Pensamento Helenistico de Paulo

Paulo de Tarso e os componentes gregos
do seu pensamento
Romano Penna
Na histria da pesquisa sobre as relaes entre Paulo e o helenismo ficou clebre aquilo que escreveu ironicamente Albert Schweitzer em 1930 a
propsito da inutilidade de se recorrer ao helenismo para explicar o pensamento do Apstolo. Isso, de fato, compreensvel somente em base escatologia judaica: Aqueles que se esforam por explicar o pensamento paulino
com base no helenismo so comparveis a quem quer transportar de longe
gua em regadores furados para irrigar um jardim plantado s margens de
um riacho! Fora da metfora, ainda que seja indiscutvel a possibilidade de
Paulo juntamente com a lngua grega ter assumido idias helnicas, todavia
a maior parte daquilo que at agora foi adotado da literatura grega para
explicar o mundo conceitual de Paulo, no lhe lanou as luzes que se esperava1. Schweitzer escrevia estas palavras especificamente a propsito da mstica paulina, que segundo ele encontraria sua sustentabilidade somente no
conceito de uma escatologia j realizada mediante a participao do cristo
em Cristo ressuscitado. As suas palavras so ainda mais singulares em quanto ele provinha de uma estao, aquela da religionsgeschichtliche Schule,
que, repetidamente, havia buscado explicar o melhor das origens crists e,
especialmente, do paulinismo recorrendo, sobretudo, helinidade e ao seu
SCHWEITZER, A., Die Mystik des Apostels Paulus, Mohr, Tbingen 21954 (= 1930), 140 e
138.
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Ano XIII n. 31 janeiro a abril / 2009

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enorme patrimnio cultural e religioso, atracando, entretanto, em desvios

sincretistas.2
Mas daquele tempo at hoje a pesquisa fez grandes progressos, seja a
nvel de um maior conhecimento das fontes, seja da aplicao sobre elas de
uma metodologia adequada, e como conseqncia, uma maior cautela em
tirar concluses acerca disso. Um reconhecido estudioso das origens crists,
como o dinamarqus Prof. Engberg-Pedersen da Universidade de Copenhagen, chega a escrever que Paulo no era nem especificamente judeu e nem
especificamente grego3, querendo dizer com isso que o Apstolo, mesmo
devendo se colocar sem dvida dentro do judasmo, era na verdade, um judeu helenista de Tarso e vivia em um ambiente em que o Judasmo havia
sofrido de diversos modos um processo de helenizao.4 Admitir uma concluso de tal gnero apenas o mnimo que se pode afirmar. De fato, varias
publicaes se interessaram a uma especfica comparao entre Paulo e o
mundo greco-romano, produzindo interessantes documentos seja a nvel
geral5 como particular6. Uma publicao recentssima enumera, a despeito,
236 textos paulinos que implicariam em igual nmero de paralelismos com
2
Em geral, cf. W.G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Forschung seiner
Probleme, K. Alber, Freiburg-Mnchen 1958, 21970, 310-357 (Die religionsgeschichtliche
Schule). Ainda, entre as produes daquela poca, deve-se acrescentar, no mbito alemo,
G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Vandenhoeck,
Gttingen 1894; e, no mbito italiano, V. Macchioro, Orfismo e paolinismo, Ed. Cultura
Moderna, Montevarchi 1922.
3
T. Engberg-Pedersen, ed., Paul in His Hellenistic Context, T&T Clark, Edinburgh 1994, XIX.
4
Veja o clssico estudo de M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer
Begegnung unter besonderer Bercksichtigung Palstinas bis zur Mitte des 2.Jh v.Chr,
WUNT 10, Mohr, Tbingen 1969. Cf. anche D.E. Aune, Religioni greco-romane, in
Dizionario di Paolo e delle sue lettere, a cura di G.F. Hawthorne-R.P. Martin-D.G. Reid, a
cura, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, 1293-1310 esp. 1306.
5
Cf. N. Huged, Saint Paul et la culture grecque, Genve-Paris 1966; E.M. Yamauchi, Ellenismo, in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, 528-536; T. Engeberg-Pedersen, ed., Paul
Beyond the Judaism/Hellenism Divide, Westminster, Louisville 2001; J.P. Sampley, Paul in
the Greco-Roman World. A Handbook, Trinity Press, Harrisburg-London-New York 2003.
6
Cf., por exemplo, G. Wagner, Pauline Baptism and The Pagan Mysteries. The Problem of
the Pauline Doctrine of Bapism in Romans VI.1-11, in the Light of its Religio-Historical
Parallels, Oliver & Boyd, Edinburgh-London 1967; P. Rossano, Morale ellenistica e
morale paolina, in Aa.Vv., Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973, 173-185; A.J.M. Wedderburn, The Soteriology of the
Mysteries and Pauline Baptismal Theology, NT 29 (1987) 53-72; F.G. Downing, Cynics,
Paul and the Pauline Churches, Routledge, London-New York 1988; C.E. Glad, Paul and
Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early Christian Psychagogy, NT Suppl. 81, Brill,
Leiden-New York 1995; T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, T&T Clark, Edinburgh
2000.
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Revista do Dept. de Teologia da PUC-Rio / Brasil

Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil
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fontes pags diversas, mesmo que s vezes as coincidncias sejam um pouco

tangenciais.7
1. Pontuao metodolgicas
Nas pginas que seguem so tomadas em considerao somente as cartas de
Paulo (no o livro dos Atos dos Apstolos), e apenas as cartas das quais a autenticidade no colocada em discusso. A respeito destas cartas, alm da questo da lngua
grega empregada por Paulo, no examinarei dois mbitos especficos do helenismo
contemporneo s origens crists, mesmo que sejam objeto de comparao: um diz
respeito ao confronto das igrejas paulinas com as associaes religiosas ou com as
escolas filosficas do tempo8; o outro refere-se ao eventual admisso e constatao de
elementos prprios da retrica clssica nas cartas do Apstolo9 (com eventual particular referncia ao gnero da diatribe).10 Dois setores concernem respectivamente ao
aspecto scio-religioso das comunidades paulinas e a dimenso puramente formal de
sua composio epistolar. Ambas as matrias so desde muito tempo objeto de estudo
e provocaram uma ampla bibliografia.11
7
Cf. C.A. Evans, Paul and the Pagans, in S.E. Porter, ed., Paul: Jew, Greek, and Roman,
Pauline Studies 5, Brill, Leiden-Boston 2008, 117-139 (alm disso, vem calculados tambm
22 textos nos Atos).
8
Cf. em especial J.S. Kloppenborg & S.G. Wilson, edd., Voluntary Associations in the
Graeco-Romans World, London 1996; U. Egelhaaf-Gaiser & A. Schfer, edd., Religise
Vereine in der rmischen Antike, STAC 13, Mohr, Tbingen 2002; P.A. Harland, Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society,
Fortress, Minneapolis 2003; R. Penna, Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini
del cristianesimo. Un confronto, em Id., Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra
rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, SBA 6, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 746770; Id., La casa come ambito cultuale nelle chiese paoline, imminente in RSB 2009.
9
Cf. De modo especial G.A. Kennedy, Classical Rhetoric and Its Christian and Secular
Tradition from Ancient to Modern Times, Chapel Hill NC 1980; Id., New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill/London 1984; S.E. Porter & T.H. Olbricht,
edd., Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference, JSNT
Suppl. 90, Sheffield 1993; R.D. Anderson, Ancient Rhetorical Theory and Paul, BET 18,
Kampen 1996; J.-N. Aletti, Paul et la rhtorique. Etat de la question et propositions, in J.
Schlosser, dir., Paul de Tarse. Congrs de lACFEB (Strasbourg, 1995), LD 165, Paris 1996,
27-50; S.E. Poter & D.L. Stamps, edd., The Rhetorical Interpretation of Scripture. Essays
from the 1996 Malibu Conference, JSNT Suppl. 180, Sheffield 1999; R. Penna, La questione
della dispositio rhetorica nella lettera di Paolo ai Romani: confronto con la lettera 7 di Platone
e la lettera 95 di Seneca, Bibl 84 (2003) 61-88.
10
Cf. S.K. Stowers, The Diatribe and Pauls Letter to the Romans, Scholars, Chico CA 1981;
Ch. Song, Reading Romans as a Diatribe, SBL 59, Lang, New York-Bern 2004.
11
Um outro aspecto deixarei de lado que o que diz respeito titulao prpria dos responsveis das comunidades crists (proistmenos, epscopos, dikonos, prostts) na medida em
que esses termos tem um correspondente voltado para a vertente grega (cf. A.D. Clarke, A
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Procederei no pelo exame de especficos textos paulinos12, mas por

comparao de temas ou conceitos prprios do Apstolo na medida em que
esses apresentam evidentes paralelismos com anlogos temas e conceitos
prprios do helenismo. O mbito da referncia de comparao representado naturalmente pelo helinismo, mas sem ignorar que o mundo cultural da
primeira idade imperial inclui necessariamente a latinidade pelo fato de ela
ser dependente da cultura grega13, sobretudo se consideramos o quanto um
filosofo hebreu como Flon de Alexandria escreve a propsito de Otaviano
Augusto, que teria acrescentado Hlade de muitas outras Hlades14.
Deixo, no entanto, de fora uma srie de vocbulos importantes, com os
relativos conceitos, que, no tendo um termo correspondente em hebraico, so
explicados somente em base ao lxico grego15. Assim acontece com egkrteia
(Gl 5,23; com o verbo egkrateomai em 1Cor 7,9; 9,25), euschmosn (1Cor
12,23: e derivados: Rm 13,13; 1Cor 7,35; 12,24; 14,40; 1Ts 4,12), paidaggs
(1Cor 4,15; Gl 3,24.25), parousa (empregado por Paulo tanto no sentido histrico-biogrfico: 1Cor 16,17; 2Cor 7,6.7; 10,10; Fl 1,26; 2,12; quanto em sentido
cristolgico-escatologico: 1Cor 15,23; 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23), polteuma (Fl
3,20; com o verbo politeesthai em Fl 1,27), prokop (Fl 1,12.25), synedsis
(Rm 2,15; 9,1; 13,5; 1Cor 8,7.10.12; 10,25.27.28.29; 2Cor 1,12; 4,2; 5,11; cf. o
verbo em 1Cor 4,4), hyiothesa (Rm 8,15.23; 9,4; Gal 4,5).A esta srie so acrescidos todos os vocbulos provenientes do mbito esportivo: agn (Fl 1,30;
1Ts 2,2; com o verbo agnzomai em 1Cor 9,25), brabeon (1Cor 9,24; Fl 3,14),
pykte (1Cor 9,26), stdion (1Cor 9,24), stfanos (1Cor 1Cor 9,25; Fl 4,1; 1Ts
2,19), synathl (Fl 1,27; 4,3), trch (Rm 9,16; 1Cor 9,24.26; Gal 2,2; 5,7; Fl
2,16). Todos estes vocbulos, se no so ausentes da verso da LXX (brabeon,
paidaggs e hyiothesa no aparecem jamais) 16, so raramente atestados e
no com o valor semntico que lhes atribudo por Paulo17.
Puline Theology of Chiucrh Leaders, LNTS 362, T&T Clark, London-New York 2008, 4278).
12
Assim procede, ao inverso, a monografia de T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics,
T&T Clark, Edinburgh 2000.
13
Veja tambm R. Wallace & W. Williams, The Three Worlds of Paul of Tarsus, Routledge,
London 1994 (os autores so dois clssicos).
14
Filone Al., Leg. ad C. 146-147.
15
Para alguns desses, cf. C.A. Evans, Paul and the Pagans, 126-136.
16
Veja porm agn e o verbo brabeesthai em Sb 10,12. O lexema stdion (Dn 4,9; 13,37;
2Mac 11,5; 12,9.10.16.17.29) tem o significado de medida de distncia, mas no de lugar de
jogos.
17
Quanto a parousa, aparece em Ne 2,6; Gdt 10,18; 2Mac 8,12; 15,21, no tem nunca a
semntica escatolgica prpria de Paolo. Polteuma encontrada somente em 2Mac 12,7.
Quanto a synedsis, a nica ocorrncia afinada com Paolo Sb 17,11; Contudo em Qoh
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O meu interesse, entretanto, se limita a tomar especialmente alguns elementos de contedo do verdadeiro e prprio pensamento paulino, em quanto oferecem pintas de pesquisa, essencialmente em relao a dois setores
fundamentais do helenismo: a filosofia e a religio.
Certamente pode ser que, como sustenta enfaticamente Hengel, todos os
elementos da doutrina paulina, em quanto no tenham sido modelados pelo
prprio Paulo e aparentemente tenham origem grega ou oriental, so, no entanto, mediados pelo judasmo e suas mltiplas nuanas (inclusive aquela do judasmo helnico)18. Mas em todo caso trata-se de reencontrar, para alm de toda
mediao, aqueles exatos componentes que na sua origem encontravam-se de
fato no mbito grego. Um exemplo tpico neste sentido o tema do conhecimento natural de Deus: documentado em Rm 1,19-20, este certamente remete a uma
baliza da filosofia grega (que vai ao menos de Plato a Dion de Prusa), mas que
chega at Paulo mediado por uma reflexo prpria do judasmo helnico que se
pode encontrar em Sb 13 (e tambm em Filn de Alexandria).19
No obstante o fato de Paulo equiparar polemicamente a sopha\sabedoria com a mra/loucura (cf. 1Cor 1,22-24), isto acontece somente a
propsito do anncio da cruz de Cristo e do seu significado20. Em muitos casos,
ao contrrio, a proximidade, e at mesmo a divida em relao helenidade , de
toda forma, um dado real que constatado e honrado por si mesmo.
2. O condicionamento cultural de Tarso
Logo de incio, por seu nascimento em Tarso da Cilcia, e assim a diferena com Jesus ligado, ao contrrio, ao pequeno vilarejo galilaico de Nazar21, Paulo devia ser dotado de uma estrutura mental tendencialmente aper10,20 (traduo do hebraico madc) o sentido aquele de pensamento (com o obejto, o rei),
enquanto em Sir 42,18 se trata somente de uma variante em S. Paulo, frequentes so stfanos
e trch, mas no em contextos esportivos.
18
Cf. M. Hengel & A.M Schwemer, Paul between Damascus and Antioch. The Unknown
Years, SCM Press, London 1997, 282-283.
19
Cf. R. Penna, Lettera ai Romani, I, EDB, Bologna 2004, 175-180.
20
De resto, para esclarecer, a confisso de Deus como nico verdadeiro sapiente (cf. 1Cor
1,19-20; Rm 16,27) direcionvel, nada menos que a Scrates, segundo o qual, confrontada
com a sabedoria divina, a sabedoria humana vale poouco ou nada (Platone, Apol. 23a)!
Sobre a tradio socrtica em Paulo, cf. H.D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische
Tradition, Mohr, Tbingen 1972, no entanto, o estudo concerne essencialmente ao uso da
ironia.
21
Sobre o influxo da cultura helenstica na Galilia nos tempos de Jesus, cf. R.A. Horsley,
Galilea. Storia, politica, popolazione, Paideia, Brescia 2006 (orig. ingl. 1995), 313-333; M.A.
Chancey, Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus, SNTS MS 134, University Press,
Cambridge 2005.
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ta ao patrimnio ideal tpico do helenismo. A importncia cultural de Tarso,

