Continuao do Cap 1

Sumrio
Continuao do Cap 1...................................................................................................1
Intro geral..........................................................................................................................8
Captulo 1 Loucura............................................................................................................8
1.1 A loucura enquanto experincia e a poltica dos saberes sobre a loucura..........24
1.2 - Saber e loucura: para uma arqueologia das formas de exterioridade..................38
1.3 - A loucura trgica embarcada nas guas do desatino: pathos e............................46
1.4 - O trgico e a ausncia de fundamento.................................................................58
1.5 - Apreenso da loucura: o fundamento do jardim da razo...................................74
1.6 - O novo solo da loucura ancorada na natureza humana.......................................82
1.7 O crculo antropolgico ou homem como medida da loucura...........................91
1.8 Sobre origem e finitude do homem....................................................................99
1.9 Cogito e duplicao do transcendental.............................................................108
1.10 Domar os corpos: disciplina e biopoder.........................................................114
1.9 Subjetividade e poder entre a norma e a lei......................................................121
1.10 Norma referencial, frequncia estatstica e funcionamento regular: a Sade
orgnica e a vida biolgica dos corpos......................................................................126
1.11 Tipo ideal, erro e corpo mecanizado: arqueologia da formao.....................135

1.1 - A loucura trgica embarcada nas guas do desatino

1.2 - O trgico e a ausncia de fundamento

1.3 - Apreenso da loucura: o fundamento do jardim da razo

1.4 - O novo solo da loucura ancorada na natureza humana
1.5 O crculo antropolgico ou homem como medida da loucura
1.6 Domar os corpos: disciplina e biopoder
1.7 Subjetividade e poder entre a norma e a lei
1.8 Norma referencial, frequncia estatstica e funcionamento regular: a Sade
orgnica e a vida biolgica dos corpos
1.9 Tipo ideal, erro e corpo mecanizado: arqueologia da formao
1.10 Adaptao e produo de signos numa perspectiva clnica

1.9? quando falo da arqueologia da formao?? Ou cap dois?

A arqueologia foucaultiana parte da tarefa destrutiva de nossa pesquisa. Ela
questiona e mina o sujeito epistemolgico, sujeito universal e substancial tomado sob
uma natureza humana essencial dada pelas cincias humanas forjado pelos saberespoderes normativos modernos cuja finitude repousa sob a ideia de transcendental
(FOUCAULT, 2000). O prprio conceito de homem , no entanto, histrico e finito o
que evidencia o carter problemtico da normalizao justificada sobre uma natureza
humana bsica.
direes para a tese
do louco trgico ao louco que produz obra, deste ao qualquer, ao mais comum das
experincias que Micheaux faz aluso aqui.
Singular sem ind em simondon in deleuze id
ccc p. 17: a rosa e caos, que antecede a arte que antecede as divises e em tudo est.
Estado de arte sem arte, poesia antes da poesia um trao de caos. QF? ccc 20: um
territrio assinala a arte antes da arte. velocidades e lentides.
Catstrofe ccc21, Devir intenso... a natureza s age contra si mesma.
ANat A natureza lenta e arte, apressada e logo se cansa, esgota os estados. Entre
oantrope a nat, a materiaeo azar, ali se faz a arte p15.
A materia reintroduz oaleatorio na natureza porem nao como inercia mas como risco,
guimaraes.

Intro
Ao falar de experincia logo na intro, fazer ressaltar uma reintegrao do primeiro
prefcio faz-lo ressoar com as ideias de monlogo da raza e outras mais, extraindo
de HL uma filosofia da experincia, que desagua e possibilita uma ontologia da exp
trgica da loucura e uma esttica, uma concepo trgica da loucura como linguagem.
Interrogando a experincia, os limites e sua trangressao, F estdua marjoritariamente a
alteridade (entrevista q F diz fazer uma historia do outro).
Condies de possibilidade [[buscar no texto justificativa]] do impensado e do
subterrneo que atua soba estrutura de excluso [em PP foucualt estuda as incluses,
captura].
Arqueologia do silncio: a loucura silenciada, privada de sua experincia qualitativa
fundamental, que se organiza sobre aspecto derrisrio e de deriva da linguagem. o
trgico o jocker, o bufo ver Nietzsche.
A loucura se desdobra em duas frentes, como objeto de conhecimento de uma variedade
de saberes, como alvo de uma teraputica que, ausente na ordem policialesca do
Hospital geral, se desenlaa sobre o problema da liberdade com a alienao e vai ...
retomada da moral com a psieuiatria, controle. Med sem mdico nem doente.

Objetivando o tratamento racional da doena, a medicao absolutamente

eficaz e a profilaxia correta, por oposio aos conceitos de ordem
probabilstica e estatstica e multiplicidade de medicamentos empiricamente
ministrados, a medicina deixou de ser a arte, o empirismo do curar, para ser a
cincia, o racionalismo do curar, o que causou uma mudana profunda na
forma de compreenso do fenmeno patolgico e na relao mdico-doente
(cf. E, 1989, p.393-395).

Intro de The self divided laing

se no pensamento canguilhemiano a frequncia e o valor (vital positivo) do

corpo s constantes normativas, o sentido destas , entretanto, auto-institudo
situacionalmente na vivncia dos sujeitos.

desvalorizao da vida em nome de

vida temporal [em sua transitoriedade]a partir de um mundo supra-sensvel e eterno,
considerado como o bom e o verdadeiro ver LS 259-271 (crtica platonismo)
livro seis de A Repblica, preocupado com
a constituio de um fundamento, Plato trata do que ele prprio
denominou a doutrina dos dois mundos : o mundo sensvel (de variao e estranheza) e
o mundo inteligvel No mundo superior, aparecem os objetos matemticos, as
essncias fixas e os modelos imutveis [referencial norma]
Ao revelar o encoberto, seriam ento descobertas A Origem, O Bem, A Verdade,

Implica reconhecer a historicidade das diversas formas e estratgias racionais

de apreenso da loucura no nosso caso e que nos conduzem a outra questo: quais so as
condies para que a razo se torne a norma e a conhecedora dos sendeiros outrora
insondveis da loucura?
De acordo com Foucault (1979), o espao da loucura passa paulatinamente da
circulao com a nau dos loucos para a clausura com o grande internamento clssico e
da possibilidade de cura e recuperao do louco com o nascimento do asilo moderno.
Espao para o fora. Movimento que corresponde, do ponto de vista da linguagem sobre
a loucura, passagem de uma linguagem csmico-sagrada tica, isto , ao discurso
das cincias do homem e da aos termos do normal e do patolgico arregimentados
pela psiquiatria e pela psicologia modernas.
Concomitantemente, a linguagem prpria loucura passa pelas seguintes
transformaes: do jogo entre expresso trgica e crtica na pintura, na literatura e no
cotidiano do Renascimento ao silenciamento da desrazo na poca clssica que prepara
o solo para a emergncia da figura e do discurso do doente mental, cuja contraface a
reapario do trgico na literatura e nas artes modernas. Da a insistente aluso
foucaultiana a Nerval, Van Gogh, Goya, Hlderlin e Nietzsche. Eles pretendem
devolver experincia da loucura a profundidade e a revelao sequestradas desde o
internamento clssico (FOUCAULT, 1961/1999a).
Uma vez que o campo da psicologia e da clnica psicolgica transposto ao
campo das cincias naturais, o recurso profundidade e revelao visa alcanar a
realidade natural originria da loucura. A profundidade do desatino e da desrazo

so resvaladas e tornadas opacas com a aplicao, ou pelo menos a tentativa obstinada

de aplicar clnica os mtodos das cincias naturais, tentativa instituir relaes de
causalidade e de dependncia de um fenmeno a outros. Logo, a profundidade da
loucura moderna s pode ser encontrada na articulao com o saber mdico, isto , no
encontro da profundidade do saber mdico suas categorias, teorias e aplicaes com
a superfcie da figura concreta do louco.

[[1.6... boa formao tipo estat e ideal

Normal coincide com a frequncia estatstica e com a noo abstrata de tipo
social mdio e levam a um ethos de restituio deste tipo normal e, portanto de
conservao de um estado de coisas. A normalizao consiste na instituio de um
normal e uma normalidade prvios ao momento normativo, momento de criao de
valores e direcionamentos para a vida, sendo sua ao, a aplicao de valores prdeterminados para a existncia de um sujeito, coletiva ou individualmente considerado.
Sua tese de doutorado trata das formas com que o normal e o patolgico
(CANGUILHEM, 2002) se vinculam e se delimitam no interior dos saberes
cientficos.
1.3: Movimento em que a loucura deixa de existir absoluta na noite do mundo para ser
uma figura invertida da razo, tornando-se uma forma da prpria razo, como uma de
suas foras secretas que s tem sentido, no entanto, no bojo dessa (cf. FOUCAULT, p.
39).
O solo esttico da conscincia crtica no tem ponto fixo. Passvel de inverso da
polaridade, onde a loucura se v mais s que a sanidade.
1.4: O jardim cobre a totalidade do espao, sem espao indet lugar inslito do
continente da loucura, da ilha.
Da era clssica modernidade, a loucura vai sendo paulatinamente inserida na ordem da
natureza. Desde a natureza da razo e da ordem divinas na era clssica, passando pela
superfcie opaca da alienao a ser sujeitada razo at a profundidade da patologia do
organismo biolgico (FOUCAULT, 1979, 2011). Na era clssica, o intuito restituir o

louco verdade exterior do mundo, ao passo que na mod se visa efeitos

internos,adaptao (molda relao com o meio), mecnica e psicolgica.
mediante a inscrio numa experincia tico-normativa como sujeito social
que os indivduos so objetivados sobre uma definio basal e positiva do homem
assentada numa essncia natural. A loucura passa de fato natural a uma inscrio na
natureza: passa de algo que se d na ordem do mundo e das coisas do mundo a uma
inscrio e determinao na ordem dos fenmenos naturais, mesmo e ainda mais
quando tratada como antinatureza.
com a ascenso da burguesia ao poder nos sculos XVI e XVII, o corpo
humano convertido e avaliado no apenas segundo sua docilidade de sdito, mas
como fora produtiva por isso ela se interessa menos no fato da excluso em si que na
micromecnica de tal excluso, nas suas tcnicas e procedimentos.
Neste sentido que Foucault (2002, p. 39) sustenta que os mecanismos de
excluso da loucura, em vigor desde a era clssica, assim como a vigilncia e a
medicalizao da sociedade moderna passam a produzir
certo lucro econmico, certa utilidade poltica e, por essa razo, se viram
naturalmente colonizados e sustentados por mecanismos globais e,
finalmente, pelo sistema do Estado inteiro [...] A burguesia no se interessa
pelos loucos, mas pelo poder que incide sobre os loucos.

Isto significa que a partir do momento em que a excluso dos loucos passa a gerar lucro
poltico e certa utilidade econmica eles so aderidos e investidos pelo sistema burgus
global. Este visa a instaurao de um novo indivduo que desemboca no que vem a se
tornar o sujeito moderno no sculo XIX. O homem moderno no mais que a imagem
da oscilao entre o indivduo jurdico, instrumento de reivindicao de poder por
parte da burguesia, e o indivduo disciplinar, moldado pela mesma burguesia como
fora poltica e econmica til (FOUCAULT, 2006).

Justificao HL
Foucault faz o contraponto entre a tradio crtica e a trgica.
Livro difcil para psi, pois expe a prtica como um espao vazio de dominao.
Os 3 ensaios, sobretudo o terceiro, uma forma mida de como se deve ser, ele objetiva
o que no pode ou no deve ser objetivado, fica-se domesticando algo.
1.5: contraponto entre a antinatureza trgica e a loucura entendido como desvio

Caponi p. 53:
Por que a estatstica importante?
Ela o marco de que a poltica se apropria do que h de mais biolgico em
nosso corpo que o objeto privilegiado de apreenso da disciplina e do biopoder.
Ligada ao tema da herana pela teoria da degenerescncia (FOUCAULT, 2006, 2008),
pela estatstica que a psiquiatria se vincula ao saber mdico propriamente dito em sua
especificidade de campo e ao estudo estatstico das populaes. A psiquiatria se inscreve
entao como protetora da ordem social instituda.

[[1.7
dizer que o movimento mecnico no abole a configurao dizer que o
funcionamento normalizado que, insistimos, abarca o anormal no desestabiliza a
forma, igualmente, instituda normativamente.
Uma vez formado conforme as configuraes normativas que o instituem, o
corpo normalizado supe ainda a vigilncia e a correo, a ateno ao desvio e a
restituio unidade originria (cf. FOUCAULT, 1977).

1.8
Tomados sob a tica do fato natural, o homem objetivado como organismo sob
as leis da natureza e a experincia subjetiva humana so subordinados a um sistema
limitado e especfico de funcionamento cujo fundamento o corpo mecanizado.
Em outras palavras, o sistema atua sobre o vivo como fora cuja irregularidade
no o exime de participar, no fundo, de um clculo de poder.
Enquanto campo heterogneo, razovel e frequentemente indefinido o
sistema opera como conjunto implcito e subentendido de crenas e valores, de
representaes e prticas que constituem um imaginrio coletivo socialmente
legitimado.
1.8

Ao forjar o homem como objeto natural o homem, enquanto sujeito de

conhecimento, instala as condies para a capturar da existncia sob o regime de leis
naturais e internas e sob o fundamento de um corpo-mquina subjetivamente
sujeitado. Sobre este fundamento emprico-transcendental (cf. FOUCAULT, 2000)
que os saberes podem exercer sobre um campo especfico a aplicao de suas regras e
normas.
Em suma, a norma s comea a funcionar, s comea a ser regra na experincia
cultural, isto , inscrita numa antropologia que a torna capaz de submeter os elementos
do mundo, isolando vida e loucura. O crculo antropolgico do incio da psiquiatria traz
tona uma experincia cultural com as regras que visa colocar em marcha uma empreita
tipicamente moderna de matematizao da mathesis e submisso do insubordinado
prprio ao vivo.
As sensaes e os sentidos, o pathos e corpo enfim, esto submetidos unidade total do
sujeito.
Conferir: tese, seo sesso, captulo
Saber: primeireidade: categoria do possvel. Ulpiano.

Intro geral
Nosso intuito consiste em fazer uma aproximao entre a dinmica produtiva da
loucura e os processos de inveno artsticos a fim de propor um outro modo de lidar
com a loucura. A presente tese parte de uma outra articulao da clnica com a
superfcie. Ao invs de sobredeterminar a experincia da loucura a partir das separaes
na superfcie objetiva, buscamos um espao de ressonncia [[Ver Leo]] no qual a
loucura se torna capaz de produzir seu prprio campo e um mundo prprio para
viver em contiguidade na superfcie de sentido. Sem ficar presa profundidade de uma
verdade natural enraizada no corpo sob a forma de organismo doente, a loucura pode se
articular com os processos de criao para a instaurao de outros possveis
configurando-se como modo de vida. Logo, na interface com os processos de inveno,
a loucura se torna capaz de uma grande sade (NIETZSCHE, 1999).

Captulo 1 Loucura
Justificao HL
levar a cabo essa crtica, arrancando a loucura de sua reduo ao discurso
psiquitrico, e, assim, colapsar a relao reificada da loucura com a
psicologia e a doena mental, trata-se de incidir sobre os discursos e saberes,
mostrando seus a priori histricos, bem como suas condies de
possibilidade institucionais, sociais e culturais, apresentando uma resposta a
como foi possvel que eles se instaurassem sobre a loucura, como foi possvel
que eles a positivassem e objetivassem num sistema de conceitos estabilizado
em torno noo de doena mental
A histria arqueolgica caracteriza-se pela tentativa de demarcar as
condies de existncia dos discursos, dos objetos que eles constituem, dos
sujeitos que os enunciam, em especial dos discursos que tomam o homem
como seu objeto e que habilitam determinados tipos de sujeitos para conheclos (Chaves,1988, 12).
E como estes conceitos69 puderam, ento, se confirmar a partir do olhar
objetivo do terapeuta ou do mdico dirigido ao louco.
historicizao do saber que o religue s prticas sociais e o horizonte
terico, imaginrio, perceptivo, simblico no qual surge -, uma destituio da
psicologia e da psiquiatria da eternidade de seu objeto, mostrando o lento e
discreto desenvolvimento de capturas discursivas e perceptivas da desrazo
tornada loucura, no processo de dominao e metabolizao de sua
alteridade. Nesse sentido que as vrias imagens e representaes das
doenas, dos sintomas, os vrios conceitos de desatino e de enfermidade so
revisados
Loucura no jardim das espcies, Foucault trabalha extensamente exemplos
de nosologia. Pelbart (1989) no segundo apndice Normal e patolgico explica a teoria das doenas em sua proximidade com a botnica, ainda
distante de uma medicina emprica e clnica.
condies sociais e institucionais, no discursivas ou extratextuais como
fica claro na noo de arqueologia do silncio, que se refere
fundamentalmente relao da loucura com a linguagem, no processo de seu
silenciamento, a partir da destruio de uma zona de troca, onde razo e
desrazo comunicavam >> da ela se torna objeto de saber, a partir desse
silenciamento
internamento e as prticas a ele vinculadas que garantem, atravs da coao,
da represso, da vigilncia ou seja, atravs de uma srie de aes e
interaes sociais que a loucura no fale. Para que o possamos produzir
discurso e falar sobre a loucura, ela deve j nada mais poder nos dizer alm
da sua prpria negatividade, de seu no ser, do sem sentido, do nada, do
vazio. Assim, nas palavras de Pelbart, a loucura-objeto s pode se instaurar
com a represso e o apagamento de uma desrazo-sujeito-de-si:
Enquanto a desrazo a experincia percebida como inumana, atemporal,
imaginria e onipresente, que enuncia, no silncio ou na desforra, uma
verdade do mundo, a loucura remete experincia temporal de um tipo social
excludo, e que exprime, no excesso de suas paixes, a verdade do homem
(Pelbart, 1989, p.61-2).
VER CX saber e genealogia do objeto
condies de objetividade desse objeto (sobre o qual o saber mdico-psi
incide) vm de fora desse mesmo saber

Percepo a relao com o louco no ditada por regras do conhecimento

cientfico ou pseudocientfico, que no seja informada por condies tericas
explcitas, elaboradas, sistematizadas (...), maneira de considerar o louco
intimamente ligada ao modo de agir sobre ele; percepo do indivduo
enquanto ser social, formulao no mbito das prticas e das instituies
(Machado, 1981 2007??, p.62).

Crivo vem do passado, no do presente, CX Machado 2007

A loucura, enquanto problema conceitual e desafio para a prtica, concerne ao

campo da clnica e, por isso, comeamos com sua apreenso pelos saberes sob a
perspectiva que toma Michel Foucault (1979). De fato, Histria da loucura se dispe ao
estudo da constituio das diversas formas de objetivaes em torno da loucura, estudo
dos modos sob os quais ela se torna objeto. Por isso, continuando as pesquisas
desenvolvidas na dissertao de mestrado A voz do silncio (PRADO, 2013), lanamos
um outro olhar sobre a experincia da loucura, lanamos uma perspectiva trgica
sobre a loucura. Para tanto, contrastamos a esta perspectiva, uma experincia de
apreenso crtica a partir da qual se desdobram as imagens que representam a loucura
enquanto fenmeno histrico e social; imagens dentre as quais se encontra a anexao
e problematizao dentro do campo da sade.
A experincia crtica condiz a um tipo de conhecimento que presume que o
mundo, seus elementos e a vida como todo no pode deixar de obedecer certas leis
naturais e necessrias que regem a ordem do mundo. Logo, os elementos dissonantes
tais quase a loucura excedem a harmonia das leis universais seja como
desconhecimento das causas, seja como acontecimento singular incapaz de afetar as
leis universais. Tratando-se da incapacidade de determinar as causas ou o bem de uma
causa fictcia daquilo que imprevisto, a questo , de um modo ou de outro, subtrair o
carter excessivo da loucura.
Seguindo o compasso da ordem de nossa cultura, a experincia crtica assume a
verdade e a essncia da loucura atravs da sua objetivao e da sujeio dos loucos
mediante a razo e o conhecimento. Ela no pode tolerar a irrupo do aspecto
contingencial e excessivo inerente loucura (FOUCAULT, 1979) e prpria vida

(CANGUILHEM, 2005) relegando este aspecto ento a um campo distinto, ao terreno

difuso dos saberes marginais e da arte que vm a formar o corpo de uma experincia
trgica da loucura.
Visando excluir este aspecto problemtico imprevisvel e no necessrio do
contingencial que os saberes psi forjam e buscam, atravessando uma variedade de ns
e reviravoltas prticos e conceituais (cf. FOUCUALT, 2006, 2008), as causas
necessrias e o encadeamento dos fenmenos relativos loucura. Estes saberes se
colocam como defensores da comunidade dos homens que forma nossa cultura. Eles e
com eles se d a defesa da instaurao e a institucionalizao da instncia de
instaurao de limites para a experincia ao converter o conhecimento das
necessidades em poder. Pois o necessrio o que emana dos saberes na tarefa de
sobrepujar o aspecto vivencial da experincia loucura.
O poder de interveno da comunidade instaura e salvaguarda um sistema
teleolgico voltado para a hierarquia das qualidades e essncias que se imprime sobre
a realidade da loucura enquanto experincia. Mas o que significa tomar a loucura
enquanto experincia? Num momento inicial de seus estudos Foucault (1954/1999,
1961/1999) pauta uma noo de experincia prxima fenomenologia existencial como
lugar de descoberta na reflexo sobre o vivido que visa superar o transitrio para
buscar significaes originrias. Supondo um referencial originrio, procura-se
desdobrar todo o vivvel cabvel experincia cotidiana, buscando suas significaes
para colocar o sujeito como fundador de ambas, da experincia e de suas significaes.
Neste sentido que o pensador francs pode recorrer a um grau zero da loucura como
experincia indiferenciada no Prefcio suprimido de Histria da Loucura.
A concepo na qual a experincia aparece como fundao o sujeito e como
aquilo que o coloca como referencial para a instaurao e apropriao do mundo logo
deixada de lado em prol da redefinio da experincia como ndice de dessubjetivao.
Assentado na leitura de Nietzsche, Bataille e Blanchot, Foucault (1978/2010) passa a
entender a experincia como fico que se fabrica para si mesmo em determinado
momento tendo como horizonte um conjunto de prticas e discursos. Deste modo
que a experincia se aproxima do no-vivvel e do no partilhvel, no caso da loucura
que requer o mximo de intensidade e de impossibilidade para o engendramento de
outros possveis nos quais se arranca o sujeito de si mesmo. Deslocamento no raro
associado aniquilao e dissoluo do sujeito naquilo que Foucault (1963/2001,
1979) considera a loucura como experincia-limite e como Outro de nossa cultura.

O no-vivvel e a dissoluo podem ser ressignificados a partir da entrevista com

Rabinow (FOUCUALT, 1984/2004), Polmica, poltica e problematizaes, que coloca
a experincia ao nvel histrico da constituio de objetividades, da formao de um
poltica de cognio e interveno sobre o mundo e das relaes ticas no governo e
prticas de si. ao nvel destes extratos que cada experincia da loucura se faz como
fico local, transitria e modulvel no tempo de acordo com suas condies e sua
definio enquanto forma histrica de subjetivao.
O que leva Foucault (1984/2014) a entender, por fim, no projeto de Prefcio
Histria da Sexualidade, o estudo das formas da experincia como eixo atravessador
de seus escritos que o conduz a pensar a historicidade prpria s formas da experincia
nas condies em que cada experincia se forma, se desenvolve e se transforma. Logo,
desvinculado da suposio de lugar originrio, indiferenciado e cru, a experincia se
pauta como possibilidade e estratgia de dessubjetivao baseada na transitoriedade
das distintas formas de existncia e apario da loucura na histria.
Tendo isto em vista, pautamos nossa pesquisa partindo do privilgio da
experincia trgica da loucura como modo de articulao e desenvolvimento a partir
do qual a loucura pode se apagar e se superar para deixar de ser loucura. A experincia
trgica da loucura nos serve de crivo para a avaliao das prticas e discursos acerca dos
loucos e da loucura. Entendemos que sob tal perspectiva, a experincia da loucura pode
ultrapassar o erro, o mal e a doena para devir na inveno de novos possveis para a
existncia enquanto estratgia de produo de sade.
Aps este parnteses que nos d um posicionamento acerca da noo de
experincia, podemos retomar nosso fio argumentativo no qual observvamos que o
estabelecimento de um solo para a loucura implica um trip necessrio prpria
apreenso da loucura enquanto objeto. Trip que coloca em jogo certa dinmica de
verdade (correspondente s formas em que algo pode emergir superfcie objetiva do
saber), a determinao de relaes especficas de poder (condizentes experincia com
as foras num mbito de interioridade e exterioridade) que se articulam aos modos de
relacionar-se consigo mesmo e com os outros (jogo de como dobrar as foras) (cf.
DELEUZE, 2005, 2014).
Todavia, a unidade do objeto loucura no nos permite individualizar um
conjunto de enunciados e estabelecer entre eles uma relao ao mesmo tempo
descritvel e constante (FOUCAULT, 1986, p. 36). A loucura parece demasiado fluida

e dinmica para caber numa figura apreensvel, numa representao analisvel ou num
lugar estvel.
Se ela sequer d nome a si mesma, o que se pode apreender da loucura o conjunto
heteromorfo de enunciados que a recorta, nomeia e descreve em cada caso particular
e determinvel. Trata-se de um louco e de uma loucura em cada caso: entre Pinel e
Bleuler, por exemplo, so diferentes formas de relao e tipos de encadeamento que
resultam em duas concepes bem distintas de doena e de doente mental.
Uma vez que os objetos psicopatolgicos e mesmo os saberes que recobrem e
perfazem o territrio da loucura cambiam drasticamente conforme cada apreenso,
distinta e determinada, no fortuita nossa escolha em paralelo de Foucault (1979)
por tomar a loucura sob sua experincia trgica. A srie aqutica ao qual os loucos so
remetidos em Histria da loucura os transforma em prisioneiros no das sinistras
embarcaes no interior das quais so atirados s guas num descaminho simblico de
incerteza e purificao, mas da prpria viagem que o lana no espao no-qualificado
de desregramento e deriva. [[tirar essa parte de prisioneiros?? Pq j uma apreensao
renascentista? Mas essa apreenso a coloca numa heterotopia, num espao noqualificado]]
Destarte, mediante a impossibilidade de estabelecimento de um objeto nico e
permanente para estudar a loucura, os estudos foucaultianos se voltam para as regras
que determinam o espao de qualificao em que desatino, desrazo, loucura e
doena mental se perfilam numa linha e se transformam em trs nveis como podemos
inferir a partir de algumas reflexes foucaultianas (FOUCAULT, 1986, 2006).
Primeiramente, a apario de cada uma destas manifestaes necessita de uma
superfcie de emergncia que confere sua realidade especfica. Segundo, perante
instncias de normalizao institucional, instituies que delimitam a experincia da
loucura como a medicina, a ordem jurdica, os saberes psi, a igreja, a famlia, etc. Por
ltimo como grades de especificao a partir da qual so separadas, reagrupadas
ou derivadas as diversas experincias da loucura objetivada pelos saberes sob a
sombra do dualismo alma-corpo ou da determinabilidade da histria de vida do
indivduo. Em suma, cada espao de definio qualificada da loucura se forma com
uma superfcie na qual ela surge como realidade a ser apreendida por instrumentos e
organismos que impem sistematicamente regimes de normas a partir das quais a

loucura e o louco passam a ser distribudos num campo de prticas e discursos a ela
destinados.
Por um lado, a articulao entre estes trs nveis de apreenso insuficiente para
esclarecer como se forma um objeto, como constituda a loucura ou a desrazo. Por
outro, porm, a interseo entre eles estabelecem as condies da objetivao da
loucura, nas diversas formas que adquire. Os trs nveis conferem o gabarito das
condies de estabelecimento de uma superfcie na qual se inscreve a formao uma
determinada

experincia

da

loucura

os

regimes

para

seu

necessrios

desenvolvimento, assim como especificam as prticas e discursos que salvaguardam

sua definio, permitindo ou mesmo capitaneando suas transformaes no transcorrer
do tempo. Em outros termos, evidenciam como e por qu se trata de desrazo num
caso e noutro, de doena mental. Estabelecem como estas formaes se tornam
evidentes no seio de tal ou qual instituio (a famlia ou psiquiatria, a ordem jurdica
ou o senso comum). E esclarecem os ordenamentos que a classifica de tal ou qual
maneira, assim como as formas de relao entre estas diferentes instncias que a
definem.
De fato, a loucura diferentemente apreendida por diversas instituies: polcia,
direito, psicologia e medicina enxergam uma loucura diferente que forosamente
reunida numa figura de bricolagem em cada poca: desatinado, desarrazoado, doente
mental (FOUCAULT, 1979, 2006). Alm disso, os objetos do discurso patolgico
variam dentro de um mesmo campo de saber, ao longo do tempo. Pinel, Bleuler e os
psiquiatras contemporneos apoiados ou no no referencial DSM 1 certamente tratam
de loucuras diferentes, e de loucos bem distintos entre si.
[[[Aqui comea o resumo das sees]]]
Este primeiro captulo dedicado s superfcies que se articulam em cada poca
e so colocadas para funcionar conjuntamente s preexistentes. Cada superfcie imputa
1 Manual Diagnstico e Estatstico de Transtornos Mentais (Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders) da Associao Norte-americana de Psiquiatria (APA), tido
como referncia praticamente unanime para certo referencial de psiquiatria cientfica,
considerada neutra em seu fundamento neurofisiolgico comportamental. A
neutralidade de sua fundamentao cauciona uma concepo de sade que faz coincidir
com certo entendimento de normalidade assentado no tipo ideal e na mdia estatstica
nos termos de Canguilhem (2002).

modos de designao e apreenso assim como tecnologias de rejeio e submisso

distintos para a loucura. A tais superfcies so acopladas instncias de delimitao,
que regulamentam a experincia. Caucionadas pela opinio pblica e pela ordem
administrativa, elas impem normas, instalam e aplicam tecnologias para a
normalizao perante uma perspectiva tal ou qual.
Assim, nosso percurso toma como ponto de partida a nau dos loucos que circula
pela Europa na Idade Mdia at o Renascimento. Esta embarcao emula a troca, o
trnsito e a circulao do desatino e a experincia partilhada cotidiana. O continente
mvel desta experincia trgica da loucura inscreve a ausncia de fundamento na
inelutvel busca humana de sentido para existncia. Ao mesmo tempo em que a
embarcao segrega, ela admite um trnsito entre o louco e a cultura, entre a razo e a
loucura, que em seu poder de arrebatamento escapa (muito acima ou muito abaixo) ao
solo da natureza do mundo e da experincia humana.
Esta perspectiva trgica lana as bases para uma lgica de pensamento que brota
da fissura onde falha toda lgica de mundo, na qual se coloca em questo o poder de
conhecer e de deciso. O trgico opera uma instncia alteritria radical, no bojo da
qual o obscuro e indomvel da existncia humana ganha o aspecto de antinatureza.
Tendo como ponto de apoio a abundncia insondvel da vida, esta perspectiva a toma
como valor maior, dizendo Sim ao que ela tem de estranho, intempestivo e
questionvel (NIETZSCHE, 2006b).
[[[]]]
Logo, porm, a loucura apreendida como mal essencial que brotam no solo do
ordenamento e da razo divinas (cf. FOUCUALT, 1979). A partir do sculo XVII, ela
ampla e irrestritamente agregada e trancafiada nos Hospitais gerais. No h mais
troca ou partilha entre a experincia comum e o campo heteromorfo da desrazo
clssica que, entretanto, subsiste como subsolo silencioso nas artes e nos murmrios
dos enclausurados. Entendida como fato natural, a loucura definida como desvio
referentemente a uma lei natural e a um estado original para ser finalmente inscrita
num espao tico de deciso.
A partir deste ponto, aludimos propositalmente no-loucura, num mbito
distino negativo em relao loucura, que funda a especificidade deste campo. Pois
se a histria da loucura no pode ser reduzida da psiquiatria ou teleologia da verdade
e da objetivao de um saber porque se desenrola num campo de ambivalncia e

alternncia epistemolgica com a razo e o homem enquanto instncias que a

definem (FOUCAULT, 1961/1999a).
A loucura s existe perante as formas com que a apreendemos. Por isso,
nossa cultura se restringe a referir unidade complexa e conflitante com a qual o
terreno do homem e da razo a capturam sob a forma de oposio e desvio
racionalidade e moral. Separando a loucura atravs do estabelecimento de um
reconhecimento imediato, o que est em jogo o silenciamento e a purificao da
experincia da loucura. A fim de normalizar o meio social que se define
positivamente a loucura baseando-se na metafsica geral da doena e do quadro das
espcies patolgicas. Recorrendo ao quadro geral em que as doenas so organizadas de
acordo com sua essncia, se deduz o ser da loucura contendo-a atravs de um olhar
congelante que a estabiliza numa descrio qualitativa slida e distanciada do
observador (FOUCAULT, 1979).
Neste mbito, a razo aparece como instncia de conhecimento da loucura e
como parmetro normativo a partir do qual esta deve ser medida. Conjugando a
conscincia prtica a um discurso analtico, a teraputica proporciona o aparecimento
da psiquiatria moderna e da nova superfcie da loucura, concebida como fato natural e
social coextensivo ao homem. Definida a especificidade da loucura a partir do delrio
e das paixes, a alienao aparece como condicionante da possibilidade teraputica de
desalienao e cura: alienando sua vontade do mdico, o alienado pode voltar razo.
O saber psiquitrico reforado pelo aumento do poder do psiquiatra (FOUCAULT,
2006) fazendo com que loucura seja reiteradamente referida uma dinmica
normativa assentada numa figura de ascendncia sob o louco (encarnados nos
operadores da normalizao) como o mdico ou o juiz.
Paulatinamente, a loucura vai sendo assentada num solo fixo. Enclausurada,
passa a ser circunscrita a um rosto reconhecvel primeiramente como mal e castigo de
Deus ordenado sob a obra da razo divina. Isto significa que na era clssica a loucura
inscrita na ordem natural e, enquanto fato de natureza articulado na natureza do mundo
com a razo e a sabedoria divina , ela encarna o ser supremo do Mal e na sequncia,
passa a ser progressivamente reconhecida em suas vrias manifestaes. Assim que se
distingue, no sculo XVIII, lunticos (ligados s mudanas da lua e fatores externos),
insanos (loucura atribuda ao nascimento e a fatores de privao de alimento ou bebida)
e melanclicos (ligado ao vcio). De modo que todo trabalho de classificao passa a

evidenciar uma nova ordem da racionalidade que est se formando (FOUCAULT,

1979).
No desdobramento desta transformao, Foucault (2006, p. 23) salienta que o
louco passa a ser reconhecido com a insurreio da fora, o fato de que nele se
desencadeia certa fora, no dominada e talvez indominvel. Visando submeter a fora
contingencial de arrebatamento que as formas de reconhecimento e figuras da
fixao da loucura so superpostas. Deste modo que a loucura trgica, misteriosa e
insubmissa se reduz triste face do erro e da falta moral, determinada pela estrutura
material do internamento. Na aurora da modernidade (sculo XVIII ao XIX), a
superfcie concreta da figura do louco encontra na profundidade mdica sua
delimitao e justaposio ao quadro das doenas somticas. O delrio e as paixes
so a contrapartida da imaginao desregrada e da irresponsabilidade que o louco
padece. Por isso, o alienista sequestra sua vontade e sua liberdade, porque a razo
contm a desrazo. Reduzida a um momento, menor e submisso quela, esta ltima
pode ser desfeita na desalienao operada pelo alienista (FOUCAULT, 2006).
Regulamentando e punindo, a nascente psiquiatria moderna almeja normalizar colocar
sob o registro de uma norma dominante e restringir o espao existencial da loucura.
O novo rosto da loucura moderna delimitado pelo solo fixo da figura do
homem moderno, figura da finitude que se perfaz nas sombras do que fora Deus para
era Clssica para pensar a existncia a partir dos limites e da historicidade prpria
vida, ao trabalho e linguagem (FOUCAULT, 2000). Simultaneamente sujeito e objeto
do conhecimento, este homo natura tomado como norma e referncia anterior a toda
experincia humana. Em entrevista, Foucault (1968/1985) ressalta que esta figura
antropolgica do pensamento reflexivo, sujeito de sua prpria conscincia e liberdade,
no deixa de ser uma imagem correlata de Deus. Como signo e desdobramento desta
correlao, o homem tampona o sentimento abismal pois quando o abismo trgico se
fecha no fundamento da natureza humana, ele vedado pela antropologia que toma o
sujeito como agente de execuo da ao (cf. NIETZECHE, 2006). Tal fechamento no
pode ser feito meramente com a definio de uma natureza, mas com solo da
antropologia moderna e o estabelecimento de um sistema tico de relao consigo e
com mundo.
A intrincada rede de saberes e poderes modernos atua de modo a tomar e tornar o
indivduo em sujeito substancialmente nico, responsvel e senhor da razo e
vontade prprias inscrito num sistema de totalizao. Este sujeito o fundamento

tico de uma forma natural que inscreve a experincia humana numa formao
especfica e num funcionamento delimitado, porm ele nem sempre foi uma evidncia.
Ao contrrio, ele definido como tal precisamente na modernidade (FOUCAULT,
2000).
Ao se deparar com o problema de homologar e realizar, de reaver as snteses
empricas, a modernidade se distingue da era clssica ao referir as foras empricas da
finitude ao homem que elas determinam e limitam ao mesmo tempo. Nos estilhaos do
sistema representativo clssico assentado no infinito divino, o sujeito moderno comea a
ser alocado sob a sujeio, sob a objetivao da vida e das empiricidades e qualquer
sinal de indefinio acerca do homem referido a esse sistema fundamental.
Apenas tomando a antropologia moderna como ponto de ancoragem e
referncia que se realiza a captura da vida e da experincia concreta sob a forma da
norma e a regulao do comportamento e atitude. Entre a analtica da finitude que
confere a positividade do homem como ser finito, definido e limitado por vrias
finitudes anteriores a ele e o que Foucault (2000) chama de cincias empricas, que se
dedicam s empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem, se desenlaa o campo
das cincias humanas. Operador da regulamentao em torno de normas e funes, o
campo das cincias humanas acopla toda experincia moderna a um sistema que
instaura e coloca o homem (tal como definido pelos cnones modernos) como origem e
fim de toda experincia.
A noo de homem da antropologia moderna o ndice de captura da vivncia
concreta e da formao e movimento dos indivduos em nossa cultura. Nela, se
desenlaam duas tecnologias de normalizao complementares e indissociveis que se
aplicam sobre os corpo coletivo da populao e o individual: o biopoder e a disciplina
(cf. FOUCUALT, 1988, 2002, 2006, 2008a). Definida em relao com as cincias
humanas na terceira parte de Vigiar e punir (FOUCAULT, 1977), a disciplina consiste
num conjunto de tcnicas de individualizao assentadas na observao do corpo nos
detalhes de sua organizao interna visando o aumento de sua fora econmica e a
diminuio de sua fora poltica. Se a disciplina no outra coisa que esta eficcia da
anatomia poltica do corpo tornado til na medida de sua docilidade, o biopoder se
apropria e estende a disciplina do corpo individual a fim de obter efeitos de gesto das
populaes. Deste modo, ao tomar a vida considerada em parmetros biolgicos de
formao e funcionamento, a normalizao remete-a aos saberes a fim de ordenar o

insubordinado que nela aparece na forma do excessivo, do irredutvel e do noequiparvel.

Decalcados da distino e da delimitao entre normal e patolgico, o campo da
biologia e da clnica determinam um campo de possveis e uma realidade especfica
para a experincia como desdobramento da positividade ontolgica dos saberes e dos
operadores normativos. O biopoder e a disciplina se articulam com o social para atuar
de maneira mltipla na interpenetrao entre a esfera pblica e privada, de modo
exercer um controle a nvel individualizante e de gesto sobre o sujeito, sua produo e
sua existncia no mundo. Com estas duas tecnologias que se instaura o imprio
moderno da norma em lugar da ordem da lei clssica.
A modernidade define um novo uso do jurdico, no como lei da vontade
soberana, mas como sistema de regulao normativa que objetiva a vida concreta e a
loucura na sujeio a um sistema normativo assentado na figura do homem. Entre o
sistema de leis que atua negativamente como proibio e restrio e as tecnologias
normalizadoras, a norma passa a operar estrategicamente como poder positivo de
exigncia e coero forjando existncias individuais para inscrev-las numa economia
dos corpos no cerne de um sistema normativo total (FOUCAULT, 2002).
O exerccio da norma sobre os corpos individuais estende seus efeitos at o
corpo mltiplo da populao. Pois a norma o operador de formao e correo do
indivduo nas aptides e qualidades necessrias para sua qualificao enquanto corpo
capaz de trabalhar. No modernidade, as normas do poder econmico, polimorfo e
polivalente atuam sobre os corpos dos homens para extrair o tempo e convert-los em
fora de trabalho (cf. FOUCAULT, 2001). Atravessando diametralmente toda a
superfcie de nossa cultura, este sistema inscreve e registra toda vivncia
qualitativamente excessiva numa gramtica jurdico-normativa que a delimita
negativamente.
O contingencial, insubordinado e no-necessrio da experincia capturado
atravs da especificao de uma natureza e de um sistema de sucesso que d margem
inscrio em outro nvel de sistema, o das causalidades. Neste ponto, a norma
socialmente estabelecida tende a sobrepujar toda normatividade vital estabelecida na
vivncia em prol da distribuio do real sobre um campo repleto de saberes normativos.
Atravs das normas que instituem, os saberes-poderes so os operadores materiais de
dominao que atuam amplamente determinando a natureza e o modo de funcionamento
em prol da apropriao econmica dos corpos tornados dceis e teis. Este sistema de

totalizao reflete a prpria indexao dos saberes-poderes a um sistema global de

poder e sujeio que visa capturar o modus operanti e a tecnologia destes
(micro)poderes aplicados a fim de extrair deles um lucro poltico (FOUCUALT, 1977).
As dinmicas de poder interessam nossa pesquisa na medida em que
organizam a captura da vitalidade insubordinada dos corpos e da sua potncia
produtivo-poltica de resistncia e inveno. Captura das foras e fluxos de regime e de
trnsito que reduzem a loucura a uma suposta natureza humana a partir da qual aquela
delimitada como doena mental. A captura e apreenso do contingencial da loucura se
d com a articulao de tcnicas de observao, registro, veridio e disciplina com a
objetivao da experincia subjetiva e a sujeio dos indivduos parmetros
nomalizadores de formao e funcionamento.
Em seguida, passamos ao aprofundamento da relaes entre norma e
experincia; como as normas instituem e regem as distintas vivncias e as diversas
formaes subjetivas no decorrer da histria. Identificando um ndice de sujeio da
experincia norma alheia na figura do alienista, da mdia estatstica, da constante
fisiolgica ou da norma jurdica salientamos que a fixidez da norma decalcada de um
sistema de leis sobreposto por um esquema de normalizao operado em cinco
tempos. Na reduo para a modificao e percepo de um objeto sob determinada
forma, que ento disposto num sistema organizao e sob um regime de controle que
o determina como normal ou anormal.
Neste sentido, o normal passa a coincidir com a frequncia estatstica e com a
noo abstrata de tipo social mdio, o que leva a um ethos de restituio deste tipo
normal e, portanto de conservao de um estado de coisas. A, a normalizao consiste
na instituio de um normal e uma normalidade prvios situao propriamente
normativa, isto , ao momento de criao de valores e direcionamentos para a vida,
sendo sua ao, a aplicao de valores pr-determinados para a existncia de um
sujeito, coletiva ou individualmente considerado.
Redefinido em relao ao anormal (FOUCUALT, 2008), ao contingencial
referentemente s normas socialmente em voga em determinada poca, o normal se
torna ponto de partida para a instituio dos valores associados boa formao e ao
funcionamento regular. Ao passo em que estes funcionam sob a gide dos modelos
pedaggico e da sade pblica, a noo de homem funciona como fundamento
emprico da norma e condiciona, portanto, a prpria apreenso da vida. Atravs da
noo de sujeito que se busca uma regularidade ontolgica condio de

inteligibilidade e operacionalizao dos saberes decalcada de leis naturais e

determinada pelo meio social e pelo comportamento individual.
Para apreender os fatos complexos e as funes variveis inerentes vida num
sistema de regularidades e hierarquizao se recorre ao uso ampliado da estatstica
com a finalidade de estabelecer relaes de causalidade para determinar o que normal
e o que funcionamento adequado. A partir desta generalizao mecanizada da norma
estatstica social que se instaura as conformaes ao normal e se define a sade de um
corpo ou a loucura de um sujeito estatisticamente pelo diagnstico avaliativo, no
comportamento gregrio ou na enquete que garante a eficcia da cura (cf.
CANGUILHEM, 2002; FOUCAULT, 2008, 2008a). Pois a loucura s pode ser lida na
gramtica deste sistema mdico-normativo de apreenso que instaura, a partir de um
referencial negativo anormal, normas que engendram positivamente modos de
existncia nos quais o louco relegado a um mbito restrito de circulao que o
determina e o define negativamente sob uma relao indelvel de domnio.
A continuidade estabelecida entre normal e patolgico sob o ponto de vista
anatmico da unidade somtica do corpo biolgico individual (cf. CANGUILHEM,
2002; FOUCAULT, 2011) e entre o terreno slido da antropologia moderna e a outrora
insubmissa deriva da loucura reduzida alienao tomam de sequestro o carter
excessivo e qualitativamente insubordinado da loucura e da doena em geral. Reduo
que um desdobramento da racionalizao da medicina que por sua vez completa a
apreenso da loucura como fenmeno patolgico, referindo-a ao terreno fixo do
humanismo, para apreend-la sobre uma gramtica normativa.
Como complementao da medicalizao da sociedade e da racionalizao da
medicina aparece norma ideal extrada da ao fisiolgica normal que serve de modelo
para a interveno clnica. Norma ideal que problematizada a partir de Claude
Bernard (cf. CANGUILHEM, 2002) como decalque de experimentos fisiolgicolaboratoriais que liga o campo da clnica ao do laboratrio tendo como ponto chave as
leis fisiolgicas do normal.
O movimento de inscrio da experincia num sistema mdico e racional
procede por uma identificao entre realidade e finalidade. Movimento que a apreende
junto aos atributos humanos numa hierarquizao de qualidades e de essncias
fixadas sobre verdades tomadas por necessrias pelos saberes da vida como podemos
afirmar baseados na leitura de Canguilhem (1996). Embora estas no se restrinjam s
verdades matematizveis da lgica formal, as proposies tornadas universalmente

verdadeiras, ou mesmo verdadeiras na sua maior parte das vezes garantem aos saberes
cientficos o estatuto de verdade emprica, que igualmente explicativa medida em
que busca a inscrio da realidade num sistema de causas necessrias.
A ordem da necessidade salvaguarda os saberes e suas verdades sob uma relao
tica de domnio e desconfiana respeito das foras contingenciais e insubordinadas
da natureza que servem de base para o paradigma da medicina ativa como aponta
Canguilhem (2005). Desconfiana que se estende mesmo para os movimentos vitais que
instauram toda possibilidade de autocura e autorregulao no corpo do indivduo e nas
associaes que ele pode fazer. Tais polticas de regulao da vida tm como base um
determinismo estrito das causas e da natureza da incidncia do anormal e de sua
ruptura definitiva com a norma.
O paradigma da necessidade ressoa igualmente no saber da clnica. E a
subjugao do contingencial aparece na transposio da medicina para o ambiente
controlado do hospital secularizado que, seguindo o paradigma da medicina ativa e
colocando em marcha a ideia de situao ideal, colocam a necessidade de converso do
saber em prticas efetivas.
Porm, sob um paradigma idealizado de normal que carece de realidade
emprica, o normal aplicado a uma variedade de campos nos quais ele exerce sua
efetividade numa variedade de formas. Seja na correo e formao dos corpos,
instaurando uma esttica de identidade e correspondncia, seja como conteno,
regulao e conservao ou ainda como poltica de hierarquizao e restituio.
Em outras palavras, o sistema atua sobre o vivo como fora cuja irregularidade
no o exime de participar, no fundo, de um clculo de poder. Enquanto campo
heterogneo, razovel e frequentemente indefinido o sistema opera como conjunto
implcito e subentendido de crenas e valores, de representaes e prticas que
constituem um imaginrio coletivo socialmente legitimado. Tomado sob a tica do fato
natural, o indivduo objetivado como organismo sob as leis da natureza e sua
experincia subjetiva so subordinados a um sistema limitado e especfico de
funcionamento cujo fundamento o corpo mecanizado.
Ao forjar o homem como objeto natural o homem, enquanto sujeito de
conhecimento, instala as condies para a capturar da existncia sob o regime de leis
naturais e internas e sob o fundamento de um corpo-mquina subjetivamente
sujeitado. Sobre este fundamento emprico-transcendental (cf. FOUCAULT, 2000)

que os saberes podem exercer sobre um campo especfico a aplicao de suas regras e
normas.
O imperativo da desconfiana com relao ao corpo potencialmente errtico e da
atividade mdica constante colocam em jogo a noo de Sade na convergncia das
exigncias sociais de formao e funcionamento dos corpos. Atuando sobre corpo
inerte, dcil, manipulvel e submetido ao entorno, a sociedade se medicaliza tendo
como fim a conservao de um estado de coisas: devolver o desviante a seu locus e
sua identidade biopsicossocial original. Neste processo, o doente deixa de ser de
sujeito de sua doena para ser um mero objeto do saber mdico.
Um objeto unitrio e coerente que se assemelha, nos termos de Georges
Canguilhem (2012), ao movimento mecnico de uma mquina eu funciona sem
comprometer a configurao. Neste sistema, nem o anormal compromete a forma a ser
restituda por operaes de normalizao. Porm, uma vez formado conforme as
configuraes normativas que o instituem, o corpo normalizado supe ainda a
vigilncia e a correo, a ateno ao desvio e a restituio unidade originria (cf.
FOUCAULT, 1977)

Temos esquematicamente, no obstante, o cenrio em que se desenrola a

experincia moderna da loucura. Politicamente separada por uma linha limtrofe que
antes normativa, a loucura resta como possibilidade interior prpria razo que,
entretanto a abarca e a contm. No obstante muito prxima e potencialmente
reversvel em boa parte dos casos, a loucura no passa de um momento, uma parte
menor, alienada e subordinada razo, tida como estado ou capacidade original e
propriamente humana qual deve ser restituda.
Instrumento que coloca em marcha a poltica de restituio, as instituies
disciplinares mdica, asilar e psiquitrica do o tom de uma objetivao que acaba
por repercutir a lgica primordial da psiquiatria moderna de sujeio do alienado ao
mdico. Tal relao dissimtrica estabelecida no seio do aparelho mdico persiste e
reverbera no sequestro da liberdade e dos direitos do doente mental cujo desregro tido
como um atentado prpria comunidade. Logo, o ethos de toda ao mdica orienta-se
para a conservao da razo, unidade primeira, total e verdade ltima da natureza
humana, perante a qual a loucura no passa de um estgio de segunda ordem.

