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Instituto de Psicologia
HEIDEGGER E LACAN:
A LINGUAGEM DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
E DA PRTICA ANALTICA
Braslia-DF
2009
HEIDEGGER E LACAN:
A LINGUAGEM DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
E DA PRTICA ANALTICA
AGRADECIMENTO
Aos meus pais, que me apoiaram e torceram por mim durante todo o tempo em que
estive envolvida com este empreendimento. minha sogra, cujo apoio efetivo, cuidando
constantemente da minha filha ainda to pequena e dependente, foi fundamental para que eu
tivesse tempo para me dedicar elaborao desta tese. E ao meu marido Mrcio que, num
momento de desnimo meu, disse-me: eu quero que voc termine esse trabalho, seus pais
querem, seu professor quer. Por ns, v at o fim!. Alis, meu marido e minha filha foram
muitas vezes privados da minha presena e da minha dedicao, mas representaram para mim
fonte constante de inspirao e de vontade para concretizar este estudo.
Agradecimento especial aos amigos Joo Piccino e Maria do Rosrio Dias Varella
pela ajuda na confeco do abstract e do rsum, respectivamente.
Agradeo aos professores Dr. Luiz Carlos Nogueira (in memorian) e Dr. Norberto
Abreu e Silva Neto por terem acreditado, cada qual a seu tempo, no meu projeto de pesquisa.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) que,
na qualidade de agncia nacional de fomento pesquisa, forneceu-me o financiamento
necessrio para a execuo desta pesquisa.
E, finalmente, ao corpo docente e coordenao do Programa de Estudos Psgraduados em Psicologia da UnB/DF, pela excelente qualidade dos cursos oferecidos.
RESUMO
ABSTRACT
RSUM
SUMRIO
INTRODUO
A) Apresentao
B) Justificativa
C) Estrutura
1
5
7
CAPTULO 1
POR UMA ONTOLOGIA REGIONAL QUE ESCAPE AO ESPRITO TCNICO
1.1 Uma Ontologia Regional Luz da Filosofia Heideggeriana
1.2 Sobre Mtodo: fenomenologia hermenutica e
explorao ntica
1.3 Mundanidade e Instrumentalidade
1.4 O Zeitgeist Atual: a poca da tcnica moderna
9
23
43
51
CAPTULO 2
HEIDEGGER E A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER
2.1
2.2
2.3
2.4
62
75
84
91
CAPTULO 3
LACAN E O INCONSCIENTE ESTRUTURADO COMO UMA LINGUAGEM
3.1 A Ordem Simblica na Constituio do Sujeito
3.2 A Linguagem Condio do Inconsciente,
e Este o Discurso do Outro
3.3 Saber e Verdade
97
102
116
CAPTULO 4
HEIDEGGER E LACAN: UMA APROXIMAO POSSVEL?
4.1 Inconsciente e Linguagem
4.2 A Anlise e sua Dimenso tica
4.3 Sobre a Morte e o Fim da Anlise
4.4 Logos e Alhteia
4.5 Uma Questo de Estilo?
125
139
143
150
158
CONSIDERAES FINAIS
165
BIBLIOGRAFIA
172
INTRODUO
A) Apresentao
A Cincia se desenvolve em trs nveis, pelo menos. A partir do exerccio prtico
possvel fazer inferncias oriundas da observao de situaes novas, que requerem novas
solues. Essas solues so alcanadas mediante a construo de teorias que explicam e
oferecem formas de lidar com o problema. Contudo, essas mesmas teorias podem necessitar
uma reavaliao num nvel epistemolgico. nesse terceiro nvel de construo do
conhecimento que o presente estudo se enquadra, porm voltado para uma ontologia regional,
visto nosso interesse filiar-se dimenso ntica da existncia humana.
Martin Heidegger apresenta, nos Seminrios de Zollikon, uma proposta de modelo de
cincia dirigido psicologia, psicopatologia e antropologia. Segundo Heidegger, a
especificidade do ser do ente humano no permite ter o modelo das cincias da natureza
positivista, dualista, mecanicista e determinista como base para o entendimento do homem
concreto e para as aplicaes prprias das Cincias Humanas. certo que Heidegger incluiu
nesse rol naturalista tambm a psicanlise. Entretanto, ele s debateu explicitamente com a
psicanlise freudiana e, por isso, um dilogo com a psicanlise lacaniana pode resultar bons
frutos. No so poucos os autores que compartilham dessa idia.
O abandono do fisicalismo freudiano por psicanalistas posteriores destacando-se nesse
particular Jacques Lacan , possibilitou um estreitamento dos laos entre a psicanlise e a
filosofia, especialmente a fenomenologia, fomentando uma reviso de seus pressupostos
epistemolgicos. (Raffaelli, 2006, p. 9)
ocasio da morte do filsofo que se inicia quase como uma poesia: Pode-se soltar o grito que
nega que a amizade possa deixar de viver (Lacan, 2003, p. 183).
As influncias acima descritas no sero aprofundadas nas pginas que se seguiro.
Nosso estudo restringe-se apenas quelas que dizem respeito influncia heideggeriana.
Contudo, essa breve excurso histrico-biogrfica sobre os encontros lacanianos com a
fenomenologia e o existencialismo nos serve, tambm, para corroborar que a nossa hiptese
de uma possvel aproximao entre Lacan e Heidegger vivel.
A fenomenologia hermenutica dever, pois, decifrar o sentido do texto da existncia, esse
sentido que precisamente se dissimula na manifestao do dado. E talvez encontraramos
aqui uma analogia com a psicanlise, que tambm um deciframento da existncia, uma
elucidao do sentido profundo que trazem, sem conhec-lo, os dados imediatos do
psiquismo. (Dartigues, s/d, p. 132)
Alis, esta uma das riquezas do pensamento lacaniano: ele possibilita, pelo
cruzamento com diversos campos do saber e com vrios pensadores destes campos, a abertura
das mais variadas frentes de trabalho.
B) Justificativa
Nossa hiptese que o trabalho que Lacan desenvolveu sobre a linguagem a partir da
filosofia de Heidegger pode corresponder ao desdobramento que o filsofo alemo afirmou
ser necessrio da anlise do Dasein para uma teoria psicolgica sobre o homem concreto,
sem que a passagem da filosofia para a teoria cientfica seja uma transposio direta daquela.
Como a influncia heideggeriana tem lugar nas elaboraes iniciais do psicanalista francs,
privilegiamos os textos lacanianos do perodo que Milner (1996) designou como o primeiro
classicismo, que corresponde produo de 1953 a 1969, sem, contudo, prescindirmos de
suas demais obras.
O objetivo desta tese de doutorado , portanto, uma anlise da teoria lacaniana em
aproximao filosofia heideggeriana, mas sem intentar atribuir a Lacan um papel de
subordinao ao pensamento de Heidegger. Antes, trata-se de apreender os elementos
presentes nas proposies lacanianas que fazem destas uma explicao terico-cientfica no
objetificante do homem.
A teoria lacaniana da linguagem investigada em conformidade com o pensamento
heideggeriano pode constituir-se no problema exemplar necessrio para comprovar a
viabilidade do projeto de Heidegger para uma cincia ntica do existir humano com base em
seu pensamento ontolgico daseinsanaltico, que vise compreender o homem a partir de suas
prprias experincias existenciais, e no com base em algo que lhe determine de fora ou
separado dele.
Apesar de ser um estudo terico, a presente tese de doutorado prope uma leitura
tambm da atuao clnica, visto que aponta para os psicanalistas e psiclogos que seguem
essa orientao a concepo de homem que subjaz a compreenso de seu desenvolvimento
psicolgico e, assim, pretende evidenciar de que modo os resultados analticos podem ser
alcanados.
Diante das justificativas ora apresentadas resta-nos expor, nesse momento, de que
maneira essas hipteses sero trabalhadas na presente tese.
C) Estrutura
Este estudo apresenta quatro captulos assim desenvolvidos:
O primeiro captulo traz a exposio da proposta heideggeriana para um projeto de
cincia que tem a analtica existencial como pano de fundo. Iniciamos apontando a diferena
entre ontologia fundamental e ontologia regional e, conseqentemente, entre fenmeno
ontolgico e fenmeno ntico. Alguns existenciais fundamentais que constituem o ser do ente
humano esto aqui apresentados. Tambm a crtica heideggeriana da cincia positivista
abordada.
Depois discutimos sobre o mtodo na filosofia e numa cincia de carter
daseinsanaltico, apresentando o percurso de Heidegger desde a fenomenologia inspirada em
Husserl at a hermenutica desenvolvida em Ser e Tempo, para ento estabelecer a diferena
entre a fenomenologia como mtodo filosfico e aquilo que Heidegger chama, nos Seminrios
de Zollikon, de hermenutica de investigao como mtodo cientfico de base
fenomenolgica.
A seguir, apresentamos a concepo heideggeriana de mundo a partir da anlise que
o filsofo faz da instrumentalidade dos entes intramundanos e da discusso que ele levanta
sobre realidade, representao e percepo.
CAPTULO 1
POR UMA ONTOLOGIA REGIONAL QUE ESCAPE AO ESPRITO TCNICO
Sempre que nos depararmos com a palavra essncia, quando se estiver tratando do pensamento heideggeriano,
deve-se ter em mente que Heidegger no a utiliza com o sentido de essentia, ou seja, no como uma substncia,
atributo, qualidade, natureza ou valor que faz do ente aquilo que ele . Essncia o ser mesmo do ente quando se
diz que algo . Essncia aquilo que se mostra, que se torna presente. Por isso pode-se dizer essncia do Dasein,
da tcnica, da liberdade, da verdade, da linguagem, etc. Mas no se pode dizer essncia do Ser, porque ele a
essncia de todos os entes, no tendo, portanto, uma essncia prpria. Por essa razo, a essncia no imutvel,
mas histrica.
A definio da essncia de qualquer coisa compe-se de trs determinaes.
Primeiramente, necessria a determinao daquilo como o que algo . Em relao ao Da-sein humano, a
resposta : como ser-no-mundo, como se relacionar com o que est presente. Sob este ttulo cabe a descrio
para que se possa saber, na verdade, de que se trata.
A segunda sub-determinao refere-se condio da possibilidade de ser assim. Aplicada ao Da-sein esta
condio da possibilidade de ser como Da-sein : a compreenso do ser.
A terceira sub-determinao refere-se quilo em que esta condio da possibilidade est fundada por sua vez: em
relao ao Da-sein humano: no destino do ser. Se no fosse destinado ser ao Da-sein, tambm no haveria
compreenso do ser. (Heidegger, 2001, p. 233-234)
10
Nome dado por Heidegger para designar o ente que ns mesmos somos, com a inteno de evitar as palavras
sujeito, alma, conscincia, esprito, pessoa, vida, homem e existncia, impregnadas de significaes metafsicas.
Dasein indica que o ente humano o seu prprio a enquanto ser-no-mundo, mas s o porque, em sua
determinao ltima, compreenso de ser. Em trabalhos posteriores a Ser e Tempo, Heidegger passa a grafar
Da-sein, sendo o hfen usado para realar a questo do ser do humano no a, no apenas o seu prprio a, mas
tambm no a que se constitui como uma poca. Na edio brasileira de Ser e Tempo (constante na bibliografia
final desta tese), Mrcia de S Cavalcante traduz o termo por pre-sena.
3
A filosofia de Heidegger influenciou, por exemplo, a abordagem psicolgica chamada Daseinsanlise, que tem
como seus mais conhecidos representantes os psiquiatras Ludwig Binswanger e Medard Boss, ambos
contemporneos de Heidegger e com quem mantiveram relaes pessoais.
4
Em Ser e Tempo (1995, p. 58 e segs.), ao apresentar o conceito de fenmeno, Heidegger discute longamente
sobre o uso da palavra manifestao, indicando que o termo causa certa confuso, j que tanto pode significar
mostrar-se, que o significado prprio de fenmeno em seu carter ontolgico, como tambm pode indicar o
sentido de aparecer, parecer e aparncia, que no quer dizer propriamente mostrar-se, mas anunciar-se, dar
sinais de algo. Desse modo, fenmenos nunca so manifestaes, toda manifestao que depende de um
fenmeno (Heidegger, 1995, p. 59).
Todavia, a palavra em lngua portuguesa, segundo o dicionrio Aurlio, traz o significado de revelao,
esclarecimento, demonstrao. So termos muito prximos do sentido que Heidegger atribui ao conceito de
fenmeno que, alm de mostrar-se a si mesmo, enquanto ser dos entes deve vir luz, desvelar-se, revelar-se na
clareira.
Diferentemente da tarefa a que se props Heidegger, que foi a de questionar-se sobre o sentido do ser em geral,
este trabalho move-se muito mais na questo do ente, especificamente do ente humano, e, por isso, no h
porque ter problemas em usar a palavra manifestao e seus derivados, j que muitos fenmenos humanos
nticos revelam-se por meio de sinais, sintomas, smbolos, indicaes, etc. Pode-se citar o inconsciente como
um exemplo. A idia do mostrar-se est presente na de-monstrao. No h, aqui, o interesse em opor-se
essncia e aparncia.
11
No adentrarei nesse aspecto do pensamento heideggeriano. Pontuo aqui, apenas, que ele se relaciona com o
conceito de mundo-quadrindade (ou quaternidade ou quadratura), no qual Heidegger desenvolve a idia de que,
a partir do entendimento de que o Ser quem convoca o Dasein a uma correspondncia, e que esse Ser na poca
atual mostra-se como o esprito tcnico, o Dasein, enquanto o ente que ns mesmos somos, tem que habitar a
quadrindade, na vastido do mundo entre a terra e o cu, os mortais e os divinos. O trao fundamental desse
modo de morar o resguardar: poupar, preservar de danos e de ameaas, guardar (Loparic, 1995, p. 76). Esse
pensamento configura a tica heideggeriana em suas ltimas conseqncias, no como um conjunto de regras
morais para o agir humano nem como um questionamento sobre o bem e o mal, mas como um pensar originrio
em que o homem tem que cuidar da verdade do ser, j que nela que o homem existe, e do prprio Ser que
surgiro as leis e as regras para uma morada salutar.
12
Optei por usar, nesse momento, o termo psico-analtica, ao invs de psicoteraputica ou de psicanaltica, para
dar a idia de que o mbito em referncia o psicolgico, sem, contudo, restringir-se psicologia ou
psicanlise, visto tratar-se de uma dimenso humana. Por essa mesma razo, o uso do sufixo analtica tem como
intuito apresentar a anlise factual como uma atitude derivada da analtica existencial, ou seja, sem meno a um
mtodo ou a uma tcnica especficos da psicologia ou da psicanlise. Essa opo, entretanto, s se permite no
contexto possibilitado pelo pensamento heideggeriano aqui exposto.
7
A expresso que designa descrio fenomenolgica est sendo empregada neste momento no sentido
comumente usado de ver o fenmeno tal qual ele se apresenta, porm, no prescindindo de interpretao. O que
significa descrio? Toda descrio interpretao! (Heidegger, 2001, p. 207). Descrio heideggeriana
sempre tambm uma interpretao; no h como ter uma descrio pura. Interpretao aqui entendida como
uma compreenso apropriada do ente tematizado, onde seu carter descritivo estabelecido a partir da prpria
coisa que deve ser descrita, ou seja, s poder ser determinado cientificamente segundo o modo em que os
fenmenos vm ao encontro (Heidegger, 1995, p. 65).
13
Sorge. Tambm traduzido por cura, como no caso da edio brasileira de Ser e Tempo. Segundo E. Stein
(1990, p. 79, nota 2), outras tradues possveis para Sorge so: preocupao, solicitude, zelo.
14
mensagem depois. Alm disso, cuidar da minha relao com meu amigo no agora, ocupandome dela para mant-la existente, projetar um poder-continuar-sendo-amiga-do-meu-amigo
no futuro, transcender o presente, estender o tempo.
Espacialmente, podemos estar aqui e l; fisicamente estamos aqui, mas podemos
estar em pensamento9 em algum lugar longe daqui, ou seja, a pessoa capaz de
transcender-se a outros lugares que no o espao fsico em que se encontra.
O ente (Dasein) como estar-no-mundo ele mesmo sempre o seu a. A ttulo do ser o
a, ele abre o mundo e a espacialidade. H uma duplicao, dobra, entre ser a e ser o seu a. O
a remete ao aqui e l, que so especificaes do a. Remetem espacialidade aberta. O a no
informa coordenadas espaciais geomtricas, significa proximidade. O espao relacional,
afetivo. Quer dizer aqui quando h uma proximidade ou des-distanciamento, e l se refere
quilo que est mo para ser ocupado pelo eu-aqui.
O estar-a se diferencia dos demais entes por ser existencial, ao passo que os outros
so categorias, e portanto, entes simplesmente dados. O termo existencial usado diferena
de categorial. Categoria no uso moderno significa uma classe ou um grupo a que pertencem
determinadas coisas (Heidegger, 2001, p. 147). O estar-a um ente que compreende o seu
ser, relacionando-se e comportando-se com ele. Porm, o estar-a um estar-no-mundo, o que
indica uma unidade.
Heidegger, na analtica existencial que desenvolve em Ser e Tempo, postula que o
homem constitudo por uma estrutura que o permite existir de maneira distinta dos demais
entes presentes no mundo. O homem desde sempre experincia imediata de mundo, no
havendo uma separao entre um sujeito observador e um objeto observado. Essa separao
9
incorreto aplicar a expresso em pensamento, pois, segundo Heidegger, nosso estar-aqui de acordo com
sua essncia, um estar junto a entes, que no somos ns mesmos. Este estar junto de tem geralmente o carter do
perceber corporalmente coisas corporalmente presentes. Mas nosso estar-aqui tambm pode ocupar-se do estar
junto de coisas no-corporalmente presentes (2001, p. 100). Trata-se, portanto, de um tornar presente. Afinal,
s h pensamento no pensar (Heidegger, 2001, p. 97). Contudo, usar a expresso em pensamento indica o
modo como algum pode compreender-se tornando presente algo que no est fisicamente presente. No se trata,
portanto, de referncia a uma funo psquica.
15
s pode acontecer aps esse imediatismo da relao homem-mundo, que a base do processo
de todo conhecimento.
Os existenciais revelados por Heidegger so: a abertura primordial, a temporalidade
e a espacialidade originais, a afinao ou afetividade (disposio), o estar-com-o-outro-ejunto-das-coisas, a corporeidade, o cuidado, a linguagem, a compreenso-do-ser e o carter
mortal (finitude). Estes existenciais, evidenciados pela atitude fenomenolgica, constituem a
essncia do Dasein, determinando a natureza fundamental do ser-a-humano. Estes aspectos
essenciais determinam a existncia humana como ser-no-mundo e compem a conduta
humana dada na abertura, que proporciona liberdade e culpabilidade ontolgicas manifestadas
nas possibilidades nticas e que abrem para a angstia.
No primeiro seminrio dado em Zurique em 1959, Heidegger faz o seguinte desenho
no quadro-negro, numa representao grfica do Dasein10:
10
Esse primeiro seminrio foi o nico realizado na clnica psiquitrica da Universidade de Zurique, tendo os
demais seminrios lugar na casa de Medard Boss, localizada no bairro de Zollikon. Por essa razo, a reunio
desses registros juntamente com os dilogos entre Boss e Heidegger e cartas de Heidegger endereadas a Boss
receberam o ttulo de Seminrios de Zollikon, editado por Boss em 1987. O desenho aqui reproduzido
encontra-se na pgina 33 da edio brasileira (2001).
16
Com esse desenho, Heidegger quis indicar que o Dasein no se fecha sobre si
mesmo, no sendo portanto um ser encerrado em si. Fica explcita, no desenho, a abertura
ontolgica. Contudo, a localizao dessa abertura na parte de trs do desenho no aleatria.
A seta indica projeo, projeto, projetar-se. No sentido heideggeriano, isso quer dizer que o
Dasein impulsiona a si mesmo, ao contrrio da concepo naturalista e mecanicista que
entende o impulso como uma fora externa. Assim, ao mesmo tempo em que o Dasein lanase em sua abertura s possibilidades que lhe esto frente, deve tambm cuidar de sua
abertura, pela disposio e compreenso prvias. Por isso a localizao da abertura na parte de
trs do crculo aberto, com a seta indicando o auto-impulso do desenho. Enfim, trata-se da
configurao do Dasein como sendo seu prprio a, sua prpria estrutura possibilitadora de
experincias por ser existente (e no simplesmente um objeto dado).
Mas podemos reconhecer, tambm, que a abertura na parte de trs indica um
movimento prprio do Dasein que esquecer-se de si mesmo, tornando-se distante para si
mesmo. o que Heidegger definiu como sendo a situao em que, em geral e na maioria das
vezes, o Dasein se encontra: na queda, na decadncia, na inautenticidade, no impessoal.
De qualquer modo, trata-se de uma ilustrao do Dasein enquanto ser-no-mundo,
abertura, encontro com os entes. Porm, no devemos nunca esquecer que esse encontro se d
sempre numa especfica afinao. Ou seja, o desenho representa a estrutura bsica do
Dasein, seu fundamento enquanto ser que abertura possibilitadora do encontro com os entes,
inclusive com ele prprio. No texto manuscrito que Heidegger disponibiliza sobre essa aula,
ele enfatiza que este Da no significa, como acontece comumente, um lugar no espao
prximo do observador (2001, p. 33). Portanto, a curva o movimento existencial do
Dasein, que e est no aberto de sua existncia. No h mais lugar para conceitos como
17
sujeito, eu, conscincia e at mesmo psquico11, pois sugerem uma oposio a objeto e a
exterior.
O nvel de anlise onde encontramos a estrutura fundamental do Dasein destina-se
questo do ser tanto quanto questo do ente, este ltimo quando nos referimos a uma cincia
existencial ntica. Contudo, Heidegger alerta que no se deve transpor diretamente as
estruturas do Dasein para explicar fenmenos nticos, concretos, da existncia humana. Da a
necessidade de se construir uma Ontologia Regional.
decisivo que cada fenmeno que surge na relao de analisando e analista seja discutido
em sua pertinncia ao paciente concreto em questo a partir de si em seu contedo
fenomenal e no seja simples e genericamente subordinado a um existencial. (Heidegger,
2001, p. 150)
11
Em Alm do inconsciente: sobre a desconstruo heideggeriana da psicanlise, Loparic tambm traz uma
interessante interpretao desse mesmo desenho de Heidegger, porm, com o objetivo de confrontar a
representao heideggeriana do Dasein com as figuras representativas do aparelho psquico desenhadas por
Freud. O intuito de Loparic foi desenvolver a desconstruo da psicologia freudiana do consciente e do
inconsciente (2001, p. 105).
18
19
De fato, a cincia pode entrar em crise. E, quando isso acontece, ela requer uma
reviso de seus prprios fundamentos. Essa reviso pode at ser feita pelo prprio cientista,
mas, na realidade, pertence ao mbito da filosofia. A cincia, ao fazer proposies, realizar
experimentos e criar instrumentos para investigar e interpretar os fatos concretos, sejam eles
naturais ou humanos, possui uma compreenso pr-ontolgica e pr-cientfica do ser. Da que
o desvelamento ontolgico (filosfico) do sentido do ser fundamental para a construo das
20
12
No pretendo desenvolver a idia de Kuhn na presente tese. Contudo, o leitor familiarizado com a obra desse
filsofo da cincia poder reconhecer que emprego alguns termos pertinentes a ele. Sugiro a leitura de seu livro
A Estrutura das Revolues Cientficas (referida na bibliografia geral desse trabalho). Em resumo, Thomas Kuhn
afirma que uma cincia, antes de edificar seus prprios paradigmas, pode encontrar-se numa condio prparadigmtica. Para que uma cincia construa seus paradigmas, segundo Kuhn, necessrio que ela tenha
problemas exemplares e que sua matriz disciplinar seja composta por generalizaes simblicas, metafsica
heurstica e valores (1998, p. 227-230). Por fim, a compreenso da estrutura de uma cincia envolve responder s
seguintes perguntas: Qual o seu problema exemplar? Qual sua matriz paradigmtica? Houve crise? Se houve,
ento houve uma revoluo.