de fato, gozava de uma fama notvel, como atesta o gegrafo Estrabo, que
de Paulo foi em parte contemporneo (ce. 63 a.C. 21 d.C.): Tanta paixo
tm os homens (de Tarso) pela filosofia e por todas as outras formaes enciclopdicas, a ponto de superar Atenas, Alexandria e qualquer outro lugar
em que surgem escolas e diatribes filosficas. Mas diferem destas porque
todos os estudantes so do prprio lugar e os forasteiros no chegam facilmente. Todavia os indigentes no permanecem na ptria, mas vo ao estrangeiro se aperfeioarem e depois se estabelecem de boa vontade l, ao passo
que somente poucos retornam ptria22. No entanto, esta informao sobre
a dificuldade de chegada de estrangeiros deve ser corrigida pela notcia que
temos sobre o clebre filosofo itinerante Apolnio de Tiana (ce. 10 a.C. 95
a.C.), que se estabeleceu em Tarso deste muito jovem para ali receber formao intelectual23. O prprio Estrabo nos faz conhecer um grande elenco
de filsofos de Tarso, quase todos esticos24, dos quais um foi o preceptor de
Otaviano Augusto25. A sua importncia acentuada ainda pelo simples fato
de que nos anos de 52-51 a.C M.T. Ccero ali passou na qualidade de Procnsul da Cilcia26 e pelo fato que Marco Antnio foi para l aps a vitria
de Filipos na Macednia em 42 a.C., e exatamente ali no ano de 41 a.C, ele
foi encontrar-se com Clepatra, que vinha do Egito27. Outras notcias sobre a
dimenso cultural da cidade chegam at ns do filsofo ecltico, pouco posterior ao tempo de Paulo, Din de Prusa ou Din Crisstomo (ce. 45 a.C
115 a.C.), que ali esteve por umas duas vezes e nos deixou dois significativos discursos28.
Deste Din de Prusa encontramos a notcia de uma festa que acontecia
em Tarso em honra do deus local Sandon, identificado segundo a interpretatio graeca com Heracles (cf. Or. 33,46-47). Mas completamente ultra-
22
Estrabo, Geogr. 14,5,13. Alm do mais, Estrabo acrescenta que Roma est cheia de eridotps provenientes dessa cidade (cf. 14,5,15).
23
Cf. Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana 1,7 (o mestre se chamava Eutidemo da Fencia).
24
Cf. Geogr. 14,5,14-15 (= Antpatro; Archedemos; Nestor; 2 de nome Atenodoro; Plutades;
Digenes; Artemidoro; Diodoro; Dioniside). Veja tambm, M. Adinolfi, Tarso, patria di
Stoici, in Id., Ellenismo e Bibbia. Saggi storici ed esegetici, Antonianum, Roma 1991, 145186.
25
Cf. Estrabo, Geogr. 14,5,14.
26
Cf. Plutarco, Vit.Cic. 36.
27
Cf. Plutarco, Vit.Ant. 25-27.
28
Se trata das Oraes denominadas, precisamente, Tarsica prior e Tarsica secunda (= Or.
33 e 34). Com referncia, cf. R. Penna, Le notizie di Dione di Prusa su Tarso e il loro interesse per le lettere di S. Paolo, in Id., Vangelo e inculturazione, 255-274.
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passada a tese que queria ver naquela festa um motivo que houvesse influenciado a cristologia pauliana29.
3. O conceito grego de inculturao
Como se sabe, Paulo define a si mesmo como o apstolo dos gentios (Rm 11,13). Afinal, esta foi a misso para a qual fora designado na estrada de Damasco (cf. Gl 1,15-16)30 e para a qual se empenhara oficialmente
em Jerusalm (cf. Gl 2,9). Isto significa que os destinatrios da sua pregao
no eram primariamente os Judeus, mas os No-Judeus, aqueles que logo em
seguida seriam chamados latinamente de pagani, mas que ele, em um binmio antittico com Ioudaoi, prefere denominar Hllnes, Helenos\Gregos
(5 vezes: Rm 3,9; 1Cor 1,22.24; 10,32; 12,13; cf. gregos e brbaros em
Rm 1,14)31 ou tambm com o singular coletivo ho Hellen, O Grego (5
vezes: Rm 1,16; 2,9.10; 10,12; Gl 3,28); ainda mais freqentemente, ele
designa como thn, gentios (desta forma 45 vezes nas cartas autnticas,
das quais 28 vezes somente em Romanos: cf. Rm 1,5.13; 2,14.24; ect), uma
denominao que supe uma evidente pr-compreenso judaica em relao a
quem estranho ao judasmo, mas que com a qual eram identificados somente os que pertenciam cultura greco-helnica. A meno dos brbaroi
em Rm 1,14 tem a fora retrica de indicar a destinao universal do evangelho segundo o difundido topos da contraposio entre Gregos e Brbaros
documentada em vrios autores antigos32; historicamente, no entanto, Paulo
no saiu do mbito geo-cultural da rea de lngua grega.33
29
Assim afirmava H. Bhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit
Bercksichtigung der paulinischen Schriften, FRLANT 19, Vandenhoeck, Gttingen 1913.
Para a crtica, cf. R. Penna, loc.cit., 267-269; e mais: M. Hengel & A.M Schwemer, Paul
between Damascus and Antioch, 167-171 (Pagan and philosophical-rhetorical influences on
Paul?).
30
A evangelizao dos pagos no representa um corolrio concernente a revepalao teofanica ou cristolgica, mas sua finalidade prpria (A. Pitta, Lettera ai Galati, SOC 9, EDB,
Bologna 1996, 96).
31
Cf. tambm At 11,20; 14,1; 17,4; 18,4.17;19,10;20,21; 21,28.
32
Cf. H. Windisch, in Grande Lessico del Nuovo Testamento II,89-95.
33
Ele, na verdade, no andou nem para o Oriente (Mesopotamia e Persia), nem para o Sul
(Arbia; Gl 1,17 cf. os comentrios), nem na direo Sul-Oeste (Egito e Lbia), e com toda a
probabilidade, nem mesmo na direo do extremo Ocidente da Pennsula Ibrica (Quem
sustenta que ele tenha andado deve admitir que aquela viagem, alm de ter durado no mais
que um vero, tenha sido um fracasso, em virtude da razo mais provvel tenha sido de que
o grego no fosse falado de modo geral. Se isso verdade, o litoral meridional das Glias e da
Itlia do norte no teriam sido um campo mais frtil, cf. J. Murphy-OConnor, Vita di Paolo,
Paideia, Brescia 2003, 404).
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Devemos tambm concretamente considerar que as Igrejas s quais eram

destinadas as cartas fossem em sua maioria compostas de Gentios de lngua
grega, mesmo que em Roma os seus leitores devessem ser prevalentemente de
tipo judaico-crist. No captulo conclusivo da Carta aos Romanos, Paulo fala at
mesmo de saudaes para o casal Prisca e quila da parte de todas as igrejas
dos gentios (Rm 16,4), sem que jamais em outro lugar contraponha ou aproxime essa referncia a uma outra similar: igrejas dos judeus! Por isso no deve
surpreender se nos seus esforos missionrios de ganhar qualquer um entre
aqueles que so fora da Lei (1Cor 9,21), ele devesse necessariamente empregar categorias, conceitos, aluses e notas que fossem familiares a uma audincia
no judaica. Sem dvida esta estratgia fazia parte daquilo que ele entendia
quando dizia ter-se tornado como um que sem Lei (1Cor 9,21; cf. Gl 4,12) a
fim de poder chegar at aqueles que eram propriamente fora da lei. Certo que,
por exemplo, conceitos como justia de Deus, pecado, graa, f\obras, promessa, aliana, salvao, para no dizer do que modernamente se entende por escatologia e apocalptica, eram estranhos normal pr-compreenso prpria da
cultura grega. Naturalmente Paulo emprega aos gregos a demonstrao de uma
fidelidade de base prpria da matriz hebraica, e mais, aquelas noes constituem
a estrutura portadora da hermenutica evanglica. Mas ele no para ai neste
ponto.
O Apstolo de fato praticou abundantemente o princpio da adaptabilidade ou condescendncia cultural, que hoje chamaremos de inculturao34. Isto
est denotado claramente no passo clssico de 1Cor 9,19-23 (Sendo inteiramente livre, me fiz escravo de todos para ganhar o nmero maior possvel...),
alm de Rm 14,1 15,13 (sobre a relao entre fortes e fracos). Ora, este critrio
pertence ao conceito de sygkatbasis (em latim condescensio), condescendncia, adaptao, que prprio da tradio grega35. Mesmo precisando que tal
prtica no se identifica com o carter e o comportamento do klax (adulador),
que, ao contrrio, condenado por muitos escritores gregos36, sustenta-se que a
sygkatbasis deve ser realizada com medida, como se l, por exemplo, em Epteto: Quem desce com freqncia para o contato (sygkathita) com os outros
34
Cf. R. Penna, Cultura/Acculturazione, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di

P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 345-357.
35
Cf. M. M. Mitchell, Pauline Accomodation and Condescension (synkatbasis): 1Cor
9:19-23 and the History of Influence, in T. Engeberg-Pedersen, ed., Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, 197-214; C.E.Glad, Paul and Adaptability, in J.P. Sampley, Paul in
the Greco-Roman World, 17-41; C.E. Glad, Paul and Philodemus, 185-332.
36
Cf. Aristteles, Et.Eud. 1221a7; Teofrasto, I caratteri II; Plutarco, Quomodo adulator ab
amico internoscatur (= Mor. 48e-74e); sobre Filodemos, cf. E. Kondo, Per linterpretazione
del pensiero filodemeo sulla adulazione nel PHerc. 1457, Cronache Ercolanesi 4 (1974) 4356.
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dever necessariamente ou igualar-se a eles (ekenois exomoithnai) ou transport-los ao prprio nvel (ekenous metathenai ep t auto). De fato, se se
coloca um carvo meio apagado perto de um que est queimando, ou aquele
apagar este ou este acender aquele... Pelo motivo de que o risco alto, ser
necessrio ser muito circunspeto no ato de ser condescendente (eulabs de sygkathesthai) nestas relaes similares...37. A aplicao deste critrio, alm da
retrica38, dava-se sobretudo a propsito de algum que pertencia classe social
alta que se inclina na direo de quem estava mais em baixo39. Uma especificao diz respeito condescendncia divina, como se pode ler em Flon de Alexandria a propsito do sonho de Jac acerca da escada com anjos que subiam e
desciam: Sobem e descem as palavras divinas: quando sobem levam a alma
consigo..., quando descem o fazem para condescender com amor e misericrdia
(sygkatabanontes di filantrpan ka leon) ao nosso gnero40. Eis por exemplo o que escrever Clemente de Alexandria sobre a adaptao de Paulo segundo a passagem de 1Cor 9,19-23: Aquele que condescende a esta adaptao para
a salvao do prximo (somente para a salvao daqueles para os quais se adapta) no est fazendo nenhum ato de fingimento... no sofre nenhuma constrio.
Somente pelo bem do prximo far certas coisas, que de modo algum haveria
feito antes, se no por amor a eles: isto como exemplo para quantos conseguem
suceder a Paulo na sua tarefa de educar, amigo dos homens e amigo de Deus;
isto para mostrar a verdade das suas palavras, para fazer com que o amor ao
Senhor fosse sempre ativo41.
No deve causar espanto se o Apstolo praticou uma synkatbasis tambm a nvel cultural e precisamente ter assumido determinados conceitos do
mundo grego, ao qual pertenciam os seus normais destinatrios. Isto pode ser
constatado, seja em relao ao estoicismo, seja a temas sobre vrias matrias,
seja provavelmente at mesmo no mbito propriamente religioso.
37
Epitteto, Diatr. 3,16,1-3 (onde o verbo sygkathmi resulta sinnimo de sygkataban). In