Isto porque na modernidade loucura um desvio da alada do ser, e no mais do

no-ser. Exemplar deste estado segundo da natureza humana, o louco avaliado de
acordo um princpio esttico de m formao ou de deformao, tal desvio o faz ser
pareado criana e ao animal. O que no Renascimento fora da alada de uma
antinatureza essencial e na era clssica tido como uma deriva do no-ser da desrazo,
adquire a forma da doena mental, atada a uma srie de determinismos. Nesta rede, ou
bem o louco se fecha no mundo de imaginao desregrada, no se ligando
adequadamente aos objetos ou bem ele se deixa levar desregradamente pelos ventos do
mundo. De um jeito ou de outro, ele tem de ser devolvido unidade subjetiva identitria
nem que para isto tenha de se alienar figura do mdico e remetido ainda
dinmica mesma da razo.

A produo de loucura identificada com os aparelhos normalizadores que captam

a loucura e a inscrevem no corpo do indivduo como marca de uma valorao
intrnseca. Atravs de um golpe que torna o sujeito e suas relaes com mundo um
sujeito interiorizado sujeitado perante sua natureza e sua ontologia, produzindo
uma dobra que se

Se os saberes psi no podem se apropriar do corpo para ancorar e definir sua

especificidade dentro dos saberes da vida, esta dimenso parece ser estrategicamente
justaposta por uma concepo de sade mental pautada pelo que Foucault (1979)
denomina crculo antropolgico, por certa ideia de homem. As a experincia com as
normas se desdobra ao lado do estudo das funes e dos comportamentos, elementos
interpenetrveis que acabam por definir de vez o homem moderno.
Pois de fato, a loucura, enquanto doena mental, depreende um campo especial
da patologia, destacado da patologia em geral e esse campo o do homem, do sujeito
moderno (FOUCAULT, 1975). O louco s pode ser apreendido enquanto tal dentro de
um entendimento do homem enquanto sujeito da razo. Na modernidade, este sujeito
do pensamento reflexivo sobre si mesmo tem como contrapartida o louco, enquanto
ser despossudo de si, investido de foras insurgentes e disruptivas.
Com efeito, tal

conhecimento do homem, diferentemente das cincias da natureza, est

sempre ligado, mesmo sob sua forma mais indecisa, a ticas ou a polticas;
mais profundamente, o pensamento moderno avana naquela direo em que
o outro do homem deve tornar-se o Mesmo que ele (FOUCUALT, 2000, p.
435).

Qual tica e qual poltica encontramos na experincia moderna que v o louco sob os
lentes da noo de homem, fundada, entretanto por ele mesmo?
Por traz das dificuldades epistemolgicas e cientficas (algumas superveis ou j
superadas hoje em dia), a ausncia de corpo que caracteriza a psiquiatria remete a um
recalcamento, uma captura, uma esquiva da dimenso sensria, dimenso ptica do
humano. Os saberes psi se esquivam da dimenso produtiva do corpo e do inconsciente
segundo afirmam de Deleuze e Guattari (2011). Dimenso que advm dos fluxos
desterritorializados do desejo, colocados em pauta com a figura do esquizo.
Primeiro, h um espao de circulao e polivalncia. Segue-se um momento de
enclausuramento, de apreensao. Mas qual o risco a que se quer defender? O das foras
desterritorializadas. isto que apreendemos com Artaud.
Logo, nos voltamos para o manejo deste corpo mgico de Artaud

1.1 A loucura enquanto experincia e a poltica dos saberes

sobre a loucura
Justamente na medida em que o preconceito
da razo nos obriga a estipular unidade, identidade,
durao, substncia, causa, materialidade, ser,
vemo-nos enredados de certo modo no erro,
forados ao erro (NIETZSCHE, 2006, p. 18)
A loucura constitui em nossa cultura uma espcie de lugar outro, uma
heterotopia que s pode ser especificada com a instalao de uma superfcie de
contato, a partir da qual nos relacionamos com ela, enquanto aquilo que nos
inalienavelmente Outro como nos demonstra Michel Foucault (1979; 1984/2001,
2013). Isso significa basicamente duas coisas. Primeiro, frente ao af prprio nossa
cultura de fundar a si assimilando-se racionalidade sob os valores do uno, do universal
e do mesmo, ela afasta o outro, a diferena, a multiplicidade com os quais faz

proceder e associar a loucura. Desta maneira, a loucura resta enquanto elemento

residual em relao ao espao da cultura, isto , frente determinada relao de
posies perante a qual a vida se v comandada por espaos sacralizados, dentre os
quais se inscreve o espao outro da loucura. Por isso, afirmamos que nossa cultura se
define, em suma, como o espao do mesmo frente o qual a loucura s pode ser o Outro,
um lugar sem dvidas real, mas que resta fora dos lugares aceitos (o mesmo).
Colocar a loucura como espao outro, alm disso, implica a necessidade de se
forjar uma superfcie de contato para podermos lidar com ela e intervir sobre os
loucos. Porm, ambas as instncias - a loucura e o louco - no necessariamente
coincidem. Alis, ao seguirmos os estudos foucaultianos, observamos a afirmao
reiterada de uma srie de dissociaes entre teorias e prticas sobre a loucura, entre o
que se v e o que se diz, isto , entre as visibilidades e os enunciados acerca dela
(FOUCAULT, 1986), que apenas reforam a evidncia da discrepncia entre o que seria
uma experincia fundamental da loucura e as formas com as quais a apreendemos
para sobre ela intervir em nossa cultura.
A discrepncia entre a experincia da loucura e as formas com as quais a
apreendemos, assim como todas as dissociaes da derivadas, apenas evidenciam o
carter poltico da emergncia e articulao dos objetos do saber no caso, as muitas
faces que vestem a loucura em nossa cultura e das prticas acerca destes. Se cada
objeto no preexiste aos enunciados e s formas de exterioridade que o instalam no
sensvel, a superfcie de contato que dispomos entre ns e o louco corresponde ao
mbito poltico intrnseco diviso do sensvel (RANCIRE, 1996), aos modos desde
os quais passamos a perceber e tomar posio sobre a loucura.
Posto isso, nos dispomos a analisar, sob a tica de Foucault (1979, 1986) as
condies de instaurao da superfcie que recobre a experincia contempornea da
loucura, qualificando-a negativamente como doena mental a ser extirpada,
normalizada, corrigida, curada, no cerne das prticas clnicas que constituem nosso
campo de pesquisa. No af de dar amplitude e pautar um outro olhar multidimensional
para o problema da loucura, buscamos nas margens e interfaces entre o campo prprio
da clnica e outros saberes uma formulao mais adequada a nossos problema: como a
loucura pode se constituir enquanto modo de sade em nossa cultura.
Questo complexa que nos leva imediatamente a um direcionamento, a uma
escolha metodolgica na qual optamos por investigar a loucura em sua relao com a
arte, mais especificamente com a criao artstica. Desta maneira, a questo de saber

como a loucura pode se instituir sade articulada no e pelo terreno comum entre ela,
loucura, e criao artstica, enquanto questo de cunho tico, esttico e poltico.
Isto significa que ela condiz ao modos com os quais se articula eticamente as
prticas e atividades que do a posio, o como e o o que das composies de foras
que vm a dar forma a cada desenho da realidade, ao que considerado como da ordem
das coisas, como natural assim como os estados de coisas a serem estrategicamente
conservados ou demolidos (BADIOU, 2004). Igualmente, condiz uma poltica
referente aos modos de se relacionar com o mltiplo e s maneiras de distribuio e
formao dos sujeito e objetos da realidade partilhada a partir da superfcie dos saberes,
delimitando as questes acerca das origens e de uma pretensa restituio do primordial
na partilha dos sensveis (RANCIRE, 1996, 2005). Por isso, a questo da loucura se
articula com a esttica da produo e das prticas artsticas, como modos de relao,
modos de perceber, operar, incrementar, destituir, reproduzir ou derivar o mesmo da
identidade ou a diferena (DELEUZE, 2002). Enquanto maneiras do fazer e do
produzir, h uma dimenso esttica que intervm politicamente na distribuio geral
dos modos de fazer e de se apresentar na superfcie objetiva do mundo.
Tendo isto em vista, partimos da anlise das sucessivas superfcies de inscrio
da loucura nos saberes tendo como apoio privilegiado as obras de Michel Foucault
(1979, 2006), especialmente A histria da loucura e O poder psiquitrico. Ao passo que
este ltimo, transcrio do curso proferido no Collge de France entre 1973 e 1974,
trata privilegiadamente das formas captura, da excluso e da (re)incluso do louco na
cultura e no sistema produtivo a partir da articulao entre as normas e o poder que
incidem sobre os indivduos desde a modernidade, o primeiro traz questes da ordem da
formao da percepo necessria instalao dos saberes sobre a loucura e desta no
campo dos objetos.
Antes de mais nada, devemos entender que a superfcie e sua organizao
constitutiva, mais precisamente, corresponde prpria atividade poltica enquanto
partilha, diviso e distribuio do sensvel como define Rancire (1995, 1996, 2005).
Esta partilha definida aqui e ali pelo autor em articulao com um princpio esttico
em duas frentes, como participao em um espao comum e como a separao das
partes. Segundo Rancire (1995, p. 7) ela relaciona um conjunto comum partilhado
e a diviso de partes exclusivas, como as sucessivas distines que instalam na
histria uma srie de oposio entre loucura e ordem, cultura, sujeito ou sade e a
associao desta variedade de elementos que caracterizam a segunda srie, como nos

trazem os estudos de Michel Foucault (1979, 2006, 2008). De um lado, define nossa
comunidade sobre a unidade e o mesmo da cultura, da ordem de Deus ou do homem
ao passo que de outro, instala uma decisiva separao entre este solo ordenado da
cultura frente loucura o outro insubordinado.
Entre esttica e poltica, encontramos o cerne desta ltima na produo que
corresponde, em ltima instncia no mbito da inveno, da percepo e da
apreciao, prprio arte de configuraes de experincia caracterizados por
modos do sentir e pelos processos de subjetivao enquanto possibilidade de
transformao a distribuio do sensvel, via instaurao de sujeitos (instncias
enunciativas) no-representados anteriormente (RANCIRE, 2005). Em outros
termos, o mais prprio poltica condiz (re)configurao dos regimes de
distribuio e produo do sensvel. Regimes relativos ao fundo esttico da poltica
que o autor francs encontra na articulao junto aos modos do sentir e da produo
de sujeitos em relao representatividade nas superfcies de inscrio e objetivao
da loucura.
Destarte, cada superfcie consiste no somente em uma tbua de inscries nos
quais se desenham linhas geomtricas, mas em formas de partilha do sensvel capazes
de determinar os modos de circulao, operao, percepo e produo dos lugares
de comum partilha e dos que se separam atravs de recortes que fazem as partes
corresponder em termos de exclusividade.
Nesta linha, Rancire (2005, p. 15) pondera que essa repartio das partes e
dos lugares se funda numa partilha de espaos, tempos e tipos de atividade que
determina propriamente a maneira como um comum se presta participao e como
uns e outros tomam parte nessa partilha. Cada recorte espao-temporal define o
lugar e o que est em jogo politicamente em cada ocupao ou atividade, uma vez
que cada papel social remetido a competncias relativas ao trabalho sobre o comum,
que em nossa cultura fundamentado sobre o mesmo (FOUCAULT, 2000).
Por fim, as superfcies objetivas desde as quais temos acesso loucura, tal qual
percebida e operada, forjada e (re)produzida por e em nossa cultura, so antes de
tudo um arranjo de formas inegavelmente poltico que condiciona a produo social
e a circulao das foras (DELEUZE & GUATTARI, 2011). As superfcies conferem o
gabarito do que visto e dito em nossa cultura, elas relacionam as competncias do ver
s qualidades necessrias para o dizer, assim como as propriedades do espao aos
possveis de cada tempo.

Em suma, com a noo de superfcie, articulamos uma diviso e uma

distribuio do sensvel como prope Rancire (1996, 2005) com as teses de Foucault
(1986, 1995) acerca dos saberes em sua relao com os poderes. Pois os saberes so
formados por processos inegavelmente polticos, por e em feixes de entrelaamento de
prticas discursivas e prticas no-discursivas de modo que saber e poder se apoiam
e se reforam mutuamente.
O saber uma espcie de engrenagem dos dispositivos polticos, de modo que
cada ponto de exerccio de poder corresponde a um lugar de formao do saber, uma
vez que sob a tica foucaultiana, o poder no uma substncia, uma posse ou uma
qualidade, j que corresponde ao mbito do relacional. Logo, as relaes de poder so
relaes entre sujeitos que definem modos de ao que no atuam de forma direta ou
imediata sobre o outro como a coero da violncia, por exemplo , mas sobre suas
aes. Elas definem uma relao que visa e se refere ao espao das aes dos sujeitos
em relao ao outro, a si mesmo e ao mundo. Por isso, afirmamos que ao mirarmos o
espao outro da loucura que se desenha em nossa cultura frente s formas de
visibilidade e disposio por esta instaurada miramos uma questo de ordem tica,
esttica e poltica.
Ora, a experincia concreta que temos das relaes saber-poder que elas nos
chegam em bloco, como um bloco misto de saber-poder. Somente a anlise filosfica
que os separa em categorias heterogneas. O plano da experincia concreta se distende e
se organiza de acordo com o eixo das abcissas no qual encontramos o saber e as formas
de hierarquizao nele implcitas e supostas e o das coordenadas no qual se
desenrolam as relaes de poder, que do corpo a distintos exerccios de poder.
Porm saber e poder tm naturezas distintas que podem ser reunidas sob trs
aspectos conforme Deleuze (2005, 2014, 2014a). Primeiro, o poder mobiliza pontos ou
afetos. Entre dominao e afetao poder de afetar e ser afetado ele constitudo
por relaes de foras, sempre no plural como poder de afetar e de ser afetado por
outras foras. Os afetos so os pontos singulares que o poder mobiliza, pontos que
fazem do poder uma instncia repartio e distribuio de pontos singulares, que so
pontos de dominao que do corpo a tal ou qual modo de partilha, diviso do
sensvel nos termos de Rancire (1996, 2005). O poder informal, vai de um ponto a
outro uma vez que condiz to somente a pontos e reparties de pontos (FOUCAULT,

1988), no a formas de poder. Cabe ao saber, fundamentalmente formal e formalizador,

a mobilizao e organizao de formas.
Consequentemente, o poder condiz somente s foras, sempre no plural
medida em que no se separa a fora das relaes que trava com as outras foras, de
modo que tanto a fora dominada quanto a fora dominante, tanto o poder de ser
afetado quanto o poder de afetar fazem parte, integram igualmente o poder,
inconcebvel sem a resistncia. Logo, fora no outra coisa que o nome genrico e
abstrato para uma multiplicidade. As relaes de fora que constituem o poder no se
confundem com as relaes de forma que constituem o saber que so o ver e o falar, a
linguagem e a luz, respectivamente formas do enuncivel e do visvel.
Por fim, dada a separao abstrata entre poder e saber, o primeiro condiz na
leitura da obra foucaultiana que realiza Deleuze (2005, 2014, 2014a) s matrias no
formadas e s funes no-formalizadas ao passo que o segundo diz respeito s
matrias formadas e s funes formalizveis num registro apresentvel e inscritvel
numa superfcie.
Logo, Histria da loucura (FOUCAULT, 1979) aparece como eixo privilegiado
de nossa articulao com a superfcie de objetivao da loucura. Antes de mais nada,
preciso pontuar que este um livro difcil para a psicologia e a clnica psicoterpica
medida que expe sua prtica como um espao vazio de dominao. Ante esta
provocao, o autor insiste no contraponto entre uma tradio crtica e a trgica.
Hegemonicamente, a clnica psicolgica se aloca na tradio crtica enquanto poltica de
diviso do sensvel sob a lgica e o imperativo da dominao ao passo que a segunda
entende a loucura como um lugar outro em nossa cultura, sob o prisma de uma outra
linguagem e de outros modos de instaurao do comum que acabam por colocar em
questo as separaes que determinam os regimes de partilha e comunalidade em
nossa cultura.
Esquematicamente, as descries e as anlises foucaultianas, sobretudo na
terceira parte do livro, dizem respeito a uma forma mida de como se deve ser em
nossa cultura como devemos separar sos de loucos ao instaurar a ordem divina
infinita ou o homem, definido como sujeito moderno nos sistemas de finitude, como
medida comum desde a qual a loucura deve ser apreciada, percebida, inquerida e
julgada , em seu af de objetivar mesmo que aquilo que no pode ou no deve ser
objetivado. Alm da denncia desta espcie de domesticao, a outra face dO crculo

antropolgico, discute algumas obras que aproximam a experincia da linguagem da

experincia da loucura como uma espcie de espao outro sob a suma importncia
das vozes delirantes, da fala desde a linguagem da loucura Foucault (1979, 1961/1999)
salienta desde o primeiro prefcio ao livro.
De fato, so estas vozes que trazem em sua insurgncia a linguagem mltipla e
insubordinada da loucura, que d o tom, a cor e caracteriza a experincia trgica da
loucura a qual nos serve de crivo para as prticas e teorias que a tomam sob o signo dos
saberes sobre o homem, sobre a antropologia filosfica da modernidade (cf.
FOUCAULT, 1975, 1979, 2011b). No entanto, apesar desta antropologia almejar
recobrir todo o espao que concerne ao homem em nossa sociedade, podemos esboar a
partir de Foucault (2000,1963/2001) uma dimenso experiencial sensvel do humano,
inapreensvel em sua dinmica complexa e multifacetada. A esta dimenso se soma,
porm, uma experincia de apreenso da verdade do homem moderno, no sob a ordem
de uma identidade essencial, mas sob um campo de disperso constitutiva dos saberes
que por outro lado elucida o carter transitrio daquilo que se considera como solo
da experincia humana na cultura, como normal ou saudvel.
sobre este solo que se dispem as superfcies de objetivao da loucura como
erro, falta ou doena mental. Nele e desde seus pressupostos que so configurados os
sistemas de excluso e internao dos loucos que condicionam toda definio de loucura
em nossa cultura. Logo, ao invs de buscarmos uma espcie de essncia da loucura
como objeto mdico inteligvel ou como unidade positiva permanente e constante
(supra-histrica), focamos cada experincia da loucura. Experincia que passa,
doravante por essa superfcie, mas que no pode ser a ela reduzida em sua potncia de
engendramento, deriva, na capacidade de redescobrimento e redistribuio do sensvel
no real.
Com efeito, sem nos atermos a um suposto grau zero e indiferenciado, capaz de
definir uma essncia primordial da loucura (cf. FOUCAULT, 1961/1999, 1979),
focamos a experincia da loucura nas diferenciaes que a colocam em questo e

fundam suas diversas concepes2. fato que a loucura, tal qual apreendida em nossa
cultura, passa por uma variedade de condensaes distintas que visam priv-la de
autonomia e de sua prpria potncia de engendramento. Desde o sculo XVII, a loucura
aparece referenciada natureza dada pela razo divina transcendente manifestao do
bem no mundo clssico e, posteriormente, natureza racional do homem, sobre o qual
aplicado um regime de normas de acordo com um paradigma de boa formao ou
funcionamento adequado, etc. Tendo isto em vista que nos dedicamos a abordar as
distintas experincias da loucura, as formas cambiantes referentes ao conjunto de
prticas e discursos tecidos a seu respeito e encontradas em diferentes nveis de saber
(FOUCAULT, 1979, 1961/1999a).
Posto isso, observamos que os saberes so institudos e intervm sobre a
experincia da loucura. Mas o que significa tomar a loucura enquanto experincia? Num
momento inicial de seus estudos Foucault (1954/1999, 1961/1999) pauta uma noo de
experincia prxima fenomenologia existencial como lugar de descoberta na reflexo
sobre o vivido que visa superar o transitrio para buscar significaes originrias.
2 Valendo-nos das anlises de Dosse (2001), vemos que a discusso sobre o grau zero
da loucura mostra um pouco das diferentes influncias presentes no pensamento
foucaultiano. Se a referimos fenomenologia, o grau zero se inscreve como busca de
uma essncia transcendente prpria ao real, fora das relaes que a nublam
posteriormente. Por outro lado, sob a tica do estruturalismo, Lvi-Strauss (1996) se
baseia na fonologia para buscar as condies de possibilidade do parentesco. Assim, o
grau zero do simbolismo o que permite configurar as condies de cada comunicao
e do que vem a ser a loucura na pesquisa foucaultiana. A aluso a tal grau zero,
suprimida junto ao prefcio descartado por Foucault (1961/1999, p. 140), almeja ir ao
encontro, na histria, desse grau zero da histria da loucura, no qual ela experincia
indiferenciada, experincia ainda no partilhada da prpria partilha. Descrever, desde a
origem de sua curvatura, esse outro giro que, de um e de outro lado de seu gesto, deixa
recair coisas doravante exteriores, surdas a toda troca, e como mortas uma para a outra:
a Razo e a Loucura. Em suma, o grau zero se refere a um tempo perdido no qual
loucura e razo aparecem sob um regime de indiferenciao no reino de uma linguagem
comum a ambos os estados e, no obstante, hoje vivemos apenas as consequncias deste
dilogo rompido.

Supondo um referencial originrio, procura-se desdobrar todo o vivvel cabvel

experincia cotidiana, buscando suas significaes para colocar o sujeito como fundador
de ambas, da experincia e de suas significaes. Neste sentido que o pensador francs
pode recorrer a um grau zero da loucura como experincia indiferenciada no Prefcio
suprimido de Histria da Loucura.
Em seguida, a concepo na qual a experincia aparece como fundao do
sujeito e como aquilo que o coloca como referencial para a instaurao e apropriao do
mundo logo deixada de lado em prol da redefinio da experincia como ndice de
dessubjetivao. Assentado na leitura de Nietzsche, Bataille e Blanchot, Foucault
(1978/2010) passa a entender a experincia como fico que se fabrica para si mesmo
em determinado momento tendo como horizonte um conjunto de prticas e discursos.
Deste modo que a experincia se aproxima do no-vivvel e do no
partilhvel, no caso da loucura, que corresponde politicamente ao outro nossa cultura ,
o qual requer o mximo de intensidade e de impossibilidade para o engendramento de
outros possveis nos quais se arranca o sujeito de si mesmo. Deslocamento no raro
associado aniquilao e dissoluo do sujeito em contato com a diferena e a
multiplicidade naquilo que Foucault (1963/2001, 1979) considera a loucura como
experincia-limite e como Outro de nossa cultura.
O no-vivvel e a dissoluo podem ser ressignificados a partir da entrevista
com Rabinow (FOUCUALT, 1984/2004), Polmica, poltica e problematizaes, que
coloca a experincia ao nvel histrico da constituio de objetividades, da formao
de um poltica de cognio e interveno sobre o mundo e das relaes ticas no
governo e prticas de si. ao nvel destes estratos que cada experincia da loucura se
faz como fico local, transitria e modulvel no tempo de acordo com suas
condies e sua definio enquanto forma histrica de subjetivao.
O que leva Foucault (1984/2014) a entender, por fim, no projeto de Prefcio
Histria da Sexualidade, o estudo das formas da experincia como eixo atravessador
de seus escritos que o conduz a pensar a historicidade prpria s formas da experincia
nas condies em que cada experincia se forma, se desenvolve e se transforma. Logo,
desvinculado da suposio de lugar originrio, indiferenciado e cru, a experincia se
pauta como possibilidade e estratgia de dessubjetivao baseada na transitoriedade
das distintas formas de existncia e apario da loucura na histria. Trata-se, por fim, de
tomar a experincia da loucura, em sua autonomia e linguagem prprias, como grmen
de uma distribuio de sensveis.

Tendo isto em vista, pautamos nossa pesquisa partindo do privilgio da

experincia trgica da loucura como modo de articulao e desenvolvimento a partir
do qual a loucura pode se apagar e se superar para deixar de ser loucura. Em suma, a
experincia trgica da loucura nos serve de crivo para a avaliao das prticas e
discursos acerca dos loucos e da loucura. Entendemos que sob tal perspectiva, a
experincia da loucura pode ultrapassar o erro, o mal e a doena para devir na inveno
de novos possveis para a existncia enquanto estratgia de produo de sade.
Aps este parnteses que nos d um posicionamento acerca da noo de
experincia, podemos retomar nosso fio argumentativo no qual observamos o
estabelecimento de um solo para a loucura desde um trip necessrio prpria
apreenso da loucura enquanto objeto. Trip que coloca em jogo certa dinmica de
verdade, a determinao de relaes especficas de poder que se articulam, por usa vez,
aos modos de relacionar-se consigo mesmo e com os outros (cf. DELEUZE, 2005,
2014). Respectivamente, a dinmica da verdade inscrita nos saberes corresponde s
formas em que algo pode emergir superfcie objetiva do saber, dando corpo a uma
poltica cognitiva que se atm aos problemas da origem e da restituio desta num jogo
de relaes de poder que condizem experincia com as foras num mbito de
interioridade e exterioridade que do corpo, por sua vez, ao jogo poltico. A estas
instncias, se soma a questo dos modos de produo e reproduo do mesmo ou da
diferena como jogo de como dobrar as foras, que caracteriza um campo tico de
prticas que marcam posies e atitudes relativamente loucura.
Porm, podemos nos questionar acerca da constituio deste solo de apreenso
e sobre o papel elementar da verdade. Neste mbito, a verdade se inscreve no corpo
das coisas, que encarnam os regimes e as correlaes de foras em cada forma
atualizada e singularizada em determinada superfcie de objetivao segundo Deleuze
(2000, 2005). Desde estes elementos corporificados na superfcie objetiva que se
delimita toda gama de distino entre os seres, decalcadas das distines entre
interior-exterior, sujeito-objeto, ao-passividade. Deste modo, as relaes de
causalidade e especificao estabelecidas no cerne de cada superfcie objetiva fazemna corresponder a seus respectivos sistemas de codificao e comunicao. Finalmente,
estas relaes ditam as condies e as regras para a comunicabilidade e o
(re)conhecimento da identidade, da semelhana e da diferena de acordo com limites
somente nela bem definidos.

Assim, tanto o corte que delimita o exterior e conforma a interioridade a um

objeto ou a um sujeito quanto as regras de causalidade, especificao,
comunicabilidade e (re)conhecimento testemunham a capacidade e o alcance do
atravessamento das foras que definem o poder como agente intrnseco da formao
dos saberes na obra foucaultiana e na leitura que dela faz Deleuze (2005, 2014a). Isto
significa que, para alm da ideia fcil que coloca a loucura como dominada razo
dominante, devemos ter em vista que atravs das mltiplas correlaes de fora que,
de acordo com Foucault (1988), os mecanismos de poder so colocados em marcha
num processo poltico de distribuio e engendramento do sensvel (cf. RANCIRE,
2005) acerca da loucura.
O prprio poder se configura, alis, como uma relao de foras sempre
plurais, visto que as foras no tm sujeito nem objeto a no ser as prprias foras.
Definida pelo mbito relacional das correlaes de fora, a rede das relaes de poder
acaba formando um tecido espesso que atravessa os aparelhos e as instituies. Uma
vez que exterior aos estratos do visvel e do enuncivel os quais ele investe, o poder
no se confunde com forma alguma e jamais atua unidirecionalmente. Ele definido
no como uma entidade reificada ou pela via de leis que definem uma posse, mas pelo
exerccio que se revela como precisamente como investimento atravessamento e
aplicao de foras na materialidade do real.
Como Foucault (2005) ressalta em Nietzsche, a genealogia e a histria, as
foras s podem ser apreendidas em seu exerccio, isto , em relao com outras
foras e quando postas em jogo na formao de superfcies objetivas. Logo, no
podemos ignorar o carter poltico das relaes de fora que formam o plano de
objetivao e engendram subjetividades e a loucura enquanto objeto dos saberes. Por
isso, ressaltamos que o jogo poltico intrnseco superfcie dos saberes incute em
relacionar foras, de maneira que as formas de atuao do poder - enquanto relaes
entre foras condizem basicamente s categorias relacionais de fora: induzir,
desviar, facilitar, dificultar, ampliar, limitar, etc.
Portanto, todo saber-poder, enquanto instncia de engendramento do real na
formao de superfcies e funes de formalizao, implicam recortes polticos no
sensvel. Recortes ordenados estrategicamente como investimento e relao de foras
sobre um conjunto de formas. De um lado, o saber um composto de formas
dispostas (e atualizadas) sobre uma superfcie dada conjuntamente por um plano de
produo heterogneo, no qual prticas discursivas e no-discursivas agem uma sobre

a outra3. Porm, afirmar que o campo de produo do saber heterogneo significa

afirmar que ele atravessado por instncias e foras a ele exteriores. Por isso, a relao
destas foras o que caracteriza, por outro lado, o poder como uma fsica de ao
abstrata.
Segundo Deleuze (2005, p. 80) o poder
pura matria, no-formada, tomada independentemente das substncias
formadas, dos seres, dos objetos qualificados nos quais ela entrar: uma
fsica da matria-prima ou nua. As categorias de poder so ento as
determinaes caractersticas de aes consideradas como quaisquer, e
de suporte qualquer. (...) [Por isso, se exercem] pela pura funo de impor
uma tarefa ou um comportamento quaisquer a uma multiplicidade qualquer
de indivduos, sob a nica condio de que a multiplicidade seja pouco
numerosa e o espao limitado, pouco extenso.

Explicamos. Ao passo que a engrenagem conjunta do saber-poder configura um

composto de formas, um arranjo condicionado de formao, instaurao e
operao, ela s pode funcionar perante uma limitao do seu campo de atuao,
mediante uma circunscrio da superfcie de objetivao. Mais claramente, as
condies para o exerccio do poder so a limitao da multiplicidade e do espao.
Por fim, sobre esta limitao da multiplicidade e do espao que nos cabe desenhar um
reposicionamento tico na atitude clnica com relao experincia da loucura. Cabe
funo clnica o engendramento de outros possveis para a vida e o sentido da
experincia da loucura, dobrando as foras que nos atravessam para produzir novos
modos de relao consigo, com os outros e com o mundo.
Para retomar, temos de nos atentar para o fato de que, todavia, a unidade do
objeto loucura no nos permite individualizar um conjunto de enunciados e
estabelecer entre eles uma relao ao mesmo tempo descritvel e constante
(FOUCAULT, 1986, p. 36). A loucura parece demasiado fluida e dinmica, demasiado
mltipla e diferente, para caber numa figura apreensvel, numa representao analisvel
ou num lugar estvel. Se ela sequer d nome a si mesma, o que se pode apreender da
loucura o conjunto heteromorfo de enunciados que a recorta, nomeia e descreve
3 Roberto Machado (2009, p. 182) salienta que no h a expresso formao no
discursiva na obra foucaultiana, dando fora ideia de que o regime das formas condiz
ao mbito discursivo dos saberes, restando as prticas no discursivas a associao
demonstrada com exemplos dA arqueologia do saber (FOUCAULT, 1986) ao mbito
das instituies.

em cada caso particular e determinvel. Trata-se de um louco e de uma loucura em cada

caso: entre Pinel e Bleuler, por exemplo, so diferentes formas de relao e tipos de
encadeamento que resultam em duas concepes bem distintas de doena e de doente
mental.
Uma vez que os objetos psicopatolgicos e mesmo os saberes que recobrem e
perfazem o territrio da loucura cambiam drasticamente conforme cada apreenso,
distinta e determinada, no fortuita nossa escolha em paralelo de Foucault (1979)
por tomar a loucura sob a perspectiva da experincia trgica. Esta definida pelo
pensador francs sobre a srie aqutica qual os loucos so remetidos em Histria da
loucura e que os transforma em prisioneiros no das sinistras embarcaes no interior
das quais so atirados s guas num descaminho simblico de incerteza e purificao,
mas da prpria viagem que o lana no espao no-qualificado de desregramento e
deriva.
Apesar dos esforos de silenciamento, a face trgica deste espao noqualificado que vem a ser a loucura se torna, para nossa cultura, uma verdadeira
heterotopia, tal qual esta aparece nos escritos de Foucault (2013) associada figura do
barco. A iconografia das embarcaes, esse lugar de desregramento, sem solo fixo,
eternamente aberto ao mover e ao mesmo tempo fechado em suas regras prprias,
guarda a estas o posto de uma espcie de reservatrio do imaginrio que o pensador
francs toma pelo lugar por excelncia da heterotopia. Tal como a Stultifera Navis
encarna o Outro, diferente, mltiplo, e consequentemente insurgente e insubordinado,
de nossa cultura (FOUCAULT, 1979).
Destarte, mediante a impossibilidade de estabelecimento de um objeto nico e
permanente para estudar a loucura, os estudos foucaultianos se voltam para as regras
que determinam o espao de qualificao em que desatino, desrazo, loucura e
doena mental se perfilam numa linha e se transformam em trs nveis como podemos
inferir a partir de algumas reflexes suas (FOUCAULT, 1986, 2006). A partir delas,
podemos ver que mais interessante anlise dos saberes que determinar um objeto
nico e permanente, estabelecer as regras de determinao do espao no qual os
objetos so forjados, apresentados e transformados. Espao de referenciao do
mltiplo e da diferena unidade do mesmo.

Primeiramente, a apario de cada uma das manifestaes da loucura necessita

de uma superfcie de emergncia que confere sua realidade especfica na qual pode
vir a surgir sua figura objetivvel. Segundo, perante instncias de normalizao
institucional, instituies que delimitam a experincia da loucura designando-a e
instalando-a enquanto objeto sob limites que definem regimes dentro/fora, como a
medicina, a ordem jurdica, os saberes psi, a igreja, a famlia, etc. Por ltimo como
grades de especificao a partir da qual so separadas, reagrupadas ou derivadas
as diversas experincias da loucura objetivada pelos saberes sob a sombra do
dualismo alma-corpo ou da determinabilidade da histria de vida do indivduo
(FOUCAULT, 1986)
Em suma, cada espao de definio qualificada da loucura se forma com uma
superfcie na qual ela surge como realidade a ser apreendida por instrumentos e
organismos que impem sistematicamente regimes de normas a partir das quais a
loucura e o louco passam a ser distribudos num campo de prticas e discursos a ela
destinados.
Por um lado, a articulao entre estes trs nveis de apreenso insuficiente para
esclarecer como se forma um objeto, como constituda a loucura ou a desrazo. Por
outro, porm, a interseo entre eles estabelecem as condies da objetivao concreta
da loucura, nas diversas formas que adquire. Os trs nveis conferem o gabarito das
condies de estabelecimento de uma superfcie na qual se inscreve a formao uma
determinada

experincia

da

loucura

os

regimes

para

seu

necessrios

desenvolvimento, assim como especificam as prticas e discursos que salvaguardam

sua definio, permitindo ou mesmo capitaneando suas transformaes no transcorrer
do tempo. Em outros termos, evidenciam como e por qu se trata de desrazo num
caso e noutro, de doena mental. Estabelecem como estas formaes se tornam
evidentes no seio de tal ou qual instituio (a famlia ou psiquiatria, a ordem jurdica
ou o senso comum). E esclarecem os ordenamentos que a classifica de tal ou qual
maneira, assim como as formas de relao entre estas diferentes instncias que a
definem.
De fato, a loucura diferentemente apreendida por diversas instituies: polcia,
direito, psicologia e medicina enxergam uma loucura diferente que forosamente
reunida numa figura de bricolagem em cada poca: desatinado, desarrazoado, doente
mental (FOUCAULT, 1979, 2006). Alm disso, os objetos do discurso patolgico
variam dentro de um mesmo campo de saber, ao longo do tempo. Pinel, Bleuler e os

psiquiatras contemporneos apoiados ou no no referencial DSM 4 certamente tratam

de loucuras diferentes, e de loucos bem distintos entre si.
Este primeiro captulo dedicado s superfcies que se articulam em cada poca
e so colocadas para funcionar conjuntamente s preexistentes. Cada superfcie imputa
modos de designao e apreenso assim como tecnologias de rejeio e submisso
distintos para a loucura. A tais superfcies so acopladas instncias de delimitao,
que regulamentam a experincia, assim como o que se define como comum e o que se
separa em cada uma delas. Caucionadas pela opinio pblica e pela ordem
administrativa, elas impem regras e normas, instalam e aplicam tecnologias para a
normalizao perante uma perspectiva tal ou qual.

1.2 - Saber e loucura: para uma arqueologia das formas de

exterioridade
Deste modo, para passarmos e seguirmos na anlise da superfcie objetiva dos saberes
desde a qual nossa cultura ordena e distribui o sensvel, desde onde se entra em contato
e se intervm sobre a experincia da loucura, devemos elucidar como se articulam
estas superfcies sobrepostas de saberes que constituem o solo de toda experincia do
homem e da loucura. O solo de disperso que define e se apoia no homem corresponde
s formas do saber, que atuam com as regras impostas pela cultura, leis de
ordenamento divino ou de disposio dadas pelo soberano e pelo intrincado sistema
normativo moderno5.
4 Manual Diagnstico e Estatstico de Transtornos Mentais (Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders) da Associao Norte-americana de Psiquiatria (APA), tido
como referncia praticamente unanime para certo referencial de psiquiatria cientfica,
considerada neutra em seu fundamento neurofisiolgico comportamental. A
neutralidade de sua fundamentao cauciona uma concepo de sade que faz coincidir
com certo entendimento de normalidade assentado no tipo ideal e na mdia estatstica
nos termos de Canguilhem (2002).
5 Com efeito, as diversas relaes da loucura com os sistemas de norma so foco da
anlise presente no segundo captulo desta tese. Atualmente e desde a modernidade, as
normas legitimam a estrutura dos micropoderes com o poder de exigncia e coero que
exercem sobre os indivduos, segundo os escritos de Foucault (2005, 2006) e

Atravessando transversalmente nossa cultura, a loucura alvo e objeto de distintos

saberes, que correspondem dimenso das formas de exterioridade, atuando na
superfcie que forja e corresponde realidade objetiva para sobre ela operarem de
maneira privilegiada. Tal como Foucault (2011), se pode depreender, desde O
nascimento da clnica, que o saber uma forma de exterioridade, pois s se capaz de
pensar um objeto como a morte a partir do exterior. Porm, o que caracterizam e como
operam estas formas de exterioridade que so os saberes?
NA arqueologia dos saberes, Foucault (1986) destaca que os saberes
constituem o objeto da arqueologia. So instncias audiovisuais heterodoxas, uma
variedade de formas de ver e de dizer que abarcam mbitos to distintos como a
pintura, uma variedade de textos que vai da poesia cincia formal, do senso comum
religio. Por isso, em seguida, o autor distingue saber e cincia enquanto disciplina
cientfica, isto , enquanto conjunto de enunciados coerentes e institucionalizados a
partir de modelos cientficos, capaz de alcanar o umbral de formalizao necessrio
para ser ensinado como cincia e para se buscar uma verdade legitimada como tal.
A arqueologia foucaultiana condiz, portanto, aos diversos saberes que no so a
contrapartida pretrita de uma cincia institucional hoje formalizada e tampouco garante
o desenvolvimento de uma cincia sobre as bases que lana. Porm importante
ressaltar que sob tal princpio de descontinuidade, no buscamos uma arque-histria da
psicologia, da clnica psicolgica ou de nenhum outro saber psi. Antes, entendemos a
historicidade, a apario e a construo inequivocamente datada dos saberes psi e
precisamente por isso, nos dedicamos a ressignificar seus pressupostos e sua prtica, na
crtica s verdades e concepes tidas como universais e s pretenses de unidade e
generalidade de qualquer mtodo de teorizao e prtica com a loucura.
Destarte, nem sequer a relao de anterioridade ou de generalidade constitui a
base da relao entre saber e (a formalizao prpria ) disciplina cientfica. O
exemplo que consta no livro citado acima que nos remete, contudo, s anlises dO
nascimento da clnica (FOUCAULT, 2011) , refere o saber da medicina clnica como
Canguilhem (2002), especialmente no ensaio Do social ao vital. Contudo,
independentemente e antes mesmo da regulao normalizadora dos saberes se
estabelecer como forma de apreenso e interveno sobre o homem na modernidade,
existem saberes que se voltam para o problema da loucura.

fonte a partir da qual derivam uma variedade de disciplinas cientificas, dentre elas, a
anatomia patolgica, que posteriormente complexifica e lana novas bases e regras
para o prprio saber clnico:
A anatomia patolgica no reduziu nem reconduziu s normas da
cientificidade a positividade da medicina clnica. O saber no o canteiro
epistemolgico que desapareceria na cincia que o realiza. A cincia (ou o
que passa por tal) localiza-se em um campo de saber e nele tem um papel,
que varia conforme as diferentes formaes discursivas e que se modifica
de acordo com suas mutaes. Aquilo que, na poca clssica, era considerado
como conhecimento mdico das doenas da mente ocupava, no saber da
loucura, um lugar muito limitado: no era mais que uma de suas superfcies
de afloramento entre muitas outras (jurisprudncia, casustica,
regulamentao policial etc.); em compensao, as anlises psicopatolgicas
do sculo XIX, que tambm passavam por conhecimento cientfico das
doenas mentais, desempenharam um papel muito diferente e bem mais
importante no saber da loucura (papel de modelo e de instncia de deciso).
Do mesmo modo, o discurso cientfico (ou supostamente cientfico) no
garante a mesma funo no saber econmico do sculo XVII e no do sculo
XIX (FOUCAULT, 1986, p. 206-7).