13
A questo sobre o esprito tcnico e sobre a tcnica ser discutida mais adiante, no item 1.4 deste captulo.
21
servio nao. [...] medida que a cincia alcana mais e mais resultados, ela no admite
nenhuma crise, nenhuma mudana essencial em sua viso; isto est excludo tanto mais
definitivamente quanto mais ela avana uniformemente para seu fim. [...] medida que a
cincia torna-se mais tecnolgica e manipulativa, a diferena entre as cincias naturais e
humanas diminui. A cincia natural torna-se parte da tecnologia e do empreendimento
maquinais, as humanidades tornam-se um jornalismo de gigantesca amplitude, interpretando
a experincia corrente e tornando-a pblica para todos to rapidamente e atrativamente
quanto possvel. Universidades tornam-se institutos puramente organizacionais, sempre mais
realistas e relevantes, com algum adorno cultural com fins de propaganda. (Inwood, 2002,
p. 16)
Todavia, Heidegger no acredita que o fim da cincia seja a soluo. Alis, o filsofo
chega a afirmar que a cincia nunca chegar ao fim, mas que se tornar vazia de sentido e
tremendamente entediosa. preciso, no entanto, escapar da cegueira da cincia moderna.
Para vislumbrar o ser, s serve a prpria disposio percepo. Ocupar-se desta percepo
uma atividade distinta do homem. Significa uma mudana da existncia. Isto no significa
um abandono da cincia, mas, ao contrrio, chegar a uma relao refletida, conhecedora com
a cincia e verdadeiramente meditar sobre seus limites. (Heidegger, 2001, p. 45).
Esta nova cincia, a qual o prprio Heidegger diz que ainda est para ser construda,
tem como horizonte a interpretao clnica dos eventos biogrficos do homem. Deve possuir
22
seu prprio paradigma, com suas leis, teorias, aplicao e instrumentao, iluminado pela
Ontologia Fundamental.
A pre-sena no tem, nem nunca pode ter o modo de ser dos entes simplesmente dados
dentro do mundo. E por isso que no se pode dar tematicamente nos modos e mtodos em
que se constatam os entes simplesmente dados. (Heidegger, 1995, p. 79)
Para lidar com esse paciente de modo diferente da medicina tradicional, necessrio
que esta cincia tenha seu prprio mtodo de investigao dos fenmenos concretos da
existncia humana, que difere do mtodo explicativo das cincias naturais. Tendo como base
a fenomenologia, este novo mtodo constitui-se como descritivo-interpretativo, e possibilita o
entendimento do movimento do ser humano em suas possibilidades fticas e do modo como o
homem se envolve com elas; no apenas sua estrutura, como visa a fenomenologia aplicada
filosoficamente.
O mtodo hermenutico uma interpretao que visa a significao que o prprio
fenmeno traz. No o mesmo que ir s coisas mesmas de Husserl, pois ele buscava a
essncia do fenmeno, seu dado irredutvel. Portanto, isso diferente, tambm, de dizer que o
23
significado trazido pelo fenmeno aquele trazido pela pessoa que significa o fenmeno.
Localizar ntico e ontolgico significa, ademais, dizer localizar o horizonte da interpretao.
Quando Heidegger fala em fenomenologia hermenutica, est explicitando sua investigao
no horizonte da ontologia e isso implica dizer que seu fenmeno investigado o ontolgico.
No nvel ntico, a investigao nem deve ser chamada de fenomenolgica, que um mtodo
(consideremos este recorte) da filosofia. Melhor dizer interpretao-compreensiva e que
Heidegger chama de hermenutica da investigao.
HUSSERL, E. (1975). Investigaes Lgicas, So Paulo: Abril Cultural. (Obra em dois volumes. O primeiro
foi originalmente publicado em 1900 e o segundo em 1901. A edio brasileira apresenta a Sexta
Investigao.)
24
Heidegger reconhece a fenomenologia como algo de uma importncia tal que chega
a afirmar que essa maneira rigorosa de filosofar muito em breve passou a determinar o
esprito da poca, nas diversas reas e em geral de maneira silenciosa (1979, p. 301). E
acrescenta que, longe de ser apenas um movimento, ela a possibilidade do pensamento [...]
de corresponder ao apelo do que deve ser pensado (Heidegger, 1979, p. 301).
Contudo, a interpretao que Heidegger faz da fenomenologia pe em questo o
aspecto subjetivista presente na proposio husserliana para o fundamento de todo ato de
conhecer e, conseqentemente, para a prpria produo cientfica moderna. Heidegger assim
compreende a maneira fenomenolgica de proceder:
[...] o que para a fenomenologia dos atos conscientes se realiza como automostrar-se dos
fenmenos pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o pensamento e
existncia dos gregos como Altheia, como o desvelamento do que se pre-senta, seu
desocultamento e seu mostrar-se. Aquilo que as Investigaes redescobriram como a atitude
bsica do pensamento revela-se como o trao fundamental do pensamento grego, quando no
da Filosofia como tal. (Heidegger, 1979, p. 300).
25
26
Conforme Ernildo Stein, 1990, p. 28: o que denomino de encurtamento hermenutico: a rejeio de Deus e
das verdades eternas e a forcluso (rejeio) do mundo e das leis naturais (o que Heidegger chamar de
superao da metafsica) e a proposta de superao da relao sujeito-objeto, base das teorias da conscincia,
preparam, portanto, em Heidegger, a mudana do paradigma tradicional e a proposta de uma nova questo do
mtodo.
27
28
tanto ambgua, j que a anlise da cotidianidade executada por Heidegger visa justamente
afastar-se do ntico em busca de suas razes ontolgicas.
Bem contra a tendncia do fundador da fenomenologia, Heidegger liga o questionamento de
sua obra-prima ao problema da linguagem. Ela assume papel condutor na elaborao do seu
mtodo e na realizao da analtica existencial. No mtodo fenomenolgico como
interpretao ou hermenutica universal, como apossamento de tudo o que foi transmitido
pela tradio atravs da linguagem, como destruio e revolvimento do cho lingstico da
metafsica ocidental, se descobre um imenso projeto de analtica da linguagem. Mas, como o
mtodo fenomenolgico visa ao redimensionamento da questo do ser, no numa abstrata
teoria do ser, nem numa pesquisa historiogrfica de questes ontolgicas, mas numa
imediata proximidade com a praxis humana, como existncia e faticidade, a linguagem o
sentido, a significao no analisada num sistema fechado de referncias, mas ao nvel da
historicidade. [...] encontramos no mtodo fenomenolgico de Heidegger uma certa ontolgica do dizer, isto , uma compreenso da dimenso pr-ontolgica da linguagem, ligada
explicitao do mundo como horizonte da transcendncia.
O mtodo fenomenolgico, enquanto mtodo hermenutico-lingstico, no se desliga da
existncia concreta, nem da carga pr-ontolgica que na existncia j vem sempre
antecipada. isto que lhe d como caracterstica uma inelutvel circularidade [...] (Stein,
1979, p. 88)
29
Isso no quer dizer que Heidegger renegue a influncia de Husserl em seu pensar,
nem que ele esteja lutando para desvincular seu nome do de seu mestre. Como j vimos,
Heidegger presta-lhe sempre homenagens, e uma delas est expressa da seguinte forma:
Mas como Descartes, um homem to sbio e razovel, chega a uma teoria to estranha de
que o homem existe apenas para si, sem relao com as coisas? Husserl, meu venerado
mestre, acompanhou amplamente esta teoria, mas j intuiu algo alm dela. Seno suas
Meditaes Cartesianas no seriam seu livro fundamental. (Heidegger, 2001, p. 135)
Entretanto, Heidegger faz questo de marcar a diferena entre ele e seu mestre, em
resposta a crticas e comentrios feitos, como no caso de Binswanger, que disse que a obra
Ser e Tempo seria uma continuidade coerente dos ensinamentos de Kant e de Husserl. Isto
totalmente errado, j que a questo que se coloca em Ser e Tempo no colocada em Husserl
nem em Kant, alis nunca foi colocada antes na Filosofia (Heidegger, 2001, p. 142).
Essa questo , justamente, a ambigidade presente no Ser, que se oculta e se revela
em referncia ao ente. No se pergunta mais pelo ente em referncia ao seu ser, mas sim pelo
ser de modo geral. O pensamento heideggeriano prope o inverso do que as ontologias at
ento tm feito, ou seja, enquanto estas ltimas vem o ente a partir das categorias e
classificaes que o definem, a ontologia heideggeriana visa encontrar o ser dos entes, isto ,
o lugar de possibilidades mltiplas que tem o ente de ser algo.
Por essa razo, a compreenso de ser que orienta o Dasein em seus relacionamentos
mostra-se to necessria ao mtodo e anlise de Heidegger, ainda que de alguma maneira se
relacione com a intencionalidade da conscincia elaborada por Husserl. Mas, a relao de
Dasein e conscincia necessita uma discusso especial. Ela assinalada pela pergunta da
relao fundamental entre ser-no-mundo como Dasein e intencionalidade da conscincia
(Heidegger, 2001, p. 146). Isso porque
Fala-se tambm da conscincia pura, que aquele saber que no se relaciona com o
sensorialmente perceptvel, com objetos empricos, mas tambm, com aquilo que possibilita
a experienciabilidade dos objetos, isto , sua objetividade. A objetividade dos objetos, isto ,
o ser do ente aponta para a conscincia. At e com Husserl chama-se a isto de idealismo
moderno.
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31
16
Segundo Otto Pggeler, 1986, p. 83: la conferencia Qu es metafsica?, pronunciada con ocasin del acceso
de Heidegger a la ctedra friburguesa como sucesor de Husserl, significa el adis a la fenomenologa, cuyo
nombre aparece en los primeros momentos del perodo friburgus ms bien como homenaje al genius loci; ms
tarde no aparecer ya ms en el ttulo de los cursos y trabajos de Heidegger.
32
Heidegger assume esse abandono no texto De uma Conversa sobre a Linguagem entre um
Japons e um Pensador17:
Se no me falha a memria, usei esse termo [hermenutica] pela primeira vez numa preleo
posterior, no vero de 1923. Naquele tempo, havia comeado as primeiras anotaes de Ser e
Tempo.
[...]
Conheci a palavra hermenutica no mbito de meus estudos de teologia. Naquele tempo,
sentia-me particularmente atrado pela questo das relaes entre a palavra da Sagrada
Escritura e a especulao teolgica. Era a mesma questo entre linguagem e ser, s que para
mim ainda inacessvel e encoberta.
[...] posteriormente, voltei a encontrar a palavra hermenutica em W. Dilthey, na teoria das
cincias histricas do esprito.
[...]
Em Ser e Tempo, hermenutica no se refere nem s regras da arte de interpretao nem
prpria interpretao. Refere-se tentativa de se determinar a essncia da interpretao a
partir do hermenutico.
[...] em minhas publicaes posteriores, no emprego mais as palavras hermenutica e
hermenutico.
[...]
Deixei uma posio anterior, no por troc-la por outra, mas porque a posio de antes era
apenas um passo numa caminhada. No pensamento, o que permanece o caminho.
(Heidegger, 2003, p. 78-81)
Mais adiante, nesse mesmo texto, Heidegger explica como compreende a palavra
hermenutica no contexto de seu pensar mais recente, isto , pelo Ser que envia a verdade
atravs da linguagem:
Tinha acentuado, no final, que, usado como qualificao da fenomenologia, o termo
hermenutico no indicava como de costume a metodologia da interpretao, mas a
prpria interpretao.
[...] queria ater-me etimologia da palavra. [...] o uso da palavra no arbitrrio, mas
adequado ao propsito de esclarecer a fenomenologia.
[...]
A palavra hermenutico [...] se pode articular com o nome do deus Hermes [...] Hermes
o mensageiro dos deuses. Traz a mensagem do destino [...]
Assim, hermenutico no diz interpretar, mas trazer mensagem e dar notcia.
[...]
A linguagem , portanto, o que prevalece e carrega a referncia do homem com a
duplicidade entre ser e ente. A linguagem decide a referncia hermenutica.
[...] a palavra referncia quer dizer que o homem recomendado, pois pertence, como o
ser que , a uma recomendao que o requer e reivindica. (Heidegger, 2003, p. 95-99)
17
Esse texto data de 1953/54, mas somente apareceu na coletnea A Caminho da Linguagem, originalmente
publicada em 1959. Editada no Brasil pela Vozes/So Francisco com traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback e constante nas referncias bibliogrficas da presente tese.
33
sentido do Ser dos entes. Apreender o ser dos entes e explicar o prprio ser tarefa da
ontologia (Heidegger, 1995, p. 56).
Apesar do pensamento de Heidegger enveredar-se por outros caminhos, para alm da
fenomenologia e da prpria hermenutica, no podemos nos esquecer que mtodo significa o
caminho no qual o carter do campo a ser conhecido aberto e limitado (Heidegger, 2001,
p. 132). Por essa razo, um mtodo adequado s questes relativas ao homem concreto deve
ser pensado. Um mtodo que no se identifique com uma simples tcnica de pesquisa. Um
mtodo que no busque alcanar verdades absolutas e estritamente evidentes sobre a realidade
ntica do homem.
Em face desta pretenso inaceitvel, parece-me ser necessrio, como indicao de nosso
mtodo totalmente diferente, o nome de envolver-se especialmente em nossa relao com o
que encontro, em que j nos encontramos sempre. Num certo sentido, faz parte da
Fenomenologia o ato de vontade de no se fechar contra este envolver-se. Envolver-se
tambm no significa absolutamente s um tornar-se consciente de meu modo de ser. S
posso falar de tornar consciente se eu quiser tentar determinar como este nosso estar-junto...
originrio se relaciona com as outras determinaes do Dasein.
O envolver-se um caminho inteiramente diferente, um mtodo muito diferente do que o
mtodo cientfico, se soubermos usar a palavra mtodo em seu sentido original, verdadeiro:
[meta odos], o caminho para... (Heidegger, 2001, p. 136-137)
34
35
36
mantido constantemente apenas luz deste projeto o ente (homem) pode ser examinado
conforme o Dasein. (Heidegger, 2001, p. 235).
37
em jogo como algo correspondido, de que modo algum responde a uma solicitao: por
exemplo, de modo sadio ou doente. Assim que, em Ser e Tempo, a expresso estar-lanado
deve indicar a facticidade de ser entregue responsabilidade (Heidegger, 1995, p. 189).
O fundamento da causalidade est na certeza e na segurana que o controle alcana
ao explicar os eventos em termos de efeitos ocorridos linearmente no tempo. Na causalidade
s possvel apreender o ente pela preciso e pela necessidade. At onde isto nos leva
perante uma pessoa doente? Fracassamos! (Heidegger, 2001, p. 47).
Quando o problema da ordem do humano, o modelo emprico-indutivo no
responde satisfatoriamente aos questionamentos existenciais, pois, ao contrrio do que ocorre
com os eventos naturais, os eventos humanos no so simplificveis, dada a complexidade
que lhe prpria pelo fato das aes humanas serem o resultado de um conjunto de fatores,
como por exemplo, a hereditariedade e a influncia ambiental. O existir humano
indeterminado, isto , um devir no qual implicam-se escolhas nem sempre autnomas e
conscientes, dependentes da interao com o meio scio-histrico-cultural do qual o indivduo
extrai informaes pela linguagem18.
O critrio de quantificao que exige a objetividade e a neutralidade do observador
na relao com seu objeto de estudo para que a previso e o controle das variveis possam ser
alcanados faz com que muitos aspectos dos fenmenos humanos se percam. A
generalizao impede o conhecimento de fatores isolados presentes em casos particulares,
empobrecendo a compreenso das dinmicas humanas em seus relacionamentos sociais. O
que se evidencia so justamente as polaridades e a complexidade das inter-relaes que se
constroem de forma sistmica, trazendo, a cada nova configurao, tambm novos sentidos e
significados. Desse modo, mostram-se em interseces dinmicas individualidades e
coletividade, afetividade e lgica, externo e interno, consciente e inconsciente.
18
Linguagem, aqui, diz respeito fala, aos gestos, aos sinais, a toda expresso verbal e no verbal com que nos
deparamos cotidianamente e que nos remetem a algum tipo de interpretao, inclusive s filosficas e cientficas.
38
Algum pergunta:
Por que voc agiu assim?
Porque a situao era essa responde a pessoa.
Mas voc podia ter agido diferente...
Agir assim e no de outra maneira, diferente, revela o modo como a pessoa
interpretou a situao, mesmo que a situao seja entendida como a causa de seu
comportamento. O que importa no a situao em si, mas o modo como a pessoa a
compreende e reage a ela. Se pensarmos num quadro mais extremista, como uma depresso,
por exemplo, conhecer o que motiva uma pessoa a deprimir-se diante de certos eventos tornase muito mais significativo do que reconhecer os eventos mesmos que causam sua depresso.
Levando-se em conta o aspecto dinmico e inclusivo envolvente, portanto tanto
do analista como do analisando, torna-se premente considerar as muitas realidades possveis
que se apresentam como constituintes da pessoa e de sua identidade, de modo a no
objetific-la, mas, antes, acolh-la e revel-la em seu modo essencial: o de ser atravessado
pelo acaso e pela finitude, pela diferena e pela incerteza, pela unidade permanente e pela
multiplicidade.
A relao com algo ou algum, em que eu estou, sou eu. Entretanto, relao no deve ser
objetivamente entendida aqui no sentido moderno, matemtico de relao. A relao
existencial no pode ser objetivada. Sua essncia fundamental ser aproximado e deixar-se
interessar, um corresponder, uma solicitao, um responder, um responder por baseado no
ser tornado claro em si da relao. (Heidegger, 2001, p. 202)
39
Para, ento, investigar a histria fatual do homem, que enquanto Dasein em seu ser
histrico, o horizonte da interpretao, o horizonte do sentido, a histria clnica relatada na
relao analista-paciente. Ter este horizonte definido fundamental, pois a partir da
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41
42
Ao pensar sobre outra forma de fazer cincia que tem o prprio homem como projeto
de investigao, Heidegger estava preocupado com o aspecto tecnolgico presente em todos
os meios com que o homem tem lidado com o mundo e consigo mesmo. Sua preocupao
residia em encontrar um modo de salvaguardar o homem da objetivao, de modo a preservar
sua essncia.
Se, ento a cincia do homem tiver de satisfazer as exigncias fundamentais da cincia
moderna ela deve obedecer ao princpio de precedncia do mtodo no sentido do projeto da
pr-mensurabilidade. O resultado inevitvel desta cincia do homem seria a construo
tcnica da mquina = homem. Muitos sinais indicam que a pesquisa e a fabricao do
homem desta maneira cientfica realmente j est sendo feita sob a imposio da mencionada
vitria do mtodo sobre a cincia e com o fanatismo da vontade incondicional de
progresso e em funo do progresso. (Heidegger, 2001, p. 161-162).
Desde Ser e Tempo Heidegger aponta para o fato de que a psicologia, a antropologia
e toda cincia chamada humana requerem um fundamento que se conforme com a essncia
do homem, em contraste com as cincias que trazem o carter naturalista. Nos Seminrios de
Zollikon Heidegger discorre em vrios momentos sobre a construo dessa nova cincia,
direcionando seus ensinamentos a psiquiatras recm-formados no seio da ideologia cientficonatural e orientando, pessoalmente, Medard Boss na elaborao de uma psicologia e uma
psicopatologia daseinsanalticas.
Desse modo, reconhecemos que Heidegger no contra a cincia, mas sim, contra o
esprito tcnico que domina o homem contemporneo. Mas isso no quer dizer contra a
tcnica em si mesma, ou seja, contra, por exemplo, a aplicao de testes psicolgicos. Nesse
caso, a contraposio se daria pela interpretao tcnica dos dados subjetivos levantados pelo
teste. Afinal, a tcnica no igual essncia da tcnica (Heidegger, 2002, p. 11). Por isso a
nfase dada no encontro e na compreenso como originrios do dizer e do mostrar a realidade
conjunta que surge na relao analista-analisando.
Como mdicos, devemos nos recolher e deixar o outro ser ser-humano. Isto so modos de
comportamento completamente diferentes, que, vistos de fora, no so diferenciveis. Nisto
est fundamentada a diferena existencial entre um mdico de famlia e o chefe de uma
clnica. caracterstico que os mdicos de famlia estejam em extino. (Heidegger, 2001,
p. 225)
43
Com essas indicaes sobre qual a base para a conduo de uma pesquisa e de uma
praxis cientficas que escapem ao esprito tcnico, reconhecemos o quo Heidegger estava
interessado em ver sua filosofia aplicada nas reas da antropologia, da medicina, da sociologia
e outras que se relacionam diretamente com o homem, para que um maior nmero de pessoas
pudesse usufruir de seus ensinamentos (cf. Boss, 2001, p. 308).
Exercemos a Psicologia, a Sociologia, a Psicoterapia para ajudar as pessoas, para que elas
alcancem a adaptao e a liberdade no sentido mais amplo. Isto diz respeito tanto a mdicos
como a socilogos, pois todas as perturbaes sociolgicas e da sade do indivduo so
perturbaes da adaptao e da liberdade. (Heidegger, 2001, p. 178)
44
A palavra mundo, segundo Heidegger, pode ser entendida sob quatro significaes.
Em sentido ntico, mundo concebido como a totalidade dos entes simplesmente dados
dentro do mundo. Tambm pode ser entendido como o contexto no qual o ente Dasein j se
encontra, que o sentido que interessa a Heidegger.
Mundo possui aqui um significado pr-ontologicamente existencirio. Deste sentido,
resultam diversas possibilidades: mundo ora indica o mundo pblico do ns, ora o mundo
circundante mais prximo (domstico) e prprio. (Heidegger, 1995, p. 105)
Em sentido ontolgico, mundo designa o ser dos entes intramundanos, assim como
uma regio a que pertencem esses entes, como por exemplo, o mundo da psicanlise. Por
fim, mundo tomado em seu sentido existencial-ontolgico como a prpria mundanidade do
mundo em geral, que se caracteriza e se manifesta a partir e atravs do ser-no-mundo
cotidiano.
Mundo no sentido heideggeriano pr-ontolgico e prprio do estar-a, ou seja,
existencirio. Como mundo ontolgico, se caracteriza pela mundanidade do estar-a. Tanto
mundo prprio como mundo pblico so meus. No existem mundos interno e externo, j que
cada um de ns o seu em. O encontro com os objetos no define o a; o estar-a permite o
encontro com os objetos.
A desconstruo da Ontologia da Coisa se opera de incio pela instrumentao dos
entes. A questo de Heidegger no so os atributos do objeto, mas o Dasein j afetado se
apropriando do instrumento, j compreendendo seu significado e articulando possibilidades.
Com o lanamento do Dasein no mundo j comercializando com os entes, Heidegger quebra a
noo metafsica de sujeito distinto e em oposio ao objeto.
A compreenso do instrumento pelo manual dada na cotidianidade no exige uma
transparncia terica daquilo que configura o mundo e os entes presentes nele. Essa
45
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Em alemo h duas palavras para corpo: Leib usada para designar o corpo vivo do homem, enquanto que
Krper usada para designar os corpos inanimados. Nas lnguas latinas no h essa distino, como o prprio
Heidegger observa ao comentar sobre a traduo francesa le corps, derivada da palavra latina corpus, cuja noo
se aproxima mais de um Krper animado (Heidegger, 2001, p. 117). Heidegger faz questo de frisar essa
distino para demonstrar que o Dasein transcende seu prprio corpo (Krper), pois, o corpo (Leib) participa da
relao do estar-no-mundo. Trata-se de uma distino qualitativa entre a corporeidade do Dasein e a
materialidade corprea dos entes simplesmente dados. Como esclarece Heidegger, o corpo est envolvido no
ouvir e no ver. Mas o corpo v? No. Eu vejo. Mas para este ver so necessrios meus olhos e, pois, o meu
corpo. Entretanto no o olho que v, mas sim meu olho eu vejo atravs de meus olhos (2001, p. 115). E o
filsofo complementa: no podemos ver porque temos olhos, mas, antes, s podemos ter olhos porque
segundo a nossa natureza fundamental somos seres que vem (Heidegger, 2001, p. 244).
