UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACION ENRIQUE GUZMAN Y VALLE

Alma Mater del Magisterio Nacional

LA CANTUTA CHOSICA

MONOGRAFIA:
TICA EUDEMONISTA

Facultad

: CIENCIAS

Especialidad

: MATEMATICA E INFORMATICA

ASIGNATURA

: TICA Y DEONTOLOGA DOCENTE

DOCENTE

: MG. OSCAR A. AGRADA ESPINOZA

SECCION

:C-I

ALUMNOS

HIDALGO PERALTA, Mijail

VELIZ VICHARRA, Selene

Chosica Per
2016

DEDICATORIA:

A Dios a mis padres

por su confianza y

apoyo en la realizacin de mis estudios superiores.

INDICE

DEDICATORIA:......................................................................................................... 2
INDICE.................................................................................................................... 3
INTRODUCCION...................................................................................................... 4
1.

ANTECEDENTES............................................................................................ 5

CAPITULO II........................................................................................................... 10
2. TICA EUDEMONISTA..................................................................................... 10
2.1 CONCEPTO............................................................................................... 10
2.2 CARCTERSTICAS.................................................................................... 10
CAPITULO III.......................................................................................................... 18
3. REPRESENTANTES......................................................................................... 18
3.1 DEMCRITO.............................................................................................. 18
3.2 SCRATES................................................................................................ 18
3.3 ARISTTELES............................................................................................ 19
3.4 ARSTIPO.................................................................................................. 23
3.5 ESCUELA CIRENAICA................................................................................25
3.6 DAVID HUME............................................................................................. 26
CONCLUSIONES.................................................................................................... 31
ANEXOS................................................................................................................ 33

INTRODUCCION

El eudemonismo, cuyo principal representante fue Aristteles, es un concepto

filosfico de origen griego (de eudaimonia palabra griega) compuesto de "eu" bueno
y "daimon" divinidad menor, que recoge esencialmente diversas teoras ticas; tiene
como caracterstica comn, ser una justificacin de todo aquello que sirve para
alcanzar la felicidad. Todas estas doctrinas basan sus normas morales en la
realizacin plena de la felicidad, entendida como estado de plenitud y armona del
alma, diferente del placer y pudindose presentar sta de forma personal, o bien de
forma colectiva
La mxima de la cual parte el eudemonismo es que para llegar a la tan
ansiada felicidad hay que actuar naturalmente, es decir, este comportamiento natural
ser el que nos llevar de manera inequvoca hacia la felicidad. Esto adems
implicar actuar de manera natural con una parte animal, racional y social. La animal
corresponder a los bienes fsicos y materiales, la racional instar al cultivo de la
mente y la parte social ser la que se concentrar en practicar la virtud. La virtud la
podemos definir como el punto medio entre dos pasiones opuestas. Adems, es
relativa a cada uno. Por ejemplo, entre dos pasiones opuestas como la cobarda o la
temeridad la virtud estara en la valenta. El placer era considerado como un
complemento de la felicidad.
Esto busca una finalidad ajena a la propia moral ya que te dice lo que hay que
hacer para alcanzar tu objetivo NO TU DEBER
En el ser humano, el bien es una actividad del alma conforme a la virtud, es decir,
quien acta bien ser virtuoso y eventualmente feliz.
Toda actividad humana debe tener como fin ltimo la felicidad, la cual hoy se
entiende como procesin de bienes materiales.

CAPITULO I

1. ANTECEDENTES
1. La bsqueda de justificacin
De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos
cuestiones muy diferentes, una sobre un hecho histrico y la otra sobre la
autoridad. La inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la
configuracin de muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo.
Estos mitos describen no slo cmo comenz la vida humana, sino tambin
por qu es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los
enfrentamientos y catstrofes primitivas que stos narran tienen por objeto
quizs por objeto principal explicar por qu los seres humanos han de
someterse a normas que pueden frustrar sus deseos. Ambas cuestiones
siguen siendo apremiantes, y en los ltimos siglos numerosos tericos se han
esforzado por responderlas de forma ms literal y sistemtica.
Esta bsqueda no es slo fruto de la curiosidad, ni slo de la esperanza
de demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son
a menudo muy fuertes. Quizs esta bsqueda deriva, ante todo, de conflictos
en el seno de la propia tica o moralidad (para los fines tan generales de este
artculo no voy a distinguir entre ambos trminos). En cualquier cultura, los
deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios ms
profundos y generales para arbitrar entre ellos. Se busca as la razn de las
diferentes normas implicadas, y se intenta sopesar recprocamente estas
razones. A menudo esta bsqueda obliga a buscar, con carcter an ms
amplio, un rbitro supremo la razn de la moralidad sin ms.
Esta es la razn por la que resulta tan compleja nuestra pregunta
inicial. Preguntar de dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo
acerca de los meteoritos. Es preguntar por qu actualmente hemos de
obedecer sus normas (de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por
el momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento
donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestin es preciso

imaginarse cmo habra sido la vida sin normas, e inevitablemente esto

suscita interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrs,
preguntndose si existi en alguna ocasin un estado inocente y libre de
conflictos en el que se impusieron las normas, un estado en el que no se
necesitaban normas, quizs porque nadie quiso nunca hacer nada malo. Y
entonces se preguntan cmo llegamos a perder esta condicin pre-tica?;
podemos volver a ella?. En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales
a estas cuestiones han encontrado una amplia aceptacin. La primera -que
procede principalmente de los griegos y de Hobbes- explica la tica
simplemente como un mecanismo de la prudencia egosta; su mito de origen
es el contrato social. Para esta concepcin, el estado pre-tico es un estado
de soledad y la catstrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas
comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el
estado de naturaleza fue entonces, segn expresa Hobbes, una guerra de
todos contra todos (Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pg. 64) aun si,
como insisti Rousseau, de hecho no haban sido hostiles unos con otros
antes de chocar entre s (Rousseau, 1762, pgs. 188, 194; 1754, Primera
Parte). La propia supervivencia, y ms an el orden social, slo resultaron
posibles mediante la formacin de normas estipuladas mediante un trato a
regaadientes (por supuesto este relato sola considerarse algo simblico, y
no una historia real). La otra explicacin, la cristiana, explica la moralidad
como nuestro intento necesario por sintonizar nuestra naturaleza imperfecta
con la voluntad de Dios. Su mito de origen es la Cada del hombre, que ha
generado esa imperfeccin de nuestra naturaleza, del modo descrito -una vez
ms simblicamente- en el libro del Gnesis.
En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad,
por lo cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero
en realidad los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha
quedado claro que ninguna de estas dos ambiciosas frmulas puede
responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el
problema lo desplaza, pues an tenemos que saber por qu hemos de
obedecer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre

esto, pero lo que ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva

simplicidad tan pronto como se plantea la cuestin relativa a la autoridad. No
puedo examinar aqu con ms detalle las muy importantes relaciones entre
tica y religin. Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce
simplemente de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios de su
posicin como ser omnipotente que nos ha creado -una deduccin que no le
conferira autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos
fines, no pensaramos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo
que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un ser
semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy
complejas subyacentes a las normas morales y que le dan su significado.
Pero precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y
normas, con lo que la cuestin sigue abierta.
Sociabilidad, conflicto y los orgenes de la moralidad
Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los
seres humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a
continuacin qu relacin tienen estas disposiciones con la moralidad? Estas
disposiciones no la constituyen, pero ciertamente aportan algo esencial para
hacerla posible. Proporcionan quizs, por as decirlo, la materia prima de la
vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan
ms o menos- precisando adems la labor de la inteligencia y en especial del
lenguaje para organizarla, para darle forma? Darwin esboz una sugerencia
semejante, en un pasaje notable que utiliza ideas bsicas de Aristteles,
Hume y Kant (Darwin, 1859, vol. 1, Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se
ha prestado poca atencin a este pasaje al aceptarse de forma generalizada
las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano como el nico enfoque
evolutivo de la tica).
Segn esta explicacin, la relacin de los motivos sociales naturales
con la moralidad sera semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o
entre el asombro natural y la admiracin del arte. Los afectos naturales no
crean por s solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado
inocente no seran necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado

real, estos afectos a menudo chocan entre s, o bien con otros motivos fuertes
e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse
sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos
seres que reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dems,
como hacemos los humanos, tenemos que arbitrar de algn modo estos
conflictos para obtener un sentido de la vida razonablemente coherente y
continuo. Para ello establecemos prioridades entre diferentes metas, y esto
significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto no est nada
claro que los dems animales sociales sean totalmente irreflexivos, pues gran
parte de nuestra propia reflexin es no verbal, pero no podemos examinar
aqu su situacin). (Sobre la muy compleja situacin de los primates, vase
Desmond, 1979.)
Darwin ilustr la diferencia entre la condicin reflexiva y no reflexiva en
el caso de la golondrina, que puede abandonar a las cras que ha estado
alimentando aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su
bandada (Darwin, 1859, pgs. 84, 90). Segn seala Darwin, un ser
bendecido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginacin ms
activa no podra hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia
muy interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es violento
pero temporal -en este caso emigrar- se opone a un sentimiento habitual,
mucho ms dbil en cualquier momento pero ms fuerte por cuanto es mucho
ms persistente y est ms profundamente arraigado en el carcter. Darwin
pens que las normas elegidas tenderan a arbitrar en favor de los motivos
ms leves pero ms persistentes, porque su violacin producira ms tarde un
remordimiento mucho ms duradero e inquietante.
As pues, al indagar la especial fuerza que posee la imperiosa palabra
debe (pg. 92) apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos
fuertes pero temporales que a menudo se oponen a ellos. Lleg as a la
conclusin de que los seres inteligentes intentaran naturalmente crear
normas que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello consider
extraordinariamente probable que un animal cualquiera, dotado de acusados
instintos sociales, inevitablemente se formara un sentido o conciencia moral

tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan

bien, o casi, como en el hombre (pg. 72). As pues, los instintos sociales
-el primer principio de la constitucin moral del hombre- condujeron
naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales activas y de los efectos
del hbito, a la Regla de Oro, "no hagas a los dems lo que no quieres que te
hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad (pg. 106).

CAPITULO II

2. TICA EUDEMONISTA

2.1 CONCEPTO
El Eudemonismo es una corriente tica y un concepto filosfico que justifica
todo aquello que una persona realice si el objetivo es alcanzar la felicidad y por tanto
si aquello que hace le sirve para lograrlo.
2.2 CARCTERSTICAS
El eudemonismo defiende a ultranza la tesis que el ser humano anhela la
felicidad como un bien supremo, mximo. Y entonces desde esta concepcin tica,
la felicidad ser un bien al cual todos aspiramos.
De acuerdo a esta corriente el hombre quiere ser feliz antes que nada,
aunque su comportamiento deber estar en armona con la moral y las buenas
costumbres, partiendo de la base que toda persona siempre tiene un sentido moral
previo que le permitir distinguir lo bueno de lo malo.
Por caso, para la eudemonismo, hay que aspirar a la felicidad pero siempre
pensando en el bienestar general y no que se consiga de manera inescrupulosa.
La mxima de la cual parte el eudemonismo es que para llegar a la tan
ansiada felicidad hay que actuar naturalmente, es decir, este comportamiento natural
ser el que nos llevar de manera inequvoca hacia la felicidad. Esto adems
implicar actuar de manera natural con una parte animal, racional y social. La animal
corresponder a los bienes fsicos y materiales, la racional instar al cultivo de la
mente y la parte social ser la que se concentrar en practicar la virtud. En tanto, al
placer se lo toma tan solo como un complemento de la felicidad.
A la tica eudemonista se la debe encuadrar dentro del tipo material dado que
asocia a la felicidad con la obtencin de un bien.

De alguna manera, tambin relacionado a otras doctrinas que promueven algo

similar, tales como el Hedonismo, la Doctrina Estoica y el Utilitarismo, ya que basan
sus normas morales en la plena realizacin de la felicidad, concebida la misma como
un estado de plenitud y de armona del alma aunque bastante ms alejada del
placer, el eudemonismo es un concepto griego que implica lo siguiente: eu = bueno y
daimon = divinidad menor.
Eudemonistas ha habido muchos a lo largo de la historia, aunque el filsofo
griego Aristteles ha sido el ms importante y uno de los primeros en suscribir a la
cuestin eudemonista.
De acuerdo a este popular filsofo griego, el ser humano tiende a hacer
aquello que lo caracteriza y lo primordial y que distingue al hombre es el uso de la
razn. Entonces, el comportamiento virtuoso, hacer el bien, deber estar
acompaado por la capacidad racional que es la que nos guiar en ese camino.
De todas maneras, vale destacar que los eudemonistas reconocan que no se
puede ser plenamente feliz todo el tiempo de nuestra existencia, es imposible.
Ms tarde, Santo Toms de Aquino dara un poco vuelta esta cuestin que
sentencia que no se puede ser feliz siempre, y dira que s es factible llegar a esa
plenitud total y constante pero no en esta vida sino en otra vida, no en esta, ya que
en el mundo que vivimos solo es asequible la felicidad relativa.
La contracara del eudemonismo es la tica formal, enarbolada por filsofos
como Immanuel Kant y que propone no un bien como lo esencial sino a la virtud.
Kant crea que la concepcin tica debe proponer algo general, como por ejemplo
comportarse moralmente para que todos puedan imitar ese comportamiento.

