AGAZZI, E.

, Temas y problemas
de la filosofa de la fsica,
Ed. Herder, Barcelona, 458
pgs., 1978.
Es indiscutido y reconocido,
entre cientficos y filsofos, que
el "experimento logicista" despert un gran inters por la
filosofa de las matemticas,
tanto a nivel de formalismo
lgico como de fundamentacin matemtica. Sin embargo,
segn Agazzi, conocido especialista de lgica formal, este
fenmeno no ha tenido su equivalente en el campo de filosofa de la fsica, que nunca ha
conseguido superar el nivel de
la improvisacin filosfica o
de la divulgacin cientfica.
Especialmente, en estas ltimas dcadas, la filosofa de la
fsica slo ha producido un\a
literatura empobrecida y derrotista que no ha aportado
nada positivo a los problemas
reales que tiene planteados la
ciencia. Sin embargo el profesor
Agazzi confa en un gran desarrollo de la metodologa y de
la filosofa de la fsica mediante una correcta utilizacin del
mtodo analtico para mostrar
las limitaciones inherentes al
uso de los trminos y leyes fsicas, y de los mtodos lgicos
de formalizacin y axiomatiza-

cin, todava no aplicadas en

todo su rigor al campo de la
fsica, para detectar el fundamento y los presupuestos de
toda actividad cientfica. De
este modo el autor de un modo
intencionado pretende evitar el
escepticismo y el subjetivismo
caracterstico de algunas actitudes analticas, que renuncian
programticamente a cualquier
intento de fundamentacin metafsica de la ciencia. Por el
contrario considera que una correcta interpretacin de la objetividad propia de la fsica,
conduce a la pregunta por el
sentido y fundamento de la verdad cientfica.
Para desarrollar este programa la obra se divide en tres
partes. En la primera se examinan las relaciones entre metafsica y ciencia en la filosofa
clsica y en la fsica moderna.
Segn Agazzi la filosofa clsica confundi el problema de la
objetividad y de la defensa,
confundiendo la defensa del realismo con la defensa de la
objetividad, hasta admitir la
existencia de sustratos y esencias como condicin de posibilidad del conocimiento intelectualmente objetivo. Por
el
contrario, la gran virtualidad
de la ciencia moderna, especialmente en Galileo y Newton, es
211

BIBLIOGRAFA

haber esperado ambos tipos de

problemas; la ciencia moderna,
no se propuso el conocimiento
de las esencias sino de las afecciones, obteniendo un tipo de
conocimiento autnomo que ya
no se preocupa del conocimiento
de la realidad en s, sino de la
objetividad en la descripcin de
las experiencias cientficas; la
ciencia debe usar un lenguaje
matemtico que domine la objetividad cientfica, con independencia de las convicciones
metafsicas del cientfico. Sin
embargo, a pesar del xito de
este programa, la ciencia no se
ha separado definitivamente de
la metafsica, pues, como ha
puesto de manifiesto la filosofa
analtica, la ciencia del siglo
xix foment un mecanicismo
que subrepticiamente impona
una metafsica. Para Agazzi se
trata de un progreso inevitable
y positivo, pues hay que reconocer que el conocimiento filosfico debe reflexionar sobre los
resultados de la ciencia a fin
de poner de manifiesto los presupuestos, el fundamento y el
sentido de la actividad cientfica (p. 59). Pero el cientfico
debe evitar, como ocurri con
el mecanicismo, que estas conclusiones se impongan como
estrictamente cientficas, sin
apercibirse que este tipo de
problemas no son estrictamente
cientficos. Tampoco se trata,
segn Agazzi, de volver sin ms
a la antigua metafsica de esencias, pues ello significara admitir ingenuamente el valor del
sentido comn e imponer dogmticamente un dualismo gnoseolgico que admite la existencia incognoscible de la realidad
extramental (p. 25-26). Agazzi
212

por el contrario considera que

la filosofa de la ciencia, debe
utilizar el mtodo transcendental que investiga las condiciones de posibilidad y los supuestos del mtodo cientfico, pues
"la actitud comn a la ciencia y
a la filosofa metafsica, es la
inextirpable tendencia del pensamiento humano a explicar lo
inmediato lo que est presente y manifiesto, es decir, la experiencia por una mediacin,
recurriendo a alguna cosa que
no es inmediata, o que por lo
menos no tiene el mismo tipo
de inmediatez" (p. 60).
En consecuencia el autor distingue claramente dos tipos de
saberes: las ciencias particulares y la metafsica. Las ciencias
particulares son aquellas que
dan "una explicacin parcial de
la experiencia, utilizando fundamentalmente el mtodo analtico que separa las partes en
el todo. Adems proporcionan
explicaciones suficientes, pues,
mediante deducciones rigurosas,
buscan hiptesis y principios
necesarios para describir la estructura de los hechos experimentales. Pero no pretenden
que tales descripciones sean a
su vez necesarias, en el doble
sentido de ser las nicas que
hacen posible la explicacin y
de ser intrnsecamente incontrovertibles" (p. 61). Por ello junto
a las ciencias particulares hay
que admitir "la metafsica que
aspira a ser una satisfaccin total de la exigencia cognoscitiva,
investigando los fundamentos
absolutos de nuestro saber y
dirigindose a obtener una explicacin necesaria, es decir
nica e incontrovertible, de la
realidad" (ibid). No se trata ya

BIBLIOGRAFA

de un saber parcial y analtico,

sino de un saber transcendental
que utilizando el mtodo dialctico trata de encuadrar los
conocimientos parciales en un
conocimiento de la totalidad.
Por ello frente al positivismo y
el pragmatismo "la ciencia debe ser consciente de que sus
conclusiones no tienen un carcter absoluto, y no deben
menos de tener en cuenta el
horizonte de la totalidad dentro
del cual se inscribe el mundo"
(p. 66). El movimiento metafsico, en este sentido, sera "un
movimiento totalizador que sobrevive justo y ms all de la
investigacin cientfica, tratando de conferir un sentido y un
lugar al movimiento cientfico"
(p. 77). De este modo, segn el
autor, se consigue una sntesis
entre metafsica y ciencia, entre
mtodo analtico y mtodo dialctico, pero reservando a cada
uno su campo de accin pues
"si la filosofa cuando entra en
contacto con la ciencia se reduce al puro anlisis del saber
cientfico, si la misma se convierte en una metodologa de
la ciencia, entonces resulta sustancialmente un discurso contenido en el mismo mbito de
la ciencia, es decir, desaparece
como filosofa" (p. 70). Por el
contrario la metafsica debe de
localizar su punto de vista especfico: "la consideracin del
punto de vista del fundamento,
que ms que describir pretende
fundar y establecer el fundamento de la estructura metodolgica de las ciencias" (p. 72).
P a r a ello "primeramente se
analiza la estructura de las
teoras cientficas, despus se
indaga sobre las presuposicio-

nes tericas de las que parte la

ciencia fsica, y por ltimo se
establecen las consecuencias
filosficas que se derivan de
una tal investigacin de la estructura de las teoras cientficas" (p. 84). De este modo el
autor se propone un anlisis
metafsico
del
conocimiento
cientfico, no esencialista, sino
transcendental, que utilizando el
mtodo dialctico-platnico, de
mediacin en mediacin, y de
hiptesis en hiptesis, vaya directamente al conocimiento del
primer principio que da sentido
y es condicin de posibilidad
de la existencia de los dems
conocimientos.
En la segunda parte estudia
la estructura de las teoras
cientficas, tanto desde un punto de vista sintctico como
desde un punto de vista semntico, analizando el carcter
referencial del lenguaje cientfico. Agazzi muestra extensa
y detalladamente el carcter no
contradictorio o formalmente
verdadero del lenguaje cientfico, al que se le deben poder
aplicar las tcnicas de formalizacin y axiomatizacin utilizadas en lgica y matemticas.
Pero la fsica, a diferencia de
las matemticas, adems de interesarse por la verdad formal,
se interesa por la verdad material y debe introducir entre sus
axiomas procedimientos protocolarios que determinen el significado preciso de los trminos
utilizados. La fsica, pues, debe
aplicar un modelo formal terico a una realidad fsica concreta
estableciendo las normas de
interpretacin del modelo (p.
97-155). La fsica debe pues
plantearse
decididamente
el
213

