi gelir. nsanlarn bir
ksmnda iir zevki o kadar gl olur ki, iir onlar gldrecek, alatacak,
bayltacak, hatta ldrecek hle getirir. Bu ekilde olan arklar, destanlar
ve msiki eitleri vardr. imdi bu tesirler, zevk alma gc tl kalm
kimselerde elbette ortaya kmaz. te onlarn, bu zevke sahip olup da
vecd haline giren ve kendinden geenlere hayret etmeleri de bundan
dolaydr.89

Gazl, bu gibi insanlarn hayret etmelerini deil, o zevki tatmadklar iin

onun varln inkr etme cihetine gitmelerini tenkit eder. nk ona gre,
zevk tecrbesini anlamak da, anlatmak da zordur. Zevk erbabndan olan
ukalnn tamam toplansa, diyor o, yine de bu zevkin mnsn anlatmaya
g yetiremez.90 Onu tam olarak nebiler, ksmen de veliler anlayabilirler.
Kutsal nebilik ruhu o kadar ince ve yksektir ki, onunla neredeyse hibir
harici yardma ihtiya duyulmadan hakikat kefedilir; tpk Kur'ann "nur
yeti"nde geen ve atele temas etmeden yanabileceine iaret edilen
lamba gibi.91
Ayn dnce izgisi ile ilgili olarak bir rnek de Bat felsefesinden verelim:
"Kalpte yle eyler olup bitmektedir ki, akl onlardan habersizdir" diyen
nl dnr Bergson, Ahlkn ve Dinin ki Kayna'nda yle yazar: Bir
eyin varolabileceini tasavvur etmekle, onun varolduundan emin olmak
arasnda fark vardr. Birinciyi elde etmekten teye gidemeyen akln, Tanr
karsndaki baarszl ortadadr. Tanr'nn varl ve mahiyeti ile ilgili
problemi, konuya tecrb adan yaklaan mistik yol zebilir.92
Problemin nasl zldne gelmeden nce bu "mistik yol'un baka bir
deyile din tecrbenin ne gibi zellikler arzettiine ksaca gz atmamz
gerekmektedir.
89

Mikat,s. 78.

90

Ayn eser.

91

Nr, 24/35; Mikat, s. 81.

92

Bergson, Two Sources of Morality and Religion, 1935, s. 206.

Dn Tecrbenin zellikleri:
Dn tecrbenin mahiyeti ve zellikleri hakknda sylenen ve yazlan eyler,
genellikle, bu tecrbeyi yaadn syleyen insanlarn ifadelerine
dayanmaktadr. Kabul etmek gerekir ki, onlarn ifadeleri de geirdikleri
tecrbenin yorumunu dile getiren szlerdir. Dolaysyla, slm leminde
tasavvuf, Hristiyan leminde mistisizm hakknda yazlp izilenler, hemen
hemen daima tecrbenin bizzat kendisiyle deil, onun yorumlaryla ilgilidir.
Yaanan iddetli din tecrbenin (zevk hlinin veya vecdin) tam olarak dile
getirelemediini
bizzat
o
tecrbenin
ahitleri
tekrar
tekrar
sylemektedirler. Buna ramen, yine de szkonusu tecrbeyi anlatan
muazzam bir literatr mevcuttur. zellikle slm dnyasnda, kendine has
terminolojisi, ifade biimi ve sembolizmi olan gl ve zengin bir tasavvuf
edebiyatnn olduunu hepimiz bilmekteyiz. Batdaki mistik literatrn ayn
g ve zenginlikte olmadn mukayeseli incelemeler yapan birok ilim
adam itiraf etmektedir. Hatta "hakknda konuulamayan" bir tecrbe ile

ilgili bu kadar zengin bir literatrn vcd bulmas olduka artc

grnmektedir. Bu zengin literatr henz ilm usullerle tam olarak gn
na karlmamtr. Bu yaplmadan, kullanlan semboller iyice deifre
edilmeden, derin ve muhteval tahlillere giriilmeden ve bugn elde
mevcut psikolojik metotlar hizmete sokulmadan tasavvuf literatr
hakknda ne sylesek artl ve geici olacaktr.
Goethe'nin panteizmini deerlendiren ada bir ngiliz filozofu yle diyor:
En yksek seviyedeki bir alma dahi Geothe'nin grlerine bir tutarllk
getiremez, nk o, kendisine tutarsz olma hrriyetini ve hakkn tanyan
bir airdir.93 Bu hkm, en azndan ilk bakta, birok sf hakknda da
sylemek mmkn grnmektedir. Din tecrbe, kognitif muhtevadan
mahrum olmamakla birlikte
\*
93 A. Maclntyre, "Pantheism", E. Ph.
duygu yan ar basan bir tecrbedir. Tahlil ve tertip edici nazar akln o
sahaya giremediini bizzat sfiler sylemektedirler. Akln giremedii bu
sahada mantk tutarllktan bahsetmek de biraz tuhaf kasa gerektir. Vecd
hli sona erip mantk geri geldiinde de tecrbeyi orada bulamamaktadr.
Bu sylediklerimiz, youn din tecrbede akln rol ile ilgili grlerin
sadece bir ksmdr. Baz aratrmaclar, din tecrbeyi anlatan eserlerde
karmza
kan
tutarszlklarn
grnten
ibaret
olduuna
inanmaktadrlar. Szgelii, tasavvuf konusunda kymetli yazlar kaleme
alm olan batl Mslman bir dnr, Martin Lings (Ebbekir Siracuddin)
yle der: Mistisizmde bir uur halinden baka bir uur haline gei
szkonusudur. Baka bir deyile, din tecrbe farkl derecelerde
yaanmaktadr. Mrid, uu yksekliini srekli olarak deitiren bir ku
gibidir. te sfi doktrinde grlen ifade deiikliklerinin sebebi budur.
Tutarllk-tutarszlk konusundaki karklklarn, anlamazlklarn sebebi,
szkonusu durumu iyice tespit edememekten douyor. yle grnyor ki,
Lings'e gre, tasavvufta nazariye, tecrbe!ye tekabl etmektedir;
dolaysyla onu, yani nazariyeyi bir yorum olarak deerlendirmek doru
deildir. Mesel, belki, Ahmed Sirhind'nin tecrbesi vahdet-i vcda
tekabl etmedii iin bu doktrini reddetti.94
Din tecrbe hakknda yaplan aratrmalara bakldnda onlarn genellikle
u zellikler zerinde durduu grlr:
a)
Din tecrbe dorudan doruya yaanan vastasz bir tecrbedir;
andir ve uzun sre devam eden bir mahiyet gstermez.

b)
O, tahlili mmkn olmayan bir btndr. Bazlarna gre onun tahlil
edilemeyii bugnk psikolojik tekniin yetersizliinden gelmektedir.
Bazlar
ise
bunun,
tecrbenin
mahiyetinden
kaynaklandna
inanmaktadrlar.
94 Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century, London 1971, s. 124
vd.
c)
Bu tecrbede bir "buluma" (vusl) szkonusudur. Bu hli bazlar
ittihad\ bazlar vusul\ bazlar kurb, hatta bazlar da hull kelimesiyle
anlatmaya almlardr. Bu terimlerle anlatlmak istenen eyler, kelm
dzeyinde hararetli kavgalarn olmasna sebep olmutur. yle grnyor
ki, slm dnce tarihinde byk ounluk, ontolojik bir "birlik"i
reddetmi, "yakn olma" [kurb) anlamnda "vuslaf'ta karar klmtr. Baka
bir deyile, ferd benliin ilh varlkta "yok olmas" (fena), bir tecrbe (hl)
olarak kabul edilmitir. Byk sfilerin hemen hemen hepsi, Allah'n
mteal olduu inancn u veya bu ekilde dile getirmitir. Bu bakmdan
ileride yeri geldiinde tekrar syleyeceimiz gibi, onlardan belki de
hibirinin panteist olduunu (mesel Spinoza'nn kastettii anlamda)
sylemek mmkn deildir. Fakat hemen belirtmeliyiz ki, yukardaki
terimlerle aklamaya altmz "buluma" daha ziyade Yahudilik,
Hristiyanlk ve slm gibi dinlerde bir mn ifade etmektedir. yle ki, bu
dinlerde kii, kendi z varlnn dndaki bir Varlk'n huzurunda olduunu
hissediyor. Yani burada din tecrbenin muhtevas, dmzda mstakil
olarak varolan bir Yce Varlk ile ilgilidir. Oysa, szgelii bir budist, kendi
din tecrbesini baka trl yorumlayabilmektedir. Onun tecrbesinde
"sbjektiflik" ve "egzistansiyel bir ie kapanma" n plana kmaktadr.
d)
Din tecrbe baka bir kimseye aktarlamaz; tam olarak anlatlamaz.
Gz grmeyene krmzy nasl tarif edemezseniz, diyor bnu'l-Arab, vecdi
de onu yaamayana anlatamazsnz. yle grnyor ki, sfiler ve mistikler
birbirlerini anlamak tadrlar. Tasavvuf hlin anlatlamazl konusunda
Gazl'nin de bnu'l-Arab ile ayn gr paylatn grmekteyiz. Bu
noktaya biraz nce "iir zevki"nden bahsederken temas etmitik.
e)
Bu sonuncu zellikle hemen hemen ayn mahiyette olan bir baka
hususiyet de, din tecrbenin "kiiye zel" olmasdr. Mistisizmi eletiren
birok filozofa gre, mistik tecrbeyi yanlmadan (illzyon) ayrabilecek
hibir delil
bulunmamaktadr. Bu konuya biraz sonra tekrar dokunacaz.
imdi yukarda sadece birka zelliine iaret ettiimiz din tecrbeyi
yaayan bir kimse, mantk bir karmla "O halde Allah vardr" demiyor.
Yani bu tecrbede bir eyden veya eylerden Allah'n varlna gitmek diye

bir istidlal szkonusu deildir. Burada olsa olsa u sylenebilir: Zaten iman
eden bir kimse kesif din tecrbe sayesinde yakn derecesine ykseliyor.
Tabir yerinde ise, bakalarnn alaca karanlkta grdn, yakn sahibi,
gne nda gryor. Bu dereceye ykselen m'min, Gazl'nin
deyimiyle, Allah' varlklardan nce, varlklar ile, varlklardan sonra ve
varlklarn stnde grr.95 Hakiki mnda sadece O'nun varln idrak
eder. Artk onun iin hibir ey Allah'n varl kadar kesin olamaz. Tevhidin
hakiki mns da budur.96
Din tecrbe sayesinde varlan bu nokta nazar itibare alnarak denebilir ki,
bu tecrbe, doruluunu kendi iinde tamaktadr. Yani onun doruluunu
delillendirmek iin dardan bir eyin desteine ihtiya yoktur. Buna
ramen, tecrbenin geerlilii iin ne srlen baz delillerin bulunduuna
iaret etmemiz gerekir. Bunlarn banda, szkonusu din tecrbenin
insann karakteri zerinde yapt olumlu etki gelir. Samimi bir din hayat,
kiinin i dnyasnda byk bir inklb husule getirir. Daha sonra bu inklb
da, yani cemiyet ve tarih sahnesine yansr ve orada yeni bir toplum
anlaynn, hlsa, yeni bir hayat tarznn olumasn salar.
Din tecrbenin, ortaya koyduu sonulara gre deerlen-dirilmesine,
genellikle "pragmatik deneme" ad verilmektedir.97
95

Mikat, s. 63; kr. Afif'nin bu esere yazd nsz.

96

Kr. hya, IV, s. 306; R. s. 27.

97
Gerek pragmatik gerek fikri deneme zerinde kbal de nemle
durmutur. Bkz. R, I. ve II. Blmler.
kinci delil ise "fikr deneme"dir. Burada din tecrbe, felsef adan, kritik
bir yoruma tabi tutulur. Daha sonra bu yorumun ortaya karaca durumla
tecrbenin ortaya koyduu sonucun ayn realiteyi dile getirip
getirmediine dikkat edilir ve bylece hibir pein hkme kaplmadan bir
karara varlmaya allr. Ayrca din tecrbenin teki beer tecrbelerle
-mesel ahlk tecrbeyle- temelde anlamas ve uzlamas gerekir. nsan
ahlk geveklie srkleyen hibir tecrbe "din" olamaz.
Din Tecrbe Delilinin Eletirisi:
Din tecrbe delili ile ilgili eletirileri u ekilde sralamamz mmkndr:
a) Din tecrbe, dinden dine, kltrden kltre deiiklik arz etmektedir.
Dolaysyla, ona dayanarak Tanr'nn varln ispat etmek gibi nemli bir
probleme yaklaamayz; bu konuda genel bir hkme varamayz. Mesel
Afrikal bir mistik iddetli bir tecrbe geiriyor ve kendi kabile tanrs ile bir
ve ayn varlk olduunu hissediyor; bir hristiyan armhta ac eken sa'y
gryor; bir baka din mensubu, Tanr'nn varlna inanmyor fakat Mutlak

Yok'u idrak ettiini sylyor. Filozof tarafsz bir gzle bu farkl tecrbelere
bakmakla nereye gidebilir? Neyi ispatlayabilir?
Muhtelif devirlerde, din kltrlerde yaayan hassas insanlarn geirdikleri
"mistik" tecrbelerde ortak noktalarn bulunup bulunmad daima
tartma konusu olmutur. Bazlarna gre, bu tecrbe iinden geen
insanlar birbirlerini gayet iyi anlamakta ve aralarndaki kelm (teolojik)
duvarlar kaldrmaktadrlar. Mistisizm konusunun nl mutahas-sslarndan
olan W.T. Stace'e gre, din tecrbe ile bu tecrbenin yorumu arasnda bir
ayrm yapmak gerekir. Tecrbe ayndr, fakat yorumlar muhteliftir. Mistik,
ilh
olanla birlik iinde olduunu hisseder; ite tecrbe budur. Bu
\
tecrbeyi yorumlarken onu sembolletirmesi,
kltre bal olarak gerekleir.98

ifadeye

kavuturmas,

Fakat Stace kadar nl bir baka lim R.C. Zaehner ise, sadece yorumlarn
deil tecrbenin de farkl olduunu ne sryor.99 Tecrbenin farkl olduu
konusunda bazan din mensuplar da srar ediyor. Baz Hristiyan mistikler,
hristiyan olmayanlarn psikolojik tecrbelerini eytann ynlendirdiine
inanyor. B. Russell gibi filozoflar, Freud gibi psikologlar, nerede ve kimde
zuhur ederse etsin din tecrbe denen eyin bir yanlma, hatta bir eit
ruh muvazenesizlik olduunu iddia etmektedirler.
b)
Din tecrbe tamamyla zeldir. Dolaysyla ilm adan onun
hakknda objektif bir deerlendirme yaplamaz. Ona dayanan delil ise
salam olmaz.
Bu itiraza yle cevap verilebilir: Hemen hemen her tecrbe zeldir. Buna
dayanan bir solipsist, mesel, d dnyann varln btnyle inkr
edebilmektedir.
c)
Din tecrbenin gerekliini savunanlar, genellikle yle bir grten
yola kmaktadrlar: Din tecrbe geirdiini syleyen drst insan yalan
m sylemektedir?
Russell ve Freud gibi din tenkitilerine gre, bir insann yanlmas ayr ey,
drst olmas ise daha ayr bir eydir. Drst olmak, hayal grmeye ve bu
hayali hakikatm gibi dile getirmeye mni deildir.
d)
Din tecrbenin karakter zerindeki mspet tesirlerini birok insan
kabul etmektedir. Buna ramen, bir eyin ie yaramas ile doru olmas
arasnda zarur bir mnasebetin olmad ne srlerek din tecrbe delili
tenkit edilmitir. Fakat burada bir hususa dikkat etmek gerekir. e yarama

konusu zerinde duranlar, allagelmi bir pragmac

etmiyorlar. Birincilere gre "din hakikattir; bundan

gibi

hareket

98

W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1961, s. 41 ve 133.

99

R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, Oxford 1961.

dolay da ie yaryor; o halde o dorudur" gibi bir muhakeme srdryor.

Unutmamak gerekir ki, hakikatine inanlmad halde srf ie yarad iin
dini savunmak, ahlkla uyumas imknsz bir tutum iinde olmak
demektir. Temelsiz ve batl inanlar da ie yarayabilir.
e) Din tecrbenin manev hazzn duyanlar, onu iddetle ve srekli olarak
arzu etmektedirler. te bu da tecrbenin lehine kaydedilen bir husus
olarak grlmtr. Bu noktay eletirenlere gre ise, arzu edilme keyfiyeti,
doru olma keyfiyetinden tamamen bamszdr. nsan ho olmayan birok
eyi de arzu edebilir.
Bu tenkitleri daha ayrntl olarak oaltmak mmkndr; fakat burada
zikredilen hususlar, tenkitlerin hangi noktalarda toplandn gstermek
bakmndan yeterlidir. Hemen belirtelim ki, bu tenkitlerin hibiri, din
tecrbenin bir hayl olduu grn ispatlayacak gte olmamtr. lm
ve felsef adan din tecrbe karsnda dogmatik bir tutum taknmak asla
doru deildir. Btn eletirilere ramen, tasavvuf tecrbenin (vahiy ve
akln yannda yer alan) nc bir bilgi kayna olduu iddiasn din
epistemoloji ciddiye almak zorundadr. Sadece din hayatta deil, teki
btn tecrbelerimizde de bir derecelenme szkonusudur. eitli tecrbe
mertebelerine tekabl eden eitli yorum mertebeleri de bulunmaktadr.
Bizim bir bardak suya bakmamzla bir fizikinin fiziki olarak bakmas ayn
ey deildir. Baz mstesna kiilerin sradan insanlarn yaadklar din
hayata nazaran ok derin ve geni bir din tecrbeye sahip olma
imknlarn reddetmek iin mkul bir sebep grnmemektedir.
6. AHLAK DELL
1. Kant'n Ahlk Delili:
nsann ahlk tecrbesinden, dolaysyla bu tecrbe ile ilgili her eit
veriden yola karak Tanr'nn varln ispat etmeye alan "ahlk delili"
denince, felsefede akla gelen ilk
94
DN FELSEFES

isim, phe yok ki, Kant'tr. Daha nce iaret ettiimiz gibi, Tanr'nn varl
ile ilgili klasik teorik delilleri iddetle eletiren Kant, en nemli eseri olan
Saf Akl Tcnkidi'nde yle der:
ddia ediyorum ki, ilahiyat sahasnda saf nazar akl kullanma abalarnn
tamam verimsizlikle sonulanmtr... Saf nazar akln kullanl ilkeleri,
tabiatn incelenmesinde bizi herhangi bir teolojiye asla gtrmez. Bu
durumda, akla dayal bir teoloji, sadece ahlk kanunlarna istinad etmek ve
bu kanunlarn yol gstericiliini istemekle mmkn olur.100 Kant'a gre
teki btn deliller, Tanr'nn varln bir bilgi meselesi olarak ele
almaktadrlar. te asl hata, daha iin banda iken, burada ilenmektedir.
Daha nce ele aldmz delillerin eletirisinde Kant'n bu taviz tanmaz
grne yer verdiimiz iin onu burada tekrar szkonusu etmenin gerei
yoktur.
Ahlk yoluyla Tanr'nn varl inancn temellendirmeye alrken Kant,
byk bir zorlukla kar karya kaldnn farkndadr. yle ki o, bir
yandan ahlkn otonomluluunu korumak, te yandan da inan ile ahlk
arasnda mkul bir ban varolduunu gstermek zorundadr. Byle bir
abada ahlktan inanca gidilmek suretiyle inanmann rasyonellii ortaya
konacak, ama inantan yola klmak suretiyle ahlkn temellendirilmesine
gidilmeyecektir. Baka bir deyile ahlk teolojiye "evet", ama teolojik
ahlka "hayr" denecektir.
Kant'n k noktas, insann ahlk bir varlk olduu gereine dayanr.
nsan ahlkl olmaya "mecbur" bir varlktr. Onu mutlulua lyk klan da
yine ahlkllktr. Akl dnyasnda ahlkllkla mutluluun birletii bir
sistemin varln dnmek, insan olarak bizim hakkmzdr. Fakat fikir
dzeyinde kalnd srece, ahlklln mutlulukla sonulanmas, sadece
bir ide'den ibaret kalr. Mutluluun gerekleebilmesi iin herkesin zerine
deni yapmas
100 C.P.R, A 636/B 644; kr. C.J, s. 108 vd.
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER
95
gerekir. Hatta bu bile kfi deildir. Btn beer fiiller, mull ve mutlak
bir iradeden kaynaklanyormucasna ilenmelidir.
Ahlkllk ile mutluluun birlemesi insan iin "en yksek iyi" (summum
bonum)y\, slm dnrlerinin "es-sa'det'ul- uzm" (en yce mutluluk)
dedikleri eyi oluturur. Ne var ki, btn insanlar bir araya gelseler, byle
bir iyinin gereklemesini salayamazlar; nk bu, onlarn -hatta
btnyle tabiat dzeninin- gcn aar. Byle bir birleme, Kant'a gre,

ancak ahlk kanunlarna gre lemi yneten bir Mutlak Akln varl
tasavvur edildii takdirde hesaba katlabilir. Bu durumda, saf pratik akim
ilkelerine gre "Tanr postulat" ile "lmszlk postulatn ortaya koymak
zorunlu olur. Saf pratik akln ilkelerine gre konan bu postulatlar, akln bizi
kabul etmeye zorlad ykmllkten ayrlmaz;101 nk "Tanr ve u
anda grmediimiz fakat var olduunu mit ettiimiz bir teki dnya
olmadan ahlkn o muhteem ideleri, olsa olsa vg ve takdirin objeleri
olabilirler, gaye ve aksiyonun kaynaklar deil".102 Kant, yine Saf Akln
Tcnkidi'nde yle der:
Madem ki ahlk ilkesi benim iin ayn zamanda bir maksim 'dir, (akl bunun
yle olmas gerektiini syler) o halde Tanr'nn varlna ve hiret hayatna
inanmam kanlmaz olur. Eminim ki, bu inancm hibirey sarsamaz;
nk (sarslma szkonusu olsayd) ahlk ilkelerim de bir yana atlm
olurdu. Ben, kendi gzmde kendimi kltmeden bu ilkeleri
reddedemem.103
Grld gibi, Saf Akln Tenkidi'nin nsznde "inanca yer bulmak iin
bilgi'yi inkr ettiini" syleyen Kant, daha lk Eletirisi'nde inanca yer
bulmann en emin yolu olarak grd ahlk yolunun temel unsurlarn dile
getirmi,
101

C.P.R, A810/B 838.

102

C.P.R, A813/B 841.

103

C.P.R, A 828/B 856 ve A 813/B 841.

teki eserlerine ise konunun ayrntl bir ekilde ele alnmas kalmtr.
zellikle Kant'n kinci Eletirisi'nde yani Pratik Akln Tenkidi'nde yer alan
ifadelerden yararlanarak ahlk delilinin ana basamaklarn u ekilde
gsterebiliriz:
-nsan mutlu olmaya lyk bir varlktr.
-Fakat insann iradesi tabiatta olup bitenlerin sebebi deildir; bu yzden o,
kendi iradesinin ilkeleri ile tabiat arasnda bir uzlama salayacak gte
deildir.
-O halde ne ahlk konusunda ne de tabiatta ahlkllkla mutluluk arasnda
ba kurmaya yarayan bir temel vardr.
-Buna ramen, en yksek iyi kavramnda byle bir ban kurulmas
zorunluluu, bu iyinin kazanlmas iin aba harcamamz isteyen buyrukta
"postulat" olarak vardr.
-yle ise, en yksek iyinin gereklemesi mmkn olmaldr.

-Bu durumda, bu gerekleme iin yeterli olabilen bir sebebin de postulat

olarak konmas gerekir.
-Byle bir sebep bilgi ve iradeye dayanarak faaliyet gsteren bir yaratc
olmaldr. te bu varlk, Tanrdr.104
Tanr'nn varln nazar bakmdan ispat gerekmeyen bir postulat olarak
koyan ahlk delili, Kant'a gre, bizi bir "pratik kmaz"dan kurtarr. "Ahlk
inancmz" diyor Kant, pratik bir postulattr. Eer onu inkr edersek, pratik
bir samala deriz (absrdm praticum). Bu samalk, "mantk
samalk"ta olduu gibi hkmlerimiz arasnda ortaya kan bir
tutarszlktan -bilgi nermeleri arasndaki ilikiden- domuyor; inanma ile
yapma arasndaki balantdan douyor.
104 C.P.R, s. 129 vd.
Bir an iin Tanr'nn var olmadn dnelim. Bu taktirde:
-En yksek iyinin gereklemesini dnemeyiz.
-O zaman, mmkn olmayan bir eyi gerekletirmek, ahlk vazifemiz
olmaz; nk, "yapmalym" "yapabilirim"i ierir.
-En yksek iyiden vazgeersek, ahlk otonomlua
kanununa gre hareket etmemiz tehlikeye girer.

ramen,

ahlk

-Oysa bu kanuna uymadm takdirde pratik bir kmaza girer ve kendim

kendi gzmde alalm olurum.
-O halde, en yksek iyinin gereklemesini temin edecek olan Varlk'n,
yani Tanr'nn varln inkr etmemeliyim.105
Burada bir hususun tekrar hatrlatlmasnda yarar vardr: Kant, "pratik
samalk"a dme ile ilgili endielerine ramen, Tanr Postulatn ahlk
kanununun genel-geerlilii iin deil, en yksek iyinin gerekleme midi
iin koyuyor. nanma, byle bir midin vazgeilmez temeli oluyor.
nanszlk ise bunun tam tersini yapyor ve insan ahlk bir mitsizlie
dryor. Bu yzden Kant, "dogmatik inanszlk" dedii eye iddetle
kar kmtr. Aslnda, din-ahlk ilikisine giren bu konunun ileride bu
bahis iin ayrdmz yerde ele alnmas gerekirdi. Fakat Kant'n onunla
ilgili grleri ahlk delilinin anlalmasn kolaylatraca iin onlara
burada temas etmemiz daha yerinde olur.
Kant'a gre, "dogmatik inan" inanca bilgi klfn giydirmekten doar.106
Daha nce grdmz kozmolojik delil bu ii en iyi ekilde yapmaya
alm ama baarl olamamt. "Dogmatik inanszlk" da inanszla bir
bilgi temeli bulma abasndan domakta ve dogmatik inancn

105

A.W. Wood, Kant's Moral Rcligion, Cornel P. 1970, s. 29, 30

106
48.

Kant, Religion Within The Limits of Reason Alone, New York 1960, s.

hatasna daha ak ekilde dmektedir; nk eer bilgiye dayanlarak

birey tasdik edilemiyorsa, inkr da edilemez. imdi, bugne kadar hibir
kimse Tanr'nn (ve hiret hayatnn) olmadn "apodeiktik olarak"
kantlayamamtr. Bu bile, Kant'a gre, ahlk iin byk nem arzeder.107
Kant iin nemli olan, insann ahlk kanununun buyruu ile dogmatik bir
inanszlk arasnda skp kalmamasdr. nanszlk, ahlk kanununun
hkmn geersiz klmaz; bu hkmn gereini yerine getirmek
durumunda olan insann mitsizlie dmesine sebep olur; bu da, kendi
srasnda, ahlk kanununu zedelemeden geemez. Zira insan, tesadfen
ortaya kan baz durumlar hari tutulursa, tabiatta ahlk ilkelerinin
taleplerine tam olarak cevap verecek tutarl bir btnlk gremez. Kendisi
barsever, ak szl ve drst olsa da evresinde ktln kol gezdiini
grmeden edemez. Dnyada karlat kiiler ne kadar iyi olurlarsa
olsunlar, onlarn abalarna adeta kulan tkam olan tabiatn
ktlklerinden, hastalklarndan, zamansz lmden kendisini, tpk teki
btn canllar gibi, kurtaramayacaktr. Bunun sonu, pratik akln bir gerei
olan "son gaye"nin gerekleebilecei dncesi ve midinden vazgemek
olacaktr. Bu ise ahlk duygusuna zarar vermeden olamaz. yle ise, diyor
Kant, ahlk bir varlk olan Yaratc'nn varlnn kabul edilmesi gerekir.108
nsan, sadece sradan bir hayat deil de pratik ahlk varoluun
gerekleriyle tutarllk arzeden bir dnce iinde varolmay istiyorsa,
Tanr'nn varlna inanmas, seime bal olmaz, zorunlu olur.109
Kant'n bu klsik ahlk delilinin deerlendirilmesine bir sre sonra
geleceiz. Delil, btn eksikliklerine ramen, gerek felsefe, gerek ilahiyat
evrelerinde olduka etkili olmutur. Bunun eitli sebepleri vardr. lk
sebep, delilin teki nazar deliller kadar fazla iddial olmaydr. kincisi,
delil teki tecrbelerden daha ziyade insann derun
107

C.P.R, A 830/B 858.

108

C.J. s. 121.

109

C.P.R. A 806 / B 834.

tecrbesine, yani ahlk tecrbesine dayand iin daha insan-merkezli bir

grnm arzetmekte, metafizie ilgi duymayanlarn bile dikkatlerini
ekmektedir.
zellikle delilin bu son vasf, dine psikolojik bir adan bakanlar yeni
dnceler istikametinde tevik etmi ve az ya da ok farkl unsurlar ihtiva

eden baka ahlk delillerinin dile getirilmesine yardmc olmutur. imdi

ksaca bu delillere bir gz atalm.
2. teki Ahlk Delilleri
Bu delillerden bir ksm ahlk ykmlln kaytsz artszlndan
szkonusu ykmll empoze eden akn kaynaa gitmeye
almaktadr. zellikle Platon zerine yapt almalarla tannan A.E.
Taylor'un eserlerinde bu gidi tarznn gzel bir rneini bulmaktayz.
Taylor, "Tanr Var mdr?" (Does God Exist?) adl eserinde yle der:
Tecrbemiz bize gsteriyor ki, ahlk talepler zorlayc ve balaycdr.
Onlarn bu zellii, kendi dnce ve kararlarmzdan deil, daha yce ve
evrensel bir varlktan gelmektedir. Vicdanmzn sesi, yaayan bir Tanr'nn
faaliyetinin ak bir iaretidir.110 Taylor'a gre, biz tam olarak farkna
varsak da varmasak da ahlk tecrbelerimizden Mteal varla doru bir
gidi vardr. nsan varlnda grlen ahlk ve manev tekml de ancak
bu gidi nda deerlendirebiliriz. Bugnk ahlk durumumuz, yarn bize
yetersiz grnmektedir. Ahlk yoluna koyulmu bir insan, daima, iyinin
daha iyisi olduunu farkeder ve ikincinin uruna birinciyi feda eder.
Mesel, ocuklarmza verdiimiz deeri gnlk karlarmzn stnde
tutarz; vatan sevgisine ise daha byk bir deer veririz. Bu ykselme
srecinde yle bir yere geliriz ki, orada ahlk idealimiz iin gze
alamayacamz ey kalmaz. imdi, acaba byle bir ideal, dnyev veya
laik bir ideal olabilir mi? Bir ka yllk bir hayat iin gze alnmaktan geri
kalmayan fedakrlklar, niin
110 Does God Exist, Collins 1961, s. 133 vd; kr. DA. Failin, a.g.e., s.
100
DN FELSEFES
insan ar taleplerle yzyze getirmektedir? Uruna birok eyi feda
ettiimiz szmona deerler, gelip-geici deil midir? Bu ve benzeri
suallerin armlarna ramen, insann ahlk kemle erimek iin
mcadele etmesi, mkuldr ve iddetle arzu edilen bir eydir. Niin?
Taibat ahlk anlaynn veya bir ateistin bu soruya verecei cevap, byle
bir ilerleme sreci iinde bulunan insana ok gln gelir. O halde, diyor
Taylor, gelip gemi birok ilim ve hikmet sahibi kii gibi biz de bu
ilerlemenin gerisinde (itici g olarak) ve ilerisinde (gaye olarak) Tanry
grmek durumundayz.111
Taylor'un sorduu nemli bir soru da udur: insandaki ahlk ilerleme
sreci, nasl balamaktadr? Taylor, Bir Ahlknn nanc adl eserinin bir
blmn bu sorunun cevabna ayrmaktadr ki, blmn bal olduka
dikkat ekicidir: "Ezel ve Ebed Varln nsiyatifi". nsann bir takm ahlk

taleplerle kar karya olduunu biliyoruz. Acaba bu taleplerin kayna

nedir? Kant, "kategorik buyruktur" diyordu. Bazlar "akldr" diyebilir.
Taylor, btn bu cevaplarn yetersiz olduunu dnmektedir. Kayna
ister akl, toplum, biyolojik yapmz; isterse devlet v.s. olsun, hibir buyruk,
beni urunda her eyimi severek feda edebileceim bir taleple kar
karya getiremez.112 Ahlk talebin kaynan kendi varlmda bulmam,
diyor Taylor, salarmdan tutarak kendimi ykseklere karmaya almama
benzer. Byle dnmem, kendi gcm hem yeter sebep, hem de son
sebep saymak demektir. 113Oysa ahlk ilerlemede kendim, kendimi
amaktaym.114
Taylor'a gre, ahlk ilerlemede insiyatif, Tanrdan gelir; nk Tanr, hem
varln hem de deerin kaynadr. Hakiki mnda ahlk, insann ilh
insiyatife olumlu mukabelede bulunmasyla olumaya balar. Asl ahlk
ideal,
111

A.E. Taylor, The Faith of a Moralist, London 1930, s. 101 vd.

112

a.e., s. 151-2.

113

a.e., s. 122.

114

a.e., s. 229.

TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER

101
Tanrdr. O, kendisine yaklalmas mmkn, fakat ulalmas imknsz olan
bir idealdir.115 Bundan dolaydr ki ahlk ilerlemenin bir sonu olamaz;
nk bu ilerleme, her zaman iyilie doru olmaz; iyilik iinde de olur.
Ahlk, "ktlkle mcadele" eklinde tanmlamak eksik olur. Btn
ktlkler ortadan kalksayd bile "daha iyi" varolacaktr.116
Buraya kadar yaptmz aklamalara dayanarak Taylor'un ahlk delilinin
basamaklarn u ekilde sralayabiliriz:
-Ahlk ideal objektif olup herkes iin geerlidir.
-Kesin bir olgu-deer ayrmndan szedilemez.
-Srekli bir ahlk ilerleyi iinde bulunan insan, bir takm taleplerle
karlamakta ve ilh insiyatif onu daima ileriye doru ekmektedir.
-Bu taleplerin son kayna insan olamaz. Yine uruna her eyimizi feda
etmeye hazr olduumuz bir gaye dnyev bir gaye olamaz.

-te byle bir gaye, varlnda btn iyilikleri toplayan, varln da deerin
de asl kayna olan Tanr'dr.
-O halde, ahlk uur ve ahlk ilerleme, bizi bir Tanr'nn varolduu
inancna gtrr.
Grlecei gibi bu delil, mantk bir kesinlik iddiasyla ortaya kmyor.
nsann ahlk tecrbesini hareket noktas olarak setiimiz takdirde nasl
bir dnce iine girebileceimizi gsteriyor.
Taylor'un ahlk delilini anahatlaryla benimseyen muasr hemehrisi H.
Rashdall, bamsz ahlk idealleri fikrinden bu ideallerin nerede tam olarak
gerekletikleri fikrine gidiyor. Rashdall'a gre, ahlk kanunu ve ahlk
idealler, Tanr
115

a.e., ss. 22-3, ve 229.

116

a.e., s. 229.

postulat dikkate alnmadan tam anlamyla aklanamaz.117 "Ahlk

kanunu nerededir?" sorusu Rashdall' bir ahlk delili gelitirmeye
gtryor. O yle der:
Mutlak ahlk kanunu veya ahlk ideal, maddi eyler iinde varolamaz.
Grdk ki o, u veya bu ferdin zihninde de varolamaz. Ancak varlnda
ilh idealin gereklik kazand bir Zihne (Tanr'ya) inandmz zaman
ahlk idealin, dnyadan, daha az gerek olmadn mkul olarak
dnebiliriz, (nk Tanr) Ahlk yarglarmzla ilgili her tr hakikatin
kayna olan bir Varlk'tr. Ancak byle bir inan sayesinde u veya bu
insann dncelerinden ve arzularndan bamsz olduu kadar madd
tabiatn gereklerinden de bamsz olan mutlak bir iyilik ve ktlk
standardnn varlna inanabiliriz. Tanrya inanma... objektif veya mutlak
ahlkn mantk artdr. Ahlk ideal... ancak kendisinden btn Realiteyi
kardmz118 bir Zihinde varolabilir. Ahlk idealimiz, Tanr'nn
dncesinde ezelden beri varolagelen bir idealin ortaya k olarak
grld srece objektif geerlilie sahip olma hakkn elde edebilir.119
Grlyor ki ahlk kanununa bir yer arama dncesi, Rashdall' bir ahlk
kantna gtryor. Onca, fizik kanunlar iin nasl bir yer bulmak gerekiyor.
te bu yer, Tanr dncesi (Thought of God) veya Tanr'nn Zihni (Mind of
God)vc.
Rashdall'n ahlk kantn oluturan basamaklar daha iyi grebilmek iin
onu u ekilde ifade etmek mmkndr:

117 H. Rashdall, " The Moral Argument for the Existence of God",
Classical and Cotemporary Readings in the Philosophy of Religion (ed. J.
Hick, New Jersey 1964) iinde s. 273 vd.
118

"Veya en azndan btn realiteyi kontrol altnda tutan" (Rashdall).

119 Rashdall, "Moral Argument..." C.C.R.P.R., s. 272; ayrca bkz. D.E. True
blood, Philosophy of Religion, (New York: Harper and Raw 1957), ss. 114115.
TANRI'NIN VARLII LE LGL DELLLER 103
-Objektif veya mutlak bir ahlk kanunu vardr.
-"Varolmak", bir yerde varolmak demektir.
-Ahlk kanunu ideal ekliyle ne maddede ne de sonlu varlklarn hayatnda
bulunabilir. Ne de o, kendi bana bir varlk alan oluturur.
-yleyse ahlk kanununun ana yurdu olan bir Zihnin veya Dncenin
varolmas zorunludur.
Ahlk delili ile ilgili ifadeler, Kant'tan Rashdall'a kadar devam eden uzun bir
dnce izgisinde daha psikolojik bir terminolojiye brnerek felsefe
literatrnde hi eksik olmamtr. Daha sonra "Vicdan Delili" adn alan
delili de bu izgi zerinde grmek ve deerlendirmek gerekir. lhiyat
filozof H.J. Newman'dan alacamz u uzun metin, szkonusu delilin temel
unsurlarn iine alacak geniliktedir:
Cansz nesneler, bizde acma ve efkat gibi duygular harekete
getiremezler. Bu duygular, kiiler hakkndadr. Eer vicdann sesini
dinlemediimiz zaman bundan dolay sorumluluk duyuyor, utanyor ve
korkuya kaplyorsak bu, kendisine kar sorumlu olduumuz, huzurunda
utandmz ve buyruklarn dinlemediimiz takdirde korktuumuz bir
Varlk'n bulunduunu gsterir. Ktlk yapnca -bir anneyi incittiimiz
zaman olduu gibi- gzlerimiz yala doluyor, kalbimizin paralandn
duyuyorsak ve eer babamzdan bir vg iittiimizde scak ve doyurucu
bir memnunluk iinde kendimizi buluyorsak, sevgi ve saygmza muhatap
olan, glmsemesiyle mutlu olduumuz, ulamak istediimiz, kendisine
skntlarmz havale ettiimiz ve onu fkelendirdiimizde kendimizi
endieli ve tkenmi saydmz bir kii'nin, bir varln imajn iimizde
duyduumuzdan phe edilemez. Bizdeki bu duygularn harekete gelmesi
iin bu duruma sebep olan akl sahibi bir varln bulunmas gerekir. Bir
tan karsnda efkat ve acma gstermeyiz; bir atn veya kpein
huzurunda utan duymayz. Hatta insann

ortaya koyduu basit bir kanunu inemekle de pimanlk ve eziklik iine

dmeyiz. Buna ramen vicdanmz, btn bu duygular... kendi kendimizi
sulayp durmamz harekete getiren sebep oluyor. Yine vicdanmz, gelip
geici hi bir eyin varl ile aklayamadmz derin bir huzurun, bir
gvenlik duygusunun tevekkl ve midin klarn zerimize tutmaktadr.
Kt insan, kendisini kovalayan olmad halde kap durmaktadr. Acaba
niin kayor? Ondaki korkunun kayna nedir? O, yalnzlnda, karanlkta
ve kalbinin gizli kelerinde kimi grmektedir? Eer btn bu duygularn
kayna gzmzle grdmz u dnya deilse, insann, idrakini
ynelttii varln, Tabiatst ve lh bir varlk olmas gerekir. Vicdan
fenomeni, kutsal, adaletli, gl, her eyi gren, herkese hakkettiini
veren bir Mutlak Yneticinin varln zihnimize naketmektedir. 120
Yukarda aldmz metin dikkatle incelendii zaman grlr ki, Newman'n
dncesi -geni anlamda anlalmak artyla, "delili" diyelim- ana
basamaa dayanr: Vicdann sesi, dinlenilmesi gereken bir otoritedir;
vicdan kiiyi amakta ve bizi daha yksek seviyede bir buyruk ve snr
koyucu gle kar karya getirmektedir; bu g soyut bir ey deil, bir
kii (bir zt) olmak zorundadr. yle bir kii ki, insanda derin duygular
-utanma, sorumluluk v.s- uyandrabilsin. te bu kii (Zt) Tanr'dan bakas
olamaz.
Newman, bu sonuca ulamadan nce "vicdan" kavramn tahlil ederek iki
noktaya dikkat eker: Vicdann bize dorunun ve yanln ne olduuna dair
ahlk bilgi veren yan, yani "ahlk duygusu". kincisi ise, onun bu ahlk
bilgiyi uygulama alanna koymamz talep eden yan. nanca gei iin
zellikle vicdann bu ikinci vehesi, Newman'a gre, birinciden ok daha
nemlidir.
120 C.P.R, A 822/B 850
3. Ahlk Deliline Yneltilen tirazlar:
Kant'n dile getirdii ekliyle ahlk deliline birok bakmdan itiraz edilmitir.
Bu itirazlarn bir ksm, Kant henz hayatta iken gn na km ve
filozof tarafndan cevaplandrlmtr.
Daha nce iaret edildii gibi, ahlk delili, kozmolojik ve teleolojik
delillerden farkl olarak, objektif geerlilik iddiasnda olan bir delil deildir.
Kant'n tutumu aktr: Tanr'nn varln kabul etme, bir bilgi meselesi
deil, iman meselesidir. Kant, bu konuya aklk getirmek iin kendi
epistemolojisinde nemli olan "sanma", "inanma" ve "bilme" kavramlarna
aklk getiriyor. Ona gre, eer bir hkm hem sbjektif hem de objektif
adan yetersizse "sanma"dan szederiz. Eer sbjektif bakmdan yeterli,
objektiflik asndan yetersizse "inanma"dan; hem sbjektif hem de
objektif adan yeterli ise "bilme"den szederiz.121

Kant, inanmay da e ayrr: (i) Speklatif-dogmatik inan: Bunun ne

olduunu biraz nce dogmatik inantan szederken akladk, (ii)
Pragmatik inan: Hastasnn hastaln tam olarak tehis edemeyen, buna
ramen yine de belli bir tedavinin uygulanmas gerektiine inanan bir
tabibin inanc gibi. (iii) Ahlk-pratik inan: te ahlk asndan zorunlu
olan inan budur.122 Ahlk delili bize byle bir inanc salyor. Kant bu
konuda yle der: Ahlk delili pheciye bir Tanr'nn varolduunu ispat
etmeye almaz. Sadece unu syler: Eer pheci, ahlklla uygun
den bir biimde dnmek istiyorsa, pratik akln maksimleri nda
Tanr'nn varolduunu ne sren hkm kabul etmek zorunda
kalacaktr.123
Kant'a gre, inan alannda bilgi sz konusu olsayd "iman"dan szetmek
anlamsz olurdu. Tanr inancn deil de bilginin konusu olsayd, hrriyetten
ve ahlkn
121

C.P.R, A823/B851 vd.

122

C.P.R, A 828/B 856.

123

C.J, ss. 158-9.

bamszlndan bahsetmenin de br mns olmazd.124 nanmay, bilme

gibi grmemekle onu irrasyonel saym olmayz; nk onun dayand
ahlk verileri, gerek verilerdir. W.H. VValsh'un da hakl olarak iaret ettii
gibi, ahlk bir tarih gereidir. Ahlk dnceler, insann rasyonelliinin en
ak belirtileridir; nk ahlk alannda faaliyet gsteren g, akldr.125
Bu aklamalara ramen, ahlk deliline, dolaysyla Kant'a yneltilen en
nemli eletiri, burada sz edilen iman anlay ile ilgilidir. lk olarak,
itirazclar, Kant'n ahlk delilinin "inan alanna bilgiyi sokmama"
konusunda tutarl ve baarl olmadn ne srmlerdir. Baka bir
ifadeyle, Kant'n fiziko-teolojiden tam anlamyla bamsz bir ahlk teolojisi
kurmada baarl olamad sylenmitir. phesiz bu itirazlar, Kant
felsefesindeki bilme-inanma ilikisinin, filozofun btn abalarna ramen,
aklk kazanamam olmasndandr. Kant, kendisine yle bir soru sorar:
Saf pratik akl, ahlk deliline varmak ve bize ok ey kazandrm olmakla
bilgimizi geniletmi olmuyor mu? Kant'n bu soruya verdii cevap
"evet'tir. Ama o, unu da eklemeyi ihmal etmiyor: "Fakat sadece pratik
adan". Pratik dnme, kendi alan iinde bir bilgi art meydana
getirmektedir; fakat bu bilginin teorik alana aktarlarak orada kullanlmas
mmkn deildir. Geri bir btn olarak akl, byle bir bilgiye sahip olma
imknn kendine verdii iin pratik gcne ok ey borludur; nk saf
akl dzeyinde hibir objeye sahip olmayan akn ve reglatif ideler (Tanr,

ruh ve zgrlk) pratik akl sayesinde objeleri olan ikin ve konstittif

duruma geliyorlar.
Bu demektir ki, teorik akl, pratik akln abalan sonucu bir eyler kazanm
oluyor. Kant, bir yandan bunu bir bilgi art (en azndan pratik bakmdan)
olarak gryor; te
124 Walsh, " Kant's Moral Theology", Procccdings of British Academy, 49,
1963, s. 269.
125

C.P.R, s. 138; C.J, 143-4 ve 149.

yandan da bu bilgiyi "tanmlayc ve belirleyici" bilgi olarak kabul etmiyor.

Birok felsefe tarihilerine gre, Kant, bu gln stesinden hibir
zaman gelememitir. Hatta bazlarna gre Kant, ahlk delilini yeniden
gzden geirmi ve ondan vazgemitir. Daha nce baka bir yerde Kant'n
ahlk delilinden vazgeip gemedii hususunda geni bilgi vermi idik. Bu
konu burada bizi ilgilendirmemektedir.
Kant, ahlk delilinden vazgemi olsa dahi, inan konusundaki temel
tutumunu hibir zaman deitirmemitir. Kanaatimizce, inanma ile bilme
arasnda Kant'n grd anlamda bir ilikiyi -daha dorusu ilikisizliisavunmak ok zordur. man konusunda nazar akln snrlarn gstermek
baka -ki bu ii Gazl Kant'tan asrlarca nce gayet baarl bir ekilde
yapmt- akl bsbtn kap dar etmek ise bakadr. M. kbal'in de hakl
olarak iaret ettii gibi, Gazl ile Kant arasndaki fark, din asndan, son
derece nemlidir. Tpk Kant gibi iman alannda analitik dnceden
midini kesen Gazl, ondan farkl olarak baka bir yolun varolduuna
inand. Bu, tasavvuf tecrbe yoluydu.126
ikinci nemli itiraz, Kant'n "arzu" ve "ihtiya"tan Tanr'nn varlna
gemek istemesi ile ilgilidir. Kant asndan bakldnda, en yksek iyinin
gereklik kazanmas midi, arzusu ve ihtiyac, insan inanca
gtrmekteydi. leride ruhun lmszl konusuna geldiimizde de iaret
edilecei gibi, ihtiya ve arzudan, ihtiya ve arzunun objesinin gerekliine
geme abas daima tenkit konusu olmutur. Mili, szgelii, ahlk
duygusunun Tanr'nn varlna inanmay kuvvetli bir arzu ve ihtiya haline
getirdiini kabul etmekle birlikte unu sylemeyi de ihmal etmez: "Evrenin
dzeni iinde her arzu edilen eyin gerekten varolduunu dnmek asla
doru deildir."127
126

R, s. 5.

127

Essays ..., s. 446.

Benzer
fikirleri,
grmekteyiz.128

dolaysyla

eletirileri

Freud'un

eserlerinde

de

yle grnyor ki Mili ve Freud gibi dnrler, Kant'n deyimiyle, "empirik

yapmz" ile ilgili arzu ve ihtiyatan szetmektedirler. Oysa Kant, inancn
bir akl ihtiyac olduundan szeder. Akl, duygu ve ynelilerimizden
bamsz olarak kendi ihtiyacnn objesine ynelebilir.
nc olarak, bazlar da ar bir yorumla Kant felsefesinde Tanr'nn
varlna inanmann bir varsaymaya dayandn ne srmlerdir. Kant,
Tanr, ruhun lmszl ve zgrlkten bahsederken, "sanki Tanr varm,
ruh lmszm yahut zgrmsn gibi hareket et" demek istemiyor.
Kant gibi ciddi bir dnr bir "Sanki Felsefesi" (The Philosopy of As-if)
erevesinde ele almak yanl olur. Hi kimse Kant hakknda, "O, Tanrya
inanmyor ama bize, srf ahlkn hatr iin, Tanr varm gibi davrann'
demek istiyor" diyemez.
Drdnc olarak, Kant'n grne edilebilecek bir itiraz da, din
felsefesinden ziyade ahlk felsefesiyle ilgilidir ki, o da mutluluk ile
ahlkllk arasndaki iliki hakkndadr. Bize de yle geliyor ki, Kant
ahlkllk-mutluluk ayrmnda olduka kat davranm, gerek numen,
gerekse fenomen varln ayn anda yaayan insann gerek durumunu
ok farkl bir ekilde ele almtr. nsan, bir ahlk tecrbesinden geerken,
tabi ve sosyal evre -yani empirik artlar- ona hakettiini tam olarak
veremese de, belli bir mutluluk duyar. Baka bir deyile, insan, srf mutlu
olmak iin ahlk kanununa uymad halde ahlklln bir sonucu olarak
daha bu dnyada iken kendisini mutlu hissedebilir; hissetmektedir de.
Mutluluk, her eyden nce bir "halet-i rhiye"dir. Bu hal, ahlk tecrbedeki
ilerlemeye bal olarak her an daha bir derinlik kazanabilir. En yksek
iyinin gerekleme midini glendiren btn iaretleri u anda, en
azndan baz insanlarn hayatlarnda, bulmaktayz. Ahlkllk128 Bkz., The Future of An Illusion, London 1962, s. 48 vd.
mutluluk ilikisini bu ekilde grmek, bize yle geliyor ki, Tanr'nn varl
ve ruhun lmszl inancna herhangi bir zarar getirmez.
Taylor ve Rashdall gibi ada ngiliz dnrlerinin ifade ettikleri ahlk
delillerinin eletirisine gelince, daha nce iaret edildii gibi, bu delillerde
Kant'n kendi delilinde grd olgu-deer ayrm ve kesin bilgi-iman
ayrm gzetilmemitir. Bundan dolay, bu ayrmlarm geerliliine
epistemolojik adan deer veren her dnr bu delillere itiraz
etmektedir.
Grdk ki, Taylor ve Rashdall' bir ahlk delili kurmaya gtren ey, onlarn
ahlk kanununa yer bulma dncesiydi. Onlar, bu ii bir eit Berkeley'ci
metafizie dayanarak yapyorlard. Bilindii gibi, Berkley'e gre, "varolmak
idrak edilmi olmaktr". te ahlk delilini kullananlar, dncede varolan

bir ahlk idealinden gerek veya ontal varla gemektedirler. Bazlarna

gre, bu yer arama faaliyetinde mantk olanla psikolojik olan birbirine
kartrlmaktadr. Bir eyin geerli veya doru olmas, onun bir varln
dncesinde veya zihninde varolmasndan mantken bamszdr. Eer "x"
geerli ise "x vardr" diyen birinin bulunup bulunmamas, bir eyi
deitirmez.
Newman'n ne srd "vicdan delili"ne yaplan itirazlara gelince, onlar,
u birka noktada toplanabilir: lk olarak, vicdan denen ey, Newman'n
szn ettii eyleri duymayacak ekilde oluturulabilir. Baka bir deyile,
eer belli bir vicdan, "Biri'nin karsnda sululuk, sorumluluk v.s.
duyuyorsa", bu onun daha iin banda iken ylece eitilmi olmasndan
kaynaklanmaktadr. Yani vicdan, zaten Tanrya imanla ekillenmi
durumdadr; dolaysyla, ilk basamanda imn olan bir eyden yola klp
yine imna varlamaz. Yani bu yolla bu delili ortaya koyamayz; nk
sonuta istenen, birinci basamakta zaten yer alm durumdadr. kinci
olarak, vicdan fenomenini aklayan baka teoriler de vardr ve onlar
teizmin aklamalarndan daha az mkul deildir. Szgelii vicdann
kaynan ve gelimesini aklayan tabiat
110
DN FELSEFES
teoriler, Freud'un "st-ben" kavram, ahlk sezgicilik, Newman'n
aklamaya alt olaylar pekl aklayabilmekte, ama onlardan hibiri
teizme ulama iddiasnda bulunmamaktadr.
Aslnda, ahlk delillerine yaplan itirazlarn nemli bir ksm, bu delilleri
savunan baz dnrlerin biraz fazla iddial olmalarndan dolay ortaya
kmaktadr. Bu durumu farkedenler, genellikle, insann ahlk tecrbesi ile
Tanr'nn varlna iman arasnda "delil" diye adlandrmadklar daha
"gevek" ilikiler kurma ynne gitmilerdir.
Mesel, bazlarna gre ahlk tecrbenin bize Tanr'nn varlna gtren
bir delil olduunu sylemek yerine; bu tecrbe, Tanr'nn varlna "iaret
eder", yahut "atfta bulunur" demek daha mkul olur. Bu ekilde ahlkn
otonomluunu da korumu oluruz.
zellikle mistik yan ar basan baz dnrlere gre ise, ahlk da iine
alan topyekn beer tecrbe, insan bir "alma" (mkefe) hadisesiyle
kar karya getirir ve inancn kapsn aralar. Bu alma, bir delil deil,
adeta kozmik bir tecrbedir. Bu izgi zerinde hareket edenler, genellikle
ahlk tecrbe ile din tecrbenin, dolaysyla ahlk delili ile din tecrbe
delilinin birbirini tamamladn ne srerler. Hatta onlar, ontolojik delil de
dahil olmak zere, btn delilleri birlikte dnmenin zaruretine inanrlar.

Delillerden her birinin bir takm glklerle kar karya olduu

grlmektedir. Ama her birinin bize ciddi bir takm eyler syledii de
ortadadr. te btn bu eyleri bir btnlk iinde dndmz zaman
teizmin rasyonel erevesini daha iyi grr ve anlarz.
Biz de batan beri yeri geldike beer tecrbenin btnl konusuna
dikkat ekmeye altk. Tahlil ve tenkit gcmz kullanabilmek iin bu
btnl nazar olarak blmeye alrz. te felsefe ve ilahiyatta
grdmz deliller, byle bir blme faaliyetinin sonucu olarak ortaya
kan dnce rnleridir. Eer onlardan her biri nazar bir
lANgOjlNV^ LE LGL DELLLER 111
rn olarak kalmayp yeniden topyekn beer tecrbeye donecekse,
birbiriyle kaynamak ve bir btnlk oluturmak zorunda kalacaktr. Baka
bir deyile, byle bir kaynama beeri tecrbenin gerektirdii bir husustur;
dolaysyla onu,' "mekanik" bir toplama eklinde grmemek gerekir.129
129 Kr. Pailin, a.g.e, s. 178 vd.

nc Blm TANRI NIN SIFATLARI

1. SIFATLAR PROBLEMNE GENEL BR BAKI
Bir nceki blmde Tanr'nn varl hakknda konutuk; ama O'nun nasl bir
varlk olduu konusunda fazla bir ey sylemedik. "Fazla bir ey"
sylemememizin sebebi, delillerin herbirinin bizi ayn istikamete
gtrmeyii idi. Szgelii, Kant'n ahlk delili, Tanr'nn ahlk vasf haiz bir
varlk olduunu bize retiyordu ama O'nun yaratcl konusunda fazla bir
ey sylemiyordu. Kozmolojik delilde ise durum, neredeyse tam tersine idi.
O da bize yaratc Tanr'dan bahsediyordu ama bu yaratcnn teki
zellikleri hakknda fazla bir ey sylemiyordu. Yine, deliller hakknda ne
srlen itirazlara bir daha gz atacak olursak, mantk itirazlarn yan sra
"din" diyebileceimiz u itiraz da n plnda idi: Kozmolojik delil, bizi lk
Sebep yahut Yeter Sebep fikrine, teleolojik delil Mahir Mimar fikrine, ahlk
delili faziletle saadetin birletiricisi fikrine gtrmektedir. Acaba Sebep,
Mimar, Ahlk Varlk v.s. eklinde anlatlan Tanr, dinin Tanrs myd? Hibir
delil, bu soruya tam olarak cevap verecek durumda deildi. O halde, bu
soruya cevap verebilmemiz iin varlk hakkndaki konumamz sfatlar
hakkndaki bir konuma ile tamamlamamz gerekir.
Sfatlar konusu, Tanr'nn varl konusundan ok daha karmak bir
konudur. Hereyden nce. Tanrya bir takm sfatlar atfetme meselesinde

dinle felsefe arasnda hibir zaman gr birlii olmamtr. Din felsefenin,

felsefe de
dinin baz sfatlarn kabul etmeye yanamamaktadr. kinci olarak,
sfatlardan bahsedince onlarn "korelatlar"ndan da bahsetmek gerekir.
Allah'n sonsuz kudretinin lemdeki korelat nedir? O'nun kudreti sonsuzsa,
benim kudretim ne olacaktr? Tanr iyi ise, lemde kll tarzda grlen bu
ac ekme nedir? Her eyi dileyen ve yapp-eden Tanr ise, ben neyi
dilemekte ve yapp-etmekteyim?
nc olarak, sfatlar bizi dorudan doruya Tanr- lem ilikisi
problemine gtrmektedir. Szgelii, Tanr'nn "yaratma" sfatn ele alalm.
Deizme gre, Tanr lemi yaratmtr ama bu i olup bitmitir. imdi Tanr
leme mdahale etmiyor artk. Panteizme gre, zaten lem yok ki Tanr
onu yaratm olsun. Bir tek cevher vardr: Alem de o dur, Tanr da. Panenteizme gre ise, ortaklaa bir yaratma faaliyeti vardr. nsan Tanr ile "el
ele vermi" srekli oluum iinde olan lemde faaliyet gstermektedir.
Klsik teizmin, btn bunlarn hepsine itiraz var: Deizm, sfatlar tl
duruma uratyor: Panteizm kaldryor: Panenteizm ise, onlar buduyor,
snrlyor; agnostisizm "gelin konumayalm bu konuyu" derken, ateizm
hepsinin stne snger ekiyor.
Btn bunlar, snrl bir dnce ve dil imknna sahip olan insanlarn Tanr
hakknda
konuurken
ne
kadar
zorlandklarn
hatta
bazan
"samaladklarn" (mantk anlamda) gsteriyor. lk mslmanlar, Kur'n
okurken her eyden nce bir dil problemi ile kar karya olduklarn
hemen anladlar. Daha sonra islm dnce tarihinde bu mesele ile ilgili ne
kadar farkl gr ve anlaylarn, "mezhep" diye adlandrlan fikir
akmlarnn, ortaya ktn ve bu akmlara mensup insanlar arasnda nasl
etin bir kavgann yer aldn biliyoruz. Ayn konu, daha farkl bir adan da
olsa, modern felsefede, zellikle analitik ve linguistik felsefe akmlarnda
ciddi bir tartma konusu olmaya devam etmektedir. Bu bakmdan, sfatlar
meselesine ve bu meselenin yol at teki meselelere gemeden nce
Tanr ile ilgili hkmlerimizin ne eit hkmler olduu zerinde ksaca
durmamz gerekmektedir.
2. TANRI HAKKINDA KONUMAK
Tanr'nn nasl bir varlk olduu hakknda konumak, ilahiyatn temel
konusunu oluturur. slm dnce tarihinde ortaya kan ve bu blmde
yeri geldike aklayacamz tenzh, tebh, ta'tl v.s. gibi meseleler, esas
itibariyle Tanr hakknda konumann yol at konulardr. Benzer
problemler Hristiyan ve Yahudi ilahiyatlarnda da vardr. lahiyat, bu
konuyla ilgili syleyebilecei her eyi adeta sylemi olmal ki, ie zellikle
son asrda felsefe dhil olmutur. Denebilir ki, gnmzde din felsefesinin

en canl konusu, Tanr hakknda konumann ne eit bir konuma olduu

sorusudur. imdi bu konuda sylenenleri tli balklar altnda sralamaya
alalm.
a) Dorulama lkesi ve "Din Dili":
Bazlarna gre nasl bir "bilim dili", yahut "hukuk dili" varsa, bir de "din
dili" vardr. Fakat bize yle geliyor ki, dine has ok sayda stlahlar (teknik
terimler) olmakla beraber, mstakil bir din dilinden bahsetmek doru
deildir. Kald ki, her din dilinin teist bir karakter tama mecburiyeti de
yoktur. Hatta teizmin ne srd anlamda Tanr fikrine yer vermeyen baz
dinler de vardr. Yine yle felsefe anlaylar vardr ki, orada Tanr fikri
daima n plnda olduu halde, sz gelii, Kur'n'n ne srd anlamda
bir teizm yoktur. Spinoza'nn felsefesi buna en iyi rnektir.
Acaba Tanr hakknda bir takm hkmler ne srerken tam olarak ne
anlatmak istiyoruz? Mesel, bu hkmleri, bilimin hkmleri gibi "tasvir
edici" (deskriptif) hkmler olarak grebilir miyiz? Yoksa onlar, "bilgi
verme" (kognitif) zelliinden ksmen veya tamamen mahrum mudurlar?
imdi bu sorulara verilen cevaplarn bir ksmn grelim ve ilk olarak da din
dili karsnda taknlan en menfi grle balayalm. 'f ^
inde yaadmz yzyln ilk yarsnda zellikle Viyana evresine bal
dnrler arasnda "dorulamac tahliller" byk bir ilgi grmeye balad.
Bu, genel mantk pozitivist
yaklamn ngrd felsefe problemlerini zme metodunun ayrlmaz bir
paras durumundayd. Mantk pozitivizmin her felsefe aratrcsnca
iyice bilinen temel "dorulama ilkesi" (principle of verificatiori) yledir: Bir
hkmn dorulanmas, ya tecrbenin verileri aracl ile, ya da -totolojik
nitelikteki hkmlerde olduu gibi- bir zihin ilemi sonunda mmkn olur.
Bu yollardan biri veya tekisi ile dorulanamayan hkmler anlamszdr.
Szkonusu ilkeyi din diline en radikal biimde uygulayanlann banda A.J.
Ayer gelmektedir. Ayer, ngiltere'de mantk pozitivizmin bir zamanlar el
kitab haline gelen Dil, Hakikat ve Mantk1 adl eserinde sadece din
nermelerin deil, metafizik, ahlk ve estetik hkmlerin de yukardaki
ilkeye gre dorulanamayacan dolaysyla onlarn "anlamsz" olduunu
ileri srmektedir. nk Ayer'e gre bir cmlenin anlam, onun dorulanma
yntemine baldr. Ayer, yle grnyor ki, bu kat tutumundan daha
sonra vazgeti ve daha lml bir tutum izledi. Bu yeni tutuma gre, bir
nerme her zaman empirik yolla dorulanma imknna sahip olmayabilir.
Bu durumda onu anlamsz saymak doru olmaz. Eer empirik veriler,
nermenin konusuyla u veya bu anlamda ilgili ise, onun iin anlaml olma
imkn ak demektir. Aslnda byle bir yumuamaya "dorulanma" ile
"anlaml olma" arasnda kurulacak bir zdeliin, zellikle bilimde genel

yasalar halinde dile getirilen ifadelerin anlam konusunda ortaya karaca

glklerin giderilecei midiyle gidilmiti. Eer anlaml olmak,
dorulanmaya bal ise bu ifadelerin bir ksmn anlamsz saymak gerekir
ki, bu bilimsel dncenin ileyi biimine ters der.
Ayer'in tahlilleri Moore ve Russell'n balatt tenkiti tutumun g
kazanmasna ve zaten iyiden iyiye zayflam
1 AJ. Ayer, Language Truth and Logic, London 2.ed., 1946. s. 102 vd.
Burada a, b, c, ve d, maddelerinde yaplan aklamalar "Tanr Hakknda
Konumak" (D.E.. lahiyat Fakltesi Dergisi, I, 1983) balkl yazmzdan
gerekli deiiklikler yapldktan sonra hemen hemen aynen alnmtr.
olan Mutlak dealizmin daha ok gzden dmesine yol amtr. Mutlak
kavramnn yara almas, Hristiyan Bat dnyasnda belli lde de olsa, din
iin zararl olmutur. Geri dealizmin "Mutlak" ile dinin Tanrs bir ve ayn
deildi. Ama yine de T.H. Green, E.H. Bradley ve B. Bosanquet gibi idealist
gelenee bal dnrlerle adalar olan ilhiyatlar arasnda ortak bir
zemin vard. dealist gelenee -bu gelenein hangi trne olursa- bal
olan bir dnr, "Tanr vardr" veya "Tanr evreni yaratt" eklindeki bir
hkm, anlamsz, yahut "szde-hkm" sayamazd. Oysa mantk
pozitivizmin g kazanmasyla bu ortak noktalarn byk bir ksm
kayboldu. Tannm ngiliz filozofu G.Ryle'n dedii gbi, yzylmzn ilk
yarsnda felsefe ile ilahiyat ks vaziyette idiler. Bu dnemde baz felsefe
evreleri din konulara ilgi duyan mensuplarnn zihn yeteneklerine
pheyle bakmaktaydlar.2
Yine ngiliz idealist dnrleri, geni bir alana yaylan ateizmle ve
ondokuzuncu yzyln bilim alanndaki baarlarn ok kere kendi lehinde
yorumlayan materyalizmle mcadele ettii iin dolayl yolla da olsa dine
hizmet etmekteydiler.
Mantk pozitivizm geleneksel ngiliz tecrbeciligine ok ey borlu
olmakla birlikte bu felsefe anlaynn din karsndaki lehte -veya en
azndan tarafsz- tutumunu dikkate almamt. Geleneksel ngiliz
tecrbeciliginin babas saylan J. Locke, tutarsz olma pahasna, genel
epistemolojisinden ayrlarak din bilgiye imkn tanmt. O, Tanr'nn
varlna
inanmayanlarn
szlerine
bile
inanlamyacan
ne
srmekteydi.3 Hatrlanaca gibi, G. Berkeley bir din adamyd.
Tecrbeciliin phecilik noktasna kadar gitmesine sebep olan D. Hume,
ateizmi kesinlikle reddetmi, felsefe tarihinde ok mehur olan
V

2
Bkz. Bryan Magee (ed.), Modern British Philosophy, London 1971. s.
116-7.
3

Bkz. K. Ward, Ethics and Cristianity, London 1970, s. 19.

eletirisini vahye dayal inanca deil, rasyonel teolojinin inatla ne srd

kantlamalarna -zellikle de teleolojik delile- yneltmiti.4
Mantk pozitivizmin tutumu ise tamamyla farklyd. Bu akma mensup
olan baz filozoflar, dinin lehinde olmak bir yana, dinin aleyhinde olmay
bile garip karlyorlard. yle ya, hibir anlam ifade etmeyen szde
-iddialara dayal bir sistemin aleyhinde bile bulunulamazd.
Ne var ki, mantk pozitivizmin bu ykc etkisi pek uzun srmedi. Bunun
sebeplerine gemeden nce dorulamac tahlillerle yakndan ilgili olan bir
baka kavram zerinde ksaca durmakta yarar vardr. Bu "yanllama"
(falsification) kavramdr. Kavram felsefe tartmalarnda n plna karan
K. Popper olmutur.5 Popper, gerek Marksizmin, gerekse Freudculuun
hemen her olay aklayacak trden evrensel teoriler olduklar iddiasndan
fikr adan rahatsz olmu ve byle bir zelliin -eer onlar gerekten
szkonusu grlerde var ise- hi de meziyet olmadn gstermeye
gayret etmiti. Ona gre, ortaya kan her olgu ve olay aklayacak gte
olduunu ne sren bir teori, aslnda fazla bir ey sylemiyor demektir.
Mantk asndan bakldnda, olumlu bir iddia, kendi zttn darda tutar.
Dolaysyla o, kendi sylediinin zttn ne sren bir nermeyi reddeden bir
iddiaya denk olacaktr. Szgelii, "Ahmet rencidir" nermesi, "Ahmet'in
renci olmamas szkonusu deildir" nermesiyle ayn kapya kar. O
halde herhangi bir iddiann neyi inkr ettiini (yanl saydn)
belirleyebilirsek, onun neyi tasdik ettiini bulmak iin yerinde bir adm
atm oluruz. Grld gibi, burada arlk, bir nermeyi nelerin
dorulayabileceinden
ok,
ne
gibi
eylerin
onun
yanlln
gsterebilecei zerine kaydrlmtr. Bu arlk noktas
4
R. Wolheim (e<), Hume on Religion, Fontana, 1963 " Introduction"
ksm, s. 29.
5

Bkz. J. Macquarry, God-Talk, London 1967, s. 108.

deiiklii ok genel nitelikte olan bilimsel yasalarn tartlmasnda nemli

yararlar salamtr.
Din felsefesi konusundaki yaynlaryla dikkati eken A. Flew, yanllarna
kavramn din nermelerle ilgili zaten olduka hareketli bir ekilde devam
eden tartmalara getirdi. "Szgelii", diyor Flew, "Tanr beni seviyor" diyen
bir m'mini hibir ey inancndan vazgeiremez. Acaba onun ne srd
iddiann yanl olduunu gsteren herhangi bir olgu veya olay bulunabilir

mi? Nimet ve iyilik iinde yzse de, eitli bellara urasa da m'min ayn
inancn devam ettirebilir. Yani her iki olayda da bir "hikmet" grebilir. A.
Flew bundan yle bir sonu karmaktadr: Teizmin nermeleri, gzlemin
her eidini kendi lehlerinde yorumlamakta ve onlar kendilerini
dorulayan -veya en azndan yanllamayan- veriler olarak grmektedirler.
Oysa Flew ve onun gibi dnenlere gre, bir hkm hibir eyi inkr
etmiyor, darda tutmuyorsa, dorulad bir ey de yok demektir. Bu da
onun kognitif bir ierikten yoksun olduu anlamna gelir. O, mevcut
bilgilerimize yeni bir ey katmaz.6
Dorulama ve yanllama kavramlarna bal olarak yaplan tahlillerin
nemli baz noktalar gzden kard ve dolaysyla bir takm glklere
yol at ortadadr. Szkonusu tahliller, teizmin nermelerinin gerek konu,
gerek yklem bakmndan farkl olduklarna dikkat ekmekle yararl olmu,
din konularda daha dikkatli konuma ve yazmann gerekli olduunu
vurgulamlardr. Szgelii, "Tanr X'i sever" nermesi ile, "Ali X'i sever"
nermesi ekil bakmndan ayndr. Fakat her iki cmlenin stats
birbirinden farkldr, ikinci cmlede zne, gsterilebilen bir varlk olduu
halde Tanr byle bir varlk deildir. Yine ikinci cmlede geen "sevgi"nin
ne anlama geldiini bilmekteyiz. Mantk
6 A. Flew, "Theology and Falsification", Ne w Essays in Philosophical
Theology, Ed, A. Flew ve A. Maclntyre, London, 1955, s. 47 vd.
pozitiviste gre, buradaki din nerme, iki bilinmeyenli bir denklem gibidir.
nk bizzat teistin kendisi Tanry "mahiyeti itibariyle bilinemeyen bir
Varlk" olarak tanmlamaktadr. Yine o, olduuna inanr. "Tanr bilir,
meydana getirir, vs; ama O'nun her trl ilh fiili -sevmek dhil- bizim
yapp etmelerimizden tam anlamyla farkl, bilmesi, yapmas, v.s. bizimkine
benzemez" eklindeki ifadeleri teistin azndan sk sk duymaktayz.
Genellikle o, "sonsuz bilgi", "sonsuz kudret" v.s.'den sz eder; fakat kendisi
bu kavramlarn mahiyetini bilmez. Bu durumda szkonusu kavramlarn
yklem olarak kullanld nermelerle neyi anlatmak istediini bilmemesi
de gayet tabiidir.
Ortada bir takm glklerin olduu kesin. Zaten btn byk dinlerde
birbirinden olduka farkl ilahiyat sistemlerinin varl da bu glklerin
mevcudiyetinin en ak kantdr. nemli olan soru udur: Btn glklere
ramen, teizmin nermelerini anlamsz saymak ne lde mantkdir?
Mantk olmadn birka adan ele almamz mmkndr.
1. Mantk pozitivistlerin iledikleri en nemli hata, yle grnyor ki,
birok din hkmlere bilimsel nermelere uygulanabilen tahlilleri
uygulam olmalardr. Bunun iki byk sebebi vardr. lk olarak, bu felsefe
akmna dhil dnrlerin nemli bir blm bilimden felsefeye gelmitir.