2.3. Tipos de Eudemonismo

2.3.1. El Eudemonismo Aristotlico.
2.3.1.1. El intelectualismo moral.
La tica aristotlica se asemeja a la de Scrates y a la de Platn en el
intelectualismo moral: el sabio es el bueno, y el mal tiene su origen en la
ignorancia. Sin embargo, Aristteles se va a distanciar de Scrates y Platn en
que el saber propio de la tica no es un saber terico, sino que es un saber
prctico, es decir, un saber sobre nuestras acciones. Mientras que Platn
propona el Bien como el nivel supremo de conocimiento y de la realidad,
Aristteles, sin embargo, no piensa que la tica (la sabidura sobre el bien) se
pueda proponer como la cumbre del saber terico, sino que la tica (saber
prctico) es de otra ndole.

Platn

El saber filosfico, matemtico

bueno. Aristteles

prepara para ser

ser bueno y saber teora no se

relacionan.
2.3.1.2. El bien en Aristteles.
Para Platn el bien es nico, y es una realidad ideal que trasciende al
mundo sensible. Adems, el bien es la causa del ser y del conocer: el bien es la
causa final de la realidad y del conocer. Sin embargo, para Aristteles el bien es
mltiple, porque lo identifica con los diversos fines hacia los que tienden nuestras
acciones.
En este sentido, aunque para Aristteles hay muchos fines o bienes, sin
embargo slo hay un bien o fin supremo: la felicidad. Todos los fines de las
acciones que nos propongan son buenos. Para Aristteles, el hombre tiende al
bien por naturaleza.

La tica de Aristteles es una tica de la accin, es decir, concierne a la

praxis y al hacer humano. La tica nada tiene que ver con cuestiones
trascendentales, como era el caso de Platn.
2.3.1.3. Los conceptos de Praxis y Poiesis en Aristteles.
Aristteles clasifica las mltiples acciones del hombre en funcin de los
fines. As, para Aristteles existen dos tipos de acciones:
La praxis: son aquellas acciones cuyo fin es interior a la propia accin.
Este tipo de acciones constituye el hacer moral. La racionalidad o reflexin
sobre la praxis es la phrnesis (prudencia) o razn prctica.
La poiesis: son aquellas acciones cuyo fin es exterior a la propia
accin. Este tipo de acciones constituye el hacer productivo. La racionalidad
o reflexin sobre la poiesis es la tcnica.
Para Aristteles, la razn prctica o phrnesis es el tipo de sabidura que
nos permite elegir lo oportuno y lo prudente, lo moderada en cada caso. As, en
Aristteles se da la siguiente igualdad:
Bien = Fin = Felicidad = Sabidura = Phrnesis.
2.3.1.4. La phrnesis en Aristteles.
Hemos definido la racionalidad prctica (tica phrnesis) frente a la
racionalidad tcnica. Por otra parte, Aristteles define tambin la racionalidad
prctica frente a la racionalidad terica (theora) o contemplacin.
As, la racionalidad prctica frente a la terica se caracteriza por:
Las normas o reglas no son extrnsecas a la accin: el problema moral
concreto determina las reglas morales que se aplican.
Las reglas morales no son previas a su aplicacin, sino que surgen en el
momento de su aplicacin. En cambio en la teora tenemos reglas previas.
Las reglas de la phrnesis son su saber comunitario: el prudente entiende los
fines, los bienes de la comunidad concreta a la que pertenece. Por tanto, la
tica aristotlica es una tica comunitarista. Por otra parte, el saber terico
pretende siempre ser universal.

2.3.1.5. El concepto de virtud en Aristteles.

Como hemos dicho, para Aristteles, y a diferencia de Platn, el sabio
es el prudente. Prudencia equivale en Aristteles a la virtud. La persona
prudente es aquella que elige la moderacin o trmino medio. Aristteles llama
a estos hbitos de moderacin virtudes.
La teora de Aristteles sobre la virtud es una teora sobre el esfuerzo
moral. Podemos cambiar nuestra naturaleza, es decir, nuestra tendencia
espontnea hacia el vicio o los excesos (temperamento) En efecto, segn
Aristteles, el ser humano no nace con una naturaleza definida, somos libres y
debemos conquistar nuestra segunda naturaleza.
Esto quiere decir que aquellas virtudes, bienes (prudencia, moderacin)
que deseamos como buenas, las podemos conquistar y hacerlas propias. Esto
es posible no como fruto de una reflexin, sino mediante la repeticin de
aquellos actos virtuosos. Con este esfuerzo repetitivo logramos que esos actos
virtuosos se conviertan en una actitud o disposicin inmediata hacia el Bien, sin
esfuerzo alguno. Una vez lograda esta disposicin a base de hbitos y
repeticiones habremos conquistado una segunda naturaleza o carcter, tan
natural como aquella de la que partimos. De esta segunda naturaleza
provendrn espontneamente acciones virtuosas o moderadas.
A continuacin contrastaremos los tipos y funciones de alma
asignndole su virtud correspondiente en Platn y Aristteles:
2.3.2. Derivaciones del Eudemonismo. Las escuelas helensticas: los
Cnicos, los Estoicos y los Epicreos
2.3.2.1. Introduccin: El Helenismo.
Helenismo se denomina al perodo de tiempo de alcance histricamente
difuso, que comienza con la muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C., ao
tambin de la muerte de Aristteles) y llega hasta finales del s. II d.C.; algunos
autores alargan el perodo hasta la cada del imperio romano. El helenismo es
propiamente el fenmeno de difusin del espritu griego (lengua y cultura) en el
mbito del mundo oriental. Esta difusin supone una universalizacin de esta
cultura, vehiculada por el griego como idioma comn, dentro no obstante, del
proceso histrico de descomposicin del imperio macednico de Alejandro. Esta
poca de profundas transformaciones sociales est marcada por la aparicin de

