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JOO BEZINELLI
SO PAULO
2007
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
Orientadora:_________________________________________
Profa. Dra. Ceres Alves de Arajo
Examinadora:________________________________________
Profa. Dra. Marlia Ancona Lopes
Examinadora:________________________________________
Profa. Dra. Laura Villares de Freitas
AGRADECIMENTOS
Prof. Dra. Ceres Alves de Arajo, mestra e amiga querida, que, por nos fazer crer
mais capazes do que somos, faz com que nos superemos. Sem ela, este trabalho
no existiria.
Marilena Dreyfuss Armando, mais que amiga nas agruras acadmicas.
Luiza de Oliveira, a amiga que aparece na hora em que a gente mais precisa.
Ao Paulo Corazza, o amigo certo com o livro necessrio e a conversa elucidativa na
hora do cafezinho.
Ana Maria Galro Rios, pelos anos de amizade e pelo abstract, mil beijos.
Ao Ricardo Hirata pela prosa epistemolgica.
Leda Perillo Seixas, amiga sempre prestimosamente presente.
Laura Villares de Freitas, pelo acolhimento, pelas dicas, pelo ensinamento.
Marlia Ancona Lopes, pela ateno, disponibilidade e exigncia carinhosa.
Aos mestres do Ncleo de Estudos Junguianos: Dra. Denise Gimenez Ramos, Dra.
Liliana Liviano Wahba, Dr. Durval Luiz de Faria, Dr. Alberto Pereira Lima Filho e Dra.
Marion Rausdcher Gallbach, pela competncia no ensinar e em nos fazer tornar
amigos.
Aos irmozinhos da PUC, Ana Carolina Garcia, Dado Salem, Lgia Bonini, Lury
Yoshikawa, Maria Lcia Ferreira, Maria Lygia Molineiro, Mrcia Baptista, Marisa
Penna e Reinalda da Matta, pela solidariedade nas angstias e a farra nos
contentamentos. A amizade fez da Academia uma festa.
Ao Andr que, desde sua chegada, faz tudo valer a pena.
E finalmente Dora, que soube exercer, nesses tempos, uma infinita pacincia, meu
reconhecimento e meu amor.
RESUMO
Este trabalho tem como objetivo apresentar uma compreenso do conceito de Imago
Dei em C. G. Jung atravs da trajetria de sua formao, desde as suas idias iniciais
recolhidas nas palestras proferidas na Sociedade Estudantil de Zofngia, em 1896,
at a publicao do seu livro Transformaes e Smbolos da Libido, em 1912. O
estudo do pensamento de Jung deste perodo permite observar o desenvolvimento
dos conceitos de inconsciente e libido bem como a dinmica construtiva da libido
atravs dos smbolos religiosos que apontam a necessidade epistemolgica do
ulterior conceito de Self e sua representao na Imago Dei. O acompanhamento
dessas idias que contriburam e confluram para a formao da Imago Dei
demonstra tambm que esta conceitual e necessariamente paradoxal desde sua
origem.
ABSTRACT
The aim of this work is an understanding of C. G. Jungs concept of the Imago Dei,
throughout its development, since Jungs first ideas expressed in The Zofingia
Lectures in 1896, to the publication of the book Psychology of the Unconscious in
1912. The study of Jungs thought during this period of time allows the observation of
the development of the concept of the unconscious and of the libido, as well as its
constructive dynamics through religious symbols, which points to the epistemological
need for a later concept of Self and its representation on the Imago Dei. The following
of these ideas that contributed and led to the formation of the Imago Dei,
demonstrates that it is, by its very nature, conceptual and necessarily paradoxical from
its beginning.
SUMRIO
1 Introduo...............................................................................................................9
1.1 Objetivo..............................................................................................................14
1.2 Mtodo................................................................................................................15
2 A Formao do Conceito.................................................................................20
2.1 Proto-Imagem....................................................................................................20
2.1.1 Primeira Conferncia de Zofngia: As Zonas Limtrofes das Cincias Exatas
(Nov. 1896)...........................................................................................................21
2.1.2 Segunda Conferncia de Zofngia: Alguns Pensamentos sobre a Psicologia
(Maio 1897)...........................................................................................................28
2.1.3 Terceira Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Natureza da indagao
Especulativa (vero de 1898)...............................................................................33
2.1.4 Quarta Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Interpretao do
Cristianismo com Referncia Teoria de Albrecht Ritschl (Jan. 1899)................41
2.2 Perodo de Latncia Religiosa O Deus Freudiano.......................................50
2.2.1 A Importncia do Pai no Destino do Indivduo (1908)................................50
2.3 O Fim da Latncia O Ponto de Mutao.............................................................58
2.3.1 Smbolos da Transformao.......................................................................58
3 Consideraes Finais.......................................................................................115
Referncias..............................................................................................................120
1 Introduo
No universo acadmico, possivelmente poucos temas despertam tantas polmicas
quanto aqueles que tratam da interseco entre a religio e a psicologia e, nesse
campo, poucas pessoas despertam tantas questes quanto Carl Gustav Jung.
Mesmo entre aqueles que se identificam com o pensamento junguiano, com a
denominada Escola de Psicologia Analtica, a polmica pode no se mostrar to
exaltada, mas existe. assim que podemos encontrar, num dos extremos da escala,
autores considerados junguianos, como Josef Goldbrunner (1969, p. 167) que acusa
Jung de ter psicologizado Deus, de t-Lo reduzido a um fator psquico, e, no outro
extremo, Erna von de Winckel (1985, p. 82) que, em termos junguianos, postula a
existncia de um inconsciente transcendente que contm em seu centro o ncleo
divino. Por um lado, Jung visto como o criador de uma psicologia que aproxima o
homem de Deus. Talvez ele prprio a visse assim, como relata numa carta a Helene
Kiener: [...] a psicologia analtica s serve para encontrar o caminho que leva
experincia religiosa (JUNG, 2002, p. 432). Por outro lado, ele visto como um
positivista e propagador de um psicologismo que reduziu a religio ao status de um
sintoma do complexo de dipo, como escreveu Douglas Clyde Macintosh (1940, p.
71) em seu The Problem of Religious Knowledge.
Alguns autores, e mesmo instituies, vem Jung como aquele que levou religio
e aos religiosos o apoio da cincia, dando-lhes uma eficiente ferramenta para o
aconselhamento espiritual. Talvez o melhor exemplo seja a Guild of Pastoral
Psychology, a associao crist inglesa que desde 1937 proporciona o estudo e o
treinamento em psicologia queles religiosos que trabalham com personalidades
perturbadas e sofridas, como escreve Willian Kyle no The History of The Pastoral
Psychology (1969, p. 6). Em 1939, Jung aceitou ser o patrono dessa Associao
que, desde o seu incio, contribui, atravs das palestras de psicoterapeutas
analticos, para o aperfeioamento do aconselhamento espiritual. Mas, se aqui a
cincia psicolgica, da forma como a entendia Jung, vista trazendo subsdios
religio, Martin Buber, na clebre polmica mantida com Jung em 1952, acusava-o,
de modo inverso, de exceder os limites da cincia psicolgica (BUBER, 1953, p. 87122, 179-84).
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Por conta das idias em relao sua psicologia da religio, Jung construiu
amizades e tambm as destruiu, como foi o caso com o dominicano Padre Vitor
White, interlocutor prezado, como nos faz entender a correspondncia que trocaram,
mas que, prximo do fim da vida, no podendo absorver Resposta a J, e tendo a
edio de seu ltimo livro junguiano vetada pela Igreja, deprimido, afastou-se de
Jung.
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Visando atingir esse objetivo, pretendemos realizar uma leitura rigorosa, uma
varredura da obras de C. G. Jung, no s em relao ao conceito da Imago Dei
como tambm das idias implicadas que contriburam para sua formao, pois, um
conceito como o da Imago Dei s se substancializou e tomou forma na confluncia
de outras idias e conceitos tais como smbolo, inconsciente coletivo, arqutipo,
Self, entre outros. Esses conceitos sero retomados, sempre que necessrio.
O termo conceito empregado neste trabalho segundo definio de Simon Blackburn (1997, p. 66): O que
compreendido por um termo, em particular, um predicado. Possuir um conceito ter a capacidade de usar um
termo que o exprima ao fazer juzos; essa capacidade est relacionada com coisas como saber reconhecer
quando o termo se aplica, assim como poder compreender as conseqncias de sua aplicao.
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Na busca de que se possa sempre ter um novo olhar, ou o mesmo, procurando por
outros ngulos, e a possibilidade da melhor compreenso do que, como Jung disse
no final de Psicologia e Religio 1 , nos ajuda a viver melhor, justifica-se o presente
trabalho.
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1.1 Objetivo
Esta pesquisa tem por objetivo apresentar uma compreenso do conceito de Imago
Dei em Jung, atravs da trajetria de sua formao, mostrando que ele necessria
e intencionalmente paradoxal.
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1.2 Mtodo
Este trabalho desenvolve-se como uma pesquisa terica sobre o conceito de Imago
Dei nos trabalhos de C. G. Jung, atravs da focalizao da trajetria da sua
formao.
A pesquisa se deu por meio de uma leitura cuidadosa de textos que, fazendo parte
das Obras Completas de Jung, tratam desse conceito.
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Outro texto (ou uma seqncia de quatro textos) selecionado como importante para
o nosso objetivo, so as palestras de Zofngia, proferidas por Jung, quando este
era ainda estudante de medicina. So, em termos do material publicado, seus textos
mais antigos. Estes no sofreram revises, porm no foram traduzidos para o
portugus, sendo encontrados como o Volume A complementar das Collected
Works (referido a seguir).
Dessa forma, para efeito deste estudo, recompusemos parte das obras completas
(de 1896 at 1912), na seqncia em que seus textos foram publicados, e
acrescentamos a elas as Conferncias de Zofngia como ponto inicial.
Tal fato permitiu que agrupssemos os textos principais que caracterizam cada um
desses perodos e atribussemos a eles um nome representativo. Desta forma
estabelecemos trs categorias iniciais.
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Para The Significance of the Father in the Destiny of the Individual (1908) foi
consultada a segunda edio do livro "Collected Papers on Analytical Psychology
(1917), com traduo para o ingls de Constance E. Long. Assinalamos que este
livro no paragrafado.
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Fizemos, antecedendo cada obra analisada, uma breve introduo e, ao final, uma
concluso, ambas no destacadas do corpo do texto, para contextualizar melhor o
contedo estudado e visando a entender a estruturao das idias que, no perodo,
contriburam para a formao do conceito.
Para nos referirmos tanto ao livro Wandlungen und Symbole der Libido como a sua
traduo para o ingls Psychology of the Unconscious empregamos a expresso
abreviada Smbolos. Assinalamos, tambm, que os termos Self e si-mesmo so
utilizados indistintamente ao longo deste trabalho.
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Em que pese a ironia desse jovem estudante, seu humor custico (que, pelos relatos
de alguns bigrafos, o acompanhou por toda a vida), certos exageros de opinio e
de linguagem, e certas idias cientficas inadequadas, ou j em seu tempo
ultrapassadas, impressionam a erudio, as afirmaes polmicas e a amplido de
suas idias. Em que pese e seja compreensvel essa linguagem, por vezes
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agressiva, exuberante e cheia de lan vital, como a descreve von Franz (Ibid.)
transparece em sua fala a prevalncia do indivduo em relao ao social e suas
convenes; a valorizao do esprito, em contraposio ao cientificismo e ao
materialismo da poca; a anteposio da metafsica ao positivismo; a percepo dos
limites da cincia (nome e motivo da primeira palestra) e o entendimento de que a
realidade transborda para alm das definies (e da, por extenso, a necessidade
de conceitos abertos). Nesse mesmo contexto, o vislumbre (que se tornou o
trabalho de toda uma vida) de uma cincia que contivesse em si a prpria
metafsica, ou de uma ponte possvel entre esses mundos. Por fim, a convico de
que a religiosidade deve se fundar na experincia e na vivncia do mistrio e de
que, nesse territrio, encontra-se, possivelmente, o sentido da vida; e, o que mais
especificamente afeito aos nossos objetivos, o vislumbre de algo interno que nos
norteia, nos move e nos chama: o primeiro esboo, a proto-imagem do arqutipo
do Self, ou aquilo que, muitos anos mais tarde, ele veio denominar do arqutipo da
Imago Dei.
O comentrio irnico de Jung refere-se ao fisiologista alemo Emil Heinrich DuBoisReymond (1818-1896), a quem Jung se referir, com contundncia similar, em mais
trs oportunidades, ao longo de suas conferncias. Saber quem foi DuBois ajudanos a entender contra o que Jung se opunha e, conseqentemente, a termos
alguma idia dos seus pensamentos poca. A prpria nota de rodap do livro das
Conferncias, nos instrui que DuBois fora professor de fisiologia da Universidade
de Berlim e fundador da moderna eletrofisiologia, sendo o primeiro a estudar a
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atividade eltrica dos nervos e das fibras nervosas (Ibid., n. 4, p. 6). Foi um dos
responsveis, junto a Hermann von Helmholtz, a Carl Ludwig e a Ernst von Brcke,
pela tentativa de reduzir a fisiologia fsica e qumica aplicadas. O grupo de
Berlim, como se denominavam, contribuiu, de forma decisiva, com suas idias e
experimentos, para que fossem excludas da fisiologia as teorias vitalistas.
Possivelmente reside, nesse fato, a objeo maior de Jung. Veremos logo a seguir,
ainda nessa conferncia, que a idia de um princpio vital cara a Jung e est,
possivelmente, na raiz principal do que veio a ser seu conceito de energia psquica.
Neste comentrio do jovem Jung sobre os que no pensam por si mesmos e, conseqentemente, seguem o
pensamento cientfico oficial (no caso, representado pelo materialismo cientfico de DuBois), est registrada,
possivelmente pela primeira vez, a crtica de Jung contra os ismos e queles que caem sob o seu fascnio. Esta
crtica percorre toda a sua obra, at seus ltimos trabalhos, perodo ento em que contrapor fora
avassaladora do facinosum dos ismos, a religio e Deus (Cf., OC X, Presente e Futuro).
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par. 18) e, no mundo, tudo aquilo que contm um princpio de vida, mostra-se de
natureza imaterial (Ibid., par. 19).
Jung faz, ento, uma espcie de intermezzo e constri uma metfora que tem uma
finalidade bem precisa: mostrar que a prtica cientfica (e a do cientista) exclui tudo
aquilo (e todo aquele) que no se encaixa de forma perfeita no seu corpo estrutural,
tudo aquilo (e todo aquele) que ameace sua organizao. De quebra, um libelo
contra a apatia estudantil, o pensamento massificado, o conformismo.
