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com/Insurgencia
PROLOGO
Los estudios sobre Marx y marxismo que aqui presento, quieren
iluminar algunos aspectos esenciales de la doctrina marxista,
considerada en su proceso de formacin, en su significado genuino y en su posicin frente a doctrinas afines o antagnicas.
La reconstruccin del proceso de formacin de una doctrina permite siempre una comprensin ms honda de su real
significado, de acuerdo con el principio de Vico, de que la naturaleza de las cosas se revela en su nacimiento. Pero el papel
que ha jugado en la gnesis del marxismo el humanismo d e
Feuerbach exige que sean restablecidos previamente los verdaderos rasgos de la doctrina feuerbachiana, contra las interpretaciones equivocadas que dieron de ella muchos crticos, aun
autorizados. La verdadera fisonoma de ese humanismo permite
reconocer exactamente las mltiples sugestiones que Marx y Engels han sacado de l, y entender en qu consiste la superacin
a la cual llegaron.
Esta superacin consiste en el trnsito del naturalismo al
historicismo; por eso puede ser interesante sealar algn lejano
antecedente que nos ofrece la filosofa del Renacimiento, con las
intuiciones historicistas de Bruno, Bacon y Spinoza, que presentan el primer germen de la concepcin marxista de la "inversin de la praxis"
Pero el sentido verdadero de la doctrina marxista recibe
mayores y nuevas luces por medio de su comparacibn con otras
doctrinas contemporneas o sucesivas: algunas antagnicas, como
el idealismo de Mazzini, que tiene, sin embargo, muchos puntos
de contacto junto a oposiciones esenciales; otras afines en parte,
o que quieren presentarse como herederas e intrpretes autnticas del marxismo.
Con respecto a estas hltimas, tiene importancia fundamental la oposicin entre el marxismo genuino, animado por una
honda conciencia histrica y una elevada exigencia de libertad,
y su adulteracin o falsificacin, efectuada por el leninismo o
comunismo totalitario de nuestros das, desconocedor de los limites que las condiciones histricas imponen a toda praxis revolucionaria de transformaci6n social y menospreciador de la persona humana y de sus exigencias de libertad. Semejante oposicin puede evidenciarse de la manera ms caracterstica en el
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PKLO<;O
PRLOCO
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cual las f u m activas operantes se sistematizan en formas o relaciones jurdicas. stas representan, por lo dems, el constituirse de intereses diferenciados, o sea, de grupos, de capas, de clases. Pero en estas formas se desarrollan nuevas fuerzas, y se
desenvuelve por eso la escisiSn y la anttesis entre las fuerzas
interesadas en la conservacin de las formas constituidas y las
fuerzas necesitadas de crecimiento y de expansin, cosa que no
pueden lograr sino rompiendo la envoltura de las relaciones
existentes. La historia de la sociedad humana es as una historia
de luchas de clases, en cuanto que es continuo conflicto de las
fuerzas dinmicas contra la esttica de las formas y de las relaciones constituidas. Se trata, ante todo, de fuerzas de produccin
contra fonnas de produccin y relaciones de propiedad; porque
entre las necesidades que estimulan las actividades sociales humanas hay una que es ms genera!, fuerte e impelente que las
otras: es el inters econmico. En este respecto, puede representar en el curso de la historia casi el hilo rojo que seala el
camino esencial. Pero no est nunca separado de las dems necesidades y de las dems formas de actividad, porque no es separable de su sujeto, que es el hombre, ms bien la sociedad
humana, en la cual todas las exigencias, tendencias y manifestaciones de la vida se unifican en inseparable relacin de acciones y reacciones. No es, pues (como alguien supone que Marx
crea), el instrumento tcnico, en el proceso de sus transformaciones, el demiurgo creador y dominador de la historia. Para
M a ~ x(El capital), la historia de la tecnologa es historia de la
acc-n creadora del hombre; es la historia que podemos conocer
mejor que cualquier otra por ue la hemos hecho nosotros mismos y al hacerla nos hemos esanollado nosotros mismos. Separado de los hombres y de las concretas condiciones histricas,
el instrumento tcnico se convierte en una categora abstracta
e irreal, incomprensible en su nacimiento, en su desarrollo, en
sus transformaciones y en su accin social e histrica. Pero contra semejante separacin, como contra todas las escisiones caractersticas de la mentalidad abstracta (metafsica) que no entiende la historia y su concrecin, el materialismo histrico reafirma, con la dialctica real, el principio de la unidad de la
vida. No se trata de que siempre est aqu la causa y all el
efecto, dice Engels; se trata del cambio dialctico, de la reciprocidad de accin, que de las falsas disyunciones de cualquier teora de los factores, conduce a la sntesis de una concepcin
unitaria. Aqu est la vida real; all la diseccin anatmica; pero
PR~LOCO
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1. FEUERBACH Y MARX
1859.
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p. ' 5 .
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F1~:~JEKHAS:HY M A R X
proceso de formacin del perisaniiento de Marx y se corre el riesgo de no entenderlo exactaniente en sus motivos inspiradores y
quizs en su significado esencial. Marx debe al reale Humanismus de Feuerbach la orientacin de sus investigaciones econm i c a ~ .Para
~
comprender bien a Marx es necesario, pues, haber
comprendido rectamente a Feuerbach. Ahora bien, si los fragmentos de Marx no pueden servir para una valoracin serena
e imparcial del pensamiento de Feuerbach, pueden ayudar mucho a dirigir nuestro examen de sus puntos fundamentales, tal
como resultan de la obra a la cual se refieren las notas de Marx,
y representa la que, en el desarrollo de las varias fases por las
cuales pas Feuerbach, lo que los griegos llamaban acm, esto
es, el momento ms importante, sea por la profundidad de la
meditacin filosfica, sea tambikn por la completa revelacin
que da de las incertidumbres que atormentaron su mente, en ese
naturalismo suyo a veces oscilante entre el materialismo y el
idealismo en afirmaciones contradictorias. Se trata, como es sabido, de Wesen des Christentums.4 Antes de pasar a su anlisis
reproduzco las notas crticas de Marx.