las llamadas escuelas helensticas (Cnicos, Estoicos y Epicreos) y por el

florecimiento de la ciencia griega.
2.3.2.2. Los Cnicos.
Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antstenes (siglo III a.C.) en
el gimnasio de Cynosarges (el perro blanco) De ah deriva probablemente el
nombre de cnicos o perros. Pero, dicho nombre, adems de inspirarse en el del
lugar de la escuela, designaba tambin la voluntad de una vida errante y
desapegada de los bienes materiales, y solamente interesada en los bienes
morales. Por otra parte, Antstenes se daba a s mismo el nombre de aplokyon,
el autntico perro, y Digenes de Snope (que muri hacia 324 a. C.) se
complaca en llamarse cnico: discpulo del perro
El ncleo de su doctrina consiste en considerar que la felicidad se
logra como libertad radical del individuo frente a las normas y las
instituciones.
Para los cnicos el hombre es bueno por naturaleza. El sabio es el
hombre que vive conforme a la naturaleza:
Valorando la libertad de accin y de palabra, el esfuerzo y la
austeridad. Despreciando las convenciones sociales, los
placeres y las instituciones polticas.
En definitiva, para los Cnicos, ser feliz consiste en bastarse a s mismo
(autarqua), y esto se puede lograr mediante el ascetismo y el
autodominio de uno mismo.
2 3.2.3. Los Estoicos.
Corriente filosfica del perodo helenstico cuyo nombre proviene del lugar en
que su fundador Zenn de Citio (333-263 a. C.) ubic la sede de la escuela,
que estaba situada en un prtico o stoa.
Los estoicos creen en el destino como razn comn que gobierna
todas las cosas. As, incluso los hombres participan de esta razn comn o
destino mediante la razn. Por tanto el hombre y el cosmos estn sometidos
al destino.
El bien para los estoicos consiste en vivir conforme a la naturaleza,
asumiendo el destino. El bien o la felicidad consistirn en la paz del alma, que

conquistamos mediante la libertad interior. Esta libertad se logra mantenindose

imperturbables ante los golpes de la fortuna que el destino nos reserva.
Mediante la aceptacin del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de
nimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen
errar a la razn, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los
designios

del

destino.

Contra

las

pasiones,

proponen

la

apata,

imperturbabilidad, que permite alcanzar la eutima, alegra serena y la

eudaimona, felicidad. Por tanto, la virtud consiste en la eliminacin de todas
las pasiones y en de la aceptacin del orden de la naturaleza, es decir, en la
aceptacin del destino.

2.3.2.4. Los Epicreos.

Corriente filosfica desarrollada en el perodo helenstico formada por

los seguidores de Epicuro (siglo III a. C.) Epicuro se traslad a Atenas donde
fund su escuela conocida como el Jardn, por ser en el jardn de su
propiedad donde se reunan y hospedaban sus seguidores y amigos.
Los epicreos identifican el bien o la felicidad con el placer (hedonismo)
El placer de los epicreos hay que entenderlo como goce bien calculado: el
sabio debe organizar su vida calculando que placeres son ms intensos y
duraderos, y cuales tienen menos consecuencias dolorosas.
La sabidura tiene dos races: el placer y la inteligencia. Estas dos races
son la constante del hedonismo tanto en el epicureismo como en el hedonismo
utilitarista contemporneo. La diferencia, como veremos est en que para los
epicreos el placer es individualista, mientras que el utilitarismo busca un
hedonismo social (conseguir el mayor bien y placer para mayor nmero de
individuos)
Para Epicuro, el autntico placer slo se alcanza cuando se consigue
la autarqua, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y
afecciones. Esta autarqua es entendida por Epicuro como la eliminacin
de los obstculos que se oponen a la felicidad: los temores y las
preocupaciones, las penas y los dolores. Este tema lleva a los epicreos a

proponer la liberacin del temor religioso, para que los hombres puedan
alcanzar la indiferencia y la paz.
El sabio es el que conoce las verdaderas necesidades, que son las
imprescindibles, pues el verdadero placer no est en lo material, sino en el
saber y la amistad. Los placeres materiales deben saber dosificarse y han de
ordenarse en funcin de los placeres espirituales, que son de mayor vala.
El cuidado de estos bienes, as como la consecucin de los placeres,
producen la ataraxia, es decir, la serenidad y el equilibrio del nimo. Hay que
destacar que la ataraxia no debe confundirse con el estado de completa
insensibilidad y eliminacin de las pasiones o eutima de la que hablaban los
estoicos.

CAPITULO III

3. REPRESENTANTES
3.1 DEMCRITO
Filsofo griego que desarroll la teora atmica del universo, concebida por
su mentor, el filsofo Leucipo. Demcrito naci en Abdera, Tracia. Escribi
numerosas obras, pero slo perduran escasos fragmentos. Segn la teora
atmica de la materia de Demcrito, todas las cosas estn compuestas de
partculas diminutas, invisibles e indestructibles de materia pura (en griego
atoma, 'indivisible'), que se mueven por la eternidad en un infinito espacio vaco
(en griego kenon, 'el vaco'). Aunque los tomos estn hechos de la misma
materia, difieren en forma, medida, peso, secuencia y posicin. Las diferencias
cualitativas en lo que los sentidos perciben y el origen, el deterioro y la
desaparicin de las cosas son el resultado no de las caractersticas inherentes a
los tomos, sino de las disposiciones cuantitativas de los mismos. Demcrito
consideraba la creacin de mundos como la consecuencia natural del incesante
movimiento giratorio de los tomos en el espacio. Los tomos chocan y giran,
formando grandes agregaciones de materia. Demcrito escribi tambin sobre
tica, proponiendo la felicidad, o 'alegra', como el mayor bien una condicin
que se logra a travs de la moderacin, la tranquilidad y la liberacin de los
miedos. En la historia Demcrito era conocido como el Filsofo Alegre, en
contraste al ms sombro y pesimista Herclito. Su teora atmica anticip los
modernos principios de la conservacin de la energa y la irreductibilidad de la
materia.
3.2 SCRATES
Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una familia, al parecer, de
clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar
a alguna comparacin entre el oficio de su madre y la actividad filosfica de
Scrates. Los primeros aos de la vida de Scrates coinciden, pues, con el
perodo de esplendor de la sofstica en Atenas.
El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al ser
humano y la sociedad, abandonando el predominio del inters por el estudio de la
naturaleza. Probablemente Scrates se haya iniciado en la filosofa estudiando
los sistemas de Empdocles, Digenes de Apolonia y Anaxgoras, entre otros.

Pero pronto orient sus investigaciones hacia los temas ms propios de la

sofstica.
Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores,
nunca cre una escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron
iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosfica nos han llegado
diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte,
Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la
fijacin de la autntica personalidad de Scrates y del contenido de sus
enseanzas.

Si

creemos

Jenofonte,

Scrates

le

interesaba

fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad

filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las
cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a Scrates.
Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las
nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece
mayor consideracin.