Em sua metfora, ele descreve, com ironia, aquelas pessoas educadas, que
vagueiam pelo mundo, carregando uma enorme trouxa de erudio, ostentando ao
longo do dia sua seriedade solene, e que nada mais fazem a no ser rotular os
contedos de sua trouxa da forma mais conscienciosa e meticulosa que puderem, e,
quando se apresenta a oportunidade, abrem sua lojinha com esses seus haveres,
causando admirao aos no-iniciados. Ainda irnico, comenta que, nesse
processo, elas descartam tudo aquilo que fira a ordem da sua lojinha de
curiosidades: os desagradveis criadores de problemas, os que querem mais do que
um bric-a-brac de segunda mo, estes so expulsos sumariamente na primeira
oportunidade. Tal ttica, diz ele, sempre irnico, garante a paz universal no reino
da cincia. Finaliza sua metfora afirmando que o mundo estudantil como um
oceano de superfcie espelhada, sempre sereno. Todos esto felizes, tecem mtuas
loas aos seus espritos e reafirmam que tudo j foi explicado e colocado em belos
compartimentos, de forma ordenada e funcional. Obviamente, diz ele, ningum
sabe tudo, nenhum estudante tpico sabe tudo, mas todos eles tm acesso s
autoridades no assunto que, com toda a sua seriedade, asseguram que tudo vai
bem e funciona como devido. A maioria, talvez, nem mesmo precise contar com a
presena dessas autoridades. Basta apenas o pensamento tranqilizador de que
elas existem. Para estes no h perguntas ou mistrios; nada de elevado ou
profundo; no h brilho ou escurido vegetam.
Antes de voltar linha mestra da sua palestra, Jung reserva ainda algum tempo para
destacar mais trs mazelas da pessoa educada: o esprito de cobia, o carreirismo
e a superficialidade. Qualquer um que no esteja interessado em dinheiro, diz ele,
acusado de ter feito o jogo errado e de ter perdido o objetivo real da vida. [...]
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Mas, o mais infame aquele que faz uso do seu conhecimento e percia para obter
as benesses da posse. Mas, talvez sejam ainda piores aqueles que se dedicam
aos objetivos acadmicos meramente para, no prazo mais rpido possvel, deixar
suas burras cheias de dinheiro, porm revestidas com a aura sagrada do
conhecimento cientfico. Depois, Jung se volta contra os carreiristas, aqueles
desejosos de serem vistos como bem sucedidos. Estes, arriscam o pescoo, no
por causa dos companheiros, mas por causa de uma alucinao, de uma fico.
Pela carreira destroem os outros (Ibid., par. 29). E, por fim, finalizando esse longo
intermezzo, que reproduzimos aqui, em parte, por conter elementos que
contriburam para amalgamar algumas de suas idias, como mostraremos frente,
alm de se constiturem em fator de luta ao longo da sua vida, Jung lamenta o uso
do verniz social, das boas maneiras e da conversa de sociedade que evitam o
aprofundamento do contedo e obstaculizam a verdade (Ibid., par. 33).
sobre
os
conseguimentos
das
cincias
exatas.
Geralmente
Neste ponto, Jung parece deixar claro que a cincia abrangente que ele buscava
incluiria sempre a dvida e, ao incluir a possibilidade da dvida, ele amplia o
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horizonte das cincias exatas para alm das suas zonas limtrofes habituais. essa
concluso implcita que o faz desaguar na linha mestra de sua palestra: a realidade
maior do que a razo. Se nos perguntssemos, continua ele, com toda a
seriedade, se as coisas so realmente como ns, cientistas, as apresentamos, ou se
elas apenas parecem assim ser, teramos um quadro diverso. Veramos as teorias,
uma aps a outra, se desestabilizando. E, ento, ele vai um pouco mais alm, ao
nos dar um exemplo que mostra, atravs de uma qualidade da luz, qual seja, a de
viajar pelo espao, que a realidade pode conter elementos que a razo no
alcana. E no apenas isso, mas, tambm, que h um pressuposto metafsico
inerente a todo processo fsico. Ele pergunta: Existe o ter?
[...] Ningum, de nenhuma forma, viu o ter. A concluso bvia a de que
ele no existe. No entanto, sua existncia um postulado necessrio para
a razo. Como podemos imaginar um movimento, isto , a expresso de
uma fora, divorciada de um corpo? [...] Como poderia a luz atravessar o
vcuo absoluto at chegar terra? Como pode uma centelha eltrica viajar
sem que haja um corpo condutor? E, no entanto, isso ocorre. E se isso
ocorre, [...] deve existir um corpo que conduza essa energia, mas nossos
sentidos no o percebem, quer objetiva, quer subjetivamente (Ibid., par.
43).
Neste ponto, Jung possivelmente formula seu primeiro paradoxo ao afirmar que,
embora esse corpo seja absolutamente imaterial, ele apresenta
propriedades materiais perceptveis aos sentidos. H ento uma
coliso entre a realidade e a razo. No representa essa coliso
uma grave violao da atitude absolutamente materialista e ctica
da cincia moderna? (par. 43).
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o ter no existe, ento a razo, por sua vez, requerer que a luz tenha as
caractersticas de um corpo imperceptvel, um corpo que, no maior sentido do termo,
metafsico, isto , imaterial (Ibid., par. 44). Mas para onde nos conduz este
simples exerccio mental? Leva-nos do reino dos fenmenos concretos ao reino
onde devemos nos confrontar com a palavra menos prezada do campo da cincia
aplicada: a metafsica (Ibid., par. 45). Vemos aqui ento que, de forma sutil, Jung
d um passo alm: ele quer nos mostrar, atravs do exemplo da viagem da luz pelo
espao, a possibilidade de que um fenmeno imaterial possa se manifestar
materialmente.
Por fim, Jung observa que a cincia tem uma abrangncia limitada, a cincia
realmente nada explica, e, se pensa que explica algo, trata-se de uma hiptese.
Nossa pequena inteligncia simplesmente deixa de funcionar no ponto em que
comea a verdadeira explicao (Ibid., par. 59). Mas, continua Jung um pouco
mais frente,
no podemos retirar coisa alguma do nada universal? No existe,
apesar de tudo, a possibilidade de que o que nos parece impossvel
tornar-se possvel? De que, talvez, o fio de Ariadne que nos conduz
a tal distncia em vez de terminar, de fato, abruptamente, na
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Neste ponto, ento, pela primeira vez, no que nos dado a conhecer em seus
escritos publicados, o jovem Jung comea a esboar o traado de um caminho que
levou, no futuro, a tantas polmicas: um fio de Ariadne capaz de ligar a cincia
metafsica.
E conclui com uma exortao: Imaginamos que chegamos ao fim. Mas, na verdade,
estamos somente comeando [...] a cincia deu-nos as premissas bsicas; por que
resistimos em tirar as concluses? (Ibid., par. 62). E, mais frente: O fenmeno
fsico foi discutido at o ltimo detalhe. O fenmeno metafsico , virtualmente, um
livro fechado. Certamente seria valioso investigar outras propriedades alm
daquelas com que estamos h muito familiarizados (Ibid., par. 65).
Shamdasani (2005, p. 220, n. 47), numa nota de rodap, nos diz que a palestra foi
bem recebida, e a proposta de envi-la para publicao num peridico da Sociedade
de Zofngia o Centralblatt foi aprovada por unanimidade. Porm, o trabalho
acabou por no ser publicado.
28
estrada
principal
da
experincia
cotidiana,
com
sua
slida
29
animal e da clarividncia que ele confere no deve ser chamado de ctico, mas de
ignorante (Ibid., par. 76).
Finalmente, como o terceiro aliado, Jung apela para a autoridade de Kant, o nosso
maior mestre, e desse mestre ele nos apresenta uma srie de quatro citaes
consecutivas. Diz Kant na citao de Jung:
Finalmente, louvando a viso proftica de Kant, que avanou para alm de sua
poca, Jung profere a terceira citao do mestre:
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Estas citaes parecem to importantes que Jung termina sua introduo dizendo
que provavelmente o melhor seria terminar minha fala neste ponto, pois, aps
mentes to ilustres terem falado, parece quase uma blasfmia acrescentar o
apndice desprezvel dos meus prprios pensamentos [...] (Ibid., par. 82).
Mas Jung continua sua palestra e, mostrando que sabe da crtica que advm
quando se faz a apologia da metafsica, ele inicia a parte seguinte de sua fala
criando uma figura imaginria: um filisteu que acredita somente no que seus olhos
vem, que em um contraponto lhe diz que a metafsica est fora de moda h muito
tempo; hoje, na vida de um homem racional, tudo se desenvolve dentro de um plano
fsico e natural (Ibid., par. 83). Essa racionalidade cientfica que ele pe na boca do
filisteu imaginrio, uma racionalidade que exclui tudo o que est fora do plano fsico
observvel, faz Jung retornar crtica feita a Dubois Reymond na primeira palestra.
Aqui ele se refere ironicamente a Dubois como o benfeitor pblico que construiu as
3
31
quatro muralhas protetoras dessa fronteira perigosa, que deixa de fora toda
metafsica, no interior das quais nos sentimos seguros, sem que nada miraculoso
perturbe a paz (ibid., par. 84).
Mas, diz o sempre irnico Jung voltando ao seu filisteu, algo imprevisvel e
incompreensvel lhe acontece: ele morre. E no possvel descobrir nada que
tenha acontecido ao organismo, ou que tenha sido retirado dele (Ibid., par. 85).
Mas, ele est morto.
Algo estranho foi removido do corpo, algo que continha a vontade de
viver, algo que, na vida, mantinha um acordo entre o organismo e o meio.
Uma fora elementar, um princpio vital. [...] Nos tempos antigos os
fisiologistas chamavam-na de fora vital. (Ibid., par. 96).
Para ele, esse princpio vital governa todas as funes corporais, inclusive o crebro
e a conscincia, no que esta depende do crtex cerebral. Mas o princpio vital
representa uma substncia, enquanto a conscincia um fenmeno contingente, ou
e aqui ele se expressa atravs de uma citao de Shopenhauer a conscincia
o objeto de uma idia transcendente. E ento, diz Jung, vamos corajosamente
dar a esse sujeito transcendental o nome de alma (Ibid., par. 96). E essa alma
uma inteligncia independente do tempo e do espao, o que o faz, portanto,
concluir, que h razes suficientes para postularmos a imortalidade da alma
(ibid., par. 99).
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Ele termina sua palestra mostrando que a nova psicologia emprica nos pe em
contato com contedos que expandem nosso conhecimento da vida orgnica e
aprofundam nossa viso de mundo. Ela nos permite vislumbrar o abismo da
natureza, olhar para um mundo inteligvel em que os olhos procuram em vo por
uma margem ou limite. Ele nos diz :
Por tudo isso ele faz um apelo para que se evite o desastre materialista com uma
revoluo desde cima, que force uma moralidade na cincia e em seus expoentes,
atravs de certas verdades transcendentais, j que os cientistas no hesitam em
impor ao mundo seu ceticismo e sua moral desenraizada.
33
Finda a introduo, Jung comea sua exposio lamentando a falta de idealismo das
pessoas que buscam, atravs do trabalho cientfico, apenas o sucesso. Lamenta,
tambm, que a escolha do campo de estudos seja determinada pela possibilidade
de rendimentos que a rea escolhida possa proporcionar no futuro. O rumo
absolutamente prtico de nossa poca, segundo ele, avesso a todo o idealismo; o
interesse voltou-se a tal ponto para as coisas externas que as pessoas pensam que
a felicidade determinada pelas circunstncias exteriores, como por exemplo, a
segurana financeira. A esse homem movido pelo que externo a si, pelo dinheiro e
pelo sucesso mundano, Jung contrape o homem medieval, para quem o mundo
material no se constitua na nica meta; para quem os mosteiros so
testemunhas o ponto central da existncia no se encontrava no fenmeno
externo, mas na vida interior. O Estado teocrtico e os mosteiros tambm nos
indicam que o princpio bsico da civilizao de ento se relacionava com a vida
futura e com o desenvolvimento interior. Nesse contexto, o sucesso material tinha
pouca importncia. Alm disso, o homem tinha ento um contato ntimo com a
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natureza e encontrava tempo para ser um indivduo entre os outros, ao passo que o
homem moderno perdeu a conscincia de si mesmo como indivduo, passando a ser
um tomo, um dente dentro da engrenagem sem fim que se chama Estado. Talvez,
o que seja pior, tirou de si a responsabilidade pela criao da felicidade individual e
a ps nos Estado.
Mas Jung j alertava naquela poca que o homem tem um inconsciente e se essa
ligao com o mundo externo retira o homem de sua vinculao com a natureza, tal
fato diz respeito apenas ao nvel da relao consciente, mas no quanto ao
inconsciente. O homem cr que se elevou acima da natureza, mas, subitamente, cai
doente e deprimido, preso da mesma forma e das mesmas foras como acontecia
com nossos ancestrais trogloditas. Supor que a felicidade reside em fatores externos
, quase sempre, um julgamento a priori, pois, como falou Shopenhauer, por detrs
de nossa existncia h alguma coisa mais que se torna acessvel somente quando
pomos o mundo de lado (Ibid., par.171).
necessidade
do
pensamento
causal,
capacidade
particularmente
Mas, supe-se, a felicidade deve ter sua origem em uma fonte objetivamente
perceptvel, o que faz com que uma fonte de felicidade (uma fonte ideal) que no
seja to concreta, no tenha valor. Nesse contexto, seria ento a filosofia e a cincia
puras, no seu sentido transcendental, um luxo intelectual? Ser que uma realidade
metafsica pode satisfazer a necessidade do pensar em termos causais?
Jung reflete ento sobre os subjetivistas radicais, que vem o mundo como sendo
uma iluso, uma sucesso de nadas passageiros, negando qualquer objetividade
de propsitos, isto , qualquer teleologia que seja externa ao homem. Para esses,
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36
No futuro, Jung dir: As religies so sistema de cura para as doenas do esprito (JUNG, OC IV, par. 751).
37
nos diz que ela o agente infinitamente sutil que liberta o homem de sua natureza
animal, eleva-o ao plano da cincia e da filosofia e, desse lugar, transporta-o ao
infinito. E isso ainda o instinto 6 .
Para Jung, a coisa-em-si inclui tudo aquilo que ilude a nossa percepo, tudo aquilo
que no temos uma imagem mental concreta. Mas, assim que transformamos uma
parte desconhecida em conhecido, o que a cincia faz, diminumos o domnio da
coisa-em-si transcendental. Mas, a cadeia de causa e efeito infinita. Nenhuma
causa uma causa final mas representa o efeito de outra causa. No fundo, tudo o
que existe move-se dentro de um mesmo e nico mundo: aquele que existe de
forma inescrutvel sob o governo de uma causa final desconhecida. E conclui: O
reino absoluto no dividido em dois reinos distintos, a ding an sich de um
lado e o mundo fenomenal do outro. Tudo Um 7 . A separao existe somente
em relao a ns, pois nossos rgos dos sentidos so capazes de perceber
apenas as reas especficas do mundo-como-absoluto (Ibid., par. 197). Sua
concluso mostra que desde esta poca j se encontravam presentes alguns pilares
de sustentao do que mais tarde seria a sua teoria: o mundo da conscincia j era
visto como a instncia que inevitavelmente separa a totalidade inconsciente do Uno
em pares de opostos, e o vislumbre de um fator ltimo, uma causa desconhecida
que governa e, ao mesmo tempo, o todo.
6
A religio, enquanto agente que liberta o homem de sua natureza animal, ser a tese do Smbolos da
Transformao, que veremos frente.
7
Tambm est prefigurada aqui a idia medieval do unus mundus que Jung passou a utilizar aps seus estudos
sobre sincronicidade. Diz Jung no Mysterium Coniunctionis: A idia de unus mundus dos alquimistas, que a
suposio de que a multiplicidade do mundo emprico repousa no fundamento da unidade dele, e de que dois ou
mais mundos separados, por princpio, no podem coexistir nem estar misturados entre si. Conforme essa
opinio, tudo o que h de separado ou diferente pertence a um e mesmo mundo [...] (OC vol. XIV/II, par. 422).