BIBLIOGRAFA

problema de la induccin, como procedimiento concreto para determinar el significado de

cada trmino, estableciendo con
exactitud la extensin y la intencin de cada termino. Evidentemente, en el caso de la fsica, tiene m s inters establecer la extensin a la que se aplican los trminos o conceptos,
pues necesariamente todo concepto fsico, para ser tal, debe
hacer referencia a un nmero
determinado de experiencias.
Por ello "todo concepto o ley fsica si est desprovisto de un
denotando fsico, est desprovisto de inters para la fsica"
(p. 156). Pero a la vez los trminos fsicos, como cualquier trmino, hacen referencia a la realidad a travs de los conceptos
de modo que su significado inmediato es un concepto o estructura que de un modo ms o
menos mediato puede reflejar
la experiencia. Por ello "el significado inmediato de todo trmino fsico es el modelo denotado, que en cuanto tal no es un
denotado fsico, sino un ente de
razn, que a su vez tiene un denotado mediato que es la estructura de la realidad fsica, a la
cual el modelo pretende reflejar ms o menos adecuadamente" (p. 159). As, pues, al determinar el significado fsico de
un concepto se debe establecer
un procedimiento inductivo para determinar el mbito de la
experiencia al que se aplica ese
concepto, y un procedimiento
semntico para determinar el
significado fsico de cada concepto, con independencia del
nmero de sujetos a los que ste se aplique.
Como procedimiento para de214

terminar la extensin de un trmino fsico Agazzi acepta la tesis del operacionismo, siempre
que se interprete como un sistema para determinar la extensin de un trmino, pero no su
significado o intencin. Difiere,
pues, de la afirmacin de Carnap de que "el significado de
un trmino coincide con su mtodo de verificacin, pues en
este caso se ha confundido un
problema semntico por un problema metodolgico" (p. 170).
Por otra parte no siempre se
tiene un procedimiento de medida directo de los referentes
de los conceptos fsicos, lo que
obliga a la aplicacin tolerante
del principio de verificacin.
Pues "estn dotados de significado fsico todos aquellos conceptos que hacen referencia a
entidades fsicas, de un modo
directo, mediante una "ostensin", casi como sealando con
el dedo el objeto que se desea
denotar, o bien indirectamente
mediante el soporte de una teora, teniendo en este caso un
significado contextuar' (p. 156).
Agazzi distingue, pues, dos tipos
de conceptos o leyes fsicas:
"las leyes empricas que pueden
y deben tener un significado
autnomo por referencia inmediata a los observables y las leyes y conceptos tericos cuyo
significado es contextual y est
mediatizado por las teoras que
les sirven de soporte" (p. 272).
Pero las leyes empricas tienen
prioridad a la hora de determinar la extensin y el fundamento emprico de los conceptos fsicos.
Para determinar, en cambio,
la intensin o notas semnticas
que definen a los conceptos f-

BIBLIOGRAFA

sicos, no es bueno el recurso a

la experiencia. Pues, desde un
punto de vista semntico, los
conceptos deben ser comunicables e intersubjetivos. Desde este putno de vista los trminos
y leyes empricas, aunque denotan directamente hechos de la
experiencia, sin embargo, en la
mayora de las ocasiones slo
denotan experiencias privadas,
que para poderse comunicar, se
deben medir, mediatizando entonces su significado por un conjunto de conceptos y teoras que
no son directamente verificables. Por estas razones la fsica
poco a poco ha ido abandonando la confianza casi ciega que
el positivismo lgico en especial Mach, Carnap, Russell,
puso en los trminos empricos
y considera que los conceptos
tericos no son simplemente
construcciones lgicas a partir
de los observables sino que en
todos ellos hay un contenido semntico que no estaba presente
en los observables. Pues "los
trminos fsicos no denotan propiamente predicados, funciones
o magnitudes, sino objetos fsicos de los cuales se predican dichas propiedades, lo cual equivale a afirmar que el concepto
de individuo ya no es un misterioso "quid" al cual se le unen
misteriosamente unas ciertas
determinaciones, sino que ms
bien es el resultado del conjunto de las determinaciones, o
sea la totalidad de las determinaciones" (p. 185). Sin embargo
el concepto terico no resulta de
la suma de los observables, "ya
que al descomponer el concepto
en los observables a partir del
cual se haba obtenido, ya no
existe el concepto al cual se ha-

ba aplicado sino simplemente

sus partes" (p. 186). Por ello el
significado semntico de los conceptos tericos depende de los
observables presentes en el contexto del descubrimiento, pero
no se reduce a los elementos
que lo componen, sino que ms
bien procede de los nexos lgicos y matemticos que relacionan entre s los distintos conceptos, ya sean observables o no.
De este modo en los conceptos
fsicos siempre hay algo nuevo,
que es la reconstruccin de una
totalidad, de una estructura, que
determina el contenido semntico y las propiedades del concepto. Por ello, para determinar
el significado de un trmino fsico no basta la simple observacin, sino que es necesaria la
mediacin de totalidades significativas que hacen inteligible
la observacin experimental y
determinan su significado. "Se
debe, pues reconocer que para
describir la realidad fsica no
basta con obtener simples experiencias, sino que es preciso relacionarlo de modo que resulte
un cuadro coherente" (p. 188).
Este cuadro tiene, adems, una
dimensin ontolgica ya que el
fsico "lo que pretende es elaborar afirmaciones que, aunque
sea hipotticamente, se refieran
a la realidad y hablen de ella
de un modo cierto, lo cual equivale a afirmar que intentan que
sus trminos designen alguna
cosa fsicamente existente, que
posea las propiedades y relaciones que se atribuyen a esos conceptos tericos. El problema de
la existencia de esa cosa se reduce pura y simplemente al problema de la verdad de la teora
en la cual aparecen esos trmi215

BIBLIOGRAFA

nos. De este modo el problema

del significado de los conceptos
tericos no coincide con el procedimiento de medida, sino con
el problema de la adecuacin
de las teoras cientficas con la
realidad" (p. 191). Por ello el
problema fundamental que queda planteado para Agazzi es el
de la construccin de las teoras
cientficas de modo que se pueda afirmar que reflejan la realidad del objeto.
El procedimiento utilizado por
Agazzi para determinar la veracidad del significado semntico de los trminos fsicos es
el principio de no falseabilidad
introducido por Popper para justificar la libertad constructiva
en la elaboracin de las teoras
y conceptos cientficos. Pues "la
teora tiene la funcin de construir una imagen del mundo
ms completa, ms all de la
experiencia, puesto que esta
imagen no se crea aferrndose
a las percepciones inmediatas,
sino imaginando objetos que slo tienen relaciones indirectas
con estas percepciones" (p. 209).
Admitir esta libertad constructiva, sin una suficiente base
inductiva, implica un reconocimiento de que en cualquier objetivacin es necesaria la mediacin del elemento terico
"puesto que siempre que se habla de masa de algo, este algo
ya supone un ente fsico o ms
exactamente, como se acostumbra a decir, un sistema material" (p. 212). De este modo el
mundo de la ciencia se independiza necesariamente del mundo
de la observacin, pero al precio de reconocer la naturaleza
esencialmente hipottica y refutable de los conceptos y leyes
216

cientficas. El cientfico tiene

pues una gran libertad en la determinacin del significado semntico de las leyes y teoras
fsicas, siempre que se comprometa a someter tales conceptos
a experimentos cruciales de falseacin que permitan verificar
que la extensin de tales conceptos no es vaca y que tienen,
por tanto, un significado fsico
y no simplemente formal o metaterico (p. 210). Pero el establecimiento de la intensin o
contenido semntico de los conceptos es previa e independiente a la verificacin de su extensin mediante el establecimiento del procedimiento de medida
(p. 214), pues con independencia
de que se haya verificado la
existencia del referente de un
concepto terico, es posible establecer un gran nmero de relaciones universales y necesarias entre los conceptos y leyes
que permiten postular nuevas
hiptesis necesarias para el desarrollo futuro de la ciencia. Para aumentar a esta capacidad
de prediccin de la ciencia, es
conveniente formalizar y axiomatizar al mximo las teoras
fsicas, pues mientras no se demuestre la falseabilidad de alguno de los supuestos, todo el
sistema se mantendr en pie.
Adems este procedimiento permitir localizar el significado
semntico de los conceptos primitivos ; y as como Hilbert formaliz y axiomatiz la geometra eucldea, encontrando nuevas propiedades de los elementos matemticos, tambin se podra hacer algo similar con la
mecnica localizando nuevas
propiedades sintcticas y semnticas de conceptos primiti-

BIBLIOGRAFA

vos como la masa y de la fuerza

(p. 242-246). Evidentemente este
planteamiento de la fundamentacin de la fsica conduce a
examinar la dimensin metafsica de los problemas fsicos. De
todos modos, para el autor, no
se trata de imponer una necesidad esencial propia de la metafsica clsica, sino que para la
nueva metafsica, la validez de
estas suposiciones est mediatizada por la capacidad de confirmar nuevas hiptesis y previsiones no refutables experimentalmente (p. 252-276).
En la tercera parte Agazzi
examina algunas implicaciones
filosficas que se derivan de los
presupuestos metodolgicos establecidos en los captulos precedentes. En primer lugar se
enfrentan con algunas interpretaciones subjetivistas de la indeterminacin y de la mecnica
cuntica; considera el autor
que el actual relativismo y el
escepticismo cientfico se debe
a un equvoco producido por
una lectura precipitada de las
obras de Heissenberg y Born,
sin detectar lo que realmente
quisieron decir. Evidentemente
si se pretende reducir la realidad a lo directamente dado en
la experiencia, el subjetivismo
est justificado, ya que la experiencia al menos en el campo
del microcosmos, no ofrece directamente la realidad en s, sino una realidad modificada por
el sujeto. Sin embargo esta interpretacin est basada en el
prejuicio de pensar que la experiencia directamente
debe
dar a conocer la realidad en s
de las cosas. Si por el contrario
se parte del supuesto de que no
hay experiencias, puras y asp-

ticas, sino que "sin una teora,

aunque sea rudimentaria, no
existe "objeto" de una ciencia,
entonces incluso para la misma
ciencia, la misma experiencia
es de algn modo "experiencia
con teora". Por ello ms que
negar el carcter objetivo de la
ciencia cuntica lo que se debe
hacer es reconocer que la experiencia de algn modo se ofrece
como construida por nosotros
mismos, y, en tanto no exista,
tal construccin, no podemos
hablar de 'objetos'" (p. 443). El
caso, pues, del principio de indeterminacin no es distinto a
cualquier otro tipo de experiencia : es necesario una teora m s
audaz que permita interpretar
el microcosmos, a partir de los
observables que captamos con
los instrumentos de medida, que
en cuanto estn interpretados
son objetivos. Slo habr que
tener en cuenta que en el caso
del microcosmos los datos estn
mediatizados por el propio instrumento de medida y por la
teora que inspir su construccin, de modo que se puede decir que en este caso la teora y
la interpretacin no est puesta
por el observador, sino por el
propio instrumento, de modo
que fsicamente se obtiene una
experiencia con teora. Pero no
hay que asombrarse, pues esta
es la condicin de todo conocimiento humano y no por ello todo conocimiento es subjetivista,
sino solamente cuando la teora
es inadecuada o falsa.
Por ltimo el autor examina
el problema de la objetividad y
sus relaciones con el problema
de la verdad y de la realidad.
Y rechaza la solucin que a estos problemas propone el posi217