47
O ser humano enquanto Dasein o nico ente solicitado a revelar a presena dos
demais entes, inclusive dele mesmo. Isso em nada tem a ver com representao, mas sim com
re-presentao, ou seja, apresentar novamente, tornar presente o que j presena em Ser. Na
existncia concreta do ser humano, esta re-presentao se manifesta nas experincias
significadas e significantes, na acontecencialidade do existir humano como biografia
individual e na acontecncia do Dasein como ente histrico.
Heidegger defende que a pre-sena um ens realissimum, caso se entenda
realidade como um ser dotado do carter de pre-sena (1995, p. 181). Isso quer dizer que,
para Heidegger, realidade o contexto dos significados e das referncias com que nos
relacionamos (Critelli in Heidegger, 1981, p. 52, nota 16). Muito diferente do que entender
que a realidade passvel de verificao objetiva ou, ainda, a verdade como adequao
realidade.
O mundo, segundo a anlise heideggeriana, composto de significaes concretas,
pragmticas, relativas ao usar ou lidar com as coisas. A significao no vem apenas da
percepo do instrumento, mas de seu manuseio. Um instrumento ou objeto de uso nunca
pode existir sozinho, a no ser que exista o usurio. Sem a significao de sua utilidade, o
instrumento torna-se um ente simplesmente dado, desprovido de referncias, tomado em seu
em-si, transformado em objeto de pesquisa cientfica. O mundo propriamente dito o da
instrumentao; e o objeto um utenslio, aquele que est mo. Para Heidegger, o acesso s
coisas no se d, de incio, pela cognio, mas pela lida cotidiana. O uso tem um determinado
objetivo, pois a funo de uso transforma o poder-ser e descobre a prpria estrutura do
mundo. Compreender o instrumento a mesma coisa, portanto, que compreender o uso do
instrumento.
Usando uma caneta, descobrimos o que ela : descoberta que difere de um conhecimento a
respeito do objeto, de sua natureza, de suas propriedades. O escrever revela a serventia, o ser
disponvel, mo, do utenslio. Por outro lado, a serventia no apenas o manejo fsico da
caneta; o simples uso dela estende-se ao emprego adequado de outros meios e instrumentos,
que no existem isoladamente: a tinta e o papel, a mesa e a cadeira encadeadas no servio
48
que prestam, cada qual como termo de uma prxis remetendo a outros, e todos, em conjunto,
formando um complexo referencial. (Nunes, 1992, p. 91)
No encontro com o mundo possibilitado pelo prprio homem por ser este abertura, os
entes surgem j imbudos de uma significao e de um sentido. A significao est naquilo
que o prprio ente e tambm naquilo que o homem refere que o ente para o prprio
homem. O sentido ltimo de todas as presenas nticas : coisas so tudo aquilo com que o
homem se ocupa. A partir do momento em que o ente humano se absorve num mundo de
significaes, lanado no cotidiano, projeta-se em seu a factual no cuidado ontolgicoexistencial.
Mas cuidado como constituio fundamental existencial do Da-sein do homem no sentido de
Ser e tempo , nada mais nada menos, do que o nome de toda a essncia do Dasein, uma vez
que este sempre j apontado para algo que se lhe mostra e, como tal, absorvido
constantemente, desde o incio, sempre num relacionamento qualquer, em cada caso, com
aquilo que se lhe mostra. Assim tambm todos os modos de relacionamentos nticos, seja
dos amantes, dos que odeiam, do cientista natural objetivo, etc., esto igualmente
fundamentados em tal ser-no-mundo como cuidado. (Heidegger, 2001, p. 240).
49
percepo e razo para depois levar o leitor teoria do cuidado. Entretanto, conscincia, em
Heidegger, tem outro sentido que no o do conhecimento intelectual ou o da moralidade;
trata-se de uma voz, de um clamor, de um chamamento que convoca Dasein ao seu si-mesmo
mais prprio. Esse chamamento expressa-se pela angstia que toma o ente humano, fazendo-o
reconhecer sua condio existencial de ser em um mundo inspito que no lhe oferece
qualquer fundamento. Contudo, porque o Dasein livre, ele pode escolher manter-se nessa
condio existencial mais prpria ou fugir para a tranqilidade mediana do cotidiano.
Na lida cotidiana que de incio j sempre nos encontramos, estar-no-mundo significa
estar na abertura em relao com as coisas de uso e com os outros. A minha relao com as
coisas relao-junto-com e, por isso, mostra-se no modo da ocupao. A minha relao com
outro ser humano, por ser relao-com, presentifica o cuidado como preocupao. A
preocupao, de maneira geral, pode apresentar-se de modo inautntico, quando no
permitimos ao outro exercer livremente seu prprio cuidado; ou de modo autntico, deixando
que o outro seja suas prprias possibilidades e assuma seu existir.
O relacionar-se com algum, com o outro numa maneira envolvente e significante, o que
Heidegger chama de solicitude, que imbrica as caractersticas bsicas de ter considerao
para com o outro e de ter pacincia com o outro. Ter considerao e pacincia com os outros
no so princpios morais, mas encarnam a maneira como se vive com os outros, atravs das
experincias e expectativas. Considero algum em vista de tudo o que foi vivenciado e
experienciado. O ter pacincia sempre pressupe uma expectativa de algo que possa vir a
acontecer. (Spanoudis, 1981, p. 19)
O cuidado no um fato bruto, seu sentido est no contexto, seu lugar o tempo. O
tempo originrio o tempo de acontecimento do cuidado. O sentido do tempo no cuidado a
existncia do nascimento morte. O cuidado no pode se reduzir a cuidar de algo em uma
presena. O cuidado tem um sentido essencialmente temporal. Essa afirmao nos leva a
pensar que no cuidamos somente do presente, ou que s cuidamos do futuro quando este se
torna presente. Quando se cuida das coisas do presente, esse cuidado est interligado a um
cuidado das coisas existentes anteriormente.
50
O cuidado chama o estar-a para si, estando o ser humano j lanado no cuidado. O
cuidado determina o homem como projeto finito, conforme podemos perceber na fbula20
usada por Heidegger como prova pr-ontolgica e pr-cientfica da determinao estrutural do
ser-no-mundo como cuidado:
Certa vez, atravessando um rio, cura viu um pedao de terra argilosa: cogitando, tomou um
pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Jpiter. A
cura pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como a cura
quis ento dar seu nome ao que tinha dado forma, Jpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o
nome. Enquanto Cura e Jpiter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a terra (tellus)
querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedao de seu corpo. Os
disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso,
aparentemente eqitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o esprito, deves receber na morte o
esprito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porm, foi a cura
quem primeiro o formou, ele deve pertencer cura enquanto viver. Como, no entanto,
sobre o nome h disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de humus (terra).
(Heidegger, 1995, p. 263-264)
20
Alm da interpretao que o prprio Heidegger faz dessa fbula em Ser e Tempo, h tambm uma interessante
anlise apresentada por Stein (1990, p. 79-101) onde o autor situa essa alegoria como sendo o lugar de passagem
entre a analtica existencial efetuada at aquele ponto da obra e a mudana paradigmtica desenvolvida nos
captulos posteriores de Ser e Tempo, que Stein denomina como encurtamento hermenutico. No nos cabe,
contudo, no contexto do presente trabalho, desenvolver essa questo.
51
sobre a organizao, sobre seu representante que, sempre, pode ser substitudo por outro a
qualquer hora. O homem se torna apenas um nmero ou uma parcela desse modo
superorganizado de viver. (Spanoudis, 1981, p. 21)
52
vai ser chamado a participar, mas que ele prprio no ser essa abertura, apenas estar nela
(estar um momento ntico e ser o momento ontolgico).
Para estudar o a onde surge a tcnica, preciso estudar um espao maior. No mais
o espao da historicidade do no-mais-estar-a, mas uma outra acontecncia, a do Ser mesmo,
dele mesmo tal como revelado na Histria do Ser. o a das caras da presena dos entes no
seu todo. O a no qual se deu a historicidade da metafsica. A presena dos gregos, por
exemplo, no a mesma coisa que a presena dos tempos modernos. A presena do momento
da tcnica a que nos atinge, e tambm diferente. As mquinas comearam a surgir na
tcnica moderna.
Pode-se chamar, numa nica palavra, de tcnica a forma fundamental de manifestao em
que a vontade de querer se institucionaliza e calcula no mundo no-histrico da metafsica
acabada. Esse nome engloba todos os setores dos entes que equipam a totalidade dos entes:
natureza objetivada, cultura ativada, poltica produzida, superestrutura dos ideais. A
tcnica no significa aqui os setores isolados da fabricao e aparelhamento de mquinas.
(Heidegger, 2002, p. 69)
53
principalmente, em relao ao prprio homem. Isso porque, em sua origem latina, objeto
indica estar diante de (ob-) uma coisa, em oposio e no em contemplao. Assim mostra-se
a tcnica moderna.
De acordo com Heidegger, a essncia da tcnica moderna consiste numa Gestell21.
Esse termo designa a relao conflituosa entre o homem e a natureza, na medida em que
aquele busca dominar esta. E a natureza, por seu turno, reage s aes destrutivas do homem,
mostrando a este suas foras ainda incontroladas. Trata-se, portanto, de uma armadilha na
qual homem e natureza se vem prisioneiros, controlados pelo esprito tcnico que ambos
alimentam.
Michelazzo chamou ateno para duas importantes conseqncias da tcnica
moderna: a devastao da terra e a massificao do homem.
Por toda parte para onde dirigimos nosso olhar, constatamos os resultados. E eles so
espantosos. Esgotamos as foras da terra dos seus campos, das suas florestas, dos seus
mares; envenenamos justamente aquilo de que mais ns, os humanos e os demais seres
vivos, dependemos em nossa sobrevivncia o ar, as guas e os alimentos; impomos, com
21
54
violncia, a nossa vontade aos rios, s montanhas, s plantas, aos animais, s culturas
nativas. Nada parece escapar do gigantismo dessa fora.
[...]
Muito diferente daquele homem descrito por Ser e tempo apreendido como aquele ente que
no era primordialmente ele mesmo, mas o impessoal, a gente (Man) ele agora
massa, um ser-em-comum, muito mais apropriado para esta poca de extrema uniformidade.
Esta palavra massa, tomada no seu sentido figurado, era aplicada ao homem, noutros tempos,
para indicar uma aglomerao de pessoas que se reuniam de forma pacfica (multido) ou
tumultuada (turba) diante de algum acontecimento especfico. Mesmo isoladas, as pessoas
fazem parte da massa e o dado de reunio, agora, o fato de pertencerem a uma multido
indiferenciada de pessoas que possuem as mesmas opinies, tm os mesmos gostos,
compram e consomem as mesmas coisas, lem os mesmos jornais, seguem as mesmas regras
de conduta, vo aos mesmos lugares enfim, tal como estabelece o poder annimo dos
chamados veculos de comunicao de massa. (Michelazzo, 1999, p. 164-165 e 2000, p. 10410622)
22
O artigo de 2000 praticamente uma reproduo com algumas poucas alteraes e acrscimos do livro
publicado em 1999, resultado de sua dissertao de mestrado defendida publicamente em 1997.
23
A angstia um existencial estrutural do ente Dasein, constituindo seu ser. Contudo, o modo como ela se faz
presente determinado pelo Ser histrico que, atualmente, mostra-se como o esprito tcnico. Da a angstia ser
sentida como um vazio. Sobre esse existencial fundamental do Dasein falaremos mais adiante, no captulo 2.
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modo das coisas se apresentarem no se d pelo poder do ser-o-a, do meu ser. O projeto no
algo assim, sem mais nem menos, mas sugerido por uma poca. O projeto se instala no a do
estar-a, mas sofre influncia do a da tcnica, e quanto a isso no se pode escapar, pois h a
condicionante da cara da presena de hoje. As modificaes da presena do Ser dependem da
tcnica existente hoje. O mundo que se apresenta ao a do estar-a tem uma cara especfica.
Em Ser e Tempo, para se alcanar o a, deve-se evidenciar o modo de existir no
mundo. Mas esse horizonte de anlise no d conta da tcnica. Surge um sentido de Ser, que
a tcnica, que no foi constitudo pelo ser humano, mas que constitui o seu acontecer. Quando
Heidegger descobre esse problema, a unidade do acesso ao espao a histria da metafsica
(cf. Introduo Metafsica, de 1935).
O ser humano vai ficar exposto ao cuidado da presena, mas luz dessa acontecncia
pela tcnica, no mais a ttulo de projeto. O cuidado do homem para com a presena mudou.
O ser humano no vai mais cuidar ativamente, projetar, re-projetar, retomar a idia da
presena das coisas, mas guardar, resguardar, preservar, pastorear, acolher. Os modos de
cuidar vo se transformar. Contudo, quanto mais o Ser clama ao Dasein para ser seu guardio,
tanto mais o ente homem afunda-se no impessoal e automatiza-se nas suas relaes.
No se pode matar o cuidado, mas o cuidado transcendente pelo no-mais-estar-a,
ou seja, no mais ser cuidado. Tcnica uma forma que implica num cuidado, mas que nos
remete possibilidade de no-mais-cuidar. Reformulando o modo do cuidado, lidamos
existencialmente com o estar-a desvinculando-nos da tcnica. Porm o modo de cuidar da
tcnica no vem do nosso projetar no afim de que, mas de fora, e o nosso afim de que fica
preso naquilo que nos prope a tcnica. O cuidado da tcnica no abstrato, absolutamente
concreto. H uma manipulao externa que norteia o cuidado do estar-a.
Pensemos por um instante sobre essa questo num sentido ntico. Por exemplo,
hipoteticamente: um pai, viciado em trabalho, no capaz de afastar-se, nem por um instante,
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do seu aparelho celular. Passa muito pouco tempo com a famlia e, nesse pouco tempo em que
est com eles, mal os v nem se comunica com eles, pois passa o tempo todo ao telefone
falando de trabalho. Alis, sua famlia o incomoda, j que solicita sua ateno, coisa que ele
no est disposto a dar. Quando sua esposa e seus filhos cobram-lhe presena, ele lhes
responde: Alguma coisa lhes falta, por um acaso? Afinal, a razo de eu trabalhar tanto
vocs!. Podemos ver claramente que esse pai est imerso no esprito utilitarista da poca
atual, onde o sistema econmico o engoliu de tal forma que no sobra espao na sua vida para
uma convivncia harmoniosa com sua famlia. Ele no mais um homem capaz de vivenciar
afetos nem de relacionar-se com outros seres humanos enquanto tais, mas uma mquina de
ganhar dinheiro, estando sempre disponvel para esse sistema econmico, como uma pea que
deve funcionar a todo vapor e em sua carga mxima.
O homem massificado, anteriormente uma forma da existncia imprpria do Dasein,
aparece, nessa reflexo de Heidegger, como o homem metafsico, ltima verso, ainda
custodiada pela tradio humanstica, do animal racional, que, impotente, assiste sua
transformao em animal de carga ou de labor, trabalhando para viver e vivendo para
trabalhar. (Nunes, 1992, p. 242)
Vejamos o que acontece se, por um motivo qualquer, ele no possa mais fazer uso de
seu celular nem manter-se ligado a nada que se refira ao seu trabalho quando estiver com sua
famlia. claro que, de incio, ele se incomodar com essa situao, at mesmo resistindo a
ela. Passado esse primeiro momento, ele ento descobrir que nada sabe sobre sua esposa e
seus filhos, e at mesmo perceber que desconhece a si prprio. Aos poucos, numa relao
aberta e desinteressada, ele reconhecer o quanto sua esposa dedicada a ele, aos filhos e
casa. Reconhecer que um de seus filhos muito parecido com ele prprio. Compreender a
si mesmo como esposo e pai, assim como acolher sua casa como uma verdadeira morada. O
celular no sair da sua vida, mas sua relao com ele tornou-se de desprendimento. Ento
ele compreender, espantosamente, que a situao em que ele se encontrava antes era mais
angustiante, ainda que ele no se apercebesse disso.
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Enfim, para compreender o esprito tcnico, para no se deixar dominar pela tcnica,
para no se aniquilar com a maldade do bem que se diz bom, para no mortificar o ser do ser
humano, devemos sempre ter em conta o pensamento de Heidegger que, ao mesmo tempo to
simples24 e to complexo, desconstri a Histria da Humanidade de at agora e profetiza uma
esperana para as futuras geraes, se a prpria humanidade reconhecer o perigo que ela
prpria ameaa a si ao manter-se no esquecimento.
A anlise de Heidegger tenta salvar o mundo do disponvel para o pensar, porque em geral
ele visto com excessiva pressa pelo conhecimento filosfico. Organizamos depressa demais
as coisas (e pessoas) de modo a que s existam de uma maneira indiferente. Mais tarde
Heidegger chamar a transformao do mundo em algo meramente existente de
esquecimento-do-ser, e a preservao consciente do espao vital disponvel torna-se uma
ligao-do-ser, compreendida como proximidade ou como morar junto das coisas. A postura
correspondente chamar-se- ento serenidade. (Safranski, 2000, p. 197-198)
Simples no significa fcil, mas sim, que Heidegger pe s claras como nosso mundo atual vem se
configurando e para onde tudo se encaminha.
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para a conduta humana. A tica do morar no uma tica do dever e do agir, porque ela no
uma tica do poder (Loparic, 1995, p. 101). Assim, a postura recomendada a serenidade
(Gelassenheit), a renncia vontade de potncia, o querer do no querer. Essa a nica
maneira de assegurar a sobrevivncia do Esprito no mundo da tcnica (Loparic, 1990,
p. 206).
O esprito tcnico que permeia nossa poca, que o Ser da atual acontecncia
(Ereignis), no pode ser contido ou aniquilado pelo homem porque no pertence a este. Ao
contrrio, o esprito tcnico o destino do homem. E com relao ao destino que Heidegger
vai dizer que o pensar pode afastar o perigo presente na tcnica.
O dispositivo [Gestell] algo feito pelo ser humano, mas perdemos a liberdade em relao a
ele. O dispositivo [Gestell] tornou-se nosso destino. O perigoso nisso que essa vida dentro
do dispositivo [Gestell] ameaa tornar-se unidimensional e sem alternativas, e que a
memria de uma espcie de encontro com o mundo e estadia no mundo se apague.
(Safranski, 2000, p. 465)
Heidegger coloca como sada possvel ao impasse provocado pelo esprito tcnico o
deixar entrar a tcnica no mundo cotidiano com o sentido de produo, ou seja, de deixar
acontecer. No com o sentido de provocao que, visando o controle e a dominao, leva o
homem ao esquecimento de si mesmo e do Ser em geral. Trata-se, portanto, de voltar-se para
um desencobrimento mais originrio e fazer assim a experincia de uma verdade mais
inaugural (Heidegger, 2002, p. 31).
Entende-se como verdade mais inaugural o deixar ser livremente das coisas. Numa
relao com as coisas em que se as deixa serem livremente reside a postura serena do
pensador diante do destino do Ser. Essa serenidade, entretanto, no se caracteriza como mero
pensar meditativo mas, antes, como uma antecipao da mudana que pode ou no acontecer
no prprio destino. No est nas mos do homem mudar a historicidade, mas, ao buscar
compreender o que o destino lhe reserva, liberta-se.
O destino do desencobrimento sempre rege o homem em todo o seu ser mas nunca a
fatalidade de uma coao. Pois o homem s se torna livre num envio, fazendo-se ouvinte e
no escravo do destino.
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Heidegger (1943), Von Wesen der Wahrheit (Sobre a Essncia da Verdade). Esse texto compe o livro
Conferncias e Escritos Filosficos, publicado pela Ed. Nova Cultural com traduo de Ernildo Stein e constante
nas referncias bibliogrficas ao final dessa tese.
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CAPTULO 2
HEIDEGGER E A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER
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Em Heidegger, logos traduz-se por discurso, sendo este um deixar e fazer ver pela
fala, pela palavra. Esse desvelamento executado pelo discurso a descoberta da verdade
daquilo que o ente a partir de si e por si mesmo, isto , no a partir de uma concordncia da
evidncia emprica com uma representao construda pelo juzo.
Mas, sobre o discurso ser falado mais adiante, no item 3.2 deste captulo. Por ora,
torna-se necessria a exposio sobre outro existencial co-originrio da abertura do Dasein: a
disposio.
O que indicamos ontologicamente com o termo disposio , onticamente, o mais
conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de humor (Heidegger, 1995,
p. 188). Disposio no tem o sentido de uma emoo ou um afeto especficos, ainda que se
manifeste por meio deles no cotidiano, mas, existencialmente, trata-se da atmosfera que
descobre o a do estar-no-mundo para ele mesmo. Entenda-se a disposio, no sentido ntico,
como os diversos sentimentos que assaltam o ente humano a todo instante e que abrem para
este sua prpria condio de ser-lanado, isto , o humor coloca a pre-sena diante do fato de
seu pre que, como tal, se lhe impe como enigma inexorvel (Heidegger, 1995, p. 190).
Para Heidegger, independentemente do teor claro ou obscuro da intuio que corresponde
aos sentimentos em particular, o fato relevante o da dominncia da afetividade. Seja que
nos envolva a equanimidade ou a velada melancolia, seja que oscilemos de uma a outra,
bem-humorados hoje e maldispostos amanh, sempre vivemos numa determinada tonalidade
afetiva, numa disposio de nimo. Esse sentimento dos sentimentos a que estamos
entregues, sem justificativa e sem porqu revela-nos a existncia como uma carga que nos
pesa; revela-nos enfim o nosso irredutvel a, onde sempre j nos encontramos lanados. O
ser-lanado, sobre que a disposio se abre, expressa a facticidade do Dasein a entrega a si
mesmo, existncia, a que est concernido, pela qual responde, e da qual tambm se
esquiva. (Nunes, 1992, p. 99)
por isso que Heidegger afirma que o humor revela como algum est e se torna
(1995, p. 188), cuja sintonia com o que vem ao encontro, no sendo nem interior nem exterior
(no algo psicolgico), de incio, revela ao Dasein seu prprio ser num sentimento de
situao. Por essa razo, a disposio histrica e temporal, mesmo que se destaquem modos
fundamentais de disposio, como o tdio, o temor e a angstia. Desse modo, a disposio
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A fuga necessria para que o ente humano possa instalar-se no mundo das
ocupaes aberto pelos humores cotidianos. Sem o obscurecimento proporcionado pelos
humores mais leves, no seria possvel ao ente humano relacionar-se com as coisas e as
outras pessoas, pois, ao invs delas lhe serem familiares, elas lhe seriam totalmente
indiferentes. O humor j abriu o ser-no-mundo em sua totalidade e s assim torna possvel
um direcionar-se para... (Heidegger, 1995, p. 191).
O temor um modo determinado da disposio que direciona-se para um ente
intramundano ameaador. O que se teme, o temvel, sempre um ente que vem ao
encontro dentro do mundo e que possui o modo de ser do manual, ou do ser simplesmente
dado ou ainda da co-pre-sena (Heidegger, 1995, p. 195). Em ltima instncia, contudo, o
que e pelo que se teme o prprio Dasein enquanto ser-no-mundo e ser-para-a-morte, visto
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que o que est em jogo o seu prprio ser. Tal constatao aproxima o temor do fenmeno da
angstia.
No h dvida de que o nexo ontolgico entre angstia e temor ainda obscuro. Mas claro
que, entre ambos, existe um parentesco fenomenal. O indcio de parentesco o fato de
ambos os fenmenos permanecerem, na maior parte das vezes, inseparveis um do outro e
isso a tal ponto que se chama de angstia o que temor e se fala de temor quando o
fenmeno possui o carter de angstia. (Heidegger, 1995, p. 249)
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do ter medo como presente e como futuro, na medida em que, presentificando-se, o medo
antecipa-se por aquilo que ainda est por vir.
