O Conceito Hegeliano de Experincia Filosfica

Federico Orsini1
Resumo: O presente trabalho visa mostrar a amplitude do conceito hegeliano de
experincia, na medida em que ele no se deixa reduzir nem experincia perceptiva
nem experincia fenomenolgica de subverso das certezas da conscincia comum.
Alm da concepo fenomenolgica da obra de Jena, o sistema maduro (entendido
como o conjunto de lgica e filosofia real) apresenta uma articulao original do pensar
objetivo dentro da qual a prpria filosofia desempenha o papel de experincia da
verdade atravs do modo especfico do pensar cientfico ou conceituante. A fim de
reconstruir essa concepo da filosofia, procederei em trs passos. Em primeiro lugar,
esclarecerei em que sentido a concepo hegeliana da experincia deve chamar-se
idealista. Em segundo lugar, mostrarei que, na apresentao enciclopdica do sistema, o
pensar que reflete (Nachdenken) o verbo que Hegel usa para designar (i) a elevao
da conscincia comum conscincia cientfica, (ii) o modo peculiar do pensar que
compete filosofia enquanto cincia no sentido mais rigoroso: no um mero saber sobre
o absoluto, mas antes o saber do absoluto sobre si mesmo. Em terceiro lugar, destacarei
a concepo polissmica de experincia no pensamento hegeliano e apontarei alguns
crculos virtuosos de fundamentao envolvidos no tratamento adequado do
Nachdenken.
Palavras chaves: Idealismo, Reflexo, Ideia, Circularidade, Experincia, silogismo.
Hegels Concept of Philosophical Experience
Abstract: The present work purports to show the broadness of Hegels concept of
experience, insofar as it cannot be reduced either to the perceptual experience or to the
phenomenological experience of the subversion of the certainties of the ordinary
consciousness. Beyond the phenomenological conception displayed by the Jena work,
the most advanced phase of the system (understood as the unity of logic and philosophy
of reality) presents an original articulation of objective thinking, within which
philosophy itself plays the role of an experience of truth made by means of a specific
way of thinking, namely, the way of scientific or conceptual thinking. In order to
reconstruct this conception of philosophy, I will proceed in three steps. In the first place,
I will clarify the sense in which Hegels conception of experience should be called
idealist. In the second place, I will show that, in the encyclopedic presentation of the
system, reflective thinking (Nachdenken) is the verb Hegel uses to designate (i) the
elevation of common consciousness up to the scientific consciousness, (ii) the peculiar
way of thinking that pertains to philosophy as science in the most rigorous sense: not a
mere knowledge over the absolute, but rather absolutes knowledge of itself. In the third
place, I will highlight the polysemic conception of experience in Hegels thought and I
will point out some virtuous circularities envolved in an adequate treatment of
Nachdenken.
1

Doutor em Filosofia pela Universidade de Padova; Professor Colaborador do Programa de Ps-

Graduao em Filosofia da PUCRS, Bolsista PNPD CAPES. E-mail: platoniet@yahoo.it.

Keywords: Idealism, Reflection, Idea, Circularity, Experience, Syllogism.

Introduo
Cada tentativa de discutir a relao entre a filosofia de Hegel e o empirismo
precisa acertar as contas com uma situao complexa: por um lado, fica bem conhecida
a crtica de Hegel a cada maneira dicotmica de pensar, qual tambm est presa, na
filosofia moderna, a dicotomia que costuma contrapor empirismo e racionalismo; por
outro lado, no mundo anglo-saxnico, vige atualmente uma tendncia acentuada a
apropriar-se do idealismo absoluto de Hegel como ferramenta til a procurar uma sada
dos modelos lgico-epistemolgicos da tradio analtica em direo a uma virada
pragmatista da nova agenda filosfica2.
O intervalo histrico entre a crtica hegeliana ao empirismo e a macia
apropriao pragmatista do idealismo conheceu contribuies de grande valor no sculo
XX. Por um lado, houve a crtica de Quine e Davidson aos dogmas do empirismo (a
saber, ao dogma da distino entre analtico e sinttico, ao dogma do reducionismo e ao
dogma da distino entre esquema e contedo) 3. Por outro lado, o questionamento da
concepo hegeliana da experincia teve momentos de destaque nos ensaios, idealmente
contrapostos, de Heidegger4 e de Adorno5, e continuou, a partir do contexto norteamericano, atravs do vasto debate sobre a tentativa de fundir a experincia perceptiva
com o espao normativo dos conceitos, debate desencadeado, primeiro, pela
interpretao neotranscendental do idealismo hegeliano fornecida por Pippin 6 e, depois,
pela publicao do livro Mind and World (1994) de McDowell, voltado a sustentar uma
soluo de tipo hegeliano para os dilemas epistemolgicos que surgem das tentativas
de explicar a interao entre mente e mundo, subjetividade e objetividade.
A partir de Empiricism and the Philosophy of Mind (1956) de Sellars, alguns
intrpretes comearam a criticar o empirismo ingnuo, usando a expresso mito do
dado; nem por isso perderam vitalidade os elementos, j destacados pelo ensaio de
Adorno, de crtica ao positivismo das cincias e do senso comum.
2

Cf. BRANDOM, R. 2008; REDDING, P. 2007.

Cf. QUINE, W.V.O. 1951; DAVIDSON, D. 1974, p.11.

HEIDEGGER, M. 1950.

ADORNO, T.W. 1963.

PIPPIN, R. 1989. Para uma reconstruo global da interpretao hegeliana de Pippin, veja-se: CORTI, L.

2014, pp.181-233.

Levando em considerao esse rico contexto, o objetivo do presente trabalho no

retomar os motivos da crtica de Hegel ao empirismo clssico, apresentados de forma
ideal-tpica na segunda posio do pensamento a respeito da objetividade do Conceito
Preliminar da Enciclopdia de 1830 (37-39)7, nem examinar por que e com que
direito Hegel associa a crtica ao empirismo clssico com aquela feita ao criticismo
kantiano, nem avaliar os limites e os potenciais explicativos da interpretao naturalista
de McDowell8. Meu objetivo defender a tese de que o conceito hegeliano de
experincia multifacetado, irreduzvel a qualquer tratamento de problemas
epistemolgicos, tais como o do acesso mental ao mundo ou das condies de uma
percepo verdadeira; de maneira especfica, pretendo sustentar a tese de que o conceito
em questo suficientemente amplo para abarcar a prpria filosofia especulativa em
termos de uma experincia peculiar da verdade.
Para esse fim, procederei em trs passos principais.
Em primeiro lugar, esclarecerei em que sentido a concepo hegeliana da
experincia deve chamar-se idealista.
Em segundo lugar, mostrarei que, na apresentao enciclopdica do sistema, o
pensar que reflete (Nachdenken) o verbo que Hegel usa para designar (i) a elevao
da conscincia comum conscincia cientfica, (ii) o modo peculiar do pensar que
compete filosofia enquanto cincia no sentido mais rigoroso: no um saber sobre o
absoluto, mas antes o saber do absoluto.
Em terceiro lugar, destacarei a concepo polissmica de experincia no
pensamento hegeliano, assim como alguns crculos virtuosos de fundamentao
envolvidos no tratamento adequado do Nachdenken.

A concepo idealista do pensar

Para introduzir a conexo entre pensar que reflete e experincia, pretendo partir
de uma tese exposta no pargrafo 5 da Introduo Enciclopdia (1830), onde Hegel
7

Para um comentrio desses pargrafos, veja-se a recente contribuio de ASMUTH, C. 2010. Para uma

reconstruo do significado sistemtico do empirismo em termos de uma crtica moderna da metafsica e

para um questionamento da capacidade de Hegel de justificar sua crtica forma terica do empirismo
atravs da anlise histrico-filosfica das figuras dos empiristas (Locke, Berkeley, Hume), veja-se
HEIDEMANN, D. 2007.
8

Para uma ampla reconstruo histrica e terica do retrato hegeliano de McDowell, aconselha-se

CORTI, L. 2014, pp.59-110.

defende a validade de um velho preconceito, a saber, de que se requer uma reflexo

(Nachdenken) para experimentar (um zu erfahren) o que h de verdadeiro nos objetos e
acontecimentos, como tambm nos sentimentos, intuies, opinies, representaes
etc.9.
O que vale destacar nessa passagem o fato de que reflexo caracterizada como
uma forma de experincia da verdade, e, inversamente, a experincia recebe, por isso,
uma ampliao de significado, que a torna irreduzvel a noes modernas de
experincia, tanto nos termos de um material rapsdico das impresses sensveis
(empirismo ingnuo) quanto naqueles de uma sntese bem ordenada das percepes de
acordo com as leis a priori do entendimento (criticismo). Alm disso, a reflexo no
aparece como uma atividade entre as outras de uma mente isolada da objetividade de
um mundo externo, mas antes como uma atividade que envolve simultaneamente tanto
os objetos quanto os sujeitos, determinando o que h de verdadeiro neles. A Introduo
(1-18) visa enfatizar (embora ainda no possa fornecer uma justificao rigorosa) que
a determinao da verdade atravs da reflexo consiste numa transformao das
diferentes atitudes do sujeito a respeito da objetividade do mundo, transformao pela
qual o sujeito finito em geral, tambm chamado de conscincia comum, resolve
subverter o que primeiro para ele, a saber, a esfera do bem-conhecido, na qual ele se
guia, sobretudo, por representaes, a fim de chegar ao que primeiro em e para si, a
saber, o ponto de vista dos pensamentos objetivos, no qual a conscincia se guia pelo
pensar conceituante.
A Introduo, cuja funo despertar para a conscincia comum a necessidade da
maneira de conhecer prpria da filosofia, culmina no Conceito Preliminar (19-83),
deixando claro que a conscincia comum em questo uma forma de conscincia
afetada pelas pressuposies da filosofia moderna, pressuposies que Hegel pretende
criticar atravs do exame de algumas posies do pensamento a respeito da
objetividade.
Tendo indicado o contexto no qual o Nachdenken entra em cena na Enciclopdia e
lembrando que todas as crticas propostas no Conceito preliminar esto justificadas
apenas dentro da Lgica, que s pode pr a nu o contedo e os limites das
pressuposies criticadas, pretendo sustentar o seguinte encadeamento de teses: (i) a
identidade entre a objetividade do mundo e a objetividade do pensar o principio do
idealismo de Hegel, (ii) esse idealismo torna-se absoluto somente se a dita identidade
9

Cf. HEGEL, G.W.F., 1995, p.43.