BIBLIOGRAFA

tivismo y el dualismo gnoselgico. Rechaza el positivismo porque identifica la realidad con

los fenmenos percibidos y considera, por tanto, que el ideal
de la objetividad se reduce a
describir la experiencia tal y
como es percibida por el sujeto.
Se trata del ideal cientfico del
siglo xix que actualmente ha sido definitivamente archivado,
pues ni la propia fsica, modelo
de ciencia exacta, se somete a
las condiciones que debera
cumplir la ciencia. Rechaza
tambin el dualismo gnoseolgico porque considera que es un
dogmatismo imponer la existencia de una realidad extramental
incognoscible que es "el sustrato" o la "estructura" que hace
posible la objetividad cientfica.
Para esta postura, la masa, la
fuerza, son objetivos, porque
existe un sustrato incognoscible,
la materia, de la cual los conceptos tericos son propiedades.
Se deriva as hacia una actitud
anticientfica y dogmtica, que
ha cosificado y ontologizado lo
que, segn Agazzzi, no es ontolgico. Por el contrario considera "que el objeto fsico no debe
ser considerado una cosa" (p.
421), pues el carcter de objeto
no le viene de expresar la realidad, el ser de la cosa, sino de
conseguir interpretar exactamente el ser perceptible. Por
ello "un conjunto de relaciones,
una construccin mental es objetiva con tal de que estn fundamentados por ciertas operaciones con independencia de
que existan en la realidad" (p.
421). Por las mismas razones
pueden existir cosas reales que
nunca lleguen a ser objetivas,
218

pues, por las razones que sean,

no estn en condiciones de ser
comunicables de un modo intersubjetivo; para la ciencia, en
estos casos, "los objetos no existen, pues, mientras no existan
un conjunto de operaciones capaces de manifestarlos en el
plano de la objetividad, no son
verificables" (p. 422), Este dato
es suficiente para reconocer que
"el discurso de la ciencia no es
suficiente para abarcar el discurso de la totalidad de lo real,
sino que obliga a admitir que
existe una dimensin del mismo que est ms all del horizonte de la ciencia. "Lo real,
que es el campo de la metafsica, supera, pues, a lo objetivo,
que es el campo propio de la
ciencia" (p. 427). En este sentido tampoco se debe separar la
realidad en dos mbitos, el objetivable y el no objetivable, sino simplemente reconocer que
la objetivacin individual no
agota todas las objetivaciones
posibles, y que, por tanto, "lo
real, lejos de ser lo contrario a
lo objetivo, se muestra como el
campo de todas las objetivaciones posibles, o, si queremos, como la totalidad de las objetivaciones, de lo cual lo objetivo es
la parte realizada efectivamente" (p. 429). De este modo la realidad, ya no queda pensada como sustrato extramental, sino
como la totalidad de las posibles
objetivaciones" (p. 430). En este
planteamiento "el fenmeno es
simplemente aquella parte de la
realidad que resulta objetivable
dentro de una ciencia determinada" (p. 434). Y el objeto "no
es el sustrato o estructura que
est debajo de las caractersti-

BIBLIOGRAFA

cas objetivables, sino que est

constituido y se identifica con
ellas: es decir, es el mismo objeto" (p. 441). A su vez "la experiencia no es ni lo originario,
ni lo construido por el intelecto,
sino lo dado directamente en la
experiencia que a su vez es el
resultado de una construccin,
pues sin construccin no hay
objeto, y de algo dado y originario, pues sin realidad, sin experimentacin, no hay nada objetivo" (p. 443). En este sentido
la aspiracin del conocimiento
cientfico es llegar del conocimiento del fenmeno particular
"en contacto con la totalidad obteniendo un conocimiento de la
verdad incontrovertible, o cuando menos al conferimiento de
sentido de la esfera de la objetividad" (p. 444).
En conclusin: Agazzi analiza las posibilidades del mtodo
transcendental en el desarrollo
de una filosofa de la ciencia
pretendiendo programticamente iniciar una metafsica sin
presupuestos previos. Este punto de partida le lleva a desechar
el mtodo de la metafsica clsica como procedimiento idneo
del conocimiento de la realidad,
concediendo que el dominio de
la objetividad y de la intersubjetividad est exclusivamente
en manos de la ciencia. Desde
este punto de vista logra demostrar el carcter limitado, hipottico, puramente descriptivo
de la ciencia que necesita una
fundamentacin a un ms alto
nivel. Tambin deja de manifiesto la necesidad de un saber
de la totalidad que orienta y
confiere sentido al conocimiento objetivo que otorga la cien-

cia. Tambin se pone de manifiesto cmo esta referencia al

fundamento debe quedar explcita en los axiomas semnticos
que necesariamente debe tener
la ciencia fsica. Pero, como
apunte crtico, se puede sealar
que Agazzi no parece haber superado las crticas que habitualmente se han hecho a la utilizacin del mtodo transcendental por conceder demasiado a la
interpretacin positivista de la
ciencia. Si realmente la ciencia
tiene el dominio exclusivo de la
objetividad y del conocimiento
de la experiencia, de qu modo la filosofa puede llegar a conocer de un modo racional y objetivo la existencia de una totalidad que supera todas las objetivaciones posibles? Por otra
parte si la ciencia, a pesar de
tener un conocimiento basado
en la experiencia, slo consigue
un conocimiento de totalidades
hipotticas y refutables y no
puede pretender un conocimiento de la realidad en s, sin embargo de qu modo la filosofa
llega al conocimiento de una totalidad que es la realidad incuestionada que se impone a la
propia experiencia? Si por ltimo se justifica la existencia de
la metafsica como una tendencia irracional del conocimiento,
o como un a priori subjetivo,
qu garantas hay de que el
conferimiento de sentido que
otorga la nueva metafsica no
es una imposicin tan dogmtica como la que se reprocha a la
metafsica clsica?
CARLOS ORTIZ DE LANDZURI
BUSCA

219

BIBLIOGRAFA

ALVIRA, Toms, Pierre

Bayle:
Pensamientos
diversos sobre
el cometa, col. Crtica Filosfica, n. 15, EMESA, Madrid,
1978; 173 pp.
Marx afirma, en Die Heilige
Familie (VI, 2), que "el hombre
que hizo perder todo crdito a
la metafsica del siglo xvn y a
toda la metafsica en general
fue Pierre Bayle". Este escueto
juicio permite vislumbrar a la
vez lo inadecuado del oscuro lugar que la Historia de la Filosofa ha asignado a este autor y
el inters que la presente monografa tiene para los estudiosos de la filosofa moderna.
T. Alvira comienza su trabajo
con una breve introduccin dividida en dos partes. La primera est dedicada al estudio de
la vida y el significado de Pier r e Mayle; la segunda es una
somera visin de conjunto del
contenido de los Penses diverses sur la comete, que vieron la
luz por vez primera en 1682, editados por un librero de Rotterdam como obra annima.
El motivo que origina el escrito, la aparicin de un cometa en
el cielo europeo a finales de diciembre de 1680. es aparentemente asptico e insignificante,
y no parece justificar el prolijo
tratamiento de cuestiones tan
importantes como la existencia
de Dios, la Providencia, la dependencia del hombre respecto
al Creador, el problema del
atesmo y la religin, los fundamentos de la moral, etc.
Una primera aproximacin a
la obra hace creer que la tesis
principal de Bayle es la demostracin racional de la inocuidad
de los cometas, en contra del

220

sentir popular de la poca. Pero cuando el lector se adentra

en el extenso escrito, se ve conducido por las reflexiones acerca de la idolatra como nico
verdadero mal, desde la discontinuidad entre razn y fe y la
ineficacia de esta ltima para
dirigir el obrar moral, hasta la
solapada afirmacin de la necesidad de edificar una moral autnoma y separada de la religin, que habra de dar vida a
una nueva sociedad de ateos honestos.
La argumentacin de Bayle
es gradual y sumamente cautelosa. Inicialmente propone una
formulacin negativa: el atesmo no es peor que la idolatra;
pero de ah se concluye en una
tesis positiva de corrosivas consecuencias: el atesmo es compatible con una vida moral recta. Como explica Alvira, udel
no es peor el atesmo que la
idolatra se pasa a que es peor
la idolatra que el atesmo; de
aqu y teniendo en cuenta que
para la tradicin libertina, idolatra o supersticin eran sinnimos de religin en general
se pasa a afirmar que el atesmo es inofensivo, y que si la religin es incapaz de regular la
conducta moral del hombre, un
ateo, en cambio, podra ser una
persona recta, de acuerdo con
cierta honestidad natural" (p.
16).
Los Pensamientos diversos sobre el cometa estn muy lejos
de ser una banalidad, pues contienen una problemtica filosfica y moral de notable enjundia y actualidad. Si prestamos
atencin al juicio de Feuerbach,
la moral racional de Kant y la
eticidad absoluta de Fichte es-