Eu tenho medo. Eu vivo no medo de ameaas que desconheo. Eu tenho medo mais
precisamente no porque eu me proporciono o medo, mas porque ele me atinge, digamos,
algo me d medo. O que h com o ter neste ter medo? O prprio ter, e exatamente este,
cheio de medo. O medo est exatamente neste ter. O ter encontrar-se no medo. No, o
prprio medo este encontrar-se. O que depreendemos deste esclarecimento temporrio em
relao ao ter-medo citado? Nada menos do que isto, que, neste caso, o ter no uma relao
indiferente com aquilo que temos, mas, que aqui, o tido citado, o medo no justamente o
que temos, mas na verdade o prprio ter. No h medo que se possa ter, mas sim um ter
como encontrar-se assim ou assim, encontrar-se este que, neste caso, chama-se medo. O
medo s se encontra no mbito do encontrar-se, tem o trao fundamental do encontrar-se
que pode ser entendido como respectiva afinao. (Heidegger, 2001, p. 90)
Entretanto, poder-se-ia mencionar que o medo no nos atinge em todo lugar e a toda
hora assim como o tempo nos atinge constante e inelutavelmente (Heidegger, 2001, p. 91). A
dimenso temporal torna-se mais evidente no fenmeno do tdio.
No tdio verdadeiro no se sente tdio apenas de algo determinado, mas sente-se tdio em
geral. Isto : tudo nos interpela igualmente pouco. No tdio, que quer dizer tempo comprido1,
o tempo desempenha um papel como a palavra diz. No h mais futuro, passado ou presente.
No tdio acontece a solicitao no apreendida do ser. (Heidegger, 2001, p. 223)
O profundo tdio, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l nos abismos da
existncia, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha
indiferena. Esse tdio manifesta o ente em sua totalidade. (Heidegger, 1996b, p. 55)
No tdio o ente humano deixa de se ocupar com as coisas; tudo se torna uma
realidade cinzenta, onde os entes mostram-se como que destitudos de significao.
Entretanto, a existncia prpria da pre-sena tambm se detm nesta ocupao mesmo
quando a ocupao permanece indiferente para a pre-sena (Heidegger, 1996a, p. 151).
No h, ento, uma ausncia de encontro do estar-a no mundo circundante, mas a disposio
apresenta-se no modo da apatia. No tdio acontece um retirar-se de todo ente, mas no como
na angstia, onde o ente desaparece (Heidegger, 2001, p. 223). Tanto o tdio como o temor
pem a nu a existencialidade do a, revelando a condio prpria do Dasein de ser-lanado no
poder-ser. Mas o ente humano pouco se demora nesse estado. Mergulha novamente nas
ocupaes cotidianas, fugindo e se esquivando de seu si mesmo. Somente na angstia h um
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Entretanto, segundo Heidegger, o amor, alm de poder ser uma forma ntica
derivada do trao ontolgico do ser-no-mundo como cuidado, pode ser tomado, em sua
essncia, como coincidente ao prprio cuidado.
Mas o cuidado, compreendido corretamente, isto , de modo ontolgico-fundamental, nunca
pode ser diferenciado do amor, mas sim, ele o nome da constituio ek-sttico-temporal
do trao fundamental do Dasein, a saber, como compreenso do ser.
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[...] Pode-se at esperar que a determinao essencial do amor, que procura um fio condutor
na determinao ontolgico-fundamental do Dasein venha a ser essencialmente mais
profunda e mais abrangente do que aquela caracterizao do amor que v nele meramente o
mais elevado em comparao com o cuidado. (Heidegger, 2001, p. 206)
J em Ser e Tempo Heidegger aponta para outras formas possveis do ente humano
dispor-se, como a esperana, a alegria, o encantamento e a jovialidade. Mas, apesar de
trazerem um carter positivo, tambm esses estados de nimo referem-se ao nus da
existncia e prestam-se a aliviar esse peso pelo esquecimento do Dasein de si mesmo no
cotidiano.
Que no apenas o temor e a angstia mas tambm outros fenmenos esto existencialmente
fundados num vigor de ter sido, isso se mostra, claramente, quando nomeamos fenmenos
tais que tdio, tristeza, melancolia e desespero. Sem dvida, sua interpretao deve-se fazer
com base numa analtica mais ampla da pre-sena, elaborada existencialmente. Mas tambm
um fenmeno como a esperana, que parece totalmente fundada no porvir, deve ser
analisado de forma correspondente anlise do temor. Em oposio ao temor, que se
relaciona a um malum futurum, costuma-se caracterizar a esperana como espera de um
bonum futurum. [...] O fato de a esperana, em oposio ao medo que abate, aliviar diz
apenas que tambm essa disposio permanece referida ao peso de uma carga, no modo de
ser o vigor de ter sido. (Heidegger, 1996a, p. 143)
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essencialmente para possibilidades. Naquilo pelo que se angustia, a angstia abre a pre-sena
como ser-possvel e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si mesmo, pode
singularizar-se numa singularidade. (Heidegger, 1995, p. 251-252)
Na maioria das vezes afetamos as outras pessoas e somos afetados por elas sem que
tenhamos a menor cincia desses acontecimentos. Vivenciamos situaes e relacionamentos
que, aos nossos olhos, no escolhemos. Mas, de maneira inconsciente, nos vinculamos
afetivamente com essas situaes e relacionamentos. assim que realizamos escolhas das
quais no temos conhecimento.
Quando nos metemos em situaes assim, que parecem nos enredar contra a nossa
vontade, paramos para refletir sobre o que est acontecendo conosco. nesse momento que
adquirimos
conhecimento,
isto
buscamos
explicaes
racionais
para
os
Nunca demais nos lembrarmos que conscincia, em Heidegger, antecede toda descrio psicolgica de suas
vivncias e sua classificao, estando tambm fora de uma explicao biolgica, ou seja, de uma dissoluo do
fenmeno. Tambm no menor a distncia que a separa de uma interpretao teolgica da conscincia moral
ou mesmo da sua considerao com vistas a provar a existncia de Deus ou uma conscincia imediata de Deus
(Heidegger, 1996a, p. 54), como j foi esboado no captulo 1. Por tratar-se de uma voz, esse existencial ser
abordado mais adiante, no item 2.2, em relao ao discurso.
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tanto com vivncias passadas quanto com eventos futuros. essa capacidade humana de
transitar pelo passado, pelo presente e pelo futuro no de maneira linear, mas cclica que
nos faz seres essencialmente temporais.
Quanto mais somos honestos conosco mesmos, quanto mais prximos de ns
daquilo que somos menos ignorantes nos tornamos. preciso entender aqui ignorncia com
o sentido de ingenuidade, de desconhecimento, de falta de cincia; no com o sentido de
impercia ou de brutalidade. Ao invs de fugirmos da angstia imergindo no mundo das
ocupaes, deveramos fugir da alienao provocada pela medianidade cotidiana. S assim
podemos nos tornar mais conscientes de ns mesmos.
Um animal, por exemplo um gato ou um cachorro, no tem conscincia de si. No se
angustia porque no sabe que vai morrer. No se preocupa porque no se responsabiliza por
seu prprio existir. No depende do outro para se sentir vivo, para perceber a si mesmo, para
definir sua identidade, auto-imagem e auto-estima. No se relaciona com o tempo, pois, no
re-vivencia o passado nem planeja o futuro. E o presente vivido apenas para a satisfao de
suas necessidades bsicas, numa resoluo sempre imediata.
Em todo caso, os seres vivos so como so, sem que, a partir do seu ser como tal, estejam
postados na verdade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento essencial do seu
ser. Provavelmente, causa-nos a mxima dificuldade, entre todos os entes que so, pensar o
ser vivo, porque, por um lado, de certo modo, possui conosco o parentesco mais prximo,
estando, contudo, por outro lado, ao mesmo tempo, separado, por um abismo, da nossa
essncia ex-sistente. Em comparao pode at nos parecer que a essncia do divino nos
mais prxima, como o elemento estranho do ser vivo; prxima, quero dizer, numa distncia
essencial, que, enquanto distncia, contudo mais familiar para a nossa essncia ex-sistente
que o abissal parentesco corporal com o animal, quase inesgotvel para o nosso pensamento.
Tais consideraes lanam uma estranha luz sobre a determinao corrente e, por isso,
sempre provisria e apressada, do homem como animal rationale. Porque as plantas e os
animais esto mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente prprio, mas nunca esto
inseridos livremente na clareira do ser e s esta clareira mundo , por isso, falta-lhes a
linguagem. (Heidegger, 1991, p. 12)
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seu ser, se angustia (1995, p. 254). A ocupao prvia ou preocupao o que nos
mantm alertas quanto nossa responsabilidade pelo nosso prprio existir e pelos vnculos
que estabelecemos com os outros e com as coisas que nos cercam.
A angstia originria pode despertar a qualquer momento no ser-a. Para isto ela no
necessita ser despertada por um acontecimento inusitado. profundidade de seu imperar
corresponde paradoxalmente a insignificncia do elemento que pode provoc-la. Ela est
continuamente espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre ns para arrastar-nos
situao em que nos sentimos suspensos. (Heidegger, 1996b, p. 60)
73
A angstia tira o Dasein da decadncia, que a relao imprpria que ele estabelece
com o mundo quando busca a tranqilidade e a familiaridade junto aos entes
intramundanos. Angustiado, o ente humano deixa de se sentir em casa. Mas, ao mesmo tempo
em que traz uma ameaa que sufoca a respirao (Heidegger, 1995, p. 250) por sua
impossibilidade de determinao, a angstia provoca uma estranha tranqilidade
(Heidegger, 1996b, p. 56). Diferente da falta de humor contnua, regular e inspida
(Heidegger, 1995, p. 188) presente no tdio ou do colorido e dramtico (Safranski, 2000,
p. 200) temor, a angstia calma e serena (Inwood, 2002, p. 8). Na estranheza que a
angstia provoca no Dasein, este se percebe singularizado por uma solido original, um
solipsismo existencial. A angstia calma porque proporciona lucidez.
A angstia singulariza e abre a pre-sena como solus ipse. Esse solipsismo existencial,
porm, no d lugar a uma coisa-sujeito isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia
desprovida de mundo. Ao contrrio, confere pre-sena justamente um sentido extremo em
que ela trazida como mundo para o seu mundo e, assim, como ser-no-mundo para si
mesma. (Heidegger, 1995, p. 252)
A angstia desliga o ente humano das interpretaes cotidianas e pblicas de simesmo, por isso ele se singulariza. A angstia retira-lhe a sensao de estar certo sobre quem
, mostrando-lhe que est no mundo, mas no pertence a lugar nenhum. O Dasein se v
indefeso diante do fato irrefutvel de que o que est em jogo o seu prprio ser. um estar-a
livre para decidir-se pela autenticidade ou pela inautenticidade, mas podendo no-mais-estara. Diante da falta de um fundamento prprio, o ente humano percebe-se desalojado. Ento, na
maioria das vezes, foge para a segurana do mundo das ocupaes, denunciando, assim, ter
sido assaltado pela estranheza e pela inospitalidade.
Na angstia dizemos ns a gente sente-se estranho. O que suscita tal estranheza e quem
por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente se sente estranho. A gente se
sente totalmente assim. Todas as coisas e ns mesmos afundamo-nos numa indiferena. Isto,
entretanto, no no sentido de um simples desaparecer, mas em se afastando elas se voltam
para ns. Este afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime.
No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este nenhum.
(Heidegger, 1996b, p. 56-57)
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Por que a angstia est sempre presente, ainda que velada pelos modos imprprios da
disposio, o nada revelado de forma dissimulada nos entes com os quais o ser-a se
encontra. Por essa razo que, mesmo imerso no cotidiano, o Dasein capaz de transcender
para os entes em sua totalidade, de estar na verdade do ser pela compreenso afinada.
Somente assim possvel ao ente humano perceber, apreender, abstrair, tematizar, filosofar e
fazer cincia.
Somente porque o nada est manifesto nas razes do ser-a pode sobrevir-nos a absoluta
estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta e atrai ele a
admirao. Somente baseado na admirao quer dizer, fundado na revelao do nada
surge o porqu. Somente porque possvel o porqu enquanto tal, podemos ns
perguntar, de maneira determinada, pelas razes e fundamentar. Somente porque podemos
perguntar e fundamentar foi entregue nossa existncia o destino do pesquisador.
(Heidegger, 1996b, p. 62)
Enfim, o homem angustiado por saber-se finito. Por tomar conscincia de sua
prpria morte, o homem toma para si a responsabilidade de fazer-se ser, tornando-se
irremediavelmente cindido entre ser e no-ser. pela compreenso de sua prpria mortalidade
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e o angustiar-se por ela que o homem lana-se em seu projeto de vida, numa relao-com
espao-temporal. Entretanto,
a anlise da angstia de Heidegger no tem expressamente o medo da morte como tema.
Pode-se dizer, antes, que seu tema o medo da vida, de uma vida que subitamente se torna
presente a ns em toda a sua contingncia. A angstia evidencia que a vida cotidiana est
fugindo de sua contingncia. Esse o sentido de todas as tentativas de se estabelecer na
vida. (Safranski, 2000, p. 204)
76
compreensivo. Na linguagem tambm se encontra a escuta, que se manifesta pelo poder ouvir.
Dizer, silenciar-se e escutar so modos possveis do homem comunicar-se, mas comunicao
nunca a transposio de vivncias, por exemplo, de opinies e desejos, do interior de um
sujeito para o interior de outro sujeito (Heidegger, 1995, p. 221). O discurso como
existencial no qual se funda a linguagem, estrutura o ser-no-mundo do Dasein e permite a
articulao do sentido encontrado em um mundo junto aos entes e com os outros.
Porque o discurso constitutivo do ser do pre, isto , da disposio e da compreenso, a presena significa ento: como ser-no-mundo, a pre-sena se pronunciou como ser-em um
discurso. A pre-sena possui linguagem. (Heidegger, 1995, p. 224)
77
Tal como o dizer e o falar, tambm o escutar e o ouvir tm suas diferenas, ainda que
estejam originariamente interligados pelo discurso. Escutar pressupe uma compreenso
prvia. No por acaso que dizemos que no compreendemos quando no escutamos
bem (Heidegger, 1995, p. 222). Podemos ouvir, mas, no necessariamente, escutar de
maneira a compreender o que est sendo ouvido. Alis, quem no pode ouvir e deve
sentir talvez possa muito bem e, justamente por isso, escutar (Heidegger, 1995, p. 223).
Ouvir sem escutar caracteriza uma privao da compreenso, mas no significa que algum
possa ouvir sons sem qualquer referncia significante, mesmo sendo de algo desconhecido.
indispensvel uma atitude artificial e complexa para se ouvir um rudo puro.
Entretanto, o fato de ouvirmos primeiramente motocicletas e carros constitui um testemunho
fenomenal de que a pre-sena, enquanto ser-no-mundo, j sempre se detm junto ao que est
mo dentro do mundo e no junto a sensaes, cujo turbilho tivesse de ser primeiro
formado para propiciar o trampolim de onde o sujeito pudesse pular para finalmente alcanar
o mundo. (Heidegger, 1995, p. 222-223)
Do mesmo jeito que dar ouvidos a tudo o que se diz por a no garante a
compreensibilidade, tambm falar muito sobre alguma coisa no assegura em nada uma
compreenso maior (Heidegger, 1995, p. 223). Todavia, no silncio pode-se dizer muito.
Silenciar no ficar mudo. Algum que for mudo e no puder falar pode assim mesmo, em
determinadas circunstncias, ter muito a dizer (Heidegger, 2001, p. 124). Silenciar estar
num contato genuno com sua prpria abertura e, ento, poder ouvir a voz da conscincia.
A conscincia o amigo que toda pre-sena traz consigo (Heidegger, 1995, p. 222)
e difere radicalmente das concepes morais, teolgicas, psicolgicas e antropolgicas, pois,
no se trata de faculdades da alma ou dos atos pessoais (Heidegger, 1996a, p. 57). Sua voz,
nada vocativa, no est s vezes presente s vezes ausente, apesar do homem poder escut-la
somente se escapar da publicidade e do falatrio. no e pelo afeto da angstia que o Dasein
volta-se para si-mesmo e pode ouvir a voz da conscincia, que lhe diz sobre sua condio
existencial de no ter fundamento e de no ser substncia. Entretanto, a voz da conscincia
78
encontra dificuldades para atingir o si-mesmo imprprio, pois, estando este totalmente imerso
no mundano, interpreta de maneira distorcida essa voz, definindo-a como regras de
comportamento, como censura e advertncia.
O prprio-impessoal aclamado para o si-mesmo. Esse, contudo, no o si-mesmo que se
pode tornar objeto de avaliao, nem o si-mesmo que se empenha com curiosidade e sem
descanso no exame de sua vida interior e nem tampouco o si-mesmo de uma cupidez
analtica de olhar os estados da alma e suas profundezas. A aclamao do si-mesmo no
prprio-impessoal no leva para um interior a fim de se trancar para o mundo exterior. O
clamor passa por cima de tudo isso e desfaz tudo isso para aclamar unicamente o si-mesmo
que, por sua vez, no seno no modo de ser-no-mundo. (Heidegger, 1996a, p. 58-59)3
O poder ser si-mesmo mais prprio pelo que a voz da conscincia clama no
um dado singular, uma possibilidade especfica ou uma deciso particular relativos a cada
ente humano. Tambm o clamor no d a compreender um poder-ser ideal e universal; ele
abre o poder-ser como a singularidade de cada pre-sena (Heidegger, 1996a, p. 67). O que a
conscincia abre para a compreenso do Dasein o fato dele ser-lanado no mundo das
ocupaes, sem mais nem por que, e sem qualquer substancialidade. Dessa maneira, ao
Dasein resta to somente subsistir a partir da transcendncia do mundo cotidiano.
Vejamos um exemplo. Um filho diz sua me: eu no pedi para nascer!. De fato,
verdade. Assim como verdade, tambm, que ele no pode retornar ao ainda-no-nascido. J
est-lanado sem que houvesse tido qualquer participao nisso. Entretanto, no
responsabilidade da sua me o que ele faz da sua vida, apesar dela poder objetar que ele s
existe porque ela assim o quis. Deixando as questes teolgicas de lado, pode-se at dizer que
ela lhe deu a vida. Mas no a existncia. A existncia s a ele pertence. No toa que se diz
que criamos os filhos para o mundo. uma fala cotidiana, mas tem l seu fundo de verdade.
Esse pequeno debate concreto testemunha e denuncia o carter ontolgico da propriedade do
existir. A cada um cabe a responsabilidade de apropriar-se do fato de ser seu prprio
H indicaes nessa passagem de uma crtica heideggeriana teoria psicanaltica e seu conceito de
inconsciente. Abordaremos a possibilidade de uma fundamentao ontolgico-regional para o inconsciente a
partir de Heidegger mais adiante, no captulo 4.
79
fundamento e de no ter qualquer substncia que garanta seu destino. Da que, na falta de
garantias, cai-se constantemente nas interpretaes e determinaes pblicas.
O damon do homem o seu thos, registra o fragmento 119 de Herclito. No sentido da
existncia desabrigada, lanada no mundo, em seu poder-ser prprio que a angstia revela, o
thos o mais estranho para o homem. [...] No a vocao, por conseguinte, uma potncia
estranha ao Dasein. Ela invoca o cuidado, que responde pela culpa, enquanto limite
ontolgico de um ser finito. [...] basta a finitude do Dasein, enquanto a priori de erros e
omisses, para que seja humanamente culpado. (Nunes, 1992, p. 127)
Longe de trazer uma conotao moral religiosa ou jurdica ou, ainda, psicolgica, ser
culpado tem a ver com ser e estar em dbito por encontrar-se, constantemente, acompanhado
por dois nos: a negao de escolhas fticas em detrimento de outras e a possibilidade de
estar-a podendo no-mais-estar-a. A estranheza aberta pela angstia e anunciada pela voz da
conscincia revela ao Dasein o nada que funda os nos de sua existncia.
A conscincia, que em sua silenciosidade retira a palavra do falatrio e da
compreenso impessoal (Heidegger, 1996a, p. 86), por esse mesmo impessoal abafada
atravs das interpretaes cotidianas da prpria conscincia. Isso porque, ao suspender o
Dasein para sua possibilidade mais prpria, a angstia no o retira da realidade, pois, o ente
humano no deixa de ser no-mundo. O aspecto impessoal da linguagem, enquanto falatrio,
como o modo da decadncia do Dasein, leva o homem ao esquecimento de si mesmo e,
conseqentemente, alienao na tentadora convivncia tranqilizante.
A estranheza da oscilao em que a pre-sena tende para uma crescente falta de solidez
permanece encoberta sob a proteo de auto-evidncia e autocerteza que caracterizam a
interpretao mediana. (Heidegger, 1995, p. 230)
80
conhecido, definindo, inclusive, os modos de humor nos quais a pessoa deve se encontrar. O
impessoal prescreve a disposio e determina o qu e como se v (Heidegger, 1995,
p. 230). O falatrio, porque a tudo compreende e, ainda, porque direciona nossa curiosidade,
traz para a existncia uma certeza de que ela est sendo vivida autenticamente. Contudo, tal
certeza, na verdade, ambgua, j que no se faz possvel discriminar o que de fato certo.
Essa caracterstica est no fundo de expresses, como por exemplo, a primeira impresso a
que fica, em contraste com as aparncias enganam, ambas podendo ser ditas sobre uma
pessoa.
Farei uma breve divagao: h pouco tempo ouvi uma psicloga afirmando em sua
conferncia que hoje em dia as pessoas tm muita dificuldade de falar. Por isso saem
beijando; para tampar a boca. Por isso ficam. E ela concluiu dizendo que, quem fica, fica
parado; no anda. Eu at concordo que as pessoas tm dificuldade de falar. No s de falar,
mas de ouvir tambm. Por essa razo nos admiramos quando algum se dispe a nos escutar.
Principalmente quando nos ouvem sem pr-julgamentos. Justamente por isso me vem ao
pensamento a seguinte idia: ser que as pessoas saem beijando porque no encontram quem
as escute? Na falta de reverberao, na falta de reflexo (no sentido do espelho, que reflete
nossa imagem), no seria um caminho melhor preencher o vazio pelo ato, pelo contato mais
real, que leve sensao de existncia? Existncia para si e para o outro.
A impossibilidade de falar leva a pessoa a uma ao que oculta para si mesma a
angstia da falta de contato verdadeiro e, por isso, ela beija. Um beijo vazio, superficial, mas
a nica forma possvel de encontro que o mundo social atual tem permitido. Ocultamento e
evidenciao presentes num mesmo contexto vivencial. O calar-se e o no ser ouvido so
modos de linguagem que, neste caso, mostram a condio espacial de inospitalidade dessa
pessoa, ao mesmo tempo em que proporcionam um distanciamento da pessoa de sua condio
existencial mais prpria pelo gesto de beijar.
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Mesmo que definir a linguagem como meio de expressar as coisas como existentes e
que de alguma maneira so isto , de nomear a realidade no seja de todo incorreto, tal
definio no alcana a essncia da linguagem. A linguagem assim definida pertence ao
mbito do corriqueiro e, portanto, contribui para a alienao do si-mesmo. A linguagem assim
definida torna-se estagnada, no mostra sua essncia como fundamento da histria. Ao
contrrio, Heidegger diz que a linguagem, em sua origem naquilo que ela como acena
para o apelo do Ser.
Nomear deixa de ser primeiramente a atribuio de signos lingsticos para tornar-se
a evocao pela palavra que convoca, isto , convida o homem proximidade daquilo que lhe
diz respeito. Nesse sentido, a linguagem saga o que se diz sendo esse dizer intrnseco,
dependente e co-originrio ao escutar.
Nomes so palavras pelas quais o que j , o que se considera como sendo se torna to
concreto e denso que passa a brilhar e a florescer por toda parte na terra, predominando
como beleza. Os nomes so palavras que apresentam. Os nomes apresentam o que j ,
entregando-o para a representao. (Heidegger, 2003, p. 178)
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buscando a etimologia de palavras comumente empregadas para resgatar seu sentido primeiro,
muitas vezes desvirtuado e estreitado pelo uso objetificante.
