Cogito Tácito

Universidad de Guanajuato
Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.

Departamento de filosofa
Licenciatura en filosofa
Tesis:
El cogito tcito
Anlisis del acontecimiento cognitivo en la perspectiva de
Maurice Merleau-Ponty.
Luis Bernardo Gutirrez Velasco
Para obtener el grado de Licenciado en Filosofa
Asesor: Genaro ngel vila Martell
Lectores:
Dr. Mnica Uribe
Mtro. Francisco Lara Salazar
Guanajuato-Guanajuato, primavera del 2016
El cogito tcito.
Dedicatoria
ndice
El cogito tcito.
Proyecto....................................................................................................................1
Prlogo.....................................................................................................................3
Introduccin...........................................................................................................10
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty y el mo.................................................10
Qu le asombra al fenomenlogo?....................................................................12
La Fenomenologa.................................................................................................16
La actitud natural..................................................................................................17
Hecho y esencia...................................................................................................22
Vivencia e intencionalidad....................................................................................26
Intencionalidad operante......................................................................................34
La visin de esencias...........................................................................................36
La reduccin.........................................................................................................44
El hombre no es el Hombre..................................................................................49
El cogito tcito.......................................................................................................54
Plano cartesiano-fenomenolgico........................................................................55
Los prejuicios clsicos..........................................................................................58
Ciertos extravos entorno a Descartes.................................................................67
Cogito ergo sum...................................................................................................75
Cogito tcito..........................................................................................................83
La vida y el conocimiento.....................................................................................92
Consideraciones finales.....................................................................................103
Doxa originara y apercepcin............................................................................103
Bibliografa...........................................................................................................115
El cogito tcito.
Proyecto.
Resumen:
La siguiente investigacin trata sobre la comprensin e interpretacin del concepto

cogito tcito. Este aparece en las investigaciones sobre la percepcin elaboradas
en el marco de la teora fenomenolgica, por el filsofo francs Maurice MerleauPonty, en su obra La fenomenologa de la percepcin publicada en 1945. En la
investigacin del concepto se van desgajando problemticas entre corrientes
filosficas, autores y disciplinas del conocimiento de distintos rdenes, siendo para
esta indagacin, de primordial importancia, las que se relacionan con los orgenes
de nuestro concepto central. Por ello, las relaciones con la fenomenologa y con
Descartes no deben pasar desapercibidas. En la exposicin de estas mismas
relaciones se juega, entonces, con los campos de lo Esttico, Epistemolgico y
Ontolgico, mismos que intentan ser descritos mediante el cogito tcito y el
acontecimiento cognitivo. Este par de conceptos servirn para comprender el
fenmeno del conocimiento segn nuestro autor y proponer consecuencias en la
labor del filsofo mediante: el conocimiento activo.
Objetivo general:
Estudiar el concepto de cogito tcito y describir el fenmeno del conocimiento,

comparndolo con la concepcin fenomenolgica francesa y la metodolgica
cartesiana, todo esto para trazar consecuencias en la filosofa.
Objetivos particulares:
1. Describir la concepcin del cogito tcito.

2. Demostrar su posible vigencia.
3. Trazar consecuencias para la disciplina filosfica.
1
El cogito tcito.
Hiptesis:
El concepto de cogito tcito, explica por qu el terreno de la filosofa se ha

trastocado y el compromiso del filsofo se ha ubicado ms all del pensamiento
objetivo. De igual manera explica las relaciones con concepciones anteriores de la
filosofa Moderna y traza consecuencias hacia el ejercicio filosfico.
Palabras clave:
Conocimiento, percepcin, conciencia, fenomenologa, cogito, acontecimiento,

apercepcin.
2
El cogito tcito.
Prlogo.
Aunque no es comn entre las personas el hecho de preguntarse por el
conocimiento en una pltica del da a da, resulta que en el mundo de la filosofa
es un tema comn, ancestral, con tintes msticos y que algunas veces podra
considerarse rebuscado. Aun as, a pesar de todas las etiquetas o bagajes
conceptuales que se atribuyan a ciertas ideas, nadie cuestiona la importancia de
conocer. El conocimiento no slo es un tema que le interese a la filosofa, es un
campo que le atae a la humanidad.
Saber lo que es saber, no slo parece difcil o confuso, sino que nos es extrao ya
desde el comienzo de la bsqueda. Aunque pareciera para el comn de los
mortales tan sencillo como buscar en un diccionario, resulta que no lo es. Adems
de los mltiples saberes que pueden existir en el mundo, existen tambin mltiples
e infinitas definiciones de lo que es pensar, de lo que es saber y de lo que es
conocer. Siendo que en ciertos sistemas como el del pensamiento cartesiano,
estos tres pasos no coinciden. Para Descartes el pensamiento es la base que
permitir comenzar la bsqueda. Sin embargo, esta bsqueda, se da gracias a la
ausencia de saber y al resquebrajamiento de nuestros anteriores conocimientos.
Ya para cuando Descartes quiere reintegrarlos al pensamiento, no son los
mismos, ya han evolucionado.
En nuestra poca se presenta un fenmeno curioso, que quiz en el mundo de la
filosofa ya empieza a ser bien reconocido, pero que, para el resto de la gente es
ms bien incomprensible e ilgico. Concretamente, el pensamiento
se
desenvuelve en una paradoja, misma que slo se resuelve en actitudes, en

tendencias, en lenguajes. La paradoja del pensamiento en nuestra poca indica
que el conocimiento concreto no se da en nuestro contacto inmediato con el
mundo, en nuestra primera impresin. Para poder apreciar las cosas mismas, lo
concreto, necesitamos llevar a la prctica una serie de ejercicios. Los momentos
cumbre del pensamiento slo se obtienen mediante su bsqueda.
Teoras del conocimiento contemporneas como la Deconstruccin o la
Complejidad, estudian los fenmenos que se nos aparecen. Eso que se nos
aparece, es un acontecimiento; como tal es infinito por la abundancia de puntos de
vista o ngulos desde donde se puede abarcar y opaco porque su misma
3
El cogito tcito.
abundancia impide delimitar su ser a una sola perspectiva. La materia del

conocimiento est en el estudio de los acontecimientos, mismos que son
cambiantes e intercambiables. Es decir, que pertenecen al mismo mundo pero que
se muestran en amplias variedades a un testigo. El conocimiento y la subjetividad
se nos presentan ahora, siempre en conjuntos. As en nuestra poca, en el mundo
de la filosofa y ya ms tangiblemente en el mundo de la ciencia nos es imposible
hacer generalizaciones o definiciones universales de los acontecimientos y, sin
embargo, todos ellos estn relacionados. En el siguiente texto comparto una forma
de entender el fenmeno del conocimiento en nuestra era, la paradoja de pensar
ante un mundo vivo y cambiante.
Para comprender algo vivo se requiere una lgica orgnica desde la cual atender
a los fenmenos. Esta debe de estar totalmente relacionada con su entorno y con
los ciclos vitales de cada ser. La relacin entre subjetividad y tiempo empieza a
dilucidar la necesidad de esta lgica en movimiento.
El tiempo no es slo una categora de suma importancia desde los inicios griegos
de la filosofa, hasta la poca del mismo Husserl, padre de la fenomenologa, sino
que lo es, en la historia de la humanidad, as como en el concepto de historia y el
de humano. Si la metfora de Herclito sigue presente hasta nuestros das, es
solamente porque nosotros tambin somos testigos del tiempo, estamos en su
curso y nos brinda cierta nocin de orden.
Nuestra comprensin del tiempo presupone un punto de vista sobre el mismo ya
que este no es una substancia. Cuando se parte de la hiptesis de que un
observador es necesario para que los acontecimientos se den, no como
existencia, sino como fenmeno de una posible descripcin, es posible deducir
como es que el tiempo rompe sus relaciones con la causalidad y se acerca ms a
una subjetividad corporal y cultural. No es necesario abundar en ejemplos como el
de Las confesiones de Agustn de Hipona o la fsica de Einstein y la relatividad. El
tiempo parte siempre desde la subjetividad que lo presencia y en esto se juega la
propia existencia de un posible acontecimiento cognitivo del mundo, es decir, ese
otro que se presenta y al cual yo pertenezco.
Merleau-Ponty considera que ni el pasado empuja el presente, ni el presente
empuja al futuro. La existencia del pasado, presente y futuro son un mismo
desenvolvimiento en el que, uno pone de manifiesto al otro, siempre en igualdad.
4
El cogito tcito.
Al pensamiento objetivo no le cabe el tiempo, ste ya est demasiado lleno como

para admitir un proceso que no es real. Para que el tiempo sea tiempo necesita un
poco de no-ser y del haber-estado-en-otra-parte. El mundo objetivo, omnipresente
y atiborrado de ahoras est vaco porque no tiene un nuevo ser, algo que lo
presenci y le d un estatuto de acontecimiento. Si las cosas no se suceden no
hay ahora, ni movimiento y sin movimiento no hay tiempo, sin tiempo no hay
conocimiento. En este juego de orden y conocimiento nosotros somos, considera
Maurice, la fuente primordial, nosotros con todo y cuerpo.
Por otra parte, en El pensamiento salvaje (donde Claude Levi-Strauss nos brinda
una gran sntesis de su investigacin sobre el conocimiento humano y las diversas
formas en que se aparece) se comenta que la llamada ciencia de lo concret
representa la base desde la que el hombre brinda un orden a las cosas del mismo
mundo. Cosas que no necesariamente existen bajo las descripciones que se les
atribuyen, pero que, sin embargo, algunas veces coinciden. Estas relaciones
taxonmicas, no son solo el punto de partida del conocimiento, son el problema
mismo y aunque extraamente, tambin, la nica posible solucin. Aquellos mitos
y ritos bajo los que las sociedades se desarrollan son la base muestra de lo que
ha permitido a la civilizacin existir, ya que en ellos se juega una nocin de orden y
del principio de los tiempos; en el constante desarrollo y actualizacin de estos
ordenamientos, radica el digno derecho del ser humano a proseguir con la
existencia y modificarla. El problema del conocimiento trata del orden cosmolgico
porque en l nos va la propia concepcin de lo que es el mundo, as como del
lugar que ocupamos en l, en este sentido se relaciona plenamente con la
percepcin y la forma en que se desenvuelve el pensamiento a travs del tiempo.
As entonces, este texto trata sobre el conocimiento desde una perspectiva
fenomenolgica francesa, con el objetivo de comprender el mundo filosfico
contemporneo.
Demostrar la validez del conocimiento mediante un texto parece entonces, en los
comienzos de su desarrollo una tarea implacable. El deseo de la mxima
transparencia posible de quien se expresa se ana a indeterminaciones de distinto
tipo, por ejemplo, que el texto se tendr que defender por s solo, que uno no
estar siempre ah para explicar los giros, la secuencia en que se desenvuelve el
5
El cogito tcito.
punto en que nos hemos intentado concentrar. En nuestros das, la filosofa busca
entrar en el terreno, ensuciarse las manos, trabajar los conceptos y quizs
superarlos. El reto del pensamiento consiste, no slo en la obtencin de ciertos
datos, sino en comprender como es que se generan, De qu manera son
equivalentes los sentimientos estticos y la realidad objetiva?
El dilogo que se mantiene con el pensamiento expresado parece ser un dilogo
esencial para adquirir un saber y parece mantenerse siempre abierto; cosa que
hace surgir a la indeterminacin; ya que las cosas que se han dicho sobre lo que
pienso y las que conozco de ese objeto pueden ser de lo ms variadas, haciendo
muy difcil que pueda expresar una verdad total de algo en unas pginas. Es decir,
aunque conocer las anteriores obras del pensamiento me impulsa a hablar de
ellas, s al mismo tiempo que no debo repetir lo que apuntaron y que quiz no
podr.
Al dar cuenta de las indeterminaciones con las que se encuentra mi pensamiento
al entablar un dilogo con lo que yo creo es el pensamiento de Descartes y la
Fenomenologa en espaol mediante un texto, se debe aceptar que es solamente
el texto (unas reflexiones y unas descripciones) lo que al final se plasma para el
lector y no el alma viva de Descartes o de la Fenomenologa. La verdad absoluta
que yo pueda encontrar en un texto de Descartes y de cualquier otro pensador,
ser siempre para el resto de quienes entablen comunicacin con mi pensamiento,
algo abierto al tiempo y al pensamiento, a la interpretacin. Para ser congruente
entonces deber afinar cada vez que pueda lo que aqu se expresa. As, negar
que pueda decirlo todo o declarar la opacidad del infinito me parece coincidir con
la intencin de hablar de algn tema en especfico. En este caso el tema es la
Filosofa, pero como he venido diciendo, no toda la Filosofa, sino aquella que ha
entablado un dilogo con Descartes.
Qu de Descartes? Y que ms ser sino el cogito. Siempre, con la intencin de
superar esa eternitaria interpretacin del trabajo de Descartes, la cual Lacan
describe como el cogito de los dentistas en sus lecciones sobre el yo. Esa
interpretacin que se considera ya fue muchas veces puesta en dilogo y
trabajado, se ha estudiado lo suficiente y no hay necesidad de volver a reflexionar.
No! el cogito del que deseo expresarme es de ese cogito en situacin, puesto en
dilogo, en reflexin y no de una interpretacin eternitaria del cogito devenida en
6
El cogito tcito.
enunciado hueco. As, gigante tarea de querer decir algo entre la indeterminacin
que determina mi trabajo de expresin, parece por algn momento derrotarme.
Cmo podr declarar que s algo s parece que entre ms s, no s nada? Si
me convierto cada vez ms docto en mi ignorancia?
Olvido a veces que no estoy slo, la curiosidad y el estudio me han provisto con
mltiples aliados o interlocutores, que con un inters similar al mo han entablado
un dilogo con Descartes y han hablado de ese dilogo, haciendo que cierta parte
de Descartes como lo es el cogito siga viva y siga siendo relevante. As como un
muy famoso cientfico mencionaba, apoyndome sobre hombros de gigantes es
como podr con titnica tarea como es el declarar algn saber, poner algo en
discusin. Jams podr por m mismo declarar la comprensin absoluta de algo,
la apertura del pensamiento me lo impide. Pero puedo poner en dilogo ese
pensamiento con el otro para que siga vivo. De esta manera los filsofos se
vuelven mis aliados.
Y de todos los filsofos hay uno con el cual me he comunicado a travs de sus
lecturas y he podido adems de identificarme con sus experiencias, entablar un
dilogo sobre Descartes y el cogito desarrollando una comprensin propia. Es este
pensador Maurice Merleau-Ponty, a quien le debo en gran parte la comprensin de
la situacin y complejidades de expresarse, cosa que mencionaba en un principio,
adems del inters por el cogito cartesiano. Ya que es desde su interpretacin de
este, que yo elaboro el siguiente texto y desarrollo una comprensin de lo que
llamamos conciencia, al menos despus de la Fenomenologa de la percepcin.
La conciencia es el campo temtico en el que se entrelazan los pensamientos;
tanto de Descartes -quien est interesado por el conocimiento claro y distinto,
fundamentado de forma slida como la geometra-; Edmund Husserl -fundador de
la fenomenologa que estudia la existencia y la posibilidad del conocimiento
cientfico-; y Maurice Merleau-Ponty -estudioso de la fenomenologa y la
existencia, tanto de la percepcin como del conocimiento-. As que podemos
adelantar que este trabajo gira en torno a la definicin de la misma. De la cual se
derivan cuestiones tanto ontolgicas como cognitivas, siendo un inters central la
descripcin del acontecimiento cognitivo. Para poder comenzar un dilogo sobre lo
que es la conciencia y el cogito cartesiano con Merleau-Ponty, tendremos que
7
El cogito tcito.
hablar un poco de lo que es la Fenomenologa y el cogito para as poder describir

entonces el acontecimiento cognitivo. Siendo esta la divisin de la siguiente
investigacin.
Se me cuestionar la posibilidad o validez de un estudio como ste y yo tendr
que responder aqu mismo, ahora mismo y no en otro lugar. Si las
indeterminaciones que mencionaba se anan a la multiplicidad de pensamientos
sobre el tema Qu de filosfico puede tener este trabajo? Qu autoridad me
permite declarar que s algo si yo mismo me niego esa autoridad? A lo que un
aliado me responde:
Toda la historia de la filosofa es una recapitulacin personal que el filsofo
hace del problema que estudia; recapitulacin subjetiva, doctrina, filosofa,
narracin y reflexin, pero no reflexin libre: hay que dar cuenta de las
relaciones empricas, de los documentos existentes y, al mismo tiempo,
resaltar una verdad que no se entrega al puro mtodo objetivo. La verdad de
Descartes no es lo que l fue empricamente, tampoco es el resumen de los
textos cartesianos; es a la vez la totalidad de lo que escribi y la manera en
cmo vivi, unidas de nuevo por la intuicin que nos quepa tener de una
verdad que l intent expresar La objetividad de la historia de la filosofa
solo se halla en el ejercicio de la subjetividad. El medio de comprender un
sistema es el de plantearle las cuestiones por las que nosotros mismos nos
preocupamos: as como los sistemas aparecen con sus diferencias, as es
como dan prueba de si nuestras cuestiones son idnticas a las que se
planteaban sus autores. La historia de la filosofa es una confrontacin, una
comunicacin con los sistemas, anloga a la que podemos mantener con los
hombres. Por ms que los filsofos escojan, a su eleccin siempre la
acompaa, como si la llevara al margen, la sospecha de lo que ha dejado a
un lado. Toda conciencia de una cosa es al mismo tiempo conciencia de lo
que esa cosa no es. Toda eleccin filosfica se destaca sobre el fondo de lo
que no ha sido elegido y por ah comunican los filsofos, este residuo es el
que mantiene el dilogo entre los hombres y, en consecuencia, la historia de
la Filosofa (Merleau-Ponty, 2013, p.17-18)
8
El cogito tcito.
El filsofo se confiesa, el filsofo es un testigo y lo que de filosfico pueda tener

este trabajo radica en no situarse slo desde una postura objetivista de las cosas,
sino en la comprensin que se logre de ese juego o comunicacin de las
estructuras de la experiencia perceptiva. Tanto de un supuesto sujeto como de un
supuesto objeto en relacin. La tarea de expresin a desarrollar a continuacin no
es ms que un ejercicio del pensamiento y cobra sentido en el mismo instante en
que se est llevando a cabo. Ser entonces en el desarrollo del texto que
expondr la nocin de conciencia y conocimiento activos, todo esto para dialogar
sobre lo que son.
9
Introduccin.
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty y el mo
Es cierto que cada maana, cuando despierto, algo se aparece ah ante mis ojos.
Es decir, yo estaba dormido, soando quiz. Y de un momento a otro algo sucedi
que me despert. Me mov, abr los ojos y ya estaba ah, listo alrededor, el mundo
ante m campo visual, con el cual me encuentro en m da a da, el sitio en el que
dorm, el suelo, el techo, mi cuerpo. Todo sigue ah como lo recordaba. No hay
problema, me levanto y llevo a cabo mis actividades. Y as como es tan cierto esto,
es igual de cierto que si visito la casa del vecino de enfrente y pueda decirme lo
mismo de su da a da, su casa y la ma no son iguales. Aun si fuesen de la misma
constructora, y las pagramos de igual forma, y trabajramos juntos y furamos
los mejores amigos. Algn detalle habr que el estado de cosas en que el hombre
se encuentra cuando despierta ser distinto, necesariamente del mo.
Pues bien, ese estado de cosas que se nos presenta da a da adems de formar
parte de nosotros, nos es un tanto desconocido. Es decir, yo me despierto y veo
mi cuarto. Pero al mismo tiempo no veo debajo de la cama que una tabla est a
punto de reventar, ni veo atrs del ropero a las araas tejiendo. Tampoco veo los
tubos que estn rotos dentro de la pared. Pero si veo la humedad que me gotea
en la cara. Es ms: de lo que veo de la cama, o veo la almohada o veo la colcha.
Pero no puedo enfocar la mirada en los dos. Sin embargo, cuando veo uno el otro
no desaparece, solo parece seguir ah en mi campo de visin, indeterminado, un
No s qu borroso, como un fantasma.
Un horizonte vendra a ser algo as. Un estado de cosas que se nos presentan.
Del cual yo pongo atencin en unas y en otras, y de alguna manera s que estn
ah todas. En el horizonte que se nos presenta no podemos conocer por completo
cada objeto que se nos pone enfrente. Siempre abra una hendidura, una fisura o
ngulo que se nos escape. Y aun con esto, podemos siempre tener un halo de
cosas que rodean a lo que ponemos atencin y que complementan por ejemplo la
idea de un cuarto o un bao. -El ropero, la cama, las almohadas-; - El retrete, las
10
toallas, la regadera-. Aunque estas ideas contengan siempre un halo de

indeterminacin a su vez.
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty dista por mundos del mo. No podra yo
declarar que s quin es l, ni que s exactamente lo que pensaba. Sin embargo,
heme aqu introduciendo a su interpretacin del cogito Tendr esto algn
sentido? Pues bien, mientras yo no considere extraer alguna verdad eterna de la
lectura de las obras de Maurice, mientras tenga siempre presente que estoy
entablando una interpretacin y en el mejor de los casos un dilogo con las obras
del autor, podr entonces declarar que este trabajo es mo y que si las obras del
autor no dicen ni una mnima parte de lo que l pensaba en realidad, por lo menos
habr valido la pena el movimiento de pensamiento generado a travs del texto. Y
as, como mencionaba que el horizonte tiene un halo de indeterminacin, tendr
que recordar siempre que tambin tiene algo que lo determina. Ese estado de
cosas se nos hace presente a travs de un acto de conocimiento. Es de dicho acto
del que quisiera hablar con Maurice. Declarando que el inters no viene
inocentemente, sino que en el proceso de conocer al autor y a otros tantos que
han sido sus interlocutores mediante sus textos como Jean-Franois Lyotard, o en
el Mxico del siglo pasado, como Emilio Uranga o Luis Villoro de quienes me he
valido tambin para comprender a Husserl y en el Mxico de mi poca como
Antonio Zirin Quijano investigador tambin de Husserl o Mario Teodoro Ramrez
investigador de la obra de Maurice. He llegado a interesarme por la teora del
conocimiento y sus aplicaciones en el estado de cosas en que me encuentro. Un
estado que considero ya haba mencionado acertadamente Octavio Paz. 1
Nuestra historia reciente, abunda en ejemplos de esta superposicin y
convivencia de diversos niveles histricos: el neo feudalismo porfirista(uso
este trmino en espera del historiador que clasifique al fin en su originalidad
nuestras etapas histricas) sirvindose del positivismo, filosofa burguesa,
para
justificarse
histricamente;
Caso
Vasconcelos
-iniciadores
intelectuales de la Revolucin- utilizando las ideas de Boutroux y Bergson

para combatir al positivismo porfirista; la educacin socialista en un pas de
1
En el ensayo el pachuco y sus extremos, dentro del Laberinto de la soledad. 2008, p.

14
11
incipiente
capitalismo;
los
frescos
revolucionarios
en
los
muros
gubernamentales Todas estas aparentes contradicciones exigen un

examen de nuestra historia y nuestra cultura, confluencia de muchas
corriente y pocas.
El poner en dialogo el acontecimiento cognitivo a partir de lo que la conciencia
pueda decirnos sobre lo que es conocer, el hombre y el mundo contiene la
intencin de adentrarse en las nociones fenomenolgicas, as como desarrollar un
mtodo de trabajo que contemple siempre horizontes abiertos y la constante
aparicin de cambios en el mundo. El estudio del cogito tcito implica el estudio
acerca de la historia y posibilidades de la filosofa, de su ejercicio.
Qu le asombra al fenomenlogo?
A la fenomenologa se le puede tratar desde distintas perspectivas; en el
transcurso de su comprensin daremos cuenta de ello. As que seleccionaremos
no inocentemente a la fenomenologa que se gest en Francia en un halo de
tiempo que comienza a transcurrir en los aos treinta. Se considera que en esta
poca, en Francia, la filosofa se encontraba casi exclusivamente representada por
Len Brunschvicg y Alain, quienes mantenan sus estudios encaminados hacia
temas cartesiano-Kantianos. Se cree que en esta poca la crtica social y la de la
ciencia se unan a favor del progreso. Es decir, haba cierto ambiente positivista
del conocimiento que como sabemos, se inaugur tiempo atrs con otro autor
francs, Augusto Comte. La fenomenologa ya haba sido expuesta por Husserl y
pensadores como Henri Bergson y Gabriel Marcel, junto con pensadores
alemanes que llegaban del xodo provocado por las guerras, tales como Georges
Gurtvitch o Eugene Minkowsky comenzaron el giro fenomenolgico en el
pensamiento francs, adems de que, para la poca, las teoras de Freud, as
como las de la Gestalt, Scheler y Heidegger ya eran consideradas de suma
importancia en Europa. No obstante, la fenomenologa francesa se caracteriza por
dar variantes en lo trascendental y en lo ontolgico, siendo que atiende a la
fenomenologa como a una fenomenologa existencial. En el pensamiento de
Husserl se ubican las fuentes que permiten comenzar a hablar de la existencia
desde distintos horizontes, siendo que, en la fenomenologa francesa, el sentido
12
descriptivo de la misma vara segn el sentido que se le atribuye al existir. Por ello
Paul Ricoeur explica:
Segn se quiere revelar la alienacin del hombre (Sartre), reencontrar su
lugar en el mundo (Merleau-Ponty) o recuperar su dimensin metafsica
(Gabriel Marcel) se pueden encontrar variantes de la fenomenologa.
(Waldenfels, 1997, p. 63-65).
Cuando se trata de reencontrar el lugar que ocupamos en la existencia, MerleauPonty considera primordial el estudio de la percepcin, ya que est es un fondo
sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. Para
l un campo perceptivo se encuentra lleno de fisuras, de impresiones tctiles y
fugaces. Condicin que le impide la omnipresencia, y, sin embargo, nos da algn
dato del mundo, mismo que nos sirve para movernos en l. Cuando uno, por
ejemplo, observa un objeto como la cama, uno tiene que elegir con la mirada un
punto en donde mirar, no vemos toda la cama por todos lados, vemos un punto
que Merleau-Ponty ha querido denominar de presa. Esta presa cambia
constantemente. Nuestros ojos se mueven hacia muchos lados de la cama, esta
observacin de distintos puntos se complementa mediante sus halos de
indeterminacin y sabemos en un rpido vistazo que es la cama. Pues bien, para
Maurice el enigma radica justamente aqu.
Cmo es posible que, aunque no percibamos las cosas inmediatamente, es decir
no las poseamos por completo, aun as, las podamos conocer y vivir en relacin
con ellas? Si para referir algo con palabras me baso en mi percepcin que no fue
completa y nunca lo ser, entonces a que rayos me refiero con el concepto? Qu
es un concepto? Para qu sirve? Pues bien, el milagro que Maurice quiere
reivindicar, es decir colocar en su estatuto paradjico, es el de la percepcin y su
relacin con la conciencia. El milagro de la conciencia radica: en poner de
manifiesto, mediante la atencin, unos fenmenos que reestablecen la unidad del
objeto, en una nueva dimensin, en el momento en que los mismos fenmenos la
rompen. (Merleau-Ponty, 2000, p. 53)
13
Pues bien, si hay un acto humano que de una sola vez atraviese todas las
dudas posibles para instalarse en plena verdad este acto es la percepcin, en el
sentido amplio de conocimiento de existencias. (Merleau-Ponty, 2000, p. 62)
Ya se he mencionado que la fenomenologa de Edmund Husserl juega un papel
controversial en las formulaciones de Merleau-Ponty sobre el conocimiento y
sobre Descartes. Es desde el ambiente terico de la Fenomenologa que los
intereses en el pensamiento de los hombres a que me intento referir en este
trabajo se han trastocado y con esto se ha trastocado al mundo, y, en
consecuencia, la propia concepcin del conocimiento. Si se quiere, se puede
considerar como una hiptesis de trabajo que despus de la poca de critica a
Kant y sobre todo a Hegel, llevada a cabo, por maestros como Schopenhauer,
hasta la fenomenologa de Husserl, sobre todo de las obras de su ltima etapa
como la de Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental o las
Meditaciones cartesianas, y especialmente las obras de Maurice Merleau-Ponty
como la de La fenomenologa de la percepcin, Humanismo y terror o El ojo y el
espritu, se tiene que reconocer que lo que se dice y se busca del conocimiento y
del mundo se ha trastocado. El estudio de la teora del conocimiento
fenomenolgica, nos adentra a una manera de referirse al ser humano y al mundo
desde un contexto ms complejo, en el cual se expresan tanto el interior como el
exterior de ambos en forma viva, confundida y mezclada. No como una mquina
funcional sino como un objeto cultural y ambiguo. As, para poder entender las
nuevas concepciones sobre el hombre y sobre el mundo es importante por lo
menos conocer los presupuestos que conforman el acontecimiento cognitivo y re
juegan con el ser humano como objeto cultural. Con la antesala del pensamiento
fenomenolgico quiz sea ms sencillo responder ante la cuestin: Cmo es que
la filosofa se maravilla ahora del cuerpo, de la percepcin? Se supone, como
indicaba Eugene Fink colega de Husserl 2, que el aporte fenomenolgico de la
reduccin, es un paso necesario para que el fenomenlogo logre asombrarse ante
La mejor frmula de la reduccin es sin duda, la que diera Eugene Fink, el adjunto de
Husserl, cuando se hablaba de un <<asombro ante el mundo>> Merleau-Ponty, 2000,
p. 13
14
el mundo -mismo que logra poseer mediante la actitud natural-; para que pueda
salir de su cotidianeidad y cuestionarse sobre algo.
De qu se asombra el fenomenlogo? Y de qu ms, sino de la propia
experiencia originaria, de la percepcin. Si de algo se asombra el fenomenlogo
es de poder asombrase, de que a pesar de tener ideas y vivencias del mundo este
siga sorprendindolo con nuevas experiencias, con nuevos horizontes, con su
contingencia necesaria, su indeterminacin que determina. El asombro del
fenomenlogo es el asombro por la vida misma y su devenir, por la percepcin y
su devenir. Comencemos entonces por hablar de los ingredientes de la
fenomenologa, el proceso de la reduccin y su relacin con uno de los primeros
puntos centrales para Merleau-Ponty: la subjetividad.
15
El cogito tcito
La Fenomenologa
Fig.2) La figura de Rubin ayuda a comprender como cada elemento tiene sentido en tanto es una
parte del todo o del horizonte. Si cambia el horizonte, cambia el sentido de la parte. (Zamora, 2013,
p.248)
16
El cogito tcito
La actitud natural
Existe un primer reto en el estudio de los ingredientes fenomenolgicos. Tan
amplia es la obra de Edmund Husserl, que al da de hoy se considera que existen
cerca de 40000 pginas sin publicar. Adems de esto, se debe de considerar la
complejidad en la comprensin de la fenomenologa, de la cual, sin embargo, no
temo elaborar un esbozo. Para lograr comprender Qu es la fenomenologa? Se
tendrn entonces que exponer ciertos presupuestos bsicos o ingredientes 3 que
aparecen en el texto Ideas 1 de Edmund Husserl, en donde se expone a la
fenomenologa como Husserl la pens en sus inicios. Junto con esto es vlido
auxiliarse de textos como Psicologa desde un punto de vista emprico de Franz
Brentano, maestro de Husserl e introductor de la nocin de intencionalidad en la
psicologa o Estudios sobre Husserl de Luis Villoro, pensador mexicano que
dedico un tiempo de su aprendizaje a la fenomenologa al igual que el pensador
francs Jean-Franois Lyotard. Estos ayudan a clarificar conceptos clave de la
fenomenologa como lo es el de la intencionalidad o la reduccin. Otro tipo de
materiales como las historias de la filosofa actualizadas de Luis Sez Rueda o
Bernhard Waldenfels ayudan a demarcar un contexto y algunos acontecimientos
interesantes como el giro del pensamiento husserliano despus de la etapa de
obras como la de Crisis de las ciencias europeas. Y claro est la Fenomenologa
de la percepcin de Merleau-Ponty, alumno de las enseanzas husserlianas, tanto
para desarrollar la temtica de esta investigacin como para clarificar los giros y
variantes de la fenomenologa que la llevaron a desembocar en lo que se
considera una fenomenologa existencial4.
Al iniciar la reflexin sobre lo que un fenmeno es, nos encontramos con que el
vocablo fenmeno puede referir a muy diversas situaciones y conservar cierta
esencia, puede ser un fenmeno histrico, psquico o social entre otros. Parece
3
Ingrediente es: toda vivencia irrealizada, des insertada de su localizacin en el mundo

