GARCIA-BARÓ López, Miguel y VILLAR, A. (Coord), Pensar La Compasión, U.P. Comillas, 2008

F i l o s o f a
Reflexiones Comillas
M. Garca-Bar y Alicia Villar (coords.)

Filosofa
Pensar la compasin
Pensar la compasin
La filosofa no est hoy en das de esplendor,

si por tal entendemos la amplitud de su eco social,
la extensin de su influencia cultural. Se trata
de una situacin peligrosa, tanto por lo que hace
a la formacin integral del individuo como por
las repercusiones que tiene este estado de cosas
en el terreno poltico. Cualquiera que procura cultivar el saber filosfico de modo responsable ha
de enfrentarse, adems de a los problemas mismos
de la filosofa, a esta cuestin decisiva del presente.
El grupo de investigacin de cuyos trabajos
da testimonio este volumen, est convencido de
que la perseverancia en el anlisis de los problemas capitales de la condicin humana aporta
algo en la direccin de recuperar para el conocimiento su papel de gua imprescindible de
la accin.
Pensar
la compasin
Miguel Garca-Bar Lpez
Alicia Villar Ezcurra
(coordinadores)
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PENSAR LA COMPASIN
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
REFLEXIONES COMILLAS
FILOSOFA, 1
PEDIDOS
Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Servicio de Publicaciones
C/ Universidad Pontificia Comillas, 3
28049 Madrid
Tel.: 91 540 61 45 Fax: 91 734 45 70
MIGUEL GARCA-BAR
ALICIA VILLAR EZCURRA
(coordinadores)
PENSAR LA COMPASIN
2008 Universidad Pontificia Comillas de Madrid

Todos los autores
Diseo de cubierta: Beln Recio Godoy
EDICIN DIGITAL
ISBN: 978-84-8468-323-0
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproduccin total o parcial de este
libro por cualquier procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperacin de informacin, sin permiso escritode la
Universidad Pontificia Comillas.
TTULO DEL CAPTULO
NDICE
Pgs.
PRESENTACIN ...........................................................................
13
ESTUDIOS
Captulo 1: LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN, por Alicia Villar Ezcurra ..........................................................................
1. QU SIGNIFICA COMPADECER? ................................................
2. LA COMPASIN Y SUS CONTRARIOS ...........................................
3. LA APOLOLOGA DE LA COMPASIN. LA COMPASIN COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER ...........................
3.1.
19
20
26
27
Los mviles de las acciones humanas .................................
28
3.1.1. El egosmo .......................................................

3.1.2. La maldad ........................................................
29
30
La compasin como negacin del egosmo ..........................

La compasin como fundamento de la moral .....................
34
36
3.3.1. Los niveles de la compasin .............................

3.3.2. La justicia, primera negacin de la maldad y del
egosmo ...........................................................
3.3.3. La esencia de la compasin ..............................
3.3.4. Amor y compasin ..........................................
3.3.5. La compasin: una virtud eficaz ......................
37
38
40
42
44
4. LOS CRTICOS DE LA COMPASIN ..............................................
46
3.2.
3.3.
4.1.
La crtica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral

de la compasin ..............................................................
49
4.1.1.
4.1.2.
Nietzsche y Schopenhauer ...............................

La crtica de la compasin ...............................
49
51
4.1.2.1. Egosmo e inters .............................

4.1.2.2. Compasin y voluntad de poder .......
53
54
PENSAR LA COMPASIN
Pgs.
4.1.2.3. La compasin no es un sentimiento

natural ..............................................
4.1.2.4. Compasin y la identificacin con el
otro que sufre ...................................
4.1.2.5. Compasin y crueldad ......................
4.1.2.6. Compasin y decadencia ..................
4.1.3.
La alegra y el ideal aristocrtico ......................

4.1.3.1. Dos ideales humanos a propsito de
la compasin: el ideal aristocrtico
en Nietzsche y el generoso de Descartes ................................................
5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COMPASIN .....................................................................................

5.1.
5.2.
55
56
57
58
60
63
65
La ambivalencia de la compasin ....................................

La compasin y el discernimiento racional ........................
65
68
6. BIBLIOGRAFA CITADA ..............................................................
71
Captulo 2: SUFRIMIENTO, COMPASIN Y SENTIDO EN LA

ENSEANZA DE KRISHNAMURTI, por Manuel Suances
Marcos ..........................................................................................
73
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA. EL SUFRIMIENTO COMO

PROBLEMA Y LA COMPASIN COMO RESPUESTA .........................
73
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
El mal y el dolor en el mundo ..........................................

Intentos fallidos de solucin mediante el conocimiento ........
Es posible una solucin diferente a la del conocimiento? ...
Exigencia de un cambio radical en el hombre ....................
Vas que conducen a una transformacin radical ...............
74
74
75
76
78
2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO .....................................
79
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento .................

Factores o causas del sufrimiento ......................................
La huida ante el dolor .....................................................
La comprensin del dolor .................................................
Terminacin del dolor .....................................................
79
82
86
88
91
3. EL ACCESO A LA OTRA ORILLA: EL AMOR Y LA COMPASIN ....
92
3.1.
La dificultad de acceder a la otra orilla: la puerta est a

punto de abrirse, pero nos se abre ....................................
92
NDICE
Pgs.
3.2.
3.3.
3.4.
El amor .........................................................................
La compasin .................................................................
La experiencia de bienaventuranza .................................
96
100
108
4. BIBLIOGRAFA ..........................................................................
112
Captulo 3: LA COMPASIN: VIRTUD PBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRTICA. Una lectura de Richard Rorty,
por Camino Can Loyes .............................................................
115
1. INTRODUCCIN ........................................................................
2. EL AUTOR Y LA GNESIS DE SU PROPUESTA ...............................
115
117
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
Contexto intelectual ........................................................

Su utopa .......................................................................
Lo que hay que cambiar ...................................................
El ter ............................................................................
117
119
120
123
3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD .............................
124
3.1.
3.2.
El realismo y sus anexos ..................................................

La arena del lenguaje ......................................................
124
127
3.2.1. El lenguaje tiene carcter causal ......................

3.2.2. El lenguaje es instrumento ..............................
3.2.3. El lenguaje no es frontera ................................
3.2.4. El lenguaje est en funcin de las necesidades
sociales .............................................................
127
129
130
131
Redescribir .....................................................................
132
4. COMPASIN Y SOLIDARIDAD .....................................................
134
3.3.
4.1.
4.2.
La utopa rortyana .........................................................

La crueldad como fuente negativa de la solidaridad ...........
135
136
4.2.1.
Oponentes e inspiradores ................................
137
La solidaridad ................................................................
138
4.3.1. La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad.

4.3.2. El nosotros se agranda pero no hay un todos.
4.3.3. La arena del lenguaje .......................................
138
140
143
La solidaridad, metfora matriz ......................................
145
5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO ...............................
146
4.3.
4.4.
PENSAR LA COMPASIN
Pgs.
5.1.
5.2.
5.3.
El desafo de la coherencia ...............................................

La redescripcin y la humillacin, se compadecen? ...........
Las otras dificultades ......................................................
147
148
148
6. REFLEXIN CRTICA .................................................................
151
6.1.
6.2.
6.3.
El precio ........................................................................
Compatibilidad de los supuestos .......................................
Consecuencias prcticas ...................................................
151
154
156
7. BIBLIOGRAFA ..........................................................................
157
REFLEXIONES
Captulo 4: DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENONOLGICA EN EL ANLISIS DEL DOLOR, por Agustn
Serrano de Haro ............................................................................
161
Captulo 5: DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO, por Juan

Jos Garca Norro .........................................................................
173
Captulo 6: BREVE MEDITACIN FILOSFICA SOBRE LA

VCTIMA, por Jorge beda ........................................................
181
Captulo 7: AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA. EL PAPEL DE LA ALTERIDAD EN
LA TICA CARTESIANA, por Flix Gonzlez Romero .........
187
1.
2.
3.
4.
5.
INTRODUCCIN ........................................................................
EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD ............................
COMPASIN Y SATISFACCIN INTERIOR .....................................
CONCLUSIN ...........................................................................
BIBLIOGRAFA ..........................................................................
187
188
196
199
200
Captulo 8: SIMPATA O COMPASIN, ELEMENTOS DEL

ORDEN POLTICO Y LA COHESIN SOCIAL, por
M. Fuencisla Alcn Yustas ..........................................................
203
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFA BRITNICA DE LA

ILUSTRACIN ...........................................................................
203
10
NDICE
Pgs.
2. SIMPATA Y SOCIABILIDAD ........................................................

3. SIMPATA O COMPASIN ...........................................................
4. BIBLIOGRAFA ..........................................................................
205
208
209
Captulo 9: UNA REFLEXIN SOBRE LA COMPASIN A

PARTIR DE LA FILOSOFA DE MARTIN BUBER, por Manuel Garca-Bar ..........................................................................
211
OTRAS PERSPECTIVAS
Captulo 10: PERSPECTIVA PSICOLGICA DE LA COMPASIN, por Jos A. Garca-Monge, S.J. ........................................
1. LA
219
COMPASIN ES UNA PASIN, UNA EMOCIN CON VOCACIN
DE VIRTUD
...............................................................................
2. COMPASIN Y CEREBRO ...........................................................
219
220
2.1.
Las neuronas espejo .........................................................
220
APRENDIZAJE DE LA COMPASIN ..............................................

LA COMPASIN EN PSICOLOGA SOCIAL ....................................
ANLISIS PSICOLGICO DE LA COMPASIN ...............................
VISIBILIDAD COMO ESTMULO DE LA COMPASIN ......................
ALEGRA Y COMPASIN ............................................................
LA COMPASIN SALUDABLE ......................................................
CONDUCTAS COMPASIVAS ........................................................
222
222
224
224
225
225
226
Captulo 11: PERSPECTIVA SOCIOLGICA DE LA COMPASIN, por Pedro Jos Cabrera Cabrera ..................................
227
ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIN DESDE LA SOCIOLOGA? ...

ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLSICOS .................................
EL LUGAR DE LA COMPASIN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL.
PARA TERMINAR, MS ALL DE LA SOCIOLOGA ........................
REFERENCIAS ...........................................................................
227
229
231
238
240
Captulo 12: LA COMPASIN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN, por Daniel Martn ................
243
1. INTRODUCCIN ........................................................................
243
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
1.
2.
3.
4.
5.
11
PENSAR LA COMPASIN
Pgs.
2.
3.
4.
5.
6.
12
LA COMPASIN, SENTIMIENTO O IDEA? ...................................

PROXIMIDAD Y COMPASIN ......................................................
LA VIDA A TRAVS DE LA PANTALLA .........................................
EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR ...................................
LA PASIN COMN ...................................................................
244
245
246
248
249
PRESENTACIN
PRESENTACIN
Una empresa comn que dura ya ocho aos alcanza con este libro la
segunda de sus metas principales. El proyecto, concebido al da siguiente del impacto que sobre algunos de los miembros del equipo de investigacin hizo su primera visita a Yad Vashem, en Jerusaln, ha logrado
por dos veces el apoyo explcito y muy importante de la Direccin General de Investigacin del Ministerio de Educacin y Ciencia. En un
primer perodo de tres aos, el resultado mayor fue un volumen titulado Pensar la Solidaridad, publicado en la misma editorial que ste que
ahora aparece. El segundo perodo, entre diciembre de 2004 y diciembre de 2007 (proyecto Fundamentos Filosficos de la Idea de Solidaridad: Compasin, Desgracia y Sentido, HUM 2004-02454), ha
reforzado la intensidad de los trabajos conjuntos, que se han dividido
entre dos seminarios anuales paralelos y tres congresos interdisciplinares, dedicados, sucesivamente, a la reflexin sobre los fundamentalismos,
la naturaleza del dilogo y la esencia de la compasin. La Universidad
Pontificia Comillas ha acogido generosamente estas iniciativas y ha colaborado a consolidarlas creando un grupo de investigacin en las mismas fechas en las que el equipo iniciaba la realizacin de su segundo proyecto I + D. Este equipo integra a profesores de tres universidades
espaolas, adems de Comillas, y una mexicana, a un investigador del
Instituto de Filosofa del CSIC y a un conjunto se investigadores muy
jvenes, cuyas tesis doctorales se escriben dentro del ambiente de amistad filosfica y trabajo continuo que hacen posibles los seminarios y las
jornadas.
Slo una pequea parte de lo efectivamente cumplido queda reflejada en la serie de los ensayos recogidos en este nuevo libro. De hecho, la
mayora de las personas que componemos el grupo de investigacin hemos enseado y publicado abundantemente estos aos sobre la constelacin de temas apuntada en el ambicioso ttulo de nuestro proyecto. Al13
PENSAR LA COMPASIN
gunos de nosotros hemos escrito libros enteros sobre la naturaleza de la

compasin y problemas aledaos, y a ello se debe que no aparezcamos en
este ndice a pesar de haber coordinado sectores importantes de las labores de investigacin. Otros han culminado su tesis doctoral o han adelantado mucho en su redaccin. Otros ms han accedido a contribuir a
nuestras Jornadas y a esta publicacin, desde la cercana inmediata tanto personal como cientfica. Finalmente, otros, como Antonio Snchez
Orantos, han trabajado generosamente en la correccin de las pruebas.
El lector se encontrar en este libro destinado a pensar la compasin perspectivas muy distintas y trabajos heterogneos, agrupados en
tres partes claramente diferenciadas. Con ello, se ha tratado de introducir un cierto orden; orden quiz ms prximo al espritu de finura
que al espritu geomtrico de los que Pascal nos hablaba. Pues en este
libro se han incluido, adems de los resultados de la investigacin de
algunos de los miembros del equipo (primera parte), las ponencias y las
comunicaciones que se presentaron en el marco de las XII Jornadas de
Filosofa Comillas, dedicadas expresamente a Pensar la compasin y
celebradas del 16 al 18 de abril de 2007 (segunda y tercera parte).
En la primera parte del libro, los ensayos amplios de Alicia Villar,
Manuel Suances y Camino Can se hacen cargo de la historia contempornea de la valoracin de la compasin. Con intencin sistemtica se
presenta la valoracin de la compasin en el XIX, el pensamiento indio
contemporneo profundamente influido por esas mismas tendencias filosficas, y la consideracin de la compasin como una virtud pblica en
una sociedad democrtica. Alicia Villar presenta los caracteres que la tradicin filosfica ha considerado distintivos de la compasin y analiza
tanto la defensa y exaltacin de su valor moral, como las razones que han
fundamentando su crtica, de la mano de las filosofas de Schopenhauer
y Nietzsche. El estudio concluye con la necesidad de acompaar la compasin con el discernimiento racional, con el fin de iluminar sus ambigedades, ambivalencias y excesos. Manuel Suances reflexiona sobre la
compasin en Krishnamurti. El planteamiento de este pensador trasciende la interpretacin occidental, pues no se trata tanto de la conmiseracin con el dolor ajeno, como de la plenitud del amor, que se convierte
en pasin. De ah emana una inmensa alegra que llena de gozo donde
hubo dolor y mal. Camino Can desarrolla crticamente una interpre14
PRESENTACIN
tacin de la utopa ironista liberal de R. Rorty, en la que la compasin

deviene virtud pblica y sustento de la solidaridad, metfora matriz del
progreso de la historia humana.
En la segunda parte del libro se recogen en primer lugar los ensayos
filosficos con intencin sistemtica, y despus aquellos dedicados a aspectos histricos. Todos ellos se presentaron, bien como ponencias, bien
como comunicaciones en las Jornadas de abril de 2007. Las aportaciones de Agustn Serrano de Haro y de Juan Jos Garca Norro, investigadores tambin del proyecto, atienden al fenmeno del dolor fsico, asunto ineludible en toda posible filosofa de la compasin, por ser origen de
la respuesta compasiva y elemento de esta misma. Agustn Serrano avanza los problemas metodolgicos y ontolgicos que plantea la descripcin
terica del dolor fsico como experiencia vivida, incidiendo en la peculiar convulsin que el dolor provoca en la dinmica atencional de la
existencia. Bajo el ttulo Dolor de uno, dolor de muchos, Juan Jos
Garca Norro discute el fundamento de esta tesis que, entendida de cierto modo, hara imposible la compasin.
Los ensayos que pueden leerse seguidamente, a cargo de Jorge beda, Flix Gonzlez y Manuel Garca-Bar, antiguos alumnos muy brillantes de la Universidad Pontificia Comillas, cubren un amplio panorama de problemas: desde la meditacin sobre la vctima, aspecto esencial
en un anlisis de la compasin (Jorge beda), y el ensayo crtico sobre
la tica cartesiana del amor y la generosidad, donde el yo es el protagonista y el t queda subordinado (Flix Gonzlez), a la reflexin sobre la verdadera compasin que slo es posible en la relacin Yo-T, de
acuerdo con el pensamiento de Martin Buber (Manuel Garca Bar).
A ellos se suma el trabajo de la profesora Fuencisla Alcn dedicado al
planteamiento de los moralistas britnicos que consideraron que la simpata o la compasin resultan clave para fortalecer los lazos de grupo.
En la tercera parte del libro, los trabajos de Jos Antonio Garca
Monje, Pedro Cabrera y Daniel Martn, presentados tambin en el
marco de las Jornadas, fijan en sus textos aspectos clave de la prctica
de la compasin desde la psicologa, la sociologa y los medios de comunicacin, respectivamente. Las Jornadas de Filosofa, desde sus inicios,
trataron de favorecer el dilogo interdisciplinar, de ah que en el caso de
la reflexin filosfica sobre la compasin haya sido esencial contar con
15
PENSAR LA COMPASIN
la contribucin de especialistas de ciencias sociales. Jos Antonio Garca

Monje nos presenta la base cerebral de la capacidad humana de la empata, segn los estudios ms recientes, as como lo que podra llamarse
una compasin saludable desde el punto de vista psicolgico. El ensayo de Pedro Cabrera reflexiona sobre el lugar que ocupa la compasin
en la sociedad pos-industrial y la importancia que ha cobrado el voluntariado, pero tambin advierte sobre el peligro de su manipulacin,
pues en materia de servicios sociales la poltica de los derechos puede
ser sustituida por la poltica de la compasin. Por ltimo, Daniel Martn reflexiona sobre la percepcin actual del sufrimiento a travs de los
medios de comunicacin y las imgenes.
Para terminar, habra que recordar que la filosofa no est hoy en
das de esplendor, si por tal entendemos la amplitud de su eco social, la
extensin de su influencia cultural. Se trata de una situacin peligrosa,
tanto por lo que hace a la formacin integral del individuo como por las
repercusiones que tiene este estado de cosas en el terreno poltico. Cualquiera que procura cultivar el saber filosfico de modo responsable ha de
enfrentarse, adems de a los problemas mismos de la filosofa, a esta cuestin decisiva del presente. El grupo de investigacin est convencido de
que la perseverancia en el anlisis de los problemas capitales de la condicin humana aporta algo en la direccin de recuperar para el conocimiento su papel de gua imprescindible de la accin.
Este volumen segundo, fruto de tales anlisis, desea ser, adems, un
punto de reunin para quienes en el futuro deseen sumarse a un empeo que no termina aqu.
LOS EDITORES
Noviembre 2007
16
ESTUDIOS
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 1
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
UNA BREVE CONSIDERACIN PRELIMINAR

La compasin es un sentimiento complejo y ambiguo. Es ambiguo
en la medida en la que, en ocasiones, se experimenta la compasin del
otro como una humillacin, como un reconocimiento ofensivo de la propia debilidad que se tiende a ocultar. Adems, compadecer es literalmente
padecer-con, y si consideramos todo padecimiento como no deseable,
como negativo, por qu habra que valorar positivamente el sentimiento de compasin?, qu ventaja puede haber en extender el sufrimiento
por el mundo? Compadecerse no supone que dos sufran al precio de
uno, como adverta Kant?
Sin embargo, tambin es cierto que en muchas ocasiones no compadecer equivale a ser impasible o insensible, indiferente o incluso cruel.
Inicialmente, esta ltima equivalencia pudiera parecer exagerada, pero
acaso no calificamos como cruel al despiadado?, no llamamos inhumano a quien, impasible, causa gratuitamente dolor?
Por tanto, es preciso analizar filosficamente la experiencia de la compasin y tratar de describir en qu consiste exactamente su complejidad,
para comprender la inicial ambivalencia sealada. Esbozar aqu una
descripcin de la experiencia o del fenmeno de la compasin de la mano de algunos de los filsofos 1 que reflexionaron sobre el tema. Expon1
Pascal adverta que algunos autores hablando de sus obras dicen: mi libro, mi comentario, etc.. A su juicio, huelen a burgueses que siempre tienen un mi casa en su
boca. Afirma: es preferible decir: nuestro libro, nuestro comentario, ya que de ordinario hay en ello ms de cosecha ajena que propia (B. 43). En el tema que nos ocupa, asun-
19
PENSAR LA COMPASIN
dr primero que significa compadecer, precisando cules son los sentimientos opuestos a la compasin, en especial la crueldad. Despus, presentar la apologa de la compasin, ejemplificada en el pensamiento de
Schopenhauer que hizo de la compasin, el nico fundamento posible
de la moral. Seguidamente, analizar la crtica de Nietzsche a la postura de Schopenhauer, a propsito de la significacin y el valor moral de
la compasin. Por ltimo, me detendr en el papel de la compasin desde el punto de vista moral, incidiendo en sus aspectos positivos y negativos. Doy por supuesto que, como tantos sentimientos, es difcil de explicar a quien no la haya experimentado. Sera como hablar de sonidos
a un sordo de nacimiento, deca Simone Weil.
1.
QU SIGNIFICA COMPADECER?
La palabra compasin proviene del latn (compassio-onis) y es prxima

al trmino conmiseracin, mucho menos utilizado actualmente, y significa la pena o la lstima que se siente hacia quienes sufren penalidades o desgracias. Compadecer es tambin sinnimo de apiadarse, de ah que muchos filsofos se hayan referido a la compasin o a la piedad indistintamente.
Hay otros trminos que se vinculan con la compasin. Uno de ellos
es la simpata que en griego significaba lo mismo que la compasin en
latn. La simpata fue una dimensin humana destacada por los moralistas britnicos 2 y por Hume que quisieron fundamentar la moral en lo
que llamaban sentimientos naturales. Simpatizar, sentir con, es participar afectivamente en los sentimientos del otro 3, algo fundamental a la
to humano por excelencia, la lectura de Aristteles, Descartes y Spinoza, Rousseau y Kant,
Schopenhauer y Nietzsche ha resultado imprescindible para iluminar la complejidad del
sentimiento de compasin.
2
Entre los filsofos morales britnicos se incluyen los nombres de Adam Smith, profesor de Filosofa Moral en la Universidad de Glasgow, como tambin lo haba sido Francis Hutcheson y como lo fue despus Thomas Reid. El trmino tambin se aplica al tercer Earl de Shaftesbury, considerado el padre de la Ilustracin Britnica. Los Ensayos de
Shaftesbury, especialmente su Ensayo sobre la virtud (1711), fue traducido al francs por
Diderot y al final de siglo contaba con once ediciones. A travs de la lectura de Shaftesbury se difundieron conceptos claves del pensamiento moral britnico: virtudes sociales,
afectos sociales, afectos naturales, sentido moral, simpata, benevolencia y compasin.
3
Es una cualidad y un sentimiento (se es simptico o se siente simpata) que cuando se produce entre dos individuos se experimenta como un encuentro feliz. A. C. SPONVILLE, Pequeo Tratado de las grandes virtudes, Madrid: Espasa-Calpe, 1998, p. 128.
20
hora de relacionarnos con los dems y sopesar las consecuencias de nuestros actos. Sin embargo, es importante determinar con qu se simpatiza,
pues, por ejemplo, simpatizar o participar de la crueldad de otro es tambin manifestacin de crueldad.
Nada ms distinto de la compasin. Para Max Scheler 4, la compasin es una de las formas de la simpata 5 y se define como la participacin en el dolor del otro, en su sufrimiento o desdicha. Ahora bien, qu
tipo de situaciones suscitan la compasin?
Ya Aristteles, en su definicin de la piedad (leos), explic cundo y
por qu surge la compasin. Por ello, conviene detenerse inicialmente en
su definicin. A su juicio: la compasin es el sentimiento de tristeza y
temor que surge cuando contemplamos un sufrimiento grave inmerecido y que pensamos que tambin nos podra ocurrir a nosotros o algunos
de nuestros allegados 6. Esta definicin nos revela varios aspectos sobre
la experiencia de la compasin que comentar brevemente:
1. La reaccin ante un sufrimiento grave.Se experimenta compasin ante una circunstancia que reviste una cierta gravedad, pues no sentimos compasin al observar que se sufre por nimiedades o por cualquiera de las mltiples contrariedades que pueblan el transcurso de la existencia.
Nietzsche alertaba ante una enfermiza vulnerabilidad que convierte en
insoportable cualquier tipo de contratiempo 7 y lleva a menospreciar la vida. Por ello, nos compadecemos ante un infortunio grave 8, entre otras cosas, un accidente, una enfermedad dolorosa o incapacitante, una pobreza
M. SCHELER, Esencia y formas de la simpata, I, 9.
Es la simpata (sentir con) en el dolor o la tristeza.
6
ARISTTELES, Retrica, II, 8,15. Hemos incluido una traduccin libre del original.
La definicin completa, segn la traduccin de Antonio Tovar es la siguiente: Sea la
compasin cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien no lo merece, el
cual se podra esperar padecerlo uno mismo o alguno de los allegados, y esto cuando aparezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir compasin est en
situacin tal que pueda creer que va a sufrir algn mal o bien l mismo o bien alguno de
los allegados, y un mal tal como se ha indicado en la definicin, o semejante o casi igual.
Retrica, Madrid: Instituto de Estudios Polticos, 1980.
7
Como veremos ms tarde, para Nietzsche el hombre moderno se ha convertido en
un neurtico del bienestar, pues padece una hipersensiblidad mrbida ante cualquier tipo de sufrimiento.
8
Aristteles precisa lo que se compadece. Los males dolorosos y graves como las
muertes y ultrajes corporales, los malos tratos y la vejez, las enfermedades y la falta de alimento. Los males causados por la fortuna son la carencia y escasez de amigos, la fealdad,
la debilidad, la mutilacin, o bien no ocurrirle a uno nada bueno, o si le ocurre no disfrutarlo (Retrica, II, 8,15).
4
5
21
PENSAR LA COMPASIN
hiriente o una tristeza desmedida. La compasin es un modo de abordar

subjetivamente un dolor objetivo, incluso cuando el otro lo oculta.
2. Un sufrimiento inmerecido.Para muchos filsofos, la compasin
se extrema ante el sufrimiento que es adems inmerecido 9 o aquel que
se produce debido al azar o a la mala suerte, que es consecuencia de la
injusticia o de la crueldad. Es el caso de las vctimas de las catstrofes naturales, de las muertes prematuras, de la injusticia malintencionada o de
la crueldad manifiesta. Nada suscita ms nuestra compasin que los crmenes realizados contra los ms inocentes: los nios, o los males que nos
parecen ms absurdos y gratuitos: los producidos por la crueldad, la violencia y el terrorismo.
Compadecerse por los que sufren desgracia inmerecida e indignarse
contra los que inmerecidamente gozan de fortuna, a juicio de Aristteles, es propio de las almas nobles. Por ejemplo, indica que ningn hombre bueno se compadece del parricida o del asesino cuando le llega el castigo 10. Dicho de otro modo, sentimos la misma compasin por la vctima
que por el verdugo?
Aunque ciertamente el sufrimiento inmerecido extrema el sentimiento
de compasin, hay que recordar que, progresivamente y sin duda por influjo del cristianismo y del budismo, la compasin expresa el rechazo al
dolor de otro, cualquiera que sea su causa 11. Ello no significa que compartir el sufrimiento del otro sea compartir las razones para sufrir, ya sea
que las consideremos como buenas o malas. Ms bien implica no ser indiferente a la desgracia ajena. Es ms, calificamos como inhumano a aquel
que es absolutamente indiferente e impasible, al que no se conmueve de
algn modo ante la desgracia de las dems personas. La sensibilidad entumecida hace temible.
3. Compasin por nuestros allegados.La compasin se siente ante
la vista de algn mal que afecta a nuestros allegados. Ello exige precisar
a quienes consideramos allegados o prximos. Aristteles excluye aqu a
9
Ya desde la Antigedad, los protagonistas de las Tragedias que suscitaban la admiracin y la compasin, eran personajes nobles, virtuosos y valientes, que no obstante padecan un sufrimiento desmedido que se estimaba inmerecido. Precisamente, su herosmo, que suscitaba la admiracin del espectador, se manifestaba en su modo de afrontar la
adversidad y el sufrimiento.
10
Retrica, II, 9,25.
11
Se puede sentir compasin por la locura o el odio que hay en el torturador y negarse, al menos, a aadir odio al odio. Es la compasin de Cristo por sus verdugos y la de
Buda por los malvados. Cf. A. C. COMTE-SPONVILLE, p. 30.
22
los familiares cercanos, pues cuando les ocurre algo grave, no sentimos
por ellos compasin, sino que estamos ante la presencia de lo que califica como horror. Se experimenta compasin por los semejantes, por los
conocidos que no estn demasiado cerca de nosotros, pues por ellos (los
familiares cercanos, los amigos ntimos) se tiene el mismo sentimiento
que si el mal nos ocurriera a nosotros. Es ms, en ocasiones, tememos o
lamentamos ms el mal que acontece a los ms prximos. Aristteles recuerda el caso de Amasis 12 que no llor por el hijo que era llevado a la
muerte, segn cuentan, pero s por el amigo que peda limosna. Herodoto tambin cuenta un caso similar a propsito de los padecimientos
del faran Psamnito III, tras la cada de Menfis hacia el ao 520 a. de C.
Capturado junto con su familia por el cruel Cambises, puso a prueba su
entereza. Despoj a la hija de Psamnito de sus ricos atavos y la redujo
a la condicin de esclava. Despus enviaron a su hijo al patbulo. Mientras los dems egipcios gritaban con desesperacin, Psamnito no dijo
nada. Por ltimo, pas un viejo cortesano que haba compartido la mesa del faran y se vea ahora obligado a mendigar, entonces Psamnito
que haba soportado la desgracia de su hija y la ejecucin de su hijo, rompi a llorar. Montaigne explica en sus Ensayos 13 la extraa reaccin del
faran: mientras que el ltimo acontecimiento produce una tristeza que
se puede expresar con las lgrimas, la desgracia y ejecucin de un hijo
son desgracias que superan todo medio de expresin. Es el horror al que
alude Aristteles y que se distingue de la compasin. El lmite entre uno
y otra est en funcin de la proximidad o la distancia que tenemos con
el que padece la desgracia.
Por tanto, suscitan compasin las desgracias que nos parecen cercanas. No compadecemos igual las desgracias que ocurrieron hace miles de
aos, porque no se esperan o bien no se recuerdan. En cambio, despierta ms compasin lo que ha ocurrido o ocurrir en poco tiempo. Tambin el espacio es un factor que incide en la compasin. Nos afecta ms
la muerte o la desgracia de alguien prximo, que de aquel que est a miles de kilmetros, la que ocurre en nuestra ciudad que la que ocurre en
la otra punta del pas, la que ocurre en nuestro continente que la sucede
en el otro extremo del mundo.
HERODOTO, Historia, III, 14. Se puede encontrar un largo comentario de esta Historia en la Conferencia de Santiago Alba Rico sobre la compasin, pronunciada en Tribuna Ciudadana, Oviedo, 12 de mayo de 2004 (http://www.rebelion.org/cultura/
040518sa.htm).
13
M. DE MONTAIGNE, Ensayos, Madrid: Ctedra, 1985, I, 2.
12
23
PENSAR LA COMPASIN
An con todo, la percepcin de las desgracias en nuestros das, dado

el impacto de los medios de comunicacin actuales que ha acortado las
distancias, es muy distinta a la que se daba en otros tiempos y se refleja
en la literatura sobre el tema 14 sobre la que ahora no nos podemos detener. Slo apuntar que la sucesin continua de imgenes catastrofistas
puede provocar la apata 15, banalizando la representacin del espanto. La
tragedia se convierte en espectculo que pone a prueba nuestra capacidad de resistencia al horror. Entonces, la sobreabundancia de imgenes
horribles aplastan al espectador, desbordado por la magnitud de la tarea.
Slo queda contemplar, sin que nada escape a una curiosidad que se convierte en indiscreta y morbosa.
4. La reaccin de tristeza.El sufrimiento inmerecido se concibe como un mal moralmente lamentable. La compasin sera la expresin de
ese lamento, la reaccin ante el espectculo del dolor del otro que se experimenta como hiriente. Y precisamente esa tristeza que sentimos frente a la tristeza del otro, ese contagio afectivo es lo que ha llevado a criticar a la compasin por estimar que es un sentimiento negativo. De los
estoicos, a los racionalistas, pasando por Kant y llegando a Nietzsche, el
crtico ms feroz de la compasin, se ha observado que la compasin extiende gratuitamente la tristeza por el mundo. Kant llega a decir que: al
compadecer, sufren dos al precio de uno. Qu ventaja puede haber entonces en multiplicar el dolor?
Spinoza, prximo a los estoicos en este punto, tambin observ que
la compasin, tristeza compartida, nos hace pasivos y disminuye nuestra
capacidad de ser, de obrar y de pensar. Por ello, advierte que la conmiseracin o piedad, en un hombre que vive bajo la gua de la razn, es mala e intil 16. De ah que el sabio deba esforzarse, en la medida en que le
resulta posible, en no dejarse afectar por la compasin 17 por estimar que
es un afecto negativo.
Spinoza 18 coincide con Descartes en preferir impulsar los afectos alegres o positivos, en concreto, la buena voluntad o la benevolencia 19, que
Vese sobre este tema el libro de P. BRUCKNER, La tentacin de la inocencia, Barcelona: Anagrama, 1996, y de SUSAN SONTAG, Ante el dolor de los dems, Alfaguara, 2003.
15
P. BRUCKNER, p. 235.
16
SPINOZA, tica, IV, prop. 50.
17
SPINOZA, tica, IV, prop. 50, corolario.
18
Para Spinoza es la razn la que lleva a obrar con justicia.
19
Spinoza define la benevolencia como un deseo de hacer bien nacido de la conmiseracin (tica, IV, prop. XXXV).
14
24
nos lleva a querer el bien del otro. La alegra, opuesta a la tristeza, es un

afecto positivo que potencia nuestra capacidad de ser, de pensar y de
obrar. Por tanto, los racionalistas citados recomiendan que si se quiere
ayudar a los semejantes que sufren, hay que hacerlo guiados por la razn, el amor y la generosidad. El amor de benevolencia antepone los intereses del todo del que se forma parte, a los de la propia persona en particular 20. El generoso expresa en sus actos la sobreabundancia de su ser.
De este modo, se frena la tristeza que anega el espritu, se extiende por
el mundo y multiplica los efectos devastadores del sufrimiento que sumen en la pasividad y acrecientan la debilidad.
Por este motivo, Spinoza calificaba que la conmiseracin es mala e intil para el hombre que vive bajo la gua de la razn. Pues el bien que de ella
se sigue: liberar de la miseria a la persona por la que se siente compasin,
debe ser realizado de la mano de la razn. Como tambin observar Kant,
si actuamos movidos exclusivamente por la compasin, sentimiento confuso y ciego que puede llevarnos a engao, podemos lamentarnos con posterioridad de lo realizado 21. Siempre es preferible el discernimiento racional como gua de la accin. El hombre virtuoso de Spinoza o el llamado
generoso por Descartes es aquel que delibera sobre los motivos que impulsan su accin, analiza racionalmente sus deseos y ejerce los hbitos que
conforman su excelencia. Ms adelante, incidir de nuevo en estos aspectos aqu apuntados.
Bien es cierto que tanto Descartes como Spinoza y Kant, saben que
la sabidura no est al alcance de todos. Por eso no dudan que obrar movidos por la piedad tenga un valor positivo frente a su contrario, la crueldad y la brutalidad, y tambin claramente preferible a su ausencia, que
denota impasibilidad e indiferencia. Al igual que Kant 22, Spinoza precisaba que ser justo concluir que los hombres, mientras no se rijan por
la razn, al menos, han de dejarse llevar por la compasin.
Carta de Descartes a la Princesa Isabel de Bohemia de 15 de septiembre de 1645.

Para Spinoza, como para Kant, quien se acostumbra a la conmiseracin, y con
facilidad se conmueve ante la miseria o las lgrimas ajenas, suele hacer cosas de las que
luego se arrepiente, pues las falsas lgrimas engaan con mucha facilitad (tica, IV,
prop. L).
22
En sus escritos sobre Pedagoga, Kant califica a la obligacin de socorrer a los necesitados por sentimientos compasivos, como una obligacin imperfecta, pues a su juicio,
con mucha frecuencia, las almas compasivas son engaadas lo que les lleva en el futuro a
desconfiar de los dems.
20
21
25
PENSAR LA COMPASIN
2.
LA COMPASIN Y SUS CONTRARIOS
Las referencias anteriores nos muestran que los propios crticos de la

compasin temen los efectos de su ausencia y sobre todo el dominio de
sus contrarios. De ah que el significado de la compasin tambin se ilumine cuando se detallan a sus opuestos. Cules han sido considerados
los opuestos a la compasin?
Si hemos definido la compasin como el sentimiento de tristeza que
se produce al contemplar el sufrimiento ajeno, la envidia podra considerarse en cierto modo su contrario. Efectivamente, siguiendo a Descartes, la envidia se define como la tristeza que se experimenta ante el
bien o la alegra del otro. Se envidia la suerte o la fortuna del otro. O se
envidia un bien que posee y del que carecemos. Llevado a su extremo,
incluso se envidia al otro por ser quien es, lo que lleva a querer ser otro
y no uno mismo, tendencia que Unamuno considerar absolutamente incomprensible.
Tambin la burla ante el dolor ajeno, la alegra o la risa que se genera ante la mala suerte o el infortunio del otro, se opone a la compasin.
En este caso, la burla niega una dimensin que resulta constitutiva del
compadecer: el identificarse con la suerte del otro. La burla distancia, la
compasin aproxima. En la burla nos separamos del infortunio, en la
compasin nos unimos. Pero sobre todo, la compasin est mezclada una
cierta estima de aquello que se compadece, en cambio las cosas de las que
uno se burla se las considera sin valor.
Con todo, a mi juicio, tanto la envidia como la burla se oponen marginalmente a la compasin. En la envidia la identificacin con el otro suscita tristeza, como reaccin a su alegra o a su felicidad, por tanto se opone la compasin atendiendo a su objeto. En la burla, el espectculo del
dolor del otro resulta risible porque se niega la identificacin con l y se
considera que el dao sufrido carece de importancia o entidad. Pero realmente no calificaramos de despiadado al envidioso, sino sobre todo al
cruel que, adems, puede incluso burlarse de aquel que padece dolor por
su causa. As, en cierto modo, comprender el valor la compasin requiere atender, por contraste, al lado ms oscuro de la condicin humana: el
infierno de la crueldad, la cara opuesta de la compasin, el mundo de lo
demonaco. Este ser el camino emprendido por Schopenhauer para comprender el significado de la compasin y otorgarle un valor moral.
Schopenhauer adverta que en los momentos cruciales de la existencia, primero hay que recorrer el infierno, como Dante, y reconocer abier-
26
tamente las potencias antimorales del ser humano. Slo despus de reconocerlas se podr descubrir el resorte que puede contrarrestarlas.
3. LA APOLOGA DE LA COMPASIN. LA COMPASIN

23
COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER
Fueron los moralistas britnicos 24, distantes de la visin pesimista del
ser humano descrita por Hobbes, quienes buscaron el contrapeso natural
del egosmo. Hutcheson, Adam Smith y Shaftesbury defendieron la existencia de un sentido moral en el hombre de origen natural, que explica la
supervivencia de la especie. Pues si bien el egosmo nos lleva a cuidar del
bien privado, la simpata nos hace interesarnos por la suerte de los dems
(A. Smith). De otro modo, si slo nos moviera el egosmo, la especie humana no hubiera podido subsistir y hubiera desaparecido hace tiempo, en
un estado sin tregua de guerra de todos contra todos. En cierto modo, la
simpata, el compartir los sentimientos del otro, nocin muy prxima a lo
que los psiclogos posteriores llamarn empata, puede considerase el origen natural de los sentimientos altruistas y humanitarios. Las ideas de los
moralistas britnicos, especialmente las de Shaftesbury que hablaba de una
tendencia natural que mira por el bien de la especie, penetraron en los
ilustrados franceses de la mano de Diderot y Rousseau. Fue precisamente Rousseau, quien, desde un contexto de secularizacin convirti a la
compasin en fuente de moral, siguiendo la terminologa de Charles
Taylor.
Para Rousseau la compasin o el sentimiento de piedad nos hace experimentar una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser
vivo y principalmente a nuestros semejantes. A diferencia de Aristteles, Rousseau prescinde de la referencia al sufrimiento inmerecido, pues
la percepcin del sufrimiento nos provoca, de un modo inmediato, un
23
Los anlisis realizados en este apartado pueden encontrarse tambin en el libro:
Ser querido y querer. Estudios en Homenaje a M. Cabada (Coord. J. J. GARCA NORRO), captulo: La compasin como fuente de la moral en Schopenhauer, Salamanca: Editorial
San Esteban, 2007.
24
Puede verse un mayor desarrollo del planteamiento de los moralistas britnicos y
de Rousseau en el libro: Pensar la solidaridad (ed. M. GARCA-BAR y A. VILLAR), Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2004, pp. 145-205. Asimismo, se incluye en este
libro (Pensar la compasin) un interesante comentario sobre la postura de los moralistas
britnicos sobre la simpata (F. Alcn).
27
PENSAR LA COMPASIN
sentimiento compasivo, al descubrir la comn fragilidad. La piedad frena la tendencia tambin natural del amor de s a convertirse en egosmo.
Esto es: buscar el propio inters, a costa de los dems. La compasin dicta la mxima natural: Haz tu propio bien, con el menor mal posible para otro. Fiel a esta defensa del carcter esencial y natural de la compasin, Rousseau propondr una educacin para que este sentimiento
compasivo, humanitario, no se acalle, ni pervierta.
Junto con Rousseau, Schopenhaeur es considerado uno de los grandes apologistas de la compasin. El gran mrito de estos dos pensadores fue rescatar el valor positivo de la compasin, desde un contexto de
secularizacin. Si en el caso de Rousseau, el trasfondo de su pensamiento
es la secularizacin ilustrada, an impregnada de un fuerte tesmo, en
el caso de Schopenhauer la recuperacin de la compasin se realiza desde el supuesto del atesmo del XIX. De algn modo, la compasin marcar ese lmite natural que dicta que, aunque Dios no exista, no todo est permitido. La extensin de sus anlisis y el papel decisivo que
Schopenhauer asigna a la compasin, excusar que nos detengamos en
su pensamiento.
3.1.
Los mviles de las acciones humanas
Para Schopenhauer slo hay tres mviles 25 fundamentales que impulsan las acciones humanas y mediante su excitacin, actan los distintos motivos. Todas las acciones humanas, de un modo u otro, se remiten
a uno de esos tres mviles:
1.
2.
3.
El egosmo (Wohl) que es ilimitado y quiere el propio placer.

La maldad (Wehe) que quiere el dolor ajeno y puede llegar a la
crueldad ms extrema y manifiesta.
La compasin (Wohl) que quiere el bien ajeno y puede llegar hasta la nobleza y la magnanimidad.
En su opinin, todo acto humano tiene que poder verse reducido fcilmente a una de tales cosas 26. Antes de hablar de la compasin y de la
bondad, Schopenhauer explicar la esencia interna y el significado de la
25
A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica, II (Sobre el fundamento de la moral), trad. de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid: Siglo XXI, 2. ed., 2002,
p. 234.
26
Manuscritos Berlineses, & 115, p. 127.
28
maldad y el egosmo, convencido de que los opuestos se explican mutuamente, como el da revela al tiempo la noche 27.
3.1.1.
El egosmo
Para Schopenhauer la voluntad es el presupuesto metafsico del egosmo general de todas las cosas, de la importancia que cada cual concede
al propio yo y la consiguiente indiferencia con la que mira a todos los dems. Aunque se trate de un insecto o un gusano, la propia naturaleza dice desde l: slo yo soy en todo: lo nico que importa es mi conservacin, todo lo dems puede perecer y no es propiamente nada 28. La lucha
permanente entre todas las especies tiene su origen en el egosmo. La explicacin radica en que cada uno se percibe a s mismo inmediatamente, mientras que los dems slo le son dados mediatamente, a travs de
la representacin que de ellos tiene en su mente. La subjetividad esencial de cada conciencia es el motivo por el que cada uno es para s el mundo entero, mientras que el resto del mundo, donde se incluyen todos los
dems, son nada ms que su representacin 29. En resumen, como cada individuo se percibe como dueo de la realidad, piensa que nada puede ser ms importante que l mismo. Llevado a su extremo, estara dispuesto a negar el mundo simplemente por mantener durante algo ms
de tiempo el propio ser. De ah que llegue a pensar que si todo su mundo se extingue con la muerte, el mundo se apaga con l.
Este egosmo que se constata en todos los seres, desde la planta al animal, alcanza el grado mximo en la conciencia humana, de modo que los enfrentamientos que de l se derivan se producen de un modo terrible. Para
comprobarlo no hay nada ms que atender a las guerras que asolan al mundo, a lo largo de toda la Historia, y a la vida de los grandes tiranos 30. Se
constata tambin en todos aquellos que no encuentran freno alguno a su
propia voluntad. Se revela de mil modos en la vida diaria. Siempre asoma
por alguna esquina a pesar de la cortesa o de las buenas formas, disiEl mundo como voluntad y representacin, IV, & 65, 434.
El mundo, Complementos al libro IV, trad. de P. Lpez Santa Mara, Madrid:
Trotta, 2003, cap. 49, 689, p. 656.
29
En los Complementos al libro IV, Schopenhauer seala: hasta el individuo ms
irrelevante, todo yo, visto desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera, es
nada o casi nada. Aqu descansa la gran diferencia entre lo que cada uno es a sus propios
ojos y lo que es a los ojos de todos los dems, y por tanto, el egosmo que todos reprochan a todos, cap. 49, 690, p. 657.
30
El mundo, IV, & 61, 393.
27
28
29
PENSAR LA COMPASIN
mulo sistemtico del egosmo, hipocresa consentida que facilita la convivencia y el trato diario. Es algo que se pone delante como una hoja de parra. Si el egosmo no se refrenara, estaramos en el estado de guerra de todos contra todos, bien descrito por Hobbes, como una atmsfera
permanente de enfrentamiento larvado, llamado a estallar en cualquier
momento, como el cielo oscuro que anuncia la tormenta. Por ello, se frena con el poder exterior y con la ayuda de las Instituciones Estatales que
se han inventado y diseado, por la razn reflexiva, como medios para prevenir e impedir, aunque sea por va negativa, las consecuencias perjudiciales de ese egosmo universal. All donde no se puede refrenar el egosmo,
se manifestar en toda su magnitud. Schopenhauer no duda en utilizar terribles hiprboles para mostrar la magnitud de esa potencia antimoral y
advierte que: algunos hombres estaran dispuestos a matar a otro, simplemente para untarse las botas con su grasa 31.
En una tica detallada se mostrara los vicios fundamentales que surgen del egosmo: la avidez, la gula, la lujuria, el inters, la avaricia, la codicia, la injusticia, la dureza de corazn, el orgullo, la soberbia, etc. Pero
a Schopenhauer le interesa sobre todo mostrar cmo el egosmo, cuya
mxima es: neminem juva, imo omnes, si forte conducit laede, es la principal y primera potencia, aunque no la nica, que el mvil moral tiene que
combatir, pues es el origen ltimo de toda lucha 32. Para vencer a un enemigo de tal envergadura, Schopenhauer advierte, en clara alusin a la
moral kantiana, que hay que contar con algo ms real que una argucia
sutil o una pompa de jabn apriorstica.
3.1.2.
La maldad
La maldad surge, en gran parte, por los enfrentamientos inevitables

que genera el egosmo. Tambin se excita ante el espectculo de los vicios, de las faltas, debilidades, necedades e imperfecciones de todo tipo
que, ocasionalmente, cada uno ofrece a los dems. Debido a ello, el mundo se nos muestra como un manicomio o un albergue de pcaros.
Llamamos malo (bse) a aquel hombre que siempre est inclinado a
obrar injustamente en cuanto tiene ocasin y no le refrena ningn poder
exterior 33. Exige a los dems que orienten sus fuerzas al servicio de su pro31
Los dos problemas fundamentales de la tica, II. Sobre el fundamento de la moral, & 14,
p. 224.
32
El mundo como voluntad y representacin, IV, & 61, 392.
33
El mundo, IV, & 66, 428.
30
pia voluntad e intenta exterminarlos cuando comprueba que se oponen a

sus esfuerzos y deseos. Slo le importa su propio bienestar y es absolutamente indiferente al de todos los dems, pues su ser le resulta ajeno, como si estuviera separado de todos los dems por un amplio abismo.
La maldad es frecuente en su grado nfimo y fcilmente alcanza los
grados superiores. Sale a la luz en el caso de la despiadada calumnia y se
expresa claramente en las expresiones de la ira, que, con frecuencia, sobrepasan su motivo, y que no resultaran tan violentas si antes no se hubieran incubado como odio en la interioridad. Son como la plvora en
la escopeta 34 que rpidamente estalla, quema y puede matar. Tambin en
este caso, y afortunadamente, la mayor parte de las veces, la malevolencia
queda oculta por la cortesa y la prudencia.
Una fuente principal de la maldad es la envidia que, en cierto modo,
tambin puede considerarse una forma de malevolencia, suscitada por la
felicidad, la propiedad o los privilegios ajenos. Sus grados son distintos.
Es venenosa en grado sumo cuando se dirige a las cualidades personales, pues entonces odia lo que realmente debera amar. De ah nace la
maledicencia y la injuria.
Ms temible que la envidia es el sadismo 35, pues si bien la envidia es
humana y comprensible, el sadismo es propio de lo demonaco. El signo distintivo de un corazn malvado es un rasgo de sadismo puro, y se
debe evitar por completo a aquel en quien se perciba, pues la envidia y el
sadismo en teora, llevados a la prctica se convierten en maldad y en
crueldad.
En una tica detallada se derivaran como vicios que surgen de la maldad: la rivalidad, la envidia, la malevolencia, el sadismo, la difamacin,
la insolencia, el odio, la ira, la traicin, la perfidia, el afn de venganza,
la crueldad, etc. Pero de nuevo lo que interesa aqu a Schopenhauer es
mostrar los efectos de la mxima de la maldad: Omnes, quantum potes, laede y cmo contrarrestarla.
La diferencia entre el egosmo y la maldad es la siguiente: en el caso
del egosmo, el dolor o el dao que se causa a otros seres es simple medio que sobreviene accidentalmente, no es fin en s mismo buscado. Por
el contrario, en el caso de la maldad y la crueldad, los sufrimientos y los
dolores de los dems se convierten en fines en s mismos que causan plaIbd.
La palabra sadismo se haba introducido en el idioma francs a partir de 1830
aproximadamente. La Psicopatologa resucit las obras de Sade cuando en el siglo XIX
comenzaba a declinar.
34
35
31
PENSAR LA COMPASIN
cer. Es la sed de sangre, la crueldad o el sadismo prctico que se comprueba tantas veces en la Historia, en el caso de los nerones, en los domicianos y otros tiranos. En opinin de Schopenhauer, mientras que la
raz del egosmo es ms animal, la de la maldad es ms diablica. El predominio de una u otra proporciona la gua en la clasificacin tica de los
caracteres que se presentar ms adelante.
El sadismo puro, signo de lo demonaco, de un corazn extremadamente malvado, consiste en experimentar placer causando dolor ajeno, fenmeno bien descrito en los relatos del Marqus de Sade y que conviene
recordar ahora aunque no son citados expresamente por Schopenhauer.
En ellos, se muestra cmo, en muchas ocasiones, los males ajenos producen el ms execrable de los placeres y los hombres llevados, por la venganza o por una indigna voluptuosidad, pueden gozar con el dolor de los
otros. De hecho, Sade advierte que los libertinos ms consumados rara
vez son hombres sensibles, pues la mayora de sus excesos requiere dureza e insensibilidad 36 del alma. El argumento de fondo es que la naturaleza cre seres fuertes y seres dbiles con la intencin de que stos estn sometidos a aqullos, como el cordero lo est siempre con respecto al lobo.
La destreza y la inteligencia determinan la posicin de un individuo y adquiere una posicin dominante no tanto por la fuerza fsica como por las
riquezas. No hay motivo en virtud del cual el fuerte renuncie a su poder.
El otro se convierte en un instrumento al servicio de los propios intereses.
Para Sade, como despus veremos en Nietzsche 37, todo lo natural es
amoral y no debe ser objeto de calificaciones ticas. El egosmo 38 es concebido como una fuerza poderosa que lleva instintivamente a desembarazarse de todo aquello que perjudica, obedeciendo a los propios impulsos. Como para otros materialistas del XVIII, en contra de la tradicin
de los moralistas britnicos y de la apologa de la piedad realizada por
Rousseau, Sade considera que no hay sentimientos morales naturales.
No existe lo que se llama bondad natural. Lo que se llama conciencia
moral no son ms que prejuicios a los que se nos ha acostumbrado desde la infancia. Lo que se califica como bueno y malo es el producto de
36
Sade apunta una causa orgnica como posible explicacin y es que los excesos imprimen una violenta sacudida a su sistema nervioso que les hace insensibles a sus acciones perversas. MARQUS DE SADE, Los infortunios de la virtud, estudio preliminar de E. Lpez Castelln, Madrid: Edimat, 2003, p. 68.
37
Entre otros, Pierre Klosovsky ha vinculado el pensamiento de Sade con el de
Nietzsche.
38
MARQUS DE SADE, Los infortunios de la virtud, p. 153.
32
una civilizacin que puede variar a lo largo de la Historia. No hay precepto moral universal, ni siquiera el agradecimiento a quien nos beneficia. Pues la naturaleza nada dice sobre el placer que alguien puede sentir por ayudar a otro, de modo que la ayuda prestada se convierta en una
obligacin para el que la recibe 39. Para Sade la ingratitud es el signo de
las almas fuertes, mientras que el reconocimiento es una cualidad de las
almas dbiles. La fuerza creadora de la naturaleza no se detiene ante nada y nada dice de la sublimidad de nuestra especie o de que su destruccin sea un crimen. Con ello, parece anticiparse a la pregunta de Dostoievski: si Dios no existe, todo est permitido.
Schopenhauer que comparte tambin esta visin de la naturaleza como poder creador y destructor, esta visin post- ilustrada de un mundo
sin Dios; sin embargo, insiste en que no podemos comprender, ni justificar nunca la crueldad. Es la ejemplificacin de aquello que no debe
de estar jams permitido, es el lmite que no se debe traspasar en ningn
caso. De hecho, por lo comn, el espectculo de la crueldad 40 hace nacer
la indignacin y preguntarse: Cmo es posible hacer algo as?. En el
fondo esta pregunta equivale a cmo es posible ser tan despiadado, carecer por completo de toda compasin, provocar de un modo tan gratuito el dolor? Cmo es posible ser tan inhumano?. Nietzsche responder estas preguntas de un modo muy distinto como tambin veremos,
advirtiendo que basta un cambio en la posicin de fuerzas, para que la
vctima se convierta a su vez en verdugo y exprese su violencia.
Por su parte, y a la vista de las potencias antimorales, Schopenhauer
reconoce la dificultad de descubrir el resorte que pueda mover al ser humano hacia una conducta opuesta a todas aquellas inclinaciones egostas enraizadas tan profundamente en su naturaleza, o si fuera dado en la
experiencia, que diera cuenta suficiente de ella.
Recapitulando, las acciones morales no pueden surgir del egosmo, el
primer mvil de las acciones descrito, puesto que, en parte, produce acciones moralmente indiferentes. Menos an del segundo mvil, la maldad, puesto que produce acciones moralmente reprobables, en consecuencia Schopenhauer considera que las acciones de valor moral tienen
Sobre este punto precisa que ayuden todo lo que quieran si es que encuentran placer en eso, pero que no exijan nada por el placer que ello les aport. O.c., p. 152.
40
Schopenhauer se refiere expresamente a una noticia aparecida en la prensa del momento que se refiere a una madre que asesin a su hijo de cinco aos echndole aceite hirviendo en la garganta y a su hijo ms pequeo enterrndolo vivo. Los dos problemas fundamentales de la tica, II. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 257.
39
33
PENSAR LA COMPASIN
que provenir del tercer mvil inicialmente sealado: la compasin, que

se convierte en el fundamento de la moralidad, por los motivos que se
exponen a continuacin:
3.2.
La compasin como negacin del egosmo
Para el filsofo alemn la ausencia de toda motivacin egosta es el

criterio de una accin moral. Adems, las acciones morales producen, por
una parte, una cierta satisfaccin con uno mismo, a la que se denomina
aprobacin de la conciencia moral y, por otra parte, suscitan, como rasgo
externo, secundario y accidental, la aprobacin y el respeto de los testigos
imparciales, a diferencia de las acciones que brotan de la maldad 41.
Schopenhauer quiere descubrir lo que puede impulsar a un hombre
a acciones de valor moral y contrarrestar el egosmo. Sus premisas, que
tienen el valor de axiomas 42 de su sistema, son las siguientes:
1. Ninguna accin puede ocurrir sin motivo suficiente.
2. Una accin para la que existe un motivo suficiente para el carcter del agente, no puede dejar de producirse siempre que un contramotivo ms fuerte no haga necesario su omisin.
3. Lo que mueve a la voluntad es el placer y el dolor en general.
4. Toda accin se refiere a un ser receptivo al placer y al dolor como su fin ltimo.
5. Este ser es, bien el agente mismo, o bien otro que entonces est interesado pasivamente en la accin o en utilidad y beneficio
suyos.
6. Toda accin cuyo fin ltimo sea el placer y dolor del agente mismo es egosta.
7. Egosmo y valor moral de una accin se excluyen entre s.
8. La significacin moral de una accin slo puede radicar en su relacin con los otros: slo con respecto a ellos puede tener valor
moral o carcter reprobable.
De acuerdo con estos axiomas, una accin es egosta cuando est fundamentada en un motivo interesado, es decir, cuando el placer o el dolor en el que se basa toda accin es, bien del propio agente, bien de otro
Sobre el fundamento de la moral, & 15, p. 229.
Sobre el fundamento de la moral, & 16, pp. 230-231. Schopenhauer recoge en realidad nueve premisas.
41
42
34
interesado pasivamente en la accin. Slo hay un caso en el que esto no

tiene lugar: cuando el mvil ltimo de una accin u omisin se encuentra en el placer de algn otro interesado aqu pasivamente, es decir, cuando la parte activa slo busca que el otro obtenga ayuda o quede indemne. Entonces, si mi accin se produce slo en razn del otro, su placer y
dolor se convierte inmediatamente en mi motivo.
La pregunta central para Schopenhauer es la siguiente, supuesto el
egosmo universal antes descrito, cmo es posible que el placer o el dolor de otro muevan mi voluntad inmediatamente y acte como mi motivo? La respuesta est en que el otro se convierte en el fin ltimo de mi
voluntad, es decir, ya no es medio o instrumento al servicio de mi egosmo, sino que quiero su bien y no quiero su dolor. Ello supone que yo
com-padezco (mit-leide), me identifico con l y suprimo, al menos en
cierto grado, la diferencia que la esencia del egosmo establece entre uno
mismo y los dems. Rousseau tambin sealaba que la compasin atempera el egosmo natural, y nos hace ponernos en lugar del otro. Define
la piedad como el principio que inspira una repugnancia natural a ver
perecer o sufrir a cualquier ser sensible y principalmente a nuestros semejantes. Esto es lo que refrena hacer el mal para lograr el propio bien.
La compasin significa la participacin inmediata, ante todo, en el
sufrimiento del otro, pues aunque ese sufrimiento se me d como algo
exterior, sin embargo lo co-siento, lo siento como mo, pero no en m,
sino en otro. Me siento concernido, con-movido por su sufrimiento y no
un espectador impasible. Esto supone que la barrera que me separa del
otro se ha suprimido momentneamente, en la medida en que su sufrimiento, su propia necesidad es tambin sentida por m y ya no le veo como un ser absolutamente extrao, ajeno y distinto a m.
Schopenhauer precisa que es directamente en su persona donde sentimos el sufrimiento para afliccin nuestra. Sufrimos con l, es decir, en
l: sentimos su dolor como suyo y no imaginamos que sea el nuestro. Por
todo ello, el filsofo alemn concluye que la compasin es la base de toda justicia libre y de toda caridad autntica 43.
Hay que advertir tambin que la participacin inmediata en el otro
est limitada a su sufrimiento, pues no se excita directamente en el caso
de su bienestar. Ello se debe a dos motivos:
1. Para Schopenhauer el dolor y el sufrimiento es lo inmediatamente dado y sentido, lo positivo, mientras que la satisfaccin o
43
35
PENSAR LA COMPASIN
la felicidad consisten en una privacin suprimida. Segn la metafsica schopenhauriana, la vida humana est llena de afirmacin de la voluntad, que es querer perpetuo, querer en general.
Esta es la esencia de la realidad. Al no darse ningn objetivo final de la tendencia, tampoco hay trmino del sufrimiento, de ah
que Schopenhauer considere que el sufrimiento es consustancial
a toda vida 44. Una tendencia, al nacer de una carencia, supone
sufrimiento, en tanto y en cuanto dicho anhelo no se vea satisfecho. Ninguna satisfaccin, que se suele llamar felicidad, es duradera, sino que no es ms que la liberacin de una necesidad 45
o el comienzo de una nueva aspiracin.
2. Adems, la visin del que es feliz puede provocar fcilmente nuestra envidia, para la que el hombre est predispuesto, como anteriormente ha mostrado, al hablar de las potencias antimorales.
El filsofo alemn concluye reconociendo que la compasin es un fenmeno asombroso. Es el gran misterio de la tica, su fenmeno originario que cada uno ha vivido, en ocasiones, y a casi ningn corazn resulta
extrao. El compasivo quiere acompaar en el dolor y auxiliar a aquel que
sufre. Ese es el fin de su voluntad. De ah que, a su juicio, todas las acciones de la justicia y de la autntica caridad emanen de este proceso. En conclusin, el principio supremo de la tica es la regla: no hagas dao a nadie y ayuda a todos cuanto puedas, en la que se contienen dos principios
del que se derivan las acciones y que seguidamente expondremos.
3.3.
La compasin como fundamento de la moral
Para Rousseau, Schopenhauer y como para despus Unamuno la compasin es un sentimiento misterioso del corazn humano del que emanan las acciones humanitarias y altruistas. Pues si bien el egosmo, consustancial a la condicin humana, hace constituirse en el centro y olvidar
Con la satisfaccin cesa el deseo y, por tanto, el placer. El mundo, IV, & 58, 377.
Adems, al ser humano le acechan mil contingencias, de ah que la vida misma se asemeje a un mar plagado de arrecifes que el hombre trata de esquivar con cautela, por mucho que sepa que su rumbo le conduce al irremediable naufragio que es la muerte. Podra
pensarse que una vez que la existencia est asegurada, se concede una tregua a la necesidad y al sufrimiento consiguiente, pero entonces, para la mayor parte de los hombres suele aparecer el aburrimiento.
44
45
36
que slo somos parte o un punto de una compleja realidad, la compasin

des-centra, y hace que el otro se convierta en foco de atencin, de ah
que contrarreste el egosmo natural que busca satisfacer el propio inters, en muchas ocasiones a cualquier precio y sea el germen de la virtud,
de la generosidad o de la caridad. La ltima verdad alcanzada gracias a
la compasin es que cada uno reconoce su profunda realidad en el otro.
Schopenhauer insiste en que la compasin, inexplicablemente, impulsa incluso a realizar actos de abnegacin en contra del propio inters.
El sufrimiento del otro mueve de un modo inmediato la voluntad, como
lo hara el inters particular y obliga a salir de s mismo. De ah que,
aquel que se deja llevar por los sentimientos de compasin establece menos diferencia de la que se suele establecer entre l y los dems. La generosidad, la clemencia, el perdn, el responder al mal con el bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su propia esencia, una esencia
comn, incluso en quien ignor la suya para con l.
Si la divisa del egosmo es todo para m, nada para los dems, la
mxima de la compasin es ayuda a todos cuanto puedas. En resumen,
la compasin tiene doble funcin: primero frenar la realizacin del mal,
segundo buscar el modo en cmo auxiliar.
3.3.1.
Los niveles de la compasin
La tica podr analizar en captulos distintos los deberes de la virtud

y de la caridad, pero la raz de todos ellos es el mismo principio originario: la compasin.
Segn indica A. Philonenko 46, hay algo en la compasin y en la crueldad de espectculo. En la piedad el espectculo del otro es doloroso, pues
aunque claramente sea el otro el que padece (el paciente), yo soy capaz
de sentirme concernido por el dolor del otro y comprenderlo afectivamente. Si bien el egosmo (considerarse el centro) est tan arraigado en
el propio ser que es su esencia misma, la compasin implica un descentrarse, de ah que contrarreste el egosmo.
A juicio de Schopenhauer 47 hay dos grados en los que el sufrimiento del otro se puede convertir en mi motivo, esto es, decidirme a obrar o
dejar de obrar:
46
A. PHILONENKO, Schopenhauer: Una filosofa de la tragedia, Barcelona: Antrophos,
1989, p. 304.
47
Cf., para este aspecto, su libro: Los dos problemas fundamentales de la tica. Sobre el
fundamento de la moral, II, & 17, pp. 237-246.
37
PENSAR LA COMPASIN
1. Contrarrestando mis tendencias egostas y contenindome a causar al otro un sufrimiento, convirtindome yo mismo en causa
del sufrimiento ajeno.
2. Actuando positivamente e impulsndome a la ayuda activa (es
un grado superior al anterior).
La separacin entre justicia y caridad es el lmite natural entre lo positivo y lo negativo, entre no ofender y ayudar. De la justicia y la caridad,
que tienen su origen en la compasin y son calificadas como virtudes cardinales 48, surge el conjunto de las virtudes.
3.3.2.
La justicia, primera negacin de la maldad y del egosmo
El primer grado de eficacia del mvil moral natural es, en principio,

slo negativo: implica renunciar a daar a los otros, frenar las potencias
antimorales que habitan en cada uno, al egosmo que lleva a perseguir
los propios intereses por encima de todo e inclina a la injusticia y la violencia. El primer grado del efecto de la compasin, me grita: Alto!, y
se sita como una defensa, ante las ofensas a las que me llevara el egosmo o la maldad. De ese modo, surge la mxima neminem laede, esto es,
el principio mismo de justicia que es un grado intermedio entre la bondad y la maldad 49. Rousseau consideraba que la piedad inspira a todos
los hombres la mxima de bondad natural y de gran utilidad: haz tu bien
con el menor mal posible para el otro 50. Del mismo modo, para Schopenhauer que cita expresamente a Rousseau como uno de sus antecesores, la justicia me retendr de buscar la satisfaccin de mis apetitos a costa de la felicidad ajena y, en consecuencia, evitar tanto que ataque la
propiedad o la persona de otro, como que le cause dolor por va espiritual con ofensas o calumnias.
La reflexin natural eleva esta mxima a resolucin de respetar los
derechos de todos, de no permitirse ninguna violacin de los mismos, de
mantenerse libre del autorreproche de ser causa del sufrimiento ajeno,
en conclusin, de no lanzar sobre otros las cargas y sufrimientos que las
circunstancias presentan a cada cual, pues cada uno de nosotros ha de
soportar la parte que le toca y no duplicar la del otro.
50
J.-J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, trad. de M. Armio, Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 240.
48
49
38
An con todo, aunque los principios y el conocimiento abstracto, en