3.3 ARISTTELES
Aristteles naci en Estagira (Tracia) en el ao 384 a.C. Fue a Atenas para
estudiar en la Academia y se convirti en el discpulo ms importante de Platn.
El rey Filipo de Macedonia lo convoc a Tracia para que se encargara de la
educacin de su hijo Alejandro, quien sera con el tiempo el famoso emperador
Alejandro Magno. Aristteles fue el maestro de Alejandro y lo vio crecer, llegar a
su mximo esplendor, e incluso morir (323). Aristteles muri en el ao 322. Sus
obras son muchas y abarcan unos temas diversos.
Aristteles criticaba la Teora de las Ideas de Platn porque ella no explica
este mundo (no explica el movimiento) y genera un nuevo mundo, con lo que
duplica el problema. Para Aristteles, lo que ms merece el nombre de ser no
son las ideas sino las cosas.
Del estudio del "ser en cuanto ser" se ocupa segn Aristteles la
Metafsica, llamada por l "Filosofa Primera" o "Teologa". Ahora bien, Aristteles
reconoca que el ser se dice en muchos sentidos. No es lo mismo decir Esto
es una vaca que decir La vaca es negra. Ciertamente la vaca es y el color
negro tambin, pero no de la misma manera. Al ser en s Aristteles lo llama
"substancia" (ousa), es decir, aquello que puede ser sujeto pero nunca predicado

de una proposicin; al ser en otro lo denomina "accidente". La vaca es una

substancia que posee un accidente: el color negro. A las diez diferentes formas
en las que se puede decir lo que algo es Aristteles las llamaba "categoras", las
formas fundamentales del ser. El modo fundamental es la substancia; los nueve
restantes son los accidentes.
Cada cosa, cada ousa, es un compuesto de substancia y accidentes. Pero
esta composicin no es la nica. La cosa tambin est compuesta de materia y
forma. La materia es aquello "de lo que" una cosa est hecha y la forma lo que la
hace ser "lo que es" y no otra cosa. Materia y forma se dan juntas, son coprincipios. La forma es lo determinante, lo activo, equivale a esencia y viene a
corresponder a la idea platnica, pero en vez de darse de manera substante
fuera de las cosas se da como co-principio en la cosa misma.
Para explicar el movimiento, Aristteles deca que las substancias estaban
compuestas de potencia y acto. Todo ser es en acto, ya que la pura potencia no
existe. Es en acto, en cuanto ya es real y efectivamente. Pero tambin todo ser
es en potencia (a excepcin del primero de los seres que es acto puro), en
cuanto puede ser o tiene la posibilidad de ser distinto, o su materia tiene la
posibilidad de ser el material de otra substancia. El cambio (el movimiento) es el
paso de la potencia a acto. Por ello el cambio es ordenado, porque de una cosa
no puede provenir cualquier otra sino slo una de aquellas respecto de las cuales
se halla en potencia. Aristteles distingua cuatro causas del movimiento: la
causa formal (la forma es causa de algo, en cuanto lo hace ser lo que es); la
causa material (la materia es causa de algo, en cuanto es su sustrato
indeterminado, co-principio de su ser); la causa final (la perfeccin a la que la
cosa tiende); y la causa motriz (la que desencadena el proceso). Para que se d
el movimiento es necesario que una substancia que ya est en acto respecto del
movimiento que va a generar actualice la potencia de una substancia que se
halla precisamente en potencia de realizar ese cambio. Todo lo que se mueve es
movido por otro. Y en la lnea de causas hemos de remontarnos hasta un primer
motor que no es nada en potencia sino puro acto. Este ser lo mueve todo pero l
mismo no es movido por nada. El acto puro es el primero de los dioses, es
inmaterial e inmutable, y mueve como causa final. Todo tiende a l. Lo deseado
y lo inteligible mueven sin ser ellos mismos movidos [] El fin ltimo mueve
como cosa amada, mientras que las dems cosas mueven en cuanto son
movidas. Al describir a este primer ser, Aristteles sostena que es un acto puro
de pensamiento, un pensamiento que piensa lo ms perfecto, que se piensa a s

mismo. En cada una de las esferas celestes que estn entre el primer motor y la
Tierra se encuentra un dios que es causa del movimiento de su respectiva esfera.
El movimiento de los astros es eterno, como eternos son los dioses que lo
generan. Por oposicin, el movimiento en la Tierra comienza y termina, es finito,
temporal.
El hombre conoce a travs de los sentidos. Todo conocimiento comienza
en los sentidos. Mediante ellos el hombre toma contacto con las cosas. Pero el
conocimiento no se agota en la experiencia. Es el intelecto agente el que, por
estar en acto de inteligir, abstrae la forma universal que hay en toda substancia
particular y la imprime en el intelecto paciente, que pasa as a tener una idea de
la cosa y a poder expresarla en palabras.
Aristteles vea al hombre como una substancia compuesta de materia y
forma. El cuerpo es la materia y el alma la forma. Sabemos que en toda
substancia no existe la forma sin materia ni la materia sin forma, por lo que cabe
esperar que Aristteles haya concluido que, luego de la muerte, el alma deja de
existir. Sin embargo, sus ideas respecto de este tema son un tanto confusas: el
intelecto paciente muere con el hombre, pero algo diferente ocurre con el
intelecto agente. Sin embargo, cabe sealar que Aristteles no desarroll ninguna
demostracin de la supervivencia del alma. Esta imprecisin llev a ver y a
interpretar

que hay un solo intelecto agente, del que todos los hombres

participan.
Aristteles tena una visin teleolgica (finalista) del mundo. El hombre,
para realizarse, debe buscar su bien supremo, su fin ltimo. Y ese fin ltimo que
todo hombre busca es la felicidad. La dificultad surge al tratar de comprender en
qu consiste la felicidad y de qu modo la podemos alcanzar. A este respecto l
sostena que la felicidad se encuentra en la virtud, en la perfeccin de la funcin
propia del hombre, la razn. Como en el hombre hay una parte irracional,
podemos dividir las virtudes en dos clases: virtudes dianoticas (las propias de la
razn) y virtudes ticas (las de la razn aplicada a los apetitos sensibles). La
virtud tica es un hbito de eleccin que conduce a optar por el equilibrio entre
dos extremos viciosos ("justo medio"). Es un hbito porque no basta con haber
elegido una vez bien para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a
obrar correctamente se adquiere por una serie larga de repeticiones en la
eleccin de lo correcto que genera en nosotros una costumbre. La razn es la
que determina en cada caso cul es el justo medio: ste no puede ser

establecido por anticipado mediante una regla. Por ejemplo, lo que en una
circunstancia determinada para uno sera valenta para otro puede ser temeridad
(si decide realizar un acto para el que no tiene capacidad, fuerza, conocimiento o
posibilidad alguna de xito). La prudencia es la virtud que adquiere el hombre
que ha elegido correctamente el justo medio en muchas oportunidades. La virtud
tica suprema es la justicia. Pero la felicidad mayor se encuentra en las virtudes
dianoticas. La vida teortica (la vida contemplativa) es la ms feliz y su virtud (la
sabidura) la mxima virtud. De todos modos una vida puramente contemplativa
no es dable al hombre, quien se encuentra siempre requerido por cuestiones
mundanas, lo que no impide que dicha vida permanezca como un ideal y ni que
intentemos vivir segn lo mejor que hay en nosotros.
La virtud en
Aristteles