38
mal est o bem / diante da morte a vida / diante do piedoso o pecador / contempla
pois todas as obras do Altssimo / elas andam em pares, em opostos (Eclesistico
33:15-16). E Jakob Boehme, que diz: Sem oposio nada pode tornar-se aparente
para si mesmo; e, por fim, Empdocles, que instituiu a teoria que a multiplicidade
origina-se da enantiologia, a oposio entre a luta e o amor dentro dos elementos.
(Cf., op.cit., par. 201, 202, 203).
Ele d continuidade ao problema dos opostos, que agora j se conjugam. Ele cita
Zllner, que nas suas deliberaes sobre as propriedades da matria admitiu as
tendncias antagnicas, a existncia simultnea de foras atrativas e repulsivas. Em
outras palavras, ele chegou ao dualismo a partir da viso do mago das
propriedades dinmicas da natureza.
39
Na direo desse instinto causal est a razo objetiva para o aparecimento subjetivo
da grande felicidade ligada gratificao da necessidade de causalidade. Quanto
mais nos aproximamos das razes do nosso ser, mais genuna e duradoura nossa
felicidade.
No trmino de sua mais longa palestra proferida em Zofngia, Jung considera que
demonstrou o elemento teleolgico na categoria kantiana da causalidade, e da
importncia tica geral do inquirir especulativo. Faltou afirmar as conseqncias e
elas so no s o que se constituiu no leitmotif da conferncia, mas uma viso de
mundo e do homem de toda a sua vida. A primeira conseqncia seria rejeitar a
secularizao do interesse humano, isto , a mudana de foco do interesse no
mundo material para o transcendental, apoiado na concluso de que a natureza
humana no tem no mundo das coisas materiais sua intencionalidade.
40
41
42
mundo a deciso se deseja acolher esse Cristo como Deus, como Deus-homem ou
como homem (Ibid., par. 247).
No prosseguimento dessa palestra, sua fala comea com um tom irnico, mas a
crtica torna-se sria e surpreende por incluir o mestre Kant 8 e Hartmann. Ele fala
que a variedade alem do Homo sapiens tem a reputao de ser particularmente
sensvel e possuidora de sentimentos profundos. Mas, se isso vale para a nao
como um todo, no vale tanto para os acadmicos que, de forma espantosa, tm
pouca emoo quanto a serem tocados pela verdade e pelo conhecimento. E se
pergunta: Como, por exemplo, podia Kant, que considerava Deus uma Ding an sich,
como um conceito limite puramente negativo, ter uma religio? Como podia
Hartmann atribuir algum impulso tico a um inconsciente vazio e sem sentimento? E,
finalmente, chegando ao objeto crtico de sua palestra, questiona: Como pode
Albrecht Ritschl 9 ser um cristo leal, quando seu Deus impelido a seguir os canais
oficiais sempre que deseja fazer alguma coisa de bom para o homem?
Jung, no Instinto e Inconsciente, de 1919, comenta o fato de que, a partir de Descartes e Malebranche, o
valor metafsico da idia ou arqutipo declina sensivelmente. Torna-se um pensamento [...]. Finalmente Kant
reduz os arqutipos a um nmero reduzido de categorias da razo (OC, vol. VIII, par.276). E, um pouco depois:
Neste esboo, infelizmente por demais sumrio, podemos ver, mais uma vez em andamento aquele processo
psicolgico que dissimula os instintos sob a capa de motivaes racionais e transforma os arqutipos em
conceitos racionais. quase impossvel reconhecer o arqutipo sob este invlucro (Ibid., par. 277).
Consideramos o comentrio da perda do valor metafsico do arqutipo, justamente no artigo em que ele
introduziu o conceito, da maior importncia, na medida em que evidencia, desde sua primeira publicao, o
aspecto metafsico do conceito.
9
Albrecht Ritschl (1822-1889), telogo protestante alemo que negou o elemento mstico na religio; autor do A
Doutrina Crist da Absolvio e Redeno. Cf., Jung, CW A, p. 95, n.3.
43
Jung ento, nesse ponto, faz uma longa descrio da teoria de Ritschl sobre o
carter motivador da personalidade de Cristo como indutor da ao moral dos
cristos, a qual resumiremos a seguir.
Em primeiro lugar, tudo o que real, isto , todo o objeto da cognio, desperta uma
sensao. E funo da memria guard-la. A imagem da memria constituda de
dois objetos distintos: a) A imagem do evento original; b) A imagem do sentimento
que foi despertado em ns. Nessa segunda parte, atribumos ao evento, que
neutro, um sentimento de valor. Ento, a primeira parte da memria contm somente
a imagem do actus purus, mas a segunda nos fala do tipo de sentimento prazer ou
averso que ele desperta em ns. Como estamos acostumados a atribuir a um
estmulo externo o sentimento que experimentamos, fcil, ento, relacionarmos o
sentimento a um evento externo, concreto, e igualarmos esse sentimento
sensao genuna. Na maioria dos casos, essa relao realmente existe, mas em
outras no. Somos particularmente suscetveis a esse tipo de erro, principalmente
quando se trata de religio. Jung, ento, introduz um exemplo para deixar mais
claras as idias de Ritschl.
44
O mesmo raciocnio que foi usado para o anjo vale para a figura de Cristo. Os
evangelistas nos transmitiram a imagem que lembravam de Cristo. O que
comunicaram foi a imagem pura, mas a imagem associada ao senso de valor que
foi instilado na raa humana. Se um homem realiza uma ao crist, consistente
com a lembrana que tem de Cristo, o sentimento de valor, originalmente transmitido
pelos evangelistas, ilude-o, fazendo-o acreditar que ele est vivenciando uma
sensao genuna e ele cai presa da noo de que a sensao resulta de uma
causa externa objetiva a presena real de Cristo.
Um pietista diria que tem um relacionamento ntimo e direto com Deus, e o poder
da
presena
divina
dirigir
suas
aes,
de
acordo
com
Sua
vontade.
Conseqentemente, sua ao ser tica. Mas Ritschl, com base no que foi dito
antes, refutaria a natureza imediata desse relacionamento com o divino. Ele diria
que a unio mystica o resultado de uma confuso entre um sentimento subjetivo de
valor com uma sensao objetivamente determinada. Como vimos, ele fundamenta
sua tica inteiramente dentro da esfera da razo discursiva e da percepo
sensorial. Para ele, no possvel demonstrar que algum possa atuar sobre a
mente humana que no seja por via da sensao. E, por no ver outra forma de
adquirir motivao com respeito ao valor que no seja atravs da sensao
consciente, ele inteiramente dependente daquelas imagens da memria supridas
pelas fontes antigas e histricas sobre a vida de Cristo.
45
Esta a forma como Ritschl analisa os objetos de uma religio natural e, acima de
tudo, o problema da unio mystica, o relacionamento direto de um ser humano com
Deus. Portanto, Ritschl rejeita qualquer conhecimento iluminista ou subjetivo e,
conseqentemente, rejeita tambm a unio mystica, o objetivo ao qual se propunha
toda a mstica medieval.
Alongamo-nos nesta descrio que Jung faz a respeito da teoria de Ritzchl, porque
precisvamos destas explicaes para salientar, por contraposio, o ponto que
consideramos importante: a unio mystica, isto , a relao imediata e a experincia
inquestionvel de Deus. Esta relao se refere ao ser tocado pela divindade, de
forma a viver sua presena no corpo e na alma. A vontade do eu se submete
vontade percebida como maior e a vida passa a ser pautada por ela. Por isso,
podemos dizer que, para Jung, a fora motivacional s poderia advir de uma
imagem que tivesse para usar a expresso de Rudolf Otto, que Jung passou a
utilizar muitos anos depois numinosidade. Frente a essa imagem, a viso de
Ritschl destituda de toda a metafsica e de todo o mistrio.
Talvez, por isso, a srie de crticas que, desse ponto em diante, Jung passa a dirigir
a Ritschl. Sabendo em que local recai sua crtica, sabemos o que ele valorizava.
Para Jung:
[...] nada mais podemos sentir pelo cristianismo de Ritschl do que piedade.
Todo o pago tem seu deus para quem chorar quando vm a tristeza e o
medo. [...] Mas os cristos de Ritschl sabem que seu Deus existe somente na
Igreja, na escola, no lar, e deve sua eficcia fora subjetivamente
determinada da motivao suprida pela memria. a esse Deus
enfraquecido que um cristo ora pela salvao de suas privaes corporais e
espirituais? Deus no pode levantar um dedo, pois existe apenas
historicamente (Ibid., par. 278).
Jung acha que deve parecer estranho ao leigo educado ver como Cristo tratado
pelos telogos [...] que pregam sobre o Jesus histrico, cuja mera imagem no tem o
poder de impulsionar. No fim, Cristo torna-se um idealista ingnuo, pauprrimo,
46
Mas, em seguida, Jung comentar que esta uma prescrio difcil de aceitar pois
ser vista como uma abdicao do intelecto 11 . Mas, se for para o cristianismo
possuir alguma substncia, deve-se aceitar, de forma incondicional, todo o universo
conceitual,
metafsico,
dos
primeiros
cristos
(Ibid.).
Nenhuma
religio
10
Jung, em suas Memrias, comenta que: [...] A teologia de Ritschl estava na ordem do dia. Sua concepo
histrica e principalmente sua parbola da estrada de ferro me irritavam. Os estudantes de teologia com quem
eu falava sobre isso na Sociedade de Zofingia pareciam satisfazer-se com a idia do efeito histrico causado
pela vinda de Cristo. Esta idia parecia-me estpida e carente de vida (JUNG, 1975, p. 95). A parbola da
estrada de ferro refere-se a um trem que est sendo manobrado. Uma locomotiva empurra por trs e o choque
se propaga atravs de todos os vages que compem o trem. Dessa forma, o impulso de Cristo ter-se-ia
propagado atravs dos sculos.
11
von Franz comenta que esta palestra termina com esta questo no resolvida: a integrao do mundo
medieval, com o abdicar do intelecto, versus os conseguimentos da nossa civilizao. Isso se resolveria com o
desenvolvimento do mito cristo, de forma a preencher a lacuna que o cristianismo medieval no conseguiu: a
integrao do princpio feminino, como Natureza ou matria e a confrontao com o problema do mal. Cf., CW A,
p. XXIV.
47
A questo que, naquela poca, pela freqncia com que se faz presente nessas
palestras, mais o torturava era a limitao da cincia materialista e a necessidade
de expandir suas fronteiras,de forma a comportar os fenmenos do esprito 12 . Sua
tentativa, que em nossa viso foi sua tarefa de vida, foi a construo de uma
epistemologia que tornasse possvel essa incluso.
Durante a discusso que se seguiu sua primeira palestra de Zofingia M. Burkhardt , criticou a pesquisa
cientfica da hipnose. A isso Jung respondeu que tambm possvel fazer pesquisa exatamente num campo
metafsico. Cf., Shamdasani, 2005, p. 220.
48
Uma segunda questo que se faz presente e acompanhou Jung por toda a vida foi o
valor da experincia, principalmente em termos religiosos. O entendimento de que
a vivncia que traz o saber do mistrio e, o mistrio que d sentido e
profundidade vivncia.
49
descoberto sua vocao como psiquiatra, parece ter ocorrido algo semelhante a
uma converso perspectiva cientfica natural. Ainda de acordo com Shamdasani,
que teve acesso aos protocolos da Sociedade de Zofngia, no dia 20 de junho de
1900, em uma discusso aps uma palestra de um colega, Jung desfecha uma
crtica teologia, religio e existncia de Deus, o que levou um participante a
comentar o fato de, anteriormente, Jung ter tido uma viso muito mais positiva sobre
esses mesmos assuntos que agora estava abandonando (Ibid., p. 222).
50
Uma outra razo que torna esse ensaio importante que nele observamos o
desenvolvimento do pensamento junguiano na direo do que, mais tarde, foi
denominado de Inconsciente Coletivo; e, a terceira razo, que para nossos objetivos
a mais significativa, refere-se ao fato de que esta , praticamente, a nica
publicao desde Zofngia, dentro do que denominamos de perodo de latncia
religiosa, que Jung fala sobre Deus. S que, obviamente, como veremos, este um
deus da latncia um deus freudiano.
Queremos ressaltar que esse ensaio foi publicado, pela primeira vez, em alemo, no
Jahrbuch fr Psychoanalytisch und Psychopathologische Forschungen, vol I, de
1909. Em 1948, para o lanamento da 3 edio, Jung fez uma ampla reviso,
retirando vrios referimentos psicanalticos e, principalmente, dois longos trechos
sobre Deus e religio. Por esse motivo, utilizamos a traduo para a lngua inglesa
realizada por Constance E. Long e publicada em 1917, referente ao texto de 1908,
13
Cf. C.G. Jung, OC II, A Constelao Familiar p. 478-489; C.G. Jung , OC XVIII/I, Fundamentos de Psicologia
Analtica, p. 11-185.
51
Na palavra libido, Jung insere uma nota de rodap esclarecendo que: libido aquilo que os antigos
psiclogos denominavam vontade ou tendncia. A expresso freudiana denominatio a potiori (p. 156, n. 3)
52
15
Grifo do autor.
53
54
conscincia. Para Jung, o perigo est justamente nesta identidade inconsciente com
o arqutipo, nesse caso no somente ele exerce uma influncia dominadora sobre
a criana atravs da sugesto, como tambm provoca nela a mesma inconscincia,
de modo que ela sucumbe influncia de fora, no podendo, concomitantemente,
fazer a oposio de dentro (Ibid., par. 729). Em 1948, o destino era o arqutipo. A
fora, a amplitude e mesmo o carter transcendente do que ele entendia por
arqutipo, assim como o seu desenvolvimento atravs do tempo, veremos um
pouco mais no decorrer deste trabalho.
Voltemos mais uma vez a 1908, quando Jung deu a seguinte continuidade a seu
texto: Poderamos perguntar: Onde reside esse poder mgico dos pais, que atam a
si seus filhos com grilhes de ferro, por vezes por toda a vida? A resposta sabe o
psicanalista: de ambos os lados, nada mais do que a sexualidade (JUNG, 1912, p.
170).
O garoto, segundo Deirdre Bair, era Otto Gross. Na verdade, no se tratou de um atendimento infantil, mas de
um relato, feito pelo prprio Gross, quando internado no Burghlzli (Bair, 2006, p 201). No incio do ensaio, na
pgina 157, Jung faz a seguinte referncia a Gross: Essas experincias [sobre os Experimentos de Associao]
e outras obtidas particularmente numa anlise realizada conjuntamente com o Dr. Otto Gross, impressionaramme quanto consistncia desse ponto de vista [referindo-se importncia do pai] (Jung, 1917, p. 157) No
sabemos por qual motivo a referncia a Gross foi retirada nas revises de 1926 e 1948.
55
Apoiado nesses casos, Jung continua seu ensaio enfatizando a relao existente
entre a sexualidade e o destino. Em suas palavras: Se pesquisarmos todas as
possibilidades
da
constelao
infantil,
seremos
forados
dizer
que,
Assim, a relao do povo com Jeov corresponde mesma relao que se tem com
o pai, porm, como que elevada a uma oitava superior. Nessa mesma linha de
raciocnio, Jung tambm descreve um estgio intermedirio da relao do povo com
a divindade: trata-se da relao do povo com os seus Patriarcas.
