Sobre as paixes humanas em Thomas Hobbes e Jean-Jacques

Rousseau1
On human passions in Thomas Hobbes and Jean-Jacques Rousseau
Pedro Augusto Pereira Guimares2
Resumo: O objetivo deste artigo analisar e comparar a teoria das paixes humanas em
Thomas Hobbes (1588-1679) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Se, por um lado, Rousseau
tece elogios a Hobbes no que concerne soberania, por outro, ele o confronta diretamente no
que diz respeito s paixes humanas. Em Hobbes os homens naturalmente se encontram
subjugados por um priplo de paixes, e, diante da irregularidade das paixes, a guerra
inevitvel. Da, Hobbes concebe o Estado com um poder irresistvel para que os homens atuem
no seguindo apenas as paixes, mas tambm a razo. Em Rousseau, as nicas paixes naturais
so o amour de soi-mme e a piti, as paixes que geram a guerra entre os homens s existem
em sociedade. Portanto, Hobbes no poderia ter deduzido a ordem poltica dessa concepo de
natureza humana. O pormenor que tanto em Rousseau quanto em Hobbes a vida cvica seria
impossvel sem as paixes.
Palavras-chave: Estado. Hobbes. Paixes. Rousseau.
Abstract: The purpose of this article is to analyze and compare the theory of human passions in
Thomas Hobbes (1588-1679) and Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). If on the one hand,
Rousseau weaves praise to Hobbes regarding the sovereignty, on the other hand faces Hobbes
directly with respect to human passions. In Hobbes man are naturally subjugated by a tour of
passions, and, on the irregularity of the passions the war is unavoidable. Hence Hobbes
conceives the State with an irresistible power that man act not only following the passions, but
also the reason. In Rousseau, the only natural passions are the amour de soi-mme and piti, the
passions that cause war between men only exist in society. Therefore, Hobbes couldnt have
deduced the political order from this conception of human nature. The detail is that both in
Rousseau as in Hobbes the civilian life would be impossible without the passions.
Keywords: Hobbes. Passions. Rousseau. State.

***
Introduo

Quando falamos de Hobbes e Rousseau, a comparao compartilhada pelo

senso comum a mesma que foi feita por Diderot em seu artigo intitulado
Hobbesianismo ou Filosofia de Hobbes:
1

O presente artigo foi apresentado pela primeira vez como uma comunicao proferida durante o I
Congresso Nacional Jean-Jacques Rousseau: Idiossincrasias e Dilogos realizado entre os dias
08/04/2014 e 11/04/2014 na cidade de So Lus-MA. Posteriormente foi modificado e aperfeioado at
encontrar sua forma final de artigo.
2
Graduando em Filosofia pela Universidade Federal de So Joo Del Rei - UFSJ. Orientador: Prof. Dr.
Fabio de Barros Silva. E-mail: pedrobaependi@hotmail.com

Sobre as paixes humanas em Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau

A filosofia de Rousseau de Genebra quase o inverso da de Hobbes.
Um cr que o homem da natureza bom, e o outro o cr mau.
Segundo o filsofo de Genebra, o estado de natureza um estado de
paz; segundo o filsofo de Malmesbury, trata-se de um estado de
guerra. Foram as leis e a formao da sociedade que tornaram o
homem melhor se acreditarmos em Hobbes; e que o depravaram, se
acreditarmos em Rousseau. Um tinha nascido no meio do tumulto e
das faces; o outro vivia na sociedade mundana entre os sbios.
Outra poca, outras circunstncias, outro filsofo (DIDEROT,
DALEMBERT, 2006, p. 189).