real, que no est, por consiguiente, alojada junto a otras cosas externas, sino abierta a
sus objetos intencionales. Villoro, 1975, p. 90
4
Lejos de ser como se ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la reduccin

fenomenolgica es la de una filosofa existencial: el << In-Der-Welt-Sein>> de
Heidegger no aparece sino sobre el trasfondo de la reduccin fenomenolgica.
Merleau-Ponty, 2000, p. 14
17
El cogito tcito
ser que lo que Husserl intenta demostrar en el desarrollo de su pensamiento es

que la fenomenologa contiene una diferencia de principio con el resto de las
ciencias, por la cual el tratamiento de los fenmenos es sumamente especial y
contiene al de las otras ciencias, complementndolas. Jean-Franois Lyotard,
describe que el termino fenomenologa indica el estudio de los fenmenos.
Fenmeno es lo que se aparece, lo dado. Se trata de explorar esto, lo dado,
la cosa misma en la que se piensa, de la que se habla evitando formar
hiptesis tanto sobre la relacin que liga el fenmeno con el ser del cual es
fenmeno, como sobre la relacin que lo une al yo para quien es un
fenmeno. (1989, p. 11)
Se podra interpretar quiz, que de lo que se trata aqu es de la bsqueda de
cierto mtodo que requiere un cambio de actitud ante su objeto de estudio, desde
el cual uno trata de contemplar los fenmenos para poder describirlos como son.
Es en este cambio de actitud que comenzamos a adentrarnos en las
problemticas fenomenolgicas. La actitud fenomenolgica, sin embargo, no
podr ser comprendida si no atendemos antes a aquello que busca cambiar Qu
es lo que se cambia en la actitud fenomenolgica?
Aquello que se busca cambiar es la actitud terica y prctica que se adquiere de
forma natural mientras uno est vivo.
El conocimiento natural empieza con la experiencia y permanece en la
experiencia. En la actitud terica que llamamos NATURAL queda, pues,
designado el horizonte total de las investigaciones posibles con una sola
palabra: es el MUNDO. Las ciencias de esta actitud primigenia son, segn
esto, en conjunto ciencias del mundo, y mientras ella sea la exclusivamente
dominante, coinciden los conceptos ser verdadero, ser real, es decir ser real,
y puesto que todo lo real se rene en la unidad del mundo- ser en el
mundo. (Husserl, 2013, p. 87)
Es precisamente la actitud natural junto con las nociones de real y verdadero que
se tienen al ser-existente las que se deben de modificar. Estando en una actitud
natural, el mundo se me muestra ah adelante, echado ante mis ojos.
18
El cogito tcito
El modo de ser efectivo del mundo en torno, es, ante todo, estar presente
<ah delante>, ser vorhanden. Por el simple hecho de vivir, me encuentro en
medio de cosas que estaban ah previamente y se me presentan; son lo otro,
lo distinto y separado que se me opone. Delante de m, el espectculo sin fin
de las cosas, existiendo de hecho, imponindome calladamente su
presencia (Villoro, 1975, p. 55)
Es en este mundo frente a m en el cual tambin estoy arrojado o alguien me
arroj, no lo s. Sin importar Quin? Qu? o Cmo? es que termin aqu
mismo, ya me paseo por aqu con todo y cuerpo. Siento, me muevo y recuerdo.
Muy a pesar de no conocer la manera en que llevo a cabo estos procesos, se dan,
y aunque comenc a existir en este mundo siendo una dbil gelatinita de carne,
con el tiempo me voy sintiendo ms seguro de que existo y s, reconozco un
mundo corpreo enfrente de m, reconozco animales y plantas e inclusive a otros
hombres como yo. Me hablan, los comprendo, piensan y desean. Es imposible
pues que dude de que esto que me rodea existe y lo es porque estoy casi seguro
que estuvo aqu antes de m y lo estar sin necesidad de que yo lo est. Si me
saliese a la calle a gritar que el mundo no existe, seguramente ms de uno me
juzgara como loco y le bastara meterme un buen puetazo para mostrarme que
l y el mundo existen y me pueden doler. En la actitud natural es imposible que yo
dude de que est vivo y como estoy vivo s lo que es vivir y lo pongo en prctica
da a da.5 Es una actitud casi equiparable a una fe religiosa 6 en la cual es
5
Antonio Gramsci consideraba: El pblico popular no creo que ni siquiera se pueda

plantear el problema de si el mundo exterior existe objetivamente. Basta enunciar el
problema de este modo para or en seguida una carcajada irrefrenable y estruendosa.
El pblico <cree> que el mundo exterior es objetivamente real, pero aqu surge
precisamente la cuestin Cul es el origen de esta creencia y qu valor crtico tiene
<objetivamente>? En realidad, esta creencia es de origen religioso, aunque la
compartan personas indiferentes a la religin. Todas las religiones ensean que el
mundo, la naturaleza han sido creadas por dios antes de la creacin del hombre y que,
por tanto, el hombre ha encontrado el mundo ya hecho, catalogado y definido una vez
para siempre, por esto dicha creencia se ha convertido en un dato frreo del <sentido
comn> y vive con plena solidez, aunque el sentimiento religioso haya desaparecido.
2009, p. 39
6
Merleau Ponty en su obra Lo visible y lo invisible habla sobre una fe perceptiva.

Nosotros vemos las cosas mismas, el mundo es eso que vemos: las frmulas de este
tipo expresan una fe que es comn al hombre natural y al filsofo desde que abre los
ojos, remiten a un fundamento profundo de <opiniones> mudas implicadas en nuestra
19
El cogito tcito
imposible que yo no crea que existo y que me muevo en la existencia. Como tal,
esta actitud natural se da en m y yo me doy con ella. Creo saber que es conocer,
que es el tiempo y la muerte, lo real y lo irreal.
As, la tesis muda de realidad (Como Merleau-Ponty la llamaba) no viene de un
juicio mo, sino que, en palabras de Luis Villoro: Acompaa silenciosamente todos
mis actos mientras me dejo vivir en el seno del mundo. (1975, p. 55) Esta tesis
muda de la realidad7 da a pensar que todo transcurre en el mismo mbito espaciotemporal dando un orden al mundo y colocndome en l. As, decimos en la
actitud natural que el ser real es el que est ah delante y est inserto en el
mundo. Todo lo que vivo es un proceso real al igual que este mundo peculiar y
objetivo. Existo, sin embargo, en esta existencia soy tambin objeto entre los
objetos del mundo.
Curiosa perspectiva esta; que ya no veo las cosas desde m, sino todo
desde el mundo y a m mismo en l. Ya no es l mi espectculo, yo quedo
incluido en la escenaComo si me elevara a una lejansima atalaya y
eliminara mi personal perspectiva, de modo que las cosas se mostraran
como son en s y por s mismas, y yo mismo, all abajo, surgiera ante mi
vista, cual otro objeto perdido en la muchedumbre (Villoro, 1975, p. 58)
El cuerpo viviente as transformado dejaba de ser mi cuerpo, la expresin
visible de un ego concreto, para convertirse en un objeto entre los dems.
Correlativamente el cuerpo del otro no poda manifestrseme como la
vida. Pero esta fe tiene algo extrao: si uno busca articularla en tesis o enunciado, si
uno se pregunta lo que es nosotros, lo que es ver y lo que es cosa o mundo, entra en
un laberinto de dificultades y contradicciones. 2010, p.17
7
Ms la actitud natural no se contenta con esa presencia efectiva del mundo, aade
adems una tesis expresa de realidad (Realitt *). Creemos que todas las cosas
presentes, sean actuales o pertenezcan al horizonte del mundo que se aleja hacia lo
indeterminado, pueden agregarse, yuxtaponerse unas tras otras para formar una suma
que se extiende en un espacio u transcurre en un tiempo unos. En ese mbito espacio
temporal unitario, cada cosa ocupa un lugar objetivo preciso; ya no se limita con estar
ah, ante m, adems est al lado de otras cosas entre las que tiene su puesto
determinado en el todo. Cada cosa esta contenida en el gran continente universal: el
mundo.
*En alemn realidad puede decirse de dos maneras: Wirklichkeit y Realitt. La primera
designa en la terminologa de Husserl todo lo que efectivamente existe, se traducir
por <existencia efectiva>. La segunda designa el modo de ser que correspondera al
mundo en la actitud natural: se traducir por <realidad>. Villoro, 1975, p. 56
20
El cogito tcito
envoltura de otro Ego. No era ms que una mquina y la percepcin del otro
no poda ser verdaderamente percepcin del otro, porque era resultado de
una inferencia y no pona detrs del autmata ms que una conciencia en
general, causa trascendente y no habitante de sus movimientos (MerleauPonty, 2000, p. 76)
En la actitud natural el mundo es un conjunto de objetos, es un gran objeto 8, al
cual se le conoce por medio de diversas ciencias, las cuales lo definen. Estas
ciencias de la experiencia originaria se basan en los hechos.
Tengo cierta edad, recuerdo, vivo el presente. As como recuerdo, tambin pienso
en el futuro, me proyecto en nuevos planes y estados. Me siento dueo de
mltiples posibilidades. Aun estando en un mundo de objetos queda un hueco por
el cual me imagino al mundo diferente, una contingencia. Esta contingencia es
presente tambin en mis recuerdos, cuando recuerdo no vivo nuevamente la
ocasin, solo una partcula que se me insina. Igual cuando conozco algo o
alguien esta contingencia est presente. Contingencia que se me aparece en el
mundo, en los hechos. Aun en la actitud natural no puedo omitir ver que las cosas
cambian y que el rbol que est enfrente, est cambiando a cada momento, por lo
menos cada da. Que, aunque no soy exactamente el mismo que era a los tres
aos, el mismo de los quince o de los veintitrs, sigue existiendo algo que me
hace ser el mismo para m y para los otros. La contingencia o indeterminacin es
un halo que rodea mi vida. De cierta manera este halo indeterminado que est
presente en m existir pareciese necesario. Entonces mi pensamiento choca.
Contingencia-necesaria, indeterminacin que determina. Paradoja que en la
existencia aparece y que la actitud natural tiende a olvidar.
(..) la ciencia comenz por excluir los predicados que arriban a las cosas cuando nos
encontramos con ellas. La exclusin por otra parte solo es provisoria: cuando la ciencia
haya aprendido a investirla, reintroducir poco a poco lo que primero dej de lado
como subjetivo; pero lo integrar como caso particular de las relaciones y de los
objetos que definen para ella el mundo. Entonces el mundo se encerrar en s mismo y,
salvo por lo que en nosotros piensa y hace la ciencia, por ese espectador imparcial que
no habita, nos convertiremos en partes o momentos de ese Gran objeto. MerleauPonty, 2010 p. 26
21
El cogito tcito
Hecho y esencia
Para comprender a la fenomenologa es vlido elaborar una primera divisin que
marca la diferencia entre lo que es una ciencia y lo que es una ciencia eidtica o
fenomenolgica.
Los fenmenos de la fenomenologa trascendental se caracterizarn como
irreales. (Husserl, 2013, p. 80). Esto, a diferencia de los fenmenos de una
ciencia como la fsica, para la cual sus objetos de estudio son siempre reales y se
derivan, inclusive, en reglas sobre los fenmenos.
Para Husserl, las ciencias no eidticas son Matters of fact en el sentido que
indicaba el empirismo ingls, ya que se preocupan por los hechos y consideran
que trabajan con realidades. (Villoro, 1975, p. 65) Los fenmenos que tratan se
piensan como sucesos reales, que en cuanto tienen existencia real se insertan con
los sujetos reales que pertenecen en el mundo espacio-temporalmente uno
(Omnitudo realitatis). Para estas:
El mundo es la suma total de los objetos de la experiencia posible y del
conocimiento de experiencia posible, de los objetos, que sobre la base de
experiencias actuales son conocibles en el pensar terico correcto (Husserl,
2013, p. 88)
Mientras que las ciencias naturales, psicofsicas y del espritu pertenecen al
mundo de los hechos, la fenomenologa trascendental se funda como ciencia de
esencias. Un trabajo que busca establecer conocimientos esenciales, no hechos.
Para Husserl, los hechos son actos de conocimiento del experimentar. Estos
sientan lo real como individual y espacio-temporalmente existente. Algo con
duracin y contenido de realidad que por esencia habra podido estar bien en
cualquier otro punto en el tiempo y que est en este lugar con una forma fsica o
cuerpo. (2013, p. 88-89) Se conoce a lo individual como algo contingente,
susceptible de ser diferente, esto conforme a su esencia:
Aun cuando sean vlidas determinadas leyes naturales por virtud de las
cuales, cuando son fcticamente tales o cuales circunstancias reales, tienen
que ser fcticamente tales o cuales determinadas consecuencias, tales
leyes, expresan solamente regulaciones fcticas, que de suyo podran rezar
22
El cogito tcito
de una manera sumamente distinta y que ya presuponen, como

perteneciente de antemano a la esencia de los objetos de la experiencia
posible, que tales objetos regulados por ellas, considerados en s mismos,
son contingentes.(Husserl, 2013, p. 89)
Contingencia e individualidad se identifican y entrelazan en la necesidad. Dicha
necesidad no es la existencia fctica de una regla para coordinar los fenmenos
espacio-temporales del mundo; esta necesidad es la esencia y sus generalidades.
Si un hecho puede ser distinto conforme a su esencia, es porque le pertenece una
esencia en la contingencia, un eidos que se puede apresar, en palabras de
Husserl, en su trascendencia.
La esencia (eidos) es un objeto de nueva ndole. As como lo dado en la
intuicin individual o experimentante es un objeto individual, lo dado en la
intuicin esencial es una esencia pura. (Husserl, 2013, p. 90)
Esta esencia est sujeta a verdades y generalidades de distinto nivel. Un objeto
individual no es un objeto irrepetible. Tiene, en cuanto conformado en s mismo, su
ndole peculiar, un conjunto de predicables esenciales que convienen al objeto y le
permiten otras determinaciones secundarias y relativas. Toda cosa materialindividual tiene un trmino esencial y generalidades que permiten que distintos
individuos participen de una misma esencia. La suma de estas generalidades
esenciales delimita regiones o categoras de individuos.
Igualmente tiene toda cosa material su propia ndole esencial y en la cima la
ndole general <cosa material en general>, con determinacin-temporal-engeneral, duracin-en-general, figura-en-general, materialidad-en-general.
TODO LO PERTENECIENTE A LA ESENCIA DEL INDIVIDUO PUEDE
TENERLO TAMBIEN OTRO INDIVIDUO, y las SUMAS generalidades
esenciales, de la ndole que hemos aludido precisamente en los ejemplos,
delimitan REGIONES o CATEGORIAS DE INDIVIDUOS. (Husserl, 2013,
p. 90)
El objeto del mundo al que dirijo mi atencin, mi presa, puede ser determinado en
mi experiencia con ciertas propiedades, sin embargo, estas son susceptibles de
ser diferentes o cambiar dependiendo de mi encuentro con la cosa. Es decir que,
23
El cogito tcito
por el propio hecho perceptivo, no conozco la totalidad del objeto que creo
conocer sino solo un lado, mi perspectiva; por el cual yo me percato de la
presencia de la cosa, pero que, sin embargo, no es lo que determina dicho objeto.
Existe cierto horizonte de posibilidad a su vez indeterminado, mediante el cual
siempre se me escapa la totalidad del mundo.
Lo actualmente percibido, lo ms o menos claramente copresente y
determinado (o determinado hasta cierto punto, al menos), est en parte
atravesado, en parte rodeado por un HORIZONTE OSCURAMENTE
CONCIENTE DE REALIDAD INDETERMINADA. (Husserl, 2013, p. 136)
Dicho horizonte, se mantiene as lejano siempre respecto de mi percepcin, y aun
as me permite dilucidar algo de ese objeto. Siendo que el objeto se me escapa
por la perspectiva, es decir, por mi posicin en el mundo, pero sigue siendo uno,
es que damos cuenta de cierta esencia. Y se considera junto con esta esencia,
que puede ser prudente estudiar a la experiencia de sentirse existente, no dentro
de esa actitud natural o condicin efmera de cosa, sino desde lo que la hace ser
ella misma. La esencia de la existencia, el sentido de la experiencia, ser pues lo
que Husserl querr estudiar para comprender a lo fctico. A la manera en que
desarrollar sus investigaciones le llamar entonces, una ciencia eidtica.
La Fenomenologa es la ciencia de las esencias y, segn ella, todos los
problemas se resuelven en la definicin de esencias: la esencia de la
percepcin, la esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenologa
es as mismo, una ciencia que resita las esencias dentro de la existencia, y
no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo ms que a partir de
su <facticidad >. (Merleau-Ponty, 2000, p. 7)
No dentro de la facticidad, pero no sin ella. Esto se resume en un interesarse por
ella y no en un aferrarse a ella.
24
El cogito tcito
Vivencia e intencionalidad
Comprender el planteamiento de una ciencia eidtica resulta algo complicado,
podra parecer que se retorna aqu a una especie de mundo de las ideas
platnico. El propio Husserl saba que, en su poca, muy pocos haban alcanzado
a comprender el nivel expositivo de sus ideas fenomenolgicas y la tendencia
hacia la cual esta se desarrollaba.
La fenomenologa se concibe como un nivel inferior de la psicologa
emprica, como una esfera de descripciones <<inmanentes>> de vivencias
psquicas que se mantienen -as se entiende esta inmanencia- rigurosamente
en el marco de la experiencia interna. Mi oposicin contra esta concepcin
ha servido de poco, segn parece, y las explicaciones adjuntas que
circunscriben con rigor, al menos algunos puntos capitales de la distincin,
no se han entendido o se han dejado de lado negligentemente (Husserl,
2013, p. 78)
Luis Sez comenta que las criticas epistemolgicas desarrolladas por Husserl se
dirigan sobre todo al positivismo que Augusto Comte desarrollo. Este: Ya haba
seducido con su concepcin del progreso segn la cual, como se sabe, la cspide
de la racionalidad se encuentra all donde anida el saber de relaciones explicativas
(causales) y la descripcin de hechos. (2001, p. 32)
25
El cogito tcito
Por su parte, Villoro indica que el psicologismo que criticaba a Husserl sin haber
alcanzado la comprensin de la fenomenologa, no era ms que la expresin en el
campo de la lgica, de una posicin naturalista:
Desde esta posicin la conciencia solo puede ser concebida como un
proceso de hechos individuales reales inserto en un lugar del espacio y un
momento del tiempo del mundo natural, y sometido a las leyes generales que
regulan toda la naturaleza. Siendo as que la conciencia deber verse desde
la perspectiva ms amplia del mundo real y explicarse por las leyes causales
de la naturaleza. Cosa entre cosas, haz de hechos, la conciencia solo ser
un fragmento de realidad mundana. Todos sus contenidos tendrn el mismo
carcter; sin exceptuar, por supuesto, las relaciones lgicas que regulan el
pensar estas solo podrn concebirse como relaciones empricas entre
hechos psquicos. Su validez solo podr fundarse en la vigencia necesaria de
leyes naturales que determinan esos hechos. La lgica solo expresa el
comportamiento normal de los procesos psquicos reales y sus leyes en nada
pueden diferir de las leyes empricas (1975, p. 15-24)
Husserl considera que la verdad de las lgicas no puede fundarse en las reglas
naturales de los hechos psquicos. Distingue entre
vivencias psquicas
individuales y las verdades universales a las cuales se refieren esas vivencias.

Cuando se elabora un juicio, por ejemplo, una cosa es la verdad juzgada y otra el
hecho psquico de juzgar.
En los juicios mediatos yace una referencia de sentido a otros juicios, de tal
suerte que su creencia judicativa presupone la de estos otros en el modo
de una creencia basada en algo ya credo-. Es menester, adems, aclarar la
tendencia a juicios fundamentados o lo que viene a ser lo mismo, la actividad
fundamentante, en la cual debe justificarse la exactitud, la verdad del juicio
o, en el caso de que ello no se logre, su inexactitud, su falsedad-. En los
juicios mediatos, esa justificacin es ella misma mediata, pues se basa en la
justificacin de los juicios inmediatos implcitos en el sentido del juicio,
englobando tambin concretamente la fundamentacin de los mismos. Es
posible retornar a una fundamentacin, una vez establecida esta, o, dicho de
26
El cogito tcito
otro modo, a la verdad justificada en ella. En virtud de esta libertad de volver

a realizar la verdad, consciente en tal acto como una y la misma, esta es una
adquisicin permanente o una posesin, y en cuanto tal es llamada un
conocimiento. (Husserl, 1997, p.14)
Este hecho psquico se sita en el espacio y en el tiempo, sometido a leyes
causales. La verdad juzgada en cambio es idntica en varios actos cambiantes del
juzgar y no se multiplica con estos ni cambia a la par que estos. Es universal e
irreal. La verdad lgica subsiste a cualquier momento o sujeto, espacio o tiempo.
No se agota en ningn juicio particular ni en el acto de juzgar. La verdad juzgada
es ideal. Es una Idea9 . El psicologismo confunde las leyes de hechos, que regulan
en los procesos reales las relaciones de causalidad y las leyes ideales que
expresan relaciones de validez entre objetos lgicos. Como confundir en una
mquina calculadora las leyes mecnicas que regulan el funcionamiento efectivo
del aparato y las leyes aritmticas que permiten juzgar de la verdad o falsedad de
los clculos. De la misma manera, para conocer la verdad de los clculos de nada
servir saber cmo funciona el mecanismo, debemos acudir a los fundamentos
ideales de la matemtica. Las leyes psquicas nada pueden decir acerca de la
falsedad o verdad de los objetos lgicos. La verdad de lo juzgado es vlida por s
misma y no deriva de la practicabilidad efectiva de tales o cuales actos psquicos
(Villoro, 1975, p. 19)
Por ello es que podemos encontrar en Husserl una verdad en s.
Porque el
trmino en s de ninguna manera refiere a alcances nticos sino gnoseolgicos.

No indica nada sobre la existencia de los objetos lgicos. En si quiere decir que
tiene validez independiente de la relacin con un sujeto. Un objeto lgico vale con
independencia de todo sujeto por ello es en s. En Husserl la verdad es una
verdad a priori y objetiva. Verdadero es lo que se juzga no el juicio mismo. La
verdad es una situacin objetiva, un estado de cosas (Sachverhalt). El criterio de
la verdad es la presencia del ente frente a la mirada de la intuicin, no la
9
La evidencia perfecta, y su correlato, la verdad pura y genuina, son dadas como una
idea inmanente en la tendencia hacia el conocimiento, hacia la plenificacin de la
intencin que mienta algo; como una idea que podemos obtener nosotros mismos
inmersos en tal tendencia. Husserl, 1997, p. 18
27
El cogito tcito
coherencia. Encontramos entonces una definicin de verdad que tiene relaciones

con el cartesianismo.
La verdad es en s porque no es una nota del sujeto sino del ente mismo;
consiste en la presentacin del ente. Verdad es manifestacin, patencia. No
podemos hablar de verdad a espaldas de las cosas mismas, solo, cuando
estas se ofrecen tal cuales, sin velos a nuestra mirada, podemos hablar de
algo verdadero. Y la verdad es originariamente este manifestarse del ente
mismo, este trnsito de la oscuridad a la donacin de s mismo
(Selbstgegebenheit). (Villoro, 1975, p. 23)
La manifestacin del ente vista desde s misma, es entonces conocida como
verdad. Cuando esta manifestacin se aprecia desde el sujeto ante el cual
aparece se conoce como evidencia. La verdad es el correlato de la evidencia, su
adecuacin. La evidencia es entonces la experiencia de la verdad. La verdad es
una idea cuyo caso individual es vivencia actual en el juicio evidente (Villoro,
1975, p. 25) La evidencia se funda en la verdad. Un sujeto tiene evidencia de algo
porque esto es verdadero, porque se da en s mismo. La verdad es patencia del
ente mismo. Si la verdad faltara, la evidencia misma sera inexistente e imposible.
En cambio, si la evidencia faltase, eso no significara que la verdad tambin lo
hiciera. La evidencia es la vivencia de la experiencia, la experiencia se da por la
existencia irreal de la verdad, de las esencias. En lo fctico conocemos tambin lo
esencial. Es el acto del conocimiento lo que nos pone entonces a la vivencia en s
con las relaciones individuales de un sujeto que conoce. Cmo es que pasa
entonces la verdad objetiva a la conciencia? Cmo es que existe una relacin
entre estos mbitos?
El inters por el conocimiento parece ser algo muy humano. En los albores de la
llamada Modernidad sabemos que Ren Descartes se planteaba la cuestin
comprometidamente, logrando grandes hazaas de la reflexin. Y vaya que la
cuestin no ha variado tanto. Sin embargo, se han logrado giros importantes. La
fenomenologa bien podra considerarse un neo cartesianismo, aunque por ser
as, cartesiana, est obligada a rechazar y renovar casi todo el contenido doctrinal
cartesiano. Sin embargo, se puede indicar que el espritu cartesiano es lo que
28
El cogito tcito
impulsa a la fenomenologa husserliana y la lleva a querer renovar o

complementar a las ciencias no eidticas, es decir el deseo por saber acerca de la
posibilidad o existencia de un conocimiento, es la idea directriz en estos
pensamientos, cosa que se podra traducir como la bsqueda de cimientos, de
fundamentos. Una reforma absoluta de la propia filosofa. Para ello Husserl retom
una problemtica que fue tratada por el cartesianismo y en los estudios
aristotlicos, elaborados desde el pensamiento escolstico, por Franz Brentano,
su maestro. Esta problemtica es la de la intencionalidad.
La intentio se presentaba de diversas maneras en la filosofa antigua por distintos
pensadores. Para Brentano, quien se interesaba por la psicologa y la metafsica,
esta es la caracterstica que difiere los fenmenos mentales de los fenmenos
fsicos (1935, p.61- 86). Es decir, una manera de ordenar y distinguir distintos tipos
de apariciones. Con la diferencia entre lo fsico y lo mental, Brentano describa el
proceso de conocimiento como una accin donde objetos de la mente ya nada
tenan que ver con la materia y ms bien eran referencias intencionales
inexistentes fsicamente. Estos objetos inmanentes eran a los que se diriga la
conciencia. Imaginar y juzgar eran fenmenos de distinta ndole a los fenmenos
de la materia. Los fenmenos de la materia encontraban un punto de contraste
con los fenmenos de la mente o alma. Mientras unos eran intencionales y
dirigidos al mundo, los otros tenan un objeto inexistente fsicamente o intendido.
Los objetos materiales no eran del inters de la psicologa. El pensamiento
contena al acto y al objeto. Con ello se encerraba a lo mental dentro de un
solipsismo de verdades de hecho que fundaban la lgica de la ciencia. Dando a
entender que la conciencia de los fenmenos se daba en actos meramente
mentales separados de lo material. La intencionalidad era la <conciencia de algo>
el estar disparado de la conciencia hacia algo. Solo que en este caso ese algo era
un objeto mental inexistente, una abstraccin completamente indiferente del
mundo fsico. Una accin y creacin de la mente. (Jacquette, 2004, p. 98-131)
Edmund Husserl se preocup por no recaer en los conflictos del psicologismo y la
comprensin causalista de la conciencia. Para l, los objetos de la conciencia son
objetos lgicos, que, en cuanto verdaderos, lo son en s mismos. Esta inmanencia
29
El cogito tcito
es la clave que nos muestra el punto de fragmentacin entre el pensamiento

naturalista y la fenomenologa. Toda conciencia es conciencia de algo; este algo,
aunque sea un objeto irreal no es inexistente porque se da como fenmeno. Se
me aparece en el mundo. Los objetos tanto mentales como materiales no son
abstracciones que se guarden en la mente o que se den independientemente de
ella. Estos objetos lgicos son hacia lo que se dirige la conciencia y aunque no
sean conocidos en todas sus posibilidades son hacia lo que esta se dispara. Las
verdades en s, son conocidas mediante actos reales de un sujeto, mientras que lo
ideal solo puede manifestarse en actos de conocimiento. Solo hay verdad
conocida mientras se haga presente en una vivencia, as se interna dentro de la
corriente psquica a manera de significacin o sentido. Este es el carcter que
sirve de insercin a las objetividades ideales. Es parte de la conciencia, pero no es
la conciencia. La vivencia intencional se caracteriza por ser una cualidad distintiva,
de un acto peculiar (Aktcaracter) o un contenido (Inhalt). Es decir, aquello sobre lo
que versa el acto, su significacin. Esta es la materia del acto, invariable en cada
caso. Ante la multiplicidad de experiencias el acto se significa, se sigue dando
idnticamente. La significacin es irreal porque es esencial. Esta no vara como lo
hace el acto de enunciar, no se multiplica con sus vivencias intencionales.
El proceso de relacin, las maneras distintas de encontrarse, entre la conciencia y
los objetos verdaderos son trminos intencionales. El proceso del conocimiento es
un proceso intencional. Es decir, no es un proceder inocente sino un dirigirse hacia
el sentido o en cada caso a su objeto lgico.
Para alcanzar la esfera de las significaciones es bsico prescindir de todo rasgo
de hecho individual que la vivencia contenga y quedarnos con sus datos
generales. Esta operacin es la abstraccin ideatoria y su residuo es la
significacin como elemento esencial y objeto de conocimiento. El resultado de la
abstraccin ideatoria es la verdad y la verdad es una posibilidad ideal.
Si de usar algn platonismo se puede acusar a Husserl no sera entonces de uno
esencial fundamentado en un mundo puro e ideal, sino de uno arraigado en la
nocin de participacin. Nocin fundada en una Ontologa totalmente diferente a la
que el mismo Platn en sus textos propona como Mundo de las ideas.
30
El cogito tcito
Tenemos la experiencia, no de una verdad eterna y de una participacin al