Por isso, a cincia pertence ao mbito, por sua vez mais amplo, das formas de
saber, que vo desde as artes, ao senso comum e aos saberes religiosos percorrendo uma
variedade de formas que determinam uma distribuio do sensvel na realidade objetiva
que partilhamos. Porm, no que lhe condiz, a cincia ainda capaz de redirecionar e
ressignificar os saberes nas mtuas interpenetraes estabelecidas entre ambos cincia
e saber no que o autor francs denomina formao discursiva moderna e
contempornea. Isto significa que desde a modernidade, a cincia se instala e adquire na
determinao da esfera dos saberes importncia indita importncia que no tivera
anteriormente, quando o Renascimento e o que o pensador francs considera era
clssica (entre os sculos XVII e XVIII) se apoia na ordem do discurso divino.
Importncia que se deve, pois, especificidade formao do discurso moderno e no
das demais formaes discursivas, separadas por um corte cronolgico.
Posto isso, assinalamos que a formao discursiva corresponde, com efeito, a
um sistema de disperso que comporta um nmero de enunciados postos em certa
regularidade

segundo

correlaes

de

ordem,

posio,

funcionamento

transformaes colocadas em operao em determinado perodo. Esta espcie de

regime geral de organizao dos objetos depende de cada formao discursiva que, por
sua vez, determina como
regras de formao as condies a que esto submetidos os elementos dessa
repartio (objetos, modalidade de enunciao, conceitos, escolhas
temticas). As regras de formao so condies de existncia (mas tambm
de coexistncia, de manuteno, de modificao e de desaparecimento) em
uma dada repartio discursiva (FOUCAULT, 1986, p. 43).

De fato, a formao discursiva no nada diferente que a regularidade e a

correspondncia entre os tipos de objeto, enunciados, conceitos e as articulaes
tecidas entre eles em determinada poca. Alm das regras de formao, ela corresponde
s formas de repartio do sensvel no real, capazes de organizar e determinar o
aparecimento sucessivo dos diferentes modos de ordenamento, assim como as
correlaes internas de simultaneidade, interdio e coerncia e as posies
organizadas como funcionamento recproco, como transformaes ligadas e
hierarquizadas em um espao comum.
No entanto, ao passo que uma formao discursiva define o campo e o regime
das disperses, este no redutvel a uma construo dedutiva progressiva ou a um
inventrio de formas e leis de relao. Um sistema de disperso individualiza um
conjunto de regras por seu carter sistemtico e no sintetizvel ou compilvel. Cada
poca articula estrategicamente a ativao de temas incompatveis ou a interpenetrao
entre os diferentes temas, o que faz da formao discursiva essencialmente lacunar.
Em outras palavras, observamos que uma vez que cada formao discursiva no
se organiza como um imenso livro em que esto dadas ou pr-estipuladas de antemo
todas as possibilidades de formao de objetos, enunciaes e conceitos, h lacunas
entre aquilo que pode ser ordenado no cerne de cada uma. Evidncia que faz com que
nos seus trabalhos, Foucault (1986, p. 72) se ponha precisamente a definir, cada vez, as
regras de formao dos objetos, das modalidades enunciativas, dos conceitos, das
escolhas tericas.
Tais regras de formao vm a definir como se formam os saberes. Ou, se
preferirmos, podemos afirmar que a formao discursiva definem as formas de
exterioridade com as quais se objetiva os elementos do mundo. Cada discurso confere
os contornos, os tons e as cores com que seus objetos so apresentados numa
superfcie objetiva de articulao, ordenamento e distribuio do sensvel. Por isso,
cada poca tece mediante e via suas prprias regras de formao um olhar distinto
sobre o louco que a faz engendrar novos olhares e formas de intervir sobre a loucura de
acordo com os distintos modos de relao que se estabelecem entre a cultura e a
loucura.
Em relao aos saberes, despeito do espao lacunar entre o que pode ser
designado e articulado em seu seio e o que de fato se organiza como discurso, as
formaes discursivas estendem e dispem os quatro pontos de regramento acima
descritos sobre as regras de formao dos saberes. Ao observar que os saberes condizem

local e temporalmente s formas de apreenso da loucura, o pensador francs destaca

sua concepo mediante uma delimitao das relaes entre quatro dimenses que se
interpenetram: ao domnio objetivo, ao do sujeito, ao da determinao pelos conceitos
e ao da articulao sistemtica no seio desses.
Desta maneira, primeiramente, o saber condiz ao domnio dos objetos, quilo
que se pode falar numa prtica de discurso definidora de uma relao objetiva: o saber
uma forma de objetivao. Por conseguinte, ele condiz posio que o sujeito pode
ou deve se colocar para objetivar seus objetos. Terceiro, o saber se refere superfcie
objetiva na qual os saberes so definidos, aplicados e, porventura, modificados
campo das proposies e dos enunciados. Por fim, o saber se refere s maneiras de
aplicao dos conceitos nesta superfcie, condiz, pois, ao problema da utilizao e da
apropriao dos discursos. Mediante a organizao e articulao dessas quatro
dimenses que se formam as cincias, os objetos do saber como unidade positiva e
objeto inteligvel e a prpria existncia e operacionalidade real, prtica e efetiva dos
saberes.
Em relao ao objeto, observamos que impossvel estabelecer um objeto nico
para estes saberes organizados sobre a loucura enquanto desatino, desrazo e doena
mental de acordo com Foucault (1979). Por isso, nos cabe salientar as regras de
determinao do espao em que as diversas formas de apreenso da loucura se
perfilam e se transformam as superfcies de emergncia, os regimes institucionais e
as grades de especificao a que aludimos anteriormente. Em suma, ao passo que a
loucura, funciona como uma heterotopia dentro do solo do mesmo, ocasionando como
que um espao no-qualificado, os saberes lhe conferem as formas de exterioridade
com as quais ela aparece na superfcie objetiva e por isso, nos cabe estudar os modos
e regras desta qualificao.
J no que se refere ao sujeito, a especificao deste concerne s modalidades
enunciativas. Cada modalidade define o regramento de quem pode, a partir de uma
licena estabelecida jurdica, tradicional ou espontaneamente, prover os enunciados em
determinado lugar institucional especfico (o manicmio, o laboratrio, a universidade,
a famlia) que define a posio do sujeito no cerne de cada arranjo de saber. Assim,
cada posio e modalidade legitimada pela nossa cultura traz e define a loucura como
outro de nossa cultura, silenciando-a fundamentalmente e tornando-a incapaz de
determinar seu espao prprio.

J no que se refere ao domnio associado dos conceitos, podemos ver a

importncia que tem a permanncia e a transformao de conceitos desde Histria da
loucura e As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1979, 2000). Este domnio regrado
por axiomas que definem as formas de sucesso, de coexistncia assim como os
procedimentos de interveno. Nele ou a partir dele se definem os modos com que a
doena mental sucede a desrazo, ressoando ainda, durante um perodo do sculo
XVIII, um regime de culpabilidade acerca da louco que determina um tipo especfico de
interveno do alienista, por exemplo. Enquanto heterotopia, enquanto lugar outro neste
sistema arranjado mediante o monlogo da razo (cf. FOUCAULT, 1961/1999, 2013), a
loucura se encontra ento sobredeterminada, sobrecodificada pelas formas de
exterioridade que se desenham nos saberes.
Por fim, a aplicao de escolhas tericas para o engendramento de uma
superfcie define certa unidade temtica capazes de perpassar os descontnuos estratos
histricos das formaes discursivas. Diz respeito aos modos como cada formao
discursiva interage com outra, estabelecendo os pontos de incompatibilidade,
equivalncia e enganche em cada sistematizao. Justifica porque algumas
combinaes possveis no se efetivam num discurso concreto ao mesmo tempo em que
articula o papel de um enunciado em tal ou qual discurso (como olhamos para
enunciados que nos parecem de outro tempo e outro mundo), alm de definir a funo
do discurso em relao s prticas no-discursivas em cada poca. Sob a gide destas
escolhas que definem as prticas e os modos de ver e dizer a loucura , os contornos
que ela adquire nos regimes do sensvel se transformam de maneira radical e
independente de quaisquer manifestao primeira ou essencial de loucura.
Estas quatro dimenses que atravessam os saberes a partir das formaes
discursivas conferem os modos de cada apario da loucura na superfcie dos saberes,
assim como a transmutao das formas e prticas envolvidas em cada modo de
apario. A partir delas podemos apreciar a rede que tece uma experincia trgica
esboada sobre a figura da Stultifera Navis desde os quadros de Bosch e o poema de
Brant (2010) at a dobradia que Foucault (1979) indica com Erasmo (1988) que j no
sculo XV sugere uma dominao da loucura pelo discurso, preparando para seu
enclausuramento na era clssica quando se modifica essencialmente a relao entre a
(ausncia de uma) definio da loucura e a prtica do encarceramento.
Poupando-nos simultaneamente de uma suposta nostalgia do que fora a loucura
num tempo ancestral e de uma apologia desta (calcada numa ode ao irracionalismo), a

experincia trgica nos serve de crivo, entretanto, para avaliar os modos de

especificao e determinao da loucura. Desde esta perspectiva, portanto, que
voltamo-nos para a efetiva aplicao dos saberes sobre a realidade que depende,
segundo Foucault (1986), de uma srie de fatores que escapam em amplitude e
abrangncia do simples umbral de formalizao o qual requere as disciplinas cientficas
umbral cujo modelo padro o da matemtica. Logo, a perspectiva trgica no
corresponde, pois, a um irracionalismo ou sequer a uma demonizao da razo. Em
realidade, contrastamos a perspectiva trgica da loucura com os saberes para fazer
frente s prticas determinantes dos regimes enunciativos que definem os contornos que
a loucura adquire em nossa cultura. Reinscrevendo os regimes de sensibilidade acerca
da loucura, visamos por fim, reestabelecer outras prticas com ela.
Por conseguinte, atentamos ao fato de que os fatores de especificao e
determinao da loucura, que conferem as chaves das relaes com ela estabelecidas
sobre o solo de nossa cultura, so mais amplos que os da cincia. Nesta linha,
respondendo ao crculo de epistemologia sobre a relao de sua obra com a cincia,
Foucault (1968/2007) ressalta que o saber no consiste na soma dos conhecimentos
acumulados, formalizados e sistematizados sobre um objeto. Ao contrrio, o
conhecimento cientfico que sempre submetido parmetros e provas de exatido e
verdade dentro de um prprio campo de saber que sob a rede de uma formao
discursiva abarca as condies no apenas de verdade, mas de existncia dos objetos no
mundo. Por fim, o pensador francs postula o saber como manifestao sob uma
unidade discursiva de uma srie formada por um sistema de positividades que inclui
relaes de objetivao que implicam certa disposio em torno do objeto a emergir
na realidade e certa posio estratgica do sujeito (cf. FOUCAULT, 1986) , tipos
distintos de formulao e formalizao de conceitos assim como escolhas e atitudes
tericas.
Cada positividade refere os discursos no a uma origem ou a uma finalidade,
no totalidade da significao ou interioridade de um sujeito, mas disperso e
exterioridade. Cada positividade determina polticas de (re)conhecimento e manejo
acerca da loucura, corresponde a certa diviso do sensvel, dada nas formas de
exterioridade e os modos de acumulao discursiva que se cristalizam e se fossilizam
em torno delas. Ela define um campo em que, eventualmente, podem ser
desenvolvidos identidades formais, continuidades temticas, translaes de

conceitos, jogos polmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do que se

poderia chamar um a priori histrico (FOUCAULT, 1986, p. 144). medida que
observamos que a positividade dos saberes acerca da loucura correspondem
constituio de regimes discursivos dos quais dependem as condies de exerccio da
funo enunciativa sobre a loucura, a prpria definio da loucura depende de uma srie
de condicionantes para emergir na superfcie objetiva como fato de realidade. Estes
condicionantes so precisamente o que Foucault (1986, 2000) denomina a priori
histricos de onde emerge o solo de apreenso da loucura.
Porm, estes a priori histricos com os quais a arqueologia foucaultiana operam
no tratam de condies de possibilidade sob um estilo kantiano que poderiam ou
no se efetivarem. Eles tratam de determinada histria cujos efeitos de fato se
apresentam experincia6. Atravs deles, o escritor francs se esquiva da busca por
totalidades no campo referente s condies de possibilidade para se deter nas
raridades (cf. FOUCAULT, 2011a). Se atm no a uma definio ou a um fundamento
transcendental (o que a loucura em sua essncia, fora dos atravessamentos mundanos)
para priorizar a descrio das relaes de exterioridade.
Compreender que os saberes operam estas e nestas formas de exterioridade torna
obsoleta qualquer intuito de busca ou restituio das origens, e nos volta para uma
estratgia distinta, de analisar o que se acumula sobre e nas superfcies de saber.
Destarte, no atravs da anlise conceitual interna a um objeto ou campo de saber que
se chega s condies e ao espao de relaes capaz de definir a existncia efetiva do
objeto para sujeito e discurso. Tampouco estas relaes definem a constituio interna
do objeto, apenas sua colocao num campo de exterioridade (cf. FOUCAULT, 1986,
p. 50-1).
6 Com efeito, Foucault (1986, p. 144) salienta que se trata de a priori, no de verdades
que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas experincia, mas de uma
histria determinada, j que a das coisas efetivamente ditas. A razo para se usar esse
termo um pouco imprprio que esse a priori deve dar conta dos enunciados em sua
disperso, em todas as [lacunas e] falhas abertas por sua no-coerncia, em sua
superposio e substituio recproca, em sua simultaneidade que no pode ser
unificada e em sua sucesso que no dedutvel; em suma, tem de dar conta do fato de
que o discurso no tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histria, e uma
histria especfica que no o reconduz s leis de um devir estranho.

Em realidade, so vrias as condies de aparecimento de um objeto de

discurso. O objeto no preexiste a ele mesmo, engendrado positivamente mediante
condies de existncia e um feixe complexo de relaes. Estas
relaes so estabelecidas entre instituies, processos econmicos e
sociais, formas de comportamentos, sistemas de normas, tcnicas, tipos
de classificao, modos de caracterizao; e essas relaes no esto
presentes no objeto; (...) Elas no definem a constituio interna do objeto,
mas o que lhe permite aparecer, justapor-se a outros objetos, situar-se em
relao a eles, definir sua diferena, sua irredutibilidade (FOUCAULT,
1986, p. 50).

Embora estas relaes no sejam capazes de definir, nelas e por elas mesmas,
um objeto, elas marcam o gabarito de sua singularidade e de sua heterogeneidade.
Pois o objeto aparece determinado pelo que lhe exterior. Por isso, afirma-se que o
saber condiz s formas com as quais, desde uma exterioridade, se especifica um
objeto, delimitando ao mesmo tempo o contorno e os modos de relao sistemtica.
Em suma, estas relaes preparam e do as condies de emergncia dos objetos
para um campo que se desenha a partir das formas de exterioridade os saberes.
A partir desta perspectiva arqueolgica dos saberes, observamos dois pontos
importantes. Primeiro, que todo objeto constitudo externamente e no est dado na
natureza do mundo para ser descoberto por um campo de saber. Segundo, podemos
entrever o jogo das verdades desde o exterior, no como verdade inscrita no campo da
histria das cincias que avanariam rumo a uma concepo mais verdadeira ou a um
aprimoramento das prticas sobre a loucura , mas colocada em relao aos diferentes
tipos de objeto e de saber, assim como s formas de subjetividade que aparecem com
elas.
Se a loucura e os saberes sobre ela so definidos no em relao a ela mesma
ou a seus modos de apario, estes que so definidos na coemergncia da prpria
formao dos saberes. Por isso, apoiamo-nos eminentemente na formulao
foucaultiana da loucura enquanto outro de nossa cultura, como um espao outro
desdobrado frente aos diversos modos e valores de funcionamento dessa. No obstante,
enquanto heterotopia, as margens da loucura disputam sentido com os valores
hegemnicos que correm no leito de especificao do que vem a determinar uma
experincia da loucura. Consequentemente, frente ao espao sacralizado do mesmo
que define em cultura os saberes e as formaes discursivas especificadoras da
loucura que contrapomos uma perspectiva trgica. A partir dela avaliamos os saberes
que se formam a partir da construo de uma relao objetiva; de um posicionamento

e colocao subjetivos; de um conjunto de proposies enunciativas capazes de forjar

uma superfcie de apreenso; de formas e modos de aplicao de operaes nesta
superfcie (FOUCAULT, 1979, 1986, 2013).
Neste intuito de colocar prticas e saberes sobre a loucura enquanto regimes de
distribuio do sensvel na realidade sob a luz da experincia trgica, que
articulamos cada experincia em trs instncias no presente captulo. Primeiramente, no
das prticas que operam simbolicamente rituais e formas institucionais de distino e
separao (como a nau dos loucos, o grande internamento, a psiquiatria moderna). A
essa, se seguem os diversos discursos da razo sobre a loucura (de ordem jurdica,
mdica, dos saberes psi) que operam se orientam progressivamente objetivao
positiva da loucura. E por fim, subjaz a linguagem prpria da loucura, em que ela
aparece seu ser ruidoso e subterrneo. So os modos como a loucura resiste,
privilegiadamente na arte, mas tambm os gritos e murmrios de uma linguagem sem
poder de troca em nossa cultura que so alvo de nossa anlise neste captulo.

1.3 - A loucura trgica embarcada nas guas do desatino:

pathos e
Pelo sonho que vamos,
comovidos e mudos.
Chegamos? No chegamos?
Haja ou no haja frutos,
pelo sonho que vamos.
(Sebastio da Gama)

Assim, remontamos de incio experincia de circulao e trnsito entre

desrazo e razo estabelecida entre a baixa Idade Mdia at o Renascimento de acordo
com Foucault (1979). Tal referncia tem o intuito no apenas de ressaltar que a clausura
da loucura um fato pontual na nossa histria como de apontar um ensejo de
perspectiva que nos interessa. Visitar os outros sentidos cabveis loucura em pocas

anteriores nossa, nos serve para colocar em xeque o modo como a objetivamos sob
uma estrita determinao mdica como doena mental hoje em dia.
Neste sentido que valemo-nos da perspectiva trgica de afirmao da vida e
dos valores do indeterminado, valorao do contingencial e da dimenso ptica da
experincia. Trata-se, em suma, de afirmar a vida, seu poder de afetao e sua
capacidade de ser afetada, no paradoxal movimento de metabolizao do contingente
de foras que a atravessam, presando sua irredutibilidade. Pois o pathos a potncia
no-diferenciada prpria, embora irredutvel, linguagem e ao pensamento que se
ope ao sentido nico e geral do mesmo e que no pode ser reduzida unidade total da
razo se seguimos as pistas dadas por Deleuze e Guattari (2003).
De acordo com os autores, a potncia no-diferenciada caracterstica ao pathos
se desenvolve na contraposio de uma reproduo do que est dado na ordem das
coisas e do logos, como modo de investigao e de representao do ser. Por isso,
podemos afirmar que ele cresce perifericamente, na contraface da constituio da razo
do mundo, como um desmoronamento central7 que, incapaz de sustentar forma
alguma, se regozija em dar relevo de expresso a um material. Assim, o pathos da
loucura trgica renascentista o pathos do desmoronamento, o mesmo que ressoa na
7 Trabalhando uma outra ordem do pensar desde os textos de Artaud e Kleist, Deleuze e
Guattari (2003, p. 40) afirmam que o pensamento verdadeiramente um pathos (um
antilogos e um antimuthos). Trata-se do texto de Artaud (1965) em suas cartas ao
psiquiatra Jacques Rivire, explicando que o pensamento se exerce a partir de um
desmoronamento central, que s pode viver de sua prpria impossibilidade de criar
forma, apenas pondo em relevo os traos de expresso num material, desenvolvendo-se
perifericamente, num puro meio de exterioridade, em funo de singularidades no
universalizveis, de circunstncias no interiorizveis. Mas o que se quer dizer
afirmando-se que o pathos antimuthos e antilogos? Ora, o pathos inviabiliza o logos
de pretenses formalizadoras totalizantes e universalizantes, assim como as formas de
narrar o mundo, o muthos. De fato, enquanto modo que cauciona a mimese, o muthos
no deixa de ser, em certo sentido, poiesis, em sua concordncia discordante, pois nunca
se repete, jamais se reproduz fidelidade estrita. Muthos traz um pouco o sentido da
fbula, como um mero reproduzir histrias que estrutura a fico a partir de Plato
(2004). Entre ambos, muthos e o logos os modos de investigao sobre o ser no h,
contudo, reconciliao e contra eles que se ergue o pathos.

loucura desarrazoada dos poemas Artaud (1965) a quem o psiquiatra Jaques Rivire,
reagindo contra este pathos, recomenda o caminho do bem dizer e do bem pensar a ser
perseguido atravs do trabalho.
Na contraposio ao trabalho que faz obra (cf. FOUCAULT, 1979), contrapondo
o bem dizer e o bem pensar, o pathos definido nesta linha como antilogos e
antimuthos segundo Deleuze e Guattari (2003) resiste aos modos de controle dos
conceitos com os quais operam os diversos saberes sob o mbito da superfcie objetiva
das formas que engendram interioridades. Associado ao pensamento em Kleist (2008),
ele aparece como uma espcie de contestao da demanda, contestao da prpria
ordem da necessidade sob a forma de conflito de interesses, contenda, pendncia ou
desconhecido no narrar e no pensar do mesmo jeito, no almejar o bem nessas
aes, mas liber-las o narrar e o pensamento ao mbito do sensvel inapreensvel.
Afirmao do contingencial frente necessidade instaurada desde o interior dos muros
da cidade medieval renascentista.
Consequentemente, na desarticulao das necessidades desarticulao da
necessidade de fazer corresponder a linguagem ao pensamento ou s prprias regras e
normas lingusticas , o pathos da loucura trgica desfaz as oposies binrias ou pelo
menos, mina sua lgica , abrindo um espao no-qualificado desde onde se prenuncia
o trnsito entre razo e loucura. Desta mistura profanadora, advm uma experincia
insubordinada da loucura que encontramos tanto nas gravaes sonoras dos poemas
artaudianos, quanto naquele outro pathos da linguagem, prezado por Kleist (2008).
Esse pretende liberar da razo a fala - mais profcua que a meditao reflexiva -, de
modo a torn-la sensvel, simptica os sons inarticulados, sugerindo que a ideia vem
do falar e no o contrrio.
Em suma, o pathos da loucura trgica da ordem dos espaos hbridos e das
transies demasiadamente delongadas, que escancaram a arbitrariedade de oposies
e das posies como podemos apreciar na pintura da Nau dos loucos de Bosch e no
poema de Brant. Ambos desenlaam a noite do mundo com seu modo de circulao
confuso num dilogo incessante, incessantemente balbuciante e sem sintaxe fixa entre a
razo e a loucura (FOUCAULT, 1979, 1961/1999). A partir deste dilogo sem sintaxe
fixa emergem um espao e uma lngua no-qualificados, como intruso do estrangeiro
na lngua vernacular para nela lanar o desconhecido e o incompreensvel.

Com efeito, este pathos o abismal desregramento das coisas regidas na e pela
necessidade. Rompe os contornos e inviabiliza toda imagem fixa da razo e da loucura
medida que atenta contra a lgica passando entre ambas (loucura e razo) com sua
fora interior e silenciosa, capaz, no sentido geomtrico, de todos os terrores e de
todas as alegrias acessveis quele que dela est investido (ROSSET, 1988, p. 71).
Todos os terrores e alegrias instauram e caracterizam o trgico, que consiste, para
Nietzsche (2014, p. 162), em fazer o que h de terrvel e inquietante, desagregar
como uma espcie de desmoronamento central posto em marcha de modo deturpar ao
mesmo tempo a lgica e a inteligibilidade conceitual da existncia, a instaurar outros
modos de pensar e de narrar como apontam Deleuze e Guattari (2003).
Por isso, o pathos apenas pode ser vivenciado, jamais sistematizado ou sequer
comunicado atravs de signos lingusticos, sob o risco de se perder para sempre ou de
fazer cair na perdio aquilo que sobre ele avana. Em outras palavras, o pathos
inapreensvel ao mbito sistemtico da racionalidade ou mesmo da partilha prpria
comunicao e narrao, uma vez que no cabe nos conceitos e ideias com e a partir
dos quais operam os saberes. Ele corresponde dimenso de travessia, padecimento,
corresponde a uma trajetria atravs de algo (sensvel) na qual nos vemos
transformados ao final, nos vemos em outro lugar existencial, embora no tenhamos as
chaves dessa transformao (VIESENTEINER, 2009).
Sim, para Nietzsche (2014, p. 121) o pathos inapreensvel mesmo sobre uma
mirada retrospectiva, que nomeia o aforisma 317 dA Gaia Cincia onde ele afirma que
raras vez tomamos conscincia do pathos prprio de cada perodo da vida enquanto
estamos imersos nele. Enquanto vivemos o pathos, ele nos escapa. desta dimenso
fugidia que trata a loucura trgica, prisioneira de sua prpria viagem, que sua
liberdade frente racionalidade e suas formas de apreenso. Associada ao trgico, o
pathos se constitui como crtica do saber sobre a vida e sobre a loucura
Seguindo esta perspectiva, Nietzsche (2006a, 2014, p. 170) remonta pathos a
uma relao complexa com a vontade ou mesmo no-intencionalidade, em trechos
como o aforisma 381 dA Gaia Cincia em que afirma que escreve para ser
compreendido, mas tambm para no ser compreendido. Nessa afirmao, podemos
entrever igualmente a questo do pathos em relao a uma linguagem fora da razo
como em Kleist (2008) , em certa medida pr-conceitual, ditirmbica, musical. Ora,
o elemento sonoro imaterial comporta tanto os sons inarticulados (cf. ARTAUD, 1988;
KLEIST, 2008) quanto msica, que acarreta um acesso muito mais direto ao pathos

que a linguagem. Seguindo esta linha, exposta em A viso dionisaca de mundo

(NIETZSCHE, 2006a, p. 31),
o efeito da tragdia antiga nunca repousou na tenso, na estimulante
incerteza sobre o que acontecer no prximo momento, mas, ao contrrio,
naquelas grandes cenas carregadas de patos e amplamente estruturadas,
nas quais o carter musical fundamental do ditirambo dionisaco ressoava.

Assim, observamos que tal qual o filsofo alemo encontra o papel do tragdia
na antiguidade helnica que tem no arrebatamento e no arroubo no s sua base
fundacional, como sua caracterstica fundamental , podemos ler em Foucault (1979)
que a experincia trgica da loucura se desenha como fora arrebatadora, que adquire
certo poder catrtico mesmo, de aliviar as tenses sociais de dentro dos muros das
cidades (cf. MITRE, 2004). Desde o interior destes muros que se define uma
repartio do sensvel, de onde observamos a instaurao da comunidade dos que
vivem dentro do burgo, sob a comanda do senhor feudal e de uma separao
fundamental entre esses protegidos e a ameaa que mora e ronda fora dos muros.
A fim de corroborar nosso ponto de vista, recorremos a Sergio Adorno (2013, p.
85), quando ele traz sua viso sobre a experincia trgica de trnsito e proliferao na
qual
os loucos vagavam sos pelas ruas e cidades, nus pela imaginao social.
nada havia que lhes conferisse uma unidade, uma sorte de padro ou
caractersticas externas definidas. Sua essncia e natureza restavam secretas
e mesmo indecifrveis, como sugerem as pinturas de Bosch e Brueghel.

Tal transitar de loucos-sos, nus e livres engrossa a ideia de que atravs do

pathos se libera o indivduo do plano de organizao social da cultura (cf. HARDT,
1996), se libera da apreenso pelos saberes que silencia a experincia qualitativa da
loucura. Pois se o pathos trgico incorre especificamente em um pensar sem
fundamento (DELEUZE, 1976; ROSSET, 1988), seu ethos, seu modo de operar
corresponde a um deslocamento, capaz de abrir fissuras e fendas no solo de
constituio de nossa cultura medida que por ele circula tangencialmente. Inscrita
nesta ordem de deslocamento, o artifcio esttico da Nau dos loucos, que sintetiza a
experincia trgica da loucura, aponta mais para as inquietaes relativas ao domnio
moral e existencial que para uma experincia de dor ou sofrimento (ADORNO, 2000,
2013).
No entanto, a inquietao proveniente em parte da circulao entre o solo da
cultura e da cidade medieval e o desatino, pressupe uma excluso que cauciona,
envolve e funda o prprio trnsito e o deslocamento que caracteriza a experincia

trgica da loucura como contingencial frente necessidade de sustentao dos muros e

das fronteiras medievais e renascentistas. Em suma, a experincia trgica da loucura,
que confunde as bordas, as posies e as oposies, s tornada possvel medida que
fundada sobre uma excluso.
Tendo em vista este panorama sobre a questo do pathos da experincia trgica
da loucura, voltamo-nos para a Histria da loucura, obra em que Foucault (1979) visita
algumas formas de excluso da diferena radical no sculo XV. Da peste negra lepra e
da experincia que na poca aparece como desatino o pensador francs traz a figura
da Stultifera Navis como tecnologia prpria a um regime de excluso no qual aquilo
que se exclui a loucura desatinada, no caso pode estabelecer dilogo e troca com a
experincia cotidiana da qual fora ritualmente apartada. A separao do desatino
justificada precisamente pelos aspectos improdutivo e indeterminado que ela carrega
em sua realidade no-humana.
Stultifera Navis um poema satrico e moralista publicada pelo telogo e jurista
Sebastien Brant (2010) no final do sculo XV. Inspirada ao mesmo tempo na literatura
didtica medieval de cunho moralista e conservador e no ciclo dos Argonautas, a
obra narra a errncia dos embarcados na busca de sentido e de um solo firme para sua
existncia viciosa e pecadora. Aliando a temtica medieval da moralizao dos vcios e
dos pecados busca milenar pelo sentido da vida e da existncia, a obra de Brant no
deixa de aproximar-nos improduo e indeterminao como aspectos prprios e
inerentes ao real humano que se espelha nas diversas figuras desatinadas da
embarcao. Ao fim e ao cabo, a nau dos loucos ilustra como o louco na idade Mdia
colocado em circulao e como a sociedade parece nele reconhecer a necessidade
prpria ao homem da busca de sentido.
Embora certamente habitem o imaginrio simblico da poca, no possvel
assegurar sua existncia hoje; no possvel determinar, a despeito da segurana de
Foucault (1979), se tais embarcaes de fato existiram. Independentemente disto, dado
o sucesso e a ampla difuso do texto de Brant, as ideias e valores ali expostos
certamente marcam pelo menos um arcabouo de valores para determinada poca. A
historiadora Josefina Bralic (2010) ressalta que a variedade de referncias e de obras

inspiradas na nau s tm sentido no contexto cultural da baixa Idade Mdia europeia 8.

Neste contexto que se d o desatino descrito por Foucault (1979).
O pensador francs traa um itinerrio histrico dos mecanismos de excluso e
dos aparatos de represso com os quais nossa cultura ocidental lana mo de solues
violentas e ineficientes para lidar com aqueles que so diferentes, que esto fora de seu
solo de fundamentao. Entretanto, no obstante a massa heteromorfa de personagens
desatinados ainda no propriamente loucos, uma vez que a loucura
institucionalmente individualizada apenas na modernidade sejam escorraados para
fora dos muros das cidades, para fora dos limites da experincia partilhvel desta
comunidade, e forados a uma separao ao embarcar na absurda nau, o desatino e a
desrazo habitam o corao do mundo e a alma das pessoas.
Diante desta condio que Brant (2010) descreve a multido de nscios que
tentam embarcar para a Insensatolndia buscando transporte para a travessia e, como
no consigam embarcar na nau dos loucos, nadam at ela. O livro vem acompanhado de
litografias que almejam o reconhecimento e o autorreconhecimento de todos, inclusive
dos menos letrados, em tal embarcao. Encarnando suas faltas e pecados, as condies
desta viagem conferem um sentido especial a estes loucos no imaginrio da poca. Tal
sentido especial que certamente no de todo elogioso em Brant, embora seja de suma
importncia: a deriva inerente ao desatino medieval e renascentista abre a experincia
da loucura e, sob a forma de contaminao, abre a experincia humana em geral
para o indecidvel e a flutuao que de fato caracterizam a experincia trgica da
loucura.
Com efeito, a loucura embarcada se oblitera do ser e de qualquer verdade
essencial que se possa aprender, irredutvel a um sentido esttico, ela habita um espao
8 Perodo do sculo XI ao XV, demarcado pelo declnio do Imprio Romano no
Ocidente e pelo fim das invases brbaras na Europa que traz certa paz ao continente a
partir do fim do sculo X ao Renascimento dos sculos XV e XVI. Contexto no qual o
sistema feudal de explorao de trabalho braal entra em decadncia frente a uma srie
de avanos tecnolgicos da poca. A inveno do moinho hidrulico, que melhora
substancialmente as tcnicas e solues de irrigao, a atrelagem de bois s carroas,
que possibilita o deslocamento de maiores distncias e com maior quantidade de carga,
ocasionam o aumento e a complexificao da produo na sociedade medieval
(BURKE, 2005).

mvel cujo efeito de busca permanente. No entanto, tal efeito potico de esquecer o
aprendido tem sido filosoficamente interpretado, em geral, como um acesso mstico
essncia do ser, uma espcie de contato imediato com uma intimidade do real
confusamente representada como a verdade do ser (ROSSET, 1974, p. 51-2). A viso
purificada o aspecto que constitui fundamentalmente a ideia de que o louco tem algo
que os sos no tm, manifestado na angstia do so em perceber no louco o acesso a
algo a ele velado (HEERS, 1988). Esta originalidade e complexidade do conceito
medieval de loucura se presta definio de uma variedade de realidades.
Tamanha polissemia leva a uma indeciso a respeito de seu aspecto positivo ou
negativo que pode ser exemplificada na ambivalncia da leitura religiosa da loucura
(MITRE, 2004). Ao mesmo tempo em que ela aparece associada ao pecado, como falta
de juzo que impede o reconhecimento divino ela lida ao contrrio, sob a alcunha de
Cristo, tido como uma espcie de louco-sbio que tem na figura do louco aquele capaz
de revela-lo. Aparte esta ambivalncia, ao representar a queda do homem, o louco
desempenha um papel social fundamental em tal contexto. Sua queda redime o resto da
humanidade, analogamente ao martrio de Cristo9.
Alm

desta

funo

de

expiao

de

mrtir

retomada

mais

contemporaneamente por Artaud (s/d), a loucura associada imprudncia articulada

possibilidade crtica e de transgresso da sociedade. Da sua associao com a figura
de So Francisco de Assis, por exemplo. Logo, existem aqueles que se associam
voluntariamente a seu nome no intuito de crtica da sociedade caso dos loucos e bobos
da corte de acordo com Heers (1988). Com efeito, surgem neste contexto as festas de
loucos, celebraes populares em que se invertem as hierarquias e tem a funo de
desafogo social conforme Mitre (2004). Seus protagonistas, so retardados, rfos e
marginais de toda sorte, figuras das quais o louco no mais que uma radicalizao. O
filo crtico implcito nestas prticas retoma a loucura como possibilidade de tomar
outros rumos para a existncia.
9 Tese semelhante que recorre Artaud em vrios de seus escritos. Referindo-se a ele
mesmo, ou a Van Gogh, o suicidado da sociedade, Artaud (s/d, 1997) considera o louco
como mrtir, como bode expiatrio. Ainda seguindo tal linha porm numa clara
divergncia, o crtico e literato argentino Ricardo Piglia (2015) encontra no louco um
agente duplo, aquele que vai at o territrio desconhecido e explora as novas
possibilidades de ser.

No entanto, a prpria possibilidade de tomar outros rumos para a existncia se

apoia no carter fundamentalmente ambguo da experincia trgica da loucura na qual
Foucault (1979, p.22), lendo Brandt, pondera que
de um lado, haver uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos
poucos mergulha na noite do mundo, entre paisagens que falam da estranha
alquimia dos saberes, das surdas ameaas da bestialidade e do fim dos
tempos. Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que constitui, para os
prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos defeitos humanos.

Em um desses lados, a busca de sentido inerente existncia humana, no outro, o ruir

da superfcie na qual se navega com a queda na bestialidade, queda na profundidade
da linguagem sem partilha e na queda sem termo. Entre os dois, encontramos a
profundidade da ambiguidade e da polissemia junto transmutao fundamental do
tema do vazio existencial. Deslocado do exterior da vida da morte, localizada,
identificada e assimilada na lepra e na peste , para o interior da vida, o vazio
existencial adquire um sentido capaz de conferir rumo para a existncia humana
mediante e apesar dos defeitos, dos pecados das virtudes e das demais peculiaridades de
cada um.
Destarte, a conjugao do sentido trgico da experincia da loucura est na
articulao entre uma loucura ancorada no humano mais especificamente no carter
universal da busca e o lugar de trnsito que implica na possibilidade de efetivamente
cair na loucura. A interface entre a metfora do homem (enquanto manifestao da
superfcie de sentido, ideia do humano como salvaguarda de uma experincia
fundamental de sentido) e a mobilidade da embarcao que circula d o tom e o
sentido de uma perspectiva trgica acerca da loucura segundo a qual no h
fundamento possvel.
Com efeito, entre a fora que faz os homens buscarem flego numa superfcie
de sentido e o navegar da embarcao que pode ou no encontrar um solo estvel e
seguro para seus tripulantes, a perspectiva trgica se assenta sobre uma ambiguidade e
uma indecidibilidade elementar. Pois no h como apartar total e efetivamente a
loucura do humano, no h separao definitiva entre ambos no mbito da experincia
trgica renascentista (FOUCAULT, 1979). De um lado, a loucura, entendida a partir da
errncia de uma busca sem garantias, habita o corao dos homens, de outro, o
navegar que traz a esperana de uma superfcie de sentido e de um solo tranquilo traz
tambm a ameaa da queda no absurdo do enlouquecimento.

Perante este cenrio, toda a humanidade que parece coabitar a nau dos loucos. A
ttulo de prmio ou condenao, toda humanidade se encaminha para a nau exposta em
seus vcios e pecados pois a loucura aparece tambm como espelho (BRANT, 2010). Tal
como espelho10, a loucura revela no somente a falta de algo a ausncia da pessoa ali
refletida , como igualmente produz uma imagem onde algo novo pode se revelar
uma outra perspectiva sobre ns mesmos, sobre o humano que se v ali refletido.
No obstante, a face positiva do fato do indivduo poder, mesmo que
potencialmente, ver-se a si mesmo como louco na nau consiste no fato de ocupar um
umbral entre dois mundos. Uma vez que a experincia medieval caracterizada no
apenas pela ideia da coexistncia de dois mundos, como pela de que a da vida terrena
uma limitao da vida celestial qual o louco pode ter acesso e alcanar o sentido, e a
verdade do ser.
Logo, Brant (2010, p. 22) enaltece o carter universal dessa mirada no espelho que a
nau dos loucos:
quem reconhecer a si mesmo como tolo, logo ser colocado ao lado dos
sbios, mas quem insistir na prpria sapincia no passa de um ftuo, um
compatriota dos nscios, que far bem em tomar como companheiro este
livrinho. Nele no faltam insensatos: todos encontram aqui a carapua que
lhes serve; tambm descobrem para o que nasceram e porque so to
numerosos os palermas, quantas honras e felicidades so recebidas pela
sabedoria e quo lamentvel a condio dos tolos. Aqui se v como anda o
mundo.

O louco se torna o espelho do homem fora do espao de qualificao e do tempo

dos homens. O inslito relgio derretido repetidamente pintado por Salvador Dali uma
figurao do tempo fora dos gonzos, da experimentao despojada do tempo que coloca
o homem em questo ao afirmar sua precariedade e abre, por outro lado, outras
possibilidades de busca de sentido para a existncia (DELEUZE, 2011). Essa busca
adquire um sentido poltico medida em que institui modos com os quais se corta, se
divide e se povoa o tempo e o espao dando corpo a uma distribuio dos lugares e
das identidades, do visvel e do invisvel, do rudo e da palavra, de forma a constituir
10 Aludindo gravura que acompanha a portada do livro, o texto Brant (2010, p. 22)
categrico: chamo-o de Espelho dos Insensatos, pois nele cada tolo se v refletido:
quem a se mira, conhecer como realmente . Quem olhar diretamente para sua
imagem no espelho perceber que no deve tomar-se por douto ou presumir ser o que
no , pois no h entre os vivos quem no tenha falhas ou quem possa afirmar que
um sbio e no um parvo.

uma repartio do sensvel que define os modos de incluso e separao, engendrando

o comum, o mesmo e o outro de cada cultura, como podemos afirmar desde Rancire
(1995, 2005).
Logo, a imagem refletida do homem no louco a prpria busca, uma vez que a
ausncia de uma natureza essencial desvelada pela imagem da loucura refletida no
homem nos indica a desnaturalizao do ser do homem. Aludindo ao carter ilusrio
do que se toma como fundamento da experincia medieval, a desnaturalizao
presente no texto de Brant (2010) ou na iconografia de Bosch adquire o significado no
de perda, mas de liberao. deste porto de ancoragem trgico que parte a incessante e
interminvel aventura humana na qual alguns homens se perdem e outros, em se
perdendo, so fadados a nunca se encontrar e habitar o terreno insondvel do desatino.
possvel que essas naus de loucos, que assombraram a imaginao de toda a
primeira parte da Renascena, tenham sido naus de peregrinao, navios altamente
simblicos de insanos em busca da razo (FOUCUALT, 1979, p. 14-15). A viagem
uma forma de se situar no mundo e a analogia da experincia humana com a loucura
que realiza Brant uma radicalizao desta deriva, desta desterritorializao. Sob
certo aspecto, o desatinado navegante da nau pode vir a materializar a eficcia que
conduz e encaminha razo. Se por um lado o homem se perde de sua verdade na
viagem, correndo o risco de ficar exilado, por outro ele encontra na nau a possibilidade
de encontrar seu prprio caminho sendo ele mesmo.
Embora expelido para o lado de fora dos limites da cidade e atirada a navios que
erram pelas guas da Europa medieval, a loucura apreendida num mbito de
dialetizao e comunicao para com a experincia da comunidade urbana. Ao passo
que sua indeterminabilidade define seus poderes sobre essa e pauta o horizonte de
resistncia aos mecanismos que tentam se dela apropriar.
Com efeito, se Brant no se limita a colocar seus loucos num espao esttico, ele
os atira s correntezas mar altamente simblico da Idade Mdia. Nesta poca a
tecnologia naval precria e o desconhecimento das rotas martimas colocam a
navegao em alto mar sob o signo do azar, do mistrio e, talvez exatamente por isso,
do transcendental11. A gua dos mares se correlaciona experincia da loucura com a
11 No curso sobre O poder psiquitrico, Foucault (2006), retoma a gua como meio para os
procedimentos de ascenso verdade, purificao e renovao mesmo numa poca mais tardia.
Exemplificando com a teraputica praticadas nos hospitais da era clssica que usavam a imerso, numa
viso de panacia, na qual a gua potencialmente purificadora da loucura, por um lado e com os banhos
gelados, por outro, cujo intuito consiste em consolidar o organismo. Referncia foucaultiana com a obra
Os mestres da verdade na Grcia antiga, Marcel Detienne (2003) descreve no terceiro captulo desta

massa obscura de seus prprios valores: ela leva embora, mas faz mais que
isso, ela purifica. Alm do mais, a navegao entrega o homem incerteza
da sorte: nela, cada um confiado a seu prprio destino, todo embarque ,
potencialmente, o ltimo. para o outro mundo que parte o louco em sua
barca louca; do outro mundo que ele chega quando desembarca. Esta
navegao do louco simultaneamente a diviso rigorosa e a Passagem
absoluta (FOUCUALT, 1979, p. 16).

Se a gua purifica e leva embora os males, os degenerados e os desatinados, ela

coloca o homem so em questo ao afront-lo com a sombra da morte e do outro
mundo. Entre diviso e passagem, o carter sagrado que recai sobre a loucura
renascentista se deve no caracterizao do louco como possudo, mas ao contato
ntimo e profundo com as foras de arrebatamento.

A realidade do espao de

especificao da loucura traduzida pela condenao que ata o louco sua

embarcao, sempre exterior, sempre excluda da cidade, do reino de Deus e da
comunidade dos homens. Designada a partir de uma interioridade que se encontra no
fora, a loucura se depara na embarcao um regime que a leva separao essencial,
materializada na excluso e no abandono s correntes das guas que levam estas
pessoas s torrentes do acaso.
Indeterminao expressa na aproximao do tema da morte com o desatino no
Renascimento, que sinaliza uma toro em torno da inquietude que ronda
continuamente a existncia humana. Neste contexto, o prprio vnculo da loucura com a
lepra se d em torno da inquietante proximidade com a morte. Consequentemente, o
desatino aparece como forma da loucura que se encontra em relao profunda com as
foras do mundo, no perigo em que carregam a dissolvncia e a runa, a
ambiguidade e desordem das distines.
Tal proximidade entre o desatino e a morte, dada em relao de profundidade
com as foras do mundo, variadamente sinalizada na iconografia de Hieronymus
Bosch. No quadro que retrata Santo Antnio sobre uma rvore, a natureza secreta do
homem expressa em figuras de animais impossveis e igualmente nos demnios que o
obra, os procedimentos ordlicos antigos nos quais o indivduo sugado ou rejeitado pela gua conforme
seu comprometimento com o fato. Tais procedimentos evocam a justia original, a justia do mar em seu
carter ordlico. a figura da pessoa que outorga a ordlia, mesmo que seja a vontade divina posta em
jogo no procedimento seja no do rio, no do fogo, sob a imagem mtica do duelo por milagre ou outras
provas de verdade , o homem que sanciona, que d a ltima palavra e bate o martelo na sentena
ordlica. As guas imiscudas nestes procedimentos so o alm para uma cultura, seja o rio para os
sumrios, seja o mar para os gregos; e, uma vez que se esteja nesse alm, o retorno tem de ser concedido
pelos deuses. Pois o mar, sem perturbao, significa justia para todos, da a noo de uma boa travessia,
uma passagem calma e sem percalos, signo de inocncia do passante.

assolam, que parecem fazer parte de seus trajes. Pintura que nos traz, nas palavras de
Foucault (979, p. 20), a loucura transformada em Tentao: tudo que nele existe de
impossvel, de fantstico, de inumano, tudo que nele indica a contranatureza e o
formigamento de uma presena insana ao rs-do-cho.
Assim, as interpenetraes das figuras da morte, do leproso, do profeta e do
alquimista herticos, do bufo e do desatinado fazem da loucura como que a
manifestao no homem de um elemento obscuro e aqutico, sombria desordem, caos
movedio, germe e morte de todas as coisas, que se ope estabilidade luminosa e
adulta do esprito (FOUCAULT, 1979, p. 18) e do logos. A associao da loucura com
a parte obscura da existncia determina a emergncia do desatino medieval e
Renascentista colateralmente em proximidade com a morte, com a runa e o
desabamento. Sobre a sombra de seu pathos aqutico, a loucura no pode ser contida e,
embora tampouco possa ser suprimida, a consistncia indeterminada de seu volume d
expresso materialidade dos limites da existncia por um lado e dos limites da
razo, por outro (FOUCUALT, 1979).
A consistncia indeterminada da loucura possivelmente o que faz Brant a colocar no
espao desterritorializado e mvel da navegao. Porm, alm da questo da
mobilidade, prpria ao trnsito de mundos entre cada embarque e desembarque, h
ainda a direo, o rumo (incerto) que a nau toma. Se de incio Brant brada rumo
Insensatolndia, logo a nau se perde em deriva. No apontando uma direo nica, ela
est numa encruzilhada que condiz no somente aos desatinados, mas toda
humanidade.
No umbral entre a ausncia de fundamento e a busca por um solo e uma
superfcie de sentido, a humanidade se reconhece ou se v refletida nas figuras ou nos
versos que descrevem a nau da loucura e seus desatinados. Conduzindo a certeza do
humano ao absurdo da loucura ou trazendo o inabitvel do louco para a intimidade do
homem, Brant visita toda classe de homens e, dos mais escandalosos queles que se
creem ou so colocados acima de qualquer suspeita, todos se mostram pecadores e
viciosos. Logo, ao colocar toda a humanidade em comunho com a nau dos loucos,
Brant faz outra coisa que exilar a loucura, afirma o destino do prprio homem, que
em sua viagem interminvel busca seu destino desconhecido e imenso.
Unindo o so e o louco pelo destino indeterminvel e errante da existncia,
Foucault (1979) v na nau um reflexo da inquietude humana que acaba por tornar o
louco uma ameaa ridcula. Porm, se o louco tido como uma ameaa frvola, ao

tentar expulsar a loucura do solo comum, o homem sobe embarcao tornando-se

assim no menos louco que os demais tripulantes que outrora tentara expulsar do mbito
cotidiano.
Ao embarcar, o homem colocado em deriva e, em decorrncia disto,
desterritorializa seu solo de pertencimento, se aproximando inexorvel e
perigosamente da loucura. Quando a arte ou a retrica se aproximam e enunciam a falta
de fundamento da existncia humana, o solo do homem que fundamenta sua
experincia no mundo se dissolve sobre seus ps, no restando a ele outro destino que
a subir nau dos loucos. Tal perspectiva trgica desenvolvida na sequncia, com a
definio do trgico a partir da ausncia de fundamento.