Dolaysyla onlarn gznde "model" nerme, bilimsel bir nermedir. kinci

olarak, ilahiyat sahasyla megul olanlarn byk bir ksm, din dilini ait
olduu erevenin dna tarm ve ylece kullanmlardr. Eer onlarn bu
yaptklar doru ise, din dilinin mantk ve bilim asndan bir eletiriye tabi
tutulmas, hakllk kazanr. Baka bir deyile, bilim ve mantn
nermelerine uyguladmz eletirme, zmleme, dorulama, v.s.
usullerini din hkmler iin de uygularz. Mantk ve bilim tek yanl olarak
kullanlamaz. yle ki, onlarn vardklar sonular dinin lehinde ise alnr
deilse reddedilir, diyemeyiz. Bunu bir rnekle aklamaya alalm.
Szgelii, Kur'n, Allah'n varl ile ilgili yetlerinde mantktaki anlamda bir
ispat metodu kullanmaz. Yine
Kur'n, Allah-insan ilikisinden sz ederken "bilgiden" deil, "gayba imn
[yu'minne bi'l-ayb)"d&c\ bahseder. O halde, Kur'nn ayetlerini tahlil
ederken farkl bir yol takip etmek gerekir. Ama biri kalkar da Kur'nn
zikrettii "Fil olay"n (105. Sure) ele alr ve burada adndan bahsedilen
Ebabil kularnn att "sert talar" bir tr "bomba" eklinde yorumlarsa,
olayn getii yerde radyasyon artklarn bulmak iin aratrmaya koyulan
birini grdnde hayret etmemesi gerekir.
Aslnda inanm bir insan, "Tanr insanlar sever" eklindeki din bir ifadeyi
empirik bir sonulama olarak ele almaz. Yani o, ahit olduu ac ve tatl
olaylar ayr ayr toplayarak iyiliin fazla olduuna dikkat edip byle bir
sonuca varm deildir. Konu, bir nispet meselesi olmaktan uzaktr. Kald ki,
ayn ifade, farkl dinlere mensup olanlar iin farkl anlamlara gelebilir. Flew,
hibir olay, "Tanr X'i sever" nermesini yanllayamaz (inanan asndan)
diyor. Oysa bir Mslman yle dnebilir:
X zlimdir;
Allah Kur'anda "zlimleri sevmediini" syler,
O halde zulm devam ettii mddete Allah X'i sevmez.
Denebilir ki, lh sevgi, bir anlamda ilh adaletle ilgilidir. "Tanr insanlar
sever" demek, Tanr onlara zulmetmez, onlar balar, v.s. demektir. yle
grnyor ki, "Allah zlimleri sevmez" cmlesi, "Tanr insanlar sever"
cmlesinin dnda kalyor. Yani ak seik bir zulm olaynn grlmesi,
zlimi "Tanr beni sever" demekten alkoymak iin yeterlidir.
Dorulamac tahliller, tecrb adan dar bir anlay savunuyor
grnmektedirler. Szgelii, bu tahlillerde "aklama", "tasavvur etme" ve
benzeri kavramlarn snr ok dar tutulmutur. Bilimsel aklama, geni
aklama faaliyetinin sadece bir parasdr. Mesel, "hayatn nih gayesi
nedir?"
sorusuna
bilimsel
bir
aklama
getirmek
mmkn
grnmemektedir, fakat, bu soruya mkul bir

pozitiviste gre, buradaki din nerme, iki bilinmeyenli bir denklem gibidir.
nk bizzat teistin kendisi Tanry "mahiyeti itibariyle bilinemeyen bir
Varlk" olarak tanmlamaktadr. Yine o, olduuna inanr. "Tanr bilir,
meydana getirir, vs; ama O'nun her trl ilh fiili -sevmek dhil- bizim
yapp etmelerimizden tam anlamyla farkl, bilmesi, yapmas, v.s. bizimkine
benzemez" eklindeki ifadeleri teistin azndan sk sk duymaktayz.
Genellikle o, "sonsuz bilgi", "sonsuz kudret" v.s.'den sz eder; fakat kendisi
bu kavramlarn mahiyetini bilmez. Bu durumda szkonusu kavramlarn
yklem olarak kullanld nermelerle neyi anlatmak istediini bilmemesi
de gayet tabiidir.
Ortada bir takm glklerin olduu kesin. Zaten btn byk dinlerde
birbirinden olduka farkl ilahiyat sistemlerinin varl da bu glklerin
mevcudiyetinin en ak kantdr. nemli olan soru udur: Btn glklere
ramen, teizmin nermelerini anlamsz saymak ne lde mantkdir?
Mantk olmadn birka adan ele almamz mmkndr.
1. Mantk pozitivistlerin iledikleri en nemli hata, yle grnyor ki,
birok din hkmlere bilimsel nermelere uygulanabilen tahlilleri
uygulam olmalardr. Bunun iki byk sebebi vardr. lk olarak, bu felsefe
akmna dhil dnrlerin nemli bir blm bilimden felsefeye gelmitir.
Dolaysyla onlarn gznde "model" nerme, bilimsel bir nermedir. kinci
olarak, ilahiyat sahasyla megul olanlarn byk bir ksm, din dilini ait
olduu erevenin dna tarm ve ylece kullanmlardr. Eer onlarn bu
yaptklar doru ise, din dilinin mantk ve bilim asndan bir eletiriye tabi
tutulmas, hakllk kazanr. Baka bir deyile, bilim ve mantn
nermelerine uyguladmz eletirme, zmleme, dorulama, v.s.
usullerini din hkmler iin de uygularz. Mantk ve bilim tek yanl olarak
kullanlamaz. yle ki, onlarn vardklar sonular dinin lehinde ise alnr
deilse reddedilir, diyemeyiz. Bunu bir rnekle aklamaya alalm.
Szgelii, Kur'n, Allah'n varl ile ilgili yetlerinde mantktaki anlamda bir
ispat metodu kullanmaz. Yine
Kur'n, Allah-insan ilikisinden sz ederken "bilgiden" deil, "gayba imn
(yu'minne bi'l-ayb)"an bahseder. O halde, Kur'nn ayetlerini tahlil
ederken farkl bir yol takip etmek gerekir. Ama biri kalkar da Kur'nn
zikrettii "Fil olay"n (105. Sure) ele alr ve burada adndan bahsedilen
Ebabil kularnn att "sert talan" bir tr "bomba" eklinde yorumlarsa,
olayn getii yerde radyasyon artklarn bulmak iin aratrmaya koyulan
birini grdnde hayret etmemesi gerekir.
Aslnda inanm bir insan, "Tanr insanlar sever" eklindeki din bir ifadeyi
empirik bir sonulama olarak ele almaz. Yani o, ahit olduu ac ve tatl
olaylar ayr ayr toplayarak iyiliin fazla olduuna dikkat edip byle bir
sonuca varm deildir. Konu, bir nispet meselesi olmaktan uzaktr. Kald ki,

ayn ifade, farkl dinlere mensup olanlar iin farkl anlamlara gelebilir. Flew,
hibir olay, "Tanr X'i sever" nermesini yanllayamaz (inanan asndan)
diyor. Oysa bir Mslman yle dnebilir:
X zlimdir;
Allah Kur'anda "zlimleri sevmediini" syler,
O halde zulm devam ettii mddete Allah X'i sevmez.
Denebilir ki, lh sevgi, bir anlamda ilh adaletle ilgilidir. "Tanr insanlar
sever" demek, Tanr onlara zulmetmez, onlar balar, v.s. demektir. yle
grnyor ki, "Allah zlimleri sevmez" cmlesi, "Tanr insanlar sever"
cmlesinin dnda kalyor. Yani ak seik bir zulm olaynn grlmesi,
zlimi "Tanr beni sever" demekten alkoymak iin yeterlidir.
Dorulamac tahliller, tecrb adan dar bir anlay savunuyor
grnmektedirler. Szgelii, bu tahlillerde "aklama", "tasavvur etme" ve
benzeri kavramlarn snr ok dar tutulmutur. Bilimsel aklama, geni
aklama faaliyetinin sadece bir parasdr. Mesel, "hayatn nih gayesi
nedir?"
sorusuna
bilimsel
bir
aklama
getirmek
mmkn
grnmemektedir, fakat, bu soruya mkul bir
aklama bulunamayaca anlamna gelmez. Bugn "empirisizm" denince
bile birbiriyle ilgili, ama yine de az ok farkl eyler akla gelmektedir.
"Verilerle kesinkes dorulanma"y esas alan "dar al" bir tecrbeciliin
yan sra, bir de geni al bir tecrbecilik vardr. Mesel, J. Locke, be
duyunun getirdii verilere bal bir epistemoloji gelitirmesine ramen, bir
"i-duyum (inner sense)"un varln kabul etmeyi empirik erevenin
dna kmak olarak kabul etmemekteydi.7
Tanr'nn varl, gnlk dilde kullandmz anlamda empirik bir konu da
deildir. Empirik bir aratrmada obje bulunmayabilir. Yani objenin
varlnn zorunlu olmas dnlemez. Oysa inancn "mant" bizi byle
dnmekten men eder. Din dilinin i yeterliliinin bir gerei olarak
m'min, "Tanr olmayabilir de" diyemez. Tanrya inanma, bir varsayma
inanmaya benzemez. O halde, "pazarlkl iman", iman deildir; "imdilik
inanyorum; eer Tanr yoksa lmden sonra kaybedeceim bir ey de yok
demektir. lm varlmn nihai noktas olabilir. Fakat eer Tanr varsa
kazanan ben olurum" demek, inancn mantn anlamamak demektir.
Dorulamac tahlillerle gn na kan bir baka konu da din dilinin geni
lde paradoksal olduu iddiasdr. Mesel, bazlarna gre, Tanry
"insanlar ve onlarn btn fiillerini yaratan" bir Varlk olarak kabul etmekle
insann sorumlu olduunu sylemek -ki bu ve benzeri ifadeler baz kutsal
metinlerde grlmektedir- paradoksaldr. ncelikle u hususun belirtilmesi

gerekir: Paradoksal ifadelerin mutlaka elikili veya anlamsz olmas

gerekmez. Paradokslar, genellikle gnlk dilin yetersizliinden, farkllklarn
dilde bir araya getirilip ifade edilemeyiinden kaynaklanyor. Analojik ve
sembolik ifadelerin nemli bir ksmnn paradoksal olmas bundan dolaydr.
Bir paradoksu tam olarak
7 J.N. Findley, "Can God's Existence Be Disproved", New Essays in
Philosophical Theology, s. 100 vd.
kavrayamayabiliriz; ama bu, onlarn anlatmak istedikleri hakknda hibir
fikre sahip olamayacamz anlamna gelmez. Mesel Kur'n, Allah' tasvir
ederken "O evveldir, hirdir, zahirdir ve btndr; O her eyi bilir" (57, 3.)
buyurur. Bu ifadeyi tam olarak anlamak ve tahlil etmek kolay deildir. Ama
yine de o, Allah'n nasl bir varlk olduu (O'nun bilgisinin ve kudretinin
sonsuzluu) hakkndaki tasavvurumuzu geniletmektedir. zellikle
tasavvuf literatrmzde bu yetin ba keyi igal etmesi, bir tesadf
deildir.
Yine baz slm dnrleri, Allah'n sfatlar konusunda "onlar ilh Zt ile
ne ayndr, ne de O'ndan gayrdr" diyerek en azndan ilk bakta
paradoksal grnen bir ifadeyi ok sk kullanmlardr. Burada gnlk dilin
yetersiz kal, Tanr hakknda konuurken allagelmemi bir ifadenin
kullanlmasna yol ayor. Biz, bu ve benzeri ifadeleri tam olarak
anlamyoruz. Onu ilk kullanan veya kullananlarn da tam olarak anladklar
phelidir. Son iki cmlede kullanlan "tam" kelimesine dikkat ekmemiz
yararl olur. Dorulamac tahlillere ciddi eletiriler ynelten I.M.
Crombie'nin hakl olarak iaret ettii gibi,8 tasavvur etmenin birok
dereceleri vardr. Szgelii, kada geirdiimiz bir cmlenin arzu ettiimiz
bir anlam dile getirmekte yetersiz kaldn grmemize ramen, onu daha
iyi bir ekilde yazmay o anda baaramayabiliriz. Arzu edilen mny bir
bakas dile getirecek olsa, "ite sylemek istediim bu idi" demekten ok
kere kendimizi alamayz. Bu demektir ki, tam olarak tasavvur
edemediimiz bir ey, bsbtn tasavvur alanmzn dnda kalmyor.
Baka bir rnek verelim: Kur'n Allah' anlatrken zaman zaman analojik bir
ereve iinde tafdil sygasn kullanmaktadr: "Allah hkmedenlerin en
hkimi deil midir?" (95, 6). "Yaratanlarn en gzeli Allah ne uludur! (23.
"The Possibility of Theological Statements", Faith and Logic, ed, B. Miteheil,
London, 1957, s. 56 vd.
24). Bu ve benzeri yetlerin anlamlar bir Mslman iin pek o kadar kapal
deildir. O, kendisinin "hkmeden" bir varlk olduunu bilmektedir. Yine o,
hkm verirken zorlandn, bilgi yetersizliinden dolay yanldn da
bilmektedir. Byle bir farknda olu halinde yola karak her trl veri ve

bilgiye sahip olduu iin "yanlmadan hkmeden bir varlk" fikrine ulamak
insan iin mmkn olmaktadr. "Kendisinden daha mkemmeli tasavvur
edilemeyen varlk" fikrinden yola kan ontolojik delil'in temelinde de byle
bir dnce tarz yatyor olabilir. Yetkinlik fikrini telkin eden, insann
kendisinde ve evresinde grd eksikliktir. Kur'nda yer alan "Hz.
brahim'in ikna edilmi olanlardan olmak iin bir dnce ve araya
koyulmas" ile ilgili kssada (6,75) bunu grmekteyiz. nsan mkemmel
olmad halde mkemmellii az ok tasavvur edebilmektedir. Ve ite bu
"az ok tasavvur", din hkmlere bir anlam verebilmek iin yeterli
olmaktadr. O halde mantk pozitivistlerin "Tanr hakknda kullanlan
yklemlerin anlam yoktur" demeleri uygun dmemektedir. Burada bir ka
kez kullandmz "az ok" kelimesini, dorulamac tahlillerin gremedikleri
bir
noktaya
iaret
etmek
iin
kullanyoruz;
yoksa
"Tanry
gryormuasna" inanan bir m'minin din tecrbesini anlatmak iin
deil.
Burada Kur'nn ulhiyet anlay ile ilgili bir baka hususa dikkat ekerek
tartma konusu ettiimiz probleme biraz daha aklk getirmeye alalm.
Kur'n, insanlarn Tanr yerine koyarak taptklar varlklarn (szgelii
putlarn) zelliklerini teker teker anlatarak insanlar Tanr'nn nasl bir Varlk
olduu fikrine ulatrmak istiyor. O, insann "kendi eliyle yaptna nasl
tapabildiine" hayret eder; bu ekildeki bir varln insana ne gibi bir yarar
veya zarar getireceini sorar (37, 95). Yukarda atfta bulunduumuz Hz.
brahim kssasnda gelip geici (uful ederi) varlklarn Tanr olmaya lyk
olamayacaklar hatrlatlr. Bu ve benzeri yetler, "o halde Tanry nasl
tasavvur etmeliyiz?" sorusuna ait cevap veya cevaplarla ilgili bir takm
ipular veriyor. Kanaatimizce, bir tr soyutlama ilemine -veya "selb"
yola- bavurarak
mahiyeti itibariyle tam anlamyla "tasavvur edilemeyeni snrl lde de
olsa tasavvur etmeye almak, Descartes'in ontolojik delilinde bavurulan
temel fikirden -sonluluk dncesinden sonsuz varlk dncesine
gidilemeyecei grnden- daha salam olsa gerektir.
b) Amel Hayat ve Din Dili:
Dorulamac tahlillerin yetersizliini ortaya koymak iin baka aklama
ekillerine de bavurulmutur. Bunlarn banda din dilinin baka dil
birimlerine geri gtrlmesi (irca edilmesi) abas gelmektedir. Bazlar,
din hkmlerin byk bir ksmn ahlk hkmlere geri gtrmek suretiyle
dorulamac tahlillerin sebep olduu glklerin stesinden gelmeye
almlardr. Bunu Trkemizde sk kullanlan bir deyii rnek vererek
aklamaya alalm. Biz "Allah kerimdir" sz ile bazen "bir iin sonunun
iyi olacan mit ettiimizi", bazen da (eer haksz bir fiile ahit
olunduktan
sonra
sylenmi
ise)
"ktln
kimsenin
yanna

kalmayacan" anlatmak isteriz. imdi szkonusu ifadeyle bunlar

anlattmz sylemekten rahatsz olmak iin hibir sebep yoktur. Glk,
cmlenin anlamnn sadece bundan ibaret olduunun sylenmesiyle
domaktadr. Yukarda sylediimiz anlamlarn domas iin ncelikle Allah
adn verdiimiz bir Varlk'a ve Onun kerim olduuna (yani bir zelliine)
inanlmas gerekir.9 Bugn baz inanmayan kimselerin de bu cmleyi
kullanyor olmas, ifadenin teolojik muhtevasna bir zarar getirmez.
Bu basite gtrc tutum bilhassa dinin ve ibadetin zn kavrayamam
olan baz insanlarda olduka sathi bir dzeyde ortaya kmaktadr. Aslnda
felsef bir yazya giremeyecek apta ve nitelikte olmalarna ramen,
gnlk dilimizde ok sk duyulduu iin burada birka rnek vermek
yerinde olacaktr. "Din demek, zaten ahlak demektir." "Abdestten maksat
temizliktir." "Orutan maksat, a olann halinden anlamaktr." "Zekattan
maksat, cmertliktir." Bu cmleleri ok kere "ben zaten ahlakl (veya
temiz, cmert v.s.) bir insanm" sz takip eder. phesiz sz konusu
ibadetlerde btn bunlar vardr, ama ibadetler bunlardan ibaret deildir.
Analitik felsefe evresinde din dilinin pratik hayattaki fonksiyonuna
baklarak yaplan bu ekildeki zmleme yaklamna "konatif
zmleme" ad verilmektedir. Latinceden gelen "conative" kelimesi, bir
ie teebbs etmek, bir ii yapmay stlenmek gibi anlamlara
gelmektedir.10 Dar dorulamac tahlillere nazaran konatif tahliller
-zayflklar gzden karlmad takdirde- din dilinin anlalmas ve
yorumlanmas iin daha ok k tutmaktadr. Bunun neden byle olduu
zerinde biraz sonra duracaz.
Din hkmlerin ounun ahlk hkmler olarak grlp deerlendirilmesi
gerektiini en ak bir dille ne sren R.B. Braithvvaite olmutur. O, "Bir
Tecrbecinin Dinin Mahiyeti Hakkndaki Gr"11 balkl bir yazsnda
din hkmlerin gerek bilimsel nermelerden, gerekse mantk ve
matematiin hkmlerinden farkl olduu grn tekrarlyor ve din
hkmlerin tek bana, dolaysyla ait olduklar ereveden soyutlanarak
anlalmayacan sylyordu. Ona gre, dinde bir veya birka ilkenin
deil, btn sistemin nasl fonksiyon grdn grmek gerekir.
Braithwaite, din hkmlerin sradan ahlk hkmlerden farkl olarak bir
takm "hikyelerin veya "meseller"in eliinde sunulduunu syler. Bu
meseller, insanlara nasl bir hayat tarzn semeleri konusunda baz ipular
verir. Bu ipularnn deerlendirilip deerlendirilmemesi, insana der.
Baka bir deyile, din inancn zn sbjektif iradeye dayanan bir seim
oluturur. Ad geen hikyelerin lafz anlamda doru olmalar gerekmez. Bu
durumda onlara empirik bir kantlama
10

F. Ferre, Basic Modern Philosophy of Religion, s. 353 vd.

11
An Empiricist's View of the Nature of Relifion. Cambridge 1955. Bu
yazda dile getirilen grlere yakn dier baz grler iin ayrca bkz.
R.W. Hepburn, Christianity and Paradox, London 1958, 11 .blm; P.F.
Schmidt, Religfous Knowlodge, Glencoe, III, The Free Press, 1961.
ynteminin uygulanmasna da gerek kalmaz. nemli olan, onlarn iletmek
istedikleri ahlk mesajdr.12
Benzer bir yaklam R.M. Hare'in de savunduunu grmekteyiz.13 Hare'e
gre, inanan bir insan, bir takm bo ve anlamsz hkmlere balanm
olmuyor. O, her eyden nce, belli ve kkl bir tutum (blik) iinde olan bir
kimsedir. Bu tutum, yapma bir tutum deil, ona son derece anlaml ve
nemli grnen bir tutumdur; bir "zihin hlidir". nananla inanmayan
birbirinden ayran, ite bu tutumun varldr. Ekzistansiyel unsurlarn ar
bast bu yaama siysetinde sradan dorulama ve yanllama
faaliyetinin katedecei fazla bir mesafe yoktur.14
Dorulamac tahlillere nazaran daha geni bir adan din dili problemine
yaklaan bu gr burada enine boyuna ele almamz mmkn deildir.
Ancak u kadarn syleyelim ki, din, ne sadece bir tutum veya zihin
hlinden ibarettir, ne de baz meseller eliinde dile getirilen bir yaama
siysetidir. Din, mesel slmiyet, ahlkla hi deilse ilk bakta dorudan
doruya ilgili olmayan bir takm kozmolojik iddialar ne srmektedir.
Evrenin ve insann yaratl ile ilgili ayetler bu cmledendir. Onlar ile ahlk
arasnda bir mnasebet grebiliriz; fakat onlar ahlk hkmlere
indirgeyemeyiz. Mesel, "Allah insan phtlam kandan yaratt" (Alak, 2)
yetinin Yaradan'a ballk, minnet ve kran duygusu iinde bulunma, v.s.
ile ilgili olduu, yani ahlk bir zellik tad aktr. Fakat geni kapsaml
bir iddia olarak karmzda duran yetin bize syledii, bundan ibaret
deildir. M'min, yaratma hdisesini, tam olarak anlayamamasna ramen,
gerek bir olay^ olarak grmektedir. "Yaratma" fikrini esas alan grn
bugn bile "tesadflk" veya "evrimcilik" gryle mcdele iinde
12
zellikle bu sonuncu grn eletirisi iin bkz. W.W. Bartley, III,
Marality and Religioun, London 1971,s. 22 vd.
13

R.M. Hare, "Religion and Morals", Faith and Logic, s. 179 vd.

14

New Essays in Philosophical Theology, s. 109 vd.

128
DN FELSEFES
olmasnn sebebi budur. Baka bir deyile, m'min sz konusu yeti bilgi
veren, dolaysyla, kognitif bir muhtevaya sahip olan bir iddia olarak
grmekte ve deerlendirmektedir. Dinin gayesi, sadece ahlk grevin

yerine getirilmesini tevikten ibaret deildir. Tanr'nn gerekten

varolmadna inanan bir kimsenin Tanry ahlk deerin temeli saymas
elbette dnlemez. yle ise din tecrbeyi -dolaysyla din dilini- baka
bir beer tecrbeye indirgemek, dinin evrenselliini ve otonomluunu
ykar; sonunda da onu, A.C. Ewing'in dedii gibi, psikolojik bir "teknik"
durumuna drr. ndirgemeci yaklamlar, pheciliin btnyle
ykamad dinin olsa olsa ok kk bir ksmn kurtarr.15 Szn z, din
iddialarn kognitif temelini bir yana iten baz konatif tahliller, din dilinin
anlalmasna nemli lde yardmc olmalarna ramen, sonunda dinin
btnln ortaya koymaktan uzak kalmaktadrlar.
c) Eskatolojik Dorulama ve Din Dili:
Dorulamac tahlillerin ortaya kard glklerin stesinden gelmek ve
en azndan din hkmlerin bir ksmnn daha baka bir yolla
zmlenebileceini gstermek iin bavurulan bir yaklam daha vardr ki,
buna ksaca "eskatolojik dorulama" (eschatological verifcatiori) ad verilir.
John Hick, nan ve Bilgi (Faith and Knowledge) adl eserinin bir blmn
"inan ve dorulama" konusuna ayrm bulunuyor. Hick'e gre,
dorulamann zn bir nermenin doruluuna ilikin phenin veya bu
konudaki bilgi eksikliinin giderilmesi oluturur. "P doruland" ('P' burada
bir teoriyi veya herhangi bir iddiay gsteriyor olsun) demek, "bir ey
ortaya kt ve P'nin doru olduunu gsterdi demektir.16 Dorulamann,
diyor Hick, hem mantk, hem de psikolojik bir yan vardr. Baz temel din
nermelerin tecrb yolla dorulanabileeeini ne srmek
15
A.C. Ewing, "Religious Assertions in the Light of Contemporary
Philosophy", Philosophy, Vol.32, 1957, s. 211.
16

J. Hich, Fath and Knowledge, N.Y, 1957, s. 169-170.

TANRI'NIN SIFATLARI
129
mmkndr. Szgelii, "lmden sonra insann baka trl bir hayat
olacaktr" iddiasn ele alalm. Bu, metafizik bir problem olarak deil de
empirik bir problem olarak ele alnabilir. ddiann dorulanmasn mantken
imknsz klan herhangi bir ey gsterilemez. Bu durumda inanan bir
kimse, iddaya kar kan ve dorulama zerinde srar eden birine
"lnceye kadar sabret", yahut ksaca "l ve gr!" diyebilir.17 Ayrca
Tanryla ilgili hkmlerin bir ksm, mesel O'nun var olduu, adaletli
olduu, v.s. teki dnyada dorulanma imknna sahip olacaktr. Geri
Hick'e gre gelii gzel bir lm sonras hayat, eskatolojik dorulama iin
yeterli olmayabilir. nk byle bir hayat, tabi bir fenomenden baka bir
ey olmayabilir. Dorulamann gerekleebilmesi iin hiret hayatnn

varlna inanmak ve byle bir hayatn teklif ettii hayat tarzn yaamak
icap eder. Mesel bu ekilde bir inanca sahip olmadan len bir ateist,
lmden sonra yaadn farkedince, bunu anlayamad karmak bir olay
olarak deerlendirip ahit olduu "yeni evre"nin hi de olaanst
olmadn ve dolaysyla Tanr tarafndan verilmediini syleyebilir.18 Tpk
yer ekimi hakknda hibir fikre sahip olmayan bir kimsenin aatan
dtn grd bir elmay ekim kuvvetinin varl iin bir kant olarak
deerlendirememesi gibi. Hick, bunu sadece muhtemel bir gr olarak
ne sryor ve uzun uzun tartmyor.19 yle grnyor ki, Hick'in ana
iddias, bu dnyada iken iman konusu olan bir eyin teki dnyada bir bilgi
konusu olaca grne dayanmaktadr. teki dnya
17
Bkz. M. Schilick, "Meaning and Verification", Philosophical Review,
1936. Bu yaz Feigl ve Sellars tarafndan yaynlanan Reading Philosophical
Aalysis (N.Y. 1949, s.142 vd.) adl eserde tekrar yaynlanmtr. C.I. Lewis
de ayn eserde yer alan "Experience and Meaning" adl yazsnda (s. 160)
yle der: lmszlk iddias, bizim gelecekte vuku bulacak bir
tecrbemizle ilgili bir varsaymdr.
18

Faith and Knowledge, s. 186 vd.

19
a.e., s. 192 vd. Kr. K. Nielsen, "The Eschatological Verification",
Canadiat Journal of Philosophy, Vol.9, 1953.
hayat, yeni tecrbelere sahne
nermelerini dorulayacaktr.

olacak

ve

bunlar

m'minin

inan

Bu eit bir dorulamann karsna ayn mahiyette bir yanllama fikrini

koymak mmkn deildir. nsan lmden sonra ya yaacaktr, ya da
yaamayacaktr. kinci alternatif szkonusu ise, insan, "o halde btn
inandklarn yanl ve hayal rnym" demek imknna sahip
olmayacaktr.
Eskatolojik dorulamann din iin byk bir nem arzettii inkr edilemez.
Kur'nda da bu konu zerinde srarla durulduunu grmekteyiz. Bilindii
gibi, puta tapan Araplarn en ok itiraz ettii konu, lmden sonra hayatn
devam ettiini ne sren ayetler idi. Onlar, yle diyorlard:
"Hayat ancak bu dnyadaki hayatmzdr" (45, 24) Kur'n, onlarn bu
inanlarnn temelsiz olduunu ortaya koymak iin eitli deliller getirir.
teki dnya hayat, Kur'n'a gre, iitilerek, grlerek, tadlarak, mutlu
olunarak veya ac ekilerek yaanan bir hayattr. nanmayanlara
"yalanlayp durduumuz ite budur" (83, 18) denecektir. nanmayan orada
dnya hayatn btn ayrntlar ile hatrlayacak ve "keke bu hayatm iin
nceden bir ey yapsaymm" (89, 25) diyecektir.

Bu yetlere iaret etmemizin asl sebebi udur: Hick'in dorulamay sadece

inananlar iin mmkn grmesi Kur'nn dorulama anlayna uymuyor.
Dnyada yaayp bir kiilik kazanm olan herkes, inan konusundaki
hkmlerinin doru veya yanl olduunu teki dnyada grecek ve artk
"inanyorum ki..." demeyecektir; nk her ey "gzle kesin olarak
grlecektir", (kr. 102,7). Kald ki, Kur'n, empirik dorulamann, son
derece ndir olsa da, bu dnyada da mmkn olacan kabul etmektedir.
Mesel, Hz. brahim'in "Rabbim llerini nasl dirilttiini bana gster"
demesi ve Allah'n da bu istee bir yeniden yaratma olay ile mukabele
etmesi (2,260) din bir hkmn daha dnyada iken empirik yolla
dorulanabilecei imknnn ak olduunu (phesiz sadece Tanr bunu
yapabilir) gsteren
ender dorulama olaylarndan biridir. Yeri gelmiken u hususa da iaret
etmeden geemeyeceiz: Mucizelerle ilgili kutsal metinlerden anlyoruz ki,
din alannda empirik dorulama, zellikle inancn mahiyetinin tam olarak
anlalamad insanln ocukluk dnemlerinde srarla istenmitir. Ama
Kur'n empirik dorulamaya dayanan bir iman hayatn tasvip
etmemektedir, nk bu durumda asl nemli olan "gayba iman" esas
zedelenmektedir. Hz. Muhammed'in tebliinin bu tr dorulamalarla
desteklenme cihetine gidilmeyii, tabiat-st dorulamann slmda itibar
grmeyiinin bir iareti saylabilir. Baka bir deyile, evrende olup bitenleri
Yaratc Kudret'in varlna "iaret" (yet) sayan Kur'n, mantk
pozitivistin istedii mnda bir dorulamay gereksiz ve bir bakma "ilkel"
(ok eski devirlere ait) bir talep saymaktadr.
d) Linguistik Tahliller ve Din Dili:
Dorulamac tahlillerin din hkmlere uygulannn yanlln gstermek
asndan ne srlen bir baka felsef yol da dilin kullanm ve
fonksiyonunu esas alan linguistik zmlerdir. Bilindii gibi, bu tr felsef
tahlil anlayna bal olan filozoflar, idealist filozoflardan farkl olarak dinle
uzlaan veya ona ters bir dnya gr gelitirmek gibi bir aba
gstermemekte ve hatta byle bir anlay "felsef-olmayan" bir tutum
olarak deerlendirmektedir. Onlara gre, filozofun ana grevi, yeni bir bilgi
getirmek deil, bir takm zmlemelere bavurarak yeni bir anlay ve
kavray - tartma konusuna bir aklk- getirmektir.
Linguistik tahlilcilerin byk bir ksm, anlaml olma ile dorulanmann her
zaman zde olmad dncesinden hareket ederler. Onlara gre bir
hkmn nasl dorulanacana deil, nasl ve niin kullanldna,
kullanld yerde ne gibi bir fonksiyon grdne bakmamz gerekir.
Dorulama kavramna gre yaplan dorulama, yegne dorulama eidi
deildir. Aksini dnmek, insann yalnz inan hayatnn deil, ahlk,
estetik v.s. tecrbelerinin

aklanmasnda son derece dar bir ereve iinde hareket etmee mahkm
olmak anlamna gelir.
"Fonksiyonel
tahlil"
anlaynn
g
kazanmasnda
zellikle
L.
VVittgenstein'in ok byk etkisi olmutur. Bilindii gibi, bu filozofun ilk
eseri olan Tractatus Logico- Philosophicus'da daha ziyade mantk
pozitivizmin iine yarayan bir takm grler gelitirilmiti. Eserin ana
grlerinden biri olan dilin bir "resim" gibi ele alnmas ve anlamnn bu
yolla belirlenmee allmas, Tanry "hakknda konuulamayan" bir varlk
durumuna getiriyordu.20 Filozof din konusunda konumak zorunda deildir.
Hatta bu konuda pheli bir tavr taknmak bile gereksizdir. nk
Tractatus'a gre, phenin olabilmesi iin bir sorunun, bir sorunun da
olabilmesi iin bir cevabn olmas gerekir. Bu da ancak sylenebilecek
(hakknda konuulabilecek) bir eyin olduu yerde mmkn olur.21 Bu
grten hareket edilince, dinde ne ispatn ne de phenin yeri kalr.
VVittgenstein, felsef kariyerinin ikinci dneminde yukardaki grnden
vazgeti; bu deiiklie bal olarak da yeni bir anlam nazariyesi gelitirdi.
Bu dnemin felsef rn, dnrn Felsef Aratrmalar (Philosophical
Investigations) adl eseridir.22 Burada VVittgenstein, dili, eitli caddeleri,
sokaklar, eski ve yeni binalar ihtiva eden bir ehire benzetir. Onu bir veya
birka kalba indirmenin sun'iliinden szeder. Wittgenstein'in kendi
deyimiyle, bir deil birok "dil oyun"u (language game) vardr.23 Baka bir
deyile dil, kurallara dikkat etmek artyla -tpk herhangi bir oyunda
olduu gibi- eitli ekillerde kullanlr. Demek ki dilin anlamn
kullanmndan karmamz gerekir.
20
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, London 1922, s. 189;
"Where of one cannot speak, thereon one must be silent."
21

a.e.,6.51.

22

Philosophical Investigations, Oxford 1953.

23

a.e., zellikle bkz., s. 23.

Burada daha geni olarak aklama imknna sahip olmadmz bu

grn din diline uygulanmas konuya byk bir rahatlk getirmitir. Bu
yaklam, din bir ifadeyi genel bir dil yaps iinde ele ald iin -eski bir
deyimle siyak ve sibakna gre deerlendirdii iin- indirgeyici ve
soyutlayc yaklamlarn ortaya kard tehlikelerin nemli bir ksmn
nlem'ektedir. Yukarda verdiimiz bir rnei tekrar hatrlayalm: "Allah
kerimdir" ifadesini dil oyunu gr asndan ele alan bir dnr, "acaba
hangi olay bu hkm dorular?" diye sormaz. Szkonusu ifadenin nerede,
hangi durumlarda kullanldn belirlemeye alr. Meseleyi bu tarzda ele
al, zellikle kutsal metinlerin anlalmas ve yorumlanmasnda ok yararl

olmaktadr. slm dnyasnda Kur'n yetlerinin "ini sebepleri" (esbb-

nuzl) zerinde durmann ne kadar nemli olduunu hepimiz bilmekteyiz.
Linguistik tahlillerin nasl yapldn ele almak konumuzun dnda
kalmaktadr. Bu hususta eitli uygulamalarn olduunu grmekteyiz.
Btn bu uygulamalara kar kan ve bu yaklam yeterince "felsef"
bulmayan dnrler yok deildir. Bazlarna gre VVittgensteinci metod,
din dilini ayr bir "dil oyunu" eklinde ne srmekle dinin rasyonel adan
eletirisini nlemi ve fdeist bir anlayn domasna sebep olmutur.
Gerekten de VVittgenstein'in grn hareket noktas olarak alp bir tr
fdeizm gelitiren baz ada dnrler yok deildir. Mesel, P. Ziff, din
kavramlarn anlalabilmesi iin onlarn ait olduu hayat tarznn yaanmas
gerektiini syler.24 Buraya kadar iyi. Fakat bu gr biraz daha ileri
gtrr "anlamak ve bilmek iin inanmak arttr" diyecek olursak, ar bir
tutumun domasna yol aarz. Bu takdirde karlatrmal dinler tarihi,
genel din sosyolojisi veya psikolojisi yapmak mmkn olmad gibi ihtida
ve irtidat olaylarn aklamak da mmkn olmaz. K. Nielsen'in dedii

24 P Ziff, "About God" Rcligious Experience and Truth, (e.d,) S. Hook,

N.Y.U.P., 1961, s. 195vd.
gibi, o zaman herhangi bir din hayatn dnda kalanlarn o konuda bir tek
sz sylememeleri gerekir. Oysa dinler tarihindeki gelimeler hi de byle
olmamtr. Bir Hristiyan, szgelii, kendi din dnyas iinde yaarken bir
baka dini renip anlayabilmekte ve hatta bu anlay, sonunda onu bir din
deiikliine gtrebilmektedir.
Fideist tutumun sakncalar ne kadar oksa, bunun karsnda yer alan ve
konumuzun banda ksaca dokunduumuz "din dilini ait olduu erevenin
dnda dnmek" -mesel, baz din hkmleri bilimsel hkmler eklinde
grmek ve deerlendirmek- anlay da ayn ekilde sakncalarla doludur.
Szgelii, Kur'n'da yeralan peygamberlerle ilgili kssalar sadece tarih
adan ele almak sath bir bak tarzn benimsemek olur. Biraz derine
gidildiinde o kssalarn bir hayat felsefesini dile getirdii grlr.
Kssalarn "tarihlii" onlarla anlatlmak istenen hayat tarzna, onlardan
karlacak "dersler"e oranla bir vastadr.
Sonu olarak diyebiliriz ki, din dilinin anlalmas, tahlil edilmesi ve
yorumlanmas olduka karmak bir meseledir. Bu i iin burada zerinde
durduumuz tahlil tarzlarndan birinin veya tekinin yeterli olamayaca
ortadadr. Dil ve mantk asndan yaplan tahlillerin fenomenolojik ve
ekzistansiyalist tahlillerle beslenip desteklenmesi arttr. Gerek analitik
felsefe, gerek daha ok Kta Avrupa'snda grdmz fenomenolojik ve

varoluu bak tarzlar -bu arada zellikle Amerika'da uzun sre revata
olan Pragmatist yaklam- din felsefesi alanna byk bir canllk
getirmitir. Ne yazk ki, felsefe tarihinde atlan her "yeni" adm gibi, bu
teebbsler de byk lde daha nce atlan admlara gre ekil ve
muhteva kazanmak zorunda kaldklar iin hep snrl olmulardr. Analitik
felsefenin iddialarnn gerisinde ingiliz idealizminin ar tutumu,
Kierkegaard'n varoluu ynelilerinin gerisinde ise, Hegel'in toptancl
yatar. Yani yeni admlar, eski admlara birer tepki olarak -veya byk apta
tepki olarak- domutur. Her tepki faaliyetinde az ok bir snrlln ve
hatta "bozulma"nn olduu bir gerektir.
Bilgi sosyolojisi asndan bakld zaman bu durumu tabi karlamak
gerekir. Fakat unu da unutmamak gerekir ki, din ne sadece teori, ne
sadece duygu, ne de sadece sosyal dayanma, ve kaynama meselesidir.
Onda teori kadar ve hatta teoriden de ok pratik nemlidir. Btn bu -ve
saymay gerekli bulmadmz daha birok- zellikleri dikkate almayan dar
al bir tahlil ilemi, btnln bozulmasna sebep olmaktadr.
imdi sz, sfatlarn aklanmas konusuna getirelim.
3. TANRI, TEK, EZEL-EBED, MUTLAK ve YDR
a) Birlik: Tanr'nn birlii veya teklii, felsefede ve farkl dinlerin
ilahiyatlarnda farkl ekillerde anlalmtr. Hristiyanln (anlalmas g)
teslis inanc bir tarafa braklrsa, "semav" diye adlandralan dinlerde
monoteizm hkimdir. Hemen belirtelim ki birok Hristiyan dnrn de
teslisi,
monoteizmi
zedelemeyecek
lde
yorumladklar
veya
yorumlamaya altklar bilinmektedir. Bugn hibir Hristiyan ilhiyat,
Tanr'nn tane olduunu syleyemez. Hristiyanlar, genellikle "
grnm"l bir Tanrya inandklarn sylemektedirler.
Gerek slm, gerekse Yahudi ve Hristiyan fikir tarihlerinde tartma konusu
olan btn klsik deliller, monoteizme iaret etmektedir. Kozmolojik delilin
lk yahut Yeter Sebebi, teleolojik delilin Dzen ve Gaye Koyucu'su, ahlk
delilinin Ahlk Hkimi hep Tek'tir. Szgelii, iki Tanr dnrsek Vcibu'lVcd'dan bahsedemeyiz; nk o zaman bu terimin hibir anlam kalmaz.
Yine iki veya daha ok Tanr dnrsek, Kur'n'n deyimiyle "yer vey$
gkler fesada urar"; yani hibir dzen kalmaz ve lem Tanrlarn farkl
gayelerinin bir arenas haline gelir.
slm filozoflarna gre, Allah, "vhidu'l-hak", yani gerek anlamda tektir.
Evvel O, sayca tektir ki, bu anlamdaki teklii anlatmak iin genellikle
"ahad" kelimesi kullanlr. "Ahad", her trl tebih ve teslis anlayn
reddeden hls suresinin ana terimidir. slm kaynaklar,
136

DN FELSEFES
Allah'n birliinden bahsederken, ok sk olmasa da, "ferd" veya "mnferid"
kelimelerini de kullanmaktadrlar.
kinci olarak, Allah "mrekkeb" olmamas, "basit" olmas bakmndan da
tektir. Allah czlere, fasllara blnemez; bundan dolay da O, mantk
adan, bir tarife tbi tutulamaz.
nc olarak, Allah, "kendine zg" bir varlk olduu iin de tektir. O,
kendisine baka biri tarafndan varlk verilmemi olan, sebebi olmayan bir
"Vcibu'l-Vcd"dur. O, "akdem", "ekmel" ve "efdal" olandr. Btn bunlar,
Allah'n tek olduu anlamna gelir.
Eer birden fazla Tanr olsayd, Farab geleneine gre, ya bunlarn ikisi de
tamamen ayn olan zelliklere sahip olurdu; bu takdirde de ferdiyeti olan
iki varlktan sz edemezdik, yahut onlardan birinin sahip olduu baz
zelliklere -veya en azndan bir tek zellie- tekinin sahip olmamas sz
konusu olurdu ki, bu da her ikisinin de eksik olduu anlamna gelirdi. Eksik
olan ise (akdem, efdal, ekmel ve Vcibu'l-Vcd gibi terimlerin tanmlar
gerei) Allah olamazd.25
Frab'nin bu aklamalar, daha sonra bn Sn ve Gazl gibi slm
dnrleri, Aziz Thomas gibi Ortaa Hristiyan ilhiyatlar tarafndan
aynen benimsenmitir. Gazl, Allah'n birliini "ztt bulunmayan",
"blnme kabul etmeyen" v.s. eklinde anlatrken Farab ve bn Sn'ya
dayanmaktadr. slm fikir ortamnda Allah'n varl ile ilgili ortaya konan
salam deliller, Ortaa Hristiyan ilahiyatnda o kadar etkili olmutur ki,
orada teslis ve benzeri konulara girmek -en azndan felsef nitelikteki
eserlerde- pek mmkn olmamtr.
Allah, sfatlar bakmndan da tektir. O'nun bilgisi, kudreti v.s. si hibir
varlnkilerle mukayese edilemez.
Buraya zetle aldmz bu grler, Farabi'nin Medinetu'l-Fadla ve
Siyasetu'l-Medeniyye adl eserinin ilk blmlerinde yer almaktadr.
Farab ve bn Sn, zt ve sfat arasnda bir ayrm yapmaz, dolaysyla
sfatlar da "zorunlu" sayarlar. Baz kelm limleri ise "zorunlu" sfat
anlaynn
"kadm
varlklar
oaltma"
tehlikesini
douracana
inanmaktaydlar. Onlarn bir ksm sfatlar "ayn" da sayamyorlard, nk
bu takdirde de bir totolojiye dme tehlikesi doabilirdi. Mesel, "Allah
limdir" hkm, "Allah Allah"tr ile ayn anlama gelirdi.
b) Ezel-Ebedlik:

Tanr iin bir balang ve son dnlemez. O, hep vard ve daima

varolacaktr. Tanr, yokluu dnlemeyen vcibu'l-vcd'dur. Eer O'nun
olmad bir zaman dnrsek, "sonradan olduunu" yani "hadis" bir
varlk olduunu kabul etmek mecburiyetinde kalrz. Hadis olan ise, Tanr
olamaz. Hadis bir varlk hakknda yukarda Farab'ye atfen szkonusu
ettiimiz sfatlarn hibirini dnemeyiz.
slm filozof ve kelmclar ilh ezellii anlatmak iin genellikle "kdem",
"kadm" ve "akdem" gibi terimleri kullanmlardr. Kur'n'n, Allah' "O
evvel, ahir, ak ve gizli olandr" (57, Hadid, 3) eklinde tavsif etmesi,
ezellik-ebedilik eklinde anlalmtr.
Eer Tanr, ezel varlk olarak kabul edilmezse, ontolojik, kozmolojik ve
teleolojik delillerden hemen vazgememiz gerekir, nk her delil de bu
inanca dayanmaktadr. Hatrlanaca zere, ontolojik delil, Tanry "yokluu
mantken dnlemeyen varlk" olarak kabul ederek yola kyor.
Kozmolojik delilin "lk Sebep" terimindeki "ilk" kelimesi "zaman itibariyle
ilk" anlamnda deildir; nk bu delilin klasik ekline gre, Tanr zaten
zamann dndadr. "lk" kelimesi orada ontolojik mnda kullanlmtr.
Yine, Tanr ezel olmasayd, teleolojik delil, nizm ve gayeyi kaostan
karmak gibi bir mecburiyetle kar karya kalrd; ortada ekilsiz,
dzensiz bir ey ( her ne ise o "ey") olacak ve daha sonra varolan bir
varlk gelip ona bir dzen ve gaye verecek.
Tanr' nn "birlii"ne nazaran "ezellii" meselesi felsefe tarihinde nemli
tartmalara konu olmutur. Buna sebep, zaman probleminin ezellik
konusuna kendiliinden girmesidir. Yunan felsefesinde bu konu ciddi bir
problem olarak ortaya kmamt; nk ezel varlklar zaten birden
fazlayd. Gazl'ye baklrsa felsife de Allah'n yegne ezel varlk olduu
konusunda ok hatal -hatta kfre gtrc- bir yol izlemiti.26 Bu konu,
bilindii gibi, Tehaft'l- Fclsifc'nin ilk meselesini tekil etmektedir.

Farab ve bn Sn, "feyz" yahut "sudur" nazariyesini benimseyerek bu

problemi halletmeye alm ama baarl olamamlard. Zira sz konusu
nazariye, teizm asndan zlmesi zor baka problemleri de beraberinde
getirmiti. Szgelii, Farab yle diyordu: "Varlklarn lk Varlktan alanlar,
zaman bakmndan deil, belki baka bakmlardan O'ndan sonra
gelirler".27 Sudrcular, sudur iin bir balang noktas koyamyorlard;
nk sudur, lk Varlk'n kendi kendini akletmesi ile ortaya kyordu ve bu
akletmeye de bir balang konamazd. Konsayd, o zaman lk Varlk'n
kendi kendini dnmedii bir zamann var olduu akla gelirdi ki, bu, ilh
varlk asndan imknsz bir eydir.

Mesele, etin bir meseledir. Eer Tanr zamann dnda ise, bu durumda
zamanda olan bir lemle nasl bir iliki iine girmektedir. Ya "hibir iliki
yoktur" diyeceiz; ya da asl realite, zamann "tesinde"ki realitedir ve
ondan bakas bir haylden ibarettir. leride Tanr-lem ilikisi konusuna
geldiimiz zaman greceimiz gibi, teizm bu iki gr de reddetmektedir.
Teiste gre, Tanr, zaman-mekn dnyasyla daim bir iliki iindedir; ama
O'nun zt o dnyann tesindedir. Tanr zaman-meknda varolanlarn
varlk artdr; ama kendisi o artlardan bamsz olarak vardr.
Ezellik, ileride Tanr'nn bilgisi, nbilgisi, iradesi ve Tanr-lem ilikisi
konularn ilerken de karmza tekrar
26 Bkz. Gazl, ktisd, s. 78/105.
2' es-Slyasetu'1-Medeniyye, s. 16.
tekrar kaca iin burada onun hakknda daha fazla ey sylemeye
ihtiya yoktur.
Beka konusu, kdem konusuyla kopmaz bir mnasebet iindedir. Bu iki
terim, sadece ruhlarn lmszl konusunda zaman zaman birbirinden
ayrlmaktadr. "Zaman zaman" dememizin sebebi, ruhlar da hem kadm
hem de bak kabul edenler vardr. Fakat slm dnyasnda ana kitle,
ruhlarn kdemine inanmad halde bekasna inanmtr. Bu konuyu da
ileride mstakil bir blm olarak ele alacaz.
Eer bir varlk, varolmak iin hibir sebebe muhta deilse (vcibu'l-vucd
ise) hibir varlk onun yok olmasna sebep olamaz. Dolaysyla, "kdemi
sabit olann yokluu da muhal olur."28
c) Sonsuzluk ve Deimezlik:
Her ikisi de kdem-beka ile yakndan ilgilidir. "Tanr sonsuzdur" derken,
genellikle hibir eyin O'nun bilgi, kudret ve iradesinin dnda
kalamayaca, O'nun fiillerinde herhangi bir snrlamann szkonusu
olamayaca, varl ile mahiyetinin ayn olduu, btn sfatlara en kmil
lde sahip olduu ve (mslman halkmzn ok sk kulland bir
deyimle) "her yerde hzr ve nazr" olduu anlatlmak istenir. "Allah
gklerin ve yerin nurudur" (24 Nr, 35) yeti, slm dnyasnda, bata M.
ikbal olmak zere,29 birok bilgin tarafndan "ilh sonsuzluk" asndan
yorumlanmtr. kbal'e gre, Allah "yaratc gcnde sonsuz imknlarn
bulunduu Mutlak bir Ben (Ene) dir". Yine, "ilh sonsuzluk, ferdiyetlerine
zarar vermeden teki sonlular sevgiyle kucaklamaktadr" 30
Deimezlik, sonsuzluk vasfnn tabi bir sonucu olmaktadr. Eer bir varlk
zaman ve meknn tesinde ve

28

Gazl, ktisd, s. 29/36.

29
Iqbal, R., s. 29, kbal'in "sonsuzluk" konusundaki fikirleri iin bkz.
Mehmet Aydn "Iqbal's View of God's Infinity", D.E..lahiyat Fakltesi
Dergisi, II, 1985, s. 1-8.
30

R., s. 64. 110 ve 29.

her bakmdan sonsuz ise, o varlk deimez ve Mutlak'tr. Genellikle

deime bir eksikliin, bir ihtiyacn; dolaysyla kendi kendine yetmezliin
neticesi olarak ortaya kar. Tanr btn bunlardan mstani olduu iin
deimez ve mutlaktr.
"Mutlak" teriminin felsefede zellikle de Alman dealizminde ne derece
nemli olduuna iaret etmeliyiz. Parmenides'in Varlk' Plotinus'un Bir'i,
Farab'nin Vcibu'l- vucd'u, Hegel'in Geist'i hep mutlaktr. "Mutlak" konusu
din felsefesinin dnda da ele alnan nemli bir konudur.
Buraya kadar zerinde durduumuz konular, genellikle din deil, felsef
konulardr. Baka bir deyile, ana din metinlerde, sz gelii ncil'de yahut
Kur'n'da Tanr'nn deimezlii, sonsuzluu, mutlakl gibi konular, en
azndan bu ifadelerle yer almaz. Kur'n, 'Allah "muhf'tir' der; ama
"sonsuzdur" demez; O'nun "kzdn", "baladn" syler; ama "o halde
O deimektedir" demez. Bu sfatlar, mcerred dncenin tartma
konusu ettii sfatlardr; belki de onlar, Whitehead ve Hartshorne'un
deyimiyle, Tanrya yaplm "metafizik komplimanlardr. Ama iyi niyetle
sylenmi
komplimanlar.
Gaye,
Tanr'nn
yceliini,
bakaln
(mutlakln) dile getirmek. Ne var ki, byle bir abann bedeli hi de hafif
olmamtr. Yceltmek ve aknlatrmak, bazen "canszlatrmak",
"ilgisizletirmek" gibi bir tehlikeyi de dourabilir; ilim, hayat, irade sahibi
bir varl soyut bir "de" haline getirebilir. Bu tehlike sadece teolojide
deil, felsefede de hissedilmitir. Bu hissedie bal olarak ne gibi
tedbirlerin alnd konusuna Tanr-lem ilikisinden bahsederken
dneceiz.
d) yilik - Adalet:
Birinci terim filozoflarn, ikinci terim ise kelmclarn ok sk kullandklar
terimler arasnda yer alr. Bilindii gibi, eski Yunan Tanrlarnn byk bir
ksm, akla hayle gelmeyen ktlkler yapmaktayd. Baz din inanlar,
ktlk
problemini bir trl halledemedikleri iin ayr bir Tanr, "ktlk Tanrs"
icad etmilerdi.
Monoteist dinlerde Tanr'nn ahlk vasf tartma konusu edilmez. O'nun
adaletli olduundan phe edilmez. Platon'a, Plotinus'a, Farab ve bn

Sn'ya gre Tanr "mutlak hayr" (el-hayru'l-mutlak), yahut "mahza hayr"

[el-hayru'l- mahz) dr.31
Tanr'nn iyilik ve adaleti, hem kinat dzeyinde, hem de beer dzeyde
tecelli etmektedir. Farab ve onun gibi dnenlere gre, lemin bir nizam
zere varolmas, ilh hayr ve adaletin bir tecellisidir. Bu bakmdan, "Mevl
ne eylemi ise gzel eylemitir." Beer dzeyde ise insann iyilik ve adalet
sayesinde baard -yahut baaramad- hibir ey ortada kalmayacak,
zaman geldiinde hepsi deerlendirilecektir.
Dinleraras
bir
takm
karlatrmalar
yapanlar,
farkl
ulhiyet
anlaylarnda farkl zelliklerin n plnda olduuna iaret etmilerdir.
Mesel Yahudilik ve slmiyette adaletin, Hristiyanlkta ise sevginin daha
nemli olduunu syleyenler vardr. Bu tr karlatrmalarda, ne yazk ki,
bazen byk hatalar ilenmektedir. Kur'n "O (yani Allah) kendi zerine
merhameti yazmtr." (6 En'm, 13) der. Yani, tabir yerinde ise, bu
"merhameti kendisine farz klmtr" demektir. Adalet, byle bir merhamet
zeminine oturmaktadr. Kudret ve adalete dayanmayan bir sevgi, pasif bir
etkilenmeden, hatta zafiyetten baka bir ey olamaz.
Madem ki Tanr iyi ve adaletlidir; bu lemde grlen bu kadar ahlk
ktln sebebi kimdir ol halde? Bu soru, bizi felsefenin mehur "teodise"
problemine getirmektedir ki, onu bir sonraki blmde "ktlk
probleminden bahsederken ele alacaz.
31 Bkz., Farabi, et-Ta'likat, s. 11; kr., Gazali, Tehaft ( ing. ev. ) s. 106.
Bilindii gibi Tanr'nn isimleri olduka oktur. Mslmanlar, "gzel isimleri"
doksan dokuza kadar karrlar. Bunlarn ou, Allah'n varlna
inanldktan sora, kelm ve felsef glkler dourmaz. Dnce tarihinde
"problem" olan ve haklarnda bugn bile hararetli tartmalara yol aan
sfatlar, ilim, kudret, irade (ve Mturidileri nazar- dikkate alrsak) tekvin
sfatlardr. imdi tekvin sfat hari, dier n ksaca aklayalm.
4. TANRI BLENDR:
lim sfat" teki btn sfatlarn u veya bu ekilde dayand temel sfat
durumundadr. Tanr'nn dilemesi ve yaratmas hep bilgisine gre olur.
nsan bilgisinde terim vardr: "Suje", "obje" ve bu ikisi arasnda "iliki".
Bu sylediklerimiz btn klsik epistemoloji teorileri iin geerlidir. eitli
ekilleriyle gereki (realist) teoriler objeye, idealist teoriler ise sjeye
arlk verirler. Bu ikisinin karmndan da sayca olduka ok bilgi teorileri
ortaya kar.

nsan bilgisinde dalizm, adeta kanlmazdr. Ben kendimi bilirken dahi bu

ikilik st rtl biimde oradadr. Yani ben, kendimi bir "obje" gibi grp
bilmeye almaktaym.
Tanr, kendi zn bilen bir varlktr. Aristoteles'in Tanrsnn bilgisi burada
bitmektedir. Farkl iddialara ramen, yle grnyor ki, Aristoteles'in
Tanrs lemde olup bitenlerin farknda deildir. Byle bir Tanr, elbette ki
"muht" olamaz. Niin? nk Tanr Aristoteles'e gre, maddeden ayr
(mufrk) bir varlktr. Dolaysyla, O'na madd (beden) olmayan zihin
aktlar atfedilebilir. Bu bakmdan Tanr, bilme aktnda kendi kendisinin
objesi olur: O hem akl, hem kil (akleden), hem de ma'kl (akledilir)'dur.32
32 Mctaphysics, 1072 b. 20-25.
Farab, Aristoteles'in bu grn k noktas olarak alr. O, ksaca yle
der; Allah kendi zn bilir. Kendi zn bilmekle de lemi bilir. Tanr ne
madddir, ne de maddededir. O, bilfiil varolandr. O'nun varlnda
gereklemeyi bekleyen hibir ey bulunamaz. Bu bakmdan O'nun
bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akl, akleden ve akledilen bir ve ayndr.33
Yukarda yer alan alt izili ifade, Farab'yi Aristoteles'ten ayrmaktadr;
nk, ekli ne olursa olsun, "lemi bilme" sz, ikinci filozofta yoktur.
Acaba Farab, bu szle nasl bir bilgiyi anlatmak istemektedir? Dorusu, bu
sorunun cevab pek o kadar kolay grnmemektedir. Eer Farab, Spinoza
gibi panteist olsayd, o zaman Tanr ile lem ayn olur, ve Tanr'nn kendisini
bilmesi de lemi bilmesi demek olurdu. Ama Farab'nin panteist olmadn
biliyoruz. Yine biliyoruz ki Farab, hi bir yerde "Allah sadece kendi zn
bilir" demiyor. Hatta onun, ara sra da olsa, "Allah hereyi bilir."34 dediini
de biliyoruz. yle grnyor ki, Farab'ye gre Aristoteles'in Tanrs
hakknda dahi "O sadece kendisini bilir" demesinin doru olmayacana
inanyor. Farab bir adm daha atyor ve Tanr'nn gelecekteki mmknleri
bilmediini sylemenin sakncalarndan bahsediyor.35
Benzer grler bn Sn'nn felsefesinde de daha ak ve daha ayrntl
olarak vardr. Ona gre, Allah'n bilgisi, bizim bilgimizden farkl olarak, bir
"etki" veya "sonu" deildir. Her iki filozofumuza gre de Allah'n bilgisi,
varlklarn (mevcudatn) "sebebi"dir. O'nun bilgisi, objenin deimesine
bal olarak deimez. Allah'n bilgisi, tek ve blnmezdir. Bu bakmdan,
Allah, bn Sn'ya gre, cz'leri kll tarzda bilir.
33

Medinetu 1-Fadila, s. 10.

34

Zinun, s. 6.

35

Bkz. Alfarabi's Commentary On Aristotele s De Interpretatione

(Serhu'l-Ibare) eds. W. Kutsch ve S. Marrow, Beyrut, 1960, s. 81 vd.

Btn bu ak ifadelerine ramen, felsife ile Gazl'nin bilgi konusundaki

kavgasnn sebebi nedir? Aslnda Gazl, Farab ve bn Sn varlkta bilen,
bilinen ve bilginin bir btnlk oluturduuna inanr.36 Her ey, Allah'n
bilgisine, ezel bilgisine gre yaratlmtr; dolaysyla O'nun iin hibir ey
"yeni" deildir.37 Allah hem Ztn hem de Ztnn dndakileri, yani
"gayr" bilir. Gazl, "gayr" szyle "Allah'n stn sanatn, dzenli ve
muhkem fiilini kasdettiini" syler.38
Aslnda, Gazl, felsife'nin de benzer eyler sylediini gayet iyi
bilmektedir. Buna ramen, yine de felsifrim tutumunu tenkit etmektedir;
nk ona gre filozoflar, eer sistemleriyle tutarl olacaklarsa, Allah'n
kendi Ztnn dnda olanlar bildiini syleme hakkna sahip deiller.
Tehafut'un XI., XII. ve XIII. meseleleri filozoflarn ne lde tutarsz
olduklarnn gsterilmesine ayrlmtr. Gazl'nin bu konudaki itiraz,
filozoflarn kozmolojilerine yneltilmi topyekn itirazn bir paras
durumundadr. Gazl'ye gre, hem sudur nazariyesini kabul edeceksiniz,
hem de Allah'n, "gemi", "hal" ve "gelecek" kategorileri iinde dnlen
"cz'leri" bildiini -kll bir tarzda deil, onlar tek tek bildiinisyleyeceksiniz; bu mmkn deildir. Her eyden nce, felsifnin sudru,
irad deil zaruridir. Gneten k nasl zarur olarak feyz ediyorsa, lk
Sebep'ten de varlklar yle zuhur ediyor. Gnein, kendinden sdr olan
bilmesi zarur midir? Geri Gazl, filozoflarn byle bir soruya nasl
cevap vereceklerini tahmin etmektedir: "Sudrun sebebi, Allah'n
bilgisidir."39 Ayn ey gne k mnasebeti hakknda sylenemez. Allah,
btn sudur srecini bir rpda, blnmez bir bilgi ile bilir. Bu aklama,
Gazl'yi tatmin etmekten ok uzaktr. Diyelim ki Allah, sudur srecinde
kendinden feyzeden ilk varl bilir. Pekl, bir
36

hya, I. s. 150.

37

hya, I. s. 150.

38

ktisad, 100/74.

39

Tehaft (ng.ev.) s. 153.

sr "araclar" kanalyla sdr olan eyleri bildiini nasl ispat edeceiz?

rad fiillerin bile, diyor Gazl, dolayl sonular hakknda bilgi sahibi olmak
zarur olmayabilir.40
Kanaatimizce, Gazl tutarllk konusunda hakldr. Fakat btn mesele,
felsife'nin sylediklerinden (sistemlerinden deil) Gazl'nin kard
neticenin karlp karlamayacadr. Hele Gazl'nin filozoflara mal ettii
grlerin nda ontolojik delilin formunu hatrlatan bir "ekmel varlk
delili" kurmas ve bu yolla filozoflar sktrmas pek kolay
grnmemektedir. Gazl, zetle yle diyor: Bir varlk dnnz ki

sadece kendi ztn bilmektedir. Baka bir varlk da dnnz ki, hem
kendini hem de ztnn dndakileri bilmektedir. Mesel insan byle bir
varlktr. imdi bu varlklardan hangisi ekmel olur? Gazl'ye gre, felasife
insana dahi atfedilmesi ok grlmeyen bir kemli Allah'tan
esirgemektedir.41
Sudur nazariyesinin Allah'n ilmi asndan ciddi problemler dourduu
dorudur. Buna ramen, gerek Farab'nin, gerekse bn Sina'nn bu konuyla
ilgili btn sylediklerini, sistemleri ile tutarllk arzetsin veya etmesin,
hele onlarn "Allah her eyi bilir", "Allah'n ilmi her eyi kuatr" (bn Sn)
eklindeki ifadelerini dikkate almadan verilecek her hkm en azndan
eksik olur. bn Rd bu konuda hakl: Allahn bilgisini "kll", "cz'" gibi
terimlerle izah etmek doru deildir. bn Rd'e gre "Allah sadece cz'leri
bilir" fikrini Gazl'nin felsifdye maletmesi doru deildir. Hele bu yzden
onlar tekfir etmesi hi doru deildir.42
Farab, bn Sn, Gazl ve bn Rd gibi slm filozoflarnn (aralarndaki
farklar bir yana brakalm) Tanr'nn sfatlarn O'nun "ekmel" varlna bal
olarak aklamaya almalar, Ortaa Hristiyan felsefesinde ve
40

a.e., s. 143 vd.

41

a.e., s. 147-148

42

Faslu'l Makal, s. 54 55

modern Bat felsefesinde kesintisiz devam etmitir. Szgelii, Descartes'e

gre, mademki Tanr "kendisinden daha mkemmeli tasavvur edilemeyen
varlktr" (ontolojik delilin temel fikri) o halde O'nun her eyi bildiinin
kabul edilmesi gerekir. Aksi takdirde, "ekmel varlk" kavramnn manas
kalmaz. Ayn ey, kudret sfat iin de szkonusudur. 43
Leibniz ve Christian Wolf gibi rasyonalist dnrler, genelde Descartesci
bir izgi takip ettikleri iin Tanr'nn bilgisi konusunda dn anlaya yakn
grler ne srmlerdir. Spinoza'nn gr ise tamamen farkldr. O,
panteist olduu, dolaysyla Tanry bir Zt olarak dnmedii, Tanr ile
"gayr" ayn sayd iin Tanr'nn lemi bilip bilmemesi zaten tartma
konusu olmamtr. Tanr'nn dnda kalan bir ey yok ki, bilgi objesi olsun.
Panteizmle ilgili blme gelince bu konu zerinde tekrar duracaz.
5. TANRI KADR DR ve MURD DR
Ontolojik delil bir yana braklrsa, teki btn deliller, Tanr'nn kudret ve
irade sahibi bir varlk olduu sonucunu ortaya karmaktadr. zellikle
nizm ve gye delili ile Allah'n kudret sfat arasndaki iliki ok aktr.
Bundan dolaydr ki Gazl, kudret sfat ile ilgili aklamalar iin nizam ve
gaye delilini hareket noktas olarak kabul eder.

Gazlye gre, kudret sfatnn taalluku, umumdir. Kudret, kendisine obje

olan her eye, yani "makdrt'a; dolaysyla "mmkint'a taalluk eder.
Makdurt nihayetsiz olduu iin, kudretin taallukunun da bir nihayeti
olmaz.44
Kur'n, Tanr'nn "her eye kadir olduunu" syler (2. Bakara, 109).
Yahudilik ve Hristiyanln kutsal kitaplarnda da benzer ifadelere yer
verilmitir. Buradaki "her ey" ifadesini saduyu seviyesinde anlamak
gerekir. Acaba Tanr,
43
Bkz. Philosophical Works of Descartes, Vol., I, Cambridge, 1967, s,
171 vd.
44

iktisada s. 80-81/60-61.

istese de, lebilir mi? Kendisi gibi olan baka bir Tanr yaratabilir mi?
Dnyay ceviz yahut yumurta byklndeki bir eyin iine sdrabilir
mi? Ztlar birletirebilir mi? Bunlar, bn Hazm'n "deli sualleri" dedii
trden sorulardr.45 Tanr'nn kudreti ztlann birlemesine taalluk etmez,
nk mantken muhal olan ortaya koymak bir kudret ii deildir. Tanr
kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle badamayan eyleri de yaratmaz,
nk kudret sfat teki sfatlardan tamamen ayr olarak deil, onlarla
birlikte fonksiyon icra eder. ada bir ngiliz dnrnn dedii gibi,
anlamsz ve elikili bir cmle kurup bana Tanr kelimesini getirmekle
cmle anlam kazanmaz. 46
Tanr, ilh "tabiat"na aykr den eyleri yapmaz. Bunlar, genelde
imknsz olan eyler deildir. Mesel, yalan sylemek, aldatmak v.s. bilgi,
akl, irade ve kudret sahibi her varlk iin mmkndr. Ama btn bunlar,
ilh "tabiat"a ters der. Yalan syleyen bir varlk, Tanr olamaz. Baka bir
deyile, bu fiil, Tanr iin bir iktidariyet meselesi deildir. Tam tersine,
yalan, zayfln en bariz iaretidir.
zellikle kudret sfatnn taalluku konusunda slm kelmnda baz
tartmalarn olduunu grmekteyiz. Szgelii Allah, kullar iin en iyi olan
(aslah') yaratmaya mecbur mudur? Zulm Allah iin mmkn mdr? gibi
sualler Mutezile ve Ea'r kelmclar arasnda tartma konusu olmutur.47
Bizim burada bu tartmalara temas etmemiz, meseleyi ok uzatacandan
dolay mmkn deildir.
Tanr'nn iradesine gelince, bu sfata bir nceki blmde, zellikle huds ve
imkn delilinden bahsederken temas etmitik. Szkonusu delil,
hatrlanaca zere, mrd bir "mreccih" ve "muhasss" art komaktayd.
Hem varl hem de yokluu "mmkn" veya "caiz" olan bir eyin
45

Ormsby, a.g.e,, s. 154.

46
A. Flew, "Divine Omnipotence and Human Freedom", Ne w Essays in
Philosophical Theology, s. 145.
47

Bkz. Ormsby, a.g.e., s. 154.

varolabilmesi iin varlk imknnn tercih edilmesi, belli bir zamanda

olmasnn da tahsis edilmesi gereklidir. te bu tercih ve tahsis iini yapan,
Allah'dr.
slm dnce tarihinde Farab ve bn Sn gibi filozoflar, sudur
nazariyesini kabul ettikleri iin irade sfat zerinde durmay gerekli
grmemilerdir. Bata Gazl olmak zere birok slm dnrn en ok
rahatsz eden de felsifnm bu tutumuydu. Kur'an'n hemen hemen her
sayfasnda ilh iradeyle ilgili bir veya daha ok atf bulunmasna ramen,
Farabi'nin iradeyi, "kendisinden sdr olanlar karsnda Allah'n
muhalefetini gerektirecek bir eyin olmamas"48 eklinde tarif etmesi,
elbetteki kelmclar tatmin edemezdi.
Felsifenin irade sfatna yer veremeyiinin bir dier sebebi de, Allah'n
bilgisi hakkndaki grleri idi. Modern bir terminoloji ile syleyecek
olursak, Allah'n ilmi, onlara gre, objesini hemen varklan bir bilgidir.
Baka bir deyile, Allah'n bilmesi "yaratmas" demektir. Bu durumda
ayrca bir irade sfatna -kudret sfatna- gerek kalmyor. Felsife, irade ve
kudret sfatlarn inkr etmiyor; onlar bilgi sfat ile uyumlu olacak ekilde
yorumluyor. Farab'nin grn benimseyen bn Sn "yce sebepler
yaptklarnda herhangi bir gaye gtmezler"49 derken bir anlamda, ayn
irade anlayna iaret etmektedir. Filozoflarn tarif ettikleri irade, pasif bir
iradedir; yani "rza gsterme"dir.
yle grnyor ki, "pasif irade" anlayn sadece felsife deil, baka
savunanlar da vard. Gazl'ye gre, el-Ka'b (Ebu'l-Kasm bn Muhammed)
ayn irade anlayn savunmaktayd.50 Ayn gr asrmzda M. kbal de
savunmaktadr. kbal'e gre, ilh bilgide suje-obje ilikisi yoktur, nk
lem, Allah'n karsnda duran bir muhalefet
48

Bkz. Farabi, Zinn, s. 6.