um processo que chega a reconhecer a si mesmo atravs da liberdade dos sujeitos finitos
que so momentos efetivos desse processo, (iii) o Nachdenken o que exerce essa
funo de reconhecimento imanente, funo que pode ter tanto uma forma finita quanto
uma infinita, (iv) a forma infinita do Nachdenken a filosofia ou cincia em um sentido
rigoroso.
Para compreender como a bem conhecida tese sobre a identidade de ser e pensar
se conecta com a posio especfica do idealismo hegeliano, preciso suspender aquela
noo subjetivista pela qual o idealismo seria a posio que no reconhece uma
realidade independente de nosso pensamento. Pelo contrrio, o ponto que a filosofia de
Hegel nos convida a questionar precisamente a convico de que no haja outro
pensamento seno o nosso.
Portanto, o cerne do idealismo de Hegel no pode ser atingido a partir de
consideraes sobre a dependncia ou independncia da realidade com respeito mente,
mas antes por uma desconstruo das pressuposies subjacentes s prprias relaes de
dependncia e independncia. Essa desconstruo no uma mera destruio, porque o
ceticismo nela contido caracterizado pela inseparabilidade do aspecto crticodissolutivo (negativo-racional) do aspecto gentico-reconstrutivo (positivo-racional)10.
O primeiro ato, por assim dizer, do ceticismo equivale exposio de um caminho
do saber que conduz a conscincia comum para o ponto de vista da cincia, ou seja, de
um saber situado alm da oposio sujeito-objeto que guia as representaes comuns.
Trata-se, aqui, do objetivo da Fenomenologia do esprito, cujo ganho considervel a
elaborao de um conceito de experincia em termos de um processo que, longe de ser
externo ao movimento constitutivo do verdadeiro, apresenta o fenmeno do verdadeiro
nas condies, ou melhor, nas figuras, da conscincia finita, do esprito que ainda no
desenvolveu seu saber na forma da cincia11.
O segundo ato do ceticismo ocorre dentro do sistema da filosofia (Lgica e
cincias reais), onde a relao do sujeito cognoscente e agente com um mundo externo
ou objetivo est exposta como uma etapa unilateral do movimento do conhecer
10

Sobre o ceticismo em Hegel, especialmente a partir da anlise do escrito jenense sobre a Relao do

ceticismo com a filosofia (1802), leiam-se: BAUM, M. 1986, pp.175-194; BRISTOW, W. 2007, pp.169203; ENGSTLER, A., 1986; FORSTER, M. 1989; HEIDEMANN, D. 2011; MALUSCHKE, G. 1974, pp.
19-42; MARMASSE, G. 2009; SCHFER, R., 2001, pp. 61-81; TRISOKKAS, I. 2012, pp.43-92,
VARNIER, G., 1986; VERRA, V. 1981; VIEWEG, K. 2007.
11

Cf. HEGEL, G.W.F., 1969, TW 3/38-40.

(Erkennen), compreendido, por sua vez, a partir do automovimento da Ideia absoluta,

que chega a reconhecer a si mesma como esprito absoluto.
O ceticismo cientfico mostra que a Ideia absoluta nada mais seno a infinitude
do pensar. Agora, pretendo deter-me em quatro aspectos crticos-negativos por ela
implicados.
Em primeiro lugar, o pensar tem uma natureza infinita no sentido de que suas
manifestaes no dependem de objetos e fatores externos ao pensar, com os quais o
pensar entraria em contato com base na experincia, embora para a conscincia finita o
pensar tenha a aparncia de uma forma qual ela chega atravs da experincia.
Em segundo lugar, a infinitude significa que o pensar no aplicado por um
sujeito finito a um mbito de objetos dados e realmente distintos dele, pois o pensar
infinito no apenas um termo da relao sujeito-objeto, mas a relao completa, na
qual a ciso vale como momento dentro de um movimento que neutraliza a valorizao
unilateral de um termo em detrimento de outro.
Em terceiro lugar, o pensar no pode atribuir limites a si mesmo, pois a atribuio
de limites implicaria duas coisas: ou o pensar recebe os limites como dados a partir de
fora, ou os gera por reflexo. Porm, no primeiro caso, o pensar faz uma assero
unilateral (o pensar encontra seus limites), que, se for absolutizada, conduziria ao
dogmatismo12, enquanto, no segundo caso, o pensar pode refletir sobre prprios limites,
mas, fazendo isso, ele os ultrapassa no mesmo ato em que os define.
Em quarto lugar, o pensar infinito na medida em que no trata os pensamentos
ou conceitos determinados como uma pluralidade de itens j ordenados em relaes de
rgida incluso ou excluso, mas antes como formas que fluem uma na outra e precisam
ser derivadas a partir de uma atividade que as produz.
Cada um dos aspectos negativos mencionados encontra sua validao em
aspectos afirmativos do pensar. Em que sentido ele afirmativo? No se trata de colocar
a verdade na identidade a si ou em proposies afirmativas em detrimento da diferena
ou das proposies negativas. Antes, o carter afirmativo consiste, em primeiro lugar, na
convico de que o pensar uma atividade espontnea, enquanto tem em si o principio
12

O dogmatismo do pensar finito pode ser criticado atravs de um argumento que se apoia no conceito de

limite: (i) No podemos traar um limite ao que podemos compreender a no ser que compreendemos o
limite; (ii) No podemos compreender o limite sem compreender o que est em ambos os lados do limite:
(iii) No podemos a rigor traar um limite para o que seriamos capazes de compreender. Esse argumento,
que resume a crtica de Hegel ao idealismo transcendental de Kant, foi formulado por MOORE, A., 2013,
p.135.

de sua efetivao e, em segundo lugar, no reconhecimento de que a resoluo da

contradio fundamental para que a espontaneidade produza formas ou expresses
determinadas de si mesma. A contradio da Ideia de ser a prpria identidade e, ao
mesmo tempo (ou melhor, no mesmo processo), a ciso dessa identidade, oposio
intrnseca de atividade e passividade, fluidez e fixao da fluidez em estruturas
determinadas: A Ideia, porm, se comprova como o pensar pura e simplesmente
idntico a si mesmo, e esse como atividade de se opor a si mesmo para ser para si, e de
ser nesse outro somente junto a si mesmo (Enciclopdia, 18)13.
A natureza afirmativa do pensar se declina em todas as demais oposies, das
quais a decisiva , para Hegel, aquela entre pensar como atividade subjetiva de um Eu e
pensar objetivo como causa imanente impessoal da inteligibilidade e realidade de tudo
que h. Como reconciliar determinaes to opostas do pensar? A resposta hegeliana
que a diviso entre um pensar subjetivo e um ser objetivo independente dele no
originria, enquanto o originrio o pensar, cujo processo abarca a apresentao de todo
o ser em termos de pensar e de todo o pensar em termos de ser. Se subjetividade e
objetividade, ser e pensar, no so separadas por um fosso intransponvel, ento a tarefa
filosfica deve consistir em elaborar um conceito de pensar que permita reconfigurar a
relao entre o aspecto subjetivo e o aspecto objetivo. Em breve, o ponto principal dessa
reconfigurao, como est posto em evidncia no segundo Prefcio Cincia da
Lgica, que o pensar subjetivo deve trazer a conscincia o trabalho interno ou a
espontaneidade do pensar objetivo que constitui todas as coisas. O pensar subjetivo no
uma projeo de razes sobre as coisas, nem apenas uma das figuras unilaterais que o
pensar d a si mesmo, mas a figura que torna explcito o pensar objetivo que age tanto
na natureza quanto no esprito finito, sendo assim irreduzvel tanto a uma quanto ao
outro.
A funo do pensar subjetivo se torna reflexiva, na medida em que o saber do
pensar objetivo no um saber sobre o pensar objetivo, mas um processo atravs do
qual o trabalho interno ou inconsciente do pensar chega a saber de si na modalidade da
Ideia absoluta que Hegel chama de esprito. A subjetividade, nesse sentido, no diz
mais a respeito do que h de particular e contingente do pensar finito, mas se revela ser
a efetivao mais verdadeira da objetividade. justamente a reduplicao reflexiva do
processo das coisas (objetos finitos) em um processo ciente e deliberado de explicitao
por sujeitos pensantes que transforma o esprito finito em esprito infinito. Essa
13

HEGEL, G.W.F. 1995, p.58.

autotransformao do esprito um processo de libertao da dadidade sensvel, que

comea com as manifestaes pr-discursivas de sua vida entrelaada com a natureza (a
exposio desse aspecto inconsciente do esprito constitui o interesse da primeira seo
da filosofia do esprito da Enciclopdia, denominada Antropologia) e se alastra
filosofia, a qual se apresenta como a atividade culminante em virtude da qual o esprito,
por ter conhecido o mundo exterior e interior da conscincia em sua totalidade
necessria, se reconhece como o verdadeiro (i.e, o pensar objetivo como razo essente)
que est na figura do verdadeiro (o pensar objetivo no elemento da cincia, ou razo
consciente de si)14.
Os aspectos principais da afirmatividade do pensar so, portanto, a
processualidade e a imanncia absoluta do processo (i.e., o fato de que o processo no
imanente em outro, mas em si mesmo e em suas prprias diferenas). Disso, decorrem a
pervasividade ou concretude do pensar. Uma maneira de colocar o tema da concretude
seria aquela que v no conceito em um sentido hegeliano uma resposta a uma aporia
clssica acerca da possibilidade de conhecer as causas primeiras dos entes na metafsica
aristotlica: se as substncias primeiras so singulares e se h conhecimento s do
universal, como possvel o conhecimento das causas primeiras? Deixando de lado as
respostas dos intrpretes de Aristteles15, suficiente observar que a doutrina do
conceito enquanto universal concreto, como ela est desenvolvida na lgica subjetiva
da Cincia da Lgica, neutraliza o dualismo entre universalidade e singularidade.
Igualmente, o carter puramente formal do estudo lgico impulsiona o questionamento
da pressuposio subjacente pergunta se os universais existam apenas na nossa cabea
ou no mundo real.
O singular o significado verdadeiro do universal, porque a unidade de
universalidade determinada e particularidade. Ambas as determinaes formam uma
unidade de contrapostos, na medida em que a universalidade precisa, por si mesma,
particularizar-se (se no se particularizasse, seria apenas uma representao abstrata), e
a particularidade forma as diferenas do universal. Na medida em que o particular se
14