Accin
moral.
Repetici
n
1
Naturalez

Hbitos

a.

buenos:

Tempera

Virtud

mento

es
2 Naturaleza.
Carcter

Disposicio
nes.
Actitudes

3.4 ARSTIPO
Hubo muchos seguidores de Scrates, sin embargo solo hablaremos de
los que fueron llamados los hedonistas (del griego hdone, placer).
Como su nombre lo dice, los hedonistas fueron filsofos que identificaron
el bien con el placer, en especial el placer sexual. Esta teora tica por lo tanto,
sostiene que todo aquello que incremente el placer es bueno y todo lo que
incremente el dolor es malo.
Los hedonistas ms famosos son: Aristipo de Cirene y Epicuro de Samos
Aristipo de Cirene: El padre del Hedonismo puesto que fue el primero en
identificar el bien con el placer. El enseaba que el placer es el objetivo universal
y fundamental del esfuerzo. Por placer no solo quera decir el placer sensual sino
tambin las formas ms elevadas de gozo, placeres mentales, amor domstico,
amistad, y satisfaccin moral. Sus seguidores, sin embargo, redujeron el sistema
a una defensa de la auto-complacencia. Fue discpulo directo de Scrates, a
cuya filosofa dio un carcter prctico, y fund la escuela cirenaica cuya filosofa
se basaba en mantenerse siempre en el presente.
Sin embargo esta filosofa cirenaica no fue vista con muy buenos ojos por
los dems filsofos e intelectuales puesto que se convirti en sinnimo de falta
de compromiso social y poltico, y de esa forma no se podra llevar a cabo algn
cambio en la sociedad.
Era Aristipo hombre de carcter dulce y fcil, y muy dado al goce y a la
voluptuosidad, sin que Scrates lograse hacerle cambiar de conducta. Era
considerado como discpulo degenerado de Scrates por su manera de vivir tan
contraria a la templanza y sencillez socrticas, y por su doctrina que Aristteles
calificaba de sofstica. Hijo Aristipo de padres ricos, siempre se vio dominado por
su inclinacin irresistible a los placeres. Su trato frecuente con las cortesanas
(lleg a tener tres), su residencia prolongada fuera de la patria, huyendo de las
carga que sta impone, o quiz presintiendo un cosmopolitismo humanista, su
desvo de la cosa pblica para no mermar su independencia y finalmente su
propsito de plegarse a las circunstancias, hacen de Aristipo en conducta y
pensamiento un hombre original que desde siempre dejo ver una marcada
inclinacin hacia los placeres que la vida puede ofrecer.
Epicuro de Samos: naci en la isla de Samos, a pesar de lo cual fue un
ciudadano ateniense, pues su padre, Neocles, haba sido uno de los colonos que,

partiendo de Atenas, haba marchado a Samos dotado con un lote de tierras. El

padre de Epicuro fue maestro, por lo que es probable que ste comenzase a
interesarse pronto por las cuestiones intelectuales. Al parecer a los 14 aos ya
haba comenzado a estudiar filosofa y se haba hecho discpulo del filsofo
platnico Pnfilo. Es posible que a partir de este encuentro Epicuro adopte su
postura anti-idealista contra la concepcin platnica y sus postulados bsicos (la
existencia de dos mundos, sensible e inteligible, la existencia de un alma
inmortal, etc.). Cuatro aos ms tarde le encontramos en Atenas realizando el
servicio militar. Podemos suponer que durante esa primera visita a la capital de la
filosofa Epicuro se impregn del ambiente cultural, pero no tenemos informacin
al respecto de su primer viaje a Atenas.
En el ao 306 cuando Epicuro vuelva a Atenas y se instale definitivamente. All
compra una casa y un pequeo terreno para su escuela, "El jardn", aunque
probablemente se tratase de un simple huerto, retirado del bullicio de la ciudad,
donde tanto Epicuro como sus ms allegados discpulos y amigos podan
dedicarse a la reflexin y a la conversacin sin ser molestados. Esta escuela
ofreca un modelo alternativo a la Academia que haba fundado Platn y al Liceo
de Aristteles, en las cuales el tipo de educacin era de un alto nivel cientfico
pero no conllevaba necesariamente una actitud moral ante la vida, rasgo
predominante de la filosofa epicrea, as como de prcticamente todas las
escuelas helensticas (estoicos, cnicos, etc.). El jardn se apartaba tambin de
otras escuelas al admitir a mujeres y a esclavos entre los alumnos, algo poco
corriente en la poca, que dio lugar a crticas y comentarios despectivos que
daban por supuesto que la escuela de Epicuro, malinterpretando adems sus
ideas sobre el placer y su hedonismo, era un lugar para el desenfreno en
banquetes y lujos cuando lo cierto es que la vida de Epicuro fue sencilla, humilde
y tranquila, siendo su ejemplo para sus discpulos su mayor creacin.
Este filosofo pensaba que el placer se divida en el del cuerpo y el placer
del alma, siendo el primero en el cual se deba dar importancia a satisfacer los
apetitos naturales del cuerpo pero solamente eso, ya que el deca que era ms
importante evitar el dolor que buscar el placer. Y el Placer del alma, refirindose a
la msica, la amistad, el arte, el conocimiento, etc.
3.5 ESCUELA CIRENAICA
La Escuela Cirenaica de Filosofa, denominada as a causa de la ciudad
de Cirene, en la que se fund, se desarroll aproximadamente desde el 400