BIBLIOGRAFA

tan ya presentes de algn modo

en Bayle (cfr. pp. 149-150). Por
otra parte, en l hay que buscar tambin el origen del "convencimiento que muchas personas tienen hoy da de que la religin se refiere a Dios y, en
cambio, la moral se refiere a
nuestro recto comportamiento
en el seno de la sociedad" (p.
20). Igualmente, "si deseamos
encontrar en el pasado la partida de nacimiento de una idea
tan arraigada en nuestros das
como es la posibilidad de que
los ateos se conduzcan con rectitud moral, debemos volver la
vista atrs y concentrar nuestra
atencin en los
Pensamientos
diversos de Pierre Bayle" (pp.
20-21).
A la Introduccin sigue el estudio crtico propiamente dicho
de los Penses, que Alvira realiza, con notable precisin de
conceptos y claridad de expresin, sobre el texto francs de
la edicin crtica de A. P r a t
(Droz, Pars 1939).
Se analizan primeramente los
aspectos metafsicos de la obra,
agrupados en cuatro puntos: la
crtica de la tradicin, la visin
mecanicista del universo, la idea
del hombre-mquina y las relaciones entre razn y fe.
a) Crtica de la tradicin.
Bayle comienza trazando una
descripcin bastante exagerada
del clima de inseguridad y miedo causado por la aparicin del
cometa, y de ah pasa a una crtica radical de la tradicin en
general, que sera la causa de
la credulidad de las gentes y de
su extremada propensin a temores irracionales.
Del anlisis atento de los tex-

tos, Alvira concluye que "la antipata que Bayle siente por la
tradicin no es causada por una
serie de comprobaciones que
manifiesten claramente su papel de posible transmisora de
errores entre los hombres; la
antipata est motivada por una
razn a priori, que no es otra
que la contenida en la primera
regla del mtodo de Descartes:
no aceptar nada como verdadero si no tiene la caracterstica
de una idea clara y distinta"
(p. 38).
b) El universo
mecnico.
Con objeto de demostrar la inocuidad de los cometas, Bayle
desarrolla una serie de argumentos que sintetizan el mecanicismo cartesiano y el ocasionalismo de Malebranche, filsofo
por el que siente gran admiracin.
El universo bayleano es, pues,
cantidad y movimiento, que da
dinamismo a la extensin discontinua segn las leyes de la
mecnica. El movimiento tiene
como explicacin un impulso
inicial que, transmitindose por
las piezas del universo, lo echa
a andar. Este impulso proviene
de un motor, que es Dios. Se
mengua de este modo la actividad de las criaturas, que de causas segundas pasan a ser ocasiones para la actuacin de la
nica causalidad universal.
La fsica cartesiana tiene unos
riesgos implcitos muy graves:
el pantesmo de Spinoza es uno
de ellos. "Sustrada la actividad
de las criaturas, por qu no
concluir como Spinoza que
la extensin no es m s que un
modo de la nica sustancia divina? (...). Una vez despojada
221

BIBLIOGRAFA

la materia de capacidad causal,

no haba excesivos fundamentos
para seguir manteniendo una
existencia de lo creado como algo distinto del Creador: el nico que obra es Dios, el nico
que existe es Dios, luego la extensin es una modalidad de lo
divino. As concluye Spinoza"
(pp. 51 y 52).
Esta visin del mundo interesa a Bayle por dos motivos. Primero, porque entre decir que
todo es Dios y decir que nada
es Dios hay un lmite casi imperceptible. Segundo, porque el
concepto de causa ocasional asegura el tesmo si se parte de
Dios, si, por el contrario, comenzamos con la experiencia del
movimiento, lo divino se reduce
a lo mecnico, y se prepara el
terreno para que el hombre ocupe el lugar de Dios.
En efecto, cuando afirma que
"la Naturaleza no es otra cosa
que el mismo Dios actuando".
Bayle se mueve en el mbito de
la inmanencia spinoziana, y por
eso en el atesmo: Dios est en
la Naturaleza, pero est Dios
tambin por encima de la Naturaleza? El conocimiento natural de Dios a partir de las criaturas para l no parece posible
slo se llega a la Naturaleza, y de hecho Bayle, que en
esta obra se presenta fraudulentamente como catlico, no
admite otro conocimiento de
Dios que el que podemos obtener por los milagros (que ms
tarde considerar como una supersticin).
Se puede decir, en resumen,
que la exaltacin aparente que
el ocasionalismo hace de Dios
no es ms que su progresivo
222

arrinconamiento. Al destruir la
estructura metafsica de los entes, el mundo se vuelve mecnico, privado de ser y de sustancia. Sin un conocimiento metafsico del mundo no se llega a
Dios verdaderamente, sino en
todo caso a la idea de Dios
que la razn del sujeto pone y
delimita.
c) El microcosmos humano.
La doctrina general de Bayle
acerca del universo condiciona
en buena parte su antropologa.
El mecanicismo cartesiano permite a Bayle dar por establecida, sin ms explicaciones, la
doctrina de "la constitution machinale de Thomme", del hombre-mquina. El hombre no es
a imagen y semejanza de Dios,
"sino ms bien a imagen y semejanza de un universo que est constituido fundamentalmente por leyes mecnicas. El tema
clsico del hombre como microcosmos ahora se reduce a trminos de la fsica cartesiana: el
hombre realiza en pequeo las
grandes leyes de la mecnica
celeste y terrestre, es un conjunto de piezas que ha de estudiar la micromecnica" (pp.
67-68).
En este marco conceptual,
puede entenderse el argumento
aducido por Bayle para demostrar la existencia del alma. Lo
reproducimos con sus mismas
palabras: "si se tiene en cuenta que todo el resto del mundo
est sujeto a ciertas leyes de la
Mecnica que se observan regularmente, y que nos parecen
muy conformes a la idea que
tenemos de orden, se concluir
necesariamente que hay en el
hombre un principio que no es

BIBLIOGRAFA

corporal. Pues si el hombre fuese solamente cuerpo, estara necesariamente sometido a esta sabia y regular Mecnica que reina en todo el Universo, y no
actuara de una manera tan contraria a la idea que tenemos de
orden" (Penses, II. pp. 74-75,
ln. 80-89).
De aqu resulta que el desorden, el pecado tal como lo entiende Bayle, es la nica va
para el conocimiento del alma.
De hecho Bayle no afirma
claramente la espiritualidad del
alma humana. Dice nicamente
que es "une substance distincte
du corps, et plus parfaite que le
corps", haciendo consistir esa
mayor perfeccin en la racionalidad que confiere al hombre:
se ha perdido la nocin de alma
como forma substancial. De ah
que baste negar la espiritualidad de las operaciones racionales asimilndolas a la actividad de los sentidos, como hizo
el materialismo del siglo xvm,
para que se desvanezca la idea
de alma espiritual.
d) Razn y fe.Volviendo
al tema de los errores y supersticiones populares, Bayle se pregunta cmo es posible que stas
no sean exclusivas de los pueblos paganos, sino que se encuentren tambin en tantos cristianos. La razn sera, segn el
filsofo de Rotterdam, que la fe
no supone ninguna defensa frente al error, queriendo significar
con esto que "el problema de la
ignorancia hace referencia a la
ciencia, pero no a la fe, y de
este modo la fe se excluye del
mbito del conocimiento. Cuando Dios da la fe, afirma Bayle,
es que quiere aumentar el n-

mero de creyentes, no el de filsofos" (p. 80). Se opera as una

separacin absoluta entre la fe
y la filosofa, pero entendiendo
sta como ciencia particular
(mecnica y fsica): como las
conclusiones de las ciencias particulares no son relevadas por
Dios, se concluye afirmando que
la fe es anticientfica, y que est completamente separada del
orden del conocimiento, tal y
como haba dicho Lutero. No se
valora, por tanto, el hecho de
que, junto a las verdades sobrenaturales, Dios haya revelado
muchas verdades naturales de
orden metafsico (existencia de
Dios, espiritualidad e inmortalidad del alma, etc.), y se ignora
tambin la realidad de que, aunque un cristiano pueda tener
errores cientficos, es mucho
ms difcil que stos le lleven a
una desorientacin de las cuestiones fundamentales, pues todo
lo que es necesario para la salvacin y la recta conducta moral (verdades naturales y sobrenaturales) le ha sido revelado
por Dios.
De lo dicho anteriormente pasa Bayle a sostener la inculpabilidad del error racional (cientfico) acerca de Dios si se tiene
a la vez fe, es decir, traslada al
orden prctico su teora de la
incomunicabilidad entre razn
y fe.
Alvira dedica la segunda parte de su estudio crtico al anlisis de los principales aspectos
morales de los Penses. Las tesis de Bayle estn agrupadas en
cuatro puntos: el atesmo no es
peor que la idolatra, la ineficacia de la religin, los fundamentos de la moral autnoma
223

BIBLIOGRAFA

y la sociedad de ateos honestos.

a) El atesmo no es peor que
la idolatra.Respondiendo a
una de las objeciones planteadas acerca de la inocuidad de
los cometas, Bayle afirma que
Dios no puede formar milagrosamente los cometas para manifestar su providencia, porque
Dios no hace milagros para
sustituir un crimen por otro,
es decir, el atesmo por la idolatra. De aqu pasa a explicar
que en el mundo hay muchos
ms idlatras que ateos, que en
el Antiguo Testamento la idolatra es el vicio ms denigrado
y que en realidad es muy difcil llegar a ser ateo, mientras
la idolatra es en cambio un
peligro siempre al acecho, de
manera que puede concluir
"que no hay ningn mal que
debamos temer menos que el
atesmo" {Penses, I, p. 288,
lin. 57r58).
Adems, aade, por ateo no
se entiende aqu a quien ha rechazado el conocimiento que
tena de Dios para poder abandonarse al vicio, sino a los que
jams han odo hablar de que
deben reconocer a Dios. Es decir, admite, casi por definicin,
el atesmo inculpable, a la vez
que confunde el desconocimiento sobrenatural de Dios con el
natural, e interpreta ambos como una simple privacin o nesciencia, y no como un error o
negacin Dios.
Bayle refuerza todo lo que
ha dicho hasta ahora con un
nuevo argumento: los idlatras
en cierto sentido son ateos, porque no es conocer a Dios imaginrselo finito, imperfecto, ne224

cesitado de compaeros, etc.