Uno, sino de actos concretos de reanudacin, mediante los cuales, en el azar
del tiempo, trabamos relaciones con nosotros mismos y con el otro, en una
palabra, de una participacin en el mundo, el <ser-de-la-verdad> no es
distinto del ser-del-mundo (Merleau-Ponty, 2000, p. 404)
El reino de la verdad en si no es inmanente a la conciencia. La conciencia
participa de la verdad, la realiza. Ms la verdad no mora en ella (Villoro,
1975, p. 32)
El mundo ya ha estado ah antes de la reflexin como una premisa inajenable. La
fenomenologa es una ciencia y una recensin del mundo vivido, esta radica en
describir de forma directa la experiencia como es, sin tomar en cuenta la gnesis
psicolgica o las explicaciones causales.
El esfuerzo total de la fenomenologa estriba en volver a encontrar este contacto
ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosfico. (MerleauPonty, 2000, p. 9) El Retorno a las cosas mismas es la premisa que Husserl
evocara como intento primario del fenomenlogo. En este volver se desarrolla una
recusacin a las ciencias. Un reclamo ya que estas nunca podrn tener el mismo
modo de ser que el mundo percibido. No son puras ni transparentes a pesar de
pretenderlo.
No soy el resultado de una encrucijada que me determin. Nada determina
mi cuerpo o mi psiquismo. No soy solo una parte del mundo. Todo lo que s
del mundo se debe a una experiencia sin la cual los smbolos de la ciencia
nada significaran. Todo el universo de la ciencia se construye sobre el
mundo vivido y para apreciar debidamente la ciencia, su sentido y su alcance
debemos despertar la experiencia del mundo. No soy un ser viviente, un
hombre o una conciencia. Yo soy la fuente absoluta, mi existencia no
procede de mis antecedentes, de mi medio fsico y social. Es ella la que va
hacia estos y los sostiene. Pues soy yo quien hace ser para m y por lo tanto
ser en el nico sentido de la palabra. Ese horizonte o esa distancia no
estaran all si no estuviera yo para recorrerla con la mirada. Las visiones
cientficas segn las cuales somos un momento del mundo son hipcritas e
31
El cogito tcito
ingenuas porque sobreentienden la visin de la conciencia, por la cual un

mundo se ordena en torno mo y empieza a existir para m. Volver a las
cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el
conocimiento habla. Toda ciencia, es abstracta, significativa y dependiente
como la geografa respecto del paisaje (Merleau-Ponty, 2000, p. 8)
Por la exigencia de una descripcin, la fenomenologa es un movimiento distinto al
retorno idealista a la conciencia. En esta se excluyen los procedimientos de
anlisis reflexivo y explicacin cientfica. Como Merleau-Ponty indica;
Tanto Descartes como Kant desvincularon al sujeto o la conciencia
haciendo ver que yo no podra aprender nada como existente si primero no
reconoca el acto de existir. Descartes dej de manifiesto la conciencia como
una certeza de m para m. Como una condicin sin la cual no habra nada
en absoluto, la duda metdica demostr que no perdemos nada, el mundo
total a ttulo de experiencia se reintegra en el cogito y halla con l la certeza.
Kant explic que el acto de vinculacin con el mundo es un fundamento de lo
vinculado. La unidad de la conciencia es contempornea de la unidad del
mundo; en estos dos pensadores el acto de vincular el mundo no es nada sin
ese mundo que se est vinculando. Estas relaciones no son bilaterales. Ya
que si lo fueran no hubiese existido necesidad de las teoras cartesiana o
kantiana. (2000, p. 9)
No se hubiese tenido que perder el tiempo inventando un genio maligno que nos
engaa o la posibilidad de un marco puro trascendental, si las cosas fuesen obvias
y transparentes.
32
El cogito tcito
Intencionalidad operante
El mundo siempre est ah antes de pensarlo. Este no es el resultado de un tejido
entre sensaciones y perspectivas. Husserl divide la actividad intencional del
sujeto, sujeto que es sntesis y condicin de posibilidad de l mismo. La divisin
intencional existe entre el aspecto Notico que pone al mundo sobre la actividad
sinttica del sujeto y el aspecto Noemtico que aguarda en el objeto y pone de
manifiesto su unidad primordial en lugar de intentar engendrarla. Por ello, para los
fenomenlogos, la realidad est por describir, no por construir. La percepcin no
es una sntesis que pertenezca al orden del juicio o predicacin. Si esta se basara
solo en su coherencia intrnseca entre representaciones, sera siempre una
percepcin vacilante que radicara en la ilusin y el conocimiento de fenmenos
aberrantes; sin embargo, la realidad es un tejido slido. Por ello la percepcin no
es una ciencia ni un acto o toma de posicin deliberada. Esta es El trasfondo
sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 10) Junto con la percepcin, el mundo deja de ser un
objeto cuyo poder o ley de constitucin yo pueda aduearme. Percepcin y mundo
nos dicen entonces que la verdad no habita en el hombre interior, como indica
Merleau-Ponty: no hay hombre interior, el hombre est en el mundo, es en el
mundo que se conoce. (2000, p. 10-11)
Cuando vuelvo hacia m a partir del dogmatismo del sentido comn o de la
ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrnseca, sino un sujeto
brindado al mundo. (Merleau-Ponty, 2000, p. 11)
As, podemos encontrar entonces en Husserl una intencionalidad de acto10 desde
la cual se desarrollan nuestros juicios y tomas voluntarias de posicin. Y una
intencionalidad operante (fungierende intentionalitat). Esta constituye la unidad
anti predicativa y natural del mundo en nuestra vida. Se manifiesta en deseos,
evaluaciones, paisajes, etc. De una manera ms clara que el conocimiento
10
De la que segn Merleau-Ponty trata extensamente la Crtica de la Razn Pura

redactada por Immanuel Kant. 2000, p.19
33
El cogito tcito
objetivo. Desde la intencionalidad operante se nos proporciona el texto del cual

nuestros conocimientos quieren ser la traduccin en un lenguaje exacto. El
ejercicio de conocimiento que el fenomenlogo quiere desarrollar, ms que una
inteleccin en donde se limite uno al conocimiento de naturalezas verdaderas e
inmutables; es una comprensin fenomenolgica; donde la descripcin de la
gnesis trate de algo percibido e intente captar de nuevo la intencin total, es
decir, captar la manera de vivir que se expresa en las propiedades de un objeto,
en los hechos revolucionarios o en todos los pensamientos de un filsofo. Lo que
se busca es encontrar la idea que nos sirva de gua para una forma de conducta
nica para con el Otro. Una forma de comunicarnos y relacionarnos con el mundo.
No ordenarlo desde su fundamento, sino saber qu lugar es el que ocupamos en
l.
La visin de esencias
De ninguna manera existe algn tipo de desprecio por la actitud natural, o el
pensamiento objetivo. Se puede inclusive comentar que los ms grandes
esfuerzos de la fenomenologa radican en desentraar la existencia de esta
34
El cogito tcito
actitud. Es decir que el milagro de sentirse existente y percibir un mundo como

uno, junto con sus cuerpos aparentemente separados, sentir deseos y el ver algo
y no nada todos los das a mi alrededor, es precisamente eso, un milagro y a su
vez un enigma o paradoja.
La visin, que ser el ejemplo parteaguas en las explicaciones de Merleau-Ponty
sobre lo que es percibir; recibe una total vindicacin de su actividad y pasividad
dentro del mundo de la psicologa y la filosofa. Comentando que, desde la poca
que vio gestarse a planteamientos como el de La fenomenologa de la percepcin,
hasta la fecha, se ha tratado de lograr el estudio fenomenolgico de los llamados
sentidos (odo, tacto, vista, olfato) o propuesto nuevas formas de comprender los
sentidos de acuerdo a su funcionamiento con el resto del sistema y el medio
ambiente11; queriendo denotar que ya no solo se habla de lo que es ver en
distintos grados, sino que existen ya nuevos criterios de concepcin de las
funciones vitales que nos comunican con el entorno. Como sea, el momento de
hablar de esto no ha llegado y no ser posible si no esbozamos antes las
circunstancias del ver. Para esto dos ideas de Maurice.
Primera. El ver no significa que mis ojos como dos ventanas pasivas, absorban de
alguna manera los objetos o la forma de estos, haciendo que lleguen a mi cerebro
y sean proyectadas a mis ojos de regreso. Ni siquiera es cierto que con un ojo vea
una imagen y con el otro otra (imgenes monoculares) y que estas se traspongan
para formar la visin que tenemos (Binocular). No es cierto que lo que veo ya est
en m y solo es proyectado al exterior. El mundo tiene que ser algo que no soy yo.
Lo cierto es que cuando digo que veo es porque algo estoy haciendo; en este caso
poniendo mi atencin en algn punto del horizonte y a su vez llevando a cabo
unos procesos que desconozco en su totalidad.
As como las imgenes monoculares no intervienen cuando mis ojos operan
en sinergia. La percepcin binocular no est hecha de dos percepciones
monoculares superpuestas, es de otro orden. Las imgenes monoculares no
11
Como en el texto Otto E. Lowenstein Los sentidos, publicado por FCE en 1980. El cual
propone en vez de cinco, tres sentidos de acuerdo a su naturaleza fsica y su
funcionamiento en conjunto. Estos tres sentidos son: mecnicos, electromagnticos y
qumicos.
35
El cogito tcito
son en el mismo sentido en que es la cosa percibida con ambos ojos. Son
fantasmas y ella es lo real, son pre-cosas y ella es la cosa: se desvanecen
cuando pasamos a la visin normal y vuelven a entrar en la cosa como su
verdad de pleno da. Estn demasiado lejos de tener la densidad de la cosa
para rivalizar con ella: solo son cierta desviacin respecto a la verdadera
visin inminente, absolutamente desprovistas de sus [Prestigios?] 12 y por
eso mismo, esbozos o residuos de la verdadera visin que las realiza
reabsorbindolas. Las imgenes monoculares no pueden compararse con la
percepcin sinrgica: no se las puede colocar lado a lado, hay que elegir
entre la cosa y las pre-cosas fluctuantes. Se puede efectuar el traspaso
mirando, abrindose al mundo; no se puede asistir a este en tanto que
especulador. (Merleau-Ponty, 2010, p.21)
As, la supuesta unidad de las cosas que vemos es lo que percibimos y lo que
vemos en realidad nunca lo vemos O s? A esto una segunda idea con tono de
recordatorio, el horizonte, aunque con puntos por determinar siempre contiene un
halo indeterminado, del cual tanto nos servimos como desconocemos. Ver es
pues, una paradoja de la cual Merleau-Ponty no se desembaraza, sino que sale al
encuentro. Qu es percibir? Qu es eso que percibo como una cama, aunque
no pueda verla toda por todos lados?
Pues bien, existe cierta visin global de la que nos servimos momento a momento
para situarnos en el horizonte. Es decir que, aunque no vemos las imgenes que
en realidad estn entrando por nuestros ojos y no logramos captar la totalidad del
mundo circundante, aun as, existe un pedacito del algo que llamamos ver y sirve
para existir y moverse en este mundo indeterminado-determinado; algo que
inclusive supera e ignora esta supuesta ambigedad. Con este poquito13 de
12
As aparece el texto original debido a que era un borrador en el que las ideas no
estaban an definitivas, respetando el texto se le ha dejado intacto.
13
Se ha demostrado incluso cientficamente que el rango de percepcin de un ser

humano, no abarca todos los rangos de percepcin y que existen objetos que se
pueden percibir con aparatos, pero no mediante los sentidos humanos. Es decir, ni esa
visin objetiva del cientfico pudo negar que uno no percibe todo del mundo y que a su
vez con el poco que tenemos de l podemos llegar a saber que no sabemos todo.
Lowenstein, 1980, p.24
36
El cogito tcito
percepcin hemos llegado a ser lo que somos. Esta dimensin de lo que el

hombre puede percibir, no est an delimitada pero tampoco se le desconoce en
su totalidad. Por lo tanto, una visin global no es ninguna especie de experiencia
visionaria, es algo que se logra momento a momento y que puede llegar a
agudizarse. A esto, un antiguo ejemplo sobre los tipos de visin en el teatro.
Se dice en relacin a la danza <Los ojos delante, la mente detrs> o sea,
<fijad vuestros ojos delante de vosotros mismos y disponed de nuestra
mente detrs>. Esta es una precaucin que se debe de tomar en cuanto la
manera del <modo de la danza>. La imagen del actor, o sea, la que se ve
desde el auditorio, es la visin objetiva; y lo que ve el actor con sus propios
ojos es la visin subjetiva; no es de ninguna manera una visin el que uno se
pueda ver a distancia. Ver una visin objetiva significa convertirse en pblico
y ver con los ojos del pblico. As se puede tener una visin global de la
imagen de uno mismo y si uno tiene esa visin global, quiere decir que uno
puede ver de izquierda a derecha de adelante a atrs.
Lo que uno puede ver con sus propios ojos se limita, ciertamente, al frente,
derecha e izquierda, pero no su propia espalda. Al no poder verse a s mismo
desde atrs, se pueden pasar por alto ciertos aspectos triviales visibles al
pblico. Por lo tanto, se debe de tener el dominio de la visin objetiva, es
decir, identificarse con el pblico y, de esa manera, adquirir un conocimiento
visual de aquellas partes del cuerpo que uno mismo no puede verse, para
llegar a componer una silueta graciosa en la cual las cinco partes del cuerpo
debern estar armnicamente coordinadas. No es esto disponer la mente
detrs de s? Insisto sobre este punto: el actor debe tener una visin
objetivada, global en la medida en que sea posible; tener en cuenta que el
ojo no ve el ojo y actuar como si estuviera vindose a s mismo desde todos
los ngulos con los ojos de la mente. De esta manera, evidentemente se
llega a ejecutar una danza graciosa y bella como la flor y adornada de joyas.
Se dice en el Tambankan: <En todo, hasta en la danza, y el hataraki, es
preciso tener control de la derecha e izquierda, de adelante y de atrs.>
14
14
Este es un fragmento denominado Visin objetivada de un texto, relativamente

antiguo en la cultura china, este se titula El espejo de la flor [Kakio]. El autor es
37
El cogito tcito
Este ejemplo nos ayuda entonces a hablar de esa visin global de la cual el actor
debe cuidar poner atencin. Una visin objetiva de algo implica la visin desde
mltiples perspectivas. Sin embargo, este es un imposible. Si a algo se le mira
desde mltiples perspectivas entonces No equivaldra esto a decir que se le mira
desde ninguna parte?
Merleau-Ponty escribe que cuando hacemos la visin objetiva de algo intentamos
hablar de ella no desde ninguna perspectiva, sino desde todas las perspectivas
posibles. Siendo pues incapaz la visin de obtener un dato como tal. La infinitud
de perspectivas desde las cuales se pueda describir algo ser siempre incompleta
e inacabada. Algn ngulo, algn accidente, algo se escapar de mi punto de
presa. Pero bien, esto no niega la existencia de ese fenmeno que nos lleva a
hablar de una supuesta cama o de la libertad; es decir, a manifestar nuestro
pensamiento en palabras que se refieren a cosas que estamos percibiendo. El
texto del que se extrajo el ejemplo intenta dar una metodologa para el actor de
cierto tipo de teatro y danza donde se representan sentimientos mediante el canto
y la expresin corporal. Es importante mencionar que existe una preconcepcin de
lo que el sentimiento es o como debera de lucir para ser grcil y armonioso. As,
el actor tiene que poner atencin en esa visin global y lograr la armona
representativa.
En las antpodas de esta concepcin encontramos La paradoja que para Diderot
representa un actor. Cuando habla de la paradoja de ser un actor muestra un par
de vas para serlo. Nos dice que para l vale ms un actor que pueda ser l mismo
interpretando cierto papel, que aquel que se convierte en el personaje idealizado
que se propone. Declara que esos sentimientos que se muestran efmeros; pasar
de la risa al llanto, del llanto a la conmocin, no son ms que mscaras que el
actor idealiza para desarrollar una funcin representativa. Funcin que muchas
veces no se logra y deja en el cuerpo del artista rasgos speros, una especie de
conocido como Zeami Motokiyo (1363-?) actor y escritor. Sus manuscritos tericos de
arte y esttica fueron descubiertos en 1908 y 1941 y traducidos por el espaol Kazuya
Sakai. Este se encuentra en los estudios sobre el mundo antiguo desarrollados por Jos
Luis Martnez en el tomo lV: China/ Japn. *Tambankan refiere a un texto de la poca.
*Hataraki, puede referir o a la mmica y el movimiento. O la danza que muestra la
belleza del vigor, generalmente acompaada de msica. 1988, p.338
38
El cogito tcito
mscara y en el teatro un ambiente de sensiblera. Si bien es difcil representar

con el cuerpo una serie de sentimientos y situaciones, Diderot pide ms y exige de
un actor, que abandone la sensiblera y que sea l mismo representando un papel.
Es decir que no ponga la misma cara de tristeza o de alegra ante cual o tal
situacin. Diderot pide al actor, no slo que desarrolle una visin objetiva en
cuanto a la accin dentro de cierta situacin, sino que adems no abandone esa
subjetividad que le lleva a ser el mismo, a decir que est interpretando un papel y
no solo haciendo unos gestos medio forzados y diciendo unos dilogos.
Pues bien, este par de ejemplos ayudan a comprender las posturas tanto de la
actitud natural y las ciencias no eidticas; como de la fenomenologa
primordialmente husserliana, respecto a una misma actividad. Mientras el
cientfico centra su atencin en el pensamiento objetivo, olvidando quiz el hecho
de la percepcin o la visin global y el halo de indeterminacin que acompaa sus
juicios sobre el mundo proponiendo reglas o verdades universales, vistas desde
todos lados o desde ninguna parte. El fenomenlogo en una tonalidad paradjica
busca no la subjetividad sino el presupuesto o resultado de la relacin entre
subjetividad y objetividad. Un actuar con cierto sentido, una accin de
conocimiento esencial, que me lleva a maravillarme por la esencia, pero no a
determinarla. Reconocerla en su aparicin y describir su manifestacin. En el caso
del actor No se querr referir Diderot al hecho de que, vale ms un actor que
sepa expresar lo que sea que el conciba por tristeza en relacin con cierto
contexto, desde cierta perspectiva, es decir resguardando lo que l es y no solo
transformndose en un maniqu idealizado?
Pues insisto, no existe un desprecio por la actitud natural o el pensamiento
objetivo. Sobre todo, en la interpretacin fenomenolgica de Merleau-Ponty, existe
una duda sobre su total transparencia. Las cosas del mundo se nos resisten, la
realidad nos muestra resistencia, es por ello que no la podemos conocer
completamente mediante los hechos15. Cuando parece que tengo en las manos la
frmula del mundo, esta se me escurre como agua y se dispersa por el suelo. Es
15
Como indica Emanuel Alloa en su texto La Resistencia de lo sensible, Merleau-Ponty

critica a la transparencia. Las ideas de transparencia del conocimiento se
transformaron en un centro al que se dirigan las crticas de Maurice. 2009
39
El cogito tcito
por ello que todos los filsofos encuentran dificultades y diferencias al explicar el
sentido de la existencia. Porque esta con su contingencia, con sus horizontes de
posibilidad se nos escapa. La fenomenologa se maravilla de la actitud natural y
su fijacin por las esencias es un momento muy importante para la comprensin
de la misma.
Ms est claro que la esencia no es aqu el objetivo, que es un medio, que
nuestro empeo efectivo en el mundo es precisamente lo que hace falta
comprender y vehicular en el concepto, y lo que polariza todas nuestras
fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa
que la filosofa las tome por objeto, sino, todo lo contrario, que nuestra
existencia esta presa con demasiada intimidad en el mundo para
reconocerse como tal en el momento en que se arroja al mismo, y que tiene
necesidad del campo de la idealidad para conocer y conquistar su facticidad.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 14)
Las distintas formas de visin nos permiten vivir y crear. Si de algo se maravilla el
fenomenlogo es del milagro de ver el mundo todos los das tal cual se nos
aparece. De ver las imgenes con los ojos y a su vez con la mente. Ver los colores
y las cosas, as solo como se nos presentan. Contemplar una montaa o ver a un
perro ladrar. De que en cuanto despierte se me aparezca ah el orden o el caos
ante la mirada. De que se aparezca algo. El deseo ms profundo del
fenomenlogo es el deseo por aprender lo que es ver y lo que es mirar. La
propuesta ms radical de la fenomenologa es aquella que desea comprender el
fenmeno de la intuicin o percepcin de esencias. Solo esto nos permitir
utilizarlas como herramientas (necesarias) para cumplir la intencionalidad cientfica
trascendental.
Volver a las cosas mismas (Merleau-Ponty, 2000, p. 8) es la consigna que Husserl
dara al trabajo fenomenolgico. Esto es lo que se busca. Comprender la
experiencia que del mundo y la vida tengo a partir no de las ciencias o de los
prejuicios adquiridos, sino de la experiencia misma del mundo y de estar vivo, es
decir, comprender la posicin que ocupo como un ser que se deflagra en esto que
llamamos existir, reivindicar la experiencia del ser en su esencia, su sentido. Para
40
El cogito tcito
ello debo, primero, enfrentarme con un ejercicio de meditacin que me exige parar
el mundo o poner entre parntesis las ideas que sobre el mundo tengo Por qu?
As
pues,
DESCONECTO
TODAS
LAS
CIENCIAS
QUE
SON
REFERENTES A ESTE MUNDO NATURAL, por slidas que me parezcan,

por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo ms mnimo
contra ellas; no hago ABSOLUTAMENTE NINGUN USO DE LO QUE ES
VALIDO EN ELLAS. DE LAS PROPOSICIONES QUE ENTRAN EN ELLAS Y
AUNQUE SEAN DE UNA PERFECTA EVIDENCIA, NI UNA SOLA HAGO
MIA, NI UNA ACEPTO, NI UNA ME SIRVE DE FUNDAMENTO. (Husserl,
2013, p. 145)
Porque la fenomenologa contiene una diferencia de principio que la hace nica y
reconocible aun como movimiento. Esta diferencia propia y esencial de la
fenomenologa radica en la manera de tratar o conocer sus problemas. Problemas
que exigen investigar la visin esencial o eidtica. La percepcin del eidos. El
camino de preparacin que se ha estado recorriendo es til para introducirse en
ese mundo, ya que a pesar de tener a las esencias ah y que sean formuladas en
significados, no por ello podemos decir que sepamos qu son o cmo se
manipulan. De ser as podramos encontrarnos en la situacin que San Agustn
describe en sus Confesiones cuando habla sobre el tiempo e indica que si lo
dejaban vivirlo saba perfectamente que era, pero si le preguntaban no tena los
trminos para explicar su naturaleza16.
Debido a esto podemos comprender la exigencia primaria de la fenomenologa,
parar el mundo quiere decir dejar de creer en los hechos para poder observarlos
tal cual como se aparecen y diferenciarlos de sus esencias. Para parar el mundo
tengo que dejar de lado todo lo que s de l. Tengo que ponerlo entre parntesis o
fuera de juego, es decir dejar lo que creo que es el mundo abierto a nuevas
posibilidades. (Husserl, 2013, p. 79-80) Tengo que maravillarme del mundo y
apreciarlo en su necesidad y su contingencia. Esto solo se logra dejando de creer
que s lo que es y dejando de colocarle mis prejuicios a cada momento. As por
16
O como explica Merleau-Ponty: Lo que San Agustn deca del tiempo, que es
perfectamente familiar para cada uno, pero ninguno de nosotros puede explicarlo a los
dems, hay que decirlo del mundo. 2010, p.17
41
El cogito tcito
fin, si queremos comenzar con la elaboracin de una ciencia eidtica donde se

perciban esencias tendremos que llevar a cabo la reduccin fenomenolgica.
Reduccin que nos permitir un cambio de actitud. El cambio de actitud que se
espera en el ejecutante de la actitud fenomenolgica implica la libertad de
pensamiento.
Lo que hace tan extraordinariamente difcil el aduearse de la esencia de la
fenomenologa, el comprender el sentido peculiar de sus problemas y su
relacin con todas las dems ciencias (en especial la psicologa), es que
adems de todo ello es necesaria una nueva forma de actitud,
completamente cambiada, respecto de las actitudes naturales de la
experiencia y el pensamiento. Moverse libremente en ella sin recaer para
nada en las viejas actitudes, aprender a ver, distinguir y describir lo que est
delante de los ojos requiere, encima estudios especficos y trabajosos.
(Husserl, 2013, p.79)
La reduccin
Merleau-Ponty considera que no hay problema al que Husserl haya retornado ms
que al de la reduccin para la comprensin de su propio pensamiento. Esta ha
sido interpretada de diversas maneras ya por el mismo Husserl 17. As, autores
como Jean-Franois Lyotard indican que la reduccin es la misma epoj o
liberacin de prejuicios. Por su parte Bernhard Waldenfels, que, a la par que esta
epoj, se desarrolla una variacin imaginativa. Luis Villoro menciona que la epoj
hablaba ciertamente de un momento negativo de la reduccin fenomenolgica,
muy importante, ya que es depurador y catrtico. La epoj o suspensin del juicio,
la liberacin de los prejuicios, es una operacin crtica por excelencia. Un
momento clave en el camino de la reduccin fenomenolgica. Momento siempre
acompaado de cierta abstraccin ideatoria; proceso de abstraccin siempre en
proyecto, inacabado.
17
A lo largo de su carrera y su obra como indican Sez, 2001 y Waldenfels, 1997.