Como observa Derath (2009), essa comparao um tanto simplista e

provavelmente foi escrita antes da publicao Do Contrato Social [1762]. Afinal, o
ponto central de convergncia entre os dois autores est na teoria da soberania
desenvolvida pelo genebrino no contrato.
Se o principal ponto de convergncia entre Hobbes e Rousseau a teoria da
soberania, o principal ponto de divergncia , de fato, a concepo de natureza humana,
principalmente no que concerne s paixes, e a maneira como deduzem dela a ordem
poltica.
Em Hobbes, a centralidade do tema das paixes humanas est explcita no
prprio ttulo de sua maior obra: Leviathan [1651-1670]. Leviat um monstro da
mitologia hebraica descrito no livro de J, captulo 41, como um monstro enviado por
Deus para reinar sobre os filhos do orgulho, feito para no temer e ser temido.
Em Rousseau, o tema est inserido no problema da desnaturao. A passagem
de um estado apoltico (estado de natureza) para um poltico (sociedade poltica) se deu
ao acaso, tendo como resultado o homem subjugado pelas formas corrompidas do
amour-propre agravando ainda mais o quadro de injustia e ilegitimidade da sociedade
poltica nascente.
O homem natural, para Hobbes, no naturalmente mau como afirmam: de
fato no socivel. Como o critrio que definir o moralmente correto e incorreto so as
leis positivas, no podemos julgar o homem natural como mau. O que o filsofo de
Malmesbury afirma que, diante da irregularidade das paixes, a guerra entre os
homens inevitvel. O genebrino, por sua vez, afirma que as paixes que geram a
guerra so paixes artificiais. As nicas paixes naturais so o amour de soi-mme
(amor de si mesmo) e a piti (piedade). Portanto, a guerra no pode existir entre os
indivduos isolados, mas sim entre os Estados, no mbito das relaes internacionais.

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O pormenor que, para os dois autores, a vida cvica seria impossvel sem as
paixes.

Thomas Hobbes

Norberto Bobbio (1991), em sua clebre obra intitulada Thomas Hobbes, afirma
que Hobbes concebe o Estado como um remdio para a natureza corrompida do homem,
em que o indivduo no caracterizado pelo pecado, mas pelas prepotentes paixes, e
que tarefa da filosofia descrever e classificar as paixes tal como se descrevem e
classificam as partes do corpo. Bobbio (1991) e, convergentemente, Leo Strauss (2009)
reconheceram o Estado hobbesiano no como um aniquilador das paixes que valoriza
apenas o lado racional do homem, mas sim como um disciplinador das paixes.
As paixes so descobertas pelo mtodo introspectivo looketh into himself
(olhando para si mesmo). Como comenta Glen Newey (2014), a maneira de satisfazer as
paixes pelas leis da razo natural, com a qual deduzimos teoremas (natural laws) que
demonstram o que mais til para nossa preservao.
A descrio e a classificao das paixes so feitas por Hobbes principalmente
no sexto captulo do Leviat3. Para Hobbes, os objetos no possuem valor intrnseco.
Alm disso, o critrio que ir determinar as aes como moralmente corretas e
incorretas so as leis positivas. O estado de natureza , portanto, amoral.
Quando os objetos so percebidos pelos sentidos, provoca um movimento nos
rgos e partes inferiores do corpo do homem denominado sensao. Diante da
experincia, e da comprovao desse efeito sobre si mesmo e sobre os outros,
derivado um sentimento de desejo e averso. Por conseguinte, as ideias de bom e mal
esto intrinsecamente relacionadas a esse sentimento de desejo e averso: bom aquilo
que desejo provocando a aproximao, e mal aquilo pelo que sinto averso,
provocando o afastamento.
Hobbes define desprezo como imobilidade. Ou seja, diante daquilo que no
desejamos nem odiamos, sentimo-nos indiferentes e nos mantemos imveis. Nos
Elementos, Hobbes (2005) comenta que o conatus o comeo interno do movimento
animal, identificando o conatus com as paixes: nossos apetites nos inclinam a agir e
nossos medos nos impedem de prosseguir (SKINNER, 2010, p. 39).
3

Tambm em Elementos da lei natural e poltica captulo IX e Leviat captulo XI.