general, no son el fundamento de la moral, tambin es cierto que una
conducta moral necesita principios firmemente adoptados. Sin principios quedaramos a merced de los mviles antimorales cuando stos son
suscitados. De hecho, en las acciones individuales del justo, la compasin acta slo indirectamente, por medio de principios, como potencia.
Sin embargo, queda siempre dispuesta a aparecer en acto, pues si en determinados casos la mxima de la justicia elegida vacila, ningn motivo
es ms efectivo para animar las resoluciones justas que el que se deriva
de la fuente misma, esto es, de la compasin. No es necesario que la compasin se excite en cada caso individual, sino que a partir del conocimiento obtenido por el sufrimiento que toda accin injusta acarrea a los
dems se origina la mxima neminem laede.
Por ejemplo, cuando alguien experimenta deseos de quedarse con
un objeto de valor que ha encontrado, nada le devolver tan fcilmente el camino de la justicia como la representacin del sufrimiento de
quien lo ha perdido. En ciertos casos, puede convertirse en el antdoto
de la ira y la violencia. Cuando repletos de ira, imaginamos el dolor que
podramos causar al que provoca nuestra irritacin, nuestra ira se mitiga. En definitiva, tambin la justicia, en tanto que virtud autntica, tiene su origen en la compasin, pues la injusticia consiste siempre en una
ofensa a otro. De ah que el concepto de lo injusto sea positivo y previo al de lo justo, que es el negativo y slo indica las acciones que se
pueden realizar sin ofender a otros, es decir, sin cometer injusticia. La
negatividad de la justicia se manifiesta en la misma definicin: Dar a
cada uno lo suyo, que, en realidad significa: No quitar a ninguno lo
suyo. En consecuencia, toda injusticia es un ataque positivo, mientras
que las nicas acciones cuya omisin son una injusticia se llaman deberes.
Qu tipo de realidad nos permite descubrir la virtud de la justicia?
Por medio de la virtud de justicia, el hombre reconoce sus propios lmites y renuncia a ampliarlos a costa de los dems. El hombre justo es el
que no hace padecer a su prjimo para acrecentar su propio bienestar, reconoce su propio egosmo, pero tambin el propio ser de los dems. La
esencia de su accin consiste en no echar sobre los hombros ajenos el
propio fardo existencial, sino que l mismo carga con el que le corresponde. No hay que olvidar que, con frecuencia, el individuo tiende a desembarazarse de ese yugo y a trasladarlo a los dems, de ah que incluso
haga a los otros responsables de las malas acciones propias, y trasfiera la
39
PENSAR LA COMPASIN
propia culpa y agresividad. La accin de la justicia es parar ese impulso

y cargar con los propios dolores. Ese es el sentido del primer mandato
moral: no hagas dao a nadie, que se concreta en respetar el derecho
de los dems y no violentar su ser. De ah que pueda llamarse justo a
aquel que no llega, en la afirmacin de su voluntad, hasta negar lo que
se manifiesta en otro. Dicho de otro modo, para el hombre justo, el principio de individuacin ya no es, como para el malvado, un muro de separacin absoluta 51. El justo, mediante su modo de obrar, muestra que
reconoce a su propia esencia, a la voluntad de vivir, como cosa en s tambin en el fenmeno ajeno, que le es dado como representacin. De este modo, en la medida en que equipara la esencia externa con la propia,
no daa a los dems y atraviesa el velo de Maya, al traspasar el principio de individuacin, pues en la afirmacin de la propia voluntad, no
llega tan lejos como para negar los fenmenos de la voluntad ajena. Por
ello, un hombre justo nunca har padecer a sus semejantes con el fin de
aumentar su propio bienestar, mientras que para el malvado el principio de individuacin constituye un muro de separacin absoluta. As, el
sentimiento espontneo de la justicia viene de que la inteligencia traspasa hasta cierto punto el principio de individuacin, mientras que el
hombre injusto permanece sumergido en l.
En un grado ms, ese ver a travs del principio de individuacin que
suprime la diferencia entre la propia persona y la ajena, puede no limitarse a contener la injusticia hacia los dems, sino que tambin puede alcanzar un grado mayor. Entonces, la diferencia entre la propia persona
y la ajena desaparece, y se manifiesta en los fenmenos de la benevolencia positiva, del hacer el bien, el amor, el gape y la caridad 52. Por ello,
en su nivel superior, el sentimiento de la justicia se encuentra siempre
asociado con la bondad, cuyo carcter no es solo negativo.
3.3.3.
La esencia de la compasin
El segundo grado en el que el sufrimiento ajeno se convierte por s

mismo en un motivo, se distingue del primero enunciado anteriormente, la justicia, por el carcter positivo de las acciones que de l resultan.
Entonces, la compasin no slo evita ofender al otro, sino que adems
impulsa a ayudarle. Segn lo vivaz que sea la participacin inmediata,
A. SCHOPENHAUER, Metafsica de las costumbres, edicin de R. Rodrguez Aramayo, edicin bilinge, Debate, 1993, p. 124.
51
52
40
por una parte, y lo apremiante que sea, por otra parte, el sufrimiento ajeno, se ofrecer un mayor o menor sacrificio, empleando las propias fuerzas en su favor.
Para Schopenhauer hay algo inexplicable en ese peculiar sentimiento moral que en ocasiones se experimenta en el fuero interno, al sentirse motivado a realizar un acto de abnegacin que, en realidad, atenta contra el propio inters. Confiesa que es uno de los puntos ms complicados
de su doctrina, incluso una de las ms extraas paradojas que constituye
el gran misterio de la tica, su fenmeno primordial. Afirma que la compasin, entendida como la plena identificacin con el sufrimiento ajeno
constituye la nica fuente de las acciones abnegadas y, por ello mismo,
la verdadera base de la moralidad 53. Es un hecho innegable de la conciencia humana, y no se basa en conceptos, religiones o educacin; por
ello tiene solidez y se muestra, a su juicio, en todos los pases y pocas,
aspecto que ser duramente cuestionado por Nietzsche. Por el contrario,
calificamos como inhumano a aquel a quien parece faltarle la compasin,
por tanto, el trmino humanidad se emplea como sinnimo de compasin.
Qu se observa en la conducta de aquel que se gua por la compasin? Schopenhauer tiene en cuenta el obrar y toma en consideracin
un ejemplo concreto. Si se analiza el caso excepcional de aquel que entrega la mayor parte de sus bienes a los pobres, mientras guarda para s
slo una pequea parte, comprobamos que, el carcter esencial de su
conducta es que establece menos diferencia de la que se suele establecer, entre l y los dems 54. El sufrimiento que ve en los otros le afecta
casi tanto como el suyo propio, por ello asume privaciones para paliar
el sufrimiento ajeno. No se trata de debilidad, puesto que es capaz de
someterse a renuncias. El compasivo reconoce inmediatamente, sin necesidad de razonamiento alguno, que la voluntad de vivir constituye la
esencia de cada cosa y vive en todo. Reconoce a su yo, a su voluntad, en
todo ser y, por tanto, tambin en el que sufre. En ese caso, la prctica de
las obras de caridad permite abandonar el engao del principium indivuationis y el velo de Maya se convierte en transparente, hace conocerse a s mismo y a su voluntad en cada ser y, por tanto, tambin en los
que sufren 55.
55
El mundo, IV, & 66, 441. Una observacin similar se encuentra en La metafsica de las costumbres, cap. 8, La bondad.
53
54
41
PENSAR LA COMPASIN
Schopenhauer 56defiende que su metafsica es coherente con su moral, pues la separacin de los individuos slo tiene lugar en la representacin y la individualidad es mera manifestacin, dado que el principio
de individuacin es mera forma del fenmeno. El verdadero ser en s
existe en cada ser de forma tan inmediata como se me revela en mi conciencia. Ese es el conocimiento que se proclama como compasin, sobre
el que descansa toda virtud genuina, constituyendo toda buena accin
una expresin suya. La generosidad, la clemencia, el perdn, el responder al mal con bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su
propia esencia incluso en quien ignor la suya para con l 57. De ah que
toda virtud o filantropa provengan del inmediato e intuitivo reconocimiento del propio ser en la manifestacin ajena.
3.3.4.
Amor y compasin
Nada indigna tan hondamente nuestro sentimiento moral como la

crueldad, que es precisamente lo contrario de la compasin. Como vimos, cuando nos enteramos de un hecho cruel, nos preguntamos: cmo
es posible hacer algo as? Ahora comprobamos que el sentido de esta pregunta es: cmo es posible carecer por completo de compasin, ser tan
despiadado? La mayor falta de compasin imprime a un hecho la ms
honda reprobacin moral. De ah, que la compasin sea el verdadero y
ms eficaz mvil moral. Como dir posteriormente Lvinas el sufrimiento
del otro nos hace responsables.
En resumen, para Schopenhauer, la justicia y la caridad son las virtudes cardinales que se derivan de la compasin. La justicia es la virtud
primera y esencial. As la reconocieron los filsofos de la Antigedad.
En cambio, no establecieron como virtud la caridad 58 (caritas, gape), pues
incluso Platn slo lleg hasta la justicia voluntaria y desinteresada. Ciertamente, la prctica de la caridad ha existido en todas las pocas, pero
slo ha sido propuesta formalmente como virtud por el cristianismo, que
incluso extendi en su aplicacin a los enemigos. La justicia constitua
Manuscritos Berlineses, Libro de notas (1828-30), 222.
Manuscritos Berlineses, Portafolios (1822-24), 122.
58
El trmino alemn empleado por Schopenhauer es Menschenliebe, cuyo significado literal coincide con el de la palabra filantropa (etimolgicamente: amor a la humanidad). Pilar Lpez de Santa Mara opta por traducir el trmino como caridad, por considerar que responde mejor al sentido que Schopenhauer quiere darle y, sobre todo, teniendo
en cuanta que l lo hace equivalente a la palabra latina caritas. Cf. Introduccin a Los dos
problemas fundamentales de la tica, p. XLIII.
56
57
42
todo el contenido tico del Antiguo Testamento, la caridad el del Nuevo, y en ella estn contenidas todas las virtudes cristianas. Schopenhauer
recuerda una vez ms a Asia 59, que, tambin, mil aos antes, convirti al
amor ilimitado al prjimo en objeto de doctrina y ejercicio.
La mxima de la caridad es: immo, quantum potes, juva, y de ella nace todo lo que la tica prescribe bajo el nombre de deberes de virtud y
deberes de caridad, de la misma manera que del neminem laede se deducan los deberes de la justicia. Desde ese punto de vista, la tica es la ms
fcil de todas las ciencias, porque cada uno tiene la obligacin de construirla por s mismo, a partir del principio que radica en su corazn y a
partir de ah deducir la regla para cada caso que se presente.
Ya sealamos como la desgracia es la condicin de la compasin y la
compasin la fuente de la caridad. Schopenhauer afirma que el amor puro (gape, caritas) es por naturaleza compasin 60. La participacin inmediata e instintiva en el sufrimiento ajeno, es la nica fuente de tales acciones, en su valor moral, es decir, despojadas de todos los motivos egostas.
Por ello, despiertan en nosotros la satisfaccin interna que se llama conciencia moral buena y satisfecha. Por el contrario, si una accin benfica
tiene otro motivo, entonces es egosta e incluso malvada. Pues recordemos que los motivos que pueden mover al hombre pueden incluirse en
tres grandes clases: placer propio, dolor ajeno, placer ajeno. Lo primero
se da con frecuencia. Pero tan pronto como en una buena accin tengo a
la vista mi propio placer, es decir, cuando me impulsa la visin de una recompensa en ste o en otro mundo, o la alta estima, o la utilidad, estamos
en el caso del egosmo, aspecto en el que incidir Nietzsche. El valor moral de la accin slo se da en el caso de que el fin sea querer ver al otro liberado de su sufrimiento, slo entonces se demuestra aquella caridad predicada por el cristianismo.
Para que la accin tenga autntico valor moral, el motivo tiene que
ser la necesidad ajena, no buscar el reconocimiento. Este es el sentido de
la recomendacin cristiana: que la mano derecha no sepa lo que realiza
la izquierda. Tambin los Vedas advirtieron que quien pretende un pago a cualquiera de sus obras, acta interesadamente y an no est maduro para la redencin. Slo el amor, cuya esencia consiste en traspasar
el principium individuationis, conduce a la renuncia total de todo querer,
Para este punto, vase Sobre el fundamento de la moral, & 18, 226, p. 251.
Schopenhauer recuerda de paso que en italiano la compasin y el amor puro se designa con la misma palabra: piet. El mundo como voluntad y representacin, IV, & 67, 444.
59
60
43
PENSAR LA COMPASIN
de la voluntad de vivir y por ello nos lleva a la salvacin 61. El magnnimo o generoso que perdona al enemigo y paga el mal con bien es capaz
de reconocer su propio ser tambin all donde se negaba. Esto es lo que
se comprueba en la santidad, la abnegacin, la mortificacin del amor
propio y del ascetismo, cuyo obrar nace del conocimiento intuitivo e inmediato del mundo 62, y que muy lleno de privaciones que parezca desde fuera, est repleto de alegra y de paz interior.
3.3.5.
La compasin: una virtud eficaz
Schopenhauer mantiene que la desgracia y el sufrimiento son la condicin de la compasin, y la caridad se basa en la compasin que es el
nico mvil moral de una eficacia real y amplia. Los dems principios
morales de los filsofos se componen de proposiciones abstractas, sin
ms fundamento que la combinacin de conceptos, pero rara vez se puede demostrar la eficacia decisiva de los principios calculados sobre la mera teora 63.
Tampoco las distintas religiones han asegurado las prcticas morales,
pues a todos les parece firme su fe, pero en realidad la accin es la dura piedra de toque de todas nuestras convicciones. Acontecimientos como las guerras de religin, las persecuciones de herejes, han dado buena
muestra de la debilidad de la fe.
A juicio de Schopenhauer, la naturaleza no poda hacer nada ms
efectivo que implantar en el corazn humano esa disposicin en virtud
de la cual el sufrimiento del otro es sentido como mo. El filsofo alemn expone grficamente el dilogo que se establece cuando vemos a
otro sufrir. ste grita: Auxilio!; el otro: Ya voy!.
La compasin, verdadera base de la moralidad, sin necesidad de conocimientos abstractos, slo intuitivos, permite reaccionar inmediatamente sin esperar a las mediaciones y procesos de los pensamientos. Porque no es algo abstracto tampoco se puede comunicar plenamente, sino
que cada uno debe descubrirlo en s mismo, y encontrar su adecuada
El mundo, IV, & 68, 453.
63
Schopenhauer dedica un captulo completo (II) de Sobre el fundamento de la moral
a exponer la crtica a la tica de Kant. En El mundo como voluntad y representacin, admite oponerse directamente a Kant al pretender reconocer como verdadera bondad y virtud exclusivamente la nacida de la reflexin abstracta y calific la compasin de debilidad
y en modo alguno como virtud (IV, & 67, 444).
61
62
44
expresin en la conducta, en hechos concretos que se manifiestan en

el curso vital del hombre 64. Schopenhauer busca antecedentes de su postura en los filsofos. No los encuentra ni en los estoicos, ni en Spinoza
ni en Kant que, como es sabido, rechazan y censuran directamente la compasin y la califican de debilidad. Schopenhauer cita en este punto al que
califica como el mayor moralista de toda la poca moderna: Rousseau 65.
Como para l, la compasin ilimitada con todos los seres vivos, y no
slo con los semejantes, es el ms firme aval de la buena conducta moral, sin precisar causstica alguna y es difcil pensar en un hombre virtuoso que no conozca la compasin, o injusto y malvado y, al tiempo,
compasivo. Quien se gua por la compasin a nadie ofender, a nadie
perjudicar, a nadie har dao, ms bien tendr indulgencia con todos y
a todos ayudar tanto como pueda: todas sus acciones llevarn el sello
de la justicia y la caridad 66.
Schopenhauer extiende el sentimiento de compasin a los animales.
Considera que los europeos no han contemplado en sus sistemas morales los deberes que tenemos con respecto a los animales, actitud que proviene del judasmo. Tambin la Filosofa Moderna y la distincin radical entre hombres y animales, defendida decididamente por Descartes,
abri una enorme separacin entre los seres vivos. Pero a juicio del filsofo alemn, lo que le distingue a hombres y animales no se encuentra
en lo primario: la voluntad, sino en lo secundario: la razn que es superior en el hombre, debido a un mayor desarrollo cerebral.
Mientras que la moral del cristianismo no ha tenido en cuenta a
los animales, en Asia las religiones garantizaron su proteccin. El hombre puede necesitar valerse de los animales para subsistir, pero debe
evitar causar dolor innecesario, ya que la compasin hacia su sufrimiento gratuito surge de la misma fuente que la virtud a ejercitar con los
hombres.
En conclusin, lo nico que puede mover a las buenas acciones y a
las obras de caridad es la compasin, el compartir el sufrimiento ajeno
64
De ah que Schopenhauer recurra con frecuencia al anlisis de la conducta que hace visible adecuadamente la virtud.
65
Rousseau, profundo conocedor del corazn humano, no sac su sabidura de sus
libros, sino de la vida l, enemigo de los prejuicios, pupilo de la naturaleza, el nico al
que sta haba otorgado el don de poder moralizar sin ser aburrido, porque alcanz la verdad y conmovi el corazn. Schopenhauer incluso recoge expresamente textos correspondientes al Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y el libro IV del
Emilio. Cf. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 270.
66
45
PENSAR LA COMPASIN
que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equipara a l 67. El compasivo se reconoce a s mismo en su prjimo y reconoce tambin esa identidad en aquellos que no le resultan allegados 68.
As, el justo, noble y altruista no hace ms que traducir en acciones el conocimiento intuitivo e inmediato de la identidad metafsica de todos los
seres 69.
Resumiendo, para los defensores del valor moral de la compasin, si
bien la desgracia o el sufrimiento es la condicin de la compasin, la compasin es a su vez la fuente de la caridad desinteresada (agap, caritas).
Pues tan pronto como en la realizacin de una buena accin se buscara
la propia satisfaccin o el reconocimiento de los dems, se obtendra una
recompensa y por tanto la accin sera interesada y no moral. As, la ausencia de toda motivacin egosta o interesada es el criterio de la accin
moral al que van unidas a dos signos inequvocos: un criterio subjetivo,
la satisfaccin con uno mismo y un criterio objetivo, la admiracin y el
respeto provocado en testigos imparciales.
Adems, la compasin es un signo constitutivo de humanidad, incluso ms que la racionalidad sobre la que tanto se ha insistido a lo largo de la Filosofa desde Aristteles. Schopenhauer sentenciar que si
somos superiores a los animales es porque somos capaces de apiadarnos de ellos. De ah que la compasin sea el origen de los sentimientos altruistas y humanitarios que, contrarrestan, de un modo natural,
el egosmo. Sin ellos, como se haba insistido desde la poca de los moralistas britnicos 70, la especie humana hubiera desaparecido desde hace tiempo.
4.
LOS CRTICOS DE LA COMPASIN
Lejos de esta exaltacin de la compasin, que nos hace humanos

y que fundamenta la moral, los crticos de este sentimiento siempre han
incidido y coincidido en resaltar que se trata de un sentimiento conEl mundo como voluntad y representacin, IV, & 67, 444.
Manuscritos Berlineses, I, 1 (1812-22).
69
El mundo, Complementos al libro IV, cap. 47, 690.
70
Debemos a los moralistas britnicos (Adam Smith, Hutcheson, Reid, Shaftesbury)
el uso de la palabra compasin desde una perspectiva antropolgica y moral. A partir de
entonces, la virtud religiosa de la compasin se transform en una virtud secular y en una
responsabilidad pblica, adems de un deber privado. Vase nota 2.
67
68
46
fuso y ciego que expresa debilidad, en su extremo sensiblera enfermiza y pueril, cobarde. Por ello la compasin suscita, adems de tristeza,
temor.
Ya aludimos al comienzo de este captulo a las crticas de Descartes
y Spinoza. Kant ser tambin un gran crtico de la compasin. Kant coincide con Rousseau en que la compasin es un rasgo especficamente humano que diferencia a los seres humanos de los animales 71. Por este motivo, piensa que es difcil comprender cmo puede gestarse una accin
cruel que se ensaa en causar la desgracia a los dems. Otra cosa es la
funcin moral que asigna a la compasin. Kant deniega el atributo de
bondad a todo sentimiento que brote de la percepcin. Como la percepcin en el conocimiento, la emocin en la moral deber ser cuidadosamente examinada y slo ser honesta cuando la razn reflexiva la haya
elevado a deber. Analizando la compasin, Kant comprueba que es una
pasin dbil y siempre ciega.
Un ejemplo prctico ilustra su juicio. Es el caso de la limosna. Kant
piensa que si slo actuamos movidos por la compasin, podemos desatender a otros muchos necesitados y nos incapacitamos para cumplir el
estricto deber de justicia. De ah que hable de la ceguera de la compasin, pues su visin es limitada y nos impide atender a otros muchos casos reales.
Kant califica a la ayuda prestada por sentimientos compasivos, como
una obligacin imperfecta por varias razones. La primera es que las almas compasivas, son con mucha frecuencia engaadas lo que puede convertirlas, en un futuro, en duras de corazn y desconfiadas. Una benevolencia desengaada conduce a un espritu endurecido. La segunda razn
se vincula con la idea de deber. Reprocha a los eclesisticos que consideren las obras de beneficencia como algo meritorio, pues, en realidad, cuando socorremos a los pobres, no hacemos ms que cumplir con nuestro deber 72. Hay que recordar que a juicio de Kant hemos de intentar adecuar
todas nuestras acciones, no conforme a la sensibilidad, sino a las leyes ticas, a una legislacin universal. Por este motivo, considera que la compasin, como entrega a la propia inclinacin, nos deja sumidos en la heteronoma moral. En conclusin, aunque reconoce que la compasin es un
I. KANT, Lecciones de tica, trad. de R. Rodrguez Aramayo y C. Roldn, Barcelona: Crtica, 1998. Estas lecciones son un conjunto de trascripciones realizadas por sus
alumnos, fechadas a principios de los ochenta.
72
I. KANT, Pedagoga, Madrid: Akal, 2003. Como es sabido, bajo este ttulo se recoge las clases de Kant recogidas en apuntes por su alumno F. T. Rink.
71
47
PENSAR LA COMPASIN
rasgo natural y especficamente humano 73, a diferencia de los moralistas

britnicos y de Rousseau, concluye que no es un sentimiento moral. Las
acciones benficas deben realizarse por deber, no como respuesta a una
inclinacin compasiva. Slo entonces dichas acciones tienen valor moral.
Para Kant, como para Descartes y Spinoza, si nos guiamos por el mero
afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza que sea bueno, pues,
adems, las falsas lgrimas engaan con mucha facilidad.
Recapitulando, para Kant, como para los racionalistas modernos y los
detractores del valor moral de este sentimiento, la compasin es expresin de ceguera, debilidad, pasividad, inclinacin y a lo sumo es una obligacin imperfecta. Un siglo despus, Nietzsche realizar su particular
ajuste de cuentas con los sentimientos compasivos, cuyos orgenes son
ms culturales que naturales.
Nietzsche, que menciona seguir la tradicin de Aristteles y Kant sobre la compasin, desconfa de esa compasin empalagosa 74, que envenena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que produce y reproduce debilidad vital y es sntoma de decadencia moral. Como
hemos visto, Schopenhauer consideraba que era un sentimiento asombroso y misterioso, capaz de inspirar actos de abnegacin admirables.
Nietzsche, desenmascarador y maestro de la sospecha tambin en este
punto, tratar de desvelar esos aparentes misterios y tambin se asombrar al descubrir las razones que esconde las palabras de compasin y
altruismo, mostrando los pies de barro del dolo, y los intereses reales:
humanos, demasiado humanos que esconden los actos aparentemente abnegados. Sus crticas se dirigen al corazn de los argumentos presentados por Schopenhauer por erigir la compasin en fundamento de
la moral, de ah que dediquemos el siguiente apartado a exponer sus observaciones, tratando de estructurar sus reflexiones sobre el tema, diseminadas de un modo discontinuo a lo largo prcticamente de toda su
obra. Reservaremos para el final los comentarios a su postura.
Nietzsche no podr perdonar tampoco a Schopenhauer que no fuera consecuente con su atesmo inicial y coincidiera en su tica con la caridad cristiana. Para Nietzsche el que sufre por todo, culpa de ello a la
vida a la que desprecia y condena, pero el dolor es una condicin de la
vida, lo que no implica considerarlo un valor en s mismo. Lo valioso es
reaccionar ante l.
73
74
48
I. KANT, Lecciones de tica, 269.

F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, & 33.
4.1. La crtica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral

de la compasin 75
4.1.1.
Nietzsche y Schopenhauer
Como es sabido, Nietzsche tuvo siempre muy en cuenta el pensamiento de Schopenhauer. Los efectos de la primera lectura de Schopenhauer, datan de 1865, su poca de estudiante universitario en Leipzig. Aos ms tarde, confiesa pertenecer a los lectores de Schopenhauer
que, desde el momento en el que leen la primera de sus pginas, saben
con seguridad que leern todas las pginas y atendern a todas las palabras que hayan podido emanar de l 76. La correspondencia de aquellos aos est repleta de referencias a Schopenhauer 77. Nietzsche tuvo
la impresin de encontrar por fin al educador y filsofo que tanto haba buscado. Representaba el gua que, desde la sima del despecho escptico y de la renuncia crtica, conduca a las cumbres de la contemplacin trgica. Describe sus primeras impresiones, podra decirse de un
modo casi fisiolgico, dados los trminos empleados. Confiesa que
experiment una mgica irradiacin, un trasvase de fuerzas. Encontr
en l un aire reconfortante, un discurso honrado, rudo y cordial 78. ComEste anlisis sobre Nietzsche fue tambin presentado como Comunicacin en el
Congreso Internacional: Nietzsche y la hermenutica, Valencia, 5-7 de noviembre de 2007.
Se han desarrollado aqu algunos aspectos.
76
F. NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas, Schopenhauer como educador, edicin
de J. Muoz, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 35. En 1874, nueve aos ms tarde de
su primera lectura de Schopenhauer, Nietzsche dedica este escrito al que considera su maestro.
77
Escribe a su amigo Carl von Gesrsdorff que slo aquel que tiene el corazn lleno
de dolor puede y debe pronunciar una palabra decisiva sobre tales cosas (n. 536, 16 de
enero de 1867). Ese mismo ao, su amigo Paul Deussen le pide que escriba una apologa sobre Schopenhauer. Confiesa entonces que en l ha encontrado el suelo firme bajo
sus pies, una patria del pensamiento, un refugio para los momentos de desasosiego,
lo que le hace contemplar la vida con libertad y valenta. A quien quisiera refutarle a Schopenhauer le contestara que con la lgica no crean y destruyen las visiones del mundo
(n. 551, octubre-noviembre de 1867). En su poca de artillero, la dura disciplina es descrita como un modo de practicar la ascesis recomendada por Schopenhauer (n. 554,
F. Nietzsche a Carl von Gersdorff, 24 de noviembre de 1867. Cf. Correspondencia de Friedrich Nietzsche, vol. I, junio 1850-1869, edicin de L. E. de Santiago Guervs, Madrid:
Trotta, 2005.
78
Honrado porque hablaba y escriba a s mismo y para s mismo. Tambin consideraba que era honrado como escritor, porque al igual que Montaigne no se serva de recursos retricos o poticos.
75
49
PENSAR LA COMPASIN
parta con Montaigne una jovialidad genuina que, con sencillez y seguridad, lograba reconfortar, al vencer, mediante su pensamiento, lo ms
difcil.
Nietzsche admiraba las tesis centrales de Schopenhauer que saba resumir muy bien: el sacrificio del propio yo, la sumisin a las intenciones
ms nobles y, ante todo, a la justicia y a la misericordia. Cita expresamente la compasin con los animales que slo experimentan los hombres ms profundos precisamente porque sufren en la vida y porque son
capaces de volver contra s mismos el aguijn del sufrimiento 79. En Schopenhauer vea tambin un aliento para el surgimiento del filsofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, trabajando as a un tiempo en el perfeccionamiento y la consumacin de la naturaleza, para llevar
nuestra existencia a su plenitud suprema y cargarla de sentido 80. A estas
primeras impresiones, se sumarn las largas conversaciones sobre Schopenhauer que Nietzsche mantendr con Wagner, al poco tiempo de conocerle 81.
En resumidas cuentas, ante l se senta como en casa o como cuando en lo hondo de un bosque, se respira profundamente y se siente renacer. Un aire reconfortante, alguien de quien tomar aliento y slo pequeos errores, casi inapreciables, aqu o all. Es el sumo sacerdote que
balancea el incensario de su filosofa 82.
Con el tiempo, los pequeos matices al pensamiento de Schopenhauer se convertirn en crticas abiertas y en la denuncia de errores monumentales. A partir de 1876, progresivamente, Schopenhauer, evocado
antes como maestro de la humanidad, representar la personificacin de
muchos de los aspectos que Nietzsche tratar de superar: el pesimismo,
el nihilismo reactivo, pero sobre todo, la moral cristiana con su apologa
de la compasin. En el Ensayo de autocrtica que aadi en 1886 a la
tercera edicin de El Nacimiento de la tragedia, se distancia abiertamente de su espritu de resignacin.
Nietzsche denuncia entonces que su primer maestro, ateo convencido, acta como un telogo inconsciente por su insistencia en los
valores cristianos de ascetismo y caridad. Aproxima el pesimismo de
F. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, p. 68.
O.c., p. 73.
81
Carta de F. Nietzsche a E. Rohde de 9 de noviembre de 1868 (n. 599). Cf. vol. I
de la Correspondencia completa de F. Nietzsche, p. 548.
82
Cf. Carta de F. Nietzsche a E. Rhode de 10 de enero de 1869 (n. 607). Correspondencia, vol. I, p. 561.
79
80
50
Schopenhauer al de Pascal, pues ambos comparten una misma descripcin de la condicin humana que incide en la contradiccin, la paradoja y el sufrimiento. Schopenhauer, moderno Pascal sin su cristianismo, se contenta con traducir las virtudes cristianas en su lenguaje de
renuncia al querer y convierte a la compasin en el fundamento de su
moral.
En este punto, Nietzsche se alinea con los crticos de la compasin y
desarrolla algunos de los aspectos negativos, que ya haban sealado los
estoicos, los racionalistas y Kant. Pero adems, como veremos seguidamente, Nietzsche incorpora nuevos elementos en su crtica. Primero, llama la atencin sobre el supuesto carcter natural de la compasin y desarrolla su genealoga deconstructiva. En segundo lugar, Nietzsche vincula
su crtica a la compasin con su afirmacin de la vida, pues para el filsofo alemn el que sufre por todo, culpa de ello a la vida a la que desprecia y condena.
Con todo, puede decirse tambin que Schopenhauer desempe el
papel que Nietzsche reservaba a los autnticos maestros y educadores:
ser liberadores que revelan lo genuino del propio ser y que le permiten
superar el malestar de la propia poca 83.
4.1.2.
La crtica de la compasin
Desde 1976, en la poca de su amistad con Paul Re, Nietzsche haba comenzado a interesarse por el origen de los sentimientos morales.
Para los moralistas britnicos el ser humano dispone de dos tendencias
naturales. Una de ellas es el egosmo que persigue la conservacin del individuo y la defensa de los propios intereses, otro una tendencia altruista que contribuye al bien del prjimo. Re 84, en sus Observaciones psicolgicas, sigui estos mismos supuestos, pero adems se pregunt si el
altruismo no ocultara un egosmo sutil, un modo de lograr el inters personal, pero de un modo ms astuto 85. Nietzsche conversaba sobre estos
interrogantes con su amigo Paul Re y en Humano, demasiado humano,
se dedicar a analizar, va observacin psicolgica, impregnada de biologa, el origen de aquello que el hombre sita por encima de s, detectando los rasgos humanos que ofrecen las realidades presuntamente
Schopenhauer como educador, I.
E. LPEZ CASTELLN, Prlogo a Humano, demasiado humano, Madrid: Grupo Editorial Marte, 1988, p. VIII.
85
Helvetius ya haba expresado esta sospecha.
83
84
51
PENSAR LA COMPASIN
ideales 86. Rastrea la naturaleza y origen concreto de los sentimientos humanos que se esconden bajo los trminos compasin, desinters y abnegacin.
Schopenhauer ser uno de los interlocutores de la obra, y aunque an
comparte con l algunas ideas 87, ahora personifica al filsofo que impregna
su visin del mundo de pretensiones morales, estticas y religiosas. Adems, Nietzsche se distancia de la visin schopenhaueriana del mundo como dolor y, de hecho, encabeza la obra con una cita de Voltaire que corrige este planteamiento: el mundo es una mezcla tolerable tanto de males
como de bienes. Ms all de la bsqueda de placer, Nietzsche defender
la necesidad de afrontar el dolor como parte integrante de la vida que no
anula su valor.
La crtica a la compasin como sentimiento tico, vendr de la mano de su anlisis de la moral 88, entendida como el sometimiento de la vida a unos valores presuntamente trascendentes, que, en realidad, tienen
su origen en la vida misma. Los anlisis de Nietzsche se referirn tanto
al cristianismo, que fragu la idea de compasin vinculada al amor y la
caridad, como a los autores romnticos y en especial a Schopenhauer que,
a pesar de su atesmo, convierte a la compasin en el fundamento de la
moral y cree descubrir la esencia de la realidad en la profunda unidad de
todos los seres en el dolor. Nietzsche atacar la concepcin schopenhauriana de la compasin como moral por excelencia, como cspide de perfeccin humana y consuelo del presente.
Como es sabido, Nietzsche no es el primero en criticar a la compasin. De hecho, en varias obras 89 alude a las crticas realizadas por Platn, Aristteles 90, los estoicos, Spinoza, la Rochefoucault y Kant. Los
detractores de este sentimiento siempre coincidieron en resaltar que se
trata de un sentimiento de tristeza que expresa debilidad, en su extremo
sensiblera enfermiza y pueril, cobarde. De ah que, como vimos, la compasin suscite, adems de tristeza, temor. Pero Nietzsche aade nuevos
86
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cap. II. Para la Historia de los sentimientos morales.
87
Entre ellas la conviccin de que la inteligencia no es ms que una herramienta manejada por los instintos.
88
Ya en estas primeras etapas, Nietzsche considera que el origen de la moral est en
el respeto a una costumbre antigua que fue trasmitida de generacin en generacin.
89
La genealoga de la moral (Prlogo, 5). El Anticristo.
90
Aristteles, como se sabe, vea en la compasin un estado enfermizo y peligroso,
al que hara bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: l concibi la tragedia como purgativo. El Anticristo, & 7.
52
matices, que se convierten en autnticos dardos envenenados contra la

compasin erigida por Schopenhauer en el fundamento de la moral.
Nietzsche muestra ahora que la compasin no es nada simple, ni mucho
menos desinteresado. Si para Schopenhauer la compasin es de naturaleza no egosta, de ah su valor moral, para Nietzsche encubre, en realidad, debilidad y egosmo.
En la poca de Aurora y La genealoga de la moral, dedicado a defender la vida, expresa elocuentemente su desconfianza hacia esa compasin
empalagosa que huele demasiado a merengue 91, que envenena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que produce y reproduce debilidad vital y es sntoma de decadencia moral. Entonces, adems le preocupa algo ms importante que unas hiptesis propias sobre
el origen de la moral. Le importa el valor de la moral y en ese punto reconoce que casi el nico a quien tiene que enfrentarse es a Schopenhauer,
y al valor de lo no-egosta, a los instintos de compasin, abnegacin, recubiertos de oro y divinizados por su anterior maestro, de modo que situados en el ms all durante tanto tiempo, acabaron por permanecer como valores en s 92. Quiere poner en entredicho el valor mismo de los
valores morales y comprobar que puede ocurrir si en el llamado bueno
hubiera un sntoma de retroceso, de tal manera que justamente la moral
fuese culpable de que jams se alcanzasen una potencialidad y magnificencia sumas. As, el valor de la compasin, lejos de ser un asunto aislado, abre unas perspectivas nuevas y un nuevo horizonte para quien se
atreva a hacer preguntas.
Entre los muchos aspectos oscuros de la compasin, el filsofo alemn desvela, a lo largo de sus diversas obras, los siguientes, que muestran en todo caso la complejidad y ambigedad de este sentimiento, antes considerado simple y puro:
4.1.2.1. Egosmo e inters.Como hemos visto, para Schopenhauer,
al igual que para Rousseau, la compasin contrarresta de un modo natural el egosmo que dicta: todo para m, nada para los dems y lleva a
buscar el bien sin daar al otro. Este sera el primer nivel de la compasin (Schopenhauer lo llamar justicia). Lejos de este planteamiento,
Nietzsche advertir que la compasin tambin puede encerrar un egosmo encubierto, un inters particular. Es el caso de aquel que ayuda a otro
como forma de evitar esa tristeza que conlleva el compadecer, y trata as
91
92

La genealoga de la moral, Prlogo, 5 y 6.
53
PENSAR LA COMPASIN
de obviar un malestar que le incomoda. Adems, no beneficia al hombre creerse capaz de experimentar sentimientos aparentemente desinteresados y realizar acciones altruistas? Es el placer de la emocin tal como se manifiesta, por ejemplo, en la compasin trgica.
En realidad, las intenciones son signos de mltiples interpretaciones,
por tanto, la intencin no es lo que da el valor decisivo al acto, pues es una
seal, un sntoma que necesita explicacin. Lo conocido pertenece a la
superficie y puede ocultar bajo la piel muchas cosas 93. As, la compasin es una emocin interesada que expresa el egosmo de los dbiles,
pues el mal ajeno nos entristece en la medida en que nos recuerda la propia miseria. Cuando un individuo se arroja al agua para salvar a otro que
se est ahogando, podramos pensar irreflexivamente que lo hace por compasin y que slo piensa en su prjimo. Lo cierto es que cuando nos domina la compasin o lo que equivocadamente se suele llamar as, no
pensamos en nosotros mismos conscientemente, pero s inconscientemente. El accidente que sufre otra persona y que nos impulsa a ayudarle,
nos puede hacer experimentar sentimientos de interpretacin muy distinta: quiz nos haga sentir nuestra propia impotencia, o nuestra cobarda si no acudimos en su auxilio. Incluso es posible que en el accidente y
en el sufrimiento del otro veamos la seal de un peligro que tambin nos
amenaza, muestra de la inseguridad y fragilidad humanas, que explica el
dolor que experimentamos ante la contemplacin de las desgracias ajenas. Rechazamos ese sufrimiento y respondemos con la compasin, lo que
puede implicar un modo sutil de defendernos (Ms all del bien y del mal,
& 103; Aurora, & 134).
Como se ha citado anteriormente, Nietzsche advierte que la ayuda se
puede convertir en un modo de combatir la propia depresin, pues es un
procedimiento para lograr una pequea alegra, fcilmente accesible.
Adems, late la sospecha de que el compasivo, en el fondo, lo que
quiere es que nadie le cause dao, por ello, movido por el temor, es deferente y amable con todo el mundo y hace el bien como medio de que
nadie le ataque. Pero en opinin de Nietzsche eso no es virtud, sino profunda cobarda, temor mezclado con clculo inconsciente y egosta.
4.1.2.2. Compasin y voluntad de poder.A juicio de Schopenhauer,
lo propio de los actos de abnegacin es el desinters, que borra el muro
infranqueable que el egosmo traza entre las personas, e incide en su separacin. Sin embargo, para Nietzsche en el que compadece y en el com93
54
Ms all del bien y del mal, & 32.
padecido, ms que desinters se manifiesta voluntad de poder. Por una

parte, el que busca ser compadecido, al exhibir sus sufrimientos, experimenta una cierta superioridad sobre el que le compadece, al comprobar
que es capaz, al menos, de entristecer al otro, compensando el sentimiento
de inferioridad que le causan las propias desdichas. As, el demandante
de piedad cuenta con un cierto poder: el de hacer dao a los dems, como forma de venganza. Si se observa a los nios que lloran o se escucha
a los que atienden a enfermos y se les pregunta lo que buscan los que exhiben su desgracia, contestarn que no quieren en el fondo con sus quejas otra cosa ms que hacer dao: comprobar que se es an lo suficientemente fuerte como para producir dolor. Este es unos de los aspectos
ms sombros de la compasin: la crueldad del dbil que goza cuando logra su objetivo: arruinar la plenitud de los fuertes y agraciados. En otras
ocasiones, cuando la debilidad lleva a no poder vengarse de las ofensas,
se transforma en una virtud que se llama perdn. El no poder vengarse
se concibe entonces como un no querer vengarse (La genealoga de la moral, I, & 14, p. 62). Pero a juicio de Nietzsche eso no es ms que una
muestra de que incluso el que se humilla quiere ser ensalzado de cualquier forma (Humano, demasiado humano, & 87).
A su vez, el compasivo ejerce un cierto dominio sobre el otro a propsito de su piedad y puede expresar una forma refinada de crueldad, de
humillar al otro entrometindose en su dolor. Cuando se compadece, no
se deja de pensar en s mismo. Los compasivos, antes de actuar, se preguntan si sus deseos de ayudar se adaptarn a quien socorren. Por ejemplo, se plantean si el otro merece ser ayudado, o si ser agradecido, disponiendo del necesitado como cosa suya. En el fondo son caritativos por
deseo de poder. Es lo que explica que incluso se muestren celosos si alguien se les quiere adelantar (Ms all del bien y del mal, & 194).
En definitiva, el ansia de compasin puede ser el vehculo para gozar de uno mismo a costa de nuestros semejantes (Ms all del bien y del
mal, & 50). Al contemplar el sufrimiento ajeno, se produce un alivio,
incluso, en el peor de los casos, un sentimiento de placer ante nuestra
buena suerte momentnea 94.
4.1.2.3. La compasin no es un sentimiento natural.Para Schopenhauer, como para los moralistas britnicos anteriormente citados y como para Rousseau, la compasin es un sentimiento asombroso y natu94
Esta es la razn de que Rousseau calificara como dulce a la piedad, alusin que,
sin embargo, Nietzsche no hace.
55
PENSAR LA COMPASIN
ral, que de un modo intuitivo, inmediato, nos hace descubrir la unidad

de todos los seres en el dolor. Nietzsche, en cambio, rechaza la existencia de facultades naturales propiamente morales. Slo hay interpretaciones que responden a formas distintas de vida. A su juicio, la compasin
no es un sentimiento natural, como muestra el mnimo anlisis de las diversas culturas a lo largo de la historia. Como para los materialitas ilustrados y para Sade, la Naturaleza es infinitamente prdiga, indiferente,
sin intenciones, ni piedad, siempre incierta.
La Historia muestra que muchas civilizaciones desconocan la piedad y en la cultura griega no haba mayor desprecio que compadecer al
enemigo, pues cuando se inspira compasin, inmediatamente se deja de
inspirar temor. En Humano, demasiado humano, Nietzsche muestra la
relatividad histrica de nuestros sentimientos ante el dolor ajeno, lo que
a su juicio debe llevarnos a moderar las condenas morales de la crueldad del hombre de la antigedad. En al aforismo ochenta y uno, recuerda el caso de Jerjes, a quien todos los griegos consideraban noble
por excelencia, cuando arrebat un hijo a su padre y lo hizo descuartizar por haber mostrado una desconfianza inquietante y de mal agero
respecto al xito de la expedicin. En casos similares, se eliminaba al individuo pues se estimaba que estaba en una situacin demasiado baja
como para poder causar remordimientos a un hombre que era el dueo
del mundo.
En escritos posteriores, insiste en que al salvaje le aterra que le compadezcan, como se comprueba tambin en las Historias de la Antigedad. Compadecer puede equivaler a despreciar, de ah que el placer mximo consista en ver suplicar, pedir piedad a un enemigo al que se
consideraba un igual y a quien no doblegaba el tormento. Pedir clemencia, invocar a la compasin, se convierte en la humillacin ms vergonzosa y ms baja (Aurora, & 134).
4.1.2.4. Compasin y la identificacin con el otro que sufre.Como
hemos visto, para Schopenhauer, como para Rousseau, la compasin consiste en compartir el sufrimiento de otro ser. Requiere un proceso de
identificacin, en virtud del cual el dolor del otro se convierte en un motivo para mi voluntad: supone necesariamente que yo compadezca
(mit-leide) directamente en su dolor como tal, que sienta su dolor como
en otro caso slo siento el mo 95.
95
A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la tica, ed. P. Lpez de Santa Mara, Madrid: Siglo XXI, 1993, Sobre el fundamento de la moral, pp. 232-233.
56
Nietzsche niega que el individuo pueda captar plenamente el dolor

ajeno. El recuerdo de nuestros dolores pasados, la imaginacin y la analoga nos hacen deducir que algo hace sufrir a alguien. Pero sera necesaria mucha imaginacin para sentir autntica compasin (Ms all del
bien y del mal, & 59). Nuestro propio organismo nos protege del dolor e
impide que nos contagie el que observamos. Buscamos directamente el
propio goce, por ejemplo, bajo la forma de venganza, que nos proporciona un sentimiento de superioridad por el hecho de poder perjudicar
a otros.
La ancdota de Jerjes (Humano, demasiado humano) sirve de nuevo a
Nietzsche para mostrar que cada uno tiene una idea equivocada del otro
y que la injusticia del poderoso, a lo largo de la Historia, que tanto nos
indigna, no es tan grande como parece. El sentimiento de creerse superior y, por tanto, con derechos superiores proporciona tranquilidad de
conciencia, de ah que matemos una mosca sin remordimiento alguno.
El hombre cruel tiene un concepto distinto del dolor de aquel que lo padece. Suponemos equivocadamente que el autor y la vctima experimentan
y piensan de un mismo modo, lo que nos lleva a calibrar la falta de uno
por el dolor del otro. Cuando un rico quita a un pobre un bien que le
pertenece, el pobre cree errneamente que el otro es muy abominable por
quitarle lo nico que tiene. Pero el otro no valora tanto un nico bien y,
por ello, no puede ponerse en el lugar del pobre, por lo que no le agravia
tanto como ste piensa. Es lo mismo que ocurre en el caso de los jueces
injustos o de los periodistas que divulgan falsedades ante la opinin pblica.
4.1.2.5. Compasin y crueldad.Como vimos, a juicio de Schopenhauer existen dos grados en la compasin. El primer nivel (justicia) nos
hace identificarnos con el otro y abstenernos de causarle sufrimiento alguno. Es un primer grado represivo que se limita a controlar los mviles
antimorales y que se expresa en la mxima: neminem laede (no ofendas a
nadie).
Tanto para Schopenhauer como para Nietzsche, toda accin est motivada por el instinto de conservacin que se da en todo individuo, por
su tendencia al placer y el deseo de huir del dolor. Pero el hecho en s de
querer causar positivamente dolor, comportamiento que para Schopenhauer define al cruel, no existe para Nietzsche ms que en el cerebro de
ciertos filsofos como Schopenhauer (Ms all del bien y del mal, & 99).
En la situacin social anterior a la aparicin del Estado, el individuo puede tratar a otros seres con dureza y crueldad, con la finalidad de asustar-
57
PENSAR LA COMPASIN
les y defenderse. As acta el violento, el poderoso, el fundador del Estado primitivo que somete a los ms dbiles. Tucdides 96 ensear a Nietzsche que el instinto de dominio conlleva crueldad y que el origen de la
justicia tiene inicialmente un carcter de intercambio, un trueque entre
iguales (Humano, demasiado humano, & 92). Cada parte satisface a la otra,
en la medida en que cada una recibe lo que aprecia ms que la otra. Por
tanto, remite al punto de vista de un instinto razonable de conservacin
que se hace la siguiente pregunta: por qu he de hacerme dao intilmente, sin lograr mi objetivo? Los hombres han olvidado el fin originario de los actos llamados justos y equitativos y as, poco a poco, fue crendose la ilusin de un acto justo es un acto no egosta. La justicia, en su
origen, fue un acuerdo entre iguales que suscribieron un pacto con el fin
de no aniquilarse entre ellos, de ah que en el caso de quien se halla propiamente en una situacin de debilidad no pueda hablarse en un sentido estricto de justicia. La moral surge despus de la coaccin, significa
obedecer una ley, luego se convierte en seguir una costumbre largo tiempo establecida y por ltimo en un instinto que se asocia al placer y se llama virtud. La conclusin de Nietzsche en este punto es que no debemos
medir con nuestro rasero la injusticia o la crueldad de otras pocas histricas. El dolor ajeno es algo que hay que aprender (Ms all del bien y
del mal, & 101).
En otros momentos, Nietzsche advierte que, de hecho existen dosis
infinitas de crueldad presentes en la vida diaria, y que representan, lo
mismo que la benevolencia, un medio de estimular la existencia. Sin embargo, hay pocas personas que reconozcan que hacer mal les produce placer y que disfrutan lanzando, al menos mentalmente, proyectiles de pequeas maldades.
El filsofo alemn suscribe la advertencia de La Rochefoucault. Lo
que el hombre llama virtud no es de ordinario ms que un fantasma formado por nuestras pasiones al que se le da un nombre honorable para
hacer impunemente lo que se quiere (Ms all del bien y del mal, & 36).
4.1.2.6. Compasin y decadencia.En su anlisis de la cultura europea, Nietzsche observa que la moral cristiana, con su concepto de peNietzsche se refiere expresamente al dilogo entre los embajadores atenienses y los
habitantes de la colonia de Melos, que se negaban a entrar en guerra, porque significaba su
exterminio. Las atenienses resolvieron el dilema con las siguientes palabras: En las cuestiones humanas, nos sometemos a las leyes de la justicia cuando nos vemos acometidos por una
necesidad mutua; para los fuertes, el poder es la nica regla, y para los dbiles la sumisin.
96
58
cado y su idea de Dios, ha querido dar un significado a un sufrimiento,

falsificando los impulsos vitales y extendiendo la enfermedad y la decadencia 97. La falta de sentido al sufrimiento era la maldicin que yaca
extendida sobre la humanidad y el ideal del sacerdote asctico ofreci
este sentido 98. Para el cristiano, que ve en todo un medio de salvacin, el
sufrimiento no es absurdo. Los hombres piadosos interpretan todo como si fuese un signo dispuesto para la salvacin de su alma, pues el hombre moral supone que lo que tan profundamente le llega al corazn ha
de ser tambin la esencia y el corazn de las cosas 99.
Ya en los comienzos del cristianismo en el mundo romano, se contaba con asociaciones destinadas al apoyo mutuo que ayudaban a los pobres y a los enfermos. En estas asociaciones se cultivaba el medio principal contra la depresin: la alegra de la mutua beneficencia, el amor al
prjimo. Esa voluntad de reciprocidad, de formar un rebao es interpretada por Nietzsche como lucha contra la depresin, pues considera que
todos los dbiles tienden instintivamente hacia una organizacin gregaria, mientras que los fuertes tienden a disociarse. El sacerdote asctico
adivina este instinto y lo fomenta.
Dos mil aos de prctica ha configurado una moral que obliga a los
individuos a incorporar determinados instintos como condiciones de existencia, y ha conducido al europeo moderno a la condicin de esclavo. Es
decir, no soporta el sufrimiento 100. En el fondo, la compasin expresa,
entre las otras cosas ya mencionadas, la sublevacin contra el gusto aristocrtico que resta importancia al sufrimiento. Compasin entonces significa conmiseracin, unin entre seres iguales sufrientes ante una suerte adversa. Este sentimiento amortigua la voluntad de lucha y contrasta
con la actitud del hombre fuerte que soporta bien el sufrimiento, que
considera que para elevarse a las cotas ms alta de fortaleza y resistencia
hay que exponerse a peligros y asumir riesgos.
El que la compasin se haya materializado como primer valor de la
cultura europea es fruto del estado de debilidad patolgica que define
Cf. D. SNCHEZ MECA, Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo, Madrid:
Tecnos, 2006, p. 231. No podemos entrar aqu en la crtica a la visin nietzscheana del
cristianismo sobre la que existe abundante bibliografa. Remitimos al lector interesado al
estudio de P. VALADIER, Nietzsche y la crtica del cristianismo, Madrid: Cristiandad, 1982.
98
F. NIETZSCHE, La genealoga de la moral, trad. de A. Snchez Pascal, Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 204.
99
100
D. SNCHEZ-MECA, p. 233.
97
59
PENSAR LA COMPASIN
una situacin de nihilismo extremo, al que llama nihilismo pasivo o budismo europeo 101, representado en el pensamiento de Schopenhauer. Lo
que el dbil no puede soportar se convierte en lo insoportable en s. El
miedo, el temor al sufrimiento y dolor, se convierte entonces en el instinto dominante que se irradia en todas las direcciones. En resumidas
cuentas, Europa se caracteriza por una moral de la compasin, por una
cultura de los afligidos que est en las antpodas de los sentimientos que
elevan la energa del sentimiento vital 102.
4.1.3.
La alegra y el ideal aristocrtico
La idea central que orienta los anlisis descritos es que tras los sentimientos morales ms elevados y tras las palabras altisonantes: abnegacin y altruismo se esconden los mviles supremos del obrar humano: la
bsqueda de placer y la huda del dolor, que se traducen en la tendencia
a experimentar la propia superioridad. En la vida real, no hay ms que
voluntades fuertes y voluntades dbiles 103.
En definitiva, la compasin es concebida por Nietzsche como un afecto complejo, oscuro, no natural, que no expresa ausencia de egosmo y
desinters, sino que es propio de almas dbiles que actan por temor y
resentimiento y que son incapaces de afrontar el dolor como parte integrante de la vida. Almas dbiles que sufren por todo, culpan de ello a la
vida a la que desprecian y condenan. As, la compasin constituye una
debilidad que aumenta el dolor en el mundo, pues quien en las ocasiones que la vida ofrece de ser compasivo, se abandona a este sentimiento,
por fuerza se vuelve enfermo y melanclico. Sentirse abrumado por todo el dolor en el mundo es una enfermedad del alma que conduce a la
depresin, pues el dolor es una condicin de la vida, lo que no implica
considerarlo un valor en s mismo. Lo valioso es saber reaccionar ante l,
elevarse a niveles ms altos de fortaleza y asumir los riesgos que estimulan la inventiva.
Inicialmente, lo que diferencia a los no compasivos de los compasivos es que los primeros no tienen la imaginacin impresionable del miedo 104, del presentimiento del peligro, lo que hace que su vanidad se resienta con menos frecuencia si ocurre algo que hubieran podido evitar.
101
102
103
104
60
D. SNCHEZ-MECA, Nietzsche, la experiencia dionisaca del mundo, p. 238.

D. SNCHEZ MECA, o.c., p. 231.
En Aurora, Nietzsche asocia la compasin (Mitleid) con el temor (Furcht).
Adems, estn ms acostumbrados a soportar los dolores y no consideran injusto que sufran otros, puesto que ellos tambin han sufrido. Ocultan sus lgrimas a los dems y se las enjugan irritados contra ellos mismos (Aurora, & 133). Constituyen una clase de egostas distinta de los
compasivos, pero llamarles malos constituye una moda moral. El hombre aristocrtico si socorre al desgraciado no es por compasin, sino por
su exceso de poder, planteamiento que recuerda al calificado como generoso por Descartes, como ms adelante veremos. Las naturalezas compasivas que estn siempre dispuestas a ayudar en la desgracia, rara vez
participan de las alegras de los dems 105. A su juicio, la risa es mejor consuelo que la compasin de los dems. Es mejor alegrarse y regocijarse
juntos. Es preferible frecuentar a los que son felices, a los fuertes de cuerpo y alma, porque el contacto permanente con los enfermos y dbiles lleva a poner en duda el derecho a la propia felicidad.
Zaratustra denuncia un amor al prjimo que se ha convertido en
desamor a la propia persona, una huda de s mismo que se ha querido
convertir en virtud. De ah que aconseje, por encima del amor al prjimo, el amor al futuro, a lo que est por venir. Nietzsche llama a una
moral del individuo maduro que le convierta en una persona completa y busque el mayor bien de sta en la superacin, algo que va ms
all de esos deseos de compasin hacia otros 106, pues eleva el valor de
la vida.
En este sentido, distingui la compasin nihilista, claramente rechazable y sntoma de decadencia, enfermedad que vuelve hipocondraco 107,
de otro tipo de compasin que est en consonancia con la voluntad de
poder activa y con el ideal aristocrtico: no os dais cuenta contra
quien se dirige nuestra compasin cuando se vuelve contra vuestra compasin, considerndola el ms perverso de todos los reblandecimientos
y debilidades? (Ms all del bien y del mal, & 225). Esta renovada compasin se dirige a lo ms sublime del hombre, a lo que debe vivir y crecer. Entonces, el dolor se concibe no como el mal radical que el nihilista trata de eliminar. Es la tensin generada por la exigencia de una
sobreabundancia de vida, por la dionisaca 108 voluntad de crear y el coHumano, demasiado humano, & 321.
107
Humano, demasiado humano, & 47.
108
El decir s a la vida incluso en sus problemas ms extraos y duros; la voluntad
de vida regocijndose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos ms altos: a eso
fue a lo que yo llam dionisaco (Crepsculo de los dolos, aforismo 5).
105
106
61
PENSAR LA COMPASIN
nocimiento trgico de la existencia 109. Es el amor al futuro y a lo que est por venir de lo que habla Zaratustra, amor que tiene que crear a fuerza de destruir. Entonces el dolor experimentado por una voluntad de poder sana, no es sentido como algo que padecer, como una pasividad frente
el sufrimiento que sume en la desgracia, sino como una tensin generada por la sobreabundancia de vida.
En definitiva, los valores de la moral de la salud, la moral de los seores frente a la moral de los esclavos, moral nihilista dominante en Europa, son para Nietzsche la libertad, el autodominio, el coraje, la generosidad, la tolerancia, el amor; valores que nacen, todos ellos, de una
sobreabundancia de vida y no del hedonismo. No hay placer que no presuponga un obstculo que se nos resista y que finalmente es superado.
La autosuperacin no es concebida como una bsqueda del placer en s
mismo considerado, sino un esfuerzo para lograr un mayor fortalecimiento, que puede ir acompaado de sentimiento de placer. El espritu
aristocrtico es compasivo en la medida en la que ayuda a sus semejantes, los amigos, con los que comparte sufrimiento y esperanza, los iguales a los que no rebaja, ni somete 110. Predica una moral de la amistad que
slo se extiende a los ms cercanos, y cultiva una capacidad que es ms
noble, a su juicio que la de compadecer, la de compartir las alegras 111. El
noble se exige a s mismo no causar vergenza 112 y tener pudor ante todo lo que sufre. Esta es la compasin de la que habla Zaratustra, en su
captulo dedicado a Los compasivos.
Quiz as se entienda la llamada de Nietzsche a saber reconocer aquello que nos eleve a las cotas ms altas, a aquello que se hace por amor,
ms all del bien y del mal:
Que el alma joven eche una mirada retrospectiva a su vida y se
pregunte: qu has amado hasta ahora realmente, qu ha atrado a
tu alma, qu la ha dominado y hecho, a la vez, feliz. Haz que desfile ante ti la serie de estos objetos venerados, y tal vez mediante su
naturaleza y el orden de sus sucesin te revelarn una ley, la ley fundamental de tu ser (Tercera Intempestiva, Schopenhauer como educador, 1).
D. SNCHEZ-MECA, p. 243.
Cf. E. RUIZ CALLEJN, La moral de compasin y la genealoga necesaria, en Estudios Nietzsche, 3, 2003, p. 102.
111
Cf. Carta de Nietzsche a su amigo Gersdorff en diciembre de 1875, citada en el
artculo de Encarnacin Ruiz Callejn.
112
Vase el final del tercer libro de La Gaya Ciencia.
109
110
62
4.1.3.1. Dos ideales humanos a propsito de la compasin: el ideal aristocrtico en Nietzsche y el generoso en Descartes.El ideal aristocrtico en
Nietzsche no deja de tener ciertas similitudes con el ideal humano cartesiano: el generoso. Ambos se dirigen a procurar un fortalecimiento del
yo, que les conduzca a las cotas ms elevadas de autorrealizacin. Recordemos que la definicin inicial de Descartes de la compasin, incluye como uno de sus componentes la buena voluntad. Textualmente indica que la piedad es una mezcla de amor o buena voluntad 113. Crtico
de la compasin, Descartes tratar de afirmar y potenciar la cara alegre
de la compasin: la benevolencia, frente a su lado oscuro: la tristeza y el
temor. La buena voluntad se vincula con la alegra y no con la tristeza,
impulsa la bsqueda del bien del otro y la generosidad. Descartes ilustrar cmo se manifiesta la pasin de la piedad en el excelente: el generoso 114. El generoso odia los vicios y se apiada del que sufre, ms que por
el objeto de sus sufrimientos por su debilidad como sujeto ante el infortunio o ante los vicios. Por el contrario, el generoso es capaz de lograr la
mxima fortaleza, al domear sus pasiones, iluminndolas por medio de
su razn y gobernndolas por medio de su voluntad. Esto es lo que le hace compadecer a los dbiles, a todos aquellos que no son capaces de lograr el dominio de su propia alma. Hay que hacer constar que Descartes recoge el nfasis en la generosidad que estaba presente tambin en el
teatro francs del siglo XVII, especialmente en los hroes de las Tragedias de Racine y Corneille donde se resalta el sentido del honor y de la
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. CLXXXV.
Las pasiones del alma, trad. de J. A. Martnez y P. Andrade, Madrid: Tecnos, 1997,
p. 256, art. CLXXXVII. Cmo a los ms generosos les afecta esta pasin. No obstante, los
que son ms generosos y de espritu ms fuerte, de suerte que no temen ningn mal y se
mantienen ms all del poder de la fortuna, no estn exentos de compasin, cuando ven
la debilidad de los otros hombres y oyen sus quejas. Porque tener buena voluntad hacia
los dems es una parte de la generosidad. Pero la tristeza de esa piedad no es amarga
Y en esto existe la diferencia de que, mientras el vulgo tiene compasin de los que se quejan, pues piensa que los males que sufren son muy fastidiosos, el principal objeto de la
piedad de los hombres ms grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque
no creen que ningn accidente que pueda ocurrir sea tan grande como es la cobarda de
quienes no pueden sufrirlo con constancia. Y, aunque odien los vicios, no por eso odian
a quienes les estn sometidos: por ellos slo tienen piedad. En el francs del XVII, generosit indica: nobleza de sentimientos, olvido de s mismo, inclinacin a anteponer el
decoro o la utilidad o el propio inters.
No desarrollaremos este aspecto, ya que el interesante escrito de F. GONZLEZ sobre
el Amor, generosidad y piedad en Descartes aborda esta misma cuestin en un captulo de
este libro.
113
114
63
PENSAR LA COMPASIN
gloria, como ha advertido Charles Taylor. La firmeza, la resolucin y el

control eran virtudes guerreras y el generoso como los hroes de estas
Tragedias es capaz de la mxima fortaleza ante los desastres. Si embargo, en realidad, Corneille y los trgicos del XVII estaban ms preocupados por un ideal aristocrtico, definido por el reto y el orgullo, ms prximo al ideal humano de Nietzsche, cuyo modo de afrontar el dolor es
un medio de superacin y que no excluye el empleo de la crueldad, como medio de victoria.
En Descartes, a diferencia tambin de Nietzsche, hay siempre una insistencia en la razn como moderadora y conciliadora de las distintas dimensiones del ser humano que no se encuentra en Corneille 115. Moderacin y control que, adems, cualquier ser humano puede alcanzar, si sigue
los procedimientos adecuados. Defiende aqu tambin la profunda igualdad de los seres humanos y afirma que no hay alma tan dbil como para que no pueda adquirir un poder absoluto sobre las pasiones, si est bien
conducida 116. Incluso quienes tienen el alma ms dbil podran adquirir
un dominio completamente absoluto sobre todas sus pasiones, si emplearan suficientes habilidades al formarlas y guiarlas 117, convencido de que el
vicio slo procede de la ignorancia. Lejos del racionalismo cartesiano,
Nietszche mantendr que nuestros pensamientos no son ms que las sombras de nuestros sentimientos.
En todo caso, ms all de las diferencias manifiestas entre estos dos
espritus, nos interesa aqu resaltar las coincidencias de Descartes y
Nieztsche a propsito de la compasin, pues, en resumidas cuentas, el
generoso descrito por Descartes, y el noble admirado por Nietzsche,
son aquellos que aprecian mucho la libertad y el dominio absoluto sobre uno mismo, pero que no se hacen realmente problema del sufrimiento inmerecido, ni de la vctima inocente, ncleo esencial de la piedad. En este punto, a Descartes y a Nietzsche, lo que les interesa, ante
todo, es trazar el camino que conduce al fortalecimiento del yo e impulsar las ms elevadas cotas de excelencia a las que est llamada cualquier persona.
115
Barbarie y virtud se entremezcla en las obras de Corneille y esta presencia de la
atrocidad fue denunciada por Voltaire.
116
Artculo L de Las pasiones del alma.
117
Ibdem.
64
5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL

DE LA COMPASIN
5.1.
La ambivalencia de la compasin
Recapitulando, la compasin, a juicio de sus crticos, multiplica la tristeza por el mundo y es expresin de ceguera, debilidad, pasividad e inclinacin. Si tiene algn valor positivo, a lo sumo, es como obligacin
imperfecta. En esto coinciden casi todos los detractores de la compasin:
de los estoicos, a los racionalistas Descartes y Spinoza hasta Kant.
Distinguen su valor de humanidad, claramente preferible a la insensibilidad y a la crueldad, de su valor propiamente moral.
Finalmente, la ambivalencia de la piedad ha sido tambin resaltada
por Hanna Arendt que acudi al testimonio de la propia Historia humana y a los efectos de los movimientos demoledores de la piedad. A propsito de la revolucin francesa, en la poca del terror: la piedad, considerada como resorte de la virtud, se demostr poseedora de un potencial
de crueldad superior al de la propia crueldad 118. Pues entonces, y en nombre de la piedad hacia los desgraciados en general, hacia los desheredaros
y miserables, se cultiv la crueldad y el exterminio de los supuestos adversarios individuales de la Revolucin.
Qu se puede apuntar tras las crticas mencionadas? Los anlisis
realizados, desde los racionalistas, pasando por Kant y sobre todo
Nietzsche, sin duda alertan sobre la complejidad de este sentimiento y
la necesidad de depurar su significacin, previniendo sobre los abusos y
la manipulacin ejercida en su nombre.
De un modo especial y, en ocasiones, feroz, Nietzsche sospech como
pocos de la compasin. Supo extremar las crticas a la compasin de sus
antecesores 119 y advertir nuevos aspectos, como su origen no natural,
H. ARENDT, Essai sur la rvolution, Pars: Gallimard, p. 127. Cf. A. C. SPONVIPequeo Tratado de las grandes virtudes, p. 141.
119
Los crticos de la compasin coincidieron en advertir que actuar movidos slo por
el sentimiento de piedad supone confusin y puede llevar a hacer cosas de la que luego
nos arrepentimos. Kant observaba que las almas compasivas son ciegas y, con frecuencia,
son engaadas, lo que hace que en el futuro desconfen de los dems. Pues algunos recurren a la astucia, apelan a la compasin y la buena fe de los dems y engaan para lograr
beneficios sin esfuerzo o para eludir sus propias obligaciones. De ah que estar sometido
ciegamente a las pasiones y emociones y excluir el anlisis racional, sea para muchos, entre otros, Kant, la enfermedad del alma y que en el plano moral busque la adecuacin de
nuestras acciones no conforme a las inclinaciones o a la sensibilidad, sino de acuerdo con
118
LLE,
65
PENSAR LA COMPASIN
frente a la tradicin de los moralistas britnicos, que haba sido seguida y

difundida a travs de los planteamientos de Rousseau y de Schopenhauer.
Nietzsche mostr, con elocuente vehemencia, que nunca actuamos movidos por un solo motivo, sobre todo, en el caso de la compasin (Aurora, & 133) y que es imposible tratar de suprimir por completo el dolor de
la vida 120, aspiracin, a veces inconfesada, del alma compasiva. Ahora bien,
concediendo a Nietzsche que debamos de ser cautos ante la evocacin de
la compasin, de que sea ambivalente, pues en un mundo jerarquizado
oculta relaciones desiguales de poder, incluso admitiendo que no tenga
un carcter u origen estrictamente natural 121 y que slo se desarrolle en
ciertas culturas, habra que preguntarse si todo esos riesgos anulan por
completo su valor moral.
Hay que hacer constar que Nietzsche, a diferencia de los anlisis filolgicos que realiz sobre otros trminos 122, no tom en cuenta la historia de los vocablos griegos que designan el amor y la misericordia en
la tradicin evanglica y se limit a interpretarlos como sentimiento que
comparte el padecer (Leiden) y que, a su juicio, generan sentimientos
reactivos como un rencor que se alimenta de egosmo y debilidad. Sin
poder desarrollar aqu su particular visin del cristianismo, hay al menos
que citar la historia del buen samaritano, que nos muestra una actitud de
desinters, de una ayuda gratuita, que no expresa debilidad, ni cobarda.
Es pura expresin de generosidad y compromiso, pues el buen samaritano, el nico que no pasa de largo y se siente concernido por la desgracia de un desconocido, permanece annimo y no espera ni el agradecimiento 123, ni el reconocimiento. Es esa misma exclusin clara del inters
y de la retribucin que se recoge en el dicho evanglico: que tu mano
derecha no sepa lo que hace la izquierda. Por otra parte, Nietzsche que
neg los aspectos positivos y activos del amor cristiano, como hemos visto tampoco excluy por completo la compasin.
una legislacin universal. A su juicio la compasin, como entrega a la propia inclinacin,
nos deje sumidos en la heteronoma moral, por ello recomienda realizar acciones benficas slo por deber, sin inclinacin o complacencia alguna. Slo entonces poseen estas acciones su verdadero valor moral.
120
121
Sobre esta cuestin en la que no podemos entrar aqu, vase el captulo de este mismo libro de J. A. Garca Monge que nos habla de la localizacin neurofisiolgica de la compasin. Clnicamente, el psicpata es el que no manifiesta empata alguna por sus vctimas.
122
Vase La genealoga de la moral.
123
Cf. L. LAISECA, El nihilismo europeo. El nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana en Nietzsche, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2001, p. 222.
66
A mi juicio, la compasin, cuya complejidad y ambivalencia es manifiesta despus de sus crticas, no puede eliminarse por completo de la
vida humana. En su ambigedad y ambivalencia puede radicar tanto su
debilidad como su fuerza. Sin confundir compasin con condescendencia, la compasin ha sido la gran virtud del Oriente 124 budista y la caridad la gran virtud del Occidente cristiano. Despojada de connotaciones
religiosas, an despus de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche,
la sensibilidad por el dolor ajeno es una realidad invocada de continuo
en las ticas laicas de nuestro tiempo y est presente en las llamadas a la
solidaridad con el sufrimiento de las vctimas. Pues en un principio, ante todo, se lamenta el mal del otro, se sufre con el otro (se com-padece),
pero finalmente se impulsa, sobre todo, el querer y actuar en su bien, aspecto en el que inciden incluso los racionalistas crticos de la compasin,
Descartes y Spinoza, cuando hablaban de la necesidad de promover la
cara alegre de la compasin, la buena voluntad y la generosidad. Por
tanto, una vez situado al lado de las vctimas, salvada la distancia que hace ver en el otro a un extrao y no a alguien prximo, la compasin llama a la responsabilidad y exige el compromiso. Hace sentirse concernido ante el desamparo del otro, ante una experiencia de sinsentido que
pide una respuesta, de ah que pueda convertirse en el origen de los sentimientos humanitarios y altruistas citados, y en el impulso de la accin
moral y el compromiso.
Sin duda, la compasin es tambin objeto de manipulacin y en su
nombre, como en nombre de tantas palabras, se pueden cometer abusos
y engaos. Pero, an con todo, la compasin es un sentimiento que implica respeto y reconocimiento de la dignidad en el que sufre, dignidad
que el sufrimiento extremo parece despojar. La compasin promueve el
acercamiento ms que el enfrentamiento, la conciencia del nosotros ms
que la exclusin, la cooperacin ms que la competencia y la divisin.
Unamuno, buen lector de Schopenhuaer y Nietzsche, recodaba que
son el dolor y la compasin, esencia del amor espiritual humano, lo que
nos revela la hermandad de lo vivo. Insista en que el amor no es lazo
interesado y, por tanto, egosta, sino puro deleite de sentirse juntos, de
sentirse hermanos. Cuando este amor crece, cuando es intenso por dentro, entonces se expande y se extiende a todo. Y cuanto ms se compadece, cuanto ms se siente la fragilidad de todo lo existente, entonces ms
La importancia concedida a la compasin en el pensamiento oriental puede ejemplificarse en la obra de Krishnamurti, a quien se dedica el captulo 2 de este libro, a cargo de Manuel Suances, gran conocedor de su obra.
124
67
PENSAR LA COMPASIN
se ama 125 y ms se cuida de que siga siendo lo que existe y vive, y se trata de evitar aadir dolor gratuito por el mundo. Dicho por l de un modo potico: cuando oigo que alguien grita de dolor, el fondo de mi conciencia se despierta. Y entonces, si mi imaginacin est viva, slo entonces,
soy capaz de sentir hasta la rama que arrancan de un rbol.
Estos son los principios de una tica que se rige por el cuidado a la
vida natural y humana. La voluntad de vivir, el amor a la vida y a todo lo
que vive, y el descubrimiento de su carcter finito y pasajero hace nacer
el llamado amor universal, fruto de una experiencia de compasin que
lleva a humanizar todo lo viviente, e incluso lo existente. En este sentido, orienta e impulsa la conducta moral, segn advirtieron Rousseau,
Schopenhauer y Unamuno, y permite transitar del orden afectivo al orden tico 126, de lo que se siente a lo que se quiere y se puede y se debe
hacer. Kant, inicialmente muy crtico con la compasin, por considerar
que era una emocin moralmente reprobable, debido a su mismo carcter sensible que sume en la heteronoma, finalmente considerar que es
una predisposicin muy til a la moralidad en relacin con los dems
hombres. Se tratara de un impulso que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representacin del deber por si slo no
lograra 127. Y en este sentido se ilumina la complementariedad del sentimiento y la razn.
5.2.
La compasin y el discernimiento racional
Hay que contrarrestar una prctica habitual en la historia del pensamiento que, al desarrollar un sistema de dualidades, privilegia constantemente un trmino en detrimento de otro. Sentimiento, sensibilidad y razn no tienen siempre que enfrentarse: el discernimiento racional puede
acompaar a la compasin para advertir, en un primer momento, sus ambivalencias, que tan grficamente seal Nietzsche. Por ello recomendaba insistentemente ser cautos ante ese sentimiento, pues realmente aqu
M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe, 2007:
Los hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prjimos, es porque llegaron al
fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad, de sus naderas, y volviendo luego sus ojos as abiertos, hacia sus semejantes, los vieron tambin miserables aparienciales, anonadables, y los compadecieron y los amaron.
126
Cf. A. C. SPONVILLE, Pequeo Tratado de las grandes virtudes, Madrid: EspasaCalpe, 1998, p. 144.
127
I. KANT, Metafsica de las costumbres, 2, II.
125
68
se manifiesta que el lenguaje resulta burdo para expresar con una sola palabra algo tan complicado (Aurora, & 133) y que el mapa del alma humana es un laberinto de intenciones de mltiples interpretaciones.
Por otra parte, si bien la reivindicacin del valor moral de la compasin llevado a cabo por Rousseau y sobre todo por Schopenhauer, tuvo el
mrito de impulsar un giro radical en la valoracin de este sentimiento
por parte de las ticas racionalistas, hay que advertir y resaltar que, en concreto, para auxiliar necesito actuar sobre las condiciones materiales que
han podido incidir en la desgracia, y que requiere, en aras a la eficacia, el
diseo de una estrategia, esto es, calcular y deliberar racionalmente.
Es ms, la razn nos permite no slo evaluar los daos y adecuar los
medios a los fines propuestos, sino tambin discernir los males que tan
slo podemos acompaar y respetar en el dolor, de aquellos que requieren una intervencin por nuestra parte. La misma compasin quiz, en
ocasiones, slo nos lleve a estar con el otro, acogiendo su dolor y tambin la frustracin que supone una impotencia real, pues hay desgracias
que no podemos combatir por mucho que queramos, tan slo acompaar. Adems, ni siquiera se puede pretender igualar el sufrimiento del
otro, pues la vivencia del dolor es una experiencia subjetiva, inigualable,
inconmensurable y, por tanto, no del todo imaginable. Precisamente, el
respeto al sufrimiento de las vctimas, obliga a reconocer su protagonismo y su experiencia como intransferible. En muchas circunstancias, resulta insultante decir que se comprende plenamente o se imagina el dolor ajeno. La experiencia del sufrimiento es individual y, como toda vivencia
de interioridad 128, es incomparable, nunca se puede pesar o medir exactamente, ni desvelar del todo. Se trata de sufrir con, de estar con o junto al otro que sufre, de lamentar que el otro sufra, no de pretender sufrir
como 129. De hecho, recordemos que, en caso de infortunio, mencionamos que acompaamos en el sentimiento y expresamos nuestras condolencias, esto es, nos dolemos o lamentamos la desgracia del otro. La
compasin acompaada de discernimiento racional nos alerta sobre las
palabras o las acciones que pueden estar de ms en el que necesita consuelo. Nos previene sobre el peligro de una compasin ciega, que puede
En palabras de Aurelio Arteta, el ms exigible deber de compasin brota, precisamente, de la conciencia de lo irremediable de ciertos males que com-padecemos, es decir, de su inutilidad misma como compasin. A. ARTETA, La compasin. Apologa de una
virtud bajo sospecha, Barcelona: Paids, 1996.
129
Kierkegaard nos adverta de que las experiencias ms profundas, las que revelan la
propia interioridad, se esfuman cuando se expresan.
128
69
PENSAR LA COMPASIN
ser experimentada por el compadecido como una intromisin en su interioridad. Nos advierte sobre el riesgo de humillar o avergonzar con
nuestra bienintencionada compasin. Es quiz asunto del espritu de finura del que nos hablaba Pascal.
Por ltimo, habra que advertir que, an con todo, la compasin, como sentimiento, es algo ms que un medio 130 para combatir el sufrimiento
ajeno. Nos hace descubrir de un modo inmediato la alteridad y la intersubjetividad e implica ponerse en el lugar o perspectiva del otro, hbito
saludable en el campo de las relaciones humanas. De ah que, al descentrar, tenga un valor en s misma considerada en tanto es una emocin
emptica que contrarresta el egosmo y rompe el ensimismamiento que
asla de los dems. Permite descubrir que, si el bien comn es cosa de todos, la desgracia radical tambin lo es.
La defensa del valor positivo de la compasin, como descubrimiento del otro y de nuestra comn fragilidad, converge con otros temas claves de nuestro tiempo, como la responsabilidad ante los llamados derechos de la tercera generacin. En definitiva, la compasin se vincula con
una filosofa de la alteridad. Evita que se entumezca la sensibilidad y que
la indiferencia se convierta en plcida distensin. Tie la accin solidaria de carne y hueso y pone un rostro humano a la desgracia. Se hace
cargo de una realidad dolorosa e impulsa el compromiso con la justicia.
Acta como un excitante que no disuelve el problema del sufrimiento,
sino que incita a desplegar la imaginacin, en bsqueda de otras respuestas posibles.
Frente a una compasin sensiblera que no es ms que la impaciencia
del corazn para librarse cuanto antes de la penosa emocin que nos embarga el contemplar el sufrimiento del prjimo 131, la compasin, acompaada de discernimiento, que sabe lo que quiere y contribuye a la creacin de sentido, se vincula con una solidaridad que, desarrollando la
capacidad imaginativa 132 ve a los extraos, a los ms lejanos, como compaeros de sufrimiento. Como emocin no da solucin mgica y simple
a los problemas, pero ampla nuestra visin de la realidad e impulsa y
arraiga nuestras decisiones morales y nuestro compromiso con la justiCf. A. ARTETA, La compasin. Apologa de una virtud bajo sospecha, 1996.
Esta compasin enfermiza y malsana es descrita magistralmente en la novela de
S. ZWEIG, Impaciencia del corazn.
132
Esta es la solidaridad de la que nos habla R. Rorty y que analiza con rigor Camino Can en el captulo 3 de este libro: La compasin: virtud pblica en una sociedad democrtica.
130
131
70
cia. No tiene por qu suponer una disyuncin o una renuncia al discernimiento y el anlisis racional, con quien se puede y se debe articular o
vertebrar, pues el hombre, como deca Aristteles, es deseo inteligente,
quiz lo que hoy llamaramos inteligencia sentimental o emocional.
6.
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71
PENSAR LA COMPASIN
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72
CAPTULO 2
SUFRIMIENTO, COMPASIN
Y SENTIDO EN LA ENSEANZA
DE KRISHNAMURTI
Manuel Suances Marcos
Facultad de Filosofa
Universidad Nacional a Distancia
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA: EL SUFRIMIENTO

COMO PROBLEMA Y LA COMPASIN COMO RESPUESTA
Jiddu Krishnamurti (1896-1986) es sin duda uno de los sabios paradigmticos del siglo XX. Nacido en la India y educado en Occidente, es
un exponente privilegiado para lograr la mediacin entre el pensamiento oriental y occidental. Esto lo reclaman no slo las mentes ms lcidas
de la filosofa, sino que lo exige la interdependencia del mundo actual.
Habiendo llegado en esta poca de globalizacin a una intensa comunicacin de pueblos y culturas, no es posible seguir ignorando la insondable riqueza espiritual de Oriente, en especial del budismo y del hinduismo. Krishnamurti es sin duda un referente privilegiado para ese dilogo
entre Oriente y Occidente.
Su enseanza es un mensaje de liberacin para ese ser humano atormentado y esclavizado de nuestro tiempo. Con un lenguaje sencillo, pero con una profundidad insospechada, acomete los condicionamientos
que impiden la dicha y la libertad humana. Es problemtico dar una visin demasiado sistematizada de sus enseanzas; en ellas, todo est relacionado en una comprensin holstica en la que es difcil abordar un
problema sin que queden implicados los dems. Pero tambin, y a la inversa, intentando aclarar unos, se da la pauta para entender otros.
Este trabajo aborda el problema del hombre, inmerso en una red de
males y sufrimientos, y que trata de hallar una salida. Krishnamurti se
73
PENSAR LA COMPASIN
enfrenta a ese estado de cosas y, mediante una inslita percepcin, pone

en manos del hombre un instrumental para poder discernir en esa terrible realidad. De este modo se le abre el camino a un mbito de libertad,
amor y compasin donde quedan superados esos males. Veamos el camino que traza en este sentido, pormenorizando las diversas etapas que
va recorriendo.
1.1.
El mal y el dolor en el mundo
Cualquiera que sea el camino que tome Krishnamurti para acometer

un problema humano, parte siempre de dos supuestos: la seriedad ltima con que el hombre tiene que tomarse su existencia y el estado actual
de cosas en que tiene que desenvolverse. Existen enormes problemas a
los que tiene que enfrentarse el ser humano. Y, como vivimos en un mundo insensato y estpido, tenemos que ser serios. Esta seriedad proviene
de la orientacin ltima de nuestra existencia, del fondo ntimo de nuestro ser. No se trata de una seriedad neurtica. Existen personas que creen que son serias si siguen un cierto principio, creencia, dogma o ideologa y lo ponen en prctica. Aqu no se trata de esto. Es preciso mirar
con plena lucidez la existencia y ver qu actitud tomar.
La visin que ofrece la existencia es realmente sombra.
Esos problemas aludidos podran verse en dos perspectivas complementarias. Una interna: la problemtica de la existencia humana con su
caos, desdicha, dolor, desorden, infelicidad, ansiedad, vaco, soledad, aburrimiento, miedo, deseo, etc., para terminar en la muerte. Y as tambin
la perspectiva externa: pobreza, terrorismo, emigracin, nacionalismos,
racismo, corrupcin, guerras, hambre, miseria, violencia, competitividad,
odio de unos contra otros.
Pero todo esto forma un crculo infernal que se repite continuamente y as ha sido y sigue siendo desde hace miles y miles de aos. El hombre busca la felicidad, pero no la consigue. No parece dar con ninguna
solucin que le lleve a la paz.
1.2.
Intentos fallidos de solucin mediante el conocimiento
Qu puede hacer el ser humano que vive en un mundo como este

recin descrito? Se puede adherir a alguna ideologa o sistema de pensamiento para encarar el problema? Muchos son los asideros a los que se
ha agarrado el hombre para resolver este problema, pero ninguno le ha
74
SUFRIMIENTO, COMPASIN Y SENTIDO EN LA ENSEANZA DE KRISHNAMURTI
dado solucin. Esos intentos han girado todos ellos en torno al pensamiento, al conocimiento. Pero ste ha demostrado con creces su carencia para acometer el reto.
En primer lugar, han fracasado las explicaciones de los filsofos, intelectuales, psiclogos y cientficos. No han sido sus soluciones lo bastante buenas para resolver la cuestin 1. Y es que el conocimiento, tal y
como lo venimos utilizando en su uso mecnico, referido a su estructura espacio-temporal, es incapaz de resolver el problema. Ms bien, por
hipertrofia en su desarrollo, nos ha llevado a la divisin y fragmentacin.
Necesitamos otro instrumento.
En segundo lugar las ideologas. Son un foco potente en la direccin
de la conducta humana, pero sus consecuencias son desvastadoras.
En tercer lugar, estn las creencias religiosas sistematizadas y organizadas. Mirndose a s mismas, creen estar en posesin de la verdad absoluta; con lo cual, se cierran en s mismas y, en consecuencia, producen
divisin entre sus seguidores. Los conflictos y guerras por motivos religiosos han sido una constante en la historia humana. Algo no va bien
cuando sus frutos son esos. La apelacin que hacen al maestro o al gur
como el que tiene la verdad y es poco menos que el portavoz de lo divino, conduce a una esclavitud interna que est en perfecta contradiccin
con la autonoma y la libertad humanas.
En definitiva, el campo de la realidad se compone de esas cosas que el
pensamiento ha acumulado tanto por medios psicolgicos y espirituales
como tecnolgicos. Este campo constituye nuestra vida diaria con todos
sus problemas econmicos, sociales, polticos y religiosos; con sus divisiones, sufrimientos, guerras y trabajos. Todo ello es producto del pensamiento y ste nada ha podido hacer para resolver esos conflictos.
1.3.
Es posible una solucin diferente de la del conocimiento?
Esta es la severa interrogacin que Krishnamurti se formula despus

de describir los males del mundo:
Cuando el ser humano observa todo esto, lo cual es ineludible
por poco serio que sea, qu puede hacer? Qu podemos hacer cada
uno de nosotros en este mundo tan loco? Ingresar en alguna selecta
institucin religiosa? Hacernos monjes? Embarcamos en alguna reforma social? Afiliarnos al partido comunista? Dedicarnos a las ac1
KRISHNAMURTI, La libertad interior, Barcelona: Kairs, 1994, p. 8.
75
PENSAR LA COMPASIN
tividades polticas? O hay algo totalmente diferente de todo eso, que

no se le parece en nada? Hay alguna manera de vivir, dentro de este
mundo, que sea totalmente diferente? Esta cuestin es muy importante y requiere una respuesta seria (Krishnamurti en Saanen, 20 de
julio de 1980) 2.
Tenemos que construir un mundo distinto, que nada tenga que ver
con el actual, lleno de competitividad y confusin, un mundo cruel, brutal y violento 3. Cualquier persona que observe imparcialmente la vida y
la sociedad ver confusin y agresividad por todas partes. Entonces tendr que preguntarse qu valor tiene el conocimiento que ha sido incapaz
de cambiar esto.
Qu podemos hacer los seres humanos que necesariamente vivimos
en este mundo y somos la totalidad de la humanidad? Qu hacer sin
comprometernos con algo que no sea producto del conocimiento como
son los partidos polticos, las religiones organizadas, los lderes, las guerras, los sistemas del pensamiento y los mtodos?
1.4.
Exigencia de un cambio radical en el hombre
Ante la gravedad de la situacin, resulta necesario un cambio radical,

revolucionario. Pero revolucionario no en el sentido de destruir lo anterior, sino de trascender las divisiones para llegar a una visin holstica de
la vida.
Pero hay que precisar qu se entiende por cambio. No se trata de un
cambio producido por una revolucin ni por legislacin exterior; ni por
la autoridad de un grupo u organismo; esto, al final, se convierte en tirana. Tampoco se trata de una continuidad modificada de lo que era antes. Incluso los revolucionarios que desean una transformacin radical
de la sociedad, adoptan valores y frmulas que se basan en el pasado, en
la reaccin, en definitiva, en lo ya conocido. Y as, un cambio que surja
de este modo, no ser ms que continuidad de lo que ha existido por muy
nuevo que parezca. Ese no es un cambio en absoluto. El cambio implica algo enteramente diferente.
Ahora bien, por dnde comienza el cambio? Por el propio individuo. El problema individual es el problema del mundo. La sociedad es
KRISHNAMURTI, Boletn de la Fundacin Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona),
n. 64, 2005, p. 2.
3
La libertad interior, o.c., p. 9.
2
76
como la hemos hecho nosotros. Existen los que tienen y los que no tienen, los ricos y los pobres, los que saben y los ignorantes, los que triunfan y los frustrados. Existen muchas religiones, ideologas; ellas crean lucha en la sociedad, competitividad y compulsin para alcanzar puestos,
para llegar a ser algo. Todo esto lo hemos creado nosotros. Y se pueden
producir reformas sociales mediante legislacin o mediante golpes de autoridad. Pero si el individuo no cambia radicalmente, las nuevas reformas se adaptarn a sus exigencias psicolgicas. Y eso es lo que est ocurriendo ahora. Vemos reforma tras reforma y, en el fondo, todo sigue
igual. De ah nuestro hasto.
El cambio radical est, pues, en el individuo no en la sociedad:
Me parece entonces muy importante comprender el proceso total de la individualidad, porque es slo cuando el individuo cambia radicalmente que puede haber una revolucin fundamental en la sociedad. Es siempre el individuo, nunca el grupo o lo colectivo, que provoca
un cambio radical en el mundo, y tambin esto es histricamente as.
Ahora bien, puede el individuo, es decir, vosotros y yo, cambiar
radicalmente? Esta transformacin del individuo, pero no de acuerdo a un patrn, es lo que nos interesa, y para m es la ms elevada
forma de educacin. Es esta transformacin del individuo lo que
constituye la religin, no la mera aceptacin de un dogma, una creencia, que no es religin en absoluto 4.
Para Krishnamurti, pues, esta transformacin radical es la verdadera

religin, lo ms importante. Y ello no se consigue adhirindose externamente a un credo o conjunto de dogmas. Y da un paso ms: este cambio
no puede producirse por ninguna compulsin o motivo externo al individuo. Cualquier forma de compulsin es una actividad egocntrica que
falsea la mente; y los motivos estn basados en los intereses del yo. La
cuestin es si puede haber un cambio en cada uno de nosotros sin motivo ni compulsin. Y Krishnamurti apunta al ncleo en que puede realizarse ese cambio: en el conocimiento de s mismo:
Ciertamente, este cambio interior no es conforme a una norma,
o a un concepto religioso, sino que viene slo a travs del conocimiento de s mismo. Esto es, sin conocer la totalidad de mi conciencia, todo mi ser, cualquier ideal, frmula, concepto o creencia
que pueda yo tener ser tan slo un deseo, una idea, no tendr base,
y por lo tanto no ser una realidad en absoluto 5.
4
5
KRISHNAMURTI, La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier, 1989, pp. 122-123.
Ibid., p. 123.
77
PENSAR LA COMPASIN
A menos que haya autoconocimiento, cualquier actividad que se emprenda ser destructiva, porque estar imbuida del yo. Ahora bien, qu
es el conocimiento de s mismo? El autoconocimiento no se obtiene por
lectura, libros ni mediante la direccin de guas espirituales. Se trata,
por consiguiente, de sondear la totalidad de la conciencia, o sea, de todo
el ser, para que la mente conozca sus propios procesos y se libere.
1.5.
Vas que conducen a una transformacin radical
La verdadera transformacin consiste en la comprensin de los procesos de la conciencia, en el conocimiento de la totalidad de sta. Si la
mente no entiende su propio funcionamiento, entonces no puede liberarse de su propio cautiverio. Pero si lo conoce, tal vez pueda trascender
las propias limitaciones:
La verdadera religin consiste en que la mente comprenda sus
propios procesos, es decir, su ambicin, envidia, codicia, odio, porque la comprensin misma de esas cosas las hace terminar sin compulsin, y por lo tanto la mente est libre para explorar 6.
Es aqu, en esta exploracin de la propia conciencia, donde Krishnamurti se emplea a fondo. Y as aborda los procesos que, en esta investigacin, se cien a dos lneas fundamentales; aunque el pensamiento
de Krishnamurti es tan fecundo que las desborda continuamente. Un
tratamiento de estas dos perspectivas puede dar una visin no exhaustiva pero s real del tema que nos ocupa y de su esencia en general.
Cada una de esas perspectivas da lugar a las dos partes de esta investigacin.
En primer lugar, Krishnamurti encara la trascendencia del sufrimiento.
En la mentalidad occidental, el dolor es un factor constitutivo y estructural de la condicin humana. Krishnamurti est dispuesto a afrontar este problema para posibilitar una salida del mismo. Se trata de investigar
las posibilidades del sufrimiento para ir ms all de l. Lo hemos aceptado como una forma ms de vida, resignndonos a l. Pero es preciso
seguir sin miedo los movimientos del dolor para llegar a su raz y ver la
posibilidad de trascenderlo. Nuestra vida se muestra como una cadena
ininterrumpida de conflictos que termina en la muerte. Puede detenerse este proceso? Existe una posibilidad de vivir sin conflicto? La fuen6
78
Ibid., p. 124.
te del sufrimiento va a ser la continuidad con la que el pensamiento nos

asegura una incesante y acumulativa carga del pasado. Cuando seamos
capaces de detener esa continuidad y renunciar al pasado, se abrir la posibilidad de trascender el sufrimiento mismo. Porque as se habrn diluido las frustraciones acumuladas del pasado. Entonces abocaremos a
una nueva fuente de vida y energa.
En segundo lugar, Krishnamurti plantea la nueva realidad a la que se
accede cuando se ha recorrido el proceso anterior. Bien entendido que,
cuando el ser humano ha hecho luz a travs del discernimiento de este
proceso, todava se encuentra atenazado. No ha dado an el paso a la
otra orilla; para ello, no puede ya hacer esfuerzos por su parte. Es preciso una especie de llegada sbita de lo otro que no est en nuestra mano. Es, en el lenguaje cristiano, la donacin gratuita de la gracia. Cuando nos hemos planteado el cambio radical, nos encontramos, a pesar de
nuestro esfuerzo, con que no hemos llegado a l. La puerta est a punto
de abrirse, pero no se abre; constatamos un bloqueo, estamos como ante un muro, hace falta dar el salto. ste no lo da la voluntad o el esfuerzo, sino la confianza en lo otro.
2.
LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO
El factor que perturba esencialmente la vida humana es el dolor, el

sufrimiento. Sin abordar este problema, la existencia es un fracaso y no
se puede llegar a la sabidura ni a la felicidad ni a la liberacin. Krishnamurti se emple en l a fondo. Alguna vez confes que le abrumaba el
sufrimiento de todas las personas que se acercaban a l.
2.1.
Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento
Uno de nuestros mayores problemas, quiz el nico que tenemos, es

el sufrimiento. Tratando de resolverlo, gastamos nuestras energas. El
hombre ha intentado por todos los medios, acabar con el, resolverlo, explicarlo. Pero no lo ha conseguido. Desde que nace hasta que muere, vive inmerso en l. Y, si no consigue superarlo, le sobra lo dems.
El problema es tan difcil y abarcante que lo hemos aceptado como
una forma de vida, a la vista de su imposible erradicacin. Lo hemos
aceptado como aceptamos la guerra o la lucha perpetua de unos contra
79
PENSAR LA COMPASIN
otros. Nos hemos resignado a l como un designio del destino, sin plantearnos si podemos terminar con l.
En el hecho, en la existencia del dolor, Krishnamurti seala su abundancia de formas. En primer lugar, el sufrimiento fsico: la mala salud,
las enfermedades, la incapacidad, la parlisis, la ceguera, la vejez, el decaimiento de la energa, la falta de impulso, la pobreza, la falta de belleza, el hambre, la escasez de trabajo, etc. Pero el dolor fsico, en s mismo,
no es un escollo insalvable. El verdadero problema es el dolor psicolgico; si se comprende ste, se resuelve aqul. En el acto mismo de comprender el dolor psicolgico, se comprende el fsico. Porque lo importante en el sufrimiento fsico son las secuelas psicolgicas que deja en
quien lo padece. El dolor psquico es inabarcable; es el campo de todas
nuestras desdichas.
En esta cadena de sufrimientos, Krishnamurti seala la muerte como ltimo eslabn. sta forma parte de la vida por mucho que se quiera arrinconarla y posponerla al final de nuestros das. Ella va introducindose paulatinamente, destruyendo la salud y las fuerzas. Y crea una
inmensa zozobra en quien la espera. Sufrimos la prdida de aquellos a
quienes amamos. La muerte deja en el desamparo a hurfanos y viudas,
padres e hijos, y nos arroja contra el muro del vaco y del ms all.
De estos sufrimientos nadie se libra en la tierra. Todos pasan por la
confusin del dolor, la pena, la incertidumbre, la soledad, la pobreza:
Todos conocemos estas diversas formas de dolor. El muy instruido, el intelectual, el santo, la gente religiosa de todo el mundo,
estn tan torturados por el dolor como lo estamos nosotros, y si existe un camino para salir de l, ellos no lo han encontrado. Indagar
muy profundamente en nosotros mismos, es saber que lo primero
que deseamos es esto: poner fin al dolor; pero no sabemos cmo hacerlo. Estamos muy familiarizados con el dolor, lo vemos en otros y
en nosotros, y l est en el aire mismo que respiramos. Id donde queris al retiro de un monasterio, a pasear en las calles atestadas,
el dolor est siempre presente, abiertamente, u oculto, esperando, espiando 7.
En esta lnea de universalizacin del sufrimiento, Krishnamurti es especialmente sensible al dolor que han generado las guerras en la historia humana y sus consecuencias devastadoras.
7
KRISHNAMURTI, Tragedia del hombre y del mundo. La mente mecnica, Buenos Aires:
Kier, 1986, p. 186.
80
Esta serie ininterrumpida de guerras contrasta dramticamente con

la bsqueda de una paz que nunca llega.
Podamos seguir enumerando diversas clases de sufrimientos y no
acabaramos. Krishnamurti se pregunta ahora si todos ellos proceden de
la misma raz; as se podra llegar al ncleo del problema:
Por lo tanto, hay mltiples clases de dolor. Debe uno tratar con
todas las numerosas expresiones del dolor, fragmento por fragmento? O debe uno encarar la raz del dolor como un todo? Debe uno
tomar cada expresin de las centenares de variedades del dolor? O ir
a la misma raz del dolor? Si uno se dedica a las mltiples expresiones del dolor, ello no tendr fin. Uno puede podarlas individualmente, disminuirlas, pero siempre habr ms. Puede uno mirar las numerosas ramas del dolor y, a travs de esa observacin, penetrar en la
propia raz del dolor, desde afuera penetrar adentro y examinar qu
hay en la raz, en la causa? Si uno no termina con el dolor, no hay
amor en el corazn, aunque uno pueda sentir piedad por otros y preocuparse por las matanzas que ocurren 8.
En este intento de unificacin de las races del dolor Krishnamurti

da un paso decisivo. Es un espejismo del individuo pensar que su dolor
es nico y personal; que nadie puede comprenderlo y ponerse en su lugar. Un espacio comn en el pensamiento de Krishnamurti es que la conciencia de cada hombre es la de la humanidad entera y, por consiguiente, tambin su dolor. El sufrimiento de cada uno es el de la humanidad
y viceversa.
Krishnamurti ha expuesto el hecho del dolor: su existencia, su universalidad, sus diversas formas. Pero ahora da un paso ms y pregunta
qu es el dolor? Cul es su naturaleza? Por qu sufrimos?
Qu es el sufrimiento? Una perturbacin en diferentes niveles. Todos lo experimentamos: una emocin frustrada, soledad, aislamiento, una
sensacin de estar desgajados de todo, una experiencia de vaco, completa incapacidad para hacer frente a la vida y lucha incesante. En definitiva, es el sentimiento de afliccin, el sentimiento de extrema desdicha, de impotencia, de estar frente a una pared en blanco 9. Krishnamurti
apunta al dolor mismo y no a la palabra o idea que nos hacemos de l y
que nos condiciona. El dolor fsico sabemos muy bien lo que es y no lo
rehuimos. Pero del dolor psicolgico huimos mediante diversas expli8
9
KRISHNAMURTI, La totalidad de la vida, Mxico: Hermes, 1991, p.185.

81
PENSAR LA COMPASIN
caciones y todo tipo de evasiones. Cuando tenemos un dolor de muelas vamos directamente al mdico para combatirlo. Pero el dolor psicolgico nos invade y llena de confusin. En primer lugar, la misma palabra dolor nos abruma por la carga significativa que trae a nuestro
recuerdo.
Si esto sucede con la palabra dolor, otro tanto ocurre con la idea:
Sufrimos porque no vemos la verdad del sufrimiento. El hecho
y nuestra ideacin con respecto al hecho son dos cosas por completo distintas que conducen en dos direcciones diferentes. Puedo preguntar si usted se interesa en el hecho, en lo que realmente ocurre, o
si tan slo se interesa en la idea del sufrimiento? 10.
El dolor es el hecho, el resultado de una conmocin. Es la momentnea sacudida de la mente por algo que ha sucedido: la muerte de un ser
querido, la prdida del empleo Y la mente se altera. Y qu hace la
mente alterada? Volver a su condicin inalterada, buscar refugios en las
creencias, en el consuelo de otras personas Pero la ola de la vida vuelve y hace aicos nuestros dispositivos de seguridad y as sin fin. Es preciso pues, detenerse, investigar el dolor en s mismo sin buscar refugios
ni compararlo con otras cosas. Krishnamurti se detiene ahora en los factores que determinan el hecho del dolor para una mayor comprensin
de ste.
2.2.
Factores o causas del sufrimiento
Para aclarar la naturaleza del sufrimiento, Krishnamurti investiga, en

primer lugar, los factores que lo provocan y acompaan. El dolor proviene del recuerdo del sufrimiento pasado, de los apegos, de la bsqueda del placer, la soledad, la falta de comunicacin, la lstima de s mismo o autocompasin y, sobre todo, de la actividad egocntrica.
En primer lugar, el recuerdo perpeta el dolor de un hecho:
Existe, pues, el dolor. Qu significa esa palabra? Es una mera rememoracin del algo que uno ha perdido? Uno tuvo un hermano, un hijo o una esposa que murieron, y uno conserva el retrato, la
fotografa de ellos sobre el piano, o sobre la repisa de la chimenea, o
junto a la cama, y tiene en la mente los recuerdos de todos aquellos
das en que ellos estaban vivos. Es eso el dolor? El dolor, es en10
82
KRISHNAMURTI, Libertad total, Barcelona: Kairs, 1997, p. 129.
gendrado, cultivado por la memoria? Comprenden mi pregunta?

Cuando alguien es abatido por la muerte, por un accidente, por la
vejez o lo que fuere, y el recuerdo contina, es eso el dolor? Est el
dolor relacionado con la memoria? 11.
Se marcha para siempre un ser querido. Y se experimenta el choque,

la soledad y las lgrimas. Ese hecho pasa, pero el dolor contina por el
recuerdo. La realidad que cre ese hecho ha terminado, pero la memoria contina mantenindolo vivo.
De la misma manera ocurre con los hechos que nos dieron placer
o gratificacin. Tuvimos experiencias que nos dieron gozo, satisfaccin. Terminaron esos hechos, pero el recuerdo los actualiza y contina dndolos vida. La vida humana es continua demanda de satisfaccin. El placer de ayer, atizado por el pensamiento y la memoria, reclama mayores cuotas. Poco importa que esa demanda sea de placeres
fsicos o espirituales; en el fondo es la misma trayectoria que va in crescendo.
La vida se presenta como un conflicto interminable por su fallida
conquista de placer. Lo que conocemos es un inmenso campo de batalla, sea cual sea el terreno que pisamos. Echamos mano de teoras para
poder salir de esta lucha. Pero, a menos que comprendamos la extraordinaria demanda de placer, quedaremos atrapados en la corriente del
conflicto interminable. Y comprender el placer no es negarlo: l es una
de las exigencias bsicas de la vida.
Justamente la experiencia del placer genera el apego. Algo o alguien
que ha satisfecho nuestras tendencias deja huella en la mente; y sta se
adhiere al recuerdo generando apego y dependencia. Y as el ser humano va acumulando apegos a personas, acontecimientos y cosas.
Krishnamurti se hace esta pregunta: acaso existe el sufrimiento cuando no hay apego a nada? Cuando no hay apego a una persona, a la fama, a la creencia, al dinero? Ser el ser humano capaz de esto? Es esto una mera teora?
Pero por qu el hombre se encuentra tan intensamente apegado?
Por muchas causas: el condicionamiento, el vaco psicolgico, el miedo.
Krishnamurti analiza ahora esos factores o causas del sufrimiento.
En primer lugar, la soledad:
Uno de los factores del sufrimiento es esta extraordinaria soledad
del hombre. Usted puede tener compaeros, puede tener dioses o mu11
KRISHNAMURTI, ltimas plticas en Saanen, Barcelona: Edhasa, 1988, p. 78.
83
PENSAR LA COMPASIN
chsimo conocimiento, puede ser extraordinariamente activo en la sociedad, hablando interminablemente de los chismes de la poltica al fin
y al cabo, la mayora de los polticos se dedican al cotilleo, a pesar
de lo cual sigue existiendo esta soledad 12.
Se trata de la experiencia de hallarse completamente aislado; de no

poder confiar en nada; de verse desconectado de cualquier relacin.
No soportamos estar solos. Somos el resultado de mil influencias, condicionamientos, heridas psicolgicas, propaganda, cultura No estamos
solos y el hombre debiera estarlo para ser l mismo. Pero cuando uno se
encuentra completamente solo, sin este bagaje, se encuentra extrao. Pero
nicamente cuando se encuentra solo es inocente. Y esta inocencia libera
a la mente del sufrimiento. Se trata, en palabras de Krishnamurti, de mirar simplemente la soledad sin tratar de ocultarla ni rehuirla. Entonces ella
se convertir en algo distinto.
Unido a la soledad, hay un motivo de dolor en el que Krishnamurti
insiste, por la especial destructividad que lleva consigo. Es la autocompasin o lstima de s mismo. Tiene una apariencia suave, pero es veneno puro. Qu es la autocompasin?:
La lstima de s mismo consiste en quejarse de uno mismo, consciente o inconscientemente, en tenerse autocompasin, en decir: Dada mi posicin, no puedo hacer nada contra las circunstancias en las
que me encuentro, en echar pestes contra s mismo lamentando su
suerte. Y, por lo tanto, hay sufrimiento 13.
Krishnamurti analiza, como ejemplo paradigmtico de la compasin,

nuestra reaccin cuando muere un ser querido. Ah aparece con toda su
carga:
Qu ocurre cuando se os muere alguien? La reaccin inmediata es una sensacin de parlisis, y cuando sals de ese estado de
shock, hay lo que llamamos dolor. Pero qu significa esa palabra
dolor? La compaa, las palabras felices, los paseos, las muchas cosas agradables que hacais o que esperabais hacer, todo esto se ha
perdido en un segundo, y habis quedado vaco, desnudo, solo. Es
a eso a lo que os oponis, es contra eso contra lo que la mente se rebela; quedar de pronto consigo mismo, completamente solo, vaco,
sin ningn apoyo 14.
12
13
14
84
KRISHNAMURTI, Antologa bsica, Madrid: Edaf, 1997, p. 117.

Antologa bsica,o.c., pp. 116-117.
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 190.
Pues bien, es aqu donde Krishnamurti toma este hecho y descubre

su hondura metafsica. Ese ser querido que se ha marchado es la verdadera realidad; l es todo, yo no soy nada. l es, yo no soy. Con motivo de
su partida, mi nada queda al descubierto. Lo he perdido todo.
Aqu est concentrada la doctrina de Krishnamurti sobre la autocompasin proveniente de la prdida de un ser querido. Su sentido aparece despegado y hasta cruel, pero conforme a su planteamiento. No se
sufre por la persona que se fue, sino por nosotros mismos. Habindole
dado nuestro apoyo, atencin y amor, no tendramos por qu sufrir. Sufrimos por la falta de aquello que nos dio l y que echamos de menos. El
amor persiste y si el amor est presente, no cabe el sufrimiento.
Por ltimo, est el motivo del egocentrismo. Si acabamos de ver la
autocompasin como motivo de sufrimiento, pues ahora lo es la autorrealizacin o actividad egocntrica. Parece que sta va en direccin contraria a aqulla y, sin embargo, ambas, por diferentes que parezcan, conllevan igualmente el sufrimiento. El yo es fuente incesante de dolor:
El factor bsico del dolor es la actividad egocntrica. Estamos
todos muy preocupados por nosotros mismos, por nuestros inacabables problemas, por la vejez, por nuestra incapacidad de tener una
profunda y, adems, global perspectiva de la vida. Todos tenemos
imgenes de nosotros mismos y de los dems. El cerebro siempre est activo, soando despierto, ocupado con una cosa u otra, o creando con la imaginacin cuadros e ideas. Desde la infancia, uno va construyendo poco a poco la imagen que es el yo. Cada uno de nosotros
hace esto constantemente; esta imagen del yo es la que se siente
lastimada. Cuando el yo se siente lastimado, hay resistencia, construimos un muro alrededor de nosotros como para que no se nos lastime nunca ms; y esto origina ms aislamiento y miedo, crea el sentimiento de no estar relacionados con nada, fomenta la soledad, esa
soledad que tambin es causa de dolor 15.
El aislamiento y la resistencia es una de las formas de la actividad

egocntrica que acarrea dolor. Pero igualmente lo es esa otra que no mira a defenderse, sino a crecer y realizarse. Tratamos de que nuestros deseos se cumplan y si, esto no ocurre, aparece la frustracin. Deseamos
todo tipo de bienes: materiales, profesionales, personales. Con ello buscamos la realizacin personal; pero sta, para Krishnamurti, es ms que
dudosa.
15
KRISHNAMURTI, La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa, 1991, pp. 73-74.
85
PENSAR LA COMPASIN
Mientras no haya comprensin de s mismo, habr frustracin. Por

tanto, comprenderse a s mismo es ms importante que saber cmo superar el dolor y el conflicto. En definitiva, la actividad del yo, sea que mire hacia dentro para protegerse o hacia fuera para expandirse, acarrea dolor. Y esto es porque el yo ocupa un centro al que nos asimos como a un
poste; esa atadura engendra conflicto y carencia de libertad.
Krishnamurti acaba de analizar algunos de los motivos del sufrimiento.
Existen otros muchos que sera prolijo tratar. Pero despus de ellos, se
plantea una cuestin decisiva. Puede haber dolor sin causa? Puede estar ah el sufrimiento en s mismo, sin relacin a nada? Un dolor sin
contrario? l solo? Nosotros conocemos el dolor que es causa y efecto.
Muere mi hijo y como consecuencia me encuentro vaco y desesperado.
As es cualquier dolor. Pero existe el dolor sin causa? S, existe:
Dentro de uno est el sentimiento de la carga intemporal del
dolor en el hombre. Nada hay de personal en relacin con este dolor. l existe 16.
Existe un dolor intemporal que opera dentro de nosotros. No hay

causa inmediata para este dolor; es como una sombra que acompaa siempre al ser humano. El hombre vive, ama, establece vnculos y todo termina. En esto hay infinitud de dolor sin causa que lo explique.
2.3.
La huida ante el dolor
Aunque Krishnamurti haya distinguido clases y motivos de dolor, a

la hora de afrontarlo, lo hace como algo nico, algo per se, como una sola realidad. No se trata de ir viendo cada una de sus formas, sino el dolor en s, entero, de raz. Porque el fondo es el mismo, sea la clase de dolor que sea. Y bien, cmo se afronta? Cmo librarnos de l de manera
completa?
Nuestra respuesta ordinaria es el escape, la huida: Krishnamurti insiste mucho en ella porque es la reaccin instintiva de cualquier hombre
ante el dolor. Y en esa fuga nos ha ayudado la educacin, el conocimiento,
las influencias sociales, las creencias religiosas, etc.
Krishnamurti distingue bien el modo como afrontamos el dolor fsico y el psquico. El primero es fcil: lo detectamos y ponemos inmediatamente remedio si lo tiene. Aunque hace observar que esa inmediatez
16
86
KRISHNAMURTI, Tradicin y revolucin, Barcelona: Edhasa, 1989, p. 12.
con que acudimos al mdico denota miedo y falta de realismo. Tambin

la enfermedad y el dolor fsico contienen un mensaje que es preciso descifrar antes de ir al mdico. El dolor es una seal que llama nuestra atencin para investigar algo que nos conviene. Pero el verdadero escollo est en el dolor psquico. Aqu la mente echa mano de los mecanismos ms
recnditos para eludirlo. Desde los ms inmediatos hasta los ms sofisticados. Unos ms a mano, como la bebida, el sexo y la droga. Otros ms
elaborados como son tomar el sufrimiento con actitud resignada, cnica,
dura, amarga o irritable. Tambin estn las racionalizaciones que hacen
del dolor un elemento imprescindible de crecimiento, del progreso y hasta del orden del mundo. Un lugar aparte merecen las creencias:
Nunca hemos podido escapar de este ciclo, nunca hemos podido terminarlo y abrirnos camino a travs de l; al contrario, todo el
mundo occidental rinde culto al dolor. Entre en cualquier iglesia y
ver adorar al dolor. En Oriente lo explican mediante varias palabras
snscritas que, realmente, no tienen ningn sentido, como la ley de
causa y efecto, por la cual uno sufre, y as sucesivamente 17.
Krishnamurti rechaza esa especie de divinizacin que el cristianismo

hace del sufrimiento como paso ineludible para la salvacin. Como tambin descarta la ley del karma del hinduismo. Ambos dejan esclavizado
al hombre a un yugo terrible.
Pero hay una forma de fuga en la que Krishnamurti se detiene especialmente: es el tiempo. El tiempo lo curar todo, todo se olvidar,
todo pasar. Y as huimos del hecho real del dolor a travs del tiempo.
O bien vamos al pasado a recordar tiempos mejores que el presente; o
imaginamos que el futuro ser mejor que este mismo presente:
Ahora bien, para comprender el dolor tenemos que examinar todo el proceso del tiempo. El tiempo es dolor, no slo el dolor del pasado, sino tambin el dolor que est involucrado en el futuro la idea
de llegar, la lucha para lograr, la esperanza de que algn da seris algo, con su inevitable sombra de frustracin. Toda esta idea de logro,
de llegar a ser algo en el futuro, que es tiempo psicolgico, es para m
el mayor dolor no el hecho de que muera mi hijo, o que mi esposa
o mi marido me abandone, o que yo no tenga xito. Todo esto, me
parece, es bastante trivial, si puedo usar esta palabra, que espero no
entenderis mal. Existe un dolor mucho ms profundo, que es tiempo psicolgico; el pensar que cambiar en los aos futuros; que, con
17
87
PENSAR LA COMPASIN
el tiempo, me transformar, me desprender de los hbitos, que lograr la liberacin, que adquirir sabidura, que hallar a Dios. Todo
esto implica tiempo, y esto, para m, es el mayor dolor 18.
Krishnamurti sondea an ms el tiempo como fuga del dolor. Si la

mente mira a travs de la memoria un hecho que causa dolor: la prdida de un ser querido, la pobreza, entonces no acta directamente sobre ese reto, sino que responde a l desde la memoria, desde el recuerdo.
Por tanto, no es una respuesta factual. No es una accin, sino una reaccin. Puede uno actuar frente a ese reto sin que haya reaccin, sin que
haya intervalo de tiempo? El reto que tengo delante: esa carencia, esa depresin, esa tristeza, esa prdida exigen que no haya intervalo de tiempo. O sea, la accin debe ser instantnea, sin condicionamientos del pasado y sin proyecciones de futuro.
Se trata, pues, de prescindir de nuestros condicionamientos personales, religiosos, culturales; prescindir de esa cadena temporal de causas y
efectos y actuar frente al reto del dolor sin intervalo de tiempo. No hace
falta haber tenido algn dolor en lo inmediato. Ah est el enorme dolor
de la humanidad entera. Si uno responde conforme al condicionamiento
personal, se halla preso en una accin al tiempo. ste es el responsable del
sufrimiento.
2.4.
La comprensin del dolor
Como acaba de verse, hay muchas vas de escape, pero slo hay un
modo de enfrentarse al dolor. Ese nico modo es hacerlo sin resistencia,
sin movimientos de fuga. Es preciso permanecer enteramente con el dolor, no deseando hallarse fuera de el. Para poder verse libre de l, hay que
prestarle plena atencin, sin juzgar ni optar: observarlo, aprender acerca
de el, conocer sus ntimas intricaciones. Entonces se le perder el miedo. Los escapes y explicaciones no slo no terminan con el dolor, sino
que gastan intilmente su energa. sta ha de ser empleada con una tremenda atencin.
Krishnamurti ve ahora el dolor en s mismo como algo valioso, que
es preciso mirar con detenimiento. Lo compara con una joya.
Se trata, pues, de observar atentamente el dolor, sin aceptarlo ni rechazarlo. En realidad no podemos hacer nada ante l:
18
88
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 185.
Por qu he de aceptar el dolor? Esa es slo otra actividad superficial de la mente. No quiero aceptar el dolor, ni atenuarlo, ni escapar de l. Quiero comprender el dolor, quiero ver qu significa,
quiero conocer la belleza, la fealdad, la extraordinaria vitalidad que
tiene. No quiero convertirlo en algo que no es. Aceptando el dolor,
o escapando de l, o abordndolo con un concepto, con una frmula, no estoy atendindole. De modo que una mente que quiera comprender el dolor no puede hacer nada con respecto a l. Es porque
siempre hemos hecho algo sobre l por lo que todava estamos en
dolor 19.
Krishnamurti subraya esta pasividad ante el dolor que tanta incomprensin y desasosiego causa en la mentalidad occidental. Insiste porque
es un punto crucial:
El dolor debe ser comprendido y no ignorado. Ignorar es dar
continuidad al sufrimiento; ignorar es escapar del sufrimiento. Para
comprender el sufrimiento es necesario acercarse a l en forma experimental. Experimentar no es buscar un determinado resultado. Si
Ud. busca un resultado predeterminado, el experimento no es posible. Si procura superar el sufrimiento, lo cual es condenarlo, entonces no comprende el proceso total; cuando trata de sobreponerse al
sufrimiento, no debe haber ninguna accin positiva de la mente para justificarlo o superarlo; la mente debe ser enteramente pasiva, silenciosamente vigilante, de modo que pueda seguir sin hesitacin
las revelaciones del dolor. La mente no puede seguir la historia del
dolor si est atada a una esperanza, a una conclusin o un recuerdo.
Para seguir el rpido movimiento de lo que es, la mente debe estar
libre: la libertad no se obtiene al final, es necesario que exista en el
comienzo mismo 20.
En este sentido, Krishnamurti resalta que el dolor pide, para ser comprendido, estar inmune de cualquier accin, intencin o motivo; estas cosas impiden su comprensin.
El dolor no puede comprenderse si existen motivos en torno suyo.
Eso determinara la accin sobre l, sera una reaccin.
Entonces, despojado de recuerdos, condicionamientos, pensamientos y motivos, del dolor qu queda? Mirarlo en completo silencio.
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 195-196.
KRISHNAMURTI, Comentarios sobre el vivir, 1. parte, Buenos Aires: Kier, 1994,
pp. 218-219.
19
20
89
PENSAR LA COMPASIN
Qu ocurre cuando se ha hecho ese silencio? Que se establece una

comunin con el dolor. Ms an: una comunin amorosa. Sin amar no
se puede comprender:
La mayora de nosotros no est en comunin con nada. No estamos en comunin directa con nuestros amigos, con nuestra esposa, con nuestros hijos [].
Para comprender, pues, el dolor, uno debe amarlo, no es as? Es
decir, debe estar en comunin directa con l. Si usted quiere comprender algo a su vecino, a su esposa, o a alguna relacin, si quiere comprender algo completamente, debe estar cerca de ello. Debe
llegar a ello sin reparo alguno, sin prejuicio, condena ni repulsin;
debe mirarlo, verdad? Si yo quiero comprenderlo a usted, no debo
tener perjuicios a su respecto, debo ser capaz de mirarlo, no a travs
de las barreras, de las pantallas de mis prejuicios y condicionamientos. Tengo que estar en comunin con usted, lo cual implica que debo amarlo. De igual manera, si quiero comprender el dolor, debo
amarlo, debo estar en comunin con l 21.
En esa comprensin y amor sobran las palabras; stas impiden la comunin directa. Slo cuando estoy en comunin con el dolor, puedo comprenderlo.
Y en esta comunin, qu sucede? La comprensin espontnea del
dolor. Caen las barreras y uno siente y percibe que es el dolor:
Jams decimos: veamos qu es eso que sufre. Y no lo podis
ver por imposicin, por disciplina. Habis de mirar con inters, con
espontnea comprensin. Entonces veris que lo que llamamos sufrimiento y dolor, as como lo que evitamos y la disciplina, todo se
ha desvanecido. Si en mi relacin con el sentimiento no lo considero como algo aparte de m, no hay problema. Pero en el momento
que lo considero como algo separado de m, s que hay problema.
Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de m sufro porque
he perdido a mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aquello, establezco una relacin con ese algo, y esta relacin es ficticia. Pero si soy esta cosa, si veo el hecho, entonces todo se transforma, todo tiene un significado diferente. Entonces existe atencin
total, atencin integrada; y aquello que se considera en su totalidad
se comprende, y se disuelve, y as no hay temor, y, por lo tanto, la
palabra sufrimiento resulta inexistente 22.
21
22
90
KRISHNAMURTI, El libro de la vida, Madrid: Edaf, 31 de julio de 1996.

KRISHNAMURTI, La libertad primera y ltima, Barcelona: Kairs, 1996, p. 179.
Este es el punto nuclear. Por eso Krishnamurti insiste tanto en l.

Es una vez ms la realizacin de ese postulado que Krishnamurti aplica continuamente: el observador es lo observado, el sujeto es el objeto.
El sufrimiento no es diferente del que sufre. Cuando el observador dice yo sufro, se ha separado a s mismo del sufrimiento; de modo que
no se ha aproximado a l en absoluto. Puede uno no escabullirse del
sufrimiento, sino acercarse a l con la mxima proximidad? Eso significa entonces que uno es el sufrimiento. El hecho es que somos el sufrimiento.
Cuando hay esta identidad entre el sufrimiento y el sujeto que sufre, el planteamiento cambia radicalmente. As carece de sentido preguntar por causas y evadirse del dolor. Entonces puede seguirse el curso de ste.
Para Krishnamurti es difcil llegar a este punto: no escapar del dolor:
ste soy yo; no puedo huir de mi; no puedo violentar el proceso. Qu
ocurre entonces?:
Cuando haya dolor, permanezcan con l sin un solo movimiento del pensar, de modo que la totalidad sea dolor. La totalidad del
dolor no significa que yo experimento dolor, significa que soy el dolor y entonces ello no involucra fragmentacin alguna. Cuando
existe esa totalidad del dolor, sin ningn movimiento de escape, entonces el dolor se marchita y muere 23.
Cuando uno es completamente el dolor, entonces no existe fragmentacin e, igual que cualquier otro proceso vivo, el dolor nace, se desarrolla y muere.
2.5.
Terminacin del dolor
Krishnamurti sigue escrupulosamente el proceso que termina con la

disolucin del dolor. Para ello sigue su intencionalidad sin aadir elementos ajenos. Y as previene contra esa toma de postura occidental, tan
cercana al cristianismo, que quiere transformar el dolor en gozo. Para l
lo importante es la comprensin misma del dolor, que es la que lo disuelve.
Ahora Krishnamurti se atreve a aventurar lo que sucede cuando se
diluye el dolor. Qu viene despus? Cuando el dolor llega a su fin se
abre una inmensidad:
23
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75.
91
PENSAR LA COMPASIN
Y si usted penetra en ella paso a paso, encontrar que hay una

terminacin del dolor, una terminacin real, no verbal, no la terminacin superficial que llega a travs del escape, de la identificacin
con un concepto o del compromiso con una idea. Entonces encontrar que no hay nada que proteger, porque la mente est por completo vaca y ya no reacciona en el sentido de intentar llenar ese vaco; y cuando todo el dolor ha llegado de este modo a su fin, habr
usted emprendido otro viaje, un viaje sin comienzo ni final. Hay una
inmensidad que est ms all de toda medida, pero uno no puede penetrar en ese mundo si no hay una terminacin total del dolor 24.
A su vez, esa inmensidad despierta en nosotros una pasin. Pero no

se trata aqu de la pasin como algo instintivo, sino de la pasin como
participacin en una energa inmensa.
La pasin es la llama del dolor. Esa llama slo se despierta cuando se
ha agotado el dolor, cuando ste ha sido reducido a ceniza. Cuando no
hay resistencia ni movimiento para escapar del dolor, emerge la llama de
la pasin:
Cuando la energa no se disipa mediante el escape, esa energa
se convierte en la llama de la pasin. Compasin significa pasin por
todo. La compasin es la pasin por todo 25.
3.
EL ACCESO A LA OTRA ORILLA: EL AMOR Y LA COMPASIN
Krishnamurti ha descrito el itinerario que conduce a un nuevo mbito. Es el mbito de la energa, de la belleza, del misterio; y su contenido es la inteligencia el amor y la compasin. Pero el final de ese itinerario no conduce inmediatamente a ese mbito de lo sagrado. Krishnamurti
lo llama la otra orilla. Hay un hiato por medio. Lo cual genera en nosotros la dificultad de poder acceder.
3.1. La dificultad de acceder a la otra orilla:
la puerta est a punto de abrirse, pero no se abre
La superacin del yo y el sufrimiento parece conducirnos a un mbito nuevo; pero se constatan dificultades a la hora de traspasar el um24
25
92
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 190-191.

Tradicin y revolucin, o.c., p. 16.
bral. Muchsimos oyentes de Krishnamurti se ilusionaban con llegar a

un mundo nuevo, a una vida plena de libertad. Pero algo lo impeda. Algunos de sus seguidores lo expresaban de forma palmaria: Escuchando a Krishnamurti durante aos, uno siente que la puerta est a punto
de abrirse, pero no se abre. Hay algo que nos inhibe? Muchos de nosotros hemos tenido este sentimiento de que estamos ante un umbral.
Quizs es que, tenemos miedo de abrir la puerta por lo que podramos
encontrar detrs de ella 26.
Krishnamurti admite que, despus de ejercitar la inteligencia y la razn, de observar nuestra vida cotidiana, sus oyentes se encuentran con
un obstculo que bloquea el paso. Y ello a pesar de la diligencia y seriedad con la que ha trabajado. Sensacin, pues, de no poder ir ms lejos; de que la vida es terriblemente limitada. Qu hacer? Krishnamurti compara este estado con el de un brote que no acaba de convertirse
en flor:
Es usted como el brote que se ha abierto paso a travs de la tierra, y el Sol ha brillado y contina brillando sobre l, pero el brote
jams se abre para convertirse en una flor? Es usted as? 27.
Este estado es como haber llegado a un cierto punto donde no se est enteramente ni en este mundo ni en el otro; uno est en medio, a
mitad del camino. Sera indispensable dar un salto. Krishnamurti dice
que esta situacin segn la terminologa cristiana, est esperando que
la gracia descienda sobre usted 28.
Krishnamurti concreta el problema: se trata de pasar a otra dimensin, a vivir en lo otro. Y para explicarlo toma como marco de referencia la educacin. En este sentido nos encontramos, por un lado, en
este mundo tradicional en el que nos hemos movido siempre; podamos
llamarle esta orilla. El enfoque que ha imperado en l ha sido el tradicional:
Decamos, no es as?, que hasta ahora el enfoque que el hombre le ha dado a la educacin, a la vida, a todas las cosas, ha seguido las directrices tradicionales: el bien y el mal, debe hacerse
esto y eso no debe hacerse, esto est bien y esto est mal. Estuvimos intentando ver si haba un acercamiento a la educacin, a la
vida, a todo desde un punto de vista totalmente distinto, desde
26
27
28
KRISHNAMURTI, Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier, 1997, p. 349.