42
El cogito tcito
Las ideas que tenemos de las cosas, as como las imgenes que de ellas nos
hemos formado deben de encontrar cierta suspensin y ampliacin que las lleva
de ser lo que eran, a situarse en una nueva dimensin, en una distinta
perspectiva. Aunque la percepcin de la mesa siga siendo, despus, percepcin
de la mesa. Las imgenes que de las cosas tengo, as como las ideas que de ellas
me formo se detienen y se dejan ampliar. Ambas, conforman ese poco que del
mundo tengo en la percepcin, ese pequeo punto de presa rodeado de sus halos
de indeterminacin y atravesado de mltiples horizontes.18 Esta unidad esencial es
una unidad siempre abierta en el pensamiento y susceptible de ser diferente.
Conocerla lo ms posible parece ser el trabajo de la filosofa. Una tarea infinita, la
tarea de pensar un mundo infinito y opaco.
Si fusemos el espritu absoluto, la reduccin no sera problemtica. Pero
por estar en el mundo, porque incluso nuestras reflexiones se ubican en el
flujo temporal que intentan captar (porque, como dice Husserl, sich
einstrmen), no hay ningn pensamiento que abarque todo nuestro
pensamiento. El filsofo, dicen los trabajos inditos, es un perpetuo
principiante. Eso significa que no toma nada por sentado de cuanto los
hombres o los sabios creen saber. Significa tambin que la filosofa no debe
tomarse por algo sentado, por cuanto haya podido decir de verdadero; que
es una experiencia renovada de su propio comienzo, que consiste toda ella
en describir este comienzo y, finalmente, que la reflexin radical es
consciencia de su propia dependencia respecto de una vida irrefleja que es
su situacin inicial, constante y final. Lejos de ser, como se ha credo, la
18
() la imagen no es sino un nombre para un cierto modo que tiene la conciencia de

apuntar a su objeto, nada impide aproximar las imgenes materiales <cuadros,
dibujos, fotos> a las imgenes llamadas psquicas. El psicologismo, cosa curiosa haba
terminado por separarlas radicalmente entre s, aunque redujera a las imgenes
psquicas a no ser ms que imgenes materiales en nosotros. Finalmente, incluso,
segn esta doctrina no se poda interpretar un cuadro o una fotografa ms que
refirindose a la imagen mental que evocaba por asociacin: era prcticamente una
remisin al infinito, puesto que siendo la imagen mental misma una fotografa, se
habra necesitado otra imagen para comprenderla y as sucesivamente. Por el
contrario, si la imagen se convierte en una cierta manera de animar intencionalmente
un contenido hyletico, se podr muy bien asimilar la captacin de un cuadro como
imagen a la aprehensin intencional de un contenido <psquico>. Se tratar solamente
de dos especies diferentes de conciencias imaginantes. Sartre, 2006, p. 201
43
El cogito tcito
frmula de una filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica es la de una

filosofa existencial: el In-der-Welt-Sein de Heidegger no aparece sino
sobre el trasfondo de la reduccin fenomenolgica. (Merleau-Ponty, 2000, p.
13)
En el anlisis de Heidegger del ser-ah, el ser-ah no se encuentra enraizado al
espacio en que se constituye el mundo al modo de una serie de entes que se
despliegan en posiciones respecto de l, y que no tienen sino relaciones de lugar y
se ordenan en el espacio. Ese estar ah del ser no se relaciona con una
determinacin de cosas en un espacio tangible y ella ms bien refiere slo para
los entes unos con otros. En cambio, el estar-en mienta una constitucin del
Dasein y es un existencial. Se refiere no ya a un estar en el mundo como un
cuerpo sino en tanto habitamos en l no en relaciones espaciales sino familiares
en el sentido de proximidad existencial. Estaren es, por consiguiente, la expresin
existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitucin esencial del
estar-en-el-mundo. Heidegger realiza varias descripciones del mundo como
fenmeno a partir del ser que se encuentra de modo inequvoco ah. Toma mundo
como pre ontolgicamente existencial. (Heidegger, p.63)
Para Husserl resulta que hay una reduccin eidtica y a la par una trascendental.
Toda reduccin es eidtica porque trabaja en la descripcin de cierta esencia y
trascendental porque se maravilla por algo que est en el mundo y va hacia l
mundo. Reconduciendo lo que se aparece a su eidos llevamos a cabo una
reduccin eidtica. En esta se nos revela un cmo de la aparicin del fenmeno.
Una estructura reguladora y una forma fundamental que acta en la experiencia.
Esta aparece como invariable despus de mltiples ejercicios de variacin. El
ejemplo ms comn para la reduccin eidtica que muestra o insina un cmo, es
el de la aparicin de los colores en las cosas. El color verde por ejemplo est aqu
en la pared. Yo lo percibo y s que es verde por cmo se me muestra, sin
embargo, este verde que puedo ver aqu o en cualquier otro lugar nunca se me
presenta por s mismo. Si intento imaginar el verde como color separado de las
cosas, quiz pueda en el pensamiento, intuir la imagen de un vapor o un lquido
verde, sin embargo, este verde intendido ser algo adherido al vapor o al lquido y
44
El cogito tcito
no el verde en su estado puro. Este color se nos presenta en su esencia de color

como algo adherido siempre a las cosas. No hay color sin extensin. Por lo cual
podemos decir que es un rasgo eidtico del color el aparecer como pegado
siempre a los cuerpos. La identidad comienza a surgir gracias a ejercicios de
idealizacin, generalizacin o formalizacin abiertos.
A su vez, la reduccin trascendental resulta ms bien una especie de enigma. El
enigma que aparece con la fenomenologa es que todo tiene ya un sentido. Yo
puedo conocer, tengo un cuerpo, ciertas capacidades, ciertas determinaciones,
pertenezco a una cultura, a una raza, a una especie. Me valgo del tiempo y del
espacio, da a da, sin embargo, los desconozco en su totalidad, en su
transparencia. Solo hay cierto lado por el que lo conozco, con l cual me basta
para moverme, situarme, orientarme, transformar la materia, romper las cosas,
comunicarme. Muevo la mano y ya est, agarro algo, a su vez no s cmo es que
puedo hacer esto, aunque toda esta accin est ya cargada de un sentido, yo lo
desconozco en su totalidad. El sentido se nos presenta, pero no en su totalidad,
es ambiguo. Se nos puede presentar como un sinsentido. La existencia es un
sinsentido cargado de cierto sentido. El conocimiento es un proceso que todo ser
humano lleva a cabo sin saber por qu o cmo y del cual ningn humano esta
privado ya que para existir uno necesita estar situado en un mundo. El mundo es
ese poco que percibimos y a su vez todo lo que tenemos, todo a lo que uno se
puede referir. No podemos referirnos a nada que no sea ya del mundo y junto con
ello nosotros mismos somos del mundo y solo conocemos una cierta parte. La
profundidad con que lleguemos a describir lo que somos o lo que es el mundo
depender de llevar a cabo las meditaciones que permitan suspender el juicio y
ampliar las concepciones que del ser del mundo tenemos.
El enigma de la
reduccin fenomenolgica tiene por objeto un milagro. Todo el ejercicio

fenomenolgico se elabora para despus retornar los ojos a ese mismo mundo de
la actitud natural, pero esta vez con las modificaciones necesarias que nos llevan
a conocerlo de manera consciente, es decir, deseando volver a las cosas mismas
y su esencia. Posando nuestra mirada de una manera diferente. Ya no solo como
45
El cogito tcito
objeto o como sujeto, sino desde la unidad constituyente de la existencia, el

sentido. Es pensar el sentido y el sentido es ambiguo.
Cuando se realiza la reduccin somos capaces de percibir lo diferente, lo
contrastante. El mundo se aparece como inacabado, incompleto, hacindose,
accesible e inaccesible, ambiguo. Como indica Merleau-Ponty: in statu nascendi.
(Waldenfels, 1997, p. 36) Como una llama, como una flor.
Cuando se lleva a cabo la reduccin fenomenolgica, esta se lleva a cabo en el
mundo. Es por ello que el orden del mundo cambia de tonalidad.19 El proceso de
conocimiento se transforma de la relacin entre dos cosas ubicadas en el espaciotiempo. A una estructura de referencia que comprende acto y objeto. Aqu las
cosas desaparecen porque ya no hay ms dos objetos externamente separados
en el mundo. El conocimiento, desde la estructura de la intencionalidad y
reduccin es el correlato de un acto de dar sentido. Lo trascendente no es todo
aquello externo a m que no ha sido dado, al igual que lo inmanente no es algo
interior siempre dado. El hombre interior no existe sin referencia al hombre
exterior. La mayor enseanza de Husserl sobre la reduccin fenomenolgica, es la
imposibilidad de una reduccin completa. (Merleau-Ponty, 2000, p. 13-14) Tan
larga puede ser la reduccin como la vida misma. Condicin que no debe de
tomarse pesimistamente, si el mundo y el hombre no estn terminados, si son
infinitos y se nos muestran siempre en pleno estado de nacimiento. Si la fsica no
ha dicho la ltima palabra y los doctores no siempre saben cmo curarnos. Y si la
superposicin del mundo y la convivencia de las cosas se no siguen apareciendo
maravillosamente como un enigma: Estamos entonces invitados a seguir
investigando, a seguir describiendo el mundo, cantndolo.
Debido a que la existencia sta abierta a infinitas posibilidades, solo determinada
por momentos, es que tenemos la invitacin abierta a dejar que las cosas nos
hablen y pensarlas, describindolas tal como se nos aparecen. Solo as podremos
volver a ellas sin extravos Seremos capaces de mirarlas y describirlas ya no
19
Un cambio de tonalidad hace tambin referencia a una meditacin, en el sentido de

que la meditacin es un ver y or de una manera no inmediata, sino, es poner entre el
pensamiento y el sentimiento nuestras configuraciones, llevndolas en un pensar hacia
lo que en ltima instancia este se dirige, el pensar mismo, el ser. Detrs del cambio de
tonalidad se oculta un salto del pensar Heidegger, 2003, p. 84
46
El cogito tcito
transparente u objetivamente sino en su sinergia? Ser posible superar esto que

no deja que coincidan las cosas con sus significantes en su totalidad? Esta doble
imagen o juego de lo ambiguo donde la diferencia entre lo que se dice de un
hecho y lo que aparece es totalmente radical. Llegremos quiz a cambiar
nuestro lenguaje y llamar a las cosas por su nombre? Podremos aprender a
mirar y reconocer lo esencial?
El hombre no es el Hombre
Segn Luis Villoro: Inmanente es ahora todo elemento que forme parte de la
corriente de las vivencias; trascendente, todo elemento de los correlatos
intencionales de esas vivencias no incluido en la corriente de las vivencias mismas
(1975, p. 89). A diferencia de lo que sucede cuando nos encontramos en la actitud
natural; tanto las vivencias como sus correlatos son inmanentes a la vida
intencional. La inmanencia es trascendente. Siempre encontraremos la estructura
intencional de la Noesis y el Noema. Inmanencia y trascendencia son dos modos
de darse.
Si siento, no siento el acto de sentir, siento el verde de las hojas. Siento el aire y la
luz. Si quiero no quiero querer, quiero a mi mam, quiero dinero, quiero algo que
no tengo o quiz no soy. De igual manera, el juicio lo es de algo y nunca de s
mismo. Estos, el acto y el significado son inmanentemente trascendentales, los
ingredientes de las vivencias mismas. Su hyle, su contenido, as como los actos
de animar esa hyle, son los elementos Noticos, elementos de las cogitaciones.
Experiencia totalmente distinta a la experiencia interna que investiga el psiclogo.
Lo que sale de las cogitaciones, lo que no es su ingrediente; esos objetos
pensados, intendidos, que parecen darse por s mismos, son los fenmenos
trascendentes. El correlato intencional no es propiamente la vivencia sino una de
47
El cogito tcito
sus caras; la cogitatio o acto de conocimiento mienta algo que no est en ella, algo
diferente. El objeto intencional existe, ya siendo indiferente si es real o no;
mientras se aparezca y la conciencia apunte hacia l, es entonces un fenmeno.
En el acto de referir y la referencia hay algo que las provoca, algo que no son ellas
mismas, algo en s.
El Noema ya no es cosa del mundo real, y, sin embargo, conserva todos los
elementos que antes se atribuan a la cosa <exterior>. Por ejemplo, en la
percepcin de un rbol en flor, el Noema no es ms que ese mismo rbol,
reducido a los elementos dados con evidencia en l. (Villoro, 1975, p. 94)
La reduccin no es un realismo, tampoco es un idealismo subjetivo. Ambas
posturas parten de la actitud natural. El contexto de referencia del camino
fenomenolgico es la intencionalidad. Ni se reduce la conciencia a sus propios
contenidos, ni se explica el conocimiento por la mera accin de una cosa en
determinados procesos psquicos separados de ella. La evidencia viene a
suplantar lo que se ha nombrado como contenido de conciencia, tal no existe. La
conciencia aprende algo trascendente a ella misma:
Conocimiento es captacin del ente mismo tal como se manifiesta; el ente
mismo es el correlato intencional y nada nos permite distinguir entre l y su
manifestacin. La distincin entre <fenmeno> (manifestacin) y <cosa en
s> (el ente mismo) no deriva de los datos originarios: se levanta obviamente
sobre la tesis de realidad. (Villoro, 1975, p. 96)
No es preciso entonces preguntar por cmo se introducen las cosas o
cogitaciones en nuestra conciencia o cogitatio. Con este nuevo sentido de la
inmanencia y trascendencia queda sentado que la conciencia no es de ningn
modo algo que se d de forma introvertida u extrovertida. El conocimiento, la
conciencia no se da con un interior y un exterior. Se da con una estructura
intencional
de
referencia
entre
fenmenos.
La
intencionalidad
aparece
inmediatamente porque es el dato primero de toda estructura; la apertura es un

acto necesario en el proceso de conocimiento, ya que la conciencia se lanza hacia
un mundo en el cual aguarda el ente mostrndose esencialmente abierto. El
mundo es trmino de una referencia. La esencia del conocimiento consiste en el
48
El cogito tcito
estar abierto de la vida intencional, el cual hace posible que el mundo se le abra.
(Villoro, 1975, p. 97) As, lo que se nos presenta como necesario averiguar una
vez reformulados los terrenos de la paradoja por el conocimiento sera:
Cmo es posible que no existiendo dentro ni fuera; sino solo el espacio abierto de
la estructura intencional donde el objeto no tiene que entrar en el sujeto, pues por
ser algo intendido est dado en l, y la esencia de la conciencia radique en
aprehender lo trascendente evitando as tener que salir de s, sigamos recayendo
en la actitud natural, Por qu tiendo a separar a la conciencia y al mundo?
La adquisicin ms importante de la fenomenologa estriba, sin duda, en
haber unido el subjetivismo y el objetivismo extremos en su nocin del
mundo o la racionalidad. La racionalidad se mide exactamente, con las
experiencias en las que se revela. Hay racionalidad, eso es: las perspectivas
se recortan, las percepciones se confirman, un sentido aparece. Pero no hay
que ponerla aparte, transformada en espritu absoluto o en mundo en sentido
realistas. El mundo fenomenolgico es, no ser puro, sino el sentido que se
transparenta en la interseccin de mis experiencias con las del otro por el
engranaje de unas con otras. (Merleau-Ponty, 2000, p. 19)
Hasta las enseanzas de la fenomenologa, el cogito cartesiano pareca
desvalorizar la percepcin del otro, enseando que el yo era nicamente accesible
a s mismo. El pensamiento de m mismo era lo que me defina, pensando que era
el nico en poseer o que poda poseerlo. Sin embargo, para que los otros y el
mundo no se conviertan en algo transparente, en una cosa aburrida, es preciso
que la existencia no se reduzca a una sola conciencia, en este caso mi conciencia
de existir. Debe de comprenderse a la conciencia como la encarnacin en una
naturaleza y como la posibilidad de una situacin histrica. El cogito no debe
definir al sujeto por el pensamiento que este tiene de existir, tampoco convierte la
certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni sustituye el mundo
por su significacin. El cogito tiene que descubrirme en situacin, en relacin o
accin, conociendo.
Es aqu, donde es posible apreciar aquello que distingue: el pensamiento de
Husserl pionero de la fenomenologa y el de Merleau-Ponty en su faceta
49
El cogito tcito
fenomenolgica; aunque a decir verdad, puede parecer ms un puente o

radicalizacin que lleva, de la subjetividad trascendental, ese ego cogito en el que
encontramos la base apodcticamente cierta y ltima de todo juicio; misma que se
asienta en las investigaciones husserlianas, y despus de ciertas modificaciones
se convierte en la base para toda filosofa radical. A el ego meditante que MerleauPonty quiere explicar con el cogito tcito y el cogito hablado, mismos que sirven
para distinguir el mundo y las cosas, que son incluso capaces de apartar de s su
cuerpo entendido como cosa entre cosas, como suma de procesos fsicoqumicos, todo esto, para comprender fenomnicamente el espacio y el mundo
objetivos.
Los fenmenos de la fenomenologa deben siempre de encontrar su horizonte en
el mundo ya que en l se sitan. Para Merleau-Ponty la subjetividad trascendental
encuentra la posibilidad de convertirse en intersubjetividad tan solo cuando el otro
se le revela como extrao y se lo deja hablar. El cogito autentico reconoce el
pensamiento como un hecho inajenable y elimina toda especie de idealismo
reconocindome como <<serdel-mundo>> (2000, p. 14).
La costumbre es muy fuerte en nosotros, por ello, para poder advertir que somos
seres del mundo, necesariamente en relacin con l, tenemos que llevar a cabo el
ejercicio de detener el movimiento. Negarle nuestra complicidad y contemplarlo
fuera de juego. El fenomenlogo no renuncia al sentido comn y la actitud natural,
solo realiza el ejercicio de olvidarse de estas para volver a maravillarse y realizar
maravillas con ellas. Este tipo de reflexin busca distender los hilos intencionales
que nos unen al mundo para ponerlos de manifiesto. Describir nuestro cordn
umbilical con el mundo. El poder lograr la comprensin de la fenomenologa radica
justamente aqu: Todo el malentendido con Husserl radica en que: para ver el
mundo y captarlo como paradoja hay que romper nuestra familiaridad con l.
Para captar la subjetividad, se tiene que romper con la actitud natural y la
comprensin objetivista de lo que se nos aparece, as, a la luz de ese alter ego,
ese otro yo, que se revela con los pensamientos de Edmund Husserl como
paradjico y opaco, es que ser posible encontrar el planteamiento de un cogito
50
El cogito tcito
tcito y diferenciar en un primer momento el pensamiento de Merleau-Ponty del de

Husserl. El conocimiento de lo otro se logra al dar cuenta y asombrarse de ello. En
este asombro esta la responsabilidad del fenomenlogo de llevar a cabo las
descripciones necesarias de la existencia de lo que se aparece. Dicha descripcin
que, en Husserl, sobre todo en el Husserl de la Crisis (2008), se muestra como la
crtica de las posiciones objetivistas, en Merleau-Ponty se muestra como la crtica
inacabada que cada ciencia debe desarrollar por s misma para poder
desarrollarse y generar nuevas experiencias del fenmeno, ms abiertas e
inacabadas. Es decir, la interpretacin que la fenomenologa logro con MerleauPonty fue ms all de los ideales husserlianos de complementacin de la ciencia
para convertirse en Maurice, en el camino que el pensamiento debe de seguir para
la conformacin de s mismo y la comprensin del mundo. En este sentido se
introduce la idea del cogito, misma que se ha filtrado histricamente. Ya no como
una unidad causal, sino como una estructura de doble intencionalidad, en la cual
se sigue intentando explicar la aparicin de los fenmenos. Misma que Husserl
estudiaba en relacin con el mundo vivido y que Maurice llevara a comprender
como condicin que viene de y se dirige a la propia existencia. El cogito tcito y el
cogito hablado vienen tanto de la fenomenologa husserliana, como de las lecturas
que Merleau-Ponty elaboro de Spinoza, Malebranche, Biran, Bergson, entre otros
famosos lectores de Descartes, pero ciertamente, apuntan ms all de ellas,
dirigindose hacia los terrenos de la existencia, el cuerpo y su ambigedad, tema
por desarrollar a continuacin.
51
El cogito tcito
El cogito tcito
Soy el nico hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre

Acaso un dios me engaa.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusin.
Sueo la luna y sueo mis ojos que perciben la luna.
He soado la tarde y la maana del primer da.
He soado a Cartago y a las legiones que desolaron Cartago.
He soado a Lucano.
He soado la colina del Glgota y las cruces de Roma.
He soado la geometra.
He soado el punto, la lnea, el plano y el volumen.
He soado el amarillo, el azul y el rojo.
He soado mi enfermiza niez.
He soado los mapas y los reinos y aquel duelo al alba.
He soado el inconcebible dolor.
He soado mi espada.
He soado a Elisabeth de Bohemia.
He soado la duda y la certidumbre.
He soado el da de ayer.
Quiz no tuve ayer, quiz no he nacido.
Acaso sueo haber soado.
Siento un poco de fro, un poco de miedo.
Sobre el Danubio est la noche.
Seguir soando a Descartes y a la fe de sus padres.
Jorge Luis Borges. La cifra, 1981
52
El cogito tcito
Plano cartesiano-fenomenolgico
Trescientos noventa y seis aos han transcurrido desde los sueos de Ren
Descartes. El 10 de noviembre del ao mil seiscientos diez y nueve, Descartes,
que en ese entonces contara 23 aos, tuvo tres sueos. Se dice que, por una
fiebre, aunque tambin que en ese momento sufra de cierta duda escptica20,
misma que se generaba como producto de su privilegiada educacin. Lo que l
relata en sus textos es que en un crudo invierno, pudo advertir, mediante la
interpretacin de sus sueos, su propio destino, la empresa a la que habra de
dedicar la vida entera. Encontrar los fundamentos para un verdadero
conocimiento, algo claro y distinto. Qu fortuna la de Descartes de poder
interpretar sus sueos y comprometerse con ellos!
Se sabe que tiempo despus en otro retiro, logr desarrollar el principio inamovible
desde el cual, el conocimiento sera posible: pienso, luego existo o cogito, ergo
sum. Este pensamiento brindaba el punto de Arqumedes desde el cual podra
fundamentarse el conocimiento claro y distinto. (Descartes, 2011, p. 20) Descartes
nos brinda dos metforas sobre lo que es conocer. La primera indica que la
conciencia que vamos adquiriendo por la vida es como un edificio que, al
constituirse en cimientos frgiles, corre el riesgo de ser todo l, frgil y colapsar.
Para evitar esto, dice, es necesario recorrer un camino mediante el cual se derribe
primero ese edificio mal construido para desde los cimientos darle forma y
estructura a conciencia, logrando as la seguridad que el saber requiere.
(Descartes, 2011, p. 76-75)
La otra nos dice que la conciencia es como un lienzo en cual l conocimiento va
dejando trazos y esbozos sin gua alguna, creando algo sin armona ni forma.
Lo mejor, considera Descartes, es borrar el lienzo y comenzar de nuevo el
cuadro, dndole as las cualidades que necesite para ser firme y bello.
20
Adrien Baillet, contemporneo de Descartes no consideraba todos los logros de Ren

como autnticos y a pesar de ser su bigrafo no dejo de poner en el texto sobre la vida
de Descartes, algunos comentarios personales. Para consultar su obra se puede entrar
en el link http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k75559n/f13.image, esta se encuentra en
francs. Sobre el comentario se puede encontrar una referencia en la obra de Juan
Carlos Moreno Romo a la que haremos referencia en el siguiente texto, Vindicacin del
cartesianismo radical, Antrhopos, 2010.
53
El cogito tcito
Podemos apreciar cmo la concepcin del conocimiento ya en Descartes se

considera tambin una epoj o liberacin de prejuicios y a su vez la posesin de
algo claro y distinto.
Todo eso se explica muy claramente si comparamos la imaginacin de los
nios a una tabla rasa sobre la cual deban pintarse nuestras ideas que son
como imgenes fieles de cada objeto. Los sentidos, las inclinaciones del
espritu, los perceptores y la inteligencia son los pintores que pueden realizar
esa obra; pero de todos ellos los menos aptos para la realizacin son los que
la comienzan: el instinto ciego, los sentidos imperfectos, nutrices ineptos.
(Descartes, 1957, p. 355-356)
La fenomenologa, ha venido declarando cierta declinacin que con el tiempo ha
parecido un cierto escepticismo acerca de las posibilidades de un conocimiento
absoluto (Husserl, 1997, p. 7). Para el fenomenlogo que lee a Descartes, asuntos
como el del conocimiento claro y distinto son sumamente complejos de interpretar,
ya que sera incorrecto declarar que Descartes se equivoc y muy arriesgado
creer que un anlisis de su vida nos revelar la manera propia en como l
comprenda el propio pensamiento. En cuanto a los lectores de Descartes, puedo
comentar que existen en mltiples variedades que van desde aquellos que le
niegan ciertos privilegios, otros que tratan de defender como vlida cada palabra
suya tratando de darles cierta actualizacin, hasta aquellos que han utilizado el
pensamiento de Descartes como un medio, por el cual expresar el propio
pensamiento.
Edmund Husserl, por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas, declara que las
meditaciones de Descartes son el ejemplo a seguir para todo aqul que desea
comenzar a pensar en presupuestos filosficos. Estas Meditationes de prima
philosophia nos muestran como el desarrollo filosfico es un ejercicio en el cual el
filsofo se compromete por completo. Es en estas, en donde Descartes describe la
manera en que lleg a obtener la verdad desde la cual cimentar sus
conocimientos. A diferencia del Discurso del mtodo, donde la experiencia ya ha
sido reflexionada y convertida a una serie de pasos, en las Meditaciones
Metafsicas parece como si Descartes nos compartiera el diario que escriba en el
54
El cogito tcito
momento que llevaba a cabo sus reflexiones. Una experiencia ms vvida.

(Husserl, 1997, p. 7)
Para
Merleau-Ponty
la
interpretacin
del
cogito
ergo
sum
ha
sufrido
malinterpretaciones debido a la existencia de ciertos prejuicios en los pensadores,

as como el olvido del fenmeno perceptivo (2000, p. 80). La comprensin de esta
verdad fuera de los prejuicios de la actitud natural, es decir en los terrenos
fenomenolgicos nos permitir dilucidar el campo paradojal desde el cual se
desarrolla el asunto del conocimiento. Para este desarrollo es necesario tomar en
cuenta la imposibilidad del conocimiento absoluto que emana de la fenomenologa
existencial, as como hablar un poco sobre los prejuicios clsicos.
Los prejuicios clsicos