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Entre as paixes destacadas por Hobbes esto a (van)glria, o medo e a

esperana.
O homem tem necessidade de ter sua estima reconhecida pelo outro, e
eventualmente atribui a si mesmo qualidades e atributos que nem sempre possui: isto
que Hobbes chama de vanglria. Quando esse reconhecimento que o homem tanto
deseja lhe negado, seu orgulho ferido, germinando o sentimento de vingana.
Bobbio (1991) comenta que a glria uma espcie de testemunho da natureza egostica
do homem que ama suas prprias capacidades. A glria acompanhada do interesse torna
o homem um ser no-socivel, que busca na companhia dos outros satisfazer seu desejo
de honra e bens materiais.
No dcimo terceiro captulo do Leviat, Hobbes identifica a glria como uma
das causas de conflito que resulta na guerra de todos contra todos. Bobbio (1991)
observa que o destaque que Hobbes confere glria depende do fato de consider-la a
mais visvel manifestao do desejo de poder.
Hobbes concebe a felicidade como um contnuo progresso do desejo de um
objeto para outro, no sendo a obteno outra coisa seno o caminho para conseguir o
segundo (2004, III, p. 85). Desse modo, a felicidade no esttica, mas sim dinmica.
Assim, para satisfazer essa contnua corrente de desejos, necessrio obter poder.
Constatamos, portanto, que a prpria felicidade depende tambm das paixes. Em
outras palavras, para Hobbes, um homem sem paixes no pode ser feliz.
Como resultado, as pessoas desejando mais, e almejando poder para satisfazer
seus desejos, entram em disputa umas com as outras. Alm disso, a impossibilidade do
objeto desejado ser partilhado por mais de uma pessoa e a condio de igualdade na
disputa vai fomentar o conflito entre os homens.
As paixes humanas recebem maior importncia no tratamento que Hobbes
confere s leis naturais. Como esclarece Leo Strauss (2009), a escola de direito natural
clssica deriva as leis naturais de uma ideia de perfeio. Para Hobbes em contrapartida,
as leis da natureza s sero eficazes se forem deduzidas do modo como os homens
efetivamente vivem, em outras palavras: das paixes.
Do medo da morte violenta suscitado no homem o maior de todos os desejos,
que a preservao da vida. Como a vida no pode ser preservada numa condio de
guerra e insegurana generalizada, torna-se necessrio estabelecer a paz. A primeira lei
natural ordena, portanto, a autopreservao e o provimento da paz.

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Da primeira lei natural, so deduzidas vrias outras que so de acordo com

Hobbes deveres ou virtudes morais indispensveis para o estabelecimento da paz.
Embora a gratido (quarta lei natural), a piedade (quinta lei natural), o perdo
(sexta lei natural) e a humildade (oitava lei natural) sejam indispensveis para o
estabelecimento da paz, na ausncia de uma autoridade poltica elas exercem pouca
influncia sobre o comportamento dos homens. Essas virtudes que poderiam ser vistas
como paixes benficas, como a piedade e a gratido, esto longe de ser um
sentimento natural. Elas so um dever que o homem s cumpre quando sente segurana
para faz-lo, seno, quando coagido. Na ausncia do Estado, as paixes que exercem
maior influncia sobre os homens continuam sendo a glria, a esperana e o medo.
Temendo a morte violenta, os homens transferem sua liberdade absoluta e
direito a todas as coisas a um terceiro, que o soberano, instituindo assim o Estado. Em
outras palavras, os homens, movidos pelo medo da morte violenta, e pela esperana de
poder desfrutar com segurana de uma vida mais satisfeita, pactuam estabelecendo a
sociedade poltica. Como Hobbes afirma em Behemoth: Todos os reinos do mundo
[...] precedem do consentimento do povo, por medo ou esperana (HOBBES, 2004, VI,
p. 179).
O homem, sendo o artfice e contedo da sociedade poltica, pode resolver os
conflitos do homem enquanto contedo dessa sociedade. Como comenta Strauss (2009,
p. 167), o homem pode garantir a realizao da ordem social justa porque capaz de
conquistar a natureza humana atravs da compreenso e manipulao do mecanismo das
paixes. Rawls (2012a), por sua vez, esclarece que Hobbes no reconhece na grande
maioria das pessoas a capacidade de autocontrole, o que legitima um Estado mais
coercitivo.
A respeito do medo e da glria, Hobbes (2005, III, p. 128) comenta:
Dado que a fora das palavras demasiada fraca para obrigar os
homens a cumprirem seus pactos, s possvel conceber, na natureza
do homem, duas maneiras de refor-la. Estas so o medo da
consequncia de faltar palavra dada, ou a glria ou orgulho de
apresentar no precisar faltar a ela [...] A paixo com que se pode
contar o medo.