1.4 - O trgico e a ausncia de fundamento

O ser humano to apaixonado pelo sistema e pela
concluso abstrata, que capaz de fazer-se de cego
e surdo somente para justificar sua lgica.
Dostoievski (2008, p. 19) Notas do subsolo
A partir de Histria da loucura (FOUCAULT, 1979), podemos afirmar que a
conscincia csmico-trgica da loucura que encontramos em Brant e no desatino
medieval e renascentista manifesta a realidade alteritria profunda de um outro
mundo, de uma heterotopia que talvez seja o outro mundo de todo o mundo12.
Alteridade dada no efeito de espelhamento que faz da loucura trgica um espelho que,
nada refletindo de real, refletiria secretamente, para aquele que nele se contempla, o
sonho de sua presuno (FOUCAULT, 1979, p. 25) e da adeso imaginria a si
mesmo. Tal aderncia ao irreal caracteriza o desatino como miragem capaz de
aproximar o humano do no-humano na nau da loucura. Precisamente, a dimenso no12 A dimenso alteritria da busca e da flutuao justifica a associao da conscincia
trgica da loucura concebida por Foucault (1979) com a dimenso irredutivelmente
alteritria expressa por Blanchot (1997, 2011b) como condio da escrita literria que
nos instala do outro lado, numa espcie de pura relao, na atrao que arrasta em
direo ao fora de si, a um fora mais longnquo que todo exterior e contudo, aqum de
toda representao como l Deleuze (2005) na obra foucaultiana.

humana ali exposta expressa a tenso entre vida e morte, entre criao e destruio no
cerne da qual o sujeito desenhado a partir do embate de foras que combatem entre
si pela dominao (NIETZSCHE, 1992, 2009).
Tal conflito se d no sentido em que destruio,
perda, perdio, no-ser, desnaturalizao, estado de morte so variaes
de um mesmo tema fundamental que se chama indiferentemente acaso ou
trgico, e que designa o carter impensvel em ltima instncia do que
existe, quaisquer que sejam a estrutura e a organizao (ROSSET, 1988, p.
121)

que, no obstante, caracterizam a hominizao como um reflexo frente

dimenso no-humana da perda e da destruio. Neste efeito de espelhamento que a
loucura trgica reflete a condio humana, demasiadamente humana, da deriva
existencial. Ela reflete a busca do esprito humano desenrolada como absurdo frente ao
abismo da falta de sentido fixo para a existncia. Observamos ento, que a imagem da
busca e da deriva existencial a qual podemos encontrar na iconografia de Bosch e
Brandt configura uma experincia mista, como um lugar sem lugar nos termos que
Foucault (2013) utiliza para definir as heterotopias.
Tal experincia mista se configura medida que o espelhamento constitui duas
dimenses inseparveis porm irredutveis uma outra: uma experincia do no-lugar
e outra de um lugar sem lugar. Primeiramente, percebemos uma dimenso fantasmtica
que se organiza como no-lugar na experincia trgica da loucura na qual eu me vejo l
onde no estou, ao lado da massa confusa e informe dos desatinados que habita o
espao imaginrio irreal da nau dos loucos. Neste espao que se abre virtualmente
atrs da superfcie, eu estou l longe, l onde no estou, [nele, vejo] uma espcie de
sombra que me d a mim mesmo minha prpria visibilidade (FOUCAULT, 1984/2001,
p. 415). No entanto, ao passo que o espao imaginrio da loucura trgica corresponde
por um lado a um no-lugar, o qual, no obstante, permite que eu, so, me olhe, com
efeito, l onde estou ausente no espao designado loucura , a ele se soma sua
outra face, condizente a uma experincia concreta que a do enlouquecimento e seu
lugar sem lugar.
Somando-se as duas faces a do no-lugar no qual o humano se v como
imagem refletida e a do lugar sem lugar, que demarca uma experincia de alteridade e
trnsito para com a cultura , a loucura trgica adquire o efeito retroativo que
encontramos no espelho. Ela (re)posiciona o humano e, consequentemente,
me descubro ausente no lugar em que estou porque eu me vejo l longe. A
partir desse olhar que de qualquer forma se dirige para mim, do fundo desse

espao virtual que est do outro lado do espelho, eu retorno a mim mesmo e
a me constituir ali onde estou; o espelho funciona como uma heterotopia no
sentido que ele torna esse lugar que ocupo, no momento em que me olho no
espelho, ao mesmo tempo absolutamente real, em relao com todo o
espao que o envolve, e absolutamente irreal, j que ela obrigada, para
ser percebida, a passar por aquele ponto virtual que est l longe
(FOUCAULT, 1984/2001, p. 415).

Logo, observamos que a loucura trgica exerce um duplo efeito de

espelhamento. Por um lado, ausente no lugar de homem, vejo se abrir sobre meus ps
o solo estvel que define a experincia da comunidade e da separao entre os homens,
ambas suspendidas pelo efeito de espelhamento. Sem sinal do fundamento da
experincia de homem, me encontro deriva na porosidade das fronteiras e posso, por
outro lado, diante do meu reflexo na loucura, tornar ao solo estvel e seguro
assegurado desde o fundamento interior da comunidade, onde se d a separao entre o
homem e o louco, onde se protege do arrebatamento das foras do fora.
Vimos que a experincia trgica da loucura caracterizada por esse trnsito, por
essa confuso das fronteiras, por essa porosidade nas barreiras que separam e contm
a loucura dando forma ao fundamento da comunidade dos homens. No entanto,
despeito ou mesmo frente toda conteno, ela traz e faz emergir a contingncia em
simultaneidade e no seio da necessidade.
Seguindo as pistas que nos deixa Clment Rosset (1988) em sua obra A lgica
do pior, podemos ponderar que o contingencial j uma apreenso da loucura em
nossa cultura. Muito embora constitua o ensejo de uma compreenso trgica da loucura,
a leitura filosfica da contingncia no pode deixar de retratar uma concepo abstrata
sob a forma da no-necessidade. Sob este ponto de vista, o contingencial,
insubordinado e no-necessrio da experincia trgica da loucura capturado
atravs da especificao de uma natureza - que condiz no a um estado natural, mas a
certa ordem das coisas - e de um sistema de sucesso que d margem inscrio em
outro nvel de sistema, o das causalidades. Primeiramente, a necessidade: necessidade
de sustentao das fronteiras e dos muros que protegem a cidade. Somente
secundariamente necessidade que emerge a contingncia.
Segundo a lgica do pior, o contingncia sinaliza a imprevisibilidade dos
encontros com as foras do mundo, de modo a desdobrar o imprevisvel em nonecessrio. Apoiada na prpria necessidade, qual refere e se contrape enquanto
natureza, ordem e estado de coisas, o contingencial pode ser contudo definido como
signo da liberdade do possvel como aparece em Bergson (2010). Com efeito, nA

Evoluo Criadora, o contingente aparece como como signo do indeterminismo em

concordncia com uma interpretao da natureza em termos espirituais de liberdade e
de finalidade. Se seguirmos esta linha que coloca o contingencial como o
indeterminado dado na imprevisibilidade dos encontros com as foras e os
elementos do mundo, temos uma variedade de pontos de vista que a reforam, Kenny
(1999) aponta que em Sartre, a contingncia significa liberdade na relao do homem
com o mundo e como acidental em Kant.
Com efeito, tal definio se adequa ideia da loucura como contingncia que
aparece como uma necessidade parva, cega e arbitrria do mundo qual o louco se
v atado. Segundo a explicao de Foucault (1979, p.22), o louco da Renascena se v
atado essa necessidade que vem dos elementos e das foras do mundo, no
necessidade do homem, uma vez que
quando o homem desdobra o arbitrrio de sua loucura, encontra a sombria
necessidade do mundo; o animal que assombra seus pesadelos e suas noites
de privao sua prpria natureza, aquela que por a nu a implacvel
verdade do Inferno. As vs imagens da parvoce cega so o grande saber
do mundo; e j, nessa desordem, nesse universo enlouquecido, perfila-se
aquilo que ser a crueldade do fim.

O carter arbitrrio e sombrio de determinao da loucura desatinada assume a forma

da deriva existencial, na qual o sujeito se v arrastado pelas foras que o atravessam e o
constituem, deriva na qual, louco ou so, ele embalado pelas correntes que levam a
nau da existncia. A dimenso contingencial das foras que atravessam e constituem a
existncia determinam os modos e as formas com as quais um fenmeno aparece na
superfcie objetiva do mundo.
Entretanto, Deleuze (1976, p. 3) pondera que para aqum da metafsica da
aparncia e da essncia e da cincia de causa e efeito, um fenmeno no se resume a sua
apario, uma vez que articulado a partir de um campo e um jogo de foras como
expresso de um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual. (...)
[Visto que] toda fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da
realidade.
Da podemos tirar duas concluses. A primeira, que a cada fora lhe
corresponde seu quinho de real ou, em outros termos, toda forma de vida
atualizao de fora vital. Em consequncia disso, observamos que o fenmeno no
se resume dimenso dos modos com que aparece. Ao invs disso, ele
correlacionado ao sentido que est, deriva, advm de um jogo de foras que se
atualiza como estado de coisas numa superfcie, por isso, ele multidimensional.

Em suma, o movimento das foras no apenas d forma s imagens com que

operamos o pensamento, mas ao que constitui propriamente as formas enquanto
matria do ser (DELEUZE & GUATTARI, 2008). Sob este ponto de vista, a histria
da loucura (FOUCAULT, 1979) elucida a sucesso de foras tornadas capazes de se
apropriar da loucura, tomar aquilo que no seu como prprio e operar com isso. Isto
significa que, para aqum e alm da profundidade que caracteriza o contingencial da
experincia trgica da loucura, h uma variedade superfcies distintas, que coabitam
campos de foras distintos embora coexistentes que envolvem os fenmenos.
Consequentemente, um mesmo objeto, muda de sentido conforme a fora que com ele
se relaciona.
A histria, de acordo com Nietzsche (2009, p. 28), precisamente a variao dos
sentidos desenrolados na
sucesso de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos
profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as
resistncias que a cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim
de defesa e reao, e tambm os resultados de aes contrrias bem
sucedidas. Se a forma fluida, o "sentido" mais ainda.

Assim como a forma com que a loucura aparece em cada experincia fruto de um
jogo de foras, seu sentido plural, pois todo e qualquer elemento ou fenmeno
mundano encontra-se ladeado de um campo de foras complexo.
O filsofo alemo ainda nos ensina a encontrar o sentido de determinado
elemento no mundo buscando a fora capaz naquele momento de dela se apropriar, se
apoderar, ou explor-la. O sentido plural medida que condiz fora que dele se
apropria ou nele se exprime. Deste modo, para retornar a Foucault (2005, p. 16),
ressaltamos que toda emergncia se produz sempre em um determinado estado das
foras. Por conseguinte, a loucura, enquanto objeto de saber no preexiste s prticas e
aos enunciados. No h fundamento da experincia ou sequer uma figura de loucura
anterior s formas de exterioridade que a instalam na superfcie sensvel.

Em

compensao, em seu aspecto disruptivo e contingencial, a loucura trgica propicia

com que no limite de cada corpo, cada corpo possa entrar em contato com as foras de
arrebatamento que atravessam a vida em sua deriva existencial. Desde essa dimenso
trgica da loucura desde onde se propicia o trnsito e a fruio da separao entre a
loucura e a razo, que entrevemos a possibilidade de pensar e intervir de outro modo
com a loucura.

Em outras palavras, o tema trgico da ausncia de fundamento de suma

importncia para a especificao da experincia trgica da loucura foucaultiana como
valor positivo capaz de avaliar as teorias e as prticas histricas sobre a loucura
(MACHADO, 2005, P. 24). Ora, sobre a sombra da ausncia de fundamento prpria
perspectiva trgica da loucura que avaliamos o monlogo da razo sobre a loucura e as
prticas dele decorrentes em nossa cultura FOUCAULT, 1961/1999b). As prticas e
teorias acerca da loucura tm como base o monlogo de origem racional que serve de
matriz para a determinao dos valores de bem e mal, assim como verdade e iluso, e
emana do discurso religioso clssico da transcendncia e de uma profundidade
intrnseca ao homem na modernidade como aponta Foucault (1963/2001) em Prefcio
transgresso.
A afirmao que o sujeito moderno s se constitui desde uma profundidade
desdobrada sobre e a partir das foras de finitude o toque de pedra do pensamento de
Foucault (2000) em As palavras e as coisas. Ao tentar atribuir finitude formas
concretas, explorando sistematicamente Ricardo, Curvier e Bopp, esta obra busca as
bases de fundamento do que vem a se tornar o sujeito moderno. Tal ancoramento
fundamental vem a combater a flutuao de sentido na qual o homem desliza entre as
categorizaes nos quadros de saberes clssicos ao sabor das foras da existncia. O
fundamento da finitude visa dar contorno deriva existencial ilustrada na viagem dos
personagens de Brant (2010) e no desdobramento infinito dos saberes clssicos.
O contorno ontolgico em meio flutuao nas superfcies e ao desdobramento
ao infinito prprios era clssica dado pela limitao lgica13. Ao passo que na
modernidade, com a introduo da profundidade natural atravs das finitudes, o
limite dado por oposio real, como aponta o comentrio de Deleuze (2014) sobre a
obra foucaultiana. Dentro deste sistema que o sujeito moderno e autnomo (cf.
FOUCAULT, 1975, 2000) passa a ser postulado em referncia a uma natureza oposta
ao louco. Consequentemente, no bojo da modernidade, profundidade e finitude
13 Sinal disto, que boa parte das obras como as de Descartes (1987) ou Spinoza (2002) escritas entre os
sculos XVI e XVII esbarram na limitao lgica divina como o infinito que limita desde o exterior a
finitude de seus sditos, como elucida Foucault (1963/2001). Na modernidade, por outro lado, a histria
opera as oposies que condicionam a formao de um corpo antropolgico para o homem moderno, pois
s h histria (trabalho, produo, acumulao e crescimento dos custos reais) na medida em que o
homem como ser natural finito: finitude que se prolonga muito alm dos limites primitivos da espcie e
das necessidades imediatas do corpo, mas que no cessa de acompanhar, ao menos em surdina, todo o
desenvolvimento das civilizaes. Quanto mais o homem se instala no cerne do mundo, quanto mais
avana na posse da natureza, tanto mais fortemente tambm acossado pela finitude, tanto mais se
aproxima de sua prpria morte (FOUCAULT, 2000, p.356).

passam a dar o tom das prticas e teorias sobre a loucura. A navegao sem termo e sem
fim limitada, portanto, pela lgica e pelas oposies reais na era clssica e na moderna
respectivamente, em processos a serem submetidos ao crivo da experincia trgica da
loucura sob a perspectiva foucaultiana que tomamos para nossa tese.
Tendo isso em vista, necessrio ponderar que a alteridade do no-humano em
relao ao humano refletida na loucura trgica no trata, pois, de um outro mundo,
originrio, metafsico. Pelo contrrio, trata-se de encontrar na dinmica de corpos e
foras a desmedida na e como legitimao da alteridade em todo ser, em todos os
mundos que cada ser forma. Alteridade desenhada como celebrao na aprovao
incondicional dessa dinmica, parte de qualquer dependncia de um mundo primeiro
e transcendente ou de uma atitude de tolerncia com a diferena, como contedo trgico
(ROSSET, 1988). Neste sentido, no h nada de condenvel e desprezvel na existncia,
integralmente consagrada no elogio da queda que precede a superao, na duplicidade
da exaltao trgica da dor e da derrocada que configuram a pletora e a glria14.
Na ausncia de uma forma fundamental ao sujeito e frente sua constituio
no embate de foras, o prprio aquilo que condiz propriamente ao homem no
possvel sem o outro, encarnado na loucura. Uma vez que no atravessamento e na
aproximao com as foras que alamos ao outro de ns mesmos, ao outro de nosso
tempo, de nossa cultura e do mundo que habita nossa intimidade mais humana. Logo,
no pode haver na nossa cultura razo sem loucura, mesmo quando o conhecimento
racional que tomamos da loucura a reduza e a desarme conferindo-lhe o frgil status de
acidente patolgico (FOUCAULT, 1961/1999, p. 144-5).
A realidade deste jogo de foras assume um aspecto indecidvel e, no obstante,
a forma confusa (ambgua, polissmica) e obscura do sagrado a que aludimos acima
nos valendo da Histria da loucura (1979). Maneira pela qual convivem na poca
medieval e renascentista a alquimia, a cincia e a arte nos laboratrios e atelis,
juntamente aos profetas cristos. Neste tempo em que o desatino circula e navega pelas
14 Atentando a uma distino importante, comentadores como Machado (2006) e
Szondi (2004) ponderam que na antiguidade a tragdia no nada mais que um gnero
teatral e literrio, desde onde se inscreve a Potica de Aristteles (2006) e que apenas
com Schelling (1775- 1854) que toma corpo uma filosofia do trgico enquanto ideia
filosfica. A tradio antiga tem como objeto a prpria tragdia e no a ideia do trgico,
por isso, o filsofo grego a compreende como algo do passado j no sculo IV a. C.

guas que separam a loucura como signo da diferena radical o jogo de foras
engolfa ao mesmo tempo o solo humano comum na promessa um renascimento na
busca interminvel do esprito humano. O simbolismo da circulao da nau dos loucos
povoado desta ambiguidade, embarcar, partir e buscar na deriva a razo perdida
so os valores implcitos nesta prtica.
Precisamente, a ausncia de fundamento que leva ao sentimento de absurdo,
experimentao da falta de sentido nos limites do ser a expresso da contingncia
prpria ao trgico. Segundo Clment Rosset (1974, p. 315), o trgico da existncia
consiste em prescindir de toda referncia ontolgica no temos nenhuma
comunicao com o ser, diz Montaigne mas seu privilgio, porm, paradoxalmente
ser. O absurdo caracterizado por uma excluso aberta, pela ausncia de
finalidade ao destino humano que , sem compreender seu destino e as condies de
sua viagem ontolgica. A tese de Rosset que a natureza humana desprovida de
finalidade, no caracterizando, portanto, nada distinto de uma antinatureza.
A nau do destino humano no tem mastro e tal experincia de deriva caracteriza
o trgico vivenciado pelos loucos na baixa Idade Mdia na experimentao de uma
excluso aberta, exatamente a mesma a que o gnio de Brant (2010) relega aos
homens. Excludo de todo fundamento, o homem encontra seu ser apenas na deriva.
Reverberando o sucesso da obra de Brant, a Nau dos Loucos, pintada por Hieronymus
Bosch em 1503 nos traz esta realidade at o Renascimento. Mais que isso, nos traz esta
estranha configurao da experincia trgica da loucura que se desenrola ento. Ali, o
real imiscudo a uma atmosfera onrica e dela indiscernvel invoca a presena do
desatino no cerne da experincia ordinria da cultura e do cotidiano renascentista, o que
acaba por tornar a empresa humana irredutvel a qualquer natureza.
A excluso aberta trata do trnsito, que adquire tanto a forma de passagem
quanto a da separao, entre estes dois mundos: entre os cenrios que pinta Bosch e a
experincia cotidiana. O louco desatinado se encontra perdido no deslocamento e na
desterritorializao entre estes dois mundos. Uma tal experincia de vacncia do
desatino d corpo ao que Nietzsche (1992, p. 65) denomina como sabedoria
dionisaca, um horror antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza
no abismo da destruio h de experimentar tambm em si prprio a desintegrao da
natureza.
Trocando em midos, o filsofo alemo explica que ao decifrar o enigma da
esfinge, matar o prprio pai e desposar sua me, o personagem trgico de dipo coloca

em jogo as foras poticas e mgicas fazendo um corte no fio de sucesso temporal

cronolgico, separando o trajeto fixo de formao individual e as leis da natureza. A
sabedoria (trgica, dionisaca, poderamos dizer) propicia com que o sbio dipo
tenha em mos sua prpria existncia e os limites desta. Porm, no mito, esta mesma
sabedoria se volta contra a natureza e, no fundo, contra ele mesmo.
Na perspectiva expressa por Nietzsche (1992) em O nascimento da tragdia, o
dionisaco a energia devoradora e engendradora, a criao e a potencializao da
vida que despedaa a figurao apolnea individualizada numa forma historicamente
pontuada, crnica, una e total. O aspecto trgico da sabedoria dionisaca consiste
precisamente no fato de que este saber abre fendas no fundamento da existncia,
apontando seus limites e interpelando as leis, a unidade e a sistemtica totalizante da
natureza.
At agora pontuamos o trgico como ausncia de fundamento ou
desestabilizao do fundamento, o qual Foucault (2000) encontra na experincia da
transcendncia divina da era clssica ou na experimentao da profundidade natural das
finitudes do homem moderno. Porm, a impiedade da desconstruo e do abalo
ssmico que os atravessamentos das foras dionisacas ocasionam abrem o terreno ou
desencadeiam, de certa maneira, o crepsculo dos deuses enquanto ordem explicativa
da natureza no mundo antigo e clssico e do eu fundamento da unidade e da
identidade do sujeito moderno, de acordo com o pensador francs. Tremor do
fundamento testemunhado em As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000) com os
aspectos do excesso, do conflito e da incerteza que se abre com o abismo da ausncia
fulgurante dos deuses. Vazio que aparece sobre a forma do deserto em todas as vezes
em que o nome de Hlderlin aparece nesta obra. Vazio que se faz presente como mtodo
de criao do poeta alemo, mtodo de acolhimento do paradoxal e do fragmentrio
frente evidncia de que o homem um signo sem interpretao.
Mediante o aspecto abismal de excesso e conflito que comporta, a viagem
trgica tem o poder de romper com a figura sedimentada do sujeito medida que se
aproxima perigosamente dos limites da existncia. Assim, as fendas abertas por tal
abalo, por tal deslocamento propiciam a ascenso de um outro tempo e um novo
sujeito, no devir de transformao das formas. Atividade qual Nietzsche (1992)
alude com imagem do fogo prometeico no como ddiva celestial, mas como raio
incendirio que queima todo o fundamento sob a luz do sol. Com efeito, o domnio do
fogo um arqutipo do saber trgico-dionisaco: sacrilgio ao qual o humano

condenado a padecer da fria divina medida em que desvia a natureza da ordem das
coisas do mundo extrapolando os limites da forma e da figurao propriamente
apolneas.
Frente s foras dionisacas disparatadas no reflexo do espelho no qual se
configura a experincia trgica da loucura, a experincia humana desnaturalizada na
ausncia de fundamento e realocada como antinatureza. As foras dionisacas
disparatadas do relevo ausncia de finalidade da existncia humana, que se encontra
ento sob o signo de uma excluso aberta, sujeita ao trnsito das foras de passagem
e separao. Nesse mbito que a experincia humana se aproxima da loucura como
antinatureza, isto , como erro e desrazo capaz de embaralhar na era clssica a
ordem das semelhanas prprio ao plano divino da ordem natural do mundo.
Tal qual Foucault (1979) entende o comeo do processo de captura da loucura
em nossa cultura sob o signo da desrazo, a dimenso trgica da existncia humana a
aproxima desse desarrazoado jogo de errncia sem finalidade nem garantias. Sem
trajeto fixo ou lei natural aos quais se ater, resta o trao trgico comum a todo sujeito
que sem se tomar como fundamento de si mesmo ou de uma identidade prpria, tornase outro do que , sendo ele mesmo.
Deste modo, ao assumir seu carter de deriva, a viagem existencial emula a
errncia e a dimenso abismal que se abre com ausncia de finalidade, de fundamento
natural, de lei e de trajeto fixo prpria experincia trgica da loucura, aproximando e
ressignificando a experincia humana em relao a essa. Neste sentido que a loucura
trgica pode vir a funcionar como ponto de vista frente s prticas e teorias acerca da
loucura, assentadas que so sobre o a ordem explicativa da natureza divina do mundo ou
no substrato ontolgico profundo do homem.
Assim sendo, observamos que o trgico est prximo ao jogo agnico,
empreita incompleta, em parte fracassada, de adestramento e debilitao das
tendncias inumanas, selvagens e insubordinadas que residem no homem
(NIETZSCHE, 2006b) e no obstante, o constituem. Destarte, sobretudo sob a luz dos
escritos nietzschianos, alguns autores como Peter Szondi (2004) e Roberto Machado
(2006) percebem que na modernidade e antes mesmo do filsofo do martelo , a
tragdia deixa de ser apenas uma das espcies de teatro para se metamorfosear na
filosofia do trgico na Alemanha dos sculos XVIII e XIX. Doravante, o trgico passa a
ser um recurso de suma importncia para a reflexo e o entendimento no apenas dos

dilemas do homem moderno, como da prpria constituio do mundo15.

Precisamente, esta concepo de trgico que inspira Michel Foucault (1979) na
elaborao do que ele denomina experincia trgica da loucura.
Relacionando os elementos literrios da tragdia aos conceitos que do corpo a
uma filosofia do trgico, podemos entender este como uma agonstica do pensamento.
Logo, o trgico caracteriza um pensamento capaz de reconhecer identidade apenas na
identidade dos opostos, no na essncia, mas no devir que advm do conflito dos
contrrios. A identidade dos contrrios o equivalente filosfico da forma trgica.
Assim Herclito planteava: o caminho de cima e o caminho de baixo so um e o
mesmo (GENTILI & GARELLI, 2015, p. 16).
No entanto, despeito da ambiguidade que o caracteriza fundamentalmente, o
trgico tem no conflito dos contrrios uma direo e um sentido que apontam para a
ruptura de certo estado de coisas: o conflito e a aproximao dos contrrios pe em
marcha o devir. O trgico configura, destarte, a persistncia na busca vital desenrolada
no encontro com o jogo intempestivo das foras no humanas. Jogo filosoficamente
caracterizado pela identidade dos contrrios como identidade anti-essencial que atua
em prol do devir.
Deste modo, balizado basicamente por uma orientao de carter paradoxal
mtico-religioso e racional, o trgico se move em dois terrenos. Em um, o homem
atribui ao jugo dos deuses aquilo que incapaz de ver e que, no obstante, depende
somente de sua razo; e noutro, ao se crer suficiente em sua razo e vontade, o homem
se encontra incontornavelmente sujeito s foras divinas de acordo com a leitura de
Vernand e Vidal-Naquet (2005) em sua obra Mito e tragdia na Grcia Antiga16. Neste
15 Ambos os autores, mas especialmente Machado (2006), refere e aloca o incio do
trgico ruptura causada por Kant e pelos ps-kantianos no campo da filosofia, ruptura
que marca o incio da modernidade

no sculo XVIII, em concordncia com a

demarcao que encontramos na obra foucaultiana. Modernidade que se distingue,

portanto, da marcao tradicional que toma como marco o movimento epistmico de
Descartes e no o de Kant.
16 De fato, uma srie de estudos acerca da estranheza e do vnculo profundo da tragdia
com a religio foram feitas nos sculos XIX e XX sob a sombra dos escritos
nietzschianos. Dentre alguns deles, nos referimos primordialmente aos de Peter Szondi
(2004), de Vernand e Vidal-Naquet (2002, 2005) e de Gentili e Garelli (2015). Oriunda

contexto, a tragdia coloca em cena a ordem divina, encarnada na pujana das foras
divinas, em coliso com a ordem da polis, fundada na razo e na vontade.
Por isso se afirma, conforme exposto no captulo Tenses e ambiguidades na
Grcia Antiga, que a tragdia nasce somente quando se olha para o mito com olhos de
cidado. Esta anlise faz com que estes autores asseverem que o trgico reside na
simetria sinttica do ethos anthropoi daimon, expresso que serve de base para
Herclito afirmar a confluncia do caminho de baixo e do de cima, a ordem divina
que se entrecruza com a lgica da polis.
Na especificidade paradoxal da afirmao, o ethos anthropoi daimon significa de
maneira simultnea e no exclusiva: o carter o demnio do homem e o demnio o
carter do homem. A primeira afirmao quer ressaltar que aquilo que o homem toma
por divino no mais que sua incapacidade em fazer com que seu prprio carter
atenda razo. Ao passo que a segunda pondera que aquilo a que o homem cr que
depende to somente de seu prprio carter, vontade e deciso, se revela como
realizao da vontade divina, ao qual ele no pode se subtrair. A coexistncia de
ambas estas dimenses num movimento contnuo d a consistncia da tragdia.
Embora nascida do ritual dionisaco, a tragdia evolui com autonomia e perde
suas razes religiosas para assumir um sentido manifestadamente poltico em sua plena
maturidade e esplendor conforme Vernand e Vidal-Naquet (2005) e Gentili e Garelli
(2015). Entre religio e polis, a tragdia acaba por levar a cabo um efeito poltico de
purgao. A dissociao da funo originria estritamente religiosa da tragdia
arraigada nos cultos festivos dedicados a Dioniso faz com que ela assuma e passe a
reproduzir e imitar o fenmeno da embriaguez dionisaca que tem como pano de
fundo os sofrimentos de Dioniso representados nas Bacantes de Eurpedes (cf.
MACHADO, 2006, p. 228).
Refletindo Sobre a psicologia do artista, Nietzsche (2006, p. 42) ressalta que a
embriaguez corresponde ao sentimento de aumento de foras. Tal embriaguez nos
parece a chave para a converso fundamental da tragdia enquanto forma teatral antiga
para o paradigma filosfico do trgico o qual nos diz alguma coisa sobre o prprio
ser, ou a totalidade dos entes, a totalidade do que existe (MACHADO, 2006, p. 44).
de fato dos rituais dionisacos, a tragdia grega se desenvolveu com tamanha autonomia
a ponto de poder negar suas razes religiosas para assumir um sentido deliberadamente
poltico em sua poca de ouro, no sculo V a. C..

Tal qual concebido desde a filosofia alem moderna, o trgico pode ser definido como
um movimento que d voz s foras silenciadas da existncia. Por isso, ressoa nele o
devir, o eterno criar-se e destruir-se caracterstico da prpria vida nos termos de
Nietzsche (1999, p. 446), que em sua eterna fecundidade e retorno, condiciona o
tormento, a destruio, a vontade de aniquilamento concomitantemente afirmao
do devir e do mltiplo.
V-se que o carter trgico-dionisaco torna a afirmao do devir incompatvel com
uma suposta ordem lgica e natural do mundo. Por conseguinte, embora a antinatureza
corresponda a um carter flutuante que vai da loucura ao homem, a afirmao trgica
no implica em fatalismo, mas de uma assuno do sem lugar, ou melhor, de um lugar
deslocado, uma heterotopia. Deste modo, ao distinguir o trgico de uma perspectiva
determinstica (tomada desde o ponto de vista pessimista), Rosset (1988, p. 20) assume
que
o mundo trgico no foi constitudo; donde a grande questo trgica: A no
se entrar jamais. O pior do qual fala a lgica pessimista no tem relaes
com o pior da lgica trgica: o primeiro designa um dado de fato, o
segundo a impossibilidade prvia de todo dado (enquanto natureza
constituda). Ou ainda: o pior pessimista designa uma lgica do mundo, o
pior trgico, uma lgica do pensamento (descobrindo-se incapaz de pensar
um mundo).

A lgica de mundo o fundamento daquilo que Nietzsche (2014, p. 163) chama

nA Gaia Cincia de pessimismo dionisaco. O qual toma a queda como paradigma de
compreenso e sntese do pathos, da paixo, e confunde a idiossincrasia de sua dor com
uma pretensa lei universal ao passo que faz daquela (da queda), o fundamento e o
destino do mundo e da existncia. Em Ecco homo (NIETZSCHE, 2008a) ressalva de
que mesmo os gregos se inteiram do pessimismo para supera-lo. Acrescente-se a isso, a
crtica trgica ideia de natureza aparece em Nietzsche (2006, 2009) como crtica ao
utilitarismo ingls e seu ideal de felicidade, como fundamento de uma natureza
elevada que encontra o princpio e o valor da vida como algo exterior e superior.
Na impossibilidade de determinar um ordenamento superior do mundo
amparado na potncia dos deuses, a existncia adquire o aspecto de um paradoxal
embate de foras. Embora irredutvel a um de seus termos, este conflito especifica o
homem como um ser de sentido medida em que somos afetados pelo pathos, no seio
do qual sofremos aleatoriamente a violncia e a desmedida das coisas e das foras que
nos atravessam, nos afetam e nos constituem.

Conflito que na Grcia Antiga s pode toma corpo com a tragdia, visto que no
mito, a ambiguidade ingnua no se questiona a si ao passo em que na tragdia as
ambiguidades pulsam na contradio jamais supervel ou concilivel das distncias e
das contradies enaltecidas. E essa tenso, que nunca aceita totalmente, nem
suprimida inteiramente, faz da tragdia uma interrogao que no admite resposta
(VERNAND & VIDAL-NAQUET, 2005, p. 15).
Ao definir a tragdia como pergunta paradoxalmente suspensa na tenso da
impossibilidade de resposta fazemos de seus problemas enigmas do homem e da ao,
problemas nos quais o sentido no pode ser fixado nem esgotado, apenas duplicado.
este carter interrogativo e questionador que assume a forma trgica da loucura (cf.
FOUCAULT, 1979). Em decorrncia disto, o espao da existncia , por um lado, um
lugar sem fundamento, um lugar de trnsito que no pertence a ningum e
possibilita o acesso ao outro, ao outro radical na intimidade de si mesmo. Por outro
lado, porm, a transfigurao do trgico enquanto aspecto de deriva da existncia do
homem renascentista e medievo em contradio tem por benefcio (no trgico)
afirmar a necessidade, ou pelo menos a falta de uma soluo para as contradies
relativas ordem interna do feudo, ou ordem natural de Deus, na qual a loucura se v
encerrada a partir da Era Clssica (cf. FOUCAULT, 1979).
esse sentido resgatado na experincia trgica da loucura que toma corpo na
Renascena especialmente com as relaes de trnsito e interpenetrao possveis
entre loucura e cultura o qual acaba por determinar o homem como ser de sentido.
Porm, afirmar o homem como ser de sentido no implica, como vimos, que se busque
um sentido velado, oculto ou superior existncia pois em absoluto, no h nada
exterior ou superior vida, que seja capaz de julg-la. Tomar o homem como ser de
sentido, corresponde a aderir deriva existencial como modo de busca de sentido
num movimento perptuo que aparece sob a forma do absurdo num sentimento
abismal sem fundamento.
Precisamente, a loucura trgica resgata e faz emergir a profundidade sem
fundo da existncia doravante colocada em xeque com a ordem natural assentada sobre
o fundamento infinito de Deus e com o discurso humanista assentado nas finitudes e nos
limites instalados pelos saberes modernos para a experincia. De um lado, o
desdobramento infinito das sries divinas na era clssica visa conter a deriva dos
sentidos da existncia, o trnsito e as misturas entre os seres e as foras que podemos

apreciar na pintura de Bosch. De outro, percebemos que na modernidade,

esclarecimento das formas de finitude e seus limites visa preencher a profundidade e o
vazio ou melhor seria dizer, a profundidade do vazio que Foucault (2000,
1966/2001, 2011) v no deserto que cresce sob a sombra deixada pelos deuses que se
evadiram.
Deste modo, o pathos profundo da loucura reverbera e nos traz a assuno de
um regime de infinitizao sem lugar nem forma. O carter deslocado que d margem
a transformaes bruscas e ingovernveis e tambm incessante recriao passa, no
obstante, a ser entendido como m vontade na era clssica. Pois medida em que
circula tangencialmente pelo territrios lgica e racionalmente constitudos das
formas, limites e lugares, o pathos capaz de provocar fissuras, rompendo com a
ordem lgica do mundo e com o que todo mundo sabe ao abrir fendas na territorialidade
bem determinada e estvel. Neste sentido, visando as condies do pensar moderno e
com o pensamento do impensvel, que Deleuze (2002) traz o pathos como instncia
excessiva inaplicvel a um objeto que nos fora, no entanto, a pensar no exerccio
extremo das faculdades racionais, pensar nas bordas do impensvel.
Por fim, ao que nos condiz na presente tese, o pathos aparece como potncia
absurda que no pode ser objetivada, pois trata do embate constitutivo de foras.
Embate entre foras que desconhece a necessidade e a auto-conservao e frente ao qual
s nos cabe dizer Sim mesmo a toda afetao, afirmando o fluir e o destruir da vida e,
ao mesmo tempo, o intempestivo, o estranho e o questionvel da existncia
(NIETZSCHE, 2006).
De acordo com a experincia deste pathos que o trgico se define pela
conjugao das foras indomveis e com uma dinmica de ligao, com foras de
agregao, coordenao e direcionamento numa atitude de respeito integral s foras
vivas, ao universo mltiplo e polivalente (NIETZSCHE, 1992) da experincia
humana. Sob uma perspectiva trgica, a experincia humana, caracterizada pela busca
de sentido, deve procurar novos rumos para sua existncia na afirmao da vida, do
indeterminado e do contingencial das paixes do pathos da existncia. Tal como o
aforismo 5 da Gaia Cincia (NIETZSCHE, 2014, p. 21) coloca como dever absoluto
dos homens legitimar o grande pathos os agita.
A fim de legitimar o grande pathos que agita a vida que colocamos a
experincia trgica da loucura, especificada por Foucault (1979) como fato esttico

presente no cotidiano at o sculo XVII, como valor positivo para nos aproximarmos
das prticas e teorias acerca da loucura.
Com isso, por um lado, entendemos a loucura sob uma perspectiva trgica
enquanto experincia de desterritorializao como manifestao das foras de deriva,
alteridade e profundidade. Por outro, percebemos e denunciamos uma via
desterritorializante que arranca singularidade prpria loucura alojando-a ao
negativamente como desrazo ou doena sob o signo do bem divino ou da natureza do
homem. Foucault (1979, 1963/2001, 2011) estuda privilegiadamente estes movimentos
em que a loucura passa a ser objetivada sob um fundamento lgico-racionalizante que a
instala sob o jugo da transcendncia clssica e, posteriormente, da profundidade atada
ao homem moderno e a seu organismo.
A transcendncia divina e a profundidade da opacidade do corpo natural do
homem inviabilizam o pathos da profundidade trgica que coloca o homem ao lado
do desatinado na deriva existencial experienciando a ausncia de fundamento em seu
corpo. Experincia de profundidade presente na loucura de meio milnio atrs e, desde
ento, paulatina e reiteradamente silenciada e relegada ao subsolo em nossa cultura. De
fato, se a loucura s existe em uma sociedade, ela no existe fora das formas de repulsa
que a excluem ou a capturam (FOUCAULT, 1961/1999a, p. 150) e passa, portanto, de
fato esttico presente no cotidiano para o silncio do internamento somente a partir do
sculo XVII.
Neste nterim, podemos averiguar que a circulao e a produo da loucura em
sua profundidade passa a ser enclausurada sob os pontos de vista institucional,
ontolgico e produtivo nas formas de apreenso que a colocam sob prticas e
discursos instaurados como superiores linguagem prpria da loucura, que tende ao
silenciamento em nossa cultura (PRADO, 2013). Foucault (1979) narra prolificamente
tal virada no movimento em que a loucura passa a ser excluda da ordem social,
recluda dentro dos muros asilares e na interioridade psicolgica de um indivduo, para
se tornar, por fim, doena mental. Tornada ilegtima frente lgica e razo que
fundamentam a comunidade dos homens na partio do comum como elucida Rancire
(1996; 2005), ela no pode habitar o solo de nossa cultura sem estremec-la em seus
pressupostos basais.
A prxima seo do texto aborda esta separao assentada sobre o
silenciamento da loucura, que passa de erro e desvio contranaturais ordem da razo

natural divina no decorrer da era clssica. Durante este perodo, observamos os efeitos
da separao sob uma dialtica entre razo e desrazo que se torna rarefeita com a
inscrio da loucura como fato natural. Primeiramente, a ela aparece como
manifestao do mal, como desvio em referncia ao bem original. Em seguida, seu
espao indeterminado progressivamente circunscrito pelo e no quadro das espcies
patolgicas que as inscreve como fato natural derivado da ordem divina que cobre todo
espao da existncia.
De contranatureza tal como aparece aos olhos renascentistas como desatino
, a loucura passa a ser apreendida, concebida e percebida como desdobramento da
natureza divina no jardim das espcies num movimento simultneo ao
aprisionamento de seus aspectos contranaturais, disruptivos, questionadores, e
antiprodutivos. So justamente estes os elementos ticos, polticos e estticos que
buscamos na experincia trgica da loucura, no como apologtica ou nostalgia, mas
como paradigma de avaliao das prticas e teorias sobre a loucura e,
subsequentemente possibilidade de construo de um outro paradigma para a clnica
em sade mental, para a clnica da loucura.