La pregunta Qu es el conocimiento? Resulta en manos de Maurice MerleauPonty un asunto ambiguo. Este sera imposible de comprender sin una
introduccin a la fenomenologa. Nociones como la de
intencionalidad
fenomenolgica, ayudan a comprender por qu en el pensamiento de Maurice, por

ejemplo, el logos, resulta ser el mismsimo mundo. Este representa la fuente del
lenguaje y el conocimiento en cierta tradicin de pensadores que existen desde las
55
El cogito tcito
pocas de Herclito. Es decir, el mundo existe antes de toda reflexin y a su vez

es toda posibilidad de la reflexin. Ese logos es unidad de conocimiento. A su vez,
el lenguaje mediante el cual nos expresamos es producto de nuestras relaciones
con el mundo y en este sentido est ms relacionado con nuestras sensaciones. 21
Es decir, toda palabra que haya surgido de unas reflexiones, se refiere a
sensaciones que se experimentaron con el mundo. Las
palabras son
contemporneas del pensamiento, basadas siempre en la perspectiva desde la

cual se hace la percepcin del mundo. Estas no logran expresar toda la unidad y,
sin embargo, todo lo que puedan expresar se refiere a ella.
21
Como indicara Ferdinand de Saussure pionero en los terrenos de la Lingstica: Para

ciertas personas, la lengua, reducida a su principio esencial, es una nomenclatura, esto
es, una lista de trminos que corresponden a otras tantas cosas. Esta concepcin es
criticable por muchos conceptos. Supone ideas completamente hechas preexistentes a
las palabras; no nos dice si el nombre es de naturaleza vocal o psquica, pues rbol
puede considerarse en uno u otro aspecto; por ltimo, hace suponer que el vnculo que
une un nombre a una cosa es una operacin muy simple, lo cual est bien lejos de ser
verdad. Sin embargo, esta perspectiva simplista puede acercarnos a la verdad al
mostrarnos que la unidad lingstica es una cosa doble, hecha con la unin de dos
trminos. () los trminos implicados en el signo lingstico son ambos psquicos y
estn unidos en nuestro cerebro por un vnculo de asociacin. Insistimos en este punto.
Lo que el signo lingstico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una
imagen acstica. La imagen acstica no es el sonido. El trmino de imagen acstica
parecer quiz demasiado estrecho, pues junto a la representacin de los sonidos de
una palabra est tambin la de su articulacin, la imagen muscular del acto fonatorio
() la lengua es esencialmente un depsito, una cosa recibida de fuera. La imagen
acstica es, por excelencia, la representacin natural de la palabra, en cuanto hecho
de lengua virtual, fuera de toda realizacin por el habla. El aspecto motor puede, pues,
quedar sobreentendido o en todo caso no ocupar ms que un lugar subordinado con
relacin a la imagen acstica, material, cosa puramente fsica, sino su huella psquica,
la representacin que de l nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es
sensorial, y si llegamos a llamarla material es solamente en este sentido y por
oposicin al otro trmino de la asociacin, el concepto, generalmente ms abstracto. El
carcter psquico de nuestras imgenes acsticas aparece claramente cuando
observamos nuestra lengua materna. Sin mover los labios ni la lengua, podemos
hablarnos a nosotros mismos o recitarnos mentalmente un poema. Y porque las
palabras de la lengua materna son para nosotros imgenes acsticas, hay que evitar el
hablar de los fonemas de que estn compuestas. Este trmino, que implica una idea
de accin vocal, no puede convenir ms que a las palabras habladas, a la realizacin
de la imagen interior en el discurso. Hablando de sonidos y de slabas de una palabra,
evitaremos el equvoco, con tal que nos acordemos de que se trata de la imagen
acstica. Saussure, 1945, p. 91
56
El cogito tcito
En la teora del conocimiento previa a la fenomenologa, se sola considerar cierta

divisin en las interpretaciones del conocimiento, que para Maurice no representa
ms que la imposibilidad de llegar a deshacerse de ciertos prejuicios adquiridos en
la actitud natural. Dicha divisin no es otra que la del empirismo e intelectualismo.
sta no nos permite abrirnos en su totalidad a lo que es el fenmeno perceptivo, y
en cambio mediante ideas confusas vueltas prejuicio, llevaba a considerar desde
una absoluta pasividad de la percepcin, a una omnipotente actividad del intelecto.
(2000, p. 25-34) La primera de estas ideas confusas es la de las sensaciones.
Cuando siento lo frio o lo rojo, por ejemplo, es cierto que siento algo y que quiz
un similar pueda sentir lo mismo. La idea de sensacin que se expresa indicar:
La manera como algo me afecta y la vivencia de un estado de m mismo
(Merleau-Ponty, 2000, p. 25). Es decir, si veo el rojo en la silla, ese rojo es rojo en
s, porque viene de fuera y es en s mismo. A su vez, es rojo para m porque yo
soy el que lo veo, sin embargo, ahora s que lo veo desde cierto horizonte, lo cual
me impide declarar el puro sentir de esa sensacin. Es decir, de todo el frio en su
totalidad, de todos los rojos que posiblemente puedan aparecer.
Si veo este rojo de la silla es porque se me aparece junto con la silla y junto con la
silla se me aparece junto con la madera. De ese trozo de rbol, convertido en un
mueble, yo expreso varias cualidades que van determinando cierto horizonte e
identidad. Entre ellas el rojo es con la silla, no lo veo separado de ella. Es solo una
de las tantas formas en que el rojo se me aparece en la existencia. Inclusive quiz
la silla tambin sea una cualidad en el rojo. Un rojo leoso de la silla sera un buen
ejemplo de como la subjetividad va apareciendo.
La nica manera en que yo podra sentir las propiedades del mundo en su
totalidad sera si todo el tiempo coincidiera con lo que siento. En esta medida
tendra inclusive que dejar atrs el mundo objetivo ya que sera uno con l, es
decir, este tendra que dejar de significarme algo, dejar de serme distinto.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 25) En vez de percibir las cosas mediante un horizonte,
se percibira cada fenmeno existente por separado en su totalidad.
57
El cogito tcito
Pues bien, Merleau-Ponty, especialmente en el caso de la mirada, declara con los

descubrimientos de la Gestalt22 en mano, que toda percepcin inclusive la ms
simple tiene por objeto trminos que no son puros o absolutos sino cierto cmulo
de relaciones. Y es que De qu forma podra uno sentirse calificado para
declarar de entre un estrato de mltiples impresiones cules son puras y cules
no? Cuando basndose en la psicologa de la Gestalt se declara: Una figura
sobre un fondo es el dato sensible ms simple que pueda obtenerse. (MerleauPonty, 2000, p. 26) Se trata no solo de la declaracin de un carcter contingente
de la percepcin sino de la definicin misma del fenmeno perceptivo y sin esta
marca no se puede uno situar en los terrenos de la percepcin. Ese algo o punto
de presa, que percibimos es el dato sensible ms simple que se puede obtener.
Este a su vez siempre est en el contexto de algo ms, formando siempre parte de
un campo u horizonte. La impresin pura de la percepcin nos dice Merleau-Ponty
no solo es imposible de hallar, sino que es imperceptible e impensable como un
momento de la percepcin. Una cosa o regin verdaderamente homognea no
podra ofrecer nada que percibir y no podra ser dato de ninguna percepcin.
(2000, p. 26)
El rojo que yo veo, no es ni si quiera una sensacin, es un sensible. (2000, p. 26)
Ese rojo de la silla, esa cualidad que yo veo, no es un elemento de la conciencia,
es una propiedad del objeto. Esta cualidad, as como el espectculo perceptivo en
su totalidad son igualmente ricos y obscuros. Estas cosas que veo aparecen en
relacin con otros elementos, pero siempre de acuerdo a cierta configuracin
espacial, susceptible esta a su vez de ser tambin elemento de algo ms. El
anlisis descubre en cada cualidad las significaciones que la habitan (Merleau22
Pensadores como Gombrich al igual que Merleau-Ponty, consideran los progresos de

la teora de la Gestalt como una base psicolgica para explicar los fenmenos de la
sensibilidad contempornea. la teora de la Gestalt fue la primera de la percepcin
que se opuso sistemticamente a la <<teora del cubo>> con su registro pasivo de
estmulos. Neg la posibilidad de un <<ojo inocente>> que yo combat con tanto
esfuerzo en el arte e ilusin. No podemos ver netamente ninguna configuracin, por as
decirlo, porque la tabla en la que los sentidos escriben sus mensajes tiene ciertas
propiedades inherentes. Lejos de estar intactos los estmulos que llegan a ella, los
coloca en ranuras predeterminadas. Gombrich,1999, p. 4
58
El cogito tcito
Ponty, 2000, p. 26) por ello yo puedo decir que este rojo que veo es el rojo leoso
de la silla:
Creemos saber muy bien qu es ver, or, sentir, porque desde hace mucho
tiempo la percepcin nos da objetos coloreados o sonoros y al querer
analizar a la conciencia transportamos estos objetos a ella. Suponemos en
nuestra conciencia de las cosas lo que creemos saber est en las cosas. La
percepcin la hacemos con lo percibido y como lo percibido no es
evidentemente accesible ms que a travs de la percepcin acabamos sin
comprender ni el uno ni la otra. (Merleau-Ponty, 2000, p. 27)
Tanto la sensacin psicolgica como la fisiolgica a las que puede apelar un
cientfico, se encuentran en apuros. Ambas concepciones sitan a sus objetos en
el mundo y los tratan como un fragmento de extensin. Los reflejos y la respuesta
a los estmulos mediante los organismos nerviosos, vinculan a ciertos emisores
con ciertos receptores; sin embargo, esta hiptesis de constancia que comienza a
surgir con los estmulos, se encuentra en conflicto al tratar con la conciencia ya
que, si el funcionamiento fisiolgico es lineal, el funcionamiento psicolgico de la
sensacin no lo es y es imposible de separar uno del otro.
Por ejemplo, la fuerza del sonido le hace perder, segn en qu condiciones,
altura; la adicin de lneas auxiliares convierte en desiguales dos figuras
objetivamente iguales; una regin coloreada nos parece del mismo color en
toda su superficie, cuando los topes cromticos de las diferentes regiones de
la retina deberan hacer que fuese roja ah, naranja ms all, acromtica
incluso en algunos casos. (Merleau-Ponty, 2000, p. 29)
La hiptesis de constancia de los estmulos no puede ampararse ante los
testimonios de la conciencia. A diferencia del camino que la ciencia ha recorrido
para ir determinando lo que es una sensacin, se debe de tomar en cuenta que las
condiciones exteriores del campo sensorial no lo determinan, parte por parte, y
que en realidad intervienen para posibilitar una organizacin autctona. En los
organismos, las estructuras de relacin con el entorno dependen de variables
como el sentido biolgico de la situacin, mismas que ya no son variables fsicas.
59
El cogito tcito
Debido a esto, el conjunto escapa a los instrumentos conocidos del anlisis

matemtico para abrirse a otro tipo de inteligibilidad. (Merleau-Ponty, 2000, p. 33)
La teora de la sensacin que compone todo saber en base a cualidades
determinadas, nos construye unos objetos expurgados de todo equvoco,
puros absolutos, ideal del conocimiento, ms que sus temas efectivos. Esa
teora no se adapta ms que a la superestructura tarda de la conciencia. Y
es ah que aproximativamente se realiza la idea de sensacin. Las imgenes
que el instinto proyecta ante s, las que la tradicin recrea en cada
generacin, o sencillamente los sueos, se presentan, en principio, con los
mismos derechos que las percepciones propiamente dichas; y la percepcin
verdadera, actual y explcita, se distingue poco a poco de los fantasmas
mediante un trabajo crtico. La palabra indica una direccin, ms que una
funcin primitiva. (Merleau Ponty, 2000, p. 33)
Tanto imgenes como sensaciones, mismas que comienzan y terminan todo
conocimiento, jams aparecen en un estado de pureza, sino ms bien bajo un
horizonte de sentido. El significado de lo que percibimos no es el resultado de una
asociacin, son todas las asociaciones. Ya sea la sinopsis de una figura presente
o la evocacin de antiguas experiencias. Nuestro campo perceptivo est
constituido por cosas y huecos entre las cosas. (2000, p. 37)
Otra de las ideas confusas que conforman los prejuicios clsicos es la de la
proyeccin de recuerdos o la memoria. La memoria no es una bodega de
impresiones y sensaciones, mismas que se enlazan causalmente. Si mi campo
perceptivo siempre est conformado por elementos rodeados de un horizonte de
igual manera la forma en que percibo y evoco las sensaciones del pasado tendr
que darse mediante halos de indeterminacin, es decir, que cada elemento que
pueda yo recordar de mi vida anterior ser recordado siempre desde mi presente,
desde el lenguaje y desde mi perspectiva. (2000, p. 36-37) Cuando creemos tener
recuerdos mediante fuerzas asociativas en realidad estamos poniendo en juego
cierta intencin de reproduccin que existe en el ser humano y ayuda a dar una
respuesta en cada contexto que se le aparece. Todas nuestras proyecciones,
todas nuestras asociaciones, toda transferencia que llevamos a cabo se funde en
60
El cogito tcito
cierto carcter intrnseco de los objetos. El mundo humano en vez de ser una
metfora se convierte en un medio, se convierte en la patria de nuestros
pensamientos. El contenido mental al que el empirismo pretenda brindar el
nombre de impresiones en su teora del conocimiento, es algo imposible. En
realidad, lo que sucede cuando un objeto se nos aparece, es que la memoria
evoca rdenes de experiencias en el tiempo e intenta reproducirlos. Sera en este
punto, el tiempo, que encontraremos un problema crucial de la fenomenologa
adems del de la subjetividad del mundo. Husserl, 2002, p.46-47
Husserl llama protensiones y retenciones a las intencionalidades que me anclan
en un contexto. No parten de un Yo central, sino, de alguna manera, de mi campo
perceptivo que arrastra tras l su horizonte de retenciones y hace mella por sus
protensiones en el futuro. No paso por una serie de ahoras, cuya imagen yo
conservara y que, empalmados unos con otros, formaran una lnea 23. A cada
momento que viene, el momento precedente sufre una modificacin: lo tengo an
en mano, est an ah, y sin embargo se hunde ya, desciende bajo la lnea de los
presentes; para guardarlo, es necesario que tienda la mano a travs de una
delgada capa de tiempo. S, es l, y tengo el poder de alcanzarlo tal como acaba
de ser, no estoy separado de l, pero, en fin, no sera pasado si nada hubiese
cambiado; empieza a perfilarse o proyectarse en mi presente, cuando era hace un
instante mi presente. Cuando sobreviene un tercer momento, el segundo sufre una
nueva modificacin, de retencin que era pasa a ser retencin de retencin, la
capa de tiempo entre l y yo se espesa. Como hace Husserl, puede representarse
el fenmeno por medio de un esquema, al que habra que aadir, para que fuese
completo, la perspectiva simtrica de las protensiones. El tiempo no es una lnea,
sino una red de intencionalidades. (Merleau-Ponty, 2000, p.424) si lo que
conocemos se aparece ante nosotros, esto es gracias a una seria de
acontecimientos. Nosotros, sin embargo, solo participamos de una pequea parte
de ellos, cosa que no deja de sealar nuestra participacin y en ltima instancia
23
Como considerara Brentano maestro de Husserl en la teora sobre el tiempo que se

comparte en las Lecciones de fenomenologa sobre la conciencia del tiempo inmanente
de Edmund Husserl. En estas se nos comparte que, la causalidad no haba podido ser
superada en las concepciones sobre el tiempo y la conciencia que su maestro
desarrollaba en su trabajo sobre la psicologa. 2002, p.43-46
61
El cogito tcito
que hay un lazo mediante el que se comparte un existir y un devenir, en conjunto

con una realidad ordenadora separada de uno, mismo lazo al que le llamamos
tiempo.
Si abandonamos el postulado empirista de la prioridad de los contenidos,
estamos en libertad para reconocer el modo de existencia singular del objeto
que est detrs nuestro [] el empirista puede siempre construir
equivalentes aproximados de todas esas estructuras a base de ir agregando
tomos psquicos. Pero el inventario del mundo percibido, nos revela cada
vez ms estos como una especie de ceguera mental y como el sistema
menos capaz de agotar la experiencia revelada La reflexin comprende su
verdad subordinada situndola en su debido lugar. (Merleau Ponty, 2000, p.
42-47)
Tanto en el empirismo como en el intelectualismo, podemos dar cuenta de la
existencia de ambos prejuicios a distintos niveles. Sabemos que esas ideas
encuentran origen en la concepcin de un mundo objetivo y una actitud natural.
Para Merleau-Ponty ambas posturas son incapaces de expresar la manera
particular como se constituye la conciencia perceptiva. Ambos mantienen as sus
distancias respecto a lo que es percibir.
As, si digo que da a da se me aparece algo, y yo puedo ir venir de un objeto a
otro conformando halos indeterminados u horizontes, quiere decir que, la funcin
por la que vivo el mundo, mi acto de ponerle atencin, es ms complejo de lo que
parece. Si no siento todo el proceso que me lleva, del sensible a la sensacin, ni
comprendo el orden del tiempo o la manera en que puedo moverme a travs de l
para volver a los conocimientos que adquir o a sus aplicaciones futuras; entonces,
es posible apreciar el acto de poner atencin, como una especie de milagro, es
decir, un asunto sumamente sobrevalorado sino es que como algo muy
desconocido an. A pesar de la complejidad de su comprensin, poner atencin,
en el lenguaje coloquial, ha llegado a brindar la pauta que define el acto de
conocer. Pareciese ser la conexin directa con las cosas del mundo. Para un
empirista, por ejemplo, se deduce la percepcin de cierta hiptesis de constancia
que surge al estar en el mundo, sobre todo en un mundo objetivo. Poner atencin
62
El cogito tcito
es una funcin que revela las funciones normales implcitas en uno, mismas que
no son percibidas. Algo que ilumina como un proyector a los objetos en la
sombra. (Merleau Ponty, 2000, P. 48) No crea nada y todo lo que hace surgir la
percepcin es un milagro natural inexplicable, la percepcin a la vez que est en
todo y conoce todo, no se puede explicar la conexin interna de s misma, a pesar
de tener una libertad absoluta no est en nada a la vez. Por su parte, para el
intelectualismo poner atencin es algo sumamente fecundo:
Como yo tengo conciencia de obtener por medio de ella, la verdad del objeto yo
s las cosas de manera clara y confusa [] Porque experimento en la atencin
una dilucidacin del objeto, es necesario que el objeto percibido encierre ya la
estructura inteligible que el objeto libera o muestra. (Merleau-Ponty, 2000, p. 49)
Es decir, para obtener un saber segn el intelectualista basta poner atencin y
volver en s como si hubisemos estado solamente dormidos. La percepcin que
no sea atenta equivaldr a un semi-sueo, a una modorra. Solo puede ser descrita
mediante negaciones logrando as un objeto que carece de consistencia. En l
intelectualismo los nicos objetos de los que puede hablarse como saberes son
los de la conciencia despierta. Empiristas e Intelectualistas en vez de prestar
atencin a la experiencia perceptiva, se olvidan de ella a favor del objeto percibido.
Cuando se pone el acento en la percepcin y no solo en su objeto, uno puede
comprender que el objeto est hecho de fragmentos de materia. A diferencia del
atomismo empirista el cual: se mantena en la creencia absoluta en el mundo
como totalidad de los acontecimientos espacio- temporales y trataba la conciencia
como un sector de este mundo. El anlisis reflexivo rompe, s, con el mundo en s,
ya que lo constituye mediante la operacin de la conciencia; pero esta conciencia
constituyente, en lugar de ser directamente captada, es construida de modo que
posibilite la idea de un ser absolutamente determinado
[] Si existe un acto humano que de una vez atraviese todas las dudas
posibles para instalarse en plena verdad, este acto es la percepcin en el
sentido amplio de conocimiento de existencias. Cuando me pongo a percibir
esta mesa, contraigo de modo resuelto el espesor de la duracin transcurrida
desde que la contempl, salgo de mi vida individual captando el objeto o
63
El cogito tcito
como objeto para todos, reno, pues, de una vez unas experiencias
concordantes, pero disyuntivas y repartidas en varios puntos del tiempo y en
varias temporalidades. (Merleau-Ponty, 2000, p. 62)
A la vez que se pone atencin al mundo, se elabora una sntesis de l, se
constituye en cierto orden de acuerdo a cierta conciencia. Pero, si toda
conciencia es conciencia de un algo. Este algo no es puro ni necesariamente
material. Una cualidad no es un objeto puro de la conciencia ni una impresin
muda. Esta siempre tiene un sentido, est en algo y en este algo se nos
presenta la propia subjetividad.
Ciertos extravos entorno a Descartes

La problemtica histrica del estudio de Descartes se ha convertido en algo cada
vez ms complejo con el transcurrir del tiempo. Por ejemplo, aun es comn que se
considere a Ren Descartes como el padre de la Modernidad, a pesar de que en
nuestra poca ciertos crculos como el de los filsofos en Latinoamrica
consideren esto una falacia, producto del eurocentrismo predominante en la
cultura contempornea.
Enrique Dussel en sus Meditaciones Anti-cartesianas hace una declaracin abierta
en contra de la creencia de que Descartes y el pensamiento europeo son los
padres del progreso moderno en el conocimiento humano, idea que predomina
64
El cogito tcito
desde hace ya poco ms de dos siglos, cuando Europa se consolid y se

consider ombligo del mundo.
Descartes pasa por ser el primer filsofo moderno. Si se interpreta la
Modernidad tal como lo hace el pensamiento de colonial o la filosofa de la
liberacin habra que resituar el siglo XVI, y los filsofos de ese siglo, como
el origen de la filosofa moderna y no a Descartes. Adems, Descartes fue
alumno de los filsofos hispanos del siglo XVI contra los que se opina. El anti
discurso de la Modernidad no surge en la Ilustracin sino al inicio del proceso
de la conquista. Hay entonces que replantear completamente la historia
filosfica de la Modernidad. Por ltimo, la crtica de la Modernidad ms
radical debe buscarse en aquellos que la sufrieron como Guamn Poma de
Ayala en el Per. (DUSSEL, 2008, p. 153)
En las Meditaciones Anti-cartesianas se hace manifiesto que el inters de
Descartes es producto de su educacin religiosa jesuita. En la cual influyeron
pensadores
como
Francisco
Surez
quien
publicaba
sus
Disputationes
Metaphysicae en 1597 un ao despus de que Ren Descartes naciera en

Francia. En esta obra, indica Dussel, se planteaba la nueva metafsica desde la
cual Ren Descartes se educara. Algunos estudiosos de Descartes adems de
Dussel han puesto nfasis en el hecho de que el texto ms eminentemente
metafsico de Ren se halla elaborado como meditaciones indica la influencia de
su educacin religiosa:
En la poca de Descartes Meditatus, participio pasado de meditor (dedicar los
cuidados a algo), derivado de medeor (cuidar) indica que una meditacin es poner
remedio a algo, tomar en cura algo o cuidarse de algo, primordialmente una
enfermedad espiritual o religiosa grave. Una meditacin era la reflexin sobre este
problema de ndole personal.24
24
Esta es una cita de Juan Carlos moreno Romo, utilizada en su texto vindicacin del
cartesianismo radical: En el siglo diez y siete -escribe Turr-, una meditacin era una
reflexin acerca de un problema personal y normalmente de ndole espiritual o
religiosa. Meditaciones conservaba, pues, el sentido etimolgico de Meditatus,
participio pasado de meditor (dedicar los cuidados a algo), derivado de medeor
(cuidar). Meditar era as poner remedio a (cuidarse de, tomar en cura) una enfermedad
espiritual grave.2010 p. 588
65
El cogito tcito
Dussel considera que los planteamientos metafsicos cartesianos son producto del
aprendizaje de la metafsica bajo la cual se enseaba en esa poca en las
escuelas; misma que curiosamente fue planteada mucho tiempo atrs en diversos
textos, entre ellos, un texto que un filsofo haba elaborado en Mxico, Antonio
Rubio25. El tratado Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis
Logicam que fue publicado en Kln en 1606, misma poca en la que Descartes
entraba al colegio de La Flche. El texto fue llevado a Europa y utilizado como
material de enseanza. Descartes conoci indirectamente, segn Dussel, la
metafsica mexicana y en parte por ella desarroll los planteamientos que los
jesuitas impartiran en sus academias como la educacin de vanguardia. 26
La problemtica que Dussel plantea nos pone frente un campo enorme desde el
cual rehacer la historia, primero, del propio Descartes, despus del conocimiento y
25
Aunque de origen peninsular, lleg a Mxico a los 18 aos y estudi toda su filosofa
en la Universidad de Mxico (fundada en 1553). All escribi la obra, por ello lleva por
nombre Logica mexicana (en latn an el ttulo). Escribi tambin en Mxico una
Dialecticam (publicada posteriormente en 1603 en Alcal), una Physica (publicada en
Madrid, 1605), un De Anima (Alcal, 1611), y un In de Celo et Mundo (Madrid, 1615).
Otros maestros eran igualmente estudiados en el colegio, como el portugus Pedro de
Fonseca (profesor de Combra). Dussel, 2008, p. 153
26
As el joven Descartes, de 1606 a 1611, debi practicar las, repetitiones, sabbatinae

disputationes, y al fin del mes las menstruae disputationes. En esos ejercicios se lea a
Erasmo, Melanchton y Sturm, y textos de los Hermanos de la vida comn, aunque el
ms referido era el jesuita espaol F. Surez (que viva en el momento en que
Descartes estudi filosofa y que morir en 1617, en el momento en que Descartes
abandona el colegio). Haba entonces comenzado su formacin propiamente filosfica
por la Lgica (aproximadamente en 1610, despus de sus estudios clsicos en latn). La
estudi en el texto consagrado y usado en todos los colegios europeos de la Compaa,
por lo que tuvo innumerables ediciones en todo el viejo continente, desde Italia,
Espaa, Holanda o Alemania, y tambin entonces en Francia. Se trata de la Logica
mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam (publicada en Kln en
1606, ao en el que Descartes entraba al colegio de La Flche) del filsofo mexicano
Antonio Rubio (1548-1615). Quin hubiera pensado que Cartesio estudi la parte
dura de la filosofa, la Lgica, la Dialctica, en una obra de un filsofo mexicano! Esto
constituye una parte de nuestro argumento. En 1612 se introdujo en las matemticas y
en astronoma, parte de la currcula como hemos visto. La metafsica (las suarecianas
Disputationes Metaphysicae es la primera obra que ley Descartes segn su propia
confesin. En todos los momentos del argumento cartesiano pueden observase
influencias de sus estudios con los jesuitas. Desde la reflexin radical de la conciencia
sobre s misma en el ego cogito, hasta el salvataje del mundo emprico gracias al
recurso del Infinito Dussel, 2008, p.153-157
66
El cogito tcito
por lo tanto del hombre y el mundo. Dicho trabajo creativo y de alcances globales
puede ser desarrollado solo cuando se puede dar cuenta tambin de la evidencia
y los documentos que demuestran el punto de inters. Es decir, no se trata slo de
un trabajo creativo que se mueva por los aires. Se trata de trabajar con materiales
concretos mismos que nos hablan del mundo. A su vez tambin se trata de
proponer una concepcin sobre lo que es el tiempo y cmo se desarrolla. En este
mbito no slo se define el producto mismo del trabajo a desarrollar sino su
ejecucin. Ya la bsqueda misma del origen de una Modernidad lleva consigo una
concepcin sobre el tiempo. Es en esta concepcin que se juega tanto la
posibilidad del movimiento y la subjetividad, como del conocimiento. Por ejemplo,
Merleau-Ponty considera que el planteamiento de algo Clsico y algo Moderno
puede conllevar muchos prejuicios como el de la sucesin de las pocas y la
causalidad de los hechos. Normalmente cuando pensamos las eras del hombre en
el mundo a grandes rasgos, es decir, los clsicos, la Edad media, el Renacimiento,
la Modernidad, la poca contempornea, adems de que llevamos a cabo cierta
abstraccin incompleta de infinidad de rasgos que conformaron las caractersticas
de una cultura viva, omitimos primero, que la pensamos desde nuestra perspectiva
y despus la posibilidad de que dicha cultura achacada a cierta poca, no haya
terminado, que siga existiendo hasta el da de hoy o que inclusive no haya existido
tal y como se la plantea. As, de igual manera, la sospecha por lo que se considera
nuevo o de vanguardia nos ayuda a comprender que no necesariamente existe el
progreso como una causalidad, en la cual se suceden los tiempos, as como las
circunstancias y que ms bien, las pocas constan de ciertas metamorfosis que
las llevan de aparecer de una forma a aparecer como otra. (Merleau-Ponty, 2003,
p. 69-79) En estos trminos el declarar 400 aos como una sola poca puede ser
til como un mapa que nos permita localizar un grupo de sucesos histricos, pero
nunca para comprender la historia. Esas llamadas pocas se han conformado de
pequeos momentos que permiten decir tambin que la historia del hombre es una
sola y como tal no es posible definir en qu momento nos hemos superado ms,
sino solo que hemos conocido ya varias facetas del hombre, varias caras de la
cultura.
67
El cogito tcito
Quiz entonces en vez de buscar el verdadero origen de la Modernidad o de las

eras del hombre, valga la pena el estudio de Descartes desde el campo fenomenal
ya que este nos ayuda no a definir quin era Descartes en su poca y que
pensaba exactamente con total objetividad, sino en comprender Qu es lo que
nos queda de Descartes en nuestros das? Ser su cadver, sern sus huesos o
el polvo de sus huesos, sern los datos, los rumores, los chismes, pues Descartes
hace mucho tiempo que nos abandon y lo que tenemos es la obra, as como los
que le hacen bulla, nada ms. Si Descartes sigue aqu en la tierra y hablamos de
l es porque algo hizo que nos conmovi, afecto a la cultura. Pero qu fue lo que
hizo Descartes?
Supuestamente, Descartes plante una nueva concepcin de lo que es el
conocimiento con respecto a los pensadores que le antecedieron y de los cuales
seguramente se educ. Dicha concepcin no es pura, como indica Dussel, es
producto de su contexto y su educacin, pero a su vez, se plasm a manos de
Descartes, en su obra, con sus palabras, bajo su perspectiva, buscando
fundamentar la necesidad de un conocimiento objetivo, de un conocimiento claro y
distinto. Descartes interpret lo que conoca y le dio un nuevo sentido, un sentido
relacionado con su vida.
Si el pensamiento de Descartes se relaciona con la fenomenologa de Husserl y
de Merleau-Ponty, as como con el pensamiento contemporneo, es debido a que
no solo puso en discusin el tema de la conciencia visto desde la metafsica de
vanguardia en su poca, sino que se permiti ahondar y brindar una concepcin
propia de la conciencia y del pensamiento. Asunto que le llev a desarrollar un
sistema de conocimiento, un mtodo, mismo en el que Descartes plante el paso
terico del subjetivismo ingenuo, aqul que bajo el argumento teolgico
encontraba una explicacin total y radical, al subjetivismo trascendental en el cual
el sujeto que conoce puede desarrollar los fundamentos del propio conocimiento y
llegar a saber de algn hecho mediante sus causas. Dios aun aparece en el
pensamiento cartesiano como la causa que permite el conocimiento claro y
distinto, sin embargo, las posibilidades de ste se abren al infinito y ms all del
argumento teolgico, lo que se puede lograr es la evidencia concreta de lo que las
68
El cogito tcito
cosas son mediante un Ego trascendental (este trascendental claro est,

comprendido conforme a la actitud natural).
En el pensamiento cartesiano podemos encontrar en un principio el espritu del
Renacimiento y de la filosofa de su poca en una gran suma 27, as como el
ejemplo de alguien que se propone conocer el mundo y a s mismo. A Descartes
no le basta saber que el hombre es producto de la creacin; adems quiere saber
cmo funciona ese producto, cules son las propiedades de esa mquina que
llamamos cuerpo, Por qu sangra? Por qu ve los colores?
Descartes da un pinchazo a la unidad terica de la teologa, por el cual, el sujeto
comienza a replegarse sobre s mismo y comienza a conocerse a s mismo en una
faceta diferente. Esta vez, la subjetividad va cobrando primaca y el escepticismo
no es visto como una hereja sino como una posible herramienta de conocimiento.
As entonces, la duda escptica y sus alcances en Descartes permiten abrirnos al
campo del conocimiento claro y distinto. La angustia espiritual de Descartes es a
su vez un hambre por la realidad y el saber inamovibles. Husserl considera que
sta es el ejemplo o antecedente de la epoj que se desarrolla en la
fenomenologa. Las meditaciones cartesianas son el modelo de lo que alguien en
busca de conocimiento debe de llevar a cabo, dudar. (Husserl, 1997, p. 8)
Ya se ha mencionado que para poder dudar es necesario poder maravillarse y
para maravillarse hay que ver las cosas desde distinta perspectiva; as, el giro
cartesiano fue de perspectiva y la comprensin de lo que es el hombre y el mundo
exigi nuevos datos, nuevas conclusiones. Descartes abri un campo de inters
que parte del ego trascendental como punto de Arqumedes 28 del conocimiento y
sale en busca de lo claro y lo distinto. Ahora bien, aunque Husserl reconoce la
labor cartesiana, no puede evitar hablar de sus extravos, mismos que no son
comprensibles sino se cambia de perspectiva del campo de lo claro y distinto, al
campo fenomenal.
27
Como indica Miguel Flrez Cirilo, respecto del espritu del Renacimiento, en su
estudio introductorio a las Obras de Descartes, 2014, p. XVl XlX
28
Arqumedes, para levantar la tierra y transportarla otro lugar, peda solamente un