Ibid., p. 350.
Ibid., p. 351.
93
PENSAR LA COMPASIN
una dimensin del todo diferente (Gstaad, Suiza, 30 de julio de

1974) 29.
El problema es que cualquier hombre, y por supuesto, el educador,

debe estar impregnado de esa otra dimensin para poder trasmitirla
all donde est. Nuestra responsabilidad no es fundamentalmente ante
nuestra profesin, ante la sociedad, etc., sino ante lo otro. La dimensin tradicional, la de esta orilla, ha seguido el camino de las normas,
las reglas, el seguimiento de otros, etc. Con lo cual, ha cercenado la creatividad, la personalidad y as hace hombres seguidores, esclavos, sin posibilidad de renovacin y cambio.
Resulta claro que la orientacin tradicional es un desperdicio de energa. Lo Otro en cambio posee abundancia de una energa de cualidad
diferente. Esto es lo que hay que saber plasmar en los diversos mbitos
de la vida. Cuando uno se encuentra en esa dimensin es como una llama. Y los campos tradicionales no son una llama. Dice Krishnamurti que
si dos o tres se renen siendo responsables ante lo Otro, entonces lo
Otro estar presente 30. La resonancia evanglica de esta postura salta a
la vista: Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en
medio de ellos. Tales son las palabras de Cristo que, en este sentido,
identifican a Cristo con lo Otro.
El problema es que, impregnados de lo Otro, tenemos que desenvolvernos aqu, en este lado en el que impera la tradicin.
Y, cmo es eso posible, qu se debe hacer?:
Seor quiero descubrir una va totalmente distinta. Existe una
forma que no sea mediante el ejemplo, la autoridad, la imitacin, y
sin que su resistencia lo bloquee? Todas sas son formas tradicionales. Aplicar, cambiar, modificar y ampliar: sa es la va tradicional.
Todo eso implica premio y castigo. Yo abandono esa manera de enfocarlo porque veo que no tiene ningn valor 31.
En lo Otro no hay problemas de ningn tipo. Y por qu? Porque

la Inteligencia de lo Otro tiene una tremenda vitalidad. Es una llama
que lo quema todo. Cuando lo tradicional queda reducido a cenizas, surge un estado de completo silencio que Krishnamurti compara al silencio
del bosque.
29
KRISHNAMURTI, Boletn de la Fundacin Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona),
n. 54, p. 2.
30
Ibid., p. 4.
31
Ibid., p. 5.
94
Esta presencia de algo extraordinario diluye los condicionamientos,

la tradicin. Vivir en esta dimensin es fulminar los condicionamientos.
Pero el acceso a esa presencia, el paso a la otra orilla del ro, debe hacerlo uno mismo sin ayudas de gurs ni maestros; si no, se estara suplantado por otro. En el momento en que decido yo solo dar el salto, ya
estoy en la otra orilla:
Y he funcionado, esta mente ha operado, sobre esta ribera del
ro. Y estoy diciendo que si funciona sobre la otra orilla, la cosa se
termin. Y siempre hemos preguntado: Cmo puedo cruzar el ro?,
lo cual es tradicin ser transportado por un barqueo, por un gur, por
un salvador, por un Cristo, por alguien que nos lleve hasta all. Eso
es totalmente tradicional, estpido; lo abandono. En ese mismo abandono ya estoy all. Abandono total 32.
As pues, hay que pasar a la otra orilla sin preguntar cmo, el cmo es volver nuevamente a la tradicin, a esta orilla. Se trata de negar
instantneamente la totalidad de esta orilla tradicional. Krishnamurti
aplica esto a la educacin diciendo que una comunidad que vive en esta
dimensin, disuelve los condicionamientos de los estudiantes. Y ello es
debido a la presencia de esa tremenda energa en la que viven o deben
vivir los educadores. Krishnamurti se lo est exponiendo a la comunidad
educativa de Brokwood que lleva su nombre.
Krishnamurti se aplica esto a s mismo en presencia de los educadores a quienes se dirige: l se tiene a s mismo por un mero vehculo de lo
Otro. Gracias a l, otros tienen acceso a esta nueva dimensin. Pues eso
mismo han de ser los educadores: trasmisores de esa inmensa energa.
Pero estemos donde estemos, cualquiera que sea la ribera en que nos
encontremos, todava tenemos que desenvolvernos dentro de un cierto
volumen de tradicin. Estamos inmersos en el mundo que nos toca vivir; y, aunque hayamos tocado la presencia de lo Otro y estemos impregnados de su energa, tenemos que llevar la vida que nos ha asignado
el destino. Pero, si estoy en la otra orilla, tendr en esta los problemas que
sean, pero actuar desde la otra, impregnando sta.
Esa es la tarea creativa. A mi me consume la Otredad, ardo en ella.
Entonces, haga lo que haga y est donde est, habr una irradiacin de
presencia y energa a travs mo. Y eso contagiar e invitar a otros. Se
trata pues de propagar la llama a travs de nuestra vida por escondida y
sencilla que sta sea.
32
Ibid., pp. 9-10.
95
PENSAR LA COMPASIN
3.2. El amor
Krishnamurti ha hablado largo y tendido de la otra orilla, de lo
otro, de la nueva dimensin. Es hora de abordar el contenido concreto
de esa nueva dimensin. Y, para hacerlo, es preciso tomar de nuevo el hilo conductor al que nos haba llevado la consideracin sobre el pensamiento, el yo y el sufrimiento. En la trascendencia de ellos se acceda a
lo Otro que era Inteligencia, Energa infinita, Belleza y Misterio; pero, sobre todo, amor, compasin y bienaventuranza. Centrndonos en estas tres ltimas cosas, abordemos la primera de ellas: el amor.
Este tema ofrece una aparente contradiccin: todo el mundo est de
acuerdo en que el amor es el valor supremo que resolvera nuestros problemas. Pero no existe acuerdo en lo que realmente es; se confunde con
otras muchas cosas y, por consiguiente, estamos envueltos en la confusin.
Existe el acuerdo de que el amor resolvera nuestros conflictos, hara
ms feliz la vida sobre la tierra, nos llevara a la fraternidad
Las religiones, filosofas, las costumbres, la moral, comparten la idea
de que el amor es el valor supremo, pero lo corrompemos, lo destruimos.
Comenzando por la palabra misma vemos que est cargada y corrupta.
Las revistas, los peridicos, el cine, etc., la utilizan en sentidos diferentes segn sus conveniencias:
Qu es el amor? Esta palabra est tan cargada y corrompida
que a duras penas puedo usarla. Todo el mundo habla de amor, todas las revistas y peridicos, todos los misioneros hablan interminablemente del amor. Amo a mi pas, amo a mi rey, amo algn libro,
amo esa montaa, amo el placer, amo a mi esposa, amo a Dios. Es
el amor una idea? Si lo es, se puede cultivar, nutrir, atesorar, llevar
de ac para all, alterar de cualquier manera que lo desee. Cuando
usted dice que ama a Dios, qu significa eso? Significa que ama una
proyeccin de usted mismo vestida con ciertas formas de respetabilidad segn lo que usted considera noble y santo 33.
Qu es el amor? Cmo averiguar en qu consiste? Se han dado muchas definiciones de l. Se le ha confundido con el placer, el deseo, el apego, el sentimiento, etc. Se le ha dividido en muchas clases: humano-divino, personal-impersonal Ante todo esto, Krishnamurti adopta la
denominada postura negativa para acercarse a l. Tenemos demasiadas ideas sobre el amor. Por tanto, debemos liberarlo de tantas opinio33
96
KRISHNAMURTI, Limpia tu mente, Barcelona: Martnez Roca, 1999, pp. 99-100.
nes sobre l. Y averiguar por nosotros mismos. Tambin hay que prescindir de nuestros puntos de vista sobre el tema. En fin, dejar todo lo que
no es el amor porque quiz as se descubra lo que es.
Pues bien, emprendiendo esta va negativa, Krishnamurti dir que en,
primer lugar, el amor no es placer ni apego; esta confusin es tan corriente que est a la orden del da.
En esta misma lnea, Krisnamurti va rechazando esas identificaciones que se han hecho del amor con la posesin y los celos; ms an, el
amor no es gratificacin, ni uso, ni costumbre. Tampoco es respeto, ni
siquiera deber. Pero Krishnamurti se centra en tres intentos de identificacin que tienen una especial importancia y que estn siendo objeto de
reflexin en esta investigacin.
En primer lugar, el amor no es fruto del pensamiento, de la mente:
El pensamiento es fragmentario, limitado; el pensamiento no
puede resolver el problema de lo que es el amor, y no puede cultivar
el amor. Cuando uno crea una abstraccin con el pensamiento, se
aleja de lo que es. Ese movimiento de abstraccin se convierte en
un estado conforme al cual uno vive; por lo tanto, ya no vive de acuerdo con los hechos. Eso es lo que uno ha estado haciendo durante toda su vida; pero uno jams sabr mediante la abstraccin, lo que es
el amor; nunca conocer la inmensa belleza, profundidad y significacin del amor 34.
Si uno observa, ve que esas relaciones que llamamos amor se reducen

a pensar, pensar y pensar; calculamos, juzgamos, sopesamos. Eso no es
amor y justamente, lo que nos libera de ello es el amor. Uno no puede
pensar acerca del amor; podr pensar en la persona amada, pero no en el
amor. El pensamiento, la razn, la lgica, no son amor.
En segundo lugar, el amor no proviene del yo. Al contrario, el amor
se manifiesta slo cuando el yo est ausente. Y ello porque la actividad
del yo es buscar gratificacin y escapes; huir de la confusin que impera
en nuestras relaciones; con lo cual, l se robustece e impide el acceso al
amor. Slo si el yo cesa, puede aparecer el amor. Cuando uno tiene la
conciencia de que ama, ya ha surgido la actividad del yo y, por tanto, deja de amar:
se es, indudablemente, un importante descubrimiento que hemos de hacer cada uno de nosotros, porque sa es la puerta hacia el
amor; todas las otras puertas son actividades del yo. Donde hay ac34
La totalidad de la vida, o.c., p. 149.
97
PENSAR LA COMPASIN
cin del yo, no hay amor. El amor no es del tiempo. Uno no puede
practicar el amor. Si lo practica, entonces eso es una actividad autoconsciente del yo, el cual espera obtener, por medio del vivir, un
resultado.
As pues, el amor no pertenece al tiempo; no podemos dar con
l mediante ningn esfuerzo consciente, ninguna disciplina, ni mediante la identificacin, todo lo cual es un proceso del tiempo. La
mente, por conocer tan slo el proceso del tiempo, no puede reconocer el amor. El amor es la nica cosa nueva, eternamente nueva.
Puesto que casi todos hemos cultivado la mente, que es un proceso
del tiempo, que es el resultado del tiempo, no sabemos qu es el amor.
Hablamos del amor; decimos que amamos a la gente, que amamos
a nuestros hijos, a nuestra esposa, a nuestro prjimo; decimos que
amamos a la naturaleza. Pero en el momento en que tengo conciencia de que amo, ha entrado en actividad el yo; por lo tanto, eso deja de ser amor 35.
En este texto, Krishamurti hace ver la incompatibilidad del amor con

el tiempo; el amor es intemporal. Y es que el tiempo es el acopio de experiencia atesorada por el yo. El tiempo, en este sentido, es una creacin
efmera del yo, tan inconsistente como l. Y otro tanto habra que decir
del espacio. ste surge cuando el yo se separa de las cosas. Por eso no
puede penetrar en ellas ni, por consiguiente, amarlas. El yo, creando el
espacio y el tiempo, se aparta de lo que es, del amor en este caso.
En tercer lugar, el amor excluye el sufrimiento. Krishnamurti insiste
mucho en este punto por la presin que ha habido de hacer del dolor una
va imprescindible para llegar al amor. Y como si ste midiera su intensidad por el sufrimiento padecido. En especial seala al cristianismo como religin que ms ha divinizado el dolor como seal y prueba de amor.
Nada de eso es as para Krishnamurti; sufrimiento y amor son incompatibles:
Sin el cese del dolor, cmo puede haber amor? Extraamente,
hemos asociado el dolor con el amor. Yo amo a mi hijo, y cuando l
muere estoy lleno de dolor dolor que asociamos con el amor. Y
ahora nos preguntamos: Cuando hay sufrimiento, puede de algn
modo haber amor? El amor, es acaso deseo, es placer, de modo que
cuando ese deseo, ese placer se nos niega, hay sufrimiento? Decimos
que el sufrimiento como celos, apego y posesin, forma parte del
amor; se es nuestro condicionamiento, as se nos educa, eso integra
35
98
KRISHNAMURTI, Amor, sexo, castidad, Barcelona: Kairs, 2002, pp. 131-132.
nuestra herencia, nuestra tradicin. Ahora bien, el amor y el dolor

no pueden marchar juntos. Esta no es una declaracin dogmtica ni
una afirmacin retrica. Cuando uno examina en profundidad el dolor y comprende su movimiento, en el que estn involucrados el placer, el deseo, el apego y las consecuencias de ese apego, que originan
corrupcin; cuando uno se da cuenta, sin opcin posible, sin ningn
movimiento, cuando percibe lcidamente la naturaleza total del dolor, pueden, entonces, coexistir el amor y el dolor? O el amor es algo por completo diferente? 36.
Para Krishnamurti, donde hay posibilidad de dolor, no hay amor; eso

sera, en todo caso, una forma sutil de posesin o de lstima de si mismo. Antes analiz el dolor cuando se pierde a un ser querido. All afloraba la autocompasin que ms bien endurece y asla a uno en s mismo.
Mirando atentamente esos mecanismos que se atribuyen al amor, enseguida aparece por debajo la mano larga del yo dirigiendo la obra.
Krishnamurti ha mostrado que el amor no es pensamiento, ni temor,
ni dependencia, celos, dominacin, placer, apego, deber, lstima de s mismo, sufrimiento, etc. Entonces, hay algn medio, algn mtodo para acceder al amor? No. Krishnamurti sigue aplicando aqu la va negativa. La
mente puede encontrar el amor sin disciplina, sin coaccin, sin esfuerzo,
sin maestros, sin libro alguno.
Entonces, existe alguna actitud positiva que favorezca el surgimiento del amor? Hay actitudes que lo facilitan, no que lo alcancen positivamente. En primer lugar, la pasin sin motivo:
Me parece que hay una cosa absolutamente necesaria, y es la pasin sin motivo, la pasin que no es el resultado de algn compromiso o adhesin, la pasin que no es lujuria. Un hombre desconocedor de lo que es la pasin nunca conocer el amor, porque ste slo
puede existir cuando existe un abandono total del yo 37.
Cuando amamos de verdad, amamos porque s, sin motivo; si lo hubiera, dejara de ser amor y sera algo interesado.
Cuando amamos a alguien o algo, lo amamos por l mismo, porque
es una bendicin. Y lo hacemos con todo nuestro ser, apasionadamente.
Si hubiera motivos, entonces se hara presente el yo destruyendo el amor.
En segundo lugar, el amor aparece sin buscarlo. Si nos empeamos
o esforzamos, tenemos de nuevo al yo haciendo su obra:
36
37
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75.

Limpia tu mente, o.c., p. 108.
99
PENSAR LA COMPASIN
Una mente que busca no es una mente apasionada, y encontrar

el amor sin buscarlo es la nica manera de hallarlo, encontrarlo inadvertidamente y no como resultado de algn esfuerzo o experiencia.
Observar que semejante amor no est inmerso en el tiempo, que es
al mismo tiempo personal e impersonal, que es nico y colectivo. Como una flor cuyo perfume uno puede percibir o pasar por alto 38.
El amor viene sin buscarlo porque es un don, un regalo. Slo hace

falta sensibilidad para captar que est ah, exhalando su perfume. Contra lo que se cree normalmente, el amor no puede cultivarse, ni practicarse; estas cosas suponen de nuevo la actividad de la mente y, por tanto, no son amor.
Si nada positivo podemos hacer para que llegue, entonces, qu actitud tomar?:
Pero usted no sabe cmo acudir a ese manantial extraordinario qu hacer entonces? Si no sabe qu hacer, no hace nada, no
es cierto? Absolutamente nada. Entonces permanece silencioso por
completo en su interior. Comprende lo que eso significa? Significa
que usted no busca, no quiere, no persigue, que no hay centro en absoluto. Entonces hay amor 39.
En definitiva, Krishnamurti no ha definido con exactitud lo que es el

amor. Se ha limitado a negar los obstculos que lo impiden. Basta con
negar lo que no es amor para que ste surja.
En sntesis, el amor es una bendicin que est ms all del pensamiento, del dolor y del yo, especialmente de ste. Viene a nosotros sin
pedirlo ni buscarlo: basta con remover los obstculos. Llega a nosotros
sin cultivarlo; con un jbilo que no nos explicamos. Y, cuando somos introducidos en l, amamos todo y se produce la aorada armona en que
consiste la felicidad.
3.1. La compasin
El tema de la compasin en Krishnamurti est esencialmente unido al del amor. Ambas realidades son en el fondo lo mismo. Slo hay
una diferencia de matiz: pero la cualidad de ambas es idntica. Son
perspectivas diferentes de ese fondo ltimo de lo real. Antes de seguir
38
39
100
Ibid., p. 108.
Ibid., p. 109.
adelante, es preciso subrayar la actitud de Krishnamurti al abordar el

tema. Es de nuevo la va negativa que ya utiliz en el tema del amor.
Es este un procedimiento bien diferente a como aborda estas cuestiones el pensamiento occidental. Cuando un oyente le pregunta por qu
no habla directa y positivamente del amor y la compasin, esta es su
respuesta:
Usted pregunta por qu no hablo del amor, de la compasin.
Habla la flor acerca de su perfume? Ella simplemente existe. He hablado acerca del amor; pero para m lo importante no es discutir qu
es el amor o qu es la compasin, sino liberar a la mente de todas las
limitaciones que impiden el fluir natural de aquello que llamamos
amor y compasin. Lo que es el amor, lo que es la compasin, lo sabr usted por s mismo cuando su mente y su corazn estn libres de
la limitacin que llamamos egosmo, egolatra; entonces lo sabr sin
preguntar, sin discutir. Ahora me formula la pregunta porque piensa que puede actuar de acuerdo con lo que averige de m, que entonces tendr una autoridad que gobierne su accin.
Digo, pues, una vez ms, que la verdadera pregunta no es por qu
yo no hablo del amor y la compasin, sino ms bien qu es lo que
impide el vivir natural y armonioso del hombre, la plenitud de accin que es amor. He hablado acerca de las numerosas barreras que
obstruyen nuestro vivir natural, y he explicado que un vivir as no implica una accin instintiva, catica, sino que es un vivir rico y pleno.
El vivir rico y natural ha sido obstaculizado por siglos de amoldamiento, por siglos de lo que llamamos educacin, la cual no ha sido
sino un proceso de fabricar innumerables mquinas humanas. Pero
cuando uno comprende el origen de estas obstrucciones y barreras
que hemos creado para nosotros mismos a causa del temor generado por nuestra bsqueda de seguridad, entonces se libera de ellas, entonces hay amor. Pero sta es una comprensin que no puede ser sometida a discusiones. Nosotros no discutimos la luz del Sol. Est ah,
sentimos su calidez y percibimos su penetrante belleza. Slo cuando
el Sol est oculto discutimos a veces la luz del Sol. Lo mismo ocurre
con el amor y la compasin 40.
Este largo texto era necesario para aclarar la posicin de Krishnamurti que es esencial en todo su pensamiento, pero especialmente ahora. La verdadera entraa de lo real se nos muestra no queriendo penetrar directamente en ello, sino slo removiendo los obstculos. Basta con
40
KRISHNAMURTI, Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos
Aires: Kier, 1994, pp. 32-33.
101
PENSAR LA COMPASIN
eso. Parece sencillo, pero detrs de esta postura est la prodigiosa enseanza de Krishnamurti.
Centrndose ahora en la compasin, dir que ella adviene cuando el
amor se ha hecho pasin. Podra decirse que la compasin es la compleccin del amor.
Vimos que el amor no estaba relacionado con ninguna actividad del
cerebro: el pensamiento, el miedo, el ego, y, sobre todo, el dolor. El
amor nace cuando todo aquello ha llegado a su fin. Pues bien, entonces
ese amor mismo se convierte en compasin que es pasin total con su
inmensa inteligencia 41.
El tratamiento de la compasin va a seguir el mismo camino que el
del amor. La compasin brota cuando se abandona el proceso del pensamiento, pero, muy especialmente, cuando se desvincula del sufrimiento; entonces aparece en su nitidez.
La compasin es algo que no pertenece a la mente. Ya se ha visto largo y tendido que la sola actividad del pensamiento conduce a la mecanizacin, al adiestramiento y bsqueda de seguridad; y as deja intacto el
orden de la belleza, la energa ilimitada y el misterio.
Ahondando ms este aspecto, Krishnamurti muestra cmo surge la
compasin cuando la mente se vaca de sus compulsiones, del cultivo de
la virtud, las creencias, etc. Estas cosas taponan la fuente de la que emana la compasin con su belleza y bondad.
La compasin, como algo ajeno a la mente, no puede ser cultivada
expresamente. No es algo motivado. Ms bien surge cuando se interrumpe el proceso causal, poniendo fin a la cadena de motivos, ideas,
causas y efectos en que nos enzarzamos. Esta cadena funciona en orden a la consecucin de un ideal, de un mejoramiento fruto del pensamiento y del ego en una inextricable amalgama. El cambio operado por
la compasin no se basa en una causa ni en la necesidad de responder
a un reto:
Puede la compasin, ese sentido de bondad, ese sentimiento
de lo sagrado de la vida, del cual estuvimos hablando la ltima vez
que nos encontramos, puede ser originado mediante la compulsin?
Ciertamente, cuando hay compulsin de cualquier forma, cuando
hay propaganda o moralizacin, no hay compasin; tampoco hay
compasin cuando el cambio se origina meramente en la necesidad
de afrontar el reto tecnolgico de tal manera que los seres humanos
41
102
Libertad total, o.c., p. 456.
sigan siendo seres humanos y no se conviertan en mquinas. As pues,

tiene que haber un cambio sin proceso causativo. Un cambio que tiene su origen en una causa no es compasin; es tan slo una cosa del
mercado. se es entonces un problema 42.
Justamente una de las cosas que Krishnamurti tiene presente en la

ruptura del proceso causal es la tradicin. sta forma parte tambin del
mecanismo determinante que impide la libertad.
Libertad y compasin van profundamente unidas. La compasin no
requiere una transformacin previa, ni la adquisicin de esta o aquella
virtud para acceder a ella:
Slo cuando el hombre se siente responsable, es libre, es compasivo. La libertad y la compasin son una sola cosa. Por los ltimos
cincuenta aos dice Krishnamurti hemos tratado de ver si unos
pocos pueden salirse de la corriente, salirse sin motivo alguno 43.
Este salirse de la corriente es romper la cadena causal, romper la tradicin, para llegar a la fuente ntida que es la compasin. En una conversacin que Krishnamurti tuvo con el ex jesuita Illich, abordaron este
problema. P. Jayakar deja constancia de las palabras de ambos:
Krishnamurti desarroll el tema de la compasin. Le pregunt
a Illich si vea que la libertad, la compasin y un sentimiento de no
pertenecer a cosa alguna, marchaban juntos. Illich dijo que s, porque el pertenecer a esto o aquello le daba a la gente una sensacin de
poder; no pertenecer a nada implicaba falta de poder. Segn Krishnaji, al pertenecer a algo la gente tena la idea de estar cambiando,
produciendo, actuando. Puede uno decir: no pertenezcamos a nada, y ver qu ocurre? 44.
Pero, retomando el hilo de la cuestin, esa quiebra de la tradicin

supone una nueva cualidad. Es romper con el pasado y abordar el presente con intensidad. El mismo Krishnamurti, en conversacin con sus
seguidores, se encara con uno de ellos. ste, ante la gravedad de un amigo comn, que est a punto de morir, cree que la mejor forma de ayudarle es esta: recordarle las enseanzas de los grandes maestros que vieron lo sublime de esa hora y el modo de encararla. Krishnamurti corta
en seco para decir: lo mejor que se puede hacer con el moribundo es
42
43
44
El libro de la vida, o.c., 28 de noviembre.

P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, Buenos Aires: Kier, 1989, p. 345.
Ibid., p. 345.
103
PENSAR LA COMPASIN
cogerle de la mano, transmitirle la compasin, amarle y compartir internamente su muerte 45. Esto es: introducirse de lleno en la realidad
presente e impregnarla de amor y compasin. Basta de tradicin, palabras y elaboraciones conceptuales. La verdadera compasin es la accin
del presente:
No entiendo por compasin una cosa que pueda adquirirse. La
compasin no es la palabra sta es meramente del pasado, sino
que es algo del presente activo; es la accin y no la palabra, el nombre, el sustantivo. Hay una diferencia entre la accin y la palabra. La
accin es del presente, mientras que la palabra es siempre del pasado y, por lo tanto, es esttica. Uno puede atribuir vitalidad o movimiento al nombre, a la palabra, pero no es lo mismo que la accin,
la cual es siempre del presente 46.
Este es el punto a que se accede cuando el pensamiento con su proceso causativo llega a su fin: un silencio sobre todo eso. Cabe preguntarse ahora si ese mbito de libertad y compasin es el aspecto sagrado de
la vida. Uno sale a buscar y quiere encontrar la belleza de la vida, lo sagrado y se pregunta si hay algo absoluto, un amor incorruptible, una infinita compasin.
Krishnamurti ahonda una de sus enseanzas fundamentales: a la compasin, como a cualquier otra realidad sublime, no podemos ir de la mano de nadie; ninguno puede sustituirnos en ese paso. Hemos de darlo
cada uno de nosotros si queremos ser hombres de primera mano, no de
segunda es decir esclavos.
Krishnamurti, habiendo liberado la compasin respecto del pensamiento y sus mecanismos, intenta ahora hacer otro tanto son el sufrimiento. Y este es un hueso duro de roer. Aqu concuerdan las tradiciones oriental y occidental. Para ambas la compasin ha estado siempre
vinculada al sufrimiento; de forma que la intensidad de ste exiga en la
misma proporcin un aumento de compasin. A mayor sufrimiento, mayor compasin. Y Krishnamurti, frente a viento y marea, se propone desvincular ambas realidades. Este es el punto ms lgido del problema de
la compasin.
Para introducirlo, nada mejor que una escueta conversacin de
Krishnamurti con el citado ex jesuita Illich. ste, que representa el
paradigma comn de religiones y filosofas, defiende que el sufrimien45
46
104
Ibid., p. 544
El libro de la vida, o.c., 27 de noviembre.
to es inherente a la condicin humana. Va en su destino. Es imposible trascenderlo. Krishnamurti cree que el sufrimiento debe ser erradicado:
Para Illich, el sufrimiento tena que aceptarse. Por qu, pregunt Krishnaji, deben los seres humanos sufrir psicolgicamente.
Porque Dios lo ha aceptado, dijo Illich.
Krishnaji se mostraba despiadado en su inquirir. Por qu debe
sufrir el hombre?. Aceptar psicolgicamente el sufrimiento, era para el hombre la esencia de su ignorancia. Por qu deben sufrir los
seres humanos? Debido a que son ignorantes? Por qu viven en
conflicto? Por qu son contradictorios en s mismos?
Illich era igualmente apasionado. Dijo que l crea que el sufrimiento era la condicin misma del ser humano.
Ah, de eso se trata, respondi Krishnaji.
Illich senta la necesidad de reconocer su condicionamiento de
una manera plena, lcida y sensible, y de ser moldeado por este condicionamiento. Pero Krishnaji rehusaba aceptar que el dolor fuera
esencial para la condicin humana.
Las dos mentes estaban frente a frente. Illich pregunt: Qu
significa entonces la compasin?. Como un torrente lleg la respuesta: Compasin significa pasin por todo; el amor, seor, no
sufre 47.
Esa pasin por todo adviene cuando el dolor es comprendido y trascendido:

Esa pasin, ese movimiento sostenido de energa, no se disipa por
el pensamiento, por ninguna clase de actividad, y esa energa adviene
cuando uno comprende el dolor. En la terminacin del dolor hay compasin. Esa inteligencia, esa energa, no experimenta depresiones 48.
Krishnamurti se dispone ahora a dar razn de esas gruesas afirmaciones recin expuestas sobre el sufrimiento. Ha de mostrar los pasos internos hasta llegar a ellas. Y empieza abordando el tema desde la vivencia concreta del dolor.
Por qu el amor y, por tanto, la compasin nunca sufre? En un primer momento Krishnamurti vislumbra un halo de vanidad bajo el supuesto sufrimiento que viene de identificarnos con el dolor ajeno.
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, o.c., pp. 347-348.
Palabras de Krishnamurti recogidas en P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, o.c.,
p. 505.
47
48
105
PENSAR LA COMPASIN
Pero luego intenta llegar al fondo de la cuestin que es ste. El verdadero mvil del sufrimiento es la posesividad. Aqu es donde est el
meollo del problema:
Cuando usted tiene compasin no sufre. La compasin es como
el perfume de una flor. Sufrimos porque ansiamos un resultado; es as
cuando usted dice: Siento compasin por la persona que est sufriendo; quisiera que mejorara. En otras palabras, usted desea un resultado para su compasin. No es que yo no quiera que la persona mejore; personalmente hago cuanto puedo por ayudarla a que est mejor,
pero en eso no hay sufrimiento. Usted sufre cuando hay un instinto
posesivo. Los muchos que hoy me escuchan, si maana me enfermara, no sufriran, porque no me poseen. Pero si yo fuera el marido o la
esposa de ustedes, entonces habra sufrimiento, porque les pertenecera. La compasin est libre de dolor porque no es posesiva 49.
Despus de esto, Krishnamurti aborda el ineludible problema del sufrimiento a gran escala. El sufrimiento de la Humanidad entera. Ah est como una nube abigarrada que descarga cotinuamente sobre nosotros.
Cmo disipar esa nube? Ya ha dado bastante cuenta de los mecanismos
individuales. Eliminacin del proceso del pensamiento despus del cual
se produce claridad. Pero qu hacemos para ayudar a eliminar el sufrimiento de la humanidad entera? l lo tiene muy claro: la conciencia de
cada uno es la conciencia humana. Y cuando ese cada uno erradica el sufrimiento de su conciencia, erradica tambin el dolor de la Humanidad.
Sin romper la estructura del mtodo negativo, Krishnamurti seala
ahora algunos rasgos positivos de la compasin. Es una pequea concesin a nuestra menesterosidad de conocimiento.
En primer lugar, la compasin es una cualidad diferente y superior al
conocimiento intelectual; en contacto con ella, el ser humano llega a su
plenitud. As le dice Krishnamurti a una de sus ms fieles seguidoras,
Pupul Jayakar: Usted ha cultivado, si puedo indicarlo, el intelecto el
intelecto con su arrogancia y ha descuidado la otra parte de ello, que
es amor, compasin. Naturalmente, uno no puede ni debe cultivar el amor,
pero tiene que estar muy atento a esto 50. La compasin, una vez ms, es
un don que se nos regala gratuitamente, con tal de que nosotros obviemos los obstculos, abramos la puerta. Pero su hlito nos lleva a la plenitud.
49
50
106
Obras completas, o.c., tomo I, p. 116.

P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografa, o.c., p. 361.
Justamente y sin pretenderlo, de Krishnamurti emana la compasin

de modo continuo siendo l plenamente consciente de que su persona es
mero vehculo de transmisin, no fuente de la compasin. sta no es una
identificacin con el dolor ajeno, sino una fuerza que cura las heridas.
Luego una segunda cualidad de la sensacin que a los occidentales nos
resulta incomprensible: la impersonalidad. La compasin es universal, no
es algo individual. Hay un momento en un coloquio entre Krishnamurti
y Jayakar en que sta constata que de Krishnamurti individuo queda cada vez menos. Al final, prcticamente nada. l es solamente el espejo de
la compasin universal que acta a travs suyo. As lo corrobora Jayakar:
Cuando dej la habitacin, la pregunta volvi a surgir en mi
mente: Quin es Krishnamurti? Cul es su gotra, su linaje? De la
pregunta emergi la respuesta: Toda la humanidad. Porque en todos los seres humanos est la capacidad de abrirse paso a travs del
cautiverio; de pertenecer al linaje de la compasin impersonal 51.
Pero ascendiendo en esta escala impersonal, aparece, en tercer lugar,

otro carcter de la compasin. Es energa ilimitada, pasin sin lmites.
Lo viene diciendo una y otra vez, identificando la compasin con la energa, el amor y la inteligencia:
En primer lugar, hay una energa tremenda, una energa sin lmites; no la energa generada por el pensamiento, no la energa nacida de este conocimiento, sino una clase totalmente distinta de energa; y entonces, esa energa acta. Esa energa es compasin, es amor.
Ese amor y esa compasin son inteligencia, y esa inteligencia acta 52.
En este texto, Krishnamurti deja sobradamente claro algo que viene

repitiendo y que es el hilo conductor de este trabajo: que para que la compasin aparezca tienen que ser preteridos el pensamiento, el dolor y el
ego. Por eso tambin, y este es otro carcter de la compasin, sta es nada, en el sentido de que lleva consigo el vaco de todos esos viejos mecanismos.
Despus de todo este recorrido, bien puede justificarse el que aparece como ltimo rasgo de la compasin. Ella es el verdadero medio para
abordar los males del mundo.
Segn Krishnamurti, estamos desperdiciando la vida que se nos ha dado. Slo queremos realizarnos, ascender, competir. Y as hemos multipli51
52

Fuego en la mente, o.c., p. 368.
107
PENSAR LA COMPASIN
cado el dolor, el miedo y el ansia de placer. Hemos distorsionado esa joya que es la vida creando odio, pobreza y violencia. He aqu sus palabras:
Vayan a la luna, vivan bajo el mar, trasplanten el corazn humano; sin compasin, los problemas de la existencia humana habrn
de continuar. Podemos observarlo todo con ojos que nunca han sido manchados, que nunca se han estrechado con dura indiferencia?
Para esto, para ver lo total, se requiere una cualidad de la mente por
completo distinta 53.
Hay dos fuerzas continuamente operando: el bien y el mal. Si el bien

no detiene la propagacin del mal, el mundo perecer. Para Krishnamurti, bien y mal estn siempre presentes. Mientras ms difcil sea para
el bien y la compasin funcionar, tanto ms estar el mal abriendo una
grieta para establecerse en el mundo. Slo pues la compasin puede ganar la batalla definitiva en esta decisiva lucha.
3.4. La experiencia de bienaventuranza
Despus de todo esto, y a sabiendas de que pocos hombres pueden
acceder a ello, Krishnamurti describe ahora ese mbito de la otredad,
de la otra orilla. l es consciente de que son muy pocos los hombres
que llegan a esa cualidad nueva. Su vida y su enseanza estn encarriladas a facilitar esa va a cualquier ser humano que lo intente. Pero sabe de su dificultad y por eso habla dubitativamente de este estado. Intenta hacer un servicio, no trata de imponer nada. No es posible expresar
la vivencia y la realidad que superan nuestro habitual desenvolvimiento. Krishnamurti, desde muy joven, vislumbr y experiment el acceso
a ese mundo lleno de energa y de misterio. En su juventud, tuvo las
primeras experiencias. Luego aquello sera moldeado conforme a ciertos acontecimientos que marcaron su existencia. Pero durante su estancia en Ojai (California), en pleno proceso de trasformacin de la
conciencia, a la edad de veintisiete aos, relata su vivencia por escrito
para dar cuenta de ella a la presidenta de la Sociedad Teosfica. Era
agosto de 1922:
Frente a m estaba mi cuerpo y sobre mi cabeza vi la Estrella
brillante y clara. Pude entonces sentir las vibraciones del Seor Buda; contempl al Seor Maitreya y al Maestro K. H. Era muy di53
108
choso, estaba en calma y en paz. An poda ver mi cuerpo, y yo flotaba suspendido cerca de l. Haba una calma muy profunda tanto
en el aire como en m mismo, la calma que existe en el lecho de un
lago profundo e insondable. Como el lago, yo senta que mi cuerpo
fsico con su mente y sus emociones, poda ser agitado en la superficie, pero que nada, absolutamente nada, podra ya turbar la quietud de mi alma. La presencia de los poderosos Seres permaneci
conmigo por algn tiempo y despus Ellos desaparecieron. Yo era
supremamente bienaventurado por haberlos visto. Nada podra ya
jams ser igual. He bebido en las puras y transparentes aguas que
manan de la fuente de la vida y mi sed fue aplacada. Nunca ms podra estar sediento, nunca ms podra hallarme en la total oscuridad.
He visto la Luz. He tocado la compasin que cura todo dolor y sufrimiento; ello no es para m mismo sino para el mundo. He estado
en la cumbre de la montaa y he contemplado fijamente a los poderosos Seres. Nunca puedo ya estar en completa oscuridad, he visto la gloriosa luz que cura. Me ha sido revelada la fuente de la verdad y las tinieblas se han disipado. El amor en toda su gloria ha
embriagado mi corazn; mi corazn jams podr cerrarse. He bebido en la fuente de la Felicidad y de la eterna Belleza. Estoy embriagado de Dios 54.
Este texto fue escrito cuando Krishnamurti an no haba pasado la

prueba de fuego que fue la inesperada muerte de su hermano Nytia. Despus de sta, algunas de las vivencias expuestas entraron con crisis. Sin embargo, mantuvo intacta la vivencia de una compasin nica y universal. sta se situaba ms all de esos dioses domsticos citados en el texto. El ncleo
de esa vivencia iba a permanecer inclume el resto de su vida.
A lo largo de su existencia, Krishnamurti fue dando cuenta de las modulaciones de esa vivencia y de su contenido. Sinti esa presencia de la
otredad, de lo divino, de manera constante, pero intermitente. El espritu sopla donde quiere. Pero viene y va. Y es preciso dejarle venir y dejarle marchar. No retenerle. Y as lo describe muchas veces a lo largo de
su obra.
En este texto aparecen las claves interpretativas de la experiencia de
lo otro. Llega de repente, lo impregna todo, a uno mismo y al mundo, a las cosas que le rodean. Pero cada vez que aparece, lo hace de manera nueva, con cualidad distinta. Es decir, no vale acostumbrarse a l;
54
Archivos de la Sociedad Teosfica, Adyar, Madrs, recogido en P. JAYAKAR,
Krishnamurti. Biografa, o.c., p. 62.
109
PENSAR LA COMPASIN
porque entonces lo inmovilizaramos, lo convertiramos en algo esttico, inmvil. En ese caso, nuestra adhesin a l sera otro apego ms.
Y la libertad quedara obstruida. Krishnamurti es contundente en este
sentido cuando vienen a consultarle individuos que han tenido experiencias msticas. Quieren repetirlas; fueron dichosos en algn momento y aquello se fue. Y vienen a que Krishnamurti les ayude a recuperar aquella experiencia. Pero no es posible vivir sta de nuevo. Hay
que dejarla ir. Y volver o no volver; eso poco importa. Esto no haba
forma de hacrselo entender. Y algunos se molestaban y hasta se escandalizaban de l.
Se le acerca un da un hombre joven, prestigioso padre de familia y
hombre de negocios y le relata su experiencia:
Hace algn tiempo tuve una experiencia muy notable, y como
nunca hasta ahora he hablado de ella a nadie, me pregunto si ser capaz de explicrosla a vos; espero que s, porque no puedo acudir a
ninguna otra persona. Fue una experiencia que arrebat por completo mi corazn; pero se ha disipado, y ahora slo tengo el vaco recuerdo de ella. Tal vez podis ayudarme a recuperarla. Os contar,
lo ms ampliamente que pueda, qu bendicin fue. Yo he ledo sobre estas cosas, pero siempre se trataba de palabras vacuas que apelaban slo a mis sentidos; mas lo que ocurri fue ms all de todo
pensamiento, ms all de la imaginacin y del deseo y ahora lo he
perdido. Os ruego me ayudis a recuperarlo 55.
Este hombre sigue diciendo que aquello le llen de felicidad; dur un

par de das, pero se disip y no volvi a suceder. Dara su vida por volver a vivirlo. Lo intent por todos los medios, pero el hecho es que no
volvi. Krishnamurti coge el toro por los cuernos y va directo al ncleo
del problema. He aqu el coloquio que mantienen ambos y que no deja
lugar a dudas:
As que aqu estoy, concluy diciendo. Dara todas las cosas del
mundo, mi vida y todas mis posesiones, para vivir de nuevo en aquel
mundo. Qu tendr que hacer?.
Vino a vos, seor, sin invitacin. Vos nunca lo buscasteis. Mientras lo estis buscando, nunca lo tendris. El deseo mismo de vivir
de nuevo en aquel estado exttico est impidiendo la nueva y fresca
vivencia de la bienaventuranza. Ya veis lo que ha pasado: habis tenido aquella experiencia, y ahora, estis viviendo con el muerto recuerdo de ayer. La memoria de lo que pas impide lo nuevo.
55
110
Comentarios sobre el vivir, o.c., 2. parte, pp. 116-117.
Queris decir que debo apartar y olvidar todo lo que ha sido

y continuar con mi mezquina vida, en inanicin interna de da a
da?.
Si no miris atrs y peds ms, cosa que es una ardua tarea, entonces tal vez esa misma cosa sobre la cual no tenis dominio acte
como ella quiera. La codicia, aun por lo sublime, engendra dolor; el
afn por lo ms abre la puerta al tiempo. Esa bienaventuranza no
puede adquirirse mediante ningn sacrificio, mediante ninguna droga. No es una recompensa, un resultado. Viene cuando quiere; no la
busquis.
Pero fue aquella experiencia real, fue de lo ms elevado?.
Queremos que otro confirme, que nos asegure de lo que ha sido,
y as encontramos refugio en l. El hecho de que se nos afirme con
certeza o se nos asegure lo que ha sido, aunque fuera lo real, refuerza
lo irreal y engendra ilusin. Traer al presente lo que es pasado, placentero o doloroso, es impedir lo real. La realidad no tiene continuidad. Es de instante en instante, atemporal e inmensurable 56.
En este texto aparece condensada la enseanza de Krishnamurti al

respecto. Es preciso hacer negativamente lo posible para que venga la
bendicin. Es decir, remover los obstculos del pensamiento, del egosmo, del dolor y, sobre todo de la bsqueda. No hay nada que buscar. Si
ello ha de venir, ser de forma gratuita, sin esperarlo. Y, cuando venga,
gozarlo en el momento presente y dejarlo marchar. Es decir, vivir eso y
lo dems de instante en instante. As lo pide nuestra condicin mortal
que es deviniente.
Es decir, es preciso vivir y morir continuamente sin aferrarse a algo
por divino que sea. Hay, pues, que vivir de nuevo cada da, muriendo a
lo que ha sido ese mismo da.
Todava insiste Krishnamurti en el falso sentido de la bsqueda para
no dar pasos en falso. En Occidente tenemos metido en la mdula que
hay que esforzarse continuamente, buscar, buscar
Esto es necesario en el orden cientfico, tcnico y profesional. Pero
en el mbito psicolgico, moral y espiritual es contraproducente.
Un joven profesor universitario se acerca a Krishnamurti. As le describe su experiencia:
He conocido diversas alegras: el gozo del amor conyugal, el de
la salud, el del inters y el de la buena camaradera. Como soy profesor de literatura, he ledo extensamente y me complazco en los li56
Comentarios sobre el vivir, 2. parte, o.c., pp. 119-120.
111
PENSAR LA COMPASIN
bros. Pero he visto que todas las alegras son fugaces por naturaleza;
desde la ms pequea hasta la ms grande, todas pasan con el tiempo. Nada de lo que toco parece tener permanencia alguna, y aun la
literatura, el ms grande amor de mi vida, empieza a perder su perenne gozo. Me parece que tiene que haber un manantial permanente
de todo gozo, mas, aunque lo he buscado intensamente, no lo he hallado 57.
El reto que Krishnamurti lanza a este profesor universitario es que se

atreva a ver que el verdadero gozo no est en instalarse de modo permanente en un estado beatfico ya conseguido; est en lo transitorio, en ese
intenso presente que, una vez vivido, se va, es decir, muere. Por eso nuestra vida presente es mezcla de vida y muerte.
Una ltima precisin expone Krishnamurti acerca de la otredad. Su
energa es infinita y, por consiguiente, desborda nuestros moldes. Nosotros quisiramos retenerla, dirigirla, para nuestra compleccin. Pero ella
rompe esos mecanismos y nos invita con ello a la libertad creadora.
Hemos llegado al fin. Esa infinita energa que es amor y compasin
es la fuente que nutre verdaderamente al ser humano y al universo entero. Toda la vida de Krishnamurti fue un intento de acercar a ella a los seres humanos sabiendo que ese era su destino.
4.
BIBLIOGRAFA
Obras de Krishnamurti citadas en este trabajo:
(1994): La libertad interior, Barcelona: Kairs.

(1989): La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier.
(1986): Tragedia del hombre y el mundo; la mente mecnica, Buenos Aires: Kier.
(1991): La totalidad de la vida, Mxico: Hermes.
(1997): Libertad total, Barcelona: Kairs.
(1998): ltimas plticas en Saanen, Barcelona: Edhasa.
(1997): Antologa bsica, Madrid: Edaf.
(1991): La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa.
(1989): Tradicin y revolucin, Barcelona: Edhasa.
(1994): Comentarios sobre el vivir, 3 vols., Buenos Aires: Kier.
(1996): El libro de la vida, Madrid: Edaf.
(1996): La libertad primera y ltima, Barcelona: Kairs.
(1997): Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier.
57
112
Comentarios sobre el vivir, o.c., 2. parte, p. 221.
(1999): Limpia tu mente, Barcelona: Martnez Roca.

(2002): Amor, sexo y castidad, Barcelona: Kairs.
(1994): Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos
Aires: Kier.
Otras obras:
JAYAKAR, P. (1989): Krishnamurti. Biografa, Buenos Aires: Kier.
KRISHNAMURTI (2000 y 2005): Boletn de la Fundacin Krishnamurti Latinoamericana, Barcelona, n. 54 y 64.
113
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 3
LA COMPASIN:
VIRTUD PBLICA EN UNA SOCIEDAD
DEMOCRTICA
Una lectura de Richard Rorty
Camino Can Loyes
1.
INTRODUCCIN
El inters por el tema de la compasin fue, en principio, ajeno a mis

intereses intelectuales; durante mucho tiempo estuvo ligado nicamente a mi modo de situarme ante situaciones vitales. La lectura de Rorty
fue motivada por la curiosidad que suscit en m su ensayo: La Ciencia
como Solidaridad 1, en los primeros aos noventa. Y el paso decisivo para elaborar este trabajo lo di al decidir unirme al proyecto de investigacin promovido por colegas del Departamento de Filosofa del que formo parte 2 y en el que, entre otras cosas, nos proponamos sacar a la luz
sentimientos que alimentan la vida moral liberndola de la soledad de la
Razn en la que Kant la sumi.
La sociedad contemplada por Rorty como punto de partida para concebir su utopa es la sociedad que vive en Estados Unidos: una sociedad
1
Este ensayo aparece publicado en: R. RORTY, Objectivity, Relativism, and Truth.
Philosophical Papers, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 35-45.
2
El proyecto: Fundamentos filosficos de la solidaridad: compasin, desgracia y
sentido, Ministerio de Educacin y Ciencia, HUM 2004-02454/FISO. Una parte de lo
que aqu se expone fue presentado en las Jornadas Pensar la Compasin, organizadas por
el Departamento de Filosofa de la Universidad Pontificia Comillas, celebradas en dicha
Universidad en abril de 2007.
115
PENSAR LA COMPASIN
democrtica, liberal y anclada para su progreso en la dinmica de la ciencia y de la tecnologa. El horizonte que disea incluye un movimiento de
ampliacin de esa sociedad, de ese nosotros inicial movido por dos motores. Uno es el ironismo 3 que configurar una cultura y caracterizar a
sus hroes en el marco de la pura contingencia, donde no caben fundamentos ni metafsicos ni religiosos. El otro es una moral propia de la dinmica liberal y democrtica en la que estn vigentes los grandes valores
logrados por la modernidad, pero que su punto de sustentacin est en la
compasin, convirtindola as en virtud pblica y hacindola motor de la
solidaridad verdadero horizonte del progreso propuesto por Rorty.
Si bien hay que hacer notar que la palabra compasin no es un trmino significativo en el vocabulario rortyano, la dinmica de sentimientos propios de esta virtud es central en la comprensin de su utopa de
una sociedad ironista liberal. En el sufrimiento ve Rorty algo central en
lo que nos reconocemos todos los humanos, por eso, la crueldad aparece como el sumum malum y evitarla se convierte en el imperativo tico
de la sociedad liberal propuesta por l 4.
Las ideas de Rorty que presentamos son a mi juicio de gran inters
y tienen plena vigencia en nuestra cultura, por eso son merecedoras de
un acercamiento crtico que desentrae los supuestos sobre los que se
asientan y plantee los lmites que esos supuestos imponen. El marco de
la contingencia excluye la verdad y la universalidad. Es asumible a este
precio la utopa rortyana?
En las pginas finales abordamos esta perspectiva crtica que va precedida de tres apartados. stos estn orientados a mostrar el modo cEn la conversacin mantenida con E. Mendieta y publicada en R. RORTY, Cuidar
la Libertad, Madrid: Ed. Trota, 2005, precisa Rorty el alcance de su utopa liberal vivida
por ironistas:
3
Utopa liberal es simplemente la idea, no muy nueva, de una igualdad de

oportunidades. Ms o menos lo que Rawls describe en su libro Una Teora de la
Justicia Si se habla de la sociedad slo en trminos de utopa liberal y de igualdad de oportunidades y se renuncia a consideraciones filosficas de largo alcance, como las leyes de la historia, la decadencia de Occidente, el fin del nihilismo,
entonces se est en la condicin del irnico liberal El irnico considera que la utopa no expresa el destino de la naturaleza humana, de la naturaleza de la historia,
la voluntad de Dios, sino que representa simplemente la mejor idea que se han
hecho los hombres del objetivo por el cual trabajan. La irona en este contexto
significa algo muy prximo al antifundacionismo (p. 60).
No entramos aqu en los matices de la relacin entre evitar la crueldad y las acepciones del concepto compasin, tema de gran riqueza como puede apreciarse en los estudios contenidos en este volumen, en especial el estudio histrico de A. Villar.
4
116
LA COMPASIN: VIRTUD PBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRTICA
mo Rorty caracteriza la compasin y la solidaridad y cmo resuelve la

viabilidad de conjugar la opcin por la justicia con la opcin por vivirse
como ironista, en el marco de la contingencia en el que no hay teoras
que fundamenten la compatibilidad de ambas opciones. Este contenido
es el objetivo de los apartados cuarto y quinto. Y puesto que su posicin
antirrealista juega un papel decisivo en el modo de delinear el marco de
la contingencia, y el lenguaje es una pieza central en esta tarea, dedicamos el tercer apartado a presentar estas cuestiones. Precede a todos una
breve presentacin del autor.
2.
EL AUTOR Y LA GNESIS DE SU PROPUESTA
2.1.
Contexto intelectual
La Sociologa del Conocimiento nos ense que la comprensin de

las ideas requiere el conocimiento del contexto en que fueron expresadas.
Presentar el lugar que ocupa la compasin en la utopa liberal rortyana reclama unos prrafos al menos en los que el autor pueda ser reconocido en
su trayectoria intelectual, pueda ser visto a travs de las preguntas e inquietudes que le llevaron a gestar su utopa ironista liberal.
La vida de Richard Rorty (1931-2007) 5 comienza en New York en
una familia de padres intelectuales, primero miembros del partido comunista, y una vez expulsados de ste, militantes trotskistas. La lucha
por la justicia vivida en la infancia le marc, y tambin una experiencia
de gusto por las orqudeas salvajes, que crecan cerca de su casa. Estaba
temeroso de que Trotsky no aprobara mi inters por las orqudeas. La
dificultad de conjugar sus ideales de justicia con su inclinacin hacia un
conocimiento tan intil como el que le motivaba su atraccin por las orqudeas, ser el germen de su inquietud intelectual por cmo hacer compatible el ideal ironista y el compromiso compasivo y solidario inherente a la sociedad democrtica liberal que l suea.
La lectura de Eliot le acerc al cristianismo, pero acab eligiendo instalarse slo en la filosofa: Platn reuna todas las posibilidades del cristianismo sin requerir la humildad que ste le pareca requerir para vivir
Las referencias biogrficas, salvo mencin expresa diferente, estn tomadas de su
escrito autobiogrfico: Trotsky and the Wild Orchids (1992), en R. RORTY, Phiosophy
and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, pp. 3-20.
5
117
PENSAR LA COMPASIN
al unsono sus ideales de justicia y su atraccin por las orqudeas. Despus de doctorarse en Filosofa en la Universidad de Yale, descubre La
Fenomenologa del Espritu, de Hegel, y vuelve a Dewey, a quien conoci
en sus aos de estudiante en Chicago, buscando ahora encontrar en l lo
que Hegel podra ensear sobre certeza y eternidad, pero sin caer en pantesmo, por haber sabido Dewey incorporar en su pensamiento a Darwin. En ese tiempo conoce a Derrida, quien a su vez le introduce en
Heiddeger. Es entonces cuando encuentra grandes similitudes entre ste, Wittgenstein y Dewey en lo que a su crtica a Descartes se refiere y
empieza a ver cmo relacionar esto con el historicismo quasi-hegeliano
de Foucault, Hacking y McIntyre para mostrar las tensiones en el interior del platonismo.
En su trayectoria intelectual Rorty es deudor de los crticos de la tradicin analtica iniciada por Peirce. Hay tesis familiares de autores como W. Sellars, el mito de lo dado, Quine y su crtica a los dos dogmas del empirismo y su tesis sobre el holismo de la ciencia, o Davidson
y el tercer dogma: esquema/contenido, con las que Rorty se identifica
y sobre las que construye su teora del conocimiento 6. Se dira que los
angloamericanos estn satisfechos con el motto del posmodernismo formulado por Derrida: No hay nada fuera del texto.
El primero, W. SELLARS es considerado como el ms influyente filsofo en teora
del conocimiento de la ltima generacin (S. BLACKBURN, Truth. A guide for the Perplexed, London: Penguin Books, 2006). Rorty acude a l en ocasiones varias, pero en particular se hace eco del llamado el Mito de lo Dado o la consideracin equivocada de que
la concepcin clsica de impresiones o datos de los sentidos proporcionan el fundamento para la certeza del conocimiento. Rorty considera que esas impresiones son meramente estmulos, pensar otra cosa sera confundir la formacin de una creencia con su expresin o justificacin que tiene lugar nicamente en el lenguaje.
W. O. QUINE, director de tesis de Rorty, haba denunciado en un artculo antolgico Dos dogmas del empirismo, la separacin analtico/sinttico y el significado/sinonimia.
Otra de las tesis de Quine asumida por Rorty es la conocida como holismo de la ciencia,
La unidad el significado emprico es el todo de la ciencia. Puede verse: C. CAN, Quine y
la epistemologa naturalizada, en A. BLANCH (Edt.), Pensamiento alternativo. Nueva visin sobre el hombre y la naturalizada, Madrid: UPCO, 2002, pp. 189-205.
DONALD DAVIDSON, discpulo de Sellars y Quine, denuncia lo que llama tercer dogma del empirismo o la distincin esquema/contenido. Se apoya en la Red de creencias de
Quine y en el mito de lo dado de Sellars y cierra el crculo: Nada puede contar como una
razn para sostener una creencia, excepto otra creencia: la red est autocontenida. Lo
expresa bien Rorty cuando dice: Nada cuenta como justificacin a menos que sea una
referencia a lo que ya hemos aceptado, y no hay modo de salir fuera de nuestras creencias
y nuestro lenguaje para encontrar otro test distinto del de la coherencia. R RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princenton: Princenton University Press, 1979, p. 178.
6
118
Es tambin importante para Rorty situarse adecuadamente en el enclave de la revolucin kuhniana 7. l mismo se posiciona en la extrema
izquierda kuhniana y se nombra a s mismo con expresiones como nosotros los difusos. Susan Haack, pragmatista fiel a las ideas de Pierce
sobre la verdad: la verdad es el fin de la indagacin, critica militantemente a Rorty, y hablar de estos difusos representados por Feyerabend y Rorty, como los nuevos cnicos. En Kuhn busca Rorty argumentos para algunas de sus posiciones, aunque reconoce que no
comparte con l algunos supuestos importantes como, por ejemplo, mantenimiento de la distincin humeana de relaciones de hechos y relaciones de ideas.
2.2.
Su utopa
La idea de mantener en una nica visin a Trotsky y las orqudeas

salvajes se le manifiesta equivocada: Decid que slo la religin (una fe
no argumentativa en un Padre que rene en igual medida amor, justicia
y poder) poda lograr lo que Platn pretendi 8, pero l estaba lejos de
cualquier vinculacin a ninguna religin. A esta decisin acompa otra,
la de escribir un libro donde se pusiera de manifiesto el tipo de vida intelectual que resultara de abandonar el intento de Platn de mantener
la realidad y la justicia en una nica visin. De ah surge Contingencia,
Irona y Solidaridad: Trotsky y las orqudeas no tienen por qu ponerse
de acuerdo.
Pero la renuncia a una teora unificadora de ambos extremos no le
eximi de buscar cmo hacer viable su inquietud por la justicia y su atraccin por las orqudeas en su propia biografa y en la de cualquier otro
que se confesase ironista y liberal a un tiempo. La solidaridad ser la
gran metfora, el horizonte de convergencia y los sentimientos de compasin ante el sufrimiento ajeno pasaron entonces a ocupar el primer
puesto en la tematizacin de la moral rortyana: El hecho de que tengas obligaciones morales con otras personas no conlleva el que t compartas con ellos racionalidad o naturaleza comn o la paternidad
Vase T. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: Chicago University Press, 1962. Las ideas de este libro son hoy un lugar clsico que abri la epistemologa a la sociologa de la ciencia.
8
R. RORTY, Contingencia, Irona y Solidaridad, Barcelona: Paids, 1991*, p. 12 (original, 1989, New York: Cambridge University Press).
7
119
PENSAR LA COMPASIN
de Dios o un conocimiento de la ley moral o cualquier otra cosa diferente de la habilidad para sentir empata ante el dolor de los dems 9.
Una propuesta en la que la imaginacin sustituye a la razn, en la que
Rousseau triunfa sobre Kant y en la que la Verdad se reduce al acuerdo
no forzado.
Mi comprensin de la pretensin de Rorty es la de quien propone
una utopa con la intencin de generar un movimiento cultural y con l
un cambio social. Comparte con los grandes filsofos el punto de llegada objeto de su bsqueda: favorecer la vida buena individual y la vida humana en sociedad. Y se propone hacerlo mostrando que es posible lograrlo sin necesidad de que haya una teora metafsica o religiosa que las
ponga en relacin, es decir, dejando que cada una de esas dos dimensiones vaya por su propio camino. El ironismo liberal que propone, sostiene
la viabilidad de esta separacin y la ausencia de teora que la fundamente y sostenga, a cambio propondr narraciones y relatos. Dice en el Prefacio de su libro Contingencia, Irona y Solidaridad:
Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teora que unifique lo pblico y lo privado, y nos contentamos con tratar las exigencias de creacin de s mismo y de solidaridad como igualmente vlidas aunque definitivamente
inconmensurables 10.
Sin teora que unifique, Rorty da, sin embargo, un paso ms. La tesis final del libro consiste en defender que los individuos de esa sociedad
pueden elegir ser a un tiempo ironistas y liberales. No tienen una teora
que les sostenga, pero pueden vivirse como tales, pueden ser fieles a
Trotsky y cultivar las orqudeas, Montaigne es un ejemplo a seguir.
2.3.
Lo que hay que cambiar
El dibujo del estado de cosas que quiere transformar Rorty, lo muestra asentado en una primaca de la metafsica y/o de la religin, de modo que con ellas la Verdad es el foco hacia donde se orientan los esfuerzos humanos. Y tanto la metafsica como la religin que se apoya en ella,
proporcionan las teoras que vinculan la felicidad y realizacin individual
con la dinmica social. Se apela a algo que est ms all de los seres hu9
10
120
Ibid., p. 14.
Ibid., p. 17.
manos, comn a todos ellos: la naturaleza humana, que proporciona el

referente para fundamentar tanto la moral individual como la moral social. Tanto la teologa como la metafsica presentan la solidaridad enraizada en la naturaleza humana, ligando as los esfuerzos dirigidos a la perfeccin individual con un sentido de comunidad.
La Ilustracin, por su parte, busc la mayora de edad del hombre dejando de apelar a Dios, y en su lugar coloc a la diosa Razn. Su retrica situ la Razn como lo central de la naturaleza humana, el universal
comn al que apelar. Desplaz las legitimaciones que acudan a Dios por
las que apelan a la Razn y la encarnacin de esa Razn ilustrada, su paradigma, fue la ciencia. Una ciencia concebida como bsqueda de la objetividad y de la verdad, una ciencia como conocimiento distinto y bien
demarcado respecto de las humanidades y de otros modos de creacin
humana como el arte y la literatura. Una ciencia de verdades objetivas
logradas mediante el sometimiento riguroso a los criterios de un mtodo, el mtodo cientfico.
Cmo subvertir este estado de cosas? El procedimiento es redescribir la herencia, aportando nuevas perspectivas que evidencien esa herencia como obsoleta, porque lo que se propone abre un futuro en el que los
seres humanos son creadores de s mismos sin responder a nada que est ms all de ellos, venga dicho por teoras metafsicas o religiosas. Una
cultura nominalista e historicista en la que la verdad no tiene sitio y que
prepara el sustrato a una sociedad secular cuyo futuro ser la democracia liberal, como la forma ms idnea para avanzar hacia cotas mayores
de libertad y bienestar para el mayor nmero:
La comunidad democrtica que suea Dewey es una comunidad
en la que todos piensan que es la solidaridad humana y no el conocimiento de algo no meramente humano, lo que realmente importa.
Las aproximaciones actualmente existentes de una tal comunidad
completamente democrtica, completamente secular, me parece a m
el logro ms grande de nuestra especie 11.
Para dibujar la nueva visin se necesitan varios colores, se precisa redescribir muchas cosas y darles la Gestalt que la posibilite. Rorty acomete esta tarea en una obra extensa que l sita en continuidad con el pragmatismo de Dewey. Los elementos que Rorty necesita para componer su
propuesta los desarrolla en diversos escritos a lo largo de su prolfica carrera acadmica.
11
Trotsky y las orqudeas salvajes, o.c., p. 20.
121
PENSAR LA COMPASIN
La inspiracin, segn reconoce le viene del Romanticismo y de la etapa de la Revolucin Francesa en que la caridad cristiana se transforma
en libertad, igualdad y fraternidad 12. El Romanticismo como apelacin
a la imaginacin y a la invencin/creacin, acta como el opuesto a una
concepcin de conocimiento que busca descubrir la verdad en un mundo
independiente, que intenta conocer mediante la creacin de lenguajes cada vez ms afinados. Las races filosficas que le sirven de anclaje son el
nominalismo y el historicismo como ya hemos dicho, y los autores prximos con los que comparte perspectivas son por un lado: Nieztsche, Kierkegaard, Heiddeger, Foucault, Nabokov, y por otro: Mill, Marx, Dewey,
Habermas Los primeros los presenta como ejemplares en cuanto a la
propuesta ironista de ser creadores de s mismos en el mbito de la contingencia, mientras que los segundos corresponden a ciudadanos comprometidos tericamente con propuestas de mayor justicia.
En esta nueva cultura es preciso redescribir la ciencia, desplazarla de
su centralidad en la retrica ilustrada y asignarle un lugar en la nueva retrica ligndola al nuevo ethos de la vida pblica, es decir, definirla por
relacin a la solidaridad. Asimismo, los valores epistmicos, empezando
por la Verdad son desplazados por valores morales, en particular por la
libertad y la solidaridad. Con el cambio de lugar asignado a la ciencia, el
conocimiento es desplazado por la imaginacin, pues es a sta y no a
aquel a quien corresponde contribuir al desarrollo de la conciencia moral de los seres humanos. El acuerdo entre nosotros, en este caso, entre los miembros de la comunidad cientfica es el dirimente para la aceptacin de los nuevos resultados. La conversacin es el locus para lograr
ese acuerdo y la comunidad cientfica deviene el paradigma para el acuerdo no forzado, expresin mxima de la racionalidad rortyana.
Buscar algo que est ms all de nosotros los humanos que integramos una determinada sociedad o cultura, es querer permanecer en el
confort metafsico. Un nosotros que debe ser ampliado lo ms que
se pueda, pero que para lograrlo no hay que acudir a la filosofa, sino a
la literatura, pues es ella la que puede hacer que nuestra sensibilidad se
despierte y se produzcan as los sentimientos de compasin y solidaridad con esas otras sociedades o grupos humanos ante los que nos sentamos lejanos o distantes. Por su parte, la religin quedara restringida al
mbito privado como una eleccin libre del individuo 13.
Vase su conversacin con Vattimo sobre religin en The Future of Religin, S. ZA(Edt.), New York: Columbia University Press, 2005.
13
Cf. The Future of Religion.
12
BALA
122
2.4.
El ter
La arena elegida por Rorty para desentraar el cambio que quiere

proponer es el lenguaje. En su concepcin del mismo al llevar las cuestiones a la arena del lenguaje lo que est queriendo hacer es llevarlas a la
arena de las actitudes y del comportamiento y en particular la sustitucin de una retrica por otra supone la inyeccin de metforas que causen cambios en los comportamientos y en las prcticas culturales, que
cambien creencias y modos de vivir.
Quizs una manera de entender lo que Rorty hace es pensarlo de este modo: Wittgenstein haba dicho que los juegos de lenguaje remiten a
formas de vida, y que las formas de vida crean lenguaje. Ahora Rorty aade: la creacin de nuevos juegos de lenguaje en torno a grandes metforas crean nuevas formas de vida al transformar las anteriores creencias,
prcticas Y eso es lo que persigue en su utopa ironista liberal.
Las redescripciones son el modo de instrumentar las metforas para
vehicular posibilidades nuevas y concretas de vida. Basta redescribirlo de
una manera nueva para que se nos haga asequible esa manera de ver, de
pensar, de actuar, de vivir en una palabra.
La direccin de avance y de progreso no la marca la ciencia, sino la
solidaridad sustentada en los sentimientos de compasin. La apelacin
a ella no necesita recurrir a nociones metafsicas ni a rasgos intrnsecos
de lo humano o de la naturaleza. La contingencia es un marco suficiente, y este marco viene marcado por los lmites de nuestro lenguaje que
no est referido al mundo, sino a nuestro comportamiento como hablantes, lo que hace de la conversacin el centro del que emergen las posibilidades concretas para el progreso humano.
Por todo ello, en el marco contingente delimitado por el lenguaje, no
hay otra instancia para la decisin que la que se alcance por medio de la
conversacin, trayendo a colacin las ms diversas posiciones y los ms
diferentes pareceres. No dirime el mundo cuando hacemos ciencia, sino
los pareceres de los cultivadores de la ciencia correspondiente en un ejemplo de acuerdo no forzado que hace a las comunidades cientficas paradigmas de negociacin. No dirime la apelacin a principios o instancias
supra sean metafsicas o religiosas, para llegar a decidir sobre cuestiones
morales, seguimos en el marco de la conversacin con la confianza en
que nuevas metforas y las redescripciones que con ellas hagamos tendrn la fuerza suficiente para provocar los cambios en las creencias, en
las actitudes y en los comportamientos que exige la marcha en la direccin del progreso humano, es decir, en la direccin de la solidaridad.
123
PENSAR LA COMPASIN
Para comprender el alcance de estas afirmaciones desarrollamos a

continuacin un apartado cuyo contenido, tericamente denso, busca
ofrecer la relevancia que para la comprensin del planteamiento de la
compasin y la solidaridad tiene en el pensamiento de Rorty su crtica
radical a la visin representacionista del lenguaje. Con ella renuncia a
considerar la verdad como algo ms que el acuerdo logrado, y delimita
el mbito de la contingencia donde quiere disear la autopistas de la nueva sociedad liberal por donde circulen los ironistas creadores de s mismos sin necesidad de apelar a Dios o a la razn.
3.
EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD
Hay una constante, a veces patente y siempre latente en los escritos

de Rorty, objeto de sus mejores invectivas, es el representacionismo que
lleva aparejados todos los males que Rorty necesita combatir para depurar el pensamiento de los lastres que le impiden caracterizar su utopa
ironista liberal. Busca un campo de juego donde la Verdad no tenga otro
asiento que el del mero acuerdo logrado en el mbito de lo contingente,
y para conseguirlo rebate dos creencias: Hay algo que representar, o lo
que es lo mismo, el realismo en todas sus formas, y el lenguaje es el medio de la representacin.
3.1.
El realismo y sus anexos
En la perspectiva realista, la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades

intrnsecas. De ah las dicotomas que pueblan el discurso filosfico desde Platn: necesario/contingente, intrnseco/extrnseco, racional/irracional, ideas/hechos, lenguaje/hechos De ah tambin, la verdad como correspondencia que hay que descubrir.
La posmodernidad ha emergido en un tiempo en que la concepcin
neopositivista de la ciencia haba dejado un fuerte socavn en epistemologa. Tanto el neopositivismo como el realismo en sus diversas formas se basan en el principio de que el mundo modela la mente 14. La
realidad independiente del sujeto que hace ciencia proporciona una re14
Cf. ROM HARR, 1.000 aos de Filosofa, Madrid: Ed. Tecnos, 2002 (original, 2000),
pp. 207-209.
124
ferencia y es una instancia de objetivacin y de verdad. El mtodo cientfico es el camino que se fue forjando como ms seguro para acceder al
conocimiento de esa realidad. Los grandes autores del siglo XVII buscaban saber acerca del mundo, descifrar sus secretos con lenguaje matemtico.
Ms cercanamente, los positivistas, y ms an los neopositivistas del
Crculo de Viena, mostraron su rechazo a dar cabida en la ciencia a entidades ms all de lo observable o reducibles a ello. La superacin de estas posiciones no ha hecho desaparecer la de quienes sostienen, sin embargo, que la ciencia puede abrirse ms all de lo sensible para proporcionar
conocimiento fiable sobre zonas del mundo no asequibles directamente
a los sentidos. Son posiciones realistas que mantienen la creencia de que
hay algo que representar y eso lo hace el lenguaje.
Los autores de la posmodernidad se han situado en la perspectiva idealista de que es la mente la que modela el mundo, y lo hace a travs del lenguaje, pero un lenguaje que no representa nada. El mundo no dirime,
es la conversacin entre los miembros de una comunidad cientfica la que
da por sentado lo que se presenta como resultados. Este tipo de encuentro abierto y libre es la clase de encuentro en el que la verdad no puede
dejar de ganar, piensa Rorty, pero aclara que decir la verdad ganar en
un encuentro de ese tipo, no es hacer una afirmacin metafsica de una
conexin entre la razn humana y la naturaleza de las cosas. Es meramente decir que el mejor camino para encontrar qu creer es escuchar
tantas sugerencias y argumentos como puedas 15.
Uno de los ensayos en los que de modo sistemtico mejor podemos
encontrar la posicin de nuestro autor en relacin al realismo expresada de modo sistemtico, es aquel en el que establece sus diferencias con
Charles Taylor respecto de la concepcin de la verdad que ste sostiene, siendo as que, por otra parte, los dos comparten tesis importantes
como es el caso de la muerte de la epistemologa 16: Los dos nos ufanamos de haber escapado de la derrumbada carpa de la epistemologa
esas hectreas de lona bajo las que muchos de nuestros colegas an
vagan dando palos de ciego. Pero cada uno piensa del otro, por as
decir, que todava anda tropezando entre el lo de cables sin haber escapado del todo 17.
La ciencia como solidaridad, o.c., p. 39.
Charles Taylor en torno a la verdad, en Verdad y Progreso. Escritos Filosficos, 3,
Barcelona: Paids, 2000 (original, 1994, Cambridge University Press).
17
Charles Taylor en torno a la verdad, o.c., p. 127.
15
16
125
PENSAR LA COMPASIN
En ese lo de cables anda el realismo. Taylor opina que una vez que
uno ha escapado de la epistemologa, desemboca en un realismo sin concesiones. Rorty piensa que se desemboca en una posicin en la que la
nica versin del realismo que le queda a uno es la trivial, de sentido
comn y carente de inters segn la cual todas las creencias verdaderas
son verdaderas porque las cosas son como son. Y esto, en su opinin, carece de inters, pues el realismo slo se vuelve interesante cuando complementamos el habla llana y el sentido comn con la distincin en s
versus para nosotros 18.
Lo que Rorty quiere descartar es el entero proyecto de distinguir entre lo que debe ser tratado realistamente y lo que no. Y esa es la razn
por la que las nociones de corresponderse y representar no tienen
para l nada que ver con la distincin entre el arbitraje racional y otros
procedimientos alternativos de solventar disputas. Para m esta ltima
distincin no requiere de explicaciones filosficas ms alambicadas que
la que proporciona la distincin entre persuasin y fuerza. () Yo considero por igual todos los casos de persuasin, de uno mismo o de otros,
como casos de arbitraje de la razn. Las discusiones sobre astrofsica,
sobre cmo leer a Rilke, sobre la deseabilidad de los hiperbienes, sobre
qu pelcula ir a ver o sobre qu helado sabe mejor, estn todas a este
respecto a la par 19.
En la perspectiva realista la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades
intrnsecas. De ah las dicotomas que pueblan el discurso filosfico desde Platn: necesario/contingente, intrnseco/extrnseco, racional/irracional, ideas/hechos, lenguaje/hechos De ah tambin, la verdad como correspondencia que hay que descubrir. La posicin antirrealista de Rorty
ha quedado caracterizada por su rechazo a esas distinciones. Por ejemplo, niega las propiedades intrnsecas porque no ve el modo de diferenciar stas de las consideradas extrnsecas o relacionales que seran relativas a la descripcin correspondiente. As, al hablar de la solidaridad,
rechazar el considerarla un rasgo de la naturaleza humana comn, pues
no hay nada intrnseco que haga una naturaleza humana comn. Las
consecuencias de su posicin las encontraremos significativamente reflejadas en su caracterizacin de la solidaridad y de la compasin en la
ltima parte de este estudio.
18
19
126
Ibid., p. 127.
Ibid., p. 126.
3.2.
La arena del lenguaje
La arena elegida para librar la batalla contra el representacionismo es

la misma en que ste se juega: el lenguaje. Y desde ella combatir el realismo, pero distancindose de lo que un da de juventud consider como
el nico programa serio en filosofa, la Filosofa del Lenguaje. Dice el
autor en esa autocrtica: Me sorprende ahora esa afirmacin como confusa por dos razones:
1. No me siento inclinado a pensar en filosofa como una de las
actividades humanas identificables.
2. No me siento inclinado a pensar en lenguaje en cualquier sentido en que fuera posible hablar de problemas de lenguaje 20.
En efecto, los problemas para Rorty, aunque se juegan en el campo
del lenguaje, tienen resonancias metafsicas de las que quiere hacerse eco
para evitarlas de frente. Al menos cuatro rasgos podemos identificar como especialmente significativos de la concepcin rortyana del lenguaje:
su carcter causal, en nuestra relacin con la naturaleza es instrumental,
no tiene un papel de mediacin o de frontera entre el sujeto que conoce
y el mundo conocido, y un cuarto que podemos expresar diciendo que
todas nuestras descripciones estn en funcin de nuestras necesidades
sociales 21. Veamos a continuacin cada una de ellos.
3.2.1.
El lenguaje tiene carcter causal
Rorty sigue de cerca de Davidson para mostrar que su posicin no

necesita quedar definida por el binomio realismo/idealismo, pues la relacin lenguaje/mundo que l sostiene es meramente causal. As da cuenta, por ejemplo, de su concepcin de la metfora al comentar un artculo de Mary Hesse con quien comparte la importancia de esta figura
retrica como instrumento indispensable para el progreso moral e in20
Vase su libro: R. RORTY, El giro lingstico, Barcelona: Paids/I.C.E.-U.A.B.,
1990 (original: The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago: The
University of Chicago Press, 1967) El libro pertenece a una poca temprana de Rorty,
pero la edicin espaola contiene dos apndices: El primero est titulado: Diez aos despus, que es una recensin al libro de I. HACKING, Does Language Matter to Philosophy?,
NewYork: Cambridge University Press, 1975 (traduccin al espaol en Buenos Aires:
Suramericana, 1979). La recensin se publica por primera vez The Journal of Philosophy.
El segundo apndice es un eplogo la edicin espaola escrito a comienzos de 1990.
21
Vase G. CALDER, Rorty, London: Weidenfeld & Nicolson, 2003, pp. 31 y ss.
127
PENSAR LA COMPASIN
telectual 22 a la vez que disiente en el alcance ontolgico que esta autora le da. Mary Hesse considera la metfora como elemento central de un
lenguaje simblico, del que participan en distinto grado la ciencia y la
religin. La metfora en esta acepcin tiene carga ontolgica y es un instrumento de la cognicin 23. Rorty encuentra poco radical la posicin de
esta autora y expone su alternativa.
La presentacin de su propuesta la har nuestro autor, como tantas
otras veces, de la mano de Davidson. Interpretamos las metforas, dir
Rorty, en el mismo sentido que lo hacemos con las anomalas en el mundo natural: indagando las posibles revisiones en nuestras teoras que nos
permitan hacer frente a las posibles sorpresas. De este modo, el ver las
metforas bajo el modelo de los acontecimientos no familiares en el mundo natural, las convierte en causa de cambios de creencias y deseos. Si las
contemplramos al modo de Mary Hesse, lo haramos bajo el modelo de
representacin de mundos no familiares, mundos que son simblicos
ms que naturales. Con este modelo entender la metfora, interpretarla, consistira en ponerla bajo un esquema anterior, como una expresin de nuestro conocimiento; mientras que el modelo de Davidson nos posibilita ver las metforas como causas de nuestra habilidad para conocer ms
acerca del mundo, para elaborar nuevas teoras. Fuera del contexto de la
ciencia, las metforas desde este punto de vista son causa para que hagamos muchas cosas, tales como ser gente ms interesante, emanciparnos de la tradicin, ganar o perder la fe religiosa.
Rorty propone una analoga para comprender la diferencia de las dos
aproximaciones. Son las posiciones de Newton y Leibniz para dar cuenta de los fenmenos dinmicos. El segundo necesitaba de una metafsica los principios de continuidad y de orden y el principio de razn suficiente para dar cuenta de su explicacin y justificar su Clculo
infinitesimal. Sin embargo, Newton slo apelaba a la existencia de regularidades sin acudir a hiptesis de fuerzas subyacentes a los procesos. As,
mientras que Davidson no necesita salir de su naturalismo a la hora de
dar cuenta del alcance de la metfora en el lenguaje, la demanda de ontologa por parte de M. Hesse y su apelacin a Ricoeur como el nico
terico de la metfora que reconoce un fundamento ontolgico distinto
del meramente naturalista, la colocara al lado de Leibniz en la analoga
Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 172.
Cf. M. HESSE, Cognitive claims of Metaphore, en Metaphor and Religin, J. P.
VAN NOPPEN (Edt.), Brussels, 1984.
22
23
128
de los dos grandes autores citados anteriormente. Y este es el lugar equivocado, a juicio de Rorty, que busca modos de superar la metafsica en
todos los mbitos del pensar.
3.2.2.
El lenguaje es instrumento
Entre los autores invocados por Rorty para dar forma a su propio
pensamiento est Darwin. Rorty considera que en el proceso evolutivo,
el hombre crea instrumentos para habrselas con el entorno. Entre estos
instrumentos crea uno de especial alcance: el lenguaje. Pero ese carcter
instrumental del lenguaje que posibilita el mejor habrselas con el entorno y mejor relacionarse con los semejantes humanos, nada tiene que
ver con proclamar su capacidad para representar los rasgos intrnsecos o
la naturaleza de ese entorno. Al animal evolucionado que es el hombre nunca le es dado estr ms o menos en contacto con la realidad que
cualquier otro organismo 24.
Dado este carcter instrumental del lenguaje, carecen de sentido determinados atributos asignados al lenguaje como si la funcin de ste
fuera de tipo representativo. As decir que el lenguaje est equivocado o
es ms o menos afinado, slo tiene sentido si hay algo que representar a
lo que debe atenerse, y por ello lo puede hacer acertada o equivocadamente, afinada o toscamente. Por eso, dir: nada se comunica al decir
que el vocabulario en que predecimos el movimiento de los planetas est ms cerca de lo que las cosas son que el vocabulario con que asignamos a un planeta una influencia astrolgica. Decir que la astrologa est
fuera de contacto con la realidad no puede explicar por qu sta es intil, lo nico que hace es establecer este hecho en trminos representacionales 25.
Y en otro lugar, precisar: el mundo no dirime, dirime el lenguaje.
El lenguaje es as un instrumento, un medio que facilita nuestra insercin exitosa en el mundo. Coping, no copying es el slogan que menciona Rorty y que expresa claramente esta funcin de habrselas con xito darwinista con el entorno en el que los humanos hemos de sobrevivir.
Pero una posicin as, como bien critica Calder, comporta un tipo de nominalismo que considera las regularidades y generalidades en el mundo
como mero producto de nuestras descripciones, y no de un orden inde24
25
Citado por G. CALDER, Rorty and Redescription, o.c., 2003, p. 33.