Cf. HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, 6: Do outro lado, igualmente importante que a filosofia esteja

bem consciente de que seu contedo no outro que o contedo originariamente produzido e
produzindo-se no mbito do esprito vivo, e constitudo em mundo, [mundo] exterior e interior da
conscincia; [e entenda] que o contedo da filosofia a efetividade. [...] para se considerar como o fim
ltimo e supremo da cincia o suscitar [...] a reconciliao da razo consciente de si com a razo essente,
com a efetividade (1995, p.44).
15

Cf. FERRARIN, A., 2001, p.178.

relaciona consigo na relao com outros particulares, ele se torna um particular

completamente determinado, ou seja, um singular. A autorrelao significa que o
particular em si mesmo universal. No mbito do esprito, a autorrelao a razo pela
qual um sujeito pensante particular pode reconhecer o universal como fundamento de
sua particularizao e singularizao. A contradio do singular est no fato de que ele,
enquanto unidade do universal e do particular, precisa ser ambos ao mesmo tempo e em
uma nica relao (o retorno do conceito para si), porm, como abstrao posta (o
singular como algo cuja existncia irreduzvel a sua essncia universal), ele marca o
momento em que o conceito universal cumpre o processo da prpria autofinitizao, ou
seja, da perda de prpria identidade simples a si mesmo.
Resumindo, a concepo processual do pensar uma concepo idealista no
sentido de que a Ideia o que h de efetivo ou verdadeiro nas coisas: nada efetivo fora
da Ideia e, inversamente, a Ideia no efetiva fora de seu desdobramento na natureza e
no esprito. O pensar que reflete uma experincia da verdade na medida em que
reproduz no elemento da cincia o processo objetivo (a saber, autorregulador,
desprovido de bases de sustentao externas) da efetividade. A reproduo em questo
no deve ser confundida com um tipo de pensar meramente representativo: ela no a
cpia suprflua de uma objetividade independente do pensar e indiferente ao fato de ser
ou no reconhecida por ele; a reproduo reflexiva , ao mesmo tempo, produo da
objetividade, porque a Ideia no chegaria a ser absoluta se fosse desprovida do
momento do saber de si.
oportuno lembrar que a configurao desse saber de si na cincia no acarreta a
reduo de todo e qualquer saber de si cincia(no sentido estrito de filosofia), nem o
fechamento do processo do pensar em um sistema doutrinrio, resumido nessa ou
naquela obra (seja ela a Cincia da Lgica ou uma das trs verses da Enciclopdia). A
cincia uma modalidade peculiar do saber e, mesmo que o saber filosfico, enquanto
autoexposio da verdade, precise objetivar-se em um meio, isso no quer dizer que o
dinamismo da exposio fique parado nesse ou naquele produto da objetivao. Alm
disso, a compreenso do dito dinamismo no pode escapar da condio paradoxal de
ser, ao mesmo tempo, particular e universal, peculiar e total.
Com efeito, a cincia total, na medida em que reconhece que h somente um
sistema, porque h uma nica Ideia, a qual, na cincia, chega a explicitar sua articulao
imanente; contudo, o sistema em questo um sistema processual, inquieto, sem ponto
de incio nem termo, de modo que a cincia deve ser tambm uma forma ideal de
9

exposio do processo inacabvel da identidade do ser (objetivo) e do pensar

(subjetivo). Enquanto forma ideal, a cincia no pode esgotar-se em alguma forma real,
ou histrica, de exposio da verdade, nem naquela do prprio Hegel, no que ela tem de
histrico16. O que a forma real de uma cincia voltada totalidade pode fazer mostrar
os limites das formas positivas do saber e abrir efetivamente o espao para o livre
acontecimento do pensar, mas, assim, o fechamento do crculo de uma forma histrica
de autocompreenso do pensar marca ipso facto a abertura de um novo princpio e de
uma nova poca do pensar.
A reconstruo da concepo idealista do pensar permite sustentar duas teses
principais acerca do pensar que reflete:
(i) o pensar que reflete experincia enquanto movimento dialtico que o pensar
objetivo (no a conscincia natural, como na Fenomenologia do Esprito) exerce nele
mesmo atravs de dois estgios ou momentos formais: o ser envolvido do elemento real
no elemento lgico, o desdobrar-se do elemento lgico-real na natureza e no esprito
finito, e o desvelar-se, atravs da cincia, do elemento lgico como formador do
elemento real;
(ii) a funo da reflexo como cincia cumprir a tarefa de pensar a reconciliao
da substncia e do sujeito, enunciada desde o Prefcio Fenomenologia.
Passividade e atividade do pensar: Hegel e Aristteles
J vimos que o movimento da Ideia abriga uma contradio fundamental entre sua
unicidade e a pluralidade irreduzvel de suas formas de manifestao. O movimento da
Ideia, portanto, dialtico, porque necessariamente contm uma contradio. No h
movimento na Ideia e da Ideia sem a resoluo de sua prpria contradio. Agora,
preciso esclarecer os estgios do movimento em questo. Neste propsito, pretendo
16

Sobre a tenso entre ideia de filosofia e sua atuao histrica no sistema exposto por Hegel, vale relatar

a colocao aportica de Kervgan: [O] sistema de Hegel identifica-se com essa filosofia una cujo
momento so as filosofias particulares? Diante da concepo de sistema, por um lado Hegel deve
identificar seu pensamento (que desde ento no seu pensamento) cincia do absoluto: pois quando
se chega ao ponto de vista da totalidade que se pode discernir o verdadeiro significado da sistematizao.
Mas tal viso a respeito da completude hegeliana da filosofia interromperia o dinamismo processual de
uma razo se ex-pondo na histria. O sistema, para responder a definio dinmica que Hegel adota, no
pode completar-se sem deixar de ser: ele est sempre aberto ao acontecimento do pensamento. Encontrase aqui o fecundo dilema do hegelianismo: ele no pode e entretanto s pode se colocar como ltima
figura da filosofia(KERVGAN, J-F., 2008, p.53).

10

salientar a retomada hegeliana da distino aristotlica entre intelecto passivo e intelecto

ativo.
Analogamente maneira na qual, nos outros entes naturais e nos entes artificiais,
diferencia-se uma matria da sua causa eficiente, Aristteles, no terceiro livro do tratado
De Anima, distinguiu dois tipos de nous (intelecto) na alma cognitiva humana: o nous
potencial, que em potncia idntico a todas as formas inteligveis, e o nous produtivo,
que assim denominado porque produz a identidade entre pensamento em ato e forma
inteligvel em ato, isto , a forma pensada. Essa produo, descrita atravs da metfora
da luz e das cores, uma passagem da potncia para o ato, ou seja, consiste na
transformao dos inteligveis em potncia em inteligveis em ato atravs da sua
abstrao das imagens sensveis.
oportuno destacar que a dualidade fundamental no aquela entre um intelecto
potencial, alegadamente identificado com o intelecto passivo (nous pathetikos), e um
intelecto ativo, mas aquela entre o intelecto potencialmente e efetivamente ativo, de um
lado, e o intelecto passivo, do outro 17. Isso confirmado pelo fato de Aristteles atribuir
ao intelecto potencial as mesmas caractersticas de separao (da matria dos objetos
percebidos), de no misturabilidade com o corpo do senciente e de inalterabilidade que
ele atribui ao intelecto produtivo. A dificuldade interpretativa surge ao nos
perguntarmos em que consiste a passividade do intelecto, uma vez que todo o intelecto,
de alguma maneira, ativo.
A fim de solucionar essa dificuldade, preciso no confundir a potencialidade do
intelecto com sua passividade. A primeira significa que o intelecto capaz de acolher
todas as formas inteligveis, sem possuir nenhuma delas em ato; a segunda significa que
o intelecto pode atuar no ser humano, que composto de forma (alma) e matria,
somente atravs da mediao do corpo e da sensibilidade (a faculdade da aisthesis).
Tambm a sensao a atuao de uma faculdade ou dynamis, a saber, da
capacidade de diferenciar as qualidades sensveis do composto ou synolon. Em conjunto
com o intelecto potencial, a sensibilidade uma potencialidade inerente relao da
alma com as coisas e faz parte integral do desenvolvimento cognitivo de um ser provido
de corpo. Assim como o intelecto, tambm a sensao no misturada com os objetos
materiais, porque ela no consiste numa mera alterao fsica, ma sim na atualizao de
sua capacidade de receber a forma, isto , a qualidade sensvel prpria. Porm, o carter
no misturado da sensao diferente daquele do intelecto, porque ela no separada
17

Cf. SEIDL, H., 1971, p.113.

11

das afeies ou modificaes passivas dos rgos corporais do sujeito senciente, ao

passo que o intelecto realmente separado do corpo senciente e no tem seu prprio
rgo. Se o intelecto fosse misturado com o corpo, ele acolheria qualidades corporais e
seria provido de um rgo material, como os cincos sentidos, mas isso prejudicaria sua
potencialidade para todos os inteligveis e o reduziria s condies da sensao.
Justamente essas condies so responsveis pela passividade do intelecto. O intelecto
no passivo enquanto potencial, porque no h nada de passivo no intelecto;
contudo, ele acaba por ser passivo na medida em que a forma de um ser corrutvel,
de um individuo humano composto de forma (alma) e matria (corpo). O hilemorfismo
a pressuposio ontolgica da teoria aristotlica do conhecimento.
Resumindo: para Aristteles, o intelecto potencial no passivo porque recebe
ou acolhe os inteligveis produzidos pelo intelecto ativo, porque esse acolhimento , na
verdade, a atuao da natureza do intelecto; o intelecto potencial no passivo enquanto
intelecto, mas antes se torna passivo porque corrutvel, e sua corruptibilidade devida
a sua dependncia das imagens sensveis e assim, atravs da sensao, do corpo.
Tomado por si, o intelecto todo imaterial e imortal, porque ele impassvel, a saber,
inaltervel na sua essncia e, portanto, no afetado pelas alteraes corporais; contudo,
tomado como forma inerente a um sujeito singular humano, ele passivo, enquanto
afetado pela matria e mortal, assim como o composto.
O fato notvel na apropriao hegeliana do nous de Aristteles sua
transformao radical dos momentos da passividade e da atividade.
Por um lado, a expresso nous passivo no designa mais o carter individual e
corrutvel da faculdade de pensar da alma humana, mas antes a objetividade e
materialidade da natureza, entendida como o lugar onde atua de modo inconsciente a
racionalidade inteligvel (pensvel) de tudo o que h na realidade efetiva (seja a
natureza fsica, seja a segunda natureza produzida pelo esprito humano).
Por outro lado, o nous ativo no mais uma faculdade imaterial e eterna, e por
isso separada do ciclo de vida e de morte dos seres humanos, mas antes o processo
mediante o qual a Ideia reconhece a si mesma atravs de si mesma em todas as coisas
nas quais atua de modo inconsciente (natureza fsica) ou progressivamente consciente
(esprito finito). Em outras palavras, o nous ativo deixou de ser uma faculdade separada
do ser humano ou a condio de vida de uma causa divina transcendente ao mundo e se