49

Bkz. Ormsby, a.g.e., s. 189.

50
ktisad, s. 101/75. Kr. ehrestani, el-Milel ve'n-Nihal, Leibzig, 1423,
s. 34-35.
unsuru deildir. Alem, ilh hayat iinde bir andr. Allah bir eyi bilir, o ey
de olur. Dilimizde, diyor kbal, "kendi objesini yaratan bilgi" kavramn
anlatacak bir kelime yoktur.51 Modern felsefede Descartes de Tanr'nn
bilmesi ve irade etmesini bir ve ayn ey saymaktadr.52

Bu konuda Gazl'nin gr ise udur: Bir eyi bilmek ayr, gcn taalluku
ayr, irade ise daha ayr bir eydir. Allah'n ilmindeki eye nce irade
taalluk eder, sonra da kudret taalluk eder ve o ey olur. (Mturid'lere gre
iradeden sonra bir de tekvin fiili gerekir.) Kudret, ntrdr; onun "makdra
iktiran" iin iradeye ihtiya vardr.53 Ancak bu irade, Gazl'ye gre, hadis
deildir. Hadisin mahalli de hadis olacandan Allah'n hibir sfatnn hadis
olduu dnlemez. Gazl, filozoflarn iradeden bahsetmeyip "fiil"den
bahsetmelerini tuhaf grr. O "fil"i, "yok iken irade sonucu var klnan ey"
eklinde tanmlar.54
Daha sonra bn Rd, kadm iradeden hadis varlklar karma grn
tenkid etmi ve bu fikrin halk kitlelerince anlalmadn, limleri ise
tatmin etmediini sylemitir. Ona gre, Allah bir eyi o eyin olma vakti
geldiinde murat eder, o da olur. Kur'n'daki "O bir eyi irade ettiinde ona
'ol' der; o da oluverir" (16. Ysn, 42) ayetini de byle anlamak gerekir.55
lim, kudret ve irade sfatna sahip olan bir varlk, ayn zamanda "hayy"
(canl) olan bir varlk demektir. Gazl'nin de dedii gibi hayy sfat
konusunda sz uzatmaya gerek yoktur. Ayn ey, Tanr'nn bir "Zt" olmas
konusu iin de geerlidir. Yukarda ksaca akladmz sfatlar ancak Zt
(Bat felsefesinde "Kii") vasfn hiz bir varlkta bulunabilir.
51
R., s. 78 kbal'in bu grnn tenkidi iin bkz. M. Maruf, Iqbal's
Philosophy of Rcligion, Lahore, 1977, s. 220-230.
52

Antony Kenny, The God of the Philosophers, Oxford, 1979, s. 19.

53

Iktisad, 107/80.

54

a.e., s. I04vd.

55

Menhicu 1-Edille, s 162.

Buraya kadar felsefe ve kelm yazlarnda zerinde en ok durulan belli

bal sfatlardan bahsettik. Aslnda konu, bu blmn banda da
sylediimiz gibi burada bitmiyor. Bu sfatlarn sebep olduklar baka
tartmalar da vardr. Szgelii, sfatlar nasl anlayacaz? Tenzih, tebih,
bil-keyf (naslln bilememe) v.s. gibi mefhumlar, bu soruyla ilgilidir. Bu
meseleyle ilgili baz noktalara bu blmn ilk ksmnda ana hatlaryla
temas ettik.
slm kelmnda bir de bu sfatlarn ilh Zt ile ayn m yoksa O'ndan gayr
m olduklar tartmas vardr. Biz, burada takip ettiimiz program gerei
bu konuya hi gz atmadk.
Bizi u anda ilgilendiren iki konu vardr: Allah'n sfatlar nda ktlk
problemini nasl zer ve insann hrriyeti konusuna nasl bir aklk

getirebiliriz? kincisi, farkl Tanr tasavvurlar acaba bu sorularmza daha

kolay zm ekilleri getirir mi? imdi nce birinci problemi ele alalm.
Drdnc Blm
SIFATLAR, KTLK PROBLEM VE NSAN HRRYET
1. KTLK PROBLEM
David Hume, Tabi Din stne Diyaloglar adl eserinde Philo'nun azyla u
etin soruyu soruyordu:
Tanr ktl nlemek istiyor da gc m yetmiyor?
yleyse O, gszdr.
Yoksa gc yetiyor da ktl nlemek mi istemiyor?
yleyse O, iyi niyetli deildir.
Hem gl, hem de iyi ise, bu kadar ktlk nasl oldu
da varoldu?
Ayn soruyu bu kadar ak ekilde olmasa da soran daha birok filozof
vardr. Soru, ta batan beri inananlar da, her trl din inanca kar
kanlar da megul etmitir. Bir sonraki blmde greceimiz gibi, ktlk
problemi ateistlerin, fikir plannda, en byk dayanaklarndan biri
olmutur.
Ktlk problemi, bize ksaca unu hatrlatmaktadr: Tanr'nn ilim, kudret,
irde ve iyilik sfatlarn ayn kuvvetle savunamazsnz. Bunu savunan her
teist sistem, byk bir eliki iindedir.
Problemin tarihi ok eskilere gitmektedir. Platon, ayn problem zerinde
durmu fakat bir zm getirmemitir. yle grnyor ki o, ktl
evrendeki dzensiz hareketlere balamakta ve ondan Tanry deil de kt
ruhlar sorumlu tutmaktayd. Platon, daha sonraki birok Platoncu
dnrn aksine, ktln kaynan maddede
grmyordu.1 Maddenin her trl ktln kayna olduu fikri zerinde
srar eden, zellikle Plotins idi.2 Onun bu gr, daha sonra, genel
temaylleri itibariyle ktmser olan birok dnr etkilemitir.
slm fikir tarihinde problem, btn ynleriyle ele alnm ve tartlmtr.
Farab'ye gre, "lemin mdebbiri" [el-mudebbiru'l-lem) lemdeki her
parada bir takm tabi yatknlklar "yaratmtr". te lemde grlen birlik
ve btnlk, bu yatknlklar sayesinde hsl olmutur. Alemin adeta tek bir
eymi gibi (ke-ey'in vhidetin) bir gaye istikametinde faaliyetini devam

ettirmesi, bu birlik sayesinde mmkn olmaktadr. Mdebbir tarafndan

ortaya konan nizamda ilh adalet kozmik dzeyde tecelli eder; dolaysyla
orada adaletsizlik (cev) bulunmaz.3 Ktlk, maddenin ilh nizam tam
olarak kabul edip yanstacak bir kuvvete sahip olmamasndan douyor. te
varlklarn kar karya kaldklar bir takm fetler, maddenin tam bir
nizam (en- nizmu't-tm) kabul edemeyiinden kaynaklanmaktadr.4 Fakat
aslolan, diyor Farab, hayr ve nizamdr; ktln eylere duhul sadece
arizdir.
Farab'nin burada szn ettii ktlk, esas itibariyle "tabi" diye
adlandrlan ktlktr. nsann sebep olduu "ahlk" ktln tabi
ktlk iinde mtalaa edilip edilmeyecei konusunda filozofumuz bir ey
sylemiyor. Fakat yle grnyor ki o, bedenli bir varlk olmas dolaysyla
ahlk ktl de niha noktada maddenin (dolaysyla bedenin) tam
nizam kabule msait olmayna balamaktadr. Onun baz insanlar "slah
mmkn olmayanlar" diye vasflandrmasnn sebebi de bu olsa gerektir.5
1

The Laws, 896 e-898 d.

The Enneads, 3 ed. London, 1962, s. 71 vd.

Mille, s. 45 ve 65.

Et-Ta likat, s. 9

Medine, s. 118-9; Siyase, s. 33.

Farab'nin bu iyimser grnn arka plannda onun sudur nazariyesi

vardr. Bir ka defa sylediimiz gibi, bu nazariyeye gre, her ey Bir'den
hibir glk olmakszn tam bir nizam iinde ve nasl olmalar gerekiyorsa
ylece sudur etmitir. Bu sudur, ilh rzaya uygun olduu iin de iyidir,
"adaletli" dir.
"Tanr'nn adaleti" ve lemin mevcut durumu, felsefe tarihinde teknik bir
terimle, teodise (theodicy) terimi ile anlatlr. Terim, Yunancadaki iki
kelimenin, "Tanr" ve "adalet" kelimelerinin birlemesinden olumutur.
Farab'nin teodisesesine ksaca temas ettik. bn Sn bu konuda stadnn
fikrini aynen benimser. Ona gre, genelde iyiliin hkim olduu bu lemde
ktlk, gl aacndaki diken mesabesindedir. Ktlk kemalin yokluu
(ademu'l- keml) dur. Onun kendi bana duran "salt" bir varl yoktur;
nk ktlkle yakn alkas olan maddenin (onun eitli formlar almaya,
durmadan deimeye, dalp yokolmaya msait durumlarnn) varl,
zaten mstakil bir varlk deildir.6 Gazl'nin gr de, farkl bir gelime
izgisi takip etmesine ramen, esasta flozoflarnkine yakndr. Gazl,
Allah'n ilim, irade, kudret v.s. sfatlarna dayanarak bu lemin "mmkn
lemler arasnda en iyisi, en gzeli ve en tam olduunu"7 syler.

Gazl'nin bir cmlesi, daha sonra ksaltlm bir ekle sokularak bu konuda
yaplan tartmalarn adeta deimez baln oluturmutur ki cmlenin
arapas udur: Leyse fi'l-imkn ebde'min-m kn\ Yani "olmu olandan
daha iyisi mmkn deildir." Gazl'nin bu ifadesi, "rahmet-i mme"
(umum rahmet) eklinde tanmlanan "inayet" kavram, lemde grlen
nizam ve gaye fikri ve Allah'n teki btn sfatlaryla yakndan ilgilidir. Sz
konusu ifadeyi hareretle benimseyen ve savunan
6
Bkz. A.L. Ivry, "Destiny Revisited: Avicenna's
Determinism", Islamic Phflosophy and Theology, ed. P.

Concept

of

Morevvedge New York, 1984, s. 160-172.

7

hya, IV , s. 321.

154
DN FELSEFES
dnrlerimiz olduu gibi, onu ve tazammun ettii btn hususlar
iddetle eletiren dnrlerimiz olmutur.8 slm dnyasnda Platon'un
dedii gibi, "Mutlak yi'nin ii de en iyidir"9 diyenler de vard (ve bunlar
daima ounlukta idiler); Hume'un Philo'su gibi konuanlar da. Mesel,
mehur el- Ma'arri ve bnu'r-Rvendi, asrlarca nce, Hume'un yukarya
aldmz sorusunu srarla sormulard.10 Yine, el-Bika ve bnu'l-Muneyyir
gibi dnrler, Gazl'nin grnn bizi ne gibi kelm kmazlara
gtrebileceini gstermeye alm ve bu lemin "hi de en iyi lem
olmadn" sylemilerdir.11
Bat felsefesinde "teodise" tabirini mehur eden Leibniz olmutur. Leibniz,
Gazl'nin cmlesini adet iktibas etmekte ve bu lemin mmkn lemler
arasnda en iyisi olduunu sylemektedir. Ona gre, her trl ktle
ramen, ilh adalet, lemde tecelli etmitir ki, teodisenin anlam da budur.
Leibniz, ktlk problemini yle ifadelendirmektedir:12
Doru yolu semeyen bir varln ya kudreti, ya bilgisi,
yahut iyilii eksik demektir.
inde ktln bulunduu bu lemi yaratan Tanr, en
iyi yolu sememitir.
yleyse O'nun ya kudreti, ya bilgisi yahut iyilii eksiktir.
Leibniz, buradaki ikinci hkm reddetmekte ve lemin bu haliyle de iyi
olduunu isbat etmeye almaktadr.

Tpk slm dnyasnda nasl Leibniz gibi dnen Gazl'nin yannda ve

karsnda yer alanlar olmusa, Bat dnyasnda da Leibniz'in durumu ayn
olmutur. Biz burada ne slm dnyasndaki tartmalar, ne de Bat felsefe
8
Bu konuda yaplm son derece gzel ve hacimli bir alma iin bkz.
Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute ver al-Ghazl's
"Best of Ali Possible Worlds", Princetion University Press, 1984.
9

Timaeus, 29 A, 30 B

10

Bkz. hya, I. s. 139, ve Irsadu I-Arib, Leiden, 1913, c.I, s. 199-200.

11

Ormsby, a.g.e., Btnyle IH.blm.

12, "Evil and the Best Possible World", C.C.R.P.R , s. 68-9.

SIFATLAR, KTLK PROBLEM VE NSAN HRRYET 155
tarihinde Leibniz'e muhalefet edenlerin grlerini ele alacak durumdayz.
Biz, konuya daha ziyade Tanr'nn sfatlar asndan bakmaya alyoruz.
Ktlk probleminin baz teist sistemler iin ciddi bir problem olduunu
inkr etmek mmkn deildir. O halde onu zmenin bir yolu -veya yollarvar mdr? Problemi zmek iin genellikle iki ayr yol takip edilmitir:
Ktlk kavramn hareket noktas olarak seen yol; Tanr kavramndan
hareket eden yol.
a. Ktlk Kavramnn Yorumu
Baz dnrler, ktln reel varln inkr etmek suretiyle problemi
grmezlikten gelmi, yahut onun bir szde-problem olduu kanaatine
varmlardr. Tanr'nn ktlkten sorumlu olmadn belirtmek iin
genellikle ktlk, biraz nce iaret edildii gibi, tabi ve ahlk diye ikiye
ayrlmakta, birincisi bazan, tpk Farab'nin yapt gibi, maddenin her
kemali kabul edecek durumda olmadna; ikincisi ise bizzat insana
maledilmektedir.
Ktln bu ekilde ikiye ayrlmasnn ne lde doru olduu, ayr bir
konudur. Baz Hristiyan ilhiyatlar, fizik ktl insann Mdf'ne
balamak istemekte, dolaysyla onu ahlk ktle irca etmektedirler. Bu
gr, doru deildir; yahut en azndan btnyle doru deildir. Alem,
Adem yaratlmadan nce de vard ve lemin o dnemlerinde de zelzeleler,
frtnalar, su basknlar v.s. vuku bulmaktayd. nsan yaratldktan sonra bu
afetlerin bir ksmnn insann ahlk ktlnden dolay Tanr tarafndan
meydana getirildiine Tevrat, ncil ve Kur'anda temas edilmitir. Geri bu
durumlarda tabi fetlerin "adaletsizlik" anlamnda "ktlk" olduu
anlayna her din mensuplar da itiraz etmektedirler.

Bir baka zm ekli de "ktln, iyiliin bilinmesi ve takdir edilmesi

iin varklndn" ne sren grtr. Bu gre gre, eer dnyada her
ey iyi olsayd, iyi ne bilinir ne de takdir edilirdi. Szgelii, dnyada
grdmz
156
DN FELSEFES
nesnelerin hepsi krmz olsayd, rengin -pek tabii bu arada krmznn- ne
olduu dahi bilinemezdi.
Bir baka gre gre ise, belli oranda varolan ktlk, lemdeki estetik
grnm ve yapy tamamlamaktadr. irkinlik olmadan, insan gzellik
kavramn elde edemezdi.
Bu zm ekillerinin hepsine de itiraz edilmitir. Ktln reel varln
inkr etmek, problemi zmek deil, ondan kamak anlamna gelir. yilik
bize aitse, ktlk de bizim dnyamza aittir. Yamurun yamas toprak
rtsnn istedii miktarda ise iyidir. Eer buradaki "iyilik" sznn bir
anlam varsa sel felketi iin de "kt" demenin bir anlam olmak lzm
gelir.
kinci olarak, iyilii tanmak ve takdir etmek iin "biraz" ktln olmas
kafi gelir. Krmzy tanmak iin onun kadar veya ondan daha ok sarnn
bulunmasna ne gerek var?
nc olarak, ktln estetik grnm tamamlad da sylenemez.
Bir insann gzelliini gstermek iin onun yanna hastalklarn perian
ettii baka bir insan getirmeye ihtiya olmasa gerektir.
Drdnc olarak, baz insanlarn ktlklerden dolay Tanr'nn bir toplumu
"ibret olsun" diye cezalandrmas, veya ben "hlime kredeyim diye"
bakasnn perian edilmesi, itirazcya gre, hibir bakmdan savunulamaz.
Bu eletirilerin hakl olan yanlar vardr; olmayan yanlan vardr. unu
hemen belirtelim ki, lemin topyekn yapsnda -ve tarihinde- ne kadar
ktln olduunu bilmediimiz iin "gereinden fazla ktlk" v.s. gibi
ifadeler kullanmamz doru deildir. Alemde ortaya kan ktlkleri st
ste koymamz da mmkn deildir. Btn aclar bir araya gelip bir insann
hayatna girmiyor. Acy her fert, ayr ayr ekiyor.
Dinlerin ou, ktln varln inkr etmiyor. Aslnda, onlarn varolu
sebeplerinden biridir lemdeki ahlk ktlk. Eer dnyada sadece iyilik
olsayd, Hz. Muhammed'in "ben mekrim-i ahlk tamamlamak iin

gnderildim" sznn hibir anlam kalr myd? Bu konuyu "Ateizm"i

ilerken yeniden ele aldmz iin sz burada daha fazla uzatmaya gerek
yoktur.
b. Snrl Tanr Kavram
Ktlk problemini zmeye almann ikinci bir yolu da ie Tanr
kavramndan balamaktr. Acaba D. Hume'un blmn banda
zikrettiimiz ifadelerinden birini kabul edecek olsak, problemin zm
daha kolay olmaz m? phesiz o ifadelerden kabul edilmesi imknsz
olanlar vardr. Szgelii, Tanr'nn iyi olmad asla sylenemez.
Mahiyetinde ktlk olan bir Tanr, bir Olimpos tanrs veya baz ilkel
dinlerin tanrlarndan biri olabilir, ama Yahudilik, Hristiyanlk ve slmn
kabul edebilecei bir Tanr olamaz. O halde, geride iki ihtimal kalyor; ya
gc, ya da bilgisi snrl olan bir Tanr anlayn benimsemek. Bunlardan
zellikle "gc snrl Tanr" anlay, yle grnyor ki, birok dnre
cazip gelmitir.
Bazlar, "snrllk" sznn anlamn ok geni tutarak Tanr'nn snrl
olmasnn kanlmaz olduunu sylemilerdir. Mill'e gre, lemde bir
dzenin varlndan szetmek, bir gayeye ulamak iin bir takm vastalara
bavurmann gerekli olduunu kabul etmek anlamna gelir. Bu ise, dzen
koyucunun snrl olduunu, yani baz vastalara bavurmadan arzu edileni
gerekletiremediini gsterir.13
Hemen belirtelim ki, bir fiilin snrl olmas ile failin snrl olmas ayn ey
deildir. Ali'nin akll bir insan olarak yaratlmas, bir bakma, snrl bir
fiildir. Szkonusu snr, Ali'nin deli, aptal yahut geri zekl olmamas iin
vardr; Tanr'nn gszln gstermek iin deil. imdi, "eer Tanr
gl ise, niin iki ktan birini seiyor da her ikisini birden yaratmyor?"
diye sorulamaz. Daha nce sylemitik: Bu, bn Hazm'in "deli sorusu" diye
adlandrd soru ekli
13 Mili, Essays on Religion, Ethics and Society, s. 451.
olur. Ali'nin hem zeki, hem de geri zekl olarak yaratlmas bir kudret ii
deildir.
Snrl Tanr kavramn savunanlar, genellikle birka eyi birden baarmaya
alyorlar. Onlar, evvel, Tanr kavramn "kaba gten" aykladklarna
inanyorlar. Onlara gre, "istediini asan, istediini kesen" bir "despot"
Tanr anlay kadar teizmin zararna olan baka bir anlay olamaz.
kinci olarak, onlar, snrl Tanr anlayyla insann ahlk sorumluluuna bir
dinamizm getirdiklerine inanmaktadrlar. "nsan, ktln ortadan

kaldrlmas iin Tanryla elele vermektedir". Bu konuya biraz sonra tekrar

dneceiz.
nc olarak, onlar genellikle, szkonusu snr koyann bizzat Tanr
olduu, yani Tanr kendi kendini snrlandrd iin din bakmdan bir endie
duymaya gerek olmadn sylemektedirler.
Snrl Tanr kavram, yle grnyor ki, insann hrriyeti meselesi,
dolaysyla ahlk ktlk konusuyla ok daha yakndan ilgilidir. Bu
bakmdan, aklamalarmzda ortaya kabilecek tekrarlar nlemek iin
hrriyet konusunu da tartmaya dahil etmemizde yarar vardr.
2. NSANIN HRRYET ve DETERMNZM
Daha nce iaret edildii gibi, gerek kudret, gerekse ilim sfat, iddiaya
gre, ortaya bir paradoks karmaktadr. yle ki, eer Tanr insana hr
iradeyi vermi ise, bu iradenin ktlk iin kullanlmasna mani olamaz
demektir; dolaysyla Tanr, insann yapp-etmelerinden sorumlu deildir.
Acaba Tanr'nn, bilhare kontrol altnda tutamayaca -ahut tutmak
istemedii- bir varl yaratmas doru mudur? Soruya nasl cevap
verirseniz veriniz, cevabnz Tanr'nn kadir olduu dncesine ters
decektir.
Snrl kudret anlayn savunanlardan bazlarnn, mesel Muhammed
kbal'in, kudret snrlamasnn bilgi snrlamasn da birlikte getirdiini
grmedikleri iddia
edilmektedir. J. Lucas'a gre, eer Tanr insana hrriyet vermek iin kendi
kudretini snrlandryorsa, ona kendi zel kavramlarn, plan ve projelerini
hazrlama imknn vermek iin bilgisini de snrlyor demektir.14
Lucas'n kudret ile bilgi arasnda kurduu bu paralellie itiraz edilebilir.
yle ki, kullanlmayan kudret, yine de kudret saylr; nk bir eyin
olmas ayr, kullanlmas ise ayr bir eydir. Oysa ayn snrlama bilgi
konusunda olamaz. Bilgide kullanlp kullanlmama deil, sahip olunup
olunmama daha nemlidir. Belli bir nisbette bilgi sahibi deilsek, o nisbette
cahiliz demektir. Biz, bir ey hakknda bilgi sahibi olmay istemediimiz
zaman, gzlerimizi evirir, kulaklarmz tkar, yahut brakp gidebiliriz. Tanr
bir Tanr olarak byle davranamaz. yle bir alan olacak ki (bizim zel
alanmz) onu biz bilebileceiz, fakat Tanr bilmeyecek. Bu, kabul edilmesi
zor bir durum ortaya karmaktadr.15
nsann hrriyeti problemi, ilgili olduu ktlk probleminden ok daha
fazla insan zihnini megul etmitir. Bugn birok dnre gre, szkonusu
problemin felsef bir zm mmkn deildir. Bu konuda ok eitli ve ok

kere birbirine zt grlerin olduunu biliyoruz. Biz, burada bu grlerden

sadece bir ksm zerinde ksaca durmaya alacaz.
Hemen belirtmeliyiz ki, hrriyet ve determinizm, din felsefesinden ok
bilim ve ahlk felsefelerini ilgilendiren bir problemdir. Bilimde sebep-sonu
ilikisine bal aklamalarda bulunma, olaylar nceden tahmin etme
imkn ve benzeri konular, determinizmin enine boyuna tartlmasna
sebep olmutur. Eer evrensel bir sebeplilik ilkesinin varlna ve
szkonusu ilkenin, insann fiilleri de dhil, hereye uygulanabileceine
inanrsak, determinizm problemi, ayn zamanda bir ahlk problemi olarak
karmza kar. Eer evrensel sebeplilik kanununu koyan ve iletenin
14

Lucas, The Frecdom of Will, Oxford, 1970, s. 75.

15

Kr., A. Kenny, The God of the Philosophers, s. 60-1.

Tanr olduuna inanrsak, bu durumda, problem kendiliinden din felsefesi

ve ilahiyat alanlarna intikal eder.
Determinizmi "fatalizm" ile kartrmamak gerekir. Determinizm prensibi,
basit bir ifadeyle syleyecek olursak, her olayn bir takm yakn ve uzak
sebeplere bal olarak ortaya ktn, ortaya ktktan sonra da bu kez
bizzat o olayn bir takm baka olaylar iin bir sebep olduunu ve btn
olup-bitenlerin "kozal bir aklama"snm yaplabileceini -en azndan teorik
bir imkn olarak- kabul eder. Bu olaylar bizim fiillerimiz neticesinde ortaya
kyorsa, biz de sebepler arasnda yer alrz. Yani bir determinist, " bu
olaya byk apta ben sebep oldum" diyebilir; fakat fatalist bunu
syleyemez. Ona gre kendi yapp etmeleri de dhil, her ey haric
glerin tesirleriyle olmaktadr.
Determinizmin ne olduuna biraz nce iaret ettik. Bu kavram, zellikle
ada felsefede "sk" determinizm ve "lml" determinizm balklar
altnda incelenir. Sk determinizme gre, "insan yaptndan bakasn
yapamaz". O halde, "baka trl de hareket edebilirdim" inanc bir
yanlmadan ibarettir.
"Ilml" yahut "yumuak" determinizme gre, insan, her halkrda bir takm
sebeplere bal olarak hareket eder. nsann fiillerinde de seimlerinde de
bir "tesbit ve tayin olunma" szkonusudur. Baka trl dnmemiz
mmkn deildir. Eer benim seimlerim geliigzel bir tarzda ortaya
kyor olsayd, onlar ben bile nceden tahmin edemez, dolaysyla kendi
karakterime, kiiliime gvenerek bir arkadama "sz veriyorum, kararm
sylediin istikamette verecek ve seni destekleme yolunu seeceim"
diyemezdim. Fakat ben, yaptmdan baka trlsn yapmaya gcmn
asla yetmeyeceine inanm olsaydm da byle bir vaadde bulunamazdm.
O halde hakikat, geliigzellik ile kat determinizmin arasnda bir yerde

olmak durumundadr. Bu teoriye gre, kat determinizm yanltr; nk o,

insann fiillerinin ortaya kmasn salayan beer karakteri, yani fiilleri
belirleyen bir dizi yasalar, daha genel mahiyette olan
psikolojik, fizyolojik, fizik v.s. yasalardan eksiksiz bir ekilde karacamz
ne srmektedir. te yanl olan, byle bir iddiadr. Szkonusu o bir dizi
yasalar, daha nce olup bitenlerden etkilenirler, ama onlar tarafndan tam
olarak determine olmazlar. "Baka trl davranabilirdim" cmlesindeki
"muktedir olma", yaplan fiilin "sebepsiz" olduu anlamna gelmez. O fiili
yapan kiinin zorlanmad anlamna gelir. Ilml determinizm, bu
"zorlanma" ile "haric bir sebebin zorlanmas"n kasdetmektedir. Oysa ayn
kelime, kat deterministlerce ok farkl anlalmaktadr. Onlar, "i
zorlama"nn da dikkate alnmas gerektiini sylemektedirler. Fiillerimizin
gerisinde seimlerimiz, kararlarmz, istek ve arzularmz, hulsa, topyekn
karakterimiz vardr. O halde, "baka trl yapabilirdim" demek, geni
lde soya ekim, evre v.s. ye gre oluan karakterimizi inkr etmek,
"baka bir karaktere sahip olabilirdim" demek olur ki, bu imknszdr.
Determinizm konusunu ilerken sadece fiiller dzeyinde kalmak doru
olmaz, daha derinlere, szgelii arzular dnyasna gitmemiz gerekir. yle
bir dnya ki, byk bir blm belki de ben kendimi henz tanmaya
balamadan ok nce olumaktadr.
Kat determinizm hakknda sylenecek ok sz vardr. Her eyden nce, bu
teorinin salam bir "karakter" anlayna sahip olduu sylenemez.
Karakter "olmu-bitmi" bir yap deil, olumakta olan ve istikrar iinde
srekli olarak deien bir "yap"dr. Onun olumasnda bizim hibir
paymzn olmadn sylemek, yahut onun (ksmen de olsa)
deitirilemiyeceini iddia etmek, beer tecrbenin verilerine ters
dmektedir. Geri kat deterministin bu itiraza da cevab hazrdr. Eer
karakterimizi deitirme imknna sahip isek, bu imkn da daha nceki
(yaplam) karakterde var demektir. Yani, o imkn da yine o eski
karakterin bir parasdr.
Eer kat determinizm doru ise, sorumluluktan bahsetmenin hibir anlam
yoktur. Cniyi de knayamayz; cniyi lin eden insanlar da. nk onlar
"baka trl

i'
I

davranamazlard". Eer "sulu"nun bir anlam yoksa "msum"un da bir

anlam yoktur.
Eer insan sorumlu deilse, niin yapt kt bir eyden dolay utanmakta,
piman olmakta ve ok kere "ne olurdu, biraz daha dnseydim de
yapmasaydm" demektedir. Btn bunlar, bo ve manasz duygu ve
dnceler midir? Fenomenolojik adan bakldnda, beer tecrbenin
tezahrleri, kat determinizmi deil, hr olma duygu ve dncesini
ortadan kaldrmayan bir determinizmi hakl karr grnmektedir. Kald ki,
son yllarda ortaya atlan baz grler, szgelii, Heisenberg'in
"belirlenimsizlik ilkesi", tabiat olaylar ile ilgili tahmin edilebilirliin dahi bir
snrnn olduunu dile getirmekte ve kat determinizmi zayflatm
grnmektedir.
Ahlk sorumluluktan szedebilmek iin insan fillerinin bir sebebe, yahut
sebepler zincirine dayandn, dolaysyla belli lde determine
olduklarn inkr etmeye gerek yoktur. "Sebepli fiiller" ile "hr olarak
yaplm fiiller" arasnda bir ztlk grmeye de gerek yoktur. Karakter de
dhil, her eyde az veya ok bir deiikliin olabileceine inanmak, ahlk
tefekkrn vazgeilmez artdr. Bu durumda, ahlk sorumluluk
probleminin zmn zor olan orta yolda aramak durumundayz. Bu yola
gre insan hem baml, hem de bamsz; yahut bir adan bakld
zaman baml, baka bir adan bakldnda bamsz bir varlktr. nsan
hrriyeti dendiinde, genellikle, "herhangi bir d zorlama olmadan hareket
etmek" akla gelmektedir. zorlamalardan, szgelii, bencilce arzu ve
heveslerin zorlamasndan uzak bir ekilde hareket etmenin de hrriyet
mefhumunun mul iinde olduunu biliyoruz. zellikle bu ikinci anlamda
hrriyet zerinde mesel Spinoza felsefesinde ve tasavvuf eserlerde geni
ekilde durulmutur.
kinci olarak, hrriyet, biraz nce iaret edildii gibi, "baka trl de
davranabilirdim" eklindeki ifadeye bal olarak tarif edilmektedir. Birinci
anlamda hrriyet hemen
herkes tarafndan kabul edildii halde, bu ikinci anlamdaki hrriyet ciddi
itirazlara sebep olmutur.
imdi buraya kadar ksaca temas ettiimiz hrriyet ve determinizm
konusuna bir de Tanr'nn sfatlar asndan bakmaya alalm.
Acaba Tanr'nn her eyi bilmesi ve her eyi yaratmas, bir determinizmi
dourur mu dourmaz m? Beer anlamda bilmenin, bir fiilin ortaya
kmas iin kendi bana bir sebep olmadn biliyoruz. Hibir ey, srf biz
bildiimiz iin meydana gelmez. Tam tersine, bizim bir ey hakknda bilgi
sahibi olmamzn sebebi, o eyin varolmasdr. Fakat Tanr'nn bilgisinin

bizim bilgimizden farkl olduunu yukarda altn izerek syledik. Farab,

bn Sn, M. kbal, Descartes gibi bir ok filozofa gre Tanr'nn bilgisi,
objesini varklan bir bilgidir. Diyelim ki, Tanr'nn bilmesi ile bir eyin olmas
arasna ilah irade, kudret ve hatta tekvini koyduk, sonu yine
deimeyecektir; bu kez bilgi yegne sebep deil de sebeplerden biri
olacaktr.
Tanr'nn u anda lemde olup biten her eyi bilmekte olduu konusunda
phesi olan teist yok gibidir. Halihazr bilmenin akla bir determinizm
getirmediini de biliyoruz. Asl problem, ezel bilgi, yahut "nbilgi" konusu
gndeme geldiinde karmza kmaktadr. Aslnda bu, dinin problemi
olmaktan ziyade din dncenin, dolaysyla felsefe ve ilahiyatn
problemidir. Problem, nasl halledilir? Determinizmi kabul ederek. Fakat bu
determinizm, insann yapp etmelerini de iine alacak genilikte olmak
zorundadr. slm dnce tarihinde Cebriyecilik, bu yolu semitir. Bu
akma gre, "irad" dediimiz fiillerle irad olmayanlar arasnda, esasta, bir
fark yoktur. "nsann kudreti" tabirindeki ikinci sz, mecaz anlamdadr. Her
eyi yapp-eden Allah'tr. Dolaysyla, niha noktada insann bir sorumluluu
da yoktur. *
Mu'tezile bunun tam zdd olan gr benimser: nsan irade hrriyetine
sahiptir ve kendi fiilinin yaratcsdr.
E'arlik, "kesb" nazariyesi ile orta yolu bulmaya alr. Fakat bu abann
da Cebriyecilikten tam olarak kurtulup kurtulmad tartma konusu
olmutur.
Maturidlik de orta yolu bulma mcadelesi iindedir; fakat onun da mutezil
tutumdan tam olarak uzaklap uzaklamad tartma konusu
edilmektedir.
Yaygn kanaat, son iki ekoln zm ekillerinin slama uygun dt
noktasnda toplanmaktadr.16
Bat felsefe ve ilahiyatnda da durum pek farkl grnmemektedir. Luther,
szgelii, "baka trl davranabilirdim" eklinde anlalan hrriyet
kavramn reddeder. Katolik Kilisesi, Luther'in bu anlayna iddetle kar
kar ve Trent Konseyi'nde Luther aleyhinde bir belge yaynlar. Katolik
Kilisesi'nin umum kanaatine gre Tanr'nn n-bilgisi determinizmi
gerektirmez. Luther'e gre ise, iyilik yapan da ktlk yapan da iradesini
kullanarak yapar. Fakat insann iradesi bir binek hayvan gibidir. Onu Tanr
da srer, eytan da. Birinciyi semek insann elinde deildir.
Descartes'in zm ekli, bizde yaygn olan zm ekline yakndr: nsan,
hem baml, hem de bamsz bir varlktr. Tanr'nn n-bilgisinin
determinizmi gerektirmedii konusunda ok sk tekrarlanan iki rnekten

biri Descartes'e aittir ki, bu rnek ksaca "kral hikyesi" olarak

bilinmektedir. Hikyeye gre bir kral, delloyu tamamen yasaklar. Fakat
tebaas arasnda birbirinden nefret eden iki kiinin, karlatklar zaman bu
yasa dinlemeyeceklerini de biliyor. Sonra kral bunlardan birini tekinin
yaad ehire gnderiyor. Gnderilen kii dman ile kar karya gelince
dello balyor. imdi bu insanlar sulu mudur? Burada kraln iki iradesi
vardr: Bu adamlarn bir araya gelmesini irade eden de, delloyu
yasaklayan da odur. Adamlar, yasa inemekle kraln buyruuna kar
kyorlar,
16 Bu konular hakknda bilgi edinmek iin bkz. Necati ner, nsan
Hrriyeti, stanbul, 1982, s. 49 vd.
dolaysyla sorumludurlar; fakat kar karya gelmenin sorumluluu -eer
varsa- onlara ait deildir.
Descartes, bu hikayeye dayanarak Tanr'nn iradesi ile beer hrriyet
arasndaki ilikiyi aklamaya alyor. Bizim nasl bir varlk olduumuzu,
irademizi, eylere olan mnasebetimizi Tanr biliyor. Onlarla neler
yapabileceimizi de biliyor. Buna ramen, baz eyleri yapmaktan bizi
menediyor.17
kinci rnee ise, hemen hemen her din kltrde rastlamaktayz: Ay yahut
gne tutulmas rnei. Gne yahut ay tutulaca iin astronomi bilgini bu
durumu bilmekte, yahut tahmin etmektedir. Yoksa o, bildii iin tutulma
olay olmamaktadr.
Her iki rnek de problemin hallinde yetersizdir; nk her ikisi de yanl bir
analojiye dayanmaktadr. Yanlln ilki, bilen asndan ortaya kmaktadr.
Tanr'nn bilgisinin insannkinden farkl olduunu birka defa syledik. Ay
tutulmas hdisesi, bilim adamnn tamamen dnda ve ondan bamsz
olarak cereyan etmektedir. Olayda bilim adamnn oynad rol, pasif bir
seyirci roldr. Oysa Tanr, gerek tutulma olaynn, gerekse tutulmadan
nceki binlerce teki olaylarn her birinin yaratcsdr. Hibir ey, Tanr'nn
bilgi, kudret, irade ve yaratmasnn dnda cereyan etmemektedir.
Analojideki ikinci zayflk, bilinen asndan ortaya kmaktadr. nsan ay
veya gne gibi bir varlk deildir. Bu varlklar iin hrriyet, klasik metafizik
asndan bakldnda, zaten szkonusu olmamaktadr. Tabiat olaylan ile
beer olaylar da ayn deildir. Sre felsefesi gibi yeni baz dnce
akmlarnn iddialar bir yana braklrsa, tabi olaylar szkonusu olduunda
iradeden bahsetmemekteyiz.
17 Descartes, Philosophical Lcttcrs, Oxford, 1970, s. 188 (Kenny, a.g.e., s.,
77 den naklen.)

nc olarak, bilim adamnn yapt, her eye ramen, bir tahmindir;

Tanr'nn bilgisinde ise kesinlik szkonusudur.
Hele ezel bilginin yanna bir de ezel kudret ve ezel iradeyi eklersek,
analojinin gc bsbtn zayflar. Hibir teist, bu sfatn belli bir olaya
sebep olmadn syleyemez.
Descartes'in rneinde, tabi hadise yeralmamakla birlikte, ayn glkler
vardr. Kral ile Tanr, dolaysyla birincinin bilgisiyle ikincininki mukayese
edilemez.
Tanr'nn gelecekte olanlar bilmesi meselesi, gerekten de teizmin en etin
meselelerinden birini meydana getirmektedir. Konuya srf mantk asndan
baktmzda karmza gelecekle ilgili hkmlerin doruluk-derecesi
problemi kmaktadr. Bu probleme ilk dikkat eken Aristoteles olmutur. O,
De Interpretatione (el-Ibare)nin dokuzuncu blmnde gelecekte olacak
olaylarla, mesel bir deniz sava ile ilgili hkmlerin mantk statsn
belirlemeye alyor. nc ihtimalin yokluunu dnecek olursak, o
zaman bir hkm ya dorudur, yahut doru deildir. Eer doru ise,
determinizm, hatta fatalizm kanlmaz olur. Fakat fatalizm akla ters
dmektedir. Bu durumda unu sylemek zorundayz: Mademki gelecein
olaylar u anda tesbit ve tayin edilmemitir, onlarla ilgili hkmler de u
anda doru veya yanl deildir. Onlar bu statlerden birini yahut tekini
gn geldiinde kazanacaktr.18
Aristoteles'i bu ekilde yorumlamann doru olmadn iddia eden felsefe
tarihileri vardr. Farzedelim ki, bu yorum dorudur; problem, Aristoteles
iin din bir hviyet tamad iin fazla sknt dourmamaktayd, nk
onun Tanrs her eyi bilen bir Yaratc deildi. Mesele slm felsefesine
intikal edince, din (yahut kelm) boyut hemen ba gsteriverdi.
18 Kenny, a.g.e., s. 52.
Farab, Aristoteles'in yukarda ad geen eserine yazd yorumda, yani
erhu'l-Ibre'de konuyu byk bir itina ile ele almaktadr. O, problemi u
ekilde ortaya koyar:19
Eer gelecekle ilgili hkmler ya doru, ya da yanlsa, bir kimse, Allah'n
bilgisinin bu mmknlerden (klardan) biri ile nasl bir mnasebet iinde
olduunu sorabilir. Allah'n bilgisi asndan iki zttan biri belirli deil midir?
Eer deilse, Allah'n bilgisi de bizim o konudaki bilgimiz gibi olur; yani
hkmn doru mu yoksa yanl m olduu bilinmez olur. Bu da u anlama
gelir; Allah, eyleri varolmadan nce bilemez. Bu, kt ve kabul edilemez
bir sonutur. Btn dinler bunun aksini sylemektedir. Halkn byle bir
eye, yani Allah'n gelecekte olan eyleri bilmediine inanmas, son derece
zararl olur. Fakat eer Allah ztlarndan birini, yani olacak olan olmu gibi

biliyor dersek, bu durumda da Aristoteles'in dedii gibi, irde, dnce v.s.

anlamsz olur. O zaman btn dinlere mensup kiiler, yaptklarnn
kendilerine ait olmadna, dolaysyla insan iin ihtiyarn bulunmadna
inanrlar. Bu, Allah'n adaletini, yani O'nun mkafakat ve ceza vermesi
hususunu pheli duruma getirir. Btn dinler bunu reddeder. Halkn byle
bir inanca sahip olmas da ok tehlikeli olur.
Dikkat edilecek olursa, Farab'nin ilk endiesi felsef olmaktan ziyade
dindir. Farab'nin ifadelerinden de anlalyor ki, filozofa gre, dinler, hem
Allah'n gelecei bildiini, hem de insann seme imknna sahip
-dolaysyla
19 AI-Farabi's commentory on Aristotle's Interprctatione, s. 81101. Bu problemle ilgili aklamalarmzda aadaki makalelerden de
nemli lde yararlandmz belirtmek isteriz: M.E. Marmura, "Divine
Omniscience and Future Contingents in Al-Farabi and Avicenna", Divine
Omniscience And Onmipotence in Medieval Philosophy, Dordrecht,
Holland, 1985, s. 81-95; B.S. Kogan, " Some Reflections on the Problem of
Future Contingecy in Al-Farabi, Avicenna and Averroes", ayn eser, s. 95105. Ayrca bkz. K. Gveyke, "Al-Farabi of the Problem of Future
Contingency", Second Order, 6, i, 1977, s. 31-54. Bu sonuncusu, Serhu'Ibaredeki szkonusu metnin tercmesi ile baz notlar ihtiva etmektedir.
sorumlu- olduunu telkin etmektedir. Bize yle geliyor ki, Farab, probleme
getirmek istedii felsefi zmle bu temel din kanaati sarsmay asla
dnmemektedir. Getirdii zm ise ksaca udur: Farab'ye gre,
bazlar Allah'n her eyi nasl ise ylece, yani vacibi vacip, mmkn de
mmkn olarak bildiini sylemek suretiyle problemi zmeye altlar. Bu
zm ekli, diyor Farab, hem ok geneldir, hem de, nihai noktada,
yukarda szkonusu edilen tehlikelerden birini -"Allah mmknleri ancak
gereklik kazanmalarndan sonra bilir" kanaatini- dourur.
Problemi zmek iin Farab, bizatihi vacip olan ile baka bir eyin neticesi
olarak vacip olan arasnda bir ayrm yapmay gerekli grr. Gelecekle ilgili
bir hkm bu ikinci anlamda vacip olabildii halde birinci anlamda olmaz.
Szgelii, eer biz, Zeyd'in seyahata kaca konusunda kesin bir bilgiye
sahip isek, Zeyd kesinlikle seyahata kacak demektir; ama bu, Zeyd'in
yolculuunun bizatihi vcip olduu anlamna gelmez. Dolaysyla, bizim
bilgimiz, Zeyd'in evde kalma kudretine sahip olmadn gstermez. lah
bilgiyi bu misalin nda dnrsek diyebiliriz ki, Allah'n bizim gelecekte
gereklik kazanacak olan fiillerimizi bilmesi, o fiillerdeki "imkn",
dolaysyla bizim "hrriyefimizi ortadan kaldrmaz. Olacak olanlarn ilah
bilgiye gre olmalar, onlar "mmkn" olmaktan karp vacip klmaz. Buna
gre belli bir fiil, bir bakmdan vacip, baka bir bakmdan mmkn olabilir.

Baka bir deyile o, ilah bilgi asndan bakldnda vcip, ama bizatihi ele
alndnda da mmkndr.
Bu, dikkatlice dnlm bir zm ekli olmakla birlikte yeterli deildir.
Yetersizlik, hereyden nce Farab'nin kendisine ait teki baz grleri
asndan bile szkonusu olmaktadr. Daha nce grdk ki, Farab,
Descartes, M. kbal gibi dnrlere gre, ilh bilgi, objesini varklan bir
bilgidir. Yani bilgi, varolmann sebebidir. Halbuki yukarda sunulan zmde
Allah, gemi, hal ve gelecekteki olaylar seyreden bir gzlemci
durumundadr. Farab'nin szn ettii "dinler",
Allah' sadece bu ekilde tasavvur etmekle kalmyor. O'nu her eyin mutlak
yaratcs olarak kabul ediyor.
bn Sn'nn meseleye bak biraz daha farkl grnmektedir. O, Allah'n,
cz'leri "kll bir tarzda" bildiini sylyor. lh bilgi, bizimki gibi
duyumlara dayanmaz; yani o, akldir ve zamana tbi deildir; dolaysyla
deimezlik zelliine sahiptir. Szgelii, Allah, ay tutulma hdisesini
vukuundan nce de bilir, vuku srasnda da bilir (yani sresini) vukuundan
sonraki hali de. Burada bilginin objesi deitii halde bilgi ve bilen hep
ayn kalr.
Byle bir bilgide czlerin durumu nedir? Eer Gazl gibi hareket eder ve
bn Sina'nn lk Sebep'inin cz'leri bilmediini sylersek, determinizm
konusunu tartmaya bile gerek kalmayabilir, nk byle bir problem
domaz. Fakat evrensel tarzda her eyi ihtiva eden bir ilh bilgiden
szedersek, bu takdirde Allah'n cz'leri bildiini, onlar tesbit ve tayin
ettiini kabul etmemiz gerekir. Sudur nazariyesini benimseyen birok
filozofun ilh bilgi hakkndaki grlerini bu ekilde yorumlayanlar da
vardr. bn Sn, hem sudur nazariyesi ile her eyi zorunlu olarak lk
Sebep'e balyor; dolaysyla "her ey deimez ilh bilginin zorunlu bir
neticesi olarak ortaya kyor" diyor; hem de felsefe eserlerinin birok
yerinde mkfat ve mcztn nefsin gayretlerine (nazar ve amel
faziletleri elde etmesine) gre olduunu syleyerek insan sorumlu tutuyor.
Neticede, mesele, bir eserinin balnda20 belirtildii gibi, bir sr olarak
ortada duruyor.
Farab ve bn Sn'nn balatt yahut hararetlendirdii bu tartma, bat
felsefesi tarihinde nemini koruya gelmitir. Orada da determinizmi kelm
adan savunan ok az insan kmtr. Byk ounluk, ya Tanr'nn
nbilgisi ile hrriyeti uzlatrmaya almakta, yahut gelecekte olan hibir
eyin belirlenmi olmayacan dolaysyla ortada bilme konusu
20 bn Sina, Risale Fi Srri'l-Kader.
olarak "gerek ve fiil bir durum"un mevcut olmadn sylemektedirler.

Farab'nin zikredip de reddettii bir zm ekli, bugn sre felsefesi ve

ilahiyat akmna mensup baz dnrler iin bir k noktas olmutur.
Szkosunu zme gre Tanr, vcibi vcip, mmkn de mmkn olarak
bilmektedir. imdi bu noktadan hareketle sre metafiziinin zm ekli
zerinde ksaca duralm.21
Sre felsefesi, Tanr'nn "imdi"yi imdi, "gelecek"i de gelecek olarak
bildiini syler. Gelecek, bu akmn temsilcilerine gre, gereklik
kazanmam bir "imknlar sahas"dr. Tanr bu sahay bilir; ama nasl ise
ylece, yani mmknler alan olarak bilir. Eer Tanr gelecei "sanki
gereklik kazanm gibi bilir" dersek, bu, sadece insanlarn ve teki
varlklarn deil, Tanr'nn bile "elini kolunu" balayan bir determinizm olur.
Hartshorne'a gre, klasik teizmin "deimez ilh bilgi" anlay, bizi bir
kmaza srklemitir. Tanr'nn bilgisi, zaman iinde olup-biten eylerle
ilgili olduu iin zaman-d olamaz. Diyelim ki bir sre sonra bir ey vuku
bulacaktr. Tanr o eyin "imknn" nceden bilir; ama sadece imknn.
nk ortada olan, odur. mkn, bilfiil bir eymi (gerekmi) gibi grmek,
bilgi ile objesi arasndaki uyum asndan bakldnda, bilgi deil, bilgisizlik
olur. Tanr imkn da gereklii de btnyle bilmektedir. O halde "Tanr her
eyi bilir" hkm dorudur. mkn, realite deildir. Realite henz yoksa,
bilinecek ey, imkndan baka ne olabilir?
Hartshome ve teki birok sreci filozof ve ilhiyatya gre, insann
fiillerinin nceden belirlenmesi -dolaysyla belirlenmi olarak bilinmesidiye birey szkonusu olmad iin insan hrriyetinin tehlikeye dmesi de
asla szkonusu olamaz.
21 Gerek bu konu, gerekse ilgili kaynaklar iin bkz. Mehmet S. Aydn,
"Sre Felsefesi Inda Tanr-Alem likisi", s. 66 vd.
slm dnyasnda M. kbal'in bu konudaki grleri de srei
dnrlerinkilere olduka yakndr. Onun ilh bilgi hakkndaki grne
daha nce ksaca temas etmitik. imdi ayn konuya bir de insan hrriyeti
asndan bakalm.
kbal'e gre, Allah olmu-bitmi bir yapy (blok halindeki kapal kinat)
uzaktan seyreden bir mahit deildir. Byle bir ilh bilgi anlay ile
Allah'n "her eyi bildii" inancn belki koruruz; ama bunu O'nun hrriyeti
pahasna yapm oluruz. Gelecek, diyor kbal, bir imknlar sahas olarak
ilh hayatta mevcuttur; bir gerekler sahas olarak deil. Eer bu ikincisi
olsayd, o zaman tarih, bir fotoraf makinasndan farksz olurdu: yle ki,
kinatn balang noktasndan son noktasna kadar her ey olmubitmitir. Zaman, sadece bir rty kaldrmaktadr. Yeni hibir ey, hatta
yaratma diye bir ey yoktur ortada. kbal'e gre, btn bu yanl dnce

ve yorumlardan kurtulmak iin gelecein ilh ilim, hikmet ve kudretle

daima izilmekte olan bir hat olduunu dnmemiz gerekir.
kbal, hrriyet konusuna aklk getirmek iin Allah'n kudreti zerinde de
nemle durur. kbal'e gre, her "ben" (hatta basit bir atom bile) zaman
iinde kendi kendisini organize eder ve kendi tecrbesi tarafndan disiplin
altna alnr. "Ben", hr ve ahs bir kozalitedir.22 Allah, her eyi bir takm
imknlarla yaratr ve varlklara kendi-kendilerini belirleme g ve
hrriyetini verir. "phe yok ki" diyor kbal, "bir d kaynaktan gelmeyen ve
dolaysyla nceden grlmeyen bir faaliyet imknyla donatlm benlerin
zuhur etmesi, bir bakma, her.eyi ihata eden Ben'in (Allah'n) hrriyetine
gelen bir snrlama (limitation) demektir. Fakat bu snrlama dardan
empoze edilmi deildir. Snrlama, Allah'n kendi yaratc hrriyetinden
domutur ki, O, bu yolla sonlu benleri kendi hayat, kudret ve hrriyetine
itirak eden varlklar olarak semitir."23
22

R.,s. 79.

23

R., s. 79-80.

Bir baka yerde de u ifadeleri okumaktayz: "Mutlak Ben (Allah) ahs

inisiyatif gcne sahip olan sonlu benin ortaya kmasna msaade etmek
suretiyle ilh hrriyetini kendi hr iradesiyle snrlamtr."24 kbal,
buradaki "snrlama" sznden dini bir endie duymaya gerek olmadn
da zellikle hatrlatr.
kbal'in, ilim ve kudret sfatlarn insan hrriyeti asndan yorumlamas,
olduka cesaretle atlm bir adm gibi grnmektedir. Ne var ki, her zm
ekli gibi kbal'inki de beraberinde bir takm glkleri getirmektedir. Bu
glklerin banda kbal'in grlerinin snrl bir ulhiyet anlayn
getirdiine dair iddia gelir.25 yle grnyor ki kbal, varolan fakat
kullanlmayan bir kudreti, yetkinlie asla zarar vermeyen bir snrlama
olarak grmektedir. VVhitehead, "Tanr hr varlklar zorlamaz ikna eder";
Hartshome, "Tanr teki varlklar bask altnda tutmaz", kbal "Mutlak Ben,
teki benleri, onlarn ferdiyet ve hrriyetlerine zarar vermeksizin kuatr"
derken hemen hemen ayn fikri ne srmektedirler. Bu fonksiyona sahip
olan Tanr hl kadir midir? Hartshome ve kbal'a gre, "evet"; nk ideal
kudret, diyor Hartshome, bir "g tekeli" anlamna gelmez. Kdir demek,
gcn varolanlara ulatrarak onlarn kendi kendilerini belirlemelerine ters
dmeyecek her eyi vermektir.
kbal, "insan hrriyetinin varolabilmesi iin Allah kendi kudretini snrlar"
diyor. Ona gre bu, insana verilen deerin bir iaretidir. Geri bu durum,
ayn zamanda, riski ok olan bir durumdur. nsan, bu hrriyeti yanl
istikamette de kullanabilir. Fakat byle bir "imkn" yahut g olmasayd,

hrriyetin bir anlam kalmazd. kbal'e gre, Hz. Adem'in ilh

itaatsizliinde insann zbenlik -uurunun ve hrriyetinin nianesi vardr.
Hz. Adem'in durumunu "asl
24

R., s. 108.

25
Biz bu iddiay Lahor'da yaplan "Uluslararas kinci kbal Kongresinde
bir teblile ele aldk. Bkz. "Iqbal's View of God's Infnity", D.E.U.ilahiyat
Fakltesi Dergisi, c. II, 1985, s. 1-8.

SIFATLAR, KTLK PROBLEM VE NSAN HRRYET 173

gnah" ile yahut slm leminde yaygn olan klasik "kader" anlay ile
aklamaya almak, meseleyi hi mi hi anlamamak demektir. Kader,
insan hayatnn Allah tarafndan verilen bir takm imknlar iinde
olumasdr. Bu konu zerinde, baka bir adan da olsa, Tanr-lem
ilikisini ilerken tekrar duracaz.
Beinci Blm SIFATLAR VE TANRI-LEM LKS
1. ETL TANRI TASAVVURLARINA GENEL BR BAKI
Tanr-lem ilikisi, u ana kadar eitli vesilelerle karmza kt. Tanr'nn
ilim, kudret, irade, iyilik v.s. sfatlarndan szederken bilinen, yaratlan,
istenen bir lemden de bahsetmek durumunda kaldk. Bu blmde, konuya
daha geni adan bakacak, eitli Tanr tasavvurlar hakknda ksaca bilgi
verdikten sonra sz zellikle deizm, panteizm ve panenteizm'e
getireceiz. Bu gr deerlendirirken miyarmz teizm olaca iin bu
sonuncuyu ayr bir balk altnda anlatma gereini duymayacaz.
Felsefe ve ilahiyat eserlerinde yeralan belli bal Tann tasavvurlarn u
ekilde snflandrabiliriz:1
(i)
Ezel olan ve sadece kendi zn bilen varlk: Bu zelliklere sahip
Tanr anlayna en iyi rnek, Aristoteles'in Tanr tasavvurudur.
Hatrlanaca zere, lk Muharrik, tpk kendisi gibi ezel olan maddeye
hareket vermekte, fakat lemde neyin olup-bittiini bilmemektedir. Biraz
sonra ele alacamz deizmin kkleri Aristoteles'in bu Tanr tasavvuruna
kadar geri gitmektedir. Gazl felsifenm Tanr anlaynda da ilhi bilginin
byle tasarlandna inand iin onlar iddetle tenkit etmitir.
(ii)
Ezel, uurlu ve lemi bilen varlk: Klasik teizmin Tanr anlay budur.
Fakat burada yukardaki zelliklere ilve olarak, "lemi yaratan", "varlk
veren", "irade sahibi Varlk" v.s. gibi zellikleri de zikretmemiz gerekir.

1 Mehmet S. Aydn, "Sre (Proses) Felsefesi Inda Tanr-Alem likisi",

A.. lahiyat Fakltesi Dergisi, XXVII, 1985, s. 47. Tasnif ana hatlaryla
Philosophers Speak of God (ed., Hartshome ve L. Rees, Chicago U.P, 1953,
s. 273) adl eserde yer almaktadr.
(iii) Ezel, uurlu, lemi bilen ve onu ihtiva eden Varlk: Klasik panteizmin
temel gr budur. Bu Tanr tasavvurunda zellikle "ihtiva" etme n plana
kmaktadr. Fakat "ihtiva" etmeyi ilh mahiyet asndan deil de ilh
sfatlar (zellikle ilim sfat) asndan bir "ihata etme" eklinde anlarsak,
ayn zelliin Kur'n teizminde de varolduunu syleyebiliriz; nk Kur'n,
Allah'n "muht" olduunu da bildirmektedir.
(iv) Ezel Varlk: Burada Tanr, ezeldir, mutlaktr. Her ey O'ndan sudur
eder, fakat o, kendisinden sudur edenleri ne bilir ne de ihtiva eder.
Plotinus'un sudur nazariyesinde esas itibaryla byle bir Tanr tasavvuru
vardr. Hemen belirtelim ki, felsife de sudur nazariyesini benimsemi
olmakla birlikte byle bir Tanr tasavvurunu kabul etmemitir. Onlar
"sudur"u bir eit "yaratma" olarak kabul etmektedirler. Onlarn
felsefesinde ilk Varolan, kendi zn bilmekte, kendi zn bilmekle de
lemi bilmekte (Farab), yahut lemde olup-biten cziyyat, "kll bir
tarzda" bilmektedir. (bn Sn).
(v)
Ezel, uurlu, Bilen, Zamanla ilgili bulunan, fakat lemi ihtiva
etmeyen Varlk: Byle bir Tanr tasavvuruna yer yeren din anlaya bazan
"zamanc (temporalist) teizm" ad verilmektedir. Laelius Socinus (15251562) ve Jules Lequier (1814-1862)'in bu eit bir Tanr tasavvuruna sahip
olduklar kabul edilmektedir. Socinus, (ve yeeni) Faustus Socinus,
"Socinianizm" olarak bilinen aklc bir din akmnn kuruculardr. Bu akm
zellikle teslisi reddetmi ve Hz. sa'nn "beer" olduunu birok delillerle
ortaya koymaya almtr. Bir Fransz dnr olan Lequier ise, zamann
Tanr asndan geersiz olduu inancn reddetmi ve Tanr'nn zamanda
gerekleen olay ve olgular bildiini, gelecein bir imkndan ibaret
olduunu, ezel bilgi diye bir eyin olamayacan ne srmtr. Lequier'in
bu ve benzeri grleri, biraz sonra temas edeceimiz panenteizmin
gelimesinde nemli bir rol oynamtr.
(vi) v. maddede geen zelliklerden ayr olarak bir de "ksmen lemi
ihtiva eden Varlk:" Bu gre "snrl panteizm" ad da verilmektedir.
VVilliam James'in ve ada Amerikal filozoflardan E.S. Brightman'n bu
eit bir Tanr tasavvuruna inandklar kabul edilmektedir. Snrl panteizm
gr baka din kltrlerde de olduka yaygndr.
(vii) Tam anlamyla zamann iinde olan ve tedricen "ortaya kan"
(emergent) Varlk: Bu gr, zellikle, ada filozoflardan Samuel
AIexander (1859-1938) savunmutur. Filozofun en nemli eseri, Mekan,

Zaman ve Tanr (1920) baln tamaktadr. Alexander'in genel felsefe

anlayna gre, varlklarn "ortaya k tarzlar" yeni unsurlar da birlikte
getirmektedirler. Ortaya kan yeni bir ey, kendisinin meydana gelmesini
salayan daha nceki eylerden farkl unsurlar ihtiva etmektedir.
Dolaysyla, bir eyin tarihine bakarak o eyi tam olarak izah edemeyiz.
Alemin hayat "yeni doular" (emergents) iinde cereyan etmektedir.
Alexander'in "Tanr"s lemden nce ve lemin dnda olan bir yaratc
deildir. Tanr lemin oluum srecinin iindedir; hatta srecin kendisidir.
Ama srecin halihazr durumu, eksiktir; o, tam ulhiyete doru tekml
etmektedir. Alexander'in bu Tanr anlayn M. kbal eletirmi ve
"olumakta olan hayatn" Tanrya atfedilemi-yeceini sylemitir.2
(viii) Ezel, uurlu, lemi bilen ve ihata eden, deiebilen Varlk: te
panenteizmin Tanr tasavvuru bu sonuncusudur. Hartshorne'a gre byle
bir tasavvur, diri in Tanr anlayna felsef adan lyk olduu nemi veren
yegne grtr.
Yukarda verilen tasnif tam olmaktan ok uzaktr. Kald ki o, daha ziyade,
Tanr'nn bilgisi ve lemi ihtiva edip etmemesi asndan yaplan bir tasnif
olduu iin baz nemli hususiyetleri, mesel, Tanr kavramna irade
asndan baklmasn ihmal etmektedir. imdi yukardaki maddelerde
2 R., s. 75.
yer alan Tanr tasavvurlarnn nemli olan n ele alarak teizm asndan
deerlendirmeye alalm.
2. DEZM
"Deizm" kelimesi, Latincede "Tanr" anlamna gelen "deus"tan gelmektedir.
Orijinal haliyle deizm, Tanr'nn varlna inanmak anlamna geliyordu.
Fakat zamanla Bat dillerinin ounda "teizm" (Yunanca Tanr anlamna
gelen "theos" tan gelir) kelimesi yaratc ulhiyet anlayn ifade etmek
iin kullanld ve deizm kendine zg felsef bir hviyet kazand.
Deizm iki temel anlaytan yola kar: Aleme mdahale etmeyen bir
ulhiyet anlay; akla ve bilime gsterilen byk gven. Felsefe tarihileri
birinci anlay Aristoteles'e kadar geri gtrmektedirler.3 Daha nce baka
vesilelerle birka defa iaret edildii gibi, Aristoteles'in Tanr's, lemin
yaratcs deildi. O, sadece bir "lk Muharrik" idi. Yaratma fikri olmaynca,
vahye dayal dinlerde olduu anlamda bir "mdahaleci ulhiyet
anlay"nn olmamas da gayet tabiiydi. Aristoteles'in bu fikri, Rnesans
dneminde yaayan "Aristotelesiler"e olduka ekici geldi. Fakat bu akm
en gl dnemini XVII. ve XVIII. yzyllarda Avrupa'da yaad. Bu durum,
eitli sebeplerden kaynaklanmaktayd. yle ki:

a)
Kilise ile bilim adamlarnn aras aldka ve din adamlarnn, bilim
adamlarnn faaliyetlerine Tanr ve din adna mdahaleleri arttka, deizmin
temsil ettii gr, bilim dnyasna bir rahatlk getiriyordu. Eer Tanr,
lemi yarattktan ve yaratma sreci tamamlandktan sonra ona mdahale
etmiyorsa, ne bir kiinin, ne de bir tekilatn lem hakknda aratrma
yapanlara mdahale hakk olabilirdi.
b)
Buna bal olarak deizm, geleneklemi anlay ve yorumlarn tenkit
edilmesine imkn salyordu. Madem ki Tanr leme mdahale etmiyor, o
halde tarihte olup biten hibir ey dokunulmaz, yahut kutsal saylamazd.
Kilise,
3 Metaphsics, XII (A). Kitap.
Tanr'nn "bedeni" deil, dpedz bir insan eseriydi. Kimse onun arkasna
snp bakalarn mahkum edemezdi.
Deizmin dayand ikinci temel ise, zetlemeye altmz bu dnce ile
i ieydi. Tabiatla ilgili taze bilgilere, genel-geer hkmlere ulaan birok
batl bilgin, din inanlara bavurmakszn lemi aklayabileceine inand.
Bu da "dardan mdahale edilmeyen -hatta bazlarna gre, otonom olanlem fikrine g katt. Hatta baz deistler, daha da ileri giderek vahyin
olamayacan; nk bunun da bir eit mdahale anlamna geleceini
ne srdler. Akl, diyordu onlar, Tanr'nn varolduunu, iyiyi ve kty
bilebilecek durumdadr; dolaysyla vahye ihtiya yoktur. te zellikle bu
son anlaytan dolay deizm ile Tabi Din fikrini savunanlar ayn noktada
birleiyorlard. Hatta birok deist, vahye yer vermeyen Tabi Din anlayn
benimsemekteydi.
Deist diye adlandrlan filozoflarn hepsini bir ereve iinde toplamak,
elbette ki, mmkn deildir. Onlar arasnda Tanr'nn ahlk bir varlk
olduu fikrinden hareketle O'nun leme ltuf ve kerem gzyle baktn
ve bu durumun bir "mdahale" saylmadn ne srenler vardr. Ama ayn
insanlar,
mucizenin
imkanszl
konusunda
gr
birliine
varabilmekteydiler.
Baz deistler ise, din anlaya daha da yaklamakta, sz gelii, Tanr'ya
kar baz grevlerimizin olduunu, lmden sonra iyilerin mkfat,
ktlerin ise ceza greceklerini syleyebilmekteydiler.4 Fakat bu
sonunculara ok kere deist gzyle baklmadn da ilave edelim. Bu
noktaya gelmi bir deizmin teizmden pek farkl olamayaca aktr.
"Varl aklla bilinebilen ve leme mdahale etmeyen Tanr anlay"
eklinde tekrar tarif edebileceimiz deizm, biraz sonra greceimiz
panteizme birok bakmdan zt bir

4 Geni bilgi iin bkz. Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Being
and the Attributes of God, 9. ed., London 1738, s. 159 vd.
Clarke, deizmin nl tenkitileri arasnda yer alr.
grtr. Deizm, esas itibaryla Tanr'nn tam aknl fikrine dayanr ve
ikinlii reddeder. Tanr'y leme mdahale ettirmemenin sebeplerinden
biri de O'nun bu aknln korumak ve antropomorfizmin her eidinden
uzak kalmay salamaktr. Deizmin, Kilisenin temsil ettii Hz. sa'nn
ulhiyeti fikrine iddetle kar kmasnn sebebi, teslisin tenzih fikrine ok
ters dmesiydi. Hristiyan ilhiyatlarnn deistlere kar sava
amalarnn temelinde de deizmin Hz. sa ve onunla ilgili doktrinleri -veya
en azndan bunlarn bir ksmn- kabul etmeyii idi. Birok deist, zellikle
Katolikliin temsil ettii Hristiyanl "esrarengizlie ve mucizeye gml"
olduu iin reddetmekteydi. Fakat onlar, ayn zamanda, dinsiz
olmadklarn belirtmek iin de ok kere kendilerini "Hristiyan deist" olarak
adlandrmaktaydlar. Onlann temel gayelerinden biri, hatta belki de
birincisi, ortaalardan beri olduka yaygn olan "akla, manta
smamasna ramen inanyorum" fikrinin yerine "makul olduu iin
inanyorum" fikrini getirmek ve inanc mmkn olduu lde
aklletirmekti.
Deizmde ilm anlaya ve aklcla byk nem verilmesine ramen, onun
olduka yaygn olduu XVII. ve XVIII. yzyllarda yaam olan nl bilim
adamlar daha ziyade teizmi savunmulardr. Yine, ateizm tenkit edilirken
deizmin de zaman zaman tenkit konusu edildiini grmekteyiz.
zetle syleyecek olursak, deizm, din konulara akl metodlar uygulayan,
buna bal olarak da tarih Hristiyanla, esrarengiz din anlayna, dindeki
tabiat st olaylarla ilgili inanlara, kilisenin otoritesine kar kan, btn
bunlardan dolay da Hristiyan leminde taassubun, basknn krlmasna
yardmc olan yar-din, yar-felsef bir harekettir. Onun douu ve ykselii
ile Bat dnyasnda aklcln -Almanya szkonusu olduunda Aydnlanma
Dnemi'nin- ykselii arasnda bir paralellik vardr.

zellikle Bat dnyasnda deizmin, pein hkmlerin, batl inanlarn

yklmasnda, Hristiyanlk ve Yahudiliin
dnda kalan dinlere kar daha mkul bir tavrn yerlemesinde ok faydal
bir hizmet grd inkr edilemez.
Bu olumlu etkilerine
mmkndr. yle ki:

ramen,

deizmi

eitli

alardan

eletirmek

a)
Deizmin gl yan da, zayf yan da kat bir aklcla
dayanmasndan gelir. Akl yaklamn din konularda yetersizlii ortaya
ktka, hem rasyonel teizm, hem de deizm, zmekte glk ektikleri
birtakm problemlerle kar karya kalmtr. Tabi Din anlay, ancak belli
bir aydnlar kesimine ekici grnm ve geni kitlelere hibir zaman
ulaamamtr. Yukarda da iaret edildii gibi, bilim alannda n kazanm
birok bilim adamnn teizmi savunmas, deizme beklenen destein
gelmesine engel olmutur.
b)
Deizm, dinin "esrarengiz" ynn tenkit ederken olduka ifrata
kamakta, mesel birok deist, vahyi inkr etmektedir. Kald ki birok bilim
adam ve filozofa gre, "esrarengiz" kelimesinden korkmaya gerek yoktur;
nk, deniyor, bilimin konusu olan evren dahi esrarengizdir. Bir eyin
esrarengiz olmas, onun "btl" olduu anlamna gelmez. Eer esrarengiz
olan her ey, akl d grlerek bir tarafa itilseydi, bilimin ilerlemesi
imknsz olurdu.
c)
Dinin akl bir ereveye oturtulmas, vahiy dahil din iin nemli
birok konunun bir yana itilmesi, ateistin iine yaramtr. Deistin vahye
dayal dinlere ynelttii tenkitleri, ateist, gayet rahatlkla, deizme kar da
yneltmi ve bylece bir tala iki ku vurmutur. Vahye, mucizeye, hatta
-en azndan baz deistler szkonusu olduunda- ahiret hayatna yer vermek
istemeyen, Tanr'y leme mdahale ettirmeyen bir din anlay, ateizme
giden yolun yarsndan fazlasnn katedilmesine imkn hazrlamtr.

d)
phesiz, deizmin en zayf yan, din hayatn mahiyet ve
fonksiyonuna ters den baz anlaylara iinde yer vermi olmasdr.
telerin tesinde olan, ya da bazlarnn aka yollu kulland bir deyimle
"emekliye ayrlm" bir Tanr
anlay, din duyguyu ve dnceyi tatmin edemez. man hayatnda,
dayanma, balanma, teslim olma, dua ve tvbe etme merkez bir yer igal
eder. nsan, braknz kendisiyle, topyekn lemle dahi ilgilenmeyen bir
Tanr'ya nasl ve niin dua etsin, ibadet etsin? Byle bir Tanr'ya inanmak
ne ie yarar?
e) Deizm, birtakm kelm problemleri de beraberinde getirmektedir.
Mesel, lemle ilgilenmeyen bir Tanr, acaba lemi bilmekte midir? Alem
zerinde doru drst bir tasarrufu olmadna gre, bu Tanr gl
mdr? O, bir eyler isteyen bir Tanr mdr? Szn z, deizm, Tanr
hakknda konumay en aza indirgemektedir. Deistin, Tanr'nn ilmi, kudreti,
iradesi, merhameti, adaleti vs. hakknda bir ey syleyecek hli yok gibidir.