punto de apoyo firme e inmvil; tambin tendr yo derecho a concebir grandes
esperanzas, si tengo la fortuna de hallar slo una cosa que sea cierta e indudable.
Descartes, 2011, p. 154
69
El cogito tcito
Desde el campo fenomenal existe la problemtica del ideal geometral, aquel que
para Descartes era el ejemplo de lo claro y lo distinto, as como del conocimiento
puro. Los anlisis idealistas llevan a remontarse en cada perspectiva vivida, hasta
su plano geometral, El plano geometral es aquel en el que se representa un
objeto con sus dimensiones relativas exactas, pero sin tener en cuenta la
perspectiva (Merleau-Ponty, 2006, p.32) Siendo as que las perspectivas se
destruyen y quedan desprovistas de sentido, se pierde en ltima instancia aquello
que supuestamente se busca analizar. Este es un prejuicio que junto con el
pensamiento objetivo debe ser dejado de lado si se quiere comprender qu es el
conocimiento. As, para Husserl, el conocimiento de un fenmeno no puede ser
expresado a manera de frmulas y silogismos. La realidad no puede ser
comprendida en una frmula, solo puede ser comprendida en la realidad.
En textos como El tratado de las pasiones del alma, Descartes indica que los
objetos de la percepcin se configuran de distintas maneras. En el entrecruce
entre las acciones del alma y las acciones del cuerpo podemos apreciar cmo la
voluntad le da cuerpo a la percepcin. Es por ello que se suele decir que las
percepciones son una accin, aunque a la vez sean tambin una pasin. Lo que
distingue, segn Descartes, a las percepciones del alma de las percepciones del
cuerpo; es que las primeras se aplican a veces a imaginar algo que no existe
como un palacio encantado o una quimera, otras veces estas se refieren a cosas
inteligibles, pero no imaginables, como su propia naturaleza. Las percepciones del
alma dependen de la voluntad, la cual hace que se las perciba y por ello se
consideran ms acciones que pasiones. Las percepciones del cuerpo para
Descartes dependen ms bien de la mayora de los nervios, aunque hay unas que
no. Por ejemplo, las imaginaciones, aquellas que el alma no se aplica a formar.
Estas no son acciones del alma, proceden de los espritus agitados y de diversas
impresiones ya precedidas en nuestro cerebro. Ciertamente para Ren la causa
de las imaginaciones es an un misterio y en cuanto a las percepciones considera
que se les puede diferenciar porque unas se refieren a los objetos del exterior,
mismos que se imprimen en nuestros sentidos, otras percepciones se refieren a
70
El cogito tcito
nuestro cuerpo o a alguna de sus partes y otras se refieren a nuestra alma. (1997,
pp.279)
Si abordamos el problema desde un trasfondo de creencias objetivista,
probablemente podremos quedar casi de acuerdo con Descartes, excepto por el
hueco de la imaginacin. Sin embargo, si abordamos el problema desde el terreno
fenomenolgico, vemos en estas afirmaciones y clasificaciones asuntos
sumamente problemticos. Desde la visin de horizonte sabemos que
necesariamente a Ren algo se le escapa. Ya en las mismas afirmaciones de un
interior, un exterior y el terreno desconocido del alma y la imaginacin es posible
pensar que hay cierta preconcepcin de orden entre lneas. Se podra creer que
Descartes no lleg a dudar de todo en realidad y que no elabor una autentica
epoj, esta no sera una acusacin nueva a la postura cartesiana. Vale la pena
preguntarse si acaso a Descartes le interes en algn momento hacer
fenomenologa y vaya que la respuesta debera de ser no. Pero si se nos pregunta
si a Descartes le interesaba el conocimiento, definitivamente tendremos que
responder que s. Y es aqu mismo que Descartes se involucra con la
fenomenologa y con Merleau Ponty. Porque en las antpodas de esta concepcin
de la percepcin se encuentra la de Maurice y, sin embargo, no se puede
comprender al fenomenlogo sin el planteamiento cartesiano. La Fenomenologa
de la percepcin puede ser comprendida en contraste con los extravos de la
empresa cartesiana.
Laura Bentez, a propsito de Descartes, reconoce ciertos lmites cartesianos. El
primero de ellos es el fundamento metafsico necesario para garantizar el
conocimiento del yo (este es Dios). El otro es el mundo externo, mismo que es la
causa de todas nuestras ideas, sin las cuales cualquier anlisis de la realidad
fracasara en la medida en que no es posible apropiarse de la existencia de las
cosas, sino es por va de percepcin sensible de lo distinto y externo al yo, misma
existencia que Descartes solo logr garantizar, de igual manera, a travs de Dios.
Tenemos aqu un solipsismo cartesiano. El eidos ego ayuda a conocer el mundo,
pero no es causa suficiente. (1993, p.153-155)
71
El cogito tcito
El yo cartesiano no puede entenderse al margen ni de sus supuestos

metafsicos, especficamente de un Dios garante, ni de los ontolgicos.
Especficamente de su realismo. As, Descartes no es un idealista y aunque
es claro que puede leerse como antecedente de idealismo, no se reduce a
ello y pueden tambin leerse como antecedente de algunos aspectos
importantes del empirismo, como tratamos demostrar en este trabajo y del
modo ms directo, an, del racionalismo. (Bentez, 1993, p. 155)
Cogito ergo sum

La empresa cartesiana a la que busco referirme, comienza cuando, a los veinte
aos, Descartes obtena el Bachillerato y la Licenciatura en Derecho en la
Universidad de Poitiers. Era 10 de noviembre y corra el ao de 1616 (Descartes,
2011, p. 19-27); a pesar de las mltiples opciones que se le presentaban en su
poca, Ren decidi seguir con ciertas inquietudes que surgieron en l desde sus
primeros aos de estudio. stas radicaban, aparentemente, en satisfacer cierto
vaco que el joven Descartes sufra.
Desde la niez fui criado en el estudio de las letras y como me aseguraban
que por medio de ellas se poda adquirir un conocimiento claro y seguro de
todo cuanto es til para la vida, senta un vivsimo deseo de aprenderlas.
Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate
suele dar ingreso en el nmero de los hombres doctos, cambi por completo
de opinin. Pues me embargaban tantas dudas y errores que me pareca
que, procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que el de
descubrir cada vez ms mi ignorancia (2011, p. 70)
El joven Descartes busc la manera de conocer ese gran libro que es el mundo,
senta la necesidad de instruirse y abandonar su ignorancia. Alrededor del ao
72
El cogito tcito
1618, Ren se enlist en el ejrcito de Mauricio de Nassau, jefe de estado de las

Provincias unidas, lo que actualmente es el norte de los Pases Bajos. Este
movimiento buscaba su independencia respecto a Espaa. El 10 de noviembre de
1618; en Breda y an en el ejrcito, Descartes se detiene a leer un letrero escrito
en flamenco que la gente vea en la calle, alguien le dijo que se trataba de un
enigma matemtico planteado por Beeckman, eminente matemtico de la poca.
Descartes resuelve el enigma y presenta la solucin al autor; a causa de esto se
entabla una serie de conversaciones que se interpretan como una amistad por el
conocimiento. Es importante mencionar esta amistad porque supuestamente el 26
de marzo de 1619, Ren Descartes inform al matemtico acerca de una ciencia
enteramente nueva que le iba a permitir resolver todos los problemas que se
pueden resolver acerca de cualquier clase de cantidades, continas o
discontinuas, cada una de acuerdo con su naturaleza (2013, p. 8). De esta forma
en geometra casi nada quedara por descubrir, sta ciencia era la Geometra
Analtica. La relacin con el matemtico, ms los conocimientos de ingeniera que
el filosof obtuvo en el ejrcito, le encaminaban a lo que despus Descartes
conocera como ciencia autentica.
Es posible imaginar que la incertidumbre que Ren cargaba, as como los
conocimientos que se le presentaban son antecedentes del acontecimiento que se
dio el 10 de noviembre de 1619. Ciertas condiciones permitieron que la guerra por
la zona donde Descartes estaba asignado (que se dice era la actualmente
Alemania) se apartara. As que Ren tuvo tiempo para estar en tranquilidad, lejos
de las distracciones mundanas de Pars, por ejemplo, o de Poitiers, inclusive lejos
de sus familiares y amigos. Al calor de una estufa, se dedic a meditar sobre las
posibilidades de conocer algo que fuera tan seguro e inamovible que sobre de ello
se pudiera declarar un conocimiento verdaderamente seguro. Le pareca a
Descartes que sus sentidos lo podan engaar y no era seguro fiarse de ellos,
consideraba que eran posibles los conocimientos claros y distintos porque tanto la
Geometra Analtica que desarroll como su concepcin de la percepcin se lo
hacan intuir. Sin embargo; el joven Descartes ya dudaba de la cultura de su
73
El cogito tcito
poca, de las costumbres y tradiciones, pues consideraba que se fundamentaban

blandenguemente y de forma tal, que no haba orden ni armona.
Ese da Ren tuvo tres sueos, mismos a los que les dio cierta interpretacin de
acuerdo a la cultura de su poca. Se cree que esta interpretacin de sus sueos
es lo que lo animara despus, a desarrollar su mtodo y que sin estos Descartes
no podra explicar mejor su fuente de inspiracin. En el primero de estos, se ve a
s mismo perseguido por fantasmas horrorosos, desafortunadamente su huida por
las calles de algn sitio no es favorable porque siente una gran debilidad en su
lado derecho y huye recargado sobre el izquierdo. En sueos, se avergenza de
andar de ese modo y hace un enorme esfuerzo por enderezarse, pero un fuerte
viento se lo impide soplando fuertemente contra l y obligndolo a girar tres o
cuatro veces sobre su pie izquierdo. Duda en cada paso, teme caer. Encuentra en
su huida la entrada de un colegio y se introduce en l. Para resguardarse busca la
capilla del colegio y al dirigirse a ella ve a un conocido que pasa al lado de l sin
saludarle, Descartes se intenta volver a saludar, pero el viento sopla y se lo impide
empujndolo hacia la capilla. En el centro de un patio alguien le llama y le dice que
cierta persona le dar algo. Descartes cree en sueos que este ser un meln del
extranjero. Mientras todo sucede le sorprende ver que todos estn erguidos
mientras l se encuentra encorvado y vacilante. Entonces, despierta y como toda
persona que ha tenido un mal sueo, lleva a cabo la serie de rituales que un
hombre con pesadillas tenga que hacer para volver a descansar. Casi dos horas
despus vuelve a dormir y de repente escucha un ruido agudo y violento, el cual
cree es un trueno. Despierta y ve chispas de colores por el cuarto, se tranquiliza y
vuelve a dormir. Por ltimo, tiene un tercer sueo en donde encuentra un par de
libros sobre una mesa de trabajo, uno es la Enciclopedia y otro el Corpus
Poetarium, abre este ltimo y lee el verso: Quod vitae sectabor iter? (Qu
camino seguir en la vida?)
Aparece entonces, en sueos, un desconocido que le habla de un poema que
comienza por Est et non y Descartes alaba su composicin. Ren en sueos le
dice al desconocido que el poema le recuerda a otro que est en uno de los libros,
y busca el Corpus Poetarium, pero no lo encuentra. Entonces, se decide mejor a
74
El cogito tcito
ensearle al desconocido otra composicin maravillosa que comienza con: Quod

vitae sectabor iter? Tampoco la encuentra y nota que tanto el Corpus Poetarium
como la Enciclopedia que revisa no son las que l conoce. De un momento a otro
todo desaparece.
En estos sueos se guarda el enigma de la empresa cartesiana. De su
interpretacin, algunos creen que Descartes extrajo la seguridad de seguir con la
investigacin sobre sus inquietudes ms ntimas, aunque para otros pensadores,
este ha sido ms un elemento simblico para darle cierta profundidad metafsica a
su obra. Lo cierto es que tiempo despus de estos sueos, Descartes recorri
Europa, se dice que siempre bajo una moral provisional que le evitara actuar
equivocadamente o fuera de contexto. En 1622, a los veintisis aos, se enred
en otra disputa sobre filosofa. Hay que tomar en cuenta que para entonces
Descartes ya haba comenzado el desarrollo de su pensamiento, ya se encontraba
en los albores de sus concepciones metafsicas. As que, de sta, lo ms valioso
que recibi fue el consejo de cierto cardenal, de formular su pensamiento de forma
que sirviese para la filosofa y la ciencia. En octubre de 1628, Descartes se retir a
Holanda donde se apart de todo el mundo y se dedic a meditar su problema y
satisfacer su inquietud aun con mayor profundidad.
En su retiro, Descartes se dio la oportunidad de suspender sus juicios sobre el
mundo o ponerlos fuera de juego. Esto, mientras se encontraba apaciblemente en
algn lugar de Holanda. Sin preocupaciones mundanas, se dedic a considerar
que nada exista, a dudar y pensar que nada era real, que un genio maligno todo
el tiempo lo engaaba respecto a lo que l consideraba verdadero. De forma que,
en esta meditacin tena que encontrar el punto o momento en que se poda
hablar de que algo exista En qu manera se llega a saber que inclusive uno no
es una ficcin de alguien o algo ms? En un punto ciertamente decisivo, Ren
narra que, aun considerando que nada era real y que el genio todo el tiempo lo
engaaba, tena que haber algo que el genio engaara, algo a lo que dirigiese sus
ataques. Entonces, apareci la certeza de que por lo menos, si el cuerpo no era
un pilar seguro para el conocimiento, el pensamiento si lo era ya que este tena
que ser engaado todo el tiempo por alguna razn. Segn Descartes, mientras
75
El cogito tcito
uno est pensando, el genio lo est engaando, as entonces, si pienso eso quiere
decir que existo y si existe algo que sea real es ese pensamiento que tiene que
ser engaado. As que, si pienso entonces existo, cogito ergo sum (Yo pienso
luego soy).
Con el yo pienso luego soy, Descartes daba un fundamento al conocimiento y
junto con ello impona un orden a lo cientfico o a la verdadera episteme. sta, era
la evidencia apodctica29 segn la cual se poda declarar si un conocimiento era
autntico. Dicha apodicticidad y autenticidad del Ego cogito encontr crticas
desde su aparicin. Aunque entre estas haba varias que, como en el caso de las
crticas a Husserl, cuando hablaban de su trabajo no alcanzaban a comprender el
desarrollo mismo de la exposicin; tambin hubo personas como Pierre Gassendi,
contemporneo de Descartes y autor de las Quintas objeciones, quien reconoca
la utilidad de deshacerse de los prejuicios, pero no vea utilidad en la duda
metdica. Bastaba con apartar las opiniones falsas de las verdaderas. Tenis
tanto poder sobre vos mismo como para creer que no estis despierto y que todo
cuanto ocurre ante vuestros ojos es engao y mentira? (Descartes, 1957, p. 137144) Consideraba que bastaba con establecer el grado de verdad correspondiente
a cada opinin. Crea, adems, que la duda era un artificio retrico para atraer a
los lectores y que, para liberar de unos prejuicios introduca otros nuevos.
Ren respondera a Gassendi que presupone el tener un criterio de verdad, cosa
que Descartes ms bien se propone buscar, de igual forma, el usar la duda, es
usar la imaginacin para resolver algn problema; como lo hacen los astrnomos
o los matemticos, que para resolver ciertos problemas recurren a la utilizacin de
lneas imaginarias, la duda nos libera de los prejuicios y nos pone en el camino del
conocimiento (1957, p. 147-157).
En el campo fenomenolgico, Husserl indica que, a pesar de que el cogito
entendido como una intuicin muestra un conocimiento apodctico del yo, es decir,
muestra la certeza de una vivencia, esto no implica necesariamente el
29
Ya que brinda la certeza de una vivencia, como un sentimiento tautolgico, en que la

existencia misma nos da la seguridad de existir. Sin embargo, dentro de ese edificio
apodctico, no hay ninguna certeza concreta que nos brinde un punto terico para
explicar qu es existir. Una evidencia apodctica no puede pasar por un conocimiento
adecuado de la misma, como veremos ms adelante con palabras del propio Husserl.
76
El cogito tcito
conocimiento adecuado de esa vivencia, a lo que resalta que conocer el cogito no

nos permite asumir como ciertos el pasado del yo, ni la percepcin del mundo
exterior (Husserl, 1997, p .32). En realidad, lo que el cogito nos brinda, es un
punto de entrada al desarrollo de cierta ciencia. Para Husserl, existen diversas
maneras de iniciar el camino del conocimiento; sin embargo, el de Descartes
ejemplifica el del filsofo en la Modernidad, ese camino del conocimiento en que
se decide comenzar en la pobreza total del mismo, claro est, siempre tomando
en cuenta que el conocimiento es responsabilidad de cada individuo. As, el Cogito
ergo sum, ms que la clausura de un tema es la apertura del mismo, un punto de
partida para todo aqul que se propone conocer algo por s mismo. Lo que
Descartes hace es comenzar el dilogo sobre algo en especial: La conciencia vista
no desde Dios, no desde los elementos del mundo, sino desde s misma. Es decir,
Descartes no pas por alto todo el asunto que Husserl expondr tiempo depues.
Hasta el momento de la duda y la primera certeza, la del cogito, podemos decir
que el racionalismo y la fenomenologa van coincidiendo.
En realidad, hay un yo que est en contacto con el mundo, mismo que puede ser
opaco e infinito; sin embargo, an en esa opacidad que no me permite admirar al
mismo mundo en su totalidad, yo tengo cierta nocin de lo que es el mundo, lo
que, es ms: yo puedo transformar el mundo, puedo romper el jarrn, hacer un
puente, un avin, puedo llegar a donde quiera con mis piernas.
El problema de la fenomenologa con el Ego cogito cartesiano es, no solo el
prejuicio matemtico-geomtrico del conocimiento, mismo que Descartes no
desech en la destruccin de los prejuicios, sino la supuesta apodicticidad 30 o
indubitabilidad del cogito, producto de ese mismo prejuicio ya que de sta se
deriva la perfeccin ideal exigida a la evidencia.
En este caso imperfeccin querr decir incompletitud, unilateralidad, relativa
no-claridad, falta de distincin en la autodadidad de las cosas o de los
objetos lgicos, en suma, la experiencia se ve afectada por componentes de
30
Descartes acenta, en efecto, la indubitabilidad de tal proposicin y el hecho de que

incluso un yo dudo presupondra ya el yo soy. Para l se trata, en esta cuestin, ya que
el yo que se percata de s mismo luego de haber puesto fuera de validez el mundo de
la experiencia como algo de lo que se puede dudar. Husserl, 1997, p.31
77
El cogito tcito
pre-menciones y co-menciones no plenificadas (Unerfllter Vormeinungen

und Mitmeinungen). El perfeccionamiento por tanto se lleva a cabo como un
curso sinttico de experiencias concordantes en el cual tales co-menciones
llegan a una efectiva experiencia plenificante. La correspondiente idea de
perfeccin ser la de evidencia adecuada, pudiendo quedar abierta la
cuestin de si est, por principio, no reside en el infinito. (Husserl, 1997, p.
21)
La evidencia apodctica sera aquella que excluye toda duda imaginable o
posibilidad de su no ser; sin embargo, para Husserl, la evidencia no excluye la
posibilidad de que algo se torne dudoso, esta puede ser adecuada o inadecuada y
la apodicticidad susceptible de brindarse en ambos tipos de evidencias, est an
por verse, no puede tenerse como ya dada. Si hemos decidido comenzar en la
pobreza del conocimiento, hemos decidido hacer de la creencia en el ser
(Seinsglauben), la mera pretensin de ser (Seinsanspruch). Esto concierne a la
existencia de todos los yoes, lo cual, me impide de derecho, hablar en un
comunicativo plural, como si pudiese conocer todas las experiencias de los
hombres o seres vivientes. Husserl considera que los otros seres, son datos en
virtud de la experiencia sensible que se tiene de sus cuerpos fsico-orgnicos
(Krpeliche Leiber). Su validez est tambin puesta en cuestin, al igual que las
formaciones sociales (Sozialitt) y culturales.
78
El cogito tcito
Fig.3) En el Tratado del hombre, esta imagen hace alusin a cmo Descartes conceba la manera
en que tanto visin como sensacin se llevan a cabo mediante las impresiones, mismas que eran
provocadas por los espritus animales. (Descartes, 2014, p. 290)
El prejuicio por la ciencia matemtica es el error de Descartes. Este hizo que al

ego cogito se le tratase como axioma apodctico que, enlazndose a hiptesis aun
no existentes o eventualmente fundamentadas por va inductiva, suministraba el
fundamento de una ciencia deductiva y explicativa del mundo. Es decir, con
nuestro supuesto Ego puro no hemos salvado una parcela del mundo, desde la
cual, el que filosofa, dara conocimientos incuestionables, que se crearan
agregando deducciones a las inferencias del ego.
Lamentablemente esto es lo que sucede en Descartes con el giro, en
apariencia, insignificante pero no por ello menos funesto, que convierte al
ego en substantia cogitans, en la humana y separada mens sive animus y en
punto de partida de conclusiones regidas por el principio de causalidad; en
una palabra, el giro mediante el cual Descartes llego a ser el padre del
absurdo realismo trascendental (cosa que no puede llegar a verse
claramente aqu). Todo esto seguir estando muy lejos de nosotros si
permanecemos fieles al radicalismo de la meditacin sobre nosotros mismos,
y, con ello, al principio de la intuicin pura o de la evidencia, de modo que no
dejamos aqu valer nada ms que lo que nos ha sido efectivamente dado y
ante todo por entero inmediato en el campo del Ego cogito que nos abri la
; si no enunciamos por tanto nada que no veamos nosotros mismos.
En esto err Descartes, y por ello, l est ante el ms grande de todos los
descubrimientos, que en cierto modo ya lo ha hecho; sin embargo, no capta
su sentido propio, es decir el sentido de la subjetividad trascendental, y as
no traspasa el prtico que lleva a la autntica filosofa trascendental
(Husserl, 1997, p. 34)
79
El cogito tcito
Cogito tcito
Cuando se estudia Qu es el conocimiento? Es casi inevitable hablar de
Descartes, interpretarlo ha sido un ejercicio filosfico desarrollado por muchas
personas a travs del tiempo. Al concepto de cogito se le ha tratado de diversas
maneras, ya desde la poca del propio Descartes, hasta la de Maine de Biran o la
nuestra. As, cada tratamiento muestra relacin con los intereses de la persona
que lo elabora. En el caso de Merleau-Ponty, al cogito se le agregan, adems, las
acepciones tcito y hablado, con lo cual trata de partir de terrenos cartesianos
para trastocar los lmites del propio Descartes y de la concepcin clsica del
pensamiento. El filsofo Maurice Merleau-Ponty naci el 14 de marzo de 1908 en
Rochefort-sur-Mer, y muri en Pars en 1961. Naci 402 aos despus del
nacimiento de Descartes. Fue un profesor agregado de filosofa a los 22 aos, su
carrera como docente se reparti entre la Escuela Normal Superior, la Facultad de
Letras de Lyon, La Sorbona y el Colegio de Francia. Cuando tena 37 aos se
doctor en letras con la publicacin de su obra La fenomenologa de la
percepcin. En esta misma poca, colaboraba con Jean-Paul Sartre en su revista
Los tiempos modernos, de la cual se separa 8 aos despus 31. Su carrera como
escritor comenzaba a ser reconocida cuando Maurice tena 33 aos y public su
obra La estructura del comportamiento. A los 39 aos, Maurice public su
Humanismo y terror y a los 40 Sentido y Sin-sentido. Despus de la ruptura
ideolgica que sufre con Sartre, aparecen textos como Las aventuras de la
dialctica, que apareci cuando tena 47 aos, El ojo y el espritu, as como
Signos, aparecen cuando Maurice cumpliera 53 aos, misma edad a la que
repentinamente fallece. Las condiciones de su muerte ciertamente no son muy
claras, aunque la versin ms comn dice que Maurice muri de un infarto
fulminante que sufri en su estudio, mientras lea cierto texto de Descartes, e
31
Simn de Beauvoir hace una gran referencia a estos acontecimientos en su texto

Sartre Vs Merleau-Ponty, en donde por cierto se mantiene una eterna defensa del
pensamiento de Sartre. 1963
80
El cogito tcito
inclusive se comenta que, las ltimas dos palabras que logro anotar en dichas
pginas del libro antes de morir son Superposicin y Carne32. Despus de su
muerte, Claude Lefort amigo y alumno suyo, se dio a la tarea de editar y publicar
la obra pstuma del autor, de aqu surgi el texto: Lo visible y lo invisible. Tiempo
despus, vendra la publicacin de las notas de cursos de los alumnos de Maurice,
mismas que se conformaron en textos y llevan por nombre La unin del cuerpo y
el alma en Malebranche, Biran y Bergson o El lenguaje y la Filosofa, al igual que
conferencias impartidas tiempo atrs como El elogio de la Filosofa.
Ahora bien, Cul es la relacin de Maurice con Descartes? Cmo es posible
que le importara tanto la filosofa hasta el punto de morir por su causa? O acaso
Ser este otro ms de los elementos retricos que se utilizan para ensalzar la
muerte de las figuras pblicas?
Pues bien, sus contextos, aunque separados por el tiempo, se involucran en una
nacin y un lenguaje. Maurice estudi en la prestigiosa Escuela Normal Superior y
sustituy a Piaget en su catedra de psicologa infantil; l, al igual que sus amigos
(Sartre, Beauvoir, Claude Lefort, Lyotard, Levi-strauss entre muchos otros) son los
herederos del espritu francs, de la filosofa que un compatriota suyo formul.
Maurice vive la interpretacin progresista y positivista del conocimiento, as como
su crtica y fragmentacin. La poca del desarrollo del pensamiento en Maurice
est estrechamente vinculada con el contexto de Fragmentacin de la Unidad
terica, unidad que pensamientos como el de Kant o Hegel proponan. Los
proyectos que surgieron a lo largo de la llamada Modernidad, coincidan en la
tendencia a incorporar cualquier objeto futuro en un sistema de saber controlado
metdicamente. De esta manera, los proyectos modernos buscaban garantizar la
certeza de sus afirmaciones.
Iniciando con la constatacin de las cosas, el proyecto desiste de ellas para
instalar el tiempo como categora central, pues todo se somete al tiempo.
Para esquivar la insidiosa coseidad, Kant dej cancelada para los sujetos la
32
Este hecho se narra en la conferencia que lleva por nombre Superposicin y deseo. La
conferencia de Mxico sobre el otro, elaborada por Emmanuel de Saint Aubert, dentro
de la antologa coordinada por Teodoro Ramrez, Merleau-Ponty viviente, 2012, p.15
81
El cogito tcito
posibilidad de saber lo que las cosas son; y Hegel estipul que las cosas y
los sujetos son identidades en el orbe del espritu, que es cosa en s y
sugerido absoluto y, por tanto, ninguno de los dos en particular. Con esa
identidad radical del ser y el conocer, Hegel ha forjado una slida unidad
terica que se forma con la reunin de los objetos del saber, el sujeto que
sabe de ellos, y tambin el pensador, que con ambos constata la totalidad, la
cual lo incluye. El sentido histrico del proyecto moderno conduce al reclamo
que dirigen a Hegel diversos autores, ya contemporneos suyos, como
Schopenhauer, o de generaciones posteriores, como Marx. En trminos
amplios, la acusacin consiste en sealar el carcter precisamente terico de
su pretendida solucin a las aspiraciones europeas modernas de un saber
total, seguro y unificado para cualquier momento del futuro. En tanto que es
terico, no alcanza, le advierten, a tocar la vida directa; o bien, segn otros,
se agota en su carcter especulativo y no explica lo que debiera respecto del
conocimiento de los diversos momentos del mundo, en especial los
prximos. (Valdivia, 2013, p. 137)
La poca de la fragmentacin terica, ciertamente podra parecer un anlogo de la
fragmentacin terica que Descartes vivi respecto con la teologa en su poca.
La unidad terica hegeliana, al cerrar sobre s misma toda posibilidad de
expansin, ha imposibilitado su correccin, deja a los pensadores en una
disyuntiva: aceptar la unidad y convertirse, o negar todo progreso de Hegel y
criticar la unidad, esto, ya que todo absoluto se opone a otros. El problema del
conocimiento con el que Maurice se enfrenta es el mismo al que la generacin de
la primera mitad de siglo XX se confronta: Si no existe la unidad terica, la verdad
autntica, Qu es conocer? Problema de ndole no solo epistemolgica u
ontolgica sino espiritual.
La filosofa pas de elaborar preguntas sobre la posibilidad de los acontecimientos
a elaborar preguntas ontolgicas sobre los mismos, es decir, preguntas que
explicaran el sentido o existencia de algo ms que la especulacin sobre sus
posibilidades. A diferencia de Descartes, Maurice considera que el conocimiento
no es una apodicticidad e inclusive tampoco una evidencia adecuada. Para
82
El cogito tcito
Maurice Merleau-Ponty, si se comprende el problema de la sensacin, se falsea

entonces, todo el edificio de consideraciones construido sobre la percepcin de
impresiones puras (Merleau-Ponty, 2000, p. 25).
Debido a su parte intencional, toda cualidad se refiere a algo que no es una
impresin pura de la misma, esta parte intencional representa a lo vivido; no como
algo posedo sino como la representacin de algo ms. Si se admite que se siente
algo, la significacin de eso sensible no podr consistir ms que en otras
sensaciones presentes o virtuales. Ver una figura solo puede ser producto de las
sensaciones puntuales que forman parte de la misma, cada una de ellas continua,
siendo lo que es: un contacto ciego, una impresin (Merleau-Ponty, 2000, p. 2729)
El conjunto de impresiones se vuelve visin y forma un cuadro ante nosotros, esto,
debido a que aprendemos a pasar rpidamente de una impresin a otra. Un
contorno es una suma de visiones locales, es decir, un ser colectivo. Estos son
datos que evocan otros datos, mismos que los complementan. Por ejemplo, el ver
es algo que despierta el recuerdo y hace que los enigmas se manifiesten. Ver una
mancha es un conjunto de experiencias anteriores, impresiones, puntos y sus
cualidades son el contenido intencional.
B
A
C
A, B y C evocan juntos la forma de una mancha, estos puntos pueden