Na sua anlise do Antigo Testamento, Jung entende que os fatores que deram
origem excessiva severidade da Lei Mosaica, (o cerimonial repressor do
neurtico), foram o temor e o respeito neurticos observados na vivncia da religio
judaica em relao a Jeov, e na tentativa fracassada de sublimao de um povo
que era, ento, por demais brbaro 18 . Dada a impossibilidade da sublimao, fez-se
17
Grifo do autor.
Ao falar desse assunto, Jung insere uma nota de rodap, em que d a fonte dessas idias: o artigo de Freud,
Os Atos Obsessivos e as Prticas Religiosas, vindo luz no ano anterior, 1907. Nesse ensaio, Freud afirma
que a gnese da religio parece estar fundamentada na renncia a determinados impulsos, embora no se trate,
18
56
Jung que, ao fazer sua reviso, permitiu que o trecho a seguir continuasse a fazer
parte do seu ensaio retoma o paralelo pai/divindade, ao confirmar que o que
observamos no processo histrico mundial, fonte original das transformaes da
divindade, vale tambm para os casos individuais: o poder dos pais guia o filho
como um destino diretor mais alto. Mas, quando o filho cresce, instala-se nele o
conflito entre a constelao infantil e a individualidade e, nesse ponto, a influncia
dos pais, que data do perodo pr-histrico (infantil), reprimida, caindo no
inconsciente. Obviamente, no eliminada. Do inconsciente, por meios de fios
invisveis, dirige as criaes individuais do esprito em amadurecimento e, como tudo
o que passa para o inconsciente, a constelao infantil envia para a conscincia
sentimentos obscuros, pressentimentos relativos existncia de uma orientao
misteriosa e de influncias sobrenaturais (Ibid., p. 173). A continuao deste trecho,
que vem a seguir, foi totalmente retirada quando da reviso:
Eis a raiz das primeiras sublimaes religiosas. No lugar do pai, com suas
virtudes e seus defeitos consteladores, aparecem, por um lado, uma
divindade totalmente sublime e, de outro, o diabo, que nos tempos
como na neurose, exclusivamente dos sexuais, mas tambm queles instintos egostas e anti-sociais (Freud,
tomo II, p. 1341).
57
modernos teve, para a maioria das pessoas, sua dimenso reduzida pela
percepo da responsabilidade moral de cada um. O amor superior
atribudo ao primeiro e a sexualidade inferior, ao segundo. medida que
nos aproximamos do territrio da neurose, a anttese se distancia ao limite
mximo: Deus torna-se o smbolo da mais completa represso sexual e o
diabo o smbolo da luxuria. por essa razo que a expresso consciente da
constelao do pai, como toda a expresso de um complexo inconsciente
quando aparece na conscincia, adquire sua face de Janus, sua
componente positiva e negativa (Ibid., p. 174).
Embora esse trabalho de Jung no tenha, como objeto especfico de estudo, a viso
psicolgica da gnese das religies e da imagem de deus, estas aparecem como um
desdobramento da elaborao da importncia da figura paterna. Sua raiz est na
libido reprimida ou regredida e sua manifestao na coero proporcionada pelo
complexo inconsciente. E sua referncia, freudiana.
58
Parte I
Wandlungen und Simbole der Libido (Tranformaes e Smbolos da Libido), lanado
em 1912, ou Psychology of the Unconscious, titulo que o mesmo livro recebeu na
sua traduo para a lngua inglesa em 1916, constituiu-se, quando do seu
aparecimento, no motivo maior de ruptura da relao de Freud com Jung. Nas
palavras do prprio Jung, foi um marco colocado no lugar onde dois caminhos se
separaram (JUNG, OC V, p. XIV). No por menos: em suas pginas, o conceito
freudiano de libido se amplia e deixa de ter origem exclusivamente sexual; o
complexo de dipo deixa de ser visto como o complexo nuclear da neurose e a
imagem divina no mais explicada como um substitutivo fantstico da imagem do
pai pessoal. Agora, a imagem divina tem origem mais longnqua: ela uma Imagem
Primordial, parte de um substrato mtico, comum espcie. No livro, esse
desenvolvimento se faz num longo caminho de mais de 400 pginas. Obviamente,
mesmo que Jung tenha declarado t-lo escrito num jorro, ele foi escrito, por assim
dizer, em cima do joelho, em meio agitao e labuta do exerccio da medicina,
sem o tempo e os meios disponveis (Ibid., p. XIII); podemos detectar nele um
trajeto consistente, com as suas razes mais longas alcanando Zofngia e outras
mais prximas encontradas na correspondncia mantida com Freud e, tambm, em
alguns artigos.
59
19
Este tema j est presente, por exemplo, na primeira carta envida por Jung a Freud em 5/10/1906, em que
Jung, num determinado trecho escreve: [...] para mim, a gnese da histeria parece ser preponderantemente
sexual, mas no exclusivamente (JUNG, 2001, p. 21).
20
Nesse mesmo ano, entre o dia de Natal e o ltimo dia do ano, Jung escreve uma carta a Freud em que diz que
A essncia ltima da neurose e da psicose no a alcanaremos sem a mitologia e a histria da cultura (JUNG,
2001, p. 31).
60
Em 1911 apareceu a primeira parte desse estudo, sob o ttulo de Wandlungen und
Symbole der Libido, no Jahrbuch fr Psychoanalytische und Psychopathologische
Forschungen, vol. III, editado por E. Bleuler e S. Freud e, em 1912 seguiu-se a
segunda parte completa, no Jahrbuch IV. No mesmo ano, o texto foi publicado na
lngua alem em forma de livro. Em 1952, para a sua 4 edio, o livro foi relanado
totalmente revisado e com o nome de Symbole der Wandlung [Smbolos da
Transformao].
21
61
Este livro foi escrito em 1911, quando eu contava trinta e seis anos de
idade. Esta uma poca crtica, pois representa o incio da segunda
metade da vida de um homem, quando no raro ocorre uma metania, uma
retomada de posio na vida. Eu tambm sabia, na ocasio, do inevitvel
rompimento com Freud, tanto no trabalho como na amizade (Ibid., p. XVI).
Portanto, esse o livro, como o prprio nome dado a esta sesso indica, que
consideramos ser o ponto de mutao da obra junguiana. nesse livro que tem
inicio, de fato, a psicologia analtica 22 . nesse ponto que Jung, tendo sedimentado
a experincia adquirida at ento, inicia caminho prprio. a que se apresenta,
dentro de um todo relativamente organizado, os frutos da experincia de 10 anos de
Burghlzli: por um lado, os estudos minuciosos dos Experimentos de Associao
que demonstraram, de forma inconteste, a realidade do inconsciente, a presena
dos complexos autnomos, e a percepo de que a personalidade multifacetada;
por outro, uma intimidade com a dementia praecox e com a linguagem do delrio,
que levou Jung a postular a existncia de nexo, de motivos tpicos e mticos, em um
mundo visto, at ento, s como catico.
Sendo o nosso objetivo a busca do entendimento das idias que levaram criao
do conceito da Imago Dei importante assinalar novamente que, em 1912, a
imagem de Deus deixou de ter uma dinmica edipiana (como vimos no A
Importncia do Pai...) e passou a ser considerada por Jung uma imagem primordial,
uma personificao da libido na forma de um heri solar. Essa longa elaborao
inicia-se no primeiro captulo dos Smbolos, denominado As Duas Formas de
Pensamento, e estrutura-se a partir da interpretao das fantasias de uma jovem
americana chamada miss Miller. As fantasias de Miller tinham sido coligidas e
publicadas por Thodore Flournoy 23 em 1906 e foi fundamentado nessa publicao
que Jung escreveu seu livro, sem jamais ter conhecido Miller pessoalmente.
22
O termo Psicologia Analtica aparece, provavelmente pela primeira vez, no Exposio Sumria da Teoria
dos Complexos, trabalho enviado para o Congresso da Associao Mdica Australiana, transcorrido em
setembro de 1911 (Cf., OC vol. II, n.6, p. 610). E no Aspectos Gerais da Psicanlise, de 1913, Jung fala que
[...] desenvolveu-se, no decorrer dos anos, uma nova cincia psicolgica que poderamos chamar psicologia
analtica. Gostaria de usar a expresso de Bleuler, psicologia profunda, se esse tipo de psicologia s se
referisse ao inconsciente. (OC vol. IV, par. 523)
23
Thodore Flournoy (1854-1920). Prof. de psicologia da Universidade de Gnova. Autor do Da ndia ao Planeta
Marte (1900), um dos mais notveis livros sobre cincias medinicas. Frank Miller foi aluna de Flournoy em
Genebra entre 1899-1900, e atribua suas vises ou imaginaes criptomnsia e no a fenmenos medinicos
(Cf., Noll, 1976, p. 368, n. 2).
62
63
coisas como gostaramos que elas fossem e de acreditar nessas imagens que
criamos. Este poderia ser chamado de pensamento onrico, ou de pensamento
imaginativo 24 .
Jung afirma que, se olharmos para o passado, veremos que o que hoje chamamos
cincia se dissolve em uma nvoa indistinta. A Antiguidade preferia um modo de
pensar mais relacionado com o imaginativo. O esprito antigo criava no a cincia,
mas mitologia. O homem da Antiguidade via no sol o Grande Pai celeste e na terra e
tambm na lua a Grande Me fecunda. Tudo possua seu esprito e ao disco solar
era conferido asas ou ps de forma a ilustrar seu movimento. fcil ver, diz Jung,
que, obviamente, este o estgio mental da criana.
24
Optamos por traduzir phantasy thinking por pensamento imaginativo, por crermos que traduz melhor o
conceito de Jung do que pensamento subjetivo, pensamento-fantasia ou fantstico, como aparece nas OC.
Pensamento fantasioso tambm poderia ser uma traduo adequada.
25
No esta a primeira vez que Jung aborda o tema, como tambm no foi na palestra de Herisau, de maio de
1910, pois numa carta a Freud, de 30/11/1909, ele escreveu: Sinto cada vez mais que uma compreenso
aprofundada da psique (se de todo possvel!) no pode prescindir da Histria ou de uma ntima colaborao com
ela, assim como a compreenso da anatomia e da ontognese s se torna possvel com base na filognese e na
anatomia comparada. Por isso que a Antigidade me parece agora sob uma luz nova e significativa. O que
hoje encontramos na psique individual em formas comprimidas, atrofiadas ou unilateralmente distintas pode
ser visto no passado em plena integridade (McGUIRE, 1976, carta 165, p. 322).
26
Jung no cita Haeckel em seu livro e, at onde sabemos, nem em suas Obras Completas.
64
Ento, para Jung, na poca em que os mitos foram criados, pensava-se de forma
infantil, isto , com um pensamento imaginativo, e esse pensamento permanece
ainda hoje nos sonhos. Ele d, ento, um passo a mais nessa linha de raciocnio ao
afirmar, no pargrafo 41, que podemos impedir uma criana de ter contato com os
mitos antigos, mas no sua necessidade de mitologia. Essa afirmao parece
apontar para uma concluso inevitvel: uma necessidade que de todos e que
sempre existiu (portanto, de algum modo transmissvel) deve ter uma raiz instintiva
(e, de fato, na sua reviso de 1952, ele acrescenta que tal necessidade s pode ser
explicada atravs da fora irracional dos instintos). E, como que para confirmar tal
necessidade e, ao mesmo tempo, coloc-la como algo intrnseco ao humano, ele
conclui: se consegussemos extinguir toda a tradio, toda a mitologia e toda a
histria das religies, ainda assim tudo recomearia na gerao seguinte. Teria
sido destruda a manifestao momentnea, nunca o impulso criador (Ibid.,
par. 41). Talvez esta ltima frase contenha a primeira meno de Jung quanto
possibilidade de a religio (ou as imagens religiosas) fazer parte desse inconsciente
filogentico, de ser parte constitutiva do humano, necessria, instintiva e, como todo
instinto, servindo vida e a sobrevivncia.
27
65
Para Jung, essas repeties podem ter um carter normal, como faz crer o
exemplo da fantasia tpica da puberdade anteriormente descrita, ou um carter
psictico. Ele utiliza o modelo freudiano (e no livro repete mais de uma vez que, de
acordo com o ensinamento de Freud): a libido, ao se introverter, se apossa das
lembranas infantis do passado individual. E este mesmo caminho j uma vez
percorrido que, mais tarde, quando de uma introverso e regresso mais intensas
(nas fortes represses e na introverso psictica), possibilita que venham tona
traos pronunciados de um tipo de mentalidade arcaica que, sob certas
circunstncias, poderia levar repetio de um contedo arcaico que foi uma vez
manifesto (Ibid., par.51). Esta repetio de um contedo arcaico, da maneira como
descreve Jung, d incio crtica to duradoura (s mitigada com a idia do
arqutipo enquanto proposio de forma e no de contedo) de que ele entendesse
as imagens como transmitidas hereditariamente. De qualquer forma, esse caminho
regressivo da libido vai, em breve, ganhar conotaes maiores e ser simbolizado na
figura mtica do heri e sua misso: derrotar o drago materno e partir em busca da
conquista maior: sua prpria integridade, simbolizada na Imago Dei.
28
Heisig enxerga nesse ponto uma inconsistncia. Diz ele: A tentativa de Jung de manter a teoria de Freud da
realizao do desejo e, ao mesmo tempo, apresentar uma abordagem filogentica do inconsciente, leva a uma
inconsistncia fundamental (HEISIG, 1983, p. 24). Com isso, Heisig quer dizer que o smbolo deve ter um
significado definido para o terapeuta, mas, por outro lado, ele provm de um inconsciente inescrutvel. Esse
conflito ser resolvido distinguindo-se signo para a realizao de desejo e smbolo para abarcar o
inconsciente filogentico.
66
Temos aqui a idia bsica do que Jung denominar, mais tarde, de inconsciente
coletivo e de arqutipo, embora, nesse primeiro momento, com o arqutipo 30
sendo visto como formado pela sedimentao das experincias da humanidade, ou
seja, por contedos que um dia foram vividos conscientemente e, depois,
reprimidos. A aproximao a essa camada mtica se dar no por uma associao
livre de idias, mas atravs de um mtodo que veio a ser denominado de
amplificao e a viso em profundidade, proporcionada por esse modelo da
psique, vai criar a necessidade de uma formulao mais ampla da idia de smbolo;
no mais como smile, no como signo, mas como imagem que busca abarcar as
camadas arcaicas fundamentais da psique. Sua numinosidade, que justifica o
fascnio do smbolo e que o torna religioso, j se prefigura na idia da viso
subjugadora, ocasionada pelo pensamento imaginativo, e a necessidade de
compreend-lo ser a linha mestra da psicoterapia.
Para o objetivo ao qual nos propomos (e tambm como uma amostra de como agora
se processa uma interpretao), interessante reproduzirmos o exemplo relatado
29
preciso considerar aqui as pesquisas meticulosas que se realizaram no Burghlzli, visando-se a uma
sistematizao das fantasias dos pacientes internos. O trabalho recente da bigrafa Deirdre Bair trouxe tona os
estudos realizados naquele hospital a pedido de Jung, por Johann J. Honegger Jr, seu assistente de pesquisas.