12

tornou esprito absoluto (ou seja, Ideia absoluta que sabe de si mesma como o
processo imanente que permeia todas suas realizaes finitas)18.
Agora, passividade e atividade so opostas, mas no de maneira dualstica. A
passividade precisa ser posta pela atividade e vice-versa; por isso, em virtude do
princpio de relao recproca, precisam ser idnticas em um terceiro elemento, que
fundamenta a passagem da passividade para a atividade e vice-versa, sem que seja
quebrada a unidade do pensar. A ruptura da unidade do pensar teria por consequncia o
dogmatismo, ou seja, uma situao na qual o pensar seria determinado pela relao com
um suposto outro do pensar. A tese de que uma realidade irredutivelmente externa ao
pensar conduziria ao dogmatismo encontra sua justificao apenas dentro de um projeto
filosfico de imanncia19 que se proponha a reconciliar cada ciso entre ser e pensar.
com essa finalidade que Hegel introduz um tipo de nous no reconhecido por
Aristteles: o nous como tal, o elemento lgico como a razo daquilo que 20.
O que fundamenta a relao recproca de passividade e atividade deve ser algo
homogneo a ambas, e esse algo a natureza lgica delas, ou seja, o fato de elas serem
modalidades diferentes do nico processo do pensar objetivo. A tentativa at agora
conduzida de indicar a funo desse elemento nico e unitrio se expe a muitas
perguntas: por que ele seria um terceiro em relao aos termos relacionados? Em que
sentido seria o fundamento da relao? Como pode Hegel justificar o princpio
metafsico segundo o qual dois termos advm um ao outro enquanto advm em um
termo homogneo?
Essas perguntas surgem da dvida de que Hegel esteja sugerindo a existncia
genrica de uma entidade que, em sua homogeneidade fundamental, constituiria a base
real nica da passividade (vida natural) e da atividade (vida espiritual). Lendo algumas
passagens da Cincia da Lgica, onde Hegel emprega a metfora da exposio de Deus
antes da criao do mundo (Introduo geral) ou a metfora arquitetnica da armao
(Gerst) como estrutura que sustentaria a priori a realidade (Introduo lgica
subjetiva)21, poder-se-ia ter a impresso de que Hegel queira defender justamente a
viso fundacionalista acima mencionada.
18

A transformao hegeliana do conceito de nous passivo foi otimamente reconstruda pelos seguintes

trabalhos: FERRARIN, F. 2001, pp.308-325; KERN, W., 1971.

19

Para uma elucidao do conceito hegeliano de imanncia, permito-me remeter a: ORSINI, F., 2015.

20

HEGEL, G..W.F., 1969, TW 5/30.

21

HEGEL, G.W.F. 1969, TW 6/257.

13

Porm, preciso resistir a essa impresso, tendo em vista as caracterizaes do

elemento lgico em termos de vida, a qual, por sua vez, no deve ser tomada como uma
mera metfora presente por trs da compreenso hegeliana do pensar; pelo contrrio, o
apelo de Hegel ao termo vida quer salientar o carter do pensar enquanto
automovimento, ou seja, causalidade imanente, processo no qual o todo e as partes se
relacionam reciprocamente como causa e efeito de si mesmos. Por isso, nada mais
exato do que a colocao de Kervgan quando diz que a vida orgnica uma ilustrao
desse tipo de processo. Mas no se poderia tachar de vitalismo a doutrina do conceito:
a vida que conceito, no o conceito que vida22.
Notavelmente, tambm o uso dos termos elemento (Element) e natureza
(Natur) para qualificar o lgico (das Logische) deve chamar nossa ateno. O termo
elemento, que contm uma referncia tanto causa material de todas as coisas na
filosofia pr-socrtica quanto a um meio ambiente (por exemplo, o elemento marinho),
no significa a parte componente ou a pea constitutiva de um inteiro, mas o prprio
inteiro em uma de suas modalidades. O elemento lgico universal porque um
principio infinito: no algo que podemos colocar diante de ns, mas um processo
dentro do qual j estamos, um processo que nos envolve, sem podermos de algum modo
abarc-lo e delimit-lo. O termo natureza, por sua vez, indica que o elemento em
questo no uma matria informe, insensata, que simplesmente preexiste aos seres
humanos; a natureza diz respeito ao dinamismo incessante do elemento, ao fato de ele
ser um princpio interno de movimento, que chega a revelar a si mesmo nos seres
humanos, os quais corporificam o lgico, na medida em que ele se tornou elemento do
esprito finito.
A articulao silogstica da relao entre passividade e atividade
De forma especfica, a ideia de que o elemento logico deveria ser reconduzido
noo de fundamento ou de terceiro termo se encontra sujeita a crtica em dois
lugares distintos da Cincia da Lgica, respectivamente na doutrina da essncia e na
doutrina do silogismo. Enquanto a primeira aponta para a relao essencial entre
fundamento e fundado a fim de mostrar a inconsistncia de pensar o fundamento como
um substrato realmente distinto do termo fundado, a segunda desenvolve uma crtica da
considerao unicamente formal do silogismo, baseada na pretenso de unificar dois

22

Cf. KERVGAN, J.F. 2008, p.87.

14

termos (os extremos) atravs de um terceiro (o meio termo) que simplesmente estaria
entre eles, garantindo uma dupla relao transitiva de inerncia.
Tendo em vista essas observaes sobre como no entender o elemento lgico,
cabe relacionar o fio condutor da derivao das figuras do silogismo - a saber, o
desaparecer do meio termo como terceiro e sua progressiva configurao como
identidade do que medeia e do mediado - com o elemento lgico enquanto princpio ou
elemento primeiro do sistema da realidade. Poder-se-ia dizer que o elemento lgico
primeiro no sentido de que seria o fundamento imediato da mediao entre natureza e
esprito. Mas agora precisa ser esclarecido em que consiste essa imediatidade. Podemos
distinguir trs significados de imediatidade.
Em primeiro lugar, a imediatidade no nada mais do que a absolutez da
mediaao, ou seja, o fato de que o lgico no mediado por outro, mas antes forma uma
totalidade que no precisa de pressuposies externas para subsistir e ser concebido. O
lgico imediato na medida em que simples relao consigo, ser em e para si.
Em segundo lugar, a imediatidade significa que a relao consigo no esgota a
Ideia absoluta, mas antes apenas o ser em si dela, ou seja, a modalidade na qual ela se
apresenta como idealmente distinta de sua realidade efetiva na natureza e no esprito.
Por isso, imediatidade significa agora abstrao, Ideia absoluta come Ideia puramente
lgica ou Ideia absoluta idntica a si, que ainda no se manifesta como Ideia absoluta.
Em terceiro lugar, preciso esclarecer a necessidade para o lgico de apresentarse de modo conforme ao segundo significado de imediatidade. Neste propsito, a
imediatidade se torna mediada, porque ela se justifica apenas pelo esforo do esprito de
reconhecer a si mesmo na forma do saber de si, forma que atinge sua meta na cincia.
justamente a cincia que apresenta o lgico como um princpio que neutraliza o
dualismo entre natureza e esprito, nous passivo e nous passivo, uma vez que o lgico,
na sua simplicidade, um processo infinitamente plstico, que, por isso, deve tomar
figura tanto na natureza quanto no esprito.

A cincia o projeto de um saber

completamente livre enquanto se apresenta como autocompreenso do elemento livre, a

saber, do elemento lgico, o qual livre na medida em que no se relaciona com outro
como com algo que o limita. Porm, a liberdade se realiza somente se o lgico no tem
outro, mas desdobra a relao com seu outro, na forma de achar-se em seu outro
(natureza) e naquela de achar seu outro em si mesmo (esprito)23.

23

Cf. BOURGEOIS, B. 2004, p.28.

15

Em virtude do terceiro aspecto da imediatidade, termos como primeiro e puro

adquirem significaes igualmente paradoxais. Em virtude do significado que o meio
termo adquire na lgica do silogismo, tambm o aspecto do elemento lgico como
modalidade universal ou em si da Ideia absoluta contribui para questionar a imagem
do lgico como base homognea subjacente ao real.
No que diz respeito ao primeiro, o paradoxo que ele no vem antes em relao a
algo que vem depois (prioridade cronolgica), mas se torna primeiro enquanto
reconhecido como pressuposio racional da diviso da Ideia absoluta em natureza e
esprito. O elemento lgico no puro seno enquanto acaba por ser puro graas
purificao que ele obtm na cincia. A pureza designa, decerto, o carter do pensar
enquanto simples, isto , capaz de realizar sua espontaneidade em todo e qualquer
mbito da realidade, mas, por outro lado, essa espontaneidade se comprova apenas
como resultado do esforo do esprito finito por elevar-se a sua infinitude. Esse
resultado pode ser abstrado do processo de conhecimento que a ele conduziu e mantido
firme na Lgica como cincia pura. Cada purificao uma forma de abstrao.
Contudo, tambm o conceito hegeliano de abstrao nao pode ser simplesmente
identificado com seu alvo polmico, ou seja, a abstrao do entendimento.
O sentido da abstrao lgica no o isolamento de caractersticas comuns dos
entes a fim de encaix-los na economia de uma classificao norteada por essa ou
aquela representao, ou por uma categoria lgica unilateral em detrimento de outras. O
sentido da abstrao na cincia manifestar a simplicidade do pensar como o que
primeiro em e para si, embora no aparecendo como primeiro para ns (i.e., para o
espirito finito). Em outras palavras, o sentido subverter as pressuposies lgicoontolgicas que regem a atividade terica e prtica da conscincia comum. Ao fazer
isso, a lgica dialtico-especulativa deve mudar tambm concepes correntes do que
seria puro ou primeiro.
O paradoxo do puro que ele a rigor no existe, no real por si, mas somente
enquanto se apresenta na natureza e no esprito. Decerto, essa irrealidade do puro no
acarreta ser o lgico apenas uma construo mental ou cultural, mas antes destaca a
virtualidade do logico, sua potencialidade para assumir todas as formas da realidade. O
que real no a ideia lgica, mas o lgico-real, a saber, um processo de realizao do
lgico, o desdobramento da Ideia lgica no mundo efetivo, que tanto externo quanto
interno conscincia. A esse processo pertence, como a sua culminao, ou seja, como a
seu nvel de mxima transparncia ou autoexplicao, a purificao do lgico, pela qual
16