Btn bu zayflklarndan dolay denebilir ki, deizm, dinin kendisi deil, olsa
olsa solgun ve lgn bir yorumudur. Bunun iin de deizmin, panteizm ve
teizm gibi uzun mrl olmas elbette beklenemez. Bugn, din ve felsef
bakmdan deizmi savunan dnrlerin olduu pek sylenemez. Buna
ramen, zellikle dnyann ve bilimin otonomluunda srar eden, dinin akl
vehesine arlk veren, dini sadece ahlktan ibaretmi gibi grmek
isteyen baz insanlarn dnya grlerinde deizmin baz izgilerine
rastlamak mmkndr.
Deizm, daha ziyade Hristiyan Bat dnyas erevesi iinde ele alnmas
gereken bir konudur. Son derece zengin ve eitli din fikirlerin doup
gelitii slm leminde "deizm" diye adlandrabileceimiz bir cereyan
yoktur. Olsa olsa deizmin baz grlerini andran fikirlere sahip Mslman
dnrlerden bahsedilebilir. Szgelii, nl tabip-filozof Ebu Bekr erRz'nin, Allah'n varlnn, ahlk kanunlarnn, ruhan hayatn mahiyetinin
aklla bilinebileceine inand, dolaysyle peygamberlie gerek
olmadn, hatta peygamberlerin birbirlerini nakzeden kiiler olduunu
ne srd sylenmektedir. Eer Rz'nin bu grlere sahip olduunu
kesin olarak isbat edebilseydik, onu deizmin belli bir eidinin iine
yerletirebilirdik.
Farab ve bn Sn gibi filozoflarn Allah-lem mnasebetini aklayabilmek
iin sudur nazariyesini benimsemeleri, Allah'n aknln dnerek dnya
ile lk Sebep arasna bir akllar dzenini yerletirmeleri her ne kadar
Kur'an'n "Biz (yani Allah) ona (insana) ah damarndan daha yaknz" (Kaf,
50/16) anlayna tam olarak uymaz gibi grnyorsa da onlarn deizme
benzer bir fikre sahip olduklar anlamna gelmez.
Deizmin "yaratma" fikri, teizmdeki yaratma fikrine daha yakndr. kisi
arasndaki en nemli fark, birincinin yaratmay "olmu-bitmi" bir fiil gibi
grmesi; ikincinin ise, genellikle, yaratmann srekliliine inanmasdr.
Oysa bizim felsifenin sudur nazariyesi, zamanda yeralan hilkat
anlayndan olduka farkldr. Bundan dolaydr ki, Gazl, sudrun Tanr
telakkisi'ni yeterince faal -ilim, kudret, zellikle de irade sfatlar asndangrmyor.
te onun bu noktada felsife ye ynelttii tenkitlerle deizmin Tanr
anlayna yneltilen tenkitler arasnda bir benzerlik grlmektedir.
Filozoflarn ilh bilgi hakkndaki grlerini akladktan sonra Gazl yle
der: Onlar, ilh azamet (byklk)'in ifade ettii btn mny yktlar ve
Allah'n durumunu lm bir kimsenin durumuna soktular. u farkla ki, len
kii hibir eyden haberdar olmad halde Allah sadece kendi zn
bilmektedir.5
3. PANTEZM

Grdk ki deizm, akl ve din uuru tatmin edebilecek bir Tanr-lem

mnasebeti kuramyor. Acaba panteizm bunu baarabilmekte midir?
eitli ekillerde tarif edilen "panteizm", Tanr-lem ikiliini kaldran,
Tanr'nn her eyi ihtiva ettiini, hatta O'nun her ey olduunu, dolaysyla
ne tabiatn ne de insann mstakil varlklar gibi grlebileceini, onlarn
sadece ilh varln farkl tarzlardaki almlarndan ibaret
5 Tchafut (ng. ev.), s. 80.
olduunu ileri sren din ve felsefi bir doktrindir. Hemen hemen her din
kltrde panteist ynelilere rastlamak mmkn olmakla birlikte,
panteizmi saf ve tutarl ekliyle bulmak kolay deildir. Her eyin bir tek
kaynaa, yahut ilkeye balanmas fikri, dnce tarihinde ok gerilere
gider. Ta eski Yunan felsefesinin ilk dnemlerinde baz filozoflarn, mesel
Thales, Anaximanes, Ksenophanes'n, varl bir tek ilkeye balama abas
iinde olduklarn biliyoruz. Ama bu dnrlerin hibirini panteist saymak
doru deildir.6
Yine, hemen hemen her teizmin, panteist bir yorumunu yapmak
mmkndr. Bundan dolaydr ki, "panteist" olarak adlandrlan bir ok
Yahudi, Hristiyan ve Mslman dnr vardr. Burada da ok dikkatli
davranmak ve panteist terimini cmerte kullanmamak gerekir. Tanr-lem
zdeliini savunan saf panteizmi byk din mensubunun byk
ounluu reddetmektedir. zellikle slm mtefekkirleri, mesel bir bnu'lArab, bir Hallc yahut Celleddin Rm szkonusu olunca panteist
teriminin kullanlmasnda ok daha ince bir titizliin gsterilmesi gerekir.
Aadaki satrlarda yeri geldiinde bu isimlere tekrar atfta bulunacak ve
onlarla ilgili baz yanl anlamalara temas edeceiz.
Panteizm, esas itibaryla, tek-ilkeci (monist) bir sistemdir. Fakat
unutmamamz gerekir ki, her monist sistem panteizm deildir. Szgelii,
ateist maddecilik de bir eit monizmdir; nk orada da bir tek realite
vardr ki, o da maddedir.
Monist maddeciliin tam karsnda monist ruhuluk yer alr. Bu sonuncuya
gre de her ey, z itibaryla, ruhtur. Szgelii Hint dininde evrensel ruh,
mutlak realitedir. Fizik lem ise may\x. Bazlarna gre maya, hayal
olan temsil eder. Fakat bazlarna -ve kanaatimizce daha doru olan bir
yoruma- gre, maya, hayat deil, daha alt seviyede bir realitedir.
6 Bkz. A. Maclntyre "Panteizm", E. Ph.
SIFATLAR ve TANRI-ALEM LKS

185

Baz ynleriyle panteizmi andran bir gr daha vardr ki, ksaca, "panpsiizm" olarak adlandrlr. Bu gre gre varolan her eyde u veya bu
derece ruh vardr.
Panteizm kelimesinden holanmayan baz dnrler, bazen panteizmi,
bazen da panenteizmi andran, ama bu arada baz farkl unsurlara da yer
veren dnce sistemlerini adlandrrken "ikincilik" (immanentism)
terimini kullanmaktadrlar.
"Panteizm" denince akla ilk gelen isim, phe yok ki, Spinoza'dr. Bat
dncesinde Spinoza'dan nce de panteist olarak kabul edilen dnrler
vard. Szgelii, John Scottus Eriugena (810-877), Giordano Bruno (15481600), Jakop Boehme (1575-1624) bunlar arasndayd. Ama bunlardan
hibiri, panteizmi mantk sonucuna gtrmede Spinoza kadar baarl
olamamt.
Spinoza panteizmini daha rahat anlayabilmek iin ie 'cevher"
kavramndan balamak gerekir. Genellikle, felsefede cevher derken
"kendibana varolan" yani varolmak iin teki varlklara baml olmayan
ey anlalr. Descartes'in "madde" ve "ruh"u, Leibniz'in "monadlar"
cevher kabul ediliyordu. Cevher, bamsz olmak zorunda olduu iin
Descartes "madde" ile "ruh", Leibniz bir monad ile baka bir monad
arasnda doru drst bir iliki kuramyordu. Descartes'in iki cevheri
birbirine adeta pamuk ipliiyle balyd. Leibniz'in monadlar birbirlerine
kapalyd. Spinoza, btn bu "skntlarn" aresini buldu: Eer "cevher" ile
"kendi bana varolan" (causa su) kastedeceksek, bu takdirde sadece
Tanr cevherdir. Bu durumda "teki varlklar", yani aslnda Cevher'in
varolduu anlamda "varolmayanlar" nereye konacaktr? Bu sorunun
cevabn Spinoza'nn "Tanr"y tarifinde aka grmekteyiz: "Tanr ile",
diyor Spinoza, "mutlak anlamda sonsuz bir varl, yani sonsuz sfatlara
sahip bir cevheri kastetmekteyim." Bu sfatlar cevher olamaz; nk o
takdirde onlarn da yukardaki tarife uygun birer cevher olmalar gerekirdi.
Tanrdan baka hibir cevher
yoktur. Varolan her ey ancak o Cevherde vardr.7 Bu cevhere "Tanr" veya
"Tabiat" [Deus sive natura) denmesi bir eyi deitirmez; nk Spinoza'ya
gre Tabiat, mstakil cevherlerin toplamndan meydana gelen organik bir
yap deil, "tek ve blnmez bir cevher"dir. Descartes'in "uzaml" dedii
cevher de, "dnen" dedii cevher de bir ve ayn eydir. Tanr-tabiat ikilii
kalknca, ruh-madde ikiliine de yer kalmaz.
Bu ekilde kurulan bir Tanr-lem zdelii, aktr ki, klsik din anlamda
"yaratma"dan; Tanr'nn, "varlk sebebi" olmasndan sz etmemize izin
vermez. Burada yaratma, olsa olsa, her eyin ilh kanuna (hatta,
mahiyet'e) gre tespit ve tayin edilmi olmas anlamna gelir. Belki bunu

bile syleyemeyiz, nk ilh kanun Tabiatta zaten ikindir. Madem ki

Tanr'nn mahiyeti Tabiat ierir, o halde ikincisi de birincisi gibi sonradan
olmu deildir. Eer Tanrdan "sebep" diye bahsedeceksek, yine, bunu da
klasik felsefenin "yeter sebep"i, yahut "ilk sebep"i eklinde anlamamak
gerekir. Onun hakknda olsa olsa "Tabiatn ikin sebebi" terimini
kullanabiliriz. Bu da asl Cevher'in kendi kendisinin sebebi olmasndan
baka bir ey deildir.
Spinoza'ya gre "Tanr, hr irade vastasyla kendi eserlerini vcuda
getirmez."8 "Her ey ilh mahiyetten zorunlu olarak kar."9
Spinoza'nn Tanrsnn teizmin, daha dorusu monoteizmin Tanrs olmad
aktr. Onun Tanrs, her eyden nce bir Kii, bir Ferd, yahut slm
deyimle bir Zt deildir. Spinoza Tanr'nn Zt olmadn Ahlk'ndan nce
kaleme ald bir eserinde, Tractatus Theologica- Politicus (Teolojik-siyas
risale) de uzun uzun anlatmaya almt. Ayn eserde mucizenin imkn,
srailoullarnn
7
Spinoza, Ethics, Def., VI, 1., Prop. XIV. (Works of Spinoza, vol. 11.,
New York 1951.)
8

Ethics I, Prop. XXXII.

Ethics II, Prop. III.

"seilmilii" v.s. gibi inanlar da iddetle eletirilmi ve reddedilmiti.

Spinoza'nm "ikinlik" anlay da klasik teizminkinden farkldr. Teizm, Tanrlem ayniyetini reddettii, ikincinin birinciye ontolojik olarak baml
olduuna inand iin ikinlii ancak u ekilde anlayabilirdi: Tanr ilmi,
kudreti ve iradesi ile lemi yaratmtr.; ve yine ilim, irade ve kudreti ile
onu muhafaza etmekte, tasarrufu altnda tutmaktadr. lem bu sfatlara
(ve daha bakalarna) sahip olan bir Yaratc'nn eseridir; ama O'nun
mahiyetinin bir paras yahut tezahr deildir. Tanr, lemin varlk artdr
ama lemin tesindedir, akndr.
Panteist dnceler, eitli ekillerde J.G. Fichte'de (sonsuz akl fikriyle),
W.J. Schelling'de (saf hrriyet gryle) ve Hegel'de (evren ruhu
-weltgeist- kavramyla) devam etti. Hindistan'da Vedanta'ya dayanarak
doan ve gelien mistik akmlarn hepsinde ak panteist izgilerin
olduunu da hatrlamamz yerinde olur.
Spinoza'nn "Tanr yahut Tabiat" eklinde ksaca zetlenen panteizmi,
filozofun kendi zamannda eitli eletirilere maruz kalm ve bu fikir,
ileride iaret edilecei gibi bir eit ateizm olarak deerlendirilmitir.
Maddeci monizmin nl temsilcisi Ernst Haeckel (1834-1919) Kinatn
Muammas adl eserinde yle der: "Panteizm, ateizmin kibarcasdr.

...Onun ana tezi, Tanr ile lem arasndaki ikilii kaldrmak ve lemin
kendibana, kendi dahili gcnden dolay varolduunu iln etmektir.
Panteist, Tanr ile lemin bir olduunu sylerken Tanr'nn 'iten atldn'
kibarca haber vermekten baka bir ey yapmyor."10
Spinoza'nn byle bir yorum ve deerlendirmeyi kabul etme ihtimali
elbette yoktu, nk Haeckel, tek ve sonsuz Cevher'in iki nemli vasfndan
birini, yani dnceyi
10 Thomas Molnar, Theists and Atheists, Ncw York 1980, s. 26'dan naklen.
grmezlikten geliyor. Bu bakmdan, Hegel'in deerlendirmesi ok daha iyi
yerine oturmaktadr. O yle der: "Spinozaclk, Tanr ile lem arasnda bir
ayrm yapmad iin ateistlik ile sulanmtr... Tanr ortadan yok olmakta
ve sadece Tabiat kalmaktadr... Fakat Spinozacla ayn rahatlkla
Akozmizm ad verilebilir, nk filozofa gre, dnyadaki sonlu varlklar
-btn kinat- kendi bana bir temele sahip deildir; ona sadece Tanr
sahiptir.11
Daha nce panteist teriminin gelii gzel kullanlmasnn sakncalarna biriki cmle ile iaret etmitik. Bize yle geliyor ki Tanr ile lemi ontolojik
anlamda bir ve ayn sayan Spinoza panteizmine slm dncesinde bir
yer bulmak imknszdr. Geri Batda ve Douda birok kimse, "panteist
sfilik" tabirini kullanmakta ve bu grn en nemli sistemcisi olarak da
bnu'l-Arabi'yi gstermektedir. Hatta bazlarna gre, bnu'l-Arab,
"Mslman dnrler arasnda panteizmi en tutarl ekilde ne sren
kiidir."12 yle grnyor ki, M. ikbal de ayn kanaattedir. Tefekkr
hayatnn ilk dneminde bnu'l-Arab'nin hayran olan kbal, daha sonra bu
nl sfinin ve onun ahsnda "panteist sfilik"in (tabir kbal'e aittir) en
byk tenkitisi olmutur. O, Esrar- Hd (Benliin Srlar) adl mesnevisinin
ilk basksna yazd ve Hint-alt ktasnda byk frtnann kopmasna sebep
olduu nsznde yle diyordu: ankara'nn Gita'y yorumlamas, 13Ibnu'l
Arabi'nin Kur'an yorumlamasna benzer. Fakat bu ikinci ztn engin bilgisi
ve ekici kiilii, panteizmi slm dncesinin ayrlmaz bir paras haline
getirmitir. Hindistan'da panteizm daha ziyade nazar seviyede kalarak fikr
tartmalara konu olmu iken, ayn fikir, slm leminde, zellikle de ranl
airlerin dilinde
11
Hegel, Lectures on thc History of Philosophy, New York 1955, v. 111,
s. 280 (Molnar, a.g.e., s. 17).
12

Bkz., B.A. Dar, "Iqbal, Muhammed", E. Ph.

13
ankara, sekizinci asrda yaam nl bir Hint ilhiyatsdr. Gita ise
Hinduizmin en mehur din yazlarndan biridir.

gnllere hitap etmi ve bu yolla Mslmanlarn geri kalmalarnn ana

sebebi olmutur.14
kbal'in bu iddiasnda ne lde hakl olup olmad, burada tartlmas
gereken bir konu deildir. Gerek bnu'l- Arab'nin, gerek daha birok sfinin
eserlerinde vahdet-i vcd15 fikir ve inancnn ilendiini biliyoruz. Bugne
kadar vahdet-i vcd anlay ile Spinoza'nn sistemletirdii ekliyle
panteizm doktrinini karlatran ayrntl almalar yoktur. Mevcut
aratrmalardan edinilen kanaat odur ki, her iki gr arasnda nemli
farklar vardr. kisi arasnda bir karlatrma yapldnda, Spinoza'nn
sistemini anlamann nispeten daha kolay olduu grlr. Spinoza
panteizmi, esas itibaryla, sistemli bir ekilde ortaya konmu bir doktrindir.
Szgelii, Ahlk'ta hangi hkm nasl karacamz ve dedktif bir
aklamaya nasl ulaacamz bizzat kitabn kendisi retmektedir. "Tanr
yahut Tabiat" sonucunun mukaddimeleri, herkesin gz nndedir.
Vahdet-i vcd anlay, z itibariyle bir tecrbe olduu, yani Spinozaclk
anlamnda felsef bir doktrin olmad iin anlalmas ve yorumlanmas ok
daha zordur. Geri bir filozof yle dnebilir: "Beni tecrbenin kendisi
deil, ifadesi ilgilendirir. Ben bir filozof olarak ifadelendirilmi bir inan,
kanaat veya tecrbenin mantn incelerim; yani onun rasyonelliine,
tutarllna, umulllne bakarm." Bu, filozofun hakk ve vazifesidir.
Tasavvufun felsef adan incelenmesi abalarnn arka plannda yatan
dnce de budur.
Vahdet-i vcud fikri, felsef diyebileceimiz almalarla henz yeterli
lde deerlendirilmi deildir. Bu yaplmadan, szgelii, bnu'l Arabi'nin
paradokslu ifadelerini anlamak kolay olmayacaktr. "Tenzih ederim o zt ki,
eyay
14

Thoughts and Reflections of Iqbal, Lahora 1973, s. 118.

15
Bu terimin tasavvuf literatrnde ne zamandan itibaren kullanlmaya
baland hakknda bkz. A.H. Konuk, Fususu'l-Hikem Tercmesi ve erhi I,
haz. M. Tahral ve S. Eraydn, stanbul 1987, s. XLVIII vd.
izhr etti, halbuki o zt, eyann 'ayn'dr" diyen de bnu'l Arabi'dir; "O,
O'dur ve eya dahi eyadr" diyen de o.16 Acaba bu, bir tutarszlk rnei
midir? Biraz sonra "pan- enteizm"e geldiimiz zaman greceimiz gibi,
Whitehead ve Hartshome gibi srei dnrler de bilerek benzer
ifadelere yer vermektedirler: "Tanr hem deiir, hem deimez." "Hem
mutlaktr, hem de izafi" v.s. "ift-kutuplu teizm" diye adlandrlan akmn
en arpc zellii, Tanr hakknda bu ekilde konuulmasna imkn
vermesidir. Hartshorne'a gre, bu durum, bir elikinin deil, iki farkl
adan bakn bir neticesidir.

Tasavvufla ilgili aratrmalarn yetersizliinden dolay olmaldr ki, ilim

adamlarnn ou, kime panteist diyecekleri hususunda sk sk fikir
deitirmektedirler. Bir zamanlar birok sfnin panteist olduu rahatlkla
iddia edilmekteydi. Bu gn ise ok farkl eyler sylenmektedir.
Massignon'a gre, Halla, akn ulhiyet anlayn hibir zaman inkr
etmemitir. Ona gre, Hallac'n "birlik"i ontolojik deil epistomolojiktir.17
Nicholson, Kitabu't-Tavsin (Hallac'n eseri)i deerlendirirken ayn eyi
sylemektedir.18
Celaleddin
Rmi
ve
Gazl
gibi
mtefekkirmutasavvflarn panteist olmadklar ise aktr.
Btn bu sylediklerimize ramen vahdet-i vcdculuun, zellikle de
bnu'l Arab'nin grlerinin panteist bir yoruma tabi tutulduunu biliyoruz.
yle grnyor ki, buna bnu'l Arab'nin baz modern takipileri de sebep
olmaktadr. Tannm svireli lim Frithjof Schuon (sa Nuruddin) ve
adndan daha nce szettiimiz Martin Lings (Abubekir Siracddin)'n
vahdet-i vcdu yorumlamalar, bariz panteist zellikler tamaktadr.
Schuon, Dinlerin Akn Birlii19 adl eserinde panteist olmadn
16

a.e., s. LXIII.

17
A History of Mslim Philosophy, ed. M.M.Sharif, Veibeden 1958, V.I.,
s. 348.
18

The Idea of Personality in Sufsm, Lahor 1964, s. 42 ve ss. 71-73.

19

The Transcendent Unity of Religions, London 1953, s. 53 vd.

sylemesine ramen, slm Anlamak20 adl baka bir eserinde "kelime-i

ehdet'i yle aklar:
slm doktrini iki esasa dayanr: Yegne Ulhiyet' in (Realite yahut
Mutlak'in) dnda baka bir ulhiyet (realite veya mutlak) yoktur [La ilha
illa'llah)\ ve Muhammed (Yce ve Mkemmel olan), Allah'n Elisi (szcs,
aracs, tezahr, sembol) dir. (Muhammadun Reslu'Ilati).
Schuon yle devam ediyor: Kelime-i ehdetin birinci ksmndaki "lh",
dnyaya iaret eder. Dnya reel deildir; nk sadece Allah reeldir.
ehdetin ikinci ksmnda yer alan Peygamberin ad da dnyaya iaret
eder. O, reeldir; nk hibir ey Tanr'nn dnda deildir. Bir bakma 'her
ey O'dur'. ehadet'in birinci ksmnn mnsn idrak etmek, sadece
prensip [principal)'m reel olduunu, dnyann kendi seviyesinde var' (!)
olmasna ramen aslnda "varolmadn" idrak etmektir. Ayn ekilde,
ehadet'in ikinci ksm da dnyann, Tanr'nn gayr olmad anlamna gelir,
nk onun sahip olabilecei realite, yegane 'varolan'dan dolaydr. Kelimei ahadetin btnyle idraki, Tanry her yerde, ve her eyi O'nda grmek
demektir.

Schuon, Islm Anlamak'da bnu'l Arabi'nin tutumunu yle deerlendirir:

bnu'l Arabi'nin doktrini z itibariyle islm (Muhammedi) dir; hatta o,
"Muhammedun Resulullah" zerine yazlm bir yorumdur. Bu yorum,
Vedalardaki "her ey Atma'dr" ve "Sen, sensin" anlamnda bir yorumdur.21
Schuon'un bu fikrini maddeletirmeye alan M.S. Raschid yle der:22
Schuon'a gre:
20
Understanding islam, London 1963, ss. 16-7. Vahdet-i vucd'un
kelime-i ehadete dayand iddias iin bkz. S.H. Nasr, Ideals and Realites
of islam, London 1966, s. 137.
21

a.e., s. 18.

22

M.S. Raschid, Iqbal s Concept of God, London 1981, s. 65.

(1)
Tanr, yegne realitedir ve hibir ey O'nun dnda deildir ('her ey
O'dur').
(2)

O halde dnya ilh karakterdedir,

veya:
(1)
Tanr-lem dalizmi diye bir ey yoktur. Bu durumda Schuon'un
tutumu, monisttir.
(2)
Tanr-lem birlii ilh karakterdedir; o halde, szkonusu tutum
panteisttir.
(3)

ki hkm birlikte dndmzde ortaya panteist monizm kar.

(4)
Schuon, kelime-i ehdet'in anlam ile Hindu panteizmini ayn sraya
koyarken bu monizminin nereye kadar gittiini aka gstermektedir.
Lings'e gelince, o da vahdet-i vcud anlayn savunmakta ve eer
Tanr'nn dnda baka bir ey reel olarak varolsayd, karmza Sonlu ve
Snrl bir Tanr anlay kard: Tanr ve O'nun karsndaki ey. Lings, baz
yet ve hadislere -bu arada Gazl'nin Mikt'na- dayanarak bu grn
temellendirmeye almaktadr. Ona gre, Kur'andaki baz yetleri (mesel,
"Biz ona -insana- ahdamarndan daha yaknz" yetini) vahdet-i vcdu
dikkate almadan kolay kolay yorumlayamayz.23
Lings'in bu grn bir an iin kabul ettiimizi dnelim; o zaman hakl
olarak yle bir soru ile karlarz: Eer vahdet-i vcd anlayn dikkate
alrsak, Kur'nn yzde doksann anlamakta ve yorumlamakta glk
ekmez miyiz? u husus bize gayet ak grnmektedir: Tanr ile lemi bir
ve ayn sayan monist mistisizmi slm adan savunmak mmkn deildir.

Savunulabilecek olan -ve asrlar boyunca da kabul edilegelmi olan- fikir

yle zetlenebilir: nsan Allah'n da yardmyla (ve vahyin
23 Lings, A Sufi Salnt of the Twentieth Cetury, s. 123 vd. (Bu son
drt dipnotta yer alan kaynaklardan alnan bilgiler iin bkz. M.S. Raschid,
Iqbal's Concept of God, s. 64 vd.)
SIFATLAR ve TANRI-LEM LKS
193
rettiklerine dayanarak) kendisindeki ilh yan kefederek nazar ve
amel kemli elde etmek iin byk bir mcadeleye koyulur. Nefsinin "d
ve baya gleri"ni hakimiyeti altna alr, manev imkn ve kabiliyetlerinin
idraki yolunda adm adm ilerler. Sonunda yle bir keml noktasna gelir ki,
kendisinde ilh sfatlarn beeri imknlarn elverdii seviyede
gerekletiini hisseder. O zaman her eyin her eyle ve her eyin yaradan
ile balantl, ilikili olduunu farkeder. Hangi kaynaktan geldiini ve hangi
kaynaa dneceini bilir. Nereye baksa "Allah'n yzn" grr. O'nun
daimi "huzru"nda dnr ve hareket eder. Beer irade ile ilh irade
arasndaki gerilim yok olur. Birinci derecede kmil insann gnl, ikinci
derecede ise her ey, ilh tecelliye mazhar olur. Artk sf her zaman ve
her eyde O'nunla olduunu idrak eder. Bylece aslnda bir metot olan
tasavvufun derinletirme, kaynatrma ve btnletirme sreci keml
istikametinde de ilerler.
Bu, slmn derun din hayat programnn asrlardr varkld bir hayat
tarzdr. Ama i "her ey Allah'dr" sznn im ve telkin ettii dnceye
gelirse, slmla olan balant orada son bulur.
imdi bu uzun parantezi kapatarak Spinoza'nm savunduu trden
panteizme yneltilen eletirilere ksaca bir gz atalm.
a)
Panteizm, aknlk fikrini reddettii iin ateizme yardmc olmaktadr.
"Panteist, inkr yolunun yarsn ateist iin tesviye etmektedir" sz,
panteizmi tenkit eden eserlerin pek ounda olduka sk geer. Haeckel'in
bu konu hakkndaki grne daha nce temas etmitik. Gerekten de
panteizm, ateizme baz bakmlardan dolayl olarak yardmc olmu olabilir.
Ama bu, bize panteizmi bir eit ateizm olarak grme kolayln asla
vermez.
b)
Panteizm "Tanr her eydedir" demekle varlk mertebeleri arasndaki
ayrm kaldrmakta, szgelii tala insan bir tutmaktadr. Bu eletiride de
bir arlk vardr

denebilir. Geri "panteizm" teriminin lafz tercmesi byle bir anlaya yol
am olabilir. Fakat Macquarrie'nin de hakl olarak iaret ettii gibi,
panteizm, pratik dzeyde byle bir iddiada bulunmamaktadr. Doru, Tanr
her varlkta u veya bu derecede mevcuttur; fakat baz varlklarda tecell
yahut tezahr ok daha bariz bir ekilde olmaktadr.
c)
Panteizm sonlu ile sonsuz arasndaki balanty iyice kurarak birlie
ulamada baarl olmamtr. Szgelii, sonlu olan "ben", nasl oluyor da
ayn zamanda btn'n bir paras oluyor? uurlu ferd kendi kendisini
bildii, kendisini teki fertlerden ayrabildii, kendisini "bakasndan ayr
grd takdirde ferd olmaktadr. Panteizmde bu nasl meydana gelecek?
radem, szgelii, benim iradem midir? Yoksa hem bana hem de "kll
olana" m aittir? Semav dinler, "kulun iradesinin, Tanr'nn iradesine tbi
olmasn" isterler. Fakat evvel bana ait bir irade olmal ki, onu bakasnn
iradesine tbi klmay dnebileyim.
Tutarl bir panteistin, mesel Spinoza'nn, bu itiraza verebilecei cevab
tahmin edebiliriz: Hrriyet, Tanr'nn mahiyetinin bir gerei olan
determinasyondan bamsz olmak anlamna gelmez. Hrriyet, haric bir
baskdan uzak olmak, arzularmz ve ihtiraslarmz akln emrine vermek
demektir. "Yaptmdan bakasn da yapabilirdim" eklinde zetlenen
hrriyet, Spinoza'ya gre bir mit'tir. Spinoza'nn lemi, batan sona tespit
ve tayin edilmi bir lemdir. Hikmet sahibi olmak, ite byle bir
determinizmin btn neticelerini kabul etmek ve ylece yaayarak mutlu
olmaya almaktr.
d)
Panteizmde akn ulhiyet anlay olmad iin "yaratma" fikri de
yoktur. Teizmin en bariz vasf, iradesi olan bir hr yaratc fikrine yer
vermesidir. Panteizmde her ey Tanrda olup bitmektedir. O'ndan ayr bir
lem yok ki yaratma sz konusu olsun.

e)
Panteizm, din tecrbenin anlalmasn da olduka g duruma
sokmaktadr. Eer Tanr bir Zt deilse,
ibadetin, duann ne anlam vardr? Din tecrbe, Tanr-insan mnasebetine
dayanmaktadr. Tanr-insan ayniyetine deil. Panteist anlayndan dolaydr
ki Spinoza'nn, din tecrbe konusunda syledii adeta tek ey, Tanr
karsnda duyulan "fikr sevgi"dir; ve Tanr'nn bu sevgiye mukabele
edecek durumda olmaddr.
Panteizm ile vahdet-i vcd fikrini savunanlar arasndaki en nemli
farklardan biri burada karmza kyor. Panteizm, din tecrbenin deil,
nazar dncenin ne srd felsef bir teoridir; oysa dieri, yaanan bir
tecrbedir. Biri hayatn somut vehesinden kopmu bir sistem, teki ise,

birok mutasavvfa gre, bu somutluun, btn dernilii iinde,

yaanmasdr. Tanr'nn Zt olarak dnlmedii bir sistemde belki "tabi
bir dindarlk", yahut baz psikologlarn "igdsel inan" dedikleri ey
doabilir, ama hlis din hayat teekkl etmez.
f) Panteizm ktlk problemini de daha karmak hale getirmektedir. O, ya
ktl kkten inkr etmekte, yahut kt ile iyinin farkn asgariye
indirmektedir. Bu takdirde de gnah, ahlk sorumluluu ve ktlkle
mcadelenin gereini aklayamamaktadr.
4. PAN-ENTEZM veya FT-KUTUPLU ULHYET ANLAYII
Klasik panteizm, ksaca, "her ey Tanrdr" demektedir; pan-enteizm ise
"her ey Tanr-da-dr" demekte, buna ramen Tanr ile lemi bir ve ayn
saymamaktadr. Pan- enteizmi savunanlara gre, deizmin veya baz
ekilleriyle teizmin aknlk anlay da, panteizmin ikinlik anlay da bir
eit indirgemecilik (ircaclk)tir. Biri her eyi aknla, teki de ikinlie
irca ederek Tanr-lem mnasebetinin ortaya kard problemleri
zmeye almaktadr. Aslnda bu, iin kolayna kamaktan baka bir ey
deildir.
Pan-enteizm terimini ondokuzuncu yzyl balarnda ilk kez Kari Krause
adnda Alman idealist geleneine bal bir
dnr kullanmtr. Bugn bu terimin Bat ilahiyatnda geni bir kullanm
alan vardr. Szgelii, sre (proses) felsefesinden yola kan dnrlerin
ulhiyet anlaylar genellikle zaman zaman "ift-kutuplu teizm" veya
"diyalektik teizm" gibi terimlerle de adlandrlmaktadr. zellikle bu son iki
terim, "pan-enteizm" terimi ile "panteizm" teriminin yazllarndan dolay
birbirine kartrlmas yznden tercih edilmektedir.
Pan-enteizm terimi gitgide aklk kazandka, szkonusu terim baz islm
fikir hareketlerini aklamak iin de kullanlmaya baland. Biraz sonra
greceimiz gibi, Hartshorne, M. kbal'i panenteist dnrler arasnda
grmekte ve bu nl mslman dnrn pan-enteizmin belli izgilerini
savunduunu sylemektedir. Bata Mevln'nn Mesnevisi olmak zere
birok tasavvuf kaynaklar Arapa ve Farsadan ngilizceye eviren
Nicholson, Sfleri panteist deil pan-enteist olarak vasflandrmaktadr.
Ona gre Tanr'nn ikin olduu fikri ne kadar srarla savunulursa
savunulsun, aknlk inancna yer verildii srece panteizmden deil, panenteizmden szedebiliriz ancak. Ve hibir sf ilh aknlk fikrini kkten ve
aka reddetmemitir.24
Kanaatimizce Nicholson'un bu isimlendirmesi de pek yerinde deildir.
nk "her eyin Tanrda olduu" fikri, pan-enteizmin savunduu

grlerden sadece bir tanesidir. leride greceimiz gibi, baz pan-enteist

grleri tasavvuf literatrnde bulma imknmz yoktur.
ift kutuplu teizmin aklamalarna gemeden nce bir iki noktaya iaret
etmemiz gerekiyor. Buraya kadar en azndan birka defa "klsik teizm"
tabirini kullandk. "Teizm" in esas itibaryla yaratc ulhiyet fikrine
dayandn biliyoruz. "Yaratma"dan szedebilmenin ilk art, yaratlandan
ayr olan bir "murd ve kdir varlk"n kabul edilmesidir. Bu sfatlar haiz bir
varln yaratlanla olan
24 Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, s. 37.
ilikisini nasl anlayacaz? te sonu "izm'le biten ilahiyat veya din
felsefesi anlaylar, bu sorunun cevabna bal olarak douyor. Artk bu
"izm", belli bir dinin kendisi deil, onun zerine bir dnme veya onun
yorumudur. Buna ramen, "Kur'n teizmi" derken belli bir yorumu deil,
Kur'an'n ulhiyet anlayn anlatmak istemekteyiz. Fakat bu anlay tam
olarak anlama imknna sahip miyiz? Geni bir perspektiften bakldnda
hem Farab, hem Gazl, hem de bnu'l-Arab teisttir; ama her arasnda
ok nemli gr ayrlklar vardr. mdi, "klsik teizm" derken bu
mtefekkirden hangisinin grn n planda tutacaz? Her terimleme
iinde bir "basite indirgeme", bir "toptanclk" vardr ve "klasik teizm" bu
hkmn dnda deildir. Hartshome, klasik teizme en iyi rnek olarak
Gazl'yi gsterir; nk ona gre, bu byk dnr tenzih inancn her
trl ikinlii darda tutacak ekilde savunmaktadr. Hartshorne'un bu
hkm, filozof-kelmc Gazl iin doru olabilir; fakat ya mutasavvf Gazl
iin? Gazl'nin "klasik teist anlayn en nemli temsilcisi" olarak
grlmesinin sebebi, onun u ifadeleridir:
Hamdolsun Allah'a ki, O yaratan ve dilediini yapandr. O\ ztnda bir
tektir... O, ferd'dir. Onun ne benzeri ne de zdd vardr. O, kadmdir, ezeldir.
Onun iin ne bir balang ne de son vardr. O, cisim deildir, cevher
deildir. O, araz deildir; arazlar O'nda yer almaz,. O, arn ve semnn
stndedir... O, zaman ve mekn yaratmadan nce nasl idi ise imdi de
yledir... Mlk ve melektta olup biten her ey O'nun iradesiyle olur....
Ta'at, isyan, kaza, kader hep O'nun dilemesidir.25
Bu fikrin yanll nerede? Hartshorne'un, hatta btn "sre
ilhiyatlarnn bu soruya cevab udur: Bu, tek-yanl bir ulhiyet fikrini
telkin ediyor; yani Tanr'nn sfatlarndan sadece bir ksmn sralyor:
Ezellik, ebedlik, zamann
25 hya, I, s. 123 vd.
h

stnde-dnda olma, deimezlik, mutlaklk, kudret ve irade monopol

v.s. VVhitehead byle bir ulhiyet anlayn "Sezar'n sfatlarnn en yce
dereceleriyle Tanrya aktarlmas"26 eklinde yorumluyor.
Yukarda iktibas edilen metne dayanarak Gazl'yi tenkit etmek doru
deildir. Ayn Gazl Allah'n "bize ahdama- rmzdan daha yakn"
olduunu, O'nun "vel" olduunu, tevhidin hakiki idrakinde ikilie yer
bulunmadn da sylemektedir. Fakat yine de diyebiliriz ki, Gazl'nin ve
bu arada btn kelmn -hatta slm felsefesinin- tercihi daima tenzih'den
yana olmutur.
Sre felsefesinin nda gelien ilahiyat akm, bu tek tarafl ulhiyet
anlayndan kurtulmak iin eskiden beri belli- belirsiz ekilde kalan bir
izgiye yeniden bir canllk kazandryor. Akmn genel tutumu udur: Tanr
hem deimeyen, hem de deiendir; hem mutlak hem de izaf; hem
zamann dnda, hem de iinde; hem snrsz hem snrldr. Sre teizmi,
yahut pan-enteizm, bu zor ii nasl baarmaktadr? Bu soru, bizi konunun
odak noktasna getirmektedir.
Felsef kozmolojisiyle sre anlayn felsefede n plana karan
Whitehead,27 ift kutuplu (dipola) bir ulhiyet anlay ne srmektedir.
Ona gre, Tanr'nn her trl deimenin tesinde olan bir vehesi, bir de
deien, srecin iinde olan ve dolaysyla "olumakta olan" vehesi vardr.
O, bunlardan ilkini Tanr'nn "asl mhiyeti", ya da "tabiat" (.Primordial
Nature), ikincisini ise "oluan tabiat" (Consequent Nature) olarak
adlandrr. Tanr, "asl" vehesiyle lemdeki dzenin teminatdr. Nelerin
nasl
26
VVhitehead, Proccss and Reality, New York 1929, s. 519 vd., 22 vd;
kr., Whitehead, Scicncc and The Modern World, New York 1967, s. 174.
Burada tartma konusu edilen btn meseleler iin bkz. Mehmet Aydn
"Sre Felsefesi Inda Tanr-Alem likisi", s. 51 vd. ["Sre (proses)
Felsefesi Inda Tanr-Alem likisi", Alemden Allah'a, stanbul 200, s. 55]
27

Process and Reality, s. 523 vd.

olduu ve olaca sorusuna Tanr'nn bu vehesini dikkate almadan cevap

veremeyiz. Tanr, her eyden nce, lemdeki "Somutlama srecinin
ilkesi"dir. Bununla anlatlmak istenen ey sudur: Her bilfiil durum,
lemediimiz ve iyzn tam olarak anlayamadmz bir imknlar alan
ile ilgilidir. mknlar alanna bir snrlama konmadan hibir ey bilfiil
varolamaz. Bilfiil varolma, yahut gereklik, ayn zamanda, bir seme ve
seilme meselesidir. te szkonusu snrlamay koyan, Tanrdr. Bundan
dolay O, ayn zamanda, bir "Niha Snrlama lkesi "dir.

Bu gr, bize Mslman kelmclarn "mreccih" kavramn, dolaysyla

"tercih prensibini" hatrlatmaktadr. Bu prensibin kozmolojik delilde
oynad rol daha nce ayrntl olarak akladk. Ancak, her ikisi arasnda
ok nemli bir fark vardr. Kelmclarn "mrecceh"i, yani Allah, varolma
imknna sahip bir eyi tercih etmekte ve yaratmaktadr. Oysa
Whitehead'n "Somutlama Srecinin lkesi", bir tercih ve snrlama
ameliyesiyle mmknn gereklik kazanmasn salyor; ama onu
yaratmyor.
Tanr, diyor Whitehead, asl vehesiyle lemin "kavramsal idrakine" sahip
bulunmaktadr. O, hareket etmeksizin leme hareket verir. Her varolann
tecrbe dnyasnda vardr. Bu idrak, bir "zihn duyu" [menta\ feelintur.
Eer Tanr, sadece bu vehesinden ibaret olsayd, O, hareket etmeyen
muharrik, hr, ezel ve yetkin bir varlk olmas vasflarn korur, ama Bilfiil
Varolan olamazd. "Evvel" olurdu; fakat "hir" olmazd.28
Tanr'nn bir de srecin iinde olan vehesi vardr, dedik. te O, bu
vehesiyle lemde varolan her eyle bir iliki ierisindedir. Bir eyin baka
bir eyle ilgili olmas, ilgi dzenine girenlerin birbirini etkilemesi demektir.
Gerek anlamda Bilfiil Varolan, yani Tanr, somutlama srecinin her
safhasn duyar ve kavrar. Bylece lem, btnyle, Tanrda "objektifleir".
Tanr, herbir bilfiil varolann gerek
28 Ayn yer.
dnyasn paylar. Gereklik kazanan her varlk, Tanr'nn hayatna yeni bir
unsur olarak katlr. te bu ynyle Tanr, deime ve oluma srecinin
iinde olur. Dolaysyla, Tanr'nn lemde ikin olduunu sylemek de
dorudur, lemin Tanrda ikin olduunu sylemek de; Tanr-lem ilikisi,
karlkldr. Tanr ki, sevgi ve inayetiyle lemdeki btn varolanlar iledir. Bu
lemde olup biten her ey, melekt lemine intikal etmekte ve lem-i
melektta olanlar ise yeniden bu leme dnmektedir. Bu anlamda Tanr en
byk "Yolda"tr; anlayan ve aclar paylaan "Dosftur. O, lemde hibir
eyi zorlamaz, ikna eder.29
Hartshome Whitehead'in izinden giderek Tanr'nn bir "Soyut" bir de
"Somut" vehesinin olduunu syler. Soyut vehesiyle Tanr, mutlak,
etkilenmez ve deimezdir. Somut vehesiyle de deiir ve etkilenir. Her
iki vehesiyle de O, ulalamayacak lde yetkindir. Bu yetkinlik klasik
teizmin yetkinlii deildir. Oradaki yetkinlik deimeyen "donmu" bir
yetkinliktir. Oysa buradaki yetkinlik deiir; ama bu deime Tanrca bir
deimedir; yani yetkinlie doru deil, yetkinlik iindebvc deime.30
Hartshome, Deien-deimeyen Tanr kavramn "kili Aknlk lkesi"
eklinde adlandrd bir prensibe dayanarak aklar. Tanr'nn Sonlu-

Sonsuz, Deiir-Deimez, Mutlak- zaf, Basit-Mrekkeb, Sebep-Sonu

olduunu en iyi bu ilke aklar; bu kutuplardan her ikisinin hakkn en iyi bu
ilke verir. Acaba Tanr hakknda bu ifadeleri kullanmak, elikiye dmek
deil midir? Hartshome'a gre, "hayr", "A, B dir" ve "A, B deildir"
nermelerinde eer B, Aya farkl bakmlardan izafe ediliyorsa herhangi bir
eliki domayabilir.31
Bu ekilde ifade edilen pan-enteizm,
yanllndan tamamen uzaktr. Deizm,
29

deizmin

ve

panteizmin

tek

Ayn eser, s. 520 ve s. 532.

30
Hartshome, "Whitehead's Revolutionary Concept of Prehension",
International Philosophical Quarterly, XIX, 1975, s. 261 vd.
31

Ayn eser

Tanry lk Mutlak Sebep olarak kabul eder; ama O'nu her trl
etkilenmeden uzak grr; dolaysyla O, her trl ilgi ve ilikiden de uzak
olur. Bu gr, lemi btnyle Tanr'nn dnda tutmak zorundadr.
Panteizm ise, Tanry btnyle lemin iine getirir. Sradan sebep ve
sonular bile ilh mahiyetin ayrlmaz paras olur. Burada Tanr, artk
sebep deildir.
Oysa pan-enteizm, Tanry soyut, mutlak v.s. veheleriyle lemin stnde;
somut, izafi v.s. veheleriyle de lemin iinde grr. Alem, bu iki vehe
asndan bakldnda, birine gre Tanrda "mndemitir; birine gre de
dndadr.32
Hartshorne, M. kbal'i "slmn pan-enteist yorumunu yapan bir dnr"
olarak grp deerlendiriyor.33 Yukarda sylediimiz gibi, Gazl'yi ise
klsik teizmin en tutarl temsilcisi olarak takdim ediyor.34 kbal, gerekten
de sre felsefesinin ne srd iddialarn bir ksmn Hartshorne'dan ok
evvel ne srm bir dnrdr. Onun, lemi durmadan deien organik
bir yap eklinde dnmesi, her varlkta belli lde kendi-kendini
belirleme gcn grmesi, lemi "Tanr'nn etkileri" olarak telakki etmesi
v.s., bu konudaki tutumunu aka ortaya koymaktadr. Fakat
grebildiimiz kadaryla, o, hibir yerde ilh mahiyette herhangi bir
ayrma gitmiyor. Alemde olup- bitenlerin ilh mahiyette bir deiiklie, bir
zenginlie yol atn da sylemiyor. Buna ramen, acaba onun grlerini
btnyle dikkate aldmz zaman byle bir sonucu karabilir miyiz?
kbal, ilh hayatta "deime" den deil de "yenilik"den bahseder. O,
Kur'ann "Allah her an yeni bir idedir" (Rahman, 55/29) ayetine dayanarak
her yaratma fiilini, nceden tespit ve tayin edilmi bir fiil olarak
32

Philosophers Speak of God, Chicago 1953, s. 506.

33

a.c.,s. 17.

34

a.e.,s. 107

deil, yeni bir hadise olarak grr.35 Yine o, "insan 'ben' iin karakter ne
ise, lh Ben'e nazaran lem de odur"36 diyor. Bu ve buna benzer ifadeleri
bir araya getirdiimiz zaman, kbal'in kendi deyimiyle, "ilh hayat'ta bir
deime grdn sylemek mmkndr. Fakat bu, iin sadece bir
yandr. Ayn dnr, te yandan, "lh Ben, bamsz, asl ve mutlaktr"
der.37 Bu, bir eit ift-kutuplu ulhiyet anlay mdr? Kanaatimizce, bu
konuda da syleyebileceimiz ey udur: kbal'de VVhitehead ve
Hartshorne'un szn ettikleri ift-kutupluluun "motivleri" vardr; fakat
dnrmz bu motivleri sistemletirip yle bir ulhiyet fikri ortaya
koymamtr.
Burada nemli bir noktaya daha temas etmemiz gerekiyor. Pan-enteizmin
Tanrs "yaratc" mdr? Bu soruyu olumsuz olarak cevaplandran srei
dnr yok gibidir. Fakat yle grnyor ki, onlarn ounun
"yaratma"dan anladklar ey, allagelmi din anlamdaki yaratmadan
olduka farkldr. Szgelii, VVhitehead'in Tanrs, bir lk Sebep deildir. O,
yaratcl bilfiil varolanlarn bir "sebep"i gibi grmez. Onlar, yaratcln
neticesi deil, anlar yahut lahzalardr3* Tanr, yaratmadan nce deil,
yaratma ilevc. Hatta Whitehead bir adm daha atar ve unu syler: "Ne
lem ne de Tanr statik bir tamla ular; her ikisi de... yenilik
istikametinde olan yaratcln temposu iindedir."39
te yandan kbal, Allah'n yaratc olduunu aka ifade eder. Buna
ramen o da, tpk VVhitehead ve Hartshorne gibi, btn varlklarda ksm
bir bamszlk, yani kendi- kendilerini belirleme gc grr. Bu g,
insanda uur seviyesine ykselmitir. Bu konu zerinde daha nce hrriyet
problemini ilerken durmutuk.
35

R, s. 70.

36

R,s. 60.

37

R, s. 65.

38

Proccss and Reality, s. 30.

39

a.e., s. 529.

SIFATLAR ve TANRI-LEM LKS

203
Deizm ve panteizmden farkl olarak pan-enteizm henz olumakta olan bir
din felsefesi akmdr. Bu akmn cevapsz brakt birok soru vardr. O,

bizatihi dinlerin, mesel Yahudilik, Hristiyanlk ve slmn, kendilerine

deil, onlar zerinde kurulmu din tefekkre yneltilmi bir eletiridir.
Temel din metinler, Tanr'nn lemi yarattn syler. Ama bu yaratmann
zamanla olan mnasebetini, dolaysyla Tanr'nn zamann iinde mi yoksa
dnda m olduunu, O'nun deiip deimediini, kudretini snrlandrp
snrlandrmadn tartma konusu etmez.
"Deime" tabiri antropomorfik yan ar basan bir terimdir. Acaba
"Tanr'nn
deimesi
Tanrca
olan
bir
deimedir"
demekle
antropomorfizmin dozunu azaltm saylr myz? Szgelii, biz, bir insana
nce kzar, sonra onu sevebiliriz. Bu bir halden baka bir hale geitir; yani
bir deimedir. Tanr da bir insana, iledii kt fiilden dolay "kzabilir",
ama daha sonra onu balayabilir. Acaba bu da bir deime midir? Beeri
anlamdaki deimenin psikolojik arka plann dnrsek, yani
bilgisizliimizi, gszlmz, imkn ve kabiliyetlerimizin snrlln
dikkate alrsak, byle bir deimeyi Tanrya atfedemeyeceimiz hemen
anlalr. Baka eit bir "deime" anlayna da mn vermemiz kolay
grnmemektedir.
Bize yle geliyor ki, pan-enteizmin deien-oluan ift kutuplu Tanrsnn
Hristiyan ilahiyatnda yer bulmas, teki dinlerin, zellikle de slamiyetin
ilahiyatnda yer bulmasna nazaran ok daha kolaydr. Hristiyanlkta Tanr
bir ynyle zaten somuttur, tarihin iindedir, deimekte ve olumaktadr.
sa'nn ulhiyetinin (enkarnasyonun) anlam budur.40 Ama byle bir
grn reddini temel akide sayan
40
Nitekim
pan-enteizmin
ift-kutuplu
ulhiyet
anlaynn
"enkarnasyoncu" din telakkisine en iyi uyan gr olduunu baz Hristiyan
dnrlerin bizzat kendileri sylemektedirler: Bkz., Galen Johnson, "The
Divine Historicity", God and Temporality, ed., L. Clark ve T. Long, New York
1984, s. 37-55. J. Macquarrie de
slamiyetin ulhiyet fikrini somutluk, deimezlik v.s. asndan ele almak,
stesinden gelinemeyecek ciddi kelm- felsef problemlerin domasma yol
aar. Dolaysyla, eer bir "slm pan-enteizm"inden szedeceksek, bunun
Whitehead ve Hartshorne'un gelitirdikleri pan-enteizmden ok farkl
zelliklere sahip olmas gerektiini hatrdan karmamamz icap eder. slm
tefekkr nda bakldnda, bir filozof, kelmc ve sfi olarak Gazl'nin
sylediklerinin slm teizminin bariz izgilerini dile getirdiinden phe
etmemiz iin ciddi bir sebep yoktur.
enkarnasyon dncesinin diyalektik teizme uygun dtne iaret eder.
Bkz. In Search of Deity, s. 233.
Altnc Blm ATEZM

1. ATEZM PROBLEMNN MAHYET

"Ateizm", kapsam olduka Qeni bir konudur. Bir din ulusu, "Tanr'ya giden
yollar yldzlarn says kadar oktur" der. Ateizme giden yollar, belki bu
kadar ok deildir; ama burada^d bir Ze7 birden ok yollarn
bulunduu bir gerektir, ve bu yollarn her biri, bal bana birer inceleme
konusudur. Biz bu blmde, ateizme temel olan veya temel olduu ne
srlen grlerden sadece ok nemli olan birka zerinde duracak ve
onlarn eletirisini yaparak ana izgileriyle konunun genel grnmn
ortaya koymaya alacaz.
Blmmzn balnda "Ateizm" terimine yer vermemiz, bu terimi
dilimizde tam olarak karlayan ve yaygn bir kullanma sahip olan bir
terimin bulunmayndan trdr. Din literatrmzde ateizm terimine en
yakn terim olarak, ilhd kelimesi kullanlmaktadr. Arapa olan bu
kelimeyi, bugn ancak klsik din yazlarda bulmaktayz. Yine Arapa'da
kullanlan ve "inan yolundan sapan" anlamna gelen "zndk", "zaman
ynnden dnyann bir balangc olmadna ve zamann her eyi yok
ettiine inanan" anlamna gelen "Dehr" ^(oulu: Dehriyyn) kelimeleri
tpk "ilhd" kelimesi gibi, gnmz felsefe yazlarnda hemen hemen hi
kullanlmamakta, ayrca bu son iki terim ateizm terimini tam olarak
karlamamaktadr. Gnlk dilde ve halk arasnda kullanlan "Allahsz!"
sz, bilindii gibi, "insafsz, merhametsiz v.b." anlamnda ve daha ok bir
yergi ifadesi olarak kullanld iin, ateizmle dorudan bir ilgisi yoktur.
Basm tarihleri olduka yeni olan baz szlklerimiz, ateizm terimini,
genellikle "tanrtanmazlk"
terimi ile ifade etmektedirler. Sanyorum, iki kelimeden oluan bu terimin
gl, "tanmak" fiilinden gelmektedir. Bildiim kadaryla, "tanmak"
fiilini "inanmak" fiili yerine pek kullanmamaktayz. Nitekim "Siz Tanry tanr
msnz?" eklinde bir soru, kulaa olduka yabanc gelmektedir.
Kanaatimce, ''Tanry,, tanmama", daha ...ok - '.'Tanrya inanmama"
anlamnda kullanlmaktadr. Ateizm terimi yerine "Tanrya inanmazlk"
szn kullanmak belki daha yerinde olur; ancak burada ismin "e" halinin
araya girmesi, kelimenin tek bir terim olarak kullanm kolayln ortadan
kaldrmaktadr.
Bat dillerinin ounda, Tanr hakknda dnmenin belli bal akmlar iin
kullanlan terimler genellikle ya Yunanca'daki "theos"dan, ya da
Latince'deki "deus"dan tretilmitir. Bu kelimelerden tretilen "teizm",
"ateizm", "panteizm", "henoteizm", "deizm" ve benzeri terimlerin derlitoplu tanmlarn yapmann kolay bir i olmad, hemen her filozof ve
ilahiyatnn itiraf ettii bir noktadr. Szgelii, kime ateist diyeceiz?
Felsefe tarihinde, ateistlikle sulanan birok byk dnr, byle bir suu
kesinlikle reddetmitir: Fichtg. ateistlikle sulanm, ancak o, "bir insann

gerek anlamda ateist olabilmesi iin hibir ahlk ideale sahip olmamas
gerektiini" ne srerek, kendisine yneltilen suu kabul etmemitir.
Spinoza'nn Tanr kavram Yahova'dan daha geni olduu iin, ateistlikle
sulanmtr.1 Hegel'e teist, panteist diyenler bulunduu gibi ateist
diyenler de olmutur. Oysa filozofun kendisi Luther'ci bir Hristiyan
olduunu aka dile getirmektedir. Yine yzylmzn tannm Hristiyan
ilhiyatlarndan biri olan Paul Tillich, Tanr'y "varln bizzat kendisi" veya
"var olan her eyin gerek temeli" eklinde tanmlad ve O'nu evrenin
dnda bulunan tek ve ahs bir varlk olarak dnmedii iin, ateistlikle
1 Bkz., E. Gilson, God and Philosophy, Yale University Press, 1941, s. 63 vd.
(Trke evirisi: Mehmet S. Aydn, Tanr ve Felsefe, zmir, 1986, s. 68.)
sulanmtr.2 Dahas var: Sokrates, Yunan^^popler" tanrlarn reddettii
ve bir tr monoteizme yneldii iin, ateistlikle sulanmtr. Yine eski
Romallar, kendi Tanr kavramlarn kabul etmedikleri iin, ilk hristiyanlar
bile ateistlikle sulayarak cezalandrmlardr.3
Tarih slam dnyasnda ateizm hibir zaman cidd bir problem olmamtr.
Bundan dolaydr ki, felsef ateizmi karlayan islm bir terimin olmadn
syledik. Genellikle dinin herhangi bir prensibini inkar eden, zellikle de
ahlk geveklii bir hayat tarz gibi gren kimselere bazen zndk, bazen
mulhid, bazen kfir v.s. denmitir. Mesel ahiret hayatn inkr edenlerden
bahsedilirken daha ziyade "mulhid" teriminin kullanldn grmekteyiz.4
Ateizm konusundan farkl olarak, phecilik, slm dnyasnda, zellikle i
fikir ortamnda, daima taraftar bulmutur. pheciler genellikle bir eyin
leh ve aleyhindeki delillerin eitlii fikrinden (tekfu'u-edille) yola karak
hibir eyin doruluunun ortaya konamayacan iddia etmekteydiler. Bu
iddiay merkez edinen fikrin bazan hisbaniyye (zannetmek anlamna gelen
"hasebe"den, "hisbn"dan) bazan Yunanca'dan alnma deyimle sufista'iyye
eklinde adlandrldn biliyoruz.5 Fakat bu tr akmlar iinde yer alan
kimselerin bir Yaratc'nn varln inkr edip etmediklerini bilmiyoruz.
Allah'n varlnn akl yollarla isbat edilemeyeceine inandklar hakknda
baz bilgilerimiz vardr. Fakat bu, onlarn Allah'n varln inkr ettiklerini
gstermez. Byk bir ihtimalle, dinsizlikle sulanan kiilerin ou,
$
2

P. Tillich, Shaking of the Foundations, New York, 1948, s: 63 vd.

3
Kr., Sidney Hook, "The Atheism of Paul Tillich", Religious Experience
and Truth, New York U.P., 1961, s. 59.
4
Bkz., Cuveyni, el-Akidetu n-Nizamiye, s. 58; Gazali, Tehafut (ing. ev)
s. 245.

Bu konuda yaplm ksa fakat yararl bir alma iin bkz., J. Van Ess,
"Sceptiscism in Islamic Religious Thought", God and Man In Contemporary
Islamic Thought, ed., C. Adams, Beirut 1972, s. 83-90.
Allah'a iman prensibini inkar etmemekteydi. Baka bir deyile, elimizde
mevcut malzemenin nda hareket ettiimiz srece onlara ateist demek
doru olmayacaktr. slm dnyasnda dine ve hatt vahyin imknna itiraz
ettikleri halde akla dayal bir teizmi savunanlarn bulunduunu biliyoruz.
Mesel, mehur tabip-filozof Eb Bekir er-Rz'nin byle bir felsef tutum
iinde olduuna inanlmaktadr.
Bu durumda kimlere ateist dendiine bakarak, ateizmin ne olduu
konusunda birtakm ipular yakalamak mmknse de terimin eitli
kullanmlarn ierebilecek bir tanma ulamak mmkn deildir.
Tanmlamadaki glk, byk lde, ortada farkl ve ok sayda Tanr
kavramlarnn, dolaysyla buna karlk ok sayda ateist anlaylarn
bulunmasndan ileri gelmektedir. Orta ve Dou Asya'da yaygn olan baz
dinler bir yana, tek tanrc dinlere mensup kiilerin zihinlerindeki Tanr
tasavvurlar bile bir ve ayn deildir. yle ise, nasl farkl teist sistemler
varsa, ayn ekilde farkl ateist anlaylarn bulunmas da tabidir.
Ateizm sz, genellikle, biri geni dieri de dar anlamda olmak zere iki
ayr ekilde kullanlmaktadr. Geni anlamda atest, sadece "teist
olmayan", baka bir deyile Tanr'y hayatna sokma gereini duymayan
kii, peklinde tanmlanabilir. Bu anlamda kullanlan ateizmdeki olumsuzluk
taks "a" tpk "apolitik" ve "asosyal" kelimelerinde olduu gibi, nisbeten
daha ntr bir durumu ifade eder. Dar anlamda ise ateist, dnerek ve
tartarak Tanr'nn var olmadn ne sren kiidir. Bazen bunlardan,
ikincisine "pozitif ateist" birincisine de "negatif ateist" denmektedir. Pozitif
ateist sadece Tanr'nn varlna inanmamakla kalmyor, ayn zamanda
O'nun yokluunu kantlamaya abalyor.6 Felsefede asl nemli olan, bu
ikinci tr ateisttir. Kald ki, geni anlamda veya negatif anlamda ateizmin
varl da tartma konusudur. nsan, apolitik ve asosyal olduu gibi,
6 A. Flew, The Presumption of Atheism, New York, 1976, s. 59 vd.
kolayca ateist olamaz. zellikle tek tanrc dinler gelenei iinde doup
byyen bir insann, ciddi olarak dnmeden ve birtakm gerekelere
dayanmadan Tanr'nn varln inkr etmesi hi de kolay bir i deildir.
Aslnda Tanr'nn varlna pek aldr etmeden hayatlarn srdren kiiler
iin "ateist" szn kullanmak doru deildir.
mdi, kii Tanr'nn varlna ya inanr ya da inanmaz. nanma fenomeni
nda bakldnda, teizmle ateizm arasnda orta bir yerde bulunmak pek
mmkn grnmemektedir. Geri felsefe tarihinde teizm ve ateizm

terimleri kadar "agnostisizm" terimi de nemli bir yer tutar. Bilindii gibi,
agnostik, Tanr'nn varl ya da yokluu hakknda hibir ey bilmediini,
dolaysyla bu konuda hibir ey syleyemeyeceini ne sren kiidir.
Burada dikkatimizin biraz nce iaret ettiimiz bir ayrma ekilmesinde
yarar vardr: Tanr'nn varlna inanmak baka ey, O'nun var olduunu
kantlamak ise daha baka eydir. Tanr'nn varln kantlayamamaktan
agnostisizmi veya ateizmi karmamz doru olmaz. Agnostisizmin hakl
olabilmesi iin, u iddialardan birinin ya da tekinin kabul edilmesi gerekir:
(a) Tanr'nn hem var hem de yok olduunu gsteren bir takm ipular
vardr; (b) Tanr'nn var veya yok olduunu gsteren hibir ipucu yoktur.
Agnostik birinci iddiay kabul edemez; nk "orta yerde" (yani teizmle
ateizm arasnda) durabilmesi iin, leh ve aleyhdeki ipularn tam
anlamyla denkletirmek zorundadr. Aksi takdirde ya teizme, ya da
ateizme kaymadan edemez. O, ikinci iddiay kabul edemez; nk Tanr'nn
varl veya yokluu hakknda hibir ipucu yoksa agnostisizmin dayanaca
bir temel de yok demektir. Bundan dolay yalnz teistlerin deil, ateistlerin
de ou (Marx ve Engels bata olmak zere) agnostisizmi tutarl ve geerli
bulmamaktadrlar.
Bu arada u noktaya da iaret edelim ki, eer teizmin snrlar ok geni
tutulursa, sadece agnostisizmin deil, ateizmin de imknsz olduu ne
srlebilir. Nitekim byle bir iddia ile ortaya kan dnrler de yok
deildir.
Szgelii, ilk Hristiyan ilhiyatlarndan Anselm, Kutsal Kitab'n
"Mezmurlar" (Psalm 14; 1) blmndeki u ifadeyi tekrarlamaktadr:
"Kalbinde Tanr yoktur' diyen bir aptaln zihninde bile kendisinden daha
yetkini dnlemeyen bir Tanr fikri vardr." Yine tannm hrstiyan
ilahiyats Augustine, bir duasnda yle der: 'Tanrm sen bizi kendin iin
yarattn; kalplerimiz Senin varlnda skn buluncaya kadar huzursuz
olmaya devam edecektir." Bu demektir ki, insan kendi hayatn er-ge bir
yoruma tabi tutacak ve bir takm bocalamalar ve kukular geirse bile,
sonunda Tanr'ya varacaktr. Bu gr asndan hareket edilince, inan
konusunda iine dlen phelerin ve hatta ^tdzmjn bile din deer
tad dnlebilir,, dnlmtr de. Bazlar putperestliin her
trnden arnm ve arndrlm bir teizm iin ateizmin (bir tehlike olmas
bir yana) yararl bir ara olduunu, dolaysyla onun byk bir din anlam
ve deer tadn ne srmlerdir. Bu bakmdan, birka yl nce Paul
Ricoeur ve A. Maclntyre'n birlikte yazdklar bir kitaba "Ateizmin Din
nemi" (The Religious Significance of Atheism) eklinde olduka dikkat
ekici bir balk koyduklar grlmektedir. Ateizme din bir deer
atfedenler, ateizmin deil, Tanr karsnda ilgisizliin teizm iin bir tehlike
olduu grndedirler. AteistjDuinuz^ da

olsa, Tanr ile ilgilenmektedir; dolaysyla ciddi BFlire"st7bir tr mistik bir

tavr iinde bulunmaktadr. Bu tavr onu psikolojik olarak duyarl bir
noktaya gtrebilir ve ateizm bir tr teizme dnebilir.
Salt ateizmin ok zor, hatt imknsz olduu gr yzylmzda da bir ok
savunucu bulabilmitir. Tannm ngiliz dnr John Baillie, Solipsist'in
iinde bulunduu durumdan sz ederken yle der: "Demeliyiz ki,
solipsistler zihinlerinin ucuyla komularnn ve evrelerindeki dnyann
gerek varlklarn inkr ettikleri halde kalplerinin derinliklerinde onlarn var
olduklarndan asla phe etmemektedirler. O halde ateistler iin niin ayn
eyi

dnmeyelim?"7 Bailli^ninjdsncesine gre, ateist, her ne kadar

Tanr'nn varlna inanmadgnLaka sylemekte ise de, onun varlnrn
derinliklerinde Tanr fikri gizlidir.
Gnmz dnrlerinden J.A.T. Robinson, "tam anlamyla ada olan bir
insan ateist olmayabilir mi?" baln tayan bir yazsnda dogmatik,
baka bir deyile dnlm ve tartlm bir ateizmin mmkn
olmadn ifade etmektedir. Ona gre, insan ilh gcn varln, iinden
gelen bir zorlama ile duymaktadr. Bu duyu, tabiatn aracl ile, artistik
ve bilimsel bir kanalla, toplumsal ilikiler yoluyla ortaya kabilir. Byle bir
durumda olan insan kendisini epeevre saran bir varla ne ad
verebileceini ve onu nasl tasavvur edebileceini bilmeyebilir, hatta onun
duygu ve dnce dnyas tam bir karklk iine gmlebilir. Buna
ramen o, kendi yolunu amak ve ilh sese doru gitmek gereini er-ge
idrak eder.8 Grlyor ki, Robinson bir "i zorlama"dan sz etmekte ve
ateizmi bir tr "ka" olarak grmektedir.
ateizmin imknsz olduu inanc] yle sanyoruz ki, iki nemli dnceden
kaynaklanmaktadr: Bunlardan birincisi) biraz nce de iaret ettiimiz gibi,
teizmin snrlarnn ok geni tutulmasdr. Sz gelii Fichte, "Tanr" terimi
ile "ahlk kanunu" terimi arasnda bir zdelik grd iin, ahlk
kanununa boyun een herkesi Tanr'nn sesine kulak veren kii olarak kabul
etmitir. kinci dnce ise, ateizmle nihilizmin ayn ey olduu, inancdr.
evresinde, ateist olduu halde nihilist ve hatt materyalist olmayan
insanlarn varlna tank olan teist, bir bakma kolay bir zm biimini
semekte ve ateizmin imknszln ne srerek glklerden kurtulmay
denemektedir.
Kanaatimizce bu, doru ve geerli bir zm ekli deildir. Ateist olduunu
syleyen bir insann yle olduunu
7

J. Baille, The Sense and the Presence of God, Oxford, 1939, s. 4 vd.

J.A.T. Robinson, The New Reformation, London 1965, s. 117-8.