multiplicarse hasta el infinito, juntos como colectividad darn un contorno y una
forma; sin embargo, cada punto en s es susceptible de ser dividido en puntos a su
vez. La conciencia es sensacin y de esta toma prestada su supuesta claridad, por
ejemplo, ver una mancha o un crculo refieren a cierta ordenacin o modo de
sentir. As, nunca dos trminos pueden comprenderse como siendo el mismo, solo
83
El cogito tcito
pueden asociarse indisolublemente entre s y sustituirse en todas partes (MerleauPonty, 2000, p. 36).
El conocimiento se presenta como una serie de sustituciones, en donde una
impresin anuncia a otras impresiones, sin nunca dar razn de ellas. Aqu,
las palabras dejan esperar unas sensaciones Como deja el ocaso esperar la
noche (Merleau-Ponty, 2000, p. 37).
Para Maurice, la significacin de lo que se percibe es una constelacin de
imgenes que aparecen y desaparecen sin razn alguna. Las imgenes o
sensaciones ms simples son todo cuanto cabe comprender en las palabras; sin
embargo, estas son impresiones indecibles y los conceptos son maneras
complicadas de designarles. La comprensin tal como la quera Descartes es una
impostura o una ilusin.
El conocimiento nunca apresa a sus objetos que se implican mutuamente.
La mente funciona como una mquina de calcular que ignora porque sus
resultados han sido verdaderos. La sensacin no admite ms filosofa que el
nominalismo, la reduccin del sentido al contrasentido, del parecido confuso
al sinsentido de la sensacin por contigidad (Merleau-Ponty, 2000, p. 37).
Tanto las sensaciones como las imgenes inician y terminan todo conocimiento,
mismo que slo aparece en un horizonte de sentido. La significacin de lo
percibido no es el resultado de una asociacin, es el presupuesto de toda
asociacin, ya sea la sinopsis de una figura presente o la evocacin de antiguas
experiencias. Esta percepcin se constituye por cosas y huecos entre las cosas,
ya que, si percibisemos todo por entero, no estaramos en el mundo dotado de
distinto sentido, estaramos en otro mundo, pero como percibimos en conjuntos,
vemos entre ellos semejanzas y contigidades, mismas que no son anteriores a la
percepcin de conjunto. La buena forma no lo es porque se realice en el cielo
metafsico, es buena porque se realiza en nuestra experiencia (2000, p. 38)
Lo que conduce comnmente a la actitud natural es la intencin de reproduccin
que existe en nuestra percepcin y nos lleva a errar, creyendo en la
homogeneidad de los fenmenos. La percepcin distrada no contiene ms que a
la percepcin atenta. En este sentido, la filosofa no tiene porqu fundamentarse
84
El cogito tcito
sobre el prestigio de la apariencia, la supuesta homogeneidad de la impresin: La

conciencia pura y liberada de los obstculos que ella aceptaba crearse, el mundo
verdadero sin mezcla de ensueo, estn a la disposicin de cada uno (MerleauPonty, 2000, p. 49)
Volviendo al tema de la atencin, es posible comentar que sta no es el paso de la
confusin a la claridad, ya que la confusin no es nada. La conciencia no puede
ser ms que determinando objetos; as, los fantasmas de la experiencia interna
nicamente son posibles tomndolos en prstamo a la experiencia externa. Por lo
tanto, no hay vida privada de la conciencia.
A la conciencia no se opone ms obstculo que el caos, que no es nada
Para Maurice, tanto un empirista como un intelectualista, pasan por alto la
conciencia en acto de aprender y olvidan que la atencin es una intencin vaca
pero determinada por su propia ignorancia. Ambas posturas consideran que un
objeto es puro, transparente, impersonal, no imperfecto y verdad para un momento
de mi vida y mi saber. Estas concepciones se generan en rededor de la idea del
sujeto como un sujeto ocioso, fuera de la existencia y del acto de aprender. En una
conciencia que todo constituye, es decir, que cree poseer eternamente la
estructura inteligible de todos sus objetos, la atencin sigue siendo un poder
abstracto e ineficaz porque no tiene nada que hacer en el propio acto de atencin,
esta es, adems, incondicionada por que atiende a todos los objetos.
Cuando Maurice crtica la hiptesis de constancia de la percepcin, profundiza
haca una crtica del conocimiento intelectualista y del creer dogmtico en mundo
por parte del empirismo. Para l, la atencin es una transformacin del campo
mental y una nueva manera de la creencia de estar presente frente a sus objetos.
La atencin crea un campo perceptivo posible de dominar (Ueberschaven).
Cuando pongo atencin no estoy revelando los misterios del mundo y tampoco
estoy absorbindolos en mi cabeza. Cuando se nos rega o inclusive maltrat,
por no poner atencin en clases, en realidad pagbamos la ignorancia del
profesor, quien, seguramente dentro de una actitud natural, no comprenda que
poner atencin en todo caso, s es que existe, lo hace como algo que fija y objetiva
85
El cogito tcito
invariantes, es decir, una creacin. Como Levi-Strauss menciona, existe una

ciencia primigenia que se puede comparar con el bricoleur, una tcnica creativa
que no opera con materias primas, sino con fragmentos de obras, con sobras y
trozos, utilizando medios desviados de los del hombre de arte. Cuyo universo
instrumental est cerrado y lo lleva a uno a arreglrselas con lo que tenga. Donde
adems la composicin de conjunto no est en relacin con un proyecto
especfico, sino que est en relacin con uno y es: el resultado contingente de
todas las ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus
existencias, o de consrvalas con los residuos de construcciones y destrucciones
anteriores. (Levi-Strauss, 2014, p.37)
El nico objeto de esta supuesta capacidad, es clarificar los datos preexistentes y
realizar en los mismos una nueva articulacin. Tomar estos datos por figuras
desde sus horizontes y entenderlos como regiones del mundo total.
La estructura originaria es aquello que pone de manifiesto la identidad de los
objetos antes y despus del acto de atencin; la nica manera de que un acto de
atencin se vincule a otros anteriores es trastornando ese mismo acto. Siendo as,
que la unidad de la conciencia se construye progresivamente, mediante una
sntesis de transicin. Aquello que llamamos poner atencin, es aquello que
necesitamos llevar acabo todo el tiempo para estar vivos, no es un acto especial,
solo un acto que se puede especializar.
El milagro de la conciencia consiste entonces, en cierto desgarramiento de s
misma, sta: Pone de manifiesto, mediante la atencin unos fenmenos, que
restablecen la unidad del objeto, en una nueva dimensin en el momento en que
los mismos fenmenos la rompen (Merleau-Ponty, 2000, p. 53). As, ms que una
asociacin de imgenes, o un retorno hacia s de un pensamiento que es dueo
de sus objetos, poner atencin es la constitucin activa de un objeto nuevo, mismo
que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofreca a ttulo de
horizonte indeterminado o inactual. Al mismo tiempo que se pone en marcha la
atencin, el objeto es captado y puesto de nuevo bajo su dependencia, de lo
actual a lo inactual, de lo determinado a lo indeterminado. Y si algn nombre cobra
86
El cogito tcito
este movimiento desgarrador, pues no ser ms que lo que propiamente llamamos

Conocimiento o an con ms precisin Acontecimiento Cognitivo.
Se dice que el tiempo pasa o transcurre. Se habla del curso del tiempo. El
agua que veo pasar se prepar, hace unos das, en las montaas, cuando
las nieves se derretan; est ante m ahora, y va hacia el mar donde
desembocar. Si el tiempo es semejante a un ro, fluye del pasado hacia el
presente y el futuro. El presente es la consecuencia del pasado y el futuro la
consecuencia del presente. Esta clebre metfora es, en realidad, muy
confusa. Porque, considerando las cosas mismas, el derretimiento de las
nieves y lo que de ello resulta no son unos acontecimientos sucesivos los
que aparecen; o, mejor, la idea misma de acontecimiento no tiene cabida en
el mundo objetivo. Cuando digo que anteayer las nieves produjeron el agua
que ahora est pasando, sobreentiendo un testigo sujeto a un cierto lugar en
el mundo y compar sus puntos de vista sucesivos: asisti, all arriba, al
derretimiento de las nieves, ha seguido el agua en su curso, o bien, a la orilla
del ro, ve pasar, al cabo de dos das de esperar, ese pedazo de madera que
echaba en las fuentes. Los acontecimientos son fraccionados por un
observador finito en la totalidad espacio temporal del mundo objetivo. Pero s
considero al mundo en s mismo, no hay ms que un solo ser indivisible y
que no cambia. El cambio supone cierto lugar en que me situ y desde
donde veo desfilar a las cosas; no hay acontecimientos sin un alguien al que
ocurre y cuya perspectiva finita funda la individualidad de los mismos.
Si se nos pregunta qu es conocer, sin el prejuicio matemtico-geomtrico, se dir
que el conocimiento es un acontecimiento donde se transforma al objeto, mismo
que contiene un sentido ambiguo y ofrece la oportunidad de ser determinado. Este
sentido ambiguo que el objeto contiene en s mismo es el motivo que permite las
determinaciones de la atencin en el objeto. El acto de atencin est arraigado en
la vida de la conciencia y se comprende que salga de su libertad de indiferencia
para darse un objeto actual. El paso de lo indeterminado a lo determinado, as
como la prosecucin a cada instante, de la propia historia en un sentido nuevo es
87
El cogito tcito
el mismsimo pensamiento; la filosofa es el movimiento que les sigue y que lleva a

cabo, tras una serie de malabares, una suerte de reposo.
As, para que la reflexin filosfica llegue a una teora cierta de la atencin, debe
de poner a la conciencia en presencia de su vida irrefleja en las cosas y
despertarla en su propia historia que estaba olvidando. Resulta que la vida de la
conciencia, su ir y venir es la conciencia de la vida. El conocimiento es un
movimiento a la mano de todos, del cual todos se valen para estar vivos y en este
sentido se relaciona con la percepcin del mundo, no un mundo objetivo-ideal sino
un mundo dentro del tiempo.
La vida y el conocimiento
Jacob33 von Uexkll, bilogo de finales del siglo XlX, interpretaba a los organismos
vivos desde el concepto de Umwelt, este se refiere al medio ambiente de un
organismo en relacin con su percepcin. En el caso de Merleau-Ponty, aunque
autores como Castro (2009), consideren, que no logra la cabal comprensin de la
teora de Uexkll, si logra una interesante interpretacin de lo que es un
organismo. En dicha interpretacin es que se comprende la relacin entre el
33
En el texto Jacob Von Uexkll: El concepto de Umwelt y el origen de la Biosemitica

de scar Castro, 2009. Se puede leer el nombre de esta figura de la biologa como
Jacov, en otros como el de Ernst Casirrer, 2013, se le puede encontrar como Johannes.
A pesar de la divergencia, es posible encontrar una coincidencia en el apellido Uexkll
y las actividades que desarrollo a lo largo de su carrera.
88
El cogito tcito
conocimiento y el medio ambiente en que se desarrolla. Maurice, en su primera

obra reconocida La estructura del comportamiento siguiendo a Jacob, considera:
Un organismo es como una meloda que se canta a s misma. (Merleau-Ponty,
1957, p.225)
Cuando se piensa, no en un fenmeno u organismo aislado en un plano
geomtrico, sino inserto en su contexto o ambiente: resulta que las relaciones que
aguardan entre estos no son mecnicas o causales sino dialcticas: los estmulos
fsicos solo actan sobre el organismo suscitando en l una respuesta global que
variar cualitativamente cuando ellos varen cuantitativamente. Estos desempean
el papel de ocasiones ms que de causas. Las reacciones que tengamos
dependen de las propiedades materiales del estmulo, su significacin vital. Las
variables de una conducta se juegan entre las relaciones de sentido intrnsecas en
un organismo y la conducta misma de este, siendo que No puede asignarse un
momento en el que el mundo acta sobre el organismo, porque el efecto mismo de
esta accin expresa la ley interior del organismo (Merleau-Ponty, 1957, p.225)
Maurice cree superar la exterioridad mutua de los estmulos y la exterioridad del
organismo y del ambiente. El conocimiento de conciencia ser entonces, no aquel
que construya una metafsica de la naturaleza, sino aquel que nombre las
relaciones entre el medio y el organismo, tal como la ciencia lo define.
El medio y la aptitud, conforman polos del comportamiento, esta estructura nos
lleva a reconocer que el comportamiento tiene un sentido y depende de la
significacin vital de las situaciones. Ciencias biolgicas como la de Uexkll se
prohben ver causalidades y prefieren ver: Dialcticas encarnadas que se irradian
sobre un medio que les es inmanente (Merleau-Ponty, 1957, p.227)
Esto no es un vitalismo, sino una forma de reconocer que los objetos de la biologa
son impensables sin las unidades de significacin que una conciencia en ellos
encuentra y ve desplegarse. As, el fenmeno de la vida aparecera en el momento
en que un fragmento de extensin, por la disposicin de sus movimientos y la
alusin que cada uno de ellos hace a todos los otros, se replegara sobre s mismo,
se pusiese a expresar alguna cosa y manifestar hacia afuera un ser interior.
(Merleau-Ponty, 1957, p.228)
89
El cogito tcito
Si la vida es la aparicin de un interior en un exterior, la conciencia solo es el

comienzo, la proyeccin en el mundo de un nuevo medio, irreductible a los
precedentes, as como la humanidad solo es una nueva especie animal. Sin
embargo, mientras un sistema fsico se equilibra respecto a las fuerzas dadas del
ambiente y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a
los a priori montonos de la necesidad y el instinto, el trabajo humano inaugura
una tercera dialctica. Proyecta entre el hombre y los estmulos fsico-qumicos,
<<objetos de uso>> (Gebrauchsobjekte) u objetos culturales (el libro, la ropa, la
cama, etc.) Estos constituyen el medio propio del hombre, hacen emerger nuevos
ciclos de comportamiento. As tambin el trabajo es la actividad por la que el
hombre transforma la naturaleza fsica y viviente. La conciencia puramente
humana no es definida por esa capacidad de crear segundas naturalezas como la
cultural. Es ms bien la capacidad de crear o usar estructuras creadas para crear
otras estructuras. Esto ltimo es un movimiento visible en cada producto particular
del trabajo humano.
Un humano, a diferencia de algn animal, puede seguir el rastro de las
transformaciones normales que van operando en sus actividades y puede
reiterarlas a cada momento. Como bien indicaba Ernst Casirrer: es la propiedad
simblica la que tenemos como rasgo caracterstico. (2013, p.45-50)
Para un hombre, un objeto puede cumplir funciones diferentes; sabemos que una
rama es parte de un rbol, pero tambin sabemos que ahora es un bastn o un
bate. Sin embargo, aunque sea un bastn o un bate no ha dejado de ser tambin,
madera, un rbol y una rama. En cambio, un animal que haga de una rama un
bastn, no volver a usar el bastn como rama, de igual manera no usar el
bastn como martillo, solo lo usar como un bastn y nunca ms dejar de ser
eso, e inclusive despus del uso, se desechar.
La capacidad de observar un objeto desde varios puntos de vista permite crear
instrumentos no solo bajo la presin de hecho, sino para un uso virtual y para
fabricar otros instrumentos con ellos. El trabajo humano es un reconocimiento que
va ms all del medio actual, de un mundo de cosas visibles para cada yo, bajo
una pluralidad de aspectos y toma de posesin del tiempo y el espacio indefinidos.
90
El cogito tcito
El conocimiento, entonces, no es un espritu absoluto inalcanzable para el grueso

de los mortales, es un proceso que se da de manera primigenia o primitiva entre la
especie hombre. El conocimiento primitivo34 en comparacin con el conocimiento
idealizado se parece un poco a la creacin de msica:
No es como el resultado de un proceso energtico, donde las tendencias y
las necesidades, vendran a distenderse sobre un mosaico de cualidades
puras y a dar a un sujeto pensante imparcial, las consignas que ejecutara
dcilmente. La percepcin es un momento de la dialctica viviente de un
sujeto concreto; participa de su estructura total y correlativamente tiene por
objeto primitivo, no lo slido inorganizado sino las acciones de otros sujetos
humanos. (Merleau-Ponty, 1957, p.233)
A falta de una nocin suficiente de conciencia actual, se nos ha llevado a construir
la percepcin de manera arbitraria, sin poder dar cuenta de los caracteres
descriptivos que surgen de las relaciones entre un organismo y su medio
ambiente. Estos caracteres descriptivos son lo que comprometen a brindar un
testimonio sobre la estructura de la conciencia.
A diferencia de la biologa, la psicologa en la poca de Maurice, no poda abrirse
a la comprensin del otro. El anlisis psicolgico de la conciencia, para llevar
hasta el final una aclaracin de la experiencia, tiene que abandonar los terrenos
de la actitud natural, mismos que crean un saber sedimentado y oscuro, adems
tiene que dejar de ser una notacin ciega de los hechos psicolgicos para
convertirse, segn Maurice, en una descripcin de su sentido. De esta manera, el
anlisis trascendental y el anlisis psicolgico tendrn la misma tarea: la
conciencia y sus operaciones. Abandonando los terrenos de la actitud natural es
34
Un hecho primitivo, es la conciencia de una relacin irreductible entre dos trminos,

no es una conciencia que se convierta en movimiento, es una conciencia que se refleja
en movimientos. 2006, p. 60
Una dualidad primitiva, se sucede cuando el yo no puede conocerse ms que en una
referencia inmediata a alguna impresin que lo modifica, y, recprocamente el objeto o
cualquier modo no pueden ser concebidos ms que en referencia al sujeto que percibe
o que siente. 2006, p. 65
Ambos trminos aparecen en el texto de Merleau-Ponty haciendo referencia a un texto
de Maine de Biran.
91
El cogito tcito
posible comprender las relaciones dialcticas de un supuesto interior, con un

supuesto exterior.
En el caso del cogito cartesiano, cuando se le estudia, uno puede declarar que
este es, ms all del sentido que Descartes le quera brindar o la interpretacin de
los textos que nos leg, es un ser cultural hacia el cual tiende el pensamiento, de
igual manera que mi cuerpo se orienta en el mundo y anda en l sin habrselo
representado en su totalidad. En las Meditaciones metafsicas, despus de haber
identificado el principio del cogito ergo sum, Descartes procede a una especie de
retorno; en ste pasa de fragmentar el mundo con la duda y analizar las
posibilidades del conocimiento, a buscar unir cada pedazo y contemplar todo el
sistema en unidad. Para ello deduce que, si puede existir en uno la idea de algo
perfecto, superior o infinito, no es porque nosotros saquemos esa idea de la nada,
sino que esa idea superior ha sido puesta en nosotros por Dios, a esta le
llamamos alma, aunque de ella emana el pensamiento, que sirve para controlar la
maquinaria del cuerpo, a pesar de que no se sepa cmo y que adems permite
manipular la res extensa o mundo fsico. En Descartes, la cuestin del alma y el
cuerpo no es solo una cuestin especulativa, esta le servir para dilucidar la
cuestin de la existencia del cuerpo humano, una cuestin que l considera
paradjica. El cuerpo no es una masa o un conjunto de materia, sino una totalidad.
Misma totalidad que existe como una funcin y no como una frmula donde se
suman las partes. Personas como Merleau-Ponty consideran que Descartes debi
de haberse interesado por: el problema del cuerpo vivo, <<confundido y
mezclado>> (2006, p.17)
Para Maurice cada vez que Descartes tocaba el tema en sus cartas con amigos o
personas que le debatan, procuraba dar mediante ciertas restricciones o matices,
indicaciones sobre cmo pensar la problemtica.
I.
Pues si por corpreo se entiende todo aquello que, de alguna manera,

puede afectar al cuerpo, en este mismo sentido tambin habr que llamar
corpreo al espritu.
92
El cogito tcito
II.
Se debe intentar concebir la unin del alma y el cuerpo a imagen de la

unin del peso y la extensin en la fsica escolstica. No obstante, esta
relacin resulta impensable, a no ser que le concedamos al alma algn tipo
de materialidad (pero como vuestra alteza observa que es ms fcil
atribuirle materia y extensin al alma que atribuirle la capacidad de mover
un cuerpo y de ser movido por l sin tener materia, le suplico que tenga a
bien atribuirle esa materia y esa extensin al alma pues eso no es sino
concebirla unida al cuerpo).
III.
Si por corpreo entendemos lo que, aun siendo de otra naturaleza,

pertenece al cuerpo tambin el alma puede decirse corprea, por cuanto le
es propio unirse al cuerpo.
IV.
La extensin de esa materia [el cuerpo] es de naturaleza distinta a la

extensin de ese pensamiento [el alma], por cuanto la primera est
determinada a cierto lugar, del que queda excluida cualquier otra extensin
del cuerpo, cosa que no hace la segunda.
V.
En lo que a m respecta ni en Dios ni en los ngeles ni en nuestra alma

concibo una extensin (tendue) de sustancia, sino nicamente una
extensin de potencia [o en potencia]35
Cada que Descartes afirma, en cierta forma, que el alma es corporal, aclara que
no lo es en el sentido de lo que est compuesto esa sustancia que llamamos
cuerpo. La elaboracin filosfica de la unin del alma y el cuerpo, en Descartes,
intenta distinguir entre la extensin de sustancia y la extensin de potencia siendo
a esta ltima a la cual pertenece el alma.
Merleau-Ponty ense a sus alumnos que, visto desde el cuerpo, el alma aparece
como adaptndose a ese cuerpo, dotada de extensin por contagio, esto claro
est tratndose del alma de los dems. Cuando la pensamos desde dentro parece
que solo la podemos captar mediante la reflexin. Descartes no sostiene que se
pueda pensar en la unin del cuerpo y el alma, pero habla a menudo de su
separacin. Para referirse a la unin introduce nociones que podran parecer
mticas o platnicas: Se aprende a concebir la unin del alma y el cuerpo
35
Carta a Hiperaspistes, carta a Elizabeth, carta a Arnauld, carta a Elizabeth, carta a

Morus respectivamente. Merleau-Ponty, 2006, p. 18-19
93
El cogito tcito
nicamente conducindose en la vida y entretenindose en las conversaciones

ordinarias, abstenindose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la
imaginacin. (Merleau-Ponty, 2006, p.18) Para Merleau-Ponty la pregunta sobre
Descartes no trata sobre cmo conciliar la unin de hecho y la distincin de
esencia del alma y el cuerpo, sino de interpretar Cmo es posible que exista un
sector que no se pueda pensar?
En la sexta meditacin metafsica se nos habla de inclinaciones naturales que son
veraces, puesto que Dios no nos engaa. Sin embargo, si tomamos en serio los
desarrollos de la primera y segunda meditaciones metafsicas donde se nos
permite dudar y se nos engaa. No podramos vernos empujados a considerar a
la sexta meditacin como mera apariencia o artilugio retrico? En cambio, si se
toma en serio la sexta meditacin Cmo es posible que llevemos a cabo la
primera? Merleau Ponty cree que Descartes une el tesmo extremo con un
atesmo prctico; ya que, aunque toda la verdad reposa en Dios, una vez que
reconocemos esto, no tenemos necesidad de volver a pensar en ello. Si el alma y
el cuerpo son en unin un pensamiento confuso, Cmo es que podramos
descubrir algo como el cogito? Si hemos podido descubrir el cogito cmo es que
podemos ser parte de la naturaleza de la que se habla en la sexta meditacin?
Spinoza consideraba muy peculiar esta sexta meditacin y Malebranche por su
parte consideraba que el cogito y la prueba de la existencia de Dios no son
asuntos que nos permitan salir de nuestra condicin como sujetos de la
naturaleza. (Merleau-Ponty, 2006, p.21-22) Estas dos ltimas interpretaciones son
caminos que se han tomado para reequilibrar las contradicciones en el
cartesianismo. Merleau-Ponty, por su parte, consideraba que el cogito, aunque
siempre se encuentre ms all de lo que actualmente uno se pueda representar,
es un conjunto de pensamientos orientados hacia algo. Si basta que uno
mencione cogito ergo sum para que el pensamiento se dirija hacia cierto orden de
ideas, significa que de cierta manera ya poseo dicho orden al que me quiero dirigir.
Ni cmo podra yo conocer las cualidades de una cosa cuya naturaleza ignoro?
(Platn, 2007, p.288) Si los objetos del mundo sobrepasaran del todo al
94
El cogito tcito
pensamiento, no podramos jams dar cuenta de ellos, ni captar sus relaciones, ni

penetrar su verdad.
Soy yo quien reconstituye el cogito histrico, yo quien leo el texto de
Descartes, yo quien reconozco en el mismo una verdad imperecedera y, en
definitiva, el cogito cartesiano nada ms tiene sentido para mi propio cogito,
nada pensara yo al respecto si no tuviese en m mismo todo cuanto es
necesario para inventarlo (Merleau-Ponty, 2000, p.381)
La conciencia es Causa Sui; todo el pensamiento de algo es al mismo tiempo,
conciencia de s, de otro modo no podra tener objeto y la conciencia de s, es el
ser mismo del espritu en ejercicio. El acto por el que obtengo conciencia de algo
es captado en el mismo momento en que se consuma. Todas mis experiencias y
mis reflexiones se renen en m ser, mismo que se reconoce inmediatamente
porque es su saber de s y de todas las cosas. Yo conozco mi existencia, no por
deduccin o constatacin sino por contacto directo con ella, por que existo.
Quedarse con Descartes en el pensamiento de lo que son las cosas, ms que en
las cosas mismas, puede ser igual a reducir toda experiencia a una suma de
acontecimientos psicolgicos, de los cuales el yo no sera ms que el nombre
comn que le agregaramos a todos ellos. En este caso, mi existencia no se
diferenciara a ninguna otra salvo por algo que ni siquiera logra captar, ese sector
impensable. Tambin puede asemejarse a reconocer, ms ac de los
acontecimientos del mundo, cierto campo, cierto conjunto de pensamientos, que
no est sujeto a ninguna limitacin. Como si hubiese un cierto modo de existencia
que nada le debe a los acontecimientos del mundo. Una existencia como
conciencia total o espiritual que extraiga y contraiga todo lo que se pensar. La
doctrina cartesiana del cogito tena que conducir lgicamente, pues, a la
afirmacin de la intemporalidad del espritu y la admisin de una conciencia de lo
eterno: experimur nos aeternos esse (Merleau-Ponty, 2000, p.382)
La subjetividad cartesiana se ha venido comprendiendo como la capacidad de
abarcar y anticipar cualquier desenvolvimiento temporal en una misma intencin.
Maurice considera que, si esto fuese cierto y el cogito revelara una nueva forma
de existencia ajena y superior al despliegue temporal, sera origen constituyente
95
El cogito tcito
universal de todo ser que le sea accesible. De este modo, no se comprende cmo
podra uno sentirse afectado por algo, inclusive, como podra ser posible que
conociera a alguien que no soy yo, otro absoluto, si ya lo he contrado en mi
cogito.
Pues bien, el cogito de uno no es participable por el cogito del otro, ni siquiera es
transferible, si yo no tengo lmites y exterior, si mi conciencia abarca todo,
entonces los dems no tienen interior, no puede existir una pluralidad de las
conciencias si yo tengo conciencia absoluta de m mismo. Si el contacto de mi
pensamiento consigo mismo es perfecto, estoy entonces atrapado en un crculo
sin apertura ni aspiraciones. La nica manera en que podra haber conciencia de
este modo sera identificndola con la divinidad. O Dios coincide con el cogito
cartesiano o la conciencia constituye en cada uno de nosotros un microcosmos,
nico y universal, mismo que guarda el sentido de una vivencia existencial. En
este segundo caso, en vez de revelarse una transparencia absoluta de un
pensamiento que se posee enteramente, se nos revelara el contacto ciego por el
que recogemos nuestro destino de naturaleza pensante y le damos continuacin.
La filosofa que emanara de esta segunda concepcin del cogito sera distinta en
cuanto no nos obligara a salir del tiempo fragmentado del empirismo o a detener
la interpretacin del cogito en la eternidad.
Si la percepcin es el acto que no se separa de su objeto, pues pertenecen a la
misma modalidad existencial, es decir la conciencia est unida a la cosa misma,
entonces no es apropiado considerar por separado la certeza de la percepcin de
la cosa percibida. Si Descartes, por ejemplo, declara que la existencia de las
cosas visibles es dudosa pero que el pensamiento de ver no lo es, afirma algo que
no se puede sostener, ya que para haber tenido la certeza de cierta posibilidad
habr sido necesario tambin vivir la posibilidad de la certeza. Ver puede
entenderse como la impresin de ver, que en todo caso seala posibilidad o la
probabilidad de ver; a su vez se puede comprender como pensamiento de ver, lo
cual implica que se haya vivido la experiencia de ver, misma en la que se
encuentra envuelta la impresin de ver. Las ideas no las tendramos sino
96
El cogito tcito
tuvisemos las experiencias. El pensamiento de ver nada ms es cierto si la