o esprito descobre sua infinitude enquanto descobre que sua essncia lgica permeia
tudo o que real. O sentido da purificao que o esprito reconhece o contedo lgico
na forma do esprito: o desenvolvimento de si no seu ser outro.
O papel do elemento lgico como elemento primeiro da realidade se compreende
luz de uma determinada conexo silogstica entre natureza e esprito. Em virtude da
suspenso crtica do dualismo e do princpio de determinao recproca dos opostos (a
saber, ativo e passivo), natureza e espirito precisam apresentar-se como disjuno de um
terceiro, a natureza lgica, que fundamentaria a passagem da natureza para o esprito
(esprito subjetivo) e vice-versa (esprito objetivo como formao de uma segunda
natureza), sem resultar quebrado o processo do pensar objetivo.
Entretanto, crucial destacar que o lgico, conforme sua justificao cientfica,
no um terceiro, um meio termo diferente dos extremos ou um fundamento imediato
de termos mediados apenas por algo fora deles. A Cincia da Lgica sugere que a
disjuno do lgico deve ser entendida como um silogismo disjuntivo, o qual realiza a
finalidade do silogismo (a identidade do que medeia e do mediado) atravs do
desenvolvimento do meio termo em seus extremos. Como no silogismo disjuntivo o
gnero se desenvolve em suas espcies particulares e singulares, assim tambm no
sistema da filosofia o lgico se desenvolve do ser em si (Ideia lgica) para o ser fora de
si (Ideia como natureza, que tem o lgico apenas como um princpio implcito) at
tornar-se ser para si (Ideia como esprito, ser junto de si ou ser explcito do lgico). Essa
articulao mostra que o lgico, longe de ser uma mera base ou estrutura subjacente,
consiste na unidade diferenciada de um movimento, cujos estgios so os de
envolvimento e de desenvolvimento. O elemento lgico envolvimento universal, no
sentido de que todo o real est presente nele como determinvel, ou seja, enquanto algo
que pode existir em virtude de uma potncia absolutamente plstica e ilimitada de
produzir formas-conteudos. Igualmente, o lgico desdobramento ou desenvolvimento
universal, porque o determinvel no uma possibilidade abstrata: o lgico atua em
tudo, constituindo as modalidades particulares ou formas reais de sua manifestao, mas
sua atividade no se deixa reduzir a alguma forma particular, pois essa forma produto,
algo determinado, enquanto aquela forma universal atividade determinante.
Acerca desse movimento, preciso observar a especificidade da imanncia
absoluta do elemento lgico a respeito da noo neoplatnica de emanao. Tanto o
princpio imanente quanto o princpio emanativo produzem algo enquanto permanecem
em si mesmos. O segundo, porm, transcende seu efeito na medida em que permanece
17

constitutivamente alm dele, de modo que o efeito se encontra em um nvel inferior de

realidade a respeito da causa da qual provm. Ao contrrio, o efeito de um princpio
imanente permanece em sua causa, embora sendo algo diferente dela. No caso do logos
hegeliano, o princpio ou a causa primeira imanente apresenta a forma da Ideia absoluta,
cuja relao de causa-efeito se encontra suprassumida, conforme a Cincia da Lgica,
na relao entre as modalidades particulares e a modalidade universal da Ideia absoluta,
tomada enquanto processo de autodesenvolvimento. Todas as coisas e, portanto, as
modalidades particulares s quais as coisas pertencem, movem-se no elemento lgico,
mas, inversamente, o lgico est ativamente presente nos particulares (i.e., sua
manifestaes mltiplas na natureza e no esprito) enquanto natureza ou essncia
imanente deles24.
Os trs silogismos da filosofia como outras tantas funes do Nachdenken
A funo filosfica do Nachdenken - alm daquela, j interna ao esprito finito, de
transformar sentimentos e representaes em universais abstratos -

25

justamente

aquela de trazer ao saber de si a mediao entre nous passivo e nous ativo, entre o
pensar como substncia e o pensar como sujeito. Nesse sentido, o pensar que reflete
se apresenta como a modalidade suprema de apreender a Ideia absoluta, a saber, a Ideia
na totalidade de suas modalidades constitutivas.
Como foi dito, a mediao em questo deve ser compreendida como um silogismo
disjuntivo, cujo meio termo o elemento lgico, enquanto os extremos so a natureza e
o esprito. A disjuno do lgico no deve ser entendida como uma separao de
realidades quaisquer, porque ela deve ter o carter de uma oposio interna, na qual, por
24

Leia-se o capitulo sobre a Ideia absoluta na Ciencia da Logica: Sie (scil. die absolute Idee) ist der

einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie. Indem sie alle Bestimmtheit in sich enthlt und ihr Wesen
dies ist, durch ihre Selbstbestimmung oder Besonderung zu sich zurckzukehren, so hat sie verschiedene
Gestaltungen, und das Geschft der Philosophie ist, sie in diesen zu erkennen. Die Natur und der Geist
sind berhaupt unterschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen, Kunst und Religion ihre verschiedenen
Weisen, sich zu erfassen und ein sich angemessenes Dasein zu geben; [...] Die Ableitung und Erkenntnis
dieser besonderen Weisen ist nun das fernere Geschft der besonderen philosophischen Wissenschaften.
Das Logische der absoluten Idee kann auch eine Weise derselben genannt werden; aber indem die Weise
eine besondere Art, eine Bestimmtheit der Form bezeichnet, so ist das Logische dagegen die allgemeine
Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehllt sind (TW 6/549-550).
25

Sobre a diferena entre Nachdenken filosfico e Nachdenken no filosfico, a saber, a reflexo inerente

ao senso comum e s cincias empricas, caracterizados pela finitude do prprio objeto e da prpria
forma, veja-se a cuidadosa anlise da Introduo Enciclopdia em: SORESI, S. 2012, pp. 12-38; cf.
tambm FERRARIN, A., 2001, pp. 61-65.

18

um lado, os opostos pressupem uma unidade originria (se isso no for o caso, eles no
seriam opostos, mas apenas diversos), mas, por outro lado, a unificao requer o
continuo (i.e., inacabado e inacabvel) gerar-se de uma diferena entre os opostos (se
isso no for o caso, a unificao se tornaria uma identidade abstrata, e deixaria de ser
mediao).
Todavia, o silogismo disjuntivo no suficiente para apresentar a Ideia absoluta
em sua verdade, pois ela deve manifestar-se no apenas como um silogismo da
necessidade, mas tambm como um silogismo do conceito, o qual somente poderia
justificar que a verdadeira atuao da Ideia absoluta no o elemento lgico puro, mas
o lgico realizado como esprito absoluto, e precisamente como esprito absoluto que
reconhece a si mesmo no elemento do pensar cientfico. O silogismo do conceito
deveria mostrar em qual maneira a disjuno da razo em suas esferas distintas de
atuao seja, ao mesmo tempo, o esforo pela reconciliao da razo consigo mesma, a
reconciliao entre a razo essente, ou seja, a realidade efetiva enquanto nous passivo,
e a razo consciente de si, ou seja, a realidade efetiva enquanto nous ativo. Em outras
palavras, o silogismo do conceito destinado a destacar que e como o envolvimento do
real no lgico e o desenvolvimento do lgico no real formam um crculo de
automediao, no qual cada membro , no mesmo processo, algo mediado e algo que
medeia.
A respeito dessa exigncia de mediao, os textos hegelianos apontam para uma
situao que no imediatamente compreensvel. A Cincia da Lgica, de fato, no
contm o silogismo do conceito entre as determinaes de sua doutrina do silogismo,
i.e., a exposio que completa a seo sobre a subjetividade na assim chamada lgica
subjetiva, que abrange as doutrinas da subjetividade, da objetividade e da Ideia26.
Diferentemente da doutrina do juzo, que reorganiza as quatro classes de juzo da tabela
kantiana, culminando no juzo do conceito, a doutrina do silogismo atinge sua meta no
silogismo disjuntivo, que constitui a forma mais desenvolvida do silogismo da
necessidade.

26

Sobre as razes da bipartio da Cincia da Lgica em lgica objetiva e lgica subjetiva, o melhor

estudo : GIUSPOLI, P., 2000. A literatura crtica inclui tambm outras contribuies relevantes:
CHIEREGHIN, F. 2011, pp. 86-93; FERRARIN, A. 2001, p. 71; IBER, C., 2003; KERVGAN, J-F.,
2012, pp.212-214; LUGARINI, L., 1998, pp. 113-141; NUZZO, A., 1992, pp. 212-214, 320; SCHFER,
R. 2001, p. 314 ; SCHICK, F., 1994, pp. 154-182;THEUNISSEN, M., 1980, pp. 37-60.

19

Por que no h um silogismo do conceito, em analogia com um juzo do conceito?

A resposta chama novamente em causa a organizao do sistema. Por um lado, no acho
plausvel a ideia de que Hegel teria meramente esquecido de providenciar um lugar
sistemtico para um silogismo to importante como o do conceito. Por outro lado,
justamente o fato de Hegel no querer aplicar mecanicamente esquemas de simetria ao
contedo lgico sugere que no devemos procurar o silogismo do conceito onde ele no
pode estar, a saber, na doutrina da subjetividade da Cincia da Lgica. Embora seja
inteiramente correto e oportuno interpretar a objetividade e a Ideia, especialmente a
Ideia absoluta, como outras tantas realizaes do silogismo do conceito 27, seria mais
adequado sustentar a tese de que a realizao plena do silogismo do conceito no pode
ser exposta em algum lugar da Lgica, porque a consumao mais perfeita do silogismo
vai alm da Lgica como cincia primeira ou pura. O fim da Enciclopdia, em suas
primeira (475-477) e terceira verses (575-577), d a conhecer o verdadeiro
alcance do silogismo do conceito na forma de um triplo silogismo, cujos silogismos
apresentam a realizao progressiva da Ideia absoluta, at ela se tornar transparente a si
mesma no terceiro silogismo como Ideia da filosofia (ENC. 577)28.
A assim chamada doutrina dos trs silogismos da Enciclopdia no a rigor uma
doutrina, mas sim uma indicao metaterica das modalidades de apresentao da
verdade29. Ao mesmo tempo, o interesse da parte final da Enciclopdia consiste em
mostrar que, se a apresentao da verdade tem que assumir a forma de um sistema,
ento a construo didtica que o sistema obtm na sucesso de pargrafos da
Enciclopdia de modo nenhum pode esgotar o significado do sistema. No mximo, a
ordem enciclopdica expressa o primeiro silogismo, que oferece a passagem do lgico
para o esprito atravs do meio termo da natureza. Ainda que a passagem em questo
no tenha um sentido temporal, o primeiro silogismo apenas um aparecimento
27

Para uma interpretao da seo objetividade na Cincia da Lgica em termos de um

desenvolvimento do aspecto silogstico da seo sobre a subjetividade, veja-se LIVIERI, P. 2012, pp.
119-151. Para uma anlise do silogismo da Ideia absoluta enquanto Ideia lgica, veja-se SCHFER, R.,
2001, pp. 238-288.
28

A tese de que o silogismo do conceito se realiza somente na assim chamada doutrina dos trs silogismos

foi sustentada por FUSELLI, S. 2000, pp.206-230.