Pero salta a la vista otra tesis
que Bayle, sin embargo, silencia, y es que los ateos en cierto
sentido son idlatras. El idlatra da culto a una criatura, y
el ateo se glorifica a s mismo
al querer suplantar la gloria
divina por la excelencia de su
razn, que se constituye en medida de todas las cosas.
b) Ineficacia de la religin.
Podra parecer a primera vista,
explica Bayle, que el hombre
convencido de la existencia de
Dios y de su providencia procurar llevar un comportamiento virtuoso; pero la experiencia demuestra ms bien lo
contrario. Y la razn de ello
sera que el hombre no se decide a obrar de una manera o
de otra en virtud de los conocimientos o ideas generales que
posee, sino por un juicio particular acomodado a la pasin
dominante en el corazn: "ce
ne sont pas les opinions generales de l'esprit, qui nous dterminet a agir, mais les passions presentes de coeur" (Penses, II, p. 17, ln. 8-10). Se
propugna, pues, un determinismo de las pasiones que Bayle
ilustra con una descripcin
exageradamente tendenciosa y
muchas veces irreal de los errores morales de los cristianos, y
al que slo escaparan unos
cuantos predestinados por Dios.
En el resto de los casos, esto
es, para el hombre corriente,
la verdadera religin y no
slo la falsa o idoltrica es
incapaz de influir positivamente en su obrar moral.
De aqu se sigue, para Bayle,
que el atesmo no conduce ne-

BIBLIOGRAFA

cesariamente a la corrupcin de
costumbres, puesto que el conocimiento de Dios no influye en
la conducta, que en cambio
depende del determinismo pasional. Esta es la tesis que el
iluminismo libertino del siglo
xvni tom de los Penses, como
se reconoce explcitamente en
las Letters to Serena de John
Toland (cfr., p. 102).
A estos razonamientos de
Bayle podran hacerse varias
objeciones. Ya que est refirindose al Cristianismo, Alvira usa
nociones teolgicas: es verdad
que la fe puede mantenerse sin
la caridad, pero no es menos
cierto que la fe obra por la caridad. "De aqu que se puedan
objetar a Bayle que ya en su
establecimiento de la situacin
de hecho comete una inexactitud. Los cristianos "hipcritas"
que protagonizan sus largas
enumeraciones de ejemplos
puede ser que, en efecto, tengan fe, pero esa fe que ciertamente no se pierde sino por el
pecado directamente contrario
de infidelidad no es una fe
viva, como la del cristiano que
luchando contra las malas inclinaciones permanece en gracia de Dios" (p. 115). Es precisamente la falta de esa lucha
lo que puede ir deteriorando no
slo la vida, sino hasta la misma fe, en el momento en que
el hombre sucumbe a la tentacin de cohonestar intelectualmente su conducta relajada.
Bayle, por el contrario, se
acerca a la doctrina de Lutero:
crede et pecca fortiter, cuando
afirma que se puede estar
fuertemente descarrilado en las
costumbres, y fuertemente per-

suadido de la verdad de la religin (cfr. Penses, II, pp. 3132, ln. 1-5).
A esto habra que aadir una
nueva observacin. Es cierto
que en ambientes cristianos
pueden encontrarse vicios, pero
se encontrarn arrinconados y
acompaados de la conviccin
de que es posible la salud espiritual y de que existen unos
medios precisos para recuperarla. "En los ambientes imbuidos
de neopaganismo ya no slo
hay vicios, sino que stos no se
conocen como tales: se pierde
a nivel individual y social
la nocin de bien y de mal, el
desorden moral se justifica
teorticamente y ya no se cae
en l a veces, sino sistemticamente, con el favor de las leyes
civiles y del ambiente externo,
de modo que el buen comportamiento resulta verdaderamente accidental y heroico'' (p. 117).
Si Pierre Bayle pudiera contemplar algunos sectores de
nuestra sociedad, tendra que
reconocer la verdad de estas
afirmaciones.
c) Los fundamentos de una
moral autnoma.La conclusin que Bayle extrae de su
anlisis de la ineficacia de la
religin es que el ateo se encuentra en las mismas condiciones que el testa para poder
obrar virtuosamente, e incluso
en mejores condiciones, porque
carece de una serie de prejuicios innecesarios. La motivacin
de esta tesis se aclara notablemente cuando afirma que el
amor a la religin es una pasin ms (cfr. Penses, II, p. 64,
ln. 60-63). La vida humana
resulta de un juego de pasiones
225

BIBLIOGRAFA

en el que la pasin religiosa no semejantes, etc., porque esto es

puede predominar sin una "es- conforme con la razn. Un aspecial ayuda del Espritu San- pecto queda, sin embargo, muy
to", que slo concede Dios a claramente definido: es esenunos cuantos predestinados.
cial a esta honestidad natural
De ah debera seguirse la su desvinculacin respecto a
negacin de toda moral; pero toda religin y al conocimiento
sorprendentemente Bayle va a de Dios. Se afirma expresadeducir una conclusin bien mente que las ideas de honesdistinta: la necesidad de fun- tidad que pueden encontrarse
damentar una moral atea y entre los cristianos no proautnoma. Como seala Marx vienen de la fe que profesan,
(Die Heilige Famie, IV, 2), sino de su razn, con indepenBayle fue el primero que "anun- dencia del orden trascendente.
ci la sociedad atea que se pre- No se trata aqu, por tanto, de
paraba, demostrando que puede la ley natural impresa por Dios
existir una sociedad de puros en todo hombre, cuyo primer
ateos, que un ateo poda ser un y fundamental precepto es el
hombre honesto, que el hombre conocimiento y amor de Dios.
Bayle nos describe ms bien
no se corrompa por el atesmo,
sino por la supersticin y la la figura de un "ateo honesto",
que est destinado a ocupar un
idolatra".
lugar preponderante en un amd) La sociedad de ateos ho- plio sector de la literatura connestos.Estamos ya en el lti- tempornea. Es la figura del
mo paso de la operacin crtica hombre recto, filntropo, que
de Bayle. Comienza negando respeta a los dems, y que sin
todo valor a las motivaciones embargo no cree en Dios, y que
morales de orden religioso y aparece ms simptico que el
trascendente, y as afirma que creyente descrito como fantico,
el nico motivo que puede in- que promueve desrdenes ("las
ducir eficazmente a la virtud guerras de religin", etc.), o
es el temor a la infamia. De que lleva una vida de volupaqu se sigue una exagerada tuosidad y de hipocresa, envaloracin de la eficacia de la cubierta por manifestaciones
ley humana, de manera que externas y pblicas de fe.
slo cuando sta prohibe un
Qu decir de la moralidad
vicio se obtendra una conducta
del "ateo honesto"? Como obsergeneralizada.
Pero Bayle no se conforma va Alvira, la sustitucin del
con esto, y va a introducir un bien por la idea de honestidad
nuevo elemento de orden in- natural impide que pueda hamanente para fundar su moral: blarse de moral. "La tica que
la idea de honestidad natural. Bayle se esfuerza en fundar
Su contenido es descrito va- tiene su punto de apoyo en la
gamente, pero sera algo tan idea de honestidad natural. La
antiguo como el hombre y que construccin de una moral atea
le llevara a comportarse rec- comporta una incoherencia funtamente, a tratar bien a sus damental: sin un recto fin l-

226

BIBLIOGRAFA

timo no hay tica posible y

el Fin ltimo y Bien pleno
Dios ha sido negado. La
supuesta inexistencia del Bien
hace que desaparezca tambin
incluso el bien particular, pues
ste tiene bondad por participacin del Sumo Bien, y si se
apetece desordenadamente como ltimo fin, ipso fado se
transforma en un m a l " (p.
137).
Alvira seala, por ltimo, el
error bayleano acerca del papel normativo de la razn. "Se
trata de comprender que la
regla de la moralidad no es la
razn, sino que la tiene la razn. Ese carcter participado
hace que la razn sea una mensura mensurata; mide, pero es
medida, y si no fuese as no
podra medir rectamente (...).
La recta razn es medida, pero
no la ltima medida, pues eso
es lo propio de la medida trascendente divina" (p. 156). La
razn atea no puede ser regla
moral del bien humano, porque
ella misma es algo infrahumano, negadora del orden al Bien
que constituye participadamente no slo el bien del hombre,
sino todo bien en general.