hasta el 300 a.C., y tena como principio ms distintivo el hedonismo, o la

doctrina de que el placer es el bien mayor. Se dice generalmente que la escuela
deriva sus doctrinas de Scrates por un lado, y del sofista Protgoras por el otro.
De Scrates, por una tergiversacin de la doctrina de que la felicidad es el sumo
bien, deriv la doctrina de la supremaca del placer, mientras que de Protgoras
adopt su teora relativista del conocimiento. Aristipo (floreciendo c. 400 a.C.) fue
el fundador de la escuela, y cont entre sus seguidores a su hija Areta y a su
nieto Aristipo el Joven. Los cirenaicos comenzaron su indagacin filosfica
coincidiendo con Protgoras en que todo conocimiento es relativo. Es verdadero,
decan, aquello que aparenta ser verdadero; de las cosas en s nada podemos
conocer. A partir de esto, se vieron llevados a sostener que podemos conocer
nicamente nuestros sentimientos, o la impresin que las cosas producen en
nosotros. Al transferir esta teora del conocimiento a la discusin del problema de
la conducta, y asumir, segn se ha dicho, la doctrina socrtica de que el fin
principal de la conducta es la felicidad, concluan que la felicidad debe obtenerse
generando sentimientos placenteros y evitando los dolorosos. El placer es,
entonces, el objetivo capital en la vida. El hombre bueno es aquel que obtiene o
se empea en obtener el mximo de placer y el mnimo de dolor. La virtud no es
un bien en s misma; es un bien solo como medio para obtener el placer. Este
ltimo punto suscita la pregunta: qu entendan por placer los cirenaicos? Eran
sin duda sensualistas, pero no es del todo exacto que por placer significaran
nicamente el placer sensible. Hacan referencia a una jerarqua de placeres en
la que los placeres corporales estn subordinados a la virtud, conocimiento, goce
esttico, que pertenecen a la naturaleza superior del hombre. Algunos de los
cirenaicos posteriores redujeron el placer a un estado meramente negativo, sin
sufrimiento; y otros, an ms tardos, reemplazaban el placer por "jovialidad e
indiferencia". La verdad parece radicar en que en este, como en muchos otros
casos, el sensualismo se satisfaca con un sistema superficial y laxo. No haba
consistencia en la teora cirenaica de la conducta; probablemente no se buscaba
ninguna. En verdad, a pesar del ejemplo de los fundadores de la escuela, los
cirenaicos posteriores cayeron muy por debajo de lo que se esperaba de los
filsofos, incluso en Grecia, y su doctrina devino un mero conjunto de mximas
para justificar el modo de vida indolente de hombres cuyo fin supremo en la vida
era un pasar placentero. En el mejor de los casos, la filosofa cirenaica apenas
puede ser considerada un sistema tico. Sustituan el bien y el mal por el placer y
el dolor, sin referencia, directa o indirecta, a la obligacin o el deber. En algunos
puntos de su doctrina, la escuela desciende a los lugares comunes, como cuando

justifica la obediencia de la ley reparando en que la observancia de la ley del

territorio evita el castigo, y que uno debe actuar honestamente porque as
incrementa la cantidad de placer. Los cirenaicos posteriores hicieron causa
comn con los epicreos. De hecho, la diferencia entre estas dos escuelas era
cuestin de detalles, no de principios fundamentales.
tica eudemonista en su forma colectiva
3.6 DAVID HUME
David Hume naci el 26 de abril de 1711, segn el calendario juliano (7 de
mayo en el gregoriano), en Edimburgo, en el seno de una familia acomodada. La
madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviud en 1713 y se dedic a la
educacin de los tres hijos, John, David y Katherine. Hume describe del siguiente
modo sus preferencias intelectuales durante los estudios preuniversitarios:
Mi disposicin para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad, infundieron
en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sera una adecuada profesin
para m. Sin embargo, yo senta una insuperable aversin hacia todo lo que no
fueran investigaciones de filosofa y de instruccin general; de modo que
mientras mi familia se figuraba que estaba escudriando los escritos de Voet y
Vinnio, eran Cicern y Virgilio los autores que, en secreto, devoraba [Mellizo
1988: 50-51; Mossner 1980: 52-65].
Todo parece indicar que abandon definitivamente las prcticas religiosas
durante la adolescencia [Mossner 1980: 32-34; 51-53; 64; Gilardi 1990: 84-99].
Hume inici los estudios de leyes en Edimburgo, sin obtener grados
acadmicos. El plan de estudios que l mismo se impuso era arduo y lo llev a
un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeo
por seguir las sugerencias del mdico [Mossner 1980: 66-91].
En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al
descubrimiento de un nuevo escenario del pensamiento durante este periodo
1729-1730, que sera la clave para una reforma completa de la filosofa [LDH 1:
13; Mossner 1980: 66]. No se puede afirmar con exactitud cul haya sido el
contenido de esa inspiracin, pero algunos autores sostienen que debi tratarse
del hallazgo de la fsica de Newton, cuya aplicacin a las realidades humanas le
habra descubierto ese nuevo escenario, dentro de cuyo marco se podra
desarrollar una ciencia de la naturaleza humana, capaz de explicar el modo de

ser de los hombres con vistas a fomentar el progreso de la humanidad [Smith

1941: 53-76; Mossner 1980: 74-75; Gilardi 1990: 259-272].
Otros autores, en cambio, suponen que tal iluminacin deba buscarse en
el estmulo que le supuso la perspectiva naturalista de algunos clsicos griegos y
latinos (Epicuro, Luciano, Lucrecio, Cicern), as como las escpticas crticas de
Bayle [Mossner 1980: 78-79]. Todos estos elementos le habran presentado el
boceto de un gran proyecto con el cual explicar la situacin humana al margen de
las doctrinas teolgicas defendidas tanto por las confesiones religiosas como por
las corrientes filosficas de la poca. Como quiera que sea, su encuentro con la
literatura latina y griega constituy un hito en su modo de escribir y de filosofar.
Los esfuerzos juveniles por adquirir un estilo claro y preciso se fundieron con la
sustancia de esos escritos, y a la larga constituyeron uno de los ejes de su
humanismo. En sus descripciones de la naturaleza humana se unen la devocin
por la ciencia y la fascinacin por las letras clsicas [Smith 1941: 29, 57-58, 106108; Mossner 1980: 62-63].
Santucci resume del siguiente modo la convivencia de los distintos
elementos en la obra del filsofo:
El humanista confiado en el valor absoluto de la ciencia, el interlocutor
dogmtico del racionalismo cartesiano, es sustituido por el humanista consciente
de la propia parcialidad y atento a no dejarse dominar por ella. Este esfuerzo se
encuentra en el trabajo del historiador y del moralista, se advierte en la
coherencia de una skepsis que sugera el equilibrio entre las inclinaciones
naturales y la reflexin que las disciplina y las orienta en la investigacin [A.
Santucci 1969: 5].
Otros intrpretes sostienen que la fuente de ese proyecto debi ser la
filosofa del sentimiento representada por el conde de Shaftesbury (1671-1713)
y Francis Hutcheson (1694-1746). Por ltimo, hay quien ve en la filosofa del
sentido comn britnica, la explicacin ltima de la inspiracin juvenil que llevara
a la composicin del Tratado de la naturaleza humana, un intento por introducir el
mtodo de razonamiento experimental en las cuestiones morales (1739-1740)
[Smith 1941: 11-14; Mossner 1980: 75-77; Norton 1982: 33-93; Mercado 2002:
34-58].