Dado o interesse de Honegger pela histria antiga, simbologia e mitologia, Jung solicitou a ele que fizesse
observaes sistemticas de pacientes. A principal e detalhada observao de Honegger concentrou-se em
Emile Schwyser, que ficou conhecido como o homem do falo solar. Jung pediu para que Honegger sentasse ao
lado de Schwyser e anotasse todas as suas falas com o mximo de detalhes possvel. Esses registros,
realizados entre 31/12/1909 e o final de fevereiro de 1910, compreendem cerca de 240 pginas, escritas a mo,
dos delrios de Schwyser (BAIR, Vol. 1, p. 226-50). Podemos dizer que esses estudos esto na base ou mesmo
se constituram na prova do conceito de arqutipo.
30
Devemos lembrar que a denominao arqutipo surgiu apenas em 1919, no Instinto e Inconsciente (OC,
VIII, par. 133).
67
por Jung, ao final do seu captulo sobre o pensamento imaginativo e o dirigido. Ali,
visando a mostrar a dinmica de seu pensamento, Jung reproduz a histria contada
por Anatole France sobre o piedoso Abbe Oegger, um sacerdote hipercrtico, mas
muito fantasioso, particularmente no que dizia respeito ao destino de Judas: teria
este recebido a punio eterna como assegura a Igreja? Deus o teria perdoado?
Oegger partilhava da opinio de que Deus escolhera Judas como um instrumento da
Redeno de Cristo. Pensando em dar um fim a suas dvidas, Oegger dirigiu-se
uma noite igreja e suplicou por um sinal que lhe dissesse que Judas fora salvo.
Sentiu ento o toque de uma mo celeste em seu ombro. No dia seguinte, Oegger
comunica ao bispo sua deciso: sairia pelo mundo pregando a infinita misericrdia
de Deus.
Jung amplifica seu exemplo recordando que a lenda de Judas um tema mtico que
apresenta em seu cerne o motivo da traio do heri. Um tema tpico, basta que
lembremos, ele nos diz, de Siegfried e Hagen ou de Csar e Brutus. Mitos to
antigos, que sempre se repetem e que, ainda assim, nos servem de fonte de
ensinamentos, devem expressar um fato psicolgico importante, qual seja, o de que
a inveja impede o sono tranqilo do homem e mobiliza, no recndito do seu corao,
o desejo de ser o heri e de reproduzir seu destino fatal. Para Jung esse raciocnio
se aplica de modo geral tradio dos mitos, pois no se propagam relatos de
quaisquer acontecimentos antigos, mas apenas aqueles que traduzem uma idia
coletiva, uma idia que pertence a toda a humanidade, e que sempre renovada.
Assim, por exemplo, ele diz: a vida e os atos dos fundadores das antigas
religies so a mais pura condensao dos mitos tpicos, atrs dos quais a
figura individual desaparece inteiramente (Ibid., par. 53).
fcil ver que esse simples exemplo de Jung abriga em seu mago a idia do
inconsciente coletivo e, em seu bojo, toda uma nova viso da gnese psicolgica
das religies e da figura da divindade. Traz, tambm, obviamente, o combustvel
para a polmica que em tais idias sempre est implcita. Por essa pequena frase
que grifamos, ficamos sabendo que, tanto as religies, quanto a vida e as obras dos
seus fundadores, tm menos a ver com quem eles eram e o que fizeram do que com
aquilo que o mito, de forma impessoal, fez deles. E mais, eles no so apenas o que
so, mas so, tambm, os eficientes portadores das projees de todos, medida
68
31
Para Jung o arqutipo Cristo um termo mal empregado. Diz ele em uma carta a Hlene Kiener: O
arqutipo Cristo, conforme a senhorita escreve, um conceito errado. Cristo no um arqutipo, mas uma
personificao do arqutipo (JUNG, 2003, p. 26).
Possivelmente, a primeira vez que Jung fala de Deus como arqutipo se encontre no Psicologia e Religio,
quando discute o smbolo da quaternidade como representando o Deus interior. Ele normalmente se utiliza do
termo Imago Dei e no da expresso arqutipo de Deus. Diz Jung:: [...] Incorreria em erro lamentvel quem
considerasse minhas observaes como uma espcie de demonstrao da existncia de Deus. Elas
demonstram somente a existncia de uma imagem arquetpica de Deus e, em minha opinio, isso tudo o que
se pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus (OC XI, par. 102).
69
Emanuel Swedenborg (1688-1772). Considerado um dos maiores msticos de todos os tempos. Nascido na
Sucia estudou cincias naturais, tornando-se um cientista e um legislador. Aos 35 anos de idade passou a ter
vivncias espirituais, sonhos e vises extraordinrias, e sentiu-se impelido a fundar uma nova igreja. Toda a
doutrina relacionada a essa igreja veio de Deus quando da leitura dos Evangelhos. Ele dizia que Deus a ele tinha
se revelado. (SPENCE, 1968, p. 392).
70
Miller, segundo Jung, indica, da mesma forma que em Oegger, que nela existe um
complexo que tem uma expectativa de soluo semelhante).
Durante uma viagem Europa, miss Miller diverte-se ensinando ingls aos
marinheiros e escreve uma cano moda daquelas dos homens do mar. Certa
noite escutou um oficial cantando durante sua viglia noturna pelo convs e tal fato a
impressionou sobremaneira (mas no reconheceu o quanto foi tocada eroticamente
pelo episdio). Numa outra noite foi acordada por uma voz que parecia ser a da sua
me e que interrompe um sonho em que se fazia presente a frase: quando as
estrelas da manh cantam em conjunto. A frase parece estar associada idia da
Criao e evoca recordaes do Paraso Perdido de Milton e do Livro de J. Aps
esse sonho, Miller escreveu o Hino ao Criador, um poema em louvor ao Criador
que fez, antes de tudo, o Som, depois a Luz e, por fim, o Amor. preciso que
acrescentemos outros dados importantes, ligados ao mesmo contexto: primeiro o
fato de Miller ter ficado bastante perturbada quando, aos 15 anos, entrou em contato
com um artigo que dizia que a idia gera espontaneamente o seu objeto. Da
mesma poca , tambm, a lembrana do seu estado de perplexidade quanto ao
significado das palavras caos, cosmos e a ddiva do amor, proferidas pelo
pastor no sermo dominical. E, por fim, tambm significativo que as lembranas de
miss Miller se fecham com a frase: S isto e nada mais, a qual ela no faz
indicao da referncia, mas foi retirada do poema O Corvo de Edgar A. Poe. A
frase apenas isto e nada mais quer narrar o desespero por causa de um amor
perdido.
Tendo reunido essas associaes, Jung inicia a anlise das fantasias de Miller
chamando a ateno para o fato de ela ter desconsiderado o quanto o marinheiro a
impressionara, pois uma particularidade que parece se fundamentar na camada
histrica do inconsciente a de que a impresso ertica, a qual se negou o
reconhecimento consciente, se apodera de uma transferncia antiga, j descartada,
e atravs dela se expressa (Ibid., par. 79), e, no pargrafo seguinte, ele
complementa:
Assim, pode-se presumir que em miss Miller a figura da divindade
criadora masculina uma derivao, analtica e historicamente
71
J naquela poca (1902), Jung se surpreendia com o abundante material mtico das
fantasias inconscientes de Helly e com o quanto elas eram distantes da realidade de
uma menina de quinze anos. Na sua fantasia, recorda Jung, Helly era a Me
Primordial de vrias pessoas. Se descontarmos a fantasia poeticamente elaborada
da garota ele nos diz, restam ainda elementos que so comuns a toda a
humanidade, num grau muito maior do que os contedos da conscincia, pois eles
so a condensao do que historicamente mdio e habitual (Ibid., par. 89).
33
Ao se referir, em 1912, imago paterna, Jung insere nesse ponto uma nota de rodap em que explica a razo
pela qual, nesse caso, ele prefere o emprego do termo imago ao invs de complexo. Atravs dessa
terminologia, diz, pretendo dar quela condio psicolgica uma independncia viva na hierarquia psquica, isto
, aquela autonomia que, em virtude de uma grande experincia, afirmei se constituir numa caracterstica
essencial do complexo emocional (JUNG, Vol. B, p. 48, n. 6). Na mesma nota, logo a seguir, Jung responde s
crticas dos que consideravam essa autonomia um retorno psicologia medieval, afirmando que esse retorno
fora intencional e consciente, em virtude de a psicologia que se encontra projetada nas supersties antigas e
modernas, especialmente na demonologia, fornecer exaustivas evidncias para esse ponto de vista. Na sua
reviso de 1952, Jung acrescenta [que nos seus estudos posteriores] uso para isto o termo arqutipo e, com
isso, quero expressar o fato de tratar-se de motivos impessoais, coletivos. Ainda na reviso de 1952, em uma
segunda nota, Jung explica que A afirmao de que a divindade masculina um derivado da imago
paterna literalmente s vlida dentro do mbito de uma psicologia personalista. Um exame mais
profundo da imago paterna mostra que nela existem, a priori, certos elementos coletivos que no se
baseiam em experincias individuais (OC V, p. 37, n. 6).
34
Hlne Preiswek, a prima de Jung que realizava as sesses medinicas cuja observao se constituiu no
motivo da dissertao de Jung (Cf., BAIR, vol. 1, p. 90s.)
72
Para Jung, tambm o problema de miss Miller era um problema comum a todos.
Para ela o problema era: como ser criativa? E, sempre de acordo com Jung, a
natureza tem a essa pergunta uma nica resposta: tendo um filho. Mas, ele diz, esta
resposta, como nos mostra a anlise, se defronta com outro problema terrvel: o
medo do incesto. Por conta disso, na idade em que se evidencia a natureza humana
do pai, o amor forte e natural que liga o filho ao pai se desvia para as formas
superiores do pai: os Pais da Igreja e o Deus Pai. Se o problema no fica resolvido,
tambm no faltaro consolos na mitologia. O pneuma divino no penetrou o seio da
Virgem e viveu entre ns como o filho do homem? Possivelmente conservamos at
hoje a imagem da Virgem porque ela diz, silenciosamente, a quem chega
procurando
consolo:
Eu
tambm
me
tornei
me
pela
idia
que
gera
73
esclarece na nota de rodap por ele introduzida nesse ponto. Para ns, essa nota
um desvio do texto que parece se fazer mais importante que o leito principal. Logo
de incio ele diz saber que, ao falar de pensamento com pressentimento de futuro
ser taxado de mstico, mas devemos examinar os fatos mais de perto (JUNG, vol.
B, p. 55, n.17). E, para ele, o primeiro fato a ser observado mais de perto que,
sem dvida, o inconsciente contm em si contedos que no alcanam o limiar
da conscincia (Ibid.). Uma grande parte desses contedos, como sabemos da
psicanlise, dissolvida em seus determinantes histricos, pois prtica da anlise
despotencializar os contedos complexuais que competem com uma conduo
apropriada da vida. Mas a linha de raciocnio de Jung parece nos levar alm. Ela nos
faz supor que ele est prestes a concluir que h no inconsciente, contedos que
nunca antes foram conscientes, no se constituindo, portanto, objeto de represso.
Mas, por enquanto, sua afirmao de que se trata de contedos inalcanveis, e
procura demonstrar tal fato atravs do paralelo que constri entre o mtodo
psicanaltico e a histria. A psicanlise trabalha de forma retrospectiva, da mesma
forma que a histria. Assim, como a maior parte do passado est to recuada no
tempo que no mais alcanada pela histria, tambm a maior parte dos
determinantes do inconsciente inalcanvel (Ibid.). Mas melhor darmos livre
voz ao prprio Jung. Diz ele em continuao:
74
Talvez se deva obrigatoriedade de sntese que uma nota de rodap impe o fato
que faz Jung escrever, nesse espao restrito, elementos que resumem ou trazem
em germe todo um desenvolvimento futuro de sua teoria. Como numa
metalinguagem, a idia das sutis combinaes subliminares do futuro parece aqui
se referir, tambm, ao prprio Jung; como se nele se prefigurasse uma teoria, j
visvel em seus contornos, mas que s se constituir fato no decorrer do tempo.
No se pode falar que seja esta exatamente a primeira vez que Jung prope a concepo de um mtodo
prospectivo finalista. Ele j estava presente na sua dissertao de concluso do curso de medicina, (publicado
com o ttulo de Sobre a Psicologia e Patologia dos Fenmenos Chamados Ocultos, em 1902), e, tambm, em
uma carta a Freud, escrita entre 2/4/1909 e 12/4/1909, em que ele se diz impressionado por certos fenmenos
espiritualistas apresentados por uma paciente e relata que intui que, por baixo de tudo isso, haja um complexo
bem singular, um complexo universal relacionado a tendncias prospectivas do homem. Se h uma psicanlise,
deve haver tambm uma psicosntese que cria os acontecimentos futuros segundo as mesmas leis (MCGUIRE,
1976, p. 265).
75
Por isso tudo que foi dito, talvez se possa localizar nessa nota de rodap, sobre a
qual comentamos, o epicentro, se assim podemos falar, do que denominamos de a
grande mutao. A se estabelece o contorno de uma viso ampliada da psique, de
uma nova abordagem teraputica capaz de trabalhar com essa nova camada do
inconsciente e o esboo de uma noo de realizao individual que ultrapassa a
noo do que comumente se entendia por cura.
76
produz seu objeto. Para Jung, essa noite insone indica, qual sonho antecipatrio, a
presena de um pressentimento: o da existncia em sua vida de uma meta
erigida pela sublimao 38 .
Mas, se nesse ponto sua argumentao parecia, como dissemos, freudiana, aqui de
Freud ele novamente se afasta, pois as associaes de miss Miller com o Paraso
Perdido de Milton e com o Livro de J (e tambm com o Christian, de Cyrano), levam
Jung a supor que o percurso indireto da libido ser de sofrimentos. Ser o
seguimento de um padro coletivo, mtico, semelhana daqueles dos personagens
das associaes. Afinal, J sofreu com as torturas impingidas por Satans e por
Deus, tornando-se, como escreve Jung no pargrafo 106, um brinquedo das
foras sobre-humanas, foras que consideramos no mais como metafsicas,
mas como metapsicolgicas (Ibid., par. 106). (O que esse metapsicolgico j
se ver). Dois pargrafos frente, Jung transporta esse mesmo raciocnio para miss
Miller, afirmando: Miss Miller age como J; ela no diz nada e deixa o bem e o mal
virem do outro mundo, do metapsicolgico (Ibid., 108). desse espao
metapsicolgico que provm a demonstrao do poder de Deus que submete J.
Um Deus que Jung compara a dois seres, frutos da prpria criao divina, os
monstros bblicos Beemot e Leviat, que representam a natureza, tanto no seu
aspecto de fertilidade quanto no de fora e violncia desenfreadas. E foi justamente
38
O termo sublimao, que aparece com grande freqncia ao longo do livro dos Smbolos..., foi retirado
quando da reviso de 1952. A individuao ter ento sua libido especfica, no mais se tratando de uma libido
sublimada. Para Jung, a sexualidade no pode ser inteiramente sublimada e subitamente um dia, diz irnico
num trecho do Dream Analysis, talvez em Paris, o homem comete um engano e...ela no funciona aquele dia
(JUNG, 1984, p. 64); Cf., tambm, p. 63, 67 e 301.