Se no estado de natureza o medo e a vanglria so as paixes que suscitam a

guerra entre os homens, aps a instituio do Estado o medo e a glria apresentam-se
como essenciais para o cumprimento dos contratos e estabelecimento da paz.

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Entretanto, o Estado proposto por Hobbes no pode ser considerado desptico ou

totalitrio por valer-se do medo para garantir a observncia das leis e os cumprimentos
dos contratos. O medo estimulado pelo Estado no um medo que no sabemos o
porqu, denominado por Hobbes de panic terror. Esse tipo de medo que Hobbes nos
fala necessrio para o provimento da paz. Ora, se o medo a paixo que nos impede
de agir, o Estado deve valer-se do medo da punio para impedir que os sditos
cometam infraes.
Alm disso, como Hobbes regularmente descreve o Leviat como um Deus
mortal, o medo que o autor tem em mente o mesmo que os cristos sentem diante de
Deus todo-poderoso, e no o medo do Dspota. Nas palavras de Janine Ribeiro (2013,
p. 101):
No cabe para a filosofia hobbesiana o mito totalitrio, que em nosso
tempo funde o indivduo no Estado. Pode-se aproxim-la do
absolutismo, seu contemporneo, completado pela economia
mercantilista: procurando conservar a vida do corpo poltico e a de
cada cidado quando possvel.

No dcimo primeiro captulo do Leviat, Hobbes enumera as paixes necessrias

vida cvica, que predispe os homens obedincia e paz: desejo daquelas coisas que
so necessrias para uma vida confortvel e a esperana de conquista-las por meio do
trabalho; medo da morte; desejo de conhecimento e das artes da paz; desejo de louvores
(ou seja, glria); e medo da opresso.
Entre as paixes que devem ser banidas da vida cvica, esto o dio, a
concupiscncia, a ambio, a cobia e a pusilanimidade. Elas devem ser banidas porque
so enfermidades to inerentes natureza, tanto do homem como de todas outras
criaturas vivas, que seus efeitos s podem ser evitados por um extraordinrio uso da
razo ou por uma constante severidade do castigo (HOBBES, 2004, III, p. 284).
Desse modo, tendo estabelecido a sociedade poltica, e o cdigo de leis que a
acompanha, cada um deve, meditando sobre a lei, corrigir a irregularidade das
paixes (HOBBES, 2004, III, p. 291).

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Rousseau aceita a premissa de Hobbes de que o homem no naturalmente