Ibid., p. 28.
129
PENSAR LA COMPASIN
pendiente de las cosas. Con ello, hace desaparecer cualquier vestigio de

objetividad, dejando que la retrica sea la gran agente de nuestras visiones del mundo 26.
3.2.3.
El lenguaje no es frontera
Junto con el rechazo de dicotomas como apariencia/realidad est el

rechazo de considerar el lenguaje como una frontera entre ambas 27. Considera Rorty que el nico gnero natural que pudiera ser designado con
utilidad por el trmino problemas de filosofa es el conjunto de problemas interrelacionados planteados por las teoras representativistas del
conocimiento, lo que Hacking llamara fronterizo. Son los problemas
entre la mente y lo supuestamente representado, y a juicio de nuestro autor, hoy los podemos ver como pseudoproblemas. Veamos el ter de su
argumentacin.
Desde Descartes, estas cuestiones han tenido diversos tipos de expresin, pero todas ellas, en opinin de Rorty, han obedecido a la misma conviccin: hay una frontera entre quien conoce y lo conocido. Frontera que los racionalistas llamaron ideas, que Kant llam conceptos,
que los filsofos del lenguaje llamaron significados. Pretensiones todas
ellas de identificar una filosofa primera que se inici con la duda cartesiana y que constituy la epistemologa. En los tres casos, los filsofos intentan separar las verdades necesarias descubiertas mirando a la
esencia, el concepto o el significado, de las verdades contingentes que
descubren los cientficos observando los contextos en los que se materializan ejemplos de tales esencias, conceptos o significados. Pero, se
pregunta Rorty, dado que ya no tomamos en serio la idea, y si despus de Quine y Davidson tampoco caben ya los significados, por qu
necesitamos asumir que existe una frontera entre el sujeto cognoscente y el mundo? Por qu no decir que la relacin entre los dos es tan
poco problemtica como la que hay entre el baln y la cesta, entre el
aire luminoso y la paloma que lo surca? 28. No ha lugar para seguir penVase el excelente estudio de W. M. KEITH y R. A. CHERWITZ, Objectivity, Disagreement and the Rethoric of Inquiry, en HERBERT W. SIMONS, Rethoric in the Human Sciences, London: Sage Publications, 1989, pp. 195-210.
27
Esta cuestin la desarrolla ampliamente Rorty en su comentario al libro de I. HACKING (1975), realizada diez aos despus, como hemos indicado anteriormente, de publicar su libro: El giro lingstico (1967). En el eplogo a la edicin espaola, escrito en
1990, completa su visin sobre este aspecto.
28
Cf. R. RORTY, El giro lingstico, p. 142.
26
130
sando como problemas centrales de la filosofa las cuestiones de representacin y con ellas la consideracin del lenguaje como una frontera
entre la mente y el mundo.
El modo de resolver Hacking su superacin no resulta satisfactorio
para Rorty, pues la saca de su lugar clsico, pero la recoloca en la pregunta por el conocimiento. Nuestro autor no est dispuesto a mantener
cuestiones que de algn modo reabran la cuestin platnica de la relacin entre doxa y episteme y, por tanto, la dualidad entre conocimiento y
opinin, y con ello la reaparicin de lo fronterizo.
En las tierras habitadas por los nuevos cnicos, como denomina Susan Haack a Feyerabend y a Rorty, difcilmente puede cultivarse un escepticismo epistemolgico, es decir, la pregunta por el conocimiento no
tiene aqu su sitio. La epistemologa en estos cultivos est ya naturalizada al modo de Quine, est introducida en un continuo con la ciencia natural, donde no hay lugar para las cuestiones escpticas, tan slo caben
las pragmticas. Esperanza o conocimiento? es el ttulo de un ensayo en
que pretende dejar atrs las cuestiones acerca del conocimiento para centrarse en aquellas que tienen que ver con el futuro de la vida humana
orientada por su propia utopa.
3.2.4.
El lenguaje est en funcin de las necesidades sociales
Llegados a este punto, podemos ver que la superacin del representacionalismo lo plantea Rorty como un logro obtenido por la confluencia
de varias herencias.
El carcter causal del lenguaje y la superacin de verlo como frontera, los extrae de la visin behaviorista del lenguaje de Quine y Davidson.
El behaviorismo que estos autores proponen, al convertir el lenguaje en
algo que la gente hace, evita verlo como algo que se interpone entre el
sujeto sea individual o colectivo y las cosas, evita verlo como algo
con referente ontolgico. Los enunciados ya no son considerados como
expresiones de la experiencia ni como representaciones de una realidad
extraexperimental. Ms bien son vistos como sartas de marcas y sonidos
usados por los seres humanos en el desarrollo y prosecucin de las prcticas sociales que capacitan a los seres humanos para lograr sus fines. Y
entre esos fines no est incluido por supuesto el representar la realidad
como es en s misma 29.
29
131
PENSAR LA COMPASIN
Hemos borrado la frontera entre conocer un lenguaje y conocer nuestra marcha por el mundo en general, dir citando a Davidson 30. El lenguje es inseparable de las necesidades sociales y est a su servicio, es un
camino para superarlas. Por eso, piensa Rorty que sus autores predilectos:
Dewey, Heidegger y Wittgenstein, han logrado superar el representacionalismo no mediante la disolucin de los problemas viejos, ni mostrando
que se apoyaban en confusiones conceptuales o sobre un malentendido de lenguaje, sino sugiriendo un nuevo mtodo de describir el conocimiento y la investigacin, mediante la descripcin de un camino en el lenguaje, camino que se realiza bajo descripciones adecuadas a nuestros
objetivos sociales 31. En la nueva cultura ironista de la sociedad liberal no
hay diferencia entre conocer las cosas, usarlas y describirlas para nuestros
propsitos. De ah que la actividad de redescribir sea la actividad central
de los filsofos de esa nueva sociedad. Veamos en qu consiste.
3.3.
Redescribir
En la consecucin de su utopa, considera Rorty no slo los factores

de carcter intelectual, sino tambin factores de ndole pragmtica que
coadyuvan a lograr el fin buscado. Se ancla aqu en el hbito, conviccin
empirista tan fuertemente sostenida por J. S. Mill para quien el hbito
era la explicacin de por qu consideramos evidentes los contenidos de
los axiomas de la matemtica y de la lgica. En concreto, Rorty recomienda dos prcticas en las que introducirse hasta lograr hacerlas familiares. Son stas: escuchar tantas sugerencias y argumentos como se pueda y aprender a vivir sin determinadas creencias 32. Para la primera no es
la filosofa ni las piezas oratorias lo que va a ayudar, sino la literatura, los
informes antropolgicos o el cine. La segunda es importante porque la
experiencia proporcionada por el proceso de secularizacin de las sociedades occidentales del Norte es una prueba de que la costumbre hace cotidiano lo que en otro tiempo se consider imposible. Pero para que estas prcticas tengan arraigo han de ir precedidas por cambios en el lenguaje,
esos cambios se logran mediante las redescripciones.
R. RORTY, A nice Derangement of Epitaphs, en Truth and Interpretation: Perspective on the Philosophy of Donald Davidson, ERNEST LAPORE (Comp.), Oxford: Blackwell,
1986, pp. 445-446.
31
R. RORTY, Phiosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, p. 48.
32
Cf. Science as Solidarity, pp. 39 y 40, respectivamente.
30
132
La estrategia retrica que usa consiste en exponer una oposicin entre lados diferentes de algn debate filosfico clave y entonces demostrar por qu el ncleo del problema que los divide no es realmente un
problema. Disuelve as la cuestin de una manera que recuerda al modo
como Wittgenstein pensaba determinados problemas filosficos. Hace
despus emerger o bien una prescripcin de olvidar la preocupacin, o
bien una reformulacin de lo que supuestamente estaba en juego situando
la cuestin en una nueva perspectiva. Uno de los nombres que asigna
Rorty a este tipo de estrategia es redescripcin 33.
Busca con ello poner las ideas en contextos nuevos y volver de ese
modo con nuevas descripciones redescripciones en las que el juego
de lenguaje utilizado tiene que ver con una forma de vida que prescinde
de cualquier ms all sea religioso o metafsico. Rorty parece tener claro
que las formas de vida que apoyan las esperanzas humanas en algn ms
all de lo intrahistrico, descansan en modos de pensar teorticos que
son distintos, tanto en sus preocupaciones como en sus aproximaciones
metodolgicas, a los dems modos de pensar de la cultura, lo cual les sita en una posicin de ventaja sobre stos por lograr un conocimiento,
al menos en apariencia, cualitativamente superior al de los modos de pensar culturalmente comunes. Por esta razn, el lenguaje apropiado para
las redescripciones no ser el lenguaje filosfico pues ste acaba remitiendo a la idea de una realidad ms all del mundo cotidiano encerrada
en el mito de la caverna, el lenguaje adecuado ser el comn.
Pero el hacernos conscientes de todo esto, piensa Rorty que no nos
debe llevar, sin embargo, a pensar que el juego de lenguaje que elijamos
sea arbitrario, ni tampoco que sea la expresin de algo ms profundo dentro de nosotros. Pues lo que est en juego no es si los criterios objetivos
para la eleccin de un vocabulario deben ser reemplazados por criterios
subjetivos. Lo que realmente est en juego es caer en la cuenta de que
las nociones de criterio y eleccin, incluida la de la supuesta eleccin arbitraria, estn fuera de lugar cuando se trata de cambios de pasar de un
lenguaje a otro. Europa no decide aceptar el lenguaje de la poesa romntica, de la poltica socialista o de la mecnica de Galileo. El hbito
es la clave explicativa de este cambio, pues se trata ms bien de que Europa paulatinamente perdi el hbito de usar ciertas palabras y gradualmente adquiri otro hbito, el de usar palabras nuevas. Lo que se vio fue
Cf. Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 9. Un excelente estudio sobre el tema de
la redescripcin rortyana es el libro de G. CALDER, Rorty and Redescription, London: Weindenfel & Nicolson, 2003.
33
133
PENSAR LA COMPASIN
que cualquier cosa puede hacerse parecer buena o mala, importante o sin
importancia, til o intil, mediante una redescripcin 34.
Este es el alcance que nuestro autor otorga a los procesos de redescripcin. El lenguaje es as el arma poderosa que modela nuestras visiones
del mundo, todo es cuestin de cambiar las retricas y modificar los hbitos en su uso. El mundo no dirime, el significado no tiene que ver con referentes, sino nicamente con la dimensin pragmtica del mismo que se
modela modificando los hbitos, creando otros nuevos. Perder el hbito
de usar ciertas palabras, ciertas expresiones, y generar el hbito de usar otras
nuevas. Lo que afirma en esta cita es la capacidad del lenguaje no slo para modelar los hechos segn interese ms, sino tambin modelarlos para
que aparezcan buenos o malos, con importancia o sin ella, tiles o intiles. Es decir, el poder del lenguaje por medio de la redescripcin no slo
irrumpe en el mbito terico, y deja sin lugar a la verdad, sino que se le
otorga poder en el mbito del juicio moral. Habr que preguntarle a Rorty
cules son los lmites que le pone. En la parte siguiente, veremos cmo el
sufrimiento humano y la capacidad de cada ser humano para identificarse con los detalles de sufrimiento de la vidas de los otros no son disueltos
en redescripciones, por el contrario, sern la base de su propuesta moral.
4.
COMPASIN Y SOLIDARIDAD
Curiosamente si se quiere, la palabra compasin como he indicado,

no puede decirse que sea un trmino rortyano, nuestro autor ha preferido
trabajar con su opuesto, la crueldad. Si bien el trmino no aparece, la
apelacin a la capacidad de cada ser humano para experimentar dolor, le
lleva a proponer la expresin identificarse con los detalles de la vida de
los otros como motor de los sentimientos compasivos. A la vez, evitar la
crueldad es el principio elegido para caracterizar moralmente la opcin
liberal. Esta aproximacin negativa a la compasin, se presenta como una
lnea fructfera para la reflexin, y particularmente significativa porque sobre ella asentar la solidaridad y la caracterizacin de la dimensin pblica de la compasin misma. Centrar las pginas que siguen en ambos aspectos y no entrar en los matices de la relacin entre compasin y crueldad 35.
Rorty dedica dos captulos de su libro Contingencia, Irona y Solidaridad a estudiar
estos sentimientos en las novelas de Nabokov y Orwell.
34
35
134
4.1.
La utopa rortyana
El desafo intelectual de Rorty, que nombr bellamente como la tensin entre Trotsky y las orqudeas salvajes, se concreta ahora en cmo
conjugar si es posible hacerlo la cultura del ironista con la utopa social liberal. El hroe es el ironista liberal, personas lo bastante nominalistas e historicistas como para no creer que sus creencias y deseos ms bsicas remiten a algo que est ms all del tiempo y del azar. Personas que
consideran que ser crueles es lo peor que pueden ser y, en particular, que
humillar es la peor accin humana que puede llevarse a cabo, porque la
crueldad puede ejercerse con los animales, pero la humillacin es especficamente humana. La contingencia en la que se mueve este hroe rortyano
tiene su expresin en juegos de lenguaje cuyos referentes, si los hay, estn
siempre en el interior del devenir de la historia, y cuya verdad no es otra
que la lograda por consenso en el arte de una conversacin no forzada.
Esta utopa rortyana promete un avance de la historia en lnea de progreso, que es tanto como decir, en la direccin de la solidaridad cuyo fundamento es la voluntad de rechazar y, por tanto, de evitar cualquier forma de crueldad y de humillacin, a la vez que de cultivar su componente
positivo que le lleva a agrandar el nosotros de los ciudadanos de sociedades democrticas y liberales. De este modo, esta forma de compasin, el de la identificacin progresiva con las vidas de los que sufren y
son humillados y nos son desconocidos, es el motor de avance hacia un
futuro ms humano, convirtiendo la compasin en una virtud pblica
desde dos perspectivas complementarias.
Por un lado, el imperativo de evitar la crueldad, lleva a generar una moralidad en la cultura con un dinamismo interno orientado a traducirse en
convicciones compartidas primero y en disposiciones legales despus. La
exigencia en las sociedades democrticas de la desaparicin de la tortura y
de que las actuaciones de las fuerzas de seguridad y de los ejrcitos sean
respetuosas con los detenidos es un ejemplo. Otros ejemplos de nuestro
momento pueden ser el rechazo al terrorismo que se cobra vctimas inocentes, la violencia de gnero donde el agresor ha quedado al descubierto
y provoca la repulsa social y el castigo de las leyes. Y podramos apuntar,
como se ha escrito, a que la prostitucin llegue a considerarse una forma
de humillacin y de violencia susceptible tambin de ser penalizada 36.
36
Cristina Alberdi public un artculo defendiendo esta posicin hacindose eco de
la declaracin vaticana que considera la prostitucin como una forma de esclavitud mo-
135
PENSAR LA COMPASIN
La otra dimensin pblica de la compasin que encuentro en el planteamiento de Rorty es la que se deriva de su insistencia en la capacidad
para identificarse con los detalles y en particular el sufrimiento en las vidas de los otros. De aqu se sigue que una sociedad que quiera tomar la
solidaridad como motor de progreso y construirla sobre la compasin,
debe promover varias cosas. La primera sera una educacin que cuide el
desarrollo de la sensibilidad moral en esa faceta tan visitada por Rorty
de identificarse con la parte doliente de los otros. El mismo ofrece los
medios: la literatura, el cine, los documentales Otro tipo de cosas seran de opinin pblica y de accin poltica: gestionar las instituciones
democrticas y las organizaciones sociales de manera que el nosotros
beneficiario de los bienes de las sociedades democrticas, se agrande cada vez ms a favor de sujetos sociales desfavorecidos y de pueblos deprimidos. En este apartado entra tambin una accin poltica importante:
la de incentivar la investigacin que se oriente a estos fines. Todo este
conjunto evidencia la importancia de la solidaridad como motor de una
dinmica de avance humano y de la compasin como virtud pblica en
sociedades democrticas.
Dos son las cuestiones fundamentales con las que se confronta Rorty
para mostrar que la utopa de la cultura ironista liberal que propone, empuja la historia en esa direccin:
1. Ofrecer una caracterizacin de la solidaridad en funcin de la
compasin, que se mueva dentro de los parmetros de la contingencia y la no-universalidad.
2. Mostrar de qu manera el ironista puede abrazar la solidaridad
sin renunciar a su inherente posicin de duda respecto de todo
lxico que se considere ltimo.
Veamos cada una de ellas.
4.2.
La crueldad como fuente negativa de la solidaridad
La solidaridad ha venido caracterizndose por referencia a algo que

los seres humanos tenemos en comn, a un rasgo intrnseco de la naturaleza humana. Esta invocacin a la metafsica hecha por los heredederna, un acto de violencia contra las mujeres, una ofensa a su dignidad y una grave violacin a los derechos humanos (Prostitucin, en Autogestin, Movimiento Cultural
Cristiano, diciembre-enero 2005-2006).
136
ros de Platn o por los seguidores de Kant, o por el cristianismo, hace

fcil y clara la aplicacin del calificativo inhumano a comportamientos
como los que tuvieron los nazis y tambin a los de quienes colaboraron
activa o pasivamente con ellos. Pero, cmo suprimir la apelacin al nivel metafsico sin perder con ello la capacidad para discernir entre lo que
es ser solidario y lo que no lo es?
Rorty reconoce que para la construccin de la casa de la democracia que ahora nos cobija, hemos necesitado los andamios de esa metafsica que apela en unos casos a la Razn o en otros al ser hijos de Dios.
Pero una vez logrado el objetivo de construir la democracia en sociedades plurales, los andamios han de ser suprimidos, hemos de quedarnos
nicamente en el interior de los muros que ya se sostienen sin necesidad
de seguir apoyndose en los andamios que fueron necesarios en el proceso de su construccin. Es decir, salindonos de la metfora, que hemos
de habrnoslas con la pura contingencia de los hechos histricos, sin apelar a lxicos cuyas palabras ltimas posean otro significado diferente al
meramente nominal de indicarnos que hemos tocado techo y que no podemos ir ms all de ellas mismas. Un lxico que acte como las seales
de calle sin salida, que te obliga por tanto a redescribir aquello que ibas
buscando si no quieres quedarte paralizado.
4.2.1.
Oponentes e inspiradores
El oponente principal elegido por Rorty en su reflexin o mejor en

su conversacin, como para otros autores posmodernos es Kant, y en este caso, el Kant de la razn prctica. Rorty se distancia de Kant al rechazar de plano la razn como fuente de moralidad, y se acerca a Rousseau al
poner los ojos en el sentimiento. Aqul, al contraponer el respeto racional
a los sentimientos de benevolencia y compasin, alejaba estos sentimientos de la posibilidad de sustentar la solidaridad, y con ellos alejaba tambin
la compasin, la capacidad de advertir el dolor y la humillacin y de identificarse con ellos de ser precisamente la fuente de la solidaridad, opcin
que como veremos ser la defendida por nuestro autor 37.
En su libro Esperanza y Conocimiento 38, Rorty valora muy positivaSobre la compasin en Rousseau y Kant puede verse el excelente artculo que con
este ttulo public Alicia Villar en: Revista Portuguesa de Filosofa 61 (2005) 559-577.
38
Es el ttulo de la versin espaola editado por Paids del ensayo: Hope in Place
of Knowledge: A version of pragmatism, en R. RORTY, Philosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, pp. 23-92.
37
137
PENSAR LA COMPASIN
mente la obra de la feminista norteamericana Anette Baier 39, quien elige como contrapunto a la tica kantiana, un utilitarismo naturalista tal,
que niega el carcter de universalidad a la obligacin moral, pues reduce a sta a un tipo de obligacin natural. Con el ejemplo de la familia como grupo humano natural, reduce la nocin de deber a realizar aquello
que se presenta como natural para el mantenimiento de la vida de ese
grupo humano: cuidar de los hijos, por ejemplo. A medida que los seres
humanos tomamos conciencia de los dems y de sus necesidades, se cobra conciencia tambin de una comunidad mucho ms amplia en la que
caben todos los seres humanos. Y es por eso que lo que se considera moral, deviene algo meramente natural. Y es as como el progreso moral no
es un aumento de la racionalidad, sino de la sensibilidad hacia las personas y sus necesidades.
Rorty hace suyo este planteamiento, pero lo matiza y completa con
otro filsofo norteamericano, Wilfrid Sellars 40, quien manteniendo el
naturalismo y la dinmica de agrandar el grupo de pertenencia de Baier,
no renuncia a redefinir la obligacin moral y a distinguirla de las acciones de benevolencia kantianas, sobre sus propias bases naturalistas y lingsticas. Este modo de perfilar las cosas se lo apropia nuestro autor para dar cuenta de su concepcin de la solidaridad.
4.3.
La solidaridad
El resultado es una caracterizacin de la solidaridad perfilada en torno a tres ejes de coordenadas. La solidaridad ser un vector con tres componentes: la sensibilidad como fuente de moralidad, la dinmica de agrandar el grupo, el nosotros, y la arena del lenguaje como espacio para
resolver o disolver los dilemas morales que se puedan presentar. Veamos
cada uno de ellos.
4.3.1.
La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad
Rorty elige, como ya hemos indicado, evitar la crueldad como principio moral para caracterizar su opcin de ser liberal, y cita a la autora
39
El libro de esta autora citado por Rorty es: A. BAIER, Postures of Mind, Menneapolis: University of Minesota Press, 1985.
40
Rorty en su comentario cita el libro de W. SELLARS, Science and Metaphisics, p. 222,
en Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 208, n. 1.
138
norteamericana Judith N. Shklar como referente autorizado para comprender el alcance del mismo. Para esta autora, evitar la crueldad es el
summun malum, el peor mal de todos los males.
En realidad Rorty asienta su reflexin sobre una capacidad propia de
la condicin humana, la de experimentar dolor. Rorty sostiene que es
precisamente la apelacin a la sensibilidad, a ser capaces de sentir dolor
y de sufrir humillacin, junto con la capacidad de identificacin imaginativa con los detalles de la vida de los otros, lo que hace posible la solidaridad 41. As, la metafsica puede desaparecer como uno de los andamios que es de la casa comn de la democracia, sin que la casa deje de
tener capacidad para albergar el devenir de la historia en la direccin correcta, la direccin que marca la solidaridad asentada sobre la sensibilidad compasiva que se identifica con el sufrimiento de los otros y se sita bajo el imperativo de evitar la crueldad.
La sensibilidad y la capacidad para identificarnos con los detalles de
las vidas de los otros, destronan la razn y ocupan su lugar. No tendremos un discurso de la solidaridad que apele a la dignidad de los seres humanos e invoque la justicia para construir un mundo ms humano porque sea ms equitativo. Rorty da por hecho que esas conquistas del valor
de la igualdad forman parte de los logros conseguidos, mientras los andamios estaban apuntalando los muros de la casa. Ahora, la solidaridad
se presenta como un dinamismo que bebe de la fuente de la sensibilidad
que al captar los detalles de la vida de los otros provoca la identificacin
imaginativa con ellos hasta convertirlos en nosostros. Y esa fuente de
la sensibilidad compasiva, de las entraas conmovidas, se nutre a su vez
de las nieves esparcidas por las narraciones lingsticas o visuales. La literatura, el periodismo, los reportajes, pasan a ser el arsenal de nieve que
penetra en la tierra de nuestros sentidos y mueve nuestra sensibilidad ante la identificacin que se produce en nosotros cuando nos abrimos para captar los detalles del sufrimiento provocado por la crueldad y en particular por el tipo especial de crueldad que experimentamos los humanos
y no los animales, la humillacin.
La retrica de la solidaridad propia de la cultura ironista liberal, no
hay que buscarla en la filosofa, no hay que ilustrarla con buenos argumentos que concluyan con validez lgica en una tesis fuerte. Hay que
El trmino compasin, empleado por otros autores que asumen planteamientos
cercanos al expuesto en relacin a la crueldad (cf. ensayo de Alicia Villar en este volumen), no es empleado por Rorty.
41
139
PENSAR LA COMPASIN
encontrarla ms bien en las narraciones de la novela, en los documentales, en las pelculas que nos acercan los detalles del sufrimiento de la vida de los otros que brotan de la crueldad y en particular, de esa forma de
crueldad especficamente humana que es la humillacin. Los ciudadanos solidarios de las nuevas sociedades democrticas buscarn ms el arte y la literatura que las reflexiones filosficas o religiosas, porque la solidaridad es algo que se crea, que se construye socialmente, y no algo que
se descubre al reflexionar sobre la igual dignidad de los seres humanos
por poseer una naturaleza comn.
De este modo, la metafsica, la apelacin a la razn o a Dios, deja de
ser el fundamento de la solidaridad, que no parece precisar de fundamento, sino que se presenta ms bien como una dinmica que avanza al
comps de la toma de conciencia colectiva de esa capacidad humana de
sufrir, y que se orienta a evitar el sufrimiento que nace de la crueldad que
unos hombres ejercen sobre otros.
4.3.2.
El nosotros se agranda, pero no hay un todos
En la cultura ironista no caben los universales, slo est permitido hablar de todos al modo nominalista, como un abreviatura para expresar
una generalizacin inductiva. Pero no tiene sitio en este discurso hablar
de un todos que proceda de la consideracin de una cualidad intrnseca
de la naturaleza humana, decir que todos somos mortales porque en nuestra naturaleza humana la mortalidad es un rasgo esencial. A lo ms que
podemos aspirar es a decir todos somos mortales, porque hasta ahora
no hay constatacin histrica de nadie que haya permanecido con vida en
la tierra ms all de x aos, y la x vara segn la esperanza de vida de las
distintas pocas.
Tambin en el tema que nos ocupa, la cuestin de la universalidad
constituye un problema. Como discurso nominalista, no cabe en l. Como discurso acerca de la solidaridad, esperaramos que alcanzara a todos. Veamos el modo de abordar Rorty esta cuestin.
Como ya indicamos, Rorty se asienta sobre la propuesta naturalizada de Baier, matizada por la teorizacin hecha por W. Sellars. Este autor concibe las obligaciones morales en trminos de lo que llama intenciones-nosotros. As el ser uno de nosotros se convierte en la nocin
explicativa fundamental, siempre apelando al nivel del sentimiento. Por
ejemplo, Rorty considera que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos nuestra so-
140
lidaridad es uno de nosotros, giro en el que nosotros significa algo

ms restringido y ms local que la raza humana 42.
En la lectura contingente que Sellars hace de la moral kantiana,
identifica obligacin con validez intersubjetiva, y entiende que el
mbito de sujetos entre los que rige esa validez no es el conjunto total
de los humanos. Vienen a ser comunidades comunicativas habermasianas de manera que la obligacin surge en virtud de nuestro sentimiento de solidaridad con cualquiera de esos grupos 43. En este planteamiento se desplaza el universalismo propio de la tica kantiana o de
la tica cristiana, pues el nosotros no incluye de entrada a todos los
humanos.
Por otra parte, Sellars reconstruye la distincin kantiana entre obligacin y benevolencia, llevando la primera a la arena comunicativa y
dejando la segunda en el mbito del sentimiento individual privado. Esta interpretacin posibilita, en opinin de Rorty, la consolidacin de la
diferenciacin entre lo pblico y lo privado, y con ello una tesis que Rorty
apunta como indecente para quienes encuentren atractiva la pureza de
la moralidad 44. Pues el planteamiento de Sellars deja a salvo la vieja tesis liberal de independencia de la esfera privada y pblica, al permitir
considerar que nuestras responsabilidades para con los otros constituyen
slo el lado pblico de nuestras vidas, y que ste cuando entre en conflicto con el lado privado de aqullas, no tiene por qu primar automticamente sobre l. Cmo resuelve Rorty esta dificultad? Qu pasa con
los que quedan fuera del nosotros?
De nuevo acude a su mtodo preferido, la redescripcin. As para
dar cuenta de la afirmacin que l llama lema: tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales, distingue un
modo correcto la redescripcin que l mismo propone, y un moContingencia, Irona y Soliaridad, p. 210.
Es decir, podemos tener intenciones que se expresen del modo: Todos nosotros
queremos, en contraposicin con intenciones meramente subjetivas que se expresen
como: Yo quiero. La idea fundamental de Sellars es que en la diferencia entre el acuerdo intersubjetivo real o virtual entre un grupo de interlocutores, y la emocin particular
individual o grupal radica precisamente la diferencia entre lo que Kant llam obligacin
moral y benevolencia. No es preciso apelar a la razn como componente esencial de
los seres humanos, cuyo reconocimiento explicara la solidaridad en la concepcin kantiana, basta apelar al acuerdo intersubjetivo entre un grupo de interlocutores para dar
cuenta de sta, distinguindola de ese modo de lo que es una mera emocin individual,
que se correspondera con el nivel otorgado por Kant a la benevolencia.
44
42
43
141
PENSAR LA COMPASIN
do incorrecto de entenderlo. El modo correcto es interpretarlo como

un medio para exhortarnos a que continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento de nosotros tanto cuanto podamos, una invitacin a
que nos propongamos crear un sentimiento de solidaridad ms amplio
que el que tenemos ahora 45. La filosofa resultara ser una de las tcnicas con las que urdir nuestro lxico para la deliberacin moral a fin
de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., de que las mujeres y los
negros son ms capaces de lo que los varones blancos haban imaginado).
La forma incorrecta de analizar el lema consiste, sin embargo, en que
se nos proponga reconocer la solidaridad como algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella, es decir, como algo que se
desprende del reconocimiento de una naturaleza humana comn. En ese
caso se abrira la pregunta intilmente escptica: Es real esa solidaridad?.
Quedaramos expuestos, dice Rorty, a la insinuacin de Nietzsche de que
el fin de la religin y de la metafsica representara para nosotros el fin de
nuestros intentos de no ser crueles.
Adems, esa forma de interpretarlo tendra consecuencias no deseables, pues sometera la poltica a un tribunal de filosofa, lo cual dara al
traste con la utopa ironista liberal, cuya viabilidad tiene que ver precisamente con que la filosofa en cuanto tribunal de la razn, deje de
gobernar los asuntos pblicos. Pues las democracias estn ahora en condiciones de desprenderse de los andamios que se usaron para su construccin.
Cmo concibe Rorty la viabilidad de la casa en la que hemos hecho desaparecer los andamios? Es decir, cules seran las consecuencias
que se siguen de que la vida pblica no est sometida al tribunal de la
moralidad universal basada en la razn o en otros focos imaginarios?
Cmo se resuelven los posibles dilemas que puedan generarse? Veamos cmo lleva Rorty la respuesta al siempre visitado terreno del lenguaje, de los lxicos, y de los deseos, en este caso, el deseo de evitar el
dolor y la crueldad.
En primer lugar, la desaparicin de esos andamios, por continuar
con la metfora, no convertira en dudoso el valor de las libertades democrticas en el aspecto pblico de nuestras vidas. Por otra parte, en
45
As entendido, permitir concebir la filosofa al servicio de la poltica democrtica, la filosofa sera una contribucin al intento que Rawls llama el equilibrio reflexivo
entre nuestras reacciones instintivas a los problemas contemporneos y los principios generales en los que nos hemos asentado.
142
el aspecto privado, hay tambin muchas cosas que son igualmente difciles de poner en duda: el amor o el odio que experimentamos hacia
alguien Y la existencia de esos dos aspectos genera obligaciones morales encontradas que generan dilemas que nunca se resolvern, entiende Rorty, acudiendo a otro conjunto ms elevado de obligaciones
que un tribunal filosfico pueda descubrir y aplicar. Lo nico que podemos hacer, en su opinin, es trabajar con el lxico ltimo de que disponemos, manteniendo, entretanto, los odos atentos a los indicios
que sealen el modo de ampliarlo o de revisarlo. Es decir, la arena que
nos proporciona la salida de los dilemas es el lenguaje, trabajar con el
lxico.
Se da tambin otra situacin que puede provocar otro tipo de dilema
relevante, como la de sustituir las viejas instituciones por otras nuevas, la
de cambiar una ley por otra, de modo acorde a las nuevas cotas de conciencia moral lograda ante las situaciones sociales. Para resolver este dilema lo que procede a juicio de nuestro autor, es pedir a quienes lo proponen que privaticen sus proyectos 46, lo cual significa que superen la
amenaza del dilema subordinando la sublimidad de lo que buscan, al deseo de evitar la crueldad y el dolor.
4.3.3.
La arena del lenguaje
En la parte anterior de este estudio hemos presentado la concepcin

rortyana del lenguaje. Ahora vamos a ver aplicado lo dicho a la cuestin
que nos ocupa: cmo caracterizar la solidaridad en el marco de la contingencia, cmo presentar la viabilidad de las virtudes pblicas de compasin y solidaridad sin que la objetividad y la verdad tengan un lugar en
esa caracterizacin.
En lo que llevamos dicho, podemos diferenciar, sin embargo, varios juegos de lenguaje que cumplen funciones diversas en el discurso rortyano,
aunque segn l, ninguno tenga privilegios sobre el otro. Cada uno de ellos
hace viable un aspecto de la solidaridad en la cultura ironista liberal propuesta por nuestro autor.
Por un lado, est el juego de lenguaje que nos acerca a las situaciones
donde se sufre a causa de la crueldad y de la humillacin. Es este un lenguaje descriptivo, propio de las narraciones, de la novela o de los relatos
periodsticos o de antroplogos. Un lenguaje cargado de creatividad y de
46
Cf. Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 216.
143
PENSAR LA COMPASIN
plasticidad, que se orienta a llamar a las puertas de la imaginacin y mover as nuestra sensibilidad confrontndola con las situaciones humanas
donde se padece a causa de la crueldad y de la humillacin. El resultado
esperado es provocar en cada uno un movimiento de identificacin, un
sentimiento de compasin en esta acepcin rortyana de la misma, que
sustentar el acuerdo no forzado entre el nosotros de la comunidad de
hablantes que se deja afectar por esas narraciones.
Hay tambin otro juego de lenguaje, que incide en la caracterizacin
rortyana de la solidaridad y es el entramado de lo que Rorty llama el lxico ltimo. Un lxico que en realidad siempre es penltimo, porque su
funcin primordial consiste, como ya decamos, en servir de seal al modo de calle sin salida, y consiguientemente su misin es servir de ltimo peldao de una escalera que hay que rehacer cuantas veces sea necesario si hemos de alcanzar los nuevos niveles del edificio donde habitan
quienes agrandan el nosotros con nuevas colectividades: mujeres, poblaciones autctonas de culturas marginales, etc.
A este segundo juego de lenguaje le corresponde, pues, llevar a cabo
la tarea de la redescripcin, verdadero motor del avance de la solidaridad
en el planteamiento de Rorty. Redescribiendo esas colectividades, las incluimos en el nosotros y modificamos su lugar moral. Es este juego de
lenguaje el que Rorty asigna al trabajo filosfico, pues la filosofa resultara ser una de las tcnicas con las que urdir nuestro lxico para la deliberacin moral a fin de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., que las
mujeres y los negros son ms capaces de lo que los varones blancos haban imaginado) 47.
Y an podemos distinguir un tercer juego de lenguaje, que habita en
el lugar donde hemos depositado los andamios, porque participa del poder que aqullos tuvieron en la construccin del edificio. Son restos tiles, podramos decir. Expresiones como hijo de Dios, humanidad comn, ser racional, son focos imaginarios, dir Rorty, ficciones que han
jugado su papel, son expresiones de gran utilidad siempre que no nos empeemos en ver en ellas algo ms que palabras que atraen como focos luminosos a las gentes al discurso de la solidaridad. Los problemas no surgen directamente por ellas, meras palabras, sino por quienes las someten
a determinados anlisis como los que se preguntan por su naturaleza al
considerarlos rasgos intrnsecos de la naturaleza humana. Al hacer esto,
en opinin de Rorty, se genera un aire de artificiosidad que hace sospe47
144
Ibid., p. 212.
char de la cuestin que pretenden sustentar, en este caso, la solidaridad.

Y esto es lo que pasa con las ticas universalistas como la cristiana o la
kantiana. Nada pierden esos focos imaginarios que son esas palabras de
este juego de lenguaje, con ser una invencin y no un rasgo intrnseco de
la naturaleza humana, y por ello, estos vestigios del pasado pueden seguir usndose con las debidas cautelas.
4.4.
La solidaridad, metfora matriz
Hasta aqu hemos dado cuenta de los tres vectores que caracterizan
la solidaridad en nuestra lectura de Rorty. Pues bien, en este marco en
el que el principio de moralidad se asienta sobre los sentimientos de
compasin y el imperativo evitar la crueldad, en el que el nosotros
es la categora fundamental para sustituir el universalismo moral, y en
el que el lenguaje es la arena de la decisin moral, la solidaridad aparece como un dinamismo generado por la duda ironista que sospecha del
crculo que abarca el nosotros en cada tiempo y tiende a agrandarlo,
el dinamismo de la historia contada como progreso. Un progreso que se
centra en contar las historias del pasado mostrando que cada nosotros
vinculado a ellas se ha hecho ms grande en las historias siguientes. La
solidaridad es as un proceso del que todos los seres humanos pueden
participar porque todos estamos dotados de la capacidad de sufrir y reconocer el sufrimiento en los otros. Es la dinmica de la compasin en
esta forma negativa de evitar el sufrimiento provocado por los actos de
crueldad y de humillacin, la que hace emerger la solidaridad en la historia humana.
La solidaridad en la obra de Rorty juega un papel fundamental, pues
a ella reduce la objetividad. La ciencia misma es a su juicio una expresin de la solidaridad en cuanto que ejemplifica paradigmticamente el
acuerdo no forzado, el acuerdo entre quienes se consideran iguales y, por
tanto, no caben las relaciones de humillacin entre los miembros de las
comunidades cientficas. Varios escritos estn dedicados a plantear directamente la contraposicin de objetividad y solidaridad 48. Los pragmatistas, dir Rorty, no necesitan ni de una metafsica ni de una epistemologa, pues ven la Verdad al modo de William James, es decir, verdad
es aquello que para nosotros es bueno creer. La comunidad democrtica
48
Por ejemplo, sus ensayos ya citados: Solidaridad u objetividad? y La ciencia como solidaridad.
145
PENSAR LA COMPASIN
con la que Dewey soaba es una comunidad en la que todo el mundo

piensa que es la solidaridad humana, ms que el conocimiento de algo
no humano, lo que realmente importa 49.
As, el deseo de objetividad para los miembros de esta comunidad
pragmatista consiste simplemente en el deseo del mayor acuerdo intersubjetivo posible, el deseo de extender la referencia de nosotros tan lejos como se pueda. Llega a decir que si pudiramos movernos solamente por el deseo de solidaridad poniendo a un lado el deseo de objetividad,
entonces nuestro modo de pensar el progreso humano consistira en pensar cmo hacemos posible para los seres humanos hacer ms cosas ms
interesantes y ser gente ms interesante 50. Pero desarrollar esta lnea nos
llevara ms all de los lmites propios de este estudio.
Pasamos ahora a plantear la segunda de las cuestiones sealadas al
inicio, la posibilidad de que un ironista sea solidario, o bien cmo un ironista puede ser liberal de manera consistente.
5.
SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO
Pasamos ahora a la segunda cuestin de nuestra reflexin: le es posible a alguien ser liberal e ironista a un tiempo de manera consistente?
Cmo puede un ironista saberse solidario?
Hemos dicho ya que Rorty cita a Judith N. Shklar 51 como referente
autorizado para comprender el alcance del principio evitar la crueldad.
Para esta autora, la crueldad es el summum malum, el peor mal de todos
los males. Entre los ensayos en los que estudia este tema, encontramos
las figuras de Montaigne y Montesquieu como autores para quienes el
evitar la crueldad es lo primero. Los dos coinciden en ver entre las consecuencias que esta eleccin comporta, un corte entre la vida pblica y la
vida privada 52. Montesquieu pens que era imposible ser a la vez una
Trotsky y las orqudeas silvestres, en R. RORTY, Pragmatismo y Poltica, Barcelona: Paids, 1998, p. 47 (trad. de R. del guila).
50
Ver Solidaridad u objetividad, p. 27.
51
El libro ms significativo de esta autora es J. N. SHKLAR, Ordinary Vices, Harvard:
University Press, 1984. Las referencias a Montaigne y Montesquieu pueden verse en su
artculo: Putting Cruelty First, en Dedalus, 111:3, verano 1982, pp. 17-28.
52
Cf. o.c., p. 9. Puede verse M. DE MONTAIGNE, Ensayos I, II, Madrid: Ctedra, 1985,
p. 122 (trad. de M. D. Picazo y A. Montojo).
49
146
buena persona y un buen ciudadano, esas dos cosas le parecieron incompatibles, siendo esta incompatibilidad uno de los infortunios de la
condicin humana.
Pero separar la moral privada y la poltica de este modo es abrir la
puerta al maquiavelismo en un grado intolerable para Montaigne, quien,
a juicio de la autora, trat de superar este infortunio en su propia vida,
buscando un modo de ejercer sus responsabilidades pblicas que le permitieran vivirse como hombre. El ejemplo de Montaigne lleva a Judit
Shklar a sostener que las tesis de Maquiavelo no tienen por qu prevalecer, e invita a que, como Montaigne, haya gentes dispuestas a refutarlas con su vida.
5.1.
El desafo de la coherencia
Rorty asume el anlisis de Shklar y propone la utopa ironista liberal. En ella sostiene la viabilidad de la separacin entre lo pblico y
lo privado, as como la ausencia de teora que la fundamente y sostenga 53. Renuncia a la teora que unifique y acepta a un tiempo el desafo
que supone la invitacin de Shklar: mostrar la posibilidad de que existan personas que superen en su vida esa dicotoma entre vida pblica y
vida privada.
Varias cosas son las que Rorty debe explicar. En particular cmo va
a conformar la cultura liberal, la solidaridad que emana del principio de
evitar la crueldad y de los sentimientos compasivos surgidos en el proceso en el que nuestra sensibilidad se va sintiendo identificada con los
detalles de la vida sufriente y humillada de los otros. Y, sobre todo, cmo esa solidaridad puede ser vivida como obligacin moral por alguien
que se reconoce ironista; es decir, por alguien que se vive dentro del mbito de la contingencia, para quien los lxicos ltimos tienen nicamente
la funcin de servir de techo en la conversacin o en la confrontacin
libre.
Y hay, adems, a mi juicio, una cuestin previa a la posible consistencia vivida por una persona de las opciones de ser liberal e ironista, y
es esclarecer la sospecha de que el mtodo ironista de la redescripcin encierra un potencial de humillacin, que lo hara a priori incompatible con
el principio liberal de evitar la humillacin como forma especficamente humana de la crueldad. Veamos primeramente este aspecto.
53
Ver nota 10.
147
PENSAR LA COMPASIN
5.2.
La redescripcin y la humillacin, se compadecen?
Rorty reconoce que la redescripcin encierra un fuerte potencial de

humillacin, pero que no necesariamente humilla si el sujeto sabe situarse
ante ella adecuadamente. Lo argumenta recordando que ese potencial lo
tiene tanto la redescripcin usada por el ironista como la usada por el
metafsico, pues al renombrar te encuentras zarandeado en tus seguridades, te hace sentirte amenazado y puedes experimentarte cruelmente humillado 54. Pero si la amenaza de la redescripcin usada por el metafsico
no es suficiente para impedir que ste viva la solidaridad sin problema
de escisin interna, por qu entonces, la redescripcin del ironista dificulta esa unificacin? No ser que la humillacin que se atribuye a la redescripcin del ironista tiene su origen en algo que no es atribuible al
mtodo, sino a las expectativas del sujeto que la recibe?
Pues bien, Rorty dice encontrar ese origen en el hecho de que las redescripciones propias del metafsico lejos de resultar amenazantes, ofrecen seguridad, pues remiten a un plano superior, a un poder que libera:
la Razn, Dios Mientras, las redescripciones del ironista lejos de ofrecer seguridad producen zozobra, porque remiten siempre a otro lugar
dentro del mbito de la contingencia. Y es esa ausencia de certidumbre
lo que se vive como amenaza y provoca sentimientos de humillacin. La
toma de conciencia de este hecho, posibilita a juicio de Rorty, erradicar
el posible potencial de humillacin anejo a la redescripcin. De este modo se elimina la dificultad de que un liberal pueda hacer uso del mtodo
de redescripcin del ironista.
5.3.
Las otras dificultades
Solventada esta dificultad previa, seala Rorty, otras dos dificultades

para considerar viable en una persona la vivencia consistente de ser a la
vez liberal e ironista. Por un lado estn las dificultades provenientes de
la retrica pblica necesaria para sostener la compatibilidad de ambas, y
por otra, las dificultades que podran llamarse de carcter psicolgico y
que epigramticamente podran expresarse diciendo: Ninguna persona
puede ser a un tiempo Mill y Nietzsche.
Este segundo tipo de dificultad consiste en sostener la creencia de
que psicolgicamente es imposible ser una persona para quien la cruel54
148
Un ejemplo de Rorty es el de renombrar a un nio sus juguetes como basura.
dad es la peor cosa que podemos cometer y no sostener ninguna creencia metafsica acerca de lo que todos los seres humanos tienen en comn. El modo de superar la dificultad la encuentra Rorty en una analoga. Esta dificultad es para Rorty comparable a la creencia en otro
tiempo de la imposibilidad de prescindir del universo religioso para ser
un buen liberal. Pero en su opinin, se ha puesto de manifiesto que la
disposicin a soportar el sufrimiento por las recompensas futuras ha podido transferirse de las recompensas individuales a las sociales, es decir,
de las esperanzas en el paraso a las esperanzas en los propios nietos.
No se trata de buscar algo que tengan en comn los seres humanos ms
all de las esperanzas comunes narradas en historias acerca de los resultados futuros que compensarn los sufrimientos presentes. Son los
lxicos comunes que vehiculan esas esperanzas, lo que mantiene unidas
a las sociedades, y no la creencia en algo que est ms all, que no est
en el dominio de lo contingente como lo estn nuestros lxicos y nuestras esperanzas.
La segunda dificultad para mostrar la compatibilidad de ambas opciones, proviene de la retrica pblica, a ella hemos aludido en un apartado anterior. La principal piedra de tropiezo parece estar en que slo
una retrica pblica que apele al consenso sobre lo que los seres humanos tenemos en comn, puede sostener la existencia de libertades pblicas. Pues prima facie, esto requiere apelar a una naturaleza humana de
carcter metafsico, lo cual no le es lcito al ironista. Cmo encontrar
salida a este callejn? Sacando el consenso del mbito de las cualidades
intrnsecas, al disolver la dificultad mediante una redescripcin que sita la dificultad en el terreno de los sentimientos, y llevndolo a la arena del lenguaje, apelando a su lugar preferido, la conversacin en forma de libre discusin, para hacer pblicos esos deseos.
Considera en efecto que el nico consenso necesario para las libertades polticas liberales, es el de la propia deseabilidad. Y apela a la libre
discusin, al ejercicio libre de la conversacin siempre abierta y sin imposicin: Desde nuestra conviccin lo nico que importa () es que
llamemos verdadero o bueno a todo lo que resulte de la libre discusin; de que si cuidamos de la libertad poltica, la verdad y el bien se cuidarn de s mismos 55.
R. RORTY (1991*), p. 102. En una nota matiza que su afirmacin no est en continuidad con la doctrina pragmatismo de Pierce: Esto no equivale a decir que verdadero pueda definirse como aquello en lo que se creer al final de una investigacin.
55
149
PENSAR LA COMPASIN
De este modo, el consenso no necesita apelar a la naturaleza humana comn, sino que es suficiente considerar que el aglutinante que mantiene unida a la sociedad liberal ideal viene a ser un acuerdo en que lo
nuclear de la organizacin social est en dar a todos la posibilidad de
crearse a s mismos segn sus capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las libertades burguesas clsicas 56, es decir,
mantenernos en el interior de la casa construida con los andamios de la
metafsica o de la religin, pero ya sin ellos, pues la existencia de un vnculo social enraizado en el principio de evitar la crueldad y en el cultivo de
la sensibilidad compasiva, proporciona, a su juicio, las condiciones donde enmarcar estos debates. La compasin se convierte as en virtud pblica por excelencia.
As, la libre discusin de los asuntos pblicos tendr carcter pragmtico y girar en torno a dos grandes temas. Uno ser cmo equilibrar
las condiciones de paz, libertad y bienestar cuando las condiciones requieran que una de ellas sea sacrificada a favor de las otras. El otro, cmo igualar las oportunidades de creacin de s mismo y dejar entonces
que las personas aprovechen o desaprovechen por propia decisin esas
oportunidades 57.
Los caminos para superar las dificultades iniciales que comporta hacer consistente en la propia vida la opcin liberal y la ironista, quedan
abiertos para Rorty. En el caso de la dificultad psicolgica, se recomienda seguir las pautas ya vividas por el sector de la sociedad que abandon
la religin en aras de una posicin laica y sin referencia a Dios. Y en cuanto a la dificultad presentada por la supuesta necesidad de una retrica
pblica que apele a la naturaleza humana para sostener la existencia de
las libertades pblicas, queda disuelta en una opcin pragmtica que considera suficiente centrar sus debates en aspectos de tipo poltico y social,
y consiguientemente intrahistricos. La metafsica se hace as innecesaria en una cultura nominalista e historicista, siendo suficiente para asegurar la existencia de un vnculo social, la aceptacin de la herencia de
las libertades logradas en la casa con andamios, y la aceptacin tambin
del principio de evitar la crueldad, el cual proporciona a su vez el marco para los debates y confrontaciones libres 58.
Contingencia Irona y Solidaridad, p. 102.
Ibid., p. 103.
58
Se cuida Rorty de diferenciar entre cultura historicista y nominalista, y la cultura
ironista. La primera es suficiente para disolver o resolver los problemas planteados por la
dicotoma entre vida privada y pblica surgidos de la eleccin del principio de no ser
56
57
150
6.
REFLEXIN CRTICA
La utopa ironista liberal rortyana se asienta sobre unas bases tericas que niegan cualquier pretensin de objetividad y con ella la metafsica y la epistemologa. El compromiso intelectual de Rorty de mostrar
que el techo de la contingencia proporciona suficiente espacio para albergar una utopa en la que el futuro de progreso viene marcado por la
direccin de la solidaridad y sta a su vez alimentada por sentimientos
de compasin y el imperativo de evitar la crueldad, est ampliamente desarrollado. Tres son las cuestiones que llegados a este punto me planteo:
1.
2.
3.
A qu precio es sostenible el discurso rortyano, qu peaje estn

pagando sus supuestos y sus tesis?
Su mensaje utpico de que el progreso se identifica con la direccin de la solidaridad, est en dependencia de sus supuestos tericos, o puede ser compatible con otros supuestos que no prescindan de todos los andamios empleados en la construccin de
la casa comn?
Qu alcance prctico se sigue del carcter de virtud pblica que
Rorty otorga sin nombrarla, a la compasin?
Vayamos por pasos.