1.5 - Apreenso da loucura: o fundamento do jardim da razo

Os homens so to necessariamente loucos
que seria ser louco (outro tipo de loucura)
no ser louco (PASCAL, 1973, p. 138).
O primordial da transformao narrada por Foucault (1979) consiste em
assinalar que, com a instalao dos Hospitais gerais e seus anlogos na Europa do
sculo XVII, a massa informe de desatinados passa a ser confinada no solo esttico da
conscincia crtica da loucura.
A separao radical e sem partilha que proporciona a clausura dos Hospitais
Gerais reflete a relao de no-contato entre razo e loucura clssicas. Esta separao
fruto de uma tica de purificao e depurao do espao urbano que condiz, antes,
ordem policial e jurdica que a uma preocupao mdica. No interior do Hospital
Geral, a loucura permanece num espao indeterminado misturada a uma sorte confusa
de desarrazoados. Seu espao indeterminado , contudo circunscrito clausura na
qual sua linguagem reduzida a um silncio ensurdecedor. Por conseguinte, as figuras

desatinadas da desrazo trgica vo paulatinamente sendo enfraquecidas e soterradas no

solo de uma tradio crtica da loucura e, se a desrazo no desaparece por completo,
porque resta como subsolo ocultado e desmedido na arte de Sade ou Goya e nos gritos
dos enclausurados.
Isto significa que a unidade trgica complexa prpria ao desatino da Idade
Mdia e do Renascimento, aquela que une o destino providncia e predileo divina,
desfeita pela separao decisiva entre razo e desrazo como extenso da luta tica
do bem contra o mal. Luta que na cultura renascentista se encontra subordinada s
formas cosmo-transcendentais aludidas acima e que, a partir da era clssica, passa a ser
ordenada como experincia crtica da loucura17.
Sob a perspectiva crtica clssica, a desrazo ainda uma experincia
qualitativa. Isto significa que ali a loucura aparece como mal e a natureza deste mal
determinada por seus limites e gradaes. Independentemente do quo grave seja a
loucura, sua face terrvel o que deve ser enclausurada a fim de purificar o terreno de
nossa cultura tornando-o razovel.
Com efeito, seu aspecto mais singular a errncia. O louco erra pelas
trajetrias da existncia e sua desrazo aparece como encarnao do mal numa
cultura onde o destino correto designado na ordem divina. medida em que
compromete esta ordem do mundo que a massa heteromorfa de desarrazoados
desviantes relegada excluso. Porm, de alguma maneira, se a loucura valorada
negativamente na era clssica, ela porta ainda as chaves do sentido de sua existncia
mesmo que seja sob a forma do mal. No obstante, a verdade da loucura como mal

17 Percebemos, assim, que a loucura clssica no se refere ao esprito como o fora at

o Renascimento , mas dobradia, pertena recproca entre alma e corpo, definida
entre as perturbaes da imaginao e as paixes do corpo. Dobradia localizada na
noo de causalidade, na investigao das causas da loucura a serem localizadas na
busca da essncia do delrio e no estudo das paixes. Enquanto as paixes so a
superfcie de contato entre alma e corpo e condicionam a existncia da loucura, o delrio
adquire o efeito psicolgico de uma falta moral, que torna o sujeito cego e sem
capacidade de juzo. Neste contexto, a transcendncia do delrio que define a loucura
est na metade do caminho entre o erro (que caracteriza a loucura at o sculo XVII) e a
falta (como a loucura passa a ser entendida com o incio da modernidade).

uma verdade de tipo teleolgico: instaurada com fins de ocasionar e justificar sua
excluso do solo da experincia clssica.
Tendo isso em vista, h de se perguntar acerca das condies de converso da
loucura de fato esttico que circula e se faz presente no mundo em mal essencial, a ser
excludo de forma sumariamente judicativa do solo da experincia de comunidade dos
homens. Como se cala a experincia trgica da loucura signo da antinatureza errtica e
desviante que pulsa no corao dos homens? Como a multiplicidade informe de
manifestaes do desatino acaba como fato natural inscrito e desdobrado no quadro
ordenado da natureza divina do jardim das espcies? Como a razo reduz e aprisiona
os elementos disruptivos, questionadores e antiprodutivos desse mal imemorial?
O grande internamento circunscreve a loucura ao mundo correcional mediante o
estabelecimento de um parentesco forado entre as diversos modos do desatino
medida em que a prpria prtica do internamento circunscreve uma objetividade
que serve de castigo para os desatinados de acordo com os valores negativos do
banimento e da excluso. Porm, Foucault (1979, p. 105) faz questo de salientar que o
desatino se torna objeto de conhecimento sob a condio de ter sido preliminarmente
objeto de excomunho. Deste modo, percebemos que o internamento clssico a
manifestao superficial de uma operao mais profunda que estende a disputa
tica entre Bem e Mal na instaurao da separao decisiva entre razo e desrazo.
Em consequncia disto, podemos afirmar que loucura e razo clssicas nascem do
espao tico da deciso e da vontade como decorrncia de duas mudanas
fundamentais que tm incio ainda no sculo XVI.
Primeiro, a loucura paulatinamente se torna uma forma relativa razo.
Consequentemente, observamos o estabelecimento de uma dialtica de reversibilidade
entre ambas que, entretanto, passa a privilegiar de uma forma ou de outra a razo, que
julga e domina toda loucura, revelando sua verdade irrisria ao passo em que as
duas servem de referncia e fundamento recproco uma outra. O exemplo
paradigmtico desta virada pode ser encontrado nO Elogio da loucura de Erasmo de
Roterd (1988). Publicado originalmente em 1511, este texto destaca as duas faces de
cada coisa simultnea e inversamente determinada como a beleza que recobre a
feiura, como riqueza da indigncia, como infmia da glria, como saber na ignorncia

ou ainda como a morte que e mostra na face exterior e a vida no interior, sempre patente
de inverso.
Ambiguidade e reversibilidade sentida na reflexo de Calvino (apud FOUCAULT,
1979, p. 30) que pondera que se comearmos a elevar nossos pensamentos a Deus...
aquilo que nos causava prazer sob o ttulo de sabedoria se revelar apenas loucura, e
aquilo que tinha um belo rosto de virtude revelar ser apenas debilidade. Frente
ambiguidade e reversibilidade, o grande crculo indefinido que liga a razo
loucura se fecha no ponto em que elas se afirmam e se negam uma outra. A loucura
no tem mais uma existncia absoluta na noite do mundo: existe apenas relativamente
razo, que as perde uma pela a outra enquanto as salva uma com a outra
(FOUCAULT, 1979, p. 32-3).
Em decorrncia disso, vemos a loucura ser engolfada pelo campo da razo e se
tornar uma de suas formas sendo a ela integrada como uma espcie de fora secreta,
de momento ou de movimento necessrio em direo conscincia de si mesma, em
direo razo. De todo modo, a loucura apenas alcana um sentido e um valor
prprios contida no campo da razo, como uma paradoxal necessidade, como uma
manifestao parcial dessa ou como uma de suas figuras.
Por um lado, a razo se desenlaa como crculo contnuo que tudo abarca, de
modo que a loucura no mais que uma fase difcil e contudo, essencial a seu
desenrolar. Pois atravs da loucura mesmo mediante seus aparentes trunfos,
despeito dos quais ela se v desarmada e deslocada que se manifesta e triunfa a
razo. Por outro, contudo, na no aceitao do crculo contnuo da sabedoria e da
loucura em sua simultnea reciprocidade e impossibilidade de partilha o
desarrazoado se v eternamente privado do uso razovel da razo. Uma vez que tudo
est mergulhado na mais imediata contradio, o homem que adere a sua prpria
loucura que loucura to somente seja comparada verdade razovel das essncias e
de Deus , ele se torna culpado de ser louco.
Destarte, sub-repticiamente, pela prpria acolhida que ela lhe faz, a razo
assume a loucura, delimita-a, toma conscincia dela e pode situ-la (FOUCAULT,
1979, p. 34). Uma vez investida pela razo, a desrazo nela acolhida e assentada
como uma vivacidade mortfera, uma clareza que cega, como cincia que faz perder a
razo e leva estupidez na contradio intrnseca prpria racionalidade conforme os
exemplos que Foucault (1979, p. 35) colhe dos Ensaios de Montaigne (2010). Esta

cegueira a prpria desrazo manifestada na incapacidade de reconhecer a misria e a

fraqueza que a mantm aprisionada longe da verdade e do bem.
No obstante, no decorrer da poca que vai de Erasmo at Montaigne,
Shakespeare e Cervantes e o final do sculo XVI, que a loucura comea a ser
cerceada por uma conscincia crtica que avana sobre ela sob essas duas formas.
Tornando-a uma forma relativa razo, sem consistncia prpria no silenciamento de
sua linguagem disruptiva ao passo em que faz da desrazo uma parte, uma figura,
uma fora, uma necessidade, um momento ou um movimento da razo de todo modo
por esta contida.
Cerceada pela razo desde a ltima fase do Renascimento, a loucura clssica
assume a forma da presuno e da entrega s complacncias do imaginrio em
Cervantes. Como uma espcie de ensimesmamento, surge ento uma ideia forte e
duradoura que perdura pelo menos at o sculo XVIII segundo a qual se enlouquece
pela identificao romanesca com a literatura, instrumento de transmisso das
quimeras, que encarnam valores de outras pocas, outra arte e outra moral que no as
aceitas e cultivadas no seio da cultura clssica ocidental.
Concomitantemente, a desrazo assume a forma da paixo desesperada nas
peas de Shakespeare (p. 38), onde ela aparece prxima morte. Em ambos os literatos,
a loucura no tem recurso nem volta, ela uma via nica, de uma mo s, rumo ao
dilaceramento e morte. Como caminho sem volta, irreversvel e incontornvel, a
loucura desenha ainda uma experincia qualitativa, que contudo comea a ser borrada
em prol de uma figura unificada da ordem racionalizada.
A imagem deste leviat da razo deve necessariamente englobar a desrazo,
mesmo sob o preo de semear e disseminar um pouco de loucura sobre a terreno da
razo e tornar cada um de ns, pelo menos em parte loucos. Neste sentido, a citao de
Pascal (1973, p. 138) que nos serve epigrafe os homens so to necessariamente
loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) no ser louco sintetiza o
movimento reflexivo que insere a loucura na prpria natureza da razo.
Com sagacidade, Foucault (1979, p. 36) percebe no decorrer do sculo XVI a
sintonia entre esta reflexo e o Elogio da loucura de Erasmo (1988) enquanto
movimento de descoberta
de uma loucura imanente razo; depois, a partir desse ponto, [vemos um]
desdobramento: de um lado, uma "loucura louca" que recusa essa loucura
prpria da razo e que, rejeitando-a, duplica-a, e nesse desdobramento cai na
mais simples, na mais fechada, na mais imediata das loucuras; por outro lado,

uma "loucura sbia" que acolhe a loucura da razo, ouve-a, reconhece

seus direitos de cidadania e se deixa penetrar por suas foras vivas, com isso
protegendo-se da loucura, de modo mais verdadeiro do que atravs de uma
obstinada recusa sempre vencida de antemo. que agora a verdade da
loucura faz uma s e mesma coisa com a vitria da razo e seu definitivo
domnio, pois a verdade da loucura ser interior razo, ser uma de suas
figuras, uma fora e como que uma necessidade momentnea a fim de
melhor certificar-se de si mesma (...) Talvez seja esse o segredo de sua
mltipla presena na literatura do fim do sculo XVI e no comeo do XVII,
uma arte que, em seu esforo por dominar esta razo que se procura,
reconhece a presena da loucura, de sua loucura, cerca-a e avana sobre ela
para, finalmente, triunfar. Jogos de uma era barroca (FOUCAULT, 1979,
p.36).

O jogo barroco de absoro e dobra da desrazo razo propicia e favorece a

instaurao de uma diviso cuja distncia no cessar de aumentar. Desde princpios do
sculo XVII, aps a poca de Bosch (sculo XV) e Erasmo (sculo XVI), observamos
que despeito das interpenetraes e interferncias ainda visveis, as duas formas de
experincia da loucura separam-se cada vez mais sob o jugo de reflexo moral e crtica
que silencia e solapa para o submundo as figuras, os valores e os movimentos da viso
csmico-trgica da loucura.
Por efeito deste jogo barroco ilustrado com as obras da poca de transio
(sculo XVI, basicamente) , a loucura passa do papel de antinatureza ao de
intermedirio da manifestao da ordem natural de Deus com a entrada do sculo
XVII.
Ela autoriza a manifestao da verdade e o retorno apaziguado da razo.
que ela no mais considerada em sua realidade trgica, no dilaceramento
absoluto que a abre para um outro mundo, mas sim, apenas, na ironia de
suas iluses. Ela no um castigo real, mas a imagem do castigo: portanto,
uma aparncia falsa. S pode ser relacionada com a aparncia de um crime
ou com a iluso de uma morte. (...) A loucura despojada de sua seriedade
dramtica: ela s castigo ou desespero na dimenso do erro. Sua funo
dramtica s subsiste na medida em que se trata de um falso drama: uma
forma quimrica, onde s se lida com faltas supostas, assassinatos
ilusrios, desaparecimentos destinados aos reencontros (FOUCAULT,
1979, p. 40).

Se apaga a sombra do dilaceramento e de sua contranatureza trgica e a loucura

se torna o quiproqu, o derrisrio comeo e fim das tramas que se resolvem quando se
elucida o erro e a iluso das desrazes e se faz revolver o destino trgico destinando-o
felicidade reencontrada na ordem da natureza divina das coisas. O elogio da
loucura no mais que uma etapa de passagem para essa nova ordem: o elogio da
razo. No lugar em que j no h mais a Nau dos Insensatos, surge o Hospital Geral e
neste no h experincia de deriva, uma vez que o internamento a (con)sequncia
lgica e necessria do embarque.

Na distncia segura da conscincia crtica, as figuras de Bosch no inquietam

mais os homens, que nelas veem e sentem to somente o erro e a iluso de um mundo
profano e errtico. No h mais o mal absoluto e sem termo que ameaa das mltiplas
figuras desatinadas, mas a preocupao em garantir e assegurar o bem na unidade da
razo.
Esse mundo do comeo do sculo XVII estranhamente hospitaleiro para
com a loucura. Ela ali est presente, no corao das coisas e dos homens,
signo irnico que embaralha as referncias do verdadeiro e do quimrico, mal
guardando a lembrana das grandes ameaas trgicas vida mais
perturbada que inquietante, agitao irrisria na sociedade, mobilidade da
razo (FOUCAULT, 1979, p. 44).

Como movimento da razo, a loucura desarrazoada hospedada com

tranquilidade e de bom grado no seio da racionalidade. Conforme apontamos em A voz
do silncio (PRADO, 2013), o Hospital Geral surge concomitantemente ao elogio
racionalista clssico que rege, por um lado, a lgica do grande internamento e as
regras do bem pensar apontados pela filosofia de Descartes (1979) por outro. De fato,
como sinaliza Yazbek (2013, p. 127), h em Histria da loucura18 uma oposio entre o
racionalismo cartesiano baseado numa razo que opera como exerccio de um sujeito
soberano que almeja verdade das ideias claras e distintas, depuradas de toda
obscuridade, contradio e confuso entretanto cabveis ao juzo na perspectiva de
Montaigne (2010) ou mesmo de Pascal (1973).
Frente e despeito desta oposio na qual a perspectiva cartesiana triunfa e sai
fortalecida Foucault (1979, p. 355) aponta que a desrazo acaba sendo definida em
relao ao bem da razo como materializao do desvio: erro e falta, a loucura ao
mesmo tempo impureza e solidez; ela um afastamento do mundo e da verdade, mas
tambm, justamente por isso, prisioneira do mal. Ela encarna o mal medida em que
se distancia da ordem divina do mundo e ao passo em que associada ao pecado,
pobreza e ao vicio como negativo da cidade moral burguesa prototpica do sculo XVII,
na qual deve triunfar a soberania do bem19. Inscrita sob o signo de uma marginalidade
18 Foucault (1979, p. 48) explcito ao asseverar que entre Montaigne e Descartes
algo se passou: algo que diz respeito ao advento de uma ratio (...) movimento com o
qual o Desatino mergulhou em nosso solo a fim de nele se perder, sem dvida, mas
tambm de nele lanar razes.
19 Foucault (1979, p. 69) relata em vrios pontos a evidncia desta situao-limite da
desrazo clssica em que a Igreja tomou partido, e fazendo-o dividiu o mundo cristo

generalizada, daquilo que se configura como erro ou como outro da ordem social, a
loucura desarrazoada surge como contraponto elementar razo e a tudo que ela
encarna para a era clssica: Deus, o bem e a verdade universais.
Com o paulatino desaparecimento, recalcamento da experincia trgica da
loucura desde o Renascimento, a loucura passa a ser apreendida na simultaneidade, no
conflito interno e na unidade complexa e instvel de uma tradio crtica no cerne
da qual Foucault (1979) identifica uma conscincia crtica, uma conscincia prtica,
uma conscincia enunciativa e uma conscincia analtica. A condio para o
ordenamento destas quatro conscincias que desenvolvemos nesta seo do texto
precisamente a emergncia da loucura e da razo clssicas num espao tico de
deciso e vontade, espao distinto do universo trgico de arrebatamento, trnsito e
circulao entre o desatino e a experincia cotidiana comum. Contexto no qual no h
mais viagem simblica, no h circulao e deriva e o internamento surge como um
espao e mecanismo de combate ao mal da desrazo que, embora desfeito dos poderes
csmicos da experincia trgica renascentista, temvel. Uma vez que o desarrazoado
colocado sob um sistema de juzo operado sobre uma suposta deciso ou vontade do
mal, ele passa a ser diretamente endereado ao solo da instituio de clausura, no caso,
o Hospital Geral.
No perodo que Foucault (1979) considera a era clssica notadamente sculos
XVII e XVIII , todo um mundo correcional organizado em torno do internamento
no mais apenas em torno do papel negativo de excluso do diferente (que encarna o
mal), mas no sentido positivo de organizao das prticas acerca da desrazo. No
asilo, personagens e valores so aproximados e unificados num processo policialesco
contnuo de pareamento e associao de tudo o que est fora da cultura desrazo.
Perante o continente slido que se forma ao redor da loucura, o conglomerado
informe da desrazo forjado a partir do grande internamento no o isolamento de
figuras estranhas, evitadas ou desconhecidas. Pelo contrrio, at o sculo XVII, os
da misria que a Idade Mdia em sua totalidade havia santificado. De um lado, haver a
regio do bem, que a da pobreza submissa e conforme ordem que lhe proposta. Do
outro, a regio do mal, isto , da pobreza insubmissa, que procura escapar a essa ordem.
A primeira aceita o internamento e a encontra seu descanso. A segunda se recusa a
tanto, e por isso o merece.

desatinados e sua loucura so frequentados na ntima proximidade que sustm com a

razo divina e humana. O internamento no opera a excluso de indivduos
previamente marcados e interditados sob a percepo social e cultural do desvio. Antes
ele produz estas figuras de modo a forar sua excluso alterando rostos familiares da
paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que ningum reconhecia mais
(FOUCAULT, 1979, p.82).
O papel negativo de excluir se sobrepe ao positivo de instalao de prticas
quando suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde ningum o pressentira. Rompia a
trama, desfazia familiaridades (...). Resumindo, pode-se dizer que esse gesto foi
criador de alienao (FOUCAULT, 1979, p.81) medida em que funda um espao de
indeterminao ao suscitar o estrangeiro desde o cerne de uma cultura, tornando
estranho o desatino que lhe era prximo. Ambos os papeis positivo e negativo
trazem as implicaes polticas colocadas em jogo com o internamento, que cria e
instala uma realidade e um regime de reconfigurao e redistribuio do sensvel
especficos ao propiciar e fortalecer formas de visibilidade e discursividade na
superfcie objetiva que d corpo cultura clssica.
Segundo explica Gros (2000, p.46), a partir da diviso entre desrazo social e
loucura mdica, seria possvel estabelecer trs nveis de sentido no uso, por
Foucault, do termo desrazo [sinrazn], a saber:
1) Desrazo trgica: em oposio loucura, remete a uma experincia
primria e imemorial (situada na raiz mesma da diviso entre razo e
loucura) e que encontra quase sempre sua superfcie de apario na
imaginao;
2) Desrazo clssica: como termo da alternativa razo/desrazo, designa
a experincia propriamente clssica da loucura, ou seja, a desrazo como
manifestao positiva de uma negatividade da razo, privao ou
ausncia de razo. Trata-se, nesse nvel, dessa experincia central e
fundamental da Idade Clssica, segundo a qual a loucura aparece como
paradoxal manifestao de no ser, negatividade vazia da razo (Gros,
2000, p.45);
3) Desrazo moral: este termo designa a vertente prtica da experincia
clssica. Trata-se de algo prximo quilo que Machado (2007, p.62)
identificou como sendo percepo, isto , a experincia da desrazo a nvel
da sensibilidade social, espao de excluso traado pela diviso tica que
rene todos os desregramentos do esprito e dos costumes. Trata-se da
categoria que orientar o internamento classicista, o desatino. Essa
percepo ou sensibilidade (loucura do insensato internado), se opem, por
sua vez, loucura como objeto de enunciados (loucura mdica e filosfica
dos enunciados tericos)

De desatinados at o sculo XVI a desarrazoados a partir do XVII, uma srie de

transformaes nos chamam a ateno. Como elucidamos acima, os desatinados
encarnam a alteridade que transita e penetra como antinatureza a ordem social, dando
relevo aos valores do indeterminado e da anti-produo, ao passo que a loucura passa a
ser tomada na era clssica como fato natural. Trata-se da inaugurao de um olhar
crtico e severo que a coloca como retrato daquilo que no constitui sujeito, verdade ou
obra. A conscincia crtica marca este posicionamento negativo que desconfia da
loucura, encontrando uma forma de expresso do mal, do erro e da doena do mundo
na figura particular do desarrazoado.
Entretanto, se a conscincia crtica se expressa na imediatez do julgamento e da
oposio, ela est sujeita ao perigo da inverso de tal oposio. No af de julgar e
distinguir, a conscincia crtica prescinde da preciso seus conceitos e de sua medida
ela no se apoia num ponto fixo, seja a loucura, seja a racionalidade. Se aqueles que
para viajar embarcam sobre as guas/vem andar a terra e no sua nau (RGNIER
apud FOUCUALT, 1979, p. 184), a conscincia crtica no salvaguarda a no-loucura de
seu ponto de vista. No garantindo a referenciao e a estabilidade da no-loucura em
relao racionalidade, a conscincia crtica limita-se a apontar um desvio; ela toca no
ponto em que a loucura e a no-loucura intercambiam suas linguagens, onde elas
podem se contaminar e se confundir no cerne da desrazo.
A possibilidade de inverso que habita a polaridade expressa na conscincia
crtica elucida as dificuldades, as imprecises e as confuses que habitam seus
pressupostos. As margens que caracterizam e marcam a separao crtica entre razo e
loucura flutuam numa indecidibilidade prpria experincia trgica que parece pulsar
como grmen e como capacidade de inverso das polaridades crticas colocadas em
marcha no mbito da desrazo clssica. Foucault (1979) observa que a fluidez de tais
fronteiras que no tipifica necessariamente um problema para a cultura do
Renascimento ressoa ainda no bojo da concepo clssica emergente. Deste modo
que, mesmo sob uma taxativa separao, a loucura contamina e se espraia nesse
mesmo sentido em que o sentem Montaigne (2010) e Pascal (1973) - sobre o solo da
razo, podendo esta derrapar nas margens escorregadias da desrazo e se encontrar na
atordoante proximidade dos desarrazoados, aos quais se considerara to distinta.
A conscincia crtica determina uma massa confusa e heterognea de
desarrazoados pobres, mendigos, rfos, incurveis, velhos, loucos e invlidos que

encontra seu lugar no asilo no momento fundamental que a Foucault (1979) alude como
o grande internamento20. Momento que evidencia a organizao de uma diferenciao
perante a inquietao dialtica entre loucura e razo como assegurar que se est
louco ou no? e a repetio ritual de uma separao entre ambas. Dialtica
resolvida nos termos de uma escolha confinada homogeneidade do interior da noloucura. Somente o no-louco pode escolher quem est no interior da razo e quem
toma partido pelo lado da desrazo.
A organizao desta conscincia prtica que separa, condena e faz
desaparecer o louco est necessariamente misturada com uma certa concepo
poltica, jurdica e econmica do indivduo na sociedade (1979, p. 193). Isto significa
que a partir da era clssica a loucura tornada um desdobramento de uma sensibilidade
social e poltica e, consequentemente uma experincia tico-normativa do sujeito como
sujeito social. Isto porque, de acordo com Badiou (2004), pelo menos at meados do
sculo XVIII, a tica quase sinnimo de moralidade medida tem como centro de
reflexo no indivduo posio presente desde Descartes at Kant (com o reino da
razo prtica) e Hegel. Atuando como princpio de julgamento das prticas de um
sujeito individual ou coletivo, a tica relaciona a ao subjetiva com o conjunto de
suas intenes representveis uma lei universal. Neste sentido que a loucura passa a
ser situada negativamente como mal frente a uma norma fixada num espao social de
deciso e da vontade derivada do bem divino.
Excluindo o louco do convvio social, revela-se a dimenso social e normativa
da apreenso da loucura sob uma no-escolha que sinaliza a falta de liberdade e o
silenciamento, o no-dilogo entre razo e desrazo que comea a tomar cabo na era
clssica. Na serenidade de se saber possuidora da verdade e na inquietude do
reconhecimento do poder perturbador da desrazo que se espreita, a luta entre razo e
desrazo enquanto atualizao da luta entre o bem e o mal no mais que a
conjurao de uma separao imemorial.
20 Embora apoiados em estudos estatsticos posteriores Claude Qutel e Pierre Morel
(1985) tenham demonstrado que o grande internamento (numa dimenso quantitativa)
na verdade ocorre no sculo XIX em Les mdecines de la folie, seguimos apoiados na
tese de Foucault (1979), por entender que o grande internamento diz mais sobre certa
forma de percepo e apreenso da loucura, discutida nesta seo, que a um fenmeno
numrico estatstico.

Entretanto, a novidade que desde a era clssica tal separao condiz a uma
escolha moral. Como aponta Deleuze (2014, p. 49) em curso sobre a obra foucaultiana,
o desarrazoado do sculo XVII efetivamente culpado de ser louco, assim como o
apaixonado era culpado de suas paixes, culpado de no seguir a razo, culapdo,
enfim, da escolha moral pelo mal encarnado na desrazo. Destarte, medida que a
loucura instaurada como fato natural, esta separao poltica naturalizada: a
escolha moral implica numa ciso tida como original, que remete s origens do bem e
do mal na ordem divina do mundo clssico.
Alm disso, afirmamos que se trata de uma separao poltica primeiro porque a
conscincia crtica da loucura instalada como solo estvel sobre um sistema de
verdades que, embora no tenha ponto fixo (e por isso oscila na dialtica entre os polos
da desrazo e da razo), relaciona a ordem divina razo e natureza a fim de
delimitar o espao e os moldes de deciso entre loucura e no-loucura. Desta forma, a
deciso cabe to somente auto-intitulada no-loucura, que silencia politicamente a
loucura com sua excluso do espao social.
Dada a imprescindibilidade da designao de uma origem calcada sobre a
dinmica bem/mal para a separao poltica entre louco e no-louco, observamos, em
concordncia com Foucault (2002), que a poltica no se confunde com o exerccio de
poder. Condiz, antes, a uma modalidade especfica de ao que leva a polticas de
sujeio ou de liberao. Deste modo, no existe sujeito poltico original ou
apriorstico, uma vez que a relao poltica que faz nascer um sujeito poltico.
Tendo isto em vista, a loucura, politicamente concebida e sentida como Outro radical

corresponde dupla figura do estrangeiro plis: aquele que mais ou menos que
homem (RANCIRE, 1996, p. 134)21.
De um jeito ou de outro, a conscincia prtica deve sujeitar e submeter a
loucura ao solo estvel da razo ptria que atua em prol de certa concepo econmica
e poltica de indivduo. Foucault (2002) destaca que com a ascenso da burguesia ao
poder nos sculos XVI e XVII, o corpo humano convertido e avaliado no apenas
segundo sua docilidade de sdito, mas como fora produtiva. A gramtica da
produtividade do sujeito social e poltico passa ento a determinar de modo cada vez
mais incisivo o paradigma do bem da comunidade frente ao qual entrevemos a loucura
representada como Outro e como mal e que, carece de gramtica prpria. Por isso, a era
clssica discrimina e exclui o louco antes de ser capaz de definir positivamente o que
vem a ser a loucura (FOUCAULT, 1979).
Tal discriminao est na base de uma separao poltica, visto que segundo
Rancire (1996, p. 68), o princpio da poltica esttico e implica na avaliao e
comparao entre as desigualdades, inerentes separao do sensvel, separao
entre o que sentido e percebido como louco. Resumidamente, podemos perceber que
de um lado, opera-se esteticamente a denncia de um desvio. De outro, uma separao
tica de deciso poltica entre loucura e no-loucura determina a razo como lei
natural, como estado original a que se deve restituir. Em consequncia, a loucura
apreendida num quadro esttico, tomada como um fato natural, definida no como
deriva, mas a partir de um desvio original e colocada nas grades de um saber capaz de
21 Seguindo as indicaes de Jaques Rancire (1996, p. 134), podemos afirmar que o
problema do desvio e da separao da loucura um problema tico-poltico colocado
pela questo do Outro como aquilo que falta ou excede figura mdia do homem para
trazer tona a desumanidade do homem que a face sombria do idlio consensual. Ela
prope remediar o apagamento das figuras polticas da alteridade pela alteridade infinita
do Outro. Trocando em midos, queremos ressaltar que na realidade o louco
desaparece da cena poltica enquanto figura pblica isto , tem sequestrado seus
direitos enquanto sujeito jurdico e tem sua liberdade objetivada (FOUCAULT, 1979)
em prol de uma ordem consensual que funda de direito o Estado de direito quando de
fato, ele fundado e continua a guerra perptua de interesses (FOUCAULT, 2002) -, o
qual salvaguardaria as diferenas e liberdades individuais que a loucura, indeterminada
e insubmissa, ameaa.

dom-la e de enunciar sua verdade essencial no obstante muitas vezes seja entendida
como ausncia de verdade.
De fato, a conscincia prtica considera a loucura como desvio em relao a
um bem original, inscrito na ordem divina que ata a razo natureza das coisas e
conservao de sua essncia sob uma identidade. Neste mbito, a loucura referida
politicamente gramtica de uma natureza original, qual deve ser restituda; razo
que ela ameaa e que deve contudo, cont-la. Esteticamente, ela o desvio que abala a
ordem divina da harmonia do mundo, que salvaguarda a dominncia do mesmo e da
identidade. Consequentemente, a natureza original e a harmonia do mundo devem
ser salvaguardadas na lei universal que instaura o louco no campo tico-poltico.
A tradio crtica da loucura afirma, enfim, o solo estvel de uma natureza
humana que encontra seu sentido na separao radical da loucura e da experincia
racional. Esta, tida como lugar prprio ao humano e como mundo referencial ao qual
deve se subordinar o continente inslito, o lugar indeterminado da loucura. Desta
maneira, a distino entre loucura e razo pertence, portanto, ao espao tico que a
inscreve sob a insgnia do mal num mbito de deciso e vontade. Ao espao poltico
no qual ela silenciada e sujeitada em prol de uma gramtica individualizante de
produtividade. E, por fim, ao espao esttico de apreciao e distino do diferente em
referncia a uma origem natural caucionada, na era clssica, pela ordem divina que
garante a amarrao do bem razo dos fatos naturais.
As transformaes operadas pelas conscincias crtica e prtica possibilitam a
insero do louco no jardim das espcies (FOUCAULT, 1979). A articulao da
natureza com a razo revela a sabedoria divina que organiza o campo das vrias
patologias assim como o faz com o campo das espcies animais e botnicas. Estamos na

era da representao22 (idem, 2000) e a analogia no se restringe aos quadros, indo ao

interior a doena, a planta cujos os caules e galhos so os sintomas. Neste mbito, a
doena concebida como castigo de Deus e submetida ordem divina ao passo que a
loucura passa a ser obra da razo divina, da sua inscrio como fato natural, dentro da
natureza da ordem divina.
A articulao da natureza com a razo e a ordem divina visa forjar a verdade
de um ser inconfundvel da loucura, no qual se acentua a concepo como fato natural
que deve, portanto, ser reconhecida em suas vrias manifestaes, em suas razes. Pois
o quadro representativo das doenas almeja cobrir o espao patolgico em sua
totalidade. O modelo do jardim e da medicina das espcies o da histria natural, no
qual a doena est prevista na racionalidade divina. Sauvages, um terico da botnica,
que organiza a transposio da organizao botnica para a medicina (idem, 2000,
2011).
Tal organizao, possvel graas a um espao polimorfo tico e poltico de
deciso e de separao inaugurado pela unidade do internamento, atravessada por
duas questes. Primeiro, como reconhecer o louco? Problema enunciativo a que se
dedicam filsofos e sbios reconhece-se o louco, mas no a loucura; o que leva ao
segundo problema, da definio do que loucura, questo reservada aos mdicos.
Relativamente primeira questo, a loucura no pode ser pensada a partir do interior da
razo, como nas Meditaes de Descartes (1987), mas na exterioridade social, como
problema normativo de grupo, ligado a uma concepo de sujeito social e poltico. A
22 Foucault (2000) alude era clssica para tratar da disposio dos saberes a
gramatica geral, a histria natural e a anlise das riquezas nos sculos XVII e XVIII.
No reino em que imperam as representaes e as analogias, a linguagem representa uma
verso perceptvel do pensamento e a representao espelha a ordem interior do mundo
apoiada nos slidos nexos da semelhana e da afinidade que asseguram a
correspondncia, identificando diferenas e identidades entre os signos e os elementos
do mundo. Neste contexto em que existem to somente os seres viventes da histria
natural, a vida definida em contraste com o que no vida ao passo que a mathesis a
objetivao cientfica generalizada da medida e da ordem (cf. DESCARTES, s/d) tenta
fazer da natureza algo mecanicamente exprimvel em termos matematizados. Ali, a
representao a salvaguarda assim como a reserva de sentido que garante a
matematizao e o ordenamento do universo.

conscincia enunciativa no se preocupa em especificar, em qualificar ou desqualificar

a loucura, mas to somente em apontar a evidncia simples, imvel e obstinada de sua
existncia substantiva. Longe de se valer de coao ou represso alguma, esta
conscincia no tange aos valores, aos riscos e perigos da loucura. Trata-se de uma
enunciao lrica que parte, antes, da tranquilidade de j ter dominado a loucura.
Assenta-se na certeza de que ela mesma no loucura para caucionar uma constatao
perceptiva a nvel do ser, dado na verdade estabelecida com o tringulo que articula
natureza, razo e ordem divina e garante a identidade na era da representao.
J a conscincia analtica interpela a loucura partindo no da figura material do
louco, mas da noo de doena em geral (enumerao dos sintomas para buscar sua
essncia). Ela a
forma de conscincia que lana as bases de um saber objetivo da loucura.
(...) Na conscincia analtica da loucura efetua-se o apaziguamento do drama
e encerra-se o silncio do dilogo; no h mais nem ritual nem lirismo; os
fantasmas assumem sua verdade; os perigos da contranatureza tornam-se
signos e manifestaes de uma natureza; aquilo que evocava o horror
convoca agora apenas as tcnicas da supresso (1979, p. 187-8)

Esta conscincia a objetivao fria, alheia s formas, aos fenmenos assim como aos
modos de aparecimento da loucura que emerge na tranquilidade slida e estvel do bem
sabido. Ao invs de contrastes e comparaes sempre na berlinda do perigo de
contaminao, confuso e interseco entre loucura e no-loucura, a conscincia
analtica especifica a loucura medida que a contm no e pelo seu olhar.
Neste espao, a razo se desenha como sujeito de conhecimento e como
norma fixa. Isto significa que a razo pode (re)conhecer a loucura, que deve ser
avaliada, realinhada e endireitada tendo a prpria racionalidade como parmetro.
Coloca-se em funcionamento um dispositivo de apreenso moral e objetiva a partir da
racionalidade que propicia por sua vez o aparecimento e sustentao da desrazo como
razo desarrazoada. Esta concepo condiciona a reversibilidade da desrazo colocada
em funcionamento pela noo de teraputica que d margem apreenso moderna da
loucura e da instituio da psiquiatria.

1.6 - O novo solo da loucura ancorada na natureza humana

Na era Clssica, a medicina da loucura consiste na justaposio entre a
experincia social e normativa que a coloca na dicotomia internamento/nointernamento e uma experincia qualitativa que busca limites e gradaes para a

determinao de um rosto para a loucura. Sem reunir efetivamente ambos estratos, o

quadro da medicina clssica representa apenas as doenas desenroladas ao infinito
segundo limiares e distines nas sries do conhecimento representativo clssico. Ao
lado desta funo de sujeito de conhecimento, a razo aparece como norma que alm
de especificar a loucura, determina, junto regra social (de deciso sobre o
internamento ou no na era clssica), a figura material do louco (FOUCAULT, 1979,
2006).
A conscincia prtica opera discriminativamente num nvel social, atua na
materialidade prtica, constatando um desvio e separando o louco do corpo social,
que ela normaliza sob a insgnia do bem. Ela no coincide, portanto, com a analtica,
que opera deduzindo a loucura do quadro geral das doenas. A conjuno entre ambas
dada pela teraputica na reviravolta que se d no sistema a partir do encontro do
mdico com o paciente; encontro chave para a medicina moderna no sculo XIX como
salientado em O Nascimento da Clnica (FOUCAULT, 2011).
Destarte, no momento em que a medicina da loucura alcana o homem
concreto, ela chega a uma dupla problemtica: uma ordem causal e outra de ordem
moral. A problemtica causal se desdobra de maneira distinta do que fora at ento.
Sem a pretenso de cobrir o espao patolgico em sua totalidade, em espcies e famlias
no sculo XVIII, a medicina moderna admite um ndice de desconhecimento relativo
ao conhecimento da loucura. Qual este nvel de indeterminao causal?
No obstante a impossibilidade de determinao da verdade da loucura, assim
como da identificao dos sintomas que a definem, a causa material acaba se
interpondo como causa maior. A loucura no mais um erro, ou um pecado, uma falha
moral. Antes, ela se define por sua falta. Estamos tratando da virada do sculo XVIII
para o XIX. Ali Foucault (1979) sugere que o discurso do alienismo que toma a
loucura como alienao mental que conjuga o encontro da superfcie material do
louco com as profundidades qualitativas da percepo mdica (MACHADO,
2007, p. 62).
Isto significa que medida que no funciona a definio dedutiva da loucura
num nvel geral e abstrato, a teraputica se interpe entre a profundidade do saber
mdico e a superfcie concreta do louco. Desta forma, o alienismo inventa um discurso
analtico que pretende dar conta da conscincia prtica da distino louco/nolouco apoiado de incio numa teoria geral da paixo e do delrio, respectivamente
causalidade e transcendncia capazes de definir sintomaticamente a loucura.

O delrio como falsa percepo e a imaginao como iluso so reverberaes de

uma concepo clssica, prpria episteme da representao que, no entanto persiste
at o sculo XVIII, quando aparecem asilos dedicados exclusivamente a loucos. Nos
manicmios, a loucura ganha uma nova face medida em que se distancia da desrazo
clssica. Conforme a nova figura de louco surge no horizonte e se individualiza,
diferenciando-se e destacando-se das demais, o nexo entre loucura e internamento,
agora ligado noo de teraputica, fica cada vez mais forte.
Encontrando na paixo e no delrio uma causalidade capaz de especificar um
campo prprio loucura, passa-se a um problema de ordem moral. Pois na
modernidade todo um sistema teraputico ganha um esquema moral que revira as
relaes entre prtica e analtica. Ora, o esquema moral a prpria profundidade da
percepo e do saber mdico sobre a loucura. No curso sobre O poder psiquitrico,
Foucault (2006) salienta vrias vezes a confluncia entre poder teraputico e poder de
moralizao. De fato, no comeo do sculo XIX, a teraputica se confunde a restituio
das afeies morais, calcada na retido da vontade e nas paixes ortodoxas como
Foucault (2006, p. 387) insiste.
At a era clssica, a loucura um erro da razo e encarna o mal a partir do
espao de deciso e converso da rota existencial de acordo com um modelo do bem
transcendente e original. Desde a virada do sculo XVIII para o XIX, entretanto, a
teraputica moral da loucura remete restituio de condutas e valores morais.
Neste ponto, o vnculo entre loucura e vontade refere-se no deciso pelo caminho do
mal, mas submisso ou rebeldia dentro do sistema asilar. A teraputica se impe,
portanto, como ortopedia moral num sistema de ordem, no seio da qual a
regularidade da obedincia do paciente serve de princpio de avaliao mdica, assim
como a mudana do encadeamento vicioso das ideias (FOUCAULT, 2006, p. 24),
cauciona todo processo de cura factvel.
Dentro deste esquema, o campo da teraputica convoca a noo de alienao,
enquanto transferncia dos direitos e liberdades individuais outrem ao mdico ou
famlia , para construir a possibilidade de se desalienar. Assim, atravs da noo de
teraputica, a razo e a loucura voltam a estabelecer contato atravs da ideia moderna de
alienao e desalienao. Passa-se a identificar um desvio que as diferencia, um erro de
rota no obstante calculvel e reversvel, pois h a possibilidade de se restituir origem
por sua prpria natureza errtica, desde que se submeta docilmente ao tratamento de
ortopedia moral.

Neste novo espao asilar, a internao no implica necessariamente na abolio

total e absoluta da liberdade e as fronteiras entre razo e loucura comeam a ficar mais
porosas: a desodem do louco aparece como condio do estabelecimento da ordem
racional. Antes, o manicmio constitui um espao de liberdade restringida e
organizada em torno de sua utilizao enquanto recurso teraputico. O alienado
agora associado criana, ao primitivo e ao animal que precisa ser domesticado no
associado a uma antinatureza e animalidade selvagem, como na era clssica, mas
invaso de uma natureza essencialmente prxima ao homem, da a possibilidade de
desalienao (FOUCAULT, 1979).
A primeira ideia propriamente psiquitrica da loucura a coloca no interior da
razo como alienao mental: a razo pode se errar e se alienar, mas por essa mesma
capacidade plstica, ela pode se desalienar. Neste mbito, se a razo pode enlouquecer
em decorrncia de uma causa interior a ela mesma, a loucura passa a ser definida
subjacentemente razo, como transformao da prpria razo, ela est no
corao da razo e ns podemos enlouquecer a qualquer momento. Frente a esta
nova dialtica entre paixo enquanto pathos sem fundamento e fenmeno discordante
e reflexo, entre loucura e razo, Foucault (1979) demonstra que tudo aquilo que
caracterizara a loucura clssica do sculo XVII passa paulatinamente ao ocaso. Ela
deixa o campo da invisibilidade como mal que deve ser expurgado da cultura e
incorpora as noes de natureza e animalidade para a ser definida no terreno de uma
superfcie opaca, como objeto a ser conhecido e sujeitado pela razo.
Na era clssica, a ideia de natureza convocada com fins distinguir a natureza
qualitativamente oposta ao bem divino que alicera a cultura ocidental arrazoada do
mal, encarnado na figura multifacetada do desarrazoado dela expelido. Ao passo que na
modernidade a continuidade entre o humano e a loucura avana com suas razes
paulatinamente em direo ao campo da doena para poder, enfim, sujeit-la sob a
forma de reversibilidade. A razo moderna contm e compreende a loucura em seu
cerne, reduzindo-a a uma parcialidade classificvel e manipulvel enquanto objeto de
reflexo que reside em seu prprio interior.
Em suma, a tese foucaultiana que na modernidade, a loucura ganha autonomia
como objeto separado do campo geral da desrazo, da misria e do crime. Por outro
lado, porm, a objetivao se converte em formas ativas de sujeio. Pois na
modernidade, o tratamento

no mais visa a restituir o doente verdade do mundo exterior, mas a

produzir apenas uma srie de efeitos internos, puramente mecnicos e
psicolgicos. A cura no se rege mais pela presena do verdadeiro, mas por
uma norma de funcionamento. Nessa reinterpretao do velho mtodo, o
organismo no mais posto num relacionamento consigo mesmo e com sua
natureza prpria, enquanto na verso inicial o que devia ser restitudo era seu
relacionamento com o mundo, sua ligao essencial com o ser e com a
verdade (...) Contenta-se com regulamentar e punir, com os meios que
antes haviam servido para conjurar a falta, para dissipar o erro na restituio
da loucura deslumbrante verdade do mundo (FOUCUALT, 1979, p. 356357).