O
Esta breve descripcin de la
operacin crtica realizada por
Bayle nos permite valorar su
influencia en el proceso de la
filosofa
moderna. Descartes
haba titulado originariamente
su Discurso del mtodo como
"Proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra
naturaleza a su m s alto grado
de perfeccin", pero en realidad
se limit a desarrollar princi-

palmente los aspectos ms especulativos de ese saber. La

obra de Bayle aborda los aspectos ticos del proyecto cartesiano: una ciencia inmanente
del bien y del mal. Se afirma,
pues, que "el m s alto grado de
perfeccin de nuestra naturaleza" incluye tambin la autnoma determinacin de lo que
se ha de hacer y evitar. Se postula as que la razn humana
es, de acuerdo con las instancias nsitas en el cogito, no slo
dadora de sentido, sino tambin
la fuente de la honestidad y
felicidad humanas.
NGEL RODRGUEZ LUO

BOROBIO, Luis,

El

mbito

del

hombre, EUNSA, Pamplona,

1978, coleccin nt, 148 pgs.
El mbito del hombre es un libro que habla, es verdad, de arquitectura: de la vivienda y de
la ciudad. Pero no es propiamente u n libro de arquitectura,
ni, mucho menos, un libro de
urbanismo. Es el hombre la
vida de los hombres lo que interesa a su autor: el hombre
como modelador de sus espacios
vitales y como creador de sus
propios ambientes.
Los diferentes captulos del libro son distintos ensayos que
pueden leerse independientem e n t e ; pero que, no obstante,
forman un conjunto con un hilo
ordenador y una idea directriz:
son aspectos diversos que concurren a perfilar con claridad
una concepcin original de lo

227

BIBLIOGRAFA

que es el mbito arquitectnico

del hombre.
Ya en el primer captulo define la arquitectura no como un
conjunto de cerramientos y protecciones que constituyen un caparazn exterior al hombre y
ajeno a su humanidad; sino como un ambiente que complementa necesariamente la personalidad humana y que est enraizado e integrado en la vida
ntima y personal. El espacio
arquitectnico no es slo el hueco de un continente geomtrico,
sino que es un ambiente con entidad positiva: el hombre lleva
en su naturaleza el germen de
sus propios ambientes, y es el
mismo hombre quien los constituye ante la solicitacin de un
estmulo exterior. Los elementos constructivos y los conjuntos
edificatorios cumplen su misin
arquitectnica al actuar como
ese estmulo eficaz que permite
al hombre constituir su propio
ambiente con un carcter determinado. "El hombre comprende
su dominio, conoce su extensin,
se siente pleno, cuando su espacio se hace arquitectura".
Estas ideas bsicas estn presentes como lnea medular en
el fondo de todas las observaciones y los planteamientos que
se van sucediendo a lo largo de
los captulos variados que constituyen el libro. Considera la arquitectura como un organismo
vivo, y, entonces, hace hincapi
en que es un organismo singular que recibe su vida del parsito que lo habita, es decir del
hombre, y slo en el hombre
tiene su razn de ser.
Habla despus de cmo todos
los elementos edificatorios y urbanos van significando aspectos
228

de la vida humana, y cmo hasta los materiales y sistemas

constructivos guardan una relacin profunda y misteriosa, pero evidente y palmaria, con la
vida social de los hombres. En
esta misma lnea estudia los posibles procesos de formacin de
las ciudades, en qu consiste el
alma de una ciudad y cules
son los valores humanos que la
caracterizan. Analiza especialpente el caso de Sevilla, y despus se extiende en observaciones comparativas sobre las ciudades americanas y europeas,
para detenerse con agudeza en
las caractersticas humanas y
arquitectnicas tropicales.
En los tres ltimos captulos
se refiere a los peligros de deshumanizacin que se cierran sobre los mbitos ciudadanos y,
deshaciendo los tpicos actuales
de temor e inquietud, los aborda de manera constructiva, con
optimismo y seriedad.
Todo el libro est escrito con
un estilo desenvuelto y un bien
dosificado humor que lo hacen
fcil y agradable en la lectura.
JUAN CRUZ CRUZ

FABRO, Cornelio, Drama del

hombre y misterio de Dios.
Madrid. Ediciones Rialp. 1977.
Versin de J. Red Llopart y
V. Peral Domnguez. 800 pginas.
Fabro ha mostrado en anteriores publicaciones su inters
por el tema de Dios en Filosofa. Podra parecer que este libro es nada ms que una con-

BIBLIOGRAFA

tinuacin de sus estudios en

torno a la problemtica dicha,
o, dado su volumen de contenido 800 pginas, una suma
de sus investigaciones anteriores.
No es as. Sin renunciar a
integrar en el presente volumen resultados ya publicados y
conocidos, la perspectiva con
que se aborda el tema de Dios
es nueva y la indica el mismo
ttulo de la obra. Se trata de
Dios, pero desde la amplia temtica que ha suscitado al
hombre en diversos aspectos de
su vida y de su pensamiento.
El ttulo original italiano lo
significa ms precisivamente
que el de la versin castellana,
totalmente desafortunado. nicamente efectos retricos pueden llevar a traducir "L'Uomo
e il rischio di Dio" por "Drama
del hombre y misterio de Dios".
No se desarrolla una antropologa religiosa, pero tampoco se
realiza un estudio de teologa
natural basado en s mismo. Se
considera que "el hombre, en
cuanto tal, es religioso, lo mismo que es social, tcnico o artista (...). As pues, podemos
calificar con todo rigor el problema teolgico como el problema esencial del hombre
esencial" (p. 20). Esta idea ya
conocida de Fabro se convierte
en la presente obra en el hilo
conductor, tanto de la estructura global como de los anlisis particulares.
Esta es la novedad de este
libro de Fabro, que, no es un
estudio teolgico por su finalidad, sino enteramente filosfico. "El problema de Dios y la
actitud correlativa del hombre
no tienen un significado slo

y simplemente concluyente, sino que tal significado es, en

cierto modo, tambin "constitutivo" respecto a la determinacin del mismo ser del hombre y del mundo" (p. 13).
En el captulo primero (El
Atesmo) se exponen motivaciones, contenidos y resultados
del atesmo, especialmente del
atesmo marxista, detenindose
en el estudio del llamado dilogo entre marxistas y cristianos. Sobre este punto, examina
y hace balance global a travs
del estudio de los escritos de
sus principales propugnadores
en Francia e Italia, tanto del
lado marxista R. Garaudy y
L. Lombarde-Radice como del
lado cristiano D. Dubarle y
L. Fabbri. La conclusin de
Fabro es que se trata simplemente de una convivencia de
accin inmediata, pues falta la
base terica comn para dialogar. En apoyo de su tesis y
debido a la orientacin sealada del libro, desde el hombre
descubre la enseanza autntica del Magisterio de la Iglesia
sobre el atesmo actual, basndose principalmente en el Concilio Vaticano II (Const. Gaudium et Spes).
Pasa despus, en el captulo
segundo a considerar el Agnosticismo, esclareciendo la nocin
mediante la delimitacin de sus
variantes fundamentales: agnosticismo cientfico, filosfico
y teolgico. La explicacin del
agnosticismo la da Fabro mostrando su motivacin esencial,
que es el principio de inmanencia moderno que anula de
raz la posibilidad de apertura
a la trascendencia pura en el
ser humano. Filosficamente es
229

BIBLIOGRAFA

un acierto basar la descalificacin del agnosticismo en la analoga tomista, lo cual adems

est en la lnea propia del
autor. Supone en cambio una
novedad otra prueba subsidiaria proporcionada por los resultados de la fsica cuntica.
Segn Fabro, en cuanto que
sta supone una afirmacin en
contra del determinismo, incardina la contingencia en el seno
mismo de lo real, abrindose
as al efecto que es punto de
partida de la 3. a va tomista. Sin
embargo, esta prueba no est
suficientemente fundamentada,
en cuanto que no es totalmente
concluyente el hilvn realizado
entre indeterminismo y contingencia, por ser ambas nociones
pertenecientes a rdenes distintos.
Despus de haber analizado
las doctrinas negativas, pasa al
estudio positivo del conocimiento de Dios. La perspectiva aqu,
como debe esperarse, es enteramente tomista. El contenido de
la mayor parte de este tercer
captulo (El conocimiento de
Dios) es reafirmacin de las
tomistas como demostracin de
la existencia de Dios y de la
analoga como posibilidad del
conocimiento de Dios.
Mencin especial debe hacerse del estudio de la 4.a va,
desarrollado en los apndices 2
y 3 de este captulo. Se sale
de la intencin que anima el
libro para centrarse en un estudio puramente metafsico de
la 4.a va, "va metafsica por
excelencia". Segn Fabro, la
4.a va es la ms propiamente
metafsica puesto que se apoya
en el principio esencialmente
metafsico, "principio de la uni-

230

dad y emergencia del acto" (p.