Essa preocupao faz de seu pensamento um pensar potico, avizinhando filosofia e
poesia, j que filosofia no mais para ele um meio para o conhecimento cientfico, no
sentido de ratio, mas, antes, uma ao produtora, no sentido de poesis, por frente, trazer
luz. Nem teoria nem prtica, o pensar uma tcnica, mas no com o sentido moderno
instrumental e explorador, e sim, em seu sentido originrio de fazer acontecer, tal como se faz
acontecer na poesia a palavra plena. Encontrar e receber harmonizando-se com o que
interpela. Filosofia e poesia, tcnica e arte. Lugares distintos, morada comum: a linguagem.
Michelngelo disse certa vez que a escultura j existia na pedra, bastava liber-la. mais ou
menos assim que se deve imaginar o que Heidegger quer dizer com produzir e deixar
acontecer. (Safranski, 2000, p. 463)
87
Nomear, nesse contexto, no designar algo por uma palavra que o represente.
chamar algo para que se mostre tal como ao homem. a palavra que confere ser s coisas
(Heidegger, 2003, p. 126). Se no fosse assim, o mundo mergulharia na obscuridade
como tambm o eu (Heidegger, 2003, p. 136). A palavra, sendo relao, estabelece uma
intimidade entre mundo e eu, entre as coisas no e do mundo, onde esse entre a prpria
palavra.
[...] aqui coisa significa o que de algum modo, todo e qualquer ente. [...] a palavra no
apenas est em relao com a coisa mas [...] a palavra leva cada coisa enquanto o ente que
est sendo para esse , nele a sustentando, a ele relacionando, nele propiciando coisa a
garantia de ser coisa. Por isso insistimos para que a palavra no apenas sustente uma relao
com a coisa, mas para que a palavra seja ela mesma o que sustenta e relaciona a coisa
como coisa, e que ela seja, enquanto esse sustento, a prpria relao. (Heidegger, 2003,
p. 146)
Heidegger diz que difcil pensar justamente esse relacionamento. Porque relao
sempre relao entre dois elementos; ento, pensamos a relao a partir dos elementos e no a
partir dela mesma. Nessa via, uma relao entre palavra e coisa faz da palavra igualmente
uma coisa. Contudo, a palavra no deve ser pensada como, por exemplo, palavras em um
dicionrio. que o dicionrio no capaz de apreender e abrigar a palavra pela qual as
palavras vm palavra (Heidegger, 2003, p. 150). A palavra, no sendo algo meramente
perceptvel aos rgos dos sentidos, doadora do Ser. Por essa razo, falamos da linguagem
dando sempre a impresso de estarmos falando sobre a linguagem quando, na verdade, a
partir da linguagem que falamos (Heidegger, 2003, p. 148). Torna-se compreensvel, neste
contexto, a designao da linguagem como a morada do Ser e, conseqentemente, do homem
como aquele que diz o Ser.
Entretanto, pergunta Heidegger:
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Numa traduo aproximada, as palavras gregas que o texto traz significam: = tcnico, = arte,
= poesia, = cincia, = desencobrimento.
88
Mas, na maioria das vezes, nossa mortalidade esquecida e isso pode ser constatado
pelo modo como nos relacionamos com o tempo. Vivemos, em geral, no passado e no futuro,
mas raramente no presente. Dizemos coisas tais como: se isso no tivesse acontecido ou
quando eu conseguir isso. Portanto, as coisas, isto , o que nos interpela e nos interessa, ou
j foram ou ainda sero, mas quase nunca so. Particularmente, a relao com o futuro traz
uma carga de eternidade que denuncia nosso esquecimento sobre nossa prpria mortalidade.
Nesse esquecimento, a relao que estabelecemos com o mundo e conosco mesmos a da
dominao e da domesticao. A palavra se perde e o Ser se oculta. Somente um sentimento
de estranheza poder restituir palavra seu verdadeiro lugar e sentido.
Heidegger reconhece o entendimento tradicional de que o homem aquele capaz de
falar e, por essa capacidade, distingue-se dos demais seres vivos. Reconhece ainda que falar
no uma dentre outras capacidades humanas, mas aquela que marca o homem como homem
e aponta para sua essncia. Entretanto, falar no constitui a essncia da linguagem; antes, a
linguagem que essencializa o homem e que lhe concede a possibilidade de falar. O modo
como nos deixamos tocar pela linguagem, na propriedade ou impropriedade referidas no
pargrafo acima, pode ser assim distinguido:
A linguagem: referimo-nos fala, que conhecemos como uma atividade e capacidade nossas.
Mesmo assim falar no nenhuma propriedade assegurada. Diante da admirao profunda e
89
do terror atroz, o homem perde a fala. Enche-se de admirao, sente-se tocado e s isso. Ele
no fala mais: fica em silncio. Algum pode num acidente perder a capacidade de falar. Ele
no fala mais. S que tambm no silencia. Ele fica mudo apenas. (Heidegger, 2003, p. 193)
Apesar de Heidegger dar a entender que a expresso casa do ser designa a essncia
da linguagem, esclarece ele que para a infelicidade dos filsofos, a formulao casa do ser
no fornece um conceito sobre a essncia da linguagem (Heidegger, 2003, p. 90). Isso
porque no se trata do ser dos entes, mas do vigor do ser, ou seja, da verdade enquanto
acontecimento. Heidegger faz uma reverso de essncia da linguagem para linguagem da
essncia, sem, contudo, promover um mero jogo de palavras. No se trata, portanto, de uma
simples inverso de termos, j que uma expresso no anula nem nega a outra.
Ao questionar sobre a essncia da linguagem, preciso que a linguagem ela mesma j se nos
tenha indicado, consentindo-se. Nesse caso, a essncia da linguagem se torna o
consentimento de sua essncia, ou seja, se torna a linguagem da essncia. (Heidegger, 2003,
p. 135-136)
90
sobre os entes, manifestando, no seu dizer doado pela linguagem, o ser dos entes e de si
mesmo. O ser se essencializa, igualmente, na linguagem. Por essa razo que Heidegger vai
afirmar que, em ltima instncia, a linguagem que fala.
A linguagem aponta para o prprio Ser, ou seja, a presena do presente, isto , a dualidade
do Ser e do ente em sua unidade. O homem est comprometido em sua prpria essncia pelo
Ser assim entendido, pois o homem homem na medida em que corresponde ao apelo da
dualidade e pe de manifesto a mensagem mesma, o que se realiza na linguagem. (Giles,
1989, p. 132)
91
libertador, que atenda solicitao de ser o homem o pastor do Ser. Se o pensar corresponder
ao esprito tcnico, a verdade do Ser permanecer esquecida, ainda que a tcnica seja uma
forma da verdade.
Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do ser, ento deve antes
aprender a existir no inefvel. Ter que reconhecer, de maneira igual, tanto a seduo pela
opinio pblica, quanto a impotncia do que privado. Antes de falar, o homem deve
novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dcil a este apelo, pouco ou
raramente algo que restar a dizer. Somente assim ser devolvida palavra o valor da sua
essncia e o homem ser agraciado com a devoluo da casa para habitar na verdade do ser.
(Heidegger, 1991, p. 6)
92
O abrigo da quadratura est nas coisas junto s quais o homem se demora, s quais
pertencem sua morada. O abrigo ocorre quando o homem respeita as coisas naquilo que elas
so e deixa-as seguirem seu curso.
Darei um exemplo que pode estar de acordo com a idia acima levantada. Nos
arredores da floresta amaznica h artesos que aproveitam a madeira desprezada por aqueles
que praticam derrubadas e, com elas, fazem mveis, utenslios de cozinha, esculturas, etc.
Esses artesos esto, de alguma maneira, deixando que a madeira desprezada mostre-se a
partir de seu ser-madeira sem que para isso eles tivessem precisado violent-la. Infelizmente,
tal violncia havia se consumado antes por aqueles que promoveram o desmatamento
desmedido.
Portanto, no como resguardo ou proteo que as relaes entre homem e mundo
vm se estabelecendo, mas por uma viso tcnica que empreende uma manipulao de tal
forma arbitrria sobre a natureza, que esta se transforma contra a sua prpria maneira de ser.
93
o caso, por exemplo, da clonagem, dos alimentos transgnicos, dos aterros e das
conseqncias derivadas da dominao humana sobre as foras naturais e que ocorrem de
modo cada vez mais freqente e violento, tais como as mudanas bruscas de clima pelos
buracos na camada de oznio, os tizunames, os terremotos.
Tambm na esfera estritamente humana percebe-se esse domnio. preciso formarse mais, ser melhor que os outros, correr atrs do prejuzo, estar sempre bem informado sobre
as inovaes tecnolgicas e sobre o que ocorre no mundo, tornar-se universal pela introjeo
de outras culturas, outras lnguas, globalizar-se, ser por aquilo que tem, pelo consumo
desenfreado, no adoecer, no descansar, no entregar-se as emoes, no fraquejar.
A racionalidade do homem e suas conseqncias em termos de previso e controle
dos entes em prol do progresso, seja l qual ele for, o que faz, justamente, da existncia
humana algo irracional. Quanto mais constrangido o homem por suas prprias maquinaes,
mais rapidamente ele estoura. fcil ver isso pela falncia do corpo, do psquico, da alma e
do esprito, expressa pela proliferao de doenas graves (morte por causas naturais?) ou pelo
culto exagerado ao fsico, pelo alto nmero de surtos por sndromes psicolgicas e
psiquitricas ou pelo abuso dos vcios, pela adeso cega a um sistema religioso ou pelos atos
que contrariam qualquer norma moral (a violncia, em todos os seus nveis), pela absoro
dos conhecimentos de forma dogmtica ou por um posicionamento ctico sem a necessria
reflexo.
Mesmo os discursos que versam sobre a necessidade de cuidar da natureza como os
programas de reflorestamento, de coleta seletiva do lixo, de no-consumo de produtos
derivados de animais em perigo de extino; ou sobre o resgate da dignidade humana como
a luta antimanicomial, a defesa dos direitos humanos, a exigncia de um pensamento tico
intrnseco s descobertas cientficas, todos os programas governamentais em prol dos
socialmente desfavorecidos, a luta contra o preconceito e a discriminao, ainda que bem-
94
95
disciplina filosfica dos valores e da moral, j que a conduta humana como ser-no-mundo e
poder-ser , em si mesma, tica. Eticidade seria, ento, o modo prprio do Dasein, anterior a
qualquer sistema tico.
Chamamos de eticidade esse modo de ser, j que em nosso ser-no-mundo estamos sempre
eticamente em questo sentimos inevitavelmente o apelo, quer seja da tcnica e seu convite
para a explorao, quer dos deuses, da terra e do cu com a sua evocao para o resguardo;
quer da voz da conscincia para que nos compreendamos autenticamente como mortais e
assumamos o nosso ser e a nossa morte, quer do impessoal para que nos entreguemos a sua
neutralidade niveladora; quer do ser para que autenticamente nos encontremos com o outro
em uma atitude liberadora, quer, uma vez mais, do impessoal para que, inautenticamente,
substituamos o outro de forma dominadora, roubando-lhe o encargo de ser. Estamos sempre
mergulhados nesse jogo ontolgico e seu duplo destino, em que, respondendo ao seu apelo
em uma ou outra direo, ora ganhamos o ser, ora o perdemos, ora nos asseguramos na
familiaridade, ora nos angustiamos no estranhamento. O nosso embate com o ser nos coroa
incessantemente com a sua dubiedade, que instaura, de forma tambm constante e
irremedivel, os nossos duplos espaos, a ambigidade essencial do nosso lugar, a
dubiedade estrutural do nosso ek-sistir: somos e no somos, deixamos-ser e no deixamosser, compreendemos ser e no compreendemos. Essa a nossa condio ontolgica: um estar
a caminho que no se consuma em nenhum destino definitivo e que, todavia, no deixa de
nos colocar, a todo instante, eticamente em questo. (Ferreira, 2008, p. 69)
O significado etimolgico da palavra latina lares, no plural, deuses domsticos entre os romanos. Lar,
como substantivo masculino significa cho da chamin ou parte da cozinha sobre a qual se faz o fogo e, por
extenso, a casa. No sentido figurado, lar faz referncia famlia e ptria. A fala cotidiana costuma
considerar a cozinha o melhor lugar da casa, numa aluso ao aconchego e intimidade que ela proporciona, bem
como subsistncia por ser l onde est a comida. O fogo, como numa lareira, tambm proporciona conforto e
luz. Isso tudo, aliado aos deuses domsticos presentes, parece-nos permitir relacionar lar com a morada
heideggeriana, enquanto habitao e construo humanas com base no thos histrico que revela e vela. Permite,
ainda, iniciar uma considerao ao thos da prtica psicolgica em relao s reflexes trazidas nesse trabalho.
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confiante e serena. Quando elas permitem um recolhimento para pensar, representar, brincar e
experimentar (cf. Figueiredo, 1996, p.47). Quando elas se mostram suficientemente
permeveis para proteger, mas tambm, deixar ir e vir l de fora.
Essa imagem da tica enquanto habitao (Heidegger e Lvinas), que diz respeito casa que
cada um de ns precisa erguer para si mesmo no mundo, se presta tambm analogia com o
servio de psicologia. Ele deve, portanto, oferecer minimamente essa serenidade, mas sem
que se transforme em uma falsa segurana que impede o cliente de ver-se, em sua finitude,
habitando a tragicidade do mundo. Morada temporria, eu diria, enquanto o cliente
(re)constri sua prpria habitao. Hospitalidade oferecida ao habitante de um mundo
inspito. (Freire, 2003, p. 14)
******
Comentrio do Prof. Dr. Luiz Carlos Nogueira em aula proferida no Instituto de Psicologia da Universidade de
So Paulo (USP), curso A Clnica Lacaniana I, primeiro semestre de 2001.
97
CAPTULO 3
LACAN E O INCONSCIENTE ESTRUTURADO COMO UMA LINGUAGEM
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De acordo com Lacan, a criana iniciar sua entrada no registro imaginrio por volta
dos seis meses de idade. Essa fase, que ele designou de estdio do espelho, assinala o
processo de identificao pelo qual a criana pequena passa ao deparar-se com sua prpria
imagem refletida no espelho, estendendo-se essa identificao imagintica a outras pessoas,
adultos e crianas de seu convvio.
A assuno jubilatria de sua imagem especular por esse ser ainda mergulhado na
impotncia motora e na dependncia da amamentao que o filhote do homem nesse
estgio de infans parecer-nos- pois manifestar, numa situao exemplar, a matriz simblica
em que o eu [Je] se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da
identificao com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua funo de
sujeito. (Lacan, 1998b, p. 97)
Ainda sem domnio motor e sem ter sido inserida na linguagem, a criana fascina-se
diante de sua imagem ao ponto de confundir-se com ela. Essa indiferenciao a base para a
futura alienao do eu que, neste momento, est se constituindo.
[...] o estdio do espelho um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para
a antecipao e que fabrica para o sujeito, apanhado no engodo da identificao espacial,
as fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaada do corpo at uma forma de sua
totalidade que chamaremos de ortopdica e para a armadura enfim assumida de uma
identidade alienante, que marcar com sua estrutura rgida todo o seu desenvolvimento
mental. (Lacan, 1998b, p. 100)
99
De incio, a criana vive uma relao fusional com a me, sem distinguir-se do outro
(a me), e obtendo desta a satisfao de suas necessidades relativas sobrevivncia. A
criana, na verdade um beb, tem contato apenas com suas excitaes internas (fome, sede,
etc.), sem sequer reconhec-las como tais. Diante dessas excitaes, o beb chora, mas no
com a inteno de chamar a ateno de sua me. Contudo, esta vem ao seu socorro e, como
ser falante que , significa o choro do beb. Temos a aquilo que Lacan falou sobre o
indivduo desde sempre j estar num mundo de linguagem.
100
Embora o pranto no seja dirigido me como um pedido de ajuda, ela corre em socorro da
criana. Notemos que a me quem, ao perceber o choro, o interpreta de acordo com o
clssico aforismo lacaniano que pretende que todo sujeito receba sua prpria mensagem em
forma invertida. A rigor, pois a me quem preenche, com sua prpria intencionalidade,
esse pranto, e em funo desse recheio que o choro se converte num pedido de auxlio,
sem que seja este seu sentido inicial.
Deste modo, a me acha que provm do beb um sentido que, na realidade, surgiu e foi
atribudo por ela. assim que a me, ao escutar o choro do beb, est, na verdade,
escutando seu prprio sentido, seu prprio pranto. em funo dessa atribuio de sentido
que a me se locomove, pondo-se em marcha para prover uma soluo necessidade de seu
filhote. (Cabas, 1982, p. 113-114)
101
O pai, inicialmente, visto pela criana como um intruso, como o que torna a sua
me ausente. Entretanto, a prpria me, em seu discurso, que contribui para introduzir a
figura paterna. O reconhecimento e a nomeao do pai pela me assinalam o desejo da me a
esse Outro e concorre para a substituio da metfora materna pela metfora paterna. A
funo do pai no complexo de dipo ser um significante que substitui o primeiro
significante introduzido na simbolizao, o significante materno (Lacan, 1999, p. 180). O
afeto manifesto pela criana de agressividade em relao ao pai.
[...] o que o pai probe? Esse foi o ponto de que partimos ele probe a me. Como objeto,
ela dele, no do filho. nesse plano que se estabelece, pelo menos numa certa etapa,
tanto no menino quanto na menina, aquela rivalidade com o pai que, por si mesma, gera uma
agresso. O pai efetivamente frustra o filho da posse da me.
Eis um outro patamar, o da frustrao. Nesse, o pai intervm como detentor de um direito, e
no como personagem real. Mesmo que no esteja presente, mesmo que telefone para a me,
por exemplo, o resultado idntico. Nesse ponto, o pai como simblico que intervm numa
frustrao, ato imaginrio concernente a um objeto muito real, que a me, na medida em
que a criana necessita dela [...].
Por fim vem o terceiro nvel, o da privao, que intervm na articulao do complexo de
dipo. Trata-se ento do pai como aquele que se faz preferir em lugar da me [...]. na
medida em que o pai se torna um objeto prefervel me, seja por que vertente for, pelo lao
da fora ou pelo da fraqueza, que pode estabelecer-se a identificao final. A questo do
complexo de dipo invertido e de sua funo se estabelece nesse nvel. Direi mais: a que
se centra a questo da diferena do efeito do complexo no menino e na menina. (Lacan,
1999, p. 178-179)
O pai o quarto termo necessrio para a realizao do dipo. O pai rompe a relao
harmnica, de completude, existente entre me e filho. Ele entra para resgatar a me em seu
papel de esposa e de mulher, desalojando-a do lugar flico e impondo limites criana. O pai
vai estruturando esse elemento flico tanto na criana como na me, inclusive na questo da
ausncia do objeto. A criana, ento, substitui a me simblica pela me real. A constatao
da castrao da me e a renncia de ser o objeto do desejo materno levam a criana do ser ao
ter, o que ir permiti-la apropriar-se de sua subjetividade.
O pai , no Outro, o significante que representa a existncia do lugar da cadeia significante
como lei. Ele se coloca, por assim dizer, acima desta.
O pai acha-se numa posio metafrica, na medida e unicamente na medida em que a me
faz dele aquele que sanciona, por sua presena, a existncia como tal do lugar da lei. Uma
imensa amplitude, portanto, deixada aos meios e modos como isso pode se realizar, razo
por que compatvel com diversas configuraes concretas.
102
nessa medida que o terceiro tempo do complexo de dipo pode ser transposto, isto , a
etapa da identificao, na qual se trata de o menino se identificar com o pai como possuidor
do pnis, e de a menina reconhecer o homem como aquele que o possui. (Lacan, 1999,
p. 202-203)
O pai um modelo que traz os primeiros significantes para o sujeito, mas tambm
instaura os traos sintomticos. A marca indelvel do pai introduz a estrutura neurtica ou
psictica ou perversa. A falta da metfora paterna a foracluso do Nome-do-Pai leva ao
pior: suicdio, fobia, depresso, delrios. A introduo da lei, do desejo, do amor e da
proibio do incesto , portanto, decisiva na constituio do sujeito. Isso porque a insero da
criana na Lei imposta pela interdio paterna ir determinar sua passagem do real para o
simblico.
Por meio do recalque originrio e da metfora paterna, o desejo v impor-se, ento, a
mediao da linguagem. Mais precisamente, o significante Nome-do-Pai que inaugura a
alienao do desejo na linguagem. [...] O desejo de ser, recalcado em prol do desejo de ter,
impe criana que engaje a partir de ento seu desejo no terreno dos objetos substitutivos
do objeto perdido. Para tanto, o desejo no tem outra sada a no ser fazer-se palavra,
desdobrando-se numa demanda. Mas ao se fazer demanda, o desejo se perde cada vez mais
na cadeia de significantes do discurso. Com efeito, pode-se dizer que, de um objeto a outro,
o desejo remete sempre a uma seqncia indefinida de substitutos e, ao mesmo tempo, a uma
seqncia indefinida de significantes que simbolizam esses objetos substitutos, persistindo
assim em designar, revelia do sujeito, seu desejo original.
[...]
Concluindo, a metfora paterna institui um momento radicalmente estruturante na evoluo
psquica da criana. Alm de inaugurar seu acesso dimenso simblica, afastando a criana
de seu assujeitamento imaginrio me, ela lhe confere o status de sujeito desejante. O
benefcio desta aquisio s advm, entretanto, s custas de uma nova alienao. [...]
Com justa razo, a metfora do Nome-do-Pai aparece, segundo Lacan, como uma
encruzilhada estrutural de amplas conseqncias. Suas implicaes so mltiplas: quer se
trate de seu fracasso, como algo que introduz a instalao de processos psicticos; quer se
trate de seu sucesso, como algo que aliena o desejo do sujeito na dimenso da linguagem ao
instituir uma estrutura de diviso subjetiva (Spaltung) que o separa irreversivelmente de uma
parte de si mesmo, fazendo advir o inconsciente. (Dor, 1989, p. 94-95)
103
homem fala, pois, mas porque o smbolo o fez homem (Lacan, 1998b, p. 278). Entretanto,
preciso lembrar que, assim como o imaginrio tem apenas uma relao indireta com a
imaginao, o simblico de Lacan tem pouco a ver com simbolismo (Diatkine, 1999,
p. 27).
O registro imaginrio diz respeito imagem, tal como vimos no estdio do espelho,
que leva organizao corporal e identificao narcsica. Poderamos resumir: o olho se
acha na base de toda identificao que necessariamente sempre supe a presena do outro
(Cabas, 1982, p. 20). Contudo, o registro imaginrio traz tambm uma iluso, j que constitui
a base de todas as fantasias que cercam, na relao com o outro, o desejo e seus objetos.
[...] falar de iluso ou de fantasia falar de uma relao com o outro, tambm falar de uma
relao com esse objeto peculiar, o objeto a e, finalmente, falar do desejo. Precisamente, o
outro remete questo da identificao sob seu matiz ideal (ou ilusrio), enquanto que o
desejo remete relao que essa identificao estabelece com um objeto. (Cabas, 1982,
p. 24)
De outra parte, o simbolismo, em seu sentido comum, diz respeito aos signos como
aqueles que representam alguma realidade, seja ela concreta ou abstrata. Em Lacan, o smbolo
nada mais do que a prpria ordem simblica na qual o sujeito est implicado, na medida
em que smbolo quer dizer pacto e em que, antes de mais nada, eles so significantes do pacto
que constituem como significado (Lacan, 1998b, p. 273). Em outras palavras, o simblico
em Lacan diz respeito linguagem enquanto lei que ordena os registros imaginrios. A
linguagem, entretanto, distingue-se da fala por esta ltima cobrir o campo da verdade
singular. Contudo, a palavra por essncia ambgua (Lacan, 1986, p. 261), pois instaura o
que e o que no , a verdade e a mentira. Ela est em franca relao com a hincia do
inconsciente.