Utilizando-se de velhos mtodos com outros fins mtodos de depurao do

erro e de ascenso verdade , a psiquiatria moderna se resume experincia
normalizadora de punio e restrio do espao existencial da loucura. A cura que
comeara no sculo XVIII como emergncia da verdade da loucura na relao do
indivduo consigo, com sua verdade e a natureza de seu ser passa a uma operao de
coero na micropoltica das normas (FOUCAULT, 2006). Assim, inflacionados os
efeitos internos de normalizao e regulao, vemos o esvaziamento em torno da
preocupao com o ser e a verdade da loucura num espao no qual se estabelece uma
ordem normalizadora moral. Porm, como funciona esta ordem normalizadora moral?
Primeiramente, convm esclarecer que se passa de uma moral demonaca de
distino bem/mal respeito da loucura que reverbera uma a busca clssica pelo
sentido absoluto do ser a uma moral de ordem, digamos, teraputica. Isto significa que
a partir de Esquirol e Pinel pelo menos, a loucura no se inscreve mais sob o eixo
verdade-erro-mal, mas sob o eixo que articula paixo-vontade-liberdade. Atuando no
mbito da oposio e da dominao estrita, a teraputica da loucura coloca a vontade
perturbada, as condutas indesejadas e as paixes pervertidas de frente com a retido
moral socialmente esperada. Destarte, a moral teraputica integra as tecnologias
disciplinares que fazem frente ao problema da doena como empecilho para a ordem
social e ao subsequente direito sade.
Inscrevendo as condies de emergncia das disciplinas da psiquiatria e da
psicologia na conjuntura da exploso demogrfica de fins do sculo XVIII, Foucault
(1977) afirma que estas surgem como tcnicas que visam assegurar o ordenamento da
multiplicidade humana em trs nveis. Minimizando os custos de operacionalizao
do poder econmica e politicamente. A disciplina deve atuar discretamente sobre os
corpos, tornando sua exteriorizao imperceptvel e invisibilizando-se para suscitar o
mnimo de resistncia possvel. Note-se que no a desrazo como mal a ser expurgado

que invisebilizado. Mas o poder que se invisibiliza para fazer saltar uma visibilidade
que possibilita um discurso positivo sobre a loucura.
Segundo, o poder deve maximizar seus efeitos em intensidade e estende-los o
quanto for possvel para, por fim, ligar os rendimentos no interior de um sistema
disciplinar mais ou menos coordenado para produzir corpos dceis e teis. Em outras
palavras, trata-se de produzir por seriao e individualizao sujeitos normalizados.
Apoiados num tipo de normalidade atravessada pelo social, atuando menos por
coao explcita, constrangimento pblico ou intimidao que por uma internalizao
das normas, os saberes psi se inscrevem, portanto, num contexto em que a formao
do saber e a majorao do poder se reforam mutuamente segundo um processo
circular (FOUCUALT, 1977, p. 184). Uma aps outra as disciplinas ultrapassam este
limiar tecnolgico do poder localizado naquele que o exerce para a individualizao de
suas tcnicas, visando a maximizao da extrao dos efeitos de poder.
Um efeito concreto desta maximizao do poder pelos saberes pode ser
encontrado na ento nova estratgia psiquitrica que consiste em escutar os loucos no
intuito de e desde que se possa realizar sua efetiva sujeio. A efetividade da sujeio
dada na capacidade de extrair da fala do louco a verdade de seu ser e de sua loucura,
que a perda (natural) de sua liberdade. Trata-se, no fundo, de uma verdade bem
distinta da verdade da desrazo clssica que seu silncio, efeito da radical separao
do mal do mundo.
Em suma, a chave desta nova modalidade tecnolgica de poder est na
converso dos mecanismos de objetivao em instrumentos de sujeio. A nova
superfcie da loucura como fato natural no remete mais ordem divina da razo do
mundo clssico, mas natureza coextensiva razo e ao homem que pode se alienar e
no a uma natureza estranha e profunda, qualitativamente distinta da razo. A loucura
tem agora como direito expressar-se, porm somente mediante sua sujeio. Isto
porque, colocada sob a sombra do sujeito que se constitui na modernidade que a
loucura pode ser objetivada.
Neste sentido, no h verdade para a psicologia que no seja ao mesmo tempo
alienao para o homem. O desaparecimento da liberdade, de consequncia que era,
torna-se fundamento, segredo, essncia da loucura (FOUCAULT, 1979, p. 479). De um
lado, a desrazo como mal deve ser enclausurada no asilo clssico, no Hospital Geral.
De outro, porm, o louco moderno propriamente caracterizado pela perda da sua
liberdade. Sua loucura provm do fato de estar alienado a foras que muito embora

internas a ele mesmo, dominam suas aes e pensamentos, desencadeiam um pathos

patolgico paixes e imaginao desregradas e embaam as condies constitutivas
e cognitivas adequadas individualizao moderna, que se assenta sobre os bons usos
da liberdade (FOUCAULT, 1979).
Na era clssica a loucura antecede a perda da liberdade com o internamento da
qual ela pressuposto, j na alienao moderna a perda da liberdade que passa a
caracterizar a loucura. Esta transposio fundamental toma a alienao mental no
como alienao do esprito e da mente, mas da pessoa, reconhecida na sua integridade
como doente mental. Assim sendo, no a alienao que gera a doena mental, uma
vez que a alienao oriunda da discriminao entre normalidade e patologia por
isso, opera com categorias morais como liberdade, desregramento e desarranjo
que caracteriza a doena, primeira em relao concepo de alienao, que emerge no
que Foucault (2006) chama de protopsiquiatria.
A protopsiquiatria se encontra na dobradia entre o fim do sculo XVIII e a
fundao do asilo propriamente psiquitrico no ano de 1838 por Philippe Pinel que,
junto a Franois Fodr e Jean tienne Esquirol, so os nomes associados por Foucault
(2006) a esta fase germinal da psiquiatria. Os protopsiquiatras preparam o terreno para a
operao eminentemente moderna de relacionar diretamente alienao e doena. Neste
mbito, Deleuze (2014, p. 49) salienta que Pinel no fala jamais em prol de um
conhecimento da loucura, mas em nome da moral. Se seguirmos esta linha de
raciocnio, vemos que a discriminao prtica em torno da questo da liberdade e da
responsabilidade do indivduo condizente dobradia entre os poderes mdico e
jurdico modernos (FOUCAULT, 2008) tem como raiz o problema prprio
protopsiquiatria da alienao e da objetivao da liberdade, que antecede e possibilita o
posterior desdobramento de uma analtica de conhecimento da loucura que funda a
psiquiatria moderna.
A fim de retomar a questo da alienao, observamos que ela se encontra na
interface entre duas dimenses: uma interior de constituio da loucura e uma
dimenso exterior que percebe e discrimina o doente mental. De fato, a alienao
menos uma constituinte interior prpria loucura que uma maneira de apreend-la
que, no obstante, ocasiona uma srie de consequncias. Dentre elas, a alienao
cauciona a concepo psiquitrica moderna de loucura, cujo modelo matriz a
esquizofrenia como ruptura efetiva e afetiva com a realidade. Nela, o doente mental
caracterizado pelo fechamento em seu mundo prprio e por um deixar-se levar

pelos acontecimentos, por uma espcie de abandono s foras que atravessam sua
subjetividade23.
Entendemos que ao tomar a esquizofrenia como matriz de sua prtica, a
psiquiatria identifica como problema essencial loucura seu carter desviante.
Abandonada s foras e aos acontecimentos mundanos que a atravessam, a existncia
se perde na sobredeterminao das foras inumanas insubordinadas ou no
fechamento sem partilha com o mundo. De um jeito ou de outro, a loucura sempre
para mais ou para menos um desvio de rota, uma viagem perdida e errante pelo
mundo e pela existncia.
Consequentemente, a psiquiatria moderna ordena a loucura sob a mirada de
uma trplice natureza, que se relaciona com a razo, a verdade e a sade, partir das
quais se desenrolam a alienao, desalienao e a cura. Seu espao moral se desdobra
sobre os elementos do silncio, do reconhecimento especular e do juzo perptuo,
pela vigilncia tutelar ininterrupta que executada pela conscincia cientfica e moral 24.
Neste mbito, rompem-se as correntes dos loucos ao mesmo tempo em que se
recrudesce o encerramento do asilo.
O recrudescimento do encerramento e da clausura da loucura nos faz repensar o
esquema de Foucault (1979, 2006), j que a psiquiatria moderna pauta outro tipo de
natureza no mais ligada ao ordenamento divino do mundo e de moralidade no
mais ligada ao bem divino frente ao qual o desarrazoado culpado de sua loucura e
um novo vnculo entre elas. Como elucidado acima, a natureza humana abarca a
possibilidade de se cair na loucura, mas no nos poupa a responsabilidade frente
ordem social e moral que pode ser perturbada pela loucura.
Percebemos, deste modo, que o novo vnculo entre natureza e moral se desdobra
em trs momentos na psiquiatria moderna: primeiro, na razo que se aliena e deve
silenciar o louco deve ser submisso razo, encarnada pela famlia ou pelo alienista
23 De fato, Foucault (1975, p. 48) entende que na unidade contraditria de um mundo
privado e de um abandono inautenticidade do mundo, est o cerne da doena. Ou, para
empregar um outro vocabulrio, a doena , ao mesmo tempo, retirada da pior das
subjetividades, e queda na pior das objetividades.
24 Foucault (1979) aponta que o prprio Pinel aponta que a figura do mdico, que
ganha destaque desde o sculo XIX, opera a partir das figuras imemoriais do pai, do
padre e do juiz.

ao qual o louco tem sua liberdade alienada; silenciamento que condiciona a emergncia
da verdade da loucura e, consequentemente, da possibilidade de desalienao com o
reconhecimento por parte do louco de sua loucura. A partir de ento que a doena
mental pode reencontrar a sade na cura que se desenha sob as condies de uma
vigilncia constante que exerce sobre o louco um juzo perptuo.
No obstante, Foucault (1979, 2006) aponta que o discurso filantrpico do
alienismo base da psiquiatria moderna tem como base as evidncias imediatas de
que o olhar vigilante e a o juzo do mdico atam de maneira mais eficaz que as
correntes rompidas por Pinel. Alm disso, este discurso humanizado pauta uma
responsabilidade que mais profunda e mais importante que atitude moderna de se
culpar o louco por sua loucura. Responsabilidade que colocada em jogo quando e se o
louco atenta contra a ordem social e moral e acaba com todas as chances de discurso
crtico da loucura sobre a sociedade.
De fato, Pinel rompe os grilhes com sua revoluo c(l)nica para atar os loucos
a um sistema mais forte e ntimo de amarrao, centrado no modelo familiar, como
destacado por Deleuze e Guattari (2011), Por isso, Foucault (1979) aponta que a
psiquiatria do sculo XIX converge toda para a psicanlise e seu modelo familiarista e o
psiquiatra pode ocupar o lugar prototpico de ascendncia do pai. Se a era clssica trata
o louco como animal porque o teme. Este medo reflexo da conscincia das foras
insubordinadas do mal que formam a experincia qualitativa da desrazo. O salto para
o sculo XIX marcado pela inverso neste sistema de medo medida em que se
compreende a necessidade que o louco tenha medo, medo do sistema de coero sob o
qual ele pode cair. Assim, podemos ver em Histria da loucura que a regulamentao
da loucura no manicmio se d sobre um sistema de sanes.
Em outros termos, queremos pontuar que na modernidade, a vontade est no
limite da cognio e da moral que configura mundo da razo prtica, por excelncia, e
se d pela percepo. Neste ponto, a loucura no mais atribuda a uma falta ticomoral: no se escolhe ser louco. Diferentemente da era clssica, na psiquiatria
emergente na modernidade, a vontade do louco alienada vontade do mdico. Sua
especificao passa a girar em torno de um determinismo associado natureza
humana que pode ser exemplificado com a importncia que adquirem as noes de
instinto e desejo que, assim como a de inconsciente, no deixam de ser derivaes da
ideia de involuntrio.

Nesta seo, vimos como se estabelecem na modernidade duas experincias

distintas. Uma experincia do homem, impermevel loucura a no ser nos termos de
uma reversibilidade (caracterizada pela desalienao) relegada ao mdico, cabe a ele
fazer a mediao entre o homem e a loucura 25. E uma experincia do louco, que se
relaciona com uma razo abstrata, que no pode ser a dele mas da qual ele a lngua e
o instrumento de expresso ao mesmo tempo.
No momento em que se rompe o dilogo entre o homem e a loucura, a razo e o
sujeito racional s podem aparecer na sombra de uma no-loucura, como contraste da
experincia da loucura que rechaam (FOUCUALT, 1979, 2006). No nos
confundamos, na continuidade quantitativa entre as experincias do homem e do louco,
condio mesma da reverso e da cura, no h espao para a experincia qualitativa da
loucura, uma vez que ela reiteradamente referida ao continente da racionalidade. Uma
experincia qualitativa de deriva e insubordinao, ainda presentes na desrazo clssica
desaparece em prol do continente fundamentado da razo.
Se a experincia crtica aproxima a loucura do humano para ret-la nas malhas
de um controle absoluto que se estende at hoje e reverbera em prticas clnicas com as
quais pretendemos contrastar nossa proposta.

Situamo-la na articulao da

objetivao da loucura com a necessidade de sujeio do louco que aparece

caucionada por uma modalidade de experincia com as normas que denominamos de
normalizao. A sujeio e objetivao da loucura tem como fundamento a ideia
prpria de homem, perante a qual toda experincia submetida ao crivo qualitativo da
noo de sujeito moderno.
25 O que queremos destacar aqui que partir do estabelecimento da loucura como
doena mental no incio da era moderna, mais especificamente no final do sculo XVIII,
se perde o dilogo, ora balbuciante, ora sem sintaxe fixa, de mediao e trocas entre a
razo e a loucura. No prefcio suprimido Histria da loucura, Michel Foucault
(1961/1999, p. 141-2) salienta que faz a arqueologia desse silncio e no a histria da
linguagem que se estabelece entre homem e loucura, que a psiquiatria pois a
linguagem da psiquiatria, que o monologo da razo sobre a loucura, s pode
estabelecer-se sobre um tal silncio. (...) Em todo caso, a relao Razo-Desrazao
constitui para a cultura ocidental uma das dimenses de sua originalidade; ela j a
acompanhava muito antes de Jheronimus Bosch e a seguir bem depois de Nietzsche e
Artaud.

1.7 O crculo antropolgico ou homem como medida da

loucura
At agora, nos dedicamos a percorrer o trajeto histrico que leva de uma
concepo trgica da loucura como antinatureza essencial at a sua apreenso
moderna como desvio a ser julgado (relativamente a parmetros que lhe so mais que
impenetrveis, intangveis) e normalizado num certo entorno que articula o indivduo
a seus pares de maneira assimtrica e coercitiva (na dinmica da alienao). Traado
que leva de uma experincia qualitativa, singularmente indomvel e irredutvel, outra
referenciada a normas e parmetros racionalizados que tm como pedra angular a
noo de sujeito, trabalhada nesta seo do texto. Atravs dela fundada todo um
sistema antropolgico que, ao fim e ao cabo, engendram a doena mental como fato
natural na continuidade com a natureza humana tida normal e racional.
Sob sombra da noo moderna de homem que se d a unificao das
multiplicidades de foras qualitativamente indomveis que atravessam a existncia.
Atento submisso da fora poltica e da experincia qualitativa da loucura inscrita na
relao entre esta e o homem, Foucault (1979, p. 148) contemporiza que
a psicopatologia do sculo XIX (e talvez ainda a nossa) acredita situar-se e
tomar suas medidas com referncia num homo natura ou num homem
normal considerado como dado anterior a toda experincia da doena. Na
verdade, esse homem normal uma criao. E se preciso situ-lo, no
num espao natural, mas num sistema que identifique o socius ao sujeito de
direito; e, por conseguinte, o louco no reconhecido como tal pelo fato de a
doena t-lo afastado para as margens do normal, mas sim porque nossa
cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto social do
internamento e o conhecimento jurdico que discerne a capacidade dos
sujeitos de direito. A cincia "positiva" das doenas mentais e esses
sentimentos humanitrios que promoveram o louco categoria de ser
humano s foram possveis uma vez solidamente estabelecida essa sntese.
De algum modo ela constitui o a priori concreto de toda a nossa
psicopatologia com pretenses cientficas.

Observamos, desta maneira, que a naturalizao da loucura nvel de

continuidade com o homem se desdobra em duas frentes de objetivao e sujeio do
louco. Primeiro, cauciona um sistema capaz de identificar e alocar o sujeito em seu
lugar, institucional, mas tambm existencial. Conseguintemente, ela atua entre e
articulando o internamento correspondente operao prtico-teraputica que funda
a psiquiatria e a loucura modernas destituio de sua condio de sujeito de

direito, inscrevendo-o pelo lado da negatividade num sistema antropolgico

tipicamente moderno que tem como base e efeito homem normal.
Neste contexto, o homem tido como norma fixa que determina o normal e
origem natural qual deve ser restitudo o louco que se encontra, por sua vez, na
encruzilhada de uma distino ritual e institucional binria atualizada num emaranhado
de discursos que reduz sua linguagem da doena.
Prontamente, podemos afirmar que medida em que a experincia qualitativa da
loucura se perde com a entrada da modernidade, sobressai a experincia qualitativa do
homem como parmetro para todo campo da formao individual e dos saberes.
Voltada para o vnculo indissocivel com o que lhe cerca, os demais homens e sua
comunidade que os vincula, a noo de homem moderno decalcada da condio
jurdica de responsabilidade. Logo, a qualidade de homem se liga, na modernidade,
mais que ao problema da liberdade e seus usos, a uma ordem poltica ligada
importncia da produo e da sustentao econmica da sociedade, ao que se produz
(a um nvel de economia das relaes) frente e com a comunidade e os outros (cf.
FOUCAULT, 1979, 2006, 2008).
No texto, avanamos at o ponto em que se interpe a questo da teraputica
como foco operador normativo e articulador dos conceitos modernos de loucura e de
psiquiatria. Assim sendo, a primeira, enquanto doena mental naturalizada na
esfera do que se considera o homem moderno. Uma vez introduzida no mbito da
natureza humana como falta que se traduz e ocasiona um erro de formao, a loucura
se torna incompatvel com a ideia de uma experincia qualitativa de errncia existencial,
como fora a desrazo e passa a ser compreendida como desvio da norma a ser revertido
pela psiquiatria, cujo papel eminentemente curativo se assenta na moral.
De um lado, a desrazo desenhada como experincia qualitativa de errncia
existencial, assentada num erro em relao razo: ela surge como escolha que se furta
razo. De outro, a loucura moderna constituda como erro da razo: a
racionalidade, que erra e se aliena, abarca e compreende a alienao. Esta d as bases
do que se desenha como doena mental, caracterizada como falta em relao ao
homem, ao sujeito definido na modernidade. A doena mental no condiz ao
comprometimento apenas uma parte da pessoa, no condiz somente razo que se
aliena. Antes, a pessoa em sua integralidade que se torna doente sob o signo

inequvoco daquilo que lhe falta enquanto homem. Falta responsabilidade frente a sua
ao, afinal, uma vez sob a loucura, o sujeito pode perder o governo sobre si; lhe falta,
pois, autonomia e liberdade nesta situao que vem a caracterizar a loucura sob o
signo do arrebatamento pelo involuntrio.
Isto significa que, uma vez que o sujeito moderno pode se alienar, ele pode
enlouquecer sem ser culpabilizado por escolher o caminho do mal como fora na era
clssica , mas deve ser responsabilizado, entretanto, pelos seus atos frente
comunidade dos homens qual sua individualidade est inscrita sob trao de
pertencimento. Com efeito, esta individualidade est inscrita num esquema de limitao
e naturalizao que condiciona a atuao daqueles que Foucault (1977, p. 244) alcunha
em Vigiar e punir de tcnicos do comportamento: engenheiros da conduta,
ortopedistas da individualidade. Estes agentes dos processos de individualizao
engendram, resguardam e asseguram na superfcie objetiva o homem moderno como
realidade do sujeito soberano e autofundamentado. Limitam os efeitos do
atravessamento das foras mltiplas ou pelo menos impem regimes de sano ao
arrebatamento, dissoluo e infinitizao que porventura incidam sobre as
individualidades.
At a era clssica a soberania e a individualidade esto ao lado do rei que
fundamenta a ordem e o bem frente aos quais a desrazo tomada como mal. J na
modernidade, o poder investe a vida individual de cada sujeito, tornado cidado de
direitos e deveres, fundamento de uma comunidade humana (cf. NANCY, 2001)
centrada politicamente sobre a produo e a responsabilidade frente a sua ao e
comunidade. Neste esquema, a individualizao serve ao controle e aumento da
potncia produtiva em detrimento da multiplicidade insubordinada que caracteriza a
dimenso de transbordamento de uma experincia qualitativa da loucura presente no
desatino e ainda na desrazo.
Trocando em midos, Foucault (1977) nos indica que a individualizao
moderna organizada como contraponto da individualidade que se desenrola ao lado
daqueles que exercem o poder na sociedade clssica: quanto mais o indivduo no caso,
o soberano angaria poder, mais ele marcado como indivduo. Na modernidade,
contudo, os corpos daqueles sobre os quais o poder incide majoritariamente que so
individualizados. As individualidades so constitudas no mais sobre o corpo do
soberano, mas sobre os corpos dos indivduos sujeitados que tm suas vidas investidas
pelo poder.

At a modernidade, a questo gira majoritariamente em torno de um problema

de apreenso das formas da loucura que excluda e circunscrita como fora da cultura.
Especialmente a partir do curso sobre O poder psiquitrico, Foucault (2006) percebe
que desde o sculo XIX a questo menos de excluso da loucura que das formas de
incluso do louco. Mais que especificao num esquema de apreenso assentado sobre
a lgica da excluso, trata-se de um sistema de individualizao e inscrio do louco
num sistema de totalizao que captura a loucura dentro de um projeto de totalizao
marcado pelo intuito de abarcar todo o mbito da experincia e do vivvel.
Uma vez que se toma o homem como norma fixa para a experincia da loucura,
as formas de apreenso da loucura so modificadas. No mais apreendida na ordem
negativa da desrazo no mundo clssico que a compreende sob a insgnia do erro moral
e do mal, a modernidade ressignifica a experincia da loucura. Ainda encarnando o
outro da nossa cultura signo de alteridade evidenciado pela gramtica da excluso
qual os loucos so sistematicamente submetidos no seio dela a loucura
compreendida como outro do homem moderno. Por um lado, o silenciamento da
loucura, seja com internamento, seja com as camisas de fora qumicas da medicao,
a estrutura social que tipifica a loucura apreendida como outro frente ao homem
tornado referncia e comunidade sobre ele fundamentada.
Por outro lado, porm, a incluso do louco no sistema de individualizao
moderna nos indica um movimento de captura que tem como fim a potencializao
das foras produtivas. Neste mbito que se complexificam a relao entre trabalho,
asilo e outras formas de recluso institucional, que so formas de incluso, reinsero,
correo dos indivduos na sociedade. Se seguimos os passos de Foucault (1977, 1979,
2006), podemos observar que, a fim de melhor capturar a multiplicidade disruptiva e
seus elementos antiprodutivos da existncia, despeito do silenciamento da linguagem
da loucura enquanto experincia qualitativa, os loucos so instados e convocados a
falar. Eles passam a ser vistos no como espetculo do horrendo anti-humano, mas sob
um olhar vigilante constante de tutela, que visa extrair uma verdade positiva da
loucura inscrita, contudo, na continuidade com a noo fundante de homem moderno.

Em suma, a tarefa e a instituio desta antropologia que Foucault (1979, 2000,

1984/2007a) parece encontrar atrelado no campo filosfico sobretudo Hegel e Kant26
expressa o intuito tipicamente moderno de captura, mais que de apreenso do diverso,
do adverso e do inverso de nossa cultura. Operao sistemtica de incluso da
alteridade do diverso, do adverso e do inverso sob o custo de cortar as diferenas que os
definem e caracterizam. Exatamente como busca fazer a loucura falar a fim de
silenciar, contudo, sua linguagem prpria.
Segundo Deleuze (2014), a antropologia moderna se liga a certo filantropismo
(sic) que desagua na concepo (pretensamente) humanizada que converte a loucura
em doena primeiramente sob a insgnia da alienao, em seguida na distino entre
normal e patolgico, tornando-a, de toda maneira, coextensiva ao homem normal e,
portanto, potencialmente reversvel. Consequentemente, o louco inscrito num sistema
antropolgico referido ao extrato qualitativo nico e universal da natureza humana,
cuja verdade e a realidade so parmetros para a definio de uma formao
normativa e de um funcionamento regular.
Logo, a loucura deixa de ser abordada como outro em relao cultura e ao bem
dentro do ordenamento divino do mundo racional e passa a se configurar como um
problema do indivduo autnomo, livre e responsvel. Mediante a falha no sistema
das faculdades racionais que ligam sua individualidade responsabilidade por seus
atos e por sua obra no e frente ao mundo social em que vive, sua liberdade
sequestrada, alienada e submetida outrem.

26 Se Histria da loucura (FOUCAULT, 1979) aparece recheado de citaes oportunas

que ligam o pensamento hegeliano ao pensamento moderno e especialmente dinmica
da alienao, o nome de Kant aparece em As Palavras e as Coisas (ibid., 2000) como o
primeiro filsofo a apontar que a forma do conhecimento caracterizada pela prescrio
do sujeito cognoscente a si mesmo. Sobre as runas do discurso metafsico, o sujeito
consciente de suas foras finitas se dedica a um projeto de totalizao da experincia
que incute seu conhecimento e domnio e exige, no obstante, uma fora infinita.
Foucault (2000. P. 340) pondera que desde Kant, o saber no pode mais desenvolver-se
sobre o fundo unificado e unificador de uma mthsis, mas como reflexo sobre seus
limites e sobre a finitude de seus objetos.

Se o grande internamento da era clssica traz o estigma da marginalidade junto

animalidade que caracteriza o mal da loucura como outro inferior ordem racional do
bem divino, a internao moderna a traduo jurdica de uma situao que ocorre
de fato: a liberdade que falta ao louco. De um jeito ou de outro, a questo da loucura
moderna concerne falta em relao concepo de sujeito e frente comunidade
humana que abarca e compreende o louco.
Desde o estabelecimento e a instituio do homem como parmetro de
continuidade para o juzo e a interveno sobre a loucura, o sistema de captura
assentado na individualizao constitui-se como a gramtica moderna, como modo de
totalizao e operao da experincia da comunidade humana na modernidade.
Gramtica de totalizao que faz com que Foucault (2005), na entrevista sobre A
verdade e o poder, afirme que no h nada que se furte a seu poder, a esta gramtica
total engendrada desde um sistema de coeres capaz de produzir, por sua vez, efeitos
de regulamentao sobre uma sociedade. Logo, a gramtica moderna se assenta sobre
os pilares da natureza racional do homem e da prpria razo como norma e
conhecedora da realidade da loucura. Consequentemente, a individualizao moderna
se d como inscrio num sistema de totalizao tico-poltica que a inscreve
diretamente sob uma exigncia de produtividade27 (FOUCAULT, 1979, 2002).
Com efeito, o sujeito moderno o toque de pedra que serve de ponto fixo e
parmetro dentro deste esquema de totalizao, frente a ele que a loucura passa a ser
julgada e normalizada. Isto significa, primeiramente, que o homem se torna a norma
referencial desde a qual a loucura apreciada, operao que se desenha no mais sob
um pretexto de coero e assimetria, uma vez que passamos do regime meramente
coercitivo que caracteriza em algum nvel ainda o sistema alienista para um sistema
de regulamentao via internalizao das normas pelo prprio processo de formao.
27 Produtividade atravessada no somente por um campo de investimento econmico,
como pelo mbito cultural, intelectual e esttico, uma vez que a apreciao do que
considerado tolervel ou mesmo plausvel de ser realizado passa pelo crivo da
individualidade investida pela dinmica do trabalho e da produo. Da a radicalidade
da proposta de Paul Lafargue (1999) que prope em 1883 O direito preguia. No por
acaso, sua obra imediatamente tornada alvo de ferozes crtica de marxistas e nomarxistas, como aponta dentre outros autores, Albornoz (2008).

Para o alienismo, a questo moral e condiz a um problema estrito de liberdade

(FOUCAULT, 1979). J a psiquiatria moderna, decalcada de da distino entre normal
e patolgico, amplia este campo para se constituir como saber-poder tcnico do
normal, cuja expanso se assenta na noo de instinto como gabarito de
inteligibilidade e justificao da periculosidade da loucura como esclarece Foucault
(2008) na aula de 12 de fevereiro de 1975 do curso Os anormais.
Para a psiquiatria, o problema da moral se articula ento com a questo da
periculosidade e se desloca do mbito da liberdade estritamente individual para o
contexto social, frente ao risco que o louco incorre para si, para os outros e para a
comunidade. O louco se torna perigoso porque, embora sua loucura manifeste de forma
parcial e descontnua, o pilar de sua subjetividade, sua vontade integralmente
tomada por essa fora involuntria que desencadeia a loucura. A falta de domnio da
vontade e da conscincia se soma falta de liberdade para fazer do louco o negativo do
homem moderno. Entretanto, ainda que a doena mental seja uma condio
integralmente alterada do homem, ela se inscreve numa continuidade com ele.
Por isso, a psiquiatria atua privilegiadamente com recursos fsicos como
eletrochoques e drogas na tentativas de adequar o doente mental ao ponto prestabelecido como normal. Ela trata da correo que visa o restabelecimento do
homem que habita o louco, e no de uma converso em sua natureza. Alm disso, o
modelo da leso (FOUCAULT, 2011) se impe como paradigma de inteligibilidade e
operacionalidade da psiquiatria como cincia da vida cujo campo se define em torno
do normal e do patolgico (CANGUILHEM, 2002, 2005). O modo como ela lida com
seus problemas emula o modelo fratura ou no-fratura, no qual a norma fixa e prestabelecida da no-fratura depreendida do contnuo do branco na radiografia do
osso em questo. Ao colocar a questo em termos da existncia ou no-existncia de
uma fissura elucida um padro e operao prprias psiquiatria que abre brechas para
a irresponsabilizao tica do doente frente sua doena que culmina no sequestro de
sua autonomia de sujeito.
despeito de ter como ideal o paradigma da leso, cujo modelo de boa doena
(a doena modelo, que se faz apreender ao ser sistematicamente compreendida)
encontrado na paralisia geral, a psiquiatria se organiza como medicina sem corpo at
quando o compreendemos exclusivamente a partir de rgos e tecidos (cf. FOUCAULT,
1979, 2006, 2011). Medicina sem corpo que, entretanto, atua em prol da correo e da
produo de corpos potencialmente produtivos, no ordenamento de funes

especficas e comportamentos desejveis como aponta Caponi (2009) num movimento

que se distende na determinao do sujeito moderno como parmetro para a
experincia da loucura.
Sandra Caponi (2009, p. 101) salienta que a psiquiatria se caracteriza como
saber disciplinar pela ausncia do corpo; que, mais que impor classificaes
nosolgicas, distribui binariamente a loucura e a sanidade, a normalidade e a
patologia; e que, ao mesmo tempo, capaz de impor mecanismos de sobrepoder do
mdico sobre o paciente. Por isso, lemos em Foucault (2002, 2006, 2008) a
preocupao por um poder sobre a vida, que objetiva a vida, no apenas o corpo ou
pelo corpo. Buscamos, enfim, um saber-poder que objetiva a existncia concreta do
sujeito em duas frentes: num mbito existencial, como sujeito que se constitui no seio
de uma comunidade e no da vida biolgica, no cerne e sobre o qual se estabelece uma
complexo jogo de normas. Dentro destes dois espectros que entram as sries
analisadas pelo pensador francs com a teoria da degenerao, com as histrias de vida,
com a identificao de causas e uma variedade de formas de apreender e capturar uma
existncia individual no seio de um sistema de normas.
Sem dvidas, se faz imprescindvel um campo de apreenso do homem e de sua
vida para a concepo da ideia de doena mental. O primeiro se refere antropologia,
trabalhada nesta seo do texto, ao passo que a apreenso e captura da errncia da vida
definida por Canguilhem (2002) por seu poder de errncia e seus desdobramentos
trabalhada nas sees posteriores.
Desde

comeo

de

seus

trabalhos,

Foucault

(1975)

destaca

imprescindibilidade de uma antropologia para que a converso da loucura em doena

mental em Doena Mental e Psicologia. Converso que no se deve a um
filantropismo. No se deve, indubitavelmente, humanizao do internamento,
tampouco ao desenvolvimento da racionalidade e da objetividade dos saberes sobre a
loucura, mas que se assenta precisamente sobre uma nova forma de conceber a
experincia na modernidade. De acordo com Histria da loucura (FOUCAULT,
1979), a loucura ganha finalmente uma definio positiva com a doena mental, ao ser
especificada na oposio e frente concepo de sujeito moderno.
Frente ausncia de corpo do saber psiquitrico, a especificidade de seu objeto,
a doena mental, em comparao s demais doenas, consiste no fato de que esta
dispensa um correspondente orgnico. Logo, seu parmetro de distino e converso
antropolgico, uma vez que a doena mental a forma e a expresso que a loucura

adquire enquanto variabilidade da forma homem. Concluso: vemos na antropologia

isto , na constituio de um saber sobre o homem a condio e a expresso da
totalizao da vida e da experincia existencial dos indivduos, totalizao que visa
incluir todo desviante, dentre os quais se encontra a loucura, na continuidade com o
homem.
O homem se torna o valor a partir do qual se aproxima e se observa todo
indivduo, valor desde o qual todo indivduo apreendido e sob o qual deve se
constituir, portanto. Neste mbito que Foucault (2000, p. 342) pondera que
no possvel conferir valor transcendental aos contedos empricos nem
desloc-los para o lado de uma subjetividade constituinte, sem dar lugar, ao
menos silenciosamente, a uma antropologia, isto , a um modo de
pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e,
consequentemente, de todo saber emprico) so ao mesmo tempo as formas
concretas da existncia, tais como elas se do precisamente nesse mesmo
saber emprico.

Ao mesmo tempo em que a antropologia confere uma valorao apriorstica aos

contedos empricos remetendo-os a um sujeito, os limites do conhecimento passam,
pois, a corresponder s formas de existncia28.
Desta forma, o sujeito o molde, a regra fixa pela qual a comunidade humana
ocidental que a cultura do Mesmo desdobrado segundo cada poca em
equivalncia, semelhana, identidade e natureza problematiza a finitude, tarefa
apregoada pela crtica kantiana ao pensamento moderno de acordo com Foucault (2000,
p. 473)29. Tarefa que leva a pensar o homem desde uma analtica da finitude base do
conhecimento do homem moderno.

28 Embora Canguilhem (1973, 1989) sugira, na esteira contrria que Foucault (1979)
prope em Histria da loucura, uma filiao da psicologia a uma filosofia e a ideia de
homem, ele identifica, igualmente, que a patologia funciona contra a autonomia, como
norma repulsiva e como imposio de uma norma em Meio e normas do homem no
trabalho. O meio s pode impor algum movimento a um organismo quando este
organismo se prope primeiro ao meio, conforme certas orientaes prprias. Uma
reao imposta uma reao patolgica. Os psiclogos da escola Gestalt
(principalmente Koffka) dissociaram dois aspectos do meio: o meio de comportamento
uma escolha operada pelo ser vivo no interior do meio fsico ou geogrfico. Com Von
Uexkll e Goldstein, os biologistas acabam de compreender que o prprio do ser vivo
de criar o seu meio (CANGUILHEM, 2001, p.115).

As palavras e as coisas elucida as condies que fazem do homem fundamento de

conhecimento.
Ler textos Blanchot CI
Anexo do F Deleuze
Disser esttica de HL

1.8 Sobre origem e finitude do homem

O homem assimila tudo sua pequena humanidade (ULPIANO, 2013, p. 65)
pensar a finitude desde o finito
Seguindo As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000), observamos que o
conceito fundamental de sujeito apenas se torna possvel a partir de uma ordem
poltica e econmica de produo medida que reconhecido como homem que vive,
deseja (e por isso trabalha) e fala. Logo, podemos perguntar por que apenas com a
modernidade que surge a antropologia como saber sobre o homem e como este
homem articula as empiricidades que o atravessam racionalidade secularizada
moderna.
De fato, o humanismo do Renascimento e o racionalismo da era clssica
conferem um lugar privilegiado ao homem frente ao pensamento e experincia; apesar
disso, a antropologia surge apenas quando podemos pensar o homem, finito, a partir
dele mesmo. O conhecimento do homem condicionado por uma analtica das
finitudes, a ele exteriores e superiores. Desde a era clssica, pelo menos, a tradio
ocidental pensa o sujeito a partir do cogito, na intimidade profunda da relao entre
razo e ontologia. Por isso, se faz necessria uma analtica da finitude para pensar a
nova forma de racionalidade moderna que toma o homem como fundamento a partir
de sua relao com a razo e com a experincia, com os saberes empricos e com a
loucura.
29 De fato, Foucault (2000, p. 473) salienta que a Antropologia constitui talvez a
disposio fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosfico desde Kant
at ns. Sinal disto que mesmo Lombroso parece assentar a frenologia sobre uma
antropologia, sobre um conhecimento do homem nvel de justificativa (cf.
FOUCAULT, 2008, p. 194)

Somente ao pensar o homem como finitude dada desde a sua experincia finita no
mundo que podemos compreender como a loucura passa a ser redesenhada sobre a
figura psicossocial do doente mental que persiste at os dias atuais. De fato, a loucura
passa a se constituir como falta na dupla acepo etimolgica do termo (cf. DAZ,
2012, p. 70). Primeiro, ela aparece sob o signo da culpa, do pecado e da infrao, na
extenso do contedo negativo que lhe fora inculcado no decorrer da era clssica, tal
como ela vem a ser compreendida dentro do eixo que liga o poder psiquitrico e seus
braos (guardies, enfermeiros e tcnicos de instituies psiquitricas) ao senso comum
veiculado em nossa sociedade como um todo (FOUCAULT, 2006).
Concomitantemente, porm, a loucura corresponde a uma carncia, opacidade
e a certa perda em relao ao homem definido como finitude essencial. Em referncia
ao sujeito de direitos, o louco tornado invlido quando desvalido de autonomia num
movimento que o inocenta de sua doena ao passo que o ata profundidade de um
determinismo que o escapa tanto quanto vem a determinar sua posio social. O
sequestro da liberdade e da autonomia do louco enquanto sujeito justificada em
decorrncia da prpria determinao deste como ser finito, que vive num espao
comunitrio via acordo de direitos e deveres com este espao.
Em ambos os lados, o sentido da loucura como perda acaba capitalizado pela
ordem mdica e, em algum nvel, tambm por certa ordem psicanaltica e psiquitrica
como perda de sade, perda do objeto amado, perda da capacidade de amar e agir, perda
da razo e da conscincia, etc. No entanto, a loucura s pode se constituir como perda
mediante o lao fundante entre razo e a ontologia do homem considerado autnomo
e pleno. Posto isso, nos dedicamos a elucidar as quatro formas de articulao do sujeito
com as formas da razo que a ele se dirigem sob o modo de autorreflexo sobre si
mesmo.
De acordo com a anlise que tece Foucault (2000) em As palavras e as coisas, as
quatro dimenses da articulao entre ontologia e razo que determinam o modo de ser
do homem moderno so: a amarrao da positividade (vida, trabalho e linguagem)
com a finitude, a reduplicao do emprico no transcendental, a relao intrincada
entre cogito e impensado e o recuo da origem. Nesta seo do texto trabalhamos a
relao entre finitude e positividade dos saberes sobre o homem em relao ao problema
da origem e seu recuo, das empiricidades ao homem.

Segundo o pensador francs, o homem s se torna possvel com a queda da era

representao na qual o ser e a representao se desdobram um no outro fazendo da
experincia um lugar-comum que deve ser plenamente contido no ordenamento divino
do mundo. Isto significa que o que poderamos chamar de modo de subjetivao da era
clssica decalcado do modelo representativo cuja origem e centro referencial Deus,
o infinito desde o qual se desdobra toda srie de elementos finitos do mundo, assim
como o ordenamento do prprio mundo humano.
A experincia do sculo XVII deve ter Deus como composto original desde o
qual todo o real derivado dentro de um ordenamento de representao hierarquizada
passvel ser elucidada num quadro que ordena o conhecimento e seus objetos. Isto
significa que a sntese do conhecimento acaba sendo operada dentro do quadro
representativo ordenador da natureza racional do mundo. Decalcado da representao da
natureza racional divina, o conhecimento passvel de desdobramento infinito nas
sries do quadro, uma vez que apenas aquilo que emana de Deus pode ser desdobrado
ao infinito na era clssica.
Nos deparamos com esta reflexo em um curso no qual Deleuze (2014a), ao
comentar a obra foucaultiana, encontra ainda uma demonstrao deste modo de
pensamento do sculo XVII na premissa cartesiana de que muito embora o pensamento
possa se elevar e se desdobrar ao infinito, este poder no pertence quele que o pensa. A
mensagem clara: enquanto seres finitos, o infinito nos interdito. Enquanto isso, o
prprio quadro representacional do conhecimento no faz outra coisa que levar o
pensamento ao infinito. O conhecimento no pode deixar de ser, portanto, uma
manifestao de Deus em ns, pois o entendimento finito do homem elevado ao
infinito o entendimento infinito de Deus (DELEUZE, 2014a, p. 224).
Em outras palavras, queremos afirmar que na era clssica a identidade dos seres
assim como a verdade do homem manifestada na representao: o ser do homem
definido na intimidade do cogito como substncia pensante numa ordem a-histrica e
imutvel. Por conseguinte, a representao simultaneamente condio de
possibilidade e operao do prprio conhecer, que relaciona a ordem e a razo
natureza divina. Nela, Deus o infinito que opera as snteses da finitude, garantindo
a relao entre as palavras, os nomes uma vez que a nomeao entra como operao
do infinito sobre o finito , a ordenao e a determinao do ser das coisas do mundo.

Frente a este infinito que se d a relao chave para o conhecimento entre

razo, ordem, semelhana e ontologia pois a tarefa fundamental do discurso
clssico consiste em atribuir um nome s coisas e com esse nome nomear o seu ser
(FOUCAULT, 2000, p.169). Isto implica que todo conhecimento e anlise das ideias
advm da nomeao do ser dentro da ordem natural do mundo, que representa a rede do
conhecimento derivado de Deus.
A importncia da nomeao elucida o inabalvel vnculo entre o ser e a
representao clssica. O nome implica o ser naquilo que representa 30. Dentro desta
ordem que a loucura se v nomeada como oposto da razo. Apreendida negativamente
como outro da cultura na dialtica com a racionalidade e o bem divinos, desrazo
ento pareada com o crime e a marginalidade em geral sob a insgnia do mal. A
desrazo passa a ser compreendida sob a marca do mal frente ao ordenamento infinito
de Deus e deve, por isso, ser excluda da ordem do mundo e da comunidade dos filhos
de Deus.
Se a desrazo clssica corre o risco de no encontrar lugar na ordem divina, o
homem clssico se encontra, por outro lado, na ordem finita dos seres diretamente
definida e delimitada pelo infinito de Deus. Este infinito o que h de mais real na
experincia clssica e define negativamente a finitude humana reconhecida na
transitoriedade dos estados corporais, no carter delusrio e enganoso do mundo
emprico e na limitao da prpria racionalidade e do conhecimento do homem. Dentro
da ordem dos seres, ele no pode conhecer imediatamente o que lhe define e determina,
fazendo da representao a necessria mediao para a experincia e o conhecimento
dos contedos empricos que experimenta em sua vida terrena. A representao torna
30 A atribuio dos nomes para os chamados novos cristos um exemplo claro do lao
inalienvel entre o ser e o nome. Mesmo com as converses em massa dos novos
cristos, que almeja eliminar os nomes e os cultos de origem judaica e muulmana at o
sculo XV, alguns dos recm-convertidos mantm de maneira clandestina e dissimulada
suas prticas e sentimentos religiosos. Atentando a esta corrupo no sistema da f, lhes
so designados nomes de cores, rvores, e demais objetos, para designar que so
cristos de segunda linha, que devem ser observados com mais afinco pela Inquisio
que toma lugar na Europa durante os sculos XVI e XVII (COELHO, 1998 e
ROWLAND, 2010).

presente o limite, a origem infinita que que funda a existncia mesma dos corpos, das
necessidades e das palavras ao mesmo tempo em que lhe priva o acesso direto,
tornando-os impossveis conhecer em absoluto, fora do quadro das representaes.
Uma vez que a representao subordina o domnio das snteses e das anlises
empricas, mantm-se o homem sob a ordem infinita de Deus manifestada no quadro
dos saberes que definem por desdobramento desde a origem infinita a experincia e
o conhecimento por ela condicionados e limitados do homem clssico. Segundo
Foucault (2000), este quadro ordenado pelos saberes que operam as snteses da
realidade do mundo e do sujeito: pela histria natural, pela anlise das riquezas e pela
gramtica geral.
Na modernidade, por outro lado, a essncia do homem buscada no em
relao ao infinito que Deus, mas nos sistemas de finitude. Por conseguinte, a
realidade do homem passa a ser dada pelas empiricidades objetivadas pelas cincias
da vida, do trabalho e da linguagem. Consequentemente, o homem no mais apenas
um lugar privilegiado representado na ordem dos seres como desdobramento da origem
divina representada no quadro dos saberes segundo a verdade eterna e infinita de Deus.
Pelo contrrio, repousa nele a prpria possibilidade e a capacidade de ordenar todo o
conjunto do real. Uma vez que, mesmo se desconsiderando os termos estritos da
evoluo das espcies, o homem encontrado no termo final de uma longa srie.
Com efeito,
s se pode ter acesso a ele atravs de suas palavras, de seu organismo, dos
objetos que ele fabrica como se eles primeiramente (e somente eles
talvez) detivessem a verdade; e ele prprio, desde que pensa, s se desvela a
seus prprios olhos sob a forma de um ser que, numa espessura
necessariamente subjacente, numa irredutvel anterioridade, j um ser vivo,
um instrumento de produo, um veculo para palavras que lhe
preexistem. (...) A finitude do homem se anuncia e de uma forma
imperiosa na positividade do saber; sabe-se que o homem finito, como
se conhecem a anatomia do crebro, o mecanismo dos custos de produo ou
o sistema da conjugao indoeuropia; ou, antes, pela filigrana de todas essas
figuras slidas, positivas e plenas, percebem-se a finitude e os limites que
elas impem, adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam
impossvel (FOUCAULT, 2000, p. 432)

Se desde a aurora da modernidade, no final do sculo XVIII, a finitude do

homem definida no por contraste e derivao da representao de Deus, origem
essencial do modelo clssico metafsico do infinito, ela elucidada em sua relao com

as empiricidades finitas da fala, da vida e do trabalho que surgem neste perodo como
instncias anteriores e superiores ao prprio ser do homem. Deste modo, cabe
analtica da finitude designar e articular a finitude das empiricidades da vida, do
trabalho e da linguagem finitude concreta experienciada pelo corpo na srie que
une produo, desejo e fala. A segunda ordem de finitude, concretamente
experimentada pelo indivduo que vive, deseja (e produz) e fala, d a realidade da
primeira tal como se articula entre a razo moderna e a moderna noo de homem.
Isto significa que a realidade das positividades empricas da vida, do trabalho
e da linguagem so assentadas na espacialidade do corpo que deseja e trabalha para
produzir respostas a estes desejos e que se entende, alm disso, no tempo de uma
linguagem como narratividade ou que usufrui da linguagem que para se definir. Para
Foucault (2000), este sistema de finitizao define a positividade dos saberes que
conferem a positividade do homem ao mesmo tempo em que sua realidade e suas
regras lhe escapam. Numa via de mo dupla, o saber finito do homem o coloca sob o
domnio dos contedos empricos que s tm positividade no espao do saber,
inexoravelmente ligado finitude do prprio homem ao passo que, ao contrrio, a
positividade da vida, do trabalho e da linguagem necessariamente condicionada
submisso do conhecimento a suas formas finitas.
Em suma, podemos afirmar que a finitude a origem dos contedos empricos
e a fonte de todo conhecimento possvel. Somado a isso, contudo, o homem se v
reduzido s limitaes dos contedos empricos e positivos do conhecimento ao
mesmo tempo em que alado ao posto de instncia transcendente de sujeito
constituinte.
Com efeito, no h positividade do homem ou dos saberes que no seja
decalcada de suas respectivas finitudes. Pois de um extremo ao outro da experincia,
a finitude responde a si mesma; ela , na figura do Mesmo, a identidade e a diferena
das positividades e de seu fundamento (FOUCAULT, 2000, p. 434). Designada desde o
homem concreto e suas formas empricas, a finitude remete toda diferena
identidade, assim como a representao fizera rebater o Mesmo sobre o quadro do
conhecimento e da ordem do mundo clssico.
Na modernidade, desvencilhado das amarras da referncia ao infinito divino que
definem a identidade clssica, o homem passa a ser determinado pela vida, a
linguagem e o trabalho a ele exteriores. A identidade do homem moderno se converte

na representao de si mesmo, que sai da ordem dos seres representada no quadro da

era clssica para encontrar se encontrar na positividade da articulao de seu ser desde
a biologia, a economia e a linguagem modernas. Esta articulao do ser do homem
com suas empiricidades finitas o que possibilita, ao fim e a cabo, sua converso em
objeto de estudo. O saber sobre o homem no outra coisa seno a investigao das
reflexes sobre si mesmo assentadas nas representaes da vida, do trabalho e da
linguagem.
Este saber reflexivo inaugura a figura do duplo emprico-transcendental em As
palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000, 430) quando o homem aparece com sua
posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submisso,
espectador olhado. Este papel duplo de sujeito e objeto decorrente de um nova
relacionamento entre as palavras e as coisas e sua ordem. A representao pertence
agora ordem das coisas mesmas e de sua lei interior, no como aquilo que determina
do exterior a realidade do mundo e dos seres finitos limitados por Deus.
Ao que concerne loucura, quando a representao deixa de ocupar o lugar da
origem a partir da qual se desdobra o quadro de ordenao do mundo, a desrazo
clssica v desarticulado seu posto de mal ameaador a ser prontamente excludo sendo
relegada ao silncio subterrneo da cultura. O silenciamento da desrazo se deve ao
ocaso do mundo clssico pautado pela natureza divina da ordem. Neste silncio, a
loucura inscrita na continuidade da natureza humana sob o crculo antropolgico,
onde no h mais experincia lrica da loucura, aquela que se contenta em anunci-la,
assim como no h dialtica na separao crtica entre ela e o pensamento. Na
modernidade, o no-louco sabe que no louco e pode identificar a loucura com o uso
da razo e do conhecimento.
No entanto, a duplicidade da articulao do ser do homem, com a razo e
com as empiricidades finitas recoloca a questo da origem do conhecimento e da
experincia. Fora do mbito da representao da origem divina, onde se encontra a
origem do conhecimento moderno? No sujeito autnomo de conhecimento ou no
homem objetivado pelos saberes?
At o sculo XVIII, reencontrar a origem implica colocar-se mais perto da
reduplicao da representao divina mesmo Kant (2009) prega o vnculo eterno entre
a natureza do bem e Deus. Assim, Foucault (2000) compreende a era clssica sob uma
ideia de natureza marcada como ordem cerrada e trama contnua ao passo que o

conhecimento das representaes deve ser sequencialmente perfeito, linear e puro.