Aunque Hume haya manifestado distanciamiento con respecto al Tratado

en distintas ocasiones [Mossner 1980: 224, Mellizo 1988: 52-54], ya las
aclaraciones publicadas con el tercer libro el famoso Appendix muestran un
afinamiento de la forma ms que una verdadera reelaboracin de sus bases
conceptuales [Mossner 1980: 117-133]. Las obras siguientes, carentes de la
fragosidad del Tratado, simplemente ignoran algunas de las discusiones ms
pesadas, como las crticas a la filosofa de Spinoza, y desarrollan con elocuencia
el programa trazado en la juventud. Los tres libros de su opus primum
constituirn la gua de la Investigacin sobre el intelecto humano (1748), de la
Disertacin sobre las pasiones (1757), y de la Investigacin sobre los principios
de la moral (1751). Si se excluyen algunas de las explicaciones ms
esquemticas de la Disertacin, el estilo maduro del filsofo es notablemente
ms elegante y llevadero, compuesto por ensayos pensados para el pblico de la
creciente burguesa relativamente culta. Al parecer, para evitar problemas con la
censura, Hume excluy del Tratado una seccin sobre los milagros [LDH 1: 24],
que se plasmar en la Seccin 10 de la Investigacin sobre el intelecto humano
[Baier 1991: 546], y la evaluacin negativa de la religin con respecto al
progreso social: Seccin 11 de la misma Investigacin, en el clebre dilogo con
un imaginario amigo epicreo.
Los libros 1 y 2 del Tratado fueron escritos durante la primera estancia de
Hume en Francia (1734-1737), donde tuvo contacto con la filosofa de Descartes
y de Malebranche, as como con el ambiente catlico, del cual extrae ejemplos
generalmente crticos en diversos momentos de sus distintas obras [Mossner
1980, 92-105]. Volver a Francia en misin diplomtica y militar como secretario
del General St. Clair entre 1747 y 1749 [Mossner 1980: 177-219].
Durante su tercera visita a Francia (1763-1766) tuvo ocasin de conocer
los ambientes ms selectos de la cultura parisina. Son especialmente clebres su
breve relacin amistosa con Rousseau, y el encuentro con el atesmo de algunos
pensadores ilustrados. La amistad con el filsofo ginebrino se trunc poco tiempo
despus de que Hume lo invitara a pasar una temporada en Gran Bretaa.
Rousseau public un escrito polmico contra Hume, quien respondi publicando
su versin de los hechos [Mossner 1980: 507-532]. El encuentro con los
pensadores radicales de la Ilustracin se conoce por la narracin de Diderot:
cuando Hume fue interrogado sobre el valor intelectual del atesmo, respondi
que una persona inteligente no podra ser atea, a lo cual el anfitrin respondi
que la mayora de los presentes se supone que todos, personas cultas e

inteligentes lo era. Se deduce la sorpresa que caus en el filsofo escocs la

casi unanimidad en una posicin tan poco razonable [Mossner 1980: 475-488].
Por lo dems, la vida de Hume transcurri entre Londres y Edimburgo, y el
filsofo consigui siempre combinar la escritura y revisin de sus obras con el
cumplimiento de los deberes de distintos encargos oficiales, como la direccin de
la Biblioteca del Colegio de Abogados de Edimburgo. Durante el periodo que dur
ese encargo (1754-1762), escribi su famosa Historia de Inglaterra, en seis
volmenes [Mossner 1980: 301-318]. Su modo de contar la historia refleja
diversos aspectos de su filosofa, uno de los cuales es su visin secularista y
naturalista de los acontecimientos: los distintos fenmenos que conocemos por
fuentes histricas no tienen por qu ser explicados como fruto de una providencia
o poder divino, sino como hechos que responden a un proceso natural, en el cual
se pueden descubrir programas y consecuencias parciales, mas no una finalidad
trascendente o un destino general de todos los eventos. Una perspectiva tan
natural de la historia no poda sino llamar la atencin en un periodo en el cual la
inspiracin de tipo religioso para explicar el acontecer del mundo segua teniendo
una influencia notable. Aqu, como en sus ensayos, Hume supo advertir las
preferencias de un pblico lector cada vez ms numeroso, que se concentraba
en centros informales de cultura, al margen de las instituciones acadmicas
religiosas [Mossner 1980: 304-309].
Su Historia natural de la religin (una de las Cuatro disertaciones de 1757)
es una historia deductiva de la evolucin de las distintas formas de religiosidad,
las cuales se presentan ante un nico juez racional, en igualdad de condiciones.
El desmo ilustrado, que acepta la existencia de un dios creador y organizador del
universo, carente de influencia actual en l, presenta todas las manifestaciones
religiosas

como

fenmenos

para

ser

estudiados

con

objetividad

distanciamiento. Todas las religiones, se afirma, seran el producto de una

evolucin desde un politesmo inicial hacia un sucesivo monotesmo. Vale la pena
subrayar que Hume no hace mencin de la religin juda en este proceso
uniforme. La influencia de la religin en las distintas instituciones civiles muestra
cmo tal interferencia no ha ayudado al progreso de las organizaciones
humanas, pues fomentan la violencia con sus posiciones radicales. La idea de la
violencia derivada del sectarismo y el dogmatismo, ya propugnada por Locke,
encuentra en los escritos de Hume un elocuente amplificador. Lo peor de todo,
contina Hume, es justificar la violencia alegando principios espirituales y
sobrenaturales. Para el filsofo escocs, los excesos de la metafsica spinoziana,

que pretende explicar toda la realidad a partir de pocos principios, tiene muchos
rasgos en comn con la intransigencia y la violencia de matriz religiosa.
Hume pas sus ltimos aos de vida en Edimburgo, con fama de un
honesto burgus. Muri en esa misma ciudad el 25 de agosto de 1776.

CONCLUSIONES

El Eudemonismo es una corriente tica y un concepto filosfico que

justifica todo aquello que una persona realice si el objetivo es alcanzar la felicidad
y por tanto si aquello que hace le sirve para lograrlo. Este trmino hace referencia
a que la bsqueda de la felicidad es la base de la existencia del hombre en el
mundo fundamentalmente no cosas materiales La propuesta principal de
EUDEMONISMO es: El bien es aquello que nos hace felices y la felicidad es el
aumento demuestras fuerzas para obrar Afirma que para llegar a la felicidad hay
que actuar de manera natural. Es decir, con
fsicos

materiales),

una

parte

una

parte

animal

(bienes

racional (cultivando nuestra mente) y una

parte social, que se concretara en practicar la virtud, que segn Aristteles se

situaba en el punto medio entre dos pasiones opuestas. Esta teora afirma que no
se puede ser siempre plenamente feliz si no la nica forma de llegar a esa
felicidad plena y total es en otra vida ya que en este mundo solo existe felicidad
relativa

BIOGRAFIA

http://www.philosophica.info/voces/hume/Hume.html
http://www.luventicus.org/articulos/02A034/aristoteles.html
https://es.wikipedia.org/wiki/Eudemonismo
Leonardo Rodrguez Dpla (Madrid)La benevolencia como categora
fundamental de la tica eudomonista

ANEXOS