77
cientfico
amputava
dimenses
significativas
da
realidade
Interessante notar que na reviso de 1952 Jung retira a frase naturalmente com o objetivo de trein-lo e
disciplin-lo, ou seja, ele no tem mais a necessidade de justificar o sofrimento pelo qual passara J como um
aprimoramento moral, educacional.
40
Freud denominou a sua teoria de metapsicolgica. No a esse tipo de denominao que Jung se refere aqui.
78
campo do psquico. Sendo assim, toda a dinmica do Inconsciente coletivo est aqui
contida, mas faltariam ainda sete anos para que o conceito fosse circunscrito e
assim denominado.
Vale a pena repetirmos a ltima frase do pargrafo aludido: Esse Deus vive no
corao, no inconsciente, no reino da metapsicologia. Portanto, agora sabemos que
esse deus, da forma como ele entendia, no metafsico, mas que, de qualquer
forma, atua a partir de um espao que transcende ao ego e ao reprimido individual;
sabemos que ele a libido personificada num padro mtico; sabemos que
apresenta outra face e que esta diablica e a prpria natureza; e, por fim,
sabemos onde habita: o corao (ou o inconsciente) do homem.
Aps essa digresso, voltamos ao mesmo pargrafo 111 em que estvamos, posto
que ele ainda no terminou. Jung ainda dir, nesse longo e importante pargrafo,
aps ter afirmado que Deus mantm sua habitao no corao do homem, isto , no
reino da metapsicologia, que, se esse o local onde se encontra a fonte da
ansiedade que se manifesta frente ao horror indizvel, tambm a que se
encontra a fonte que resiste a esse mesmo horror (JUNG, vol. B, par. 111).
Assim, reforando o que foi dito acima, o inconsciente passa a ser visto de forma
dual. Alm de fonte da ansiedade e lcus do reprimido, ele contm, tambm, um
aspecto positivo, criativo, promotor de sade e de adaptao. O Deus que nele
41
Nesse contexto, definiramos o smbolo junguiano com as palavras de James Joyce: Qualquer objeto
devidamente observado pode ser a porta de entrada para os deuses, ou, como em outro lugar, o mesmo Joyce
define, Uma porta que se abre para o infinito; (citadas por Campbell in Cousineau, 1994, p. 207).
79
reside (ou que ele ), sabemos a partir de agora, paradoxal 42 . dessa forma que
vai, lentamente, se configurando uma imagem de totalidade que habita (ou
constitui) o inconsciente. Uma fonte que faz, diz Jung tendo o Deus de J por
referncia, de nosso eu consciente um joguete: muitas vezes somos sua vtima,
mas outras tantas tambm carrasco (Ibid., par. 111).
A pergunta que ele se fez obrigou-o a uma resposta sinttica e a, finalmente, uma
definio do que ele entende por Deus. Aproveitamos ento este espao da
definio para reunirmos o que ele estruturou ao longo destas pginas do
Smbolos. Assim, Deus, um pensamento (ou um complexo autnomo de
representaes) presente na humanidade em todas as pocas e lugares, de base
instintiva, serve vida; habita o inconsciente ou espao metapsicolgico ou a
42
Talvez desde 1906 Jung tenha formulado a idia de um inconsciente que contivesse em si os pares de
opostos. No Seminrio de 1925 ele narra que, em 1906, no Burghlzli, atendeu a uma costureira em que
megalomania mesclava-se um sentimento de inferioridade, e que, quando protestava por ser mantida no
manicmio, uma voz lhe dizia que era insana e por isso l deveria permanecer. Jung concluiu ento que o
inconsciente estava na superfcie e o ego no inconsciente. Ele diz: Descobri, mais tarde, para meu espanto, que
as idias de megalomania e as de depreciao, provinham da mesma fonte. No princpio achei impossvel que o
inconsciente pudesse produzir os opostos conjuntamente, pois estava ainda na trilha de Shopenhauer, de
Hartemann e de Freud. O inconsciente era apenas uma pulso e no podia expor um conflito dentro dele
mesmo. Pensei ento que talvez os dois opostos viessem de diferentes nveis do inconsciente, mas isso no
funcionou. Finalmente tive de admitir que a mente da mulher utilizava-se de ambos os princpios de uma s
vez.[...] Em outras palavras: o inconsciente contm em si os pares de opostos (JUNG, 1991, p. 18-19).
43
Em 1952, quando da reviso para a nova edio, Jung houve por bem acrescentar nesse ponto uma nota de
rodap, que aqui reproduzimos: Esta proposio foi vista como uma ofensa, pois no se percebeu que se
tratava de um ponto de vista psicolgico e no de um enunciado metafsico. O fato psquico Deus um
autonomismo tpico, um arqutipo coletivo, como mais tarde o denominei. , portanto, caracterstico no s de
todas as formas superiores de religio, mas aparece tambm em sonhos. O arqutipo, como tal, uma imagem
psquica inconsciente, tendo uma realidade independente da atitude da conscincia. uma existncia psquica
que no deveria ser confundida com a idia de um Deus metafsico. A existncia do arqutipo no postula a
existncia de um Deus e nem a nega (JUNG, Vol. V, p. 48, n. 29).
80
Recapitulando miss Miller, dela sabemos, por Jung, que a produo do hino religioso
teve sua origem no inconsciente e que se trata de uma reparao compensadora ao
ertico no vivido; sabemos tambm que parte do contedo do hino se constitui de
reminiscncias infantis re-evocadas por Miller atravs da introverso da libido e, por
fim, que, se esse hino no fosse criado (e se no houvesse qualquer outra
sublimao), Miller teria se permitido sentir a impresso ertica, o que a levaria a
duas conseqncias: a uma vivncia ertica propriamente dita ou dor do amor
perdido. So essas diferentes possibilidades de orientao da libido que provocam a
reflexo de Jung constante do pargrafo 113: Penso que se deveria ver com
admirao filosfica os estranhos caminhos da libido e investigar-se os
81
objetivos de seu trajeto sinuoso (Ibid., 113). Esta frase deixa entrever, mesmo
nesta recidiva freudiana, uma perspectiva que aponta para a concepo de uma
libido que parece ter uma inteligncia na escolha do seu trajeto e de seu objetivo.
Uma libido imbuda de propsito. E desvela, mais uma vez, a dubiedade de quem,
um pouco antes, afirmara o ponto de vista psicanaltico e agora perscruta outros
horizontes para alm da sexualidade. Tal dubiedade se evidencia, com ainda mais
fora, na frase com que ele continua o texto: mas, embora tenhamos desenterrado
a raiz ertica [de miss Miller] o problema permanece irresolvido (Ibid., par.114). No
que seria o ponto final freudiano torna-se o ponto de partida de uma libido que
prefere um estranho caminho que para Jung parece estar associado a um
objetivo misterioso, provavelmente de grande significado biolgico, pois que
perseguido pela humanidade h vinte sculos. Ela caminha na mesma direo,
amplamente falando, do ideal exttico da Idade Mdia ou dos antigos cultos de
mistrio, um dos quais gerou o cristianismo (Ibid.). Esse estranho caminho
cristo da libido, da forma como Jung o descreve, s vezes parece ser menos um
desvio provocado pela interdio ao incesto, do que rota principal que leva a um
objetivo genuno, pleno de sentido e ansiosamente desejado.
intensidade
exigidas
pelo
smbolo,
torna
psicoterapia
desnecessria; esta ser sua opinio em tempos que ainda viro. Aqui, ele apenas
afirmar que, no caso de uma represso, nos sentiremos, em termos conscientes,
como que livres do conflito, mas que este continuar latente e nele tropearemos a
cada passo. Mas, se ocorrer uma projeo religiosa, ele diz, nos oferecida
uma ajuda muito mais efetiva (Ibid., 117). Nela, transferimos conscientemente
um complexo para a divindade, isto , associamos nosso complexo a outro
complexo de representaes bem definido, visto como objetivamente real, como um
ser que responde s nossas questes irrespondveis e alivia nosso fardo. Para Jung,
da mesma forma como o psicanalista se constitui em um objeto real de transferncia
e toma para si os conflitos do paciente, dissolvendo-os, a religio crist recorre ao
Salvador, visto como real, acima dos pecados e redentor da nossa culpa. Ao mesmo
tempo, a obrigatoriedade da confisso imposta pela religio impede que haja a
82
Como vemos, se, por vezes, nos Smbolos, a religio interpretada por Jung
apenas como um agente repressor, nesse trecho ela atua como fator de estabilidade
83
Insistimos que, para Jung, na contrao sistlica, a religio uma sublimao, mas
na distole do seu texto, em 1912, a religio, ou melhor, a religiosidade, j vista
como tendo caractersticas de uma funo especfica, instintiva, possuidora de
energia prpria e, mesmo que no esteja claramente descrito, possvel vermos
esse desenho se formando em segundo plano. Esse esboo se faz presente e se
torna claro quando ele descreve o desenvolvimento da religio no como alguma
coisa que nos foi imposta, mas como uma necessidade que se imps. Para ele, a
humanidade do incio da cristandade j havia
44
Em 1916, na Estrutura do Inconsciente, Jung dar um passo a mais, colocando o Logos ou o conceito de
Deus como tendo, tambm, uma funo psquica para o viver na coletividade. Ele dir que: [...] Se abstrairmos,
pra fins psicolgicos, a hiptese do conceito de Deus, veremos que esta expresso compreende no somente
todo o fenmeno dinmico discutido nos Smbolos, mas tambm uma certa funo psquica que tem um
carter coletivo, supraordenado ao carter individual da psique (CW VII, par. 455).
84
Nesse ponto de suas reflexes, Jung volta a miss Miller, para dizer que o hino que
ela escreveu no um produto religioso, pois, na base de sua criao, no s est o
fato dela ter subestimado seu pecado, como tambm o de no ter se dado conta
da relao existente entre a sua necessidade inexorvel (ertica) e a sua criao
religiosa. Por essa razo, sua criao potica perde o valor vivo que encontramos
nas coisas religiosas Ibid., par. 125).
85
nesse ponto do seu livro, o Hino de Miller no muito mais do que uma
transformao sentimental do ertico que se realiza secretamente margem da
conscincia, possuindo o mesmo valor que o contedo manifesto dos sonhos, com
suas incertezas e enganos. Consequentemente, o poema deve ser visto somente
como um sonho que se tornou audvel (Ibid.).
Aps o Hino ao Criador, que, portanto, no tem valor religioso, a libido se aproxima
do complexo original e o expressa, ento, atravs das frases de um novo poema: A
Cano da Mariposa. este tambm o ttulo escolhido por Jung para dar nome ao
quarto captulo do A Psicologia do Inconsciente (ou do Smbolos, como grafamos
neste trabalho). Daqui para frente Jung se dedicar demonstrao da tese do livro,
qual seja, a de que os smbolos de miss Miller atuam como transformadores da
libido.
Esse novo poema surgiu miss Miller quando estava quase adormecida, durante
uma viagem de trem, e fala do amor que uma mariposa sentia pelo sol, com quem,
desde crislida, sonhava. Ele descreve a glria e ao mesmo tempo o desejo que
fatal de aproximar-se daquele que o esplendor perfeito.
Buscando ler o significado do fluxo da libido que est representada nessas imagens
poticas, Jung conclui que o clima esperanoso do Hino no poderia mesmo
continuar, dado que o anseio antigo retorna, pois os complexos, quando
inconscientes, em nada perdem de sua carga original de afeto. chocante, diz ele,
tendo em mente, muito provavelmente, a idia da fonte nica da libido que veremos
um pouco mais frente, que o anseio da humanidade pelo divino, na verdade a
primeira coisa que nos torna humanos, esteja em conexo com uma fantasia ertica
(Ibid., 146), mas para logo em seguida completar que injusto comparar objetos to
heterogneos um erro comum. Amamos uma sonata de Beethoven, mas
amamos tambm comer caviar. [...] O anseio pode ser o mesmo, mas o objeto
86
muda. O objeto sexual , em geral, superavaliado por conta do extremo grau em que
a libido nele alocada (Ibid,.).
Vemos ento que, embora miss Miller tenha, aparentemente, pouco se interessado
pelo oficial, mesmo assim, aquele encontro trouxe conseqncias duradouras, pois
fez com que o objeto ertico ocupasse o mesmo patamar que o da divindade. Isso
compreensvel se lembrarmos que, para Jung, o estado de nimo produzido pelo
objeto no nele originado, mas uma manifestao do amor que dela. Assim,
quando Miller louva a Deus ou ao Sol, tal fato refere-se ao seu amor, ao mais forte
instinto do ser humano e do animal (Ibid., 148).
No este o melhor ponto para a discusso do que seria libido para Jung, mas nesta frase, ao coloc-la
como sinnimo da energia vital, como j o fez outras vezes, ele abre a possibilidade da especulao quanto a
uma perspectiva que aponta para uma direo metafsica, mesmo que com esse termo ele queira tornar mais
amplo o conceito de libido, incluindo tanto a forma psquica de energia quanto a biolgica.
87
Como vimos, mais de uma vez, a regresso religiosa, impedida em seu objeto pelo
horror ao incesto, faz uso de anlogos da imagem parental, como, por exemplo, a
imagem de Deus ou, de forma mais personificada, o smbolo do sol ou do fogo 46 . A
libido admite, na verdade, ser expressa atravs de uma infinidade de outros
smbolos, mas, para Jung, medida que estes so imagens dessa mesma libido,
podem ser reduzidos a uma raiz muito simples, isto , prpria libido e s suas
qualidades primitivas. Para ele, esta reduo e simplificao psicolgicas
correspondem ao esforo histrico das civilizaes de unir e simplificar
sincreticamente o infinito nmero de deuses.
Mas Jung tambm observou que a essa tendncia unidade ope-se outra e ainda
mais forte: a de criar a multiplicidade. E essas tendncias esto em constante luta.
Ora h um s Deus com incontveis atributos, ora so muitos deuses, conhecidos
46
No misticismo, a viso divina , por vezes, apenas a imagem da luz, quase no chegando, portanto, a ser
personificada (JUNG, vol. B, par. 155).
88
47
Jung empregar as expresses unidade e totalidade como algo a ser alcanado em Aspectos Gerais da
Psicanlise, conferncia proferida em 5/8/1913. Naquela ocasio ele disse: E assim o homem atinge, em seu
existir consciente, aquela unidade e totalidade, aquela confiana e capacidade de sacrifcio que o animal feroz
possui instintiva e inconscientemente (OC, vol. IV, par. 556).
48
Ver nota n. 16. Trata-se do paciente que via no sol um falo que dava origem ao vento. Foi este caso, quando
depois comparado a um texto da liturgia mitrica que mostrava a mesma imagem e do qual o paciente no tinha
conhecimento, que deu a Jung o argumento que serviu de comprovao da existncia do arqutipo. Nessa
edio de 1912, Jung credita a J. J. Honegger Jr. a primazia desse relato. No sabemos exatamente por qual
motivo Jung, quando de sua reviso de 1952, retira de Honegger, nessa parte do livro, esse crdito.