Da o inconsciente, ou seja, a insistncia com a qual se manifesta o desejo, ou ainda, a
repetio do que a se demanda [...] da o inconsciente, se a estrutura que se reconhece por
fazer a linguagem nalingua, como digo a comanda bem, lembra-nos que vertente do
sentido que na fala nos fascina [...] concluo, o estudo da linguagem ope a vertente do signo.
Como o prprio sintoma, o que assim se chama na anlise, no traou a a via? Isso at
Freud, pois foi preciso que ele, dcil a histrica, chegasse a ler os sonhos, os lapsos e at
mesmo os chistes como se decifra uma mensagem cifrada. (Lacan, 1993, p. 21-22)
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Darei um exemplo pessoal. H uma msica interpretada por Chico Buarque que me
faz chorar sempre que a ouo. Seu ttulo O Filho Que Eu Quero Ter1 e sua letra diz o
seguinte:
comum a gente sonhar, eu sei
Quando vem o entardecer
Pois eu tambm dei de sonhar
Um sonho lindo de morrer.
Vejo um bero e nele eu me debruar
Com o pranto a me correr.
E assim chorando acalentar
O filho que eu quero ter.
Dorme meu pequenininho,
Dorme que a noite j vem.
Teu pai est muito sozinho
De tanto amor que ele tem.
De repente o vejo se transformar
Num menino igual a mim
Que vem correndo me beijar,
Quando eu chegar l de onde vim.
Um menino sempre a me perguntar
Um porqu que no tem fim.
Um filho a quem s queira bem
E a quem s diga que sim.
Dorme menino levado,
Dorme que a vida j vem.
Teu pai est muito cansado
De tanta dor que ele tem.
Quando a vida enfim me quiser levar
Pelo tanto que me deu
Sentir-lhe a barba me roar
No derradeiro beijo seu.
E ao sentir tambm sua mo vedar
Meu olhar dos olhos seus
Ouvir-lhe a voz e me embalar
Num acalanto de adeus...
Dorme meu pai, sem cuidado.
Dorme que ao entardecer
Teu filho sonha acordado
Com o filho que ele quer ter...
Artista: Chico Buarque / Msica: Toquinho / Letra: Vinicius de Moraes / lbum: Sinal Fechado (Phonogram,
1974).
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Porque eu choro sempre que a ouo? Ser porque ela remete minha relao com
meus pais? Ser porque ela remete minha relao com minha filha? Ser porque ela remete
ao meu futuro, seja como filha, seja como me? Ser porque ela remete possibilidade da
morte dos meus pais, ou da minha prpria morte? Ser porque ela remete ao fato incontestvel
de que minha filha ir crescer?
Muitos questionamentos podem ser feitos, mas todos eles buscam um sentido, um
significado, um porqu para essa experincia que, ao mesmo tempo nica, se repete a cada
vez que eu ouo essa msica. Tentar explicar essa experincia v-la como signo,
interpret-la a partir de suas possveis causas. Por isso a colocao proposital do termo
remete em todas as questes. Por que, enquanto signo, o sintoma choro diz algo a mim,
representa algo para mim.
Porm, h um algo a mais que se apresenta a. A angstia se mostra de forma
implacvel. O sofrimento, sem um porqu especfico, se instala. E, paradoxalmente, um
sentimento de xtase aparece, uma alegria estranha.
Para Lacan, os afetos no so inconscientes, mas esto ligados a um significante
recalcado. A angstia, portanto, um afeto. Assim, para que a angstia se constitua,
preciso que haja relao com o nvel do desejo (Lacan, 1992a, p. 351). A angstia vem como
um sinal, um pr-sentimento. Ela assinala um corte necessrio para a presena do significante.
Por isso, a angstia aquilo que no engana (Lacan, 2005a, p. 88). Entretanto, se a
angstia [...] uma relao de sustentao do desejo, pois o objeto falta, invertendo os termos,
o desejo um remdio para a angstia (Lacan, 1992a, p. 357).
Em suma, a angstia correlativa do momento em que o sujeito est suspenso entre um
tempo em que ele no sabe mais onde est, em direo a um tempo onde ele ser alguma
coisa na qual jamais se poder reencontrar. isso a, a angstia. (Lacan, 1995, p. 231)
[...] a angstia aqui o signo ou a testemunha de uma hincia existencial [...] (Lacan, 2005b,
p. 63)
109
interroga-me na raiz mesma de meu prprio desejo como a, como causa desse desejo, e no
como objeto (Lacan, 2005a, p. 169). Na angstia, o sujeito se perde, se evanesce e, nessa
perda, o eu se transforma. Isso porque o eu, que vinha realizando suas fantasias e mantendo-se
numa posio segura em relao ao Outro, de repente reconhece a falta do gozo absoluto e
impossvel de ser alcanado falta no Outro a iluso que vinha vivendo. o momento de
um fading ou eclipse do sujeito, estreitamente ligado Spaltung ou fenda que ele sofre por
sua subordinao ao significante (Lacan, 1998b, p. 830). O sujeito tem diante de si, ento, a
verdade sobre o seu ser: mortal e sexual, porm castrado.
Por isso o desejo o remdio da angstia. O sujeito precisa desejar, precisa criar
fantasias e sintomas que o protegero da dissoluo no real. Precisa, enfim, substituir o objeto
a. Porque o que se trata de evitar aquilo que, na angstia, assemelha-se certeza
assustadora (Lacan, 2005a, p. 88).
[...] a angstia desprovida de causa, mas no de objeto.
[...] No s ela no sem objeto, como tambm, muito provavelmente, designa o objeto,
digamos, mais profundo, o objeto derradeiro, a Coisa. nesse sentido [...] que a angstia
aquilo que no engana. (Lacan, 2005a, p. 338-339)
bem provvel que no seja nesse nvel que a angstia se mostra no exemplo
relatado, pois, um aspecto importante na questo do choro que devemos considerar que ele
sempre vem. Esse sempre denuncia a repetio da experincia, demonstra o inconsciente se
impondo como um saber do qual eu no sei mas que trago comigo, mostra a minha estrutura
enquanto sujeito do inconsciente. A experincia passa a ser vista, ento, como um
significante. Essa a linguagem do inconsciente.
o sujeito, no entanto, que atribui determinado sentido a um significante. A tese de Lacan
a de que h uma primazia do significante, e o significado o sentido atribudo por um
sujeito, o que ocorre dentro da possibilidade do significante significar alguma coisa. (Leite,
2000, p. 67)
110
analisvel (Lacan, 1999, p. 335). Para Lacan, o sujeito grita atravs de seu sintoma a verdade
do que o desejo em sua histria. Por isso, o sintoma o significante de um significado
recalcado da conscincia do sujeito (Lacan, 1998b, p. 282). A insistncia do sintoma traz um
gozo parcial.
A presena do significante no Outro , com efeito, uma presena vedada ao sujeito na
maioria das vezes, j que, comumente, em estado de recalcado que ela persiste ali, que dali
insiste em se representar no significado, atravs de seu automatismo de repetio. (Lacan,
1998b, p. 564)
111
Mas, afinal, onde o desejo reside? No grande Outro, lugar dos significantes,
dimenso simblica da estrutura inconsciente. Contudo, o desejo em si no acessvel, pois
ele sinaliza a falta que marca a ciso no homem e o torna sujeito do inconsciente. A essa falta
original, Lacan deu o nome de objeto a. O objeto a , justamente, objeto causa do desejo.
O objeto a o referente, causa do desejo, e promessa de que, mesmo sendo impossvel o
gozo absoluto, que seria Real e Mortfero, podemos gozar um pouquinho. (Souza, 1988,
p. 57)
No posso me furtar de assinalar que encontramos nesse trecho referncia a Hegel e a Heidegger, tal como
aludimos na introduo desse trabalho sobre a leitura feita por Kojve de um Hegel heideggerianizado e que
foi passada a Lacan. Os conceitos de desejo e de conscincia de si certamente pertencem dialtica hegeliana,
enquanto que identificamos uma referncia ao ser-no-mundo heideggeriano e ao nada como o que funda o ser.
Sabemos que h uma concordncia entre Lacan e Heidegger no que diz respeito angstia apontar para o nada, o
vazio, e isso ser, justamente, o que negado pela cincia. Essa questo prenunciada nesse trecho, visto
podermos reconhecer, tambm, uma crtica certeza do cogito cartesiano.
112
atravessado pela linguagem e pelo desejo, sendo a linguagem condio para o inconsciente se
fazer acessvel e o desejo a energia mobilizadora que leva o sujeito a transitar nos mbitos do
simblico e do imaginrio. Ao entrelaamento entre linguagem, desejo e inconsciente, bem
como suas atuaes simblicas e imaginrias, o que a psicanlise chamar de subjetividade.
O objeto perdido da histria de cada sujeito, objeto a, pode ser re-encontrado nos sucessivos
substitutos que o sujeito organiza para si em seus deslocamentos simblicos e investimentos
libidinais imaginrios. Mas nesses re-encontros, por trs dos objetos privilegiados de seu
desejo, o sujeito ir sempre se deparar de forma inarredvel com a Coisa perdida da espcie
humana [...]. (Jorge, 2000, p. 142)
Peguemos, mais uma vez, meu exemplo pessoal (p. 107) para ver se conseguimos
esclarecer melhor os aspectos da fantasia inconsciente abordados por Nasio.
113
Digamos que o relato se repita no fato de eu constatar que a msica interpretada por
Chico Buarque sempre me afeta de um modo familiar. Quando comento como essa msica me
afeta, sempre digo: ela me faz chorar. O choro em si o carter enigmtico: por que ela me
faz chorar, o que me toca dela? Quanto aos personagens da cena, basicamente so eu mesma,
minha filha e meus pais, principalmente minha me. a eles que a msica remete quando
pergunto por que ela me faz chorar. J a cena temporal: vem minha mente o passado
(meus pais), o presente (eu como filha, eu como me, meus pais ainda so vivos, eu estou
viva, minha filha ainda depende de mim) e o futuro (a morte dos meus pais, a minha prpria
morte, minha filha crescida). O afeto dominante, em primeira mo, a angstia, que leva
incerteza do futuro (minha filha me amar sempre, estar sempre ao meu lado?), a uma dvida
pelo passado (poderia ter sido diferente, poderia ter sido melhor, eu poderia ter sido melhor,
meus pais poderiam ter sido melhores?), e insegurana do presente (sou uma boa me, amo
o suficiente meus pais e minha filha, eles me amam como eu acho que mereo?).
Quanto parte do corpo implicada, esse aspecto merece um comentrio parte.
Lacan ensina que o gozo absoluto impossvel. O gozo absoluto seria a dissoluo do sujeito.
Isso porque no possvel ao sujeito, entenda-se sujeito neurtico, alcanar a completude
porque, em sua estrutura fundamental, h a falta, a ciso, a fratura imposta ao seu inconsciente
pela marca da lei, da castrao, do proibido. Por essa razo, ao neurtico s permitido gozar
parcialmente. Isso significa dizer que o seu corpo est implicado em manifestar o gozo de seu
desejo por suas partes: olhos, boca, genitais, nus, msculos... Portanto, a parte implicada do
meu corpo que constitui a substncia gozosa so, obviamente, meus olhos. Sabemos que gozo
e prazer no so coincidentes. Entretanto, chorar ao ouvir a msica d uma espcie de prazer,
aquela alegria estranha j descrita anteriormente. Prazer e sofrimento. Alegria estranha e
angstia frente ao passado, ao presente e ao futuro, a mim mesma e ao outro.
114
Lacan considerou que o imaginrio poderia ser trabalhado atravs do simblico, mas
deparou-se com o limite imposto pelo real. De incio, o simblico tem primazia sobre o real e
o imaginrio. Contudo, a linguagem ato simblico limitadora e castradora. A
interferncia do real se d pelo sintoma, que sinaliza a falta e faz do indivduo um sujeito
desejante. O sintoma no contingente, mas sim, necessrio na estruturao psquica. Ento,
115
aonde isso fala, isso goza (Lacan, 1985b, p. 156). Porque, pela linguagem, o corpo pode
gozar. E s h gozo onde h falta.
O psicanalista J.-D. Nasio classifica os momentos em que a linguagem se equivoca
e a fala derrapa (1993, p. 12) como sendo a face emprica da experincia analtica.
Entretanto, seguindo Lacan, justamente onde a fala fracassa, aparece o gozo (Nasio, 1993,
p. 12).
O gozo tem a ver com prazer, satisfao e sofrimento. O gozo marca porque
estabelece uma identidade. por isso que o fim da anlise uma identificao com o prprio
sintoma, ou seja, com a prpria identidade. O aspecto castrador da linguagem superado pelo
ato de criao. A comunicao do paciente , assim, um movimento em direo ao gozo. o
gozo, termo designado em sentido prprio, que necessita a repetio (Lacan, 1992b, p. 43).
A linguagem, nesse sentido, o exerccio do imaginrio, pondo-se em ao. O desejo e o
gozo tornam-se realidade na fala do desejante.
[...]a castrao para Lacan no somente sexual; mais importante, tambm lingstica:
estamos inevitavelmente privados de qualquer compreenso eficiente da linguagem, e
somente podemos nos representar num sistema simblico que no dominamos, e que mais
propriamente nos domina. (Gallop, 1992, p. 18-19)
116
analista pode ocupar grande Outro, objeto a, sujeito barrado possibilitam ao paciente se
dar conta de sua prpria castrao atravs da falta no outro.
117
fazem parte do conceito do inconsciente, posto que constituem seu destinatrio (Lacan,
1998b, p. 848).
A crtica de Lacan parte do fato de que a transferncia j , potencialmente, uma
anlise da sugesto (1999, p. 439). Nesse nvel, a transferncia opera com as demandas do
analisando, o que quer dizer que ela encontra-se no registro do imaginrio, no qual o
analisando identificar-se- com o analista a partir das diversas variaes decorrentes de sua
demanda primria de amor. O analista, nesse tipo de relao, adquire o poder de fazer seu
analisando dependente das suas interpretaes, que as aceita docilmente. Se a transferncia se
mantiver no nvel das demandas, a anlise torna-se interminvel.
O analista, tornando-se espelho para que o analisando identifique-se com o ego
daquele, suplanta a diviso do sujeito porque, ao buscar uma aliana com a parte sadia do
eu, espera reduzir as discordncias da outra parte com a realidade. Muitas questes
problemticas instalam-se a. Primeiro, que no h parte sadia e parte doente. Estaramos
falando do mdico e o monstro, por um acaso? O que h aquilo que Lacan bem esclareceu
quando discutiu o penso, logo existo cartesiano, como veremos mais adiante. Em segundo
lugar, de que realidade estamos falando? A do paciente, a do analista, ou a realidade objetiva
da cincia? E o prprio Lacan pergunta, ainda: o saber que s se revela no engano do sujeito,
qual pode realmente ser o sujeito que o sabe de antemo? (2003, p. 337).
Com efeito, na desagregao da unidade imaginria constitutiva do eu que o sujeito
encontra o material significante de seus sintomas. E do tipo de interesse que nele desperta o
eu que provm as significaes que desviam seu discurso. (Lacan, 1998b, p. 428)
O que essas prticas fazem, portanto, reforar o muro de linguagem que mantm a
alienao do sujeito. Esse muro de linguagem ope-se fala, lugar de onde brota a verdade, e
contribui para a normalizao do sujeito que a cultura e a sociedade solicitam.
Como, ento, procede o analista na abordagem lacaniana? Esquematicamente, temos
as seguintes indicaes dadas pelo prprio Lacan:
118
[...] ponto de partida: O analista um personagem simblico como tal, [...] na medida em
que ele ao mesmo tempo o smbolo por si mesmo da onipotncia, na medida em que ele
prprio j uma autoridade, o mestre. [...] o senhor que tem minha verdade. Essa postura
completamente ilusria, mas a postura tpica.
[...] depois, temos a realizao da imagem, isto , a instaurao mais ou menos narcsica na
qual o sujeito entra em certa conduta que justamente analisada como resistncia. [...]
Depois disso temos [...] a fase da resistncia, de transferncia negativa, ou mesmo, no limite,
de delrio, que existe na anlise. [...]
Depois, o que acontece? [...] Ele imagina o smbolo. Temos na anlise mil exemplos da
imaginao do smbolo, por exemplo o sonho. O sonho uma imagem simbolizada.
[...] Comea ento a elucidao do sintoma pela interpretao [...].
Em seguida, temos [...] o objetivo de toda sade. No se trata, como se acredita, de se
adaptar a um real mais ou menos definido ou bem organizado, mas de fazer reconhecer sua
prpria realidade, em outras palavras, seu prprio desejo. (2005b, p. 39-41)
119
O que o analista deve visar levar o analisando a uma fala plena. De incio, o
sujeito parece falar em vo de algum que, mesmo lhe sendo semelhante a ponto de ele se
enganar, nunca se aliar assuno de seu desejo (Lacan, 1998b, p. 255). A fala vazia, que
esta em que o analisando narra seus acontecimentos sem propriamente comprometer-se, ,
apesar de tudo, uma comunicao constituda pela verdade. Da a possibilidade de ele
alcanar uma fala plena, ou seja,
ele acaba reconhecendo que nunca foi seno um ser de sua obra no imaginrio, e que essa
obra desengana nele qualquer certeza. Pois, nesse trabalho que faz de reconstru-la para um
outro, ele reencontra a alienao fundamental que o fez constru-la como um outro, e que
sempre a destinou a lhe ser furtada por um outro. (Lacan, 1998b, p. 251)
120
Compreendemos, ento, que Lacan fala a partir da experincia analtica. Como essa
experincia questiona o princpio da conscincia, Lacan pode ser visto como um pensador que
ultrapassa os limites da prpria cincia sendo esta criticada pelo psicanalista por
desconsiderar a subjetividade.
A verdade no outra coisa seno o que o saber s pode aprender que sabe ao pr em ao
sua ignorncia. Crise real em que o imaginrio se resolve, para empregarmos nossas
categorias, por engendrar uma nova forma simblica. Essa dialtica convergente e chega
conjuntura definitiva como saber absoluto. Tal como deduzida, ela s pode ser a conjuno
do simblico com um real do qual nada mais h a esperar. Que isso, se no um sujeito
consumado em sua identidade consigo mesmo? No que se l que esse sujeito j perfeito ali
e constitui a hiptese fundamental de todo esse processo. Com efeito, ele nomeado como
sendo o substrato, e se chama [...] o ser de si consciente, todo-consciente.
Quisera Deus que assim fosse [...] (Lacan, 1998b, p. 812)
121
Descartes no sabia, [...] mas ns, ns sabemos, graas a Freud, que o sujeito do inconsciente
se manifesta, que isso pensa antes de entrar na certeza (Lacan, 1998a, p. 40).
Descartes, num certo sentido, inaugura a alienao do sujeito ao partir do mtodo da
dvida para assentar na certeza o eu pensante como o nico existente. Com isso, em seu
ceticismo, o no se pode saber nada (Lacan, 1998a, p. 212) da dvida foi suplantado por
um Deus onipotente, que no engana. Em Descartes temos o modelo do sujeito-suposto-saber.
Que o Outro? o campo da verdade que defini como sendo o lugar em que o discurso do
sujeito ganharia consistncia, e onde ele se coloca para se oferecer a ser ou no refutado.
Surgiu para Descartes o problema de saber se existia ou no um Deus que garantisse esse
campo. Ora, esse problema est hoje totalmente deslocado por no haver no campo do Outro
a possibilidade de uma consistncia completa do discurso. (Lacan, 2008, p. 24)
A cincia, na busca por uma verdade que d garantias de sua certeza, concebe o
grande Outro como sendo absoluto, sem falta. Essa fico explicada por Lacan atravs do
objeto a, objeto causa do desejo, com o qual o sujeito se identificaria e se complementaria.
A promoo da conscincia como essencial ao sujeito, na conseqncia histrica do cogito
cartesiano, para ns a acentuao enganosa da transparncia do Eu [Je] como ato, custa
da opacidade do significante que o determina [...] (Lacan, 1998b, p. 824)
O penso, logo existo traz o seguinte problema: levar em conta o eu apenas sob o
ponto de vista do pensamento consider-lo como um fenmeno, como um objeto. Ademais,
no considerar o sujeito no sentido freudiano, aquele que no senhor da sua prpria casa,
inviabilizar o projeto da prpria cincia, que a excluso de todo e qualquer subjetivismo. O
que cumpre dizer : eu no sou l onde sou joguete de meu pensamento; penso naquilo que
sou l onde no penso pensar (Lacan, 1998b, p. 521). Afinal, o douto que faz cincia
tambm um sujeito, ele prprio (Lacan, 1998b, p. 808).
O problema reside no fato de que, estando a verdade fundada na linguagem, anterior
ao sujeito, no h como falar o verdadeiro sobre o verdadeiro. A verdade a causa de todo
efeito que se faz presente em qualquer produo humana, inclusive o desenvolvimento
cientfico. Mas disto, diz Lacan, a cincia no quer saber nada.
122
Essa falta do verdadeiro sobre o verdadeiro, que exige todos os fracassos que a
metalinguagem constitui no que ela tem de falsa aparncia, propriamente o lugar [...] do
recalque originrio que atrai para si todos os outros sem contar outros efeitos de retrica,
para o reconhecimento dos quais dispomos to-somente do sujeito da cincia. (Lacan, 1998b,
p. 882)
123
Para finalizar, cito a seguinte questo que Souza Leite deixa para ns: Poderamos
pensar que a contribuio da psicanlise modernidade seria a inveno de um novo Cogito,
que se poderia chamar de lacaniano? Cogito este definido como a conseqncia do
inconsciente diante do penso logo sou que produz ou eu no penso ou eu no sou,
introduzindo a um ser de gozo? (2000, p. 21). E eu acrescento: quereria ou poderia a
psicanlise ocupar o lugar de fundamento do conhecimento cientfico, revelia do que Lacan
124
sempre afirmou, que no fazia ele uma ontologia? Isto posto em razo de Lacan considerar
que o sujeito sobre quem operamos em psicanlise s pode ser o sujeito da cincia (1998b,
p. 873). No se trata, aqui, de uma pergunta depreciativa.
******
125
CAPTULO 4
HEIDEGGER E LACAN: UMA APROXIMAO POSSVEL?
126
desejo seja um impulso exterior pessoa. Antes, trata-se de uma motivao inerente
condio existencial de j-ser-lanado.
Por isso nos chamados desejar, querer, tender e ansiar trata-se sempre de modificaes dos
trs momentos estruturais do cuidado, isto , do ser-adiante-de si, do sempre-j-ser, do estar
junto a... Em relao a isto nunca nenhum dos trs elementos da estrutura perdido. Eles
tambm esto presentes no modus do no-dizer-respeito-a, da indiferena ou at rejeio.
(Heidegger, 2001, 193)
127
128
no se deixa envolver por esta dor da qual ela consciente, seno no poderia ser uma dor
para ela. um desviar de si como si mesmo, que est sendo constantemente atingido pela
dor. Neste desviar de si mesmo ela se d de modo no temtico, e quanto mais ela exerce
este desviar tanto menos tem conscincia dele e absorvida no desviar, sem reflexo.
(Heidegger, 2001, p. 190)
129
pois esta pressupe a existncia do inconsciente. Pode-se dizer que, em seu retorno aos
conceitos fundamentais da psicanlise freudiana, Lacan cria um conceito do inconsciente todo
seu. Assim ele o entende:
O inconsciente um conceito forjado no rastro daquilo que opera para constituir o sujeito.
O inconsciente no uma espcie que defina na realidade psquica o crculo daquilo que no
tem o atributo (ou a virtude) da conscincia. (Lacan, 1998b, p. 844)
130
Essa situao denuncia que a linguagem no pertence pessoa, mas ela que est
subordinada linguagem. E mais: o que surge como significante mostra qual ordem simblica
marca a pessoa como sujeito, o que quer dizer, como assujeitada pela linguagem. Assim,
pessoa e sujeito no so a mesma coisa. Sujeito sempre para um inconsciente; o sujeito (sub
jacere) est submetido s suas formaes inconscientes.