6.1.
El precio
A qu precio es sostenible el discurso rortyano, sus supuestos y sus

tesis? Qu peaje est pagando?
En primer lugar, es pertinente una observacin relativa al mtodo del
discurso rortyano. El autor sostiene que la argumentacin ha perdido su
relevancia en el discurso y su lugar ha de ser ocupado por la retrica basada en las redescripciones como un medio mediante el cual los problecruel como primer principio de summum malum. No es necesario proponer una retrica
pblica ironista y adems no es conveniente: Pero aun cuando tenga razn al pensar que
una cultura liberal cuya retrica pblica sea nominalista e historicista, es tan posible como deseable, no puedo aadir a ello la afirmacin de que podra o debera ser una cultura cuya retrica pblica sea ironista. No puedo imaginar una cultura que socialice a sus
jvenes de forma tal que les haga dudar continuamente acerca del propio proceso de socializacin de que son objeto. Parece ser inherente a la irona constituirse en una cuestin
privada. () Los ironistas tienen que tener algo de lo cual dudar, de lo cual sentirse alienados (Contingencia, Irona y Solidaridad, p. 105).
151
PENSAR LA COMPASIN
mas se disuelven, pues o bien desaparecen o bien son retrotrados a una

arena de resolucin meramente pragmtica y nominalista. Pero nuestro
autor, como no poda ser menos, no renuncia a argumentar y a argumentar bien, buscando la consistencia lgica en sus planteamientos. De
ah que estn claros los principios que rechaza, los supuestos que adopta y el alcance que da al lenguaje que emplea.
En su argumentacin, por ejemplo, hace constante uso de su arte de
redescribir, lo cual nos deja el sabor de una consistencia lgica apoyada en un nominalismo sin referentes reales. Si alguien quiere encontrar
algn tipo de necesidad en sus argumentos distinta de la meramente
lgica, no lo conseguir, y si alguien busca algn modo de universalidad, slo se topar con la propia de la sintaxis. La contingencia es la
marca de esta casa y el plural se puede agrandar cuanto se quiera, pero
el universal es slo un concepto lmite que puede servir de horizonte al
nosotros.
Otro captulo viene dado por su apuesta antirrealista, expresada en su
tesis bsica sobre el lenguaje: su carcter no representacionalista. Dicho
con imgenes del primer Wittgenstein, el lenguaje no es la pintura del
mundo, al modo como ste sostuvo en el Tractatus. El lenguaje es slo
una manera de habrnosla con el mundo, coping, no copying, como ya
hemos comentado.
Pero incluso ms all de si compartimos o no esta posicin, me parece encontrar un punto en la argumentacin rortyana en el que esta posicin resulta insuficiente. Me refiero a la propuesta de la novela como
principal vehculo para suscitar la sensibilidad que reclama el ironista en
su aproximacin al lado liberal de s mismo. Si los humanos no entendiramos que detrs del lenguaje de la novela hay una realidad no imaginaria donde los escenarios de crueldad y de humillacin han proporcionado la inspiracin al novelista, nuestro modo de dejarnos afectar
dudosamente conducira al objetivo que se propone nuestro autor. Y esto es an ms claro en el caso de los informes antropolgicos o periodsticos y no digamos en el caso de los documentales. El juego del lenguaje de las descripciones orientadas a afinar nuestra sensibilidad no pasa
el test antirrealista. Algo parece fallar.
El segundo de los juegos de lenguaje, el llamado por Rorty lxico ltimo donde se dirimen las cuestiones relativas a las obligaciones morales, est planteado de entrada como un lenguaje nominalista. La conversacin en la que este lxico entra en juego es el ltimo espacio para
deliberar y decidir, no dirimen los hechos, dirime el acuerdo logrado en
las sucesivas redescripciones elaboradas en el transcurso de la conversa-
152
cin. Pero cabe entonces preguntarse, por ejemplo, en el caso de deliberar acerca de la legalizacin en un estado democrtico de un grupo que
usa la violencia y la crueldad como armas, si redescripciones sucesivas del
grupo, de sus objetivos y medios, podra llevar mediante la conversacin
a una conclusin que sera claramente diferente de la que se obtendra si
los trminos de la conversacin tuvieran en cuenta los hechos. O es que
el juego de lenguaje del lxico ltimo y el que aviva la sensibilidad son
inconmensurables? Cabra esperar que existieran vasos comunicantes entre ambos, de lo contrario podra aparecer una cierta esquizofrenia en el
sujeto que manejara ambos.
El tercer juego de lenguaje, el de los focos imaginarios a juicio de Rorty,
los trminos metafsicos o religiosos que han tenido el poder de atraccin,
como hijo de Dios, o naturaleza humana no caben en el marco de la
contingencia rortyana, aunque les reconoce su papel positivo en la retrica. Queda aqu abierto el espacio de la disidencia segn las visiones propias. Quienes vemos en cada ser humano un otro, o quienes pensamos
que la religin y en particular la cristiana es un elemento humanizador,
no podemos unirnos al parecer de Rorty. Tras esos trminos se esconde
una realidad dificilmente nombrable, y esos trminos nos la acercan.
Quedarse en el interior de la casa de la modernidad, dentro de sus
muros de las libertades logradas, y prescindir de los supuestos andamios
no est probado adnde conduce, puede que al derrumbamiento de la
casa misma. Porque quizs ms que andamios sean cimientos y muros.
Prescindir de apelar a la naturaleza humana comn es una apuesta que
considero demasiado fuerte.
Lo anterior nos introduce en las observaciones centradas en la cuestin de la universalidad. Si el nosotros no se identifica con el todos,
si no abarca a todos los seres humanos de entrada, sino procesualmente,
se nos hace excesivamente romntico el proceso. Y ello por dos razones.
La primera es por el nosotros inicial. Quin empieza? Slo los ciudadanos de las democracias occidentales? No podran constituir un ncleo de nosotros ciudadanos de otras culturas, por ejemplo, de pases
islamistas? Es claro que Rorty lo restringe a los primeros porque el paraso de la democracia liberal es el destino de su utopa. Pero el planteamiento podra aplicarse al segundo si ellos consideran que el avance de
la historia viene marcado por sus convicciones y valores.
La segunda dificultad la veo en cuanto que el agrandamiento del nosotros no es independiente de la voluntad de quienes ya gozan del status
de pertenencia. A stos se les presupone una pureza en su modo de dialogar y actuar que parece desconocer que en el reino de la contingencia
153
PENSAR LA COMPASIN
eso no se da. Y por ello, aunque la sensibilidad est muy afectada y se trate de evitar la crueldad con los ellos, no fcilmente sern incluidos en
el nosotros. La historia, ni la lejana ni la reciente, ni siquiera el presente, nos animan a movernos en ese grado de optimismo.
6.2.
Compatibilidad de los supuestos
Su mensaje utpico de que el progreso se identifica con la direccin

de la solidaridad, est en dependencia de sus supuestos tericos, o puede ser compatible con otros supuestos que no prescindan de todos los
andamios empleados en la construccin de la casa comn?
Considero que en la aportacin de Rorty cabe distinguir lo que llamar su intuicin del avance hacia una humanidad mejor y su modo de
sustentarlo haciendo compatible a Trotsky y las orqudeas salvajes en las
vidas de los individuos ironistas liberales. Esto segundo ha sido objeto
de este estudio y en el apartado anterior hemos explicitado sus bases de
sustentacin. Lo primero viene caracterizado por una comprensin del
sujeto moral como alguien que puede sufrir humillacin y por hacer de
los sentimientos de compasin y del imperativo evitar la crueldad, la
base para las relaciones humanas en las que la solidaridad, el acuerdo y
no la fuerza, marcan la direccin del progreso humano. La misma ciencia como elemento constitutivo de la sociedad queda sometida tambin
a esta ley general de solidaridad y convertida en paradigma de comunidades que logran acuerdos no forzados en sus deliberaciones. Esta conviccin rortyana idealiza, a mi entender, la comunidad cientfica y, adems, en mi opinin, la razn del acuerdo no forzado en las ciencias de la
naturaleza y en las matemticas tiene que ver fundamentalmente con la
base realista de las mismas 59.
La aportacin de Rorty en este sentido la considero de gran valor
para dinamizar lo que yo tambin considero la lnea de progreso en clave de solidaridad. Sacar a la luz y poner en primer plano la capacidad
de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo as
que emerjan los sentimientos de compasin como posibilitantes del reconocimiento en las vctimas de uno de nosotros es, a mi juicio, una
aproximacin muy positiva a la condicin humana para desarrollar su
potencial de solidaridad. El sentimiento de prjimo, de ser uno de no59
Vase mi reflexin al respecto: C. CAN, Pensar la Ciencia en la Posmodernidad, en Homenaje a Julio Ramos Regueira, Salamanca: Publicaciones de la UPSA, 2006.
154
sotros, es perfectamente compatible con la conviccin previa de que

ya es uno de nosotros porque participa de una naturaleza humana comn. Los sentimientos compasivos a los que acude Rorty se completan
con las acciones solidarias que transforman al otro en uno de nosotros. Compasin y solidaridad se hacen as dos caras de la misma moneda, la que posibilita agrandar el nosotros de las sociedades democrticas liberales a otras gentes menos afortunadas en el sentir de nuestro
autor. Por eso ambas se convierten en virtudes pblicas y la educacin
de esos sentimientos constituye un captulo central en la formacin de
los nuevos ciudadanos.
Y a mi entender no es necesario prescindir de los andamios de la modernidad que sustentaron la edificacin de la casa comn para desarrollar esta intuicin rortyana. O dicho sin metfora, supuesta la igual dignidad de todos los seres humanos por el hecho de serlo, porque participan
de una misma naturaleza comn, la intuicin rortyana de que la dinmica combinada de los sentimientos de compasin y solidaridad proporciona una imagen expresiva capaz de movilizar energas y de ampliar
el reconocimiento de libertades.
La aproximacin desde la humillacin y la crueldad como formas de
relacin humana a evitar, pueden ser vistos tambin como derivados del
mandamiento del amor 60. Sera sta una va alternativa para desarrollar
lo mejor de la intuicin rortyana. El propio Rorty en una conversacin
sobre religin con Vattimo, accede a la sugerencia de ste de considerar
el pasaje paulino de Corintios 13 como un punto de encuentro para personas religiosas y no religiosas, como l mismo se considera 61. En cualquier caso, las formas de compasin y solidaridad propuestas por Rorty
valen por s mismas, pues son modalidades de hacerse cargo unos de otros
por comulgar todos en el misterio humano del sufrimiento.
Quizs a la luz de la crtica rortyana puedan corregirse determinadas
argumentaciones cuyos supuestos y lenguaje no resistan la confrontacin
Cf. BENEDICTO XVI, Deus Charitas est, 2006.
I Cor 13 es igualmente un texto til tanto para gentes religiosas como Vattimo,
cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condicin presente est ligada a un sentimiento de dependencia, como para personas no religiosas como yo mismo, para quienes este
sentido consiste simplemente en la esperanza de un futuro humano mejor. La diferencia
entre estos dos tipos de personas est entre la injustificable gratitud y la injustificable esperanza. No es una cuestin de conflicto entre lo que realmente existe y lo que no [prrafo final de Anticlericalismo y atesmo, en S. ZABALA (Edt.), The Future of Religin,
New York: Columbia University Press, 2005, p. 40].
60
61
155
PENSAR LA COMPASIN
con los logros de la ciencia o con las realidades de sufrimiento humanas

que pueden ser de algn modo redimidas en el tiempo de la historia. Y sea
bienvenida la compasin al estatuto de virtud pblica con independencia
de los supuestos tericos que lo hayan hecho posible.
Veamos por ltimo la tercera cuestin que nos plantebamos al inicio de este apartado conclusivo.
6.3.
Consecuencias prcticas
Qu alcance prctico se sigue del carcter de virtud pblica que Rorty

otorga sin nombrarla a la compasin?
Al comienzo del apartado anterior de este estudio seal dos aspectos derivados del planteamiento rortyano, a mi entender fundamentales
para dinamizar la sociedad en lnea de progreso moral. Uno es el derivado de la conviccin compartida de que evitar la crueldad es exigible
ticamente tanto en los comportamientos privados como en los pblicos. El otro se sigue de la constatacin de la capacidad humana para identificarnos con los rostros sufrientes y las zonas dolorosas de la vida de los
otros, es decir, de la capacidad de cada uno para experimentar sentimientos de compasin. A este aspecto le hacamos corresponder la promocin de una educacin de los sentimientos compasivos y la accin poltica de dar forma institucional a las acciones solidarias que hacen
operativos aquellos sentimientos.
Tambin quiero destacar que el planteamiento rortyano de apelar a
la sensibilidad y la compasin, y no a la razn para concitar al compromiso solidario que agranda el nosotros, tiene un eco especialmente significativo en nuestra sociedad de la imagen. Lo vivimos ante las grandes
catstrofes, los atentados terroristas, las desgracias retransmitidas por la
TV. Pero si bien esta apoyatura se muestra fugaz para los individuos aislados que no podramos retener como alimento diario tanta desgracia,
no es tan fugaz para las colectividades de individuos que se unen y crean organizaciones e instituciones con fines solidarios. El paisaje de la sociedad civil ha cambiado notoriamente y son ya cotidianos lenguajes y
comportamientos solidarios fruto de una sensibilidad compasiva promovida por las ONG y algunos medios de comunicacin, los cuales estn jugando un papel importante en la promocin de una educacin, genrica an, de estos sentimientos.
Y as podran sealarse otros aspectos que evidencian hasta qu punto el pensamiento de Rorty expresa una buena dosis de los ingredientes
156
que alimentan hoy nuestra cultura. En el caso de Espaa, proporciona

adems claves de anlisis nuevos para comprender algunos aspectos de
la vida poltica actual. Sacar a la luz y poner en primer plano la capacidad de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo
as que emerjan los sentimientos de compasin como posibilitantes del
reconocimiento en las vctimas de uno de nosotros, es a mi juicio una
aproximacin muy positiva a cuestiones como la violencia terrorista o las
relaciones en el interior de las organizaciones polticas, sociales y empresariales e incluso en las relaciones de pareja pensemos en la violencia de gnero. En estos entramados de relaciones juegan mucho los
sentimientos de miedo, inseguridad, humillacin y en ltima instancia
una crueldad que no es fsica, pero que posee un fuerte potencial destructivo. Presentada as, la compasin est llamada a jugar un papel importante en el concurso de virtudes pblicas en las sociedades democrticas de nuestro tiempo.
Todo ello significa que la perspectiva aportada por Rorty de hacer
de la compasin una virtud pblica es un acicate de enorme vigor para avanzar en la direccin de la solidaridad entre personas y pueblos,
ms all del peaje que paga el autor por circular en las autopistas diseadas puramente dentro del mbito de la contingencia. Son peajes que
a mi juicio no es necesario pagar porque el firme de esas autopistas no
es seguro y adems hay carreteras amplias fuera de los lmites de la contingencia que siguen permitiendo una circulacin libre, solidaria y responsable.
Hasta aqu esta reflexin que la lectura de las pginas de Rorty sobre
el tema me ha suscitado. Considero que se abren ventanas para mirar el
panorama de nuestro mundo con aproximaciones nuevas, tematiza aspectos de nuestra cultura ambiente que en este momento los vivimos sin
ponerles nombre, y que con su aproximacin a la compasin desde la
crueldad y la humillacin nos proporciona claves nuevas de discernimiento tanto para la revisin de nuestras organizaciones e instituciones,
como para las relaciones en la vida cotidiana.
7.
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158
REFLEXIONES
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 4
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA
FENOMENOLGICA EN EL ANLISIS
DEL DOLOR
Agustn Serrano de Haro
Instituto de Filosofa
CSIC
De no ser por la intrnseca dificultad que entraa el concepto de fenmeno y todos los relacionados con l experiencia, sentido, objeto,
cabra proclamar de entrada que pocos fenmenos se ofrecen tan propicios a la indagacin fenomenolgica como la experiencia del dolor. Me
refiero aqu desde luego al dolor sensible o dolor corporal, que con un
aadido de rotundidad la lengua castellana, como muchas otras, llama
tambin dolor fsico. En cierto modo el dolor fsico no es slo una
vivencia sealada, un suceso consciente que se da en primera persona, sino que el sentir dolor puede muy bien servir de modelo de lo que significa la inmanencia radical de la conciencia, o lo que es igual, la autodonacin plena de la vida. Y es que el hecho de sufrir dolor parece en efecto
condicin necesaria y suficiente de la existencia de su objeto: el dolor
mismo. No hay dolor que no duela, es decir, que no sea notado y anotado como tal, que no sea sufrido y con ello advertido y reconocido. Dicho
en otras palabras, el padecimiento doloroso no requiere en apariencia de
ningn otro fundamento fuera del suceso de que la conciencia lo est sufriendo, con o sin causa objetiva, con o sin lesin, incluso con o sin rgano lesionado. Y, en consecuencia, slo de la experiencia vivida puede
partir la determinacin fundamental de qu sea este sentir dolor que en
la plenitud de su inmanencia es, sin embargo, a la vez y por principio,
dolor en el cuerpo y dolor del cuerpo. Aunque de ningn otro, el dolor
fsico s parece gozar del privilegio epistemolgico y ontolgico de la inmanencia radical, de esa certidumbre que en s misma es ya prueba de
161
PENSAR LA COMPASIN
existencia: la certeza consiste aqu en una existencia en acto, en el acto

mismo de serse y saberse. Pero de algn modo, como empec diciendo,
el enigma o el misterio de cules sean las condiciones de posibilidad de
los fenmenos en general impide dar a esta notable comprobacin inicial un valor filosfico absoluto.
Por otra parte, y en segundo lugar de una introduccin sin prembulos, las vivencias de dolor no slo se dan en la plenitud de la inmanencia, sino que tambin se presentan dotadas de una neta afinidad intrnseca, de una fuerte comunidad de clase, o, mejor an, de gnero, que
augura la posibilidad de un verdadero anlisis eidtico de su contenido.
Se cumple as, casi de principio, con el otro pilar del mtodo fenomenolgico a propsito de la diversidad identificable, explorable, ordenable,
de las vivencias sin nmero que forman el torrente de la experiencia. A
este respecto puede bastar de momento el esquema clasificatorio de las
vivencias de penalidad o penosidad que propuso Frederik Buytendijk en
su estudio El dolor obra que hasta recientemente ha sido la nica monografa semifenomenolgica sobre este asunto crucial 1. El psiclogo
y fenomenlogo holands propona cuatro grandes grupos genricos de
experiencias aflictivas, pues de lo que tampoco cabe duda es de que el
dolor es afliccin, o, como lo ha formulado recientemente Miguel Garca-Bar, el dolor es experiencia del mal 2. Los cuatro rdenes especficamente diferenciados de Buytendijk eran entonces las impresiones ingratas de los sentidos, los sentimientos vitales de desplacer, el dolor fsico
en sentido propio, y finalmente el dolor del nimo o del corazn, el sufrimiento personal, que quiz coincide con la extensin castellana del
trmino pena. El primer grupo, el de las impresiones ingratas de los sentidos, lo ejemplifican ruidos taladradores o atronadores, luces deslumbradoras o, al revs, desvanecidas y mortecinas, el olor pestilente de objetos asquerosos, stos mismos, etc.; la pauta de determinacin del grupo
viene claramente marcada por la referencia al objeto externo y a la particular cualidad disvaliosa con que nos hace frente. En el segundo grupo, el de los sentimientos vitales displacenteros hambre, sed, fatiga,
astenia, sueo, etc., el estado del propio cuerpo toma ya el protagonismo, sin que ello impida, empero, su diferenciacin respecto del dolor,
al que se reserva el tercer tipo. Pues este ltimo presenta siempre una lo1
Hay una magnfica traduccin espaola de FERNANDO VELA: Madrid, Revista de
Occidente, 1958. Para la problemtica aqu en cuestin, vid. pp. 28-38.
2
M. GARCA-BAR, Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca: Sgueme, 2006,
pp. 40-48.
162
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENOLGICA EN EL ANLISIS DEL DOLOR
calizacin ms neta que los estados carenciales o indigencias; el dolor se

circunscribe a un punto o a una zona del cuerpo, con un carcter que,
aunque vago y cambiante, es siempre ms o menos parcial, frente a los
afectos o contrafectos vitales que incumben al cuerpo vivido en integridad, sentido como un todo unitario en precariedad. No hay dolor en que
duela todo el cuerpo, valdra aqu entonces como una ley apririca de delimitacin genrica, por ms que haya dolores que tiendan a absorber sobre s toda la presencia ntima del cuerpo. Pero lo hacen justamente desde una determinada focalizacin parcial que entra en su determinacin
y que es parte constituyente de la vivencia: una jaqueca y un dolor lumbar pueden copar por igual la conciencia, pero lo hacen sin que ello borre la ubicacin vivida de la afeccin, el aqu o all en que operan y que
es entonces un rasgo inmanente de su identidad diferenciada. Un segundo axioma de diferenciacin de los rdenes aflictivos segundo y tercero, que Buytendijk no destaca, pasa por la circunstancia de que si el
hambre, el cansancio, el sueo se presentan como indigencias, es decir,
como estados carenciales susceptibles de ser cubiertos por un bien ausente, el dolor se presenta, en cambio, como una excedencia, como un
estado que, por as decir, est de ms y cuya superacin consiste, por ende, en su pura desaparicin. En el dolor no se sufre la falta de algo echado de menos, sino que ms bien se experimenta el sobrar mismo del dolor mismo. En cuanto al mbito de la pena, es evidente que el sufrimiento
por la prdida de un ser querido, o por un error irreparable que uno ha
cometido, o por un fracaso prolongado, incluso la compasin por el dolor fsico ajeno, presentan una estructura intencional muy distinta. El padecimiento pierde la ubicacin corporal y se vincula al acontecimiento
penoso que es origen y trmino intencional de la pesadumbre, de modo
que ese dolor punzante del nimo que hiere en el alma o lastima el corazn, lo hace en un sentido slo anlogo al de la opresin efectiva del
pecho en el infarto o al de la punzada muscular en el costado.
Esta adecuacin espontnea de las vivencias de dolor fsico a las exigencias del planteamiento fenomenolgico como anlisis eidtico de la
experiencia inmanente no ha propiciado, sin embargo, una dilucidacin
suficiente de la experiencia dolorosa. Es verdad que hay apuntes de gran
inters descriptivo y especulativo dispersos por la obra de Husserl en relacin con las sensaciones de dolor, pues as se tematiza el fenmeno en
primer trmino, y que estos apuntes se hallan ms unificados en Scheler, aunque bajo variaciones conceptuales significativas. Y es cierto tambin que la problemtica de la descripcin y conceptuacin del dolor est asimismo presente, ya que apenas en la obra de Heidegger, s en la de
163
PENSAR LA COMPASIN
Sartre o ms recientemente en la de Michel Henry. Adems de todo

ello, hace slo tres aos se public en Alemania la importante monografa de Christian Grny, Zerstrte Erfahrung. Eine Phnomenologie des
Schmerzes, que prolonga creadoramente el pensamiento de MerleauPonty a propsito de esta gran cuestin desatendida por el gran filsofo
francs 3. Mi hiptesis de trabajo en lo que sigue es, con todo, que la perspectiva eidtico-inmanente en la formulacin especfica de Husserl encierra el acercamiento ms prometedor al fenmeno del dolor, el que ms
justicia podra acaso hacer a la llamativa peculiaridad del sufrimiento fsico. Se trata, a mi entender, de una alternativa slida a los enfoques mentalistas, con los que suele ser indebidamente confundida, sin dejar por
ello de ser un modelo contrario a todo conductismo, materialista o no.
Pero esta aproximacin fenomenolgica es tambin una posibilidad terica que resiste a la crtica gramatical de todo lenguaje privado; resiste o
escapa a ella, e incluso podra cuestionar quiz su alcance y sentido La
existencia de conexiones eidticas que rigen la experiencia inmanente
ma propia del dolor, o ma propia primordial, constituye de hecho la lnea fenomenolgica de respuesta a la insistente observacin de Wittgenstein en las Investigaciones filosficas a propsito de que la gramtica de
las frases: Me duelen las muelas y Le duelen las muelas, es por principio diversa, al punto de que ambas frases no deben analizarse como dos
casos de una misma funcin proposicional. En efecto, el cumplimiento
absoluto que hace de mi existencia de conciencia un dato radical, justamente en virtud de su autodonacin y en los lmites de ella, establece una
insoslayable e insuperable diferencia respecto de cualquier otro sujeto lgico del que se predique la existencia consciente; tal es la razn de que
no quepa equiparar metdica ni ontolgicamente la evidencia originaria
de me duele y la no originaria de le duelen. Y, sin embargo, y al mismo tiempo, y con el mismo valor, la mirada fenomenolgica reconoce
que ninguna vivencia ma propia carece de determinacin especfica y se
limita a gozar de una pura determinacin privada; dicho en otras palabras, la vivencia nunca es mera individuacin interna, sino, por ejemplo,
dolor o pena o hambre, o bien rememoraciones intuitivas de estos actos,
o bien cualesquiera otros actos heterogneos que ni en m ni en nadie
disuelven sus diferencias. No por ser mas estn, pues, dotadas las vivencias de un sentido individual y privativo, sino que su determinacin especfica, en la medida en que recoge condiciones necesarias de la expe3
164
Wrzburg: Knighausen & Neumann, 2006.
riencia en cuestin, es por principio comn a toda vida de conciencia

pensable; tal es la razn de que leyes de la inmanencia, del tipo elemental todo dolor es localizado, no hay dolor en que todo el cuerpo duela en integridad, valgan para mi vida de conciencia y rijan asimismo de
manera unvoca para cualquier otra vida que ha conocido el dolor y
tambin es seguramente una ley eidtica la afirmacin de que no hay
conciencia posible que desconozca la experiencia del dolor. En suma,
la gramtica individual e individualizadora de me duele no slo es compatible con un saber racional acerca de la experiencia del dolor, sino que
permite y espera una cierta clarificacin de alcance universal.
Por mi parte, me limitar a continuacin a presentar algunos apuntes provisionales que perfilen, siquiera un poco ms, esta hiptesis de trabajo de una fenomenologa no mentalista, no conductista, no gramatical, de la experiencia del dolor. Pero me temo que antes debo todava
aadir alguna aclaracin previa sobre este nexo decisivo de lo inmanente con lo eidtico.
Pues, de un lado, la inmanencia de la vida de experiencia no es en absoluto identificable con una clausura autorreflexiva de la mente sobre s
misma. No lo es, entre otras razones de principio, porque la experiencia
est por principio volcada al mundo, y en esta referencia intencional constante, que es ms bien perpetuo quehacer, ella carece por esencia de mediadores o intermediadores internos, de representantes ntimos, sean imgenes, conceptos o meras representaciones; es decir, carece de contenidos
cualesquiera hechos a la medida y a la proporcin del reducto mental. La
vida consciente discurre de principio en experiencia originaria, en percepcin de cosas, de espacio, de mundo, de bien y de mal; y no en conciencia de imagen ni en conciencia signitiva, formas segundas de la intencionalidad en las que en todo caso las imgenes o los constructos
significativos siguen siendo unidades dotadas de sentido, y no contenidos
mentales de hechura privada. La cuestin es que al mismo tiempo y por
la misma legalidad por la que la experiencia est volcada o librada al mundo, ella es vida en primera persona, existencia singularizada e individualizada: es la vida del existente que soy yo mismo. El aparecer en persona
del mundo, el fenmeno primitivo y todas sus variaciones objetivas, pide
un dativo de manifestacin, un mihi ms que un ego, que slo yo puedo
tener por m, y que yo soy antes de que me lo diga a m mismo o de que
me lo digan otros, y como condicin de todo decrmelo. El mundo que
aparece no sabra acontecer en un nexo distinto del que lo vincula a la vida propia e indeclinable ante la que aparece en presencia originaria.
165
PENSAR LA COMPASIN
Con todo, no es slo esta tensin inmanente, estructural, definitoria

entre experiencia del mundo e individuacin interna de la vida de conciencia la que se sita en el principio ontolgico de la fenomenologa
trascendental. Junto a ella, inseparable de ella, discurre y opera la ya sealada tensin metdica entre la radical individuacin de mi vida y el valor intersubjetivo en principio ilimitado que se reconoce a esa diferencia
ontolgica entre vida y mundo; pero valor intersubjetivo ilimitado es aqu
slo otra manera de decir, de nuevo, alcance eidtico, o bien inteligibilidad de principio, verdadera necesidad material. La fenomenologa
trascendental es, pues, una meditacin acerca del aparecer del mundo que
discurre toda ella en primera persona por exigencias eidticas y con alcance eidtico, o bien al revs: ella es una ontologa que busca la universalidad y la apodictidad desde el factor de individuacin absoluta de mi
vida de conciencia. Formulado quiz de una ltima manera, el descubrimiento fenomenolgico de la vida y del mundo de la vida, aun ligado al
hecho de hechos de mi existencia consciente, no requiere de un lenguaje privado o privativo, sino que admite expresarse en conexiones de universalidad eidtica; las diferencias conceptuales entre vivencia, sentido y
objeto, entre experiencia y mundo, entre indigencia, dolor, pena, tienen
en efecto rango de categoras y no son designadores decticos privados.
En el trasfondo de este marco general detengmonos entonces sobre
dos aspectos significativos del anlisis del dolor: uno de ndole ms descriptiva, cual es el de la incidencia del dolor sobre el factor atencional, y
otro de ndole ms conceptual, cual es el de la problemtica asignacin
primaria del dolor, bien al cuerpo, bien a la conciencia, bien al yo que lo
sufre, o bien, fuera de la fenomenologa, a la conducta interpretada socialmente. Ambos asuntos iluminan el sentido de esta inmanencia archiindividualizada que, sin embargo, se halla sujeta por doquier a categoras universales. Empiezo, pues, por la relacin entre atencin y dolor.
Es un hecho consabido que el dolor aparece con relativa frecuencia
de un modo irruptivo, a la vez inesperado e impositivo, y se apodera del
presente de conciencia sin que una molestia previa o una amenaza conocida lo anunciara en absoluto. No hay que pensar a este respecto en el
accidente grave que produce daos severos. El picotazo de la avispa al
pacfico ciclista, el golpe en el codo que se llama popularmente dolor de
viuda, el balonazo que proveniente de otro partido acertaba con mi inocente cabeza en el confuso patio del colegio, aparecen todos ellos de sbito, sin ms, pasando de golpe quiz nunca mejor dicho de la nada al ser. Tambin el padecimiento intermitente o el cronificado pudieron
darse a conocer a travs de explosiones repentinas para las que no hubo
166
preparacin en una molestia creciente o en escalas inferiores de dolor.

En todos estos casos el acontecimiento doloroso impacta no ya o no slo sobre el cuerpo propio, sino sobre la peculiar dinmica atencional que
articulaba el campo perceptivo y, con mayor amplitud, el campo de conciencia. El ciclista, el estudiante en su mesa de trabajo, el jugador de ftbol contaban y cuentan normalmente con un panorama perceptivo articulado en torno a un centro de inters que se sostiene en un entorno de
sentido y al que ampara un horizonte significativo, todo ello dado a la
percepcin, y ms all del cual se agitan los mrgenes desatentos de la
conciencia, las posibles vivencias simultneas ya no perceptivas (en un
modelo simplificado). La emergencia por sorpresa del dolor atrae al punto hacia s los rayos plurales de la atencin y la coatencin, del inters y
el cointers, que estaban desplegados en la ocupacin previa, y los pliega y los fija sobre el acontecimiento sobrevenido. Pero, bien mirado, aun
esto resulta una descripcin insuficiente, por atemperada, de la irrupcin
de un dolor agudo. El poder del dolor ms bien conmina a la atencin
frontal y a la coatencin al contexto a centrarse sobre el foco del padecimiento y a quedar fijas o fijadas a l con pretensin de exclusividad. El
ciclista aguijoneado por la avispa ha de sobreponerse, por ejemplo, al sobresalto del dolor en un esfuerzo angustioso por no perder el control de
su vehculo. Y es que su atencin ha sido no ya requerida sino arrastrada, casi en integridad y casi sin margen de reaccin, hacia el foco corporal del dolor, y todo lo dems que hace slo un momento era percibido,
como la marcha de su vehculo sobre el asfalto, o bien era copercibido,
como el trazado ulterior de la carretera en el paisaje entorno, o bien era
slo coconsciente, como algn pensamiento o recuerdo o imaginacin
que le estuviera rondando, todo ello ha cado de repente a un segundo
plano y amenaza con hundirse en un tercero, en la desatencin que abocara a un percance seguro y seguramente an ms doloroso.
La violenta conmocin del abanico atencional, con la consiguiente
perturbacin general de la vida de conciencia y del aparecer perceptivo,
es una tendencia que, a mi entender, resulta distintiva de toda vivencia
dolorosa, aunque ciertamente presenta variaciones segn la intensidad
de la afliccin. Pero obsrvense las diversas conexiones inteligibles que
relacionan la variable atencional, en la concrecin de modos que destaca la fenomenologa, con la experiencia del dolor fsico. Por una parte, el
dolor reclama el foco central de la atencin, y por ello la vivencia dolorosa destaca de inmediato por sobre la abundancia ms bien tumultuosa que puebla todo presente de conciencia; no slo no hay dolor que no
duela, sino que no hay dolor que carezca del relieve de la forma espec-
167
PENSAR LA COMPASIN
fica cogito, es decir, de la condicin de vivencia prevalente sobre las simultneas coexistentes. (Lo cual justifica, dicho sea de paso, que la molestia corporal coconsciente o incluso desatenta, la molestia en general
no se concepte como dolencia slo que leve, sino como un subtipo especial de vivencia aflictiva, que ronda en torno al dolor sin serlo.) Pero,
por otra parte, en segundo lugar, el arrastre de la afeccin dolorosa restringe severamente el campo de conciencia y hace que dejen de existir en
propiedad un entorno del primer plano y un contexto significativo u horizonte, pues estas delimitaciones se han debilitado y tienden de suyo a
converger, aplanadas en un fondo o trasfondo objetivo del dolor. Sumido en el dolor, queda conciencia de la realidad externa en una suerte de
globalidad ya fuertemente indiferenciada y, con ello, poco significativa.
A mi modo de ver, no cabe, con todo, un dolor que lleve al extremo
esta tendencia que, sin embargo, le es propia; es decir, no cabe un dolor
que anule de manera efectiva todo conciencia simultnea del entorno y
que cope literalmente el presente vivo. Hasta para vivir el dolor extremo,
tal como por ejemplo lo ha narrado Rafael Argullol en el escrito autobiogrfico Daval o el dolor, es preciso mantener al menos una conciencia ms amplia del propio cuerpo, el cual, por tanto, excede en diversos
matices de la vivencia dolorosa y permite as la localizacin focalizada de
sta. No s si podra decirse que justamente el desmayo, el desvanecimiento de la conciencia a consecuencia del dolor extremo, es este lmite
interno en que el dolor termina por cobrarse en integridad el campo de
conciencia, pero lo consigue justo al precio de hacer desaparecer la experiencia. La tendencia monopolstica del dolor sobre la atencin es,
pues, un rasgo distintivo de esencia y a la vez una mocin efectiva que
en trminos absolutos es, de todos modos, insustanciable.
En este sorprendente y ya rico esquema inicial advirtase, finalmente, que la absorcin de la atencin por el dolor no va acompaada, a diferencia de lo que ocurre en las experiencias de congoja o pesar, a diferencia de dolor del nimo como cuarto orden provisional de vivencias
aflictivas, de nada parecido a una complejidad intrnseca de lo vivido. El
mal causado a otro o el mal sufrido de otro, el dolor de la pena, admite
e incluso quiz promueve la explicitacin, lingstica o no, en que la situacin dolorosa se ofrece segn distintos aspectos, sus factores relevantes se explanan y ponen en relacin, y su propio sentido disvalioso se pesa y sopesa en actos de juicio, en el recuerdo El dolor fsico, por el
contrario, tiene una cualidad obtusa que lo hace reacio a todo despliegue
de sentido, una simplicidad casi inarticulada en que su sentido objetivo
ntegro parece agotarse en la afliccin corporal intensa, localizada y cam-
168
biante; a mi juicio, el dolor fsico no es siquiera susceptible de verdadera rememoracin, de reproduccin intuitiva en la acepcin husserliana
estricta que se reserva a las intuiciones no perceptivas. Lo que tan severamente contrae el campo de conciencia y se hace casi omnipresente, resulta a la vez de una notoria estrechez; el dolor ata a s el foco privilegiado de la atencin central y deviene la orga de presente que relata
Argullol, sin perder la angostura agobiante de sus pocos rasgos definitorios.
Asommonos entonces, en segundo lugar, a la cuestin categorial de
la asignacin bsica del dolor fsico a uno u otro de los candidatos ontolgicos en liza: el cuerpo, la mente, el yo, la conducta, la conducta lingstica y socialmente interpretada. Tambin Wittgenstein se hace eco
preciso de esta difcil cuestin en la observacin 286 de Investigaciones
filosficas:
Pero no es acaso absurdo decir de un cuerpo que l tiene dolores? Mas por qu se siente en ello algo absurdo? En qu medida no
es mi mano la que siente dolor, sino que soy yo en mi mano?
Qu tipo de cuestin en disputa es sta de si es el cuerpo el que
siente dolores? Cmo ha de resolverse? Cmo se hace valer que no
es el cuerpo? Acaso con algo as: cuando alguien siente dolores en la
mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba), y no es
a la mano a la que se consuela, sino al que lo padece: uno mira a los
ojos de quien lo padece 4.
La categorizacin fenomenolgico-trascendental del dolor no se encuentra forzada a elegir entre cuerpo y mente, o entre un objeto fsico y
el yo, y, por tanto, tampoco a buscar puentes ulteriores, causales o no, entre las instancias contrapuestas. Sin duda que, tal como muestra con nitidez el anlisis del impacto atencional, el dolor es un acontecimiento vivido en coordenadas de simultaneidad con otros sucesos conscientes y
de sucesin interna de la propia vivencia que cursa aflictivamente. El dolor es, en este sentido, un objeto temporal inmanente. En contra de la
exigencia de Max Scheler de una condicin por principio puntiforme y
no duradera de las sensaciones dolorosas, y en contra ms recientemente del empeo contrario de Michel Henry por convertir al tiempo inmanente en una objetivacin derivada respecto de la autoafeccin originaria en que no habra sombra de exterioridad y tampoco, por tanto, curso
4
La traduccin es ma, de la edicin de G. E. M. Anscombe, Oxford/Malden:
Blackwell, 1997.
169
PENSAR LA COMPASIN
o discurso de las vivencias, yo no encuentro obstculos descriptivos al reconocimiento de que, igual que en la percepcin de una meloda o que
en el propio acto de juicio que se distiende en el tiempo aunque no lo
haga su objeto, el dolor padecido es, en efecto, no un punto ni una permanencia, sino una identidad hecha de tiempo, con una trayectoria ms
o menos cohesionada y de duracin variable; por as llamarla, hay una
suerte de figura temporal lgica, un curso interno del dolor, con quiz pequeas latencias, ascensos, cimas, recadas, etc.
Lo llamativo es que esta radical temporalizacin del dolor no se revela incompatible, en contra ahora de la tradicin ontolgica dualista de
la mente que existe slo en el tiempo mientras que el cuerpo se extiende en el espacio, pero tambin en contra del propio Husserl de Investigaciones lgicas, no se revela incompatible digo con la espacializacin del padecer fsico. La localizacin, es ms: la espacializacin del
dolor le es originaria, interna y esencial; el curso y ritmo del dolor no es
pura duracin bergsoniana, sino que dibuja de suyo una suerte de topografa ntima, que presta a su impacto foco y confines, lneas de dilatacin, zonas de profundidad, etc. La carne doliente se radica aqu o all,
y hasta ms o menos por aqu o por all, en estratos y contornos vividos
que no limitan con el espacio objetivo, sino que pertenecen a la sensibilidad tctil, y que no por borrosos y cambiantes son menos patentes. La
jaqueca, los retortijones, el pinchazo muscular, por emplear ejemplos elementales, tienen una primaria distribucin en el esquema corporal que
ellos mismos se encargan de redefinir. Tal distribucin no es equiparable, muy obviamente, a la localizacin secundaria de la pena: la angustia
que me oprime el pecho, el miedo que recorre mis piernas, la decepcin
que se inscribe en el rostro. Pero ninguno de esos dolores corporales se
solapa directamente tampoco con las figuras objetivas y los contornos
mensurables de la cabeza, del estmago, del bceps o del trapecio; ni con
ellos ni con ninguna seccin objetivable de rganos del cuerpo objetivo.
La afliccin vivida y espacializada no se deja radicar en la figura del diente roto o mellado que Wittgenstein presenta como ejemplo de exhibicin no privada del dolor, y que a lo sumo sirve slo de exposicin indirecta, asociativa, de l.
Ahora bien, la tesis ontolgica que corresponde a esta dilucidacin
fenomenolgica es que el sujeto primario de adscripcin del dolor es, en
efecto, el cuerpo pero como cuerpo vivido, como cuerpo inmanente; Leib,
no Krper, el intracuerpo en que existo, que intent decir Ortega. El lugar originario del dolor es, pues, el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la
mente inextensa, no lo es la corriente puramente temporal de vivencias,
170
no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita exhibicin intersubjetiva, que se ofrezca en mltiples perspectivas, que se descomponga en partes fragmentarias. Esta meditacin podra incluso prolongarse en el sentido de que el cuerpo vivido es a la vez el paciente y el
agente del padecimiento fsico, en una forma peculiar de autoafeccin;
pues es la propia carne afligida la que desde su propia tejido despliega la
contrariedad repulsiva o agresiva del dolor; es ella en su propia textura la
que acoge pero tambin es ella, desde su propia textura, la que descarga
e inflige la afeccin, al punto de que el ncleo descriptivo del dolor respondera a la vez a las categoras aristotlicas de accin y pasin, golpe
padecido que es de consuno el golpe asestado. Pero esta tesis ms difcil,
que por cierto desarrolla Elaine Scarry en su extraordinaria obra Body in
Pain con completa independencia de toda filiacin filosfica de escuela 5, no debe apartarnos de la comprobacin ms elemental de que el cuerpo vivido forma parte esencial de la inmanencia de conciencia: l es una
dimensin irreductible de la experiencia de mundo dada en radical primera persona y susceptible de mostracin eidtica.
La llamativa peculiaridad de la ontologa descriptiva de la fenomenologa trascendental se revela finalmente tambin en el detalle de que
la localizacin esencial del dolor en el cuerpo vivido es compatible con
la incidencia directa e inmediata del dolor sobre el yo. La afliccin del
cuerpo accede de inmediato al yo y es sufrida de lleno por l, y en el caso del dolor intenso prolongado, de algn modo asalta y asola al yo. No
hay, pues, mediacin del cuerpo al yo, o doble mediacin de la parte vivida del cuerpo al cuerpo unitario y de ste al yo, como pretenda Scheler. Y es inadecuado asimismo tematizar el yo al modo de Ortega, a travs de la oposicin alma-espritu, como juez que pondera el afecto y emite
una sentencia sobre l, o bien como capitn que lo disciplina o espectador que lo contempla, pues antes de todas estas posibilidades el yo ha sido vulnerado por el dolor y en su cuerpo consciente es la vctima de l.
Y tambin es derivado por tanto conjeturar al modo de Wittgenstein que
la atribucin al yo proviene de que es el yo, no la mano, la que expresa
dolor, y es a los ojos del otro a quien la mirada compasiva atiende. El hecho inmanente es, de modo ms sencillo y primario, que el dolor interesa al yo en un sentido del trmino muy prximo al uso mdico-quirrgico en que el desgarro de la lesin se dice que interesa a un msculo
o a una arteria. Es decir, afecta al yo en persona, le incumbe, le toca a l,
5
Oxford University Press, 1985.
171
PENSAR LA COMPASIN
alterando y atando su presente a la experiencia corporal del mal. El yo

sujeto de actos, gestor de la atencin, polo de sentimientos superiores, el
yo actor y activo tan presente en la tradicin filosfica, el yo emisor de
enunciados, es el centro pasivo de la afeccin dolorosa: es, de algn modo, la diana en que el dolor impacta y hace blanco. Y ambos aspectos, el
relativo al cuerpo y el relativo al yo, son perfectamente compatibles porque los fenmenos avalan que tal es la situacin que de hecho, se vive, y
nicamente en la autodonacin de la vida reside la norma normans a que
una ontologa fenomenolgica ha de atenerse.
Como sugieren estos primeros bocetos de anlisis del dolor, tal ontologa fenomenolgica es a priori en la medida en que se compromete
con afirmaciones de necesidad objetiva, pero no lo es, no es a priori en la
medida en que ella no puede anticiparse a los fenmenos vividos, a su
enorme variedad ordenada, al sentido que revelan y a las sorprendentes
legalidades que parecen regalar a una mirada atenta. La mirada fenomenolgica aspira justamente a extremar la atencin al punto de que lo siempre vivido, o sea, la vida misma en su autodonacin unitaria y en la pluralidad de sus formas estructurales, halle una cierta expresin conceptual
que no sea del todo inadecuada.
172
DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO
CAPTULO 5
DOLOR DE MUCHOS,
DOLOR DE UNO
Juan Jos Garca Norro
Facultad de Filosofa
Universidad Complutense
Borges, en una de sus fabulaciones, escribi: Las ruinosas catstrofes generales incendios, guerras, epidemias son un solo dolor, ilusoriamente multiplicado en muchos espejos 1. Es difcil encontrar una
expresin ms contundente de la frase bajo cuyo rtulo se celebraba esta mesa: Dolor de muchos, dolor de uno. Lo que pretendo ahora es
discutir el fundamento de esta tesis, que, entendida de un cierto modo,
ciertamente no el nico posible, hara imposible la compasin.
A menudo la labor del filsofo se vuelve humildsima y no aspira a
ms que a restablecer las convicciones del sentido comn puestas en entredicho por razonamientos sofsticos. Decir lo consabido, aquello a lo
que de buena gana asentiramos sin titubeos de no haber ledo ciertos
autores o escuchado a determinados profesores, es, con gran frecuencia,
el deber al que tiene que entregarse el quehacer filosfico. A esto solamente aspira mi intervencin en esta mesa. No pretendo descubrir la
esencia de la compasin, ni siquiera sugerir tal o cual rasgo de ella. Me
conformar con denunciar una tesis nefanda que nicamente se torna
plausible por la sutileza aparente de un razonamiento especioso.
A diferencia de otros muchos casos, la afirmacin a la que me refiero la he encontrado propuesta por pensadores tan agudos como bienintencionados, que no estn en ningn caso movidos por el ansia de proponer novedades, debilidad tan caracterstica del gremio filosfico, ni
1
J. L. BORGES, Otras inquisiciones, en Obras completas, vol. I, Barcelona: RBA,
2006, p. 763 (ed. orig., 1952).
173
PENSAR LA COMPASIN
tampoco por un execrable afn reduccionista que pretende rebajar al hombre a mucho menos de lo que es.
Si duda el sincero amor a Dios y al hombre unido a la desesperacin
de hallar un modo de compaginar la benevolencia divina con el dolor que
experimentan sus criaturas consigue a veces desvariar un razonar riguroso. Slo as, en el marco de esa fallida disciplina filosfica que es la teodicea, se explica que un apologeta juicioso como C. S. Lewis 2 ose sostener que el dolor de muchos no supera jams al dolor de uno.
No negamos que, de entre lo males que colman este mundo, el mal
moral presenta para la teodicea una dificultad muy superior al mal fsico (si tomamos las denominaciones clsicas, al menos desde Leibniz).
No obstante, pese a esta primaca no discutida, el mal fsico sigue clamando al Cielo. Constituye el dolor en todas sus formas (corporal, psicolgico, por ejemplo el miedo que tanto nos desasosiega). Y este dolor,
que experimentamos de continuo en nosotros mismos, lo vemos, con evidencia innegable, en los otros, las ms de las veces en un grado muy superior. Y si en nosotros mismos lo vivimos acaso como consecuencia de
nuestra responsabilidad moral, que tan bien conocemos, el los dems,
para nosotros siempre inocentes, da lugar al misterio propiamente del
mal; del mal puro, del mal que no se deja reconducir en modo alguno a
un bien, del mal que no cabe explicar porque no encontramos bien por
el que venga.
Cmo extraarnos entonces de que se quiera mitigar el quejido de
la creacin, que se busquen tretas para amortiguar tanto lamento! Para
ello, conviene, por tanto para decirlo con las palabras de Lewis, que
no hagamos el problema del dolor ms grave de lo que ya es de por s 3
y evitemos, expresndonos con trminos ambiguos, hablar de la inimaginable suma de miseria humana 4, a la que por qu no? habra que
unir el dolor animal.
El argumento falaz al que me refiero se reviste de aparente precisin
fenomenolgica. Supongamos que en esta habitacin hay dos personas:
usted y yo. Yo, que vengo padeciendo desde hace unos das un molestsimo dolor de muelas, observo que desde hace poco usted ha empezado
a experimentar el mismo dolor como si el dolor dental se propagase
Por supuesto que, en este punto, Lewis no se encuentra sin compaa. No es necesario y la piedad lo desaconseja sealar a muchos de los que le acompaan en este error.
3
We must never make the problem of pain worse than it is. C.S. LEWIS, The Problem of Pain, London: Harpers Collins, 2002, p. 116 (ed. orig., 1940).
4
Unimaginable sum of human misery. Ibd.
2
174
por infeccin. Desde el momento en que usted ha comenzado a experimentarlo, ha aumentado el dolor global de la humanidad? Hay ms
dolor en el mundo si dos personas se quejan de dolor de muelas que si
solo lo padece una de ellas? Cualquier persona de sentido comn dira
que naturalmente el dolor total ha aumentado, ya que, en vez de una, son
dos las personas que ahora lo sufren. El argumento de Lewis se empea
en mostrar lo contrario: el dolor no ha crecido por el hecho de que aqueje a dos sujetos en vez de uno solo.
El punto de partida argumental es el dato verdadero de que el dolor
no es un fenmeno fsico, sino psquico. Algo, por tanto, que se da necesariamente en un ser consciente, no en una cosa. Sus causas pueden ser
fsicas, pero no se confunden con el dolor que producen. Cabe, incluso,
que se lo viva como localizado en alguna parte del cuerpo. Nada de esto
impide que el dolor siga siendo mental. Y este carcter suyo implica que
de l, como de cualquier otra vivencia psquica, tenemos una percepcin
interna, al menos mientras se trate del dolor propio 5. Y por ser interna,
es una percepcin que en cierto sentido es adecuada. No pretendo, ni hace falta alguna para el razonamiento que voy a describir, que la aprehensin intuitiva del dolor propio sea una percepcin adecuada en el pleno
sentido que esta expresin posee en la tradicin fenomenolgica; es decir, que sea un acto cognoscitivo que me muestre directamente su objeto tal y como es, sin la ocultacin de ninguno de sus aspectos porque, en
este caso, su ser coincida con su aparecer ante la conciencia. En realidad,
cabe equivocarse en la aprehensin de un dolor propio, como muestra
suficientemente lo difcil que nos resulta ofrecer al mdico una buena
descripcin de nuestras dolencias y la necesidad reiterada de corregirla.
Y la dificultad se acrecienta casi infinitamente si no hablamos de dolores corpreos, sino de los que vagamente solemos denominar psquicos.
Con todo, hay un rasgo de la percepcin adecuada que es plenamente
vlido para la del dolor. La percepcin de un dolor que experimento no
5
Sumamente interesante sera preguntarnos si cabe una captacin directa del dolor
ajeno, que vaya ms all de la mera inferencia a partir de palabras y gestos, y si ese conocimiento (emptico) no precisa de un condolernos de ese dolor y, por consiguiente, de un
experimentar como propio, a la vez, un dolor, aunque naturalmente no el mismo dolor.
Hablo de aprehensin directa del dolor ajeno porque me parece evidente que puedo saber que alguien padece un determinado dolor mediante un razonamiento y este conocimiento indirecto del dolor ajeno obviamente no supone un experimentar el dolor de la
condolencia en nosotros. No importa aqu en qu medida puedo estar seguro de que mi
razonamiento me d a conocer verdaderamente el dolor de otro.
175
PENSAR LA COMPASIN
me engaa jams en dos puntos: uno, en que realmente lo estoy experimentando y, dos, en qu clase de dolor es.
Pero si est excluido como imposible, creer que se experimenta un
dolor que realmente no se sufre qu querra esto decir?, es igualmente imposible, por su ndole de fenmeno mental, que exista un dolor que no se vive. Ello es tan imposible como confundir un dolor con
otro: creer que se padece un dolor de tipo A, cuando de hecho se padece un dolor de tipo B. Retengamos estas dos afirmaciones sin que ellas
signifiquen que est en nuestra mano alcanzar una percepcin fenomenolgicamente adecuada del dolor.
Tras este breve parntesis volvamos a la habitacin donde penan dos
personas, usted y yo, ambos con nuestros molestos dolores molares. Est el dolor que yo experimento y est el dolor que usted experimenta. Lo
que no hay, segn el argumento de Lewis, es el dolor suma de ambos.
Ese hipottico dolor global que incluira ambas dolencias no lo experimenta nadie y, por tanto, no es un dolor ya que un dolor no experimentado no existe.
Estoy seguro de no haber creado un monigote de paja, al que luego
fcilmente pueda alancear. Y para que no se piense que estoy desfigurando el argumento que critico, he aqu las propias palabras de Lewis
que dan cuerpo a su pensamiento:
Supongamos que yo padezco un dolor de muelas de intensidad x, y supongamos tambin que usted, que est sentado junto a m,
comienza a sufrir un dolor de muelas tambin de intensidad x. Usted puede, si as lo prefiere, afirmar que la suma total del dolor que
se padece en esta habitacin donde estamos es ahora de intensidad
2x. Pero en tal caso usted tendr que recordar que nadie est aqu sufriendo 2x. Investigue usted todo el espacio y todo el tiempo y no encontrar ese total de dolor acumulado en la conciencia de nadie. No
hay tal suma de sufrimientos, porque nadie la experimenta. Cuando
hemos alcanzado el mximo que una sola persona puede sufrir, hemos tambin alcanzado, indudablemente, algo sumamente horrible,
pero a la vez hemos logrado reunir todo el sufrimiento que por siempre puede haber en el universo. La adicin de un milln ms de sufrientes no aade ms dolor 6.
Suppose that I have a toothache of intensity x and suppose that you, who are seated beside me, also begin to have a toothache of intensity x. You may say, if you choose,
say that the total amount of pain in the room is now 2x. But you must remember that no
one is suffering 2x: search all time and all space and you will not find that composite pain
in anyones consciousness. There is no such thing as a sum of suffering, for no one suf6
176
Y, por si fuera poco claro el texto anterior, Lewis aade, a modo de

conclusin: el agregado de un milln de otros sufrimientos no aade
ms dolor.
Es como si lo que pudiera padecer un solo ser humano fuese la medida colmada del dolor que pueda haber por siempre en la tierra. Citemos a otro autor que precedi a Lewis en este dislate: Bernard Shaw.
Quiz, no haya otro marco, adems de la teodicea, que desvare el pensamiento tanto como la pretensin de instalar en este mundo el paraso.
En la peroracin con que cierra su Gua del socialismo dirigida a la mujer
inteligente, escribe:
Si mueres de inanicin, sufrirs toda la inanicin que ha habido o habr. Si otras diez mil mujeres mueren de hambre contigo, no
aumentar en lo ms mnimo tu dolor, su participacin en tu suerte
no har que tengas diez mil veces ms hambre ni multiplicar por
diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la horrenda suma de los padecimientos humanos; tal suma no existe. Ni
la pobreza ni el dolor son acumulables 7.
Y, por si hubiera alguna duda, concluye el dramaturgo: lo que t puedes sufrir es el mayor sufrimiento que puede haber en la tierra 8 y, aade, el sufrimiento de un milln de personas no es peor que el sufrimiento
de una sola persona 9.
Ni el cristianismo ni el socialismo merecen este sacrificio de la verdad y del sentido comn. Naturalmente que existe esa suma de todos los
dolores y es horrenda.
El primer error de ambos textos es suponer que hay un mximo de
dolor. El dolor, como el mal, su verdadera causa y raz, es, por su propia
fers it. When we have reached the maximum that a single person can suffer, we have, no
doubt, reached something very horrible, but we have reached all the suffering there ever can
be in the universe. The addition of a million fellow sufferers adds no more pain (LEWIS,
o.c., pp. 116-117).
7
If you starve to death you experience all the starvation that ever has been or ever
can be. If ten thousand other women starve to death with you, their suffering is not increased by a single pang: their share in your fate does not make you ten thousand times
as hungry, not prolong your suffering ten thousand times. Therefore do not be oppressed by the frightful sum of human suffering: there is no sum () Poverty and pain are
not cumulative [B. SHAW, The Intelligent Womans Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism & Fascism, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 493 (1. ed., 1928)].
8
What you yourself can suffer is the utmost that can be suffered on earth (Ibd.).
9
If you can stand the suffering of one person you can fortify yourself with the reflection that the suffering of a million is no worse (Ibd.).
177
PENSAR LA COMPASIN
ndole, ilimitado. El dolor siempre puede ir a ms; esta es su constante

amenaza. La posibilidad dada en cada caso de incrementarse es una de
sus mayores fuentes de desasosiego. No hay un dolor que sea el mximo;
es tan absurdo suponer un dolor insuperable como pretender pintar un
crculo cuadrado. Pero la afirmacin de que con el dolor de un hombre
se ha podido alcanzar el dolor csmico, aunque esencial en la fuerza retrica del argumento, no forma parte de su nervio. Lo peculiar es la negacin de que los dolores puedan sumarse.
En un sentido, que no carece de importancia, hay que reconocer la
no aditividad del dolor, como tampoco cabe la suma de los placeres. Tengo por irrefutable la tesis de Bergson: el dolor y el placer, en tanto que
fenmenos mentales, no son cuantificables, y lo que carece de magnitud
no admite suma. Por ello, al aumentar la intensidad del dolor, se modifica su naturaleza.
En otro sentido es asimismo irrecusable la afirmacin de que resulta
imposible aadir a un dolor otro ms. La unin de dos dolores padecidos simultneamente por la misma persona es un dolor superior, aunque
no puedan estrictamente sumarse ambos dolores, ni se fusionen necesariamente, como a veces ocurre, en un nuevo nico dolor de otro carcter. Pero la situacin es radicalmente distinta cuando los dolores no son
experimentados por el mismo individuo, sino por dos personas distintas.
En este caso los dos dolores no constituyen, al unirse un nuevo dolor diferente, ni en ningn sentido cabe decir que se conglomeren en un nuevo todo constituido por dos dolores que mantienen su relativa independencia. Hay que reconocer que el argumento que criticamos tiene razn
en este punto. Que existan dos dolores padecidos por personas diferentes no da lugar, en ningn sentido, a un nuevo dolor. Pero junto a este
acierto, se pasa inmediatamente a sostener sin mayor fundamento que la
existencia de esos dos dolores que no pueden fusionarse porque no son
vividos por una misma conciencia, no es peor que la existencia de uno
solo. El yerro se esconde aqu. El dolor es un disvalor, un valor negativo,
algo, en consecuencia, que no debera ser. La ms elemental axiologa nos
ensea que la existencia de un disvalor es en s mismo un disvalor 10. Y
como los valores, tanto positivos como negativos, no dependen de una
conciencia que los reconozca, la existencia de dos disvalores es una si10
Max Scheler expone los axiomas que relacionan el valor con el ser y reconoce que
en parte fueron descubiertos por Franz Brentano. Cf. MAX SCHELER, Der formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik, en Gesammelte Werke, vol. 10, Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1980, pp. 48 y 100 (ed. orig. de 1913/1916).
178
tuacin peor (ms disvaliosa) que la existencia de un solo disvalor (siempre que se trata de valores similares). Mientras que los dolores no admiten ser sumados (en los sentidos que se han sealados), nada impide que
se sumen los disvalores en que consiste la existencia de esos dolores. El
sentido comn tiene razn, el dolor de muchos es peor que el dolor de
uno solo.
Poco ms se puede decir para argumentar a favor de una tesis que es
evidente de suyo. Queda, eso s, la posibilidad de mostrar las incongruencias en las que caen quienes la niegan.
Lewis fracasa por completo en su propsito de aminorar la dificultad del problema de la teodicea disminuyendo el mal fsico al reducirlo
al dolor que puede experimentar un solo ser humano. Si cualquier dolor
padecido por un inocente es totalmente incompatible con la existencia
de Dios (como se pretende en el clebre argumento antitesta), entonces
da igual que sufra uno o sufran muchos. Por el contrario, si se supone
que el sufrimiento inocente es una evidencia no deductivamente concluyente contra la existencia de Dios, entonces cuanto menor sea ese sufrimiento ms infundada ser la conclusin (de la misma manera que
quien sostiene que una mentira es una prueba no deductivamente concluyente de la deshonestidad de una persona est dispuesto a aceptar que
cuanto ms crezca el nmero de mentiras descubiertas en l, ms probable o mayor es su deshonestidad general). Esta parece ser la intencin
ltima de la argumentacin de Lewis. Sin embargo, fracasa estrepitosamente porque, si su argumento fuera vlido, entonces, como l mismo
reconoce, el sufrimiento de una persona sera el mximo sufrimiento posible en el mundo y ese sufrimiento se acepta por hiptesis que se ha dado y, por tanto, Dios no tiene que responder de haber permitido un pequeo mal, sino de haber consentido el mayor mal posible, que es la
situacin justamente opuesta a la pretendida por Lewis.
Asimismo fracasa Shaw. Lo dicho del dolor es aplicable igualmente
al placer. Si no se suman los dolores, cmo vamos a adicionar los placeres? El placer de uno es igual que el placer de muchos. Pero entonces,
qu sentido tiene la pretensin de universalizar el socialismo?
El absurdo de la tesis que aqu discutimos se muestra tambin en su
incompatibilidad con otras posiciones filosficas que, con independencia de que sean sustentadas por Lewis o por Shaw, y de su verdad ltima, no se dejan arrinconar inmediatamente como sera el caso si el dolor de muchos equivaliese al dolor de uno. Me refiero, obviamente, a
muchas formas del consecuencialismo altruista, al utilitarismo, en concreto. La frmula que preconiza el placer para el mayor nmero de per-
179
PENSAR LA COMPASIN
sonas posible carece enteramente de sentido si, por las mismas razones
que el dolor, el placer de uno no es mejor que el placer de muchos.
Posiblemente esta extraa tesis subyace a la tambin paradjica afirmacin epicrea de que una vida breve contiene tanto placer como una
vida larga. Desde la perspectiva del hedonismo egosta, una larga vida
placentera (siempre que se entienda por placer algo ms que la mera ausencia de dolor) no contiene ms placer que una vida placentera corta 11
ya que el placer es siempre el del momento dado, el de instante actual, y
no pueden sumarse placeres que no se dan simultneamente a la misma
conciencia, como no admiten tampoco los dolores de conciencias diferentes reunirse en un solo.
Comenzaba citando a Borges. El fabulador argentino aporta, como
prueba de su apotegma de que el dolor colectivo no supera al dolor individual, un pasaje de la Misn que parafrasea de este modo, intercalando sus propios comentarios: para la Justicia de Dios, el que mata a un
solo hombre, destruye el mundo; si no hay pluralidad, el que aniquilara
a todos los hombres no sera ms culpable que el primitivo y solitario
Can, lo cual es ortodoxo, ni ms universal en la destruccin, lo cual puede ser mgico 12.
Si no se aceptasen ciertas licencias literarias, las palabras borgianas rayaran la blasfemia. La Misn, en su cuarto orden, que trata de los nesequn, para mostrar la monstruosidad del homicidio dice: Por eso fue creado el hombre solo, para ensearte que todo aquel que destruyese una sola
vida en Israel, la Escritura se lo computar como si hubiera destruido todo un mundo y todo aquel que deje subsistir a una persona en Israel, la Escritura se lo computar como si dejase subsistir a un mundo entero.
Es impo inferir de aqu que matar a diez mil no es peor que matar a
uno solo. Naturalmente que en cierto modo no lo es, ya que el asesinato de una sola persona es el abismo del mal, porque, como nos recuerda
el texto rabnico, el universo entero fue creado para l; sin embargo, en
otro sentido, en absoluto negado en la Misn, es mucho peor la muerte
violenta de diez mil que la de uno.
El dolor de tantos y tantos, nunca reducible al dolor propio, sigue clamando y exigiendo nuestra compasin y nuestra solidaridad. No permita Dios que seamos siempre sordos a l.
Por una razn similar por la que una larga vida dolorosa no contiene ms dolor que
otra vida igualmente dolorosa pero ms breve.
12
BORGES (2006), p. 763.
11
180
CAPTULO 6
BREVE MEDITACIN FILOSFICA

SOBRE LA VCTIMA
Jorge beda
Escuela de Filosofa (Madrid)
Para Almudena y Jaime

El intento de esta meditacin escrita es describir lo que me aparece
de la vctima cuando dejo en suspenso toda determinacin objetiva de
ella, ya sea en el Derecho (vctima objetiva), ya sea en la Psicologa (vctima subjetiva), ya sea en la Religin (vctima propiciatoria). Estas determinaciones se harn cargo, qu duda cabe, de ciertas facetas de la aparicin de la vctima como tal, pero mantienen diferencias con la aparicin
plena de ella como tal. Esta aparicin que recoge estos saberes est ya ordenada por otra cosa: en ella se hace comparecer de determinada manera a la vctima. Lo que no nos aseguran es que comparezca toda ella o
que su aparicin como tal no suponga la suspensin de todas esas determinaciones.
Podra aproximarme a la vctima en tanto que categora que definiera a un sujeto. Entrara as en la escolstica propia de las definiciones. Si entiendo as la nocin de vctima quiz estoy cometiendo un
error. Existen categoras posibles para el sujeto que ste subsume en su
seno; puede, reflexivamente, volver sobre ello, superar esa categoras, incluso rechazarla como categora descriptiva de s mismo. De algn modo, el sujeto no queda plenamente afectado por tal determinacin. Resiste en l un ncleo de indestructibilidad sobre el cual puede remontar
y conquistar toda acusacin de s, toda categorizacin. El sujeto es lo
que quiera, ltimamente ser; querer ser es la determinacin ms propia
de este sujeto fundado en ese ncleo indestructible. Pero un querer ser
que est recortado en el poder ser o sus posibilidades. Un Yo y su circunstancia Pero un Yo capaz de apoderarse de su circunstancia; capaz de hacer de una posibilidad, algo querido. Ser vctima, es un que-
181
PENSAR LA COMPASIN
rer ser? Es un poder ser? Parece que nadie en su sano juicio afirmara nada as. Entonces, se corresponde vctima con ser? O es la vctima algo
ms all o ms ac del ser?
No se puede admitir o quiz no se deba! que ser vctima sea
una posibilidad del ser que est ah para m como lo puede estar cualquier atribucin posible del ser. Ser vctima no es una posibilidad de la
existencia humana; no es una actualizacin de un poder ser. La existencia no es vivida a la luz de esta posibilidad; ni siquiera est puesta
en el horizonte de una vida humana plena. Ms bien, ser vctima est
referido a una im-posibilidad o a una ruptura en la existencia o de la
existencia.
Por eso reconocer a alguien como vctima aparece como una tarea
abismtica: cmo reconocer a alguien en su imposibilidad de ser? Quiz reconocer no sea el modo ms propio de captar a la vctima. Es probable que en el reconocimiento la vctima no aparezca como tal, sino que
su aparicin sea slo una determinacin del que reconoce.
No hay simetra posible entre la vctima y yo. Por eso el dilogo entre nosotros es casi imposible. Ms bien, la vctima ensea; incluso viene con violencia. Pero, qu ensea? Nos da una leccin edificante? Nos
ensea lo que no debemos hacer como si fuera necesario que existieran vctimas para saber lo que no se debe hacer?
La vctima aparece en una ambigedad obsesiva. Quisiera que su condicin de vctima desapareciera porque est tejida con la trama de un mal
realizado que ha dejado una huella visible en su cuerpo espiritual. Pero
esta condicin cosida a la vctima parece imborrable. Y lo que es peor:
hacer desaparecer su condicin de vctima es hacerle desaparecer a l. Sin
embargo, dejarle en su condicin de vctima es sumirle en la desesperacin, es como decirle: Es todo lo que podemos decir de ti. En algn
sentido, es dejarle injustificado y esto es no hacer justicia. Pero esta justicia, est en la misma dimensin que la acogida de la condicin de vctima?
Por otro lado, siempre llego tarde a la vctima, siempre llego cuando
ya lo es. La vctima cancela mis poderes. Jams me puedo anticipar, ella
aparece cuando ya es; por eso no es una posibilidad del ser.
Quiz deba escribir, entonces, la in-condicin de vctima. La condicin de vctima instala un si soy vctima entonces; como soy vctima, entonces. Pero esto es aceptar que es un predicado posible de un
sujeto o una hiptesis posible en la cual me podra yo mismo poner. Y
no es as: no hay empata posible con la vctima. Cuando pienso que comprendo lo que est siendo, esa misma comprensin me pone a infinita
182
BREVE MEDITACIN FILOSFICA SOBRE LA VCTIMA
distancia de ella. Vuelvo a estar lejos. No parece haber un saber acerca de

la vctima. No es condicin, porque es apora del sujeto. Por eso mismo,
incondicin acaso Absoluto? 1.
Se podra decir, por otro lado, que ser vctima no ha daado a la persona; la vctima sigue siendo persona. Pero esto, qu quiere decir? Aqu
persona est usado como atributo, como categora, como apelacin. Pero en la vctima parece haber una suspensin de toda atribucin, que es
lo mismo que decir que el sujeto est en suspenso. O que el sujeto no est o que est oculto, velado por su incondicin de vctima.
En la nocin de persona, en tanto que nocin que hace gnero comn y supremo en todos, se esconde cierta a-moralidad o, digamos tambin, cierta irrealidad. Que yo pueda reservar en mi relacin con la vctima su persona, de nuevo como ncleo indestructible que no es ms
que gnero, no es relacionarme con l. De nuevo, es relacionarme con
aquello que se le atribuye. Pero, cmo puede ser su principio de individuacin que me lo traera a m como l y no como Persona algo
que es un gnero supremo?
Vctima no es una categora o, si lo es, su funcin consiste en la cancelacin de toda categorizacin. La vctima es aquello que no se acusa;
que no admite atribucin; es como la anulacin del sujeto.
Por otro lado, ser vctima no significa adquirir una condicin moral incondicionada. La vctima no es mejor que los dems; no es ms
lcida, sus actos no estn automticamente legitimados en virtud de su
condicin. Ser vctima parece estar referido, ms bien, a una existencia
vertida hacia la ausencia, el vaco y la nada. Rescatar a la vctima es sacar de la muerte, del vaco y de la nada pero sin negar la historia; sin
negar el pasado y sin mentiras. Cules seran las posibilidades reales
de la vctima en esta vida? Quiz la ms real sea una resurreccin en vida: una nueva vida que ensea impdicamente sus heridas. Pero que es
vida.
Ser vctima tambin se refiere a la pasividad. No se ha querido ser ni
se ha buscado ser lo que se es. Pero tambin una pasividad ms sufriente: la del reconocimiento. La dependencia de la vctima es estricta, es una
alteridad desesperada. Y lo ms grave es que el no reconocimiento no
produce la no existencia de la vctima. Para que la vctima no existiera de
verdad, habra o bien, que asesinarla o buscar los mecanismos por los
cuales la hiciramos vivir como si estuviese muerta.
1
Por esto Cristo, al decir de Pablo de Tarso, fue elevado sobre todo nombre, porque se vaci plenamente de s mismo hasta la incondicin? (Flp 2, 6-11).
183
PENSAR LA COMPASIN
Tampoco el reconocimiento es la nica posibilidad de la vctima, eso

es cierto. La dependencia de la vctima supera al reconocimiento; lo necesita, pero no es suficiente. Reconocer no es acoger. Hay salvacin para la vctima? Hay redencin del sujeto? Hay restitucin posible? O
hay que pensar, ms bien, en trminos de resurreccin?
Quiz una de las posibilidades fuera mantener un dilogo ininterrumpido con la vctima. Dilogo imposible de acabar, que est fuera del
negocio y del intercambio; dilogo para siempre, porque en l se abre el
espacio para que la vctima haga retornar en el dilogo su herida como
escepticismo, como puesta en cuestin de los poderes, como revelacin
de una verdad que no se sujeta a negocios e intercambios. Porque en el
dilogo, la vctima y yo no estamos en el mismo nivel, aunque s en el
mismo lenguaje. Podemos hablar.
Retomo el problema de la vctima como una categora. Y lo retomo
porque hago a la vctima participar en un dilogo como tal. Que vctima
sea un predicado posible, se refiere a una enunciacin determinada: T
eres vctima? Pero, ser enunciado como vctima no es reconocer, ipso facto, ese carcter. Decir de alguien que es vctima, qu quiere decir? Hay
aqu una cierta perversin lingstica o cierto malestar en el seno del lenguaje. Enunciar es fcil pero acoger el impacto del otro como vctima no
es, exactamente, alcanzar dicha enunciacin. Necesito alguna accin que
sostenga mi enunciacin; o que sirva como retorno escptico frente a esa
enunciacin. Esa accin debera ser, necesariamente, transitiva, estar dirigida a alguien. Es esto la enunciacin de otro como vctima? No ser esta enunciacin algo meramente reflexivo? Es decir, una mera representacin del otro en tanto que vctima, pero no una presentacin del
otro o su misma aparicin.
Esa representacin del otro en tanto que parece estar ya referida a una
ontologa previa de la vctima en donde sta est ms o menos definida;
ya se sabe lo que es; ya se conocen, incluso, las acciones posibles relativas
a su trato como tal. La vctima ha quedado recogida en una categora, ha
encontrado un espacio. Pero slo ha quedado recogida, lo cual no quiere
decir ni acogida ni rescatada. Quiz esta representacin est ajustada, sea
justa o justifique a la vctima, pero supone hacerse cargo de ella?
Traer, de nuevo, la aparicin de la vctima como suspensin de toda posible predicacin y, por tanto, de cualquier enunciacin. Pero si existe una descripcin ontolgica de lo que es ser vctima que incluso puede suponer hacer justicia a sta, qu aporta dicha aparicin?
Esta ontologizacin de la vctima supone alguna forma de poder: ya
sea del que describe o del que es descrito. Es como si ser vctima supu-
184
BREVE MEDITACIN FILOSFICA SOBRE LA VCTIMA
siera una legitimidad subjetiva mayor lo que, desgraciadamente, no es

as. Otorgar ese lugar a la vctima el de la lucidez y la legitimidad moral suponen, en gran medida, no hacerle justicia, aunque pueda suponer cierta calma social.
El camino con la vctima parece ms arduo y ms angosto. No basta
el reconocimiento enunciativo, pues uno de los mimbres de esa trama del
reconocimiento est hecho de poder y conquista. Se trata de dar coherencia a la vctima dentro de un sistema; como una forma eufemstica de
decir dominio. La justicia con la vctima no es la sntesis social que, integrando a la vctima, la supera como tal y la restituye. No hay posibilidad de volver atrs; no hay paz posible con la vctima, si esta paz est hecha de la recuperacin del estado previo al de su irrupcin como vctima.
Se le podra plantear a la vctima algn deber moral en tanto que
vctima? Si no es en tanto que, ese deber estar referido a algn sujeto que
pueda realizarlo, por lo que volveramos a plantear el postulado de un
ncleo indestructible, ajeno a los padecimientos. Si ese deber es en tanto que vctima, cul sera: el deber de dejar de serlo?
Quiz se abra el camino, tan aportico, si exploro la presencia del mal
en m y en la vctima. Los intentos ontolgicos con las vctimas quiz no
sean ms que una manifestacin de la ausencia de escatologa. Que la vctima alcance el bienestar como el que yo tengo! Pero la vctima parece
estar viniendo de otro tiempo; parece estar pidiendo otra salvacin.
185
AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA
CAPTULO 7
AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD

EN LAS PASIONES DEL ALMA.
EL PAPEL DE LA ALTERIDAD
EN LA TICA CARTESIANA
Flix Gonzlez Romero
IES Alonso de Ercilla
(Ocaa - Toledo)
1.
INTRODUCCIN
Ren Descartes, al aconsejar a la princesa Isabel de Bohemia sobre la

tos y la fiebre que sufre, y que acompaa a su profunda tristeza ante las
desdichas sufridas por los miembros de su destronada familia, explica
que las pasiones son enemigos domsticos con los que hay que tratar
por fuerza y es preciso tenerlos siempre bajo vigilancia para impedir que
nos perjudiquen. Ahora bien, la verdadera razn no ordena que nos
opongamos directamente a ellas ni que las ahuyentemos 1. Con el objetivo de aconsejar rectamente a la princesa sobre la solucin a su estado
somtico y anmico en carta de 18 de mayo, el filsofo ya haba efectuado su separacin con aquellos que proponen una moral aptica, cerrando las puertas a la experimentacin de las pasiones: Yo no soy de esos
crueles filsofos que pretenden que el sabio ha de ser insensible 2.
Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de mayo o junio de 1645 (no conocemos
la fecha exacta). AT IV, 380. Esta carta es respuesta de la enviada por la princesa al filsofo a 24 de mayo de ese mismo ao, tras una serie de misivas en las que se trata sobre
los males psicosomticos que afectan a la princesa.
2
Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de 18 de mayo de 1645. AT IV, 375. Resulta de especial inters la crtica que el filsofo ofrece en esta correspondencia a los estoicos y a la incorrecta interpretacin que estos exponen sobre la satisfaccin o placer defendido por los epicreos, tomando claro partido por estos ltimos tras exponer una
1
187
PENSAR LA COMPASIN
Las pasiones son experimentadas por nuestra alma, pero no surgen de

s misma, de su accin volitiva, sino que vienen dadas por su estrecha unin
con el cuerpo y son provocadas por los espritus animales, compuestos
por las partes ms sutiles de la sangre que penetran y llegan a la glndula pineal sede de la unin alma-cuerpo, pudiendo realizar el viaje de
retorno que excita los nervios y los msculos corporales. Esta ntima unin
con el cuerpo es lo que hace que poseamos en nosotros las pasiones que,
en cuanto contenidos de conciencia, son pensamientos oscuros y confusos que distorsionan la realidad, aumentando a modo de lente los bienes
o males representados en nuestra mente. Ahora bien, esta distorsin que
supone un peligro para el rgido rigor metdico de un intelecto recto, resulta felizmente inevitable incluso para el hombre virtuoso y supone una
ocasin para el ejercicio de la voluntad, capaz de dirigir metdicamente
el entendimiento. Las pasiones tienen la utilidad de ofrecernos la oportunidad de controlarlas y demostrar que podemos generar juicios adecuados, de potenciar nuestra razn geomtrica. Y en esto se separa del sabio completamente aptico e insensible del estoicismo.
En este contexto tico nos encontramos con la concepcin cartesiana
de la compasin, de la piedad. En las siguientes lneas queremos hacer un
breve recorrido por las ideas de amor, generosidad y, finalmente, de piedad que estn recogidas en las Pasiones del alma 3, con el fin de evaluar el
papel de la alteridad en la propuesta moral de Descartes.
2.
EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD
La primera definicin de amor que encontramos en las Pasiones del

alma reduce a primera vista toda la esencia de este movimiento del alma
humana a la conveniencia y utilidad para el sujeto que la experimenta.
De esta manera el amor se deriva del hecho de percibir como conveniente
alguna cosa, movimiento del alma que deviene odio si se trata de percibir el perjuicio que algo nos puede provocar 4. Este carcter meramente
utilitarista de la pasin del amor parece quedar diluido con una segunda
interpretacin correcta de dicho placer. Cf. Carta de Descartes a Isabel de 18 de agosto
de 1645. AT IV, 399.
3
Citaremos a lo largo de estas pginas las Pasiones del alma con la abreviatura PA seguida del artculo correspondiente. Citaremos asimismo su ubicacin en la edicin crtica de las obras de Descartes realizada por Adam y Tannery (AT).
4
AT XI, PA, 56.
188
definicin. Es el momento en el que Descartes distingue entre amor de

benevolencia y amor de concupiscencia. La valoracin positiva del
amor de benevolencia quiere salvar la posible dimensin de alteridad
de una relacin de amor con otro sujeto que, a la postre, no es si no otro
sujeto pensante y que, a nuestro juicio, termina, del mismo modo, refiriendo todo acto amoroso al fortalecimiento til del propio sujeto amante. En cualquier caso, ni siquiera la posibilidad de considerar un amor
bueno, incluso virtuoso, conducir a la moral cartesiana a encumbrar al
amor-virtud, al amor bueno o de benevolencia a ser el objetivo ltimo de la vida del sabio. Pero realicemos un anlisis ms pormenorizado
de la distincin que el filsofo francs hace entre amor de benevolencia y amor de concupiscencia.
En el contexto de las Pasiones del alma esta diferenciacin queda precedida de una nueva definicin del amor, que introduce como novedad
la expresin unirse a voluntad (se joindre de volont) 5. De este modo el
amor es una emocin del alma causada por el movimiento de los espritus que le incita a unirse a voluntad a los objetos que parecen serle convenientes 6. Esta nueva definicin puede ser el intento de efectuar una
transicin de la simple emocin pasional al hbito virtuoso. El amor y el
odio como emociones son causadas por los espritus animales y, como el
resto de las pasiones, afectan al alma en su ntima unin con la res extensa, pero poseen la capacidad de reconducir nuestros juicios y hacer de
la pasin una virtud. Esta plasticidad es la propia de todas las pasiones,
que pueden dejarnos anclados en la diastrophe, en la distorsin de la realidad, o acercarnos a la ms alta de las virtudes.
En la explicacin del amor benevolente o amor bueno, Descartes acoge el recurso estoico de la totalidad, tan utilizado en la poca. Es
la manera de otorgar un cierto tinte de virtud a algo que en esencia es
una pasin primitiva. Su utilidad es el fortalecimiento del propio sujeto pensante en la obtencin de juicios rectos mediante el firme ejercicio metdico bajo el protagonismo de una voluntad resuelta y constante. De este modo, nos aclara qu significa la expresin a voluntad (de
volont):
Por lo dems con la expresin a voluntad no pretendo aqu hablar de deseo () sino del consentimiento por el cual nos consideraEsta definicin aparece ya expuesta en la correspondencia del filsofo. Cf. Carta a
Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178.
6
Cf. AT XI, PA, 79.
5
189
PENSAR LA COMPASIN
mos desde el presente como unidos a lo que amamos; de suerte que se

imagina un todo, del cual uno piensa ser slo una parte y la cosa amada otra 7.
Este amor benevolente puede ser manifestacin de la virtud fundamental, de la generosidad, entendida como comprensin del otro en tanto que sustancia anloga a mi propia sustancia pensante, capaz de formar juicios rectos que eviten la distorsin en el conocimiento de la realidad.
Por tanto, este amor benevolente supera el mbito de lo meramente
pasional para situarse en el contexto del control geomtrico de las pasiones, mediante el cual reconducimos el juicio distorsionado sobre la
realidad eliminando la emocin en que consiste el deseo. Este amor incita a querer el bien para lo que se ama 8. Parecera segn esta ltima
afirmacin que esta clase de amor se identifica con un movimiento del
corazn que nos lleva a considerar al otro, al semejante, como fin ltimo
de nuestras acciones morales, en la lnea de lo que en otros pensadores
podemos llamar compasin, piedad o actualmente solidaridad. Sin embargo, si consideramos que este amor se constituye en hbito racional, lo
hemos de subordinar al bien supremo cartesiano, a la generosidad, llave de todas las virtudes. La generosidad o magnanimidad es la llave que abre la voluntad a afirmar o negar los juicios verdaderamente rectos en el terreno del deber ser y, por tanto, no considera al otro como un
fin en s mismo; slo lo comprende, es condescendiente con l en cuanto sujeto pensante, en cuanto capaz de aplicar el mtodo y ser resolutivo en sus acciones.
El amor de benevolencia elimina el deseo y, con ello, cualquier referencia al futuro. La referencia temporal sera una especie de criterio de
demarcacin para saber diferenciar el amor-virtud del amor-pasin. Eliminamos la idea de que el amor es desear aquello que no se posee. Igual
que cualquier juicio recto la percepcin presente, convertida en una intuicin intelectual inmediata, es la base de toda evidencia. El futuro es
una caracterstica del deseo y de la impaciencia, y tiene la propiedad de
perturbar el nimo conducindonos a la precipitacin y a la prevencin
o preconcepcin que dificultara la correcta aplicacin del mtodo en el
terreno moral. La mirada del sabio est en el presente, en la evidencia
que produce los criterios estables y firmes de accin. El sentimiento de
totalidad que me une a voluntad con el otro es una percepcin presente
7
8
190
AT XI, PA, 80.

AT XI, PA, 81.
y haber superado el deseo que proviene del movimiento de los espritus

evita cualquier tipo de referencia perceptual al porvenir. Por tanto, el
amor como pasin, en la medida en que es benevolente, se aleja de la pasin inmediatamente anterior, el deseo, para convertirse en consentimiento y, por tanto, en accin de la voluntad sobre la pasividad del entendimiento, superando automticamente su carcter pasional. Por el
contrario, el amor de concupiscencia se caracteriza porque hace desear la cosa que se ama. En definitiva, el amor-pasin queda disuelto
bien en deseo si permanecemos en el camino de la distorsin y de los juicios errneos, o en la virtud si entramos por el camino de los juicios rectos. Descartes parece definir un concepto vaco al hablarnos del amor como pasin primitiva, pues en la medida en que ese amor deviene
positividad se transforma en virtud; si deviene negatividad se confunde
con otra pasin: el deseo 9.
Descartes reconoce en las Pasiones del alma que su disertacin sobre
estas dos clases de amor divisin tomada de Toms de Aquino y de
Francisco de Sales no se centra en la esencia del amor, sino en sus efectos 10. La unin a voluntad propia del amor de benevolencia tiene como resultado querer el bien de lo amado. Si el amor es pasional o concupiscente el efecto es el deseo. Al centrarse en los efectos parece evitar
un anlisis de la naturaleza misma del amor. Quizs porque el sujeto amado slo ocupa un lugar accidental en estas reflexiones. Y cualquier definicin de amor ha de hacer referencia a la alteridad como fin ltimo de
la accin amorosa. No slo al evitar esta definicin, sino al definir esta
pasin en relacin a la cosa amada 11 est desvirtuando el papel del otro
en el amor. Slo al ejemplificar el amor de benevolencia, Descartes procede a sustituir la cosa amada por el sujeto-persona amada.
Hemos de subrayar que el amor benevolente incita a desear el bien para lo que se
ama. Debemos, por tanto, puntualizar que el deseo prohibido para las relaciones amorosas correctas es especficamente el deseo de posesin del otro. El deseo del bien para el
amado es el mismo deseo de virtud, de autoncontrol que tiene el hombre sabio o generoso para s. Resulta de especial inters la reflexin que hace Alexandre Matheron sobre
este bien deseado para el otro y sobre el bien que el amado nos aporta, que se resuelve en
una apropiacin de su puissance, de su autocontrol. Sera una especie de apropiacin por
poderes (par procuration) y que en ningn caso consiste el posesin del ser del otro. Cf.
A. MATHERON, Amour, digestion et puissance selon Descartes, en Revue philosophique
de la France et de ltranger, 178, 1988, pp. 447-455.
10
Cf. AT XI, PA, 81.
11
Algunas de las expresiones utilizadas son: chose aime, objets convenables, quelque
objet. Cf. AT XI, PA, 56, 79, 80, 81 y 82.
9
191
PENSAR LA COMPASIN
Seala como ejemplos de diferentes especies de amor aquel deseo que

ambicioso tiene por la fama, el avaricioso por el dinero, el borracho por
el vino, el hombre brutal por la mujer que quiere violar, en el caso del
amor concupiscible. Cuando se refiere al amor virtuoso o benevolente lo
ejemplifica con el amor que siente el hombre de honor hacia su amigo o
el buen padre hacia los hijos, o ese mismo hombre de honor hacia su
amada.
Al exponer ejemplos referentes al amor de concupiscencia nos dice
que el amor que el individuo experimenta no surge por los objetos mismos a los que ama, sino por la posesin de los mismos, que le refieren al
porvenir, al futuro, en la medida en que experimenta el deseo. En cambio, el amor benevolente del padre por los hijos o del hombre de honor
por el amigo no va unido a ningn tipo de deseo o de proyeccin hacia
el porvenir. Al igual que los juicios rectos, que han pasado el examen de
las reglas del mtodo, son definitivos, no revisables. El hombre que ama
virtuosamente no quiere poseerlos de otro modo que como lo hace, ni
estar unido a ellos ms estrechamente de lo que ya est 12.
Descartes se detiene de un modo especial en la amistad. En las Pasiones del alma hallamos diversas referencias a este tipo de amor. La definicin ms completa de amistad que encontramos en este tratado se
expone referida al afecto que tenemos al otro en relacin con el que nos
tenemos a nosotros mismos.
Pues cuando se estima al objeto de amor menos que a uno mismo, slo se tiene por l un simple afecto; cuando se le estima igual
que a uno mismo, eso se llama amistad; y cuando se le estima ms,
la pasin que se tiene puede llamarse devocin 13.
De este modo, la base de la amistad es la estima. La estima es una pasin derivada de la admiracin, y que de define como una inclinacin
que tiene el alma a representarse el valor de la cosa estimada, inclinacin
causada por un movimiento particular de los espritus, conducidos por
el cerebro de modo que fortalecen las impresiones 14. Vemos que el amor
benevolente y la amistad como un forma de tal amor no consiste en
un amor al ser de otro, sino a su deber ser. Admiramos su accin en
AT XI, PA, 81.
AT XI, PA, 83. En la carta a Chanut de 1 de febrero de 1647 Descartes abre la
posibilidad de una amistad superior en la que el amigo puede estimar ms al otro que a
uno mismo, presentando una especie de devocin por l. AT IV, 178.
14
AT XI, PA, 49.
12
13
192
cuanto virtuoso. El sentimiento de totalidad surge de la identificacin

con su talla moral o con la posibilidad que tiene de alcanzarla en virtud
de su potencialidad racional, de su capacidad para generar juicios rectos
sobre la base de una voluntad firmemente determinada. La amistad, por
tanto, en cuanto unin a voluntad con el otro, se convierte en modelo de
amor de benevolencia, si excluimos la devocin que queda reservada a
la divinidad y que, en el terreno de lo humano, queda limitada al uso poltico, al amor obediente al prncipe 15.
No se ama al otro en cuanto sujeto que reclama compasin, sino en
virtud de la racionalidad que en nosotros mismos queremos encontrar
como ideal de vida moral. Ese tipo de virtud elimina todo gnero de fluctuacin en las relaciones humanas, que se convierten en estables y definitivas 16. La amistad se subordina a la generosidad como virtud suprema y esta suerte de amor queda unida necesariamente al hombre virtuoso 17.
Esta idea del uso poltico de la devocin, de someterse voluntariamente a los designios del gobernante, presenta proximidad con las ideas de Justo Lipsio, neoestoico
idelogo del ejrcito holands de Mauricio de Nassau contra el imperio espaol, del que
el filsofo francs form parte en su juventud. La constancia, segn Lipsio, es la virtud
estoica a alcanzar, como medio de evitar las turbaciones interiores en tiempos de revuelta social y poltica. Para un anlisis ms detallado sobre esta concepcin de Lipsio, cf. R.
BODEI, Una geometra de las pasiones, Mxico: FCE, 1995, pp. 223-237. Descartes expone esta aplicacin poltica de la devocin junto a la idea del amor de Dios en la carta a
Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178. Hemos de subrayar que al igual que en el
caso del amor hacia cosas o hacia hombres el amor a Dios tiene un marcado carcter pasional, es la pasin ms arrolladora (ravissante) que se excita a partir del acto de imaginarnos parte de la totalidad creada por la inteligencia divina concibindole como una res
cogitans, igual que amamos al semejante en tanto que ser pensante. Imaginar esa inteligencia perfectsima tambin nos puede conducir a un amor concupiscente hacia Dios, al
considerar que en tanto que sujetos pensantes nuestra potencialidad intelectiva puede alcanzar su perfeccin. Entonces el amor a Dios se convierte en vicioso y se transforma en
amor a la divinidad.
16
En este concepto cartesiano de amistad hemos de subrayar la presencia del estoicismo romano. En el contexto general del rechazo a las pasiones, este estoicismo niega el
carcter positivo del amor en cuanto que es una pasin primitiva, mientras que acepta la
amistad como un tipo de amor-virtud, en la medida en que el otro, el amigo, es parte en
el proceso de apropiacin u oikeiosis, considerndolo un valiossimo instrumento en esa
unin con la totalidad, que es el fin ltimo de la vida del sabio. La amistad cartesiana no
tiene como referencia definitiva al otro, sino a la generosidad, que es el ms alto grado de
estima, la que uno se tiene a s mismo.
17
Descartes con esta concepcin de la amistad parece reproducir la idea de Cicern:
La naturaleza nos ha dado la amistad como auxiliar de la virtud, es ms, la naturaleza
necesita de la amistad para que el sabio alcance su objetivo para que la virtud, como a
solas no sera capaz de alcanzar el sumo bien, pueda hacerlo ntimamente unida y aso15
193
PENSAR LA COMPASIN
Este amor-virtud, al igual que en el estoicismo, slo es posible entre sabios. Es posible tener una relacin de amor benevolente con un hombre
que, a su vez, ame desde el convencimiento de que cualquier alma podra, mediante el entrenamiento de la voluntad a travs de las reglas del
mtodo, amar virtuosamente. Mediante esta consideracin el filsofo
francs parece ampliar el mbito de la amistad, slo reducida a aquel grupo selecto de virtuosos que escapan de la vulgaridad y que alcanzan esa
unin con la totalidad divina en el estoicismo, para extenderla a todo sujeto susceptible de adiestrar su voluntad. No se renuncia, en cualquier caso, a la idea de que la amistad es cosa de sabios, al menos potencialmente. Vemos al otro como un generoso, como un virtuoso, aunque slo sea
virtualmente por sus cualidades racionales, por su connatural capacidad
de autocontrol. As pues, nos indica que no hay hombre tan imperfecto que no se pueda tener con l una amistad muy perfecta, cuando se
piensa que es amado por l y se tiene el alma verdaderamente noble y generosa 18.
Esta visin de la amistad nos conduce a subordinar todo tipo amor a
la virtud. En el caso de Descartes, como ya hemos indicado, a la generosidad, la llave de todas la virtudes. Hemos expuesto que la generosidad es la especie de estima ms elevada, la que nos tenemos a nosotros
mismos. Es una clase de admiracin, en concreto a nuestro propio mrito, que consiste en el uso de nuestro libre albedro y el dominio que
tenemos sobre nuestras voliciones 19. En la estima de nuestra propia voluntad encontraramos la raz de la finalidad tica del sabio, reflejando el
papel que otorga Descartes a la voluntad como esa instancia que, alejada del cuerpo, es capaz de colonizar y dominar el rea limtrofe entre lo
corporal y lo pensante, liberndonos de las ataduras pasionales. La virtud de la generosidad tiene como protagonista nuestra voluntad, puesto
que sta nos asemeja de alguna forma a Dios, hacindonos dueos de
nosotros mismos 20. Este dominio de nosotros mismos constituye la heroicidad interior, pues no hay nada por lo que deba ser alabado o censurado el hombre salvo por la buena o mala utilizacin de su voluntad. Esta heroicidad se manifiesta en la virtud estoica de la constancia, que ya
ciada con la otra, por lo cual debe ser considerada como la mejor y ms feliz compaera de viaje para esa persona hasta el sumo bien de la naturaleza. CICERN, Sobre la amistad, XII.
18
AT XI, PA, 83.
19
AT XI, PA, 152.
20
dem.
194
encontramos en Zenn, que recoge Lipsio y que Descartes prolonga desde la segunda regla de la moral provisional en el Discurso del mtodo hasta sus Pasiones del alma. La idea de ser resuelto en las acciones bajo el
convencimiento de que basta juzgar bien para obrar bien, queda expuesta de manera definitiva en este tratado. El hombre generoso siente en
s mismo una resolucin firme y constante de utilizarla bien, es decir, de
no carecer jams de la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas
que juzgara mejores 21. En esta utilizacin de la voluntad est la virtud
perfecta. Por eso nos estimamos y hemos de estimar a los dems.
El papel de la alteridad en la tica cartesiana queda reducido a la
admiracin de la virtud del otro. Juega un papel secundario respecto a
ese sujeto que se demuestra a s mismo su capacidad de autodominio
en esta moral de la generosidad que se traduce en un control racional
de las pasiones. stas son utilizadas como motivo para la formacin de
juicios rectos que nos alejen de la distorsin y fortalezcan la res cogitans. De este modo, si somos virtuosos vemos al otro como susceptible
de serlo:
Los que tienen ese conocimiento y este sentimiento de s mismos se persuaden fcilmente de que los otros hombres tambin pueden tenerlos de ellos mismos, porque en esto nada depende de
otros 22.
Esta independencia hace que la relacin virtuosa que establece el hombre sabio hacia sus semejantes no parta de una compasin que le mueve
a satisfacer o atender las necesidades del otro, sino de una estima de s.
El otro es importante en la medida en que es una proyeccin, un reflejo
del s mismo, de una voluntad con capacidad de mostrarse resuelta y heroica. Esta comprensin del otro se une a esa relacin de pertenencia a
una totalidad; en este caso, no de un todo csmico, racional y natural, sino de una comunidad de sujetos que comparten proximidad a lo divino
gracias a su dimensin pensante en lo que tiene de voluntad libre y con
capacidad de reconducir los juicios hacia el terreno de la evidencia. En
este punto Descartes reproduce un cierto gnero de philantropa, que aumenta el grado de perfeccin de la amistad, ya que el virtuoso, el generoso, escapa del odio hacia los hombres y los estima a todos 23, pues todo hombre en cuanto portador de voluntad es susceptible de ser generoso.
21
22
23
AT XI, PA, 53.

AT XI, PA, 154.
AT XI, PA, 156.
195
PENSAR LA COMPASIN
La educacin, el conocimiento del mtodo, permite a todo hombre alcanzar la maestra de s, el autodominio y heroicidad interiores. La
buena educacin sirve en buena medida para corregir los defectos de
nacimiento 24, as podemos reconvertir los juicios y convertirnos en virtuosos.
3.
COMPASIN Y SATISFACCIN INTERIOR
Una vez recorrido el trayecto entre el amor, la amistad y la generosidad y habiendo constatado ese rol subordinado de la alteridad al sujeto
pensante, nos planteamos la cuestin fundamental que ahora nos debe
ocupar qu papel tiene la compasin en la tica cartesiana? Descartes
nos habla de la piedad (piti) como sinnimo de lo que entendemos comnmente como com-padecerse del otro. La lgica de la subordinacin
del otro al sujeto pensante se mantiene y, con ello, la piedad tiene muchas posibilidades de quedarse en el mbito del vicio, en el mbito de lo
meramente pasional. El otro tiene valor y soy capaz de ser comprensivo
con l en cuanto me tomo a m mismo como modelo de accin y como
modelo de razn y veo en l la capacidad de llegar a ser otro yo, le considera un semejante. Desde esta perspectiva la tica queda encerrada
definitivamente en los lmites de la res cogitans y del orden geomtrico.
La piedad puede ser pasional o virtuosa, al igual que el amor. La definicin ofrecida por Descartes reproduce parte de la definicin cannica que encontramos en la Retrica de Aristteles 25, pues es una especie de tristeza, mezclada con amor o con buena voluntad, hacia aquellos
a quienes vemos sufrir algn mal que no creemos que merezcan 26. Son
los espritus dbiles los que permanecen en la distorsin pasional al ser
afectados por la piedad, al amarse ms a s mismos que a los dems y
representarse el mal de otro como amenazante, como pudindoles suceder a ellos mismos. La piedad se convierte en virtuosa en el seno de
un alma fuerte y generosa, porque tener buena voluntad hacia los dems es una parte de la generosidad 27. As pues, la piedad virtuosa surge cuando experimentamos esa comprensin hacia el otro al que con24
25
26
27
196
AT XI, PA, 161.

Cf. ARISTTELES, Retrica, II, 8.
AT XI, PA, 186.
AT XI, PA, 187.
sideramos sujeto potencial de la virtud. Continuamos anclados en el

sujeto pensante e individual. Descartes puntualiza que la tristeza que
siente el generoso cuando experimenta la compasin no es amarga, y
compara ese sentimiento con el que el espectador sufre cuando observa la desgracia en el desarrollo de una obra de teatro: es una tristeza superficial, est ms en el exterior y en los sentidos que en el interior del
alma 28.
La tristeza, por tanto, no nace de la identificacin del sujeto con su
semejante le percibe a distancia, como extrao, sino de un juicio que
ms que conducirle a la empata y padecer con el otro le hace sentir esa
satisfaccin interior, ese gozo intelectual de saberse en posesin de un
juicio recto. En este caso, la piedad no deriva en beneficencia, a lo sumo
en benevolencia, en tanto que comprensin del error ajeno y consideracin de su potencialidad como sujeto capaz de alcanzar el camino de la
virtud una vez rectificado el juicio. El sujeto se conoce primero a s mismo en el terreno moral, del mismo modo que la primera verdad evidente del itinerario metafsico es el cogito y sobre ella se construye el edificio de los saberes. En la tica cartesiana el cogito es tambin la primera
verdad y el sujeto nunca extralimita sus fronteras, nunca se aliena en el
otro y se identifica con l, ni siquiera momentneamente. La desgracia
del otro hace referencia al yo, no en cuanto temeroso del mal, sino en
cuanto satisfecho de ser virtuoso. La piedad es de nuevo una excusa para el fortalecimiento del sujeto individual que la experimenta.
La asociacin de la piedad con la tristeza es la autntica causa de que
hayamos de separarnos de una compasin que nace como movimiento
pasional del corazn 29. Para Descartes los hombres dbiles no slo sudem.
Volviendo de nuevo al estoicismo hallamos que esta asociacin no es netamente
cartesiana, pues podemos encontrar ya en la primera Estoa una conjuncin de la tristeza (lype), con lo que en latn traducimos como misericordia (leos). Fragmentos de Estobeo o de Digenes Laercio nos muestran la definicin dada por Zenn sobre la misericordia. En ambos casos, la tristeza forma parte de la definicin de misericordia Cf. SVF
III 394 y 412. En el estoicismo romano encontramos definida la misericordia como un
vitium animi o morbus animi, heredando la perspectiva de los primeros estoicos. Lactancio nos dice que Zenn consider la misercordia entre las enfermedades y vicios del
alma. SVF I, 213. Cicern nos transmite, igualmente, esta consideracin zenoniana. Y
Sneca la recoge en su obra Sobre la clemencia, exponiendo igualmente que la misericordia, lejos de ser virtud, es una enfermedad del alma y queda unida, como en Descartes,
a la tristeza, con lo cual el hombre sabio debe huir de ella. Cf. De clementia 2, 4.SVF,
III, 452.
28
29
197
PENSAR LA COMPASIN
fren la piedad de manera errnea, sino que la perciben as porque estn

sometidos a las adversidades de la fortuna, consideran que la alegra y
tranquilidad del nimo depende de algo distinto de s.
() el principal objeto de la piedad de los hombres ms grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque no creen que
ningn accidente que pueda ocurrir sea un mal tan grande como es
la cobarda de quienes no pueden sufrirlo con constancia 30.
Esta tristeza contenida se acerca a la tristeza de los sabios estoicos,

una tristeza que se siente inexorablemente, pero a la que no hay que dar
cabida como hacen los hombres vulgares. La actitud ante el mal del sabio no es la de dejarse arrastrar por la dinmica de la tristeza, sino la de,
una vez sufrida de acuerdo al impulso racional, no rememorarla ni provocar su engrandecimiento. El hombre vulgar no sabe situarse ante el
mal, su felicidad depende de las cosas externas al s mismo 31.
Descartes no se compadece del sufrimiento del otro sino de su percepcin errnea, de la incapacidad de alcanzar la matrise de soi. Nunca
del dolor en s mismo que, en cualquier caso, ha de ser experimentado
tanto por el sabio como por el hombre vulgar 32. La diferencia est en la
capacidad resultante de la ejercitacin en el mtodo, de reconducir esos
juicios falsos provenientes de las pasiones. Tanto si admiramos como si
compadecemos, lo hacemos sobre la percepcin del otro, no sobre su propio ser o con su experiencia existencial. De hecho, en las Pasiones del alma nos habla de la pasin de la faveur podramos traducir aqu como
favor y que consiste en
AT XI, PA, 187.
Sneca nos dice en una de sus epstolas: Es menester, por lo tanto, regularlo todo segn la razn. Y no existe nada ms necio que pretender darse fama de triste y alabarse de las lgrimas, pues, a mi parecer el sabio permite a unas que caigan mientras otras
brotan por s mismas. Te indicar la diferencia. Cuando nos hiere la primera nueva de
una muerte sentida, cuando nos abrazamos a aquel cuerpo que tiene que pasar de nuestras manos a las llamas, una necesidad natural nos hace verter las lgrimas, y los suspiros
impulsados por el golpe del dolor maltratan, tal como hacen con todo el cuerpo, tambin
los ojos, en los cuales oprimen y hacen brotar las lgrimas () Lo que nosotros prescribimos es cosa honesta: cuando el sentimiento se ha evaporado, por decirlo as, vertiendo
algunas lgrimas, el alma no tiene que entregarse al dolor. SNECA, Epstolas morales a
Lucilo, 14, 99.
32
El mal que sufrimos no tiene entidad en s mismo, sino que tan slo consiste en
una privacin (privation). Se trata de un juicio errneo, de una idea confusa y, por tanto, el hombre sabio entrenado en las reglas del mtodo nunca puede asumir para s el mal
ajeno. Cf. Carta a Isabel de 6 de octubre de 1645. AT IV, 157.
30
31
198
un deseo de que le suceda un bien a alguien hacia quien se tiene

buena voluntad; pero me sirvo aqu de esta palabra para significar
esa voluntad en tanto que nos la suscita alguna buena accin de aqul
hacia quien la tenemos. Pues somos llevados naturalmente a amar a
los que hacen cosas que creemos buenas, aunque no nos reporte ningn bien 33.
Descartes nos dice que el favor va unido frecuentemente a la piedad,

pues supone valorar los mritos del otro en momentos de desgracia. Esa
valoracin de su virtud o de su potencial virtud, nos hace escapar de una
tristeza emptica, pues vemos al otro capaz de superar su situacin puntual mediante el autocontrol, pues toda dicha depende de la voluntad y
su recta ejercitacin.
4.
CONCLUSIN
En definitiva, el sentimiento de totalidad con el otro hace que le percibamos como semejante, pero no en virtud de un movimiento del corazn, sino de un juicio racional que nos lleva a unirnos a voluntad. La
piedad se experimenta virtuosamente ante la incapacidad del otro para
generar juicios rectos, no ante el dolor mismo.
La tica cartesiana parte de una concepcin monoltica de la razn
que una vez ha encontrado la verdad evidente no aspira a un sucesivo
ejercicio crtico posterior, sino que se considera a s misma definitiva y
clausurada. Esta concepcin racionalista, como podemos ver en las consideraciones cartesianas sobre el amor y la piedad, alcanza a los juicios
prcticos y los subordina a ese ejercicio ptreo de la razn. El otro, al que
consideramos semejante, slo lo es en la medida en que refleja mi propia dimensin pensante. El otro, la percepcin que de l tenemos, se subordina a nuestra razn geomtrica. El sujeto moral no se adapta al dinamismo y a las necesidades cambiantes del otro. La relacin interpersonal
se convierte en algo tan rgido e inmutable como la conciencia de que
mis juicios son definitivos y absolutamente rectos. En el origen del pensamiento moderno encontramos una propuesta tica donde el yo es el
protagonista y el t queda subordinado. El individualismo parece haber nacido con el culto mismo a la razn.
33
AT XI, PA, 192.
199
PENSAR LA COMPASIN
5.
BIBLIOGRAFA
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201
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 8
SIMPATA O COMPASIN.
ELEMENTOS DEL ORDEN POLTICO
Y LA COHESIN SOCIAL
M. Fuencisla Alcn Yustas
Facultad de Derecho (ICADE)
Universidad Pontificia Comillas
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFA BRITNICA

DE LA ILUSTRACIN
Los avances cientficos de los siglos XVII y XVIII que impulsaron la
fe en la razn y en los mtodos cientficos, desembocaron tambin en
crticas al racionalismo. Entre estas crticas destacan las de los moralistas britnicos que construyeron sus doctrinas sobre conceptos como la
virtud y el sentimiento. Seguir o rechazar la postura de Hobbes 1 acerca
del hombre, condicion el pensamiento britnico durante, al menos, una
generacin de filsofos. Frente a Mandeville 2, que consider el egosmo
como el motor de la prosperidad del hombre, Shatesbury 3 sostuvo que
el hombre es un ser inclinado naturalmente a la sociedad, y Hutcheson 4,
T. HOBBES (1588-1679). En 1640 public Elements of Law Natural and Politic. Entiende que los hombres son entre s enemigos naturales, situacin que slo superan mediante el Estado. Leviathan (1651).
2
B. MANDEVILLE (1670-1733). Destaca su obra, The Fable of the Bees and Public Benefits. Mantuvo que los hombres slo se mueven por impulsos egostas, que son el motor
del progreso.
3
A. A. COOPER, conde de SHATESBURY (1671-1713). Su obra ms destacada, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, una recopilacin de sus inscritos, est inspirada en la Escuela Platnica de Cambrigde.
4
F. HUTCHESON (1694-1746). Ocup en Glasgow la ctedra de Filosofa Moral, que
despus desempeara SMITH. Destaca su obra System of Moral Philosophy (1755).
1
203
PENSAR LA COMPASIN
que influy poderosamente en los crculos intelectuales del Enlightenment escocs, centr su doctrina acerca del hombre y la sociedad en los
sentimientos morales. Surgi as una tendencia a considerar al hombre,
no como un ser codicioso y combativo, sino, por el contrario, tendente a
la vida en sociedad. Un punto de vista aristotlico, o estoico, que permita situar al hombre en el mundo natural ensamblado en la estructura
de un orden superior capaz de abrazar todo lo creado. Se trataba de seguir unas normas de comportamiento conformes al orden natural, lo que
conducira al desarrollo pleno del hombre, mientras que lo antinatural o
artificial slo obstaculizara la felicidad y el bienestar social.
Esta idea del orden natural conduce a identificar la naturaleza con las
leyes divinas, cuya fuerza conforma el Universo. Una concepcin reforzada por la nueva nocin del mundo que aportaban los avances de las
Ciencias.
Los filsofos y moralistas britnicos admiraron los descubrimientos
cientficos, sobre todo la ley de la gravitacin universal de Newton. Esta admiracin los impuls a entender que la labor de los cientficos sociales consista en descubrir las leyes que regan el mundo de las relaciones humanas, del mismo modo que los cientficos naturales
descubran leyes universales 5. Un concepto de la investigacin cientfica
a la que no era ajeno el propio Newton. Por el contrario, su concepto del
Universo contribuy a entender que las matemticas, la mecnica o la
ptica no son sino captulos previos o perifricos para abordar el desafo
filosfico que Newton recibi de la filosofa de su tiempo. Por lo dems
es bien conocido que, ante este desafo, Newton opt por responder en
trminos de filosofa natural 6.
La sociedad humana forma parte del orden creado y se rige por leyes
naturales que marcan las pautas del proceso histrico. Pues, al ser constante la naturaleza humana, el comportamiento del hombre slo cambia
si se modifican las circunstancias externas, ideas que impulsaron la interpretacin de la historia como una lucha del hombre contra el medio,
con la finalidad de perfeccionar los modos de subsistencia, las instituciones sociales y la organizacin poltica.
F. PRIETO advierte que el subttulo de la obra de HUME Tratado de la Naturaleza Humana. Un intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los problemas morales es ilustrativo de las intenciones del autor: F. PRIETO, Historia de las Ideas y
de las Formas Polticas, III, Madrid: Unin Editorial, 1990, p. 309.
6
E. RADA GARCA, Introduccin, en Principios Matemticos de Filosofa Natural, 1,
(ISAAC, N.). Madrid: Alianza Universidad, 1987, p. 21.
5
204
SIMPATA O COMPASIN
En este contexto reconoce Smith 7 la existencia de un orden poltico,

parte del orden humano y producto de rasgos de la naturaleza del hombre que inducen la vida en sociedad. Una armona que se manifiesta en
el mbito de la accin poltica, y que impone a los gobernantes la no interferencia en la dinmica de las leyes naturales que proporcionan progreso y bienestar.
2.
SIMPATA Y SOCIABILIDAD
El hombre es un ser frgil por naturaleza, por lo que no soportara una

existencia aislada, es necesaria la vida en sociedad. Por ello, las leyes que
regulan las tendencias naturales a la vida en grupo, y sus formas polticas
de organizacin, constituyen objeto de estudio de los cientficos sociales.
Tambin el sentimiento o la virtud estn presentes en la naturaleza humana, y regidos por leyes naturales y universales. Leyes que responden a
las aptitudes y cualidades que la naturaleza ha otorgado al hombre y que
impulsan la sociabilidad e, incluso, la bsqueda de la aprobacin y el respeto de los dems. De modo que los principios morales y los sociales, los
polticos e, incluso los econmicos, no constituyen realidades distintas, sino engarzadas entre s, consecuencia de la dotacin natural del ser humano y su desarrollo mediante el esfuerzo, la superacin y el progreso.
El elemento central de esta tendencia del hombre a la vida en sociedad es la simpata 8. Un descubrimiento que jug un papel importante en la doctrina del los filsofos que formaron parte del Enlightenment britnico, aunque no constituye monopolio britnico. Los iniciadores
de este trmino o concepto, porque el trmino es casi tan antiguo como la Filosofa 9 fueron, en el Continente, Spinoza, que en la tica
7
A. SMITH (1723-1790). Profesor de Lgica y Filosofa Moral en Glasgow, renunci en 1763 a la Universidad, para convertirse en el tutor del joven Duque de Buccleuch,
a quien acompa en un viaje por Francia, donde empez a escribir su obra ms conocida An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).
8
Los conceptos de simpata y empata han llegado a identificarse. Sin embargo,
el trmino simpata es muy anterior al de empata, que fue por primera vez utilizado
por T. LIPPS (1851-1914). En cuanto al significado, la empata acompaa a los sentimientos del otro, mientras que en la simpata se comparten los sufrimientos o las alegras, pero los sentimientos son los de uno mismo: Cf. L. G. WISP, Simpata, en D. L.
SILLS (dir.), Enciclopedia de las Ciencias Sociales, t. 9, Bilbao: Aguilar, 1976, pp. 618 y 619.
9
Los estoicos utilizaron la palabra griega sympatheia, pero como sealan Raphael y
Macfie, los conceptos de simpata y espectador imparcial de Smith son originales,
205
PENSAR LA COMPASIN
concibi la simpata como elemento de la sociedad que nos permite

acercarnos a las emociones del otro mediante la imaginacin 10; en Irlanda el obispo Berkeley que entendi que la vida en grupo est regida por
una atraccin social, semejante a la ley de la gravitacin universal que
Newton haba descubierto, y que impulsaba a los hombres a la vida en
comunidad 11; y, en Escocia, Hume, que en El Tratado de la Naturaleza
Humana afirm: ninguna cualidad de la naturaleza humana es ms
notable, tanto en s como en sus consecuencias, que aquella propensin
que tenemos a simpatizar con los dems y a recibir mediante la comunicacin sus inclinaciones y sentimientos, por diferentes, y aun, contradictorios, que sean en relacin con los nuestros 12.
Otros autores tambin entendieron la importancia de este principio
natural para la formacin y mantenimiento de la sociedad humana, pero posiblemente fue Smith el autor que ms trabaj en esta idea, y que
desarroll en profundidad en su primera obra, La Teora de los Sentimientos
Morales.
De hecho toda la doctrina de Smith participa en los presupuestos bsicos sobre la naturaleza del hombre, que estableci en dicha obra: De
qu modo sienten consuelo los desventurados cuando han encontrado
una persona a quien pueda comunicar la causa de su pena? Sobre su simpata ellos parecen aliviar parte de sus desdichas, y apropiadamente se
dice que las comparte 13.
Contemplar las experiencias, desgracias o alegras de los dems, mueven los sentimientos, pero la simpata, requiere reproducir en el espectador los sentimientos de la otra persona. Para sentir lo que el otro
siente, o para poder aproximarse a dichos sentimientos, debemos proyectar en nosotros mismos lo que creemos experimenta el prjimo: Como no tenemos la experiencia inmediata de lo que los otros hombres
sienten, solamente nos es posible hacernos cargo del modo en el que estn afectados concibiendo lo que nosotros sentiramos en una situacin
aunque el autor recibi influencia de la Stoa en otros aspectos. Cf. D. D. RAPHAEL y A. I.
MACFIE, Introduction, en D. D. RAPHAEL y A. I. MACFIE (ed.), The Theory of Morals
Sentiments, A. SMITH (ed. or. 1759), Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 7.
10
B. SPINOZA (ed. or. 1677), tica, Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 87.
11
G. BERKELEY (1685-1753). El obispo Berkeley neg la existencia de un mundo material fuera de la conciencia humana. Su obra principal fue publicada en 1710, A Treatise
Concerning the Principles Of Human Knowledge.
12
D. HUME (ed. or. 1739-1740), Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II, Madrid:
Editora Nacional, 1976, pp. 45-46.
13
A. SMITH (ed. or. 1759), The Theory of Morals Sentiments, op. cit., 1976, p. 15.
206
SIMPATA O COMPASIN
semejante 14. La imaginacin, constituye, por tanto, elemento esencial

de la simpata, y de hecho Smith la considera una de las capacidades
dominantes que la naturaleza ha otorgado al hombre.
Una doctrina que no slo es aplicable a las emociones, sino que se extiende tambin a las aflicciones fsicas. Cuando observamos dolor o molestias en otra persona, el espectador imparcial notar una afliccin semejante en el propio cuerpo, al imaginarse en la situacin del otro. Y ms
an, cuando vemos que alguien est a punto de recibir un golpe instintivamente nos encojemos y, si el golpe se produce, tambin nos conmocionamos y nos sentimos condolientes 15.
La pena o el llanto ajeno producen tristeza, incluso lgrimas en los
dems, emocin que no excluye ni a los hombres ms depravados, dice
Smith. Y nos escandalizamos si los dems no participan en el dolor, o no
expresan su condolencia, y conceptuamos como un insulto que se desatiendan nuestras desdichas o se ignoren. Siempre esperamos la simpata de los dems, sobre todo si quien sufre es un amigo, o un pariente, una persona prxima. Los beneficios de la vida en sociedad son, por
todo ello, abundantes.
Compartir sentimientos contribuye al consuelo, la simpata ofrece
alivio al que sufre. Si en nuestra atribulacin contamos con un amigo, dice Smith, el pecho, en cierta medida se calma y se sosiega en el momento
en que estamos en su presencia. Inmediatamente nos damos cuenta de
qu modo l percibe nuestra situacin, y empezamos a verla tambin desde su punto de vista; ya que el efecto de la simpata es instantneo 16. Un
principio, inherente a la naturaleza del hombre, un elemento esencial para el grupo y el bienestar moral.
Pero no slo del dolor emerge la simpata, tambin la produce el gozo o la alegra. La simpata es el producto de los sentimientos que el espectador imparcial hace suyos, ponindose en el lugar del otro, e imaginado lo que sentira en sus circunstancias. Incluso, dice Smith, la satisfaccin
que sentimos por la salvacin de los hroes en las novelas es tan sincera,
como la afliccin por sus desventuras 17.
14
15
16
17
Ibid., p. 9.
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 9.
Ibid., p. 8.
207
PENSAR LA COMPASIN
3.
SIMPATA O COMPASIN
La cuestin, al llegar a este punto, es concluir si de esta aproximacin

al concepto de simpata, puede deducirse una vinculacin entre simpata y compasin. La simpata constituye una tendencia natural que
mantiene los lazos entre los hombres y la cohesin social. Constituye por
tanto una fuerza esencial de la sociedad humana, necesaria de hecho para la vida del hombre. Pero, y la compasin?, goza tambin de la misma naturaleza? 18.
Las primeras frases de La teora de los sentimientos morales son ya ilustrativas de la opinin de Smith:
Por ms egosta que se suponga al hombre, evidentemente hay
algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse por la
suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de stos le es necesaria, aunque nada obtenga de ello, a no ser el placer de presenciarla. De esta naturaleza es la lstima (pity) o compasin (compassion),
emocin que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la
vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de manera especialmente vvida 19.
En sus orgenes, contina el autor, simpata y compasin deban tener el mismo significado. La separacin entre ambos conceptos procede
del propio Smith, que pretende extender el significado de simpata:
Lstima y compasin son palabras apropiadas para significar nuestra
condolencia con el sufrimiento ajeno. La simpata, si bien su acepcin
quiz fue primitivamente la misma, puede ahora, sin embargo, sin demasiada impropiedad, ser usada para denotar que compartimos los sentimientos, cualesquiera que sean 20.
Por ello, la simpata comprende sentimientos tanto de compasin como de alegra, o, incluso, las opiniones, mientras que los conceptos de
18
El primer estudioso de la doctrina de Smith, su amigo Dugald Stewart, entendi
que los trminos sympathy y felow- feeling son utilizados indistintamente por Smith: A
este principio de nuestra naturaleza que nos inclina a ponernos en las situaciones de otros
hombres y compartir con ellos las pasiones que esas situaciones tienden a provocar, el
Sr. Smith le da el nombre de sympathy o felow- feeling, palabras que l emplea como sinnimos: D. STEWART, Account of the Life and Writings of Adam Smith, L. L. D.,
en W. P. D. WIGHTUMAN, J. C. BRYCE y I. S. ROSS (ed.), Essays on Philosophical Subjects,
Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 281.
19
A. SMTTH, The Theory of morals sentiments, o. c., p. 9.
20
Ibid.
208
SIMPATA O COMPASIN
lstima y compasin slo responden a la condolencia, al sentimiento

por el sufrimiento del otro. Esta diferenciacin responde a la idea de otorgar a la simpata el papel de tendencia natural del hombre que favorece
la cohesin social y fortalece al grupo, con independencia de las condiciones morales o fsicas; tal vez una frmula ms avanzada que la mera
compasin. El hombre, por naturaleza, busca la vida en comn y el progreso, lo que se traduce en avances tanto en aspectos morales, como econmicos y polticos. De modo que el hombre culto y evolucionado goza
de la vida de un modo ms elevado y sus exigencias intelectuales y sociales son ms ricas y complejas 21.
Todo ello no representa que la compasin no goce de la misma funcin social que la simpata. Los dos conceptos hunden sus races en la
naturaleza del hombre y tienen la funcin natural de facilitar la ayuda
mutua y el bienestar. Y, aunque los dos son conceptos de cercana, porque no podemos simpatizar con lo lejano, y es difcil compadecernos de
lo que no vemos ni entendemos, la cercana no es suficiente, hay que situarse en el lugar del otro, lo que slo se consigue a travs de una cualidad exclusiva del ser humano: la imaginacin.
En conclusin, y siguiendo la doctrina del mbito filosfico ilustrado ya sealado, especialmente el pensamiento de Smith, simpata es semejante a compasin. La simpata y la compasin fortalecen los lazos del
grupo y sobre estos sentimientos se construye el desarrollo social y poltico, puesto que el hombre desde sus orgenes est llamado a alcanzar
gradualmente mayor grado de bienestar y libertad.
4.
BIBLIOGRAFA
Enciclopedia de las Ciencias Sociales (1976), Bilbao: Aguilar.

HUME, D. (1976, ed. or. 1739-1740): Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II,
Madrid: Editora Nacional.
MEEK, R. L. (1981): Los orgenes de la Ciencia Social. El desarrollo de la teora de
los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI.
NEWTON, I. (1987, ed. or. 1687): Principios Matemticos de Filosofa Natural,
Madrid: Alianza Universidad.
La doctrina del progreso en el XVIII se expresaba, con variantes, en la idea de una
evolucin por etapas. La doctrina ms elaborada fue la teora de los cuatro estadios formulada en 1750 por dos autores, sin que hubiera entre ellos contacto alguno, el francs
Turgot y el escocs Smith. Cf. R. L. MEEK, Los orgenes de la Ciencia Social. El desarrollo
de la teora de los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI, 1981.
21
209
PENSAR LA COMPASIN
SMITH, A. (1976, ed. or. 1759); RAPHAEL D. D., y MACFIE A. I. (ed.): The
Theory of Morals Sentiments, Oxford: Clarendon Press.
SPINOZA, B. (1980, ed. or. 1677): tica, Madrid: Editora Nacional.
WIGHTUMAN, W. P. D.; BRYCE, J. C., y ROSS, I. S. (ed.) (1980): Essays on Philosophical Subjects, Oxford: Clarendon Press.
210
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 9
UNA REFLEXIN SOBRE LA COMPASIN

A PARTIR DE LA FILOSOFA
DE MARTIN BUBER
Manuel Garca-Bar Huarte
Martin Buber hace una distincin entre las dos palabras bsicas desde las cuales el ser humano acta a lo largo de su existencia. Estas dos
palabras son: Yo-T, Yo-Ello. En seguida expondr lo que esta distincin implica, pero antes creo necesario advertir que no quiero hacer aqu
un estudio detallado del pensamiento de Buber. Si lo cito es nicamente porque su peculiar manera de entender la naturaleza de la existencia
humana nos proporciona un modelo muy interesante desde el cual pensar la compasin. Adems, en las pginas que siguen muchas veces aparecern confundidas con las tesis de Buber otras tesis que o bien las he
tomado de algn otro autor de la historia de la filosofa o bien son de mi
propia invencin.
El pensamiento de Buber se halla perfectamente expuesto en su pequeo libro Yo y t del ao 1923. Quiz lo ms interesante de esta obra
se encuentre en el modo en que son planteados los problemas. Buber no
hace un estudio epistemolgico ni ontolgico; no le preocupan, al menos
en primera instancia, los problemas clsicos de la filosofa. No se centra,
por ello, en definir cules sean los medios por los que se alcanza el conocimiento ni tampoco trata de resolver las grandes cuestiones de la metafsica. Ambas ramas de la filosofa, metafsica y epistemologa, buscan
siempre remontarse a unos primeros principios que se hallan ms all de
la experiencia cotidiana del individuo. Me explico. Sean cuales sean las
conclusiones a las que lleguemos en el desarrollo de un razonamiento de
tipo metafsico o epistemolgico, stas rebasan siempre los lmites de la
normal experiencia humana. No es posible resolver qu sea el ser o en qu
211
PENSAR LA COMPASIN
forma adquirimos el conocimiento, sino es a travs de un dursimo esfuerzo de abstraccin que nos permita distanciarnos de todo aquello que
constituye nuestra vida cotidiana. En cierto modo, las preguntas ms gruesas de la filosofa requieren siempre de este ejercicio de enajenacin. Slo salindonos fuera de nosotros podremos observar de qu estamos hechos, qu somos o cmo conocemos.
La filosofa de Buber, en cambio, tiene unas aspiraciones mucho menos pretenciosas. La pregunta a la que parece responder la primera parte de su libro Yo y t es infinitamente ms sencilla, al menos en apariencia, que las preguntas de la metafsica o de la teora del conocimiento.
No se trata de qu soy?, ni tan de siquiera de cmo soy?, sino tan
slo de cmo vivo?. Ntese que he formulado estas preguntas en primera persona. Buber extiende sus pensamientos al conjunto del gnero
humano de un modo quiz excesivamente precipitado. Yo prefiero hablar en primera persona del singular y as evitar las contradicciones que
en el texto de Buber pudiera haber.
Para contestar a la pregunta cmo vivo? no necesitamos ms que
un pequeo esfuerzo de memoria. Se trata, en el fondo, de observar cmo hemos vivido hasta el da de hoy, de qu modo se nos han presentado las distintas vivencias que constituyen nuestra vida. No hay necesidad de remontarse a un nivel intemporal o extemporal desde el cul poder
divisar con objetividad aquello que buscamos, como sucede en el caso de
las disciplinas filosficas a las que aludamos hace un momento.
Buber encuentra que todas las situaciones de la vida humana pueden
clasificarse en dos grandes esferas segn la actitud con que el hombre se
enfrenta a ellas. Haciendo uso de los trminos buberianos, el hombre
puede colocarse en la palabra bsica Yo-T o en la palabra bsica YoEllo. En realidad, puesto que se trata de una posicin tomada por el propio individuo lo que est en juego en esta distincin es una doble posible disposicin del Yo. Son dos yoes diferentes el de la palabra Yo-T y
el de la palabra Yo-Ello. Las diferencias entre uno y otro Yo se hallan en
el modo en que actan frente a lo externo al Yo. El de la palabra Yo-Ello
se desenvuelve segn el esquema sujeto-objeto mientras que el de la palabra Yo-T coloca a los dos elementos de la vivencia en un mismo nivel. Podra pensarse, a simple vista, que ambos yoes son igual de frecuentes en la experiencia cotidiana, que tan pronto nos relacionamos con
objetos como con otros sujetos. Pero no es as en absoluto.
La palabra Yo-Ello hace referencia al uso normal de nuestra racionalidad. Cuando yo pienso algo, sea lo que fuere, ese algo inmediatamente se convierte en objeto para m. Siempre que tiene lugar una re-
212
UNA REFLEXIN SOBRE LA COMPASIN A PARTIR DE LA FILOSOFA
presentacin, el yo objetiva aquello que se representa. Por poner un ejemplo fcilmente entendible, si yo recuerdo ahora a mi madre, el modo en
que me relaciono en estos momentos con ella es hacindola aparecer como objeto de mi pensamiento. De la misma manera, cuando trato de hacer recuento y clasificacin de las distintas experiencias que conforman
mi vida para as poder responder a la cuestin cmo vivo?, inevitablemente me pongo a m mismo, o ms correctamente a mi memoria,
como objeto de mi pensamiento. Me vuelvo objeto para m mismo.
Al detenerme a reflexionar sobre el funcionamiento de la razn caigo en la cuenta de que todo pensamiento es siempre objetivador. En la
propia esencia del pensamiento est su funcin objetivadora. No nos es
posible concebir un pensamiento que no se ocupe con objetos. Es ms,
no nos es posible concebir sin concebir algo. De aqu deduzco que siempre que mis actos estn mediados por un uso de razn me hallo instalado en la palabra bsica Yo-Ello. Y acaso no son racionales la gran mayora de mis acciones? Adems, muchas de las prcticas humanas que
comnmente consideramos como no racionales se adaptan tambin al
esquema sujeto-objeto. As sucede con las pasiones, que clsicamente tienen su origen en la voluntad y no en la razn. Siempre queremos algo,
odiamos algo, huimos de alguien, nos sentimos atrados por alguien
El amor y el odio sin referencia intencional, sin objeto, slo son posibles
como categoras ticas o teolgicas, pero no como actividades del hombre particular. Observamos, pues, que prcticamente todas nuestras vivencias se insertan en la palabra bsica Yo-Ello. Cules son entonces las
situaciones en las que el hombre pronuncia la palabra Yo-T?
Buber caracteriza la palabra bsica Yo-T como una entrada en el
modo de la relacin. En esta relacin los lmites entre el Yo y lo externo al Yo se diluyen. La actitud del Yo es entonces de absoluta pasividad.
El T se presenta al Yo como otro Yo con tal fuerza que durante el fugaz tiempo de la relacin el Yo prcticamente desaparece. El modo de
la relacin requiere de la pasividad del Yo; en cuanto el Yo decidiera actuar sobre el T lo estara convirtiendo en objeto de su accin, situndose por tanto en la palabra Yo-Ello. La relacin se define tambin por
la ausencia total de mediacin entre el Yo y el T. La comunicacin entre ambos es directa, sin intermediarios, pues toda mediacin es sinnimo de objetivacin.
La relacin, la comunicacin entre un Yo y otro Yo que se aparece como un T, slo es posible, dadas las circunstancias que requiere, en un
momento de puro presente. Con los objetos puedo relacionarme tanto
en un plano pasado, por ejemplo al recordar algo, como en una perspec-
213
PENSAR LA COMPASIN
tiva de futuro, como cuando oriento mi accin hacia unos determinados

fines. Pero con un T slo puedo entablar una relacin viva, en presente. En el momento en que quisiera referirme al T desde una proyeccin
temporal de pasado o futuro lo estara convirtiendo en objeto de mi pensamiento, abandonando la palabra bsica Yo-T e instalndome en la palabra Yo-Ello.
La compasin, dentro del esquema buberiano, slo es posible desde
la palabra Yo-T. Compadecer es sentir-con, esto es, sentir lo mismo
que otro siente, y slo aceptando al otro como otro Yo tendremos la posibilidad de sentir lo que l siente. Por ello, la compasin no puede darse dentro de un esquema sujeto-objeto. La expresin me compadezco
de es absurda, pues formula un objeto para la compasin, pero es tambin, no obstante, enormemente significativa, pues nos da idea del uso
que comnmente hacemos de la palabra compasin. Este uso comn
del trmino compasin tiene una funcin catrtica. Cuando nos compadecemos de alguien, nuestro sentimiento no es el mismo que el que
embarga a la persona que compadecemos sino que es otro bien distinto.
Observando las penas del otro gozamos de nuestra mejor situacin. Nadie compadece, en el sentido habitual que damos a esta palabra, a quien
es ms feliz que uno mismo. Slo nos compadecemos del que sufre un
tormento que a nosotros no nos afecta, pues aunque durante algn momento pudiramos ponernos en su lugar, sabemos que rpidamente abandonaremos ese lugar para volver a nuestra tranquila existencia, infinitamente ms feliz que la del desgraciado al que compadecemos.
La compasin verdadera, la que es compasin a secas y no compasin de, necesita de un olvido pasajero del Yo, de la memoria, de aquello
que nos hace diferentes los unos de los otros. Cuando no somos memoria, sino puro presente estamos en disposicin de acoger al T como otro
Yo y no como un objeto. Podemos entonces hacer nuestras sus preocupaciones. Pero estos momentos de autntica compasin son realmente
escasos en nuestra existencia.
Normalmente asociamos la compasin con la desgracia y la simpata
con la felicidad. Pero dado que ambas palabras significan etimolgicamente lo mismo, por qu no pensar una compasin de la alegra? Pues
la tristeza, el dolor, el sufrimiento, aslan al ser humano, lo encierran en
su propia subjetividad, mientras que la alegra lo desborda, lo hace salir
fuera de sus mrgenes. Cuando estamos tristes tendemos a plegarnos sobre nosotros mismos de tal modo que slo tenemos ojos para nuestros
propios problemas, que por ser los nicos con los que nos ocupamos crecen y crecen hasta adquirir unas proporciones monstruosas. El colmo del
214
UNA REFLEXIN SOBRE LA COMPASIN A PARTIR DE LA FILOSOFA
dolor es la locura, en la cual se pierde todo contacto con lo externo al yo.