socivel. Tambm aceita o percurso: definir a verdadeira natureza do homem para, a
partir dela, deduzir a boa ordem poltica.
Rousseau traa uma relao entre as nossas necessidades e as paixes: as
paixes, por sua vez, parecem ter sua origem nas nossas necessidades (ROUSSEAU,
1964a OC, III, p. 143). O primeiro tipo de necessidade que Rousseau identifica so
aquelas relacionadas com a nossa prpria conservao. So necessidades puramente
fsicas e fceis de serem satisfeitas. Conectada com a conservao est a necessidade de
promover nosso bem-estar. Desse segundo tipo de necessidade est o luxo da
sensualidade, a unio entre homem e mulher. O terceiro tipo de necessidades so
aquelas relacionadas opinio. Em outras palavras, o desejo ou necessidade de ser
estimado pelo outro.
Apenas o primeiro e, em menor medida, o segundo tipo so necessidades que o
selvagem possui. O terceiro tipo existe apenas em sociedade. Por isso, as nicas paixes
naturais que Rousseau chama de princpios anteriores razo

so o amour de soi-

mme (amor de si mesmo), que faz o homem velar por sua prpria sobrevivncia e bemestar, e a piti (piedade), que gera repulsa ao ver o outro da mesma espcie sofrendo ou
morrendo, impedindo o homem de causar dano ao seu semelhante (ROUSSEAU,
1964a, OC, III, p. 126).
Este um ponto central de divergncia entre Hobbes e Rousseau. Para o
primeiro, a piedade uma virtude ou lei moral que o homem s obedece quando se
sente seguro ou quando obrigado. Para o segundo, um sentimento natural.
principalmente por Hobbes no ter reconhecido a piedade como um sentimento natural
que Rousseau o confronta. Robert Wolker esclarece:
Rousseau acreditava que Hobbes, em especial, havia ignorado a piti
ou compaixo natural dos homens por ter uma impresso equivocada
do amour de soi. Ele imaginara que os indivduos, para preservarem a
sua existncia, precisavam resistir aos ataques dos outros tentando
destru-los, e assim, no estado de natureza, seria impossvel ser
compassivo e, ao mesmo tempo, viver em segurana. Mas, para
Rousseau, cuidar de si no exclui a preocupao com o bem-estar dos
outros; pelo contrrio, ele pensava que o desejo impiedoso de
4

No Ensaio sobre a origem das lnguas, iniciado praticamente ao mesmo tempo do Segundo Discurso,
Rousseau afirma que a piti (piedade) depende da reflexo, o que contradiz o inatismo do Segundo
Discurso. Nicholas Dent (2005) argumenta que como o Ensaio sobre a origem das lnguas inacabado
ele no deve ser tomado como referncia. Esse tema desenvolvido posteriormente no Emlio ou da
Educao, em que o genebrino reafirma o inatismo da piedade.

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segurana pessoal custa de outrem d origem apenas quela vaidade
e desprezo que transformaram o mero estranho num inimigo [...] O
conceito hobbesiano de amour-propre, a vaidade, um sentimento
puramente relativo e artificial que, em sociedade, leva os indivduos a
se exibirem, querendo parecer que so mais do que os outros, e d
origem, como sugere Rousseau, ao senso de honra ao qual Hobbes
atribua um papel to central, e to equivocado, na natureza humana
em geral (2012, p. 67, grifos do autor).

A honra ou glria, que Hobbes destaca como a paixo que causa a guerra, no
um sentimento natural do homem, ao passo que a piti, negada por ele para legitimar
um Estado mais coercitivo, .
Rousseau considera que a concepo de natureza humana da qual Hobbes deduz
a ordem poltica no dizia respeito ao homem no estado de natureza, mas sim ao homem
aps a instituio do Estado civil: era o homem civilizado que Hobbes tinha diante de
seus olhos. Portanto, a ordem poltica estabelecida por Hobbes , para Rousseau,
equivocada.
apenas quando os homens estabelecem um liame social mais forte, formando
laos de dependncia e dando origem a novas necessidades que as paixes naturais
amour de soi-mme e a piti cedem lugar ao amour propre, paixo artificial.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens
[1755], conhecido como Segundo Discurso, Rousseau comenta o surgimento do amour
propre:
Cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado,
passando assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que cantava
ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais
eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo
tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras
preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro
a vergonha e a inveja (1964a, OC, III, p. 169-170, grifo nosso).