O inconsciente tomado pela vertente lacaniana no mais uma instncia, e sim uma
estrutura. Por isso ele compreendido em sua funo e funcionamento, no em sua origem.
Por isso, ainda, que o inconsciente est subordinado linguagem, ou melhor, a linguagem
condio do inconsciente. Assim, quando Lacan fala em discurso sem palavras, remete a uma
relao dialtica na qual todo ser humano um ser de linguagem sempre em relao ao Outro.
Nestes termos, o inconsciente veicula um saber no sabido e o repete sempre que
necessrio, at que sua significao seja ouvida. nessa repetio que encontramos as
formaes do inconsciente enquanto significantes. O inconsciente reconhecido na repetio
do que a se demanda, pela manifestao insistente do desejo.
A origem do sujeito so os significantes, ou mais precisamente, o grande Outro,
lugar dos significantes. Quando nascemos, do-nos um nome. O mundo apresentado para
ns em nossa lngua materna. Tudo j est a, com seus sentidos e, desde nosso nascimento,
vo-nos constituindo enquanto sujeitos.
[...] antes de qualquer formao do sujeito, de um sujeito que pensa, que se situa a isso
conta, contado, e no contado j est o contador. S depois que o sujeito tem que se
reconhecer ali, reconhecer-se ali como contador. (Lacan, 1998a, p. 26)
131
do inconsciente [...] tico (Lacan, 1998a, p. 37). Mais ainda, que a hincia do
inconsciente, poderamos diz-la pr-ontolgica. [...] ele no nem ser nem no-ser, mas
algo de no-realizado (Lacan, 1998a, 33-34).
Lacan, semelhante a Heidegger, inverte a frmula tradicional que diz que a
linguagem criao do homem e afirma que o inconsciente estruturado como uma
linguagem. Isso significa dizer que a linguagem quem estrutura o sujeito, linguagem essa
que no se resume fala, mas que condio para essa ltima se fazer expressar, revelando os
significantes que indicam o sujeito a si mesmo. Assim, o inconsciente estruturado como uma
linguagem o que determina o homem; ou seja, o sujeito do inconsciente efeito do
significante.
A linguagem no se resume fala enquanto palavra. O silncio do analista um
exemplo disso, quando se trata de uma interveno bem sucedida. E mais: Lacan, coincidindo
com Heidegger, considera os gestos igualmente um meio de linguagem. Ora, um gesto
humano est do lado da linguagem e no da manifestao motora. evidente. (Lacan, 1986,
p. 290). Essa evidncia se d porque o sujeito, tendo o inconsciente como a fonte de seu saber,
destitudo de instinto. O gesto como algo motor estaria relacionado com a resposta instintiva
dos animais.
A linguagem fala, tanto para Heidegger quanto para Lacan. O homem faz uso das
palavras pela linguagem, por meio delas significa suas prprias experincias e o mundo que o
cerca. Em Lacan, a linguagem fala o desejo.
[...] o desejo, seja ele do sonho ou da viglia, no articulvel na fala. Mas nem por isso
verdade que ele no seja articulado na linguagem e que, deslizando como o anel do jogo do
passa-anel pelo fio da metonmia que o retm num crculo de fantasia, no produza
metaforicamente o significado do sintoma em que essa fantasia se realiza. (Lacan, 2003,
p. 179)
132
sujeito. Que a demanda? aquilo que, a partir de uma necessidade, passa por meio do
significante dirigido ao Outro (Lacan, 1999, p. 91). Ento, os significantes podem
presentificar-se, tornarem-se conhecidos, serem rememorados.
A demanda est ligada, antes de mais nada, a algo que est nas prprias premissas da
linguagem, isto , existncia de uma invocao, que ao mesmo tempo princpio da
presena e termo que permite repeli-la, jogo da presena e da ausncia. O objeto chamado
pela primeira articulao j no mais um objeto puro e simples, mas um objeto-smbolo
transforma-se naquilo que o desejo da presena faz dele. (Lacan, 1999, p. 342)
Portanto, a fenda do inconsciente que propicia o encontro com o Outro, seja uma
pessoa ou uma realidade qualquer. O inconsciente funciona como uma abertura. Ento,
133
134
Assim, as palavras de Lacan que dizem: penso onde no sou, logo sou onde no
penso (1998b, p. 521), aproximam-se das de Heidegger, que dizem: onticamente, a
pre-sena o que est mais prximo de si mesma; ontologicamente, o que est mais
distante; pr-ontologicamente, porm, a pre-sena no estranha para si mesma (1995,
p. 43).
Em Heidegger, o homem no sabe de si, de seu ser essencial, ainda que seja
atravessado pela compreenso do ser, pr-ontolgica e no intelectual de suas possibilidades.
S pela angstia por seu prprio existir que o homem poder apreender seu si-mesmo. Em
Lacan, o sujeito tambm no sabe de si no nvel intelectual, podendo entrar em contato com
aquilo que o constitui, seu inconsciente, pr-ontolgico, justamente quando a fala parece
fracassar e, a, ter conscincia de si como sujeito desejante.
Penso onde no sou: quem pensa o eu. Esse mesmo eu com o qual, onticamente,
o Dasein se identifica. Esse eu que, interpretando-se pela fala cotidiana, equivoca-se. O eu
que, se perdendo nas ocupaes, cai no esquecimento de sua propriedade e torna-se o a gente.
O eu que traz uma fala vazia, narcsica, advinda do registro imaginrio. Contudo, sou onde
no penso: sou l onde me angustio, onde me aproprio de mim mesmo, me singularizo,
alcano minha subjetividade, me mostro pelos meus sintomas, denuncio a ordem simblica
que me determina. E tanto Dasein quanto sujeito podem alcanar sua propriedade pela
linguagem.
Na tese heideggeriana, a linguagem nomeia coisas, mundo, homem. No se trata de
uma expresso de ttulos, nomes e representaes, mas do chamar que traz presena, que
permite ser. A linguagem, em Heidegger d-se ao ente humano para que ele, a partir do falar,
do escutar e do silenciar, deixe-ser o ente em si mesmo, o que inclui o prprio homem.
Entretanto, porque a fala no a essncia nem do homem nem da linguagem, ela pode faltar.
135
E, mesmo que no falte, somente em momentos raros de espanto e admirao, como que um
facho de luz, ela revela o ente em seu ser.
Em Lacan encontramos algo semelhante. A linguagem tambm aquela que abre e
faz escutar o ser do sujeito: o significante advindo do grande Outro. Juranville coaduna com
essa maneira de ver o inconsciente, enquanto o Outro do sujeito, como o lugar de onde advm
o ser:
Pois o Outro, aqui, aquele que comanda e intima. No evidente, em sua presena, mas
necessariamente dissimulado por trs do mundo que ele desdobra diante do sujeito, tal como
o ser de Heidegger, que abre o mundo onde aparece o ente, que se abre em mundo, mas, ao
mesmo tempo, retira-se (porque no , em sua essncia prpria de tempo real, apresentvel
no mundo). (1987, p. 162)
Nesse trecho, que fala justamente sobre a fenda do inconsciente, chama ateno a
nfase dada ao sentido pleno do produzir, que muito faz lembrar o uso etimolgico que
136
Heidegger faz dessa palavra, como deixar-acontecer, por adiante. Ademais, toda a descrio
bem poderia ser um exemplo ntico do movimento prprio ao Dasein de oscilar entre a
propriedade e a impropriedade. E h tambm a surpresa, tal como Heidegger afirma ser
condio para uma fala verdadeira, isto , para que a linguagem fale. De fato, encontramos
essa considerao lacaniana ao deixar-ser na seguinte passagem:
A resposta ao que sou eu? no nenhuma outra coisa de articulvel [...]. Ao que sou eu? no
h outra resposta no nvel do Outro que o deixa-te ser. E toda precipitao dada a esta
resposta, qualquer que seja ela na ordem da dignidade, criana ou adulto, no passa de eu
fujo ao sentido deste deixa-te ser. (Lacan, 1992a, p. 239)
A fuga se revela na fala vazia, enquanto que a verdade surge da fala plena. J vimos,
no captulo anterior, que a fala vazia a fala do eu cotidiano, e a fala plena aquela que pode
reordenar as contingncias passadas dando-lhes o sentido das necessidades por vir, tais como
as constitui a escassa liberdade pela qual o sujeito as faz presentes (Lacan, 1998b, p. 257).
Esse entendimento de Lacan tem fundamento no fato de que
a linguagem do homem, esse instrumento de sua mentira, atravessada de ponta a ponta pelo
problema de sua verdade [...] inclusive na ambigidade radical que nela indica Heidegger, na
medida em que verdade significa revelao. (Lacan, 1998b, p. 167)
Entretanto, porque o sujeito resiste, nem sempre a fala plena alcanada. Ademais, a
fala plena abre para a angstia, que vem mostrar ao sujeito a iluso de totalidade que ele
vivencia no Outro. Desse modo, todos os desvios so possveis a partir da angstia (Lacan,
137
2005a, p. 88), desvios estes necessrios, pois, se o sujeito permanece na certeza da angstia de
um real impossvel o gozo absoluto do objeto de desejo primitivo ele pode chegar a
limites drsticos tal como o suicdio. Por isso, a angstia o que promove o recalque.
A fala plena, dir Lacan, a que apresenta ao sujeito a revelao de sua verdade, que efetua
a , o desvelamento de que fala Heidegger. Mas ela apenas um ideal. Na maioria
das vezes, nossa fala no est em nossas palavras, a fala que vem de ns no est nos atos de
fala. (Juranville, 1987, p. 104)
Uma questo que vem transparecendo e que ainda no foi discutida sobre a
temporalidade. De fato, a ampla participao de Heidegger na elaborao do pensamento de
Lacan, principalmente ao longo dos anos 50, reflete-se em pelo menos dois temas cruciais da
teoria: sua concepo da linguagem e a da temporalidade do sujeito (Simanke, 2005, p. 16).
Tambm Regina Fabbrini aponta para a existncia de uma concordncia entre o pensamento
de Lacan e o de Heidegger em relao a esse tema. Conforme a autora,
[...] o aporte heideggeriano nos auxilia a melhor compreender que do que se trata na anlise
no da volta ao passado coisa por si s impossvel mas do encontro com isto que est,
e sempre esteve, a, e no pode ser dito interior (dentro do sujeito), nem exterior (fora do
sujeito). (1996, p. 30-31)
138
prpria posio nela. o que acontece na anlise, por exemplo, diante da pergunta: em que
voc est pensando agora?
A viso prvia constitui uma primeira interpretao sobre a situao, j destacado o
aspecto que se pretende compreender. um momento de prudncia, ainda temporrio por no
passar de uma intuio, tal como no tempo para compreender, que se caracteriza como um
momento de meditao.
Por fim, na concepo prvia o Dasein ir interpretar a partir dos conceitos que
possui, tal como o sujeito no momento de concluir, que age de acordo com a compreenso que
extrai da situao. Esse tempo assenta-se num juzo e caracteriza-se por uma certeza
antecipada. Por isso, a interpretao pode ser corrigida.
Enfim, o saber inconsciente pode ser compreendido como a abertura significncia,
tal como a abertura do Dasein, impensada, que possibilita o encontro com os entes (outros, simesmo como outro), encontro esse imbudo de sentido, porm anterior ao pensamento.
Assim, h uma ex-sistncia tanto em Lacan como em Heidegger. No primeiro, ela se
manifesta pelo sujeito estar na falta, sempre sendo fisgado por seu desejo. No segundo, ela a
prpria condio ontolgica do Dasein do sendo j fora de si no vir-a-ser. Tanto em Lacan
quanto em Heidegger essa ex-sistncia mostra-se como insistncia, sendo no primeiro a
incessante relao do sujeito com seu desejo e no segundo o permanente encontro do Dasein
com o ser. Portanto,
a partir do uso que dela [da ex-sistncia] faz Heidegger que melhor se poder compreender
a ex-sistncia do real como impossvel. Essa aproximao est submetida, contudo, a uma
condio imperativa: justificar-se em seu alcance no tocante psicanlise. Ora, nesse caso, e
no perodo em que Lacan sublinha a prevalncia assumida pelo real em seu pensamento aps
o imaginrio e o simblico, a impossibilidade que o define a da relao sexual, ela prpria
manifestada pela angstia de castrao. (Kaufmann, 1996, p. 445)
139
Essa liberdade s ser alcanada se o analista estiver consciente de sua real funo,
ou seja, de no prestar-se adaptao do sujeito, de no ceder aos seus prprios desejos. o
que Juranville considera, apoiando-se em Heidegger, ao dizer que o analista deve querer no
querer.
A teoria do inconsciente no exclui necessariamente a liberdade. Mas pelo Outro, pelo dom
de amor implicado no desejo do analista, que o ato de liberdade possvel. No se trata de
querer, nem tampouco, por motivos ainda mais fortes, de querer a vontade, mas antes de
querer no querer, como prope Heidegger. Deixar acontecer a emergncia do significante.
(Juranville, 1987, p. 228)
140
141
Lacan assume que, na sua preocupao em devolver fala seu verdadeiro valor isto
, como o que constitui o sujeito, como o que condiciona o inconsciente, como o lugar de
onde a verdade se revela aproximou-se das filosofias da linguagem e delas utilizou-se, de
maneira geral, como instrues preparatrias, mesmo que constantemente preocupado em
delas poder extrair um fundamento para a psicanlise de modo a que ela correspondesse a
uma cincia no objetificante do humano.
Assim que passei, pelo menos por algum tempo, por ser obsedado por no sei que filosofia
da linguagem, mesmo heideggeriana, quando se tratava apenas de uma referncia
propedutica. E no porque eu falo nessas coisas que eu tenha que falar como filsofo.
(Lacan, 1998a, p. 24)
142
De fato, ao questionar o cogito cartesiano, Lacan afirma que foi justamente com a
emergncia do sujeito da certeza que a psicanlise pode nascer para chamar o sujeito de volta
para casa, no inconsciente (Lacan, 1998a, p. 49). Entendemos que, se o inconsciente a casa
do sujeito e faz conhecer sua verdade pela linguagem, o inconsciente lacaniano aproxima-se
consideravelmente da linguagem heideggeriana como morada do ser.
E isso pode ser confirmado atravs de uma expresso muito original que Lacan
cunhou a partir da palavra dimension. Ele a transforma em dit-mansion, algo como manso do
dito e, portanto, casa da linguagem. Ora, quem mora na linguagem o ser! Ou melhor, para
continuarmos seguindo Lacan: o parltre, outra criao original do psicanalista para designar
o sujeito enquanto um ser falante.
Nesta criao, temos Herclito, que Lacan conhecia no original grego, temos Heidegger ser
e linguagem e temos a presena do que chamei de gnio da lngua [...]. Gnio da lngua
aqui o que a lngua, seu lxico particular, permite [...]. (Souza, 1988, p. 39)
Vimos no item 2.4 do captulo 2 que Heidegger toma a palavra thos em seu sentido
originrio como morada, habitao. Essa habitao no so as construes fsicas, mas
permite que elas sejam produzidas pelo homem. A tica heideggeriana no traz um sistema de
valores morais; o prprio modo como o homem habita a terra e faz uso dela, alm da relao
que mantm com seus semelhantes. O homem tico a priori, conduzindo seu agir tanto para
o resguardo quanto para a explorao.
Se thos morada e linguagem a casa do ser, podemos considerar que a dimenso
tica da psicanlise lacaniana insere-se nesse contexto. A tica lacaniana uma tica clnica.
Portanto, na clnica que encontraremos uma morada que resguarde a dignidade do sujeito.
De que maneira? Garantindo que ele mantenha-se enquanto sujeito, ou seja, em relao com a
sua hincia. Porque, o que Lacan diz que o sujeito do inconsciente posto prova, por
exemplo, pela cincia que insiste em sutur-lo.
Ento, a tica lacaniana uma tica do desejo, entendendo-se que no se trata de uma
apologia ao hedonismo. O que a anlise visa no a felicidade do sujeito, mas sim que ele se
143
reconhea e se aceite como um ser faltoso, ou seja, que nunca ir alcanar a totalidade que
suas fantasias prometem. Assim, ao colocar-se como semblante do objeto a, objeto causa do
desejo, o analista provoca no analisando uma identificao com a falta do outro.
Tampouco a tica da psicanlise lacaniana estabelece princpios morais. A nica lei a
qual o sujeito obrigado a se submeter a da Ordem simblica, pois, somente adentrando
nela o sujeito constitui-se enquanto tal e pode inserir-se na linguagem. Pelos significantes que
estabelecem a histria do sujeito, o analista poder tornar-se o Outro do analisando e ajud-lo
a lidar com seu desejo.
Ao fazer da castrao a determinao fundamental do desejo humano, a teoria do
inconsciente reencontra o tema clssico da finitude do homem. [...] Se a experincia do ser
feita de angstia, como quer Heidegger, a angstia sensao do desejo do Outro, angstia
de castrao, encontrada, antes de mais nada, na relao sexual. a que o homem se
experimenta, ao mesmo tempo, como sendo e no sendo. (Juranville, 1987, p. 174)
Em um comentrio pessoal (set/2008), o Prof. Dr. Norberto Abreu e Silva Neto sugeriu outra interpretao
semntica para o neologismo lacaniano parltre: por uma proximidade sonora, o neologismo lembra a
expresso par lettre que, a partir da traduo pela letra, permite uma referncia instncia da letra o que
coincide com o ttulo de um dos artigos centrais de Lacan, constante em Escritos (1998b), A Instncia da Letra
no Inconsciente ou a Razo desde Freud e, conseqentemente, ao sistema de Lacan como uma cincia da
letra.
144
Esse termo, em francs, condensa dois verbos, parler e tre, falar e ser e um substantivo,
letra, e metaforiza explicitamente a verso de Lacan sobre o problema do ser. Designaria
aquele que habita a lngua, ao humano que fala, na medida em que diz ser.
Interessante que, ao ser vertido ao portugus como falesser, este neologismo ganha um
sentido extra: a morte, dimenso indefectvel da existncia.
Dizer ser humano falante pode at parecer redundncia j que somos propriamente
humanos porque falamos ento nossa condio de falesseres nos situa, como sujeitos
desejantes determinados pela linguagem, perante a morte, o Outro absoluto. (Cesarotto e
Leite, 2001, p. 91)
145
Souza Leite tambm observa que o papel de Heidegger na obra de Lacan foi to
fundamental, que o fim da anlise, num determinado momento, foi pensado em termos
heideggerianos do ser para a morte (2000, p. 29).
Lacan parte do conceito de pulso de morte de Freud, no por sua funo libidinal,
mas sim como pertencente ordem simblica. Ela seria, ento, um significante que indica
incessantemente a origem da falta no sujeito. Por essa razo, Lacan a relacionou ao
automatismo de repetio que, como sabemos, no mera reproduo mas uma insistncia
significativa dos efeitos da cadeia significante.
O que se faz presente no que Freud chamou de compulso repetio e que Lacan, em
dvida com Clrambault, traduz por automatismo de repetio , para este, a historicidade
como condio primeira da experincia humana no sentido do ser-para-a-morte descrito
por Heidegger. [...] a partir da estrutura ontolgica-existencial do Dasein e no da pulso
que, na presente viso de Lacan, devem ser compreendidas a morte e a repetio na
psicanlise. (Sales, 2004, p. 56-57)
146
Essa a via pela qual Lacan segue para definir que o fim da anlise seria o
reconhecimento por parte do analisando desse significante que designaria a sua totalidade: a
morte.
Aps ter assim definido trs elementos do sistema a funo paterna, o eu e o sujeito ,
Lacan fazia intervir como quarto parceiro a experincia da morte, constitutiva de todas as
manifestaes da condio humana, mas muito especialmente perceptvel no vivido do
neurtico. Nessa expresso entravam ao mesmo tempo a noo freudiana de pulso de
morte, a concepo hegeliano-kojviana da luta at a morte e uma viso heideggeriana do
ser para a morte. (Roudinesco, 1994, p. 223)
O trmino ideal da anlise exige que o analista sustente essa posio de senhor
absoluto, morto, para que o analisando, aps sucessivas regresses imaginrias que levam a
uma progresso rememoradora, possa subjetivar sua prpria morte.
Essa condio imaginria, contudo, s pode ser realizada numa ascese que se afirme no ser
por uma via em que todo o saber objetivo seja mais e mais colocado em estado de suspenso.
Pois, para o sujeito, a realidade de sua prpria morte no nenhum objeto imaginvel, e o
analista, como qualquer outro, nada pode saber dela, seno que ele um ser prometido
morte. Portanto, supondo-se que tenha reduzido todos os artifcios de seu Eu para chegar ao
ser-para-a-morte, nenhum outro saber, quer imediato ou construdo, poder ter sua
147
preferncia para que ele o transforme num poder, mesmo que no seja abolido por isso.
(Lacan, 1998b, p. 351)
Nessa tese Lacan apoiou seu lema de que o inconsciente o discurso do Outro. Mas
logo reconheceu que essa resoluo seria impossvel, pois o recalque primrio no
subjetivvel.
Assim, na via do Simblico, Lacan pretendia o surgimento total do Sujeito. Isso equivaleria
idia de subjetivao da morte, tirada de Heidegger. Lacan avanou em relao a Freud, com
a idia de que haveria uma postura existencial do sujeito ante a prpria morte, postura que
possibilitaria complet-lo.
Porm, essa no uma idia analtica, existencialista. E a prtica de Lacan rapidamente
chegou sua impossibilidade. O sujeito poderia chegar at o extremo do dizvel, mas nunca
se completaria, nunca se realizaria totalmente nas palavras, nunca poderia dizer tudo. (Leite,
2000, p. 207)
A partir de ento, Lacan concebe o analista como aquele que deve portar o semblante
do objeto a e aproxima esse objeto causa do desejo do conceito de das Ding, tanto o freudiano
quanto o kantiano e o heideggeriano. Falaremos apenas deste ltimo.
A teoria lacaniana [...] reinscreve a problemtica do objeto em relao ao desejo humano,
isto , em relao ao de um parlente (parltre), desejo que encontra sua razo e sua
consistncia na prpria linguagem. Ora, por sua funo de representao e no de
apresentao, a linguagem j assinala a ausncia da Coisa (das Ding), como Lacan o indica
ao evocar, com esse termo, Heidegger. Mais radicalmente, as oposies diferenciais que
148
definem os significantes fazem com que o objeto de um desejo inteiramente tecido pela
linguagem seja essa parte de real que excede aos efeitos de sentido, mas cujo excesso s
pode ser medido pelos jogos retricos, metforas e metonmias, desses significantes. (Lacte
in Kaufmann, 1996, p. 16)
Heidegger vai pensar das Ding a partir da constatao de que o mundo est cada vez
mais catico, apesar do aparente progresso, pelo qual distncias so encurtadas e o tempo
controlado. Segundo o filsofo, ainda que haja extrema vigncia das coisas, o que se
presencia so o horror e o terror, ou seja, o poder que joga para fora de sua essncia, sempre
vigente, tudo o que e est sendo (Heidegger, 2002, p. 144). As coisas esto perdendo sua
coisalidade, sua essncia enquanto coisa.
Das Ding diferencia-se de realidade e de objeto representado, que so apresentados
por aquela. Das Ding tambm no causalidade. Ela o que permite coisas serem
pro-duzidas, ou seja, virem-a-ser. No possuindo substncia, dela que as coisas se tornam
enquanto tal. O seu vazio, o seu nada, rene tudo o que h e aproxima o mundo. Pensar a
coisa, como coisa, significa deixar a coisa vigorar e acontecer em sua coisificao, a partir da
mundanizao do mundo (Heidegger, 2002, p. 158). Das Ding resgata a significncia das
coisas.