Ib. 2,9,19-22 Epitteto, a despeito, identifica o Judeu com quem no deflete das prprias convices.
38
Cf. Ccero, De oratore 1,31,138: Primeiro dever do orador falar de modo prprio a
persuadir (ad persuadendum accomodate).
39
Cf. Polbio 26,1.3 (in Ateneu, Deipnosofisti 5,193d: a propsito de Antoco Epfanes).
40
Somn. 1,147. Flon de Alexandria tambm usa o termo etermorfos para indicar as diversas
manifestaes de Deus, que conversa com os homens como um amigo com os amigos (cf. De
somn. 1,232-233). Mas o tema da sugkatbasis ser desenvolvido propriamente no mbito
patrstico-cristo (cf. K. Duchatelez, La condescendence divine et lhistoire du salut, NRT
95 [1973] 593-621).
41
Clemente de Alexandria., Stromati 7,9 (53,4-5).
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4. Paulo e o estoicismo
Existe mais um sinal da presena de qualquer eco da filosofia estica
nas cartas de Paulo42. Os princpios desta escola, de fato, por sua natureza
no esto distantes de alguns elementos prprios do cristianismo, se apenas
observamos o que escreve Sneca: Nenhuma escola mais benvola e gentil (benignior leniorque), nenhuma mais amante dos homens (amantior hominum) e mais atenta ao bem comum (communis boni attentior), desde modo seu objeto declarado de ser de utilidade e de ajuda (usui essere et auxilio) e de considerar no somente o interesse individual, mas o interesse de
cada um e de todos (universis singulisque) (Clem. 2,5,2-3)43. A clssica
monografia de Engberg-Pedersen fez uma investigao aprofundada desta
presena estica nas cartas ao Filipenses, aos Glatas e aos Romanos, mesmo que seja mais indulgente com as semelhanas do que com as diferenas44. Deve-se dizer com toda certeza que Paulo no , de modo algum, um
representante do estoicismo, um pequeno mais significativo sinal desta diferena se v no uso quase inexistente do conceito de aret, virtude, que ele
emprega uma s vez (em Fl 4,8), em um texto, contudo, formulado em termos axiomticos, enquanto o estoicismo j com Zeno de Czio a exalta at
mesmo como o sumo bem45 e a identifica com a felicidade46.
42
Eventuais componentes do pensamento de Paulo que reconduzem a esquemas prprios do
cinismo (cf. F.G. Downing, Cynics, Paul and the Pauline Churches. Cynics and Christian
Origins II, Routledge, London 1998), podem ser inseridos perfeitamente no mago da prospectiva estica. De fato, mesmo tendo em conta que os Cnicos dexenvolvia sua prpria
atividade nos carros e nas estradas dos campos, como pregadores e cosoladores dos membros
das classes inferiores, ..., aquela que eles difundiam como filosofia cnica, na verdade no
era outra coisas que um estoicismo mais grosseiro... De resto, as diferenas tendiam tanto
mais facilmente a resignar-se enquanto tambm alguns Esticos se sentiam chamados a assistir espiritualmente infelizes e oprimidos... Epteto transfigurava o Cnico ideal em um meio de
Deus (M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Bompiani, Milano 2005,
583-584).
43
Cf. T. Engberg-Pedersen, Paul, virtues, and vices, in J.P. Sampley, Paul in the GrecoRoman World, 608-633.
44
Cf. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, cit.; Id., Stoicism in Philippians, in Id.,
Paul in His Hellenistic Context, 256-290. Sobre as diferenas, a propsito de Rm 12, insiste
demais Ph.F. Esler, Paul and Stoicism: Romans 12 as a Test Case, NTS 50 (2004) 106-124;
na polmica com este autor, se demonstra, contudo, bastante mais equilibrado, R.M. Thorsteinsson, Paul and Roman Stoicism: Romans 12 and Contemporary Stoic Ethics, JSNT 29
(2006) 139-161 specie 147-159.
45
In SVF I,47,187.
46
In SVF I,47,189; cf. tambm Crispo, em SVF III,16,66.
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Vejamos ento mais em detalhes e em sntese, sem presumir o esgotamento da matria47, alguns pontos que de fato constituem um evidente
terreno comum entre as duas partes.
4.1. Em primeiro lugar chamo a ateno para aqueles textos nos quais
o Apstolo define a comunidade crist e especialmente cada um dos cristos
individualmente como templo-habitao de Deus (cf. 1Cor 6,19: No sabeis
que o vosso corpo templo do Esprito Santo, que reside em vs e que o
recebestes de Deus). bem verdade que a imagem do templo aplicada
comunidade inteira (cf. 1Cor 3,16,17b) no estica, mas encontra-se em
Qumran (cf. 1QS 8,5; 11,8s), mas propriamente estica a idia de uma
presena ou inabitao de deus em cada homem individualmente. De fato,
isto se pode ler em claras letras em muitos autores, isto , em Sneca48, em
Epteto49 e em Marco Aurlio50. Obviamente a diferena est na concepo
deste hspede interno, que para os esticos o logos racional ao passo que
para Paulo o Esprito Santo (cf. tambm 2Cor 1,22; Gl 4,6). Pode-se concluir, portanto, que uma presena divina no individuo de fato anloga.
4.2. Tpico ideal estico a autrcheia, isto , a faculdade de dispor
autonomamente de si mesmo sem depender das circunstncias exteriores.
Paulo condivide este ideal e o diz com clareza em 1Ts 4,12 (No tens necessidade de ningum) e em Fl 4,11-12 (Aprendi a mim bastar a mim
mesmo [autrchs enai] em toda ocasio: aprendi a ser pobre e aprendi a ser
rico. Estou plenamente iniciado em tudo; saciedade e fome; abundncia
e indigncia). Analogamente Epteto diz de si mesmo: Sou um sem casa,
sem cidade, sem bens, sem escravos; o meu leito a terra; no tenho mulher;
no filhos; no uma caixinha, mas a terra somente e o cu e um nico manto.
E mesmo assim, o que me falta? (Epteto Diatr. 3,22,47). O mesmo concei47
Por exemplo, sobre o conceito tipicamente estico da diferena (no obstante em Paulo
falte o lexema especfico), cf. W. Deming, Paul and indifferent things, in J.P. Sampley,
Paul in the Greco-Roman World, 384-403; sobre o seu valor no estoicismo, cf. M. Pohlenz,
La Stoa. Storia di un movimento spirituale, 245-249.
48
Cf. Epist. 41,1-2: Deus est prximo de ti, est contigo, est dentro de ti (prope est a te
deus, tecum est, intus est) Em ns mora um esprito divino (sacer intra nos spiritus sedet),
que vigia e observa o mal e o bem que fazemos.
49
Cf. Diatr. 1,14,14s: Quando fechais a porta e apagais a lmpada, no digais nunca que
estais ss: no estais, realmente, mas Deus est no vosso ntimo (ho thes ndon est), e o
vosso daimonion; 2,8,14: Deus mesmo, no teu ntimo, tudo observa e tudo escuta.
50
Cf. Ric. 3,4: Um homem que no ouse meter-se entre os timos igual a um sacerdote...
que se dedica ao culto daquela divindade que est nele (cf. 3,5: Aquele deus que est em
[ho en so thes] ti, te guie). Veja tambm Menandro, Monostichoi 107: La coscienza
Dio per tutti i mortali!
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to paulino expresso por Marco Aurlio quando afirma de ter aprendido a

ter necessidade de poucas coisas e a fazer tudo por si mesmo (sozinho)
(Ric. 1,5: t oligodes ka t autourgikn). As palavras de Paulo ento enfatizam, nem mais e nem menos, aquelas dos esticos51.
4.3. Afim a esta temtica o conceito de hypomon, pacincia, capacidade de suportar (Rm 5,3.4; 8,25; 15,4.5; 2Cor 1,6; 6,4; 12,12; 1Ts
1,3). Trata-se de uma atitude tpica da filosofia estica, tanto que Sneca lhe
dedicou um inteiro tratado: De constantia sapientis, A firmeza\inalterabilidade do sbio. Nisto o filsofo exprime-se com os belssimos
sinais de um ascetismo, que ter notveis influxos sobre a sucessiva espiritualidade crist. dito que o sbio que diz ser ele como um rochedo, contra o
qual quebram as ondas mais ameaadoras sem que isso lhe provoque algum
mal52. Ele suporta todas as coisas, os rigores do inverno, as intempries, a
febre, a doena e todas as outras circunstncias que a sorte lhe traz... Ele
pertence categoria dos atletas, que com o longo e constante exerccio conseguem adquirir a fora de suportar e de enfrentar todos os ataques dos inimigos (9,1.5). Tudo isto possvel na medida em que o sbio fundamentado na razo (ratione innixus) passa atravs das vicissitudes da vida humana
com o nimo divino (8,3). Eis a exortao conclusiva: Defende o lugar que
a natureza lhe ofereceu. Tu perguntas que lugar este? O lugar do homem!
(19,4)53. Aquilo que distingue o Apstolo so as motivaes que no residem
sobre a razo, mas se fundamentam sobre os dados da f e na esperana de
assimilao a Cristo e da inabitao do Esprito54.
4.4. Em Rm 1,24-31, Paulo enumera uma srie de vcios tidos como
conseqncia da idolatria como falso conhecimento da verdadeira identidade
de Deus pelos homens. Por trs vezes (vv. 24.26.28), ele afirma, em termos
repetitivos, que Deus os entregou a uma srie de paixes desordenadas que
51
Mais genericamente, sobre a filosofia moral da idade imperial, cf. Teresa Morgan, Popular
Morality in the Early Roman Empire, University Press, Cambridge 2007.
52
A imagem encontrada em Marco Aurelio, segundo o qual necessrio assemelhar-se ao
rochedo, contra o qual se lanam continuamente as ondas, mas esse permanece firme e em
volta dele acomoda o rebolio das guas (Ric. 4,49).
53
Ainda mais famosa a frmula lapidar atribuda a Epiteto, como sinal e sntese de toda a
moral estica, anunciada com outra terminologia, mas de igual significado: Substine et abstine, suporta e resiste (em grego, anchou ka apchou: Aulo Gellio, Notti attiche 17,19;
segundo esse autor, alm de Epitteto, costumava dizer que os dois defeitos de grande sofrimento mais graves e desprezveis so a falta de compaixo e a intemperana).
54
Cf. R. Penna, La forza della pazienza (hypomon) in Paolo, Parola Spirito e Vita 55
(2007,1) 139-149.
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vo desde a homossexualidade at a falta de misericrdia. Deste modo, evidentemente, Deus realiza um juzo sobre uma ampla variedade de pecadores.
E o que chama ateno o fato de que este juzo, muito ao contrrio de ser
adiado para um futuro escatolgico (assim se dar comente na seo sucessiva: Rm 2,1-11), se realiza no fato mesmo do comportamento imoral e depravado, prprio dos viciados. Ora, transparece aqui um conceito tipicamente
estico. Este o princpio, segundo o qual, assim como a virtude prmio
em si mesma, do mesmo modo o vcio castigo em si mesmo. Exatamente
isso, podemos ler em Sneca: A mxima punio dos delitos est nestes
delitos mesmos (Epist. 87,24: maximum scelerum supplicium in ipsis est)55.
Este enunciado estico se fundamenta em premissas fundamentais. Assim
escreve Pohlenz: A tica grega deduz a moralidade unicamente da physis do
homem... e faz abstrao de qualquer poder superior pudesse regular o seu
agir de fora... Um Zeus que com declogo prprio criasse a moralidade seria
inconcebvel para os Gregos56. O homem grego, de fato, fundamenta a moralidade sobre a lei da natureza e no logos inerente ao homem57. O fato que
Paulo em Rm 1,24-31 no faa nenhuma referncia a um juzo divino metahistrico, alm de colocar uma questo sobre dependncias redacionais da
carta, sinal que, pelo menos nesta seo, ele depende de um background
cultural extra-judaico.
4.5. Aquilo que Paulo diz da comunidade crist como soma, corpo
(Rm 12,4-5: um s corpo em Cristo; 1Cor 12,27: vs sois o corpo de
Cristo), encontra, na filosofia estica, claras equivalncias58. A definio
no pertence, com toda certeza, no pertence tradio judaica, porque na
tica de Israel no se podia e no se pode absolutamente falar de um corpo
de Cristo, isto , do Messias e muito menos de um corpo de Adonai, isto ,
de JHWH59. Por isso a interrogao fundamental consiste em perguntar se
55
Sneca continua: Te enganas se remetes a punio ao carnfice ou ao crcere: os delitos

devem ser punidos no logo aps terem sido cometidos, mas enquanto so praticados (Epist.
87,25).
56
M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, 272.
57
Por isso, segundo Ario Didimo, pode ser desresponsabilizado aos deuses s aquilo que
contra a virtude (in Stobeo II,105-106). De resto, j Zeno sentenciava que nada mau seno
aquilo que moralmente torpe e vicioso (SVF I,46,185).
58
Cf. R. Penna, La chiesa come Corpo di Cristo secondo S. Paolo. Metafora socialecomunitaria o individuale-cristologica?, Lateranum 68 (2002) 243- 257.
59
Deve ser lembrado o misticismo do Shiur qomah, medida do corpo, atestado em uma
sucessiva corrente da idade rabnica (o mais antigo manuscrito do sc. X) e consistente na
descrio da amplitude do corpo do criador a dimenso csmica (cf. P. van der Horst, The
Measurement of the Body. A Chapter in the History of Ancient Jewish Mysticism, in D. van
der Plas, ed., Effigies Dei. Essays on the History of Religions, Leiden 1987, 56-68, com traduAtualidade Teolgica
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eventualmente exista em nvel de comparao um sintagma anlogo quele

em questo a nvel extra-textual60. Para se atingir este objetivo necessrio
evitar (coisa que quase sempre no feita) aqueles casos em que o conceito
de corpo utilizado apenas em forma genrica ou absoluta, ou tambm em
relao a uma totalidade, por exemplo, quando Crsipo define respectivamente uma assemblia, um exrcito e um coro como se cada um fosse um
corpo s (hn soma)61. Mais propriamente, podem entrar nesta lista somente aqueles casos em que o termo corpo constitudo de um modo como termo regente de um especfico genitivo de especificao. Mas os tipos
de corpo so muitos, e o estoicismo em particular, enumera mais de um62.
Assim necessrio ainda excluir seja a referncia ao corpo morto de uma
pessoa63, visto que Paulo de toda forma como uma entidade vivente, seja o
seu uso como simples perfrase para indicar uma qualquer pessoa individual64 viva, seja tambm a sua associao a um termo abstrato65.
Faz-se necessrio, ao contrrio, observar eventuais designaes de um
conjunto, possivelmente de uma coletividade em quanto dependente de uma
pessoa precisa ou de alguma forma relacionada com ela, de tal modo que
o do texto e bibliografia). possvel que essa especulao corresponda a outras de origens
pags.
60
Veja a ampla e fundamental documentao em E. Schweizer, sw/ma ktl., GLNT XIII, 611659.
61
SVF II, p. 124, 367. Sobre essa linha, veja tambm o clebre dito de Sneca, a propsito de
nossa insero no mundo: Membra sumus corporis magni, Somos membros de um grande
corpo (Epist. 95,52; cf. 92,30). A esse usso pertence tamb[em o genitivo apexegtico usado
por Plato: o corpo do universo (Tim 31B: t to pants sma), o corpo do cosmos (ib.
32,c: t to ksmou sma). Analogamente Flon de Alexandria afirma que o cosmos o
maior dos corpos, t mgiston smtn, e esse contem no prprio seio a multido dos outros
copros como seus prprios membros, hs oikea mr (Plant. 7).
62
Seneca, seguindo a tradio estica, individualiza trs tipos (corpora continua, composita,
ex distantibus): Alguns corpos so contnuos como o homem; outros compostos, como um
navio, uma casa e todos aqueles cujas partes so unidas mediantes ajustes; outros so constitudos de elementos descontnuos e as suas partes permanecem separadas, como um exrcito,
um povo, o senado, em fim, os elementos dos quais tais copros resultam, esto unidos por lei
ou por ofcio, contudo, por natureza so divisos e cada qual est por si (Epist. 102,6).
63
Alm de Platone (cf. Repubbl. 469d: coisa inconhecvel.... reter inimigo o corpo dritenere nemico il corpo di chie quem est, t sma to tethnetos), cf. tambm Mc 15,43 onde se
conta de Jos de Arimatia que pediu a Pilatos o corpo de Jesus, e analogamente em Lc
24,3 segundo o qual as mulheres no sepulcro no encontraram o corpo do Senhor Jesus.
64
Cf. Eurpides, Medea 1108: um filho (smatknn) est junto flor da juventude;
Erdoto 1,32,8: uma pessoa sozinha (anthrpou sma hn) no de fato suficiente a si
mesmo.
65
Cf. o corpo do pecado (Rom 6,6: t sma ts hamartas) ou o corpo da morte (Rom
7,24: t sma to thantou).
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68