89
As imagens tpicas originadas dessa fonte mostram, tambm no caso de miss Miller,
um encadeamento simblico como o citado acima. Nele, podemos ver como o
simbolismo arcaico da luz gradualmente se desenvolveu, e como nesse seu
desenvolvimento chegou-se idia do heri-solar e do bem-amado, que se
constituir no contedo da segunda parte dos Smbolos da Transformao. a
partir dessa perspectiva que devemos ver o smbolo da Mariposa e o Sol de Miller,
e ser a partir dele que escavaremos, como diz Jung,
Parte II
Os bigrafos e os crticos so, em sua maioria, concordes em afirmar que a
ampliao do conceito de libido, por parte de Jung, foi o motivo determinante do
rompimento da relao de amizade que este mantinha com Freud, opinio que,
afinal de contas, s reproduz, como j vimos, a do prprio Jung, quando afirma que
se encontra nesse ponto o marco inicial da separao de seus caminhos.
A libido dessa discrdia ganhar nas prximas pginas, veremos, uma origem que
ser gentica; perder sua associao original com a sexualidade, ampliar seu
campo de aplicao sob a denominao de energia e, daqui para frente, seguindo o
90
Mas, antes de mostrar esse desenvolvimento, Jung comea a segunda parte do seu
livro fazendo uma reviso da que fora anteriormente publicada e essa reviso j
em si um exemplo do mtodo que, depois, foi denominado de amplificao
desdobramentos possveis de uma imagem em imagens outras simbolicamente
afins, formando um contexto mais amplo e de tal forma que, ao ver os muitos,
novamente se tenha uma idia do um na sua totalidade.
91
E essa pulso que anima, ou seja, a libido, Jung desde logo deixa claro que a
entende de forma muito mais ampla do que a entendia Freud, pois, ele diz, embora
o termo tenha sido tirado originalmente da esfera sexual [...] seu significado
bastante
amplo
para
cobrir
todas
as
desconhecidas
incontveis
Para Jung, foram os anos de prtica clnica no Burghlzli que o fez perceber a
capacidade que tem a libido de se deslocar para diferentes reas no associadas
sexualidade, pois, diz ele, h funes ou reas de atuao no-sexual que, sem
dvida, so capazes de receber uma determinada quantidade de afluxo de libido
(Ibid., par. 219). Para Freud, essa passagem da libido para outras reas encontrava
explicao na imagem do feixe de instintos, em que a pulso sexual se afigura
como um instinto parcial dentro de um feixe e a invade outras reas pulsionais.
Freud entende que a fora que movimenta o sistema neurtico corresponde a essa
adio de libido para outras funes instintivas no-sexuais. Mas, diz Jung, essa
92
concepo de 1905, tem hoje seu campo de aplicao ampliado, como mostra este
trabalho (Ibid.).
Com a experincia, ele continua um pouco mais frente, me dei conta de uma
mudana gradual da concepo que tinha da libido. Ao invs da definio constante
no Trs Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade, de Freud, desenvolveu-se em
mim uma definio gentica da libido (Ibid., 222). Explica, ento, atravs da
histria evolutiva, como se processou o deslocamento da libido para outras reas e
como parte dela se dessexualizou. Para ele, inmeras funes complexas, s quais
no mais conferimos um carter sexual, so, de fato, derivaes da pulso geral de
propagao. Mas, na srie ascendente dos animais, ocorreu um deslocamento
desse instinto procriativo fundamental, medida que a grande abundncia dos
produtos reprodutivos, necessria para fazer frente incerteza da fertilizao, foi
substituda pela fecundao controlada e pelo cuidado com a prole. Com isso, a
energia anteriormente exigida para a produo dos vulos e esperma, pode ser
transferida para a criao de novas aplicaes, como, por exemplo, os primeiros
impulsos artsticos a servio da procriao, limitados ao perodo do cio e
posteriormente construo do ninho. Com o tempo ele se fixaram no organismo e
passaram a ter uma independncia funcional.
Vemos, ento, que nessa nova concepo gentica da libido, como formulada por
Jung, devemos entender a multiplicidade dos instintos existentes como tendo sua
origem em uma unidade relativa, a libido primal. Posteriormente, parcelas definidas
dessa libido primal se cindem e se associam a novas funes e finalmente a elas se
fundem.
Para Jung, em 1912, no existe na natureza uma oposio entre os instintos, como,
por exemplo, o instinto da preservao da espcie se contrapondo ao instinto da
preservao do indivduo. Ele v essa diviso como artificial: O que observamos
um impulso vital contnuo, uma vontade de existir, que, atravs da conservao
do indivduo, busca alcanar a propagao da espcie (Ibid., par. 223).
93
precisando ser empregada de outra forma, o mesmo raciocnio vale para todo e
qualquer desejo, por exemplo, a fome. No mais podemos fazer qualquer distino
entre a vontade de construir o ninho e a vontade de comer. Esta viso nos leva a
um conceito de libido que se entende para alm dos limites das cincias
fsicas, chegando ao filosfico a um conceito da vontade em geral (Ibid.).
Portanto, fazendo uma sntese geral, Jung, nesse ponto de sua teoria, v a libido
como sendo una, como tendo uma origem gentica, atuando e tendo propriedades
semelhantes da energia como entendida na fsica, mas, ao mesmo tempo, de uma
forma que no traduz consistncia, avana para o campo filosfico, quando a
considera como vontade geral, mesmo que vontade geral possa ser entendida de
forma objetiva, como manifestao de um desejo. Essa libido no parece caber no
espao das cincias naturais 49 .
Tambm para Marilyn Nagy, os instintos estariam, obviamente, envolvidos na origem da libido, mas, diz ela,
o que ele [Jung] tem, no fundo do seu pensamento, uma espcie de viso voluntarista do mundo, maneira
de Shopenhauer, onde a vontade a causa final. A vontade no um instinto ligado ao corpo, mas o fator
transcendente do universo (NAGY, 2003, p. 169).
94
outrora smbolos que permitiram a transio. Tal fato deve ter sido muito
conveniente em tempos antigos, pois, por esse meio, se estabeleceram as pontes
que trazem uma parcela de libido para o nvel do mental (Ibid.).
Por fim, resta saber de que lugar provm a compulso psicolgica para a
transformao da libido: ela baseada em uma diviso original da vontade. Jung diz
que vontade se ope vontade, libido libido. A resistncia (que tambm libido)
contra a sexualidade objetiva leva a libido ao caminho anteriormente utilizado, isto ,
aos pais. Porm essa situao muda se no houver um caminho anterior de
transferncia, exceto o do estgio pr-sexual do desenvolvimento, em que a libido
estava parcialmente empregada na funo da nutrio. O processo ocorre ento
pela represso no estgio pr-sexual daquela parte da libido sexual que deseja se
fixar, permanentemente, nos pais. Se houver essa regresso ao contedo prsexual, essa parcela de libido torna-se praticamente dessexualizada, razo pela qual
pode ser preparada para uma aplicao no sexual (pois nesse estgio ela ainda
no tem uma localizao definida, uma especializao). Mas, como originalmente
era sexual, carrega consigo algo desse carter, possuindo, portanto, um duplo
significado. Por essa razo, o friccionar a madeira para a obteno do fogo o
prprio coito, mas, dessexualizado, perde sua valncia sexual imediata e til para
a propagao da espcie. Nesse mesmo contexto, a terra, enquanto me nutridora,
95
fcil ver, pelo que foi dito acima, que, j em 1912, estava pronto, pelo menos em
seus pontos essenciais, o artigo sobre a Energia Psquica, que foi publicado
somente em 1928. Aqui, neste nosso trabalho, foi necessrio que nos
estendssemos em relao ao tema libido, no pelo fato de sua conceituao ser
considerada o marco que assinala o incio de uma teoria, mas, fundamentalmente,
porque podemos entender o caminho da individuao como um processo de
transformaes gradativas da libido, que se faz atravs de imagens, ou melhor, de
smbolos. Um impulso vital contnuo, como o definiu Jung, e que, podemos
adiantar, dotado de propsito.
Surgiram em uma noite de inquietao e ansiedade [...]. Fechei os olhos e senti que
algo importante estava por acontecer. Assim descreve Miller o incio de sua viso. E
foi nesse estado de introverso da libido que lhe apareceu Chiwantopel, um ndio
americano.
96
No caso de Miller, o equilbrio se rompe medida que o objeto exterior no pode ser
amado. Ento, uma parte predominante da libido preferir um objeto da fantasia, que
dever ser trazido das profundezas do inconsciente, como uma compensao
realidade no vivida.
Jung faz, ento, a apresentao inicial do tema que desenvolver mais amplamente
frente, qual seja, que o refluxo da libido s imagos parentais no se deve
exatamente sexualidade: A razo para esse trajeto se encontra na inrcia
humana, que no abandona os objetos do passado, querendo os manter para
sempre (Ibid., par. 285). o anseio pela volta ao paraso da infncia. O smbolo do
incesto funcionaria mais como uma mscara que nos impede do que deveria ser
conquistado e que, nesse caso, se apresenta sob a imagem da me terrvel. Esse
ser o tema da saga do heri e o perigo no se encontra no incesto como at ento
fora entendido, mas, sim, no retorno e no risco de fixao no paraso da infncia.
Ao falar do heri, Jung abre um grande parntese e retoma o tema de Zofngia, qual
seja, o fato de a teologia racionalista pretender cultuar Jesus como um heri,
retirando Dele o imaginrio depositado: um culto personagem. Mas, aqui, ele
acrescenta o fato que essa viso mais concreta colabora com o processo religioso
da introverso, pois a figura humana facilita a transferncia. E pondera que, a esse
respeito, o catolicismo agiu de forma prtica e satisfez essa necessidade do heri
visvel ou, ao menos, historicamente crvel, colocando no trono de adorao um
pequeno, mas evidente, deus do mundo, o Papa, o pater patrum, que , ao mesmo
tempo, o Pontifix Maximus de um Deus maior interior ou invisvel.
97
Mas, para Jung, o homem no ama Deus porque Ele visvel. Se o religioso
desejasse amar o humano poderia, por exemplo, dirigir-se ao seu vizinho. Por isso
conclui:
Jung volta aqui ao tema da projeo, agora, indo mais alm, dos nveis arcaicos (e
inalcanveis) da psique. A idia da projeo da Imagem de Deus permanecer,
obviamente, ao longo de toda a sua obra. O que se altera no percurso do conceito
no o fator projeo, mas a profundidade do contedo projetado. Este
seguimento que fazemos da obra de Jung torna possvel assistirmos nas frases
acima, se no a gnese, pelo menos o tomar corpo, dentro do seu material
publicado, da imagem de Deus enquanto smbolo do Self. Nessas frases de Jung a
imagem centraliza em si o que comum a toda a humanidade e, num mergulho
vertical, em todas as eras. Podemos dizer que ela carrega a histria humana e que,
atravs dela, o ser humano relaciona-se com essa histria e com o todo. Mas no
s isso: tambm nesse pargrafo que no mergulho vertical da libido em regresso
encontra a me da humanidade, o esprito da raa, a raiz primordial anterior a
conscincia, e, por fim, recupera, com isso, a conexo e o mistrio existentes no
pertencer ao rebanho (em 1952, no sentimento de ser parte do todo) 50 . Esse
50
Se neste livro se esboa a gnese do conceito da Imago Dei, a forma mais estruturada do que veio a ser o
conceito se dar, consideramos ns, nos pargrafos 187-88 dos Tipos. Ali, aps uma explicao geral do
movimento regressivo da libido, da ativao dos complexos parentais com as correspondentes imagens das
divindades e do despertar do relacionamento infantil para com Deus, Jung vai alm e diz que tpico que surjam
smbolos e no as imagens dos pais reais. Esse fato, diz ele, Freud explica pela represso da imago parental
devido resistncia ao incesto. Concordo com a interpretao, mas sou de opinio que no exaustiva, pois
desconsidera o significado extraordinrio dessa substituio simblica. A simbolizao na forma da Imagem de
Deus significa um avano enorme para alm do concretismo, da sensualidade e das memrias, j que, atravs
da aceitao do smbolo como um smbolo real, a regresso aos pais se transforma imediatamente em
progresso, ao passo que permaneceria como regresso se o smbolo fosse interpretado meramente como um
signo para os pais reais e, assim, privado do seu carter independente. No pargrafo seguinte, ele continua:
Aceitando a realidade do smbolo, chegou a humanidade a seus deuses, isto , a realidade do pensamento que
fez do homem o senhor da terra. A devoo, como Schiller considerou, um movimento regressivo da libido em
direo ao primordial, um mergulho na fonte do incio. Disso resulta, como uma imagem do movimento
98
mergulho no inconsciente ser a viagem noturna por mar efetuada pelo heri, e o
encontro com o mistrio, ou seja, aquilo o que transcende o ego, ser visto como
teraputico e essencialmente religioso. De certa forma, como veremos daqui a
poucos pargrafos, esse inconsciente junguiano percebido como o imortal no
homem.
Mas, por agora, voltemos a miss Miller e um pouco mais da forma como Jung
comeava a trabalhar o material simblico. O Smbolos da Transformao
caracteriza-se por apresentar, como j mostramos no incio desta segunda parte, o
mtodo construtivo de Jung trabalhar, que, em 1912, no tinha ainda esse nome e
nem era considerado um mtodo. Essa descrio nos importa na medida em que
se trata do caminho da libido em seu processo de transformao, de
espiritualizao.
99
A libido, como descrita aqui, e do nosso ponto de vista, est muito longe de se
originar no sistema nervoso, longe de ser especificamente energia sexual, e nela
podemos ver caractersticas que escapam at mesmo da origem gentica. Nessa
descrio de Jung entendemos sua provenincia a partir de uma fonte que antecede
ao humano. Uma libido que no nossa, mas que nos anima. Nas entrelinhas de
100
uma teoria em formao, possvel, como fizeram alguns autores, ler-se a idia do
vitalismo 51 perfazendo um subtexto que percorre sua obra desde Zofngia.
Nessa amplificao, ficamos sabendo, tambm, que o fato do heri ser apresentado
em muitos mitos como um andarilho tambm bastante significativo. Alm do
paralelo evidente com a marcha do sol, traduz o anseio daquele que em nenhum
lugar encontra seu objeto, por lhe ser este desconhecido: a me perdida. Mas,
novamente aqui, em um mergulho vertical, o que esta me possa significar
transpassa toda a construo terica freudiana a respeito do inconsciente e caminha
em direo a algo que pode ser visto como a fonte original. Nas prprias palavras de
Jung: O mito de heri, entretanto, para mim o mito do nosso prprio
51
Esta a tese de Nagy, no livro As Questes Filosficas na Psicologia, de C.G. Jung. Ela diz: Para minha
grande surpresa, descobri que todas as obras a que Jung se refere nas pginas iniciais de seu ensaio sobre a
energia tm a ver com o problema do vitalismo [...]. (NAGY, 2003, p. 274). Sonu Shamdasani, por sua vez, diz
que o fato de algumas pessoas verem Jung como um vitalista deve-se aos conceitos paralelos citados por Jung,
isto , a horm de Aristteles, a vontade de Schopenhauer e o lan vital de Brgson. Porm, na Energia
Psquica Jung esclarece que se ateve apenas concretude da descrio, e no definio do conceito. Foi a
omisso desse esclarecimento epistemolgico em Transformaes e Smbolos da Libido, diz Shamdasani,
que causou a equivocada concluso de que ele havia formulado um conceito vitalista (SHAMDASANI, 2005, p.