kabul etmekten baka kar yol yoktur. Anlatldna gre, D. Hume'un,

onyedi kii ile birlikte Baron D'Holbach'n evinde ziyafette iken, dogmatik
bir ateistin gerekten bulunup bulunamayacandan phe ettiini
sylemesi zerine, ev sahibi yle konumutur: "Azizim Sir, u anda bu
ekilde olan onyedi kii ile ayn masada oturmaktasnz."9 Doru olan,
ateizm gereini bir yana itmek deil, onu anlamaya ve glklerini
grmeye almak olmaldr.
Ateizm gerei, felsefe tarihindeki kkleri ok gerilere, teknik anlamda
felsefenin balang gnlerine kadar uzanan bir olgudur. Ancak biraz nce
de iaret ettiimiz gibi, bir deil birok eit ateizm vardr. Antik
dnemlerin ateist fikirleri ile Orta ve Yeni alarn ateist dnce ve
tutumlar arasnda nemli farklar bulunmaktadr. Yunan filozoflar arasnda
tanrlarn varln inkr edenler kmtr; ancak Yunan halk inanlar bizim
bildiimiz anlamda teist bir sistem oluturmad iin, orada bugnk
anlamda bir ateizm yoktu. Bugnk anlamda ateizm, teist sistemlere bal
olarak ortaya kan bir harekettir. Baka bir deyile, atejzm^eyreni yaratan
ve onun varln devam ettiren, z itibariyle akn fakat sonsuz gc,
bilgisi, iradesi ve sairesi ile evrende ikin olan teist, hatt belki de daha
yerinde bir terimle monoteist Tanr inancna kar tepki olarak doan bir
dnce hareketidir. Bu bakmdan, dnce tarihinin geleneksel ateizmi,
gdasn byk lde teizmden, zellikle de Tanr'nn varln isbat
etmeye alan felsef delillerden almaktadr.
Tanr'nn varlnn aleyhinde ne srlen klasik tartmalarn banda
"ktlk problemi", maddenin ezelilii, teizmin delillerinin yetersizlii,
hatt geersizliine ilikin grlerle zellikle gnmzde byk bir nem
kazanan baz sosyolojik ve psikolojik teoriler gelmektedir. Ayrca Nietzsche
tarafndan nemle savunulan ve ateist varoluularca
Encyclopedia of Religion and Ethics (Hasting), "Theism" maddesi.
gelitirilen 'ahlk gerekelere dayanarak Tanr'y reddetme' grnn de
gnmz ateizminde nemli bir yeri vardr. imdi ksaca szkonusu bu
tartmalara bir gz atarak onlarn ateizm iin salam bir temel oluturup
oluturmad konusuna gelelim.
2. KTLK PROBLEM^ VE ATEZM
Teizmin aleyhinde kullanlan belki de en eski iddia, dnyadaki ktln
reel varlndan kaynaklanan iddiadr. "Eer her eve gc vetenr her eyi
bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir Tanr varsa, yeryzndeki bu
kadar ktlk nereden geldi?" sorusuJ drdnc blmde iaret ettiimiz
gibi, dnce tarihinde yzlerce kez sorulmu ve cevaplandrlmaya

allmtr. J<tlkj u ya da bu yolla yaayan iler canimin hayatna

girdii iin bu soru, dnrler kadar sradan insanlar da yakndan
ilgilendirmektedir, \David Hume'un / "Tabi Din zerine Diyalog" adl
yazsnda teizmin ktlk problemine ilikin "elikisini" u szlerle dile
getirdiinden daha nce bahsetmitik:
Tanr ktl nlemek istiyor da gc m yetmiyor; o halde O gszdr.
Yoksa gc yetiyor da nlemek mi istemiyor; o halde O kt niyetlidir.
Eer Tanr hem gl hem de ktl ortadan kaldrmak niyetinde ise,
bunca ktlk nasl oldu da var oldu.10 ofe^-Vc.
David Hume, bu eit bir akl yrtme ile zellikle teizmin Dzen Delilinin
geersizliini gstermeye almakta ve bu yolla bir ateizme gitmeyi
dnmemekteydi.
Baz teistler, ktln reel varln inkr ederek; bazlar onu insann
olgunlamas iin bir ara eklinde yorumlayarak; bazlar ktl
Tanr'nn fke ve uyarsna
10 D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 198.
balayarak, bazlar da snrl bir Tanr kavram kabul ederek Hume'un
ortaya koyduu dilemi zmeye altklarn biliyoruz. Ancak birok felsefe
probleminde olduu gibi, burada da kesin bir sonuca ulalm olduu
sylenemez.
Tekrar belirtelim ki, ktln teist iin bir problem olduu dorudur. Bu
problem, zellikle monoteist dinler szkonusu olduunda ok daha
karmak bir grnm kazanmaktadr. Buna ramen, bu problem, ne
teizmin geersizliini gstermek, ne de ateizmi kurmak gibi bir grevi
yerine getirecek gtedir. Ktln varlna ramen insanlk, iyiye doru
ilerleyebilmi, iinde yaanabilir bir uygarlk dzeyine ulaabilmitir. Ateist
iddialarn ou, "dnyada gereinden fazla ktln bulunduu"
dncesi evresinde dnp dolamaktadr. Hereyden nce bu
"gereinden fazla" sz, olduka st kapal bir szdr. Ateist, insanlk
tarihi boyunca var olageldiine inand byk felketleri, doal fetleri ve
sireyi birlikte dnerek byle bir yargya varyor olsa gerektir. Oysa
bizim evren hakkndaki bilgimiz olduka yetersizdir; dolaysyla topyekn
evrende gereinden fazla ktlk var m, yok mu, bu konuda bir ey
syleyemeyiz. Kald ki, ktln yaygnlamasn Tanr'dan ok insana
atfetmek, daha akla yatkn grnmektedir. zellikle Tanr'ya atfedilen
doal ktlkler (deprem, su baskn v.s) insann alma ve didinmeleri
sonucu byk lde nlenebilir, nlenmitir de. nsanla daha dorudan
ilgili olan ahlak ktlk, bugn tandmz ve bildiimiz insan yaps sz

konusu olduu srece, bsbtn ortadan kalkmayacaktr; ancak burada da

byk lde bir azalma gerekletirilebilir. Bir gn dnyamzn ktlkle
dolup taacana inanmamz iin akla yatkn hi bir sebep yoktur.
Ksacas," dnyada ktlk vardr" yargsyla,"bilgi, irade, g ve iyilik
sahibi bir Tanr vardr" yargsn hibir ekilde kar karya koyup bundan
bir ateizm karamayz.
Leibniz'in "Theodicee"si, insanlk tarihinin
dnemlerinde ok iyimser grnebilir. Fakat bu

gergin

ve

bunalml

teodisenin ana iddiasnn hl ayakta olduunu kabul ediyoruz. Byle bir

imkn, bu dnyann, "yaratlmas mmkn olan dnyalarn en iyisi olduu"
grn savunmamza engel olmaz. Eer u veya bu derecede ktln
bulunmas, dnyann "mmkn olan en iyi dnya" olduu gryle
atmyorsa ve hatt byle bir dnya iin belli oranda ktln varl
kanlmaz ise, bu takdirde "dnyada ktlk vardr" ve "dnya mutlak
anlamda iyi olan bir yaratcnn ynetimi altndadr" iddialar mantken bir
arada bulunabilir. Eer dnyada ktlk var olduu iin kiinin Tanr'nn
varlna olan inanc sarslsayd, bata Peygamber Eyb olmak zere
Hz.s'nn ve Hz. Muhammed'in inanlar sarslrd.
3. MADDENN EZELL VE KOZMOLOJK DELLE YNELTLEN ELETRLER:
Baka nemli bir ateist iddia da maddenin ezellii ve onun her eyin
kayna
olduu
grnden
hareketle
ateizmi
temellendirmeye
almaktr. Bu iddiann iki nemli basama vardr: lk basamakta
maddenin ezelliinin apak olduu^ hatt bunun bilimsel olarak
kantland ve maddenin, uur dahil, her eyin kaynan oluturduu
sylenmekte; ikinci basamakta ise, bu grn yaratc bir Tanr fikrini
imknsz kld ne srlmektedir. ddiaya gre, eer yaratc Tanr fikrine
yer verirsek, madde miktarnn ya da ktle-enerjinin sfr dzeyde olduu
bir zamann var olduu dncesini kabul etmemiz gerekir ki, bu, fizik
biliminin vard sonular asndan mmkn deildir.
Maddenin ezellii grn temel alan bu iddia, aslnda kozmolojik delilin
ve belli bir yere kadar da teleolojik delilin geersizliini gstermeye
almaktadr. Daha nce grdmz gibi, kozmolojik delil, dnyadaki
varlklarn, var olu sebeplerini kendi ilerinde tamadklar, dolaysyla
kendi varlk alanlarnn dnda var olan bir sebebe muhta olduklar, bu
sebebin de kendi kendine yeterli ve baka hi bir eye muhta olmayan bir
varlk olduu sonucuna
varmaktadr. Eer En Son Sebep kendi kendine yeterli olmasayd, baka bir
deyile var olu sebebini bizzat kendi iinde tamasayd, o zaman sebep-

sonu zinciri sonsuza dein uzayacakt ki, bu, teolojik bir deyimle "muhal
"dir, yani imknszdr.
Bizim burada maddecilii ayrntl olarak ele almamz mmkn deildir. Bu
konuda ne srlen bir sr varsaym, zm bekleyen bir yn problem
ve ard arkas kesilmeyen bir ok tartma vardr. Ateistin iddia ettii gibi,
maddenin ezel olduu ve uur dhil her trl canl faaliyetin kayna
olduu bilimsel yntemlerle dorulanm deildir. Hatt bir an iin
maddenin ezel olduunu kabul etsek bile, bu, eitli dile getirilen teist
anlaylarn hepsinin geersizliini gstermeye yetmez. Yaratma fiili iin bir
balang tanmayan ve onun srekliliini kabul eden birok teist vardr.
Farab, Muhammed kbal, Lotze burada sayabileceimiz birka rnektir.
Bilimsel sonular, kozmolojik delilin, ya da klsik slm terminoloji ile
"huds" ve "imkn" delillerinin formle edildikleri dnemlerin ilkel ve zayf
bilimsel anlaylarnn geersizliklerini, hatt bizzat kozmolojik delilin
geersizliini ortaya koyabilir; ama bunlarn hibirinden "o halde Tanr
yoktur" hkm karlamaz. Aslnda Kant'n da iaret ettii gibi, bilimi byle
bir hkm vermeye zorlamak onu meru olmayan bir alana itmek demek
olur. Buna ramen, bugn birok insann aklna u sorunun takldn
grmekteyiz: Acaba bilimsel gelime, ateizmi dourmamakla birlikte, onun
glenmesine yardmc m olmaktadr? Bu soruya bir rpda cevap vermek
mmkn deildir. Her eyden nce, tabi bilimlerdeki gelime, baz Tanr
anlaylarn zor duruma itmi, dier baz anlaylarda da kkl
deiikliklerin ortaya kmasna yol amtr. Aristoteles'in Tanr anlayn
dnelim. Onun felsefesine Tanr bir "aklama ilkesi" olarak, bir lk
Muharrik olarak giriyordu. Bugn ilm kozmolojilerin ou, byle bir ilkeye Aristoteles'in anlad anlamda- ihtiyacmzn olmadn sylemektedir.
Yine baz dnce sistemlerinde Tanr
"boluklar dolduran" bir g gibi dnlmekteydi. Bugn bilimin tam
olarak aklayamad birok ey vardr. Buna ramen bilim adam, bunu
bilgisinin eksikliine hamletmekte ve metafizik yolla boluklar doldurma
cihetine gitmemektedir. mdi, ilm aklamalar, zaten pek de salkl
domam bu eit Tanr anlaylarna son vermi olabilir. Fakat bilimin bu
baars, genelde teizmin lehinde olmutur; nk o eit tanrlar zaten
teizmin -mesel Kurn teizmin- Tanr's deildi.
Metodolojik adan baktmzda, bilimin tabi aklamalar erevesinde
kalmasnda alacak bir husus yoktur. Ama metodolojik a yerini ateizmi
temellendirecek bir ontolojik -yahut- metafizik aya brakrsa, o zaman
byk skntlar doar. nk o noktadan itibaren bilim, bilim olmaktan
km saylr. Teizm, lemin kendi bana varolan yahut varolu sebebini
kendi iinde tayan bir ey olduunu elbette kabul edemez. Bu husus
zerinde daha nce ayrntl bir ekilde durmutuk.

ada ngiliz dnr John Macquarrie'nin de iaret ettii gibi, ateistlerin

ou, kozmolojik adan bugn artk "katksz bir ateizm" iddiasndan
vazgemitir. Ama bu vazgei de onlar bir dileme sokmutur. yle ki,
atgjsi, maddeci ve indirgemeci bir tutumu benimsedii takdirde,
aklayamad bir sr soruyla kar karya kalmakta ve buna ramen
ateizminde iddial olunca da irrasyonalizme gitmektedir. Oysa onun teizm
karsnda kullana geldii en byk tenkit silah irrasyonalizm silahyd.
Maddeci ateist, eer rasyonalist davrandn ortaya koyacaksa, ekilsiz bir
maddeden bugnk kinatn nasl meydana geldiini aklamak
zorundadr. Bugne kadar bu konuya tatmin edici bir aklama getiren
herhangi bir ateist kmad. te yandan, ateizm, kinatn oluumunda bir
eit "yaratclk", "istikamet", "uur" v.s. gibi eyler grmeye balad
takdirde de ya bir eit panteizme, yahut lemde yar-ilh ve ikin bir
gcn bulunduu inancna gitmektedir.11 Bu tr anlaylarn, "kozmolojik
bir aklama ilkesi" olarak teizmden daha baarl olduunu sylemenin
mmkn olmadn ateistlerin pek ou kabul ve itiraf etmektedir.
4. ATEZMN DAYANDII BAZI SOSYOLOJK VE PSKOLOJK TEORLER:
Gnmzdeki ateist grlerin nemli kaynaklarndan biri olan ve Fransz
sosyologu Eprille Durkheim tarafndan gelitirilen "sosyolojik teori"ye gre
Tanr, toplumun, (fertlerin dnce ve davranlarn kontrol altnda tutmak
iin) farkna varmadan uydurduu hayal rn bir kavramdr. Yine bu
teoriye gre, insan, din bir duyguyla kendisini aan bir varlk karsnda
korku ve mit iinde beklerken, aslnda, Tanr ad verilen evrenin tesindeki
bir varlk karsnda deil, kendisini epeevre saran toplum realitesi
karsnda durmaktadr. Tanr fikri, tophrpun
Byle bir teoriden kaynaklanan bir ateizm, kozmolojik ve teleolojik deliller
erevesinde dnp dolaan ateist tartmalardan daha kolay anlalr bir
niteliktedir; bundan dolay da ok daha etkilidir. Ancak bu teorinin zayfl
ortadr. yle ki:
1. Bu teori, din uurun evrenselliini aklayamamaktadr. Szkonusu uur,
ferdin iinde yaad toplumun ok daha tesine gitmekte, evrensel
nitelikte balar ve toplumsal birlikler oluturmaktadr. Yine bu uur, btn
insanla kapsn ak tutan bir zellik tamaktadr. Eer Tanr, toplumun
sembol ise, btn insanlar iine alma zorunluluu nereden douyor? Bir
btn olarak
11

J. Macquarrie, In Scarch of Deity, s. 48-49.

12
E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, London, 1915.
Sosyolojik grn eletirisi iin bkz., J. Hick, Philosophy of Religion, New
Jersey, 1965, s. 31 vd.

deildir.12
bir sembolden baka bir ey
insanln "toplum" olduu sylenemez; nk sosyolojik teori, toplum
terimini bu anlamda kullanmamaktadr.
2. Sosyolojik teori, bir dinin belli bir toplumda ortaya kt srada dile
getirdii Tanr kavram ile toplumsal ideallerin ok kere attn
grmezlikten gelmektedir. Sz gelii, Kur'n'n ilk inen srelerinde ifadesini
bulan Tanr'nn, Mekke toplumunun, zellikle Mekke aristokrasisinin
ideallerinin yannda deil, karsnda olduu bilinen bir gerektir. lk
mslmanlarn kafalarna ve gnllerine yerletirilen dnya gr, Mekke
toplumunun dnce ve davranlarnn dolaysyla yaptrm gcnn
sembolik bir ifadesi olmam, tam tersine bu etki ve gc temelinden
sarsan bir faktr olmutur. Eer Tanr, klk deitirmi toplum olsayd,
tanrsal g herhalde kendi kuyusunu bizzat kendisi kazmazd.
Bilimsel bir temele dayand ne srlen ve ifadesini zellikle Freud ve
Feurbach'n yazlarnda bulan ve gnmzde ateizme nemli lde
destek salayan "Yanstma Din Teorisi" (The Profection Theory of Religion)
de sosyolojik teorinin karlat glklere benzeyen glkler iine
dmektedir. Fregd'a QQry Tanr fikr,
ocuktaki baba imajnn bir yansmasdr. Jlanr iikrinin
kayna, insan soyunun, ocukluk dneminde kar karya kald zorluk
ve felketler karsnda gelitirdii zihinsel bir savunma mekanizmasdr.
Bundan dolay din, Freud'un nazarnda, "nrotik bir kalnt"dan ibarettir.13
Freud, ateizmle ilgili grlerine zellikle Bir Yanlmann Gelecei ve
Medeniyet ve Gayrimemnunlar adl eserlerinde yer verir. Birinci eser, en
azndan ilk bakta, olduka inandrc bir aklama getirmeye
13 Freud, bu grlerini Totem ve Tabu, Bir Yanlmann Gelecei, Musa ve
Monoteizm gibi eserlerinde geni yer verir. Onun grlerinin derli toplu bir
eletirisi iin bkz., R.S. Lee, Freud and Christianity, London, 1948, zellikle
Dokuzuncu Blm; Ayrca bkz., E. Fromm, Psychoanalysis and Religion, Yale
U.P., 1950, s. 21 vd.
220
DN FELSEFES
alr. Esere gre,14 hayat, dayanlmas ok zor skntlarla doludur. Tabi
ve ahlk ktlkler, hastalk ve lm, insan her yerde rahatsz edecek
boyuttadr. te insan btn bunlardan kurtulmann arelerini aryor. Nasl?

Evvel, tabiat glerine yalvarp yakararak, onlara rvet vererek, tek

kelimeyle, tabiat "insanlatrarak". Bu eit psikolojik tedbirler, ok uzun
bir sre bugnk bilimin oynad rol oynad ve insanlar rahatlatt. Fakat
Freud'a gre, gerek tabiatn insanlatrlmas gerekse baba imaj, geree
tekab etmedii ve arzular tatmin etmeye alan hayal eyler oldu iin
bir "yanlmadr".
nsan neye dayanarak din inanlarn ne srmektedir? Freud, hususu
bu sorunun cevab ile ilgili gryor: "Atalarmz onlara inanmaktayd."
"Atalarmz onlarn doruluklarn ispatlad ve bu ispatlar bize de intikal
etti." "Byle bir soruyu sormaya dahi kimsenin hakk yoktur "15 Bu
gereklerden ilk ikisi insanolunun kendisini bir trl kurtaramad kr bir
taklitiliin, ncs ise, daha da kr bir irrasyonalizmin ifadesinden
baka bir ey deildir.
Freud, zellikle idealist filozoflarn Tanr anlaylyla alay etmektedir. Ona
gre, filozoflar bazen bir kelimeyi o kadar "geriyorlar" ki, o kelime asl
mnsndan adet hibir ey tamaz hale geliyor ve ortada st-kapal bir
soyut terim kalyor. te onlarn "Tanr" terimi de byleydi. Filozoflar,
kendilerini deist yahut teist diye adlandryor ve daha saf, daha yce bir
Tanr anlayna ulatklar iin de vyorlar. Oysa onlarn "Tanr"s bir
glgedir ve din inantaki muhteem ahsiyetinden de hibir ey
tamamaktadr.16
Freud, Medeniyet ve Gayrimemnunlar'nda ok daha hiss bir tenkit ortaya
koyar. Orada din, "irrasyonel",
14
vd.

S. Freud, The Future of An Illusion, New York, 1953, s. 32 vd. ve s. 52

15

a.e., s. 45.

a.e., s. 57
"patolojik", "ilkel", "ocuksu" v.s. gibi terimler kullanlarak aklanmak ve
eletirilmek istenmektedir.17
Feuerbach ise, Tanr hakkndaki btn konumalar insan hakkndaki
konumaya, baka bir deyile teolojiyi antropolojiye indirgemektedir. nsan
kendisinde grmek istedii, fakat bir trl grmeyi baaramad nitelikleri
hayal bir varla yanstmakta, bunu yapt iin de kendisini sz konusu
varlk
karsnda
klterek
z
benliinden
soumakta
ve
yabanclamaktadr.18
Gerek Freud'a gre, gerekse Feuerbach'a gre, insanlk byyp
olgunlatka hayal varlklarn yardmna ihtiya duymayacak ve yava
yava Tanr fikrinden kurtulacaktr.

JFreud'un gr teizmin aleyhine kullanlabildii kadar ateizmin de

aleyhine kullanlabilir. Hereyden nce ateizm, bir olgunluk iareti deildir.
Onda da ocukluk dneminde yer alan bir ruh hlinin tekrar sz
konusudur. Babasn kskanan, ondan korkan, onun buyruklarndan
memnun olmayan ve hatt onun salt varlndan rahatsz olan ocuk,
babasndan kurtulmak istemekte, onun var olmamasn arzu etmektedir.
Buna dayanarak denebilir ki, ateizm, babann var olmamas, arzunun bir
yansmas, bir projeksiyonudur. Ancak ocuk baba imajna o kadar
almtr ki, onsuz edememekte, baba, dolaysyla Tanr otoritesinin yerine
bir dnrn, bir siyas liderin veya bir partinin otoritesini koymaktadr.
kinci olarak, dinin arzular tatmin ettii ve rahatlk getirdii fikri de bir
takm aklamalara gidilmeden kabul edilemez. Dinin, insann inanma
ihtiyacn tatmin ettii dorudur. Fakat ciddi hibir insan, "inanaym da
rahat edeyim" diye dnmez. nan, bazen btn arzu dnyasn zorlar ve
insan etin -hatt sonu gelmez- bir mcadelenin
17
Bkz., D.E. Trueblood, The Philosophy of Religion, New York, 1957, s.
183.
18
Feuerbach'in grleri iin bkz.,
Alineation, (Pelican Books) 1973, s. 70 vd.

F.

Masterson,

Atheism

and

iine srkler; nk birok dine gre insann manev ykseliinin bir sonu
yoktur. slm tarihine bir bakalm: Hangi sfi, Freud'un szn ettii o tatl
rehavet iindedir? M'minin hayatn "korku" [havfj ile "mit" (rec) arasna
yerletirenler, din psikolojisi asndan ok daha isabetli bir gr
gelitirmilerdir. Rec da karar klp "ben artk kurtuldum" demek, birinci
derecede bir iman hayat yaayan m'minin ruh hlini hi anlamamak
demektir. O, naiv bir huzur iinde deil, belki kozmolojik bir huzursuzluk
iindedir.
nc olarak, Freud'un "tabiatn kiiletirilmesi ve tabiata rvet
verilmesi" ile ilgili grleri de her din iin geerli olabilecek bir eletiriye
k noktas salayacak gte deildir. Freud'un tasvirine uyan birok ilkel
(yahut G. Allport'un deyimiyle "az-gelimi") dinler varolmutur. Ama bu,
byk dinler iin sz konusu deildir.
Freud'un "baba imaj" ile ilgili syledikleri de her din iin geerli olmaz.
Szgelii, slm'da Allah bir baba gibi tasavvur edilmez. Kald ki Tanr'y
"kii" gibi dnmeyen dinler de vardr. Mesel, baba imaj, klasik Budizmi
nasl aklayacaktr?
Feuerbach'n yanstma teorisine gelince, bunun baz dinler, mesel, eski
Yunan ve Msr dinleri iin geerli olduu kabul edilse bile, her din iin
geerli olduu sylenemez. Byk harfle yazlan insan bir tarafa brakp

sradan bir insann, sz gelii Milttan sonra 620'lerde Mekke'de yaayan

bir Arabn ideallerinin yansmas ile Kur'n'n Tanr kavram arasndaki
ilikiyi grmek, Feuerbach'n tezinin zayfln ortaya koymak iin yeterlidir
sanrz. Neydi bu sradan insann idealleri; arayp da bulamad eyler? Bol
servet, ok sayda erkek ocuk, ok sayda kadn v.s. Bu ve benzeri
arzularn yansmas, olsa olsa muhteem bir arap eyhinin zelliklerini
olutururdu, slm'n Tanr anlayn deil.
Feuerbach, cidd ve tutarl zmlemelerle teizmin tutarszln ve
yanlln gsterme yerine, vecize kabilinden
bir takm parlak szlerle metafizik bir problemi psiko- antropolojik bir
terminoloji iinde zmeye almaktadr. O, bize Tanr fikrinin bir tr psikogenesisini sunmaktadr ki, bu, savunulabilir bir ateizm iin yeterli deildir.
nsan ya da insan soyu, Feuerbach'in anlatt yolla Tanr fikrine ulam
olsa bile bu, byle bir fikrin ontolojik bir temelden yoksun olduunu
gstermez. nsann, Tanr'nn varl fikrine nasl vardn aklamakla
ateizm arasnda mantki bir ba yoktur.
5. TANRI NIN HSS VE AHLK GEREKELERDEN DOLAYI REDDEDLMES:
zellikle Nietzsche ile felsefe sahnesinde n plana kan Sartre ve Camus
gibi ateist varoluularca gelitirilen bir baka nemli ateist gr de hiss
ve ahlk bir endiede k noktasn bulmaktadr. Bilindii gibi Kant,
insann ahlk otonomluunu koruyabilmek iin Tanr'nn ahlk alanna
sokulmasna, yani teolojik ahlka temelden karyd. Ancak o, buna
dayanarak Tanr'nn varolmamas gerektiini ne srmyordu. Tam tersine
o, Tanr'nn varln ahlklln ve mutluluun bir arada bulunmas demek
olan "en yksek iyi"nin elde edilmesi iin zorunlu bir postulat olarak
koyuyordu. Kant'n Tanrs bir Ahlk Tanrs idi. te Nietzsche ve ateist
varoluularn ykmak istedikleri Tanr fikri buydu. Onlar Kant'n k
noktasn benimsemekte, ama onun vard sonucu ortadan kaldrmak
istemekteydiler.
Descartes'in "dnyorum o halde varm" eklinde ifade edilen felsef
k noktas da bu hiss ateizmin g kazanmasna sebep olmutur.
Descartes, teist olmasna ramen sjeyi n plana karm ve ilk kesin
prensibini "ben" de (kojito'da) bulmutur. Sartre, Descartes'in bu prensibini
felsefede inklap vcuda getiren bir fikir olarak grm fakat byle bir k
noktasnn mantk sonularn karamad yahut karmad ve neticede
teist olmaya devam ettii iin Descartes'i eletirmitir. Ona gre,
Descartes'in en byk suu, sonsuz olanla sonlu olan bir ve ayn dnyada
varklmaya almasyd.

Nietzsche'ye ve varoluuluun ateist kanadna mensup dnrlere gre,

ya insann nceden belirlenmi bir "z" vardr; ya da insan tam anlamyla
karmakark bir aknt iindedir; dolaysyla zn kendisi oluturmak
zorundadr. Nietzsche, ksr ve skc aklc felsefelerin insann nceden
belirlenmi bir z olduu grne dayandklarn syler. Yine, insan, bu
dnrlere gre, ya klece bir ballk iindedir; yahut da, Sartre'm
deyimiyle zgrle mahkmdur. mdi eer Tanr, yani bir yaratc varsa,
insann z de var demektir ve bu z, varlktan nce gelmek zorundadr.
Baka bir deyile eer Tanr varsa zgrlk yok demektir ve insan, kendi
zn oluturma imkn ve gcnden yoksundur. Bu imkn ve gcn
olabilmesi iin Tanr'nn olmamas gerekir. Acaba Tanr'dan bu derece
abuk kurtulmak kolay i midir? Nietzsche, Tanr'nn lmnn ne byk ve
endie verici bir olay olduunun farkndadr. O yle der: Dnyann bir
daha sahip olamayaca en kutsal ve gl varlk hanerlerimizin altnda
kana boyand. Bu, insanln kaldramayaca kadar byk bir olaydr."19
Buna ramen Nietzsche'ye gre bu, yerine getirilmesi gereken bir iti. Eer
insann gcnn bir deeri olacaksa, sonsuzca gce sahip olan bir varln
olmamas gerekirdi; nk sonsuz-olanla snrl-olan, en yetkinle yetkin
olmayan, tamla eksik bir ve ayn dnyada barnamazd. Camus'un
deyimiyle Sisyphus ba kaldrmal ve her trl tehlikeyi gze alarak
zgrln iln etmeliydi.20
Ne Nietzsche, ne Sartre, ne de Camus ve ne de onlar gibi dnenler,
yava yol alan, kl krk yaran serin kanl birer dnr gibi karlar
karmza. Onlarn ispat etmeye, hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabrlar
vardr. Onlar, bir haykr iindedirler; muhataplar ise, ne teolog, ne de
filozoftur, sadece bunalm iinde olan insandr.
19

The Portable Nietzsche, e<, W. Kaufmann, New York 1954, s. 95.

20
99.

A. Camus, The Myth of Sisyphus, ing.ev., J.O. Brien, London 1955, s.

Bu bunalm felsefesi, "Tanr yoktur" demekten ok "Tanr var olmamaldr"

diyor. Bunun iin gsterdii gerekeler ise, arlklarla dopdolu. yle ki, bu
felsefe bize iki ar utan birini sememizi sylyor. Oysa byle bir
zorunluluk yoktur. yle ki: (1) Ya ar ve kat bir rasyonalizmi, ya da
irrasyonalizmi semek zorunda deiliz. nsan zihninin kurduu kavramsal
yapnn sun', zorlanm ve gelii-gzel ynleri vardr; ama bu yapnn
btnyle kt ve gvenilmez olduunu sylemek mmkn deildir. (2)
nsan sz konusu olunca, niin kat ve belirlenmi bir tr "oklt z"le
babo bir aknt arasnda orta bir yer bulunmasn? (3) Klece boyun eme
ile iddete bavurarak srekli bir direni iinde bulunma arasnda
kalnabilecek hibir nokta yok mudur? Sokrates, grleriyle iinde
yaad toplumun temellerini sarsm bir insand; ama ayn insan, lm

cezasndan kap kurtulma imkn bulduu halde, toplumun yasalarna

uymay -isterseniz buna bir tr muhafazakrlk da diyebilirsiniz- bir grev
bilmiti.
Madem ki bu arlklardan birini ya da tekini semek zorunda deiliz; "o
halde Tanr'y ldrmeye de gerek yoktur." Ahlk yceliin dinin z
olduunu syleyen ve onu hayatn nirengi noktas haline getiren bir varl,
ahlk adna, insanlk adna ldrmek istemek, gerekten byk bir bunalm
iinde olmann belirtisi olsa gerektir.
Sartre gibi dnen ateist varoluularn, ateizm ile hrriyet -yahut
hrriyetsizlik- arasnda kurduklar iliki de salam bir felsef temele
oturmamaktadr. Sartre'a gre, teizm ile materyalizm insana ayn gzle
bakyor ve onu bir "obje" olarak gryor. Maddecilik, filozof da dahil, btn
insanlar tesbit ve tayin edilmi reaksiyonlarn bir toplam gibi gryor.
nsan, bu anlamda, bir masa, sandalye, yahut tatan pek farkl olmuyor.
Oysa biz, diyor Sartre, beer

226
varolu alann, madd alandan farkl olarak, bir deerler alan olarak
ortaya koymak istiyoruz.21
Teizm de insan Tanr karsna bir "obje" gibi koyuyor. Teizmin Tanr's, gz
her yerde olan bir takipi gibidir. nsann z dahil her eyi O belirlemekte,
dolaysyla insan insan yapan hrriyet de yok olmaktadr. Varoluuluk,
maddecilii reddettii gibi teizmi de reddetmek zorundadr. Aslnda
"varoluuluk" diyor Sartre, "tutarl bir ateizmin her eit sonucunu
belirleme abasndan baka bir ey deildir."22 "Her trl sonucunu"
derken Sartre, yar-yolda kalm korkak bir ateizmi savunmadn ifade
etmek istiyor. Sartre'a gre baz dnrler -mesel Aydnlanma Dnemi
ateistleri- Tanr'dan vazgetiklerini dnebilmelerine ramen, mutlak
deerlerden vazgeemeyeceklerine inandlar. Sartre, bu sonunculardan da
vazgetiini syleyerek ateizmi mantk sonucuna gtrdn ne
sryor.
Yukarda sylediimiz gibi, Sartre Tanr'y insann zn belirleyen bir
kudret olarak grd iin ncelikle reddediyor. Hrriyet, Sartre'a gre,
"kendi imknlarn vcda getiren bir semedir." te teizm, bu seme
imknn yok ediyor. Hakikaten yok ediyor mu? Mesel, slm'n ngrd
bir teizmi, tek yanl yorumland srece, determinizm izgisine oturtabilir
miyiz? nsan kendi gerek zn foklt' zn deil, nk byle bir z

zaten mevcud deil) kendi niyetleri, kararlan ve fiilleriyle oluturmaktadr.

Teizm, insana bir karekterin empoze edildiini sylemiyor. Tanr'nn benim
ne yaptm bilmesi, belirlenmi bir karekterin varl eklinde
anlalmayabilir. Bu konuda teizmle Sartre'n varoluuluu arasndaki en
nemli fark, teizmin ortaya bir "model" koymu olmasdr. Mesel, Kur'an,
21
J.P. Sartre, Existentialism and Human Emotions, New York 1957, s.
37. (R.E. Creel, "Ateism and Freedom", Religious Studies, 20, s. 283'den
naklen)
22

a.e., s. 51, (Creel a.g.e., s. 286)

insann nasl bir "kii" olmas gerektiini ak ak sylyor. Eer buna "z"
diyeceksek, byle bir z Kur'n teizminde vardr. Ama byle bir kii olup
olmama hrriyeti insana aittir. Teizmin insannn nnde, gerekletirilmesi
tavsiye edilen (Whitehead ve Hartshorne'un deyimiyle "zorlama konusu
deil de ikna konusu" olan) deerler vardr. Sartre'n "verimsiz ihtiraslarn
toplam" eklinde nitelendirdii insann, yukarda bizzat kendisinin de
syledii gibi, mutlak deerleri yoktur.
Aslnda teizm, determenizmin deil, hrriyetin bir teminat olarak
grlebilir. yle dnebiliriz:23 Eer Tanr varsa, en azndan,
varolanlardan Bir'i hr demektir; nk teizme gre Tanr lemdeki
determinasyonun stnde ve dndadr. Oysa Tanr reddedilince, insan da
dhil her varlk, bu determinasyonun iine girer. Hele maddeci gibi dnr
ve uur dhil her trl varlk mertebesinin maddenin eseri olduunu
sylersek, hrriyete hi yer kalmaz. Teizm, sonsuz hrriyeti (ilim, kudret,
iyilik, v.s. sfatlaryla badaan) Tanr'ya verirken snrl (yahut eski bir
deyimle "mtak") hrriyetin imknn da akla getirmi oluyor. Oysa Tanr
inkr edilince, hrriyetin yegne teminat, naiv bir sezgiden bakas
olmuyor. Felsefenin arlk merkezi olarak hrriyeti seen Sartre'n
ateizminin de dayand ey, byle bir sezgidir. Sartre, hrriyet anlayna
felsef bir temel bulmada hibir zaman baarl olamad iin ateizmini
temellendirmede de baarl olamamtr.
6. TANRI KAVRAMININ ANLAMSIZLII DDASI
imdiye kadar zerinde durduumuz eitli ateist grlerin ortak bir yan
vardr. O da teizmin son derece ciddye alnmasdr. Ayn^MdiligLan
bal ateist dnrlerde ve zellikle 4e mantk pozitivizmi
savunanlarda^
grmemekteyiz.
Bunlardan
bazlarna.-gre,
Tanr
aleyhinde bile konuulacak bir konu deildir; nk
23 Bkz., R.E. Creel, a.g.e., s. 289.

Tanr kavram derli-toplu bir anlam ifade etmemektedir. Bu grte

olanlarn ilk ele aldklar konu ontolojik delil olmutur. Bu delil daha ok
dnce ve dil erevesi iinde kaldndan dolay kavramsal zmleme
iin verimli bir alan oluturmaktadr.
Ateist olduunu aka syleyen gnmz filozoflarndan J.N. Findley,
"zorunlu varlk" kavramn zmleyerek bir tr "ontolojik ateist kant"
karmaya almtr.24 Findley.,. "Tanr vardr" nermesinin zorunlu
olamayacan syler. Ona gre, "zorunlu varlk" kavram tpk "yuvarlak'
kare" kavram gibi, bir ztl iermektedir. Zorunlu nermeler ttaljik
yapda olan nermeler olup bu nermelerden hibiri "existentielle" bir
durumu iermez. Zorunluluk, mantksal karmlar ve dildeki kurallar iin
sz konusudur. Varla ilikin yarglarmz ise zorunlu deil mmkndrler.
Bu durumda "Tanr zorunlu olarak vardr" nermesi kendi iinde ztla yer
vermekte, dolaysyla anlamsz olmaktadr. Bu noktaya ontolojik delilden
bahsederken de temas etmitik.
Bize yle geliyor ki, bu tr bir zmlemeye dayanarak bir delil dile
getirmek kolay bir i deildir. yle ki, teist "zorunlu varlk" kavramyla
varlnn balangc ve sonu olmayan, yok edilmeyen, snrlayc herhangi
bir arta bal olmayan bir varl kastetmektedir. Bu eit bir zorunluluu,
mantk zorunluluktan ayr dnmek gerekir. Hatt Tanr'nn varlnn
zorunlu olmas ile bizim Tanr'nn varlna ilikin iddialarmzn zorunlu olup
olmadklar hususu arasnda da bir ayrm yapmak zorundayz. Geri bugn
birok dnrn "zorunlu" ve "mmkn" terimlerinden holanmadklar ve
onlar sadece nermelerle ilgili olarak kullandklar dorudur. Buna ramen
hi kimse bu gne kadar varla ilikin btn nermelerin, kesinlikle
"olumsal" olduklarn kantlayamamtr. Bu ii, u anda
24 J.N. Findley, "Can God's Existence Be Disproved", New Essay in
Philosophical Theology, s. 47-56.
zerinde durduumuz tartmann en ciddi anlamda balatcs olan Kant
bile baaramamtr. ounlukla "Tanr vardr" nermesindeki "varlk"n
konuya bir ey eklemedii, dolaysyla gerek bir yklem olmad ne
srlmtr. yle sanyoruz ki, "Tanr zorunlu olarak vardr" nermesi,
varln yklem olamayaca iddiasnn boy hedefi olmamaktadr. Tanr,
"zorunlu olarak vardr", "zorunlu olarak gldr" ve "zorunlu olarak
bilendir" eklindeki nermelerde, "zorunlu varlk", "zorunlu bilme" v.s. birer
yklem olmaktadr.
zetle ifade etmek gerekirse, ontolojik kantn birok glkleri hatt
kmazlar bulunabilir. Ancak ontolojik- ateistik bir kant bulabilmenin
glkleri ve kmazlar kat kat daha fazladr.

Findley'in "Tanr zorunlu olarak vardr" nermesi hakknda ne srd

zmlemelere ve itirazlara benzer zmlemeler mantk pozitivizm
geleneini srdrenlerce hemen btn din hkmler iin ne srlmtr.
lhamn Viyana evresi filozoflarndan alan birok dnr, dar anlamda
ele aldklar Dorulama lkesini teizmin nermelerine uygulayarak onlarn
geersiz olduklarn gstermeye altklarna daha nce temas edildii iin
konunun burada tekrar edilmesine ihtiya yoktur.
u kadarn syleyelim ki, dorulamac bir zmleme yntemi ile hareket
edilerek ateizmi savunmak mmkn deildir. nk burada din iddialar
kadar ateizmin iddialar da anlamsz olmaktadr. Bu adan bakldnda,
"Tanr vardr" iddiasyla "Tanr yoktur" iddias ayn mantk stats iine
girmektedirler. Bu durumda Tanr'ya inanma veya inanmama baka
temellere dayanlarak verilecek bir kararn sonucu olacaktr. Kald ki, dilci
filozoflarn da hakl olarak belirttikleri gibi, "anlaml olma" ile
"dogrulanabilme"yi birbirinden ayrmak gerekir. Anlaml olup da empirik
yollarla ya da zihinsel bir ilemle dorulanamayan bir sr nerme vardr.
Sz gelii ahlk nermelerinin byk bir blmn, kat dorulama ilkesi
ile dorulamak mmkn deildir. Her
dil biriminin, sz gelii din dilinin ve ahlk dilinin kendilerine zg bir
mant, yani i grme biimi vardr. Bu bakmdan "Tanr dnyay yaratt",
Tanr insanlar sever" ve benzeri nermeleri empirik nermeler gibi kabul
edip zmlemeye balarsak, daha iin banda iken kmaza deriz.
Sonu olarak denebilir ki, gerek klasik delillere yaplan hcumlar, gerekse
din iddialarn kavramsal zmlemelerinde ne srlen itirazlar, genellikle
inancn birtakm delillerle ayakta durduu grne dayanmaktadrlar. O
kadar ki, baz iddial ateistler, Tanr'nn varlna ilikin derli toplu bir delilin
bulunmayn ateizm iin yeterli grmektedirler. Nitekim Baron D'Holbach,
"Tabiat Sistemi" adl yazsnda yle demekteydi: Eer Tanr var olsayd, bu
derece akl, bilgi ve hikmet sahibi bir varlk, kendisi hakknda bize akl ve
mantk d mucizelerle deil, daha dorudan bilgi ulatrrd.25 Bir BBC
programnda B. Russell'a yle bir soru yneltilmitir: Eer ldkten sonra
bir teki dnya var da bu dnyada inanmadnz Tanr, "Bana niin
inanmadn?" diye sorarsa ne cevap vereceksiniz? Russell'n bu soruya
verdii karlk u olmutur: "Tanrm, bana var olduuna ilikin niin doru
drst bir delil gstermedin?"
Gerek D'Holbach, gerekse Russell ve onlar gibi dnen birok kimse
Tanr'nn
varlna
ilikin
tam
anlamyla
dorulanabilir
deliller
istemektedirler. Oysa byle bir tutum, inanmann zne ters der. Eer
Tanr'nn varl, herhangi bir empirik ya da soyut objenin varl gibi
kantlanabilseydi, dindeki anlamyla inanma yok olurdu. nanma, bilerek
dnerek inanma, bir zgrlk, bir seim ve bir karar verme iidir.

Grnmeyene inanmann, din deyimle "gayba imn"n nemi ve deeri,

buradan gelmektedir. Eer Tanr, varln nmde duran u masann
varl gibi bana dtan empoze ettirseydi, eski bir deyimle Tanr "bil hicb
tecell"
25 Encyclopedia of Religion and Ethics, "Theism" maddesi.
ATEZM
231
etseydi, o zaman tek alternatif inanmak olurdu. Bu ise, insan zgrlnn
sonu demektir.
Hele Tanr'nn varl iin empirik ya da akl bir kantn bulunmayn
ateizmin yeter sebebi saymak, son derece naiv bir tutum olur. "Suun
kantlanmamas, kiinin susuzluunun bir kantdr" hkm, yalnz
mahkemede, o da sadece bir hukuk ilkesi olarak geerlidir. "Hukuk ilkesi
olarak" diyoruz, nk suu kantlanmam bir sr sulu bulunabilir
ortada.
Aslnda
kant
yetersizlii,
teistten
ok,
ateistin
iini
zorlatrmaktadr; nk bir eyin var olmadn kantlamak, var olduunu
kantlamaktan daha gtr. Sz gelii, ssz bir adaya giden bir kimse,
birka ayak izine rastlamakla orada insann yaad ya da yaamakta
olduu sonucuna varabilir. "Bu adada hi kimse yaamamtr ve
yaamamaktadr" diyebilmek iin, adann her kar toprann inceden
inceye incelenmesi gerekir. Tanr'mn varlna ilikin kantlar, kanaatimizce,
teistin ortaya koymak istedii baz "iaretler" ve ipular'nn tesinde fazla
bir g tamamaktadr. O, bu ipular yardmyla bir yaratcnn var olduu
sonucuna ulamakta veyahut bu yolla bir baka kanaldan edinmi olduu
inancn pekitirmektedir. Ateistin ayn izgide yryerek "Tanr yoktur"
diyebilmesi iin, tabir yerinde ise, bir "kozmik beyin"e sahip olmas gerekir.
te yandan eer pozitivistlerin iddia ettikleri gibi, "Tanr vardr" nermesi
anlamsz ise, "Tanr yoktur" nermesi de ayn lde ve ayn nedenlerden
dolay anlamsz demektir. Ateistin hcumlar, teisti inancndan
vazgeirecek gte deildir. Bu hcumlar olsa olsa onu "imnc" (fideist)
bir noktaya gtrr ki, fideizm, yani "inanyorum, ama kantlayamyorum"
gr, psikolojik hibir rahatszla yol amayan bir durak olabilir.
nanan bir kimse, inancn destekleyecek bir delil bulamad iin,
inancndan vazgemez. nanmayan bir kimse de teizmin delilleri karsnda
syleyecek hibir eyi bulunmasa da inanmayabilir. Emest Nagel'in
"Ateizmin Savunmas" (The Defence of Atheism) adl yazsnda da
iaret ettii gibi, ateistin, inanyorum ve isbat etme gereini duymuyorum"
diyen bir kimseye syleyecek hibir eyi bulunmaz.26 Binbir phesi

olmad iin, binbir kant getirmeyi gereksiz gren 'kmrcnn iman"

karsnda ateistin eli ve dili baldr.
zetle syleyecek olursak, bu blmde ateizmi drt gr asndan
incelemeye altk: (1) Teizmin klasik delillerinin eletirisinden g alan
ateist grler; (2) Baz sosyolojik ve psikolojik teorilerden kaynaklanan
grler; (3) Ahlk bir ilgi ve endieden kalkan grler; (4) Bir dizi
kavram zmlemelerinden kalkarak din iddialarn anlamszln ortaya
koymaya alan grler.
Unutmamak gerekir ki, bu grlerin byk bir ksm Bat Hristiyan teizmi
gelenei iinde domu ve gelimitir. Hristiyan teizmindeki Baba-Oul
teriminin nemle yer ald leme (Tesls) dncesiyle Freud'un ateizmi;
sa'nn kiilii zerine kurulduu ne srlen Hristiyan ahlknn "bir de
yznn br yann evir" anlay ve insann gnahkr olarak dnyaya
geldii gr ile Nietzsche ve Camus'un "bakaldrs; klelii ve rk
ayrmn kaldrmann, yoksulluktan yaknmann, Tanr'nn yaratma
bilgeliine ters dtn kabul etmekle Feuerbach, Marx ve Engels'in
iddialar arasndaki ilikiyi grmek pek zor bir i olmasa gerek. Baka
trden bir teizm karsnda btn bu eletiriler glerinin nemli bir
blmn yitirebilirler.
Eer takldden, gnmzde ok kullanlan bir deyimle "kltr
emperyalizmi" nden kurtulmann ve otantik bir kiilik ortaya koymann bir
anlam ve deeri varsa, o zaman "Tanr ld" yargs karsnda herkesin u
soruya cevap bulmas gerekir: len hangi Tanrdr? Kim ldrd onu? Ve
niin ldrd? Eer len, gnahn, mitsizliin, korku ve dehetin kayna
olan bir kavram ise, varsn lsn. Eer metafizik,
26 E.Nagel, "The Defence of Atheism", An Introduction to Philosophy, (ed.,
F. Edward ve A. Pop, New York 1965) eserin iinde.
yzyllar boyunca kurduu bir yapy, kendi iinden gelen bir zlme ve
nihilizm ile bugn ykyorsa, varsn yksn. Ama eer ldrlmek istenen
Tevrat'n, ncil'in ve Kur'an'n ortaklaa kullandklar ifadeyle "brahim'in,
smail'in ve shk'n Rabbi" ise bu gne kadar hibir ateistin bu konuda
baarl olduunu sylememiz mmkn deildir.

Yedinci Blm LM VE SONRASI

1. LM
"Her nefis (insan) lm tadacaktr" (Al-i mran 3/185) diyor Kur'n ve
yle devam ediyor: Ey Muhammed "Senden nce de hi bir insan
lmsz klmadk" (Enbiya, 21/35). Her insann tadaca lm hdisesinin

ne olduunu anlatmak iin ciltler dolusu yaz kaleme alnmtr. Buna

ramen bu yazlarn pek az, teknik anlamda felsef saylr. lm, zellikle
edebiyatlarn, gzel sanatlarla uraanlarn ve pek tabi tabiplerin,
pataloglarn da ilgi alanna girmektedir. Hatta dikkat ekicidir: lm
hakknda konuanlarn pek ou, daha ziyade bir edebiyatnn,
sanatkrn, yahut pratik nasihatlar veren bir yol gstericinin tavr iinde
hareket etmilerdir. lm konusunda derin dncelere dalm olan
amzn varoluu dnrlerinin byk bir ksm, fikirlerini edeb
eserlerle dile getirme yolunu semi grnmektedirler. phesiz,
Heidegger gibi konuya felsef adan bakanlar da unutmamamz gerekir.
lm, felsefede zellikle hayatn anlam ve neminin dile getirilmek
istendii yerlerde sz konusu edilmitir. yimser ve ktmser dnya
grlerinin olumasnda lmle ilgili dnce ve inanlarn pay byk
olmutur. Bazlar lm hayatta kazanlan her trl baarya son noktay
koyan bir felket olarak grmlerdir: "Madem ki lm vardr, o halde
hibir eyin niha noktada bir anlam ve deeri yoktur" diyenlerin says,
tarih boynca az olmamtr. te yandan, bazlarna gre ise, hayat, gerek
anlam ve deerini ancak lmle kazanmaktadr.
lm konusunda dinlerin takndklar tavrlar da farkl olmutur. Baz dinler,
mesel slmiyet, Allah'dan gelen bir
varln yine O'na dnmesi olarak kabul etmektedir lm. Baz hristiyan
dnrler -Aziz Augustine bunlarn banda yer alr -lm insana verilmi
bir "ceza" olarak grrler. Onlara gre, Hz. Adem'in iledii gnah,
insanoluna lm getirmitir.
"nsan lml bir varlktr". Bu durum onu korkutmakta mdr? Bu soruya
verilecek cevap olumlu olsayd, lm korkusunun yenilebilmesi iin
sylenmi olan szlerin mn ve kymeti olmazd. nsan, ya da insanlarn
pek ou, lmden niin korkar? Yar-felsef ve din eserlerde bu sorunun
cevab iin bolca mrekkep harcanmtr. Genellikle u grler ileri
srlmtr:
Her eyden nce lm korkusu, lmn ac veren bir hdise olduu
dnce ve inancndan kaynaklanabilir. Baz din literatrde, zellikle
gnahkr insanlarn ok zor artlar altnda "ruhlarn teslim ettikleri" ve bu
teslim srasnda ok skntl anlar yaadklar uzun uzun anlatlr. Hatta
bazlarna gre, birok insan lmn eiinde iken ahiretteki yerini grr.
Eer bu insanlar kt ise, daha lm gelmeden byk bir ztrap iine
derler. Gazl, yle der: Sekertu'I-mevt'te (lm sarholuu annda)
kii kendisinin sa'dete mi yoksa ekavete mi lyk olduunu bilebilir.
Dorusu, eer insan gnlnde hl dnya sevgisi hkim vaziyette iken
lmle kar karya gelirse, ok kt bir duruma der. Byle bir halde

iken rhun teslim edilmesi dncesi, diyor Gazl, insana korku ve dehet
verir. nk "insan nasl yaadysa yle lr, nasl ldyse yle diriltilir".
nsan bilir ki, lmden sonra iman mahalli olan kalbin durumunda artk bir
deime yoktur. te insan lm karsnda korku ve endieye srkleyen
dncelerin bir ksm bunlardr.1 Hi kimse sonunun iyi olacandan
(husnu'l-hatime) yzde yz emin olamaz. Bu yzden, diyor Gazl, arif
olanlar, hatta
1 hya, IV, s. 216, Geni bilgi iin bkz. Mehmet Aydn "Al-Ghazali's Idea of
Death and His Classification of Men in the World-to-Come", A.. lahiyat
Fakltesi Dergisi, c. XXVI, s. 223. vd.
peygamberler bile "sekertu'l-mevften ve "kt son"dan (s'ul-htime)
korkarlar.2
Gazl ve onun gibi dnenlerin bu grleri, phe yok ki, belli bir din
inantan kaynaklanmaktadr. Bu inanlar paylamayanlar lmn tabi bir
olay olduunu, ok kere lmenin uykuya dalmak gibi bir ey olduunu
syleyebilirler.
ikinci olarak, lm korkusu, insann sahip olduu madd ve manev
deerlerin yitirilmesinden kaynaklanmaktadr. Baka bir deyile endie,
hayatn topyekn dokusunda vardr zaten.
lm hakknda duyulan korku ve endielerin sebeplerini daha da arttrmak
mmkndr. Acaba bu korku ve endieleri yenmemiz mmkn mdr? te
lm-sonras, daha ok bu soruya cevap ararken karmza kan bir konu
olmaktadr. Birok kltr evrelerinde en yaygn olan inan udur:
lmszlk, yani ahiret hayat inanc, lm karsnda duyulan korku ve
endienin en etkili ilcdr. Geri baz filozoflar, bu konuda daha farkl
reeteler sunmaktadrlar. Mesel, Stoa felsefesinde yaygn olan kanaate
gre, korku ve endieyi yenmenin en kolay yolu, lm dncesinden
kamakla deil lm srekli olarak dnmekle olur. Spinoza ise bunun
tam tersini sylyor: "lm dncenden sil ve gzlerini hayata evir".
Din ve mistik bir atmosfer ierisinde dnenlere gre ise, lm korkusu,
daha ok chiller ve fsklar iin (Farab'nin deyimiyle) sz konusudur:
"Doru dn ve doru hareket et ki faziletli olasn ve lm korkusunu
yenesin". Farab'ye gre, chiller lmden korkarlar, nk onlarn deerli
bulduklar yegne ey dnya hazlardr. Onlar, bu hazlara son verdii iin
lmden .nefret ederler. Fsklarn korkusu ise, iki sebebe dayanr: Bu
dnya hazlarn yitirmek ve teki dnyada mutlu olma imnn yitirdiine
inanmak. Faziletli insann lmden korkmas iin
2 hya, IV, s. 578 ve 574.

hibir sebep yoktur. O, mmkn olduu lde uzun yaamak ve iyi

fiillerini arttrmak ister ki, bu sayede lmden sonraki mutluluu da artm
olsun.3
Filozoflarn dorudan doruya lmle ilgili yazdklarnn fazla bir yekn
tutmadna biraz nce iaret etmitik. Fakat lm sonras konusunda
durumun tamamen farkl olduunu grmekteyiz. eitli lmszlk
doktrinleri hakknda yazlm yzlerce felsef yaz bulunmaktadr. Sz gelii,
ruhun lmszl konusu, Platon'dan gnmze kadar bir ok filozofu
ok yakndan ve derinden ilgilendirmitir. Bizi de bu blmde ilgilendiren
asl mesele, ite bu lmszlk meselesidir.
2. LMSZLK PROBLEMNN MAHYET
"lmden sonra hayat" veya "ldkten sonra dirilmek" v.s. gibi ifadeler, ilk
bakta, tuhaf grlebilir. Fakat bu ifadelerle, genellikle, "bu hayattan sonra
mahiyetini tam olarak tasavvur edemediimiz baka bir hayafn anlatlmak
istendii kesindir. Burada lm, adeta bir gei noktas gibi
dnlmektedir. Yahudilik (en genel hatlaryla) byle olmutur. Hatta ayn
bak tarz, felsefenin ilk dnemlerinde de karmza kmaktadr. Platon,
Phaedo'da, lm an yaklaan Sokrates'e Krito'nun azyla u soruyu
yneltir: "Seni nasl gmeceiz?" Sokrates'in cevab aktr: "Cannz nasl
isterse yle gmn.. Ben zaten sizlerden uzaklara gidecek deilim ki!"
Daha sonra Sokrates glmseyerek devam eder: "Dostlarm! Krito sanyor
ki, az sonra ben, bir ceset olacam; nasl gmlmeyi arzu ettiimi sormas
bundan dolaydr. Ben, zehiri itikten sonra sizinle beraber olmayacam
ve mutlu insanlarn diyarna gitmek zere uzaklaacam uzun uzun
anlatrken, yle grnyor ki,
3 Fusul-al-Medeni, Dunlop neri, Cambridge 1961, blm.72.
Krito, bir takm bo szlerle kendime ve size cesaret vermeye altm
sanyor".4
Daha sonra temas edeceimiz gibi, Platon, eitli diyaloglarnda bir takm
felsef deliller ne srerek ruhun lmszln ispat etmeye alr. Ve
Platon'dan itibaren bu konu, felsefenin sreklilik arzeden konulan arasnda
yer almtr. Acaba bu, ne lde isabetli olmutur? Baka bir deyile,
ruhun lmszl, yahut her hangi bir anlamda lmszlk, felsefenin
zerinde duraca bir konu mudur? Bu soru, slm filozoflar arasnda da
geni bir ekilde tartma konusu edilmitir. Farab, maddeden ayrlm ve
Faal Akl ile birlemi olan "nefs"in lmden sonraki hayatndan ayrntl bir
ekilde bahseder; fakat nefsin lmszln ispat etmek iin bir takm
deliller serdetmeyi gerekli grmez. bn Sn, lmszlk konusuna iki

adan bakar; rhun, yahut filozofun deyimiyle "nefs'in lmszl";

cesetlerin hari. O yle der:
Bilmelisin ki, ahiret hayat (me'ad) ile ilgili bir takm eyler vardr ki, onlarn
nelerden ibaret olduunu din (er') bildirmitir. Dinin, nbvvetin bu
konuda bildirdiklerini kabul etmenin dnda yaplacak ey yoktur; nk
onlar baka bir yolla ispat edilemez ... Bedenle ilgili iyilik ve ktlkler
(zevkler ve aclar) her hangi bir aklamay gerekli klmayacak lde
aka sylenmitir. Peygamberimiz Muhammed Mustafa'nn bize getirdii
gerek din (e-eri'a) bedene ait mutluluu ve mutsuzluu btn akl
ile ortaya koymu bulunuyor.5
bn Sn, biliyoruz ki nefsin mahiyeti ve lmden sonraki durumunu
aklamak iin bir deil bir ka eser
!
%
4
Phaedo, 115 e.d., (A. Flew, "Immortality", E. Ph, c.IV., s. 39'dan
naklen)
5
Necat, Kahire, 2. bask, 1938, s. 163-4. Geni bilgi iin bkz., Mehmet
Aydn bn Sina'nn Mutluluk (es-sa'de) Anlay"; bn Sina: lmnn
Bininci Yl Armaan, T T K. Basmevi, Ankara, 1984.
kaleme almtr. Bedenlerin hari konusunun felsef tartmalara
getirilmeyiinin elbette ki eitli sebepleri vardr. Bunlarn banda,
konunun felsef bir mahiyet arzetmedii kanaati gelir. Oysa ayn ey, ruhun
lmszl hakknda sylenemez. bn Sn'ya gre, onun lmszln
ispat edebilecek ciddi felsef delillerimiz vardr.
Gazl'ye sorarsak, durum hi de bu merkezde deildir. Felsefenin sadece
bedenlerin hari konusunda deil, ruhun lmszl konusunda da
syleyebilecei bir ey yoktur. "Biz bu konulara" diyor Gazl, "dinin ma'd
ile ilgili ifadeleri sayesinde vkf oluruz."6
Gazl'nin bu grn benimseyen filozoflarn says olduka oktur.
Szgelii, David Hume'a gre, sadece akln nda hareket etmek
suretiyle ruhun lmszln ispat etmek ok gtr.7 ada
dnrlerden Jack Maritain da ayn gr paylar. O da ruhun
lmszl konusunda felsefenin syleyebilecei pek fazla bir ey
olduuna inanmaz. Maritain'a gre, Ortaa'n nl filozoflar lmszlk
konusunda konuurlarken vahyin otoritesine dayanan ilahiyatlar olarak
konumaktaydlar.8 Eer filozoflar bu konuyu tartacaklarsa, dinin
getirdii kavramlar ve fikirleri dikkate almak durumundadrlar.9

lm ve sonras konusunun vahye dayanlarak ele alnmas gerektii fikri,

zellikle slm dnce tarihinde o lde yaygndr ki, kelm disiplini ile
ilgili ilk devirlerde kaleme alnm kitaplarn hemen hepsinde "ma'ad"
meselesi, "sem'iyyt" (yani vahiy kanalyla duyup rendiklerimiz) bal
altnda ele alnmtr.10 Sz konusu meselenin kelm kitaplarnda akl
adan ayrntl bir ekilde incelenmesi, yle
6

Gazali, Tahafut (Ing.ter.), s. 235.

Hume, On Religion, s. 263.

Bkz., Religious Beliefs and Philosophical Thought, s. 3-50 vd.

a.e., s. 352.

10

Szgelii bkz. Cveyni, el-Akidatu'n-Nizamiyye, s- 57 vd.

grnyor ki, daha ok bn Sina'nn tesiri ile olmu ve zellikle Gazl

sonras dnemde yaygnlk kazanmtr.
Bir problemin felsefeye girii ok eitli ekilde olabilir. Ama o, bir kez girer
ve bir dnrn sistemi iinde yerini alrsa artk kalc olur. Bir an
dnelim ki Platon ve bn Sina'nn yahut Descartes'in eserlerinden ruhun
lmszl ile ilgili blmleri kardk; felsefe literatrmzn ne byk
bir kayba urayacan hemen grrz. Sadece felsef dnce deil, din
dnce bile byk bir kayba urar.
Bugn lmszlk probleminin tartlmas; metafizik alana giren baz
delillerin ne srlmesi, baz bilimsel verilerin kullanlmas sayesinde
olmaktadr. Birinci blmde felsef bak tarz hakknda sylediklerimizin
nda konuya bakarsak, lmszlk meselesini aratrmamzn dnda
tutmamzn mmkn olamayaca kendiliinden anlalr.
lm ve sonras konusu Bat felsefesinde ok kere ya sadece "lmszlk",
yahut da "rhun lmszl" bal altnda ele alna gelmitir. slm
dnce tarihinde ise, duruma gre ok eitli tabirler kullanlmtr. Fakat
yle grnyor ki, felsefe ve kelm literatrmzde en yaygn ekilde
kullanlan terim ma'ad terimidir ki, lafz olarak, dnlen yer anlamna gelir.
Baka bir deyile, ma'd, insann dnp karar klaca "Ahiret yurdu"
demektir. Ma'd'n slm aments'ndeki ad, "ba'su ba'de'l-mevt", yani
lmden sonra dirilmedir. Kelm kitaplarnda ve dier din yazlarda en sk
kullanlan bir kelime de "toplanmak" anlamna gelen har kelimesidir.
Dilimizde kullanlan maher sz, ruhlarn bedenlere avdetinden sonra
ahirette insanlarn toplanaca yer anlamna gelir. yle grnyor ki,
ma'd, hem ruhan ve cisman ahiret hayat anlamnda kullanlrken har
kelimesi daha ziyade rhan-cisman nitelikteki bir ahiret hayat anlamnda
kullanlmaktadr. Yine, lmden sonra, Allah'n yaratma fiili sayesinde

hayat yeniden kurulduu iin dirilmenin bir "idetu'l-halk" olduu kabul

edilmektedir. Bu durumun bazen sadece "ide" kelimesiyle de anlatldn
grmekteyiz. Bu iade, slm kelmclarnn ok sk
kullandklar bir deyimle, ne'et-i saniye olarak grlr. Yani Allah ikinci bir
defa lmden sonra insan ina eder, yaratr ve kaldrr.
Kur'an, hiret hayatnn kesintisizliinden, dimiliinden szeder. Bundan
dolay, dimilik anlamna gelen huld sz de lmszlk anlamnda
kullanlmaktadr. Baka veya bak- ruh gibi kelimelerin de zellikle son
dnemlere ait din ve felsef yazlarda kullanldn grmekteyiz.11
Bu terimler ve onlarn eitli bat dillerindeki karlklar Yahudilik,
Hiristiyanlk ve slm'n (bu dinler arasndaki farkl inanlar burada
tartma konusu etmiyoruz) oluturduklar dnce sistemlerinde mna
ifade etmektedir. lmszlk konusuna baka dinler asndan bakarsak,
sz gelii Hinduizmi veya Budizmi dikkate alrsak, farkl terimlerle
aklanan farkl inanlarn yer aldn grrz. Hind kltr evresinde
doup byyen bir insan, eer birden fazla doup ldne ve bunun
ileride de devam edeceine inanyorsa, onun kabul ettii "teki hayat"
bizimkinden ok farkl olacaktr. Ona gre, insann niha mukadderat ile
ilgili sorulara en iyi cevab enkarnasyon (insann baka bedenlerde tekrar
tekrar yaamas) inanc vermektedir.
3. LMSZLK NANCININ DAYANDII TEMELLER
nsan, neye dayanarak lmnden sonra hayatn srp gideceine
inanmaktadr? Bir m'min, "nk dinim yle sylyor" diyerek soruyu
cevaplandrabilir. Fakat bu tutumu sonuna kadar gtrmek, pek kolay
olmayabilir. Szgelii, eer bu cevab veren kii, mslmansa ve inancnn
temel fikr kaynaklarndan da haberdar ise, byle kestirme bir cevapla
yetinmesine muhatab izin vermeyebilir. lmszlk inanc, Kur'ann,
zerinde nemle durduu, bu konuda muhtelif "deliller" getirdii, baka bir
ifadeyle, aka tartmaya at bir inantr. Bu konuya biraz sonra
11 Bkz., zmirli, Yeni lmi Kelm, s. 196.
geleceiz. imdi, Kur'nn tartmaya at bir konuda Kur'ana inanan bir
kimsenin -bir dnrn- "ben bu konuyu tartmak istemiyorum" demesi,
her halde kolay olmaz.
Yukardaki soruya daha baka cevaplar da verilebilir. Mesel, denebilir ki,
"btn insan topluluklarnda tarih boyunca u veya bu mnda bir
lmszlk fikri, yahut inanc varolagelmitir. Bu kadar insann yanldn
dnemeyeceimize gre, szkonusu inan, aslsz bir inan olamaz." Bu,
naiv bir cevaptr ve felsef hibir kymeti de haiz deildir. Bir ok

kltrlerde tarih boyunca varolagelmi bir yn btl inanlar da vardr.

Yanl bir kanaat, kendisine uzun sre ve ok sayda insan tarafndan
inanlmakla doruluk kazanmaz. O halde, lmszlk inancn
temellendirebilmek iin daha farkl gerekeler bulmamz icab ediyor.
Felsefe tarihinde ne srlen bu gerekeleri ayr grupta toplamamz
mmkndr: Ahlk gerekeler, metafizik gerekeler ve ilm gerekeler. Bu
gerekeleri ayr ayr ele almadan nce lmsz olma arzusu hakknda bir
ka noktaya temas etmemiz yerinde olur.
Yaama arzusu, ftr ve tabidir. Bu arzu, bazen ok eitli ekillerde ortaya
kabilmektedir. yle grnyor ki, insanolu biyolojik bir ereve iinde
bile lmsz olmay arzu etmektedir. Herhalde analk ve babalk
duygusunun arka planndaki glerden biri de byle bir arzu olsa gerektir.
Olu hakknda konuulurken "tpk babas" eklindeki bir deerlendirmeyi
iiten bir baba, belki de pek farkna varmadan, kendi faniliini unutmakta
ve hayatnn belli lde de olsa, bir baka canlda devam ettiini grerek
teselli bulmaktadr.
Zaman zaman bir de sosyal lmszlkten szedildiini duymaktayz.
nsanlar, eserleriyle, yapp etmeleriyle bakalarnn iyilik ve mutluluuna
katkda bulunmak ve "geride bir eyler brakmak" isterler. Bu braktklar,
kendileri ldkten sonra da yaamaya devam eder. "Byk adamlar
lmez" szyle bu trden bir sosyal lmszlk anlatlmak
istense gerektir. Her iki dnce de, yani biyolojik lmszlk de sosyal
lmszlk de, cidd bir felsef tartma eklinde olmasa da, baz felsefe
kitaplarnda, szgelii Platon'un Symposium'unda vardr.
Daha nce lm korkusunun yenilmesi hakknda konuurken insann
lmszlk inancyla bu korkunun stesinden gelebileceine iaret
etmitik. nsan, sahip olduu iyiliklerden, gzelliklerden, deer verdii
yaknlarndan ve sevdiklerinden bsbtn uzak kalmak istemez. Bu, ona
ok zor gelir. Baka bir deyile, o, sevdiklerinin yaamaya devam etmesini
ve kendisinin de er veya ge onlarla birlikte olmasn arzu eder. Hayatn
srp gideceini dnmek veya srp gideceine inanmak deil, onun bir
yerde noktalanacana inanmak insan hissen ve fikren rahatsz
etmektedir. nl psikolog J.B. Pratt'n dedii gibi, ocuk, genellikle hayatn
srp gideceinden phe etmez. Onun renmek ve iine sindirmek
zorunda olduu ey, lm gereidir.
phesiz, evrensel bir boyutta karmza kan lmszlk arzusu,
lmszlk probleminin zlmesinde yeterli olmaz. "Madem ki
lmszlk evrensel olarak arzu edilmektedir, o halde insan lmszdr"
diyemeyiz. Arzu etmek ayr eydir; arzunun objesinin gereklemesi ise
daha ayr bir eydir. D. Hume ve J.S. Mili gibi dnrler, arzudan arzunun

objesinin gerekliine gitmeye almann felsef adan salam bir yol

olmadna ok nceden dikkatleri ekmilerdir. Mill'e gre, "evrenin
dzeni iinde her arzu edilen eyin gerek olduunu dnmek asla doru
deildir"12
Biyolojik ve sosyolojik lmszlk fikri de problemimizin halli iin yeterli
deildir. lmszlk inancnn temelinde u veya bu anlamda kii'nin,
ferd'in lmszlk arzusu szkonusudur. te yukarda szn ettiimiz
felsef, ahlk
12 J.S. Mili, Essays on Ethics Religion and Society, ed., J.B. Robson,
University of Toronto Press, 1969, s. 446.
ve ilm "deliller" lmszlk meselesini bir arzu olarak deil,
temellendirilebilir bir inan olarak ele aldklar iin nem kazanmaktadrlar.
imdi sz bunlara getirelim.
a. Ahlk Adan lmszlk:
Dostoyevski, Karamozov Kardeler'de "eer Tanr yoksa her ey mubahtr"
der.13 Bir ok insana gre ayn ey, hiret hayat szkonusu olduunda da
geerlidir: "Eer lmden sonra hayat yoksa her ey mubahtr." Bu gr
savunanlarn konuya daha ok ahlk adan baktklar malumdur. Bu a,
hem saduyu seviyesinde, hem de dn erevede byk bir g
kazanmaktadr. Ahlk ay safhada ele alabiliriz.
(i)

Tanr'nn adaleti ve lmszlk inanc:

Dnyada iyi insanlar da, kt insanlar da vardr. Bakalarnn hak ve

hukukunu gzeten, adaletle davranmak iin her trl zorluu, sknty
gze alanlar da vardr; almayanlar da. Eer lmle her ey mutlak bir sona
ulayorsa, adaletli ile adaletsiz arasnda niha noktada ne fark kalacaktr?
Madem ki bu dnyada her ey, tam olarak karln bulamyor, iyi insan
sknt iinde, kt ise ferah iinde yaayabiliyor, ve adaleti salamak iin
de treler, kanunlar v.s. kfi gelmiyor; adaletin tam olarak tecelli edecei
bir dnyann varolmas gerekmez mi? Ktnn tekdir, iyinin ise takdir
edilecei bir dnya yoksa, ahlki olgunluk iin harcanan o kadar emek,
ortaya konan o kadar aba abes olmaz m? Madem ki dil bir Tanr vardr, o
halde adaletin tam olarak tecell edecei bir dnyann da olmas gerekir.
te ahlk ann srarla zerinde durduu ilk konu budur.
(ii)

Tanr'nn deerleri korumas:

Btn teist sistemlerde Tanr, ayn zamanda, ahlk bir varlk olarak kabul
edilir. O, deerleri yaratan ve koruyandr. Ahlk deerin taycs ise
insandr. Deerlerin pek ou

13 The Brothers Karamazov, N.Y., 1950, s. 768.

onun varlnda gereklik kazanmaktadr. Tanr'nn byle bir varl yok
etmesi, din uura son derece ters grnr. C.D. Broad14 ve G. Galloway15
gibi bir ok dnre gre, hi deilse yksek ahlk deerleri kiiliklerinde
gerekletirmi olan insanlarn lmden sonra da yaamaya devam
edecekleri inanc, din uur iin byk nem tar.
Ahlk ann zerinde durduumuz bu iki safhas, slm dnce tarihinde
o kadar geni ekilde ele alnmtr ki, onlar burada klasik metinlerin
nda tafsilatl olarak anlatmaya gerek yoktur. Kelm eserlerin ma'd
blmne bir gz atmak, lmszlk inanc ile ahlk arasndaki sk
balanty grmek iin yeterlidir.16 Szkonusu balant, hereyden nce,
zaten bizzat Kur'anda aka kurulmu vaziyettedir.
(iii) En-Yksek-yi ve lmszlk Postulat:
Daha nce Kant'n ahlk delilinden szederken demitik ki, Kant'a gre, en
yksek iyinin (yani ahlkllkla mutluluun birleme halinin) gereklemesi
iin iki postulatn ortaya konmas gerekir: Tanr'nn varl ve lmszlk.
Kant'a gre, ahlk kanunu ideale doru kesintisiz bir aba gstermemizi
ister. Bu da rasyonel bir varlk olan insann kiiliinin baki olduunu
dnmemizi gerekli klar. Tam ahlk uyum iin ruhun lmszl
postulatna ihtiyacmz vardr.17
14

Bkz., W.P. Alston, Religious Beliefs and Philosophical Thought,

s. 535; kr., Hume, On Religion, s. 263.

15
Galloway, The Philosophy of Religion, Edinburgh 1960, s. 573. Platon
da Cumhuriyetin X. kitabnda ahlaki a zerinde nemle durur.
16
Bu konuyla ilgili kelami ve felsefi grlerin gzel bir zeti iin bkz.
Fuzuli, Matla'ul-I'tikad fi Ma'rifeti'l-Mabdai va'I-Ma'ad, Ankara 1962, s. 65
vd. Ayrca, bn Tufeyl, Hayy b.Yaqzan (ng.ev., Medieval Political
Philosophy, ed., M. Mahdi ve R. Lerner, New York 1963, s. 140.)
17
Ayrntl bilgi iin bkz., Mehmet Aydn, Kant ve ada ngiliz
Felsefesinde Tanr -Ahlak likisi, s. 24 vd.
Kant, nasl ki Tanr'nn varln nazar bilgi ile ilgili grmyor ve bu konuda
ne srlen her trl teorik abay verimsiz buluyorsa, ruhun lmszl
konusunda da ayn tutumu srdryor. Ona gre, ruhun lmszl
problemine ancak ahlk adan bir zm getirilebilir.
Kant'n yaklamnda dikkati eken bir husus daha vardr. O, Tanr'nn
varl postulat ile ruhun lmszl postulatn -ve pek tabii bu arada

zgrlk postulatn- pratik akl erevesinde ele almakla birlikte ilk iki
postulat arasnda zorunlu bir ba grmyor. Baka bir deyile, o, Tanr'nn
varlna dayanarak ruhun lmszl inancn temellendrme cihetine
gitmiyor. Kant'tan sonra her iki postulat arasnda eitli balar kurmaya
alanlar kmtr. Mesel M. Maher'e gre, Tanr'nn varl ispat edilince,
lmszlk inanc da teminat altna alnm saylr. Ayrca, lmszlk
konusunda ileri srlen dncelerin bir ksm da Tanr'nn varlna olan
inancn temellendirilmesinde nemli bir rol oynayabilir.18
Sz bu noktaya gelmiken Tanr'nn varlna olan inan ile rhun
lmszl inanc arasndaki iliki hakknda birka hususa temas
etmemiz yararl olur. Baz dnrler, Maher'den farkl dnmekte ve her
iki inan arasnda zorunlu bir balant olduuna inanmamaktadrlar.
Szgelii, lmszlk konusunda ciddi yazlar olan ada bir dnre, J.
Ducasse'a gre, "Tanr vardr fakat ruh lmldr" veya "rh lmszdr
fakat Tanr yoktur" demek, herhangi bir eliki dourmaz. Ducasse, ateist
olmasna ramen, daha ziyade parapsikolojiden elde edilen verilere
dayanarak ruhun lmsz olduu tezini savunmaktadr. Ona gre, ada
bilimsel veriler, baz bakmlardan yetersiz kalmakla birlikte, "lmszlk
realitesinin imknna iaret etmektedir.19
18
Rational Psychology, London 1940, s. 525-6 (Flew, Immortality", E.
Ph.den naklen)
19

Vincent Tomas, "Ducasse, Curt John", E. Ph. c. 2, s. 423 a.