Bem se v o que encantou Lacan! Das Ding o que faz as coisas virem-a-ser. Mas,
ela mesma no nada, o vazio, aquilo que no pode ser representado. Das Ding o prprio
real da realidade, real este que se sobrepe ao imaginrio e ao simblico. Desse modo, a
anlise chega ao seu trmino quando a fala do analisando alcanar o indizvel e o impossvel
de ser representado por carecer de significante, mas, ao mesmo tempo, de onde brotam todos
os significantes que indicam ao sujeito seu desejo. O objeto causa do desejo, objeto a, ex-siste
em das Ding e, como o objeto faltoso, perdido, o que o sujeito tenta reencontrar, porm em
vo.
O que encontramos na lei do incesto situa-se como tal no nvel da relao inconsciente com
das Ding, a Coisa. O desejo pela me no poderia ser satisfeito pois ele o fim, o trmino, a
abolio do mundo inteiro da demanda, que o que estrutura mais profundamente o
inconsciente do homem. (Lacan, 1997, p. 87)
149
Todavia, do mesmo modo que Milner criticou o uso do ser-para-a-morte feito por
Lacan, Garcia-Roza pede prudncia quanto aproximao de Lacan com das Ding
heideggeriano.
A anlise que Heidegger faz da Coisa no deve nos levar a concluses apressadas quanto
sua possvel articulao com a coisa lacaniana. Enquanto a coisa heideggeriana mantm uma
semelhana com o mundo, a coisa lacaniana, concebida como objeto absoluto, permanece
mtica. (Garcia-Roza, 1999, p. 83)
De qualquer modo, esse real que vazio, que traz o nada, das Ding, o que permite
a Lacan dizer que a cincia, em seu esforo por excluir o inconsciente, justamente est
fugindo dos efeitos desse registro.
O discurso da cincia rejeita a presena da Coisa, uma vez que em sua perspectiva se
delineia o ideal do saber absoluto, isto , de algo que estabelece, no entanto, a Coisa, no
levando ao mesmo tempo em conta. Todos sabem que essa perspectiva se revela na histria,
no final das contas, como que representando um fracasso. (Lacan, 1997, p. 164)
150
conhecimento cientfico vem mascarar essa ciso presente no sujeito e torna-se, assim, uma
iluso.
Assim, tanto em Lacan como em Heidegger o homem da cincia nega a condio de
saber verdadeiro que aberto pela angstia, esta mesmo tendo de ser dominada por
explicaes e produes cada vez e sempre mais objetificantes. Pois,
mantendo-se nessa tradio metafsica, a cincia no acredita que nada possa surgir do nada,
ou, em outras palavras, no acredita que o nada possa ter efeitos. Ora, o que Heidegger e
Lacan mostram que o nada no s pode ter efeitos, como ser causa de muitas coisas, como
a angstia, o sintoma e a inibio. (Oliveira, 2006, p. 37)
Contudo, a referncia que Lacan faz sobre o nada parece diferir da concepo
heideggeriana, a qual foi esboada no segundo captulo.
Lacan toma de Heidegger a idia do ser como nadidade, mas, ao contrrio de Heidegger,
ele situa a nadidade nas origens do desenvolvimento psquico do sujeito. Para Lacan, a
identidade real do sujeito se localiza em uma condio de existncia anterior identidade e
diferena, uma condio de nadidade que ele denomina de real. (Ramos, 2005, p. 88.)
151
homem enquanto aquele que fala. a palavra que faz o homem, que o torna homem
(H.). Os exemplos de pontos de vista filosfico de idntico pensar poderiam se multiplicar a
vontade. (p. 11-12)
E, para corroborar sua opinio de que Heidegger est presente nas bases de algumas
das proposies terico-epistemolgicas de Lacan, Checchinato conclui da seguinte maneira
sua apresentao:
[...] mais que Plato, Aristteles, Kant, Hegel, Descartes... a Heidegger que Lacan deve sua
fundamentao filosfica do inconsciente. O algoritmo lacaniano se fundamenta num trip:
Freud (o sonho um enigma), Saussure ( o ponto de vista que cria o objeto) e
Heidegger (toda sua filosofia da linguagem, sobretudo os estudos sobre poesia: o ser do
sendo e o ser em vista da verdade; a palavra o sentido do ser, a casa do ser). (1991,
p. 12)
Esses comentrios ocorrem porque, como assinala o prprio Checchinato, Lacan,
quando noticiou sobre a mesma obra em um de seus seminrios, apesar de elogi-la, critica as
ltimas pginas escritas, chamando os autores, at, de pfaros2 e acusando-os das piores
intenes.
parte, ento, essas trinta ou vinte ltimas pginas na verdade, foram apenas estas que eu
li em diagonal as outras sero para vocs de um conforto que, em suma, posso lhes desejar.
(Lacan, 1985b, p. 90)
Checchinato, ao citar em sua apresentao o trecho do seminrio de Lacan, o traduz utilizando o termo
pfaros. J na traduo de M. D. Magno publicada pela Jorge Zahar, o termo escolhido foi bagrinhos. De
qualquer modo, a inteno de Lacan em colocar os autores numa posio desconfortvel, rebaixada ou de pouco
valor est clara, j que, segundo o dicionrio Aurlio, pfaro o soldado que toca o instrumento de mesmo nome,
agudo e estridente. E bagrinho o profissional subempregado que recebe remunerao inferior do titular e no
goza de nenhum direito trabalhista.
152
153
ela encontrou abrigo em nossa lngua e o do nada ao qual abandonou sua veste latina.
(Lacan, 1998b, p. 501)
Para os autores, a verdade heideggeriana parece [...] dar acabamento lgica deste
texto (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 111). Eles entendem que Lacan relaciona letra ao
ser, de modo que o significante heideggeriano do ser vem imprimir o carimbo da verdade
(Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 111). Os autores se baseiam no fato de que, logo aps
citar Heidegger, Lacan inicia o pargrafo seguinte desta maneira: Se falo da letra e do ser
[...] (Lacan, 1998b, p. 532). Essa relao realizada por Lacan entre a letra freudiana e o ser
heideggeriano tem sua razo, segundo os autores, porque tanto o psicanalista como o filsofo
puseram em questo todo o discurso filosfico.
Pois a letra aquela de Freud, isto , de uma potncia subversiva a respeito da filosofia
inteira, e o ser aquele de Heidegger, isto , da empreitada de destruio [...] da ontologia.
(Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 138)
154
originrio (grego) de palavras como logos, legen e altheia, o que implica numa decifrao do
impensado e do intraduzvel.
Tomando Heidegger como modelo, Lacan justifica, dizem os autores, o modo como
ele prprio trata os textos freudianos: em seu retorno a Freud, Lacan esfora-se por traduzi-lo
em sua originalidade e, traduzindo-o, extrapola os limites do prprio texto, como o caso ao
buscar uma articulao entre Freud e Saussure.
[...] na violncia feita por Lacan ao texto freudiano, no arbitrrio aparente ou na liberdade do
tratamento ao qual o submete, no h exagero em reconhecer o jogo do prprio modelo
heideggeriano. (Nancy e Lacoue-Labarthe, 1991, p. 145)
Ao articular letra e ser, Lacan enfatiza a significncia do verbo quando se diz que o
desejo , o sintoma . O primeiro dizendo respeito falta da presena; o segundo,
presena da falta. Presena e ausncia; desvelamento e velamento. Logos e altheia.
Trata-se aqui daquele ser que s aparece no lampejo de um instante no vazio do verbo ser, e
eu disse que ele formula sua questo ao sujeito. Que significa isso? Ele no a coloca diante
do sujeito, pois o sujeito no pode vir para o lugar onde ele a coloca, mas coloca-a no lugar
do sujeito, ou seja, nesse lugar, ele coloca a questo com o sujeito [...] (Lacan, 1998b, p. 524)
Mas, antes de darmos continuidade ao que viemos expondo, vamos nos situar quanto
ao Logos heideggeriano. O filsofo inicia sua anlise pelo sentido comumente dado palavra.
Desde a Antiguidade, interpretou-se o de Herclito das maneiras mais diversas: ora,
como Ratio, ora, como Verbum, ora como lei do mundo, ora como o que lgico e a
necessidade de pensamento, ora como sentido, ora como razo. Sempre de novo um convite
razo insiste, como o parmetro de todo fazer e deixar de fazer. Mas o que poder a razo
se, junto com a des-razo e a anti-razo, ela se mantm no patamar de uma mesma
negligncia? Ou seja, da negligncia, que se esquece de pensar de onde provm a essncia da
razo e de se empenhar por seu advento? (Heidegger, 2002, p. 184)
Logos vem de , que significa dizer e falar, mas seu sentido mais originrio
de-por e pro-por que recolhe a si e o outro (Heidegger, 2002, p. 184). Da Heidegger se
pergunta: como , de de-por e pro-por, passou a significar falar e dizer? De-por e pro-por
diz prostrar uma coisa, deixando-a disponvel num conjunto com outras coisas (Heidegger,
2002, p. 186). Assim, deixa disposto num conjunto o real, preservando-o no desencobrimento e no recolhimento. Nesse dispor-se, dizer e falar vigoram.
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Assim, o falar da Linguagem, que vige no como legen, como de-por e pro-por, no se
determina nem pela voz, articulao de sons, nem pela significao, articulao de
referncias semnticas. De h muito que expresso e significao valem, como
manifestaes, que, sem discusso, formam aspectos caractersticos da Linguagem. Mas nem
tocam no mbito em que acontece a moldagem originria da Linguagem, nem tm condies
de determinar-lhe as caractersticas principais. (Heidegger, 2002, p. 188)
Portanto, logos tem o sentido de tornar manifesto o ser pela linguagem que o revela,
deixa e faz ver o fenmeno por si mesmo. Como altheia, desencobre a verdade do ser do
ente, sem, contudo, dissipar o encobrimento. Pensemos que ser significa originariamente
vigncia e vigncia significa adiantar-se e perdurar no des-encobrimento da verdade
(Heidegger, 2002, p. 203).
Altheia des-encobrimento. Mas, des-encobrimento o trao fundamental daquilo
que j apareceu e que deixou para trs o encobrimento (Heidegger, 2002, p. 229). E
encobrimento est ligado a esquecimento. O encobrimento encobre-se, digamos assim.
O vigente desaparece de tal forma no encobrimento que, nesse encobrimento, eu mesmo me
mantenho encoberto enquanto aquele para quem o vigente se retrai. [...] No esquecimento
no somente uma coisa que nos escapa. O prprio esquecer se encobre e isso de tal maneira
que se encobrem tanto ns mesmos como nossa relao com o que se esquece. (Heidegger,
2002, p. 234)
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O sujeito cindido entre a verdade e o saber, tendo de responder se age conforme seus
desejos. O sujeito que tem de reconhecer que, quando fala de si, ele no idntico quele de
quem ele fala. O sujeito que no coincide com seus pensamentos. Esse o sujeito do
inconsciente, de quem a psicanlise tenta dar conta.
Que a verdade seja o desejo de saber, e nada mais, evidentemente s serve para nos fazer
questionar precisamente isto: e se houvesse uma verdade antes? Todos sabem que esse o
sentido do deixar ser heideggeriano. Haver alguma coisa a deixar ser? nesse sentido que
a psicanlise traz uma contribuio.
Para dizer que, com efeito, existe alguma coisa que se poderia deixar ser. S que ela
intervm nisso. E intervm de um modo que nos interessa, para alm do limiar atrs do qual
se detm, na medida em que ela faz com que nos interroguemos sobre o que se passa com o
desejo de saber. (Lacan, 2008, p. 205)
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Lacan, assim como Heidegger, conta com relatos apaixonados sobre suas exposies
orais, mesmo que, muitas vezes, incompreensveis. Ele, inclusive, foi reconhecido para alm
do meio psiquitrico e psicanaltico, tendo sido convidado para programas de rdio e de
televiso. Contudo, o que se diz de sua obra que seu estilo preciosista, as citaes eruditas
e as referncias lingstica, matemtica, lgica e topologia serviram para tax-lo de
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rebuscado, hermtico e difcil (Cesarotto e Leite, 2001, p. 68). Alm disso, suas produes
so julgadas
como um corpus presumidamente esotrico e inacessvel, por certos aprendizes clnicos.
Fantasmas amplamente reforados pelo mito do tesouro terico enterrado na obra ainda
indita de Lacan. (Dor, 1989, p. 9)
Lacan foco, ademais, de comentrio bem ao estilo do prprio Lacan: irnico. Sobre
suas formulaes finais, diz-se que alm de cair numa retrica lingstica barroca, que faz
Nostradamus parecer bvio, Lacan gostava de utilizar frmulas algbricas que davam s suas
obras a clareza de um poo de piche (Osborne, 2001, p. 162).
Esse hermetismo proporcionado pela obscuridade de suas concepes e a falta de
publicao das suas obras completas acabam por permitir
o culto inicitico da reverncia lacaniana, onde conceitos, expurgados de suas conotaes
tericas, so doutamente convocados para ornamentar inspidas peroraes escolsticas, ou
ento selvagemente brandidos sob a forma de navalha interpretativa. (Dor, 1989, p. 9)
Apesar das dificuldades, certo que, como Heidegger, Lacan arrebanhou muitos
ouvintes, leitores e seguidores. Lacan tambm travou importantes dilogos e debates com
grandes nomes da filosofia e da psicanlise europias. Entretanto, preciso entender o que
leva a obra de Lacan apresentar-se to obscura:
Esta tem vrias causas. Ele trata de assuntos difceis, sobre os quais ele avana lentamente,
voltando sobre seus passos quando encontra um impasse. [...] Alm disso, para ele
conveniente que a verdade seja meio-dita, para que o saber no se torne obstculo para a
descoberta da verdade do inconsciente. [...] Uma outra causa da obscuridade sua
dificuldade em abandonar os sentidos usuais das palavras, ainda que tenha lutado para lhes
dar uma significao indita. Um conceito pode mudar vrias vezes de sentido no decurso de
uma obra [...]. Essa incapacidade de Lacan de renunciar s concepes que ele prprio
denuncia torna, s vezes, indecidvel o sentido de suas proposies. Essa incapacidade , em
si mesma, um enigma. (Diatkine, 1999, p. 19-20)
Muitos registros semelhantes aos citados, seja como crtica ou como desconcerto, so
encontrados nas introdues das obras dos comentadores de Lacan. Mesmo Heidegger teceu
um breve comentrio sobre o estilo de Lacan certamente num tom negativo em uma carta
endereada a Boss, datada de 4 de dezembro de 1966: Com certeza o senhor recebeu tambm
o grosso livro de Lacan (crits). Pessoalmente no consigo, no momento, ler este texto
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Cesarotto e Souza Leite (2001, p. 73) noticiam que Lacan sempre afirmava que no
me repito, mas sempre digo o mesmo, referindo-se ao seu retorno psicanlise, mas,
logicamente, criando algo novo dessa releitura. Heidegger, ancorando-se numa anedota sobre
Scrates3, tambm dizia que se esforava em dizer o mesmo do mesmo (2001, p. 51) para
encontrar o pensamento originrio, essencial e radicalmente novo em sua significao.
Estaremos diante de mais uma concordncia de estilo entre os dois pensadores?
******
Um sofista muito viajado pergunta a Scrates: Voc continua a dizendo sempre a mesma coisa? Voc torna
as coisas fceis para voc. Scrates responde: No, vocs sofistas que facilitam, porque vocs sempre falam
as coisas mais novas e supernovas e sempre outra coisa. Mas o difcil dizer a mesma coisa e o mais difcil
ainda: dizer a mesma coisa do mesmo. (Heidegger, 2001, p. 51)
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CONSIDERAES FINAIS
A questo que este estudo se props a responder foi: uma aproximao entre
Heidegger e Lacan possvel? A partir da teoria da linguagem que ambos oferecem o
primeiro sob o ponto de vista ontolgico de que ela a doadora de sentido do ser ao Dasein, e
o segundo tomando-a como aquela que estrutura o sujeito do inconsciente e faz emergir
significaes reconhecemos, de incio, que a resposta questo parece ser afirmativa, pelo
menos em alguns aspectos. Afinal, ambos tomam a linguagem como condio de abertura ao
homem e seu mundo para alcanar a verdade sobre si mesmo.
Entretanto, os mbitos a que cada um dos autores pertence so diferentes, bem como
seus objetivos para os questionamentos que empreenderam. Portanto, essa aproximao s se
torna possvel se no os considerarmos como um subordinado ao outro, ou um em
continuidade ao outro, ou, ainda, colocando-os num nvel de igualdade.
De incio, reconhecemos que este estudo caracteriza-se por apresentar duas
unilateralidades. A primeira diz respeito inteno de aproximar Lacan de Heidegger, e no o
contrrio. Em princpio, essa escolha se justifica porque Lacan, explicitamente, cita
Heidegger. Mesmo quando j no mais se baseia no pensamento do filsofo, Lacan ainda faz
alguma referncia a seu nome.
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Lacan e Heidegger iniciam por um debate com Aristteles. Por fim, as diferenas ocorrem
pela preocupao que os animou: Heidegger buscava desconstruir a metafsica que levou ao
esquecimento do ser; Lacan lutava contra a domesticao por um pragmatismo alienante e
adaptativo que vinha sofrendo a psicanlise. No so, portanto, divergncias, mas distines.
Nosso estudo demonstrou, entretanto, que h muitas concordncias entre Heidegger e
Lacan, apesar de algumas opinies em contrrio. Essas concordncias, contudo, no ocorrem
em nvel horizontal, como se colocssemos Heidegger e Lacan lado a lado. O filsofo e o
psicanalista, definitivamente, no disseram a mesma coisa e por isso sejam concordantes.
As elaboraes convergentes que os dois autores realizam no so tratadas por eles
da mesma maneira e nem pelos mesmos objetivos. certo que um ponto comum a ambos
basilar: o repdio objetivao do homem. Por esse repdio, ambos questionam a
legitimidade das chamadas cincias humanas e concordam que, de humanas, elas no tm
nada, j que o homem reduzido a um objeto emprico, lgico-positivo.
Uma coisa certa: se o sujeito est realmente ali, no mago da diferena, qualquer referncia
humanista a ele torna-se suprflua, pois esta que ele corta de imediato. (Lacan, 1998b,
p. 871)
[...] pois, humanismo isto: meditar e cuidar para que o homem seja humano e no
desumano, inumano, isto , situado fora da sua essncia. Entretanto, em que consiste a
humanidade do homem? Ela repousa em sua essncia. (Heidegger, 1991, p. 6)
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de preservar alguma estabilidade, por mais doloroso que isso possa ser. Para seguir a leitura
lacaniana, o prprio pensamento cientfico um sintoma.
De fato, o que pudemos depreender desse estudo que podemos encontrar alguns
elementos heideggerianos no pensamento de Lacan, mas no devemos dizer que sua teoria
corresponderia totalmente formulao de uma ontologia regional segundo a proposta
heideggeriana.
Encontramos correspondncia explcita na considerao da linguagem como
formadora do sujeito, sendo esta compreendida com o mesmo sentido que lhe d Heidegger,
ou seja, anterior e fundadora da palavra, dos gestos, do silncio, da escuta e de qualquer forma
de expresso que leva o homem a falar e se revelar. Revelao esta, inclusive, que a verdade
do sujeito livre de qualquer adequao, sendo, portanto, uma justificativa dos modos
imprprios de viver uma mentira contada de si para si mesmo.
H uma interseco, ainda, entre Heidegger e Lacan pelo reconhecimento deste
ltimo de uma temporalidade cclica e estendida na experincia do sujeito com os seus
sintomas e de uma espacialidade fluida na qual o sujeito transita entre os registros imaginrio
e simblico, cujo limite o real que, em ltima instncia, revela o prprio limite da existncia
humana na morte.
Observamos que, ao longo de sua obra, Lacan emprega o termo fenomenologia
indistintamente, ora numa aluso a Husserl, ora numa referncia a Hegel. Porm, percebe-se
claramente sua preocupao em compreender o fenmeno psicolgico a partir dele mesmo, e
para isso dialoga com importantes nomes do pensamento fenomenolgico, tais como Sartre,
Merleau-Ponty e Ricoeur alm do prprio Heidegger, claro e adere a algumas de suas
proposies. Nesse sentido que o mtodo de investigao de Lacan pode ser visto como
hermenutico, j que corresponde a uma descrio-interpretativa.
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Uma contribuio importante que acreditamos ter realizado, ento, foi a de mostrar
que a clnica lacaniana corresponde ao thos daseinsanaltico. Longe de constituir-se como
referncia moral ou visar a adaptao do sujeito, a clnica lacaniana tem na linguagem o
campo do existir tico. Portanto, uma tica que se funda na relao analista-analisando, cuja
responsabilidade do analista em acompanhar o analisando ao reconhecimento de si mesmo
sem comand-lo fundamental. Assim, a relao analtica implica liberdade e
comprometimento. No responder s demandas do analisando, no sugestionar, no exercer
seu poder de sujeito-suposto-saber faz com que o analista deixe o analisando ser. E, com isso,
promove transformaes. o cuidado construtor com o crescimento do qual Heidegger fala. E
tambm o resguardo, j que proporciona uma estada serena do sujeito ao lev-lo a apropriarse de sua condio existencial de habitar a fenda e de no se totalizar na relao com o outro.
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Cremos que outra contribuio significativa do nosso estudo foi ter desmistificado a
crtica de Heidegger quanto ao inconsciente psicanaltico quando demonstramos que h muito
mais similaridades do que se pensa entre a constituio do sujeito lacaniano e a estruturao
do Dasein heideggeriano.
Por fim, acreditamos que nosso estudo contribui com a prpria formao do analista.
Em nossa pesquisa bibliogrfica percebemos que so poucos os autores que se preocupam em
situar o leitor quanto elaborao das questes heideggerianas. Ou seja, Heidegger citado
como fundamento de alguns conceitos lacanianos, mas no explicado. Parece haver uma
pressuposio de que o leitor da teoria lacaniana conhece o pensamento heideggeriano. E isso
no verdade, pois, conhecer Heidegger no uma exigncia nem uma condio para formarse analista.
Decerto essa deficincia se deva ao modelo fornecido pelo prprio Lacan. Ele
mesmo cita Heidegger, e vimos que no so poucas vezes, sem explicitar o pensamento do
filsofo. Talvez a nica exceo seja quando ele discorre sobre das Ding, apresentando em
detalhes o texto heideggeriano.
E mesmo os autores consultados que se preocupam em apresentar tanto a teoria de
um quanto a de outro antes de estabelecer relaes e tirar concluses, estes elegem um ou
outro tema para realizarem suas discusses. No estamos dizendo que esse procedimento no
seja meritrio. Apenas estamos justificando que, por nosso estudo abranger um nmero maior
de temas abordados, proporciona uma viso mais ampla das contribuies do pensamento
heideggeriano s elaboraes psicanalticas de Lacan, bem como possibilita o entendimento
das transformaes exercidas por este nos conceitos daquele, alm de uma compreenso das
modificaes no interior da prpria teoria lacaniana.
Portanto, as aproximaes que encontramos podem ser teis para uma releitura da
teoria de Lacan, tal como ele fez em relao teoria de Freud, visando, to somente, a uma
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ampliao da atuao clnica, caso isso se mostre pertinente. E eu acredito que de fato o seja,
visto haver um nmero razovel de pensadores filsofos e psicanalistas defendendo algumas
aproximaes entre Heidegger e a psicanlise num contexto mais amplo, no apenas em
relao a Lacan. Quanto a esse ltimo ponto, acreditamos que nosso estudo contribua tambm
como uma fonte a mais de pesquisa para o estudo das relaes entre Heidegger e a
psicanlise, empreendido tanto por filsofos quanto por psicanalistas.
Enfim, resta uma ltima palavra. Se, ao longo deste trabalho, apresentei um Lacan
fenomenologizado, pode-se dizer que o fiz seguindo de bom grado o exemplo do
psicanalista J.-D. Nasio que, ao apresentar seu livro Cinco Lies sobre a Teoria de Jacques
Lacan (1993), faz o seguinte comentrio, quase num tom de desculpas:
Assim, de certo modo, um Lacan meu que apresento nestas pginas. [...]
O melhor ensinamento que recebi de Lacan foi esta liberdade de tratar um autor a ponto de
recri-lo.
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