425). Desde la corriente doctrinal tomista en que se encuentra
Fabro, y que considera el "actus
essendi" como punto nuclear de
la metafsica y de la filosofa
toda de Toms de Aquino, la
4.a va, lejos de ser un apndice
dentro del conjunto de las
pruebas, congruente con ellas
slo por su estructura formal,
se convierte en la va puramente metafsica; no la ms
principal, pero s la ms radical. La 4.a va "sale de su aislamiento y queda inmersa en la
corriente intencional profunda
que mueve toda la metafsica
tomista, aferrada al "esse" con
una consciencia ms y ms progresiva desde los primeros escritos hasta los ltimos" (p.
434).
Estos resultados marcan la
lnea a los dos captulos siguientes. En el cuarto (El argumento ontolgico y el pensamiento moderno( hace balance
de todas sus formulaciones para
concluir que, respecto al llamado argumento
ontolgico,
"los defensores prefieren, indudablemente, la contemplacin y quieren las verdades
fulgurantes, rpidas y repentinas, y siguen la lgica de la
identidad; mientras que los
adversarios optan por la va de
la reflexin y se contentan con
las verdades conquistadas con
esfuerzo y defendidas sin descanso, y son partidarios de la
lgica de la contradiccin" (p.
518).
En el captulo quinto (En
torno a la crtica kantiana de
las pruebas de la existencia de
Dios) concluye que Kant, adems de eliminar desde sus su-

BIBLIOGRAFA

puestos la posibilidad de demostrar la existencia de Dios eo

ipso elimina toda posibilidad de
fundamentar la libertad de la
persona humana. Kant "es vctima del formalismo de la autonoma abstracta en la que la
sita tal libertad por separarla
de toda tensin real entre lo
Infinito y lo finito, y no slo
entre el placer y el dolor" (p.
604). La libertad real, segn
Fabro, se encuentra si "la conciencia descubre, encuentra ...
movindose desde el fondo de
su vaco esencial. Si la conciencia tuviese o pusiese algo
suyo, ya no sera libre, porque
no estara completamente disponible para la verdad y felicidad perfectas" (p. 598).
En el ltimo captulo se aborda la temtica propiamente
teolgica actual (Teologa dialctica y problema de Dios).
Tras el estudio de sus ms destacados representantes Barth,
Bultmann, Tillich, Bonhoeffer
se llega a la paradgica pero
real conclusin: Hacia una
teologa atea?
En la conclusin del libro,
Fabro toca los problemas candentes y urgentes en el hacer
del h o m b r e : Etica y Derecho,
Poltica e Historia, Historia y
Providencia, Problema y misterio del Mal. Particularmente
interesantes, por su rotundidad
son las conclusiones sobre la
tica, el derecho, la poltica y
la Historia sin Dios. "Es posible una fundamentacin de la
Etica y del Derecho sin referencia a Dios? La respuesta negativa no puede dar lugar a dudas"
(p. 747). Y aqu es donde sienta
definitivamente Fabro su tesis: la apertura a Dios entraa

para el hombre la apertura a

la trascendencia; ambas se dan
en el mismo instante. Por lo
tanto, si uno se cierra a Dios,
se cierra a la trascendencia. Al
producirse esta negacin de la
trascendencia por obra del principio de inmanencia, la Historia
y la Poltica se cierra a un problema metafsico que les viene
dado. Lo prueban "la inconmensurabilidad del acto poltico
con la libertad de los individuos" (p. 758) y la inconmensurabilidad de la accin poltica
con su xito en la nacin y la
sociedad. Este es el nudo metafsico que pone una instancia
decisiva de trascendencia" (p.
761).
Fabro empieza afirmando que
"con ser el problema de Dios el
ms arduo y complejo de todos, coexiste con todas las formas de conciencia, an con las
ms rudas y primitivas" (p. 12).
El problema de Dios se centra
en el tema de su existencia que
pasa a ser "el problema de los
problemas (...), pues de l depende la orientacin definitiva
que el hombre ha de dar a su
conducta y a su vida entera"
(p. 212). Por eso, no slo en el
orden teortico, sino tambin
el terreno del obrar tan privativo en el pensamiento actual el tema de Dios es el
radical; pues "el hombre no
puede conocerse a s mismo independientemente del obrar,
esto es, de la decisin que le
hace escoger el fin y perseguirlo en la existencia" (p. 746).
La ausencia del tema de Dios
en la actualidad explicar, para Fabro, todo lo dems. "El
nmero de los buscadores de
Dios es cada da menos en esta
231

BIBLIOGRAFA

nefasta civilizacin que hace al

hombre extrao a s mismo"
(p. 10).
En suma, es un libro verdaderamente til en dos aspectos:
como contribucin decisiva al
estudio del problema de Dios y
tambin como repertorio analtico de las diversas posturas
frente al mismo, por lo q u e
puede ser consultado parcialmente con provecho por quien
est interesado slo en un aspecto del problema.
FRANCISCO M. ALTAREJOS
MASOTA

GARCA ALONSO, L., Filosofa

la Eficacia,
Jus, 1978.

de

Mxico, Editorial

La comprensin del uso del

lenguaje dentro de una ciencia,
es la va introductoria para la
comprensin de los horizontes a
que dicha ciencia aspira, sus
linderos, sus objetivos. De manera que bajo el velo de nuevos
trminos en el lenguaje de la
ciencia, subyacen nuevos horizontes an sin explorar.
La "Filosofa de la Eficacia",
el libro m s reciente de la doctora Garca Alonso, representa
este nuevo logro, este paso audaz dentro de la filosofa: bajo
el velo de los nuevos trminos
filosficos que propone la 'eficacia', el 'sistema de creencias',
etc., subyacen nuevos horizontes el descubrimiento de una
nueva ciencia filosfica, la filosofa de la eficacia.
El libro representa adems el
germen de la labor inmensa que

232

se erige entre los filsofos, la

labor de introducirse en el mundo de la utilidad, de la aplicabilidad, de la funcionalidad que
la poca contempornea exige
de ellos. Hasta ahora, los filsofos han quedado enclaustrados
en la inutilidad formalmente
propia de la filosofa, sin advertir su utilidad virtual; 'se
han inclinado m s por el lado
terico de la balanza, y de las
oportunidades que sta presenta, descuidando la contrapartida importantsima de la prctica. Y en el caso de considerar el
lado prctico, lo han hecho nicamente desde su perspectiva
tica, olvidando la perspectiva
fctica.
El libro no slo resplance por
su novedad, sino tambin por el
rigor cientfico con el que est
elaborado y que de l exige la
filosofa misma. Con las bases,
las normas diramos, establecidas anteriormente por la filosofa la cual requiere de la
verdad ante todo, del anlisis
detallado y profundo, de la demostracin cientfica, de la ubicacin tanto formal como material, la filosofa de la eficacia
queda satisfactoriamente incrustada en el edificio filosfico y
ocupa orgullosamente el lugar
hasta ahora vaco del saber
cientfico remotamente rector
del hacer ("la pieza faltante en
la articulacin total de las ciencias filosficas", como afirma
acertadamente la Dra. Garca
Alonso en el prlogo).
Para ello, fue necesario delimitar tanto sus principios especificativos como sus principios
eficientes, crear las leyes del
hacer y sus principios intelectivos en base a ellos, acentuar la

BIBLIOGRAFA

necesidad y la urgencia de la
constitucin de los filsofos en
consejeros especulativos dentro
de las empresas modernas, y colocar los primeros eslabones de
su construccin.
Podemos asegurar sin mayores
reservas que este libro marca
una pauta para la filosofa y
los filsofos. Podemos predecir
que, una vez que se haya reconocido la importancia de esta
nueva ciencia filosfica y se hayan dado los primeros pasos en
la consecucin de los fines que
propone, el libro, ahora una novedad, constituir en un futuro
prximo, el texto bsico de los
'consejeros especulativos'.
La "Filosofa de la Eficacia",
por su audacia, es una primera
tentativa hacia nuevos horizontes, una primera exploracin
hacia nuevas empresas filosficas, un primer basamento sobre
el cual construir y avanzar. Es
una invitacin abierta a cualquier filsofo para explorar nuevos mbitos an desconocidos de
la filosofa.
DIANA F. DE GERVITZ

LUKASIEWICZ, Jan, La silogstica

de Aristteles: desde el punto

de vista de la lgica formal
moderna. Madrid. Editorial
Tecnos. 1977. Traduccin de
Josefina Fernndez Robles
(Revisin de la traduccin
por Manuel Garrido). 184
pginas.
La primera edicin de la
obra "Aristotle's Syllogistic" es

de 1957. Las ideas y descubrimientos que Lukasiewicz expona en aquel momento han
sido ampliamente difundidas,
hasta el punto de poder encontrarse en cualquier manual reciente de lgica formal. Ello no
es sin embargo, una objecin a
la tarda traduccin de esta
obra; esto por dos motivos. En
primer lugar, Lukasiewicz es
un autor que merece una lectura atenta por su mtodo de
trabajo; fuera de toda posicin
doctrinal apririca, se hace un
trabajo lgico en sentido estricto lo que no ocurre, por
ejemplo con Quine y el provecho que se obtiene de esta
rigurosidad es siempre beneficioso. Adems, esta obra, puede
ser utilizada como manual introductorio a la lgica actual,
presuponiendo unos conocimientos bsicos de lgica clsica;
as lo declara el
autor en el
prefacio a la 1.a edicin.
En cuanto al primer valor
sealado el del mtodo riguroso y objetivo de trabajo es
de sealar el fino estudio que
se hace de Aristteles siguiendo el procedimiento de anlisis
textual, lo cual se hizo posible
en Lukasiewicz gracias a su
excelente preparacin filolgica. Como se ha sealado en
otro lugar, por A. Deao, Lukasiewicz no es slo una figura
descollante en la lgica contempornea, sino que es, adems, un hito y un elemento
imprescindible en la historia de
la lgica. As, los tres primeros
captulos, dedicados al estudio
de la silogstica aristotlica en
s misma, estn presididos por
el intento de separar la lgica
233