Mesmo o desenvolvimento cronolgico se v concatenado no quadro clssico, cujo
ponto de origem est simultaneamente fora e dentro do tempo real. A origem divina
possibilita e d lugar histria linear como desdobramento da representao na
sucesso temporal, possibilitando os saberes empricos clssicos da histria natural, da
anlise das riquezas e da gramtica geral.
medida que o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem
da representao desde a qual se desenrola o fio nico da cronologia, na modernidade, a
vida, o trabalho e a linguagem (assim como seus respectivos saberes empricos) tm
historicidade prpria e no podem enunciar sua prpria origem. A historicidade
prpria e autnoma das empiricidades clama e faz brotar a necessidade de uma
origem simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da
verdade do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da linguagem e em
contraste dialtico com a loucura31.
Entretanto, esta historicidade independe da objetivao do homem como
sujeito, visto que se refere a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente
institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola. Logo, percebemos que o homem est separado da origem, que
o tornaria contemporneo de sua existncia (FOUCAULT, 2000, p. 458).
No h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e fundamento
est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao trabalho e
histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam com aos
demais saberes. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou anterior, de toda
31 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem condio para a

instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a partir da qual
se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio homem.
A cronologia deixa de ser dada desde uma ordem divina para se inscrever no
tempo da vivncia emprica do homem, condio para comear a pensar a questo da
origem. Sobre esta vivncia, entretanto, o homem se torna o tempo que gira ao redor
de si mesmo e da promessa, embora sempre mais prxima, jamais realizvel de chegar
origem. Destarte, vemos que o pensamento da modernidade cravado numa relao
dbia com a origem das coisas e do homem. Frustra ao mesmo tempo a empreitada do
positivismo, que tenta colocar o tempo do homem dentro da ordem e da lgica do tempo
das coisas, e a tentativa de inscrever as coisas na histria do homem.
importante destacar que a tentativa de alinhar a experincia que o homem tem
das coisas com o tempo do homem frustrada neste recuo da origem, referente ao
recuo da origem das coisas, da vida, do trabalho e da linguagem que escapa ao prprio
homem e a seu ser. despeito deste recuo, a vida, o trabalho e a linguagem tem seu
comeo nele, no prprio homem, mesmo se o antecedem e o excedem. Mais do que
objeto de saber, o homem , pois, a abertura.
Na ordem emprica do real, todas as coisas so ao homem recuadas uma vez
que so inapreensveis em seu ponto zero assim como a loucura no pode ter um
ponto zero como parece querer sugerir Foucault (1961/1999) no primeiro prefcio de
sua tese de doutoramento. O homem constitui, deste modo, o recuo em relao ao
qual o recuo das coisas engolfado. A partir dele, a tarefa do pensamento moderno
se desenha, ento, como busca da origem das coisas para contest-las e fund-las
colocando-as na sua temporalidade de homem. Toda a experincia passa a ser submetida
ordem qualitativa do homem, tornado sujeito transcendental sem origem nem
comeo a partir do qual, contudo, tudo tem incio.
Na tarefa de pensar a origem, o pensamento evidencia o descompasso, o
desencontro entre o homem e aquilo que o constitui como ser. Antes, o homem est no
cerne de um sistema de poder que o define a partir de um campo de disperso,
afastando-o de sua origem ao mesmo tempo em que promete com ela uma imanncia
absoluta e contudo jamais encontrada. Se o homem no encontra sua origem na manh
eterna das coisas, tampouco se produz a si mesmo no amanh prometido de uma

imanncia absoluta pois ele atravessado pela vivncia do emprico que o antecede e
limita.
Entre os jogos de verdade que o tomam como sujeito e como objeto, o homem
acaba alado a sujeito transcendental. Como elucida A arqueologia dos saberes
(FOUCAULT, 1986), mais que referir a cincia a uma subjetividade psicolgica, as
filosofias do conhecimento acabam por recorrer a um sujeito transcendental como
instncia de doao imaginria que funda o fato e o direito ao conhecimento. Isto
significa que o conhecimento do que torna o conhecimento possvel deve ser buscado
no seio do ser do homem. Como podemos depreender da leitura de As palavras e as
coisas (FOUCAULT, 2000), o sujeito transcendental alado a este posto medida
que tornado operador as snteses das finitudes que o atravessam e o definem.
Por fim, digno de nota ponderar que comeamos pela analtica da finitude
porque ela lana as bases para a repetio do positivo sobre o fundamental
articulando-se com a reformulao da questo da origem. De onde podemos depreender
que a partir das finitudes, que determinam o homem de cima e do exterior finitudes
que embora sejam a ele superiores e anteriores, s se manifestam nele , que o
transcendental repete o emprico a fim de abrange-lo, o cogito repete e avana sobre o
impensado, assim como o retorno da origem repete seu recuo.

1.9 Cogito e duplicao do transcendental

Na seo anterior trabalhamos a questo da origem em relao ao homem e aos
saberes empricos articulando-a com a analtica da finitude, que condiz aos limites
exteriores que definem o homem a partir das exterioridades, como ser vivo que fala,
deseja e trabalha. Observamos como a analtica da finitude alicera a definio
foucaultiana de homem como duplo emprico-transcendental, sujeito que porta e
libera os contedos empricos do conhecimento que o definem ao mesmo tempo que o
prendem.
Em decorrncia disso, a reflexo acerca do emprico incorre na sua reduplicao
sobre o transcendental (localizado no sujeito) num movimento focalizado por uma
esttica transcendental, que se refere existncia de uma natureza do conhecer em

conjuno com o substrato inexorvel do sujeito que deveras conhece. No seio desta
esttica, portanto, o ser finito do sujeito estabelecido sob parmetros necessrios e
universais de percepo e sensibilidade que se do no espao do corpo, alado ao nvel
de organismo. Ela diz sobre as condies anatomofisiolgicas e da natureza do
conhecimento humano que lhe determinava as formas e que podia, ao mesmo tempo,
ser-lhe manifestada nos seus prprios contedos empricos (FOUCAULT, 2000, p. 40).
Por outro lado, Foucault (2000, p. 336) aponta a necessidade de uma dialtica
transcendental que confere a coerncia, a ordem e o liame daquilo que se pode
conhecer desde as multiplicidades empricas. Esta condiz s condies histricas,
sociais e econmicas do conhecimento que se forma no seio de relaes entre homens
e da possibilidade de abertura do ser finito a novos horizontes. Se refere, enfim, a
condies do conhecimento determinadas a cada poca e contexto pelos saberes
empricos e que, no obstante, prescrevem suas formas.
Entretanto, esta dinmica tripartite de analtica, esttica e dialtica no se
referem a um mero conhecimento emprico, mas a um saber crtico que opera uma srie
de distines e separaes cruciais na dobradia entre homem e razo. A partir dela se
distingue primeiro, o conhecimento em suas formas estveis e definitivas, assim como
em suas condies naturais. Em seguida distingue-se a verdade da iluso para
distinguir, por fim, uma diviso dentro da prpria ordem da veridio. A colocao do
homem como duplo emprico-transcendental levanta um problema crucial na sua
relao com a razo concernente distino de uma verdade do objeto, dada na ordem
da natureza atravs do corpo e da percepo e uma verdade da ordem do discurso,
que sustenta sobre o discurso a natureza ou conhecimento uma linguagem considerada
verdadeira.
O homem pode ser compreendido sob o prisma de ambas. Como forma pura
imediatamente presente nos contedos empricos, sua verdade objetivada desde o
exterior pelos saberes. Caso em que se busca o fundamento da verdade na ordem
emprica da natureza. J como sujeito de conhecimento emprico, o conhecimento
deve ser reiteradamente reconduzido quilo que o torna possvel. Caso em que o
discurso (verdade filosfica) antecipa a verdade em formao que se esboa. Desta
forma, observamos que para a antropologia filosfica da modernidade o
conhecimento do homem funda a ele prprio assim como necessidade de coloc-lo
como ordenador da experincia ao passo em que o ala ao posto de subjetividade

constituinte, como sujeito transcendental capaz de assegurar as snteses empricas do

conhecimento.
Por isso, nos valemos da arqueologia de Foucault (2000) que encontra a verdade
do homem no numa identidade essencial, mas sob um campo de disperso
constitutiva nas cincias da vida, do trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam
a anterioridade e a exterioridade do ser emprico do homem em relao a qualquer
conscincia transcendental. As empiricidades apontam, consequentemente, para a
historicidade e a efemeridade do sujeito transcendental que operaria as snteses do
conhecimento, constituindo uma figura livre, autnoma, responsvel capaz de
assegurar o bem-pensar e a no-loucura.
Seguindo a linha de denncia da articulao do transcendental sobre o emprico
prpria antropologia filosfica da modernidade, Foucault (2000, p. 444-5) define o
homem moderno entre objeto e sujeito de conhecimento, como duplo empricotranscendental,
essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento
liberam, mas a partir de si, as condies que os tornaram possveis, o
homem no se pode dar na transparncia imediata e soberana de um cogito;
mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por direito,
no acede e jamais aceder conscincia de si. O homem um modo de ser
tal que nele se funda esta dimenso sempre aberta, jamais delimitada de
uma vez por todas, mas indefinidamente percorrida, que vai, de uma parte
dele mesmo que ele no reflete num cogito, ao ato de pensamento pelo qual a
capta; e que, inversamente, vai desta pura captao ao atravancamento
emprico, ascenso desordenada dos contedos, ao desvio das
experincias que escapam a si mesmas, a todo o horizonte silencioso do
que se d na extenso movedia do no-pensamento.

Na medida de sua duplicidade, o homem se alicera numa dimenso

fundamental de desconhecido; dimenso de seu ser que lhe transborda o pensamento e
lhe escapa, dimenso a partir da qual ele pode se interpelar a si mesmo. medida em
que comporta esse desconhecido em si que se torna necessria uma reflexo
transcendental no mais como ponto de apoio para a cincia da natureza como servia
em Kant (2006) contra a incerteza dos filsofos mas para responder existncia
muda do desconhecido em ns.
Porm, parece que que a questo do desconhecido nos chega de sbito,
demasiadamente rpido. necessrio recapitularmos, antes, a articulao do

conhecimento

nas

duas

perspectivas

delineadas

por

Foucault

(2000)

para

compreendermos como a reflexo transcendental se faz necessria.

De um lado, a perspectiva positivista trabalha com o que se conhece sobre as
verdades do objeto, manifestadas por sua corporeidade concreta atravs da
percepo autnoma ou mediante a desalienao da histria. Ela atribui valor
transcendental natureza exatamente como a dialtica o faz com a histria , visto
esta que constitui, ao mesmo tempo, a forma e o contedo do saber, prescindindo, por
isso mesmo, de uma teoria do sujeito ou de crtica. Neste discurso positivista, a
verdade do objeto prescreve a verdade do discurso em sua tarefa descrev-lo em
relao natureza e histria.
De outro, porm, o discurso filosfico se orienta como discurso escatolgico
desde o qual se d a verdade do sujeito que permite a ele se situar sobre a natureza ou
sobre a histria como linguagem reconhecidamente verdadeira. Sua verdade define e
promete a verdade do objeto, seja a um nvel da natureza seja no da histria. Na
contramo do ensejo positivista de buscar o homem na ordem das coisas, ao
inscrevermos as coisas sob a ordem do homem, salta aos olhos a instncia muda do
desconhecido como aquilo sobre o qual o homem assenta sua verdade, que lhe escapa
e lhe interpela. Somente assim, vemos como a verdade escatolgica do discurso
filosfico vem responder a este desconhecido desde o qual podemos definir o sujeito
como liberdade que no se deixa objetivar segundo Jaspers (1970).
Dissertando sobre os regimes de finitude, Foucault (1963/2001) entende a roupa
do indefinido que cobre o sujeito como a dimenso infinita do ser limitado que o
homem moderno. Ele definido nas inumerveis e imprevisveis maneiras de
diferenciao e subjetivao em contraposio limitao negativa que o homem
sofre pelo Deus infinito da era clssica. Na definio de Karl Jaspers (1970), o homem
, por um lado, sujeitado como objeto de investigao enquanto de outro, aparece como
liberdade que no se deixa conhecer, que se subtrai a todo conhecimento objetivo.
De fato, Foucault (2000) pondera que as relaes entre o cogito e o impensado
animam nossa cultura desde a era clssica, apontando para uma forma mais sutil,
silenciosa e subterrnea de captura do impensado pela racionalidade. Mesmo na era
clssica, Descartes (1987) descobre, ou melhor, postula o cogito em contraste com as
experincias do pensamento no fundado, como o sonho, o erro, a iluso e a prpria
loucura, instalando-os como no-pensamento.

A era clssica no se preocupa em pensar o no-pensamento, mas em dele se

depurar, uma vez que no assenta seu pensar sobre o homem e suas imperfeies, mas
no pensamento de Deus e seu ordenamento infinito. Consequentemente, o
conhecimento deve emular a infinitude divina como desdobramento. Por isso, a
questo que se impe ao pensamento enquanto pensamento da ordem infinita
desdobrada pelo conhecimento desde a era clssica at Kant, condiz aos modos com
os quais a experincia da natureza pode dar lugar a juzos necessrios.
Frente a tal exigncia de articulao dos juzos necessrios sobre a natureza, o
modelo clssico de sntese s pode ser dado sob um saber universal pautado, por
exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele prope na quarta das Regras para a
direo do esprito que deve haver uma cincia geral que explique tudo o que se pode
investigar acerca da ordem e da medida.
Esta cincia geral, que contm todo o espectro do conhecvel, sendo capaz de
explicar tudo o que diz respeito quantidade e ordem na verdade a Mathesis
Universalis. Ela coloca todos os elementos do mundo sob uma ordem matematizada
nas grades do quadro representativo cuja hierarquia, segundo a tese de Foucault
(2000), emana de Deus e atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo
esprito de uma atitude que sustente os juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo
que se apresente ao sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Logo, tendo em vista que o tema do cogito cartesiano clssico resolvido
quando colocado como forma geral do pensamento, Foucault (2000, p. 447) levanta a
questo daquilo que chama cogito moderno, que corresponde relao do
pensamento com o no-pensamento. O cogito clssico constitui a ontologia
substancial que fundamenta os saberes empricos, dados pela continuidade dos seres na
sucesso do tempo e em concordncia com a semelhana original divina. Porm, na
reativao do tema da reflexo da razo sobre o homem, o eu penso, no garante,
contudo, o eu sou, ao mesmo tempo em que o que h de indefinido na finitude do
homem cerceado pela sua experincia enquanto sujeito.
Explicamos.
Primeiro, o aparecimento da figura positiva do sujeito no campo do saber
incompatvel com o primado do pensamento reflexivo passivo, que pensa a si mesmo a
partir do prprio pensar penso, logo existo; sntese passiva do pensamento
autorreflexivo. Por conseguinte, ao percorrer a totalidade do homem, o pensamento

objetivo acaba por se deparar com a esfera do desconhecido, inacessvel conscincia e

reflexo. So mecanismos estranhos, obscuros em sua inquietante familiaridade,
determinaes sem figura que, no obstante, formam a paisagem nebulosa do que
colocado sob a sombra e a insgnia do inconsciente.
Logo, o cogito moderno questiona acerca das condies e possibilidades de que
o sujeito pense o que ele no pensa, habite o que lhe escapa sob a forma de uma
ocupao muda, anime, por uma espcie de movimento rijo, essa figura dele mesmo
que se lhe apresenta sob a forma de uma exterioridade obstinada (FOUCAULT,
2000, p. 445). Percebe-se nesta citao que o cogito moderno deixa de lado o
pensamento do infinito de Deus para se assentar na figura do homem focando a
dimenso problemtica que o liga ao no-pensamento.
No lugar de se perguntar sobre verdade da natureza do mundo em relao
possibilidade lgica do conhecimento para afirmar o primado das cincias da ordem e
da medida frente ao carter no-fundado da filosofia e das cincias do esprito, o
pensamento se debrua sobre o ser do homem, acerca do qual paira um
desconhecimento primeiro que requer uma teoria do sujeito para lidar com o domnio
da experincia no-fundada como Foucault (2011b) parece buscar na Antropologia de
Kant (2006). No um exagero, portanto, que o prprio Foucault (2000) afirme que o
cogito moderno se enraza, coloniza e se alimenta do impensado. O pensamento
moderno menos uma evidncia ou uma razo descoberta que uma tarefa
reiteradamente retomada ao percorrer reativar e dissipar a articulao do
pensamento com aquilo que, ao mesmo tempo, lhe toca e lhe escapa.
De fato, o homem transborda a experincia que lhe dada. Definido como
objeto, ele extrapola, contudo, as barreiras objetivas desta formulao como objeto.
Tampouco ainda pode o homem ser sujeito de uma linguagem que se formou sem ele,
assim como o sistema produtivo no qual ele est inserido lhe escapa e o sentido de seu
ser inacessvel pelas palavras (regime de linguagem) que dispe. Por isso, para
reconduzir o ser ao pensamento, o cogito moderno deve se estender o ser at aquilo que
constitui, categoricamente e de direito, o no-pensamento.
O homem e o desconhecido so contemporneos, este o Outro daquele. O
desconhecido a sombra e a liberdade projetada a partir do sujeito, a mancha, no
obstante, desde a qual se torna possvel conhec-lo. Duplo insistente, surdo e
ininterrupto, privado de qualidade e reflexo prprias, o desconhecido nunca fora
pensado nele mesmo e por ele mesmo. Desconhecido ou impensado, ele ganha o nome

invertido e a forma complementar daquilo frente ao qual pautado, frente ao terreno

conhecido (via discurso filosfico e finitudes) do homem. Logo, o impensado o
inesgotvel duplo que se oferece ao saber refletido como a projeo confusa do que o
homem na sua verdade, mas que desempenha igualmente o papel de base prvia a
partir da qual o homem deve reunir-se a si mesmo e se interpelar at sua verdade
(FOUCAULT, 2000, p. 451).
No af de colocar o desconhecido na esteira de seu prprio ser, o pensamento
acaba submetendo-o ao conhecido numa srie de operaes que do gabarito da
articulao do homem e da razo modernas sobre a loucura. O pensamento captura
o desconhecido a fim de reconduzir o ser naquilo que o constitui, o no-pensamento,
ao solo da racionalidade moderna, assentada na noo de homem. Deste modo,
inclusive, que se instala a loucura na continuidade com o ser do sujeito fundado na
natureza humana. Paralelamente, fazer do em-si a reflexo do para-si; desalienar para
reconciliar o homem sua essncia; esclarecer o fundo imediato e desarmado onde se
d sua experincia; ou decifrar o inconsciente, desnud-lo, tirar seu vu, absorver seu
silencio, drenar sua densidade, escutar seu murmrio inconstante e indefinido sob
tutela, todas estas operaes acabam por privar a loucura da qualidade de sua
experincia prpria em prol do homem duplo emprico-transcendental.
O homem deve ser a figura do saber e da reflexo ao mesmo tempo em que
encarna a transformao das formas do saber na modificao no modo de ser
daquele que reflete. Deveras, ele s pode se voltar e ir em direo ao desconhecido
aproximando-se de si mesmo, orientando-se perigosamente a seu ser de homem.
Por isso, Foucault (2000) e Schmid (2002) consideram que a tica moderna no
tem fundamento algum, pois se volta para o impensado. Isso no significa que a moral
moderna se resuma a pura especulao, ela tem um modo de ao, por ela pautado.
Trata-se de deixar falar o impensado para dele se apropriar, constituindo com ele o
solo de nossa prpria experincia. Desde o sculo XIX o pensamento sai de si mesmo
e, deixando de ser teoria, ele libera e submete. Assim, o pensamento moderno sempre
poltico, sua tica consiste em capturar o outro, transformando-o no Mesmo que ele.

1.10 Domar os corpos: disciplina e biopoder

A exigncia tica de capturar Outro na ordem do mesmo nos permite retomar o

tema da normalizao articulando-o com a postulao do homem como sujeito
transcendental. Enquanto subjetividade constituinte, o homem a interioridade que d a
realidade das formas de exterioridade, do saberes. Como se d essa captura tica?
atravs das tecnologias de submisso do corpo norma.
Tira o homem como norma referencial, e desloca a questo da norma para os
saberes, articulados sobre formas de investimento do poder sobre os corpo,
Disc biop norma Exp norm schimid
Corpo tal como objetivado pelos mecanismos disciplinares de poder numa anatomia
poltica do detalhe (1977).
Canguilhem (2012, p. ?? comeo) assevera que conhecer analisar
A doena passa a ser buscada no corpo de cada doente em que ela se manifesta.
a era da disseminao e fixao do que Foucault (2006) chama poderes
disciplinares, que se debrua sobre o corpo individual e o coletivo da populao para
regula-lo com suas normas, para normalizar os corpos.

duas formas de tica: a antiga (sob a forma do estoicismo ou do epicurismo)

articulava-se com a ordem do mundo e, descobrindo sua lei, podia deduzir o
princpio de uma sabedoria ou uma concepo da cidade: mesmo o
pensamento poltico do sculo XVIII pertence ainda a essa forma geral; a
moderna, em contrapartida, no formula nenhuma moral, na medida em
que todo imperativo est alojado no interior do pensamento e de seu
movimento para captar o impensado; a reflexo, a tomada de
conscincia, a elucidao do silencioso, a palavra restituda ao que
mudo, o advento luz dessa parte de sombra que furta o homem a si
mesmo, a reanimao do inerte, tudo isso que constitui, por si s, o
contedo e a forma da tica. O pensamento moderno jamais pde, na
verdade, propor uma moral: mas a razo disso no est em ser ele pura
especulao; muito ao contrrio, [pg. 452] desde o incio e na sua prpria
espessura, ele um certo modo de ao. Deixemos falar aqueles que
incitam o pensamento a sair de seu retiro e a formular suas escolhas;
deixemos agir aqueles que querem, sem qualquer promessa e na ausncia de
virtude, constituir uma moral. Para o pensamento moderno, no h moral
possvel; pois, desde o sculo XIX, o pensamento j saiu de si mesmo
em seu ser prprio, no mais teoria; desde que ele pensa, fere ou reconcilia,
aproxima ou afasta, rompe, dissocia, ata ou reata, no pode impedir-se de
liberar e de submeter. Antes mesmo de prescrever, de esforar um futuro, de
dizer o que preciso fazer, antes mesmo de exortar ou somente alertar, o
pensamento, ao nvel de sua existncia, desde sua forma mais matinal, ,
em si mesmo, uma ao um ato perigoso. Sade, Nietzsche, Artaud e
Bataille o souberam, por todos aqueles que o quiseram ignorar; mas certo
tambm que Hegel, Marx e Freud o sabiam.

Desta maneira, a modernidade no pode colocar uma moral, um cdigo de regras

definitivas, um conjunto sistemtico de normas baseadas em constantes antropolgicas e
conhecimentos cientfico-naturais.
porque no fundo, a tica no est fundada num sujeito epistemolgico de saber, mas
num sujeito das prticas de si sujeito da experincia.
Este sensvel vazio tico caracteriza a crise de um tipo de pensamento que
exclui a moral (cf. FOUCAULT, 1984/RetMor??) uma vez que o prprio pensamento
moderno questiona a finitude do sujeito transcendental e substancial, fundamento para si
mesmo e para o mundo. Porque o fundamento e a moral so questes no fundo
rechaadas pelo pensamento moderno que Foucault (2000) convoca toda uma leva de
parceiros que levam a fundo a nova configurao do saber. De Hlderlin a Nietzsche e
Bataille, a experincia da finitude humana um ponto de confrontao com o ser e a
experincia no qual o fundamento s pode se estabelecer como transformao para
ento, perguntar pela tica.
A individuao, a individualidade consequncia de transformaes continuadas
(Manfred FRANK, Subjekt, Person, Individuum), o indivduo o elo de ligao entre o
que precede as transformaes e o resultado delas. E a normalizao so paradas
nesse processo.

normalizao o movimento de fundo intrnseco ao controle e reduo do

pathos insubmisso Desconhecido da natureza a elementos tcnica e
mecanicamente manipulveis
noes tico-morais de conduta como conteno, regulao e conservao
ao mesmo tempo em que investido por elementos polticos como ordem,
hierarquia e restituio.

Captura e individualizao (1977) na disciplinar sobre a vigilncia e o exame..

todas as cincias psi esto nesta vigilncia (p 195fr)
A incluso a captura s se d mediante um sistema de inscrio disciplinar,
um certo regime de produo positiva de corpos.
Por outro lado, preciso ponderar que a instaurao do homem no campo do
saber somente possibilitada com a sujeio realizada pela disciplina e pelas
tecnologias de normalizao, num mbito mais amplo, ao mesmo tempo em que esta

torna possvel o saber sobre o homem (cf. FOUCAULT, 2000). A normalizao e a

noo humanstica de homem se implicam uma na outra. Aquela condiciona este, que
por sua vez a justifica.
Em As palavras e as coisas, Foucault (2000) pondera que a antropologia como
analtica do homem, como condio de apreenso da vida e fundamento emprico da
norma, desempenha um papel crucial no apenas para a determinao e especificao
da loucura como doena mental como para todo o pensamento moderno. Uma vez que
o homem surge sobre os cacos da linguagem em fragmentos, sobre os estilhaos do
esquema representativo que assegurara a linguagem e a ordem do mundo clssico32, a
antropologia definida entre a analtica da finitude e dinmica das cincias
humanas.
No cerne do cogito moderno que toma o homem como fundamento, natureza e
origem finitos da experincia se desenvolvem as tecnologias da disciplina e do
biopoder.
Neste mbito, a reduo da desrazo clssica ao fundamento da doena mental
identifica a loucura num processo de formao formatada dos corpos individuais na
sociedade de normalizao que, alm disso, organiza o corpo coletivo da populao
(FOUCUALT, STP??). Por outro, ao designar um rosto para o doente mental no lugar
do que na era clssica fora a face obscura da desrazo cuja verdade coincide com o mal,
o erro e o no-ser, a normalizao restringe o espao simblico-social e os territrios
existenciais da loucura e aplaca as inquietaes instituindo um cinturo de silncio ao
seu redor (idem, 1979).
A supresso de uma qualidade prpria da loucura como derivao quantitativa e
hierarquicamente negativa da natureza original e primeira do homem uma das
operaes elementares operadas pela modernidade. Isto significa que, ao percorrer as
condies de codificao normativa da loucura com as anlises de Michel Foucault
(1979, 2006, STP??), nos deparamos com o solo de formao de nossa prpria cultura
ocidental, disposta sobre as tecnologias da disciplina e da regulao.
32 Embora Foucault (2000) argumente que a reintroduo da linguagem nas artes e
naquilo que ele chama de contra-cincias humanas a psicanlise, a etnologia e a
lingustica indica o atual inadequao do conceito de homem e seu fim eminente, em
nossa tese no nos parece conveniente explorar esta hiptese.

Relativamente a esta questo, outro autor de ressonncia para nosso trajeto, o

epistemlogo Georges

Canguilhem, destaca a

interpenetrao das formas

constitutivas e das maneiras de apreenso racional da experincia com o campo

poltico de poder. Canguilhem (2002, p. 15) pondera que embora a histria das ideias e
de como elas se desenrolam em cada cultura e na nossa no possa ser superposta
histria das cincias, os cientistas, como homens, vivem sua vida num ambiente e num
meio que no so exclusivamente cientficos, a histria das cincias no pode
negligenciar a histria das ideias.
Ao nos dedicarmos aos modos de apreenso normalizadora da loucura nos
deparamos com o que o epistemlogo designa por cincias da vida. Precisamente
porque elas so elaboradas por homens de acordo com distintos projetos de
cientificidade em cada situao histrica, articulando uma particular dinmica de
poder ao campo dos saberes que o campo das ideias em que se desenrola tal
elaborao imprescindvel. Ao colocar em questo as estruturas que definem e ligam
os fenmenos normais e os patolgicos o epistemlogo francs abre caminho para as
anlises foucaultianas entre saber e poder.
Em suma, nos dedicamos s tecnologias de captura dos corpos a fim de explorar
as maneiras como se implicam normalizao e sujeito, a primeira instaurando o
paradigma e as coordenadas do segundo, que serve de justificativa para a primeira. As
consequncias desta mtua implicao para a apreenso da loucura no solo da natureza
humana a caracterizam como doena mental e desenlaa um tipo de clnica
normalizadora que foco de nossa crtica e com a qual contrastamos nossa proposta.
Neste mbito, as cincias da vida remetem a experincia qualitativa de um sentir e
vivenciar prprios singularidade do vivo, sua existncia concreta, s estruturas
psicodinmicas, fsio-determinsticas, comportamentais ou neurobiolgicas, dentre
outras do vivente do vivo tal qual tomado na inteligibilidade e apreenso pelos
saberes.

Na racionalidade moderna, as mtuas determinaes entre vida e saber (ou

conceito, como prefere Canguilhem), ordenamento e insubordinao, norma e erro
derivam matricialmente da distino fundamental entre normal e patolgico. A partir da
que so estabelecidas uma srie de distines e decises essenciais entre o fundamento
da comunidade e, consequentemente, do humano e aquilo que aparece como seu

Outro, seja o mal na forma de patologia ou delinquncia, seja a loucura como derivao
da anormalidade e signo da periculosidade (cf. FOUCAULT, 1977, 2006, 2008).
A distino e repartio entre normal e patolgico, central na biologia (que
investe a vida sob um modo biolgico-instrumental) e na clnica (em geral, mdica ou
psicolgica), no se resume configurao natural do dado ou a uma questo tcnica.
Antes, diz sobre os espaos privilegiados com que a racionalidade moderna configura
silenciosamente o que vem a ser o campo da experincia possvel e a prpria
realidade. Posto isso, a fim de elucidar como se organiza a experincia moderna da
loucura, necessrio situar como a norma se torna to importante em nossa cultura.
Partimos da constatao de que na modernidade a loucura deixa o terreno
movedio do no-ser que habitara na era clssica. Nele, o louco, excludo da
comunidade e encerrado no Hospital Geral, circula restrita porm ainda obscura e
negativamente no jardim das espcies ao passo que a partir do sculo XVIII, ele
alocado na positividade ontolgica dos saberes e operadores normativos que
configuram o poder propriamente moderno.
A dobradia saberes/poderes atua sobre a unidade individual do corpo dos
cidados com a disciplina e sobre o corpo coletivo de uma populao com a
regulamentao para dar marcha sociedade moderna de normalizao. Entre ambos,
disciplina e regulamentao, emerge e circula um elemento comum que a norma.
A norma o que pode tanto se aplicar a um corpo que se quer disciplinar
quanto a uma populao que se quer regulamentar. [...] [Visto que] a
sociedade de normalizao uma sociedade em que se cruzam, conforme
uma articulao ortogonal, a norma da disciplina e a norma da
regulamentao. Dizer que o poder, no sculo XIX, tomou posse da vida,
dizer pelo menos que o poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer
que ele conseguiu cobrir toda a superfcie que se estende do orgnico ao
biolgico, do corpo da populao, mediante o jogo duplo das tecnologias de
disciplina, de uma parte, e das tecnologias de regulamentao, de outra
(FOUCAULT, EDS??, p. 302).

Percebemos ento como o atravessamento da vida pelos mecanismos de poder leva

cabo a sociedade de normalizao em dois nveis. Na articulao das normas
biolgicas e sociais se ordenam duas tipologias de investimento do poder sobre a vida
tomada na sua mecnica scio-biolgica: as disciplinas que se voltam para a unidade
individual do sujeito, apreendido como corpo-mquina e as tecnologias biopolticas
voltadas para o corpo coletivo da populao.
O desenvolvimento destas duas tecnologias de investimento do poder sobre a
vida se traduz numa profusa proliferao das disciplinas e instituies de investimento e
controle da vida (que podemos localizar na escola, no exrcito, nas fbricas, etc.) entre o

sculo XVI e o XVIII. Em meio a tal proliferao borbulha um fundo de

disciplinarizao geral na regulamentao dos indivduos e dos territrios do Estado
que forma o que Donzelot (??PF) denomina o social. Trata-se de um campo heterogneo
que abarca, de acordo com a as necessidades de cada tempo e de cada cultura,
problemas muito distintos aos quais respondem instituies especficas e todo um
material especializado.
Atuando como um hibrido entre a esfera pblica e a privada, o social articula o
biopoder disciplina dos corpos. Enquanto elemento mediador, ele faz a transcrio de
uma modalidade de aplicao e investimento direto do poder sobre o corpo coletivo da
populao atravessado por processos de conjunto ao corpo concreto do vivo e seus
processos biolgicos. Por isso, afirmamos que a norma social um elemento com o
qual se coloniza a vida concreta dos indivduos, sem contudo estabelecer um valor vital
positivo ou negativo de antemo. Isto significa que embora haja normas sociais que
fortalecem a normatividade vital dos vivos e outras que enfraquecem, tal distino
s pode ser tomada situacional e localmente, como nos propomos a demonstrar no
captulo sobre a clnica.
Levantamos o problema da norma social porque entendemos que a partir de
sua organizao como fenmeno de investimento do poder sobre os corpos que o louco
tem sua liberdade objetivada como periculosidade a ser gerida dentro de um Estado de
direito, no qual as cidados (corpos investidos pelo poder) tm direitos e reservas acerca
da manipulao da vida individual e coletiva.
Com efeito, se a preocupao com a segurana pblica e o dever de assitir o
doente aparcem ao final do sculo XVIII nos tratados de Doublet e Colombier
(publicados ainda no reinado de Luis XVI), a assistncia est condicionada, entretanto,
curabilidade da doena. Tais tratados, que remetem os incurveis ao sistema
meramente coercitivo que tipifica o asilo clssico 33, so localizados num regime de
passagem. Especificamente, da passagem da era clssica, de um sistema que se ocupa
das leis e sua aplicao para o da disciplina, onde o parmetro de governo dos corpos
a norma.

33 Os incurveis so aqueles que persistem no erro. Desta concepo advm uma srie
de distines que podem ser genericamente entendas como boa loucura, a que se deixa
desalienar, e m loucura, a incurvel (cf. FOUCAULT, 2006).

Caracteristicamente, o poder moderno se move entre o direito pblico da

soberania e a mecnica polimorfa da disciplina e dos operadores normativos. Ele se
move entre a soberania do sujeito tomado como autnomo e responsvel, a qual
sequestrada em caso de loucura, e os micropoderes relativos a cada disciplina que
investe a vida e os corpos concretos sob a forma de saber sobre a vida, que, no caso
captura a loucura como forma desviante de vida.
A entrada da norma no lugar da regra que simbolizara a vontade do soberano o
ponto de partida da redistribuio dos setores e das instituies da sociedade moderna.
Suas tecnologias de poder implicam um novo uso do jurdico e a inveno de uma
nova economia dos corpos em torno da noo de social, que articula as amarras entre a
esfera pblica e o privado (DONZELOT, PF??). Nela, a regra jurdica decalcada do
sistema de soberania d lugar regra natural, norma.
Isto significa que a soberania do indivduo de antemo colocada em permuta
em prol do sistema normativo. A sujeio do poder individual ao emaranhado radial de
poderes capilares o que define o homem moderno como sujeitado. Perante a
objetivao dos corpos que se captura a existncia concreta sob um paradigma da boa
forma e de um funcionamento adequado. Logo, percebemos que o acoplamento da
norma ao sistema de leis que j no se resume simples coao da regra, mas
internalizao e colonizao total por parte destas que d corpo a um novo uso
do jurdico e o inscreve numa economia normativa dos corpos e no mais ao corpo
nico e absoluto do soberano.

1.9 Subjetividade e poder entre a norma e a lei

Na aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurana, territrio e populao, Foucault
(STP??, p. 72) se diz especialmente interessado em como, a partir e abaixo, nas
margens e talvez at mesmo na contramo de um sistema da lei se desenvolvem

tcnicas de normalizao. Recorrendo a Kelsen34 para explicitar que a inextrincvel

relao entre um sistema de leis e um de normas que configura a sociedade de
normalizao, ele ressalta a existncia de uma normatividade que funda a lei e que
no pode ser confundida ou reduzida normalizao.
Diante tal espcie de reserva de soberania que o sistema de leis pode operar
fundamentalmente a codificao da norma. Explicamos: porque e na medida em que
toma o homem moderno como paradigma de atuao que esta interface liga os
rendimentos da aplicao dos saberes-poderes sobre a instncia unitria e total do
Estado do sujeito, objetivado pelo Estado de direito como cidado, sujeitado a suas
leis e regras de funcionamento. Tal operao ilustra o aspecto normativo prprio ao
sistema de leis, capaz de absorver e dragar as operaes normativas mesmo se de
incio entre ambas as esferas se estabelecem relaes de disputa e confrontao de
sentido.
Logo, a interpenetrao entre sistema de leis e o normativo a ponte entre a
organizao jurdica moderna e um regime econmico dos corpos, que atua visando a
majorao dos efeitos de poder e a manuteno de um estado de coisas que salvaguarda
a ordem produtiva (cf. FOUCAULT, STP??). No cerne de uma ordem social pautada
pelo sistema unitrio, nada ou o mnimo pode escapar inscrio e ao registro, todo
atravessamento deve ser regulado e canalizado (DELEUZE, & GUATTARI, 2011).
Uma vez se anulando nela a vivncia e as caractersticas qualitativas fundamentais da
experincia da loucura resta ainda submet-la gramtica unificada e total do sistema
jurdico-normativo.

34 Hans Kelsen terico da Escola de Viena que prope uma radicalizao do

positivismo jurdico atravs de uma concepo normativista do direito que o redefine
como sistema hierrquico de normas que funcionam no por causalidade, mas por
imputao. Isto significa remeter a validade do sistema de leis a uma norma
fundamental ltima (cf. FOUCAULT, STP??). Suas ideias so trabalhadas igualmente
por Canguilhem (2002) ao elucidar como d a hierarquizao e a coerncia de um
sistema de leis em torno de uma norma fundamental. Esta fundamentaria o novo uso do
jurdico (cf. DONZELOT, PF??) que se organiza entre o pblico e o privado embora
tenha como fonte, para Kelsen, a poltica. Por isso, a norma fundamental que este
prope deve ser estvel, contnua e invariante.

Com efeito, a passagem do cdigo de leis para a normalizao que caracteriza

modernidade tem sua face mais visvel na inflao do campo das disciplinas35. A
alada do que fora espao do direito do soberano (do rei absolutista), da lei de governo
decalcada da regra que traz sua vontade soberana ocupada pelas cincias humanas na
jurisprudncia da clnica, que se ocupa da boa formao dos corpos individuais.
Num contexto em que a riqueza de um Estado passa a ser determinada tambm
pelo seu capital populacional formado pelo corpo de concidados, ganha fora um saber
como a estatstica. Epistemologicamente, estatstica refere-se ao conhecimento do
Estado moderno. No mais assentado nas leis que o regem e na sua aplicao como fora
para o soberano da era clssica, trata-se antes de um conhecimento tcnico daquilo
que o Estado dispe, das foras e recursos que caracterizam sua prpria realidade.
Saber necessrio e til, pois, quele que governa enquanto forma de manuteno da
fora (ou pelo menos da fora relativa) do Estado. Saber que serve eticamente,
portanto, conservao e manuteno de um certo estado de coisas.
A consequncia imediata desta passagem visto na invaso e colonizao do
mbito da lei e do direito pela normalizao, cuja face mais visvel a medicalizao
geral da sociedade, dos comportamentos e dos discursos. Uma vez que a norma atua
simultaneamente em proveito de uma individualizao e da totalizao do campo
existencial que funda e legitima o exerccio do poder (cf. FOUCAULT, 2008, p. 62)
medida em que se torna uma exigncia do indivduo para com ele mesmo e como
coero no conjunto que forma a comunidade na qual sua existncia est inscrita.
Pois
a normalizao a regulao da vida considerada biologicamente pelos
elementos do biopoder, a disciplina e a biopoltica, que abrangem os
indivduos, seu corpo em especfico, e o corpo das populaes. Estas
estratgias tomam corpo como poder sobre a vida biologicamente
considerada, desenvolvendo tecnologias, mecanismos e tcnicas de
submisso do indivduo e das populaes perante as normas (PRADO, 2013,
p. 90).

A normalizao capitaliza toda a dinmica colocada em marcha pela assuno da vida

biologicamente considerada, inscrita numa causalidade dos fatos e fenmenos naturais

35 As disciplinas, destaca Foucault (EDS??, p. 45), operam num regime de cdigo no

da lei, mas da normalizao, e elas se referiro necessariamente a um horizonte terico
que no ser o edifcio do direito, mas o campo das cincias humanas. E sua
jurisprudncia, para essas disciplinas, ser a de um saber clnico.

para produzir realidades cotidianas inscrevendo-as sobre um campo total de

regulao.
Logo, no podemos deixar de destacar a afirmao de Georges Canguilhem
(2002, p. 117) de que a regulao social tende, portanto, para a regulao orgnica e
a imita, mas nem por isso deixa de ser composta mecanicamente. A regulao social
se apropria, estabelece e administra mecanismos que operam em distintos graus e
nveis sobre as normas para assim manipular a distribuio e a organizao da
realidade36. Evidentemente, todo um instrumental de saber colocado em marcha na
forma de normas que atuam mecanicamente sobre a vida e o corpo humano para que o
poder opere seus mecanismos finos.
Neste sentido que se justifica nossa opo pela anlise foucaultiana do poder
em sua relao com a subjetividade. Pois, ao contrrio dos tericos da ideologia, o
pensador francs se volta no para a soberania, mas para os operadores materiais de
dominao, de sujeio, das conexes e utilizaes dos dispositivos de poder.
Operadores encontrados nas tecnologias da disciplina e do biopoder que atuam
concretamente com os saberes que ordenam e domam os corpos.
36 Em dois momentos distintos, ao tratar do problema da regulao do organismo vivo
na sociedade, Canguilhem (2005, p.85) ressalta que no h sociedade sem regulao,
no h sociedade sem regra, mas no h, na sociedade, auto-regulao. Nela a regulao
sempre acrescentada, se assim posso dizer, e sempre precria. Tal precariedade
evidencia o fato de que a sociedade de normalizao a sociedade organizada da
maneira normativa na qual a experimentamos em nossos tempos apenas um meio,
uma ferramenta da sociabilidade humana e no um fim em si prprio. Se a sociabilidade
e a existncia humanas so muito maiores que a forma coercitiva da norma social que
atua para a formao de indivduos de maneira mecnica na modernidade e na
contemporaneidade, a crtica canguilhemiana vai ainda mais alm desse elogio vitalista
s capacidades de autogoverno e autorrecuperao do vivo. Tecendo crticas cidas a
certo sociologismo que encontra em Comte, Durkheim e mesmo em Marx, Canguilhem
(2002, 2012) enaltece a importncia da discusso tica sobre os valores formativos das
sociedades e das normas que regem os jogos em seu interior. Limitando-se ao campo
dos fatos, os socilogos puros (citados acima) acabam por tratar o humano de maneira
mecanicista, como algo s apreensvel como manipulvel exteriormente a partir do
esclarecimento de suas leis de funcionamento.

Ao tratar da tipologia moderna de poder na aula de 14 de Janeiro 1976 do curso

Em defesa da sociedade Foucault (EDS??) sugere que se parta dos mecanismos
infinitesimalmente pequenos de poder (disciplinas, saberes e operadores normativos)
que so deslocados, estendidos, modificados, investidos e anexados por fenmenos
globais. Isto significa que, antes de irradiar de um centro, o poder estrategicamente
investido por e levado a alimentar uma matriz ou sede global.
Em seguida, o pensador francs passa s condies de emergncia da ordem normativa
moderna cujas razes localiza na ascenso da burguesia ao poder nos sculos XVI e
XVII. Desde que o corpo humano passa a ser convertido e avaliado essencialmente
como fora produtiva, a burguesia se interessa menos no fato da excluso em si que na
micromecnica de tal excluso, nas suas tcnicas e procedimentos. Importa menos
aquilo que se exclui ou se compartilha que o a mecnica de poder da excluso como
percebe Blanchot (2012). Neste sentido que Foucault (2002, p. 39) sustenta que os
mecanismos de excluso da loucura, assim como a vigilncia e a medicalizao da
sociedade, passam a produzir
certo lucro econmico, certa utilidade poltica e, por essa razo, se viram
naturalmente colonizados e sustentados por mecanismos globais e,
finalmente, pelo sistema do Estado inteiro [...] A burguesia no se interessa
pelos loucos, mas pelo poder que incide sobre os loucos.