Yine, tannm ngiliz filozofu J.M.E. McTaggart, ateist olmasna ramen bir
takm felsef (metafizik) fikirlere dayanarak lmszln imkn zerinde
durmaktadr.20
yle grnyor ki, ruhun basit, yokolmaz bir cevher olduu dncesinden
yola karak lmszlk inancn temellendirme abasnda da Tanr'nn
varl ile ruhun lmszlnn, en azndan teorik dzeyde, ayr ayr ele
alnabilecei kanaati vardr. Belki de "ruhun lmszl" kavramnn ve
bu kavramn aklanabilmesi iin bavurulan metafizik delillerin din
evrelerde pek ho karlanmamasnn bir sebebi de bu durumdur. Mesel,
slm dnyasnda Farab'nin ve bn Sina'nn lmszlk hakknda
syledikleri dikkatle incelendii zaman grlr ki, konu, teorik dzeyde,
Allah'n varlna atfta bulunulmadan da ele alnabilmitir. Oysa din
eserler, ayn konuyu "yaratmann iadesi" (i'adetu'l-halk), "har" "ba's" v.s.
gibi balklar altnda ele alrken sadece bir terminoloji farkn deil, kelm
bir tutumu da ortaya koyuyordu. Bu terimlerle lmszln ilh takdir ve
fiille gerekletii alt izilmek suretiyle belirtilmek isteniyor.
b. Bilimsel Adan lmszlk:

len insanlarla bir takm temaslarn kurulabilecei inancnn eitli

kltrlerde varolduunu gayet iyi bilmekteyiz. Hatta baz dinlerde srf bu i
iin dzenlenmi eitli din trenler vardr. Yine, birok dinde lenlerin
yaayanlarla rya v.s. yoluyla temas kurduu inanc da vardr. Bu
temaslarn bildiimiz duyu organlar imknlaryla olmad bilinen bir
gerektir. Acaba bilim bu konuda bir eyler syleyecek durumda mdr?
Londra'da 1882 ylnda tannm filozof Henry Sidwick'in bakanlnda,
885'de ise Amerika'da VVilliam James nderliinde kurulan Psiik
Aratrmalar Dernei, baka sorularn yansra, yukardaki soruyu da ele
ald. Dernein aratrmalarna Bergson, F.C.S.
20 David A. Pailin, Groudwork of Philosophy of Religion, Epworth Press,
London 1986, s. 183.
Schiller, William Mc. Dougal gibi nl filozof ve bilim adamlar nderlik
ettiler. Dernek, telepati, ruh arma, ie doma, grnr fizik bir kaynak
olmamasna ramen sesler duyma, gelecek hakknda haber verme gibi
olaylarla ilgili mevcut bilgileri toplayarak bilimsel adan deerlendirmeye
alt.21 Bu konuda o kadar eitli, o kadar farkl grler ne
srlmektedir ki, onlar burada ele almamz ve hakknda kesin bir ey
sylememiz mmkn deildir. Grnen u ki, telepati, gaipten haber
verme ve benzeri olaylar hakknda "tesadf deyip gemek de, onlarn
bildiimiz bilimsel yollarla dorulanmalarn salamak da kolay bir i
deildir. Btn abalara ramen, parapsikoloji, "lmden sonra hayat" bir
bilimsel konu haline getirmi saylmamaktadr.
Ayn durum, lmek zere olan kiilerin syledikleri, kalp krizi veya trafik
kazas geirip de bir sre iin ld sanlan fakat -halkmzn kulland bir
deyimle- "hayata yeniden dnenlerin" ifadeleri iin de szkonusudur. Bu
insanlarn anlattklar, zellikle, baz tp uzmanlar tarafndan dikkatle bir
araya getirilmi ve yaynlanmtr. ld sanlan ama daha sonra gzlerini
aan baz hastalar "karanlk ve skc bir tnelden geerek prl prl bir
dnyaya gittiklerini, hatta kendi bedenlerine "dardan" bakma imknna
sahip olduklarn ve tekrar bedenlerine dnp dnmeme konusunda
epeyce tereddt geirdiklerini ifade etmektedirler. Bu szleri ahiret
hayatnn varl iin "delil" sayanlar bulunduu gibi, onlar sayklama, rya
grme v.s. ile izah edenler de vardr. Baka bir deyile, onlarn
sylediklerini de bilimsel yollarla aklama imkn bugn iin yok
grnmektedir.22 Fakat hemen belirtelim ki, gerek biraz nce temas
ettiimiz psiik halleri, gerek lme yaklaanlarn "yaadklar" tecrbeleri,
bilimsel yollarla aklanamyor diye bir tarafa atmak, bizzat bilimsel
yaklama ters der. Eer
21
Bkz. CAV.K. Mundk, "ESP Phonemena" E. Ph. c. 3, s. 79 vd; kr. J.
Hick, Philosophy of Religion, s. 127.

22
Geni bilgi iin bkz., K. Ring, Life at Death: A Scientific Investigation
of the Near-Death Experience, New York 1980.
bilim, allmam olan, ender olan bir tarafa itmeyi det haline getirmi
olsayd, bugnk baarsna asla ulaamazd. Mfessir olduu kadar
mtefekkir de olan Elmal'nn dedii gibi, "daire-i yaknimz daraltmayalm,
ilm- fenni bomayalm, saha-i imkn kstlamayalm, mmknse muhal
demeyelim ... Yoksa muhal zannettiklerimizin imknn, hatta vukuunu
grdmz zaman perian oluruz.'23
Ruhun lmszl konusu, felsefenin klasik zihin- beden ilikisi
problemini bilimsel verilerin nda yeniden ele alan Zihin Felsefesi ve
Psikoloji Felsefesinde de nemini korumaktadr. Bilindii zere, felsefe
tarihinde ruh-beden ilikisi eitli teorilerin ne srlmesine yol amtr.
Btn zihin olaylarn beden olaylarna eviren grlerden tutalm da,
btn fizik olaylar niha noktada ruhan nitelikte gren grlere
varncaya kadar hemen hemen her aklama tarz, lmszlk konusuna
da temas etmek zorunda kalmaktadr. Eer bedenin lmnden sonra
ruhun yaamaya devam ettii bilimsel yolla kantlanabilseydi, ruh-beden
ilikisiyle
ilgili
teorilerin
bazlarndan,
szgelii
materyalizm,
epifenomenalizm, kat davranlk ve benzeri grlerden vazgeilmesi
kanlmaz olurdu. Yani, ruhun lmsz olduuna inanmak, ruh-beden
ilikisi konusunda ancak bu inanla badaabilecek olan teorilerin
savunulmasn gerekli klard.
te yandan, btn ruh olaylar zihn olaylara irca etmek ve bu sonuncular
da beynin fonksiyonlar olarak tam anlamyla izah mmkn olsayd, bu
takdirde de lmszl savunmak gleirdi. Bugnk bilgilerimiz
erevesinde durum yle bir karklk arzetmektedir ki, zihinle beden
arasndaki mnasebetle ilgili veriler, bazen lmszlk inancnn lehinde
bazen da aleyhinde kullanlabilmektedir. Baz dnrler, ahiret hayatn
bir eit zihn imajlar dnyas
23 Elmahl Hamdi Yazr, Hak Dini Kur'an Dili, stanbul 1911, c. I, s. 203.
gibi anlamak istemektedirler. Onlar, lm-sonras tecrbeleri ile rya
tecrbeleri arasnda bir takm benzetmeler yapmakta, tpk rya
dnyasnda olduu gibi lm sonras dnyasnda da, kendine has bir
zaman ve meknn, karlkl balantlar iinde bir anlam ifade edecek
ekilde dzenlenmi reel imajlar topluluunun varolabileceinden
szetmektedir. yle ki, bu imajlar, halihazr imajlarmzla uyum iinde ve
hatt onlarn bir nevi devam olarak varolabilir ve bu yolla kiiliin zihin
seviyesinde devamll da teminat altna alnm olur.24

Bata B. Russell olmak zere baz dnrler ise, zihin- beden ilikisi
hakknda elde edilen yeni bilgilerin lmszl teyit ettiine
inanmamaktadrlar. Russell'a gre, zihn hayat, beynin yapsna ve
organize bir tarzda fonksiyon icra eden beden enerjiye bal ve onlarla
snrldr. Dolaysyla, lmn akl hayata da tam anlamyla son vereceine
inanmak daha mkul grnmektedir.25 Byle bir inanca sahip olduu
iindir ki, Russell "Neye nanmaktaym?" adl nl yazsnda yle
demektedir: "leceim ve bedenim ryecektir. Kiiliimden hibir ey
geride kalmayacaktr."
Elbette ki Russell'n vard bu sonucu, bilimin getirdii bir sonu olarak
gremeyiz. Yukarda da iaret edildii gibi, uurun tamamen beyin
tarafndan retilen bir fonksiyondan ibaret olduunu kesinlikle bilmiyoruz.
Beynin uuru rettiini deil de aktardn syleyenler vardr. Psikolog
W.Mc. Dougal, uurda ve kiilikteki birliin sinir sistemindeki
Bkz., H.H. Price, "Survival and the Idea of Another World", Proceedings of
the Society of Psyhical Research, 50 Jan, 1953. Russell, Why I Arn Not
Christian, New York 1957, s. 51. Russell'in bu fikrini ada Amerikal
filozof R.W. Sellars da paylamaktadr. Bkz., W.P. Alston, Religious Beliefs
ad Philosophical Thought, s. 357 vd; kr., G. Murphy, "Diffuculties
Confronting the Survival Hypothesis" Journal of the American Society for
Psychical Research, v. 39, no: 2, Ap., 1945, s. 67-94, ve C.D. Broad, The
Mind and Its Place in Nature, Hartcourt Press, 1929, s. 526-33.
korrelatnn ne olduunu sorduktan sonra yle devam ediyor: Bu birliin
sebebi, bedenle mnasebet kurmak suretiyle duyumlar, duygular, anlam
vermeleri, hatrlamalar salayan ruh olabilir. Bu ruh, Descartes'in anlad
anlamda bir cevher olmak zorunda da deildir.26
c. Metafizik Asndan lmszlk: Ruhun lmszl
Ruhun lmszlne dair ne srlen metafizik deliller, olduka ok ve
eitlidir. Bu delilleri u ana kadar ele almaymz, onlarn felsefe
bakmndan ahlk ve bilimsel delillere nazaran ok daha nemli
olmalarndandr. Bu delillerin hemen hemen hepsi belli bir lmszlk
doktrinini, yani ruhun lmszln ispat etmek iin bavurulmu
delillerdir. Bunlardan bir ksm Platon'a kadar geri gitmektedir. Platon,
ruhun znn hayat olduuna inanyordu. Ruh, kendi kendine hareket
verme, kendi hareketinin kayna olma imknna sahiptir. O, bedenden
nce de vard, sonra da var olacaktr. Beden dnyasnda varolan iyi ve kt
her eyin yeterli sebebi ruhtur.
Platon, gerek Phaedrus'ta27 gerekse Phaedo'da28 ruhun beden iinde
nasl mahkm olduunu ve bu durumdan kurtulmak iin nasl bir aba

gsterdiini anlatr. Platon felsefesinde insan, esas itibaryla ve son

tahlilde, ruhtur. Beden ise sadece bir vasta. te Descartes'ta sistemli bir
biimde ortaya kan dualist insan anlaynn ilk nemli kayna Platon
felsefesi olmaktadr. yle bir kaynak ki, daha sonraki dnemlerde ondan
etkilenmemi olan ok az felsefe hareketi vardr.
26

Body and Mind, London 1911, s. 351 vd.

27

245d. vd.

28
72 vd. s. 105 vd. (Bu son iki atf iin bkz. H. Blumberg, " The Problem
of Immortality in Avicenna, Maimonides and St. Thomas Aquinas" Essays in
Medieval Jevvish and Islamic Philosophy, ed., A. Hyman, New York 1977, s.
166, n. 1)
lmszlk, Platon'a gre, bizzat ruhun kendi z yapsndan, yani onun
basitliinden, zlp- dalmazlndan gelmektedir. Platon, slm
filozoflarndan farkl olarak, ruhun ayn zamanda ezel olduuna inanr. Bu
sonuncu gr iin de bir ok deliller ne srer. Bizde, diyor Platon, bu
dnyadaki hayatmzda rendiimiz baz bilgiler vardr. te bu bilgileri bu
dnyaya gelmeden nce elde etmi olmamz gerekir. imdi ise onlar
hatrlamaktayz29 Ruhun ezel olduu gr bir tarafa braklrsa,
Platon'un bu grleri gerek Yeni-Platonculuk, gerekse slm felsefesi
zerinde olduka etkili olmutur.
Aristoteles'in lmszlk hakkndaki grlerini tam olarak anlayabilmek
olduka zordur. yle grnyor ki, o, ruhu bedenin bir formu olarak
grmekte ve akln lmszlnden szetmektedir. Akl ise, son tahlilde
bir kapasitedir, mdi, bir kapasitenin nasl lmsz olaca, Aristoteles
limleri arasnda ok uzun tartmalara sebep olmutur. Bu tartmalara
ramen, Aristoteles'in de lmszle inand gr olduka yaygndr.
phe yok ki, ruhun lmszl konusu zerinde en cidd ekilde duran
filozoflarn banda Farab, zellikle de bn Sn gelir. slm filozoflarnn
byk bir ksm, kelmclarn pek oundan farkl olarak, ruhun bedenden
bamsz, kendi-bana "kim" bir cevher olduuna inanmlardr. Mesel
Kind'ye gre, "zn Yaratc'dan alan ruh, basit, mkemmel ve
ycedir".30 Ruh lmszdr. Onun bu dnyadaki varl gelip geicidir. Bu
dnya, sadece bir kprden ibarettir.
slm filozoflar, Gazl'nin de hakl olarak iaret ettii gibi,31 Platon'un
ruhun ezelilii fikrini kabul etmemektedirler. Kind'nin de genel slm
grten ayrlarak ruhun ezelliine inandn sylememiz ok gtr.
Geri onun 'Ruhun
29

Bkz., Meno, 81 B-86 B. ve Phaedo, 73 a-77 A.

30

Resa'il, I, s. 273.

31

Bkz.,Tahafut, XIX. Mesele (ngilizce tercmesi), s. 222.

duyular dnyasna gelmeden nce akllar dnyasndaki durumu hakknda

bir risale kaleme ald sylenmektedir. Bu eser bugn elimizde olmadna
gre onun mahiyeti hakknda bir ey sylememiz mmkn deildir.32
Farab, rhun mahiyeti hakknda konuurken bata Aristoteles'e ve
filozofun nl eseri Kitabu'n-Nefs (De Anima) in Yeni-Platoncu yorumlarna
dayanr. Farab'ye gre, eitli glere [kuvve) sahip olan "nefs"in en yce
gc bilici olan kuvvesidir ki, bu da nazar ve amel olmak zere ikiye
ayrlr. Btn insanlarn paylatklar ilk ve temel beer zellik, potansiyel
akldr. Farab, bu akl genellikle bir "yatknlk" (hey'et) olarak grr. Bir
yerde ise, potansiyel akln "madd olmayan basit bir cevher" olduuna
iaret edilir.33 Form nasl maddeye muhtasa, diyor Farab, bu akl da
hayatnn ilk basamaklarnda bedene yle muhtatr. Bu akl, faal akl
sayesinde bil-kuvve olmaktan kar ve bil-fiil akl hline gelir. Artk bu
duruma gelen akl, kendi kendini de bilen bir varlk olur ve farkl bir
ontolojik stat kazanr. Mkteseb akl seviyesine ykselen insann bilme
gc, faal akl ile birleir ve bylece mutluluun en yce derecesine ular.
te lmsz olan, bu akldr. Potansiyel akln bir "hey'et" olarak kabul
edilmesi, akla u soruyu getiriyor: Acaba bizzat bu hey'etin kendisi mi,
yoksa onun (faal akln da yardmyla) teorik ve pratik mkemmelie ulaan
mstefd derecesi m lmsz olmaktadr? Bugn elimizde mevcut
kaynaklara dayanarak ancak sorunun ikinci ksmn olumlu olarak
cevaplandrabilmekteyiz. Farab'ye gre, lmszlk, verilen bir ey deil,
nazar ve amel uzun abalar neticesinde kazanlan bir eydir.
lmszlk asndan bakldnda, Farab nefisleri gruba ayrmaktadr:
Akllar potansiyel seviyede kalan "chiller"; akllar bil-fil hle gelmekle
birlikte amel kemle
32

G. Atiyeh, Kindi, s. 102.

33
Uyunu'I-mesa'il, Al-Farabi's Fhilosopiche Abhad Lungen, ed., F.
Dietrici, s. 64.
sahip olmayanlar; mstefd akl seviyesine erien ve amel kemle sahip
olanlar. Ancak bu son iki gruba giren nefisler, lmsz olma hakkn elde
ederler. Bunlardan sadece nazar kemle sahip olanlar, yani, Farab'nin
deyimiyle, fasklar, ekavet iinde; hem nazar hem de amel kemle sahip
olanlar ise, saadet iinde olurlar.34
spanyal mslman filozof bn Tufeyl bir yana braklrsa, Farab'nin bu
genel islm anlaya pek uymayan lmszlk fikri, nedense pek fazla

dikkat ekmemitir. Filozoflarn hatalarn gstermek iin etin bir

mcadeleye koyulan Gazl'nin dahi bu meseleye hi dokunmamas
olduka artc grnmektedir.
bn Tufeyl'e gre, Farab, el-Milletu'l Fdla adl eserinde fasklarn
nefislerinin sonsuzca bir azap iinde olacaklarn sylemektedir. EsSiysetui Medeniyye'de ise, sadece erdemli nefislerin lmsz olduunu
syler. Aristoteles'in Ahlk' zerine yazd yorumda da mutluluun
sadece bu dnyada olacan iddia eder ve unu ekler: Bunun dndaki her
iddia, kocakar masalndan ibarettir. Bu yle bir grtr ki, btn insanlar
mitsizlie srkler, iyi ile kty ayn kefeye koyar. Dorusu, bu, telfisi
imkansz yanl bir admdr.35
Aristoteles'in Ahlk' bir yana braklrsa, bn Tufeyl'in yukarda zikrettii
kaynaklarn hepsi elimizdedir. Grebildiimiz kadaryla, Farab hibir yerde
"btn insanlar yok olmaya mahkumdur" eklinde ifade edilen bir fikir ne
srmemitir. Tam tersine, fdl ve fsk nefislerin lmsz olduklarna dair
Farab'nin eserlerinde ayrntl metinler bulunmaktadr.
34
Ayrntl bilgi iin bkz. Mehmet Aydn, "The Ethics of Self-Realization
with a Special Reference to AI-Farabi", A.. lahiyat Fakltesi Dergisi, c.
XXV, 1981, s. 129-138. "Farabi'nin Ruhun lmszlne Dair Gr ile
lgili Baz Yanl Anlamalar", (Some Misunderstandigs Concerning alFarabi's Idea of Immortality" ayn yazarn ngilizcesi) slami Bilimler
Enstits Dergisi, c. V, 1982.
35

Hayy b. Yaqzan, (Medieval Political Philosophy, s. 140)

Farab'nin lmszlk doktrinine, yani lmszln kazanlan bir ey

olduu anlayna yakn bir gr Muhammed kbal de savunuyor
grnmektedir. kbal, slm'da Dn Tefekkrn Yeniden Kuruluu adl
eserinin IV. Blmnde36 lmszlk problemine drt adan bakldn
syler. Metafizik adan konunun ele alnmasn aklarken bn Rd'n
grnn bu yaklamn en iyi rneklerinden birini oluturduunu syler.
kbal'e gre, bn Rd, akln tek ve evrensel olduuna inand iin ferd
lmszlk fikrini tasvip etmedi. Bu gr, "Onlarn hepsi kyamet
gnnde, O'na tek tek gelecektir" (Meryem, 95) diyen Kur'nn anlayyla
uyumaz. nsan, diyor kbal, hayatnn hibir safhasnda ferdiyetini
yitirmez.
Ahlk yaklama en iyi rnek de, kbal'e gre, Kant'n yaklamdr. kbal,
Kant felsefesinde u sorunun cevabn bulamadn sylyor: Madem ki
fazilet ile saadetin birlemesi lmden sonra bir zaman diliminde ve bir
yerde mmkn olacaktr; sonsuzca devam eden bir hayat istemenin
gerei nedir?

Maddeci yaklam, btn ruh hayatn maddeye baml sayd iin

lmszl inkr eder. kbal, daha sonra Nietzche' nin "srekli olarak
yeniden ortaya kma" eklinde ifade edilen lmszlk fikrini de
eletirdikten sonra kendi grn aklamaya koyulur. Ona gre,
tekml asrlar bulan insan dediimiz yce varln, sonunda bir tarafa
atlmas imknsz grnmektedir. Bu, ilh hikmete tamamen ters der.
Hayat, "ben"in faaliyet alandr; lm ise onun sintetik faaliyetlerinin ilk ve
en byk imtihan. Benin dalmas da, gelecekteki kariyerini de temin
eden, kendi faaliyetidir. lmszlk bir hak olarak verilmi deildir; onu
ahs abalarla kazanmak gerekir. Eer benlik g kazanmsa, lm,
berzah diye adlandrlan geiten farkl bir ey olmaz. Berzah, yle
grnyor ki, benin zaman ve mekn
36 R., s. 111 vd.
karsndaki durumunu deitirmektedir. Orada ben, Realiteyi daha taze ve
keskin bir kavrayla yakalar. Orada byk bir ruh deime gerekleir.
Nitekim Kur'an, diriliin insan "keskin bir gr"e ulatrdn syler. O
halde lm yok olmak deil, gerek anlamda varolmak demektir.
Farab'nin lmszlk anlayndan sz amken slm felsefesi tarihi
asndan nemli olan bir konuya daha temas etmeden geemeyeceiz.
Farab ile ilgili nemli aratrmalar yapm batl birok ilim adam,
filozofumuzun ferd ruhun lmszln inkr ettii konusunda adeta
gr birliine varmlardr. Bu ilim adamlarnn banda O'Leary,
Hammond, Pines, Gardet ve VValzer gibi nl isimler gelir. Biz ayr bir
yazmzda Trke ve ngilizce olarak bu grn tamamen yanl olduunu
Farab'den alnan metinlere dayanarak gstermeye altk.37
Farab'ye gre nefs, yahut mkteseb akl, lmden sonra ferdiyetini
yitirmemektedir. O yle der: lmden sonra nefislerden herbiri, hem
kendi zn, hem de kendi zne benzeyen teki birok nefisleri ta'akkul
eder. Bylece nceden gp giden nefislerden herbirinin haz duymas da
artarak devam eder. Faal akln gayesi olan yce saadet, ite budur.38
Grlyor ki, eer Farab, ferd ruhun lmszlne inanmam olsayd,
yukarda zellikle alt izili ifadeleri kullanmazd. Kald ki, Farab'ye gre her
ruhun ayr ayr bedenlerde bulunmas, onlara farkl mizalar kazandrr ve
bu farkllklar ahiret hayatnda da aynen korunur.39
Nefis ve nefsin halleri konusunda en ok kafa yoran slm filozofu, phe
yok ki, bn Sn'dr. O, bu konu hakknda hem if ve Ncct gibi mehur
eserlerinde bilgi vermi, hem de mstakil risaleler kaleme almtr. Kitabu'l
37

34. dipnotta yer alan son iki makale.

38

Medine, s. 81-2.

39

Medine, s. 113.

258
DN FELSEFES
Adhaviyye fi Emr'i-l-Me'd ve Ahvl'u-n-Nefs bunlarn banda gelir.
bn Sn dnen nefsin kendibana kim bir cevher olduunu, dolaysyla
lmsz olduunu ispatlamak iin eitli deliller ne srer.40 Dnen
nefs, bn Sn'ya gre, bedene baml olmadan da akledilirleri
dnebilecek hle gelebilir. Normal alg dnyamzda tekrarlar veya
alglanamayacak lde dozu fazla olan duyu verileri bizi yorar, idrakimizi
zayflatr. Szgelii, ok parlak bir a bakamayz, ok yksek ve gl bir
grlty alglayamayz. Oysa dnen nefisle akledilirler arasnda byle
bir durum szkonusu deildir. Tekrarlar onun idrak gcn kuvvetlendirir;
ve o, bedene ihtiya duymadan da fonksiyonunu devam ettirir. Bu, onun
kendi-bana kim bir cevher olduunu gsterir. Yine, insan yalandka
duyu organlarnda bir zayflama olur. Oysa akl gc, daha bir olgunlua
eriir. yleyse, bu gcn bedene bamll szkonusu deildir.
Burada bn Sn'nn mehur "uan insan" rneinin de hatrlanmasnda
yarar vardr: Diyelim ki insan, diyor bn Sn, her trl yetkinlie sahip
olacak vaziyette bir rpda yaratlm olsun. Bu insan, beden
organlarndan hibirini kullanma imknna sahip olmadan ve hibir yere
temas etmeden bir bolukta bulunsun. Yine de o, "benlik uuru" na sahip
olacak, kendi z varln bilecektir. Hibir madd vastaya ihtiya
duymadan insann kendi varln idrak etmesi, dnen nefsin en belirgin
zelliidir. Bu, u demektir: Beden niha noktada, nefsin tanmna dhil
deildir.41
Dnen nefis, basit, kendi bana varolan bir cevher olduu iin bedenin
lmesiyle lmez. bn Sn'ya gre o,
40

Bkz., H. Blumberg, a.g.e., s. 166 vd.

41

Avicennas De Anima, ed., F. Rahman, Oxford University Press,

1973, s. 10-1.
OLUM VE SONRASI
259
bizatihi lmszdr. bn Sn, bu konuda byk stad Farab'den farkl
dnmektedir.

Ksaca syleyecek olursak, bn Sn'ya gre dnen nefis, bedenin

lmnden sonra sonsuzca yaamaya devam eder. Acaba bedenin durumu
ne olacaktr? Grebildiimiz kadaryla Farab, bu konu hakknda hibir ey
sylememektedir. Fakat aka grlmektedir ki, onun lmszlk
teorisinde bedene yer yoktur. bn Sina'nn durumu ise daha farkldr. O,
daha nce bu blmn giriinde aldmz metinde de grlecei zere, bir
yandan bedene ait mutluluk konusunda Peygamber'in bize gerekli olan her
eyi rettiini sylemekte, te yandan, pek de tutarl davranmayarak,
bedeni insann niha tarifine dahil etmemektedir. O, yetkinliklerini
gerekletiremeyen kimselerin hiretteki hayatlar konusunda yle der:
te, eer onlarn nefisleri kendi balarna kalmlarsa, sonsuz mutsuzlua
derler. nk bilme gcnn ihtiyac olan eyler, ancak beden
vastasyla kazanlr; oysa artk beden yoktur.42
Bu durumda u sonuca ulamamz hatal olmayacaktr: Gerek Farab, gerek
bn Sn, lmszl dnen nefse hasretmektedir. Her ikisi de
hiretteki azab ve mkfat (acy ve hazz) ruhan nitelikte grmekte ve
Kur'ann cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerini sembolik mnda
anlamaktadr. te Gazl'yi en ok kzdran da onlarn bu tutumudur.
Gazli'nin bu konudaki tenkitlerine gelmeden nce bedenlerin lmden
sonraki durumlar hakknda baz hususlara temas etmemiz gerekmektedir.
4. BEDEN VE LMSZLK
Diyelim ki ruhun lmszln bir takm delillere bavurmak suretiyle
ispat ettik; acaba bu, kiinin lmszl anlamna gelir mi? Platon,
Farab, bn Sn ve
42 ifa, s. 428. ve s. 441. Necat (Kahire, 2. bsk. 1938), s. 297.
daha birok filozof, bu soruya tereddt etmeden "evet" derler; nk
onlara gre insan, esas itibariyle ruhtur. Ne var ki, "evet" demek, byle bir
tutumun ortaya kard problemlerin halli iin yeterli olmamaktadr.
Her eyden nce, D.Hume'un da iaret ettii gibi, ruh iin "cevherdir"
demek, bu kavramn felsefe tarihinde sebep olduu btn glklere kap
amak demektir. bn Sn, ruhun, daha dorusu, dnen nefsin cevher
olduunu ispat etmek iin uur hallerinin tahliline dayanyordu. Bugn
birok psikologa gre, uur veya zihin, sanld gibi basit bir cevher
deildir. Her ne kadar uur, istikrarl bir ak iinde hayatn devam
ettiriyorsa da, bu, onun dalmazl anlamna gelmez. Yine, bugn bata
Zihin Kavram adl mehur eseri kaleme alan ngiliz filozofu Gilbert Ryle
olmak zere, birok filozof, Descartes felsefe-sindeki ruhu "makinadaki
haylet" [ghost in the machine) gibi dnmekte ve zihin faaliyetlerini dile

getiren kavramlar,
aklamaktadr.

empirik

bir

varlk

olan

insann

davranlaryla

Platon, bn Sn, Descartes ve daha birok dnrn savunduu dalist

insan kavram, stesinden gelinemez glkleri de beraberinde
getirmektedir. Bu glklerin banda "benlik" veya "kimlik" problemi gelir.
Yine Elmal'dan bir iki cmle iktibas edelim: "Ben, 'ben' dediim zaman
rhniyet ve cismniyetimin nokta-i vahdetine basyorum ve hayat da
bunda buluyorum." Elmal'ya gre, bedenimiz her an lp dirilmektedir.
"kardmz btn ifrazatmz ecza-i bedenimizin cenazeleridir. Demek ki
hayat, ancak teceddd- emsal ile halk- cedid sayesinde devam
ediyor."43 Ayn durum lmden sonra niin mmkn olmasn?
Elmal'nn gr, felsifrim dnda kalan mslman dnrlerin kahir
ekseriyetinin grdr ki, bu tutumun temelinde Kur'ann hiret anlay
yatar. Kur'ann hitap ettii araplar arasnda hiret hayat ile ilgili yetlere
iddetle itiraz
43 Hak Dini Kur'an Dili,c. I, s. 201.
edenler vard. Kur'n bu itiraz yle dile getirir: "Onlar, 'hayat ancak bu
dnyadaki hayatmzdr. lrz ve yaarz. Bizi ancak zaman (deh)
yoklua srkler' derler. Onlarn bu konuda bilgileri yoktur; sadece yle
sanrlar." (Csiye, 45/25) slm dnyasnda hiret hayatna inanma ile din,
hatta teizm arasnda yle sk bir ba kurulmutur ki, onu inkr edenler,
mulhid olarak telkki edilmitir.44
Buraya kadar zerinde durduumuz ilm ve felsef grlerle slm gr
arasndaki en bariz fark, bu sonuncunun lmszl Allah'n kudret ve
yaratmasna balamasdr. Yasin Sresinde yle denir: "nsan kendisini bir
nutfeden yarattmz grmez mi ki, hemen apak bir hasm kesilir ve
kendi yaratln unutup 'rm kemikleri kim yaratacak' diye sorarak
Biz'e misal vermeye kalkar? De ki: "Onlar ilk defa yaratan diriltecektir. O
yaratmay bilendir ... Gkleri ve yeri yaratan, kendilerinin benzerini
yaratmaya kadir deil midir?" (78-81)
Kur'n, insann lmnden sonra yaamaya devam edeceini sylyor,
fakat Allah'n yaratma fiilinin orada nasl tecelli edecei konusunda bilgi
vermiyor. zellikle kelm limlerinin lmszl "halk" veya "i'det'u-lhalk" gibi terimlerle ifade etmeye almalarnn gerisinde Kur'nn bu
tutumu yatmaktadr.
Kur'n, "nefs"in leceinden "nefs"in yaayacandan, yine "nefs"in
cennete yahut cehenneme gideceinden bahseder. Buradaki "nefs",
filozoflarn "dnen nefs"i deil, btnyle kiidir. Kur'n, dualist insan

kavramna iltifat etmemektedir. nsan, bedeniyle ve "Allah'n nefh ettii

ruh" ile bir btndr.
Bu arada u noktaya iaret edelim ki, Kur'nn ruh hakknda fazla bilgi
vermemesi ve ahiretteki "ne'et-i saniye" veya "ne'et-i uhr" (yani ikinci
veya sonuncu ina ediin) mahiyetini anlatmamas, bu konularda ok rahat
44 Bkz., Cuveyni, el-Akidatu'n-NIzamiyye, s. 58 ve Gazali, Tehafut (ing.
ev.), s. 245.
konuulmasna ve ok farkl fikirlerin ne srlmesine imkn hazrlamtr.
Bir ayette yle denir: "Sana ruhun ne olduunu soruyorlar. De ki, 'ruh
Rabbimin emrindedir; (bu konuda) size pek az bilgi verilmitir."(sra, 17/85)
te bu yzdendir ki, ruhtan bahseden birok kelm eserde ruhun tarifi ile
ilgili olarak ok farkl, hatta zaman zaman birbirine zt den eyler
sylenmitir. Bunlar arasnda rhu bir eit "latif cisim" eklinde tarif eden
grler dahi rastlanmaktadr. Bu konudaki genel tutum, en iyi ifadesini
smail Hakk zmirli'nin u szlerinde bulmaktadr: "Ruh meselesi
zaruriyyat' diniyyeden deildir. Ruh hakknda her nasl itikad olunursa
olunsun, tevhide mnafi bir itikad hsl olmaz".45 zmirli'nin bu szlerini
ruh hakknda konuma konusundaki rahatla iaret etmek iin iktibas
ediyoruz; yoksa ne srlen fikri tasvip ettiimizden dolay deil.
Kur'an ar yorumlara bavurmadan anlamaya alrsak, orada szkonusu
olan lmszln sadece ruhun lmszlnden ibaret olmadn
anlarz. Kur'ana gre insanlar, teki dnyada birbirlerini tanyacak,
birbirleri hakknda konuacak, hatta insann kendi elleri ve ayaklar kendisi
hakknda ahitlik edecektir. Beden olmadan btn bunlar nasl mmkn
olacaktr.
Acaba filozoflar bu yetleri nasl anladlar? Sorunun cevabn Gazl'den
alalm: Onlar (yani felsife) nefislerin bedenle dneceini, fizik cennet,
cehennem v.s. yi inkr edip bunlarn sembollerden ibaret olduunu
sylerler. Bunlar sayesinde sradan insanlar, aslnda ruhan karakterde olan
ceza ve mkfat hakknda fikir edinirler. Bu kanaat, diyor Gazl, btn
mslmanlarn inanlarna ters
dmektedir.46
Gazl, filozoflarn anlayn hem linguistik, hem de din adan yanl
bulur. Cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerin
45

Yeni lm-i Kelam, s. 197.

46

Tehafut, (ing.ev) s. 299.

mecaz anlamda alnmas, szgelii Allah ile ilgili baz tasvirlerin ("Allah'n
eli", v.s.) durumundan ok farkldr. Arapann mant iinde ikinciler te'vil
edilir; ama birincilerin te'vile ihtiyac yoktur. Allah'n insanlara bir ey
anlatmak iin asl olmayan tebihlere bavurduunu sylemek, Gazl'ye
gre son derece yanltr.47
Aslnda Gazl de insan insan klan eyin ruh olduuna inanmaktadr. Buna
ramen, ona gre madem ki Allah her eye kadirdir, ruhlarn bedenlere
iadesine de kadir demektir. Bunun imknsz olduunu sylememiz iin
hibir sebep yoktur. Hangi bedene? Bu soru, tli derecede nemlidir. Allah
kemikleri, tozlar bir araya getirip bu bedeni de yaratmaya kadirdir, baka
bedenleri de latif bir bedeni de. El-Iktisd fi'1-Itikad'n diliyle syleyecek
olursak "her ey mmkndr".48
Gnmz felsefe ve bilim evrelerinde Gazl gibi dnenlerin says az
deildir. Asrmzn ortalarndan itibaren ortaya atlan kiilik teorilerinden
pek ou, ruh- beden btnln korumaya zen gstermektedir. ada
bir teorik fiziki yle diyor: Tanr'nn yarataca yeni bir lemde bedenli bir
varolu, srf ruhani bir varolutan ok daha mkul grnmektedir. Dinin
"har" dedii ey ne anlamszdr, ne de imknsz.49
Harin yeni bir yaratma fiili olduu, slm dnyasnda genellikle savunulan
bir fikir olmutur. Bu fikri, eserlerinde en ayrntl bir ekilde ileyenler
arasnda bn Rd de vardr. O, Aristoteles'in Kitabu'n-Nefs'ine yazd
erhde, Tehfut'u-t-Tehfut'de ve Menhic'u-l-Edille'de konuyu enine
boyuna tartr. Grebildiimiz kadaryla bn Rd, Kur'ann monist
anlayna sdk kalmakta ve Aristoteles'in grlerini de o istikamette
yorumlamaktadr. "lm", bn
47

a.e., s. 235-6.

48

213/159.

49
J.C. Polkinghore, "The Scientifc Worldview and the Destiny Beyond
Death," Immortality and Human Destiny, s. 180.

Rd'e gre, "nefsin faaliyetine son verir, varlna deil".50 Gazl'nin

filozoflarla ilgili tenkidini hatrlatan bn Rd, konuyu yle balar: Ahiret
hayatn inkr etmek kiiyi kfre gtrr. Fakat inkra gidilmedii srece bu

konuda farkl yorumlara, dolaysyla farkl inanlara msaade vardr.

Nitekim slm leminde de hiretteki varoluun bu dnyadaki ile ayn
olduunu, ancak oradaki hayatn srekli, buradakinin sonlu olduunu kabul
edenler bulunduu gibi, oradaki hayatn tam anlamyla ruhan nitelikte
olduunu syleyip mahssat ile ilgili aklamalarn konuyu aklama
gayesini gttn syleyenler de vardr. Ayrca, bir nc grup da
oradaki hayatn cisman olduunu, ama oradaki cismanlik ile bu dnyadaki
cismanliin birbirine benzemediini sylemektedir.51 Bu yorumlardan
hibiri, kiiyi dinden karmaz. bn Rd, kendi hesabna, nc grubun
grn benimser; nk byle bir grn hem akl hem de nakille daha
ok uyum iinde olduuna inanr. Vahiy, harin ikinci bir yaratma olduunu
syler; akl ise yokolma zelliine sahip bir eyin hi deimeden srekli
bir ekilde varln korumasnn imknszlna iaret eder. te nc
gr bu taleplerden her ikisini de yerine getirebilecek durumdadr.52
5. GENEL ELETRLER VE YEN BR LMSZLK ANLAYII
Tekrar edecek olursak: lmszlk denince karmza eitli doktrinler
kmaktadr. Felsefede zerinde en ok durulan doktrin, grdk ki, ruhun
lmszl doktrinidir. Fakat bu arada bedenli bir lmszlk doktrininin,
ruhlarn Kll Ruh'a dhil olacan ne sren grlerin (mesel,
50
bn Rd'n burada zikrettiimiz eserlerinde yer alan ruh, lmszlk
v.s. anlaynn uzunca tasviri ve tahlili iin bkz., Ovey N. Mohammed,
Averroes' Doctrine of Immortality, Waterloo, Ontoria, 1984, s. 84-113.
51

bn Rd, EI-Menhic ul-Edille, s. 244-5.

52

O.N. Mohammed, a.g.e., s. 112.

LM VE SONRASI
265
byle bir grn bn Rd'e mal edildiini biliyoruz) ve bu arada ruh
gne (enkarnasyon) dayal aklamalarn varolduunu da unutmamamz
gerekir. Biz, bu blmde ferd (yahut baz filozoflarn deyimiyle, "sbjektif)
lmszlk zerinde durduumuz iin bu son iki gr ele almadk. Kll
Ruh'a dhil olma anlay, ferdiyeti ve kii kimliini nazar itibare
almamaktadr. Klasik ruh g anlay ise, ruhun hem baka bedenlerde,
hem de baka canllarn organizmalarnda tekrar tekrar yaadn ne
srd iin burada ele alamayacamz apta nemli meselelerin ortaya
kmasna sebep olmaktadr.
Ferd lmszlk doktrinine kar yaplan itirazlar zaman ve yeri geldike
zikrettik. Bunlar burada tekrar etmemize gerek yoktur. Gnmzde sre
felsefesi akmna mensup dnrlerin, zellikle Charles Hartshorne'un

ferd lmszlk fikrine imdiye kadar szn etmediimiz daha baka

itirazlar vardr. Bu itirazlar u noktalarda toplamamz mmkndr:
(i)
lmszlk sadece Tanrya mahsustur. Hartshome yle der: "Bir ok
dinlere gre, insanlar da lmszdr. Fakat ilk Yahudiler ve bu arada kadm
Yunan dnrleri, kendi varlklarn gerek anlamda lml grmekte,
lmszl ise Tanrya ait bir imtiyaz olarak kabul etmekteydiler."53
(ii)
nsan imkn ve kabiliyetleri snrl olan bir varlktr. Oysa insana ebed
olma hakk tanmak, sonluluk ve snrll ortadan kaldrmaktadr.
(iii) Ruhan lmszlk, kiilik problemini karmza karyor. Bedenli
lmszlk ise, ayn problemi baka bakmlardan karmza kard iin
u sorular aklmza getiriyor: Ayr bir bedenle dirilecek olan, acaba "ben"
olacak mym? Bedenin hayatndaki hangi dnem diriltmeye konu olacak;
gen bedenim mi, yoksa elimin kolumun tutmad
53 Harsthorne, "Dine ve Felsefeye Gre Tanr" ev. Mehmet Aydn, A..
lahiyat Fakltesi Dergisi, c. XXIV, 1981, s 208 9.
dnemdeki hlim mi? Eer ahiretteki bedenim "latif bir cisim" olacaksa, bu
bedenimle o bedenim arasnda nasl bir iliki bulunacaktr?
Sre Teolojisi diye adlandrlan akm, eskiden beri teizmde varolan bir
inanca yeni bir ekil kazandrmak ve farkl bir lmszlk anlay da ne
srmek suretiyle sorularn cevabn verdiine kanaat getirmektedir. Bu
anlaya ksaca "objektif lmszlk" denmektedir. Objektif lmszlk
fikrini savunanlarn banda gelen Hartshome yle der:
Ferdin ve insan soyunun, kabul edilegelen ekliyle sonsuza dein
yaayacan dnmeden hayata anlam vermenin bir baka yolu daha
vardr. Sosyal lmszlk, biz ldkten sonra yaamaya devam edecek
olanlarn hayat tecrbelerini etkilemek ve bu tecrbelere deer katmak
demektir. Fakat btn insanlar, hatta btn canllar ldkten sonra
yaamaya devam edecek olan tek varlk, Tanrdr. Tanr'nn bizi bildiine ve
sevdiine inanrz. Bu demektir ki biz, ne kadar nce lm olursak olalm,
Tanr bizi bilmeye devam edecek ve bizimle ilgili hereyi hafzasnda
tutacaktr. Eer ldkten sonra geride kalan dostlarmzn bizi
hatrlamalarna deer veriyorsak, sonsuza dein yaayacak olan, ne
olduumuzu, ne duyduumuzu ve ne dndmz en iyi ekilde bilen,
takdir eden Tanr'nn uurunda (zihninde) yaamak daha byk bir deer
ifade edecektir.54
Ksacas, Hartshorne'a gre lmszlk, ilh hayatta "objektiflemek"
demektir. Bu anlamda, sadece insanlar deil, varolan herey, bir bakma
lmszdr.

Aslnda, Hartshorne'un sylediklerinin pek ouna itiraz etmek iin bir

sebep yoktur. Teizmi temel alan dinlere, mesel slm dinine gre, Allah
hereyi bilir. O'nun bilgisinde hibirey yok olmaz, unutulmaz. Allah, biz
yaarken de,
54 a.e., s. 209.
ldkten sonra da bizimle ilgili her eyi ilminde muhafaza eder. Eer
bunun ad lmsz olma ise, slm dininin buna bir itiraz olmaz. Fakat
lmszlk, bundan ibaret deildir. slm dini, tan, topran, aacn
lmsz olduunu deil, insann lmsz olduunu -daha dorusu
lmden sonra baka bir alemde yaayacan- sylyor. Hartshome'un
grne gre ise, lmszlk asndan insanla herhangi bir varlk
arasnda fark yoktur. Fark, "ilh hayat'ta objektifleen ve muhafaza edilen
varlklarn, ilh faaliyet kanalyla dolayl olarak lemin devam etmekte
olan hayatna yaptklar "katknn" derecesindedir. Hartshorne, bir yandan
ferdin lmszln Tanr'nn ebedliine "ortak kma" eklinde
deerlendirip byle bir iddiay beer alak gnlllkle badatramazken
te yandan sadece insanlar deil btn varlklar ilh hayata itirak
ettiriyor. Madem ki Tanr birer kii olarak herbirimizi ayr ayr sevmektedir,
bu sevgisini kiiliimizi koruyarak gstermesi akla daha yatkn deil midir?
Kald ki bu ekilde ifade edilen lmszlk anlayn teizmin teki temel
prensipleri nda deerlendirirsek, ciddi teolojik glklerin ktn
hemen grrz. Biz, sre felsefesindeki Tanr anlaynn nemini ve
ortaya kard glkleri daha nce pan-enteizmden bahsederken
szkonusu etmitik.
Sekizinci Blm
DN VE BLM
1. BLMN BAZI ZELLKLER
Bilim, buraya kadar aklamaya altmz konular erevesinde muhtelif
verilerle karmza kt. zellikle, kozmolojik deliller, esasta bilimin de
konusuna giren veriler, dnceler ve faraziyelere dayanmaktadr. Bu
yzden, Hristiyan Bat dnyasnda din-bilim atmas ile ilgili tartmalar,
genellikle kozmolojik meseleler etrafnda olagelmitir. Bugn bile bilimin
vard sonulara, yahut bugne kadar elde edilmi veriler nda
gelitirilen teorilere dayanarak teizmi, yahut ruhun lmszl inancn
temellendirmeye alan kiilerin bulunduunu bundan nceki blmlerde
grmtk. O halde, tarih boyunca eitli kltrlerde farkl ilikiler dzeni
sergileyen din-bilim mnasebetini "din ayr, bilim ise apayr bir eydir ve
her ikisi arasnda hibir mnasebet yoktur" diyerek grmezlikten

gelemeyiz. te burada sz konusu ilikiyi ayr bir balk altnda ele almak
isteyiimizin ana sebebi, byle bir zaruretten kaynaklanmaktadr.
Daha nce yeri geldiinde ksaca iaret ettiimiz gibi, bilim, din, felsefe,
sanat ve ahlk, insann, fizik ve beer muhitinde akp giden hayatna
anlam verme faaliyetinin birer ubesi olarak kabul edilebilir. Bu ubeleri
bilgi dzeyinde birbirinden ayrrz ki, onlar daha yakndan grelim ve
aralarndaki ilikileri daha iyi tanyalm. Bu ayrm asla mutlak deildir.
Onlarn dile getirdikleri, nazar olarak tasvir ettikleri tecrbeler, bir ve ayn
varln, yani insann hayatnda birlikte yaanmaktadr. Bu birlik, ok gl
de olabilir; zayf balara da dayanabilir. Szgelii, slm tarihinin altn
anda sz konusu tecrbeler toplam, ok

homojen bir mahiyet arzetmekteydi. Gnmz Bat toplumunda ise durum,

olduka farkldr. Bugn neredeyse her ey, bir otonomluk iddiasndadr.
Din,
bilimin
sorgulamasndan
rahatsz
olmakta;
sanat,
bana
buyrukluunu iln etmekte; din, "bana inanmayan beni anlayamaz"
demekte; ahlka ise kck bir faaliyet sahas - adet ltfedilipverilmektedir. Kanaatimizce, asrmzn en etin problemi, beer
tecrbedeki bu blnmlktr. yle bir blnmlk ki, ferdin "kimlik
probleminden tutalm da milletleraras byk siyas kararlara varncaya
kadar her yerde etkisini gstermektedir. Gerek nazar etdler, gerekse
pratik gayeler asndan beer tecrbeler arasnda mutlak olarak
dnlmeyen bir ayrmn yaplmas artt. Bilim, byle bir ayrm iin
zellikle Hristiyan Bat dnyasnda ok etin ve erefli bir mcadele verdi.
Ama arzu edilirdi ki, byle bir mcadele, teki beer tecrbeleri, bazen
"mitoloji" bazen "teoloji", bazen da "metafizik" sayp bir yana itmesin ve
bir ksm psikologlarn "kltr izofrenisi" dedikleri duruma yol amasn.
Modern psikoloji, bize insan uurunun bir btn olduunu retmektedir.
Bu btnl ister Descartes gibi bir cevher olarak grelim, isterse W.
James gibi bir ak olarak dnelim, sonu deimez. O halde insann
eitli tecrbeleri arasnda gerek bir iliki vardr. Bu iliki, daima ift
ynldr. Sz gelii, din bilime, bilim de dine etki etmektedir. Biz, bu
blmde nce yeni ilm gelimelerin dinin anlalmas ve yorumlanmas
zerinde etkilerini, ikinci olarak da dinin ilm faaliyet zerindeki etkilerini
ana hatlaryla aklamaya alacaz. Bilimden dine gelen etkileri
aklamak iin daha ziyade Bat dnyasndan; dinden bilime gelen etkileri
aklamak iin de slm dnyasndan bir takm rnekler getireceiz.
"Din"in ne olduu zerinde daha nceki blmlerde, zellikle de birinci
blmde durduk. "Bilim" derken de zaman ve mekn dnyasnda yer alan

eylerin, olgu ve olaylarn yaplarn, onlar arasndaki sebep-sonu

balantlarnn oluturduu dzeni kefetmeyi; bu konuda
elde edilen verileri dedktif bir sistem iinde toplamay ve nihayet btn
olup-bitenlerin hangi temel yasalara gre cereyan ettiini belirlemeyi gaye
edinen beer faaliyetleri kasdetmekteyiz. Bu tarif bizim iin yeterlidir.
Dolaysyla, bilim kavram konusundaki farkl tartmalar, szgelii
kavramn bazen ok geni tutularak her eit organize bilgiyi iine alacak
ekilde, yahut ok dar tutularak baz sosyal bilimleri dahi darda tutacak
ekilde kullanlmas ile ilgili grleri burada dikkate almayacaz.
Bilim, esas itibariyle, tarifimizde de grlecei zere, olgu ve olaylarla
urar ve deer dnyasn darda tutmaya alr. Bu ikinci abasnda ne
lde baarl -yahut bazlarna gre, baarsz- olduu, bugn hl
tartma konusu olmaya devam etmektedir. zellikle sosyal bilimlerde
"deerden bamsz" bir faaliyetin imknsz olmasa da ok g olduu
bilinen bir husustur.
Bilimsel hkmlerimizde, ahs faktrler, hisler v.s.nin rol oynamamas
gerekir: bilimsel faaliyet, gayri ahsdir. Burada bilimsel sonularla bu
sonularn hayata intikali durumunda ortaya kan baka sonular ve bu
sonuncularla ilgili kavramlarmz, hkmlerimizi birbirine kartrmamamz
gerekir. Szgelii, bilimsel sonularn bugn hayatmz geni lde
etkilediini kimse inkr edemez. Buna ramen, hi bir hayat tarz veya
dnya gr iin kelimenin hakiki manasyla "bilimsel" sfatn
kullanamayz. "Bilimsel dnya gr" szndeki "bilimsel" terimi, ait
olduu snrlarn tesine gtrlm bir terimdir. Dnya-grleri her eit
beer faaliyete gre oluur ve onlarn hepsini iine alr. Bir dnya
grnde din, sanat, ahlk v.s. de vardr. Bu durumda, bilimsel dnya
gr sz, yanl olmasna ramen, sadece u adan bir anlam ifade
eder ki, o da "olumasnda bilimin birinci derecede nemli rol oynad
dnya gr" anlamna gelir. Dnya grlerinde deerlerin nemi son
derece byktr. Bilim iin hem "tarafsz", "objektif", "deerden bamsz"
v.s. diyeceiz; hem de onu btn deerleri iine alan "dnya gr"ne
sfat
yapacaz. Bu, "bilim" terimini ait olmad yerde kullanmak demektir.
kinci olarak, bilim geerli genellemelere gitmeye alr. Geri bilim adam,
srekli olarak gzlem ve deneylerle urar, veriler toplar, tek tek olaylar
gzden karmamaya gayret eder. Fakat btn bunlar "genelde olann tek
tek tezahrleri" olarak grr. Bir tek defa olan bir ey, bu anlamda, bilimin
konusuna girmez. Baz ilhiyatlarn, mucizelerin bilimin konusu gibi ele
alnmasna itiraznn sebebi -veya sebeplerinden biri- bilimin byle bir
zellie sahip olmasdr.

Din-bilim ilikisi konusunu incelerken ilikinin genel erevesini gzden

karmamak artyla her bilim dalnn durumuna ayr ayr bakmakta yarar
vardr. yle bilim dallar vardr ki, dinle ilgisi olsa olsa ok uzaktan bir ilgi
olmaktadr. Ama yle bilim dallar da vardr ki, dinin dou ve gelimesini,
bizzat din tecrbenin kendisini, yahut din- toplum mnasebetini ele
almaktadr. Din-bilim ilikisini grmeye alrken, szgelii, nkleer fizik ile
din psikolojisini ayn kefeye koyamayz.
imdi bu genel giriten sonra din-bilim ilikisine biraz daha yakndan
bakmaya alalm.
2. DN LE BLM ARASINDA DOAN VE GDERLMEYE ALIILAN GERGNLK
Din ve bilim mnasebeti, bilim abalarnn en youn ve verimli bir ekilde
yer ald Hristiyan Bat dnyasnda son asr boyunca zellikle ele
alnmtr. Dolaysyla, asl konu, bilim ve Hristiyanlk mnasebeti
evresinde dnp durmutur. Bu alanda gsterilen abalarn her dini
ilgilendiren ve ilgilendirmeyen taraflar vardr. Bilim ve teknolojinin
gelimesiyle ortaya kan problemlerin bir ksm, sadece Hristiyanl, bir
ksm sadece "Kitapl Dinler"i, bir ksm da belki, btn dinleri
ilgilendirmektedir. Szkonusu gelimelere her din kltrn tepkisi farkl
olabilmektedir.
Memnuniyetle belirtelim ki, zellikle son yllarda birok Batl ilim ve fikir
adam, bu konuda hassasiyet gstermekte ve ok kere "burada 'din'
derken 'Hristiyanl' kastediyorum" eklindeki ifadelerle meseleye aklk
getirmektedirler.1 Oysa daha nceleri durum farklyd. Belli bir incelemede
genellikle dinin ad konmazd. Eer sonunda msbet bir izgiye ulalrsa
Hristiyanlk kazanl kard; te yandan, sonu menf olursa, btn dinler
itham edilirdi. Szgelii, E.Renan'n, Fransz Ansiklopedistlerinin, XIX. yzyl
pozitivistlerinin genel tutumlar bu merkezdeydi. Bir zamanlar dine bal
olup da sonralar dinsiz ve ateist olan baz kilise mensuplar bu szmona
"akll" tutumu devam ettirmekte hl srarl grnmektedirler.2
Her eyden nce, her dinin kendisine has bir takm zellikleri vardr.
Szgelii, Hristiyanln yle zellikleri var ki, bunlar hemen daima
bilimden yana eitli hcumlarn hedefi olmutur. Oysa bir baka din, o
trden zelliklere deil de baka zelliklere sahip olduu iin ayn
hcumlara hedef olmayabilir. Birka rnek verelim: Hristiyanlk, adndan
da anlalaca gibi, kurucusunun, yani Hz. sa'nn ahsiyeti etrafnda
rlmtr. Hristiyanlar bu fikre o kadar almlard ki, ok uzun bir sre,
slam' z adyla telaffuz etmeyip onu "Muhammadlik" (Muhammedanizm)
diye adlandrmlardr. Yahudilere gre, Hz. Musa, mslmanlara gre Hz.
Muhammed, kendilerine vahiy gelen birer insandr. Oysa Hz. sa'da
ulhiyet grmeyen bir insan, Kilise asndan asla hristiyan saylmaz.

Teslis, enkamasyon, asl gnah v.s. gibi temel hristiyan mefhum ve

doktrinleri hep Hz. sa'nn "ulhiyet'i inancndan neet etmektedir.
imdi, denebilir ki, bu inanlarn bilim ile mnasebeti nedir? lk bakta
dorudan bir iliki grlmeyebilir.
Mesela bkz., Encyclopedia of Philosophy'de yer alan "din ve bilim" "din ve
felsefe" gibi maddeler kaleme alnrken bu hususa dikkat edilmitir.
Bir rnek olsun diye bkz., J. Kahl, The Misery of Christianity, London,1967.
k,
Gerekten de bilim adamlar din konularda konuurlarken genellikle bu
eit meselelere girmemektedirler. Fakat konuya biraz geni bir adan
baktmz zaman hristiyanln ana kelm inanlaryla bilim arasndaki
ilikilerin temelinde szn ettiimiz ulhiyet anlaynn yatt grlr.
yle bir anlay ki o, C.D. Broad'n deyimiyle, bugne kadar anlalabilir bir
ifade tarzna sokulamamtr.3 Bu yzden de onun "esrarengiz", dolaysyla
"ylece inanlmas gereken bir din akide" olduu sylenmi ve bu yolla o,
bilimin ve felsefenin tenkit ve tahlilinden uzak tutulmak istenmitir. Bu
durum, din cenahnda dar "imanc" (fideist) anlaya kap am, bilim
cephesinde ise kat pozitivist grlerin g kazanmasna sebep olmutur.
Yani daha iin banda iken salam bir din-ilim mnasebetinin kurulmas
iin art olan zemin hazrlanamamtr.
kinci olarak, Hristiyanlk, byk lde bir "mucizeler" dinidir.
Kurucusunun dnyaya gelii, armh olay, tekrar dirilmesi, sonunda
"Semdaki Babasna Ykseli"i ve daha yzlerce olay, hep "mucize"
hdiseler olarak grlmtr. Bundan dolaydr ki, Hristiyanlkta bilim-din
atmas mucizeler konusunu daima n planda tutmu ve "kavgalar"n
nemli bir ksm hep bu alanda olmutur.
nc olarak, Hristiyanlk, Yahudiliin kutsal metinlerinin ve orada yer
alan eski kozmolojik doktrinlerin tamamn bnyesine dhil etmitir. Bu da
Hristiyan bilim ve fikir adamlar iin ilve bir takm glklerin ortaya
kmasna sebep olmutur. yle ki, "jeoloji, biyoloji, arkeoloji ve
antropoloji
gibi
bilim
dallarnn
topladklar
veriler,
bunlar
deerlendirebilecek olanlarn gznde, Tevrat metinlerinin ne srd
kozmolojik, biyolojik ve antropolojik grlerin tamamn reddetmektedir.4
Bu durum, Hristiyanl da etkilemitir; nk yukarda ksaca
3
"The Present Relations of Science and Religon", Religious Belicfs and
Philosophical Thought, s. 525.
4

a.e., s. 528 vd.

dokunduumuz temel Hristiyanlk akideleri, geni lde, reddedilen bu

doktrinlere dayanmaktadr.5
Hristiyanlk -dolaysyla onun etkisiyle gelien Bat kltr- iin sz konusu
olan bu zelliklere dikkat etmeden, Batda grlen din-bilim mcadelesini
baka bir kltr blgesine tamak, her eyden nce, bilim anlayna ters
der. Ve bu ters anlay, ne yazk ki, slm dnyasnda, olduka sath
seviyede de olsa, savunucu bulmutur. nsanlarn, ok kere, btn dinlere
deil, kendilerinin mensup olduklar dinlere, hatt bu dinlerin de belli baz
grlerine kar ktklar gereini unutan baz kiiler Hristiyan Batnn
XIX. yzyldaki kavgasn, bazen "bilimcilik" bazen "mspet dnce",
bazen "batllama" ad altnda slm dnyasna tamlardr. Batdaki fikr
ve ilm deimeler, gn gnne takip edilemedii iin de geen asrn bu
"baars" slm dnyasnda hl etkisini devam ettirmektedir. Oysa
Hristiyanln problemleri ile slmn problemleri ayn deildir. Bu
grmz destekleyebilecek binlerce rnek verilebilir. Mesel, yerin
deil de gnein bildiimiz sistemin merkezi olduu fikri ortaya atldktan
sonra, Kalvin, kyameti kopard; nk Kutsal Kitap'ta "Arz yle tesbit
edilmitir ki asla yerinden oynatlamaz" denmektedir. Yine Darwin'in ortaya
att tabi seleksiyona bal evrim fikrini, baz hristiyan ilhiyatlar, srf
"Hz. sa'nn zuhuru" hadisesine -dolaysyla dinin temel bir akdesine- zarar
getirdii iin reddetme yoluna gitmilerdir. Determinizm fikrine, mucizeleri
aklamak gletii iin kar klmtr. Oysa bir mslman, veya
budist'in bu grler karsnda farkl tepkiler gsterecei, farkl tutumlar
taknaca apak ortadadr.
te yandan, birok bilim adam da, "kendilerine gre anlayp
yorumladklar din anlay" a deil, Kilise'ye, onun "man lkesi" diye ne
srd grlere kar kmtr. Kilise'nin mcadele ettii bilim adamlar
arasnda dindar
5 a.e., s. 529

olanlarn says, kmsenemeyecek bir rakama ulamaktadr. slmda

otorite, Kur'n ve Snnettir; dolaysyla bu dine mensup bilim adamnn
takip edecei yol tamamen farkl bir istikamette olacaktr.
Bu sylediklerimiz, gnmzde dinleraras baz ortak problemlerin
bulunduu fikrine glge drmemelidir. u veya bu taraflar deil de,
genelde ele alndklarnda Diyalektik-Materyalizm -hatta Materyalizmin her

eidi- kat pozitivizm, Freudizm v.s., byk "Kitapl Din" iin ortak cidd
problemler dourmaktadr. Mesel "lm veriler, bedenin lmnden sonra
hayatn tamamen bittiini gstermektedir" eklindeki bir gr -ne lde
ilm olup olmad ayr bir konu- her dinin hiret anlayn karsna
alm saylr. Eer dinler asndan farkl ve benzer problemlerin tesbitinde
cidd bir aba gsterilirse, din-bilim ilikisi konusunda Batda yaplan
incelemelerden geni lde yararlanlabilir.
Denebilir ki, din-bilim ilikisi bugn ok daha rahat bir ereve iinde yer
almaktadr. Her eyden nce, XIX. yzyln "burnu havada" bilimcilii ve
pozitivizmi tarihe karmtr. Artk Bat dnyasnda da o yzyla has bir dinbilim gerginlii bugn yoktur. Bat bu gerginlii, ilm ve din anlayta
ortaya koyduu kkl deiiklikler sayesinde, ksmen de olsa,
giderebilmitir. yle ki, gnmzn bilim adamlarnn ou, geen
yzyln bilim adamlarna nazaran daha az iddial, daha alak gnlldr.
Bu arada Kilise'nin gcnn zayflamas ve Kilise mensuplarnn fikir
dnyasnda ortaya kan yeni deiiklikler, Kilisenin bir bask unsuru olma
durumuna son vermi; bu da kendi srasnda, bilim adamlarnn gereksiz bir
polemie girmelerine ihtiya brakmamtr. zellikle astronomi ve fizik
alannda ne kavumu bilim adamlarnn genel tutumlar, olumlu bir
havann domasna sebep olmutur. Bu konuya biraz sonra geleceimiz
iin sz konusu olumlu havann neleri ihtiva ettiine u anda dokunmak
istemiyoruz.
Gerginliin giderilmesinde din adamlarnn ortaya koyduklar tutum
deiikliklerinin ok nemli olanlarn u ekilde sralayabiliriz: lk olarak,
din adamlar, hcum edilmeye msait konular cidd olarak gzden
geirdiler. Kutsal metinleri ilm ve tarih adan derin tahlillere tab tutarak
onlar yeniden yorumlamaya altlar. Bu almalar, bazen lml, bazen da
olduka ar olan birok grlerin ortaya atlmasna sebep oldu. arpc
sonulardan biri de uydu: Hristiyanln kutsal metinlerine insan eli
karm olup onlarn tamamnn vahiy eseri olduu sylenemez.
(Mslmanlarn Kur'n'a dayanarak bu iddiay ta bandan beri ne
srdklerini burada hatrlatmak isteriz.) Dolaysyla, o metinlerde yer alan
ve bilimin hcumuna hedef olan grlerin ou, ndilerin kaleme alnd
dnemdeki ilm olmayan dnceleri yanstmaktadr. Mesel, ngiliz
Kilisesine mensup tannm bir bilim ve din adam, F.W. Barnes, u szleri
syleyebilmekteydi: Markos ncili'ni kaleme alan Markos (Mark) ok safdil
bir insand. Onun ncilinde anlatlan eyleri modern bilgilerimiz nda
deerlendirirsek, onlar tarih hakikatler olarak grmemize imkn yoktur.6
Byle bir k noktasndan hareket edilince, kutsal metinlerde yer alan
fikirler, "o, dneme aittir" denilerek reddedilebilirdi. Mesel, eer Kutsal
Metinlerde lemin Hz. sa'nn doumundan 4004 sene nce yaratld
yazlysa, bu bilgiyi "vahiy rn" gibi telakki edip bir din-bilim atmasna

dntrmeye gerek yoktur; nk sz

tahminlerinin neticesinde hasl olmutur.

konusu

bilgi,

dnemin

Burada bir parantez aarak unu sylemek isteriz, bir mslman limin
Kur'na byle bir gzle bakmas mmkn deildir. Geri Kur'n'da yukarda
zikrettiimiz mnda kozmolojik iddialar yoktur. Fakat farzedelim ki,
-sadece farzedelim ki- bilimin vard bir sonula Kur'n'da yer alan bir fikir
uyuur grnmyor. Mslman bilginin szkonusu
6 The Rise of Christianity, London 1974, s. 108.
fikir hakknda "o dnemin tahminidir" demesi, hi de kolay olmaz. Onun
baka zm ekillerine bavurmas icab eder.
Hristiyan dnyada Kutsal Metinlere modern bilgilerin nda mn
vermek iin daha 'radikal' arelere bavurulduunu da grmekteyiz.
Bazlar, mesel tannm Alman ilhiyats Rudolf Bultman (d. 1884), bir
taraftan XX. yzyln ilm dnya grne, te yandan Ahd-i Cedid'in dnya
grne inanmann, hristiyann iini lzumsuz yere zorlatrdn ne
srmekteydi. Bundan kurtulmann aresi ise uydu: ncil'in ok byk bir
ksm mitolojik bir dil kullanmakta ve mesajn ylece iletmektedir. Bu
mitolojilerle anlatlmak istenen eyin objektif tarihle hibir ilgisi yoktur.
ncil'i, diyordu Bultman, mitolojilerden arndrmak gerekir.
Hristiyan kelm baz protestan ilhiyatlarn elinde yle bir noktaya ulat
ki,
messeselemi
hristiyanlk
gr,
yerini
"dnyevlemi
hristiyanlk"a, hatta mteal Allah fikrinin arka planda kald bir din
anlayna brakt. Bu deiiklii grmek iin, mesel, J.A.T. Robinson'un
"Allah'a Kar Ak Yreklilik" (Honcst to God, Londra, 1963) veya Paul Van
Buren'in "ncil'in Laik Anlam" (The Secular Meaning of thc Gospcl, New
York, 1963) adl eserine bir gz atmak yeterlidir.
Bugn Batl bilim adamlarnn byk bir ksmnn bilim adamlar olarak;
lahiyat konusuyla megul olduklar sylenemez. Gnmzde bir tek bilim
dal bile o lde detayl bir vaziyet alm ve te yandan, ilahiyat tahsili
yle bir anlay ve yorum seviyesine ulamtr ki, bir bilim adamnn
ilahiyata bir ilhiyatnn bilime hesap kitap yapmadan dalmas, tam
anlamyla "destursuz baa girmek" olur. Ama yine de bu zor ii gze
alanlar, ulatklar ilm neticeleri din asndan deerlendirmeye alanlar
yok deildir. Hemen belirtelim ki, bir bilim adam, eer isterse, kendisini
metafizik sorulara muhatap klmayabilir. Byle sorulara muhatap olmad
iin de kimse onu kmayamaz, yahut faaliyetlerinin "ilmlik"inden phe
edemez. Ama bilimden ald hzla metafizik sorular soran ve bu sorulara
cevap arayanlarn da fikirlerini ciddiye almak gerekir. Hakikati bilimle
snrlamak, bilimin emrettii bir netice deil, olsa olsa bir ideolojidir. Biraz

sonra grlerine ksaca temas edeceimiz nl ngiliz bilgini A.S.

Eddington (1882-1844), ilm bilginin gsterdiinin dnda hakikat kabul
etmeyen safdil bilim adamn, gzleri iki in-kare olan bir ala denize alan
balkya benzetir. Balk, ann yakalayamad kadar kk olan
balklarn var olduuna inanmaz. Kendi metotlaryla yakalayamad
hakikatleri yok farzeden bilim adamnn durumu balknnkinden pek farkl
deildir.
Kendi ilm faaliyetlerinden kuvvet alan bir bilim adam, mesel Allah'n
varl hakknda nemli "ipular" (Kur'n'n deyimiyle "yt") bulabilir.
Ama yine de o, Allah'n varlnn bir "bilim problemi" olmadnn elbetteki
farkndadr. Byle olduu iindir ki, farkl bilim teorilerine sahip olan
insanlar, ayn ulhiyet anlayna inanabilirler. Nitekim klsik Newton
fiziine bal olduu halde Allah'a inanan insanlar bulunduu gibi -bizzat
Newton'un kendisi dindar bir insand- rlativite fiziini veya kuantum
fiziini benimseyip Tanr'ya inananlar da bulunmaktadr. Eer iman, u
veya bu teorinin teorik neticesi olsayd, szkonusu inan birliinin
olmamas gerekirdi. Fakat yine de her teorinin dindeki baz konularn ele
alnmasnda farkl durumlar ortaya karabileceine iaret etmek isteriz.
3. BAZI BLM ADAMLARI VE DN
Bilim ve din mnasebeti hakkndaki grler deerlendirilirken ilgili her
bilim daln ayr dnmek mmkn olduu gibi, deerlendirmeyi bilimde
ulalan genel sonulara dayandrmak da mmkndr. Bir sra dzeni
iinde ele aldmz zaman bilimleri grupta toplayabiliriz: Genellikle
"cansz" diye adlandrlan madde dnyasyla ilgili bilimler; biyolojik bilimler
ve beer bilimler. nc grubun oluturduu alanda yol alabilmek iin
ikinci grup hakknda, onu tam olarak bilmek iin birinci grup hakknda bilgi
sahibi olmak gerekir.
Bilim ve din mnasebeti deyince akla hemen gelen iki nemli bilim dal
vardr: Astronomi ve fizik, slm dnyasnda bu iki bilim dalnn, zellikle
astronominin ok erken bir tarihte ve hzla g kazanmas tesadf eseri
deildir. Gerek Kur'n'n bu konudaki tevikleri, gerek elde edilen bilgilerin,
zellikle, ibadetlerin ifasnda ie yaramas, tarihimizde byk astronomi
bilginlerinin yetimesine zemin hazrlamtr. "Yldzlarla donatlm sem",
daima inanca giden yolun ilham kayna olmutur. nl psikolog James H.
Leuba'nn 1914 ve 1933'de yapt iki ayr aratrmaya gre, bilim adamlar
arasnda fizikiler inanmada ilk sray igal etmekteydiler. Biyologlar ikinci,
sosyologlar nc ve nihayet psikologlar da drdnc srada yer
almaktaydlar.' Sralamann niin byle bir izgiyi takip ettiine daha sonra
gelmek istiyoruz. imdi fizikilerin bilimde farkl teoriler ne srmelerine
ramen, Allah'a inanma hususunda nasl benzer tavrlar taknabildikleri
konusuna gelelim.