BIBLIOGRAFA

propiamente aristotlica de las

adiciones posteriores de sus comentaristas; intento que se
consigue plenamente.
Desde
este fin, la presente obra puede
relacionarse con la importante
contribucin de Bochenski "Lgica y ontologa", traducida al
castellano por J. Sanmartn en
Cuadernos Teorema (1975), aunque las motivaciones de Bochenski y Lukasiewicz difieran
en el fondo.
En el primer captulo, Lukasiewicz hace una caracterizacin
de lgica aristotlica mediante
el anlisis de sus componentes; se titula "Elementos del
sistema". Se detiene especialmente en la caracterizacin de
los trminos, los cuales en Aristteles dice Lukasiewicz no
son singulares, lo cual prepara
su solucin al problema del
compromiso existencial. Esta
afirmacin se hace en base a
un determinado y minucioso
anlisis de los Primeros Analticos. Es as como va a concluir que "es esencial para la
silogstica aristotlica que el
mismo trmino pueda ser usado como sujeto y como predicado" (p. 17). Al mismo tiempo
se anticipan otras tesis que van
a ser probadas y fundamentadas
en los dos captulos siguientes.
Por un lado "la lgica aristotlica es formal, sin que sea formalista; mientras la lgica de
los estoicos es ambas cosas, formal y formalista" (p. 24). Por
otro lado, respecto al estatuto
de la lgica de Aristteles, queda caracterizada tajantemente
como un sistema peculiar de
lgica, distinto de la lgica clsica en la que todo estaba mezclado: "Si el lector encuentra

234

un libro o un artculo donde no

se haga ninguna diferencia entre el silogismo aristotlico y
el tradicional puede estar seguro de que el autor o es ignorante de la lgica o no ha visto el
texto griego del Organon" (p.
28).
En el captulo segundo se
procede a un examen de las
tesis del sistema, aclarando todas las controversias existentes
en torno a la cuarta figura silogstica, la llamada galnica,
delimitando por su origen la
fuente real.
En el tercer captulo El
sistema se hace una revisin
global de la silogstica aristotlica considerada como tal,
esto es, global y propiamente,
sin ninguna injerencia extraa
a ella misma. Este es de algn
modo el captulo central del libro, en cuanto a que sta era
su finalidad al escribirse. En
palabras del autor: "Mi intencin ha sido construir el sistema
original de la silogstica aristotlica basndome en las lneas
trazadas por el propio autor, y
en consonancia con las necesidades de la lgica formal moderna" (pg. 110). Puede decirse
que el intento se consigue, aadiendo adems el valor que encierra hacerlo desde las exigencias metodolgicas de la lgica
actual.
El cuarto captulo se dedica
a la formalizacin de la silogstica de Aristteles dentro del
sistema propio de Lukasiewicz,
o sistema C-N. Est dedicado
el quinto captulo al problema
de la decisin, que se aborda
desde la prueba proporcionada
por J. Slupecki.

BIBLIOGRAFA

Por fin, los tres ltimos captulos son un estudio tcnico

de la silogstica moral de Aristteles, y su formalizacin dentro del sistema tetravalente
diseado por Lukasiewicz en
1930, tras los intentos ^satisfactorios con el sistema trivalente de 1920.
Como el mismo autor declar
en un artculo anterior "Sobre el determinismo" las
preocupaciones que le llevaron
a la lgica eran ms propiamente filosficas que lgicas.
Sin embargo, Lukasiewicz no
se dedic plenamente a la filosofa ; de ah que siendo el libro
una magistral exposicin de los
elementos deje en el lector una
ltima insatisfaccin. La lgica
de Aristteles se desentiende de
trminos singulares, dice Lukasiewicz, y aade que, como
lgicos, no hay que hacerse
ms preguntas de por qu es
esto as. Pero de hecho, no podemos conformarnos con una
tal declaracin de principios
sin ms explicacin, sobre todo
tratndose de Aristteles. Ni el
mismo Lukasiewicz puede hacerlo a pesar de intentarlo. En
efecto, en un momento de balance va a decir, como de pasada que "bajo la influencia de
la teora de las ideas de Platn,
Aristteles desarroll una lgica de trminos universales" (p.
167). La explicacin es manida
o, cuando menos, apresurada; lo
cual la invalida. Y no slo queda un hueco explicativo, sino
una importante laguna en la
zona profunda del fundamento.
Por eso, desde una perspectiva
actual, la silogstica de Aristteles queda, eso s, aclarada, pero no debidamente constituida;

de ah que por ejemplo, M. Garrido pueda considerar insatisfactoria en ltima instancia la

explicacin de Lukasiewicz, ya
que "una lgica que se desinterese por principio de los objetos
individuales ver restringirse
enormemente el campo de sus
aplicaciones" (Lgica simblica.
Madrid. Ed. Tecnos. 1974. Pginas 157).
Con todo, esto no obsta para
una valoracin decididamente
positiva del libro. Estamos, como seala el editor, ante la obra
principal de uno de los autores
principales de la lgica metafsica del siglo veinte.
Esta obra, en suma, tiene tres
grandes mritos y a los que se
inician en los estudios de lgica
le es particularmente interesante, tanto como a los especialistas, por tres motivos. En primer lugar por lo dicho, o sea,
por conocer una de las obras
claves en el desarrollo de la
logstica. Adems, por encontrar
un camino metdico seguro para abordar cualquier estudio de
historia de la lgica; en especial, para la lgica de Aristteles que queda emplazada en el
lugar que realmente le corresponde : "La silogstica de Aristteles es un sistema cuya exactitud supera incluso la exactitud
de una teora matemtica, y
ste es su inmortal mrito. Pero
es un sistema reducido y no
puede aplicarse a toda clase
de razonamientos, por ejemplo,
a los argumentos matemticos"
(p. 111). Por ltimo, y como se
ha dicho al principio, el intento
de Lukasiewicz de escribir un
libro para pblico no especialista se cumple, y cualquier
lector con una escasa prepara235

BIBLIOGRAFA

cin lgica puede abordar su

lectura y acabarla con aprovechamiento.
FRANCISCO M. ALTAREJOS
MASOTA

Manfred, Los herejes

de Marx (de Bernstein a
Garaudy) y Dilogo marxismo/cristianismo, 2 vols. Pamplona: Eunsa 1977, 266 y 176
pgs.

SPIEKER,

Como era de esperar el libro

de Spieker, escrito originariamente en un volumen y con el
ttulo Neomarxismo y cristianismo. Acerca de la problemtica del dilogo, suscit crticas
no siempre benvolas y slo
veladamente elogiosas por su
exhaustiva documentacin dentro de los crculos marxistas
aquende y allende de la frontera entre las dos Alemanias.
Inmediatamente uno se pregunta si los elogios que les ha
merecido esta obra a los crticos
de inspiracin cristiana se deben nicamente al hecho de
que Spieker analiza y juzga
desde un slido fundamento de
cristianismo ortodoxo o si los
marxistas de pura cepa advirtieron el peligro que alberga el
revisionismo entre las propias
filas con la consiguiente debilitacin de las posiciones consagradas en materia de religin
y otros no menos importantes
en un dilogo con los cristianos.
En el primer tomo de su libro, Los herejes de Marx. De
Bernstein a Garaudy, Spieker
236

muestra precisamente como el

revisionismo marxista, neomarxista en trminos del autor,
naciendo con Bernstein, agudizndose despus del XX Congreso del PC de la URSS en
Europa Oriental y Occidental y
desembocando en la figura eminente de Roger Garaudy, pone
en tela de juicio puntos fundamentales de la doctrina marxista clsica, tanto desde un
punto de vista antropolgico,
como desde el epistemolgico y
el de la crtica de la religin.
"Los filsofos marxistas descubren al hombre" y "el marxismo debe definirse como humanismo" (I, 19). Es evidente
que tales propsitos deben corroer forzosamente posiciones
defendidas y hasta imprescindibles de la ideologa marxista.
Como desde el lado cristiano
tambin haba que defender
unos axiomas inamovibles como el de la verdad objetiva de
la religin y de la existencia
de Dios, el dilogo, tema principal del segundo tomo, Dilogo
marxismo/cristianismo, se vea
afectado desde e principio por
unos obstculos que se revelaran insuperables, como lo demuestra el fracaso de los congresos organizados por la Paulus-Gesellschaft, principal patrocinadora de los encuentros.
Y ello a pesar de que el clima
conciliar con su afn de "agiornamento", la "teologa poltica"
y la "teologa de la revolucin"
predispona a los interlocutores
cristianos a un acercamiento en
las discusiones en tono a una
coexistencia futura. Pero la
prctica demostr que la disposicin al dilogo desde el la-

BIBLIOGRAFA

do neomarxista slo cobr

efecto all donde el cristianismo o la religin fomentaban la
revolucin marxista, donde poda instrumentalizarla para los
fines socialistas; desaparece sin
embargo donde el cristianismo
insiste en puntos esenciales como la libertad y los derechos
del hombre, yendo as contra
la cosmovisin y los intereses
de poder comunistas. Especial
vehemencia adquieren los ataques a la Iglesia como institucin. La religiosidad se considera como asunto exclusivamente personal. Para los neomarxistas, hasta para Garaudy,

la fe no es ms que el producto
de circunstancias sociales alienantes.
Puesto que la mayora de los
problemas analizados en el excelente libro de Spieker subsisten y hasta se han agudizado
en la actualidad, el estudio
conserva enteramente su vigencia y merece ser ledo tanto
por el enterado" como por el
gran pblico en Espaa, ajeno
en su mayor parte a la problemtica descrita que tambin es
la suya o lo ser en un futuro
muy prximo.
KURT SPANG

237