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especifique o corpo com um genitivo. Ora, sabe-se que uma construo deste
gnero existe para exprimir uma dupla semntica: a nvel csmico para indicar o universo e a nvel poltico para indicar a sociedade cvica. O primeiro
nvel, atestado em textos rficos de difcil datao, descreve o cosmos como
um corpo imenso identificado com Zeus (cf. fragmentos rficos168,12.24:
Todas estas coisas (fogo, gua, terra, ar, noite e dia) se encontram no grande corpo de Zeus [Pnta gr em Zens megalo, tde somati ketai], ... corpo
radiante, indestrutvel, imenso). Pode ainda indicar as vrias partes como
membros de um deus (cf. hinos rficos 11,3: aqui, depois de ter definido o
deus P como totalidade do mundo, o cu, a terra, o fogo so definidos
como membros do mesmo P [tde gr mele est ta Panos]. No hino 66, os
mesmo elementos so considerados membros de Efesto)66. A nvel poltico,
de outro modo, uma interessante construo anloga quela paulina encontrada em um dialogo do estico Sneca, no qual o filsofo se dirige a Nero
declarando ser ele nada mais nada menos que: Tu s a alma da tua repblica
e ela o teu corpo (tu animus rei pubblicae tuae es, illa corpus tuum)67,
onde a expresso o teu corpo com o adjetivo possessivo equivale de fato a
dizer que Nero tem aqui o seu prprio corpo (o corpo de Nero). A distino
que Sneca faz entre animus e corpus sem dvida muito interessante, mas
em todo caso o tom do conjunto do texto celebrativo e encomistico. O
filsofo, escrevendo no ano de 56, quer mesmo fazer o elogia da clemncia
de Nero (aquele dos primeiros anos), que enquanto prncipe o lao graas
ao qual todo o conjunto da coisa pblica permanece coeso (vinculum per
quod res publica cohaeret)68.
Uma coisa certa: o sintagma paulino no pretende etiquetar nem
uma dimenso csmica nem um conjunto poltico, e alm do mais no de
forma alguma laudatrio. No entanto necessrio perguntar de que modo
Paulo chegou a uma definio assim to nova e, sobretudo, o que mesmo que
esta expresso significa. Para isso seria necessrio aprofundar alguns dados
cristolgicos tpicos da f crist, que aqui teremos de deixar de lado. Mas em
66
Recordemos aqui que o texto citado por Frammenti orfici se encontra em Eusbio de Cesaria, Praep. Evang. 3,9 (e atribudo a Porfrio), enquanto os Inni orfici so uma coletnea da
qual j fala Pausnias no sc. II d.C. (9,30,12), mas que no esclui junes sucessivas. H
quem sintetize essa conseo sob o rtulo de Allgott als Makroanthropos, isto , do Deus
universal como macro-homem (cf. K.M. Fischer, Tendenz unf Absicht des Epheserbriefes,
FRLANT 111, Vandenhoeck, Gttingen 1973, 68-75).
67
Seneca, De clementia 1,5,1.
68
Um pouco mais adiante, no mesmo pargrafo, referindo-se a Nero, escreve: Guarda-te a ti
mesmo quando pareces estar guardando algum outro. mister preservar tambm alguns
cidados reprovveis, assim como se preservam os membros doentes !
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todo caso um paralelismo pelo menos formal com o mbito estico inegvel.
4.6. Ainda falta considerar um aspecto do estoicismo, cujo o influxo
sobre o Apstolo Paulo talvez o mais consciente. Trata-se do universalismo e dos seus desdobramentos sobre a concepo do homem e da sociedade.
necessrio recordar que Paulo vive em uma sociedade j desde muito tempo globalmente marcada pela obra de Alexandre Magno, e que esta, pelo
menos segundo a nobre interpretao oferecida por um escritor como Plutarco, um pouco posterior ao nosso Apstolo, foi profundamente caracterizada
de fatores combinados de universalismo e de unitariedade irrevogvel introduzidas pelo macednio no modo comum das pessoas pensarem. Eis o que
escreve Plutarco:
(Alexandre) acreditando ter vindo como enviado divino (thethen),
harmonizador e reconciliador de todas as coisas (...) conduz a unidade as
coisa mais dispares, misturando como em uma grande taa as vidas e os costumes e os matrimnios e os modos de viver; ele ordenou que todos tivessem
com ptria a totalidade da ecumene (o mundo grego), (...) que os bons fossem considerados conterrneos e os malvados fossem tidos como estrangeiros, e que o Grego e o Brbaro no se distinguissem nem pelo manto, nem
pelo escudo, nem pela espada, nem pela capa, mas que o grego se demonstrasse tal por sua virtude e o brbaro por sua maldade (...) Ele quis fazer com
que tudo sobre a terra se sujeitasse a uma nica lei e a uma nica cidade
(hens lgou ka mas politeas) e que todos os homens se mostrassem como
um s povo (hna dmom). A este objetivo, ele se moldava a si mesmo. E se
a divindade que havia enviado aqui em baixo a alma de Alexandre no o
tivesse chamado assim to cedo, uma s lei governaria todos os homens e
estes observariam uma s norma de justia como uma luz comum; em vez
disso, aquela parte da terra que no viu Alexandre ficou privada da luz do
sol. De fato, o primeiro objetivo da sua expedio o revela como um filsofo, que no busca para si delicias e opulncia, mas para todos os homens
concrdia e paz e comunho uns com os outros (homnoian ka eirnn ka
koinnan prs alllous)69.
69
Plutarco, De Alexandri Magni fortuna aut virtute 6.8.9 (= Mor. 329 CD, 330 DE); cf. L.
Canfora, Ellenismo (BCM 944), Roma-Bari 1987, 45s. Um outro personagem muito mais
prximo no tempo, Czar Augusto, merecia elogios anlogos, os quais lhe so atribudos por
Flon de Alexandria, por ter amansado e ajustado em harmonia todos os povos selvagens, ...
ter acrescido a Elda de muitas outras Eladas... fazendo guardio da paz, etc. (Filone, Leg.
ad C. 146-147). Cf. tambm R. Penna, L'immagine di Roma in Filone Alessandrino in
Flaccum e Legatio ad Caium, in: P. Catalano - P. Siniscalco (a cura), Roma fuori di Roma:
70
70

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Certo que, como escreveu o Wendland no incio do sculo XX, a ampliao do horizonte poltico e geogrfico gerou um vivo interesse pelos povos
estrangeiros, a tal ponto que enfraqueceu, se no at mesmo eliminou, a orgulhosa autoconscincia nacional que tempo atrs, aps as guerras persas, determinou na Grcia a drstica oposio aos brbaros70.
Foi a filosofia estica que recebeu e desenvolveu amplamente estas premissas. Como bem se exprime Pohlenz, uma rpida marcha triunfal levou a
Estoa a uma posio de primado na vida espiritual do Oriente. (Esta) se fez intrprete do novo sentimento da vida helnica, proclamou a idia de uma humanidade em que os membros so todos unidos uns aos outros por uma inclinao
natural e anunciou um novo ideal, que impunha ao homem os seus deveres para
com seus iguais, mas ao mesmo tempo o liberava de todos os laos fsicos e
nacionais e fazia dele um ser puramente espiritual (Pohlenz)71. O homem passava a ser parte de uma ampla comunidade supra-nacional, na qual dominava o
simples princpio da obedincia lei natural. No mbito judaico, , sobretudo,
Filn de Alexandria que demonstrou de modo mais pleno em suas obras o influxo das idias esticas, alm das platnicas. Mesmo que seja debatida a questo
de como deva ser rotulado o filsofo hebreu como estico, platnico, ecltico ou
outra coisa ainda72, a presena de idias esticas nas suas obras, sobre as quais
no podemos nos deter, no somente indubitvel, mas realmente bem consistente73. Sem dvidas estoicizante aquilo que escreve a propsito do homem
quando o define como cidado do mundo (kosmoplitos)74.
istituzioni e immagini (Da Roma alla Terza Roma-Studi V), Universit degli studi La sapienza, Roma 1994, 45-57.
70
Cf. P. Wendland, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo e cristianesimo (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 2), Paideia, Brescia 1986 (or. ted.,
Tbingen 19724, 19121), 62. Veja tambm M. Hengel, Ebrei, Greci e Barbari. Aspetti dell'ellenizzazione del giudaismo in epoca precristiana (SB 56), Paideia, Brescia 1981 (or. ted.,
Stuttgart 1976), 111-136.
71
H. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, 535 e 565-566. Cf. tambm M.
Spanneut, Permanence du Stoicisme. De Znon Malraux, Gembloux 1973, 110-111.
72
Veja o bom status quaestionis de base traado por R. Arnaldez, Introduction generale, in:
Id., De opificio mundi (Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie 1), Les Belles Lettres, Paris
1961,70-96.
73
Exemplificando, pode-se acenar s seguintes noes: a funo do Logos, a providncia
divina que d uma organizao final ao universo, o homem como microcosomos, o mundo
como cidade e sua organizao como constituio da cidade, a teoria da paixo e da virtude, o
dever do homem de obeder a lei racional que lhe indica o caminho da vida e o exerccio da
virtude, etc.
74
Filone Al., Opif. 1.
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No que se refere especfica doutrina do universalismo, ela pode ter

certamente razes e conotaes do tipo cnico75, mas termina por contradistinguir tipicamente da escola estica, em parte pelo fato de que grande
parte dos filsofos do Prtico foram de origem no grega. Se alguns estudiosos negam estas idias no que diz respeito Estoa Antiga de Zenn de Cizio76, estas idias so caractersticas de Crispo e particularmente da Mdia
Estoa de Posidnio77. Este ltimo define sintomaticamente o cosmos como
um sistema de deuses e homens e de tudo aquilo que acontece como obra
deles78, isto sugere a idia de um sndesmos, um vnculo, que une unitariamente todos os seres entre si79. At mesmo um poeta como Melagro de Gadara, natural da trans-Jordnia palestina (ce. 140 70 a.C.), sabia que era
totalmente indiferente a sua origem semtica: Mesmo que seja um srio, que
importa? Nos habitamos o mundo, o estrangeiro, como se fosse uma nica
ptria80. Isto ainda mais explcito na Estoa da idade imperial, e especialmente em Sneca. Ningum como ele sublinhou tanto a igualdade entre os
homens, como quando escreveu: a virtude possvel a todos, e todos por
75
Essa constatao fortemente sublinada por F.G. Downing, Cynic Preparation for Paul's
Gospel for Jew and Greek, Slave and Free, Male and Female, NTS 42 (1996) 454-462. Efetivamente, ao que parece, j Digenes de Sinope, interrogado de onde era, respondeu: kosmopolts (Diog.L., Vit.phil. 6,63). Mas, antes ainda, leiamos a propsito de Aristipo de Cirene,
iniciador da escola edonistica, que, por no submeter-se as regras da polis e, por consequencia, no condividir posies nem de comando, nem de escravido, buscava a plena liberdade
individual no sentir-se forasteiro em qualquer lugar (Chenofonte, Memor. 2,1,13: xnos
pantacho eimi).
76
Cf. M. Isnardi Parente, Lo stoicismo ellenistico (I filosofi 59), Laterza, Roma-Bari 1993,
39-40. Contrariamente a interpretao que nos dar Plutarco, la Politeia di Zenone um
modelo terico da cidade sem barreiras que nada tem a ver com a obra da unificao tnica
projetada, e em parte cumprida, por Alexandre: tal ausncia de barreiras no diz respeito aos
homens, em geral, nem mesmo aos povos, mas aos sbios, que de tal cidade perfeita so os
nicos e verdadeiros cidados (39).
77
Segundo Crsipo, o cosmos governado segundo o intelecto e a providencia (in: Diog.L.,
Vit.phil. 7,138 = SVF 11,634) e as nossas naturezas individuais so parte daquela universal
(in: Ibid. 7,87 = SVF 111,4). Ainda mais, segundo Posidnio, existe uma syn-gneia entre as
espcies humanas (o tema j acenado por squilo, Pers. 185-186, onde a Grcia e a brbara
sia aparecem como uma dupla de irms da mesma raa), que so guiadas, no tanto da
Tche quanto da Prnoia divina; essa, ainda mais positivivamente da outra, a qual permite
que povos na obscuridade possam emergir das sombras para tornar-se dominadores dos outrso
povos famosos e potentes (como os Macednios no confronto com os Persianos, ou como os
Romanos nos confrontos com a Grcia e dos reinos helensticos): Esses funcionam quase
como instrumentos e causas do governo providencial do cosomos, que , como uma s cidade
sapiencialmente correta. Cf. Isnardi Parente, Lo stoicismo ellenistico, 104-105 e 149-151.
78
In: Diog.L., Vit.phil. 7, 138.
79
Cf. . des Places, Syngneia. La parent de l'homme avec Dieu d'Homre la Patristque,
Klincksieck, Paris 1964, 145-149.
80
Anth. Graeca VII, 417,5-6 (e continua: l'unico Caos ha generato tutti i mortali).
72
72