29

Sobre os trs silogismos, vejam-se especialmente: FULDA, H.F., 1965, pp. 284-296; PUNTEL, B. 1973,

pp. 322-333; GERAETS, T., 1975; BODEI, R. 1975, pp. 309-317; PEPERZAK, A., 1988, pp.131-196;
BIGNAMI, L. 1990, pp. 166-191; FERRINI, C., 1994; FUSELLI, S., 2000, pp. 206-230; FERRARIN, A.,
2001, pp. 56-58; NUZZO, A., 2004.

20

(Erscheinung, ENC. 577) da verdade, assim como o o segundo silogismo (naturezaesprito-lgico), que forma o silogismo da reflexo espiritual na Ideia, a saber, o
caminho de autolibertao do esprito finito rumo a cincia, na qual ele chega a
descobrir sua infinitude como Ideia essente para si.
O verdadeiro silogismo o terceiro (natureza-lgico-esprito), que tem por meio
termo o elemento lgico, a modalidade absolutamente universal da Ideia absoluta, ou
seja, da razo que sabe de si, e sabe de si mesma atravs dos processos nos quais ela
necessariamente se divide: o processo de objetivao na natureza e o processo de
subjetivao no esprito. O que diferencia esse silogismo de um simples silogismo
disjuntivo a maneira peculiar na qual ocorre a inseparabilidade entre a forma da
necessidade, que a derivao imanente e completa das formas da Ideia, e a forma da
liberdade, entendida como a efetivao da diferena entre atuar inconsciente e atuar
consciente de uma e da mesma Ideia.
No terceiro silogismo, o lgico que funciona como meio termo no a Ideia
lgica, mas a razo consciente de si mesma, portanto, o lgico elevado ao estgio de
esprito absoluto, quer dizer, o lgico que reconhece a si mesmo atravs da atividade do
esprito que empreende a cincia. O silogismo disjuntivo constitui a articulao mais
concreta do conceito em sua subjetividade (isto , desenvolvimento formal do nexo
entre universalidade, particularidade e singularidade), ao passo que o terceiro silogismo
contm, decerto, a disjuno como seu momento estrutural, mas tendo em vista o
desenvolvimento da Ideia absoluta, o qual consiste tanto em desdobrar o elemento
lgico puro no elemento lgico-real quanto em retornar reflexivamente do elemento real
para o elemento lgico. Apenas atravs desse retorno o lgico pode legitimamente
apresentar-se como lgica, a saber, como lgico que adquire cincia de si. Por sua vez, a
lgica deve configurar-se como cincia ltima (letzte Wissenschaft)30, quer dizer,
como autoconhecimento da Ideia absoluta enquanto esprito absoluto.
A segunda diferena relevante entre silogismo disjuntivo e terceiro silogismo do
sistema que esse ltimo silogiza natureza e esprito no apenas como extremos, mas
tambm como termos mdios respectivamente do primeiro e do segundo silogismo.
Portanto, o terceiro silogismo um triplo silogismo, um silogismo de silogismos, cada
um dos quais mediado pelos outros. Como tal, ele apresenta no somente uma parte do
inteiro, mas o prprio inteiro em uma perspectiva filosfica determinada de
automanifestao.
30

HEGEL, G.W.F., 1969, TW 6/496.

21

Uma objeo contra o carter abrangente do Nachdenken

Contra a tese de que o atravessamento do lgico (logos, das Logische, Denken)
por todos os limites de suas formas em direo cincia constituiria o conceito
hegeliano de experincia filosfica da verdade, poder-se-ia levantar a objeo de que o
Nachdenken, enquanto pensar que cumpre o dito atravessamento, no to abrangente
como o terceiro silogismo, limitando-se, antes, quele caminho do conhecer subjetivo
(ENC. 1830, 576), cuja compreenso atemporal est resumida no segundo silogismo.
Nesse caso, o termo experincia designaria apenas o que a Ideia absoluta significa
para ns (seres humanos, representantes do esprito finito), mas no o processo de
autoconhecimento da Ideia absoluta atravs do conhecimento que o esprito finito tem
de si e do mundo objetivo.
Por um lado, a dita objeo est certa, na medida em que o Nachdenken constitui
esse caminho do esprito finito em busca da verdade, caminho que ganha sua
compreenso atemporal no segundo silogismo. Por outro lado, a objeo parcial,
porque o pensar que reflete no apenas o que marca a transio do esprito finito, que
ainda pertence ao nous passivo, para o esprito que reconhece a si mesmo e se torna
eventualmente nous ativo (o pensar que pensa a si mesmo, o refletir como pensar do
pensar). O Nachdenken interno cincia, como a funo que torna explcita a
experincia filosfica da verdade, isto , do processo atravs do qual a Ideia absoluta
reconhece sua essncia (o lgico, e precisamente o lgico enquanto automovimento do
conceito) como ativamente presente em todas suas modalidades (Ideia lgica, Ideia
natural, Ideia espiritual), de tal forma que ela realiza progressivamente sua essncia no
esprito absoluto e, em ltima anlise, na figura, ao mesmo tempo peculiar e universal,
da filosofia como cincia. A verdade no sentido especulativo consiste nesse esforo pela
adequao entre a essncia da Ideia e sua efetivao como progressivo saber de si. Por
consequncia, o Nachdenken o mtodo do conhecimento da verdade.
Tudo isso leva consigo a necessidade de distinguir, sem, porm, separ-los, o
Nachdenken no filosfico (que, porm, pode ir em direo filosofia) do Nachdenken
filosfico, que corresponde ao mtodo de desenvolvimento cientfico da contradio
fundamental do pensar objetivo, de ser um e mltiplo, finito e infinito, passivo e ativo,
eterno e temporal. A diferena entre os dois tipos de reflexo a subverso da
prioridade temporal do nous passivo sobre o nous ativo no esprito finito. O segundo
tipo de reflexo justamente a suprassuno dessa pressuposio.
22

Para o esprito finito, a passividade constitui um pano de fundo que desde sempre
atua s costas das diversas formas de atividade do ser humano e de sua relao com a
natureza. A passividade significa que o pensar se objetiva em formas que o esprito no
reconhece como produtos de sua prpria essncia, que o lgico. Para o esprito
infinito, toda a passividade uma aparncia (Schein; ENC. 1830, 386,), no no
sentido de uma iluso inconsistente, mas no sentido de um aparecimento unilateral do
esprito real. A passividade, decerto, real, e, de alguma forma, at mesmo tudo aquilo
que o senso comum chama de realidade: real aquilo que resiste a cada e qualquer
tentativa do pensar subjetivo de tomar posse dele ou reduzi-lo a seus esquemas
representativos. Todavia, a passividade no verdadeira, de acordo com o sentido de
verdade exposto acima. O esprito infinito a verdade do esprito na medida em que
todo o horizonte implcito que pressuposto por cada forma do esprito finito deve ser
reconstrudo ou explicitado como momento da autoconscincia da Ideia absoluta. Uma
vez que no h, para Hegel, alguma diferena real entre pensar e conhecer, a
autoconscincia da Ideia no s uma condio abstratamente lgica, mas equivale a
seu concreto autoconhecimento.
Atravs da elaborao do sistema como sistema de imanncia absoluta, a distino
entre abstrato e concreto ou aquela entre a priori e a posteriori se revelam ser uma
autopressuposio racional da Ideia, cuja reposio ou justificao nada mais do que
a apresentao de dois movimentos correlativos: o movimento que vai do a priori ao a
posteriori (a passagem da lgica para a filosofia real) 31 e vice-versa (a reconstruo do
nous passivo por meio da cincia, a qual transforma o emprico no a priori atravs do
Nachdenken). esse movimento de reposio que preciso ter em vista ao afirmar que
a Ideia absoluta reconhece a si mesma como esprito absoluto.
Significado da relao dialtica entre passividade e atividade
A formulao do Nachdenken, como exerccio de transformao do mbito de
apreenso passiva em experincia de questionamento das pressuposies do esprito
finito, conduz a considerar o carter dialtico da relao entre passividade e atividade.

31

Esse movimento conduz a colocar a questo muito controversa sobre como interpretar a deciso da

Ideia lgica de livrar-se de sua pureza para transformar-se na Ideia em seu ser outro, qual Hegel d o
nome de natureza. Sobre essa questo, que no cabe abordar no presente trabalho, vejam-se:
HOULGATE, S., 2002; ILLETTERATI, L., 2005; MABILLE, B., 1999, pp.250-258.