270-71). Por fim, o prprio Jung diz nos Tipos: [...] A idia de um princpio criador universal uma projeo da
percepo da essncia que vive no homem. melhor considerar abstratamente este ser como energia para
afastar desde logo qualquer mal-entendido vitalista (OC VI, par. 367).
101
Gostaramos de fixar as ltimas frases dessa fala de Jung, porque vemos nelas uma
das razes formadoras das inconsistncias que lhe so frequentemente atribudas.
Para ele, depreende-se, o incesto quase um pretexto da natureza, um atrativo
interditado, para uma libido que tem de seguir em sua viagem noturna. Tal
processo, em seu incio, ou seja, na fase da regresso da libido, pouco difere do
processo edpico descrito por Freud. Mas, como j sublinhamos quando falamos da
projeo, o que torna essa descrio original, e ao mesmo tempo ambgua, a
forma como ele descreve o que seja o inconsciente. Provavelmente apoiado, como
tambm j vimos, na lei biogentica de Ernst Haeckel, o inconsciente junguiano em
1912, sem ter a estruturao terica do que, depois, foi denominado de
inconsciente coletivo, embora aqui j apresentando essencialmente suas
caractersticas, mostrar, se nele efetuarmos um hipottico corte vertical, as
camadas ontogenticas humanas. Mas, mais do que isso, em sua ltima fala, como
grifamos acima, ele sugere que essas camadas ultrapassam a espcie do humano,
penetrando nas diferentes formas do existir. E na base, se assim podemos nos
exprimir, neste modelo em que tudo um como se, na raiz do que vivo,
encontramos a nascente da libido.
52
O smbolo, para Jung, diferentemente do que era para Freud, apresenta, alm de sua face visvel, uma raiz
que penetra no que, por definio, ser para sempre desconhecido. Essa raiz confunde-se com o inconsciente e
este, de certa forma, com o cosmo. O smbolo o transformador da libido e a ponte entre o mundo conhecido e
o mistrio. Nesse sentido ele abarca o sim e o no, a matria e o esprito, representando dessa forma a
totalidade.
102
103
o local das almas condenadas e dos maus espritos. Aqui a me torna-se Hcate, a
me terrvel, o submundo e a cidade dos condenados. a me de todos os
horrores. Mas, no Apocalipse, logo aps a descrio da queda e da maldio da
Babilnia, apresenta-se o hino que nos transporta, por assim dizer, da metade
inferior para a metade superior da me, onde, a partir de agora, tudo possvel (e
que seria impossvel sem a represso do incesto). Diz o hino: Aleluia, estabeleceuse o reino do Senhor; [...] aproximam-se as npcias do Cordeiro [...] a esposa est
pronta. A esposa, a cidade, a noiva celestial e a que prometida ao Filho, a me.
Operou-se a transformao
104
105
de uma forma melhor, pois o caminho pelo qual o homem pode manifestar sua libido
incestuosa est assinalado nos smbolos religiosos mitolgicos.
Mas, faz-se necessrio um alerta, pois, se para Jung, o caminho religioso leva a
uma gradativa transformao da libido, tal fato no ocorre quando se vive, na
religio, os aspectos infantis e inconscientes do desejo do incesto. Quando, por
exemplo, o cu o Pai e a Terra a me. Se isso acontecer, o homem fica
imobilizado em um estgio infantil. Esse desejo unilateral de um mundo apenas bom
seria um estado ideal, no fosse infantil, pois o mundo no o jardim de Deus. Do
outro lado est a ansiedade e o demnio, a realidade que corrige essa viso falha do
mundo. E mais, tal viso tende a nos afastar do objetivo tico maior, qual seja, a
autonomia moral. Por essa razo, Jung prega a necessidade de se expurgar a
componente infantil do exerccio religioso, mas no, obviamente, a vivncia religiosa.
Eis suas palavras:
106
Por isso ele conclui e sua concluso demarca o caminho ou, pelo menos, aponta a
direo para onde deve seguir a forma junguiana de exercer a anlise que no
mais necessrio que o processo de transformao do desejo do incesto opere de
modo inconsciente atravs do exerccio religioso. Para tomar posse dessa libido
associada ao incesto, diz Jung (inaugurando a idia de que a anlise um caminho
de desenvolvimento para aquele que no cr), h tambm o caminho do
reconhecimento e da compreenso conscientes. Nesse caminho, no mais se
necessita passar pelo estgio do simbolismo religioso e o bem seria feito, no por
amor a Cristo, mas haveria a autonomia moral, haveria a realizao sem o desejo
compulsivo (Ibid., 354).
Cabe, neste ponto, uma reflexo sobre o fato que, se a anlise percorre essa cadeia
das imagens religiosas, buscando a compreenso daquilo que, pra ela, smbolo, e
se, em termos religiosos, essas imagens so teleolgicas, se dirigindo sempre ao
107
As afirmaes de Jung, feitas ao longo das pginas que percorremos, tero outros
desenvolvimentos nos anos que viro, mas, aqui, na parte final de seu livro,
entendemos que a linha bsica do que seria a anlise junguiana est traada. Se
no, pelo menos, abriram-se aqui questes que traro, na tentativa de respostas,
uma melhor formulao de conceitos que j nesse ponto esto esboados, tais
como os de smbolo, inconsciente coletivo, arqutipo, a tcnica da imaginao ativa,
o mtodo construtivo e o processo de individuao.
Cremos que hora de voltar histria de miss Miller, que nos ofereceu, atravs da
interpretao de suas imagens, a oportunidade de vermos o delinear-se de uma
teoria. Merece um fechamento. Vamos, ento, a mais uma de suas vises. Agora,
aparece-lhe Chiwantopel. Ele est a cavalo e um ndio se aproxima e se prepara
para flech-lo. Chiwantopel mostra o peito numa atitude de desafio e o ndio, diante
de tal cenrio, desaparece na floresta.
108
Para Jung, esta cena da viso de Miller traduz algo bastante infantil e ele credita a
sua origem a uma imago materna muito ativada, isto , a fora motriz dessa viso
simblica origina-se da transferncia materna infantil, do vnculo com a me ainda
no desfeito.
Temos, portanto, aqui, os motivos da unio flica consigo mesmo (isto , um tipo de
autofertilizao ou introverso), e o do auto-assassinato. A introverso o
mergulho da libido nas prprias profundezas para encontrar, nas sombras do
inconsciente, o substituto para o mundo superior que foi abandonado as
memrias, principalmente as da tenra infncia. Este o mundo paradisaco do filho,
mundo do qual fomos separados. O perigo grande, diz o Mefistfeles de Fausto
que Jung sempre gosta de citar, pois estas profundezas so atraentes: so a me e
a morte. Quando a libido deixa o brilhante mundo de cima e, por deciso do
indivduo ou por enfraquecimento da energia vital, mergulha nas profundezas, ela se
dirige ento fonte da qual um dia brotou. Volta quele ponto de clivagem, o
umbigo, atravs do qual um dia entrou no corpo. Esse ponto de clivagem
denominado me, pois dela vem a fonte da libido. Assim, quando um grande
trabalho est para ser realizado frente ao qual o homem fraco, em dvidas, se
recolhe, a libido retorna fonte e, nesse momento perigoso, a deciso acontece
entre a aniquilao e a nova vida. Se a libido permanecer presa no reino
maravilhoso do mundo interno, ento o homem torna-se como um fantasma para o
mundo de cima. Mas se a libido obtiver sucesso em soltar-se e alar ao mundo de
cima, ento ocorre o milagre. Essa jornada ao mundo subterrneo foi como um
mergulho em uma fonte da juventude e a fertilidade brotar dessa morte aparente.
109
Como dissemos de incio, fizemos um longo percurso por mais de 400 pginas dos
Smbolos, um livro considerado difcil e confuso 54 . Demoramos-nos em
determinados pontos desse trajeto porque achamos que, para a compreenso do
conceito da Imago Dei, seria necessrio que rastressemos sua construo desde o
incio. Mais do que isso: propusemos-nos a buscar, dentro da prpria obra de Jung,
o entrecruzamento das idias que confluram para a formao do conceito. Foi
perceptvel nesse acompanhar pari passu as oscilaes de uma teoria em
elaborao. Para ns, Jung assemelha-se, nos permitindo uma metfora, a um
alpinista que se prope a abandonar a segurana de uma posio para galgar
prxima e, nessa troca, se apia em pontos pouco consistentes, tendo de retornar
ao local anterior e buscar outro trajeto. Outras vezes parece vislumbrar a meta, mas
54
Jung, como j observamos na pgina 36 deste trabalho, enviou a Freud o contedo da palestra de Herisau,
que resultou na primeira parte dos Smbolos, para que este a comentasse. Freud, em sua resposta, diz em
certo trecho: o ensaio peca por falta de clareza, malgrado toda a beleza que encerra (McGUIRE, 1976, carta
199 /A, p. 391). Heisig afirma que o Smbolo no um livro de fcil leitura, em grande parte devido aos seus
argumentos imprecisos e ao fluxo quase obsessivo de idias novas e no conectadas (HEISIG, 1983, p. 22). E
Noll, diz que: [...] verdade, como tantos j observaram, que Metamorfoses e Smbolos seja inteligvel apenas
em parte. [...] O nexo entre um pensamento e outro no fica claro, e , como Kerr j assinalou, h muitas
contradies naquela proposta de reviso da teoria psicanaltica da libido, contradies que tornavam o livro
ininteligvel mesmo para a comunidade psicanaltica da poca (NOLL, 1996, p. 120).
110
55
111
de fora motriz sexual, passou a ser considerada como um valor energtico que
pode ser transmitido a qualquer rea. No instintiva (embora ao instinto ligada), sua
transmisso entendida como gentica. Sua origem ontognica o corpo da me,
mas, filogeneticamente, perpassa todo o humano e no s: ultrapassando-o
alcanando todo o vivente, chegando raiz da vida, fonte, ao fundo do
inconsciente, unidade, e ao desconhecido. Manifesta-se dinamicamente como
vontade (Shopenhauer), como um tender para, como fora motriz; e, personificada,
torna-se visvel. A libido tem aspectos no comportados pelo cientfico-natural e
aponta para um fator transcendente. imbuda de propsito, de direo e, seguindo
um caminho ascendente, dirige-se para uma meta (em 1912, a meta biolgica,
mas no claramente definida). Ela una, mas bipolar, com os opostos ora fluindo
conjunta e harmonicamente, ora, quando aumenta a valncia de um dos plos, se
opondo mutuamente.
112
como ponte que transportam a libido para o nvel da conscincia. Dessa forma, no
processo de transformao descrito por Jung em 1912, o desejo do incesto no
significa co-habitao, mas o renascer na me, a volta ao paraso da infncia e,
depois, o sacrifcio do aspecto infantil para que a libido siga seu caminho, agora, a
partir desse ponto, de forma construtiva, atravs das imagens mtico-religiosas, e,
nesse trajeto de transformao que se processa por intermdio dos smbolos, a
libido ascende para uma valncia superior, tornando-se, de uma forma gradativa e
imperceptvel, espiritualizada. A religio sistematiza esse caminho. Em outras
palavras: para Jung, o smbolo religioso oferece uma trajetria para a libido, que ,
em ltima instncia, a prpria trajetria da religio. J a anlise, pode ser vista como
o ter conscincia desse caminho. Nessa dinmica, o mito fixado pela condensao
se expressa atravs do lder religioso, que assume caractersticas mticas, coletivas
e impessoais, atraindo projees semelhantes, transformando-se, assim, de certa
forma, na prpria trajetria do padro mtico.
113
Mas, nas pginas do Smbolos, h outro fator importante a ser mais bem
considerado no que diz respeito formao do conceito da Imago Dei: a polaridade
da libido.
preciso tornar ntido que, para Jung, o conceito de energia implica tambm o de
polaridade, pois uma corrente energtica pressupe necessariamente a existncia
de um contrrio, isto , a presena de dois estados diferentes, sem os quais no
pode haver corrente. Nos Tipos, ele bastante didtico a esse respeito. Ele diz:
114
smbolos da libido, sejam eles de natureza mitolgica ou filosficoespeculativa, apresentam-se diretamente como opostos ou se dividem
como tais (OC VI, par. 367).
Para Jung os contrrios caminham juntos desde a fonte da vida, e talvez desde a
origem do universo, como podemos depreender da frase: [...] O objetivo da tica
taosta resolver a tenso dos opostos, nascida do fundo do universo, pelo retorno
ao tao (OC VI, par.420).
Assim, em sua viso, a energia, desde a sua matriz no fundo do universo, cindida,
polarizada, o que lana uma luz sobre as principais razes da polmica sobre a
Imago Dei: a polaridade divina, a dupla face de Deus. O Deus de J expresso da
prpria libido em seus opostos. Inicia-se, aqui, o caminho que levar idia do
anticristo como compensao perfeio crstica e, conseqentemente, a crtica
teoria do summum bonum. Mas isto est frente de 1912 e do objetivo do presente
trabalho.
115
3 CONSIDERAES FINAIS
Como referimos na Introduo, chama ateno o grande nmero de opinies
contraditrias relacionadas s idias junguianas a respeito de religio. E, em
particular quanto ao conceito de Imago Dei.
Tais observaes nos fizeram entender que uma das razes que faz com que a
imagem divina seja to contraditoriamente percebida nos trabalhos de Jung reside
no fato que, em diferentes perodos de sua obra, ela comporta um entendimento
diferente. Assim, Douglas Clyde Macintosh tem um argumento defensvel quando
diz em seu The Problem of Religion Knowledge que Jung reduz a religio ao status
de um sintoma do complexo de dipo. Mas tambm, vendo de outro ngulo e se
referindo a outra poca, os membros da The Guild of Pastoral Psychology
exercitam outro entendimento, e por conta disso, h dcadas, dedicam-se ao
aconselhamento espiritual fundamentados nas lies da psicologia junguiana.
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3) A Imago Dei como Peixe e lapis philosophorum (1943 a 1956): A Imago Dei,
no Psicologia e Alquimia (OC XII, [1943]), abre o perodo do estudo da imagem
como expressada na astrologia, na alquimia e no gnosticismo. Agora, o
relacionamento pai-filho construdo na Trindade j no mais modelo para a
Imagem divina. No Aion, Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo (OC IX/2,
[1950]) o arqutipo do homem-Deus que est na raiz da imagem de Cristo, e esta
j no mais o estgio final, pois agora a Imago Dei, para significar a totalidade,
deve reunir o anticristo Cristo, representado na imagem dos dois peixes invertidos
da era pisciana; em outras palavras, uma restaurao da Imago Dei original que
cindiu-se em opostos no processo da encarnao. A tese presente no Aion, de que
as transformaes da Imago Dei ocorrem paralelas s mudanas na conscincia
humana , assim vemos ns, a porta de entrada para o Resposta a J (OC XI,
[1952]), livro onde a polmica ocasionada pelo dilogo estabelecido com o smbolo
chega a se transformar, em certos meios teolgicos, em revolta. Fecha-se em J a
Imagem de Deus que fora esboada quarenta anos antes nos Smbolos da
Transformao: o Deus de dupla face que precisa do homem para ampliar a sua
conscincia divina. No Mysterium Coniunctionis (OC XIV, [1955]), um estudo sobre
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Que este trajeto pelas obras iniciais de Jung, de 1896 a 1912, possa ter contribudo
para a elucidao do processo de formao de seu conceito mais polmico.
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