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isso so nobres81. Mesmo sendo verdadeiro que seu discurso sobre isso seja
exemplificado recorrendo s disparidades internas sociedade (entre cavalheiros, livres e escravos)82, mais que a diversidade entre brbaros ou entre
os povos em geral. Todavia, ele fala dos homens sem qualquer distino,
quando, perguntando-se sobre quais normas pode fornecer para o comportamento dos homens, assim se exprime:
Posso brevemente ensinar a seguinte norma qual deve ater-se o
homem no cumprimento do seu dever: Tudo o que tu vs, em que est contido juntamente o divino e o humano, constituem uma s coisa; so membros
de um s grande corpo (omne hoc quod vides... unum est, membra sumus
corporis magni). A natureza nos gerou ligados por estreitos laos de ntima
parentela (cognatos), porque somos formados dos mesmos elementos e tendemos ao mesmo fim. A natureza nos inspirou um amor recproco e nos fez
sociveis (...) Esteja sempre em nossos coraes e em nossos lbios aquele
famoso verso: Sou um homem, e nada de humano considero estranho)83.
Esta mesma concerne ao homem como cidado do mundo, e ento superior a todo particularismos de qualquer espcie, encontrada tambm em
Epiteto e em Marco Aurlio84.
por fim muito fcil tomar e colocar sobre a mesmo linha tambm
alguns passos das cartas paulinas, que se mostram objetivamente paralelos.
Nenhum comentrio deixa de anotar este fato. Isto se pode constatar, no
somente onde o Apstolo fala da comunidade dos batizados como um nico
corpo de Cristo, mas, sobretudo, l onde Paulo nega qualquer distino entre
Gregos e Brbaros (cf. Rm 1,15) ou entre Judeu e Grego (cf. Rm 3,9; 1Cor
13,13; Gl 3,28; Cl 3,11). O fato que no pode ser contradito que o vnculo
pretendido pelo Apstolo no aquele da comunho de natureza, mas aquele
do batismo e da f comum em Cristo. Mesmo que estejam bem distantes
estes dois pontos de vista, mas mesmo assim, ao menos formalmente, mantm-se a mesma tica. Por fim, o efetivo empenho apostlico empregado por
Paulo demonstra suficientemente a evidncia de que para ele entre os homens
no existe nenhuma distino (Rm 3,22.29; 10,12)! Esta sua tolerante indife-
81
L.A. Seneca, Epist. 44,3.

Cf. L.A. Seneca, Epist. 31,11.
83
L.A. Seneca, Epist. 95,52s (com citao de Terencio, Heautontim. 77).
84
Veja respectivamente: Epteto, Diatr. 2,5,26; 2,10,3-5 (Tu s cidado do mundo [polts
to ksmou] O todo mais importante que a parte e a cidade mais que o cidado ); e
Marco Aurelio, Ric. 7,13 (onde se convida o homem a cnsiderar-se membro [mlos] e no
apenas parte [mros] do todo/sstma dos seres racionais).
82
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rena a respeito das diferenas aquilo que toca profundamente qualquer autor
contemporneo no-crente85.
5. Conceitos de provenincias diversas
Paulo demonstra conhecer algumas concepes de carter tipicamente helnico, expressas no somente em alguns vocbulos (cf. acima: 1) ou em conceitos filosfico-estoicos (cf. acima 4), mas em sintagmas construdos de forma
diversa e de tambm expresses que denotam o modo de exprimir propriamente
grego. Enumeraremos cinco:
5.1. O mais interessante diz respeito ao sentido da morte de Jesus em quanto morto\entregue em favor de (para) apthanen/pardken hypr...86, em que a
destinao da morte mesma em Paulo especificada ou em sentido impessoal
(pelos pecados: formulao tradicional)87 ou mais freqentemente no sentido
pessoal (para ns, para todos, para os mpios, para o irmo)88. Ora esta frmula
no tem correspondente no Antigo Testamento e na esfera das lnguas semitas,
mas , ao contrrio, freqente nos textos gregos89. De fato, na Bblia a eventual
destinao da morte determinada com outras preposies (TM le, cal, min; LXX
peri e dia: seja nos textos sacrificais do Levtico, seja na carne do servo de
YHWH em Is 53), quase sempre em sentido impessoal e no pessoal. O helenismo atesta, de outra parte, abundantemente o tema do enfrentamento da morte e da
sua concluso em favor de outros e expressa este ato com a preposio para,
hypr (inclusive com o verbo composto hyper-apothnskein), e a sua destinao
pode ser diversamente especificada: pela cidade, pelos amigos, pela lei, pela
liberdade, por todos os gregos, pela verdade, pelo pas90. Valem para todos os dois
textos: um de Eurpedes sobre o sacrifcio de Efignia (Dou com prazer o meu
corpo para ser sacrificado pela minha ptria e por toda a Hlade)91 e um de Epteto sobre a amizade (... colocar-se em perigo pelo amigo e, se necessrio
for, morrer por ele)92.
85
Cf. A. Badiou, San Paolo. La fondazione delluniversalismo, Cronopio, Napoli 1999, 153.
Cf. A preciso de M. Hengel, Crocifissione ed espiazione, Paideia, Brescia 1988, 181-182.
87
Cf. 1Cor 15,3; Gal 1,4.
88
Cf. Rm 5,6.8; 14,9; 1Cor 1,13; 8,11; 2Cor 5,14.15.21; Gal 2,21; 3,13; 1Tes 5,10.
89
M. Hengel, Crocifissione ed espiazione, 196-197.
90
Cf. a ampla documentao oferecida por M. Hengel, Crocifissione ed espiazione, 139-165.
91
Eurpides, Ifig. in Aul. 1553-1555: toumn d sma ts ems ptras / ka ts hapss Helldos gaas hper / thsai ddm hekosa.
92
Epitteto, Diatr. 2,7,3: kindynesai hypr to flou, n d ka apothanen hypr auto kathki.
86
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5.2. Em Rm 2,14-15, Paulo afirma que os Gentios mesmo no tendo

lei so lei para si mesmo: manifestando assim que a obra da lei est escrita
em seus coraes. Com estas palavras, o Apstolo faz uma clara referncia
ao tema do nmos grafos, que uma tradio na helenidade antiga. Isto
pode ser testemunhado num arco de tempo que parte de Herclito (com o
conceito anlogo de harmonia invisvel, melhor que aquela visvel)93, e de
Sfocles (leis no escritas e imutveis dos deuses, grapta kasfal then
nmima)94 e chega, pelo menos, at Din de Prusa (que contrape a lei positiva dos estados lei da natureza, ho ts fses nmos)95. Mesmo no sendo um tema exclusivo do estoicismo, mas foi a filosofia do Prtico que o
desenvolveu96, falando em termos de lei comum (koins nmos) como se
pode ver, por exemplo, no hino a Zeus de Cleonte97 e em Epteto98, para no
dizer em Ccero99. No fronte judaico um papel muito importante, at mesmo
sobre o plano lingstico, foi desempenhado por Flon de Alexandria100.
93
Fr. 54 D-K. Vedi M.Gigante, Nomos basiles, Bibliopolis, Napoli 21993, 50-55.
Sfocles, Antig. 454s.
95
Digenes Crisstomo, Orat. 80,5-6; o mesmo Digenes distingue esplicitamente entre lei
grafos e ggrafos (in Orat. 76,1.3; veja, contudo, Dionsio de Alicarnaso, Ant.rom. 2,74,1).
96
Cf. H. Koester, Nomos physeos. The Concept of Natural Law in Greek Thought, in J.
Neusner, ed., Religions in Antiquity, Leiden 1968, 521-541; Ph. Mitsis, Natural Law and
Natural Right in Post-Aristotelian Philosophy: The Stoics and Their Critics, in ANRW
II,36.7, 4812-4850.
97
Cf. j o v.2 (Zeus, princpio da natureza, que todas as coisas com a lei governe) e mais,
os vv. 12.20.24.38. Veja J.C. Thom, Cleanthes Hymn to Zeus. Text, Translation, and Commentary, STAC 33, Mohr, Tbingen 2005, 49-52.
98
A propsito do princpio segundo o qual aquilo que melhor deve prevalecer sobre o que
pior, ele fala de modo anlogo da lei da natureza e de deus (Diatr. 1,29,19: nmos ts
fses ka to theo; em 3,17,6 o mesmo princpio vem definido lei natural, nmos fysiks).
99
Cf. De rep. 3,22,33: A verdadeira lei a reta razo em conformidade com a natureza (est
quidem vera lex recta ratio naturae congruens), universalmente presente, estvel e eterna
(diffusa in omnes, constans, sempiterna), que chama ao dever com os seus comandos e desvia
do mal com suas interdies Podemos desatarnos dessa lei por obra do senado ou do povo,
no se aproxima um outro a ns que no-la explica e interpreta, no uma lei para Roma e
outra para Atenas, ou uma agora e outra para o futuro, mas uma s, eterna e imutvel lei ser
vlida para todos os povos e todos os tempos, e um ser o mestre e guia de todos, Deus, ele
que autor dessa lei, promulgador e aplicador. Veja tambm De fin. 1,18-19: A lei a mais
alta razo inserida na natureza [lex est ratio summa insita in natura], que ordena as coisas a
serem feitas e proibe as contrrias, ... , na verdade, a fora da natureza [est enim naturae
vis]).
100
O Alexandrino emprega os sintagmas lgos fses (razo da natureza: De Jos. 29),
thesmo ts fses (ordenaes da natureza: ib. 30), orths lgos ts fses (reta razo da
natureza: ib. 31).
94
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5.3. Em Rm 7,19, servindo-se de um eu retoricamente configurvel

como fictio\enallage personae, Paulo escreve: No fao o bem que quero,
mas o mal que no quero101. Neste cenrio se poderia desenvolver a discusso sobre a akrasa ou intemperana, prpria de quem no sabe dominarse a si mesmo, qual Aristteles dedica todo o livro 7 da sua tica a Nicmaco (cf. 7,1,145b: O incontinente, por causa da paixo, realiza aes mesmo sabendo que elas so ms). Mas o verdadeiro topos ao qual o texto paulino pode reduzir comea com o texto clssico de uma tragdia do sculo V
a.C., A Medeia de Eurpedes, onde a herona estrangeira, j em Corinto
trada pelo marido Jaso, faz a si mesmo violncia para assassinar os dois
filhos deles e exclama: Estou vencida dos males (mikmai kakos), e entendo (manthn) que vou fazer, mas a ira mais forte que a minha vontade
(thyms d kressn tn emn bouleumtn), esta que a causa dos piores
males entre os mortais102. Tambm Plato afirma repetidamente que os
homens, mesmo conhecendo o bem, todavia praticam o mal103, e d como
razo que o bem no est a altura de vencer o mal104, de tal forma que a
alma sob o domnio de uma verdadeira tirania no far de modo algum o que
quer (hkista poisei h n boulthi), mas sempre arrastada com violncia
por um forte solavanco, estar cheia de amargura e remorso105. A figura de
Medeia se torna pois um arqutipo especialmente na literatura e no estoicismo. Na literatura, deve-se citar Ovdio, mesmo que ele transfira o drama de
Medeia ao seu momento inicial, quando ela ainda na Colquide no sabe resistir fama do amor pelo estrangeiro Jaso: Depois de ter lutado por longo
tempo, vendo que com a razo no poderia vencer aquela louca paixo
(postquam ratione furorem vincere non poterat), disse, em vo, Medeia,
procura resistir, deve ser um qualquer deus que est se opondo... Minha desgraa, um impulso jamais experimentado antes me arrasta (sed trahit invitam
nova vis) e a agitao interna me aconselha uma coisa e a mente uma outra.
Veja as coisas melhores e as aprovo, mas sigo as piores (vdeo meliora pro-
101
Cf. R. Penna, Lettera ai Romani I. 1-5, SOC 6/I, EDB, Bologna 2004, 109-110.
Med. 1077-1080. O mesmo Eurpides, em outra tragdia e em termos mais moralistas,
confessa pela boca de Fedron: J outras vezes, nas longas noites, refletia sobre como se
corrompe a vida dos homens. E me parece que esses fazem as coisas piores no por predisposio natural (ou kat gnms fsin), visto que muitos so sos de mente, mas para mim, as
coisas so assim: ns aprendemos e conhecemos o bem (t chrstepistmetha ka ginskomen), mas no nos empenhamos em pratic-lo (ouk ekponomen) ou por pregria ou porque
se antepem ao bem outros prazeres (Ippol. 375-382).
103
Cf. Plato, Protag. 352d.355a-c.
104
Cf. ib. 355c-d.
105
Plato, Republ. 577e.
102
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boque, deteriora sequor) 106. Tambm Sneca em uma de suas tragdias repete
esta mesma frmula, mesmo que transponha o drama para o amor incestuoso entre
Fedra e seus enteado Hiplito: Eu sei que o quanto foi dito verdadeiro, mas
uma louca paixo me constringe a seguir coisas piores (sed furor cogit sequi peiora). Mesmo que o saiba, a minha alma vai na direo do precipcio e em vo busca
bons conselhos (...). O que pode fazer a razo? Vence e reina a louca paixo, e um
deus potente subjuga toda a mente (...). Chamo como testemunhas todos vs,
Celestes, que eu no quero aquilo que quero (hoc quod volo me nolle)107.
No estoicismo da poca imperial encontrada a mesma temtica, sobretudo
em Epteto. Nele, volta tona o intelectualismo tico de Scrates aplicado exatamente Medeia: Ela considerou mais vantagem render-se ira e vingar-se do
marido do que salvar os filhos... Claramente lhe mostrado que ela se enganou
(expttai) e no o far (ka ou poisei)108; Cada era de fato implica em uma
contradio (pn hamrtma mchn perichei). Porque quem peca no quer
pecar, mas fazer aquilo que correto, claro que no faz aquilo que quer (ho mn
thlei ou poie)... ento muito hbil aquele quem pode colocar diante de qualquer pessoa a contradio que a induz ao erro e, assim, provar-lhe claramente que
no faz aquilo que quer, mas aquilo que no quer (ho thlei ou poie ka ho m
thlei poie). Se se consegue mostrar isto a um homem, ele voltar atrs por si
mesmo109.
5.4. Uma difusa presena de pressuposies helnicas encontram-se no texto de 2Cor 4,7 5,10, no que se refere concepo antropolgica110. Deixando de
lado a imagem do vaso (cf. 4,7: Temos este tesouro em vasos de barro), que
pertence Bblia grega e pressupe a idia hebraica de Deus como oleiro111, Pau106
Ovdio, Metam. 7,10-11.19-21. Veja tambm Diodoro Sculo 1,71,3: Frequentemente