23

Isso significa que, se o filosofar deve ser a autoexposio cientfica da Ideia

absoluta, ento a Ideia precisa compreender a si mesma tanto como desenvolvimento da
passividade para a suprema atividade (conforme o segundo silogismo) quanto como
transformao da atividade em passividade. Essa reviravolta equivale a uma
autoexteriorizao da Ideia em funo do impulso da Ideia a expandir o campo de
experimentao de sua contradio fundamental, a diversificar e intensificar o processo
de autoconhecimento em suas esferas determinadas.
A dialtica de passivo e ativo no significa uma mera interao entre termos
equivalentes ou uma mera troca de funo indiferente aos contedos em questo
(qualquer forma que era passiva se torna ativa e vice-versa). Trata-se de um processo
teleologicamente orientado, se bem que o fim, isto , o autoconhecimento, seja interno
Ideia. Essa orientao, cujas articulaes precisam ser investigadas sistematicamente,
especialmente nas passagens de uma esfera da Ideia para outra, faz com que atividade
e passividade no sejam equivalentes. A dissimetria devida a duas razes. Em primeiro
lugar, como ilustra claramente o segundo Prefcio Cincia da Lgica, a finalidade do
processo o reconhecimento da essncia do esprito em sua exterioridade, e no a mera
exteriorizao do pensar. Em segundo lugar, a passividade no reside em um mbito
externo atividade. A passividade ela mesma atividade, s que se trata de uma
atividade que no se reconhece nos efeitos ou produtos que ela gera. Portanto, passivo e
ativo so estgios qualitativamente diferentes de uma e da mesma atividade, que
aquela do nous enquanto tal, do pensar objetivo enquanto Ideia. Em virtude dessa
diferena qualitativa (i.e., qualificada pela orientao do processo de diferenciao), o
nous ativo, como interiorizao (Erinnerung), sabe de si e tambm da necessidade de ter
dado e de dar a si mesmo a forma da exterioridade, ao passo que o nous passivo, como
exteriorizao (Entuerung), uma atividade inconsciente que constitui a realidade
sem, porm, saber de si mesma.
O carter dialtico de passivo e ativo permite entender melhor tambm dois
aspectos interligados da imanncia absoluta da Ideia. Em primeiro lugar, o processo da
Ideia eterno no somente porque compreende o tempo como uma de suas dimenses
finitas, mas porque a atividade inacabada e inacabvel de resolver sua contradio
fundamental. Em segundo lugar, essa contradio decorre da negatividade da Ideia, a
saber, do fato dela formar um e o mesmo processo de ciso e unificao, de finitizao e
idealizao do finito, de exteriorizao (transformao do ativo em passivo) e de
interiorizao (transformao do passivo em ativo).
24

O sujeito filosofante, que atravs do filosofar se torna o rgo da autoconscincia

da Ideia absoluta, suspende a pressuposio da prioridade temporal da passividade sobre
a atividade, mas no pode nem deve, enquanto sujeito ou indivduo filosofante (no, por
isso, idntico ao filosofar), apagar de sua existncia a passividade, ou trat-la como um
defeito s contingente, como algo que existe, mas poderia no ser se o esprito no fosse
tambm finito. A tarefa filosfica do esprito finito compreender a necessidade de
elevar-se da passividade, ou seja, da condio na qual ele se relaciona consigo e com a
natureza como se fossem dados, atividade em um sentido estreito, a saber, de fazer
dele mesmo o que ele em si e trazer esse fazer-se a conscincia de si. Enquanto a
reflexo torna ciente a necessidade desse caminho, o esprito compreende a si mesmo
como caminho de progressiva autolibertao. Neste propsito, o legado spinozano
acerca da relao entre necessidade e liberdade no poderia ficar mais evidente.
A considerao da absolutez da Ideia acarreta uma consequncia relevante:
mesmo que seja o agente cientfico do esprito absoluto, o Nachdenken no idntico
Ideia absoluta, porque essa apresenta formas de espontaneidade (isto , autoatividade),
tais como a natureza e a histria, que so irredutveis especulao. O fato delas no
carem fora do alcance da compreenso do esprito no significa que a Ideia possa
confundir-se com a especulao. A passividade um momento originrio, ainda que no
seja o mais verdadeiro, da Ideia absoluta, e at o esprito absoluto deve lidar com
momentos de exteriorizao a histria (da arte, da religio, da filosofia), os meios da
intuio, da representao, da linguagem cientfica que possibilitam o exerccio de sua
autocompreenso.
A dialtica da Ideia absoluta
O discurso sobre a absolutez da Ideia tem um aspecto negativo-ctico e um
aspecto positivo-construtivo.
Em virtude do aspecto negativo, absolutez significa um potencial crtico de
libertao da Ideia a respeito de cada exposio que tente diminuir a complexidade dela,
reconduzindo o concreto a um substrato simples e ignorando o duplo movimento da
imanncia: envolvimento (recolher-se de tudo na Ideia) e desenvolvimento (desdobrarse da Ideia em tudo). A Ideia absoluta mais do que uma soma de partes
(lgico+natureza+esprito). Qualquer interpretao mereolgica da Ideia acaba falhando
seu alvo, pois omite de considerar a Ideia como um todo orgnico, e confia em uma
25

leitura unilinear do sistema, ainda dominada pela metacategoria da passagem, no da

circulao, o que equivale a uma leitura ainda presa ao primeiro silogismo da filosofia.
O aspecto positivo da absolutez da Ideia constitudo por sua autorrelao
cognoscente, pela qual a Ideia no pode a rigor ser absoluta a no ser que ela chegue a
saber de si como absoluta. Aqui entra em cena o peculiar papel do Nachdenken. Graas
filosofia, cada modalidade da Ideia experimenta uma espcie de duplicao: o lgico
(a modalidade universal da Ideia absoluta) torna-se cincia lgica, a natureza e o
esprito (as modalidades particulares) tornam-se objetos das respectivas cincias reais.
Tambm o esprito absoluto, que j por si seria uma duplicao ou conscientizao do
esprito finito, duplica a si mesmo em virtude de sua modalidade suprema, a filosofia:
arte e religio, especialmente nas condies histricas da modernidade, precisam
submeter-se crtica, isto , precisam ser investigadas pela filosofia da arte e pela
filosofia da religio, e tambm a histria da filosofia precisa ser reconduzida, sob pena
de fragmentar-se em uma rapsdia de opinies, ao conceito de filosofia, o qual, por sua
vez, deve realizar-se como Ideia da filosofia. Julgando pelos pargrafos finais da
Enciclopdia do 1830, a diferena entre conceito e Ideia da filosofia aquela entre o
abstrato e o concreto; no, porm, no sentido do que o conceito da filosofia se limitaria
compreenso da Ideia absoluta como Ideia lgica, como a referncia ao 236 no 574
parece sugerir, mas no sentido de que a Ideia da filosofia marca a realizao plena do
conceito ao fazer dos trs silogismos a maneira na qual o sistema unifica metafilosofia e
filosofia conteudstica (isto , a sucesso enciclopdica de lgica, filosofia da natureza e
filosofia do esprito)32.
Concluses
Em concluso, pretendo resumir os pontos principais desse trabalho e destacar um
contedo da experincia suficientemente amplo para hospedar alguns crculos no
viciosos de fundamentao recproca.
O termo experincia polissmico 33 e, por isso, se torna capaz de submeter a
uma crtica significativa tanto a concepo empirista da experincia como material

32

Concordo nesse ponto com PEPERZAK, A., 1988, p.131.

33

Essa polissemia foi j notada por VERRA, V., 2002.

26

bruto das impresses sensveis34 quanto a concepo kantiana, que visa fundamentar a
experincia na sntese regulada das percepes por meio de conceitos do entendimento.
Notavelmente, o tratamento do empirismo no Conceito Preliminar da
Enciclopdia no quer fazer dessa posio um captulo da historia da epistemologia,
voltado a sustentar teses determinadas sobre a relao entre perceptos e conceitos.
Hegel est interessado em trazer tona a base espiritual, tanto terica como prtica, da
tese geral que faz da experincia o nico critrio do conhecimento. Essa base uma
necessidade de certeza, a saber, de um ponto de apoio concreto e inegvel. Para Hegel,
o que a cincia newtoniana da natureza e a reforma luterana tm em comum o
princpio pelo qual o ser humano no pode mais reconhecer a autoridade de nenhuma
verdade, a no ser que o contedo da verdade seja vivenciado como uma certeza, como
uma experincia na qual o ser humano deve estar envolvido, subjetivamente presente
com sua inteligncia e seu corao (ENC. 1830, 7, Observao).
Alm dessa considerao ampla do empirismo, mais existencial - se permitido
usar um anacronismo - e histrica do que terica e epistemolgica, poder-se-iam
individuar em Hegel dois outros significados relevantes de experincia.
Em primeiro lugar, existe, como se sabe, o significado fenomenolgico da
experincia, constitudo pelo movimento dialtico atravs do qual a conscincia natural
elabora a contradio entre certeza e verdade, entre o que pretende apreender e o que de
fato apreende. Neste propsito, preciso observar que a cincia da experincia da
conscincia, correspondente ao projeto inicial da Fenomenologia do Esprito, deve
transformar-se em uma fenomenologia do esprito, na medida em que a experincia se
revela ser um processo autotransformativo, no qual a conscincia se torna algo diferente
do que ela era inicialmente.
Em segundo lugar, tentei elaborar um conceito especulativo de experincia
enquanto Nachdenken (pensar que reflete), a partir de como ele apresentado pela
Introduo Enciclopdia em qualidade de maneira de pensar que prpria da filosofia.
34

A concepo empirista, que Hegel critica em maneira exemplar ao tratar a segunda posio do

pensamento a respeito da objetividade no Conceito Preliminar da Enciclopdia de 1830 (37-39), est

baseada em trs pressuposies: em primeiro lugar, a experincia seria possibilitada pela constituio de
uma mente separada do mundo e a ele ligada por meio das sensaes, que marcam a influncia (causal ou
no) do mundo externo sobre sujeitos inteligentes; em segundo lugar, o universal no nada mais do que
a generalizao de semelhanas encontradas nos particulares; em terceiro lugar, a matria precede a
forma, no sentido de que a multiplicidade indefinita das impresses no , por princpio, conforme s
regras de uma inteligncia.