Bilim adam, evrene bakt zaman orada bir dzen, bir tertib gryor.
Alemin bu yaps ve anlalrl (makuliyeti) bilim iin esastr. Ancak
dzenli olan, tekrar eden ve anlalabilen eylerin bilgisine (ilm bilgisine)
sahip olabiliriz. te bilim adam, zerinde ayrntl olarak durduu
"para"dan gzlerini ayrp kainatn "btnl" zerinde dnmee
balaynca, yani bir eit "metafizik" yapmaya koyulunca, iman konusu da
fikr bir problem olarak karsna kar.
Mesel, Newton fizii temelde mekanik bir fizikti ve orada "mekanik
aklama" n planda yer alyordu. Buna ramen, Newton dindar bir insand.
Newtoncular, genellikle lemi dzenli alan bir makineye benzetirler. Bu
gr, hem "deist", hem de "teist" ulhiyet anlaylarnn
James H. Leuba, "Religious Beliefs of American Scientists", Harper's
Magezine, v. 169, Aug. 1934, s. 291-300; Benzer bir aratrma iin kr.,
H.C. Lehmen, F.A. Witty, "Certain Attitudes of Present-Day Phycisists and
Psyhologists", American Journal of Psychology, 43, 1931, s. 675.
savunulmasnda kullanlmtr. Bir ksmna gre Allah, daha iin banda
iken bu byk makineye bir dzen vermi ve onu kendi haline terk etmitir.
Newton'un bizzat kendisinin byle bir gr benimsemedii bilinmektedir.
Ona gre Allah, leme daima mdahale ederek oradaki nizam temin
etmektedir. Newton, belki de genel ilm grlerinin bir neticesi olarak,
teslisi reddetti; nk btn grlen nizamn nihayette tek bir kudret'e
balanmas gerekiyordu. Yine o, mekn Allah'n bir sfat gibi gryor ve
lemi Allah'n "davran" eklinde mtala ediyordu.
Bu alanda Newton'dan sonra akla gelen en byk isim, phe yok ki,
Einstein'dr. Bu nl bilim adam, nce David Hume'cu bir k noktasn,
yani karmlarn ancak gzlemlenebilir sonular iin geerli olduu fikrini
benimsemi, daha sonra Spinoza'c bir ulhiyet anlayna meyletmi ve
yle grnyor ki mrnn son yllarnda "Yaratc Ulhiyet" fikrine
yaklamtr. Newton ve Einstein'e gre, lemin bizatihi anlalrl
"mucizev" bir karakterdedir. En byk mucize, baka bir deyile, lemde
bu derecede yksek bir nizamn grlmesidir. Einstein, 1952 ylnda eski
arkada Maurice Solovin'e yazd bir mektupta yle diyordu: Dnyann
anlalrln "mcize" veya "ezel sr" olarak vasflandrmam acaip
buluyorsun. yle ya, leme bizim dzen koyucu aklmzn mdahalesi
nispetinde mkuliyet atfetmeliyiz. Fakat aklmzn ortaya koyaca dzen,
bir dilin alfabesi gibi bir dzen olurdu; Neu/ton'un yerekimi yasasyla
gsterdii gibi bir dzen deil. Eer objektif dnyada a priori bir dzen
olmasayd, insan hangi teoriyi kurabilirdi? te bilgimizin gelimesine
paralel olarak ahit olduumuz "mcize" budur. Pozitivistler ve ateistler
alemi her trl Tanr anlayndan ve mucizeden kurtardklarn sanyorlar.

Onlarn en zayf yanlar da budur. Oysa biz, bu "mcize"yi kabul etmek ile
yetinmek zorundayz.8
A. Einstein, Letteres a Maurice Solovine, Paris 1956, s. 114-115.

282
DN FELSEFES
Einstein'la ilgili bu bilgiyi kendisine borlu olduumuz Lewis S.Feuer9 yle
der: Gnlk dilde "mcize", "tabiat kanunlarndan ayrlma" veya
"dzenden ayrlma" anlamna gelir. Oysa Einstein'in dncesinde bu
kelime, bizzat bu kanunlarn varln anlatmak iin kullanlr.
Burada bir noktaya dikkat ekmek isteriz: Einstein'in "mucize" kelimesini
bu anlamda kullanmas, Kur'n'n "espirisine" son derece uygundur.
Bilindii gibi, hem Kur'n'n mstakil cmlelerine, hem de insan inanca
gtren "iaretler"e Kur' an'da "yet" (oulu yt) ad verilir. Ve Kur'n'a
gre, insann grerek, hakknda teemml ve tefekkrde bulunarak imana
gitmesini salayan, lemdeki bu "yetler"dir. nsan tabiattaki nizama (her
eyin dzen iinde olup gittiine) bakarak yolunu amaya almaldr.
Szkonusu dzene ters den olaylarn Allah tarafndan ortaya konmasn
bekleyerek deil.
Einstein, tpk Descartes gibi, lemi anlamamz Allah'n onu bir dzen
iinde yaratmasna borlu olduumuza inanr. Allah, en basit ve en gzel
kanunlarla lemi idare etmektedir. Asrmzn en nde gelen
ilhiyatlarndan Martin Buber (kendisi bilimle imann hibir mnasebeti
olmadna inanr.) Einstein'in yle dediini ifade eder. "Btn yaptmz,
Allah'n daha nce izmi olduu izgileri O'nu takip ederek izmekten
ibarettir.10
Einstein'in bu tutumu fizikiler arasnda olduka yaygn grnmektedir.
nl Alman fizikisi Max Planck (1858- 1947) "kuantum teorisi "nin
pozitivist adan yorumlanmasna kar kt ve tpk Einstein gibi o da
lemdeki objektif kanunlarn varl fikrinden din inanca giden yolu izledi.
Temel fikir udur: lh kanunlar, lemde tecelli etmektedir. Bu kanunlar
biz zihnimizde icat etmiyoruz; artlar bizi onlar kefetmeye mecbur ediyor.
9
"Noumenalism and Einstein's Argument for the Existence of God",
toquiry. 26, 1983, s. 252.

10

"Noumenalism....", s. 254.

DN VE BLM
283
Alemde akl bir dzen vardr ve bu, kdir bir Akl'n iidir. Planck'a gre, din
ile bilim arasnda hibir ztlk ve atma yoktur; tam tersine biri tekine
daima yardmc olur.11
ngiltere'de Eddington ve J.H. Jeans (1877-1946) fizik ve astronomiye
dayal idealist bir metafizik gelitirmeye altlar ki, byle bir metafizik
Allah'a iman iin son derece msait bir yapya sahipti. zellikle astronomi
alannda nemli keifleri olan Eddington, realiteyi esas itibariyle "zihn"
nitelikte grmekte, rlativite ve kuantum fiziinin kat pozitivist ve
materyalist trden felsefeleri devre d braktna inanmaktayd. Ona
gre, "eter" veya "temel paracklar" v.s. ile ilgili mekanist teoriler, tabiat
olaylarn aklayacak gte deillerdir. Bilimin gc ve snrlaryla ilgili
olarak Eddington'un verdii "balk a" rneine yukarda temas etmitik.
Ona gre, bilimin kendi ayla yakalayamad hakikatleri yok saymas,
hatalarn en bydr.
Einstein, Heisenberg, Dirac gibi amzn byk bilim adamlarnn
grlerini inceleyen Jeans, Esrarengiz Alem adl eserinde Allah' bir "Salt
Matematiki"
gibi
grmekte
ve
evreni
"O'nun
dncelerinin
oluturduunu sylemektedir. Evren, Jeans'a gre, mevcut durumunu bir
"yaratma" fiiline borludur; ve yaratma ise, ancak dnce ve irade sahibi
bir varln eseri olabilir.12
lm bilgiden inanca gitme abas teki bilim dallarnda da canlln
bsbtn yitirmi saylmaz, geri Einstein'n szn ettii "sade ve gzel
matematik kanunlar" biyo- psikolojik seviyede o aklkla grmek kolay
olmayabilir. zellikle Darwin'in incelemelerinden sonra canllar dnyasnda
korkun bir mcadelenin ve buna bal hesapsz bir tahribatn olduu,
sokaktaki insann bile gzlerinin nne sunuldu. Nerede bu lm-kalm
sava, nerede ezel ahengi
11

P.K. Feyerabend, "Planck, Max", E. Ph.

12

Sir James Jeans, The Mysterious Universe (London 1937) s. 182 vd.

iinde ihtiamn koruyan yldzl sem! Fizik ve astronomide arad yeterli

destei bulamayan materyalizm-ateizm ikilisi, zellikle XX. yzylda
dikkatini insan hayatnn biyolojik, psikolojik, sosyolojik ve tarih vehesine
evirdi. Sradan bir insandan Darwin'in "baarlarn" yle deerlendirmesi
isteniyordu: nsan, bugnk hline uzun bir evrim srecinden geerek
geldi. Onun lemde imtiyazl bir mevkii olamaz. Kimse lemin, her eyi
bilen, her eye gc yeten iyi bir varlk tarafndan idare edildiini
syleyemez. Darwin'in Trlerin Menci'ndeki grlerini dinin aleyhine
eviren, Darwin'in kendisinden ok dine kar sava am bakalaryd.
Aslnda Darwin, sz konusu eserinde din konusunda pek de kesin bir tavr
ortaya koymu deildi. Kitabn son blmnde o,"Yaratc tarafndan
maddeye hkedilmi" tabiat kanunlarndan "hayatn Yaratc tarafndan
nefhedildiinden" bahsediyordu. Sonunda ise, yle diyordu: "Mesele
btnyle insanolunun zihn gcnn tesindedir... Her eyin ne zaman
balad bir sr olup bizce zlebilecek bir mesele deildir. ahsen ben,
agnostik olmakla yetinmeye mecburum"13
Bu tereddtl ifadelere ramen, yine de Darwinizm, Hristiyan dnya
grnn bir sarsnt geirmesine sebep oldu. Fakat ok gemeden baz
uzlama noktalar bulundu. yle ki, bazlarna gre, "evrim sreci"ni kabul
etmekle Tanr'nn varln inkr etmek arasnda zorunlu bir ba yoktur.
Nitekim tabi seleksiyon teorisinin gelitirilmesinde Darwin kadar pay olan
A.R. VVallece, (1823-1913) srecin Tanr tarafndan ynlendirildiini syler.
Bazlarna gre, "Yaratma", pekl bu adan anlalabilir. Bazlar daha da
ileri giderek Darwinizmin, Tanr anlayn daha da glendirdiini ne
srdler.14
Sreci felsefe akmna mensup olan dnrlerin, "evrim" teorisinden
byk apta istifade ettikleri ve bu teoriyi
13

"Darwin", E. Ph.

14

Bkz., "Darwinism", E. Ph.

daha ok teizmin lehinde yorumladklar grlmektedir. Onlara gre,

tekml sreci iinde, Darwinciliin ilk planda akla getirdii mekanizmadan
farkl olarak yepyeni ve bizce nceden tahmin edilmesi mmkn olmayan
varlklar husle gelmektedir. Bu akm en iyi dile getirenlerin banda yer
alan C.L. Morgan (1952-1936) bir biyoloji limi ve filozof olarak yle
diyordu: "Tanr, kinatn bir nisudu olarak lemi bugne kadar elde
edilememi varlk seviyelerini gerekletirme istikametinde itmektedir."15
Yine bu dnemde Amerika'da A.N. VVhitehead, A.O. Lovejoy; ngiltere'de
Samuel Alexandre, aa yukar ayn izgi istikametinde fikirler ne
srmlerdir. Bu dnrler ayn zamanda Darwinciliin yanl taraflarn

da dzeltmeye alyorlard. Mesel, Darwinci mekanist aklama tarznn

ne srd gibi, eer canllar dnyasndaki deime tedricen belli bir
izgiyi srekli olarak takip etmek durumunda ise, daha iin banda ilk
safhadaki yeni trlerin ortaya kmasn nasl salyor? Eer Darwin'in
reddettii "srekli yaratma" kavram ve her "yaratma"nn "yeni" bir varlk
hamlesi olduu kabul edilirse, deniyordu, hem mekanizmin kmazlarndan
kurtulur, hem de evrim fikrine hakettii nemi vermi oluruz.
Bu son paragrafta zerinde durduumuz fikrin slm dnyasndaki en
byk temsilcisi kbal'dir. Onun slmda Din Tefekkrn Yeniden Kurulmas
adl tannm eserinin ilk blmleri, esas itibariyle, szkonusu fikrin
evresinde rlmtr. Daha nce de iaret edildii gibi, kbal'e gre,
Allah, Kur'n'n deyimiyle, "her gn yeni bir idedir", yani her an srekli bir
yaratma faaliyeti iindedir ve her yaratma yepyeni bir eydir; dolaysyla,
hilkat fiili serapa orijinalliktir. Allah "yaratmada dilediini artrr" (XXXVI) O,
nceden kurulmu bir plann takipisi deildir. Kur'n'n kinat, Newton'un
kapal kinatna benzemez. Her ey, iindeki imkn ve kabiliyetiyle
gelecee aktr; ve bunu en
15 Emergent Evolution, New York 1923, s. 34 ve 301.
iyi canllar dnyasnda grmekteyiz. Burada kbal'in dikkat ekici bir
tesbitine yer vermek steriz. Ona gre, slm tefekkr, Darwinci mnda
olmamakla birlikte, "tekml" fikrine yabanc deildir. bn Miskeveyh ve
Mevln gibi dnrler tekml fikrine yer vermi ve tekml olayna,
Darvvin'den farkl olarak, ktmser bir gzle bakmamdr.16
Yukardaki paragraflardan karlacak genel sonu udur: lk anda byk bir
ok gibi gelen Darwincilik Tanr'nn varlna inanma yolunu tkayamamtr.
Bugn bu konuda Bat leminde Kilisenin basks diye bir ey olmad iin
de "militan Darwincilik" tarihe karmtr. Darwinciliin tespitleri, gaye ve
nizam fikrine dayal "isbat- vcd"un lehinde de kullanlmtr. Daha nce
baz grlerine yer verdiimiz Tennant, Felsefi Kelm17 adl eserinde u
temel dnceyi gelitirmektedir. Alemi aklamamzda yaratc Tanr fikrini
temel alan gr, teki btn aklama tarzlarna gre daha akla yatkndr;
ve bu, sde bir inancn deil, ilm neticelerin ortaya kard ve pekitirdii
bir kanaattir. Bu yzden de sz konusu bu temel fikri, a priori olarak deil,
tecrb yolla amak ve aklamak icap eder. Mesel, canl organizmlerin
dhili ve hrici adaptasyonlar, tabi seleksiyon vastasyla faaliyet
gsteren bir evrim sreciyle aklanabilir; fakat asl aklanmas icap eden
ey, btnyle srecin kendisidir. Btnyle srecin balang safhalar ve
istikameti, srece dhil olan bir eyin adapte olma g ve imkn ile
aklanm olmuyor. Hayatn zuhuru, inorganik seviyede saysz safhalar
ihtiva eden zel hazrlk srelerini gerekli klar. Nasl oldu da madde

dnyas; bu karmak hayat, akl, uur, gaye v.s. dnyasna varlk verdi?
Eer milyonlarca evren olsayd, ayn durumun hi deilse
16
slamda Tekaml fikrinin tahlil ve tenkidi konumuzun dnda
kalmaktadr. Bu konuda Sleyman Ate'in "Kur'an'a Gre Evrim Teorisi"
(A.. lahiyat Fakltesi Dergisi, say: XX, Ankara, 1975, s. 127-146) balkl
yazsna ve orada geen kaynaklara baklabilir.
17
Philosophical Theology, Burada zet olarak verdiimiz fikirler ve
atflar iin bkz., "Tenant, F.R.", E. Ph.
birkanda da gereklemesini hakl olarak mit ederdik. Ama bugnk
bilgimizin gsterdii kadaryla durum byle olmad. "Birisi bir zar att ve
saduyu, bu zarn bilinerek, tutularak atldn dnmekle hi de safdillik
etmiyor"18 "Tesadf" veya "ans"la hibir eyi aklamak mmkn deildir.
Nitekim ada bir bilim adam yle diyor: Basit bir protein moleklnn
var olma ans 100 160 a kar l'dir; ve bunun iin 10 243 yl gibi ok uzun
bir sreye ihtiya vardr.19 A.C. Morrison'a gre Darwinizmin bize rettii
en nemli gerek, evrenin bu kadar zengin canl tre kucak aabilecek bir
yapya sahip olmasdr. Dnyamz saran atmosfer "zan", oksijen ve su
miktar, scaklk v.s. tamam tamamna canl varlklar oluturacak ve
devam ettirecek lde. Baz Darwincilerin "aslnda hayat iin tabi evre
hi de dosta deil, zavall canllar adaptasyon (evreye uyma) iin bin bir
glkten geiyorlar" demeleri mkul bir itiraz olamaz; nk o "zavall"
canllar da tabiatn bir parasdr; ve tabiatn bir ksmn baka bir ksmnn
karsna karp "dman" iln etmenin de ilm bir taraf yoktur.20
Asrmzda iki byk dnr daha bu evrim konusundan yola karak
nemli fikirler ne srmlerdir. Le Comte Du Nouy ve Teilhard de Chardin.
Biyofizik alannda nemli aratrmalar olan Fransz Le Comte Du Nouy
(1883- 1947) nsann Kaderi21 adl eserinde evrimi doru drst
anlamann "kanlmaz olarak bizi Tanr'nn varl fkrf'ne gtreceini,
ateist materyalizmin bilimsel anlay hie sayan bir ideoloji olduunu
ayrntl olarak ortaya koymaya ve "ans" kavramyla lemin oluumunu
aklamann imknszln gstermeye alt. Ona gre de, dnyamzn
18

Philosophical Theology, v. II, s. 87.

19
V.H. Mottram, "Scientific Basis for Belief in God", The Listener, April,
22, 1948.
20
"Seven Reasons Why a Scientist Believes in God", Reader's Digest,
Oct. 1960.
21

Human Destiny, New York, 1955.

mevcut mr bir tek protein moleklnn bile tesadf eseri meydana

gelebilecei kadar uzun deildir.
Paleoantropoloji sahasnda mtehasss ve ayn zamanda da bir din adam
olan Pierre Teilhard de Chardin (1881- 1955) "kozmik evrim" doktrinini
savunmu ve bu fikrin, dinin aleyhinde ve ateist-materyalist dnya
grnn lehinde kullanlamayacan ortaya koymaya gayret etmitir.
Burada ad ve grlerini zikretmeye imkn bulamadmz ok sayda
bilim adam -mesel vitalizmi, organik biyolojiyi savunanlar -benzer bir
izgi zerinde gitmekte ve ilm neticelerin hatta byk apta bu konuda
ne srlm teorilerin dinle atmadn, atlamayacan ne srmekte,
bu konuda neriyat yapmaktadrlar. eitli bilim dallarnda alan insanlar
arasnda inananlar da inanmayanlar da vardr. Fizik, astronomi v.s. gibi ilim
dallarnda inceleme ve aratrma yapanlar arasnda metafizie kayma
abalarna daha sk rastlanmaktadr. Bunun sebepleri zerinde Batda
yeteri kadar durulmu deildir. Yine, psikolog Leuba'nn grne atfta
bulunarak syleyecek olursak, belki de, mesel bir psikolog, bir fiziki
kadar teorik genellemelere gidemedii veya Einstein'in deyimiyle "tabiatn
sde ve gzel matematik kanunlar "n kendi bilim alannda rahata
gremedii iin bilimden inanca gitme yneliini, bir bilim adam olarak,
ayn kuvvetle hissetmemektedir. Ama yine de grdk ki, "yldzl sem"
kadar bir "molekln muhteem nizam"nn da insan "uhd"dan "gayb"a
doru ynlendirdiine inanan ilim ve fikir adamlar vardr.
4. SLAM VE BLM
Bu blme son vermeden nce sz slm dnyasna getirmek ve bu
konuda birka noktaya iaret etmek yerinde olur. slm dnce tarihinde
nemli denebilecek bir din- bilim atmasnn olduu sylenemez. Bunun
niin byle olduunu aklamak pek o kadar zor deildir. Her eyden nce,
bize yle geliyor ki, slm inancnn temel kayna olan
Kur'n'n "ilim" karsndaki tutumu, son derece mspet olmutur. Bu
ynyle onun teki din kitaplarnn oundan farkl olduu rahata
sylenebilir. Szgelii, Luka, Matta ve Markos indilerini dikkatle tetkik eden
ada bir dnr, Richard Robinson, yle demektedir: "sa, ilmi tavsiye
etmedii gibi ilm aratrmay salayan ve bizi ilme gtren fazileti, yani
akln kullanlmasn da asla tavsiye etmemitir... s, tekrar tekrar inanmay
talep eder. "man" ile de hibir delile bavurmadan, ihtimalleri nazar-
dikkate almadan imknsz eylere inanmay anlatmak ister."22
Robinson'un bu iddiasnn doru olup olmad bizi burada ilgilendiren bir
konu deildir. Bizim burada iaret etmek istediimiz husus, Robinson'un
verdii hkme benzer bir hkmn Kur'n iin geerli olmayaca ve

bugne kadar
bulunmaddr.

Douda

ve

Batda

kimsenin

byle

bir

iddiada

Kur'n'a gre, btnyle lem; bilgi, kudret, iyilik ve rahmet sahibi bir
Yaratc'nn eseridir. Alemin byle bir varlk tarafndan yaratlml fikri u
gr ve inanlar da beraberinde getirir: a) Madem ki lem yaratlmtr; o
halde o, zorunlu (vcip) deil, mmkndr. Mmknlerin bilinmesinde
tutulacak yol ise a priori bir faaliyet deil, empirik bir faaliyettir. Kur'n'n
bilgi elde etmek iin tevik ettii asl yol, tecrb, yani endktif yoldur, b)
Madem ki lem her eyi bilen, her eye gc yeten bir Yaratc tarafndan
varklnmtr; o halde orada bir dzen ve gayenin olmas kanlmazdr.
Yaratma fiili, kaosu deil, kozmosu gerekli klar. Kur'n'a gre, lemde
hibir ey bo ve mnsz deildir. Her ey, O'nun eseridir ve her ey
O'nun varln tebih eden ve O'nun varlna iaret eden bir delildir.
Dnyada grlen nizamn teminat bizzat Allah'dr. Hibir g, kendi
bana, bu nizam tehlikeye sokamaz, c) Madem ki lem "mahluk"tur; o
halde orada bulunan hi bir eyde ilh g yoktur. Dolaysyla hibir ey
duaya, ibadete asla lyk deildir. Tabiat, incelenmek, aratrlmak ve
22 An Atheist's Values, s. 149.
yararlanlmak iin oradadr; tapnma konusu olmak iin deil.
Kur'n, insann kendi z varlna, beer evresine ve tabiatta olup
bitenlere bakma'sn, onlarn zerinde dnme'sini, onlar anlama'sn ve
daha sonra dersler ve ibretler alarak kendi hayatna bir mn ve dzen
vermesini o kadar sk ve srarl bir ekilde talep eder ki, bu taleple ilgili
herhangi bir yeti burada iktibas etmek gereksiz olur.
Kur'n'n yukarda zetlemeye altmz bu tutumu, bilim, felsefe, ahlk
ve estetik zerinde ok etkili olmutur. Bu tutumun niha hedefinin iman
olduu kesindir. Fakat niha gayenin bu olmas, insan belli bir gaye
istikametine ynelten ilm, felesefi, ahlk ve bedi tecrbelerin, hedefe
ulaldktan sonra bir tarafa atlabilecek birer vasta olduu anlamna
gelmez.
slm dnyasnda felsefenin ve bilimin erken denilebilecek bir tarihte ba
dndrc bir hzla ilerlemesinde Kur'n tutumun tesiri herhangi bir ispat
ameliyesini gereksiz klacak ekilde gzler nndedir. Bir Batl yazar, u
tespitinde hakldr: "Batda fikir alannda yer alan her deimede slm
tarihinin derin tesirlerini grmek mmkndr; fakat bu tesir, modern
dnyann bariz vasfn, gcn ve kesin zaferinin kaynan meydana
getiren tabiat ilimlerinde ve bizzat ilm zihniyette grld kadar baka
hibir yerde grlmedi."23

Kur'n'n ilim zihniyeti ile ilgili bu ak tutumuna ramen, acaba slm

dnyasnda ilmin ba hibir zaman hibir yerde skntya girmedi mi? Bu
soruya cevap vermeden nce bir hususun aklanmasnda yarar vardr.
slm dnyasnda din- bilim ilikisi ile din adam-bilim adam ilikisi
arasnda bir ayrm yapmak gerekir. Kur'n tevhid anlaynn bir gerei
olarak din adamlar, slmi gelenekte ruhan otoriteye sahip bir snf
oluturmamlardr. Buna gre, bir din liminin, yahut din tekiltn
bandaki kii veya kiilerin bir konuya
23 R. Briffault, The Making of Humanity, London 1919, s. 190.
itiraz etmeleri, o itirazn hakikaten ve kesinlikle din bir karakter tad
anlamna gelmeyebilir. Oysa Hristiyan dnyada durum farkl olmutur.
Orada bir insan, "acaba Kilise bu ie ne der?" diye sorduu zaman Kiliseyi
-pratik adan- din ile zde kabul ediyor; nk Kilise'nin itiraz, dinin
itirazdr.
imdi yukardaki sorumuza cevap vermeye alalm. Daha nce de iaret
edildii gibi slm tarihinde ciddi bir din-bilim kavgasnn olduu
sylenemez. Ama bu, baz bilim adamlarnn bir takm glklerle kar
karya gelmedikleri anlamna gelmez. Bunun kaynan dinde deil, dinin
anlalmas ve yorumlanmasnda aramak gerekir.
Birok din limimiz eserlerinde bu konu zerinde durmu ve dinin temel
kaynaklarnn yanl anlalmas ve yorumlanmasnn nelere yol atn
aklamlardr. Bununla ilgili olarak burada bir rnek vermekle yetinelim.
Asrmzn ilk yarsnda eserler vermi Harput'lu bilgin Abdullatif Efendi
yle diyor: lk mslmanlar, Kur'n'da yer alan baz yetleri, o gn sahip
olduklar ilmin nda anlayp yorumladlar. Onlarn bazlar, bu konuda
her trl bilgiye ak idiler. Nitekim yeni Mslman olmu Yahudi ve
Hristiyan kkenli kiilerin getirdikleri bilgiler de zamanla din eserlerde
yeralmaya balad ve onlar, din eserlerin -bu arada baz tefsir kitaplarnnayrlmaz bir paras oldu. te din ve bilim ilikisi konusunda yanl
anlamalann ana sebeplerinden biri budur.
kinci olarak, baz Mslman bilginler "din aklama" ile "ilm
aklama"y24 birbirine kartrdlar. Mesel, Kur'n yeryznden
bahsederken onun bir "dek" gibi "uzatldndan bahseder. Gkyzn
"stunsuz bir tavana" benzetir. imdi bu ayetlerin asl gayesi, Allah'n
yaratc kudretine iaret etmek ve insanlar tefekkre sevkederek
24 Bu terimler Harput'nin kulland terimler deildir; fakat onun syledii
eyleri bugnk terminolojiye evirirsek sz konusu terimlerin
kullanlmasnda bir saknca olmasa gerekir.

9*

292

DN FELSEFES

imana gtrmektir. Bu asl mny (din aklamay) unutur da "dek",

"uzatma", "yayma", "tavan" v.s. gibi kelimelerden dnyann "gk tavanl
dz bir sath olduu" sonucunu karrsak (yani onlar 'bilimsel aklamalar'
eklinde ele alrsak) yetleri yanl anlam oluruz.25 te bu anlay da
baz kimseleri bilim adamnn faaliyetlerini yanl deerlendirmeye
sevketmitir.
Harput ve onun gibi dnenler, baz ada filozoflarn syledikleri gibi
din dilinin neredeyse btnyle "sembolik" olduunu iddia etmek
istemiyorlar. Onlarn sylediklerini felsef bir ifade ile dile getirecek olursak
meselenin u olduu grlecektir: Kur'n yetlerini bilimin, hatt akl
kelmn ifadeleri gibi ele almakla yetinip, onlarn "imn", yahut
"egzistansiyel" karakterlerini grmezlikten gelemeyiz. Daha nce
sylediimiz gibi, Kur'n, beer tecrbenin btnn nazar dikkate alr.
Dolaysyla o, "Allah, her eyin yaratcsdr" derken hem tasvir bir ifade
kullanm oluyor, hem de bizim tutumumuzun ona gre olmasn istiyor.
Harput'nin iaret ettii bu husus, dorudan doruya ilm faaliyet iinde
olmayan kimselerin ortaya kardklar bir problemdir. slm dnyasnn
birinci sradaki bilim ve fikir adamlar, Kur'n'n ifadesiyle ilm aklamalar
hibir zaman kar karya getirmemilerdir. Onlara gre, Kur'n, bilim ve
tefekkr engellemek yle dursun, bilim ve tefekkrle uramay "farz"
klmtr. Metodoloji konusunda Kur'n, mslman bilim ve felsefe
adamlarnn ba kaynan oluturmutur. Bu hkmn doruluunu grmek
iin bilimde Beyrn'nin Hindistan zerine yazd mehur Kitab ma li'lHind, el-sru'l-Bkiye ve Tahdd Nihayetu'lAbdullatif el-Harputi, Tenkihu 1-Kelam stanbul 1327, s. 445 vd. Harputi'nin
buraya zetle aldmz bu grleri, ad geen esere ekli olan astronomi
ile ilgili risalesinde yeralmaktadr. O ayn konuya Tenkihui-Kelam'n muhtelif
yerlerinde de temas etmitir.

Emkin adl eserlerinin giri ksmlarna bir gz atmak yeterlidir.26

Bu sylediklerimiz, dinin ilm faaliyet zerinde etkili olduu hususuna
rnek vermek ve aklk getirmek iindir. lm almalarn da dinin
anlalmas ve yorumlanmas zerinde etkili olduuna daha nce, zellikle
Hristiyan Bat dnyas erevesinde, temas ettik. Modern ilm almalar
zellikle Batda arlkl olarak yerald iin din limlerimizi ancak dolayl
yolla etkilemektedir. Bununla beraber, yzylmzda, dinin temel
kaynaklarnn, mesel Kur'n'n yeni ilm neticeleri de gznnde
bulundurmak suretiyle anlalmas ve yorumlanmas istikametinde aba
harcayanlar vardr. Trkiye, Msr ve Pakistan gibi slm lkelerinde son elli
yl iinde yazlan baz tefsirler, bu abann verimli neticeleridir. Szkonusu
abann nmzdeki dnemlerde ok daha fazla younluk kazanacandan
phe yoktur.
26 Geni bilgi iin bkz. Mehmet Aydn, Turkish Contrlbution to Philosophy,
Ankara, Turkish Historical Society Press, 1985, s. 34 vd; ayn yaznn
Trkesi iin bkz., Erdem, c. 1, Eyll 1985, s. 621-644.
Dokuzuncu Blm DN, SANAT VE AHLAK
1. DN HAYATIN ESTETK BOYUTU
Din ile san'at arasndaki iliki, din ile bilim veya din ile ahlk arasndaki
ilikilere nazaran tahlil edilmesi ok daha zor olan bir konu gibi
grnmektedir. Bilim, temelde, deskriptiftir; ahlk ise normatif. Biri kognitif
yanmzla, teki amel (konatif) yanmzla ilgilidir. San'at ise, daha ok
duygu ve hayal dnyamz alkadar etmektedir. Buna ramen her nn
de kkleri insann teemml ve tefekkr dnyasndadr. Akl; din, bilim ve
san'at alanlarnda, farkl derecelerde de olsa, faaliyet gstermektedir.
Buradaki "derece" szn "fonksiyon" terimi ile deitirirsek, ayn hkm
Kant ve Kantlar iin de geerli olur. Kant asndan dahi bu fonksiyonlar
arasnda birtakm balantlar vardr. Bu nokta zerinde ileride pratik akln
fonksiyonuna temas ederken ayrntl olarak duracaz.
ncelememizin ilk blmnde din felsefesinin en nemli grevinin "dinin
topyekn beer tecrbe iindeki anlam ve nemini aklamak" olduuna
iaret etmitik. Estetik tecrbenin de bu topyekn tecrbe iinde yerald
dnlrse, onun da din felsefesi asndan ele alnmas kanlmaz olur.
Estetik tecrbe, hibir zaman tam olarak tesbit ve tayin edilmi
kategorilerin altna yerletiremediimiz genel "anlama"nn dernundaki
tecrbelerden biridir. Bu bakmdan, "her beer tecrbenin bir estetik
boyutu vardr" demek yanl olmaz. Daha nce kozmolojik delilden
szederken Hz. brahim'in Kur'n'da tasvir edilen din tecrbesine temas
etmitik. Hz. brahim, "ufl etmeyen" bir varl aramaktadr. Eer aklmzn

nazar fonksiyonu asndan bakarsak, buna bir eit kozmolojik aray

diyebiliriz. Ne var ki, Hz. brahim bu araya estetik bir boyut ilve ediyor
ve "sevilmeye lyk" bir varln aray iinde
olduunu ifade ediyor. Yani din tecrbe, burada, "sonsuz", "bak" ve
"snrsz" gibi terimlerle ifade olunan bir varla ynelmi olmakla
yetinmiyor; estetik bir maceraya giriyor. Tabir yerinde ise, tabi teoloji, bir
eit estetik teolojiyle son buluyor.
Benzer bir zihn yneli, ilm tecrbeden estetik tecrbeye kayta da
olmaktadr. Anlatldna gre, birgn amzn iki nl bilim adam F.
Bloch ile W. Heisenberg arasnda mekn ile ilgili bir konuma gemektedir.
zellikle Bloch, meslektana meknn muayyen matematik strktr
hakknda dncelerini sylemektedir. Heisenberg'in zihni birden bire
adeta baka bir tecrbe kanalna kayar ve haykrrcasna "gkyz
masmavidir ve orada kular uuup durmaktadr."1 Bir baka nl bilim
adam, Einstein, fizik dnyann kanunlarndan bahsederken onlarn
rasyonel, "zarif" ve "gzel" olduunu syler.2 Einstein'a gre, estetik
duygu, teorik fizik almalarnda nemli bir rol oynamaktadr. Einstein'n
bu grn A. Eddigton, M. Planck ve J. Jeans gibi birok bilim adam
paylamaktadr. Hatta ayn tutum Darwin'de dahi grlmektedir. O yle
der:
Zihnim adeta bir makinaya benzedi. Eer hayatm yeniden yaama frsat
bulabilseydim, hi deilse haftada bir defa iir okumay, mzik dinlemeyi
alkanlk haline getirirdim. Bu zevklerden mahrum olmak, mutluluun
yitirilmesine sebep olaca gibi zihne de zarar verebilir. Hatta o, ahlk
dokuyu zayflatmak suretiyle orada bile hasar yapabilir.3
Bilimsel faaliyet gibi hissilik ve sbjektiflikten uzak olan bir alanda bile
estetik bak tarz varken, onun din hayatta ok daha gl bir ekilde
bulunmas tabidir. Bu konuya
1
Victor Weisstopf, "Science and Art: Complementary Views of Human
Experience", Eranos, 53, 1984, s. 313.
2

CJ. Whitrow, ed., Einstein: The Man and His Achievement, New

York, 1973, s. 82.

3

Darwin: Life and Letters, New York, 1981, s. 81-2.

biraz daha yakndan bakmak iin nce estetik bak tarzyla ne anlatlmak
istendiini grelim.
Tpk teki bak tarzlarnda olduu gibi, estetik bak tarznda da bir sujeobje ilikisi vardr. Baka bir deyile, bir takm estetik objeler vardr; bir de

bunlar gren, duyan, tahayyl ve tasavvur eden insan. Estetik obje

karsndaki insann duygusu, estetik tecrbeyi, tecrbenin eitli
vastalarla dile getirilmesi ise sanat eserini meydana getirir. Estetik objeler
ok eitli olabilir: Tabi ve beer gzellikler, sanat eseri v.s. Tarih boyunca
"verilmi" olan estetik objeler, ok kere "yaplm" olanlara kaynak
olmutur.
Her zaman kolay olmamakla birlikte, estetik ay, ilm, pragmatik v.s.
alardan ayrmak mmkndr. Bu ayrm, zellikle san'at "sezgisi" gl
olan kiiler iin ok daha kolay olur. Sanatkrne alka, teki btn
alkalardan farkldr. Szgelii, Topkap Saray, ie yaramak zere yaplm
yzlerce san'at eseriyle doludur. Oradaki bir madalyonun uzunluu,
genilii, arl, tr v.s. ile ilgilenen bir kimse, objenin estetik zelliini
grmeyebilir. Onun ilgisi, daha ziyade pratik-pragmatik bir ilgidir. Yine din
tecrbe ile estetik tecrbe arasnda da bir ayrm yaplabilir. Szgelii, bir
ateistin de Sleymaniye Camiinin ihtiam karsnda hayret ve taaccub
duygusuna kaplmas pekl mmkndr. Onun tecrbesinde inan boyutu
yoktur. Fakat ayn sanat eserini seyre dalan bir mslmanda estetik
tecrbe ile din duygular kaynam durumda olur.
Tpk ahlkta olduu gibi sanatta da objektif teorilerle sbjektif teoriler
arasnda daim bir kavga vardr. Bu, bizi burada dorudan doruya
ilgilendiren bir konu deildir. Keza, "sanat iin sanat" anlay ile "gaye iin
sanat" anlay arasndaki kavga da bizi imdilik alkadar etmemektedir.4
Bizi asl ilgilendiren konu, din tecrbe ile estetik tecrbe arasndaki
mnasebettir.
Bu konuyu baka bir yazmzda ele aldk. Bkz., "slamn Estetik Gr",
Kubbealt Akademi Mecmuas, 1986, say: IV, s. 9-25.
Sanat, insann dern lemini grlebilir, duyulabilir eylere yanstan,
byle bir lemi mmkn olduu lde objektifletiren, mesajlar
iletebilecek forma kavuturan beer bir faaliyettir. Sanatn ilettii mesaj
baka hibir ey iletemez. O, baka bir tecrbeye irca edilemez; ve bu
anlamda sanat otonomdur. Bir sanat eseri, taklit edilebilir; ama yeniden
yaplamaz, tamamlanamaz. Bilimde durum yle deildir. Bir bilim adam
seleflerinin omuzlarna basarak ykselir. Sanatta renmeyi ve sanat
alanndaki "ilerleme"yi baka trl anlamak gerekir. Michelangelo, ayn
zamanda bir bilim adamyd. Onun bilimi bugn ok gerilerde kald, fakat
sanat kymetini artrarak gnmze ulat. Bilimde de, sanatta da arka
plan nemlidir, ama bu plann her ikisinde oynad roller baka bakadr.
Hemen hemen her sanat eserinin bir konusu olur. Ama bu konu "ite
orada" olan, herkese ak bir konu deildir. Konu, sanatkrn yorumuyla,
onun dnce ve hayal dnyasndan ald zevk ve ekille bize ular.

Gurb hadisesi, bilim adamlar asndan bir deiiklik arzetmez; ama her
sanatkrn gurbu temsili baka baka olur.
Din ile sanat arasndaki iliki iki ekilde ele alnabilir: Dinden sanata doru;
sanattan dine doru. nce ikinciyi ele alarak insann estetik tecrbesinden
iman hayatna giden bir yolun bulunup bulunmadn grmeye alalm.
Aslnda incelememizin genel planna bir gz atlacak olursa, bu konunun
niin burada ele alnd sorulabilir. Biz eitli beer tecrbelerden iman
tecrbesine giden yollar daha nce, delillerle ilgili blmde ele aldk.
Dolaysyla, "estetik delil" in de orada ele alnmas daha yerinde olmaz
myd? Nizam ve gaye delilinden bahsederken estetik delile ksaca
dokunduk. Fakat bu delil, onunla ilgili dnceler ok gerilere gitmekle
beraber, klasik deliller arasnda yer almamaktadr. Estetik delil, nizm ve
gaye delilinin bir alt- delili olarak ele alnabilirdi. Bu durumda da gaye
deliline yneltilen eletirileri mkul bir sralamaya sokmamz gleir ve bu
arada estetik delil, belki de kendisiyle dorudan
doruya ilgili olmayan tenkitlere maruz kalrd. te estetik delili din-sanat
ilikisini konu edinen bu genel blmde ele almamzn sebebi budur.
Gzellik konusunun ilahiyat asndan deerlendirilmesi, her din kltrde
farkllk arzedegelmitir. Bu farkllk, bazen dinlerin sahip olduu kutsal
metinlerde yeralan ifadelerde dahi grlmektedir. yle grnyor ki,
mevcut ndilerin yazarlar, gzellik konusu zerinde pek durmamlardr.
Belki de bundan dolaydr ki, ilk dnem Hristiyanlarnn bir ksm, gzellik
konusunun ilenmesini baz bakmlardan sakncal grmlerdir. Hatta Aziz
Augustine'e gre, Yuhanna ncili (John, 11, 15-17) kinatn sevilmesine izin
vermez. Augustine'in bizzat kendisi gzellikle insann ehev gc arasnda
daima bir mnasebet grmtr.5 Bu dncenin temelinde Ademin
dnyaya "atlml", asl gnah v.s. gibi inanlar yatmaktadr. Eski Ahid'in
"Tekvin" (Yaratl) blm "lemin gzel yaratldndan" bahseder. Dnya
karsnda taknlan bur tutum, Kur'nda ok daha ak bir ifadeye
kavumutur. Kur'nda geen "ceml", "znet", "husn", "tayyib" v.s. gibi
birok kelime, fizik ve ahlk gzellikleri anlatmak iin kullanlmtr.
"Ferah", "surr" ve benzeri kelimeler ise estetik duyguyu dile
getirmektedir.
Kur'n, gkyznn yldzlarla sslendiinden (Mlk, 5), insann en gzel
surette yaratldndan (Tn, 47) hayvanlarn gzelliinden (Nahl, 8) kadn
gzelliinden (Ahzab, 52) gzel sabr, ayrl, kavuma, v.s.'den bahseder.
zellikle yeryzndeki bitki rtsnn gzellii Kur'nda sk sk zikredilen
bir konudur. Buna bir de btn ynleriyle cennetin gzelliklerini anlatan
tasvirleri eklersek, Kur'nn estetik terimler rgs hakknda bir fikre sahip
olabilirz.

Gzellik konusundaki bu olumlu tutumun mslman dnrler zerinde

son derece etkili olduu kesindir. zellikle tasavvuf literatr, slm
estetiin hazinesi durumundadr. Bu grmz yine Gazl'nin
eserlerinden
5 Robinson, An Atheist's Values, s. 59.

300
alacamz metinlerle aklamaya alalm. Gazl yle der: Gzel olan
her ey sevilir. Gzelliin idrki, bizatihi haz verir. Yani gzellik kendibana
bir deerdir. Gzelliin idraki ayr ey, kaza-i ehvetin verdii haz ise daha
ayr bir eydir.6
Bir baka yerde ise Gazl, "iyi,fyi ksma ayrr: Yararl, leziz ve cemil
(gzel). Mehur eseri "hy"nn "Tefekkr Kitab"nda insann yaratlndaki
mevcut gzellikleri tasvir ederken kk bir paragrafta on defa "ahsene",
"zeyyene" gibi "gzel kld" anlamna gelen fiilleri kullanr.7
Gazl'nin eserlerinde yeralan nizm ve gaye delili bir eit estetik delil
grnmndedir. nsan hayvandan ayran en belirgin zellik, diyor Gazl,
yerin ve gklerin melektuna, insann kendi z varlna ve d dnyada
(fk) grlen hayret uyandrc eylere nazar etmek ve Allah' bilmektir.8
Gerek yer ve gklerde, gerekse hayvanlar ve bitkiler dnyasnda Allah'n
yaratt hayret uyandrc gzelliklere bakarak btn bu acaib iin ve
muhkem dzenin mdebbir bir yaratcdan, hkm verici ve takdir edici bir
failden mstani kalamayacan, akldan az da olsa nasibini alm bir
kimse dahi idrak eder.9 Kim gzelce rlm bir ipek kuma grr de
onun her trl kudretten mahrum l bir kii tarafndan meydana
getirildiini sylerse, kendisinin chil ve aptal olduunu sylemi olur.10
Duvardaki gzel bir hatt veya nak grp onu yapan takdir eden insan,

nasl olur da kendi varlndaki ve baka varlklardaki hayret uyandrc

eserleri grp onlarn Sni'i ve Musavvir'i hakknda dnmez.11
6

hya, IV, s. 371.

hya, IV, s. 126 ve 129.

hya, IV, s. 546.

hya, I, s. 144.

10
hya, I, s. 148. Bu "gzel ilemeli kuma" rnei, slam literatrnde
(mesela, E'ari'nin Kitabu'l-Luma'snda, Cveyni'nin radnda ok geni
ekilde kullanlmtr.
11

hya, IV, s. 545-6.

Acaba Gazl'nin estetik delil zerinde srar etmesinin sebebi nedir? Bu

sorunun cevab, baka bir adan da olsa, daha nce nizm ve gaye delili
aklanrken verilmiti. Bu delil -ki estetik delil onun bir paras
durumundadr- tekilere nazaran daha kolay anlalr. Gazl, ayn eyin
estetik delil iin de geerli olduunu syler. Ona gre lemin gzellii
herkes tarafndan grlp takdir edilebilir. Mesel, baz yldzlarn
yaratlmalarndaki hikmeti birok kimse anlayamaz. Fakat Allah "Biz en
yakn g yldzlarla ssledik" derken kolayca anlalabilen bir hususa
iaret etmektedir. Gzelliin idraki, farkl derecelerde de olsa, herkes iin
mmkndr.
Gazl'nin estetik delili, sevilmeye lyk gzel (Ceml) bir yaratc fikrine
ulatrmaya alyor. "Allah Cemil'dir", nk byle olmasayd, keml
sahibi bir varlkta eksiklik olmu olurdu. Onun iindir ki O, "gzel isimler"
(esmau'l-husn) ile isimlendirilir. te iman ile sevgi arasndaki iliki de
kaynan byle bir ulhiyet anlaynda bulmaktadr. Kur'n, "iman
edenlerin Allah' sevmede en ileri derecede olacaklarn" syler (Bakara,
2/165).
Gzellikten
Allah'n
gzellii
dncesine
gitmek
felsefeci
ve
kelmclardan ok, yukarda da sylediimiz gibi, mutasavvflarn zerinde
durduklar bir konu olmutur. Geri filozoflar da Allah'n "ceml", "znet" ve
"bah"sndan, yani gzelliinden bahsetmektedirler.12 Fakat onlarn bu
ifadeleri
12 Bkz., Farab, Medinet'I-Fadla (Oxford, 1985) s. 82-3. bn Sn da if,
Nect ve Risaletui-Ak'ta Allah'n saf ve mutlak gzelliinden bahseder.
Tannm arkiyat A.J. VVensick'e gre, Tanr'nn "gzel" olduu fikri,
semitik din gelenekte yoktur. slamda ortaya k ise, Yunan tesiriyle
olmutur. Aristoteles'in Metafizik'inde Tanr'nn gzel olduundan

szedilmez. Bu fikir Platon'dan Plotins'e, ondan da Yeni- Platonculara

gemitir.
Mslmanlar,
Yunan
dncesini
tanynca
bu
fikri
benimsemekte glk ekmediler. Allah'n gzellii konusu daha sonra
Gazali'nin ve genelde tasavvuf eserlerin gzde konusu haline geldi. (R.
Walzer, ed., Mabdi-ul-Madina al-Fadila, Oxford, 1985, s. 350-1). Bize gre
zellikle Yeni-Platonculuun bu husustaki tesiri inkar edilemez. Fakat
"Allah'n gzel olduu inanc"n tamamen bu

a
302
DN FELSEFES
"keml" yahut "ekmelu'l-vucd" (en yetkin varlk) fikriyle ilgilidir. Gerek
filozoflarn, gerekse kelmclarn "ilah gzellik" konusunun ilenmesinde
antropomorfizme dme tehlikesini hissetmi olmalar ihtimal dhilinde
grnmektedir. Ayrca en azndan baz sfilerin gzellik konusunu
mbalaal bir ekilde ele almalar ve ifadelerini titizlikle sememeleri de
yanl anlamalara sebep olmu ve bu yzden kelmclarn itirazna yol
am olabilir. Szgelii, bnu'l-Arab'nin mehur Tercumanu'l-Evknn bu
tr itirazlara zemin hazrladn bilmekteyiz. Bilindii gibi, slm fikir
dnyas, zellikle ibadetin sadelik ve ciddiyetini bozan ve fikri ikinci plana
iten duygu taknlna daima kar olmutur. Yine, din hayat rencide eden
ve ahlk geveklie sebep olan sanat anlayn da tasvip etmemitir.
2. DNN SAN ATA ETKS
Her dinin, byk apta kendi tesiriyle olumu bir kltr evresinde doup
byyen sanatkr zerinde etkili olmas kadar tabi bir ey olamaz. Din,
sanatn hem formuna, hem muhtevasna, hem de sanat trlerinden bir
ksmnn n planda, dier bir ksmnn ise arka planda tutulmasna tesir
eder. Bu hkm te'yit etmek iin her din kltrden birok rnekler
gsterilebilir. Mesel Yahudilik ve slm, eski Yunan antropomorfizmini
temsil eden sanat eserlerine iltifat etmemitir. Hristiyanlk da nceleri ayn
tavr taknm ama ortaya "helenlemi" bir din anlay knca mcadeleyi
kaybetmitir.

ok dikkat ekicidir: Felsefeyi Yunandan alarak ona, kendi tabiriyle, "yeni

bir yurt bulan" ve bizzat kendisi de bir sanat nazariyats olan Farab'nin
eski Grek sanatyla ilgili fikirler arasndan setii bir ka eyden biri,
Platon'un iir tenkidiyle ilgili grdr. Farab, ne insanda ne de
tesire balamak doru deildir. Kur'n "en gzel isimler O'nun (Allah'n)
dur." (7 Araf, 180) derken, bu isimlerle isimlendirilenin de gzelliini hatra
getirmiyor mu? Ayrca "Allah gzeldir, gzeli sever" hadisini de Yunan
tesirine balamak kolay grnmemektedir.
tabiattaki herhangi bir varlkta ulhiyet gren hibir sanat trne iltifat
etmemitir.
slm ilahiyat tercihini tenzih inancndan yana koymutur. Tebih inanc,
ok dar bir alana inhisar etmi, felsefe ve ilahiyat literatrne ok kere bir
tenkit konusu olarak girmitir. Hatta slm uur, kendi Peygamberine edeb
eserlerinde en yce mevkii vermi fakat O'nu minyatr, resim v.s. ye konu
edinmekte son derece titiz davranm, O'nun temsiline, tasvirine asla izin
vermemitir. slm estetiin temelinde iki din prensip vardr: Tevhid ve
tenzih. slmda sanat faaliyetlerinin tam olarak anlalmas, tahlil ve takdir
edilmesi iin bu iki ilkeyi daima gz nnde bulundurmak gerekir. Bu
ilkelere bal olarak alan mslman sanatkrn psikolojisi de baka
kltrlere mensup sanatkrlardan u veya bu bakmdan farkl olmak
durumundadr. slm sanatnn sergiledii bir ka zellie bakmak, bu
sylediimizi te'yid etmek iin yeterlidir.
Mslman sanatkr, gzellii yarattna deil, kefettiine inanr. Allah'n
ceml sfatnn eseri olarak varolan her trl gzellik, sanatkrn faaliyeti
sayesinde dokunulabilir, grlebilir ve duyulabilir hle gelmektedir.
Mslman sanatkr varolan her eyin Allah ile balantl olduuna inanr;
nk Kur'n "Yedi gk, yer ve bunlarda bulunanlar O'nu tebih eder; O'nu
hamd ile tebih etmeyen hi bir ey yoktur .... (sra, 17/44) buyurur. Yine
Kur'n "Allah gklerin ve yerlerin nurudur" (Nr, 24/35) der. te
sanatkrn, bir m'min olarak grevi, sadece estetik zevki tatmin etmek
deil, birliin ve nurun perdesini aralayarak hakikatin bilinmesine yardmc
olmaktr.
slm sanatnda "istikrar iinde deime" anlay, n planda tutulmutur.
Bunu en iyi "hsn- hat" sanatnda grmekteyiz. Bu sanatta "dklme",
"dalma", "kendibana buyruk olma" intiban verecek hibir unsura yer
verilmez. Orada bamllk ile bamszlk arasndaki gerilim yok edilmitir.
Her harf hem mstakildir, hem de birlie, btnle baldr. Yaz, hem
harflerin eklini -her trl
304

DN FELSEFES
deimeye ramen- korumak, hem onlar arasndaki birleme imknlarnn
sonsuzluunu gstermek zorundadr.
Benzer zellikler arabeskte de vardr. ada bir dnrn hakl olarak
iaret ettii gibi,13 birlikte okluu, oklukta birlii (vahdet'te kesreti,
kesret'te vahdeti) ortaya koymada en baarl olan sanat, arabesktir. Bu
sanatta mant, ritmi, matematik nisbeti, melodiyi hep bir arada
bulmaktayz. Arabesk, mslman sanatkrn nisbet ve mvazane sevgisini
gsterdii kadar fikr uyankln da gsterir. Arabesk ihtirasn deil,
teemmln eseridir. Sanatkrn btn mahareti ortadadr; ama ferdiyeti
btn alak gnlll ile geri plandadr. Sanatkr, kendi ahs
skntlarn, gnlk problemlerini sanatna yanstmamtr. Bu durumu iyice
deerlendiremeyen baz sanat tenkitilerinin, arabeski "durgun" diye
nitelendirmeleri doru deildir. Gelip geiciliin tedirginlii iinde olmak,
dinamizmi; her devirde deerini muhafaza edeni devam ettirmek ise
durgunluu gstermez. Ne kaligrafi ne de arabesk merkez fikrine nem
verir; nk mslman sanatkra ruh kazandran inanca gre, Allah her
yerdedir.
slm sanat daima soyuta ynelmitir. Bu yzden geometrik unsurlar
tercih etmi, tabiattan aldklarn adeta "tabiatszlatrarak" almtr. Bu
durum sadece ssleme sanatn deil, minyatr sanatn aklamak iin de
bize ipucu vermektedir. Kaligrafi, arabesk ve minyatr sanat kollarnn
gelimesini sadece "tasvir yasa" gibi puta tapmay nleme gayesini
gden bir tedbire balamak doru deildir. Aslnda slm dnyasnda
tasvir, ok yaygn olmamasna ramen, daima varolmutur. Soyuta
yneliin arkasndaki itici g, kanaatimizce, yukarda temas ettiimiz
tevhid ve tenzih prensipleri olmutur. Ve bu prensipler "din sanat'ta da
"dind sanaf'ta da byk bir ciddiyetle gzetilmitir. .
13 Titus Burckhardt, "Perennial Values in Islamic Art", God and Man in the
Contemporary Islamic Thought, ed., Charles Adams, Berut,
1972, s. 122.
DN, SANAT VE AHLAK
305
Sz buraya getirmiken "din sanat" hakknda bir noktaya iaret etmemiz
yerinde olacaktr. Hemen belirtelim ki, slmda bir "din sanaf'n olup
olmad hl tartma konusudur. Hatta sanatn "din olan" ve "dinolmayan" eklindeki ayrmnn genel geerlilii zerinde bile gr birlii
yoktur. Bununla beraber, ayrmn pratik yararlar salad da ortadadr.

nancn gereini yerine getirme asndan bakldnda, bir hamam ile bir
cami ayn deildir; buna ramen, bir hamamn mimar yaps, tezyinat v.s.
sinde sanatkrn (bir m'min olarak) psikolojisi birinci derecede rol
oynam olabilir. Bir eserin "din" veya "sivil" olmas, sanatkrn psikolojisi
asndan deil, eserin fonksiyonu asndan bir anlam ifade eder. Biz,
"slm sanat" derken genellikle unu anlyoruz: a) Din bir grevin yerine
getirilmesi gayesiyle ortaya konan eserler, b) Din dnce, inan ve
duygular anlatan sz, yaz, sembol, hareket, yap v.s. Her iki gruba giren
sanat varlklarnn estetik adan idrak ve takdir edilme imknn, eserlerin
muhtevalarndan bamsz olarak dnebiliriz.
slm sanatnn baz zellikleri hakknda yaptmz bu aklamalarn
gayesi, din inancn sanat zerindeki etkisine iaret etmektir. Her ikisi
arasndaki iliki, elbette zorunluluk ifade eden bir iliki deildir. Sanat
slmdan nce de vard. Yine, kaligrafi, hsn hat v.s. olmadan da slmn
inan sistemi eksiksiz olarak mevcuttu. Ama bu durum, ne estetik hayatn
inan hayat istikametinde ilerleyebildii veya insann iman tecrbesini
takviye ettii gereini, ne de bazen sanatn inanca gre ekil ve muhteva
kazand gereini grmezlikten gelmemizi gerektirir.
3. DN VE AHLAK
Din ile ahlk arasndaki ilikiye gelince, o din-sanat ilikisine nisbeten ok
daha ak olarak grnen ve hayatmz ok daha yakndan ilgilendiren bir
mnasebettir. Bilindii gibi vahye dayal dinlerin ana gayesi, ahlk bir
toplum vcda getirmektir. Hz. Muhammed'in "ben ahlk
gzellikleri tamamlamak iin gnderildim" sz, bu gayeyi gayet ak bir
ekilde dile getirmektedir.
Din ile ahlk arasndaki mnasebet de dnce tarihinde genellikle iki
ekilde ele alnmtr. Dinden ahlka doru giden bir yol takip edilerek;
ahlktan dine doru giden bir yol takip edilerek. Birinci yol, ahlk dine
balamakta ve bylece din vasf ar basan bir ahlk anlayna -bir
teolojik ahlka- kap amaktadr. kinci yol ise, insann ahlk tecrbesinden
hareket ederek ilahiyat temellendirmeye ve bu ekilde ahlk yan ar
basan bir ilahiyata -bir ahlk teolojisine- kap amaktadr. kinci yol, Kant'n
mehur "ahlk delili" ile felsefe tarihinde n plana kmtr ki bu delili
daha nce inceledik.14 Burada din-ahlk ilikisinin genel durumu hakknda
birka noktaya temas etmekle yetineceiz.
Acaba insann ahlk bir varlk olmasn dine mi borluyuz? eitli ekillerde
sorulan bu sorunun tarihi, felsefenin ilk dnemlerine kadar geri
gitmektedir. "Dindarlk" diyordu Platon'un Euthypro'su "tanrlarn gznde
deerli olan eydir; dinsizlik ise deersizdir"15 Buna bal olarak yle bir

soru ortaya kmaktayd: Acaba bir ey, Tanr istedii iin mi iyidir, yoksa o,
iyi olduu iin mi Tanr tarafndan buyurulmutur?16 Bu sorunun cevab ile
ilgili tartmaya genellikle "Euthyphro tartmas", yahut "Euthyphro
dilemi" ad verilmektedir. Bu soru, birok filozofa gre din ve ahlk
felsefesinin ba problemidir.
Soruya verilen cevaplar ana grupta toplamak mmkndr: Ahlk dine
dayandran grler; ahlk ile dini iki ayr (otonom) alan olarak gren
grler; ahlk ile din arasnda bir sebep-sonu balants (kozal iliki)
grmemekle beraber baka trden ilikilerin bulunduunu kabul eden
grler. imdi bu gruplar ayr ayr ele alalm.
14
Burada Kant ve ada ngiliz Felsefesinde Tanr-Ahlak likisi adl
eserimizden geni lde yararlanmaktayz.
15

Euthyphro, (B. Jovvett'in ngilizce evirisi) London 1970, s. 6e-7a.

16

a.e., s. 9e.

a. Ahlkn Dine Dayanmas:

zellikle Yahudilik, Hristiyanlk ve slmn hkim olduu kltr
ortamlarnda yetimi birok dindar dnr, ahlk iyiyi Tanr'nn iradesine
balamaktadr. Fakat burada u ayrmn yaplmasnda yarar vardr: "Bir
ey srf Tanr emrettii iin iyidir" demekle, "Tanr iyiyi emreder" demek
farkl eylerdir. kinci ifadenin ahlk otonomlua zarar getirdii
sylenemez. Oysa birinci ifade, bazlarnn "teistik subjektivizm" dedikleri
bir anlay dile getiriyor. Yani, aslnda ahlkta objektiflik yoktur; birisi bir
eye iyi derse, o ey iyi olur; kt derse kt. Eer bu varlk insan ise,
teori, subjektivizm; Tanr ise, "teistik subjektivizm" adn alr.17
Baka bir ayrmn daha yaplmasnda yarar vardr. Tanr ile ahlk arasnda
dorudan bir ba kurmak, iki ekilde anlalabilir: Tanr'nn iradesi, ahlk
deerin veya ahlk kanununun sebebidir, ikinci olarak, szkonusu irade,
ahlk alanna tamamlayc ve tevik edici olarak dhil olan bir unsurdur.
Birinci anlaya itiraz eden birok teist dnr, ikinci anlay
benimsemekte ve savunmaktadr.
Bu ayrmlar daha iyi anlayabilmek iin Tanr-ahlk ilikisine bir kez "varlk
dzeyi"nde (ordo essend) , bir kez de "bilgi dzeyi"nde (ordo cognoscendi)
bakmak gerekir. Eer bir insan, her eyi yaratan bir Tanr'nn varolduuna
inanyorsa, varlk dzeyinde hibir eyin tam otonomlua sahip olduunu
syleyemez. Eer bugn bildiimiz ve tandmz yapda bir insan
olmasayd veya topyekn lem, bu ekilde dzenlenmemi olsayd, elbette
ki, tandmz ve bildiimiz anlamda bir ahlk da olmazd. Tanr, bu

kozmolojik anlamda, her eyin sebebi olduu gibi ahlkn da sebebidir,

nk, teizm asndan bakldnda, Tanr olmasayd hibir ey olmazd.
Konuya bilgi dzeyinde baktmz zaman durumun farkl olduunu
grrz. nsan, en azndan baz ahlk
17 G.F. Hourani, "Two Theories of Value in Medieval islam", The Mslim
World, 1960, s. 269 vd.
deerleri kendi tecrbesi erevesi iinde tanyabilecek durumdadr.
Szgelii, adam ldrmenin veya bir insana ikence etmenin kt
olduunu anlamak iin herhangi bir buyrua ihtiya olmasa gerektir. yi ve
kt hakknda bilgimizin kayna ile alkal olmak zere ok eitli
teorilerin ne srldn biliyoruz. Bunlar, bizi burada dorudan doruya
ilgilendiren konular deildir. Kaynak meselesi, aslnda felsefe asndan o
kadar byk bir nem arzetmez. nemli olan udur: nsan, tarihte ortaya
km belli bir vahiy tecrbesinden mstakil olarak iyi ve kt konusunda
bir takm bilgilere sahiptir. (Hz. Adem'in ilk insan ve ilk peygamber olduu
grnden hareket ederek epistemolojik dzeyi de Tanr'nn iradesine
gtrme fikri zerinde burada durmuyoruz) Hatta insan gerek vahyi,
gerekse vahiy tecrbesi geiren insan, yani peygamberi, belli bir yere
kadar
bu
bilgilerin
nda
deerlendirmektedir.
Szgelii
Hz.
Muhammed'in henz vahiy almadan nce "gvenilir" bir kimse
(Muhammed'ul-emin) olarak bilinmesi, yani kiiliinin slm-ncesi Arap
toplumunda varolan baz ahlk standartlarna gre deerlendirilmi olmas,
onun peygamberliinin kabulnde nemli bir rol oynamtr.
Tanr'nn emrettiinin iyi olduu, inanan insanlar tarafndan tartlacak bir
konu deildir. Bir insan, hem Tanr'nn her eyi bildiine, her eye gc
yettiine ve mutlak anlamda iyi olduuna inanacak, hem de O'nun
iradesini sorguya ekecek; bu olmaz. Tanr'nn emri sradan bir emir
deildir. lh buyruklarda bir keyfiliin olabileceini dnemeyiz. Bir
insan, hibir zaman "Tanr yalan emreder" veya "zinay tevik edebilir"
eklinde dnemez. Byle dnmek, ilh Zat'n ahlk vasfn
anlamamak mnsna gelir.
Tanry adeta insanm gibi dnen ve O'nun iradesini kendine zg
stats iinde gremeyen birok dnr, din ahlk yanl anlamtr.
Bata ada ngiliz filozofu G.E. Moore olmak zere, birok dnre gre,
teolojik ahlk ciddi bir yanlgya dmektedir ki, bu, "tabiatnn yanlgs"
(.naturalistic fallacj) olarak adlandrlr. Moore'a gre, ahlk iyiyi, "haz
veren" veya "toplum hayatna katkda bulunan" v.s. gibi ahlk-olmayan bir
kavramla tanmlamak, bir yanlgya dmektir. Ahlk bir terimi tabi (u
veya bu anlamda tab hayatmzla ilgili olan) bir terimle tarif etmemeliyiz.

Bu, aslnda, ahlk psikoloji, sosyoloji, yahut biyolojiye indirgemek,

dolaysyla onun otonomluunu tanmamak demek olur.
te Moore'un bu grn hareket noktas olarak benimseyen dnrler,
din ahlkn da, bir baka adan, ayn hata iinde olduunu sylemekte ve
buna "teolojik yanlg" adn vermektedirler. Byle bir tenkidi mantk bir
form iinde ilk ortaya atan dnr D. Hume olsa gerek. O yle diyordu:
imdiye kadar hid olduum btn ahlk sistemlerinde grdm ki,
ahlk, belli bir yere kadar normal bir akl yrtmeye koyulmakta fakat
sonunda birden bire bir deer yargsna ulamaktadr. Bu, insan hayrete
dren bir husustur. yle ki; varlan sonularda "dr" (is) veya "deildir"
(is not) gibi kopulasyonlar yer almas gerekirken, ykmllk bildiren
"meli" veya "mal" gibi taklar yeralmaktadr. Son derece nemli olan bu
deiikliin, Hume diyor, nasl ortaya ktn aklamak ok zor bir itir.18
Hume'un bu gr, daha sonraki yzyllarda, zellikle yirminci yzyl
ngiliz felsefesinin baz akmlarnda u anlayn domasna yol amtr:
Ahlkla ilgili olmayan nermelerden ahlk sonular karlamaz. Baka bir
deyile, "olgu"dan "deer"e, "dr" dan "meli-mal"ya geilemez.
Btn bunlarn dinin ahlk anlay ile ilgisi nedir? lgi ortadadr: Bu
anlaya gre, "Tanr Fyi buyuruyor" (F, belli bir fiili gstersin) bir olgu
cmlesidir: bir varln Fyi istedii haber veriliyor. Fakat bundan karlan
sonu, "O halde F
18 Treatise on Human Nature, London 1961, vol. 11, Book 111, part. I, sec.
, s. 177-8.

yaplmaldr" hkmdr. Bu ise bir ahlk ykmllk cmlesidir.