visin efectiva tambin lo es (Merleau-Ponty, 2000, p.385)
Cuando Descartes nos dice que la sensacin, reducida a s misma, es
siempre verdadera, y que el error se introduce por la interpretacin
trascendente que el juicio da de la misma, hace una distincin ilusoria: tan
difcil para m es saber que he sentido algo como saber si hay aqu algo. El
histrico siente, pero no conoce lo que siente, como percibe objetos
exteriores, sin darse cuenta de esta percepcin. Cuando, al contrario, estoy
seguro de haber sentido, la certeza de una cosa exterior est envuelta en la
manera como la sensacin se articula y se desenvuelve delante de m: es un
dolor de pierna o es algo rojo y, por ejemplo, rojo opaco en un solo plano o
una atmosfera rojiza en tres dimensiones. La interpretacin que doy de mis
sensaciones tiene que estar motivada, y no puede estarlo ms que por medio
de la estructura de estas sensaciones, hasta el punto que puede
indiferentemente decirse que no hay interpretacin trascendente, no hay
juicio que no brote de la configuracin de los fenmenos; y que no hay esfera
de la inmanencia, no hay un dominio en el que mi conciencia est en casa y
a salvo de todo riesgo de error (Merleau-Ponty, 2000, p. 386)
La conciencia de ver o sentir, es el mismo desarrollo de la visin o sensacin; la
visin es una accin que da ms de lo prometido, sta siempre rebasa las
premisas y siempre est interiormente preparada a brotar en xtasis hacia un
campo de trascendencias, mediante la apertura de s.
El cogito no es la inmanencia psicolgica o la inherencia de todos los fenmenos
en estados privados de conciencia, ni la posesin del pensamiento claro de s
mismo. Los sentimientos tautolgicos son un mito o si se quiere una parte del
proceso. El cogito es el movimiento profundo de trascendencia que es mi ser
mismo, un contacto simultneo con el ser y con el mundo. La sntesis perceptiva
que ste lleve a cabo es inacabada y siempre est expuesta a riesgo de error; sin
embargo, es sta la que permite la distincin entre la apariencia o la realidad, o la
que nos la brinda. La percepcin me abre un mundo rebasndome y rebasndose.
97
El cogito tcito
Tanto la percepcin interior como la percepcin exterior envuelven lo infinito,

sntesis nunca acabada, condicin que no les impide afirmarse. Cuando dudamos,
por ejemplo, dudamos de algo, aunque queramos dudar de todo, es solo en
relacin con las cosas del mundo que me conozco. Si quiero verificar una realidad
nunca podr terminar, ya que tendr que avanzar esta duda progresivamente
hacia el infinito. Aun as, nuestras verdaderas certezas vienen del acto de dudar y
no al revs, as como solo del mundo procede el conocimiento de sus
propiedades. (Merleau-Ponty, 2000, p.389)
Saber es, si, como se ha dicho, saber que se sabe, no que este segundo
poder del saber funde el saber mismo, si no, por el contrario, porque ste
funda al poder en cuestin. Yo no puedo reconstruir la cosa, y no obstante
hay cosas percibidas, al igual que no puedo jams coincidir con mi vida que
se rehye, y no obstante hay percepciones interiores. (Merleau-Ponty, 2000,
p. 392)
Para Merleau-Ponty, el cogito es el reconocimiento de un hecho fundamental, el
de poder distinguir la ilusin de la verdad en m mismo. Para que la proposicin
yo pienso, yo soy pueda existir como cogito ambas frases deben de ser
equivalentes, de otro modo dicho concepto no puede existir. No es el pensamiento
o el yo-que-piensa el que contiene al yo-que-es. No hay una causalidad o una
secuencia. La existencia no se reduce a la conciencia que de ella se tiene. Para
que el cogito funcione, el pensamiento tiene que ser reintegrado todo el tiempo al
movimiento de trascendencia del yo-que-es o la existencia.
<<Cogito tcito: Una vivencia de m por m. Opinin originara o Doxa
originaria. Cuerpo. Ms all del cogito convertido en enunciado y en verdad
de esencia est el cogito tcito, subjetividad indeclinable cuyo punto de presa
en s misma y en el mundo es siempre resbaladizo. Este es anterior a toda
filosofa y no se conoce ms que en las situaciones lmite en que est
amenazado; por ejemplo, en la angustia de la muerte o en la de la mirada del
otro sobre m. Esa conciencia silenciosa solamente se capta como un yopienso en general ante un mundo confuso por pensar. Toda captacin
particular y la reconquista de este proyecto general de filosofa exigen que el
98
El cogito tcito
sujeto desarrolle poderes cuyos secretos no posee y se convierte en un

sujeto hablante, cultural. El cogito tcito, no es cogito ms que cuando se ha
expresado a s mismo. >> (Merleau-Ponty, 2000, p.412-413)
99
El cogito tcito
Consideraciones finales.
Doxa originara y apercepcin
Fig.4) Montaa Sainte-Victorie vista desde Bellevue, Paul Czanne. (Gombrich, 1997, p.540)
Tanto las filosofas francesas, como un poco del denominado espritu francs
-declara Merleau-Ponty- tienen el rasgo comn de reconocer a la ciencia y los
conocimientos cientficos, un valor tal que toda nuestra experiencia vivida del
100
El cogito tcito
mundo, resulta de un solo golpe desvalorizada. A travs de mucho tiempo,

esfuerzos y cultura; diversos acontecimientos como el de la fenomenologa han
permitido abrir la comprensin ms all del pensamiento objetivo; se han
maravillado por la aparicin del fenmeno y han dado cuenta del conocimiento
existente, esto ya en el fenmeno de la percepcin. El mundo de la percepcin, es
decir, el estado de cosas que nos revelan nuestros sentidos, as como la manera
en que nos desarrollamos en l, nos son aparentemente lo mejor conocido. Sin
embargo, esta apariencia, solo es eso, una mera apariencia y en realidad cuando
se logra quitar el velo de la indiferencia y uno posa los ojos de manera distinta
sobre lo cotidiano, se puede percibir, es decir, existir en el mundo de una forma
diferente.
El pensamiento filosfico de inicios del siglo XX, as como el arte, han sido los
promotores de formas abiertas de concebir la existencia. En las corrientes de esta
poca encontramos obras que intentan evocar esa aparicin de un mundo, un
estado de cosas. Las corrientes pueden parecer descarriadas ante algunos
cnones de interpretacin oficiales como el de las Bellas Artes; as, por ejemplo,
en La historia del arte (1997) los impresionistas son considerados por Gombrich
como los primeros modernos ya que desafiaron las normas de la pintura tal y
como eran enseadas en las academias; es importante tomar en cuenta que no se
diferenciaron tanto en los fines que buscaban los artistas de la Academia ya que
se buscaba an el representar a la naturaleza tal como la vean. La oposicin
entre los impresionistas y los maestros conservadores radic en el medio por el
que se buscaba lograr ese fin y no tanto en el fin mismo. La exploracin en los
reflejos del color, as como las experiencias con la pincelada suelta, se
encaminaban a crear una ilusin ms perfecta de la impresin visual. En el
impresionismo se convierte en tema de cuadro cualquier cosa que pudiera
presentarse a los ojos del pintor y as lo que se coloca como objeto de estudio del
artista es el mundo real en todos sus aspectos.
Esta postura supuestamente revolucionaria, pareca haber dado respuesta a todos
los problemas de un arte en el que se intentaba dar cuenta, mediante una
imitacin, de las impresiones visuales. Paul Czanne (1839- 1906) artista
perteneciente a la misma generacin que los impresionistas tuvo muy en cuenta
101
El cogito tcito
estas problemticas durante su desarrollo como artista. En su juventud, Czanne

estuvo inmiscuido en exposiciones impresionistas; sin embargo, no qued
convencido del todo de esta escuela por el recibimiento que estas exposiciones
tuvieron, as que se retir a su ciudad natal Aix-en-Provence y se dedic a pensar
en los problemas de su arte sin tener que preocuparse en realidad por las
posturas de los crticos. Czanne tuvo la oportunidad de meditar acerca de los
problemas de su arte, as como aplicar sus criterios a sus propias obras sin tener
que preocuparse por el gusto de nadie ms. Con el tiempo desarrollo un crculo de
personas que queran aprender acerca de su obra; l intento con pocas palabras
explicar qu es lo que estaba queriendo llevar acabo: Rehacer a Poussin del
natural (Gombrich, p.538, 1997)
Fig.5) Et in Arcadia Ego, Nicols Poussin. www. sofrischsogut.wordpress.com

Es decir que, como Poussin, un maestro clsico, se buscaba el equilibrio en las
obras y una perfeccin. Esta perfeccin, sin embargo, se tena a un precio, que
era la incapacidad de representar a la naturaleza tal como se la vea. Czanne
buscaba la perfeccin y el equilibrio de los maestros clsicos, pero tambin quera
representar a la naturaleza tal como se la vea y se negaba a dejar de lado los
descubrimientos de los impresionistas. Tambin estaba interesado por los avances
102
El cogito tcito
en el terreno del color y el moldeado. En esa poca de la historia de la pintura, o

sea, en el impresionismo, los contornos definidos se comenzaban a diluir en
fluctuaciones de la luz y las sombras se coloreaban. Esta tcnica tenda a diluir un
orden o sentido, as que el arte que Czanne estaba buscando era de entrada
contradictorio Cmo lograr el orden y la perfeccin sin dejar de lado los criterios
impresionistas? De qu manera proceder para que, si se logra esto, de ninguna
manera se deje de estar pintando lo que se presenta ante nuestros ojos, lo
natural?
Czanne se disgustaba de la confusin que producan los cuadros impresionistas,
Los cuadros de los impresionistas tendan a ser brillantes pero confusos
(Gombrich, p.539, 1997); sin embargo, se negaba a volver a las tcnicas antiguas
de sombreado y dibujo para dar la sensacin de solidez a los objetos. El problema
del color se volvi central para este artista: le preocupaba la manera en que se
podran plasmar los colores brillantes y fuertes sin perder estas cualidades de
brillantez pero que a la vez no se diluyeran o se tuvieran que delinear. l saba
que esto ya se haba logrado con el arte de la Edad Media; la combinacin de
colores y tonalidades que se dio con enorme libertad en los artistas capt su
atencin, stos no estaban obligados a representar la realidad tal como la vean.
El deseo de Czanne de ser fiel a sus impresiones sensibles pareca ser
contradictorio con su deseo de darle ms solidez al impresionismo sin tener que
retornar a las antiguas concepciones artsticas. Gombrich seala, hablando de
Czanne, que en el arte la desaparicin de una contradiccin no es imposible Si
el arte fuera una cuestin de clculos, no lo habra conseguido; pero, naturalmente
no lo es (Gombrich, p.539, 1997). As, en esta contradiccin, parece ser que
Czanne consigui la sensacin de profundidad sin limitar o imponer un orden a la
naturaleza. En pinturas como La montaa santa, Gombrich indica que el paisaje
plasmado por Czanne de la montaa Santa Victoria en el sur de Francia:
Esta baado en luz y sin embargo es firme y slido. Ofrece un esquema
preciso y no obstante da la sensacin de una gran profundidad y de
distancia. Existe un sentido de orden y de calma, () este no es algo que se
le haya impuesto a la naturaleza, () incluso sus pinceladas estn colocadas
103
El cogito tcito
de modo que caen dentro de las lneas principales del diseo y robustecen la
sensacin de una armona natural (Gombrich, p.540, 1997).
Czanne dej de dar por admitidos los procedimientos tradicionales que se tenan
en la pintura y decidi comenzar a pintar como si antes de l no se hubiese
pintado cuadro alguno; consider que el arte clsico haba fallado por esa
necesidad de orden y equilibrio en las cosas, y los impresionistas por esa
fugacidad del momento que los hizo olvidarse de las formas slidas y
permanentes de la naturaleza. El arte moderno ha surgido de estos sentimientos
de insatisfaccin y las diversas soluciones que persiguieron artistas como
Czanne han fundado nuevas propuestas estticas para expresarse mediante el
arte. Estas propuestas han sido necesarias en la historia del arte para sacarlo de
los puntos muertos en los que se ha encontrado (Gombrich, 1997, p.555). Los
artistas del siglo XX tuvieron que ser inventores, cualquier ruptura con la tradicin
aportaba algo nuevo y abra un camino para formar el futuro, aunque a veces ese
futuro dejaba de ser muy duradero y se cambiaba por otro.
Para Merleau-Ponty en El ojo y el espritu, la historia moderna de la pintura, as
como su esfuerzo por desprenderse del ilusionismo y adquirir sus propias
dimensiones recibe una cierta dimensin metafsica. Se entiende a esta metafsica
como una estructura del acontecimiento, que se encuentra en lo inmediato de la
contingencia (lo que se nos muestra), es lo que permite la pluralidad de
interpretaciones siendo la razn profunda de ellas y la que hace que el
acontecimiento sea un tema durable de la vida histrica con derecho a un estatuto
filosfico (Merleau-Ponty, p.47, 1986). Es la obra misma la que ha abierto el
campo de las interpretaciones; este autor propone que es la obra la que se
metamorfosea y deviene en su continuacin. Las mltiples interpretaciones que
una obra vive, no la modifican. Para un artista como Czanne es notorio que la
problemtica que le incumbe o lo que se busca es la profundidad, pero no una
profundidad impuesta sino una profundidad que sea producto de la obra misma
como un todo y no solo del artista. La profundidad es siempre nueva, exigiendo
que se la busque, no una vez en su vida sino toda una vida (Merleau-Ponty, p.49,
1986). La profundidad por ejemplo que Czanne busca es producto no de definir
una perspectiva condicionada e impuesta como en el Arte Clsico, ni de buscar
104
El cogito tcito
una perspectiva difusa y voltil como el impresionismo, sino de mezclar las dos o
enlazarlas. Esto produce una exterioridad o dimensin equilibrada donde las cosas
nos son conocidas en su envoltura y a la vez en su dependencia mutua a pesar de
ser diferentes y autnomas. Cuando Czanne busca la profundidad, busca esta
deflagracin del Ser que se halla en todos los modos del espacio, tambin en la
forma (Merleau-Ponty, p.50, 1986). Por eso este artista no busca la profundidad
solo en la distancia, la lnea o la forma, ahora tambin la busca en el color. Parece
ser que para Czanne: El color es el lugar donde el universo y nuestro cerebro se
juntan (1986, p. 51). Entonces, ya no solo se trata de imitar los colores de la
naturaleza como un simulacro, sino de la dimensin del color, as como las
identidades que este crea ya sea en la textura, materialidad o en objetos distintos.
La identidad del color como un nuevo factor que se debe tomar en cuenta para
generar una profundidad armonizada y fiel al natural, comienza a utilizarse, dentro
de la historia de la pintura Moderna europea, con Czanne como uno de los
iniciadores del movimiento. Su nueva interpretacin del arte ha generado entonces
una concepcin del mismo.
Ahora bien, la interpretacin de las obras es siempre cambiante, siempre se remite
a algo nuevo y, sin embargo, la obra siempre sigue siendo la misma, la
profundidad que la obra genera ya no solo est en los rasgos que el artista
plasma, se encuentra ms all de todo eso, ms all de ella misma, pero viene de
ella como un todo. El entendimiento que yo pueda lograr de la Montaa de Santa
Victoria pintada por Czanne, trata en todo caso, de ese paisaje con montaa, de
cmo se me aparece a m. No solo su gnesis real, sino su gnesis inteligible, en
la cual construyo de acuerdo a ciertas reglas, unas propiedades que aparecen
sobre las figuras o manchas y unas relaciones que evocan la esencia de una
montaa o un paisaje. As, el conjunto que se me presenta en la pintura me
permite captar ciertas esencias como la de montaa o acueducto, esto no porque
sean un conjunto de caracteres objetivos, sino por que revelan la frmula de una
actitud, cierta modalidad de mi presa en el mundo, una estructura ya vivida. Dicha
estructura se compromete con otras paralelas. De este modo, la pintura de
Czanne tampoco es algo envarado y muerto, cada trazo viene con un poco de
fuerza desde el cuerpo del artista, est vivo.
105
El cogito tcito
La obra viva y la percepcin constitutiva abren un cmulo de posibilidades

indefinidas, ya que la percepcin tiene el poder de hacer aparecer los emblemas
sensibles de nuestra presa en las cosas mediante un acto de imaginacin
productora; nunca generan un retorno a una idea eterna de triangulo, se dirigen
ms bien a comprender su gnesis en relacin con nosotros. La capacidad que
nos permite contemplar un cuadro y observar el orden que nos presenta no es un
conocimiento especializado. Es un movimiento natural del cuerpo, como el que
llevo a cabo para orientarme hacia abajo o hacia arriba, o de izquierda a derecha.
Dicho movimiento del cuerpo desempea su papel en la percepcin del mundo
como una intencionalidad original u operante, es una manera de referirse a los
objetos, an lejana de lo que se suele llamar conocimiento o episteme, pero que
comparte una misma naturaleza. El cuadro que Czanne nos presenta nunca se
nos presenta de manera cerrada o terminada; al igual que el mundo, no se trata de
un sistema de objetos de los cuales solo hacemos sntesis mediante la percepcin
o de la cual el artista quiso hacer una sntesis. Si es cierto que Czanne quera
proyectar el natural de la percepcin, entonces, as como se nos presenta el
mundo, l intent presentarnos un conjunto abierto de cosas haca las cuales
todos se pueden proyectar. Este movimiento del cuerpo no slo se une al
movimiento del mundo, si no que genera sus propios espacios, est en el mundo
en un cierto aqu o en un cierto all. El movimiento es lo nico que traza una
distancia espacio temporal e intenta franquearla.
Del mundo o del cuadro de Czanne nunca obtenemos un eidos puro, es una
sntesis de cierta propiedad, que, por medio del cuerpo permite que me inserte de
una vez en el espacio o que ubique el espacio de Czanne. Este movimiento
autnomo y generador del cuerpo permite alcanzar ciertos pasos precisos, cierta
visin global del espacio. Lo que lleguemos a denominar esencia o a determinar
de nuestra percepcin no es ms que una suposicin de cierta sntesis inacabada
por la que intentamos definir las cosas, una superposicin.
Nuestro cuerpo en cuanto se mueve, eso es, en cuanto es inseparable de
una visin del mundo y es esta misma visin realizada, es la condicin de
posibilidad, no solamente de la sntesis geomtrica, sino tambin de todas
106
El cogito tcito
las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el

mundo cultural (Merleau-Ponty, 2000, p.397)
Si declaro junto con Maurice que el pensamiento es espontneo no quiere decir
que coincida consigo mismo, quiere decir que siempre se supera y que las
palabras son, precisamente, los actos por los que intentamos eternizar cierta
verdad. Las palabras no son los vestidos del pensamiento, ni la expresin de una
traduccin de signos arbitraria, ya hecha en la cabeza. Tanto los sonidos como los
fonemas que podamos escuchar nada dicen por s mismos y necesitan mostrarse
en conjuntos Nuestra conciencia no puede hallar en el lenguaje ms que lo que
ella ha puesto en el mismo. (Merleau-Ponty, 2000, p.398)
Es verdad que la comunicacin presupone cierto sistema de correspondencias de
acuerdo, por ejemplo, a un diccionario; pero sta siempre va ms all y son las
frases las que dan el sentido al vocablo. Es el uso del vocablo en distintos
contextos lo que lo va cargando paulatinamente de cierto sentido abierto e
imposible de fijar. Las palabras son una operacin paradjica en la que tendemos
una red por medio de vocablos cuyo sentido pareciera venirnos dado, y de
significaciones ya disponibles. Con esta intentamos pescar una intensin que,
siempre en principio, va ms all y modifica, a la vez que fija, el sentido de los
vocablos en los que se traduce.
El lenguaje constituido solo desempea un papel en la operacin de
expresin como los colores en la pintura: si no tuvisemos ojos o, en general,
sentidos no habra pintura para nosotros, y, no obstante, el cuadro dice ms
cosas de las que el simple ejercicio de nuestros sentidos podra ensearnos.
El cuadro, ms all de los datos de los sentidos, la palabra, ms all de los
del lenguaje constituido, han de tener por s mismos una virtud significativa,
sin referencia a un significado que existe para s, en el espritu del
espectador o del oyente. (Merleau-Ponty, 2000, p.398)
As, los cuadros o las palabras no son las ilustraciones del pensamiento, son la
apropiacin de ese pensamiento. La definicin del pensamiento nunca ser la
posesin de s mismo, la coincidencia conmigo mismo. El pensamiento es el
resultado de una expresin, es siempre una ilusin, ya que la supuesta claridad de
lo que adquirimos descansa en una operacin totalmente oscura, por la que
hemos intentado eternizar un momento de nuestras fugaces vidas. La concepcin
107
El cogito tcito
del pensamiento en Merleau-Ponty nos invita a indagar sobre ese pensamiento

que busca establecerse y que no lo consigue ms que sometiendo a un uso
indito los recursos del lenguaje, mismo que ya hemos constituido, a Las voces
del silencio dice l. El lenguaje nos sobrepasa porque nuestros pensamientos
nunca fueron puros, el exceso de significado amenaza la existencia de su
significante, determinndolo. De igual manera, un cuadro o cualquier obra humana
que contenga una idea est siempre necesariamente vinculado a un acto de
expresin, es un objeto cultural, aunque sea la idea geomtrica o cientfica. Todo
objeto cultural tiene su propia historia y su propia geografa, as como una
tradicin desde la cual lo recibimos, ciertos instrumentos culturales que la vinculan
a nuestra poca y que, si se destruyeran, necesitaran de nuevos actos de
expresin creadora para que puedan aparecer en el mundo.
El cogito tcito es aquella capacidad que cada ser vivo tiene para comunicarse
con el mundo y moverse a travs de l. Como actitud de la existencia, nos
valemos a cada momento de ella y, sin embargo, se da de forma muda en
nosotros, como si fuese algo desconocido. Maurice Merleau-Ponty quien propona
esta nocin en los ltimos apartados de su Fenomenologa de la percepcin,
escribira despus (entre sus notas de trabajo para redactar la obra que terminara
siendo pstuma, Lo visible y lo invisible) que aquello que llamaba cogito tcito era
simplemente un imposible. Aun con esto, no ha declarado que no sea un objeto
cultural digno de estudio, o que en l y su negacin se encuentre el germen de
toda una nueva Ontologa, aquella que apunta hacia lo ambiguo o fragmentario.
Ciertamente, Maurice se introduce en un debate milenario. El debate sobre el
conocimiento debe de ser tan viejo como la humanidad misma y si no, por lo
menos lo es en la historia de la filosofa. Los representantes ms viejos de la
filosofa en Occidente y de los que an quedan vestigios, los pensadores griegos,
han inaugurado la historia de su filosofa con los debates sobre el conocimiento.
En el Teeteto de Platn se puede apreciar una conversacin sobre lo que es la
ciencia en torno a las teoras de Protgoras, Heraclito y Parmnides. Dichas
teoras se presentan como teoras sobre el conocimiento del mundo. La primera,
del sofista Protgoras, nos indica que: El hombre es la medida de todas las
cosas. La segunda idea, de Heraclito, indica que todo est en movimiento y
108
El cogito tcito
deviene en tanto el logos. Mientras que la tercera idea, de Parmnides, que el ser
conforma una unidad carente de no ser, siendo igual en todas sus partes.
A mi parecer, existen en el Teeteto, adems de toda la grandeza de la letra
platnica, dos hechos notables. El primero, es que hay en la pregunta socrtica
por el conocimiento, un ir y venir, de la pregunta por el conocimiento a una
pregunta ontolgica, es decir, una pregunta por el ser de las cosas. El segundo
hecho podr parecer ms sencillo, aunque no lo es, la conversacin no est
terminada, no tiene una conclusin, muy a la manera, ciertamente que se le
atribuye a Scrates, a su irona y a la manera de narrar de Platn. (Platn, 2007,
415-493)
El primero me parece muy notable porque puede permitirnos imaginar que,
aunque el conocimiento de las esencias es una rememoracin de la unidad ideal y
esencial de la metafsica socrtica, el conocimiento aun depende de algo que no
poseemos, sigue siendo cosa lejana, presa que se nos escapa. El segundo hecho
me interesa porque muestra ciertamente, el camino de aquel que desea saber
algo como lo que es saber. La pregunta sobre lo que es la ciencia o episteme y en
qu se diferencia respecto de la doxa u opinin; aunque planteada ya hace ms
de dos mil aos, sigue siendo, como tal, un enigma. Mismo que parece resolverse
en el desarrollo de la bsqueda de la respuesta ms que en la respuesta misma.
Pero qu quiere decir esto? Ser acaso la negacin o la locura de saber que el
hombre es la medida de todo y est limitado por todas partes, est en la prisin de
su cuerpo? O ser que el movimiento nos deja en verdad inhabilitados para
conocer el mundo real y estamos condenados al mismsimo suplicio del Tntalo
cognitivo? Nos hemos quedado acaso sin pantalones para asumir la
responsabilidad de una unidad terica como la que nos propone Parmnides el
poeta?
Hay quienes creen que no y por ello proponen que existe el conocimiento pero que
simplemente no lo conocemos bien. Hay sino cierta episteme, si cierta doxa por la
cual el hombre puede llegar a obtener el conocimiento. Esta radica ms en poner
a trabajar el cuerpo que en dejarlo en la mera contemplacin. Si la siguiente
interpretacin de las ideas de Platn intenta comunicar algo es: que ya desde la
supuesta pltica de Scrates, el conocimiento radica ms en adentrarse en un
estado de cosas que en aceptar las explicaciones sobre ello. Este adentrarse a
109
El cogito tcito
nuevas experiencias de mundo es ya el conocimiento ms originario, es el que nos

viene con el nacimiento mismo. La opinin ms originaria es aquella de que
estamos vivos, como tal implica una ciencia que, aunque nos es presente en cada
momento de nuestro devenir, no nos es ciertamente clara. Si hay que llevar a cabo
un giro de lo epistemolgico a lo ontolgico, esto es porque el conocimiento es del
ser, de lo que es; a pesar de que esto implique tambin aquello que pensamos no
es. En este sentido, se tendr que reconocer que es una especie de apercepcin,
algo que se nos presenta al mismo cuerpo, pero en silencio y que, mediante un
acto primitivo, nos lleva a poder hablar de algo percibido.
La apercepcin, que tan problemtica y complejamente se ha comprendido en los
ltimos tiempos, no aparece en el proceso de conocimiento primitivo, como una
especie de error cognitivo, sino como parte de un conjunto de posibles estadios de
la conciencia, que, aunque unas veces suele considerarse patolgico, otras veces
es socialmente reconocido como admirable o ejemplar. La unin entre percepcin
y apercepcin se aparece en la fenomenologa y ms tangiblemente en las
investigaciones de Maurice, como una asequible respuesta ante la bsqueda de la
estructura del acontecimiento cognitivo. Es decir, en concordancia a como LanteriLaura considera en su historia sobre Las alucinaciones, aquello que se presenta
como una afasia o dao cognitivo, algunas otras veces puede ser o ha sido lo que
nos brinda el parmetro de lo que conocemos. (1994, p.129-131) De igual manera,
un estudio del conocimiento nos puede brindar una gua de lo que la afasia o
alucinacin es. Siendo entonces que en la fenomenologa se puede comenzar la
reduccin del fenmeno de la apercepcin hasta la gnesis de su sentido.
Mientras tanto, se puede partir de estudios como el de Maurice en donde la
percepcin y la apercepcin aparecen en conjuntos, mostrando un camino
problemtico a penas en desarrollo y que toca al pensamiento contemporneo.
Ese cogito tcito, ese objeto cultural que nos ha sido legado, de nada sirve al
conocimiento, si no se juega con l en el acontecimiento cognitivo, el camino de
cogito tcito a cogito hablado ser un camino del saber, en el movimiento que va y
viene est el conocimiento del hombre y del mundo.
110
El cogito tcito
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Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.

Guanajuato-Guanajuato, primavera del 2016

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

La siguiente investigacin trata sobre la comprensin e interpretacin del concepto

Estudiar el concepto de cogito tcito y describir el fenmeno del conocimiento,

1. Describir la concepcin del cogito tcito.

El concepto de cogito tcito, explica por qu el terreno de la filosofa se ha

Conocimiento, percepcin, conciencia, fenomenologa, cogito, acontecimiento,

desenvuelve en una paradoja, misma que slo se resuelve en actitudes, en

abundancia impide delimitar su ser a una sola perspectiva. La materia del

Al pensamiento objetivo no le cabe el tiempo, ste ya est demasiado lleno como

hablar un poco de lo que es la Fenomenologa y el cogito para as poder describir

El filsofo se confiesa, el filsofo es un testigo y lo que de filosfico pueda tener

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

toallas, la regadera-. Aunque estas ideas contengan siempre un halo de

intelectuales de la Revolucin- utilizando las ideas de Boutroux y Bergson

En el ensayo el pachuco y sus extremos, dentro del Laberinto de la soledad. 2008, p.

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

gubernamentales Todas estas aparentes contradicciones exigen un

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Ingrediente es: toda vivencia irrealizada, des insertada de su localizacin en el mundo

Lejos de ser como se ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la reduccin

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

ser que lo que Husserl intenta demostrar en el desarrollo de su pensamiento es

Luis Bernardo Gutirrez Velasco

Antonio Gramsci consideraba: El pblico popular no creo que ni siquiera se pueda

Merleau Ponty en su obra Lo visible y lo invisible habla sobre una fe perceptiva.

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de una manera sumamente distinta y que ya presuponen, como

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individuales y las verdades universales a las cuales se refieren esas vivencias.

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otro modo, a la verdad justificada en ella. En virtud de esta libertad de volver

trmino en s de ninguna manera refiere a alcances nticos sino gnoseolgicos.

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coherencia. Encontramos entonces una definicin de verdad que tiene relaciones

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impulsa a la fenomenologa husserliana y la lleva a querer renovar o

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es la clave que nos muestra el punto de fragmentacin entre el pensamiento

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Tenemos la experiencia, no de una verdad eterna y de una participacin al

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ingenuas porque sobreentienden la visin de la conciencia, por la cual un

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De la que segn Merleau-Ponty trata extensamente la Crtica de la Razn Pura

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objetivo. Desde la intencionalidad operante se nos proporciona el texto del cual

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actitud. Es decir que el milagro de sentirse existente y percibir un mundo como

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Se ha demostrado incluso cientficamente que el rango de percepcin de un ser

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