Seguindo no Segundo Discurso, em uma eloquente passagem Rousseau

menciona o aspecto da sociedade nascente:
Assim, os mais poderosos ou os mais miserveis, fazendo de suas
foras ou de suas necessidades uma espcie de direito ao bem alheio,
equivalente, segundo eles, ao de propriedade, seguiu-se rompida
sociedade a pior desordem; assim as usurpaes dos ricos, as
extorses dos pobres, as paixes desenfreadas de todos, abafando a
piedade natural e a voz ainda fraca da justia tornaram os homens
avaros, ambiciosos e maus (1964a, OC, III, p. 176, grifo nosso).

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Esse momento descrito no Segundo Discurso entre o incio da sociedade e o

advento da autoridade poltica estabelecido pelo contrato fraudulento , como afirma
Rawls (2012b), inspirado na concepo hobbesiana de estado de natureza, em que os
indivduos so caracterizados pela irregularidade das paixes e pelo conflito. O que o
genebrino pretende mostrar que a glria ou a vaidade uma manifestao corrompida
do amour propre que existe apenas em sociedade e no pertence constituio
primitiva do homem.
Nicholas Dent (2005) afirma que apesar de Rousseau enfatizar a manifestao
corrompida do amour propre no Segundo Discurso, o amour propre tambm possui
uma manifestao benfica que, quando cultivada, possibilita a liberdade, a paz, a
virtude e a felicidade, sendo essa uma premissa para seu projeto pedaggico. Para Dent
(2005), o amour propre no precisa se manifestar como agresso, crueldade e desejo de
domnio ou como a vanglria hobbesiana. A principal exigncia do amour propre
quando bem estimulado receber o reconhecimento e o respeito das outras pessoas,
estabelecendo uma condio de respeito mtuo e igualdade. Por isso, Rousseau (1969,
OC, IV, p. 536) afirma que o amour propre um instrumento til, mas perigoso, pois
pode se manifestar como a vanglria hobbesiana ou como exigncia de respeito mtuo e
igualdade.
Dent (2005, p. 149) nos convida a imaginar uma sociedade em que os indivduos
no possuem amour propre:
Vamos considerar como as coisas iriam ficar se entrssemos em uma
associao que no possui uma igualdade fundamental de
reconhecimento e status oferecidos para cada um dos membros. Nesse
tipo de sociedade, haveria pequenas ou muitas distines entre aqueles
que tm riqueza, poder, status, etc. e aqueles que no tm. O dano a
esse ltimo grupo bvio. Eles no apenas sofreriam materialmente
de vrias formas, eles seriam tambm marginalizados, com o
reconhecimento humano negado, no seria tratado como uma parte
indivisvel do todo mas na verdade seria dividido dele.

Uma sociedade como essa, em que o amour propre no se manifesta

corretamente, seria certamente um quadro semelhante ou pior do que aquele narrado no
Segundo Discurso, porque teria como consequncia inevitvel o domnio de pessoa ou
grupo sobre outras estabelecendo uma condio de escravido e dependncia.
Alm disso, no Discurso sobre a economia poltica [1755], Rousseau afirma que
no devemos desejar destruir neles suas paixes, e que a execuo de um tal projeto
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seria to indesejvel quanto impossvel. Conviria com tudo isso, sobretudo porque um
homem que no tivesse nenhuma paixo seria certamente pssimo cidado (1964b,
OC, III, p. 259).
Na Carta a DAlembert [1755] Rousseau aponta que o meio pelo qual o governo
deve agir sobre os costumes a opinio pblica: e aqui, o amour propre manifestado
como honra e infmia tem sua utilidade. O genebrino tem em mente um tribunal
pblico, ou uma corte de honra como ele prprio prefere chamar, onde os cidados
atuem como censores uns dos outros, agindo sobre duas paixes de seus concidados: a
honra e a infmia. O medo ou reforo negativo so desnecessrios. Se quisermos que
determinada pessoa tenha determinado tipo de comportamento devemos honr-la, se
no, difam-la.
Outro instrumento que devemos utilizar para manifestar o aspecto positivo do
amour propre a religio civil, que abordada no ltimo captulo Do Contrato Social.
Cada Estado deve ter seu prprio culto em que ocorre a sacralizao das leis e dos
deveres, fomentando o amor ptria e o respeito s leis e s autoridades, ligando
intimamente as leis e os costumes no corao dos cidados. Esse elo impossvel sem
as paixes. Esse vnculo entre leis e costumes resultar no direito consuetudinrio, que
no se grava no mrmore nem no bronze, mas nos coraes dos cidados; que faz a
verdadeira constituio de um Estado (ROUSSEAU, 1964c, OC, III, p. 394).