27

De fato, esse texto mostra que h uma diferena entre a reflexo no filosfica e aquela
filosfica. A primeira, que pertence conscincia culta e s cincias finitas, , no
mximo, a precondio gentica para chegar a filosofar, ao passo que a segunda precisa
ser o mtodo da filosofia. De acordo com a primeira, experincia e reflexo no so a
mesma coisa, pois a experincia a conscincia mais prxima da realidade efetiva, ou
seja, o que primeiro na ordem do tempo, o a posteriori, ao passo que a reflexo a
conscincia mais mediada do real, o processo que leva gradualmente do que primeiro
para ns ao que a priori, ou seja, primeiro em e para si, o conceito. Contudo, de
acordo com o sentido especulativo de Nachdenken, experimentar e refletir so o mesmo
processo, no s porque tanto o primeiro para ns quanto o primeiro em e para si so
imanentes ao pensar objetivo, mas tambm porque o pensar que reflete uma maneira
de experimentar a verdade, onde o experimentar deve ser entendido como um
atravessamento, discursivamente articulvel, das formas finitas do pensar objetivo. De
modo correspondente, a verdade no algo j pronto, que a experincia simplesmente
acompanha, espelha ou possui, mas antes um processo de autoproduo que a
experincia deve trazer conscincia de si.
Contra a concepo especulativa exposta acima, poder-se-ia objetar que o
Denken (pensar), diferentemente articulado dentro de si, no o Nachdenken (pensar que
reflete), que para Hegel constitui o mtodo da filosofia, uma vez que o mtodo deve ser
o automovimento do contedo e que o pensar se relaciona com o refletir como um
movimento espontneo com sua cristalizao, ou ainda, como o rolar de um filme se
relaciona com alguma imagem congelada. Sob esse aspecto, o significado do prefixo
nach na expresso Nachdenken deve chamar nossa ateno.
Por um lado, refletir pensar sobre algo, ento ter pensamentos sobre contedos
fornecidos por sensaes, intuies, representaes, interesses etc. Ter pensamentos,
quando no simplesmente sofrer a ao de processos mentais que fogem de nosso
controlo ou, inversamente, a presuno de reduzir as categorias do pensar a processos
mentais controlveis, significa poder articular o pensar em uma ordem discursiva, no
meio de uma linguagem, cujas regras de funcionamento devem ser procuradas. Mas
procurar implica justamente que o procurado no pode ser compreendido como ele
mesmo produzido pela ao de procur-lo. Por outro lado, Nachdenken pensar
depois, a saber, depois que a realidade silenciosamente consumou seu processo de
formao. Esse ponto parece legitimado pelo carter tardio ou posterior que o prprio
28

Hegel atribui filosofia no Prefcio aos Lineamentos da Filosofia do Direito,

introduzindo a comparao com a coruja de Minerva, que s voa ao anoitecer.
Nesse sentido, a filosofia como reflexo comea com aquilo que est j presente,
relacionando-se com o objeto de seu conhecimento mais como passiva do que como
ativa. Em ambos os casos, o refletir parece ter somente uma funo reprodutiva, no
constitutiva ou legisladora. Trata-se de uma operao pela qual um sujeito pensante, de
cada vez identificvel, reconhece a posteriori a verdade das coisas, analisando
retrospectivamente a gnese passiva de prpria apreenso das coisas e admitindo, assim,
a exterioridade das coisas (o mbito real que Hegel chama de natureza) e sua autonomia
a respeito de qualquer conscincia que visa a investigar o porqu das coisas.
Ainda que relevar essas diferenas entre Denken e Nachdenken seja pertinente,
espero ter demonstrado que no seria oportuno escavar um fosso entre eles, porque a
irredutibilidade do pensar ao refletir, do passivo ao ativo, da Ideia absoluta
especulao, no acarreta que o refletir desempenharia um papel apenas receptivo ou
descritivo. Partindo da anlise da concepo idealista do pensar, procurei destacar que a
funo do refletir pertence ao pensar objetivo, enquanto consiste em mediar o nous
passivo, transmudando-o em nous ativo, e em realizar o programa, enunciado desde o
Prefcio Fenomenologia do Esprito, de apreender a substancialidade das coisas
igualmente como subjetividade, ou seja, como esprito.
O carter dinmico da relao entre passivo e ativo (o fato de ambos serem
extremos igualmente originrios do pensar objetivo, que por si atividade), junto com o
carter imanente do refletir, que no o ponto de vista de um observador externo ao
pensar, mas um simultneo preenchimento objetivo do pensar subjetivo e uma
subjetivao da objetividade impessoal do pensar, so justamente as razes que devem
nos deter de tratarmos o refletir guisa de uma imagem congelada, assim como de
considerarmos o trabalho reconstrutivo da filosofia guisa de uma mera representao
acrtica do real. Vendo bem, o mtodo da filosofia no apenas o Denken, ou a simples
espontaneidade da Sache selbst (a prpria Coisa), mas tambm a conscincia acerca da
forma do automovimento interno de seu contedo (nfase e traduo so minhas) 35. O
ato de seguir a prpria Coisa requer um esforo tenso, e introduzir a conscincia desse
esforo a prpria contribuio do Nachdenken.

35

Cf. HEGEL, G.W.F., 1969: die Methode ist das Bewutsein ber die Form der inneren Selbstbewegung

ihres Inhalts (TW 5/49).

29

Na Enciclopdia, o pensar que reflete apresenta um andamento articulado. Em

primeiro lugar, o refletir vai do que o esprito finito se representa como concreto, o
mundo tangvel da experincia sensvel, ao que ele se representa como abstrato, a saber,
o elemento puro do pensar, a cincia lgica. Em segundo lugar, o refletir vai do abstrato
para o concreto, constitudo pelos mbitos de atuao do elemento lgico-real. Em
terceiro lugar, o refletir retorna do concreto para o abstrato, na medida em que o esprito
absoluto se eleva a seu princpio puro e empreende a cincia lgica, reconhecida agora
como cincia ltima, ou seja, como cincia do elemento que atuava e continua atuando
inconscientemente em todos os campos de efetivao do esprito. Ao longo dessa
travessia, abstrato e concreto abandonam o significado que tinham para o senso comum
e adquirem significaes cada vez diferentes dentro de cada esfera de desenvolvimento
da Ideia. Assim, por exemplo, o que abstrato e concreto significam dentro da esfera
puramente lgica no pode de modo algum ser confundido com aquilo que os mesmos
termos significam na esfera da natureza.
Para o sujeito emprico que resolveu filosofar, o refletir cumpre dois passos
convergentes. Por um lado, o refletir elabora o imediato (no sentido de dadidade
sensvel, de imposio dos fatos positivos da conscincia) at o sujeito finito alcanar o
ponto de vista da substncia, do pensar objetivo, a saber, de um pensar que no
pressupe a diviso de sujeito e objeto ou o dualismo entre forma e contedo. Por outro
lado, o refletir torna a substncia sujeito, na medida em que mostra como e por que o
pensar objetivo d origem ciso entre sujeito e objeto e resolve dita ciso.
Graas ao refletir, o pensar objetivo gera dois processos que so cruciais para a
filosofia: em primeiro lugar, a distino entre uma atividade, isto , o pensar (Denken), e
seu produto, o pensamento (Gedanke); em segundo lugar, uma autotransformao do
pensar de uma forma que parece dada em uma forma posta ou produzida, de acordo com
uma progresso que eventualmente atinge sua meta no estgio da transparncia, a saber,
o estgio de recproca compenetrao entre o resultado e seu processo, de modo a poder
explicar o resultado a partir e atravs de seu processo. Sabemos que o primeiro passo do
refletir na cincia a transformao do ponto de vista da conscincia comum no ponto
de vista do pensar como tal, que constitui o elemento da lgica como cincia primeira. A
transformao de uma forma para outra j acontece fora da cincia e prossegue, de
forma metodicamente articulada, dentro da cincia. O que diferencia o pensar no
filosfico do pensar filosfico no o interesse na verdade ou a inquietao do pensar,
mas a ausncia de pressuposies como mtodo radicalmente ctico. pelo fato da
30

verdade dever ser concebida como desenvolvimento de si mesma, sem pressuposies

externas, que a compreenso adequada da relao entre abstrato e concreto se torna
decisiva.
Com respeito ao pensar filosfico, abstrato e concreto constituem os termos da
unificao entre o lgico e o espiritual como dois elementos modalmente diferentes,
porm realmente inseparveis, por eles serem momentos do processo do pensar
objetivo, ou seja, da Ideia absoluta. O refletir mostra por que e como essa unificao em
ato seja to relevante para apreciar a concepo hegeliana da verdade.
Acerca do porqu, a relevncia do Nachdenken decorre de sua capacidade de
responder s questes seguintes: Como pode a lgica ser, ao mesmo tempo, cincia
primeira e cincia ltima? Como pode ela ser um reino de sombras e o gume das
atividades do esprito? Como possvel a oscilao de um significado do lgico para
outro, a saber, do lgico como movimento puro, sem algum adendo da experincia, para
o lgico como retorno do esprito para si a partir da experincia? A considerao do trisilogismo da Ideia da filosofia mostrou como a articulao autoreflexiva do sistema
pode declinar de modo diferente o significado do lgico de acordo com o ponto de
entrada e a maneira de atravessamento do sistema.
Acerca de como a unificao concretize o conceito de verdade, pode-se dizer que
o refletir, enquanto ocupao cientfica do pensar, e, portanto, enquanto pensar do
pensar, abrange o recproco esclarecimento de duas modalidades da Ideia absoluta, a
saber, a modalidade ideal ou puramente lgica e a modalidade lgico-real do saber
(Wissen). Precisamente, no exerccio da cincia (Wissenschaft), a unificao de ideal e
real significa a unidade concreta ou viva entre o contedo ideal da cincia (o
automovimento do pensar conceituante) e o complexo entrelaamento de passividade e
atividade que caracteriza o pensar exercido pelas figuras concretas dos singulares que
resolvem filosofar.
Alm da sinergia entre pensar e saber que pode ser evidenciada na Cincia da
Lgica, a maneira pela qual o refletir efetiva a unificao de ideal e real tem a ver com a
satisfao

do

critrio

cientfico

da

ausncia

de

pressuposies

(Voraussetzungslosigkeit) atravs da formao de crculos de fundamentao recproca:

o crculo entre Fenomenologia do Esprito e Cincia da Lgica36, o crculo silogstico
entre lgica e sistema, o crculo entre Denken e Nachdenken, o crculo entre a priori e a
posteriori. Por esses crculos serem processos em devir e romperem com a certeza
36

Esse crculo foi bem explicado por KERVGAN, J.F. 2012, pp.201-202.

31

alcanada por qualquer determinidade, o refletir adquire o carter de uma verdadeira

experincia sem pressuposies.

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-SCHFER, R. Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, HegelStudien, Beiheft 45, Hamburg, Meiner, 2001.
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-SORESI, S. Il soggetto del pensiero. Modi e articolazioni della nozione di pensiero in
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-TRISOKKAS, I. Pyrrhonian Skepticism and Hegels Theory of Judgment, Leiden,
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Bemerkungen

zur

wissenschaftlichen Skepsis als Einleitung und zum Begriff einder ,,skeptischer

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-VERRA, V. Esperienza fenomenologica, esperimento, empiria ed empirismo in

Hegel em: Experientia, Atti del X Colloquio internazionale del Lessico Intellettuale
Europeo, Roma, 4-6 gennaio 2001, Veneziani, M. (Org.), Firenze, Olschki, 2002,
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-VIEWEG, K. Skepsis und Freiheit. Hegel ber den Skeptizismus zwischen Literatur
und Philosophie, Mnchen, Wilhelm Fink, 2007.

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