La tristeza supone un aislamiento parcial; la locura, una incomunicacin
absoluta con otros sujetos. La alegra, en cambio, es contagiosa, expansiva, comunicativa.
Ya apuntbamos antes que en el sentido habitual con que utilizamos
la palabra compasin no se puede hablar de una compasin de la alegra.
Cuando miramos al otro desde la palabra Yo-Ello y lo vemos feliz podemos reaccionar de tres maneras, ninguna de ellas plenamente compasiva: o nos alegramos de su felicidad o envidiamos su buena suerte o sencillamente no sentimos nada de nada, tan preocupados como estamos
por nuestros propios asuntos. De estas tres opciones podra parecer que
la primera tiene elementos como para ser considerada un acto de compasin, pero no es as, pues la alegra que sentimos al ver al otro feliz
cuando lo observamos desde la palabra Yo-Ello no es realmente compasiva, no traspasa los lmites de la subjetividad. Nos alegramos por l pero no con l, no es la misma su felicidad que la nuestra, puesto que no hemos sido capaces de abrirnos al otro, de comunicarnos con l.
Recapitulando: La verdadera compasin slo es posible en la palabra
bsica Yo-T, en el modo de la relacin. Necesita, por tanto, cumplir una
serie muy estricta de requisitos: debe darse en una dimensin temporal
de puro presente, no puede ser buscada pues requiere de la pasividad del
sujeto y no puede mediar en ella ningn signo ni uso de razn.
215
OTRAS PERSPECTIVAS
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 10
PERSPECTIVA PSICOLGICA
DE LA COMPASIN
Jos A. Garca-Monge, S.J.
Aunque con W. James a principios del siglo XX se da el paso de la psicologa filosfica a la psicologa emprica, hasta mediados de ese siglo casi todos los psiclogos provenan o de la neurologa o de la filosofa, pero
pocos estudiaron la compasin como tal.
El salto divulgativo que se da relativamente hace pocos aos, fenmeno hasta meditico, con Goleman y la Inteligencia Emocional, ha derivado en su praxis hacia una mejora pragmtica con unos fines de recursos
humanos, tal vez demasiado organizativamente rentables.
Afortunadamente en su historia la psicologa dio el paso de ciencia del
objeto a ciencia del sujeto, gracias a ello, que inclua la validez de la introspeccin, podemos adentrarnos un poco en la psicologa de la compasin.
1. LA COMPASIN ES UNA PASIN, UNA EMOCIN CON VOCACIN
DE VIRTUD
Partamos de la definicin aristotlica de compasin. Tratamos de una

pasin (pathe) o afecto que van acompaados de placer y dolor. Sea,
pues, la compasin escribe en la Retrica un cierto pesar por la aparicin de un mal destructivo y penoso, en quien no lo merece, que tambin cabra esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de sus allegados, y ello adems cuando se muestra prximo.
Ms tarde, analizaremos psicolgicamente esta definicin.
Dando un salto hasta uno de los muchos investigadores de las emociones, Greenberg (2000), compartimos que la palabra pasin asocia-
219
PENSAR LA COMPASIN
da a pasivo contribuye a dar la impresin que uno recibe las emociones de una manera pasiva, en vez de crearlas.
La emocin (compasin) la creamos estimulados por lo compadecido. Es necesario aprender a:
Sentirla
Reconocerla
Nombrarla
y dialogar con ella y desde ella. Se trata de un proceso emocional bsico
que comparta, entre otros, estos pasos:
1) Ser consciente de tus emociones.
Nombrarlas: Experimento compasin.
Existe una enfermedad tipificada en psicologa, alexitimia o analfabetismo emocional que consiste en no saber reconocer las emociones.
2) Deja que la compasin (en este caso) se produzca y se desarrolle.
Verbalzala o, al menos verbalzatela. Ponle una palabra.
3) Evala si se trata de una emocin primaria y si es saludable o no
saludable; utilzala como gua para la accin. Observa las alternativas sanas: concete a ti mismo.
4) Date cuenta awareness si es una emocin adaptativa o no lo es. Pon
a dialogar: tu emocin, tu razn (no olvidemos que de la cabeza al
corazn hay un largo camino), tu percepcin de la realidad.
En el caso de la compasin los sentimientos centrales desadaptativos pueden estar relacionados con una imagen de uno mismo: ante el sentimiento de compasin puedo inferir que me dejo engaar, soy sensiblero, soy dbil.
2. COMPASIN Y CEREBRO
La coherencia de una ciencia como la psicologa nos exige partir de
la neurofisiologa asentando las bases genticas de la compasin. Son investigaciones muy recientes (aos 2005 y 2006), aunque ya intuidas con
otros lenguajes mucho antes.
2.1. Las neuronas espejo
Rizzolatti ha descubierto la base cerebral de la capacidad humana de
la empata y de la sintona emocional, ya que ha mostrado que se activan
220
PERSPECTIVA PSICOLGICA DE LA COMPASIN
en nuestro cerebro las mismas neuronas tanto al sentir nosotros una determinada emocin como al percibir que otra persona la siente. Rizzolatti denomin a esas neuronas las neuronas especulares y, segn este
autor, parece que les debemos a estas neuronas el don de podernos compenetrar con otros humanos. Parece que los circuitos neuronales simulan subliminalmente las acciones completas que observamos y este reflejo nos lleva a que nos identifiquemos con los otros: actor y observador
se hayan en estados neuronales muy semejantes. Esto demuestra cun
arraigado y profundo es eso que nos une a los dems y cun raro resulta
concebir un yo sin un nosotros (Rizzolatti y Sinigaglia, 2006, p. 14) 1.
El circuito neural sera, segn Rizzolatti y Sinigaglia: las informaciones procedentes de las zonas visuales que describen las caras que expresan una emocin, llegan directamente a la nsula (una parte de la corteza cerebral), donde activan un mecanismo espejo especfico capaz de
identificarlas inmediatamente en sus correspondientes formatos emotivos. La nsula es el centro de este mecanismo espejo porque es la regin
cortical en la que estn representados los estados internos del cuerpo y
constituye un centro de integracin visceromotora cuya activacin provoca la transformacin de los inputs sensoriales en reacciones viscerales.
Sin la participacin de la nsula podramos comprender racionalmente la emocin pero no sentirla.
De este modo nuestras percepciones de los actos y reacciones emotivas de los dems parecen ir emparejadas con un mecanismo espejo que
permite a nuestro cerebro reconocer inmediatamente todo lo que vemos,
sentimos o imaginamos que hacen los dems, pues pone en marcha las
mismas estructuras neurales (motoras o visceromotoras respectivamente) responsables de nuestras acciones y emociones.
La comprensin inmediata, en primera persona, de las emociones de
los dems posibilitada por el mecanismo de las neuronas espejo, constituye el prerrequisito fundamental del comportamiento emptico que subyace en las relaciones interpersonales y que estructura la compasin.
Singer y Kraft (2005) 2 han demostrado que nuestro cerebro puede construir una representacin de la vida psquica de otras personas. Cmo? Ms
de 50 msculos del rostro relacionados con la mmica facial, reflejan la vida interior de un individuo y el cerebro humano ha evolucionado para perG. RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empata
emocional, Barcelona: Paids, 2006.
2
T. SINGER y U. KART, Empata, mente y cerebro, marzo-abril de 2005, pp. 60-65.
1
221
PENSAR LA COMPASIN
cibirlos y al percibirlos se activan en la persona que lo percibe las reas cerebrales que estn en la base de la emocin percibida incluso aunque la persona no sea consciente de lo que est percibiendo. Las estructuras implicadas en este proceso son: la amgdala, el cuerpo estriado y la corteza
orbitofrontal. Estos autores tambin demostraron que el cerebro responde con mayor intensidad cuando observa colaboraciones honestas de otras
personas, demostrando de este modo que el hombre tiene una aversin innata contra la injusticia.
3. APRENDIZAJE DE LA COMPASIN
Adems de estas bases orgnicas que nos permiten, tal vez, pensar
que la compasin depende o puede depender de una intervencin neuroquirrgica, est lo aprendido en el itinerario autobiogrfico de ser
compasivos o no serlo.
En este proceso hay muchas variables psicolgicas:
Familiares.
Educativas.
Socioculturales.
Mensajes recibidos e internalizados.
Religiosas.
Grupales.
Contactos vivenciales con el dolor, la muerte, el sufrimiento, la injusticia.
Sistema de relaciones interpersonales.
Filosofa de la vida.
Sistema de creencias.
4. LA COMPASIN EN PSICOLOGA SOCIAL
En la psicologa actual la compasin tiene tres nombres estudiados,
medidos, evaluables:
Empata.
Altruismo.
Kidness.
Este ltimo lo transcribo en ingls porque es muy reciente y todava
no hay traducciones que lo configuren exactamente.
222
4.1. Empata. Ponerse en lugar del otro. Situarse en los sentimientos del otro. Ver su universo personal con sus ojos ( J. L. Moreno). Captar y acoger su sentimiento dominante.
En la psicologa reciente centrada en la persona destaca la importancia de C. Rogers, as como la de Kharkuff, etc. En las tres condiciones
necesarias y suficientes para el proceso teraputico, C. Rogers incluye la
empata.
De hecho las psicoterapias en sus diferentes modelos generalmente
incluyen la empata como teln de fondo de relacin terapeuta-paciente. Una de las excepciones sera el psicoanlisis ortodoxo freudiano en el
que el psicoanalista para favorecer una neurosis transferencial no se manifiesta emptico. Pero tambin el psicoanlisis ha ido evolucionando hacia una actitud de empata.
A propsito de la empata einfhlung habra que recordar las reflexiones sobre el tema de Edith Stein 3. La palabra alemana tiene que ver
con nuestros coloquiales feeling ingleses. Empata y compasin estn estrechamente unidas, pero, como analizaremos, no coinciden exactamente con la emocin que tratamos o sobre la que pensamos en estas jornadas. En psicologa la empata se clasifica como una habilidad social
perteneciente a la inteligencia emocional. La compasin es emocin, conducta, actitud con una vocacin tica y religiosa.
4.2. En psicologa social la compasin se incluye en el altruismo.
Se describe, mide, explica. En la literatura psicolgica sobre el tema, como explica muy bien el profesor Luis Lpez-Yarto: Lo que no es altruismo es egosmo.
En la compasin estamos tocando las bases de la condicin humana
ms autntica de la sociabilidad. En el lenguaje de Martin Buber (el autor ms citado en psicologa humanista): sin compasin viviramos en el
reino yo-ello, cosificando las personas, en lugar del yo-t que nos humaniza y constituye personalmente formando un nosotros.
4.3. En la ms moderna psicologa (psicologa positiva) la palabra
compasin aparece inclua en la constelacin de Kidness igual a amabilidad, misericordia, compasin Revisando temas tratados por esta reciente psicologa positiva aparecen: sabidura y conocimiento, fortaleza,
creatividad, apertura mental, amor, autenticidad y honestidad, justicia, es3
E. STEIN, Sobre el problema de la empata, Mxico: Universidad Iberoamericana,
1995.
223
PENSAR LA COMPASIN
piritualidad, esperanza, humor, agradecimiento y en el captulo Kidness:

generosidad, atencin al otro, amor altruista, compasin.
Todas estas dimensiones personales que constituyen nuestra personalidad, se definen y se miden (medir!, casi una obsesin para la psicologa).
5. ANLISIS PSICOLGICO DE LA COMPASIN

Los componentes de la emocin compasiva generada ante la compasin dolorosa del otro (o de los otros) en coherencia con una cierta contigidad entre compasivo y compadecido son:
Tristeza.
Dolor.
Miedo (temor).
Algn elemento de gozo o alegra.
Indignacin en determinadas circunstancia de percepcin causal
del mal o de la mala voluntad.
La compasin es una forma de simpata en la que el sentimiento dominante es la tristeza. Existe una dimensin cognitiva: conocer cercanamente el mal del otro, y una dimensin afectiva: sentirlo. La compasin
se apoya en una relacin de semejanza entre el compasivo y el compadecido: persona que amamos y que juzgamos semejante a nosotros.
6. VISIBILIDAD COMO ESTMULO DE LA COMPASIN

El mal que provoca compasin debe ser aparente, ms o menos visible. No captamos el mal mismo (fsico o interno), sino sus signos externos. Por ejemplo, impasibilidad ante noticias numricas de catstrofes.
Tanto para la simpata como para la compasin es necesaria la proximidad. Tal vez por eso el aproximarnos, el hacer prjimos nos hace, afortunadamente, ms compasivos.
El proceso de la compasin conlleva: primero, la percepcin; segundo, la imaginacin.
Por la imaginacin nos ponemos en lugar del que sufre y nos es posible hacernos cargo de lo que nosotros sentiramos en una situacin semejante.
224
Las caractersticas del mal, penosamente sufrido, referidas al tiempo,

abarcan males pasados, presentes y futuros. En cuanto la compasin contempla que ese mal nos afecta a nosotros mismos nos hallamos ante un
mal futuro que nuestra imaginacin puede anticipar. La desgracia propia que estimula la compasin porque se aproxima a la desgracia del otro,
no es imaginaria, sino imaginada como posible para m y, entonces, tambin temible.
Toda compasin obliga a su sujeto a salir de s y a hacerse en cierto
modo otro, pero tambin es una interiorizacin del otro sufriente, puesto que persigue apropiarse imaginativamente del sufrimiento ajeno e
identificarse con l para as identificarlo 4.
7. ALEGRA Y COMPASIN
He sealado en el microscopio psicolgico como componente de la
compasin algn gozo o alegra. Esta presencia del dulce pesar o de
la alegra dentro de la fundamental tristeza la sealaba San Agustn, basndose en la intuicin al contemplar el mal del otro, de qu males te eximes. No hay sadismo en esta alegra sino un efecto secundario del inevitable, que dira Hume, principio de comparacin propio de la
naturaleza humana que confronta la situacin del compadecido con nuestra propia y placentera felicidad.
8. LA COMPASIN SALUDABLE
Esta tensin tristeza-alegra que acarrea la compasin tiene, tal vez,
que ver con una cierta aversin psicolgica a ser compadecido explicable, pero no razonable. Tal vez algunos viven la compasin como poder desde el arriba de la felicidad o bienestar y se sienten humillados
por el hecho de ser compadecidos. No captan que el compasivo es dbil
y es fuerte, que revela afinidad y que, en definitiva, nace del amor. Es verdad que hay formas de compasin inmaduras, sensibleras, humillantes.
Desde una autocompasin victimista proyectiva, hasta un amor propio
exagerado en la compasin en la que el compasivo exalta su poder para
aliviar la pena del compadecido.
4
A. ARTETA, La compasin. Apologa de una virtud bajo sospecha, Barcelona: Paidos,
1996.
225
PENSAR LA COMPASIN
La compasin es la potencia nacida de la experiencia de nuestra impotencia. Cuando decimos frases como quiero pan y justicia y no compasin no nos damos cuenta que la compasin es principio generador
del pan y la justicia en nuestra naturaleza dbil humana. Siempre hay algo de amor propio en la emocin compasiva, pero en la verdadera compasin el otro aparece en primer plano cuando la emocin y la razn comprueban que no hay engao en el compadecido.
En la compasin puede haber miedo, pero en el miedo no hay compasin. El miedo es un ingrediente de la compasin, se puede sentir miedo ante la desgracia del otro y por eso compadecerle, pero no sentir miedo del otro. El miedo puede impedir las manifestaciones del odio, pero
la compasin extirpa el odio mismo. Para el miedo el otro es amenazante, para la compasin el otro es un ser privado de un bien, un ser entraablemente percibido.
9. CONDUCTAS COMPASIVAS
Un test de veracidad y salud de la compasin ser comprobar la dinmica de sus conductas. Mientras las conductas del amor se dirigen al
ser amado, las de la compasin lo hacen a cualquier persona en desgracia. La compasin puede ser autntica o falsa si genera o no benevolencia. Si la compasin no es ms que un leve sentimiento de la imaginacin con alguna complacencia, no es propia de un espritu generoso que
se apasiona con el bien y el bienestar de los dems. Desde la psicologa
bastara para calificar de compasin el impulso de ayudar al pobre, al necesitado. Desde la tica y la fe, el sentimiento sera estril si no se traduce en ayuda real liberadora.
La compasin nacida desde nosotros mismos en dilogo con el otro,
los otros, funda las bases de la condicin humana y entreteje sanamente
la convivencia. La psicologa no alcanza a dar razn total de la compasin, pero explora sus bases. Creo sinceramente que optar por la justicia
en nuestra historia, dolorosa historia, supone compasin y si la psicologa nos lo aclara se lo agradeceremos y si no seguiremos siendo compasivos.
226
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 11
PERSPECTIVA SOCIOLGICA
DE LA COMPASIN
Pedro Jos Cabrera Cabrera
1.
ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIN DESDE LA SOCIOLOGA?
El 7 de abril de 2005 el paleontlogo David Lordkipanidze, director

de las excavaciones que se realizan en Dmanisi (Georgia), present en
Barcelona el crneo de un homnido, clasificado dentro de la especie homo erectus, que habit en Europa hace 1,8 millones de aos. La importancia del hallazgo, adems de servir para adelantar en casi un milln de
aos la fecha en que se vena datando la primera salida de homnidos de
frica, consiste en que este crneo careca por completo de dientes, y no
slo eso, sino que un examen cuidadoso haba revelado que la cada de
estos dientes se haba producido bastante tiempo antes de que se produjera su muerte. Esto significa que se trata de un anciano que haba
conseguido sobrevivir durante el ltimo perodo de su vida gracias a la
ayuda de otros miembros de su grupo que reservaron para l la fruta ms
madura, los tutanos ms delicados de los animales que cazaban o que
incluso haban masticado previamente para l la carne y las semillas que
necesitaba para poder mantenerse vivo. Este antiqusimo abuelo nuestro
nos haba dejado, pues, su crneo sin dientes como prueba de que la compasin ha venido existiendo entre los seres humanos desde hace casi dos
millones de aos. De forma que cuando aquellos primitivos homnidos
salieron de frica, contaban ya con una organizacin social que, entre
otras cosas, haca posible el cuidado de sus ancianos enfermos, de sus
miembros ms intiles, aquellos que no podan participar en las actividades de caza y que, a pesar de constituir un estorbo objetivo, continua-
227
PENSAR LA COMPASIN
ban siendo sin embargo importantes y significativos para el grupo, para

sus semejantes. Es decir, que los restos de este antiguo georgiano desdentado nos demuestran que la compasin, el altruismo, el cuidado del
otro, prcticamente tienen la misma antigedad que la sociedad, puesto
que estaban vigentes ya en aquel esbozo primitivo de sociedad humana
en que vivi; existiera o no por aquel entonces algn protoaprendiz de
socilogo cubierto de pelo e inquieto por tratar de entenderla, describirla y analizarla.
Es verdad que entre nosotros, probablemente tan antigua y vieja como la compasin sea la crueldad, pero esto slo significa que la sociedad
humana se mueve irremediablemente entre ambos polos: el que apunta
al propio ombligo y el que se dirige hacia el otro, la conducta altruista y
la conducta egosta, el amor o el odio, la piedad y la horca (Geremek,
1989).
En todo caso, si desde aquellos tiempos remotos nos trasladamos al
momento actual, quizs no hayan cambiado tanto las cosas como a veces pensamos. Es verdad que el desarrollo tecnolgico ha sido espectacular, y en la actualidad es posible descubrir la vigencia de la conducta compasiva, una realidad tan antigua y vetusta, mediante herramientas dotadas
del halo de la modernidad. As, por ejemplo, la podemos encontrar presente de forma abrumadora en la red de redes, en Internet. Con un simple paseo por el navegador Google, obtenemos 1.650.000 referencias al
buscar el trmino compasin. Casi el mismo nmero de aos que sabemos ya que lleva alentando el espritu compasivo entre los hombres. Y
todo ello a pesar de que para muchos de nuestros contemporneos se trata de un trmino en relativo desuso, puesto que su connotacin religiosa y caritativo-asistencial, le hace aparecer como inconveniente dentro
de ciertos modelos de discurso, por lo que tiende a ser sustituido por otros
trminos en parte equivalentes. De modo que, la misma operacin de
bsqueda realizada con el trmino voluntariado palabra que, de algn modo, proporciona una versin civil y laica de muchos comportamientos compasivos orientados hacia el cuidado del otro, nos arroja
un resultado 4,4 veces ms numeroso: 7.220.000 resultados en tan slo
0,14 segundos!
En todo caso, esta simple alusin formal a la pluralidad de trminos
y expresiones lingsticas que podemos emplear para aludir a aquello de
lo que trata este libro, nos pone de relieve alguno de los aspectos que me
gustara tratar de ilustrar desde la sociologa: el carcter cambiante, histrico, cultural y socialmente determinado de una realidad tan antigua
228
PERSPECTIVA SOCIOLGICA DE LA COMPASIN
como la humanidad y que, sin embargo, se muestra tan dctil, flexible,

cambiante y ajustable a los cnones que marca cada estructura social, como para seguir apareciendo ante nosotros, gentes del tercer milenio, como algo novedoso y pendiente de descubrir an del todo. En este sentido, la sociologa, que se muestra tan burda ante las grandes preguntas, s
que puede ayudar quizs a obtener algunos elementos que sirvan para realizar una descripcin ms o menos amplia, profunda y contextualizada
de la experiencia humana en general; tambin, por tanto, de la experiencia
orientada a cuidar, sentir y sufrir con el otro. Tratemos entonces de describir algunas de las formas que adopta la compasin en nuestra sociedad.
2.
ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLSICOS
De forma explcita o no, el asunto de la compasin se encuentra presente en la obra de todos los autores clsicos de la sociologa. Habitualmente, formando parte de la batera de respuestas que ofrecen a la pregunta sobre el problema sociolgico fundamental, aquel que, lejos de
coincidir con lo que habitualmente identificamos como problemas sociales 1, consiste en explicar cmo es posible que, a pesar de todo, la sociedad, mal que bien, funcione. De qu est hecho el material que, a
modo de cemento, da consistencia y estabilidad a la estructura social?
Una estructura sutil, pero objetiva, que cambia mientras permanece, y
permanece nicamente en la medida en que incorpora flexiblemente el
cambio y la transformacin de s misma.
Las respuestas a esta pregunta nuclear han sido muy diversas, pero en
relacin a lo que a nosotros nos interesa analizar, habra que recordar al
menos las proporcionados por Durkheim, Tnnies y Marx. Para Emilio
Durkheim, el material que hace que la sociedad permanezca bien trabada es la solidaridad que resulta de la progresiva divisin social del trabajo. Partiendo de modelos de sociedad poco desarrollados desde el punto
de vista tcnico, en los que todos sus miembros poseen aptitudes y conocimientos similares, lo que les lleva a experimentar una solidaridad entre s que l llama mecnica, hemos pasado, gracias a la especializacin
creciente, a vivir en marcos de solidaridad orgnica en los que todos ne1
Esto es, aquellos que traducidos al lenguaje comn identificamos como asuntos
conflictivos y difciles de resolver: el paro, la droga, los malos tratos, etc.
229
PENSAR LA COMPASIN
cesitamos de la colaboracin funcional de otros muchos que cumplen tareas y misiones necesarias para nuestra supervivencia. La autosuficiencia de los grupos cazadores-recolectores anteriores a la revolucin neoltica, ha dejado paso a un estado de cosas en el que inevitablemente nos
hemos vuelto dependientes los unos de los otros. En la sociedad contempornea, la cooperacin con los dems no slo es conveniente, sino
imprescindible. Inevitablemente, hemos de vivir vueltos hacia los otros,
gracias a los otros, si queremos seguir viviendo. La contigidad ha sido
sustituida por la projimidad, si se me permite la expresin. En la sociologa durkheimiana, la raz del cuidado del otro nacera de esta constatacin, que se ve reforzada adems posteriormente desde la moralidad,
reflejada en las representaciones sociales y asentada en la conciencia colectiva, ese conjunto de creencias y sentimientos comunes al trmino medio de los miembros de una misma sociedad.
Esa obligacin de estar juntos, se traduce segn Tnnies en organizacin social nicamente desde la voluntad de sus integrantes, y adopta
esencialmente dos formas o modelos de relaciones sociales: el comunitario y el societario. En las relaciones de Comunidad, ya sea de sangre,
de lugar o de espritu (amistad), existe una fuerte cohesin surgida de
vnculos naturales o espontneos entre sus miembros, la relativa sujecin
inevitable a los intereses del grupo queda compensada con las relaciones
de soporte, apoyo y cuidado que tambin obligatoriamente implica este
modelo. Por el contrario, en el caso de las relaciones de tipo societario,
lo que prima es el inters y el clculo, reflejado en contratos de lo ms
variado. El ajuste entre los participantes se establece sobre bases de racionalidad y consenso, lo que se traduce en mayores dosis de eficacia en
la bsqueda de objetivos y, en general, en la instrumentalizacin de recursos de todo tipo, tambin personales. El mayor desamparo afectivo
que preside las relaciones de tipo societario, se compensa con mayores
cotas de libertad individual y con la organizacin de sistemas de proteccin social que amparan frente a las contingencias de la vida. Segn esta polaridad, la compasin como realidad compleja se puede articular
tanto desde el nivel de lo afectivo, domstico y particular, como desde la
racionalidad, el acuerdo poltico y la universalidad.
En el caso de Marx, resulta especialmente pretencioso tratar de resumir en unas lneas las posibles aportaciones existentes en su ingente
obra para el anlisis de la accin altruista y compasiva. Pero recordemos
al menos cuatro o cinco ideas. En primer lugar, su radical apuesta por la
socialidad del ser humano, que segn Marx no slo es un animal social,
230
sino tambin un animal que nicamente dentro de la sociedad se convierte en individuo. Hay que situar esta afirmacin cuando fue escrita,
a mediados del siglo XIX, para poder valorar su novedad. En segundo
lugar, Marx constata que todas las sociedades histricas han estado atravesadas por el conflicto entre las capacidades enormes que el ser humano encierra en su ser y la experiencia concreta del poseer, que le limita y
confina al interior de los estrechos lmites fijados por las relaciones de
propiedad y la consiguiente explotacin y dominacin de unos por otros
que de ah emergen. Siendo esto as, un tercer elemento importante lo
constituira el hecho de que la conciencia de la mayora de los integrantes de una sociedad se encuentra enajenada, alienada junto con buena
parte del producto de su trabajo y est puesta al servicio de los intereses,
con frecuencia inconfesables, de los grupos y clases privilegiadas. Finalmente, la cuarta aportacin que cabra recordar, nos lleva a distinguir entre al menos dos formas de expresin de la solidaridad entre los seres humanos, la que resulta ser la expresin de una falsa conciencia que no
acierta a ver que, tras muchas expresiones caritativas se oculta la legitimacin, por la va del sentimiento mal encaminado, de los intereses de
la clase dominante, y la accin solidaria reflexiva y consciente que trata
de alinearse con los intereses de la inmensa mayora e intenta resolver las
contradicciones del sistema mediante una praxis que apunta a su transformacin radical.
Quedmonos de momento con estas tres aportaciones extradas de la
sociologa clsica porque quizs nos sirvan para iluminar la situacin en
que se encuentra la compasin en la sociedad contempornea.
3.
EL LUGAR DE LA COMPASIN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL
Una primera evidencia consiste en constatar que la sociedad postindustrial ha tratado de resolver el dilema entre el individualismo y la
dedicacin a los dems, mediante estrategias de racionalizacin que en
la mayora de los casos adoptan la forma del voluntariado. En el mercado de la buena voluntad, disponemos de una multitud de ofertas para
animarnos a colaborar en causas nobles y altruistas que nos permiten
transformar eficazmente el impulso informal del corazn hacia la solidaridad, hasta convertirlo en una actividad formal, reglada e institucionalizada sin que por ello deje de ser gratuita y benvola. Es verdad que
la accin social llevada a cabo en ONGs y entidades sociales, no agota
231
PENSAR LA COMPASIN
todo el abanico de la compasin, pero no deja de ser una expresin de

la misma, perfectamente adaptada a los requerimientos de nuestro modelo social, orientado a la bsqueda de resultados, la aplicacin eficiente de medios y la racionalidad. El voluntariado social, de algn modo,
nos facilita vas que nos ayudan a encontrar la forma de conciliar trabajo y ocio, deseo de lucro y generosidad, motivacin para alcanzar el xito y reconocimiento de la comunidad de intereses compartidos con el
resto de los participantes en la competicin. Una competicin que de
no encontrarse modulada y atemperada por la existencia de espacios y
campos en los que podemos reconstruirnos desde la generosidad que
incesantemente perdemos en otros, correra el riesgo de convertirse en
una pura y simple carrera de ratas. El voluntariado, el don, la compasin si se quiere, no slo es til socialmente, sino que nos permite recuperar el norte de la propia identidad permanentemente amenazada en
un entorno de riesgo e incertidumbres.
Aunque es difcil definir exactamente a qu nos referimos cuando hablamos de todo ese amplio abanico de entidades, instituciones y organizaciones sociales que integran el llamado Tercer Sector 2, el reciente estudio de Isabel de la Torre (2005) publicado por el CIS nos puede servir
para echarle una ojeada. Asumiendo una delimitacin muy extensa del
mismo que incluye no slo a entidades de voluntariado, sino a organizaciones sociales, sindicales y polticas que sirven para vehicular la participacin ciudadana y, por tanto, el compromiso de los ciudadanos con
su sociedad, la autora se refiere a la existencia de un total de 292.116 entidades registradas oficialmente. Incluso aceptando que una tercera parte no estn en vigor, las cifras son espectaculares.
En cuanto a la realidad humana que reflejan, baste decir que el porcentaje de poblacin espaola que declara estar vinculada a alguna de estas entidades es del 58%, lo que en cifras absolutas vienen a ser unos veinte millones de personas. Es verdad que la vinculacin puede ser muy
desigual e incluye desde quien se limita a ser un mero socio o suscriptor
a quien participa intensamente en las actividades de la entidad, pero al
menos se podra decir que ms de la mitad de la poblacin vive algn tipo de vnculo con la realidad social que le conduce ms all de su estricto inters individual. Y de forma ms especfica, si estudiamos el caso de
La difcil acotacin de su contenido se ve reflejada en la amplia gama de denominaciones que se utilizan: Tercer Sector, Sector No Lucrativo, Sector Voluntario y Economa Social (Torre, 2005:17).
2
232
las asociaciones y entidades que se dedican a promover el bienestar universal y el sentimiento humanitario de proteccin y ayuda (Torre,
2005:55) nos encontramos con que arrastran tras de s al 36% de la poblacin espaola adulta; bien es verdad que el 24% slo como contribuyentes y el 12% como miembros. Aplicados al conjunto de la poblacin
espaola actual, estos porcentajes arrojaran la cifra de 4,5 millones de
miembros de entidades benfico-asistenciales, y de 9 millones de contribuyentes que aportan fondos a las mismas. Digamos que, expresado
de forma brutal, estas seran las dimensiones que alcanza la compasin
organizada entre los espaoles.
Naturalmente la compasin no se agota en su expresin formal y asociativa, obviamente son muchsimas ms las personas que sin estar encuadradas en ninguna organizacin, se preocupan por los dems y dedican parte de su tiempo o sus recursos a cuidar de los otros, ya sea un
anciano, un familiar enfermo, un vecino o una amiga que pasa por un
mal momento. Esto sera, ms bien, el pico del iceberg. Un iceberg que
adems presenta curiosos perfiles, puesto que la posibilidad de formalizar el compromiso con los dems en forma de participacin ciudadana,
es deudora de variables como, por ejemplo, el nivel educativo (las personas con educacin superior duplican su pertenencia asociativa), la clase
social (ser, pues, esto del voluntariado cosa de ricos, o al menos de
gente acomodada?), la edad (ya que son sobre todo las personas de 45 a
64 aos las que ms se implican en la accin social), las actitudes ideolgicas (en trminos relativos hay ms gente de derechas en las benfico
asistenciales, y ms gente de izquierda en organizaciones de derechos humanos, sindicales y medioambientales), as como, desde luego, las creencias religiosas.
Ms en concreto, la importancia del voluntariado en el mbito de las
entidades de accin social es enorme, puesto que en el conjunto de las
27.000 entidades existentes en Espaa, trabajan de forma remunerada
300.000 personas y aportan su trabajo voluntario y gratuito un milln
ms aproximadamente (Torre, 2005:77) 3, es decir, que el funcionamiento de estas asociaciones sera prcticamente imposible sin la inyeccin de
recursos humanos y de tiempo que realizan estos centenares de miles de
personas. Es ms, cuando se les pregunta a quienes no estn todava vinVctor Prez Daz y J. Lpez daban cifras algo inferiores dos aos antes, estimando en 733.709 el nmero de voluntarios implicados en el tercer sector de accin social,
entre las que destacan los 191.000 de Cruz Roja y los casi 60.000 de Critas (2003:247).
3
233
PENSAR LA COMPASIN
culados a ninguna entidad por su grado de disponibilidad a participar en

actividades de voluntariado casi el 34% de los encuestados responden s,
probablemente, y el 7% s, con toda seguridad, con lo que es legtimo
pensar que existen an reservas de compasin ms que abundantes esperando a ser movilizadas.
Finalmente, por lo que se refiere a sus efectos sobre el conjunto de la
sociedad, tenemos que alrededor de un tercio de los espaoles tiene conciencia de haber recibido o estar recibiendo en estos momentos algn
servicio de estas entidades, de las que se valora especialmente el hecho
de cubrir necesidades de inters general insuficientemente atendidas por
la Administracin, el que sirvan para fortalecer el propio sistema democrtico al favorecer la cohesin social, y el hecho de estar cumpliendo
efectos beneficiosos en la educacin de los jvenes al dar visibilidad y
sensibilizar sobre los problemas que existen en la sociedad (Torre, 2005:36).
Por eso mismo la poblacin espaola encuentra ampliamente justificado que se les concedan fondos pblicos para llevar a cabo su actuacin,
especialmente cuando se trata de asociaciones de carcter benfico-social y de ayuda a los discapacitados (50%), a las que siguen las ONGD
(33%), las entidades de apoyo a colectivos con problemas de integracin
social como exreclusos o inmigrantes (26%) y las organizaciones de derechos humanos (22%). Pensemos que si las primeras son respaldadas
por el 50% de la muestra, en cambio es tan slo un 4% el que defiende
lo mismo para las que se le presentan como asociaciones de carcter religioso, dato que sirve para poner de relieve que, de alguna forma, la
compasin organizada se encuentra cada vez ms legitimada en nuestra
sociedad si se mueve desde presupuestos no-confesionales, o al menos
no explcitamente declarados.
Pero, en fin, el auge del Tercer Sector y del voluntariado corre parejo con el incremento de las dinmicas ms ferozmente egostas en los
centros de trabajo, los espacios pblicos, las escuelas y las universidades. La lucha por las plazas parece haber suplantado entre nosotros a la
vieja lucha de clases (en expresin francesa hemos pasado de la lutte des
classes, la lutte des places) el esfuerzo por hacerse con un sitio, por alcanzar uno de los pocos lugares de privilegio, parece dejar escaso margen para el altruismo y la solidaridad. El masivo xito, tanto en teatro
como en cine, de una obra como El mtodo Grnholm, no hace sino
reflejar en versin satrica, la experiencia cotidiana que viven los espectadores en sus entornos laborales diariamente. Experiencia a la que se
aproximan fascinados, con el deseo y la esperanza secreta de que, final-
234
mente, su drama personal por sobrevivir en la empresa no llegue a alcanzar las cotas de miseria moral que alcanza en la ficcin.
Situados en el seno de un medio social marcado por la hipercompetitividad y el triunfo del ms fuerte, resulta imprescindible para mucha
gente poder recuperar siquiera algunas briznas de comportamiento que
nos hablen de generosidad y filantropa. En este sentido, para muchas
personas inscritas en entidades de solidaridad como voluntarios, el voluntariado que llevan a cabo no deja de representar una versin un tanto laica y republicana de las aejas y apolilladas obras de misericordia.
Es la ocasin de redimir y olvidar actuaciones menos desprendidas que
se ven obligados a contemplar o incluso a poner en prctica ellos mismos en otros momentos de su vida, el momento en que se recupera la
paz interior, el sentido vital, la conviccin de que, pese a todos los indicios, puede que haya un futuro ms digno y habitable para todos. La ocasin de restaurar el equilibrio perdido, de reintegrar (como Mateo) a los
pobres el dinero robado.
No es poco. Pero no es suficiente. Al menos desde Marx, estamos
obligados a aceptar que el voluntariado, para que sea autnticamente
compasivo, no puede dejar de pensar y analizar crticamente la realidad.
Hoy ms que nunca sigue siendo imprescindible recordar la frase de Dom
Helder Cmara, antiguo obispo de Recife, cuando deca: Si doy de comer a los pobres me llaman santo, pero si pregunto por qu tienen hambre me llaman comunista. La compasin ha de ser lcida si quiere ser
socialmente transformadora, de lo contrario se agota en puro solipsismo.
No basta con tener buenos sentimientos hay que pensar de dnde vienen y hacia donde nos conducen.
De lo contrario corremos el riesgo de quedar atrapados en lo que ha
venido siendo durante los ltimos aos el discurso de legitimacin moral que se ha utilizado en la agenda poltica conservadora norteamericana para justificar el debilitamiento del sistema de proteccin social sobre la base de argumentar acerca de su ineficiencia econmica y su supuesto
papel desmovilizador de la poblacin asistida. Asistimos atnitos al espectculo que ofrecen sus lderes, capaces de acompaar las iniciativas
internacionales ms crueles, con actuaciones de poltica interior que utilizan profusamente el trmino compasin; como, por ejemplo, la llamada realizada por el presidente Bush a desarrollar Iniciativas basadas en
la Fe y en la Comunidad que salgan a ayudar a los americanos en situacin de necesidad. Propuesta mediante la cual se pretenden impulsar iniciativas de corte asistencial procedentes de iglesias, sinagogas y co-
235
PENSAR LA COMPASIN
munidades locales que intenten ayudar a los ms pobres, contando con

subvenciones pblicas de alcance limitado. Todo ello en un contexto de
recortes en los sistemas de proteccin que ha llevado a sustituir el trmino welfare por el de workfare, palabra con la que apenas si se disfraza
la obligacin de trabajar de los pobres a cambio de mantener la posibilidad de seguir recibiendo ayudas sociales. Ayudas tan limitadas que acaban funcionando como sueldos de hambre y recuerdan los lejanos tiempos de la primera revolucin industrial en los que haba que tratar de
reducir a los trabajadores dscolos y reacios hasta forzarlos a someterse
al rgimen de explotacin fabril, para lo cual haba que inculcarles el hbito del trabajo mediante instituciones presuntamente de carcter social como las workhouses victorianas, instituciones totales de reeducacin
forzosa que vienen a ser el antecedente histrico inmediato tanto del albergue para indigentes como de la crcel para delincuentes.
Esta peligrosa dinmica vigente en los EE.UU. que tiende a sustituir
en materia de servicios sociales la poltica de los derechos por la poltica de la compasin (as, literalmente llamada), est lejos de verse implantada todava en la Unin Europea, pero hay signos inquietantes que
hacen necesario denunciarla antes de que pueda llegar a ser asimilada por
unos cuerpos electorales integrados por votantes cada vez ms sensibles
a los argumentos sobre la ineficiencia de la administracin pblica en
cuestiones sociales; los abusos y el mal uso que hacen los beneficiarios de
las prestaciones que reciben; el ahorro que se producira si se fuese ms
estricto o se entregara la gestin de los servicios a entidades privadas
(tengan o no nimo de lucro), y la consiguiente reduccin fiscal que todos estos recortes sociales les podran granjear. Argumentos todos ellos
bastante viejos por ms que se disfracen de modernidad, ya que vienen
siendo utilizados al menos desde finales del siglo XVIII, cuando Malthus
arremeta contra las leyes de pobres por considerar que estimulaban el
crecimiento de los precios de los alimentos y desanimaban a los propios
pobres de buscar trabajo ya que eliminaban de sus conciencias el benfico: temor a la miseria.
Vemos, pues, cmo la accin voluntaria (compasiva), partiendo de un
impulso afectivo legtimo e irreprochable, acaba por ser manipulada y se
convierte en la ocasin de ahorrar en gastos sociales mientras crecen las
partidas para objetivos blicos o para construir nuevas crceles. En su libro Actos de compasin, Robert Wuthnow recoge las palabras del responsable de una ONG que sealaba: Siempre necesitamos voluntarios, pero a veces, que el gobierno requiera voluntarios para hacer cosas, puede
236
ser una forma de escurrir el bulto porque no est dispuesto a subir los
impuestos o gravar ms las grandes fortunas de este pas (1996:302). La
paradoja, por tanto, est servida, se puede apelar cnicamente a la compasin de los ciudadanos para evitar dar forma institucional a la solidaridad organizada sobre la base del reconocimiento pleno de los derechos
sociales. Traducido a nuestro pas, el llamamiento realizado en los Estados Unidos desde la presidencia segn el cual, si cada parroquia, iglesia,
sinagoga o mezquita asumiese la responsabilidad de dar cobijo a un homeless, el problema quedara solucionado, tendra una potencialidad irreprochable desde el punto de vista cuantitativo 4. Segn una reciente publicacin de la Conferencia Episcopal espaola, en nuestro pas existan
23.060 parroquias en el ao 2005; ese mismo ao, el INE hizo pblicos
los datos de la primera encuesta a personas sin hogar realizada desde un
organismo oficial de la Administracin pblica espaola y concluy estimando que el nmero de personas sin hogar existentes en nuestro pas a
finales de ese mismo ao era de 21.900 personas, una cifra sorprendentemente cercana a la anterior. As, pues, la ocasin para lanzar una propuesta compasiva falaz est servida, si cada parroquia se comprometiera
a dar alojamiento a slo una persona sin hogar, an nos sobraran algo
ms de 1.000 parroquias (1.160 concretamente) que quedaran compuestas y sin pobre.
El hecho de que tal tipo de argumento mixtificador resulte sencillamente ridculo a los ojos de un europeo cuando se plantea en toda su crudeza, no deja de ser esperanzador y nos indica que an no hemos alcanzado niveles de estulticia poltica irreversibles. Sin embargo, esa propensin
difusa a criticar la agenda social y a insistir casi exclusivamente en las
propuestas de inversin en infraestructuras, en la potenciacin del papel
de la sociedad civil, cuando no en el desmantelamiento literal de nuestro sistema de seguridad social, no dejan de resultar inquietantes en un
pas como el nuestro con un importante subdesarrollo social (Navarro,
2006) que se ha incorporado tarde y mal a los regmenes de bienestar que
otros estados europeos haban tenido ocasin de organizar varias dcadas antes y que sigue confiando, quiz excesivamente, en ese colchn de
proteccin (compasin) informal que ofrece la familia para aliviar y acompaar las situaciones humanas ms crticas y dolorosas. Un pas, recorEntre los numerosos ejemplos que se hacen eco de este tipo de propuesta de poltica
compasiva en norteamrica puede visitarse la siguiente web: http://www.wittenburgdoor.
com/archives/lastword-198.html.
4
237
PENSAR LA COMPASIN
dmoslo una vez ms, cuyo gasto en proteccin social expresado en porcentaje del Producto Interior Bruto se encuentra casi nueve puntos por
debajo de la media que alcanza el gasto social en la Europa de los quince (Eurostat, 2007) 5.
4.
PARA TERMINAR, MS ALL DE LA SOCIOLOGA
Todo esto nos obliga a tratar de distinguir cuidadosamente entre los

distintos tipos de compasin a nuestro alcance y quizs sea sta la aportacin ms significativa que pueda hacernos la sociologa en este asunto, puesto que como fiel heredera del legado abierto por los padres de
la sospecha (Marx, entre otros) puede ayudarnos a discriminar entre la
verdadera y la falsa compasin. Mientras que la primera se mantiene alerta frente a la posibilidad del autoengao y la manipulacin poltica, la
segunda es ciega y sorda ante los retos del cambio estructural y acaba traducindose en mera conmiseracin hacia el otro cuando no en pura sensiblera. Es verdad que la segunda es muy abundante y popular, mientras
que la primera es ms escasa y difcil, lo comprobamos al contemplar las
colectas que se organizan en programas de televisin cuando llegan las
fechas de Navidad, shows que podran ser un ejemplo de compasin de
la peor especie que podamos encontrar y cuya popularidad nos lanza una
seal de alarma que no podemos dejar de considerar. Porque la compasin que importa no se publicita ni se anuncia a s misma, sino que traslada siempre una denuncia. Es proftica. Consuela s, pero, en ocasiones,
tambin grita.
Porque, en fin, la compasin llevada a sus ltimas consecuencias implica siempre una ruptura con el orden social establecido. No conoce de
lmites, se desborda a s misma, es excesiva. No realiza clculos exactos,
ni sopesa cuidadosamente pros y contras. Su apuesta es siempre arries5
Segn se recoge en el ltimo anuario estadstico europeo publicado hace escasas semanas, el gasto total en proteccin social realizado por Espaa en 2003 por todos los conceptos, supuso el 19,7% del PIB. Para esa misma fecha, la media del gasto social en la
Europa de los quince, alcanz el 28,1%. Pases como Suecia (33,5%), Dinamarca (30,9)
o Francia (30,9) sobrepasaban ampliamente nuestra cuota de solidaridad. De hecho,
ramos el ltimo pas en gasto social de la Europa de los quince, nicamente se situaban
por debajo de nosotros los antiguos pases de la Europa del Este recin incorporados a la
UE y no todos, puesto que Chequia, Hungra, Eslovenia y Polonia superaban nuestro esfuerzo solidario.
238
gada e insegura, por eso mismo, cuestiona siempre el orden lgico y racional de las cosas. El orden que a menudo, desde los centros de decisin, nos presentan como inamovible, cuando no perfecto. Ese orden que
en realidad es el mayor de los desrdenes Para el statu quo, la compasin es un peligro porque, en ltima instancia, siempre termina por ser
polticamente incorrecta. La compasin no para en barras, ni se detiene
ante nada. Si de verdad es compasin no entiende demasiado de pasado
ni de futuro, sino que se alimenta tan slo del presente, vive el aqu y ahora en plenitud, aunque conozca y sepa de sobra la historia que arrastramos y est abierta inevitablemente a la esperanza del maana. Pero lo
cierto es que la accin compasiva no prepara por anticipado una salida
confortable que permita disponer de un refugio seguro ante la eventualidad de que el conflicto estalle y se haga inevitable. La compasin, llegado el caso, se desparrama y hasta se vuelve loca. De hecho, es siempre
una locura, una alteracin, un estallido, una fractura, un rompimiento
amoroso y total, definitivo. Por eso es tan humana, tan propia y privativamente humana. La compasin, segn se mire, puede que sea un desperdicio. Del mismo cariz que esas vidas desperdiciadas de las que habla Barman (2005), las de los excluidos, seres humanos que no valen ni
para ser explotados. Puros desechos para el sistema, residuos de difcil
reciclaje. Puntos de ruptura y fealdad (acaso por eso mismo, puntos luminosos) en medio de un orden de cosas establecido que se pretende diseado exclusivamente en beneficio de quienes son productivos, eficaces, ricos y hermosos.
Porque lo cierto es que, pese a todos los intentos por ocultarla, disfrazarla, o maquillarla, la exclusin tambin existe, no ha podido ser desterrada de este mundo feliz. Nos acompaa y nos persigue tenaz y obstinada, para sacarnos las vergenzas de nuestra inteligencia tan ruin, de
nuestra caridad tan limitada, de nuestra accin poltica tan injusta y sesgada. El grito de los excluidos, hoy como hace dos millones de aos, nos
reclama inteligencia y compasin de gran calado, no de esa otra hecha
como de juguete y de mentirijillas que no engaa sino a los nios y a los
locos, sino compasin de aquella que cuando arrasa, es capaz de llevar a
un hombre a las puertas de China a bordo de una barca, mientras suea
con anunciar buenas noticias a un continente entero. Se necesita compasin de la que entiende a fondo la enorme carga de amor que soporta
el corazn del hombre, aquella que te hace dejar tu patria y tu posicin,
te pone a estudiar entre chiquillos y te lleva a pelear con reyes y papas si
es preciso, para ganar as en autonoma e independencia para el servicio.
239
PENSAR LA COMPASIN
Se precisa compasin de aquella que sabe lo que es bueno, y justo, y necesario, la compasin que te conduce a morir desangrado en mitad de un
campus latinoamericano por mantenerte afirmando una opcin de dignidad para todo un continente que quiere ser algo ms que el patio trasero en el palacio del emperador.
La compasin, en fin, cuando es lcida y profunda, siendo, como es,
humana, comete errores sin duda y con frecuencia se equivoca en los medios que utiliza, pero, en cambio, tiene siempre presente en su memoria
la importancia sagrada de los fines.
5.
REFERENCIAS
BAUMAN, Z. (2005): Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Barcelona:

Paids.
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA (2005): Parroquias de Espaa, Madrid:
EDICE.
EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg:
Office for Official Publications of the European Communities.
GEREMEK, B. (1989): La piedad y la horca: historia de la miseria y de la caridad en
Europa, Madrid: Alianza.
NAVARRO, V. (2006): El subdesarrollo social de Espaa: casusas y consecuencias, Barcelona: Anagrama.
PREZ-DAZ, V., y LPEZ NOVO, J. P. (2003): El Tercer Sector Social en Espaa,
Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales.
TORRE PRADOS, I. (2005): Tercer Sector y participacin ciudadana en Espaa, Madrid: CIS.
WUTHNOW, R. (1996): Actos de compasin: Cuidar de los dems y ayudarse a uno
mismo, Madrid: Alianza.
240
ANEXO
TOTAL EXPENDITURE ON SOCIAL PROTECTION
1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003
EU-25 (1) .........
26,9 27,1 27,4 28,0

EU-15 ............... 28,7 28,4 28,2 28,4 27,9 27,5 27,4 27,2 27,5 27,7 28,3
Euro area ........... 28,2 28,0 27,9 28,1 27,8 27,4 27,4 27,1 27,3 27,8 28,1
Belgium .............
Czech Republic ..
Denmark ...........
Germany ...........
Estonia ..............
Greece ...............
Spain .................
France ...............
Ireland ...............
Italy ...................
Cyprus ...............
Latvia ................
Lithuania ...........
Luxembourg ......
Hungary ............
Malta .................
Netherlands .......
Austria ...............
Poland ...............
Portugal .............
Slovenia .............
Slovakia .............
Finland ..............
Sweden ..............
United Kingdom.
29,3
31,5
27,8
22,0
24,0
30,4
20,2
26,4
23,3
32,3
28,2
21,0
34,5
38,2
29,0
28,7
32,5
27,7
22,1
22,8
30,2
19,7
26,0
22,9
31,7
28,9
21,3
33,8
36,8
28,6
28,1
17,2
31,9
28,2
22,3
22,1
30,3
18,8
24,8
23,7
17,5
30,9
28,9
21,3
18,7
31,4
34,6
28,2
28,6
17,6
31,2
29,4
22,9
21,9
30,6
17,6
24,8
24,1
18,8
30,1
28,8
20,4
24,0
19,8
31,4
33,8
28,0
27,9
18,6
30,1
28,9
23,3
21,2
30,4
16,4
25,5
22,8
19,0
29,4
28,7
20,6
24,5
20,0
29,0
32,9
27,5
27,6
18,6
30,0
28,9
24,2
20,6
30,0
15,2
25,0
21,7
28,4
28,4
21,2
24,8
20,2
26,9
32,2
26,9
27,3
19,3
29,8
29,2
25,5
20,3
29,9
14,6
25,2
21,7
20,7
17,4
28,0
28,8
21,6
24,7
20,2
26,6
31,9
26,4
26,8
19,6
28,9
29,3
14,4
26,3
19,6
29,3
14,1
25,2
15,3
15,8
20,3
19,8
16,9
27,4
28,3
20,1
21,7
24,9
19,5
25,3
31,0
27,0
27,7
19,5
29,2
29,3
13,6
27,0
19,4
29,5
15,0
25,6
15,2
14,3
14,7
21,3
19,8
17,7
26,5
28,6
21,5
22,8
25,3
19,1
25,5
31,5
27,5
28,8
20,2
29,9
29,9
13,2
26,4
19,6
30,2
15,9
26,1
16,4
13,8
14,1
22,6
20,7
18,0
27,6
29,2
21,9
23,7
25,2
19,2
26,2
32,5
26,4
29,7
20,1
30,9
30,2
13,4
26,3
19,7
30,9
16,5
26,4
13,4
13,6
23,8
21,4
18,5
28,1
29,5
21,6
24,3
24,6
18,4
26,9
33,5
26,7
Iceland ............... 19,1 18,7 19,3 19,1 18,9 18,7 19,4 19,6 20,0 22,2 23,8
Norway .............. 28,2 27,6 26,7 26,0 25,3 27,1 27,1 24,6 25,6 26,2 27,7
Switzerland ....... 24,8 25,0 25,7 26,6 27,5 27,7 27,6 27,4 28,1 28,7 29,8
(1) Excluding Cyprus for 2000 and 2003.
Expenditure on social protection concerns: social benefits, which consist of transfers, in cash or in kind, to
households and individuals to relieve them of the burden of a defined set of risks or needs; administration
costs, which represent the costs charged to the scheme for its management and administration; other expenditure, which consists of miscellaneous expenditure by social protection schemes (payment of property
income and other).
Fuente: EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg: Office for
Official Publications of the European Communities.
241
TTULO DEL CAPTULO
CAPTULO 12
LA COMPASIN Y EL OLVIDO
EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN
Daniel Martn
Colegio Santa Mara de los Rosales (Madrid)
1.
INTRODUCCIN
Segn el DRAE, compasin significa sentimiento de conmiseracin

y lstima que se tiene hacia quienes sufren penalidades y desgracias. Es
decir, la compasin es un sentimiento, algo que nace de nuestro yo emocional relacionado con los dems. Es un sentimiento social en cuanto somos hombres que no vivimos aislados en una burbuja. Sobre todo en estos tiempos en que estamos abiertos al mundo de una forma nunca antes
experimentada. Vivimos en la mal llamada sociedad de la informacin,
puesto que si es cierto que estamos inmediatamente comunicados con todos los rincones del globo, otra cosa es qu noticias, sucesos y acontecimientos llegan hasta nosotros. Pero lo cierto es que nunca como ahora somos podemos ser conscientes de lo que ocurre a los dems. Mientras
que algunos tenemos Internet, televisiones, mviles y otros lujos electrnicos, sabemos que miles de millones de personas ni siquiera tienen qu
comer. Nunca antes el concepto Humanidad fue tan amplio, nunca antes
se nos presentaron tan patentes las penalidades y carencias ajenas. Pero no
por eso ahora se siente ms compasin que antes, cuando las grandes catstrofes naturales o sociales tardaban aos en llegar, si es que llegaban.
No, hoy no es mayor la compasin. Ni mucho menos. Como todo,
en el ltimo cuarto de siglo las posibilidades de ayudar, de crear distintas formas de beneficencia, han crecido exponencialmente. Raro es que
alguien no participe en una organizacin de las mal llamadas no gubernamentales porque casi todo es no gubernamental, desde el individuo
hasta los partidos polticos y contribuya de alguna manera, mayor o
243
PENSAR LA COMPASIN
menor, a paliar los contrastes socioeconmicos que dividen al mundo en

Norte y Sur mejor que en Occidente y Oriente. S, ayudamos ms, pero
ignoro hasta qu punto esto es consecuencia de la compasin. Ms bien
creo que forma parte de nuestra propia vida. Ayudando nos sentimos menos culpables. La compasin no forma parte de nuestros sentimientos.
Ms bien es un pensamiento, una conclusin a la desigualdad que no podemos ignorar, una idea a la que llamamos solidaridad, y que, no obstante, est poco presente en nuestra memoria. Durante la mayor parte
de nuestra existencia diaria olvidamos que la gran mayora de los seres humanos vive en unas circunstancias lamentables, a menudo increbles en su crudeza. Ayudamos s, pero no desde el sentimiento, sino desde la razn o desde la necesidad de calmar nuestra conciencia, incmoda
ante la necesidad perentoria de gran parte del mundo.
2.
LA COMPASIN, SENTIMIENTO O IDEA?
Efectivamente, el ser humano del siglo XXI parece menos dado a los
sentimientos. Restringiendo mis elucubraciones al mundo occidental, el
hombre es un ser esencialmente consumista. Cada vez son ms raras las
manifestaciones espirituales, morales y sentimentales que se dan en nuestra sociedad. Es ms, las manifestaciones artsticas sufren un creciente
declive cualitativo, de manera que hoy domina la mediocridad sobre la
excelencia. La mayora de los sistemas educativos producen ciudadanos con unos conocimientos mnimos que les preparan para aceptar un
rol pasivo y acrtico en su sistema democrtico, siempre en manos de unos
grupos partidistas y empresariales. A veces da la impresin de que la excelencia est proscrita. La brillantez personal es repudiada en favor de lo
polticamente correcto, un sistema puritano de relativismo moral y lugares comunes.
A todo esto se une una existencia rodeada de distracciones electrnicas, en su mayora audiovisuales. Somos seres que vivimos deprisa bajo unos horarios cerrados. El ocio, lo opuesto al trabajo, se centra en una
pantalla o unos altavoces. La lectura es un bien lujoso, minoritario. Y as
estamos rodeados de constantes mensajes que nos ayudan a implicarnos
de una manera sencilla y poco traumtica en la sociedad de consumo.
Comemos, bebemos, compramos, asistimos a espectculos, jugamos, participamos en reuniones de masas y mientras tanto el individuo, el ciudadano, parece diluirse en la inmensidad social.
244
LA COMPASIN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIN
De ah que hayamos ido perdiendo la capacidad de la reflexin y,

sobre todo, del sentimiento pleno. Estamos sometidos a un ritmo de vida donde las viejas tragedias de Shakespeare apenas tienen sentido. La
catarsis aristotlica, el rasgarse las vestiduras, el morir de pena son expresiones y conceptos obsoletos. Vivimos una especie de calma intelectual, espiritual y sentimental que nos mantiene mnimamente felices, poco tristes, si se puede hablar de tristeza. Hoy en da no se est
melanclico o se siente nostalgia. Como mucho, se entra en depresin.
Tener un sentimiento, de tenerse, nunca se reconocer ante los dems.
Afrontamos la realidad con una pavorosa frialdad de nimo. Y as, cada noticia terrible y sobrecogedora la recibimos ms con la razn que
con el corazn. Somos una especie de procesadores de informacin que
apenas reaccionan con pasin ante nada. Como mucho, alguna situacin puede indignarnos. Pero dudo mucho de que nadie hoy en da se
apasione por nada.
Mucho menos que nadie sienta autntica compasin. Creo que pensamos, mucho, con compasin hacia los dems. Pero no nos compadecemos de ellos. Pensamos que viven circunstancias terribles. Pero no las
sentimos realmente.
3.
PROXIMIDAD Y COMPASIN
Todo lo dicho es cierto salvo en los casos donde la desgracia ocurre

en nuestro entorno inmediato. Uno de los resquicios del hombre de antao, ms humano, ms partcipe de la comunidad, es que seguimos sintiendo como propia la desgracia cercana. Cuando a algn amigo o familiar le ocurre alguna desgracia o tragedia personal, s que sentimos su
dolor como propio. En esto las cosas no han cambiado. Incluso puede
que ahora sintamos ms desgracias ajenas. Porque ahora, al ser el mundo ms pequeo, nuestro entorno se ha hecho ms grande. La rapidez
de los transportes y comunicaciones han logrado que cada ser humano
tenga la posibilidad de mantener ms relaciones personales. Hoy en da
se puede tener muchos amigos y saber de ellos a travs de muchos medios. El que emigra al otro lado del mundo no desaparece de nuestras
vidas. El mundo moderno, esta sociedad glida, nos permite por lo menos mantener el contacto. Por eso nos compadecemos de corazn de
ms personas. Compartimos, dentro de nuestras pequeas posibilidades, su dolor y acudimos prestos al sanatorio o al tanatorio para dar con-
245
PENSAR LA COMPASIN
suelo y paliar los malos momentos de nuestros otros. En eso hemos

mejorado.
Pero a medida que nos vamos alejando del epicentro del dolor, nuestros sentimientos van enfrindose paulatinamente. Cuando llegamos a
un tanatorio, nuestra sala estar para nosotros llena de dolor. La de al
lado es ms un espectculo morboso al que miramos del mismo modo
que si estuviramos en un zoo. Nos hemos enfriado al dolor ajeno, porque del mismo modo que tenemos un crculo vital mucho ms amplio,
el dolor ajeno que nos llega desde fuera del crculo es ms numeroso, mucho menos intenso. La muerte, la desgracia, nos perturban, pero no creo
que nos conmuevan.
De la misma manera, ante las grandes desgracias, cuanto ms cercanas, ms reales nos parecen. Los atentados del 11S en Nueva York nos
conmovieron ms que los de Bali o Nairobi. Muchsimo menos que los
del 11M en Madrid, que vivimos como propios. El tsunami del ndico
nos moviliz para ayudar, pero pocos lloramos de la misma manera que
el 11 de marzo de 2004. El ser humano, lgicamente, siente ms el dolor ajeno cuanto ms cercano es. Por mucho que las imgenes televisivas
nos acerquen las mayores desgracias que ocurren en la Tierra, el ser humano se siente dolido en la razn, no en el corazn. Aunque suene exagerado y sea una realidad muy triste, la famosa frase de Stalin la muerte de una persona es una tragedia, la muerte de un milln de personas,
una estadstica es hoy cierta: cuanto ms alejada acontece una catstrofe, menor capacidad tiene para nacer en nosotros tristeza, mucho menos
compasin.
4.
LA VIDA A TRAVS DE LA PANTALLA
La culpa de este suceso extrao de deshumanizar el dolor, de aligerar, incluso eliminar, la tristeza ante el mal ajeno, nace de esta sociedad
completamente dominada por las imgenes que, incesantemente, nos
bombardean la infinidad de pantallas que ocupan nuestras vidas. El cine, la televisin, los ordenadores, los mviles, todo lanza imgenes a
diestro y siniestro. Hay cmaras en todas partes. Nunca tendremos una
evidencia visual directa del terremoto de Lisboa o de la erupcin del
Krakatoa, pero hemos visto morir gente nios palestinos! en vivo,
guerras en directo, maremotos casi de forma simultnea, hambruna crnica en medio mundo porque pocos rincones del globo quedan fue-
246
ra del poder de las mquinas 1. As, es inevitable, desde un mnimo de

participacin en el mundo, ser consciente de que una parte del mundo
vive infinitamente peor que uno, y que grandes catstrofes naturales o
artificiales afectan a gente que vive a gran distancia, pero en el mismo
planeta.
El problema es que todo llega a travs de imgenes. La pertenencia
al mundo desarrollado es hija directa de la imagen tecnolgica. Cualquier persona de menos de sesenta aos ha crecido viendo imgenes en
una pantalla. Primero fue el cine el que comenz a cambiar la perspectiva visual humana. El primero que comenz a mostrar con imgenes posibles acontecimientos reales que as eran vistos antes que imaginados.
Luego la televisin invadi los hogares, y la gente comenz a entretenerse con imgenes de todo tipo, entre ellas las noticias que nos mostraban cmo vivan, disfrutaban y sufran el resto de los seres humanos. Y
lo que al principio poda parecer extico y novedoso, ahora resulta cotidiano. Rara es la persona que ignora cmo viven los leones o cmo se
autodeforman las mujeres jirafa de Asia. Somos una sola comunidad global gracias a estas imgenes.
La cuestin es que a veces da la impresin de que estas imgenes no
consiguen hacerse reales. Cuando vea las imgenes del 11S en directo, me senta incmodo. En parte, claro est, por la magnitud de la
tragedia. Pero otra parte de m, maleducada por el cine, estaba incmoda porque las imgenes que pudimos ver no eran perfectas. Faltaba
un contraplano, un plano subjetivo del piloto, primeros planos Puede parecer enfermizo, pero as me ocurri. Hemos crecido aprendiendo perspectivas no naturales que cambian nuestra manera de ver y de
entender. Y las imgenes tienen que ser tan completas como las de la
visin o, mejor, como las que vemos tras el montaje de una buena pelcula.
El problema es que las imgenes siempre forman parte de ese ingente
producto de imgenes ya vistas o pre-vistas. Es difcil separar la realidad
de la ficcin, porque al fin y al cabo, son cosas vistas, no vividas. Y si sentimos compasin es porque pensamos que debemos sentirla, no porque
sintamos el dolor de las vctimas. Nos asombra, nos estremece la tragedia
o catstrofe, pero slo cuando comenzamos a razonar, compartimos, siempre de una manera incompleta, el dolor de las vctimas.
Existe realmente el conflicto de Darfur? Hasta que no veamos imgenes de aquello la gente no comenzar a prestarle atencin. Prescindo de hablar de las catstrofes olvidadas porque en estos casos la compasin ni siquiera nace.
1
247
PENSAR LA COMPASIN
5.
EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR
Todo esto concuerda perfectamente con el espritu humano. El cerebro, esa gran incgnita, tiende siempre a aligerar el peso de las propias
penas. El tiempo lo cura todo, se dice. Y es cierto. Porque con el tiempo
las penas van suavizndose hasta acabar en simples recuerdos no demasiado trgicos. Cualquier tiempo pasado fue mejor, deca Jorge Manrique, porque cuando vamos creciendo, el pasado se va inevitablemente
dulcificando. Tenemos buenos recuerdos hasta de las peores situaciones:
el abrazo de tu prima cuando muri el abuelo, la seora que nos sonri
en el tanatorio cuando muri un buen amigo, el joven superviviente que
fue rescatado en Indonesia en el ltimo momento, la heroica actuacin
de los bomberos en las Torres Gemelas, etc.
El cerebro sano siempre acta en nuestro beneficio. Por eso tiende a
enviar hacia el fondo de la memoria las peores sensaciones. Los traumas
que afectan a grandes damnificados se consideran enfermedades y por
eso se tratan en consultas de psiclogos o psiquiatras. Porque lo normal
es sobrevivir, seguir viviendo. Y para eso necesitamos olvidar, superar los
peores momentos de nuestra vida, para afrontar con garantas nuestro
futuro. No s si alguien ha estudiado esta capacidad cerebral desde el
punto de vista de la evolucin y la supremaca humana. A m siempre me
has fascinado nuestra capacidad selectiva para el olvido.
Por eso, ver el mundo desde el otro lado de la pantalla parece tan poco traumtico. Porque lo que vemos en la pantalla no nos afecta tanto
como lo que vemos en la vida real. Al final, parece que todo lo audiovisual goza de cierta virtualidad que aligera su peso en nuestra conciencia,
en nuestro corazn. Si realmente asimilsemos cualquier informativo televisivo como si furamos testigos presenciales, estaramos locos de dolor y angustia antes de un cuarto de hora. Las imgenes siempre resultan un tanto lejanas, y por eso rara vez se llora ante el televisor, aun ante
la peor de las desgracias terrenales.
Asimismo, las estadsticas tambin ayudan a alejar de nuestro corazn
la realidad de una gran tragedia humana. Que en el tsunami del ndico muriesen ms de trescientas mil personas resulta ciertamente sobrecogedor.
Pero imaginemos que Alicante desaparece con todos sus habitantes. Imaginemos el hueco. Es mucho ms sobrecogedor. Porque una cifra, un porcentaje y unas cuantas imgenes no nos muestran la realidad en toda su crudeza. As, aunque seamos ms conscientes que nunca de la globalidad de la
Tierra, lo cierto es que todo nos queda un poco lejos. Y colaboramos con
248
una ONG para ayudar a los menos favorecidos o a los ms necesitados porque es lo que nos dicta la razn. Compasin? Ya digo que dudo mucho de
que realmente sintamos el hambre de los africanos. Ms bien lo conocemos, y nos duele de una manera ms racional que emocional. Y eso nos invita a la caridad, hoy evolucionada en solidaridad. As, dudo mucho que seamos autnticamente compasivos con el desconocido que sufre a distancia.
Somos ms bien solidarios, y ayudamos desde nuestra conciencia humana
fraternal antes que desde lo ms hondo de nuestros corazones.
6.
LA PASIN COMN
Finalmente, creo que s existe una especie de padecimiento puro. En

el caso de las desgracias no naturales, aquellas cuyos responsables son los
mismos hombres, sentimos el peso del crimen. Pero no nos compadecemos del dolor de los afectados. En ese sentido nos afecta el dolor ajeno
del mismo modo que en cualquier terremoto, erupcin volcnica o hambruna. Pero, en cambio, sentimos una congoja interior realmente terrorfica. Porque los responsables son, como nosotros, humanos. Y sentimos
que es imposible que nadie con nuestra misma naturaleza sea capaz de
algo tan atroz. Hitler, Stalin, Bin Laden son humanos como nosotros.
Y no concebimos que nadie sea capaz de hacer algo tan salvaje como
ellos. En este caso, el sentimiento muy diluido, eso s, en esta sociedad de pocas pasiones y muchos placeres vacuos se resume bien en
aquella frase de Camus: Tristeza de la condicin comn, y la tragedia
de no por escapar de ella.
Nos choca la capacidad destructiva del hombre. Y en este sentimiento
padecemos la naturaleza comn que nos une a los mayores criminales.
Pasin comn, que no compasin, y a la que procuramos, sin xito, encontrar explicacin. Pero este dolor es puramente personal, y no es nada
compasivo. Es un dolor interno, propio, difcilmente compartible con los
dems, aunque nos afecte a todos nosotros. Porque cuanto ms pequeo
es el mundo, y ms grande es nuestro entorno existencial, ms impermeables somos a los sentimientos ajenos y menos expresivos de las congojas propias. Pero esa es otra historia, que deber ser contada en otra
ocasin.
249
F i l o s o f a
M. Garca-Bar y Alicia Villar (coords.)

Filosofa
Pensar la compasin
Pensar la compasin
La filosofa no est hoy en das de esplendor,

si por tal entendemos la amplitud de su eco social,
la extensin de su influencia cultural. Se trata
de una situacin peligrosa, tanto por lo que hace
a la formacin integral del individuo como por
las repercusiones que tiene este estado de cosas
en el terreno poltico. Cualquiera que procura cultivar el saber filosfico de modo responsable ha
de enfrentarse, adems de a los problemas mismos
de la filosofa, a esta cuestin decisiva del presente.
El grupo de investigacin de cuyos trabajos
da testimonio este volumen, est convencido de
que la perseverancia en el anlisis de los problemas capitales de la condicin humana aporta
algo en la direccin de recuperar para el conocimiento su papel de gua imprescindible de
la accin.
Pensar
la compasin
Miguel Garca-Bar Lpez
(coordinadores)

GARCIA-BARÓ López, Miguel y VILLAR, A. (Coord), Pensar La Compasión, U.P. Comillas, 2008

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M. Garca-Bar y Alicia Villar (coords.)

La filosofa no est hoy en das de esplendor,

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2008 Universidad Pontificia Comillas de Madrid

TTULO DEL CAPTULO

Los mviles de las acciones humanas .................................

3.1.1. El egosmo .......................................................

La compasin como negacin del egosmo ..........................

3.3.1. Los niveles de la compasin .............................

4. LOS CRTICOS DE LA COMPASIN ..............................................

La crtica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral

Nietzsche y Schopenhauer ...............................

4.1.2.1. Egosmo e inters .............................

4.1.2.3. La compasin no es un sentimiento

La alegra y el ideal aristocrtico ......................

5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COMPASIN .....................................................................................

La ambivalencia de la compasin ....................................

6. BIBLIOGRAFA CITADA ..............................................................

Captulo 2: SUFRIMIENTO, COMPASIN Y SENTIDO EN LA

1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA. EL SUFRIMIENTO COMO

El mal y el dolor en el mundo ..........................................

2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO .....................................

Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento .................

3. EL ACCESO A LA OTRA ORILLA: EL AMOR Y LA COMPASIN ....

La dificultad de acceder a la otra orilla: la puerta est a

Contexto intelectual ........................................................

3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD .............................

El realismo y sus anexos ..................................................

3.2.1. El lenguaje tiene carcter causal ......................

4. COMPASIN Y SOLIDARIDAD .....................................................

La utopa rortyana .........................................................

Oponentes e inspiradores ................................

4.3.1. La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad.

La solidaridad, metfora matriz ......................................

5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO ...............................

El desafo de la coherencia ...............................................

6. REFLEXIN CRTICA .................................................................

Captulo 5: DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO, por Juan

Captulo 6: BREVE MEDITACIN FILOSFICA SOBRE LA

Captulo 8: SIMPATA O COMPASIN, ELEMENTOS DEL

1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFA BRITNICA DE LA

2. SIMPATA Y SOCIABILIDAD ........................................................

Captulo 9: UNA REFLEXIN SOBRE LA COMPASIN A

COMPASIN ES UNA PASIN, UNA EMOCIN CON VOCACIN

Las neuronas espejo .........................................................

APRENDIZAJE DE LA COMPASIN ..............................................

ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIN DESDE LA SOCIOLOGA? ...

LA COMPASIN, SENTIMIENTO O IDEA? ...................................

gunos de nosotros hemos escrito libros enteros sobre la naturaleza de la

tacin de la utopa ironista liberal de R. Rorty, en la que la compasin

la contribucin de especialistas de ciencias sociales. Jos Antonio Garca

TTULO DEL CAPTULO

UNA BREVE CONSIDERACIN PRELIMINAR

La palabra compasin proviene del latn (compassio-onis) y es prxima

hiriente o una tristeza desmedida. La compasin es un modo de abordar

An con todo, la percepcin de las desgracias en nuestros das, dado

nos lleva a querer el bien del otro. La alegra, opuesta a la tristeza, es un

Carta de Descartes a la Princesa Isabel de Bohemia de 15 de septiembre de 1645.

LA COMPASIN Y SUS CONTRARIOS

Las referencias anteriores nos muestran que los propios crticos de la

3. LA APOLOGA DE LA COMPASIN. LA COMPASIN