Consideraes finais

Uma das inovaes feitas na filosofia por Thomas Hobbes deve-se ao

desenvolvimento de sua teoria das paixes humanas que resultou na refutao de um
pressuposto que at ento era tido como certo. Santo Agostinho (1995) na sua obra O
livre-arbtrio, por exemplo, constata que o mau moral aparece no mundo quando os
homens obedecem a suas paixes ao invs de obedecer razo.
Como bem observou Skinner (2010), um dos pontos capitais da teoria das
paixes humanas desenvolvida por Thomas Hobbes a refutao desse pressuposto que
perdurou sculos:
Um dos pressupostos filosficos de seu tempo, quase inquestionvel,
era que os agentes autenticamente livres so invariavelmente movidos
a agir pela razo, enquanto oposta paixo ou ao apetite. Era
amplamente aceito que agir impelido pela paixo no agir como um

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homem livre, ou at mesmo agir especificamente como homem
(SKINNER, 2010, p. 44).

Esse pressuposto refutado por Hobbes ao identificar o princpio do movimento,

o conatus, com as paixes, e por no conceber as paixes como um obstculo a
liberdade humana. Se, por um lado, devido irregularidade das paixes que os
homens iniciam a guerra de todos contra todos, tambm devido s paixes,
notadamente o medo e a esperana, que os homens instituem o Estado e estabelecem a
paz.
A teoria da soberania desenvolvida por Hobbes pode ser considerada absolutista,
entretanto, o Estado defendido por ele no pode ser considerado desptico ou totalitrio
devido centralidade dada ao medo. Se o medo a paixo que nos impede de agir, o
Estado, valendo-se do medo da punio impede a infrao e consolida a ordem poltica.
Ora, a soberania de acordo com Rousseau tambm inalienvel e indivisvel
(Cf. ROUSSEAU, 1964c, OC, III, p. 368-369). A diferena em relao a Hobbes est
obviamente nas mos de quem a soberania se encontra e como se da o controle do
mecanismo das paixes.
A primeira inovao feita por Rousseau no que concernem as paixes humanas
foi em estabelecer uma relao entre as necessidades e as paixes ignorada por Hobbes,
que identificava a origem das paixes na sensao. Desse modo, os selvagens possuindo
poucas necessidades possuam, consequentemente, apenas duas paixes naturais: amor
de si mesmo e a piedade.
Como resultado, enquanto que Hobbes destaca o medo, a glria e a esperana,
Rousseau destaca a piedade, o amor de si e o amor prprio, sendo a ltima a origem das
paixes nocivas que suscitam o conflito entre os homens.
A outra diferena est nos recursos que o genebrino utiliza para controlar as
paixes. Enquanto Hobbes aposta no medo e na educao, Rousseau aposta na educao
negativa, na opinio pblica e na religio civil para impedir a manifestao corrompida
do amor prprio.
Por conseguinte, a piedade, o amor de si e o amor prprio quando corretamente
estimulado, so essenciais para que tenhamos relaes humanas benficas e para que se
consolide uma condio de igualdade e respeito mtuo.

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