alguns, mesmo sabendo que esto por errar, todavia, cometem atos deplorveis, assoberbados
do amor ou do dio ou de alguma outra paixo.
107
Sneca, Fedron 177-185. 604s.
108
Epteto, Diatr. 1,28,7-8.
109
Ib., 2,26,1-5. Um eco ulterior do caso de Medea se encontra em um escirto menor de Galeno, que fala de duas instncias (do archa) no homem: uma logik com a qual se conhecem
as coisas e uma logos que conduz s paixes irracionais (Exatamente essa produziu a violncia [ebisato] a Medea: Plac. Hipp. et Plat. 408s).
110
Cf. R. Penna, Sofferenze apostoliche, antropologia ed escatologia in 2Cor 4,7-5,10, in
Id., LApostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, 269298, especialmente 281-288; D.E. Aune, Anthropological Duality in the Eschatology of 2
Corinthians 4:16-5:10, in T. Engberg-Pedersen, Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide,
215-239; e a exegese de A.Pitta, La seconda lettera ai Corinzi, Borla, Roma 2006, 211-251.
111
Cf. todavia Ccero: O corpo como um vaso ou um contenedor do nimo, nam corpus
quidem vas est aut aliquod animi receptaculum (Tusc. 1,22,52); alm de: Lucrezio, Rer.nat.
3,440 e 555.
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lo recorre a quatro imagens que tm clara ascendncia grega. A primeira

refere-se distino entre o nosso homem exterior (ho x hmn ntrpos) e aquele interior (ho s hmn) (2Cor 4,16). Na base destes textos,
pode-se observar uma perspectiva platnica112 que nos reenvia particularmente a Rep. 9,589 a-b (o homem interior deve ter o mximo domnio sobre
o ser humano, to anthrpou ho ents nthrpos stai egkratstatos), mas
atestada em vrias outras fontes113. A segunda consiste na imagem da casa\oika (2Cor 5,1-2a), na qual se pode facilmente encontrar a idia platnica da morte como metoksis, troca de casa, mudana (cf. Apol. 40c), assim tambm Filn de Alexandria, considera precisamente o corpo como
oika da alma114. A esta imagem pertence tambm aquela correlata da tenda\sknos (2Cor 5,1: oika to sknous), da mesma forma muito bem atestada na helenidade pag e tambm nos textos bblicos115. Uma terceira imagem aquela do exlio (cf. 2Cor 5,6.8.9). J Scrates falava de sua prpria
morte como emigrao (apodma: Plato, Fed. 67), o mesmo conceito,
alm de ser comum em Plato (cf. De facie 943C), encontrado sobretudo
em Filn de Alexandria116. Uma ltima imagem antropolgica usada por
Paulo aquela do contraste entre vestido\nudez (2Cor 5,2b-4). J Empdocles falava da carne como revestimento (cf. 126 D-K), mas a idia emerge em toda sua evidncia em Plato (cf. Gorg. c-d sobre o juzo divino:
ora os vivos esto vestidos\ ampechmenoi, mas depois estaro
nus\gymno) e ser encontrada em Sneca (cf. Epist. 92,13; 102,25). Pra um
parecer sobre estes vrios dbitos paulinos em relao helenidade ser
necessrio reconhecer que estes so mais de linguagem do que de substncia.
Duas diferenas necessitam ser assinaladas: de uma parte, Paulo neste discurso antropolgico no emprega jamais o binmio antittico sma-psych,
evitando assim o tpico dualismo platnico; de outra parte, em conseqncia
disso, ele no despreza jamais o corpo, tanto que o conceito de imortalida-
112
Cf. T.K. Heckel, Der Innere Mensch. Die paulinische Verarbeitung eines platonischen
Motivs, WUNT 2.53, Mohr, Tbingen 1993.
113
Cf. Flon de Alexandria, Det.pot.ins. 22s; Agr. 8.108; ecc.; Epteto, Diatr. 2,7,3; 2,8,14;
3,3,13; alm de: Corpus Hermeticum 1,15; Plotino, Enn. 3,2,15.
114
Cf. Det.pot.ins.33; Praem. 120; Omn.prob.lib. 111; in Virt. 77 a morte chamada apoika.
Veja-se tambm a idia contrria, segundo a qual o corpo no uma verdadeira casa, mas
uma aliena domus (Ccero, Tusc. 1,22,51; e Senect. 23,84; Sneca, Epist. 65,21) pois a verdadeira casa o cu, depois da morte (cf. Ccero, Tusc. 1,22,51; Divin. 1,25,53).
115
Cf. W. Michaelis, sknos, in GLNT XII, 486-487.
116
Cf. Rer.div.her. 82: A vida no corpo, toda inteira, um exlio; cf. tambm ib. 276;
Somn. 1,180-181; Conf. 76-82.
78
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de\athanasa por ele paradoxalmente empregado especifica e propriamente