Ou seja: a partir do momento em que a excluso dos loucos passa a gerar um lucro
poltico e certa utilidade econmica que so aderidos e investidos pelo sistema
burgus global.
Longe de ter uma essncia basal ou mesmo uma estrutura de funcionamento, o
poder tampouco uma instituio ou uma potncia que privilegia determinado corpo e
outro no. O poder mais que tudo um nome, um nome que se d a uma complexa
situao estratgica em uma sociedade (FOUCAULT, HS1, p. ??). Ao nvel prtico,
ele organiza - forma e distribui - os indivduos de acordo com as normas socialmente
dominantes, dando cabo existncias normalizadas em corpos teis e dceis
(FOUCAULT, 1977).
Ou seja, formando indivduos nas malhas capilares de seus operadores
normativos que o exerccio tipicamente moderno do poder especifica e d corpo
sociedade de normalizao. Esta coloca para funcionar mecanismos de captura social
da vitalidade dos corpos e da vida para reduzi-los e dom-los, colonizando sua potncia
poltico-produtiva de resistncia e inveno para alimentar uma matriz que embora
invisvel e no-localizvel capitaliza formao e a vivncia dos indivduos. Toda a

potncia voltada para a matriz numa operao que ganha os ares e o valor de
restituio da origem, fonte de ascendncia, domnio e controle do pathos e da
natureza, das suas foras e do campo da experincia.
A concepo de ascendncia, domnio e controle da natureza pelo homem tem
razes na filosofia do sculo XVII e ganha consistncia prpria nas tcnicas
normalizadoras institudas sobretudo a partir do sculo XVIII. Em Descartes ela aparece
como desdobramento da distino entre fato e valor, prpria a esta poca (cf.
MARICONDA, 2006). Voltando-se sobretudo para os fatos naturais, os saberes
modernos derivam desta crena na potncia ilimitada do poder e do conhecimento
humano para enaltecer o modelo das cincias naturais sobre as cincias morais, que se
voltam para os valores. Por isso, consideramos que o paradigma do saber moderno
conjugado basicamente sobre o privilgio da matematizao na submisso da
mathesis que implica na compreenso dos fenmenos naturais e no reordenamento da
experincia com os corpos cuja finalidade o controle integral dos homens, da natureza
e de suas condies.
Cada uma sua maneira, disciplina e biopoder se confundem e se coadunam
basicamente para reduzir e submeter o pathos. Para eliminar esta potncia no
diferenciada distinta, contudo de uma era de ouro, onde no h diferenas (cf.
CANGUILHEM, 2002) fazendo-a calar em toda diferena potencial que no pode ser
distinguida, referida e reduzida a qualquer unidade quantitativa totalizante que, com
efeito, tipifica o cogito moderno. Ambas as estratgias concorrem para tapar os abismos
com a falta e a necessidade, uma vez que normalizar incute um controle os fluxos, do
regime e do trnsito dos elementos no mundo visando a boa formao individual e o
funcionamento regular dos corpos.
neste sentido em que ao mesmo tempo em que as disciplinas normalizadoras
a medicina, o direito, mas igualmente os saberes psi ou mesmo a crtica artstica
forjam uma natureza sobre a qual intervm, buscando estabelecer medidas e
mediaes como critrio de inteligibilidade e de legitimidade da experincia com o
mundo. Baseado nisto que se busca estabelecer a continuidade entre a normalidade e
os estados patolgicos ou a loucura.
Inscritos como variao quantitativa e submetidos a uma medida comum (a do
sujeito moderno), a um termo que os faa equivaler (sobre o solo do humanismo de
sujeio dos indivduos), igualamo-los sob a rbita de uma continuidade que tem
como efeito recalcar a diferena fundamental, diferena qualitativa entre os distintos

modos de ser e estar no mundo. A fim de constranger a multiplicidade disruptiva que

se liga a ao subjetiva a um sistema de leis naturais e se isola e paralisa a loucura num
terreno esttico para apreend-la como fato natural, desvio de formao para extrair,
ou melhor, forjar uma verdade acerca da vida e da loucura.
Verdade que aparece como resultado natural de um olhar cientfico que, sob o
argumento da despretenso que o legitima (cf. NIETZSCHE, 2014), arranca o excessivo
da vida. Tal contingente excessivo aquilo que, no entanto, caracteriza a prpria vida
nas foras mltiplas que podem positivar os estados anormais ou anmalos como
qualitativamente distintos. Sob a gide da assepsia dos mtodos cientficos de saber,
elimina-se o pathos de cada estado em sua singularidade.
A anulao dos efeitos qualitativos prprios a cada estado anormal ou anmalo
atua em proveito da individualizao mecanicizada e da subsuno do valor da
experincia subjetiva s condutas adequadas. Atuando atravs do estabelecimento de
uma norma estatstica e de uma norma ideal, os saberes homogenezam os elementos
problemticos no caso da clnica psicolgica, a vida e a loucura no achatamento e
represso do mltiplo a eles inerentes.
Finalmente, os mtodos de observao e registro, os procedimentos de
investigao, pesquisa e demais tcnicas e aparelhos de veridio criados no mbito
normativo-disciplinar do corpo a um poder global que age na sociedade investindo e
se apropriando de tcnicas de sujeio e observao. Situao que propicia a
emergncia da norma estatstica e do tipo ideal como instrumentos privilegiados de
governo, de gesto, avaliao e formao do corpo individual e do coletivo humano.

1.10 Norma referencial, frequncia estatstica e funcionamento

regular: a Sade orgnica e a vida biolgica dos corpos
Da interpenetrao entre o sistema de leis e mecnica normalizadora, passamos
neste tpico elucidao dos instrumentos de normalizao e ao problema da
articulao das normas aos corpos e seu funcionamento sob um parmetro de
frequncia estatstica. Em O normal e o patolgico, Canguilhem (2002) elucida que,
etimologicamente, a palavra norma significa esquadro e que normalis, alm de

corresponder ao traado de uma relao perpendicular, relaciona-se com o termo ortos,

que denota a instituio de regras para a ortografia e a ortopedia37.
Neste mbito, o epistemlogo cita a gramtica muito significativamente atada
ortografia e a sintaxe como exemplos de normalizao em prol de uma
referncia alheia ao seu campo prprio, no caso, ao campo da linguagem. Ao estender
o raciocnio normalizao teraputica, esta referncia pode adquirir formas to
dispares quanto as constantes fisiolgicas e o corpo do psiquiatra, uma mdia mdica
aritmtica ou uma norma jurdica fundamental.
No exemplo citado, a gramtica com sintaxe e ortografia includas , atua
primeiramente em proveito da centralizao em torno do poder real para, aps a
Revoluo, ser apropriada pela burguesia. Cada centro referencial, do qual se decalca o
padro, quer se fazer passar por fixo, embora um olhar minimamente histrico possa
elencar uma sucesso de centros e deslocamentos que arrastam os padres e formas de
apreenso junto s estratgias de perpetuao e fixao do poder. Por isso, toda e
qualquer norma uma construo social evanescente e no algo fixo e natural e, em
decorrncia disso, sua aplicao deve ser contextualizada e, mais que isso,
problematizada, local e situacionalmente.
Contudo, se esta a concluso que chega Canguilhem (2002) ao final de O
normal e o patolgico, seguimos os passos de suas pesquisas em conjuno com as
reflexes foucaultianas sobre a normalizao a fim de aprofundarmos nossa discusso
em dois nveis incialmente. Primeiro, acerca dos mecanismos normalizadores e dos
modos a partir dos quais a norma passa a funcionar como operador de normalizao
como a instituio de uma norma pode passar sua aplicao como normal sobre uma
37 Aludindo a Bachelard, Canguilhem (2002, p. 109) reflete que A vontade de limpar
exige um adversrio altura. Quando se sabe que norma a palavra latina que quer
dizer esquadro e que normalis significa perpendicular, sabe-se praticamente tudo o que
preciso saber sobre o terreno de origem do sentido dos termos norma e normal,
trazidos para uma grande variedade de outros campos. Uma norma, uma regra, aquilo
que serve para retificar, pr de p, endireitar. Normar, normalizar impor uma
exigncia a uma existncia, a um dado, cuja variedade e disparidade se apresentam, em
relao exigncia, como um indeterminado hostil, mais ainda que estranho. Conceito
polmico, realmente, esse conceito que qualifica negativamente o setor do dado que no
cabe na sua extenso, embora dependa de sua compreenso.

existncia concreta. E, em decorrncia, como uma mdia estatstica expressa uma

norma vital e socialmente acatada em determinada situao, local e especfica.
Na seo precedente elucidamos as relaes entre o sistema de leis com um
sistema de normalizao operada em torno da norma fundamental, que aparece em
Kelsen como uma instncia praticamente transcendente, exterior, constante e invarivel,
inacessvel ao plano dos corpos (cf. FOUCAULT, STP?? e CANGUILHEM, 2002).
Esta distinta, portanto, da normalizao disciplinar, que se ordena na prpria ordem
dos corpos, que analisa, decompe os indivduos, os lugares, os tempos, os gestos, os
atos, as operaes (FOUCAULT, STP??, p. 74) em cinco tempos.
Primeiro num processo de reduo e decomposio sumamente necessrio para
compreender os objetos e, mais at do que isto, para perceb-los e modific-los. Em
seguida, os classifica e organiza para pr em marcha objetivos especficos para
coordenar os atos e sequncias. Em quarto lugar, ela adestra progressivamente sob um
regime de controle incessante que por fim demarca o normal do anormal.
Isto significa que a normalizao a operao que visa colocar os sujeitos e
suas aes na conformidade de um modelo erigido, que o da norma: sendo normal
aquele capaz de se conformar, de ter uma boa formao segundo a norma, e anormal o
que no se sujeita a tal conformidade. Logo, a norma a pedra de toque, o momento
primeiro e fundamental do movimento de normalizao das disciplinas que leva dela
(da norma) estipulao do que normal ou no.
Em outras palavras, isto redefine como empresa de normalizao a unificao
em torno a um padro de normalidade capaz de produzir mais que uma norma
fundamental fixa, um normal referencial capaz de se deslocar para melhor
apreender os objetos que investe. Caracterizada pela matematizao e a submisso a
uma norma a normalizao amarra uma normalidade interior, ou a busca por ela, a
uma normalidade referente ao exterior constantemente deslocado. A exacerbao e
exteriorizao da primeira d forma ao tipo ideal ao passo que o movimento conduzido
pelo referencial exterior diz respeito a uma norma de tipo geral estatstico.
Podemos apreciar a passagem de uma norma central fixa a uma norma
referencial, cuja realidade dada em dois nveis distintos e complementares: o prottipo
pedaggico escolar d a forma do tipo ideal ao passo que a sade orgnico-biolgica
de uma populao o modelo para o tipo normal de frequncia estatstica que serve de
base para o que vem a se tornar sade coletiva (cf. CANGUILHEM, 2002, p. 108).
Ambas tm razes numa racionalidade poltica de ligada ao desenvolvimento econmico

industrial: educao e produtivismo, boa formao e funcionamento regular da

maquinaria produtivo-industrial.
Posto isto, nos dispomos a elucidar as relaes entre norma e mdia e frequncia
estatsticas. Ao se dedicar s relaes entre norma e mdia Canguilhem (2002) se volta
para os estudos de Qutelet, que considera norma e mdia indissociveis e, mais que
isso, define a norma como reduo significao objetiva da mdia. Isto significa
que o conceito de mdia tomado como um equivalente objetivo, determinante e
cientificamente vlido do conceito de normal.
Para Qutelet, a norma que serve de modelo, de parmetro especificador e
discriminador, embora historicamente mvel, deduzida estatisticamente de clculos
de mdias. A referncia a Qutelet atual pois mesmo hoje as normas de regulao so
buscadas na deduo da mdia obtida por uma quantidade de resultados to diversos
como a biometria fisiolgica que surge no campo da anatomia decalcada da
generalizao da antropometria, a cincia que deduz um carter mdio dos indivduos a
partir de sua estatura ou os testes psicolgicos de inteligncia, personalidade e
percepo ou ainda por ndices de ajustamento e adaptao psicossocial (este ltimo a
ser explorado mais a frente).
Qutelet supe mesmo um homem mdio, prximo maior parte da
populao38. Uma vez decalcado da norma tpica, o homem mdio no coincide com a
mediana, com a mdia aritmtica. Qutelet atinge o que chama de mdia verdadeira,
base da norma tpica, atravs da aplicao das noes de frequncia estatstica e de
norma. Fugindo simples aplicao matemtica, ele deriva da mdia que os desvios
mais raros entenda-se o mais anormal so os desvios mais amplos e transforma a
mdia em norma.
Ainda inscrito numa ordem divinamente causal e determinstica prpria era
clssica, Qutelet (apud CANGUILHEM, 2002, p. 61) encontra na mdia tpica um
signo inconteste do ordenamento divino do mundo conforme ele prprio elucida: a
principal ideia, para mim, fazer prevalecer a verdade e mostrar o quanto o homem,
mesmo sua revelia, est sujeito s leis divinas e com que regularidade ele as
38 Aqueles que mais se aproximam da estatura mdia so os mais numerosos, aqueles
que mais se afastam so os menos numerosos. A esse tipo humano a partir do qual o
desvio tanto mais raro quanto maior for, Qutelet d o nome de homem mdio
(CANGUILHEM, 2002, p. 61).

cumpre. Alis, essa regularidade no peculiar ao homem: uma das grandes leis da
natureza.
Podemos perceber assim que as razes do uso da estatstica, embora aluda ao
princpio moderno do poder ilimitado do homem sobre a mathesis, no excluem uma
determinao e um domnio total e absoluto das leis naturais. Pelo contrrio,
precisamente porque a natureza expressa uma ordem divina inabalvel que ela pode
ser apreendida pelo homem. Afinal, a mdia usada a fim de instrumentalizar e
justificar a regularidade ontolgica do homem, que o fundamento emprico da
norma. Tal regularidade o fundamento e o que torna a vida apreensvel.
Se Deus e a natureza podem regular o campo da experincia, o prximo passo
epistemolgico submet-lo manipulao e domnio da razo humana. No regime de
passagem, o ordenamento divino da natureza coincide com a capacidade humana de
apreend-lo. Neste caso entra em jogo o fator humano e a vida em comunidade que
institui normas e valores vitais privilegiados dados a partir das relaes situacionais e
locais travadas entre o indivduo e o meio humano, geogrfico, histrico, natural e
social. Ao mesmo tempo, este meio complexo engendra e afetado pelas estruturas e
comportamentos dos indivduos.
Em suma, a frequncia estatstica expressa a viabilidade e a capacidade de
operacionalizao de uma norma ou de um conjunto normativo sobre os homens.
Um elemento humano ou se torna frequente medida em que normal, isto
, na justa medida em que entra em acordo normativo com as normas vitais e sociais.
Para sustentar tal ponto, Canguilhem (2002) se apoia nos trabalhos de Halbwachs que
considera a morte como fenmeno social decorrente de condicionantes fisiolgicos mas
tambm de condicionamentos sociais como os nveis e condies de vida, higiene,
trabalho, etc.
O argumento de Halbwachs est muito prximo s teses de Foucault (STP??,
EDS??) sobre o biopoder. Isto porque se uma sociedade apresenta as taxas de
mortalidade que lhe so convenientes e no lhe interessa investir no prolongamento da
vida alm de determinado ponto, significa que a sociedade est manipulando
estrategicamente a vida e a morte das pessoas como elementos de gesto e clculo de
poder.
Nos estudos de Halbwachs, o valor da vida em cada sociedade pode ser
deduzido de um nmero abstrato, do resultado do clculo da mdia de vida da
populao. Logo, percebemos dois fatos. Primeiro, como o mais frequente decalcado

no apenas de uma relao vital, como de uma normatividade social que zela pela
durao da vida dos concidados em uma comunidade. Segundo: embora a norma
possa ser expressa e traduzida pela mdia de mortalidade, a norma que condiciona a
dinmica da mortalidade numa sociedade no deduzida da mdia de idade em que as
pessoas nela morrem39.
Na falta de estabilidade prpria vida, o uso das mdias no supe um equilbrio
em torno de uma norma fixa. Antes, a mdia e sobretudo a frequncia estatstica
traduzem a instabilidade das relaes entre norma e formas de vida, suas
equivalncias e seus enfrentamentos. O que est em jogo com o uso da frequncia
estatstica ainda o domnio do insubordinado e intangvel pathos da vida visando sua
manipulao.
ttulo de complementao, recorremos ao curso Segurana, territrio e
populao, onde Foucault (STP??) toma a normalizao estatstica como ponto de
distino em relao normalizao em torno de uma norma central e fixa qual deve
se submeter. Recorrendo ao exemplo epidmico-epidemiolgico da varola, com a
variolizao e a subsequente vacinao, o pensador francs coloca em jogo a norma no
cerne de um sistema de normalidades diferenciais.
Procedimento no qual o normal primeiro e d forma norma, dele
deduzida. Neste sistema, toma-se um normal original, depurado estatisticamente e
no como fato j dado como no sistema de Kelsen para deduzir a partir dele uma
norma, cuja aplicao estendida e distendida numa disciplina dos corpos e na
regulamentao de uma populao.
Sintetizando, podemos afirmar a frequncia estatstica define uma norma
referencial passvel de deslocamento e modulao pelos comportamentos
individuais ao rechaar a singularidade errtica e desviante intrnseca a cada
39 Acerca do tema, Canguilhem (2002, p. 63) ressalta que o valor atribudo vida em
determinada sociedade, , afinal, um julgamento de valor que se exprime nesse nmero
abstrato que a durao mdia da vida humana. A durao mdia da vida no a
durao de vida biologicamente normal, mas , em certo sentido, a durao de vida
socialmente normativa. Nesse caso, ainda, a norma no se deduz da mdia, mas se
traduz pela mdia. Em contrapartida, se no pensamento canguilhemiano a frequncia e
o valor (vital positivo) do corpo s constantes normativas, o sentido destas ,
entretanto, autoinstitudo situacionalmente na vivncia dos sujeitos.

variao individual. Esta tida como uma desimportante flutuao, como acidente que
confirma as leis do acaso, isto , as leis que exprimem a influncia de uma
multiplicidade indeterminvel de causas no sistematicamente orientadas, e cujos
efeitos, por conseguinte, tendem a se anular por compensao progressiva
(CANGUILHEM, 2002, p. 61). Dada a anulao progressiva dos acidentes, resta a
regularidade da norma referencial, decalcada da prpria regularidade ontolgica do
homem e da natureza ou melhor, regularidade neles forjada.
Por outro lado, relativamente ao campo da clnica, se no se pode afirmar a
consistncia qualitativamente diferente do desvio, isto no quer dizer que se deva
reduzir todo acidente, desvio ou irregularidade to simplesmente norma social. No
entanto, apesar desta ressalva de que no se deve confundir a gnese social das doenas
com as prprias doenas em ltima instncia pelo menos no as somticas, cujo
quadro clnico ignora se foram causadas num mbito coletivo ou individual a clnica
acaba se apoiando em uma maneira de considerar o patolgico como normal,
definindo o normal e o anormal pela frequncia estatstica relativa (ibid., p. 53).
Em outras palavras, isto quer dizer que o uso instrumental da estatstica serve
ao conhecimento dos fatos complexos cuja relao de causa e efeito melhor
exprimida numa curva ou em relaes entre funes e variveis mltiplas. Estas
devem ser capazes de trabalhar simultaneamente nvel da normatividade (a
capacidade de instaurar normas) e da normalidade (a capacidade conformao s
normas) vital e social.
Entre estes fatos complexos, podemos localizar a sade do corpo individual ou
da populao, ou o efeito de sentido gregrio no comportamento de um indivduo que
seria capaz de determinar a presena ou no-presena de loucura. A estatstica serve,
portanto, para reduzir, decompor e compreender um problema da ordem dos corpos para
que se possa manipul-los e orden-los de acordo com sua prpria classificao e,
submetendo-o a seu controle, especificar o que est em conformidade ou no com seus
valores normativos institudos.
Dito isto, chegamos ao problema da doena e da loucura que, como Outro de
nossa cultura, privadas ou carentes de valor prprio uma vez localizadas na extremidade
oposta da qual so institudas as normas referenciais, carecem de uma gramtica
prpria. Consequentemente, apreendidas num contexto cientfico-poltico de
normalizao e medicalizao da sociedade, ambas so atravessadas pela figura
conceitual do homem que ordena a experincia e instala realidades especficas nos

mecanismos saber/poder que as transcrevem em discurso pronto para ser lido e

interpretado, ocasionando sua apreenso e captura.
Uma vez que as formas com que elas podem ser escutadas depende das formas
com que organizamos o que h a ser visto e ouvido a respeito delas (FOUCAULT,
2000, 2011), a linguagem da doena e da loucura se encontra restrita ao discurso dos
sintomas, da nosografia, dos distrbios, transtornos, sndromes e medicamentos.
Esta se torna sua gramtica, atravs dela que doena e loucura circulam,
estabelecem relaes so definidas no mbito de nossa cultura.
Como esclarecido acima, a gramtica da loucura e da doena derivada
especificamente da aplicao da norma decalcada da frequncia estatstica e do tipo
ideal sobre os corpos. Em ambas as estratgias se privilegia o laboratrio, estatsticomatemtico ou bioqumico e no a clnica para o estabelecimento do normal e do
patolgico. De momento, identificamos duas linhas de problematizao relativas a tal
privilgio do modelo determinstico comprobatrio-experimental em detrimento do
experiencial avaliativo.
Primeiramente, a nvel prtico, a medicina coletiva surge ao mesmo tempo em
que ocorre a revoluo anatomoclnica sculo XIX e a incorporao mdica da
estatstica para a especificao do aparecimento, da evoluo e do entorno das doenas.
Ao esclarecer isto, Canguilhem (2005, p. 29) acrescenta que no se pode recusar
admitir a existncia de um componente de natureza social, portanto poltico, na
inveno de prticas tericas altamente eficazes para o conhecimento das doenas.
Afinal, a necessidade poltica de manter o funcionamento regular da populao scioprodutiva propicia inegveis avanos em termos de sade concreta dos indivduos por
exemplo, a possibilidade de se prevenir uma enfermidade atravs da vacinao.
Neste contexto fazendo jus sua origem epistemolgica de saber relativo ao
Estado o uso da estatstica molda e d corpo ao elemento social e poltico da
concepo de sade.
Segundo, em decorrncia do privilgio do modelo do experimento que a
doena passa a ser definida na modernidade por uma alterao quantitativa em relao
ao estado normal referencial e semanticamente, o patolgico designado a partir do
normal, no tanto como a ou dis, mas como hiper ou hipo (CANGUILHEM, 2002, p.
13). Trata-se de uma situao de variabilidade do normal e no por sua ausncia ou
contrariedade ontolgica.

 medida em que se desfaz da experincia concreta vivida pela pessoa em

estado patolgico em prol da variao das constantes referenciais, dos elementos e
dos comportamentos considerados normais a clnica encontra sua positividade
enquanto saber tipicamente moderno. Numa perspectiva tico-poltica, trata-se de
desmobilizar a consistncia de uma experincia ontolgica qualitativamente distinta em
prol de uma continuidade quantitativa nvel das partes compreendidas, organizadas
e colocadas sob controle no domnio da clnica. No fortuitamente, a prpria
positividade das cincias da vida se assentam nesta definio da doena como
distrbio, transtorno, dficit ou excesso ao nvel de funes e rgos que toma o
patolgico como declinao semntica, epistmica e comparativamente do normal que
no tem, portanto, nem gramtica nem valor prprio.
Fundamentalmente, a atividade clnica definida positivamente pelo normal
enquanto estrutura valorativa e em seu cerne se desenrola uma srie de processos que
se interpenetram em nveis distintos. Nela, o patolgico no passa de um elemento cuja
realidade provisria e secundria, uma vez que ele declinado do normal deve ser
politicamente anulada em prol da restituio a um estado normal original.
Igualmente, tal processo atua eticamente pela conservao de um estado de coisas, do
estado produtivo-funcional do indivduo que salvaguarda o produtivismo sciocapitalista moderno ao devolver o indivduo sua identidade biopsicossocial,
restringindo-o ao mesmo territrio produtivo, expressivo e existencial.
Ao retomar um ponto de vista mais amplo, podemos enxergar que as cincias da
vida, enquanto instncias normalizadores, comeam e terminam com a estatstica. Do
diagnstico cura elas so atravessadas por uma avaliao e por uma enquete
estatstica. Uma vez que, de acordo com Canguilhem (2005), a consulta clnica se
desenha como questionrio que visa oferecer um banco de dados de ordem
semiolgica e etiolgica para a formulao de um diagnstico a partir da avaliao

destas informaes estatsticas40. Desvinculada da experincia de sofrimento do

homem concreto para se ater s anlises das estruturas de formao a clnica passa a
se ater e se ocupar com as prprias estruturas e seu ordenamento passa a se ocupar da
formao que delas depende e com seu funcionamento regular.
Por fim, extramos dois desdobramentos imediatos da constatao de que a
vigilncia e o controle operada por mtodos estatsticos sobre as condies de sade
dos corpos (individual e coletivo) visa a manuteno da fora produtiva. Primeiro, que a
racionalizao da medicina que antecede e condiciona a medicalizao da sociedade
igualmente um fato de ordem poltica e no apenas cientfica. Segundo, que a
medicalizao da sociedade se exerce de maneira deveras coercitiva na assimilao da
funo de conhecimento a uma funo de comando, na qual as cincias da vida
passam a um exerccio coercitivo baseado no sonho demirgico de ascendncia
ilimitada do homem sobre a natureza e a vida conforme salientado por Delaporte
(1994).
Tomada

como

exigncia

poltico-econmica,

sade

considerada

estatisticamente ao nvel populacional propicia com que o termo normal, originalmente

oriundo da matemtica, seja tomado como prottipo e modelo para a avaliao da vida
biologicamente considerada. Atravessadas por esta dinmica, a vida concreta e a
existncia individual e coletiva se encontram resumidas, numa perspectiva ticopoltica, ao imperativo da sade orgnica, que ttulo de distino, passamos a grifar
como Sade.

40 Contextualmente, a necessidade de uma fisiologia e de uma patologia comparadas

remete determinao de constantes fisiolgicas e de comportamento pela elaborao
de mdias experimentais, de adaptao e de coeso social. Isto porque as constantes
fisiolgicas so, portanto, normais no sentido estatstico, que um sentido descritivo,
e no sentido teraputico, que um sentido normativo. Mas o que interessa saber se
a medicina que converte e como? os conceitos descritivos e puramente tericos
em ideais biolgicos, ou ento se, recebendo da fisiologia a noo de fatos e de
coeficientes funcionais constantes, a medicina no receberia tambm, e provavelmente
sem que os fisiologistas o percebessem, a noo de norma no sentido normativo da
palavra (CANGUILHEM, 2002, p. 47).

1.11 Tipo ideal, erro e corpo mecanizado: arqueologia da

formao
Atuando em prol da boa formao e do funcionamento regular dos corpos, a noo de
Sade tende a desvalorizar e, mais que isto, suprimir o carter errtico que, de acordo
com Foucault (1984/2007), define a prpria vida. O erro, enquanto desvio da norma
originria ideal, configura a m formao. Embora nominalmente ele mobilize e
escandalize menos que mal ou doena, o erro a fonte do fracasso da normalizao e
de seus correlatos funcionais civilizatrio, pedaggico e constitutivo.
Como disfuno e desvio intrnseco ao indivduo, o termo "erro" ocorreu
naturalmente aos patologistas para designar um distrbio cuja origem tem de ser
procurada na prpria funo fisiolgica, e no no agente externo (CANGUILHEM,
2002, p. 125). Isto significa que um desvio de ordem interna pode sobrepor toda
empresa normalizadora, o que no o exime das sanes de estar referencialmente
deslocado com relao norma mesmo que este deslocamento seja uma funo de
temporalidade ou localidade. Explicamos: uma norma referencial em uma poca pode
ser considerada um desvio em outra poca ou lugar.
No entanto, a natureza problemtica do erro o contextualiza localmente no
mbito da formao individual; fato que faz Canguilhem (idem., p. 127) contemporizar
que mesmo na patologia molecular atual, o erro gera, sobretudo, o vcio da forma,
mas, no entanto, um erro da natureza que se enganou quanto matria. O erro traz
consigo o mal em sua face radical porque irreversvel quando, por exemplo, origina
monstruosidades e mesmo problemas de hereditariedade encarados como continuao
do erro ou como m transmisso da informao (cf. FOUCUALT, 2008)
Logo, tal carter errtico da existncia deve ser suprimido em prol de normas
socialmente condicionadas e condicionantes que atuam em duas frentes: como
valores supremos da nossa sociedade (cf. NIETZSCHE, GM??) medida em que so
erigidas sobre um paradigma de cientificidade supostamente desinteressada (cf.
NIETZSCHE, GC??). O segmento normalizador d conta da constituio individual
dos membros de uma comunidade e simultaneamente do fundamento desta excluindo e
se livrando dos elementos que padecem de variao e estranheza em prol de seus
determinantes inteligveis.

Funcionando como referencial na especificao do erro, estes so to mais

legtimos quanto maior for seu grau de formalizao, sua aptido matematizao.
Legitimidade traduzida pelo lugar que ocupam na hierarquia de valores partilhados
numa cultura e por sua capacidade de especificao e/ou identificao com origem,
bem e verdade. Sob o ponto de vista tico, as normas referenciais funcionam como
valores que dirigem o sentido da formao e da produo sociais. No esqueamos,
pois, que a normalizao o movimento de fundo intrnseco ao controle e reduo do
pathos insubmisso da natureza a elementos tcnica e mecanicamente manipulveis
caracterstica da modernidade.
Neste contexto, Canguilhem (2005, E??) observa, desde a segunda metade do
sculo XIX, o desenvolvimento de uma srie de elementos como a anatomia patolgica,
a histologia, a qumica orgnica e a fisiologia que levam cabo a racionalizao da
medicina. Essencialmente colonizada pelas cincias aplicadas est se transforma, junto
s demais cincias da vida, num arcabouo tcnico-cientfico sobre as doenas.
Se as cincias da vida comeam colocando em causa mecanismos fsicoqumicos, como a qumica molecular, celular e se valendo de operaes e modelos
matemticos, seu desenvolvimento posterior decorre de sua aplicao ao campo
especfico das doenas e da sua insero na natureza. As cincias da vida s se
desenvolvem interrogando o patolgico; decalcadas da possibilidade ou da ameaa da
doena, da morte, do erro, da monstruosidade e da anomalia medida em que ali,
os mecanismos fsico-qumicos podem ser apreendidos com maior exatido
(FOUCAULT, 1984/2007).
Exatido que leva e condiciona as cincias da vida postulao de uma norma
ideal para operarem sobre a mathesis. Na transposio para o campo da clnica, a
gramtica e o discurso da loucura e da doena, especificamente lido e interpretado, o
que as refere norma ideal.
Isto porque partindo da continuidade entre normal e patolgico, a atividade
clnica passa a ser realizada comparativamente em torno de um modelo. Ela decalca o
conhecimento do anormal e do patolgico do estabelecimento de um normal idealmente
determinado medida em que conhecendo-se completamente um fenmeno
fisiolgico, estamos em condies de avaliar todas as perturbaes que ele pode sofrer
no estado patolgico (CANGUILHEM, 2002, p. 25). Consequentemente, a atitude
teraputica epistemologicamente derivada da ao fisiolgica dos agentes normais
que do forma vida.

Partidrio da continuidade entre o fenmeno patolgico e o normal e tomando o

primeiro de uma variao quantitativa do segundo, Claude Bernard aparece para
Canguilhem (2002, 2012) como um representante do entendimento da sade como
norma ideal. Claude Bernard entende que o normal, ao invs de ser referido a uma
norma fundamental seja derivada da mdia aritmtica ou da mdia tpica, seja inscrita
na fixidez de um sistema de leis como no esquema representado por Kelsen , deve
extrado ou obtido sob condies experimentais determinadas sob o fundamento
fisiolgico do homem.
Sua viso de que o normal deve ser capaz de apreender os ritmos e oscilaes
dos fenmenos biolgicos41. O que faz da fisiologia bernardiana uma cincia da
complexidade e da variabilidade dos fenmenos biolgicos. Estes, mais que
inatingveis so geralmente camuflados na depurao da norma que tem como matriz a
mdia estatstica. Sua crtica sugere ento que no se pode determinar seguramente se
um desvio normal ou anormal tendo como base a estatstica.
A proposio de uma norma sobre um tipo ideal experimentalmente depurado um
sintoma da progressiva racionalizao da medicina levada a cabo no sculo XIX cujas
razes jazem na especificao da homogeneidade entre o estado patolgico e o normal
prpria ao sculo anterior. Para Canguilhem (2012) esta especificao remonta
mesmo s origens do pensar prprio ao sculo XVIII, teoria da irritabilidade e
desconfiana profunda em relao natureza e s suas foras que atravessam os
homens. poca na qual o erro aparece como problema fundamental para dominar a
vida para localizar e erradicar o mal, agora no mais entendido como uma natureza
qualitativamente distinta (como mal ontolgico da era clssica), mas como erro, falha,
equvoco ou deslize em relao ao terreno da experincia da antropologia moderna. A

41 Um dos fisiologistas mais importantes do sculo XIX, Claude Bernard encontra na

fisiologia experimental cujas bases so a fsica e a qumica a chave para todo
desenvolvimento da medicina e em nenhum outro campo de saber. Por isso, Canguilhem
(2002, p. 59) considera que de acordo com Claude Bernard a utilizao das mdias faz
desaparecer o carter essencialmente oscilatrio e rtmico do fenmeno biolgico
funcional. Por exemplo, se procurarmos o verdadeiro nmero das pulsaes cardacas
pela mdia das medidas tomadas durante vrias vezes durante um mesmo dia num
determinado indivduo teremos precisamente um nmero falso.

depurao do mal um eixo de comunicao entre a clnica mdica (cf. FOUCAULT,

2011) e a experincia da loucura (idem, 1979).
A excluso do erro depreende uma atitude certeira por parte do clnico, que pe
em marcha um determinismo com relao s causas e ao acometimento do mal, seja
na forma de doena seja no rosto da loucura. O advrbio absolutamente e o adjetivo
certeiro so a prova desta racionalidade bernardiana que, por exaltao do
determinismo, refuta e ridiculariza a introduo de conceitos e de procedimentos de
ordem probabilstica e estatstica na medicina (CANGUILHEM, E??, 1989, p.396).
No h espao para lacunas na determinao do erro e seu ponto de ciso com a norma,
embora contnuo, definitivo.
Surge ento uma medicina ativa, assentada na segurana e na sagacidade
cientfica e decidida em seu papel de regulao da vida e expurgao do mal. Tendo
como base a fisiologia ela surge no polo oposto tradio hipocrtica da medicina em
sua atitude passiva, contemplativa e descritiva que a caracteriza como arte da cura,
como clnica emprica, expectante e observacional. A experimentao e o valor da
experincia subjetiva do doente so contrapostos pelo domnio cientfico, total e
certeiro da natureza com base nas evidncias e experimentos da cincias aplicadas.
Nos Escritos sobre a medicina, Canguilhem (2005) retoma Brown e sua ideia de
desconfiana com relao natureza para especificar o ethos da atividade propriamente
mdica. Repulsiva ideia de inao, a medicina moderna prope para o mdico a
atividade incessante de duvidar da natureza e de suas foras. O paroxismo da medicina
ativa chega a enxergar na defesa natural do organismo, no s um mal pior que o mal
anterior, como o prprio mal. Porm, Canguilhem (2005) contemporiza se atuar contra
esta defesa, de forma a minimizar esta interveno do organismo, j no seria reclamar
de volta certo conceito de natureza?
De toda maneira, para Claude Bernard, expoente da medicina da ao, o
conhecimento prvio das leis fisiolgicas propicia o conhecimento do funcionamento
regular normal do organismo que serve, por sua vez, de base para a compreenso,
organizao e ao sobre os fenmenos patolgicos. A medicina deduzida da
fisiologia ata definitivamente a clnica ao laboratrio. A continuidade dos estados
normal e patolgico propicia seu entendimento enquanto tcnica de restaurao do
organismo para a conservao da sade global a partir de uma norma fundada em
razoabilidade da norma instrumento de aplicao da razo no mundo.

Posto isto, h de se assinalar a crena, prpria ao sculo XVIII, em uma linha

ininterrupta que liga a fisiologia como cincia das condies normais de vida
patologia como estudo das enfermidades. Tal unidade fisiopatolgica, capaz de
compreender os processos mrbidos a partir do normal, como variao quantitativa
deste, remete a dois desdobramentos prticos anteriormente aludidos. Primeiro, h que
se desconfiar da natureza visto que fenmeno patolgico habita potencialmente o
corpo so e a doena pode estar latente no estado saudvel aparente, como um fundo de
probabilstico que habita as entranhas do normal. Porm, no h escndalo, uma vez que
o saber mdico aparece para erradicar o mal, corrigindo o erro a partir do seu
conhecimento do estado fisiolgico normal, ao qual era sua tarefa restituir.
A cura, condicionada ao conhecimento das doenas, se resume identificao
etiolgica de sintomas para a prescrio da medicao eficaz segundo uma profilaxia
certeira. Esta capacidade esquemtica de gerir a boa formao e o funcionamento
regular dos corpos acaba por conferir medicina poder social impar na modernidade
industrial do sculo XIX e XX. Lugar de destaque correlativo, entretanto, importncia
da cincia e suas aplicaes fato que se traduz para as cincias da vida no imperativo
de que o conhecimento cientfico deve ser convertido em teraputicas efetivas.
De fato, h um salto de efetividade quando a medicina desloca seu meio de
atuao do mbito domstico e privado para o hospital secularizado no qual ela pode
isolar os fenmenos que lhe dizem respeito seja os fisiolgicos que regem a vida
normal, seja os patolgicos que justificam sua interveno. O meio controlado
artificialmente propicia a instaurao de situaes ideais herdadas da lgica
laboratorial do experimento prpria s cincias aplicadas e subsequente instaurao de
normas ideias para a prtica mdica (CANGUILHEM, 2005).
Vemos se conjugar neste ponto a estatstica do banco de dados que fornece uma
coleo de fatos ao tipo ideal, decalcado de um isolamento laboratorial que exclui a
experincia do vivo vivida no estado patolgico. No entanto, a reivindicao
reiteradamente retomada por Claude Bernard da ascendncia do experimento sobre a
medicina acaba restringindo o desenvolvimento desta. medida em que a prtica
clnica se resume aplicao dos conhecimentos cientfico estabelecido previa e
exteriormente ao campo clnico, este no pode contribuir para o desenvolvimento do
campo terico mdico-fisiolgico.
Em decorrncia do indeferimento do conhecimento advindo da experincia
clnica, a medicina acaba orientada por uma concepo de normal empiricamente

impalpvel. Desvencilhado da realidade concreta das pessoas o normal que se resume a

um parmetro corretivo, uma norma ideal que se presta modificao do existente,
especificamente, do que h de errtico e estranho na existncia.
Problematizando esta situao em que a posio de Claude Bernard complica a
aplicao do normal ao campo emprico da clnica, Canguilhem (2002, p. 29) chega a
compar-la com a questo ontolgica do perfeito e de sua formao.
Durante muito tempo procurou-se descobrir se seria possvel provar a
existncia do ser perfeito a partir de sua qualidade de perfeito, j que,
tendo todas as perfeies, ele tambm teria a capacidade de criar sua prpria
existncia. O problema da existncia efetiva de uma sade perfeita
anlogo. Como se a sade perfeita fosse apenas um conceito normativo, um
tipo ideal? Raciocinando com todo o rigor, uma norma no existe [isto , ela
no tem realidade emprica], apenas desempenha seu papel que o do
desvalorizar a existncia para permitir a correo dessa mesma
existncia. Dizer que a sade perfeita no existe apenas dizer que o
conceito de sade no o de uma existncia, mas sim o de uma norma, cuja
funo e cujo valor relacionar essa norma com a existncia, a fim de
provocar a modificao desta. Isso no significa que sade seja um conceito
vazio42.

Tal qual aponta O normal e o patolgico, a sade perfeita no passa de um conceito

normativo, de um tipo ideal cuja existncia especificada por sua aplicao
existncia. Sua perfeio, reflexo da idealidade da norma, no capaz de engendrar ou
de simplesmente garantir a existncia de um modelo concreto ou empiricamente vivel
de Sade.
Decididamente despojado de um elemento emprica e concretamente vivel, o
normal disseminado sobre uma multiplicidade de campos de aplicao. Os efeitos
desta aplicao retornam a ele em dois nveis: como valores de direcionamento e
conduta; como sentido e determinao ontolgico-formativos. Correo de corpos e
produo de corpos. De maneira evidente ou indireta, mesmo que secundria ou
acessoriamente, o normal indissociavelmente articulado a uma concepo esttica de
produo e apreciao, centrada em noes como harmonia e equilbrio. Mas
igualmente, e talvez mais profundamente, o normal se aplica por noes tico-morais
de conduta como conteno, regulao e conservao ao mesmo tempo em que
investido por elementos polticos como ordem, hierarquia e restituio.
42 As mltiplas distines entre sade e doena assim como a definio daquela como
movimento em prol das normas vitais, da normatividade intrnseca vida e do poder de
variabilidade e criao normativa na existncia so elucidadas e exploradas no prximo
captulo.

Sumariamente, a esttica, a tica e a poltica so dimenses onde o normal se

aplica por ramificao ou reverberao e, no obstante, por eles investido e
colonizado. Isto faz da Sade uma determinao valorativa suporte de uma variedade
de operaes de formao e transformao cujos sentidos convergem com as
exigncias dos campos sociais. Por isso se fala de sade na famlia, na fbrica, na
escola, no comrcio, no hospital, na assistncia social, nos tribunais, na clnica, etc.
Distendido sob um campo to vasto quanto polimorfo, o conceito multifacetado
de sade operado privilegiadamente no discurso e nas prticas mdicas, que por sua
vez tm ascendncia sobre todos os campos normativos. A medicalizao da sociedade
se desdobra no paradigma da interveno constante e continuada, em nveis diversos
e por distintas instituies.
O imperativo da ao e da interveno contnua disseminado por esta
medicalizao radial e generalizada da sociedade tem como base a ideia de corpo
potencialmente errtico, a ideia de que o desvio pode estar silenciosamente latente
no normal. Concepo na qual a vida o estado forado de um corpo inteiramente
propcio e subordinados s potncias externas.
Fundamentada na ideia de corpo inerte, dcil, manipulvel e inteiramente
submetido ao entorno, a medicina moderna ativa deve sempre atuar na eficcia
mxima da estimulao ou da debilitao dos estados hipo e o hiper dos quais
passvel o normal. Ao passo que o imperativo de interveno mdica se define e se
justifica como restituio de um estado de sade que o indivduo doente inapto a
obter por seus prprios meios (CANGUILHEM, 2002, 2005) e conservao do estado
produtivo-adaptativo ao devolver o doente a seu locus e sua identidade
biopsicossocial.
Por fim, o utilitarismo e o tecnicismo incorporados medicina e s cincias da
vida faz com que o doente passe de sujeito de sua doena para um objeto do saber
mdico. Enquanto corpo objetivado, essencialmente passivo, o sujeito passa a
paciente naquilo que ele passivo perante a norma ideal que se erige frente e sobre
ele. A objetivao macia e estrita do corpo do doente tem razes na noo de corpo
mecanizado cujas bases Canguilhem (E??) encontra no pensamento de Descartes.
O corpo, na definio mecanicista cartesiana, seria uma estrutura unitria
esttica resultante da soma numa ordem constante e necessria das partes que a
constituem. Tratando do mesmo tema em um artigo sobre Mquina e organismo,
Canguilhem (2012) os diferencia com relao ao movimento e configurao ao

funcionamento e formao, nos termos em que estamos tratando o tema. Prottipo da

ideia de corpo mecnico (articulado sobre a noo de mecanismo) a mquina se
movimenta em funo da juno, subordinando seu funcionamento soma que a
institui como unidade coerente.
A unidade formativa de configurao opera a mquina sob a lgica do
mecanismo, definido por Canguilhem (2012, p. 108) como configurao de slidos
em movimento, de tal forma que o movimento no abole a configurao. Ou seja, o
mecanismo um modus operanti, uma maneira de colocar uma unidade coerente em
funcionamento. Segundo Deleuze e Guattari (2011, p. 374), o mecanismo decalca o que
chamam de unidade estrutural, que coincide precisamente com o modus operanti, que
submete o movimento e o funcionamento estrutura das ligaes pr-estabelecidas num
ordenamento especfico de posio.
Contudo, enquanto modo de operao de uma conjuno de partes deformveis
determinados pela configurao formativa , o mecanismo necessita constantemente
de manuteno e restaurao das relaes que o definem. Isto porque a configurao
um sistema de ligaes que comporta graus de liberdade especificados e, no
obstante, a realizao material desses graus de liberdade consiste em guias, ou seja, em
limitaes de movimentos de slidos ao contato. Em toda mquina, o movimento ,
portanto, funo do agrupamento, e o mecanismo, funo da configurao
(CANGUILHEM, 2012, p. 109). Isto significa que a mquina no tem autonomia na sua
rota de funcionamento. Nos termos de Canguilhem, ela depende no s da
engenhosidade de um construtor, como tambm da vigilncia de um maquinista43.
Trazendo para nossa perspectiva, isto significa que o corpo mecanizado s
produz movimentos geometricamente coerentes e mensurveis. Coerentes com a
norma que o forma e institui como unidade e mensurveis conforme as normas que
apreendem seu funcionamento, mesmo os anormais.
43 No caso da mquina, a construo lhe estranha e supe a engenhosidade do
mecnico. A conservao exige a vigilncia e a fiscalizao constantes do maquinista, e
sabemos at que ponto algumas mquinas complicadas podem ficar irremediavelmente
perdidas por uma falta de ateno ou de vigilncia. Quanto regulao e reparao,
elas tambm supem a interveno peridica da ao humana. H, sem dvida,
dispositivos de autorregulao, mas so superposies, pelo homem, de uma mquina a
outra (CANGULHEM, 2012, p. 125).

Ademais, uma vez formado conforme as configuraes normativas que o

instituem, o corpo normalizado supe ainda a vigilncia e a correo (cf. FOUCAULT,
1977), a ateno ao desvio e a restituio reiterada unidade originria. Logo,
entrevemos na concepo de corpo mecanizado, no fundo do sonho de totalizao da
cincia, prprio ao sculo XIX, a engenhosidade de um sistema mecnico que opera
normativamente os corpo-mquina normalizados.
Diferentemente do empirismo da vida concreta44, a mquina (e o corpo
mecanicamente apreendido) possui um tlos especfico e determinado previamente
definido por um princpio e uma racionalidade a ele exteriores. Coextensivamente, o
corpo mecanizado produzido nas sociedades de normalizao tende finalidade
determinada para aquele corpo e realizao do programa para ele previamente
especificado.
Finalmente, o corpo mecanizado, objeto forjado e colocado em funcionamento
pela sociedade de normalizao, se encontra restrito ao sistema de causalidade e uma
vez sujeitos imposio de rotas e caminhos existenciais em matria de subjetividade,
tende restrio de seus territrios experimentais. Privado da autonomia respeito de
sua rota existencial, no h deriva possvel para este corpo normalizado, somente
desvio cuja consistncia (prtica e ontolgica) se deve comparativamente norma
referencial. A ideia de fundo, inspirada em Canguilhem (2012) que os movimentos
produzidos subjetivamente por um corpo mecanizado so inventados por outrem, o que
subordina o movimento existencial do vivo regulao pelo referente normal
instrumento da normalizao.
Como contraponto, enxergamos o corpo concreto do vivo como prenhe de
potencialidades estranhas e insubordinadas como a possibilidade de adequao de um
rgo a condies inspitas, servindo, em caso de acidente, a funes imprevistas. A
razo disto que as normas vitais que regem a vida do vivo consideradas internas
por Canguilhem (2002), o que quer dizer que so singulares no obedecem a qualquer
deliberao ou razo de clculo. A normalizao, entretanto segue o curso deliberativo
44 A vida experincia, ou seja, improvisao, utilizao das ocorrncias. Ela
tentativa em todos os sentidos (CANGUILHEM, 2012, p. 127). Afirmao que implica
diretamente que a vida no pode ser resumida composio de suas partes materiais
uma vez que, assim como destacado pelo vitalismo de Bichat, ela, a vida, um princpio
indivisvel e inapreensvel que escapa a toda reduo.

de uma razo de clculo e de um clculo de poder que ganham folego com a noo de
adaptao.