Burada iki nemli soru karmza kmaktadr ki bunlardan ilki, zellikle
ada ngiliz felsefesinde enine boyuna ilenmitir. Bu soru, bir olgu
cmlesinden, ahlk deer veya ykmllkle ilgili bir sonucun karlp
karlamayaca sorusudur. Dorudan doruya ahlk ilgilendiren bir soru
zerinde burada durmayacaz. Bizi asl ilgilendiren mesele, din ahlkta
byle bir mantk hatasnn ilenip ilenmediidir. Eer "Tanr" terimi,
sadece bir varl tasvir eden (deskriptif) bir kelime olsayd, o zaman
deskriptif bir ifadeden deer bien veya ahlk ykmllk bildiren bir
ifadeye geilip geilmedii zerinde durulabilirdi. Ancak durum ok farkl
bir ekilde karmza kmaktadr. Biz, "Tanr" ile, bilgisi ve gc tam,
mutlak anlamda iyi olan bir varl kasdetmekteyiz. Baka bir deyile, iyilik,
adalet, rahmet, balama v.s. Tanr'nn ayrlmaz zellikleridir. Bu durumda
"Tanr" kelimesi, zaten ksmen deskriptif, ksmen de deer biici -veya
deer koyucu- bir terimdir. Buna gre, szkonusu terimin zne olarak

yerald bir nermenin de ksmen deer ifade eden bir hkm olmas
kanlmaz olur. Deskriptif terimlerin yansra deer terimleriyle de tasvir
edilen bir Tanrya inanan m'min,
Tanr F'yi buyurur;
Tanr'nn buyurduu her ey iyidir;
O halde, F, iyidir (Fyi yapmam gerekir).
eklinde bir akl yretmede ikinci ncl hi de gerekli grmeyebilir; nk
birinci ncl zaten deer ifade eden bir hkmdr. Hatta o, nc
nermeyi, yani sonucu dahi gerekli grmeyebilir, nk Tanr'nn bireyi
buyurmas, m'minin gznde, o eyin yaplmas iin yeterlidir. Aksi
takdirde yle bir durum doar:
"Her eyi en mkemmel ekilde bilen ve mutlak
anlamda iyi olan bir varlk, F'yi yapmam istiyor.
Ama ben yine de Fyi yapmayabilirim, nk onun iyi
olup olmadndan emin deilim"
Din dilinin mant, bu ekilde dnmeye ve konumaya msaade etmez.
nanm bir kimse Tanr'nn buyruundan ahlk ykmlle geerken
sbjektif bir ahlk teorisini benimsemek zorunda kalmayabilir. "Tanr Fyi
yapmam istiyor" nermesi, objektif bir deer teorisi erevesinde ele
alnabilir. F, kendi bana kt olduu halde ben onun yle olduunu
bilemeyebilirim (bilgimin snrllndan dolay). Yahut kt olduunu
bildiim halde onu ilemekten uzak kalamayabilirim; (szgelii, irademin
zayflndan dolay). Tanr'nn buyurmas, bu durumda, bana bilgi verme,
hatrlatma, irade zayflm yenme vs. bakmlarndan byk nem arzeder.
O halde, ksaca tekrar edecek olursak, diyelim ki bir "olgu cmlesinden
veya cmlelerinden ahlaki deer veya ykmllk ifade eden bir hkme
geilemez" anlay dorudur ki bunun doru olmadna dair ne srlm
eitli grler vardr. Teizme dayal ahlak, zaten byle bir anlay iine
girmemektedir; yani "tabiatln yanlgs" na dmemektedir. "Dyor"
diyenler, Tanr'nn otoritesi ile baka bir otoritenin, mesela bir kiinin yahut
sosyal veya siyasal bir kurumun otoritesini, birbirine kartrmaktadrlar.
Tanr'dan baka herhangi bir varln bir eyi istemesi, o eyin mutlaka iyi
olduu veya mutlaka yaplmas gerektii anlamna gelmez. Tanr'nn
iradesinden baka hibir irade, inanan bir kimseye gre, her eyi bilen, her
eye gc yeten ve mutlak anlamda iyi olan bir varlktan kaynaklanmaz.
b. Din-Ahlak likisinin Reddi

Buraya kadar teistin dinle ahlk arasndaki ilikiye nasl baktn

anahatlaryla sunmaya altk. Onun bak tarzna yneltilen iddetli
eletiriler, daha lml diyebileceimiz din- ahlak ilikisinin kurulmasna yol
amtr. Olduka geni taraftar bulan bu lml grlere gemeden nce
din ahlaka
yaplan itirazlar, zet halinde de olsa, sunmamz yerinde olacaktr.
Baz ateistler dinin ahlk iin yararl olmas yle dursun, son derece
zararl olduunu syleyecek kadar ileri gitmiler ve grlerini
desteklemek iin eitli fikirler ne srmlerdir. Onlara gre, dini ahlka
temel yapmak, empirik karakterde olan ve daima deien bir alan,
deimezliine inanlan bir otoriteye balamak demektir. Teizmi
savunanalar, btn abalarna ramen Tanr'nn varln isbat
edememilerdir. O halde ahlk gibi urada yaayan u insann iniliyokulu beer tecrbesini byle sallantl bir temele nasl oturturuz?
Bu tutumun arka plannda birok batl dnrn iman anlaynn
bulunduunu hatrda tutmamz gerekir. slm gelenee gre, din anlamda
iman, hibir ek ve pheye yer tanmayan bir tasdiki ir ve bu tasdik, daha
nce bir ka defa iaret edildii gibi, kognitif bir mahiyet arzetmektedir.
Oysa birok batl dnnre gre, "inanma, hakknda yeterli lde kant
bulunmayan bir eye balanmadr... Biz (diyor B. Russell) iki kere ikinin
drt ettii veya dnyann yuvarlak olduu gibi konularda "inanma"dan
szetmeyiz. Ancak, duyguyu delilin yerine koyduumuz zaman inanmadan
szedebiliriz".19
Russell'in bu grn bir baka dnr mantk sonucuna gtryor: R.
Robinson'a gre, din inan, insan dar grl yapar. nanm hibir kimse,
diyor Robinson, "inancma ters den fikirleri dinlemeye hazrm; eer ikna
olursam, inancmdan hemen vazgeerim" diyemez. Robinson, bu tutumu
bir eit kronik dnce hastal eklinde grr.20 Russell ve Robinson
gibi dnrler, zellikle kilise-bilim ilikisi tarihinden birok rnekler
getirmek suretiyle grlerini desteklemeye almaktadrlar.
19
B. Russell, Human Society in Ethics and Politics, London, 1971, s.
215.
20

Robinson, An Atheist's Valucs, s. 137.

nanma ile ilgili yukarda verilen tarifi imdilik bir yana brakacak olursak,
bu sylenenlerin hepsi doru olabilir. Ama bunu genelletirmemek gerekir.
Hristiyanlk tarihi bakmndan doru olan baz tespitler, diyelim ki, slm
asndan doru olmayabilir. Yunus Emre'nin bir iirinde geen Molla
Kasm,21 kendi din anlay yznden darkafal olmu olabilir. Ama bir
Yunus, bir Mevln, bir Ftih, ok dindar olmalarna ramen, hi de

dargrl deillerdir. Mslman filozof ve kelmclann kendi inanlarnn

rasyonel temellerini tartma konusu etmeleri aka gsteriyor ki, hakiki
bir mslman mtefekkir, "delilim yok da ondan inanyorum" gibi
irrasyonel bir tavr iine girmemitir. O, ciz kald iin deil, mkul
grd iin inanmaktadr. mann tarifi ile ilgili olarak ortaya kan bu
farkllk, bugn baz mslman dnrleri o kadar rahatsz etmektedir ki
onlar, bat dillerindeki "iman" anlamna gelen kelimeleri tercme ederken
"iman" kelimesinin kullanlmasna, yahut "iman"n bat dillerine hibir
aklama yaplmadan evrilmesine kar kmakta, bunun eitli yanl
anlamalara sebep olduunu sylemektedirler.22
Sk bir din ahlk ilikisini savunanlar, genellikle, salt ahlkn bencillie,
hatta nihilizme sebep olduunu sylemektedirler. "Eer Tanr yoksa her
ey mubahtr" sz, bu tutumun klasiklemi ifadesidir. te ateistler bu
tutuma da itiraz etmektedirler. Onlara gre, teist nce ahlk kavramnda
bir boluk yaratmakta, sonra da onu doldurmaya almaktadr.23 nsan
sosyal bir varlk olarak
21
"Dervi Yunus bu sz, Eri br syleme Seni sygaya eker. Bir
Molla Kasm gelir"
(Burhan Toprak, Yunus Emre Divan, stanbul, 1960, s. 99.
22
Bkz., I.R. el-Faruki, Tawhid: Its Implications for Thought and Life,
Kuala Lumpur, 1982, s. 47.
23
W.G. Maclagan, Theological Frontiers of Ethics. London, New York,
1961, s. 184.
bencilliin kt, sevginin iyi olduunu kendi tecrbesinin sonucu olarak
renir. Buna ramen onun bencil olmas ayr bir konu. Dine inanp da
bencil olan insanlar yok mu? Bencil olmamak da bencil olmak kadar
insann tabiatndan kaynaklanr. Hi kimse bencil olmann tabi, bencil
olmamann ise gayr- tabi olduunu syleyemez.24 Salt ahlk
savunanlara baklrsa, bencillik, asl din ahlkta n plana kmaktadr. Din,
ceza korkusu ve mkafat midini ilemekle insanlar kendilerini
dnmeye ve tedbirli olmaya sevk etmektedir. Kendini dnmenin ve
tedbirli olmann bu dnyaya deil de teki dnyaya ynelmi olmas
durumu deitirmez. Russell'a gre, tedbirli grn, yahut ihtiyat
ahlknn, davranlarmza temel olmas, hedonizmi tevik eder.
Hristiyanlk ise, daima bir tedbir ahlk olagelmitir.25
Grlyor ki, Russell ve onun gibi dnenler, salt ahlkn imknn
savunmak gibi mtevazi bir neticeyi elde etmek gayesiyle konumuyorlar;
din ahlkn "zararl" olduunu syleyecek kadar ileri gidiyorlar. Bu tutum,
"din inan olmadan ahlk olmaz" diyenlerin tutumlarndan daha da ar

bir tutum olsa gerektir. Biri, eer tutarl olacaksa din inanca sahip olmayan
herkesin ahlksz olduunu, teki ise btn dindarlarn bencil olduunu
iddia etmek gibi savunulmas g bir tutumun iine girmektedir. Biri, btn
ateistlerin nihilist, teki de btn dindarlarn darkafal veya irrasyonel
olduklarn iddia etmektedir. Her iki gr, temelde empirik iddialara
dayanmak zorunda olduu halde, bir takm genellemelerden kuvvet
almaya alyor. Yine her iki grte de objektif tahlillerin yerini ok kere
hiss tepkiler alyor.
Dinle ahlk arasnda tam bir bamllk, yahut ztlk grmeyi, mantk, bilgi
ve duygu dzeylerinde imknsz gren
24

A.J. Ayer, Central Questions of Philosophy, London, 1973, s. 226.

25

Human Society in Ethics and Politics, s. 226.

birok insan, orta bir yol izlemekte ve daha "lml" bir din- ahlk ilikisi
dnmektedir. imdi sz bu ilikiye getirelim.
c. nancn Tevik Edici Rol:
Bugn dini olduu gibi; ahlk olduu gibi kabul ederek her iki alan
arasnda bir diyalogun bulunduunu kabul etmek, denebilir ki, en yaygn
grtr. Burada artk din, ahlk kavramlarn belirlenmesinde, yahut
tanmlanmasnda i gren bir unsur olarak deil, tevik ve terkip edici bir
unsur olarak gcn gstermektedir. ada bir romanc-felsefeci yazarn
dedii gibi, "inan sayesinde dikkati bir ey zerinde toplamak ve yeni bir
g kayna elde etmek, psikolojik, dolaysyla ahlk adan byk nem
tar"26
Tanrya inanmak, ahlk devlerin yerine getirilmesini kolaylatrmak
bakmndan yeni bir "evre" oluturur. Yine, tannm bir ada filozof S.
Toulmin'e gre, ahlk ilkeleri doruyu nasl seeceimizi gsterir; din
inan da bu doruya btn kalbimizle sarlmamz iin yardmc olur.
Herhangi bir dine inanmad halde ahlk ilkelerine uyan bir insann, dinin
ahlk iin geersiz olduunu iddia etmesi doru deildir. Belki yle kiiler
vardr ki, diyor Toulmin, hibir yardma ihtiya gstermeksizin kendi ahlk
problemlerini byk bir kolaylkla zebilirler; ama bylelerinin varl,
ahlk hayatmzda bizim bir takm yardm ve teviklere, mesel dine,
ihtiya duymamz gereksiz klmaz.27
lerini belli ilkeler nda dzene koyan bir insann hayatnda az ok bir
btnlk vardr. Eer o insan Tanr'nn varlna inanyorsa, bu inanla o
kiinin ahlk grleri yan yana deil i ie olacaktr.

Dolaysyla, inanan bir insann bir tek davrannda eitli boyutlar birlikte
grmek mmkndr. Daha nce grdk ki, baz fiiller veya durumlar, bizi
bir takm ahlk
26

iris Moudrouch, The Sovereignty of Good, London 1970, s. 56.

27
S. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics,
Cambridge, 1964, s. 219 vd.
talepleri yerine getirmee arr. Fakat ahlk taleplere ramen, birok
sebeplerden dolay zerimize deni yapmaktan kanabiliriz. te bu
noktada Tanr inanc araya girebilir ve zerimize deni yapmaktan
kanmamz zorlatrabilir.
Bunu bir rnekle aklamaya alalm. Yoksul bir insann bizden yardm
istediini dnelim. Bu kiinin yoksul olmas ve bizden yardm istemesi,
hereyden nce, bir olgudur. Buna, durumun olgusal boyutu diyelim.
Durumu bu dzeyde ele almak ve baka hibir ey yapmamak
mmkndr. Fakat byle bir olguya dayanarak kendi kendimize "bu insana
yardm etmeliyim" dersek, yani durum, bir talep dourursa, olay yeni bir
boyut kazanr ki, bunun adna da ahlk boyutu diyelim. Bu boyutun
varlna ramen kendi madd imknlarmz n plnda tutarak bizden
yardm
isteyen
kiiye
elimizi
uzatmayabiliriz,
yani
ahlk
ykmllmzden kaabiliriz. te byle bir durum karsnda kalan
insan, eer Tanr'nn varlna inanyor ve O'nun kendisinden ne gibi eyleri
yapmasn istediini biliyorsa u ekilde dnebilir: Karmda duran u
yoksul insan, benim kadar saygya, sevgiye ve mutlu olmaya lyktr. O,
benim kardeimdir, nk ikimize de varlk veren, Tanrdr. Tanr'nn katnda
insan olma bakmndan ikimiz arasnda bir fark yoktur. u anda iinde
bulunduum durumu gren Tanr, benden yardm etmemi istiyor. Eer
bundan kanrsam sadece bu yoksul insan deil, Tanry da gcendirmi
olacam. O halde kendi yararm ve bencilliimi bir yana brakmal ve bu
insana yardm etmeliyim. te bu ekilde dnen bir insan iin sz konusu
olay, artk bir baka boyut kazanmtr. Bu boyut, inan boyut dur.28
Burada inan boyutunun araya girmesi, rnek olarak ele aldmz olayn
mahiyetinde (olgu dzeyinde) bir deiiklik
28 Krs., J. Hick, "Religious Faith as Experiencing-As" Talk of God, s. 29 vd.
yapmyor. Deiiklik, byle bir olay karsnda kalan insann tutumunda
ortaya kmaktadr. Byle bir deiiklik, ahlk devin yerine getirilmesinde
son derece nemli bir rol oynar. nan boyutunu ieren bir tutum, ahlk
amatan farkl amalara da yer verir. Szgelii, ahlk, bize adam
ldrmenin kt olduunu retir. nan ise, hem byle bir fiilin
ktlnden hem de hayatn kutsallndan szeder ve inanann

hayatnda, adam ldrmenin kt olduuna inanmayla hayatn kutsal

olduuna inanma birleir. Baka bir deyile, dindar, karlat herhangi bir
olay bir de Tanr'nn varl asndan yorumlar ve kendi hayatnda
"kt"ye "gnah", "iyf'ye "sevab" ekler. Mesel, teist iin yalan sylemek
sadece kt deil, ayn zamanda gnahtr; nk o, yalan sylemekle Tanr
huzurunda da bir su ilendiine inanr. Olup bitenlere bu gzle bakmak,
yeni ve gl bir ahlk yatknlk iinde bulunmak demektir.29
Ateistin bu inan boyutunu ahlk iin zararl grmesini anlamak dorusu
hi de kolay deildir. Daha nce grdk ki, Russell ve onun gibi dnen
birok ateist, inancn her eidinin tehlikeli olduunu sylemektedirler. Bu
dnrler, Kant'n deyimiyle "dogmatik bir inanszlk" iindedirler.
Onlarn bu inanszlnn da "tehlikeli bir inan" olduunu sylersek, bir
bakma haksz saylmayz. Ateistlerin, Tanr adna birok ktln
ilendiini sylemeleri dorudur. Fakat unutmamak gerekir ki, insan
Tanrszlk veya baka trden bir ideoloji adna da birok ktlkler
ilemektedir. Din kadar bilim ve sanat da ktye kullanlabilir. Szgelii,
bilimsel baarlar, bir yandan daha iyi yaama imkn salarken te
yandan bir nkleer patlama, insan dhil, yz binlerce canl varln yaama
imknn ortadan kaldrabilir.
29 Gnah kavramnn dinde ve ahlaktaki nemi iin bkz., Taylor, The
Faith..., I, s. 163 vd.; De Burgh, Froft Morality..., s, 26 vd.; Kr., N. Smart,
"Gods, Bliss and Morality", "Christian Ethics and Contemporary Philosophy,
ed., I. Ramsey, London, 1966, s. 24; D.Z. Philips, "From World to God",
Proc. Arist. Soc 41, 1947, s. 114.
Bilimle, bilimin varm olduu sonularn kullanlmas arasnda nasl bir
ayrm yapmak gerekliyse, dinle dinin uygulanmas arasnda da bir ayrmn
yaplmas gerekli olmaktadr.
Russell, "inancn her eidi tehlikelidir" derken haksz ve geersiz bir
genelleme yapyor. Her eyden nce bugn mevcut olan dinlere mensup
kiilerin, Tanr ve insan tasavvurlar bir ve ayn deildir. Bu ayrlklar ok
kere ahlk alanna yansmakta ve eitli ahlk uygulamalarnn ortaya
kmasna yol amaktadr. Yine baz dinlerde grlen inan ve bilim
atmasna baka dinlerde tank olmayabiliriz. Szgelii, slm inancnn
en canl olduu yzyllarda, bilimsel abalar da en olumlu rnlerini
vermitir. Russell ve Robinson gibi ateistlerin btn teistik dinleri bir ve
ayn eymi gibi grmeleri ve onlar tehlikeli saymalar kantlanmam
iddialar olarak ortada durmaktadr.
Ahlk, hereyden nce gnlk hayatmzda bir takm tercihlerin dile
getirildii, ne srld ve tartma konusu edildii bir alandr. Din
inanta ise saygyla ve isteyerek balanlan bir otoritenin varl ve

kutsall n plnda yer alr. Bu ikisi arasnda bir iliki kurulunca ne gibi
sonularn ortaya kacan grmek zor olmaz. Bu ilikide dualarmzn ve
ibadetlerimizin objesi olan Tanr, ahlk tercihlerimizde gzetilmesi gereken
bir kutsal otorite olacaktr. Bu durumda din inanlarmz, ahlk
tercihlerimize ya dorudan doruya mdahale edecek ya da sadece
kendilerine uygun den tercihleri destekleyecektir. Ahlk deerleri,
mutlak ve kutsal bir otoritenin desteini kazannca yeni bir boyut
kazanacak, buna paralel olarak dnyadaki varlklarn Mutlak yi tarafndan
ynetildii inanc, her eyin yolunda olaca, ktnn muzaffer
olamayaca inancn iyice glendirecektir. Bylece, Findley' in de dedii
gibi, din ve ahlk duygu ayr ayr deil, elele vererek geliecektir.30
30 J.N. Findley, Values and Intentions, London, New York, 1961, s. 399-400.
kisinin bir arada bulunmas ve yaanmas gayet tabi ve mantkdir.
Buradaki "tabi" sznden her ikisinin mutlaka birlikte bulunmas gerektii,
"mantk" sznden de mantk bir karmn bulunmas gerei hatra
gelmemelidir.
Szn ettiimiz inan boyutu, varln ve etkisini daha ok ahlk
bunalmlarn ortaya kt sralarda gsterir. Ahlk bir ykmlln
yerine getirilmesi, kiiyi bir takm basklarla ve zorlamalarla kar karya
brakabilir. Hatta insan, bir anda birden fazla ykmlln kendisini
zorladn hissedebilir. te Tanr'nn varlna inanma, bu gibi durumlarda
gvenilir bir yardm kayna olabilir.
Burada eitim ve retimle ilgili yle bir soru akla gelebilir: Acaba insana,
Tanrya inanmadan da grevini yerine getirmesinin gerekli olduu
retilemez mi? P. Geach'e gre, bu pekla mmkndr. Mesel, insan,
"zina yapmamalsn" eklinde bir buyruk karsnda "niin yapmamalym?"
sorusunu sormayacak ekilde yetitirilebilir. Fakat bu yetitirme tam
anlamyla ters ynde de olabilir. Totaliter bir rejimde ahlk-olmayan bir
sr davranlar "grev" (!) olarak retilebilir; grev duygusuna
dayanarak birok cinayetler ilenebilir; ilenmitir de.31
Geach'e gre, Tanrya inanmayan bir insan, tpk inanan bir insan gibi,
zinann, yalan sylemenin vb.nin kt olduuna inanabilir; nk iyi ve
kt hakkndaki btn bilgimizin Tanr'nn varlna inanmaya dayandn
sylemek yanl olur. Fakat, Tanrya inanmann ahlkla hibir ilgisi
olmadn sylemek daha byk bir yanltr.32 Geach, bu yanll yle
bir rnekle aklamaya alyor: "yi bir sonu elde etmek iin kt bir
davranta bulunmamalyz." Bunun bir ilke olduunu kabul edelim. Diyelim
ki A ve B, zinann kt olduunu kabul etmektedirler. Fakat A sz konusu
ilkeyi kabul ettii halde B etmiyor. Bu durumda A iin zina, kesinlikle ve her
halde

31

Geach, God and thc Soul, s. 121-2.

32

a.e.,s. 119.

V
320
DN FELSEFES
ktdr. Aristoteles'in dedii gibi artk o, ne zaman, nasl ve kiminle zina
yapabileceini dnmez (Nichomacus Ethics, 1107a). te yandan B,
zinann ktlne inanmakla beraber baz durumlarda ona izin
verilebileceine inanabilir. Baka bir deyile A, "mutlak" bir ilkeye
dayand halde, B, kararn "duruma gre" verecektir. Her ikisi de zinann
kt olduunu kabul ettikleri halde yalnz A, onu kaytsz artsz "kt"
olarak grecektir. nk bu konuda Tanr'nn kesin buyruu vardr. Eer
Tanr, yalan ve zina gibi kt filer hakknda hibir ey sylememi olsayd,
dorusu, Geach'e gre, insanlar yalnz brakm olurdu ki, teolojik
bakmdan byle bir ey mmkn deildir. "Baz fiillerin mutlak mnda
kt olduklarna inanarak hayatlarn srdrenler" diyor Geach, "gnlerini
ya Tanrya itaat etmekle, ya isyanla ya da bir umursamazlk iinde
geirirler. Bu itibarla onlar, tabi ve mantk olarak inanmayanlardan farkl
standartlara sahip olurlar".33
Geach'in ina boyutunu yaayan bir insanla yaamayan bir insann ahlka
bak tarzlar hakkndaki bu grne katlan dnrlerin says olduka
oktur. Mesel G.J. Warnock, ahlkn ne olduunu hem inanann hem de
inanmayann anlayabileceini syledikten sonra yle devam ediyor: Fakat
her ikisinin "ahlk" kelimesini kullanmalar farkl olacaktr.
Din-olmayan bir ahlk anlaynda taplacak lde sayg ve tazimle
balanlan bir otorite yoktur. Tanr'nn buyruklarna uymann, ahlk
sebepler yannda baka sebepleri de vardr; bu sonuncu sebepler
inanmayanlara kapaldr. Dinde Tanr'nn buyruklarna uymamann ad
isyandr. Bu isyann, ahlkn tesinde kendine zg bir takm nitelikleri
vardr. Tanr otoritesi olmasa da iyi ve kt vardr;
33 a.e., s. 121 ve 128; Kr., Maclntyre, Ricoeur, The Religious Significance
of Atheism, s. 36-7. Geach'in bu grnn eletirisi iin bkz., J. Rachels,
"On Moral Absolutism", Australasian Journal of Philobophy, 48, 1970, s.
338-353.

fakat buyurular ve yasaklanan birey yoktur. te dindarla dinsiz

arasndaki fark buradan domaktadr ve bu fark son derece nemlidir.34
Aka grlecei gibi, Warnock'un bu aklamas, Kant' ahlk
anlayndan farkl bir durum ortaya karmaktadr. Kant, herhangi bir din
inan sz konusu olmadan ahlk kanununa sayg ve tazimle balanlmas
gerektiini savunuyordu. Kant'n bu gr, hemen btn Deontolojistlerce
benimsenmitir. Hatta deontolojistlerin "objektif dev" anlaylarnn "ilh
buyruk" kavramnn likletirilmi ekli olarak ele alnabileceine inananlar
vardr.35 Aradaki yaknla ramen "objektif dev" kavramyla "ilah
buyruk" kavram arasnda nemli farklarn bulunduuna iaret etmeliyiz.
Birok Deontolojist, Kant'tan farkl olarak, fiille niyet arasnda bir ayrm
yapmakta ve fiili temel alarak ahlka legalistik bir grnm vermektedir.
Oysa ilh buyruklara dayanan ahlkta bir niyet, fiil btnl vardr ve
hatta niyet, daha nce gelir. Ayrca dindar, deontolojistlerin sk sk
yaptklar gibi "dev"den sz etmez. Din hayatta hkim olan unsur, Tanrya
olan sayg ve sevgidir. lh buyruklarn fazla bir aba ve zorlamay
gerektirmeden yerine getirilmesi bundan dolaydr.
zetle diyebiliriz ki, ilah buyruklarn yer ald ahlk anlaynda bir takm
kesin ve mutlak ilkeler bulunmaktadr. Tanr tarafndan belirlenmi fiiller
hakknda bir "grecelik" (relativism) ve "sonuca gre deerlendirme"
(.consequalism)den sz edilemez. Geach'in grleri zellikle bu noktay
vurgulamaktadr.
Hemen iaret edelim ki, Geach'in ve onun gibi dnenlerin teistik ahlk
bu ekilde yorumlamalar bir takm yanl anlamalara sebep olmu ve daha
nce iaret

35
G.J. Warnock, The Object of Morality, (London: Methuen Co, 1971) s. 142.
Bkz., D.A. Rees, "The Ethics of Divine Commands", Proc. Arist. Soc. 57,
1956-7, s. 97 vd.

|i i.
322
DN FELSEFES
ettiimiz gibi bir ok ateist, ahlka otorite kavramn getirdiinden dolay
teizmi iddetle eletirmitir. Bu bakmdan otorite kavramnn akla
kavuturulmasnda byk yarar vardr. Geach'in grnde, en azndan ilk
bakta, insan unsuru ihmal edilmi gibidir. Teistin, ilh buyruk karsnda
kaytsz kalamayaca ve onlarn aksine hareket edemeyecei, daha
dorusu etmemesi gerektii dorudur. Fakat u da bir gerektir ki, bir
buyrukla, ilh kaynaa dayansn ya da dayanmasn, onun pratik hayatta
uygulanmas arasnda olduka uzun bir mesafe vardr. Szgelii, Tanr,
hrszl yasaklamtr. Fakat bir fiilin "hrszlk" olarak nitelendirilmesi bir
takm artlara baldr. lh buyruklar ok kere bu artlarn ayrntlarna
girmezler. Diyelim ki ilh buyruk, "hrszlk yapann elini kesin" diyor. Bu
buyrukta "hrszlk nedir?" sorusunun cevab yoktur. lh buyruklara inanan
insan, tabir yerindeyse, bir bilgisayar olmad iin onu programlayarak
belli ahlk problemleri zmeye gtremeyiz; nk ahlk problemler bir
hesaplama ii deildir. Her ahlk durumun kendine zg artlar ve
nitelikleri vardr; bundan dolay da onlar, btn artlaryla birlikte teker
teker ele alp zmeye almaktan baka kar yol yoktur.
Hrszlk nedir? Bazlarna gre, birinin evine girip orada bulunan her eyi
alp gtrmek de hrszlktr; ln ortasnda hasta annesine yardm etmek
iin temininde bir trl baarl olamad bir bardak suyu almak da.
Gerekten bu fiillerin her ikisi de hrszlk mdr? Eer bir fiilin hrszlk
olduu kolayca tespit edilirse, onunla ilgili buyruu ya da hkm
uygulamakta belki glk ekmeyiz. Fakat bu "tespit etme" durumu, iyice
dnmeyi, yorum yapmay ve daha sonra bir sonuca varmay gerekli klar.
Eer kararda acele edilirse, bir takm yanlmalar ve hatta ahlk-olmayan
uygulamalar ortaya kabilir. Ksacas, ahlk ilkelerine sahip olmak ayr ey,
bu ilkelerle somut olaylar arasndaki ilikiyi grmek ise daha ayr bir eydir.
Bir ilkenin yoruma tbi tutulmas ile greci bir tavr taknmay veya sonuca
gre deerlendirme anlayn ayn saymak doru olmaz. Bu son iki
tutumda belli bir ilkeden veya buyruktan hareket edilmemektedir. Bir
ilkenin somut olaylara uygulanmasnda insan unsuruna yeterli nem
verildii takdirde ilh buyruklara gre hareket etmeyi "kat mutlaklk"
eklinde grmeyebiliriz. Aslnda kat mutlaklk anlay din ahlk ve din
hukuk anlaynn tarih iindeki akna ilikin gereklere de ters
dmektedir. lh buyruklarn somut olaylara uygulanmas, eitli

yorumlarn ve sonu olarak eitli dnce akmlarnn, din literatrdeki

adyla "mezheplerin ortaya kmasna neden olmutur.
Salt ahlkn yeterliliini savunanlarn grlerinden sz ederken bu arada
zerinde durulan bir iki noktaya dokunmadan geemeyeceiz. Russell ve
onun gibi dnen birok ateist, din ahlkn bir tedbir ahlk [prudential
morality) olduunu ne srmekte ve teizmin sadece "ie yarad iin"
benimsendiini sylemektedirler.
Tedbir ahlkn u ekilde zetleyebiliriz: Tanr'nn buyruklarna uymalym,
nk bunu yaparsam Tanr beni dllendirir, yapmazsam cezalandrr.
Eer bir insann Tanr'nn buyruklarna uymas, sadece byle bir anlaya
dayanyorsa, onun tutumunu ahlk olarak nitelendirmek elbette doru
olmaz. Eer din ahlk, gerekten bir tedbir ahlkysa ateistin ona
ynelttii btn eletirilere hak vermek gerekir. Halbuki ateistin eletirisi
dtan grld kadar gl deildir. Ateist, dindeki tedbirli gr yanl
anlamakta ve deerlendirmektedir. yle ki, o, ahlk olan motivlerle
kiinin kendi yararna dnk olan ihtiyat motivlerini ou kez kar karya
koymaktadr. Bu ekilde bir kesin ayrma gitmenin kolay ve her zaman
doru olamayaca aktr. yle hareketler vardr ki, onlar yapmak, hem
grev duygusu hem de kiisel yararlarn elde edilmesini iine alabilir.
Bakalarn drtmemizi, onlara yardm etmemizi buyuran ve byle bir
buyruu yerine getirdiimiz takdirde mkfatlandracamz bildiren ilh
/

buyrukta ngrlen kiisel kazan, bencillii esas almayan bir yolla

mmkn olmaktadr. Dindar, eer inancnda uurlu ise, iyilik yapt kiiden
herhangi bir karlk beklemez; beklememelidir. Onun nazarnda bir eyi
"Tanr iin yapmak", onu kiisel bir kazan salamak iin yapmamakla ayn
anlama gelir. Buna ramen Tanr, byle bir tutumun sonucu olarak iyiyi
dllendireceini vadediyorsa bu, yaplan iin ahlk motivlere
dayanmadn gstermez. Belki kat bir Kant hari, birok insan byle bir
tutumun ahlkllndan phe etmez.
Tedbir veya ihtiyat ahlknn baka bir adan da yararl olabilecei ne
srlebilir. Cezalandrlma korkusu veya dllendirilme midi ile bir takm
fiilleri yapmak, zamanla, yerini bu duygular bir yana iten ahlk
davranlar yapabilme yatknlna brakabilir. Bilindii gibi; bencillik,

insann tabiatnda vardr; ondan kurtulmann yollar ise hep ayn deildir.
Eer baz dinler, Cehennem korkusunu ve Cennet midini daha ahlkl bir
kii veya toplum yaratmak iin kullanyorlarsa bunu "ahlk-deil" eklinde
yorumlamamak gerekir. nsan, Tanr'nn kendisini cezalandracan
dnerek bakalarna ktlk yapmamann, iyi olmann zevkine varabilir
ve sonunda cezalandrlma korkusu olmadan da iyi yolu seebilir.36
Bilindii gibi, ahlk yatknln g kazanmas zaman ister; baz fiillerin
uzun sre tekrar edilmesini gerektirir. Eer dinin ne srd ekliyle
tedbirli gr, ahlk yatknlk iin baz kiilere bu imknlar salyorsa, onu
ahlk alannn dna itmek ve hele zararl grmek hi de akla yatkn
grnmemektedir.
Burada, din zellik tayan tedbir motivleriyle din- olmayan motivler
arasnda bir ayrm yapmann da gerekli olduunu sylemeliyiz. Tedbirli bir
teistle tedbirli bir ateist arasnda fark vardr. Tedbirli ateist, eer
5///kanundan veya
36 Kr., B. Williams, An Introduction to Ethics, New York, Harper and Raw,
1972, s. 70 vd.
toplumun knamasndan korktuu iin ktlk yapmaktan kanyorsa,
kanun ve toplumun elinin yetiemedii yerde istediini yapmakta bir
saknca grmeyecektir. Oysa, teist, iinden geirdii en gizli niyetleri bile
bilen bir Tanr'nn varlna inanmaktadr. Eer o, inancyla tutarl olan bir
hayat srdrecekse, hibir zaman "imdi istediimi yapabilirim"
diyemiyecektir. Bize yle geliyor ki, tedbirli tutumla ahlk tumumu kar
karya koyanlar, teistin iinde bulunduu inan boyutunun ve psikolojik
artlarn deerlendirilmesini yeterince yapamamakta ve Tanr'dan
korkmayla kanundan ya da toplumdan korumay bir ve ayn
saymaktadrlar.
Bu aklamalarmzla korkuya ve mide dayanan tutum ve davranlarn
ahlklln savunmak istemediimizi belirtmek isteriz. Bizim ne
srdmz,
onlarn
ahlk
yatknlklarn
gelimesine
yardmc
olabilecekleridir. Yoksa korku ve umut dzeyinde kalan davranlarn ahlk
olmadklar Platon ve Aristoteles'ten gnmze kadar sylenegelmitir.
Mesel Aristoteles, arzularn dizginleyen insanla erdemli insan arasnda bir
ayrm yapmtr. Bunlarn her ikisi de davran dzeyinde birbirine
benzerler. Her ikisi de arzularna uyarak kt fiil ve davranlarda
bulunmazlar. Fakat arzularn dizginleyen insan, yapt iyi fiillerden pek
zevk alamaz. nk onun arzularyla yaptklar arasnda bir atma vardr.
te yandan erdemli insann arzularyla fiilleri arasnda tam bir uyum
olduundan, yapt iyi fiillerden zevk duyar ve bu konuda kendisini
zorlamaz.37 Aristoteles'in bu ayrm, ahlk tarihinde son derece etkili
olmutur.38 Byk Trk filozofu Farab, Aristoteles'ten ald bu ayrm

zabit (arzularn dizginleyen) ve fdl (erdemli) terimleriyle dile getirir.39

Birincinin ahlknda korku ve mit hakim olduu halde ikincininkinde iyiye,
srf iyi olduu iin balanma
37

Nicomachean Ethics, VII. 9. 1151-1152a.

38

Bkz. W.F.R. Hardic, Aristotcle's Ethical Theory, Oxford, 1968, s. 139.

39

Fusul 1-Medeni, Blm, 13.

olmulardr. Eer baz kiiler din olmadan ahlkn olamayacana

inanyorlarsa bu, onlarn aldklar eitim ve retimin bir sonucudur. Mili,
ahlk dine dayandrmann tehlikeli olduunu syler. nk ona gre, byle
yapnca ahlk konularn bir tartma ve eletirme konusu olmaktan
karm oluruz.45
Daha nce iaret edildii gibi teizmin ahlk anlayna yneltilen
hcumlarn nemli bir ksm, dorudan doruya teizmi ilgilendirmekten ok
teist olduklarn ne srenlerin tutum ve davranlaryla ilgilidir. Bu
eletirilerde byk bir gerek paynn olduu inkr edilemez. Tanrya
inandn ve O'nun buyruklarn yerine getirdiini sanan birok kiinin
ahlk ilkelerini hie sayd az grlen olaylardan deildir. Zamanla bir
alkanlk haline gelen din grevlerin yerine getirilmesi ile ahlk
duyarszlk, yanyana ve belkide psikolojik hibir rahatszla sebep
olmadan yryebilmektedir. Fakat byle bir alkanlk iinde olan insana
"inancna gre yaayan tutarl bir dindar" demek mmkn deildir.
Bradley'in dedii gibi "dindar olan bir kimse eer davranlarnda ahlkl
deilse ya sahtekrdr, ya da btl bir dine inanmaktadr." Bir insan, iyi bir
filozof olduu halde ahlkl bir kii olmayabilir. Ahlksz filozof olur, fakat
ahlksz "dindar" olamaz. Dindarlk, Bradley'e gre, mahiyeti itibariyle
dindarca, yani ahlkl olarak yaamay gerektirir.
Ksacas, gerek dindar, hayatn olgu, ahlk ve inan boyutlarn birlikte
gren ve yaayan insandr. nan boyutu; onun kiiliinin en kk
ayrntsna kadar sinmi durumda olup bu boyut, onun gznde, en az
dier boyutlar kadar gerektir. Szkonusu boyut, onu yle bir noktaya
gtrr ki, orada o, bakalarnn belki sadece "ahlk" dedikleri eyi,
45 a.e., s. 414. Findley, Mill'den farkl olarak, taviz tanmayan bir faydaclk
teorisinin dine yer vermeyeceini ne srer (Bkz., Values and Intetions, s.
223).
iman hayatnn ayrlmaz bir paras olarak grr, takdir eder ve yaar.
Dolaysyla, onun ahlk hayat, ayn zamanda, onun ibadet hayatnn
merkezini tekil eder.
BBLYOGRAFYA

Alston, W.R, "Philosophy of Religion (Problems of)", E. Ph.

-

Rcligious Belief and Philosophical

Thought, New York, 1963,

Aristoteles, Mctaphyslcs, ng. trc. W.D. Ross, Oxford, 1942.
Nichomachean Ethics, ng., trc. W.D. Ross,
London, 1971.
Ate, Sleyman, "Kur'an'a Gre Evrim Teorisi", A.. lhiyat Fakltesi
Dergisi, s. XX, Ankara, 1975.
Atiyeh, G.N., al-Kind, Ravalpindi, 1966.
The Autobiography of Charles Daru/in, ed.,
N. Barlow, London, 1958.
Avicenna's De Anima, ed., F. Rahman,
Oxford, 1973.
Aydn Mehmet, "The Ethics of Self Realization with Special Reference to AlFarab" A.. lahiyat Fakltesi Dergisi, C. XXV, 1981
"Farab'nin Ruhun lmszlne Dair Gr
ile lgili Baz Yanl Anlamalar" ("Some Misunderstanding Concerning alFarabi's Idea of Immortality"), slami limler Enstits Dergisi, C.V. 1982
"Al-Ghazli's Idea of Death and His Classification
of Men in the World-to-come", A.. lahiyat Fakltesi Dergisi, c. XXVI, 1983.
"Iqbal's View of God's Infinity", D.E.. lahiyat Fakltesi Dergisi, II, 1985
"bn Sina'nn Mutluluk (es-Sa'de) Anlay", bn
Sina: lmnn Bininci Yl Armaan,
T.T.K. Basmevi, Ankara, 1984. 1
-

"slmn Estetik Gr", Kubbealt Akademi

Mecmuas, 1986, s. 4.
"The Rationality of Belief in God", slam
Aratrmalar, s. 2, 1986.

Kant'ta ve ada ingiliz Felsefesinde

Tanr-Ahlk likisi, Ankara, 1981
"Sre (proces) Felsefesi Inda Tanr-Alem
likisi", A.. lahiyat Fakltesi Dergisi,
XXVII, 1985.
"Tanr Hakknda Konumak", D.E.. lahiyat
Fakltesi Dergisi, I, 1983.
Turkish Contribution to Philosophy, Ankara,
1985; (Ayrca bkz., Erdem, c.I, Eyll, 1985.)
Ayer, A.J., Language Truth and Logic, London, 2 ed. 1946.
Central Questions of Philosophy, London,
1973.
Bair, K.E.M., The Meaning of Life, Canberra, 1957.
Baillie, J., Our Knowledge of God, Oxford, 1946.
The Sense of the Presence of God, Oxford,
1939
Bames, RW., The Rise of Christianity, London, 1974 Bartley, W.W., Morality
and Religion, London, 1971.
Bergson, H., Two Sources of Morality and Religion,
1935.
Bernhart, J.E., Religion and the Challenge of Philosophy,
Ntw Jersey, 1975. Blumberg, H., "The Problem of Immortality in Avicenna,
Maimonides and St. Thomas Aquinas", Essays in Medieval Jewish and
Islamic Philosophy,
ed., A. Hyman, New York, 1977.
Briffault, R., The Making of Humanity, Londan, 1919. Broad, C.D., The Mind
and its Place in Nature, Hartcourt Press, 1929.
Burchardt, Titus, "Prennial Values in Islamic Art", God and man in the
Contemporary Islamic Thought, ed., Charles Adams, Beirut, 1972.

Camus, A., The Myth of Sisyphus, ng. ev., J.O. Brien, London, 1955.
Clarke, Samuel, A Discourse Concerning the Being and the Attributcs of
God, 9 ed., London, 1738.
Classical and Contemporay Readings in the Philosophy of Religion, ed., J.
Hick, New Jersey, 1964
Craig, W.L., The Cosmological Argument From Plato to Leibniz, London,
1980
The Kalm Cosmological Argument,
London, 1979.
"Professor Mackie and the Kalm Cosmological
Argument", Religious Studies, 20, 198.
Cuveyni,

el-Akidetu'n-Nizamiyye, Nr., Muhammed

Zahid el-Kevser, Matbaatu'l-Envar, 1948.

Da, Mehmet, "Ontolojik Delil ve kmazlar", A.. lahiyat
Fakltesi Dergisi, c.XXIII, Ankara, 1978 Dar, B.A.., "Iqbal, Muhammed", E.
Ph. Darwin, Ch., "Life andLetters", New York, 1981
Davidson, H.A., "Avicenna's Proof of the Existence of God as Necessarily
Existent Being", The Philosophical Forum, vol., IV) Num. 1.
MA Demonstration of the Being and Attributes to
God", Byle Lectures, 1704.
Descartes, R., Philosophical Letters, Oxford, 1970.
Philosophical Works of Descartes, S.
Haldane ve R.T. Ross'un ing. tere., 1967 (26)
Dostoyevski, F., The Brothers Karamazov, New York, 1950 Durummond, H.,
Natural Laws in Spiritual Universe, 1883 Dunouy, le Comte, Human
Destiny, New York, 1955
W
/A
Yt

Ess, J.Van,
Evans, C.S., Ewing, A.C.,
Fahri, M.,
Durkheim, E., The Elemantary Forms of Religious Life,
London, 1915.
The Encylopedia of Philosophy, ed., F.
Edwards, New York, 1967
"Scepticism in Islamic Religious Thought", God and Man in Contemporary
Islamic Thought, ed., C. Adams, Beirut, 1972. Philosophy of Religion,
Illinois, 1985
"Religious Assertions in the Light of Contemporary Philosophy", Philosophy,
vol. 32, 1957
"The Classical Argument for the Existence of God", The Mslim YVorld,
42/2 Apr. 1952.
-

al-Farabi's Commantery on Aristotle's De

Interpretatione, (erhu'l-bre) ed., W. Kutsch ve S. Marrow, Beyrut, 1960)

al-Farabi's Philosophiche Abhadlungen, ed.,
F. Dietrici, Leiden, 1980
Faith and Logic, (ed.) B. Mitchell, London,
1957
Farab,

Fuslu'l-Meden, Dunlop neri, Cambridge,

1961.
Kitabu'l-Cem', Msr, 1907
Medinetu'l-Fdla, A. Nader neri, Beyrut.
Mesilu'l-Muteferrika, Haydarabad, 1344.
Resilu 1-Farab Haydarabad, 1926.
et-Talikt, Haydarabad, 1346.
F.Ferre,

Basic Modern Philosophy of Religion,

London, 1967.
Finite and Infinite, London, 1943.
el-Faruk, I.R., Tawhid: Its Implications for Thought and Life, Kuala Lumpur,
1982
Feuer, Lewis S., "Noumenalism and Einstein's Argument For the Existence
of God" Inquiry, 26, 1983

Feyerabend, P.K., "Planck, MaxM, E. Ph.

Findley, J.N., "Can God's Existence Be Disproved" New Essays in
Philosophical Theology, ed., A. Flew ve A. Maclntyre, Londan, 1955
Values and Intentions, London, New York,
1961
Flew, A.,

"Divine Omnipotence and Human Freedom",

New Essays in Philosophical Theology,

(Bkz., New)
The Presumption of Atheism, New York,
1976.
Freud, S., The Future of an Illusion, London, 1962.
Fromm, E., Psychoanalysis and Religion, Yale U.P., 1950.
Fuzul,

Matla'u'l-'tikad fi Ma'rifeti'l-Mabdai va'l-

Ma'd, Ankara, 1962.

Galloway, G., The Philosophy of Religion, Edinburgh, 1960
Gazl, Ebu Hamid Muhammed, hya Ulmi'd-Din, Kahire, 1967
el-ktisad fi'l-tikad, Ankara, 1962.
Kitabu'l-Erbain, 2. bsk. Kahire, 1952
Miktu'l-Envar, Kahire, 1964
Tehfutui-Felsife, Kahire, S. Dnya neri,
tarihsiz; ng. ev., S.A. Kamal, Lahore, 1958.

Geach, P., God and the Soul, London, 1969

Gilson, E., God and Philosophy, Yale U.P, 1943
Gilson, E., Tanr ve Felsefe (Trkeye ev., Mehmet Aydn, zmir, 1986)
Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology and Law,
New Jersey, 1981
Gyeyke, K, "Al-Farabi of the Problem of Future Contingency" Second Order,
6 i, 1977
Hardie, W.F.R., Aristoteles Ethical Theory, Oxford, 1968.
Hare, R.M., "Religion and Morals", Faith and Logic (Bkz., Faith)
el-Harputi, Abdullatif, Tenkhu'l-Kelm, stanbul, 1327.
Hartshome, G., "Dine ve Felsefeye Gre Tanr", ev., Mehmet Aydn, A..
lahiyat Fakltesi Der c. XXIV, 1981
The Logic of Perfection, Illinois, 1962
"Whitehead's Revolutionary Concept of
Prehension", International Philosophical Quarterly, XLX, 1975
Hartshome, C. ve Rees, L., Philosophers Speak of God, Chicago U.P., 1953.
Hegel, G.VV.F., Lectures on the History of Philosophy, New
York, 1955.
Hepbum, R.W., Christianity and Paradox, London, 1958
"Cosmological Argument for the Existence of
God", E. Ph.
Hick, J.,

Faith and Knowledge, New York, 1957 ( ve

1970)
Philosophy of Religion, New Jersey, 1965
"Religious Faith as Experiencing - As", Talk of
God, ed., G.N.A. Vessey, London, 1969
(ed.) The Existence of God, London, 1964
A History of Mslim Philosophy, ed. M.M. Sharif, VVeisbeden, 1958.

Holley, D.M., "Should Believers Be Interested in Arguments for God's

Existence", American Philosophical Quarterly, 20. Vol.,4 Oct. 1983.
Hook, Sidney, "The Atheism of Paul Tillich", Religious Experience and Truth,
New York, U.P., 1961.
Hourn, G.F., "Two Theories of Value in Medieval islam", The Mslim World,
L, 1960
Hume, D., Dialogues Concerning Naturel Religion, ed., N.K Smith, New
York, 1970
Teratise on Human Nature, London, 1961
bn Rd, Faslu'l-Makal, Leiden, 1959
Menhicu'l-Edille, nr., M. Ksm, 2 bsk.,
Kahire, 1964
bn Sina,

el-rt vet-Tenbiht, Kahire, 1960,

Sleyman Dnya Neri.

en-Nect, Msr, 1938
Iqbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in slm,
Lahore, 1968.
zmirli smail Hakk, Yeni lm-i Kelm, Ankara, 1981.
Ivry, A.L., "Destiny Revisited: Avicenna's Concept of Determinizm", Islamic
Philosophy and Theology, ed., P. Morewedge, New York, 1984.
Jeans, Sir James, The Mysterious Universe, London, 1937.
Johnson, Galen, "The Divine Historicity", God and Temporality, ed., L. Clark
ve T. Cong, New York, 1984
Kahl, J.,

The Misery of Christianity, London, 1967

Kant, E.,

Critique of Pure Reason, ng. trc., N.K. Smith,

London, 1964
Critique of Practical Reason, ng. trc., L.W. Beck, Indianapolis, 1956
Religion Within the Limits of Reason
Alone, New York, 1960.

Kenney, Antony, The Five Ways, London, 1969

The God of Philosophers, Oxford, 1979
Kindi, (Bkz., Resil....)
Kogan, B.S. "Some Reflections on the Problem of Future Contingency in AlFarabi, Avicenna and Averroes", Divine Omniscience and

Omnipatence in Medieval Philosohpy,

Dordrecht, Holland, 1985. Lee- R.S., Frcud and Christianity, London, 1948
Leibniz, G.W., Monadology and Othcr Philosophical
Essays, Indianapolis, 1965.
Philosophical Writings, London, 1934
Lehmen, H.C. ve Witty P.A., "Certain Attitudes of Present-Day
Pyscisists and Psychologists", American Journal of Psychology, 43, 1931.
Leuba, James H., "Religious Beliefs of American Scientists", Harper's
Magazine. V-196, Aug. 1934.
Lewis, C.I., "Experience and Meaning", Reading in Philosophical Analysis,
New York, 1949.
Lewis, H.D., "Philosophy of Religion (Hstory of)", E. Ph.
Lings, Martin, A Sufi Saint of the Twentieth Century,
London, 1971
Lucas, J., TheFreedom of theWill, Oxford, 1970
Maclntyre, A. ve Ricoeur, P., The Religious Significance of Atheism,
Colombia, U.P., 1969.
"Panteism", E. Ph.

Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Oxford, 1982.

Maclagan, W.G., The Theological Frontier of Ethics, London, New York, 1961
Macquarrie, J., In Search of Diety, London, 1984.
Macquarry, J., God-Talk, London, 1967.
Magee, Bryan., (ed.) Modern British Philosophy, London, 1971.
Marmura, M.E., "Divine Omniscience and Future Contingents in Al-Farabi
and Avicenna", Divine Omniscience and Omnipotence in Medievel
Philosophy, Dordrecht, Holland, 1985. Maruf, M., Iqbal's Philosophy of
Religion, Lahore, 1977.
NDEKS
339
Masterson, P., Atheism and Alienation, (Pelican Books), 1973.
McDougal, W., Body and Mind, London, 1911
Mili, J.S.,

Essays on Ethics Religion and Society, ed.,

J.B. Robson, University of Tronto Press, 1969

Muhammed, Ovey N., Averroes Doctrine of Immortality,
Waterloo, Ontorio, 1984
Moluar Thomas, Theists and Atheists, New York, 1980
Morewedge, P., "A Third Version of the Ontological Argument in the ibn
Sinaian Metaphysics", Islamic Philosophical Theology, ed., Morewedge,
New York, 1979
Morgan, C.L., Emergent Evolution, New York, 1923
Morrison, A.C. "Seven Reasons Why a Scientist Believes in God", Reader's
Digest, Oct., 1960
Moudrouch iris, The Sovereignty of God, London, 1970.
Mottram, V.H., "Scientific Basis for Belief in God", The Listener, April, 22,
1948
Mund, C. W.K, "Esp Phenomena", E. Ph.
Murphy, G., "Difficulties Confronting the Survival Hypothesis" Journal of the
American Society for Psychical Research, V. 39, No: 2, Ap. 1945.

Nagel, E., "The Defence of Atheism", An Introduction to Philosophy, ed., P.

Edvvards ve A. Pap, New York, 1965
Nasr, S.H., Ideals and Realities of islam, London, 1966.
The Nature of Metaphysics, ed., D. Pears,
New York, 1957
New Essays in Philosophical Theology, ed.,
A. Flew, A. Maclntyre, London, 1955
Nicholson, A., The Idea of Personality in Sufism, Lahor, 1964.
Nielson, K., "The Eschatological
Philosophy, vol, 9, 1953.

Verification",

Catadian

Journal

of

Norman Malcolm, "Anselm's Ontological Argument", Philosophical Review,

69, 160.
O'Connor D.J., An Introduction to the Philosophy of Education, London,
1957.
Ormsby Eric L., Theodicy in Islamic Thought: The Dispute ver al-Ghazali's
"Best of Ali Possible Worlds", Princetion U.P., 1984.
ner Necati, nsan Hrriyeti, stanbul, 1982
Pailin David A., Groundwork of Philosophy of Religion,
Epworth Press, London, 1986.
Philosophical Works of Derscartes,
Cambridge, 1967
Plantiga A., God, Freedom and Evil, Michigan, 1977
Plato, Euthyphro, ng. trc., A.E. Taylor, London, 1934.
The Laws, ing. trc., A.E. Taylor, London, 1924.
Plotinus,

The Enneads, 3. ed. London, 1962.

Polhighone J.C., "The Scientific Worldview and Distiny Beyond Death",

Immortality and Human Destiny.
The Portable Neitzche, ed., W. Kaufmann, New York, 1954
Price H.H.,

Puppes P., Rachels J.,

Raschid M.S., Rashdall H.,
Raven C.H.,
"Survival and the Idea of Another World", Proceeding of the Society of
Phyhical Research, 50, Jan. 1953.
"Decision Theory", E. Ph.
"On Moral Absolutism", Australasian Journal of Philosophy, 48, 1970.
Iqbal's Concept of God, London, 1981.
"The Moral Argument for the Existence of God",
Contemporary Readings in the Philosophy of Religion.

Classical

and

Science and Religion, Cambridge, 1953

er-Razi, Abu Bakr Muhammed; Opera Philosophica (ed., P. Kraus) Cairo,
1939.
Rz, F.,

Kelma Giri (Muhassal), ev., H. Atay,

Ankara, 1978
Reichebach R., The Cosmological Argument, Illinois, 1972.
Resil el-Kind el-Felsefiyye, Nr., Eb Rida, Kahire, 1350
RingK,

Life at Death: A Scientific Investigation of

the Near-Death Experience, New York, 1980

Robinson A.T., The New Reformation, London, 1965
Rowe W.L., The Cosmological Argument, London, 1975
Russell B., Human Society in Ethics and Politics,
London, 1971
Why I am Not A Christian, New York, 1957
SartreJ.P., Existentialism and Human Emotions, New
York, 1957.
Schacht R., Classical Modern Phlosophers, London, 1984
Schmidt, P.F., Religious Knowledge, Glencoe, 1961.

Schuon, F., The Transcendent Unity of Religions,

London, 1953.
Understanding islam, London, 1963
Sillem E.E., George Berkeley and the Proofs for the
Existence of God, New York, Toronto, 1957. SmartJ.J., "The Existence of
God", The Rationality of
God, ed., G.L. Mavrodes, New Jersey, 1970 Spinoza, Ethics,
New
York,
1951 Stace W.T., Mysticism and Philosophy, London, 1961 Swinbume R.,
The Existence of God, Oxford, 1985 Taylor A.E., Does God Exist, Collin,
1961 Tle Faith of a Moralist, London, 1930

"Tabiattan Tanrya", ev., Mehmet Aydn, D.E..

ilahiyat Fakltesi Dergisi, zmir, 1986.
TennantF.R., Philosophical Thcology, vol. n, Cambridge, 1930.
Tillich P.,

Shaking of the Foundations, New York,

1948.
Tomas Vincent, "Ducasse, Cunt John", E. Ph.
Toulmin, S., An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge,
1964.
Trueblood, D.E., The Philosophy of Religion, New York, 1957.
Walsh, W.H., "Kant's Moral Theology", Procedings of the British Academy,
49, 1963.
Ward, K., Ethics and Christianity, London, 1970.
Watt, W.M., "The Authenticity of Works Attributed to al- Ghazl", Journal
Royal Asiatic Society,
1952.
Modern Dnyada slm Vahyi, ev., Mehmet
S. Aydn, Ankara, 1982
Weisshopf, V., "Science and Art: Complementary Views of Human
Experience", Eranos, 53, 1984.

VVhitehead, A.N., Process and Reality, New York, 1929.

Science and the Modern World, New York,
1967.
Whitrow, G.J., (ed.) Einstein: The Man and His Achievement, New York,
1973.
An Introduction to Ethics, New York, Harper and Raw, 1972.
Philosophical Investigations, Oxford, 1953.
Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1922
(ed.) Hume on Religion, Fontana, 1963 "Physico-thelogy", E. Ph. Kant's
Moral Religion, Cornell U.P., 1978 The Object of Morality, London, 1971.
VVilliams, B., VVittgenstein L.,
Wolhelm, R.,
Wood, A.W., Warnock, G.J.,
/
}>
Yazr, E.H., Hak Dini Kur'n Dili, stanbul, 1971.
Zaehner, R.C., Mysticism: Sacred and Profanc, Oxford, 1961.
Ziff, P.,

"About God ", Religious Experience and

Truth (ed.) S. Hook, NevvYork, 1961.

Adalet, 140, 141
Adem, I, 155, 172, 236, 308
Ahad, 135
Ahiret, 241, 264
Ahlak, 246, 306,311
Akl, 85, 94, 108, 179, 239, 253,
295 Aklclk, 8 Akozmizm, 188 Alem, 45, 114, 149, 155, 170,
175, 198, 283, 332 Alexander, 177 Allport, 15, 222 Alman, 140, 195, 278,
282 Analitik, 34, 126, 134 Anselm, III, 16, 27, 28, 29,31,

33,36,37,38,210, 340 Aristoteles, 1, 7, 20, 27, 40, 41, 50, 56, 65, 142, 143,
166, 167, 175, 178,216, 253,254, 255, 263,301,320, 325,331 Astronomi,
280 Akn, 190 Aknlk, 200
Ateist, 210, 211,214, 228, 323
Ateizm, 157, 205, 207, 208, 212
Atma, 191
Ayer, 116,314,332
Baille, 211
Bair, 332
Barnes, 277, 332
Basit, 200, 287
Bat felsefesi, 26, 44, 53, 56, 65,
86, 146, 149, 154, 241 Ben, 11,30, 44, 95, 139, 142,
171, 172, 189, 202, 238, 260 Bergson, 86, 248, 332 Berkeley, 26, 27, 109,
117,341 Berzah, 256 Bilfiil, 199 Bilgi, 128, 135 Bilgi sosyolojisi, 135
Bilim, 71,81, 269, 270, 271, 272,
279, 280, 295 Bilimsel hkm, 271 Bir, II, III, V, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 12, 16,
17, 22, 23,25, 33,34, 36, 39, 52, 58, 64, 73, 82, 84, 85, 86, 97, 99, 100,
103, 109, 113, 114, 116, 122, 126, 134, 140, 145, 149, 151, 153, 155,
156, 172, 176, 181, 190, 191, 199, 205,214,218,219, 227, 230, 232,
241,242, 243,245, 254, 262, 265, 271,272, 273, 279, 281,290, 296, 298,
300, 305, 307, 308,313,323, 328 Birlik, 135 Biyofizik, 287 Bloch, 296
Boehme, 185 Boltzman, 48 Byle, 43,71,333 Bradley, 117, 328
Braithwaite, 126 Brightman, 177 Broad, 246, 251,274,332 Buber, 282
Buren, 278
Camus, 223, 224, 232, 333 Cantor, 47 Cebriyecilik, 163 Cehennem, 324,
327 Cemil, 301
Cennet, 262, 324, 327 Cevaz, 56 Cevaz delili, 56 Cevher, 185, 186, 187
Chardin, 287, 288 Clarke, 43, 179, 333 Cleanthes, 72 Comte, 6, 287, 333
Craig, 42, 43, 44, 47, 48, 333 Crombie, 35, 123
Cveyn, 21, 55 ift-kutuplu teizm, 190 Darwin, 77, 78, 79, 80, 81, 275,
283,284, 285, 286, 296, 331, 333
Darvvinizm, 284

Deizm, 114, 178, 180, 181, 182,

200, 203 Delil, 17, 18, 19, 24,39, 60, 69, 98, 333
Descartes, IV, 12, 16, 17, 21, 22, 28, 30,31,32, 33, 34, 125, 146, 149, 163,
164, 165, 166, 168, 185, 223, 241,252, 260, 270, 282, 333 Deskriptif, 310
Determinizm, 160, 161, 275, 337 Deus, 186
Din, I, II, III, IV, V, XI, 1,2,3, 4, 5,6, 7, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 16, 19, 72, 113,
115, 119, 122, 125, 127, 128, 131, 151, 179, 181,205,213,219, 270, 272,
276, 295, 298, 302, 305, 306, 311,314,317, 326,335 Din dili, 12, 122,311
Din sosyolojisi, 16 Din-bilim ilikisi, 272 Dindarlk, 306, 328 Dogmatik
inan, 97 Dogmatik inanszlk, 97 Dorulama, 115, 119, 128, 131, 229
Dorulamac tahlil, 121, 122,
123, 125, 127, 128, 131 Dostoyevski, 245, 333 Ducasse, 247, 342
Durkheim, 218, 334 Dnen nefs, 258 Dzen, 71, 74, 135,213 Eddington,
279, 283 Einstein, 281, 282, 283, 288, 296,
334, 342 Empirik, 122 En yksek iyi, 97, 108
Endktif, 23 Engels, 209, 232 Eskatolojik dorulama, 130 Eski Ahid, 299
Estetik, 295, 297, 298, 331 Estetik delil, 298 Estetik tecrbe, 295 Evrim,
79, 80, 286,331 Evrim teorisi, 79 Ewing, 128,334
Farab, III, IV, 1, 3, 7, 20, 21, 29, 35,40,51,52, 62, 65, 66, 67, 68, 136, 137,
138, 140, 141, 143, 144, 145, 148, 152, 153, 155, 163, 167, 168, 169,
170, 176, 183, 197,216, 237, 239, 248, 253, 254, 255, 256, 257, 259,
301,302, 325, 331,334 Faydaclk, 327 Ferd, 186 Feuer, 282, 334 Feurbach,
219 Fichte, 187, 206,211 Fikir, 7 Fil olay, 121
Findley, 122, 228, 229, 318, 328, 335
Fizik, 284, 288
Flew, 35, 119, 121, 147, 208, 239,
247, 335, 339 Fransz Ansiklopedistler, 273 Freudizm, 276 Galloway, 246,
335 Gaye, 56, 61, 62, 65, 68, 75, 135, 140
Gaye ve Nizam Delili, 56 Gazl, III, IV, 9, 11, 17, 19,21, 25, 42, 45, 46, 47,
48, 49, 65, 68, 72, 83, 84, 85, 86, 89, 90, 107, 136, 138, 139, 144, 145,
146, 148,149, 153, 154, 169, 175, 183, 190, 192, 197, 198, 201,204, 236,
237, 240, 241, 253, 255, 259, 262, 263, 264, 299, 300, 301,335
Geach, 319, 320, 321,335 Geist, 140 Gita, 188 Goethe, 87 Gnah, 317
Gzellik, 299 Hadis, 54, 137 Hakikat, 85, 116 Hammond, 257 Hare, 127,

336 Hareket, 41, 46, 61 Hareket delili, 61 Harput, 291, 292 Hartshorne,
38, 140, 170, 172, 175, 177, 190, 196, 197, 200, 201,202, 204, 227, 265,
266,
336
Hayat, 125, 130, 256 Hayy, 246, 255
Hegel, 1,2, 134, 140, 187, 188,
206, 336 Heidegger, 235 Heisenberg, 162, 283, 296 Hrszlk, 322
Hick, 36, 102, 128, 130, 218, 249,
316, 333,336 Hikmet, 62, 194 Hindistan, 187, 188, 292 Hook, 71,
133,207,336, 343 Hume, III, IV, 15, 36, 56, 57, 58, 71,72, 73, 74, 75, 76,
77,81, 117, 118, 151, 154, 157,212, 213,214, 240, 244, 246, 260,
281,309, 337, 342 bn Hazm, 147, 157 bn Miskeveyh, 286 bn Rd, IV, 3,
7, 9, 25, 53, 54, 55, 56, 65, 69, 70, 145, 149, 256, 263, 264, 265, 337 bn
Sina, 16, 29, 40, 67, 145, 169, 239, 241,248, 259, 331,
337
bn Tufeyl, 246, 255
brahim, V, 44, 124, 130, 233,
295 de, 140 htira delili, 69
kbal, 83,90, 107, 139, 148, 149, 158, 163, 168, 171, 172, 177, 188, 189,
196, 201,202,216, 256, 285 lahiyat, II, I, 27, 43,44, 115, 116, 139, 175,
236, 255, 265, 278, 286, 331,332, 333, 336 lim, 83, 84, 142, 149 lk
sebep, 98 man, 107, 182, 289 nan, 128, 221,317, 328 nayet, 25, 67, 69
nayet delili, 69 ncil, 140, 155,233, 278 ngiliz felsefesi, 309,310 ngiliz
idealizmi, 134 norganik, 80
nsan, 10, 20, 23,35, 36, 59, 80, 83,93, 94, 96, 98, 99, 108, 114, 124, 130,
142, 155, 158, 162, 163, 164, 165, 172, 182, 192, 208, 220, 221,223, 225,
226, 236, 242, 244, 256, 261, 265,282, 284, 307,313, 324, 340
nsan hrriyeti, 162 rade, 56
sa, 5,7,91, 176, 180, 190, 203, 232, 273, 275, 277, 289, 327 slam, 6,
207, 273, 300 smail, 233, 262 spat, 18
stanbul, 8, 43, 164, 189, 198,
250, 292,313,336, 340, 343 yilik, 140, 156 zmirli smail Hakk, 337 James,
15, 82, 177, 248, 270,

280, 283, 337, 338 Jeans, 283, 296, 337 Jung, 15

Kader, 169, 173 Kaligrafi, 304
Kant, III, IV, 20,21,33,34,35, 37,38, 43,47, 56, 58, 65,71, 75,93, 94, 95, 96,
97, 98, 100, 103, 105, 106, 107, 108, 109, 113,216, 223, 229, 246, 247,
256, 295,306,317, 321,332, 337, 342 Kelam, 47, 262, 292 Kierkegaard,
134 Kind, 42, 49, 66, 253, 331,341 Klasik panteizm, 176, 195 Klasik teizm,
175 Kozmolojik delil, 39, 40, 41, 42, 50,51,56, 57, 59, 70, 113, 135, 137
Kozmolojik deliller ailesi, 39, 50 Kozmos, 41
Ktlk, 103, 151, 152, 153, 155, 157,213
Ktlk problemi, 151, 155, 157 Krause, 195 Ksenophanes, 184 Kudret,
32,38, 131, 141, 146, 149
Kutsal, 86,210, 275, 277, 278 Kutsal metinler, 277 Leibniz, 12,21,28,31,32,
42, 43,44, 53, 146, 154, 185,214, 333,338 Lequier, 176 Leuba, 280, 288,
338 Linguistik tahlil, 131, 133 Locke, 117, 122 Lotze, 216 Lovejoy, 285
Lucas, 159, 338 Luka, 289 Luther, 164, 206 Macquarrie, 194, 203, 217,
218, 338
Maddeci monizm, 187 Maher, 247
Malcolm, 28, 36, 37, 38, 340 Mantk, I, V, 116, 118, 120 Mantk
pozitivizm, 116, 117, 118
Maritain, 240
Marx, 6, 209, 232
Massignon, 190
Materyalizm, 276
Mekan, 177
Mekke, 219, 222
Meryem, 7, 256
Metafizik, 12, 40, 252, 256, 301
Metodoloji, 292
Mezmurlar, 210
Msr, 67, 222, 293, 334, 337
Michelangelo, 298

Mili, 56, 107, 108, 157, 244, 255,

327, 328, 339 Mimar, 113 Mistisizm, 91 Moore, 116, 308, 309 Morewedge,
29, 30, 153, 337, 339
Morgan, 285, 339 Morrison, 287, 339 Muhammed, 9, 18, 55, 131, 148,
156, 158, 188, 191,215,216, 235, 239, 256, 273, 305, 308, 333, 335, 337,
339, 341 Muhdis, 61, 70 Muhkem, 61 Musa, 219, 273 Musavvir, 300
Mutezile, 147
Mutlak, 91, 95, 102, 104, 117, 139, 140, 154, 172, 191,200, 201,318
Mutluluk, 108, 239, 331 Mdebbir, 152 Mkteseb akl, 254 Mmkn, 52
Mrid, $8
348
DN FELSEFES
Mslman, III, 88, 121, 124, 182, 184, 188, 199, 277, 291,303, 313 Mteal,
99 Mzeyyen, 61 Nagel, 231,232,339 Nazar, 24 Nazar akl, 84 Nect, 257,
301,337 Nefs, 254, 258, 263 Newman, 103, 104, 109 Newton, 71, 77, 279,
280, 281, 285
Newton fizii, 279, 280 Nicholson, 190, 196, 339 Nielsen, 129, 133
Nietzche, 256 Nimet, 119 Nizam, 61,66, 298 Obje, 4, 103, 266 Objektif, 4,
103, 266 Objektif lmszlk, 266 Ontolojik delil, III, 20, 27, 37, 39, 146
lm, 122, 235, 237, 240, 241, 263
lmszlk, 95, 129, 237, 242, 244, 245, 246, 248, 252, 253,
254,256,264,265 lmszlk inanc, 242, 244 lmszlk postulat, 95
Paleoantropoloji, 288 Paley, 71 Panenteizm, 114 Panteizm, 114, 184, 185,
187,
193, 194, 195, 201 Peygamber, 215, 259 Philo, 72, 73, 151, 154 Pisagor
teoremi, 34 Planck, 282, 283, 296, 335 Platon, 1,7, 40, 56, 65, 99, 141,
151, 154, 238, 239, 241,244, 246, 252, 253,259, 260, 301, 302, 306, 325
Popper, 118 Pozitif, 208 Pozitif ateist, 208 Pragmatik inan, 105
Pragmatizm, 8 Pratt, 15, 244 Psikoloji, 250 Rabb, 62
Raschid, 191, 192, 340
Rashdall, 101, 102, 103, 109, 340
Rasyonel, 3, 22
Ray, 71

Razi, 9, 341
Realite, 170, 191
Rec, 222
Renan, 273
Robinson, 211, 278, 289, 299,
312,318, 327, 341 Ruh, 40, 252, 253, 262, 264 Ruhun lmszl, 250
Russell, 57, 73, 92, 116, 230, 251, 312,314,317,318, 323, 326, 341
Ryle, 35, 117, 260 Saf pratik akl, 106 Sni, 66, 70, 300 Sartre, 223, 224,
225, 226, 227, 341
Sebep, 29, 39, 61, 62, 70, 73, 74, 113, 137, 144, 169, 183,200,
201,202,216 Sebeplilik ilkesi, 58 Semav, 194 Sezar, 5, 198 Snrl kudret,
158 Snrl panteizm, 177 Snrl Tanr kavram, 158 Smart, 35, 36, 75,317,
341 Socinus, 176
Sokrates, 40, 207, 225, 238 Solipsist, 210 Solovine, 281
Somutlama srecinin ilkesi, 199 Sonsuz, 200
Sonsuzluk, 139 Sosyal lmszlk, 266 Sosyolojik teori, 219 Spinoza, V,
12, 28,31,89, 115, 143, 146, 162, 185, 186, 187, 188, 189, 193, 194, 195,
206, 237, 281,341 Stace, 91, 92, 341 Stoa felsefesi, 237 Snnet, 14
Sre, 165, 170, 175, 198, 266, 332
Sre felsefesi, 165, 170, 198 Sre teizmi, 198 ankara, 188 iir, 85 iir
zevki, 85
Tabiat, 35, 40, 165, 186, 187,
188, 189, 230, 289 Tabiatn ikin sebebi, 186 Taklid, 83
Tanr, 1, 4, 7, 10, 12, 13, 17, 20, 21,22, 27, 28, 29, 30,31,32, 33, 34, 36,
37, 38, 39, 40, 42, 43, 57, 59, 60, 65, 74, 76, 77, 78, 80,81,83, 86,91,93,
94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110,
113, 114, 115, 116, 117, 119, 121, 122, 123, 124, 128, 129, 130, 135,
136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 149, 150, 151,
153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 163, 164, 165, 166, 169, 170,
172, 173, 175, 176, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187,
188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201,
202, 203, 205, 206, 208, 209, 210,211,212,213,214,215, 216,218,219,
220, 221,222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231,232, 245, 246,

247,
308,
324,
175,

248, 263, 265, 266, 267, 279, 281,284, 285, 286, 287, 301,306,307,
309,310, 311,312,313,315,316,317, 318,319, 320, 321,322, 323,
325, 327, 332, 335, 336 Tanr postulat, 95, 102 Tanr tasavvuru, 36,
176, 177

Tanr-insan mnasebeti, 195 Tasavvuf, I, 85

Taylor, 43, 59, 60, 99, 100, 101,
109,317, 340, 341 Tecrbe, 23, 57, 91 Tedbir, 323, 324 Tefekkr, 188, 300
Teizm, 187, 196, 217, 226, 227 Tekaml, 286 Teknik, III, 14 Tekvin, 299
Tennant, 79, 80, 81, 286, 342
Tenzih, 150, 189
Teselsl, 50, 53
Teslis, 273
Tevhid, 303
Tevrat, 155, 233, 274
Thales, 8, 184
Thomas Aquinas, 7, 33, 252, 332
Tillich, 206, 207, 336, 342
Totaliter, 319
Toulmin, 315, 342
leme, 232
st-ben, 110
Vahiy, 264
Varlk, 20, 28, 30, 31, 33, 35, 37, 50, 59, 65, 67, 89, 97, 102, 103, 113,
120, 122, 124, 125, 138, 140, 175, 176, 177 Varoluuluk, 8, 226 Vecd, 88
Vicdan, 103, 104 YVallece, 284 Walsh, 21, 106, 342 VValzer, 257, 301

350 DN FELSEFES
Ward, 15, 117,342

Yunan felsefesi, 41, 65, 138, 184

Warnock, 320, 321, 342

Yunus, 63,64,313

Whitehead, 13, 20, 140, 172, Zaehner, 92, 343

190, 198, 199, 200, 202, 204,
227, 285, 336, 342
Wolf, 21, 146

Zaman, 39, 48, 139, 171, 177,

243

Zt, 58, 104, 123, 146, 149, 150,

Wundt, 15 186, 194, 195

Yahova, 206

Zevk, 83, 84, 86

Yahudilik, 6, 62, 89, 141, 146,

Zevk derecesi, 83, 84

157, 203,238, 242, 302, 307 Ziff, 133, 343

Yaratc, 75,98, 131, 166, 187,

Zihin, 250, 260

207, 253,281,284,289 Zorunlu, 20, 29, 58, 61, 228

Yaratma, V, 79, 127, 178, 196,
216, 284, 289

Zorunlu nermeler, 228

Zorunlu varlk, 29, 58

Yazr, 250, 343

Yuhanna ncili, 299