a propsito do corpo (cf. 1Cor 15,53.54)117.
5.5. Um eco de um background grego pode ser ainda observado na afirmao de Fl 2,6-7 na passagem em que, na celebrao hnica de Jesus
Cristo, se fala de uma mudana de morf daquela de Deus para aquela de um
escravo118. A afirmao pode ser compreendida melhor, tendo presente um
assunto fundamental na filosofia grega, com o qual o nosso texto est em
anttese. Este princpio encontra-se claramente expresso em uma pgina celebra da Republica de Plato, onde o filsofo polemiza diretamente contra os
mitos e mitgrafos, que descrevem as vrias metamorfoses dos deuses desonrados:
Crs tu que os deuses sejam um charlato capaz de aparecer, ao seu
bel prazer, em diversos aspectos (en llais ideais), mudando sua aparncia
(allttonta t hauto edos) em muitas formas (eis polls morfs)? Ou mesmo crs tu que seja um nico (simples) e no saia absolutamente jamais do
seu aspecto? A divindade e aquilo que diz respeito a ela gozam em tudo e
por tudo da condio melhor... Em conseqncia disso deus estar sempre
menos sujeito a assumir muitas semelhanas (polls morfs)... Se deve mudar, muda a si mesmo naquilo que melhor e lindo... O que te parece? Uma
pessoa qualquer no se importa se um deus ou um homem possa fazer-se
pior por sua prpria vontade? impossvel! Por isso tambm impossvel
que um deus queira mudar a si mesmo (hautn alloion); ao contrrio, tendo
a mais alto grau de beleza e de virtude, cada um permanece sempre absolutamente na prpria forma (mnei ae apls en ti hauto morfi) (Rep. 380d381c).
Plato prossegue imediatamente depois desaprovando os contos dos poetas
mitgrafos, especialmente de Homero e Esquilo, e recomenda s mes de no
deixarem se influenciar na educao das crianas (cf. Rep. 381c-383c)119. Natu117
Por isso a exortao que se l em Rm 8,13 (Se com o Esprito sepultais as aes do corpo,
vivereis) estando no contexto (no qual se contrape o Esprito carne) significa simplesmente renunciar a uma autnoma afirmao de si; mister preciar que no diz mortificar o
corpo, mas as suas aes praticadas sob a influncia da carne (cf. R.H. Gundry, Sma in
Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Soteriology, SNTS MS 29, University Press,
Cambridge 1976, 39).
118
Cf. R. Penna, Da forma de Deus forma de escravo: duas categorias culturais no fundamento de Fl 2,6-7, em S. Grasso E. Manicardi, a cargo, Generati da una parola di verit
(Gc 1,18). Scritti in onore di Rinaldo Fabris nel suo 70 compleanno, EDB, Bologna 2006,
279-287.
119
Cf. 382d: Em um deus no pode haver um poeta mentiroso. Nessa direo andava, j
substancialmente, a crtica de Shenfanes de Colfanes, Framm. 11.12.15.16 D-K.
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ralmente, esta idia da divindade coincide com o quanto pensa Plato e escreve em
outro lugar sobre a sua absoluta imutabilidade. No Timeu, de fato, a propsito das
expresses temporais do verbo ser, ele escreve: O Era e o Ser so formas gerais
de tempo, que ns inconcebivelmente referimos de modo errado como sendo eterno.
Pois, nos dizemos que este Era e que e que Ser, mas somente o lhe convm
verdadeiramente, enquanto o Era e o Ser devem ser ditos apenas para as coisas
geradas no tempo (Timeu, 37e-38a). Nesta linha, pode ser vista tambm a doutrina
aristotlica da divindade como motor imvel, impassvel e inaltervel, aknton,
apaths, analloton (cf. Metafsica L [XII], 6-7,1071b-1073a).
Em oposio a isso, Homero faz com que Odisseu diga a Atenas: difcil, deusa, reconhecer-te quanto tu te encontras com um mortal, mesmo se
muito sbio: tu de fato te fazes igual a quem quer que seja! (Odissia 13,312313). Do mesmo modo, Eurpedes nas Bacantes coloca estas palavras na boca
de Dionsio: Mudei a minha forma daquela de um deus para uma humana\mortal (morfn damepsas ek theo brotesan) Tenho um aspecto mortal
aps a mudana (edos thntn allxas ch), e mudei a minha forma (morfn
temn metbalon) naquela da natureza de um homem (eis andrs fsin) (vv.4 e
53-54)120. Ainda desta forma, Ovdio inicia as suas Metamorfoses (que sem
dvida referem-se a deus, se bem que no somente de deuses) com este verso
programtico: In nova fert animus mutatas dicere forma\corpora (a inspirao
potica me estimula a narrar de formas mudadas em corpos novos).
Ora, a afirmao de Fl 2,6-7 coloca-se em rota de coliso com esta, assim
chamada, concepo filosfica da divindade, enquanto, paradoxalmente, encontra-se na mesma linha daquela mitolgica, que a filosofia combatia. O fato que
fale at mesmo de uma knosis daquele que existia em forma de deus no h
algum confronto lingstico possvel. O gnosticismo sucessivo falar da divindade como pertencente esfera da plenitude\ plrma e deste mundo inferior
como de um vazio\ knma121. Mas que a divindade seja esvaziada no se l
em nenhuma parte. Sem dvida, a afirmao de Fl 2,7 (heautn eknsen) deve
120
Ainda mais eloquente o caso de Apolo, narrado pelo mesmo poeta, na Alcesti final de seu
incipit: Aqui deus recorda de ter feito o bovaro para o servio de Admeto, rei di Fere in Tessaglia, obrigado pelo Pai, Zeus, que o tinha expulso do cu. O mito narra que Zeus expulsou
Apolo do cu por um ano como punio por aver matado os Ciclopes; esse crime significa um
ato de repdio contra Zeus, que o tinha incumbido de construir um raio com o qual fulminou
o mdico Asclepio (filho do mesmo Apolo e da senhora mortal Coronides) visto que essa
tinha ressuscitado dos mortos, uma atitude que Zeus no podia tolerar, temendo que a mesma
provocasse uma convulso na ordem do mundo (cf. P. Grimal, Dizionario di mitologia greca,
Paideia, Brescia 1987, 77-78 com citaes das fontes).
121
Cf. K. Rudolph, La gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica, BCR 63, Paideia,
Brescia 2000, 117-141. No Corpus Hermeticum o tratado Poimandres especula sobre Nos
divino que produz o homem, a quem doa a prpria morf (cf. I,12-15).
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ser compreendida como uma metfora, que bem compreensvel enquanto tal
seja pelo particular contexto celebrativo em que est inserida, seja pelo transfundo de um uso imaginativo do verbo kenon, como se encontra no grego da LXX
(cf. por exemplo, em Rt 1,21 onde Noemi exclama: Parti plena e o Senhor me
fez voltar vazia, isto , humilhada). Em todo caso, isto no garante a concretude
extrema da afirmao e o escndalo que tal expresso devia suscitar nos leitores e ouvintes mais refinados. Talvez seja para atenuar uma impresso similar
que Orgenes, retomando a categoria platnica da imutabilidade, justifica a mudana ocorrida em Jesus: Por seu amor aos homens esvaziou-se a si mesmo...
Nenhuma mudana verdadeiramente aconteceu nele saindo da excelncia at a
extrema baixeza humana: como possvel que seja mesmo extrema baixeza a
bondade e o amor pelos homens? (Contra Celsum 4,15).
Permanece ainda o fato da afinidade entre o nosso texto com a mitologia.
Isto no deve ser causa de uma grande surpresa. Ao contrrio, a constatao
interessante e fecunda. A f crist, na verdade, no tem para proclamar uma
verdade abstrata sobre a natureza da Divindade ou do Ser em si mesmo, mas sim
tem essencialmente alguma coisa para contar. A sua profisso de f mais prxima da narrativa que da filosofia. Vale a pena recordar, enfim, que o termo
mythos em grego significa fundamentalmente narrativa122. bem verdade que
a narrativa do evangelho cristo no diz respeito sua vez a uma qualquer mera
verdade sapiencial, universal e desencarnada, mas tudo ao contrrio, concentrase sobre uma personagem histrico enquanto protagonista de eventos nicos no
seu gnero, que devem ser narrados (contados), mesmo que tambm devam ser
interpretados. Falando isto com uma linguagem joanina, a histria de Jesus
aquela de uma encarnao. Analogamente, a passagem Fl 2,6-7 exprime uma
sua prpria hermenutica do Kerigma narrativo que lhe est acima. Esta, ao
incio se interessa pelo estgio pr-histrico de Jesus Cristo, ou melhor, da sua
passagem de uma condio de existncia outra, de uma morf para outra. A
pessoa e a histria de Jesus so assim interpretadas em sentido cristolgico,
afirmando que ele se fez obediente at morte e uma morte de cruz, isto quer
dizer que, estava inicialmente em uma condio totalmente outra123, divina,
qual, inesperadamente renunciou para assumir uma condio de escravo. Em
tudo isso, a categoria da mitologia funciona como um meio expressivo, o
122
Cf. o final estereotipado das fbulas de Esopo: ho mthos delo, a narrativa (no apenas a
fbula) ensina. Em geral, cf. por exemplo J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci.
Studi di psicolologia storica, Einaudi, Torino 2001. Para uma boa centralizao da discusso
da matria, cf. G. Betori, Mito, in P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, a cargo, Nuovo
dizionario di teologia biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 993-1012.
123
Sobre a referncia no v.6 tra en morfi theo e t enai sa thei, cf. D. Burk, On the
Articular Infinitive in Philippians 2:6: A Grammatical Note with Christological Implications,
TyndBull 55 (2004) 253-274.
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que evidencia uma certa analogia fundamentada sobre uma comparao cultural, mas que em termos de contedo divergem totalmente.
Alm disso, necessrio ainda precisar que os contos da mitologia helnica no tiveram um real confronto com o mbito semtico124. Nela, como
se sabe, comporta um panteo muito numeroso, contracenado por um difuso
e acentuado antropomorfismo. Mas a presena dos deuses entre os seres
humanos acontece, sobretudo, mediante especficas e solenes teofnias, sem
contar o fato que se acreditasse na divindade de alguns homens (de fato somente os reis) e, eventualmente, de algum animal. Isto no implica verdadeiras e prprias metamorfoses temporneas das vrias divindades em formas
humanas, das quais, pois, no existem narrativas que se possam comparar
quelas da mitologia grega125. H uma exceo, que aquela narrada no mito
babilnico de Era (deus dos infernos e da destruio); que ecoando novamente alguns momentos trgicos vividos pela Babilnia na segunda metade
do II milnio a.C., quando foi invadida pelos suteus, dirige-se ao deus assim:
Tu mudastes a tua divindade para fazer-te igual ao homem, tu revestistes as
tuas armas e entrastes na cidade... Tu tomastes um aspecto de leo e entrastes no palcio (IV, 4 e 21)126. Mas claro que se trata de pura metfora para
dizer que os invasores eram emissrios e representantes de deus.
6. Analogias religiosas com os cultos mistricos?
O ponto de interrogao refere-se possibilidade de individuar em
Paulo eventuais consonncias\dependncias no mbito da linguagem no
somente filosfico, mas propriamente religioso. Ao mesmo tempo, essa interrogao quer ainda homenagear muitas perplexidades que os estudiosos
arriscam neste campo do comparativismo. Para citar de imediato um dos
grandes cultivadores desta matria: Walter Burkert; nos mistrios pagos
no existe nada que explicitamente soe como as passagens no Novo Testamento, especialmente, em So Paulo e no Evangelho de Joo, que faa referimento ao morrer com Cristo e o renascimento espiritual. No existe ainda
124
Cf. por exemplo S. Moscati, Le antiche civilt semitiche, Feltrinelli, Milano 1961, 43-45;
P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient Asiatique II. Les empires msopotamiens,
Isral, PUF, Paris 1974, 169-172; e D. Modenini, Mitologia delle origini, Spaziotre, Roma
2000.
125
Outra coisa a crena em seres angelicais (ou demonacos) intermdios, que aparecem sim
aos homens, mas que no condividem a divindade no sentido estrito.
126
Cf. R. Labat, Les religions du Proche-Orient asiatique. Textes babyloniens, ougaritiques,
hittites, Fayard, Paris 1970, 129-130.
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nenhuma prova de carter histrico-filosfico que tais passagens sejam derivadas dos mistrios pagos127.
Todavia, e isto deve ser dito em linha de princpio, no necessrio deixar-se
apressadamente cegar-se pelas preocupaes apologticas128; o importante considerar com objetiva honestidade os textos e os temas relativos a este argumento. Certamente, no se trata apenas do binmio morrer-renascer\ressurgir, sobre o qual Burkert
pode ter razo129. Por exemplo, quando Paulo escreve que seja no cu, seja na terra
(...) existem muitos deuses e senhores (1Cor 8,5), no se pode no pensar que ele
tivesse presente, alm do culto citado um pouco acima a propsito de Tarso, a multiplicidade dos outros cultos helnicos do tempo. Obviamente, ele conhecia melhor do
que ns as expresses da religiosidade grego-romana, e se em Rm 2,22 condena os
judeus por rapinar os templos (hierosylen) porque demonstra, pelo menos, um
respeito formal em relao aos lugares do culto pago130. Por fim, importante obser-
127
W. Burkert, Antichi culti misterici, Laterza, Roma-Bari 1989, 134. Veja tambm M.M.
Wedderburn, Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against Its GraecoRoman Background (WUNT 44), Tbingen 1987; M.W. Meyer, Mystery Religions, in:
ABD IV, 941-945; D.E. Aune, Religioni Greco-Romane, 1293-1310 (com bibliografia).
Contra essas concluses muito purdentes, para no dizer negativas, no valem as afirmaes
maximalistas e preconceituosas de H. Maccoby, Paul and Hellenism, London-Philadelphia
1991, segundo ele, especialmente a idia de uma salvao procurada por um deus descido na
terra e morto conv violncia (p. 183) afastaria, irremediavelmente, Paulo do judasmo.
128
At mesmo um apologista como Justino no tinha escrpolo de afirmar: Quando ns
dizemos que o Logos, que o primognito de Deus, Jesus Cristo o nosso mestre, foi gerado sem
relao, e que foi crucificado e mor e ressuscitado, e subiu ao cu, no apresentamos alguma
novidade no que concerne aqueles que, junto a vs, so chamados filhos de Zeus (I Apol.
21,1; ele, no entanto, est pronto a afirmar as excesses, como em 55,1 sobre a crucifixo).
129
Cf. tambm E. Ferguson, Backgrounds of Early Christinity, Eerdmans, Grand Rapids MI
1987, 21990, especialmente 132-240.
130
O caso projetado por Paolo, ainda que no se devesse verificar com frequencia, , no entanto bem atestado no mbito do judasmo helenstico, enquanto os judus da dispora, no
obstante no partilhando da idolatria dos gentios, so, seguidamente solicitados a respeitar a
religio dos pagos, inclusive os deus es e os seus templos. Assim Flon de Alexandria e
Flvio Josefo fazem valer o texto de Ex 22,27, segundo a verso grega dos LXX, que se diferencia do hebraico (No blasfemars Deus), afirma, curiosamente, o plural: No blasfemars os deuses! Flon, mesmo constatando com desgosto que o mundo conhecido est cheio de
dolos de madeira e pedra, afirma: Ns devemos abstarnos de insult-los, a fim de que no
suceda que os seguidores de Moiss assumam o hbito de tratar com leviandade o nome
deus, em geral, sendo esse um ttulo digno do mais alto respeito e amor (Mos. 2,205; cf.
2,203-205; Spec.leg. 1,53.). Josefo escreve explicitamente: Que ningum blasfeme os deuses
venerados em outras cidades, nem roube nos tempos dos outros (md syln hier xenik),
nem tome um tesouro que tenha sido dedicado ao nome de algum deus (Ant. 4,207; cf. C.Ap.
2,237). Paulo, no entanto, de um lado reconhece o zelo anti-idoltrico dos judeus de Roma,
mas de outro, constata e critica o fato de que isso tenha sido uma desvalorizao e desrespeito
religiosidade de outros.
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var que o Apstolo polemiza muito mais com a Lei Mosaica ( qual dedica ampla
argumentao)131 que contra a religiosidade pag (cf. Rm 1,18-23)132.
Existem dois aspectos da questo, sobre os quais gostaria de chamar
ateno para tentar formular, quem sabe, uma hiptese sobre Paulo.
6.1. Tradio e novidade. Como sabemos, o cultos mistricos na poca
helenstica133 apareceram para satisfazer as necessidades de uma religiosidade pessoal. De fato, estes cultos implicam na superao do tradicional culto
dos cidados prestado aos deuses olmpicos. Diferentemente, dos gloriosos e
impassveis deuses do Olimpo, os assim chamados deuses do embate do dia
a da dos mistrios ofereciam a garantia de uma maior proximidade s carncias do homem e a certeza da interveno deles para salvar, seja nesta
vida (com a libertao das doenas e perigos), seja na vida futura (com a
garantia da beatitude depois da morte). Estes cultos, de um modo ou de outro, rompiam o quadro do culto cvico, que o orculo de Delfos, segundo
Ccero, chamava de mos maiorum a ser seguido sempre.
A tipologia destes mistrios diversificada, mas interessante a classificao proposta por Burkert, que individua trs tipos principais: o primeiro
aquele construdo sobre a figura de um s vidente, profissional itinerante
ou carismtico (cf. Alexandre de Abonuteico); existe um outro que privilegia
o clero pertencente a um determinado santurio onde se ministra aquele culto
(por exemplo, o culto de Asclpio ou de side); por fim, temos o tipo impostado sobre o grupo dos devotos, o thasos ou o koinn (em latim o collegium), onde prevalece a idia de uma remisso em conjunto, entre iguais e por
interesses comuns (tpico o culto de Dionsio). Todas as trs tipologias so
de qualquer modo representativas a respeito do quadro da tradio religiosa
cvica. verdade tambm, como bem documento um importante estudo de
Goodman, nenhum destes cultos exerceram uma verdadeira atividade de
proselitismo. Mas, onde esses cultos chegavam e eram praticados, colocavase em movimento uma espcie de alternativa em relao religio cvica dos
cidados. O carter de desestabilizao e, de algum modo, alternativo de
alguns destes cultos aparece bem claro em pelo menos uns dois casos, em
que se deu uma reao polmica em relao a eles. Um destes casos tem
haver com o culto de Dionsio com seus relativos Bacanais em Roma no
131
Cf. por exemplo A. Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge, EDB, Bologna 2008, 131-160
(La lettera ai Galati e lo scacco della Legge).
132
Cf. R. Penna, Lettera ai Romani I. 1-5, 181-182.
133
Veja uma excelente exposio em R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain,
Les belles lettres, Paris 1989; e mais breve em E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 197-240.
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incio do sculo II a. C.; o cnsul Postmio, que conduziu as pesquisas, dirigiu-se ao povo imediatamente antes do decreto de degredao (emanado
pelo senado em 186 a.C.) dizendo que os ancestrais estavam convencidos
que nada se presta tanto para destruir o sentimento religioso que realizar os
sacrifcios no segundo as normas tradicionais, mas com ritos estrangeiros
(non ptrio sed externo ritu). O outro caso, ainda em Roma, refere-se proibio do culto a side emanado por Tibrio, antes que se afirmassem as simpatias isidicas de Calgula: os sacerdotes deste culto foram crucificados, o
tempo de side foi derrubado e a estatua da deusa foi jogada no Tibre.
A hiptese que com toda circunspeo se poderia formular a propsito
de Paulo, sobre as bases destas constataes, que Paulo tenha se comportado em relao a Israel analogamente aos iniciadores de um novo culto de
dimenses mais acessveis e mais universais do que a consolidada religio de
Israel previsse ou permitisse. Quero dizer que os cultos mistricos podem ter
influenciado sobre Paulo, se no nos detalhes de seus componentes constitutivos, pelo menos na sua caracterstica de alternativa ao tradicional fixismo
do culto cvico oficial. Mas Cumont no seu clssico estudo sobre a religio
oriental no imprio romano, interroga-se sobre vrios possveis motivos da
sua propagao, observa sabiamente, entre outras coisas, que o conservadorismo, enquanto todas as outras coisas esto submetidas a uma mudana
contnua, traz sempre em si mesmo um germe de morte. A f crist, que
segundo a hermenutica paulina era entendida como anti-cultualstica por
sua interioridade e universalidade acessvel pela sua simplicidade, pode ter
desempenhado, talvez inconscientemente, em Paulo um papel de alternativa
ao quadro religioso consolidado pela tradio. Esta exatamente a reprovao que, segundo Lucas, o judeu-cristo Tiago faz ao apstolo quando este
chega a Jerusalm ao final da assim chamada terceira viagem missionria:
Escutei que vais ensinando a todos os judeus espalhados entre os gentios
que abandonem Moiss, ensinando que no devem circuncidar mais os seus
filhos e de no seguir mais as nossas tradies comuns (At 21,21). Que o
Apstolo assim se comportasse na relao com os judeus sem dvida discutvel, e os comentadores notam bem isto, mas que ele adotasse esta liberdade em relao aos gentios no pode se colocado em dvida.
6.2. A comunho com o deus cultual. O ponto de referncia para esta
parte do meu discurso a figura de Dionsio como deus do vinho e do xtase
ligado ao estado de embriagues. Deixamos aqui de lado a mitologia das suas
origens e em particular a histria da sua paixo. Aquilo que me interessa
notar, em primeiro lugar, o fenmeno de uma certa identificao entre o
deus e o seu iniciado. De fato, bkchos, mesmo tendo uma etimologia incerAtualidade Teolgica
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ta, no apenas um epteto do deus (cf. Sfocles, dipo rei 211), mas tornase tambm uma qualificao prpria de quem toma pelo deus (cf. Herdoto 4,79,1-4). Plato reproduz como conhecido e difundido o dito, segundo
o qual muitos so aqueles que carregam o basto enfeitado de Baco, mas
poucos so bkchoi (Fed. 69C), para dizer o que ocorre, sim, uma invaso
do alto, mas que por isso os afortunados so assimilados pela divindade (tanto que na outra vida habitaremos com os deuses, em vez de habitar no
lama.)
Em segundo lugar, acentuamos neste tipo de religio a tpica importncia do vinho, que chega a ser equiparado ao sangue. Se j na Bblia o
vinho descrito imaginativamente como sangue da uva (LXX hama stafyls: Gn 49,11; Sir 39,26). Em outra parte, na helenidade pag a metfora
empurrada para muito alm chegando a designar at mesmo o sangue de
Baco (hama Bakchu: assim o poeta ditirmbico do sc. V-Via.C. Timteu, fr.4). A mesma assimilao est implcita no verso de Eurpedes, onde
afirma por metonmia que Dionsio tornou-se um deu que se derrama em
libao para os outros deuses (Bac. 284). Sobre esta espcie de identificao, Ccero ironizar julgando no irracional consideram deus a sustncia
material da qual se pode si nutrir. Ainda, por fim, devemos constatar a presena do vinho como parte integrante do concreto desenvolvimento do culto
dionisaco, como ocorre nas vrias festas dedicadas a ele.
Agora, se passamos ao Novo Testamento, encontramos a explcita declarao paulina segundo a qual a assuno do clice de vinho na ceia eucarstica constitui uma comunho com o sangue de Cristo: O clice da bno, que abenoamos, no na verdade comunho com o sangue de Cristo
(ouch koinna estn to hamatos to Christo)? (1Cor 10,16a). Bem no
centro da frase existe a indubitvel afirmao de uma particularssima comunho com Cristo e com o seu sangue, que constitui o dado essencial do
ato realizado. Ora, pelo fato de ser uma formulao do gnero exclusiva de
Paulo e no se encontra em outro lugar no N.T., se pe, assim, inevitavelmente um problema: de onde a Apstolo pde ter derivado uma tal concepo? Certo que temos de considerar natural que na base do texto paulino
esteja sem sobra de dvida a tradio proto-crist sobre as palavras de Jesus
sobre o clice na ltima ceia (cf. 1Cor 11,23-26), onde, no entanto, no se
fala de koinona.
Neste ponto se poderia fazer uma digresso sobre a origem do vinho
como ingrediente da celebrao da Pscoa judaica. Como se sabe, a narrao
bblica da ceia pascal contm somente referncia ao anjo e ao zimos, mas
no se fala do vinho (cf. Ex 12). O problema se coloca, ento, sobre a interrogao de quando o vinho fez o ingresso na celebrao pascal. O celebra
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papiro pascal de Elefantina, datado do ano 5. De Dario II (isto , no 419418 a.C.), entre vrias prescries diz tambm para no beber durante os
sete dias dos zimos. O texto mais antigo que se pode citar sobre isso remonta aos fins do sc. II a.C. e est no Giub. 49,6 (E todo Israel estava, de fato,
comendo carne de pscoa e bebendo vinho, louvando, celebrando e bendizendo o Senhor: com referncia a pscoa do xodo!). Ainda, Filn de Alexandria faz um aceno muito vago quando escreve que na ceia pascal os comensais so precedentemente purificados, porque eles esto ali no como
em outros banquetes para satisfazerem o ventre com vinho e comidas, mas
para cumprir um costume ancestral com oraes e hinos (Spec. Leg. 2,148).
Flvio Josefo no faz nenhuma espcie de aluso (cf. Ant. 2,311-313; 3,248251). Alm disso, tanto o Targum sobre Ex 12 quanto antigo midraxe
Mek.Ex. sobre o rito da pascal discorrem somente de comidas e jamais de
bebidas. A prescrio ritual, prpria e claramente, de beber vinho na festa da
Pscoa encontrada somente mais tarde no Midraxe (cf. ms.Pes. 10,1: Na
viglia de Pscoa, desde o momento em que se aproxima o tempo de oferecer
o sacrifcio vespertino, no mais permitido comer at que se tenha anoitecido, e mesmo o mais pobre em Israel no deve comes at que no se tenha
se colocado mesa, assentado e devidamente apoiado; e no deve ter menos
de quatro clices de vinho, mesmo que fosse um daqueles que se alimenta
com a tigela dos pobres; mas mesmo aqui as trs coisas consideradas principais do banquete pascal so o cordeiro.os zimos e as ervas amargas (cf.
ib.10,5), e no o vinho, propriamente, no obstante a sua relativa quantidade.
Quanto ao significado do vinho, ele consiste seguramente no fato de que o
vinho sinal de festa, porque de um modo geral era bebido somente em circunstncias toda especiais.
Mas isto ainda no suficiente para responder de modo exaustivo
nossa pergunta, visto que de todo modo, Jesus no fala de koinna. De fato,
necessrio ulteriormente pesquisar a possvel pr-compreenso que pode
ter fornecido ao Apstolo o mdulo interpretativo da celebrao eucarstica e
ter permitido a ele de conceber e, sobretudo, e de formular neste modo a
realidade de uma comunho vertical (e no s horizontal entre os comensais). Ento, o discurso no se referee somente mais ao vinho, mas tambm
ao po (cf. 1Cor 10,16b: O po que partimos no koinna com o corpo de
Cristo?) e at mesmo a totalidade de ceia. Esta de fato definida como
kryakn depnon ceia do Senhor (1Cor 11,20), enquanto isto se trata de
uma comida, que no somente contraposta comida de cada um (cf. 1Cor
11,21: t dion depnon), mas, sobretudo, contracenado pelo Senhor mesmo, sejam pelo fato de ser preparado por ele ou em seu nome, seja pelo fato
de ser dominado por sua presena.
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Ento a resposta pode ser de dois tipos, de acordo com os dois diversos mbitos culturais que podem estar presentes no transfundo do texto.
Em primeiro lugar, pode-se tentar uma referncia ao transfundo vtero-testamentrio. De fato, Paulo depois da citao apresentada acima
continua assim: Olhai o Israel terreno: aqueles que comeram as vtimas
so participantes do altar (koinno to thysiastrou) (1Cor 10,18); e
no pode ser seno uma aluso ao assim chamado sacrifcio de comunho (TM zebH elamm; LXX thysa strou), descrito no livro do
Levtico (cf.Lv 3; 7,11-36). Mas este propsito se deve observar duas
coisas. Uma que o tal sacrifcio, segundo o texto bblico, no implica
nenhuma unio mstica com Deus, porque se trata somente de comer diante do Senhor (cf. Dt 27,7: TM lifn YHWH; LXX enanton kyrou) e
no com ele. A segunda que estes sacrifcios mesmo que centrados
necessariamente sobre sangue (cf. Lv 7,14), no somente o sangue no
e no pode ser bebido, mas tambm no tem absolutamente nada a haver
com vinho, que destes sacrifcios completamente excludo.
Em conseqncia de tudo isso, em segundo lugar, abre-se a perspectiva da possibilidade de ver um elemento de condicionamento cultural
da concepo paulina propriamente originrio do transfundo grego e, em
particular, das celebraes de Dionsio. Teremos como ponto de referncia somente o tema da recproca identificao mediada pelo vinho. No
entanto, necessrio admitir que dos textos referentes ao culto de Dionsio no aparece o especfico vocabulrio da koinna. Pode ser que Paulo
tome este conceito da concepo dos cultos mistricos em geral, nos
quais ocorre com freqncia. A cincia religionista elaborou sobre esta
matria um certo vocabulrio especfico, entre os quais destacam-se os
termos tcnicos de theophagia e de theoxenia, mas no existe um
vocbulo que soe como theoposia, que exprima diretamente a idia de
uma comunho com a divindade atravs do ato de beber. Tudo isso deve
nos alertar para a possibilidade de alargar os dados de comparao nossa disposio (tambm porque nem Paulo nem outros nas origens do cristianismo falam nem mesmo uma s vez de uma manducao de deus!).
No entanto, como j vimos anteriormente, o deus grego do vinho celebrado no somente por meio de composies poticas, mas tambm e,
sobretudo, por meio de celebraes cultuais.
Assim, devemos honestamente constatar que o nico paralelismo
possvel com o conceito paulino de comunho com Cristo por meio do
vinho, transformado em seu sangue, encontra-se na tradio grega sobre
Dionsio, que pode ter funcionado como uma providencial praeparatio
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evangelica, mesmo devendo precisar que o problema da gnese da noo de koinna no deve ser confundido com aquele da originalidade
teolgica. Sobre este tipo de correlao, pode ser muito interessante
recordar tambm um apcrifo judaico, seguramente retocado por mos
crists, que nos oferece uma original especulao sobre a rvore da vida e
sobre o seu fruto. Trata-se de 3Bar (ou apocalipse grego de Baruch),
datado nos dois primeiros sculos da era comum.
Segundo este livro, a rvore com a qual Ado e Eva pecaram era
uma videira, e o diabo invejoso por meio dessa (a sua videira) os enganou; por isso, Deus irado amaldioou a videira e o diabo (cf. 4,8). A Baruc, que pergunta como possvel que a videira seja agora de to grande
uso, o angelus interpres d esta explicao: quando aconteceu o dilvio,
as guas chegaram at o paraso e destruram todas as plantas, mas Deus
tirou de l um broto da videira e o levou para fora. Tendo terminado o
dilvio, No descobriu a planta e no sabia o fazer com ela; quando o
mesmo anjo lhe explicou todas as coisas, ele perguntou: Se Ado por
seu meio foi destrudo, tambm eu encontrarei por meio dela a ira de
Deus? (4,13). E, ento, implorou a Deus durante 40 dias para saber o que
deveria mesmo fazer. Ento, Deus lhe mandou o anjo Sarasael, que assim
lhe falou: Levanta-te, No, e planta o broto da videira, porque assim diz
o Senhor: A sua amargura se transformar em doura, e a sua maldio
tornar-se- uma bno, e o seu fruto se tornar o sangue de Deus (gensetai hama theo), e como a raa humana foi condenada por seu meio,
assim, por meio de Jesus Cristo Emanuel, como ele recebero o convite e
o ingresso no Paraso (4,15).
Como se notar, a mo crist evidente, mesmo que intervenha sobre uma base seguramente judaica. Mas a coisa mais surpreendente a
designao do fruto da videira, isto o vinho, como sangue de Deus. A
aluso eucaristia, mesmo se no ulteriormente especificada, deve ser
considerada fora de qualquer dvida, mas em todo caso, a qualificao
totalmente original e, pelo que se sabe, no encontra nenhum outro paralelo, se no, caso seja assim, com a tradio grega a cerca da celebrao
do vinho em relao a Dionsio-Baco. De fato, a expresso excessiva
at mesmo para um cristo, que ao extremo fala de sangue de Cristo,
mas no de Deus. Em todo caso, que o vinho apresentado positivamente no por si mesmo, mas somente por uma dimenso que podemos
definir como sacramental. Isto como dizer que o novo deus, do qual o
vinho agora o sangue, no pode mais ser identificado com Dionsio,
mas com Jesus Cristo Emanuel.
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7. Concluso
De tudo isso que falamos, o resulta que a postura de A. Schweizer, referida logo no incio, deve ser redimensionada. Seguramente,
existem temticas paulinas, absolutamente centrais no pensamento de
Paulo, que no devem realmente nada ao helenismo: por exemplo, alm
das premissas judaicas do monotesmo, do messianismo, e do recurso
exclusivo s Escrituras de Israel, tudo aquilo que diz respeito justificao pela f sem as obras da Lei, a ressurreio de Jesus, e tambm,
toda a temtica relacionada escatologia. De outro lado, tem tambm
alguma coisa que Paulo no deve nem a Gregos e nem a Judeus, como
por exemplo, a idia da revelao do poder de Deus na fraqueza da
cruz, que escndalo para uns e loucura para outros (cf. 1Cor 1,18-25).
Mas no se deve considerar pouco relevante o fato de que o Apstolo demonstra de todo modo sensvel ao ambiente greco-romano, no
qual prevalentemente vive e realiza a sua obra, servindo-se dialogicamente de algumas de suas categorias para se exprimir. Pode-se dizer
que os ganchos com a helenidade se estabelecem, sobretudo, em nvel
de linguagem e que so realmente marginais no quadro do pensamento
paulino. Resta o fato que por seu prprio testemunho, o Apstolo, alm
de ser Judeu com os Judeus, ele se fez com quem era fora da Lei como
se fosse sem Lei (1Cor 9,21), com isto, ela esta dizendo de ser de fato
Grego com os Gregos.
A histria do pensamento cristo continuar nesta mesma linha de
forma ainda mais mssica, como se ver a partir de So Justino (com o
seu conceito de lgos spermatiks) at pelo menos a So Baslio (com o
seu discurso aos jovens sobre a cultura grega). Certo que, mesmo
sem ceder a formas de sincretismo helenizante, e contrariamente ao que
defendia Tertuliano, entre Atenas e Jerusalm existem mais coisas em
comum de quanto se esteja preventivamente dispostos a pensar.
Rsum
La dynamique de la thologie pauline trouve plusieurs matis pour
se fonder dans la culture grecque, particulirement dans le stocisme, sans
carter une influence du romanticisme, surtout sous les aspects juridiques.
En son rencontre vanglisateur chez les peuples profondment
hellniss, Paul ralise de manire magistrale linculturation du Kryg-
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Atualidade Teolgica
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me, en profitant plusieurs lments de la culture hellniste, rendant plus

prospres et efficaces les chemins de lvangile.
ceux qui rsistent daccepter la prsence dlments grecques
dans la thologie et dans les crits authentiques de Paul, la rponse est
donne, de manire trs srieuse et, mthodologiquement, trs bien documente, en cet article, par Romano Penna.
Romano Penna
Doutor em Cincias Bblicas pelo Instituto Bblico, Roma

Docente Ordinrio, desde 1983, do Novo Testamento na Pontifcia
Universidade Lateranense, Roma
Atualidade Teolgica
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Pensamento Helenistico de Paulo

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Paulo de Tarso e os componentes gregos

Ano XIII n. 31 janeiro a abril / 2009

enorme patrimnio cultural e religioso, atracando, entretanto, em desvios

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fontes pags diversas, mesmo que s vezes as coincidncias sejam um pouco

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Procederei no pelo exame de especficos textos paulinos12, mas por

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ta ao patrimnio ideal tpico do helenismo. A importncia cultural de Tarso,

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Devemos tambm concretamente considerar que as Igrejas s quais eram

Cf. R. Penna, Cultura/Acculturazione, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di

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Epitteto, Diatr. 3,16,1-3 (onde o verbo sygkathmi resulta sinnimo de sygkataban). In

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to paulino expresso por Marco Aurlio quando afirma de ter aprendido a

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Sneca continua: Te enganas se remetes a punio ao carnfice ou ao crcere: os delitos

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eventualmente exista em nvel de comparao um sintagma anlogo quele

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No que se refere especfica doutrina do universalismo, ela pode ter

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L.A. Seneca, Epist. 44,3.

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5.2. Em Rm 2,14-15, Paulo afirma que os Gentios mesmo no tendo

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5.3. Em Rm 7,19, servindo-se de um eu retoricamente configurvel

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Ovdio, Metam. 7,10-11.19-21. Veja tambm Diodoro Sculo 1,71,3: Frequentemente

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lo recorre a quatro imagens que tm clara ascendncia grega. A primeira

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de\athanasa por ele paradoxalmente empregado especifica e propriamente

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