1. El defecto principal de todo el materialismo pasado
-incluido el de Feuerbach- consiste en que lo existente,
la realidad, lo sensible, slo es concebido bajo la forma de
objeto o de intuicidn, pero no como actividad humana
sensible, como praxis, no subjetivamente. Por eso el aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo en oposicin al materialismo, pero slo de manera abstracta, pues
el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad sensible,
real, como tal. Feuerbach quiere que haya distincin real
entre los objetos sensibles y los inteligibles; pero no concibe
la actividad humana misma como actividad objetiva. Por
eso en la Esencia del cristianismo slo considera la actitud
terica como la authticamente humana, mientras que la
8 Estoy en esto plenamente de acuerdo con Arturo Labriola: Marx
nell'economia e come teorico del socialismo (Lugano, 1908). Acerca d e este
punto vPanse las pp. 137-42 y pmsim de mi libro Z I materialismo storico in
F. Engels, ed. Formiggini, 1912, Giard et Brihre, Pars, 1917, y Raigal, Buenos
Aires.
4 Harto bien dice Hoffding: "Por la grandiosidad de concepcibn, por
la ~rofundidady energia, ninguna de las otras obras de Feuerbach puede
parangonarse con la titulada Esencia del cristianismo". Historia de la filosofia moderna, v ~ l 11,
. p. 62 de la edicin italiana., Bocca, 1906. [P. 321 del
volumen II de la edicin castellana de la obra de Hoffding, traduccidn d e
Pedro Gonzhlez-Blanco, edicin Jorro, Madrid, i w . (T.)]
FEUEKUAil Y MARX
VI. Feuerbach resuelve el ser religioso en el ser humano. Pero el ser humano no es una abstraccin inherente
al individuo aislado. En su realidad, el ser humano es el
conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crtica de este ser real,
se ve por ello obligado:
19 A abstraer del curso histrico y a fijar por s el
sentimiento religioso, y a presuponer un individuo liumano
abstracto, aislado.
29 Por eso en Feuerbach sblo puede concebirse el ser
humano como especie, como generalidad interna, muda,
que liga slo naturalmente a los mltiples individuos.
VII. Por eso Feuerbach no ve que el mismo sentimiento religioso es un producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.
VIII. Toda la vida social es esencialmente prctica.
Todos los misterios que inducen la teora al misticismo
encuentran su solucin racional en la praxis humana y en
la inteligencia de esta praxis.
IX. El resultado ms alto del materialismo intuitivo,
esto es, del materialismo que no concibe la sensibilidad
como actividad prctica, es la intuicinn de los individuos
aislados y la sociedad burguesa.
X. El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo, la sociedad
humana, o la humanidad asociada.
XI. Los filsofos no han hecho ms que interpretar el
mundo de diferentes maneras; ahora bien, importa transformarlo.
Los puntos fundamentales, pues, en que incide la crtica
de Marx son estos cuatro: la teora del conocimiento en su relacin con el problema del ser (1, 11, 111, XI); el concepto de la
praxis (1, 11, V, XI); la concepcin del hombre como ser social
y no individual (VI, VII, IX, X); la concepcin de la sociedad
corno proceso histrico de la praxis (111, IV, VIII, XI). Son puntos estrechamente relacionados entre si, de modo que es imposible examinar aisladamente cada uno de ellos; pero la distincin
puede contribuir a un anlisis ms metdico.
La filosofa de Feuerbach, tal como resultara de las notas
criticas de Marx, puede resumirse en estos puntos capitales: se-
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FEUERBACH Y MARX
De otra parte, el hombre es un ser social; el individuo concreto no existe sino en la relacin de asociacin, que constituye
su misma esencia humana. Pero si hombre y sociedad son trminos recprocos, no menos que sujeto y objeto, la praxis es la
realidad de la vida social no menos que de la existencia del
sujeto. Por consiguiente, toda determinada forma social no es
mas que un momento, en el proceso dialctico de la praxis, el
cual, por la contradiccin en que entra consigo mismo, origina
el desarrollo. Y los hombres, mientras en cierto aspecto son
producto del ambiente social, son tambin, por la inversin de
la praxis, sus productores, que generan las variaciones; y el desenvolverse del mundo, al significar un desarrollo de su oposicin
consigo mismo, nos impone la tarea de cambiarlo; y la interpretacin de la sociedad burguesa, esto es, la comprensin de su
contradiccin, suscita la tendencia revolucionaria hacia la sociedad humana.
La oposicin entre el pensamiento atribuido a Feuerbach
y el afirmado por Marx, no podra, pues, ser ms completa. Empero, si se estudia Wesen des Christentums, aparece evidente que
Marx, preocupado por el intento de diferenciar su propia concepcin prctico-critica y revolucionaria de la del filsofo, que
sin embargo, haba ejercido accin tan poderosa en l, ha llegado a crearse un Feuerbach a su modo; y que, en realidad, las
teoras del verdadero Feuerbach, aun estando en ciertos puntos
lejos de haber logrado la precisin y concatenacin de 1;s bosquejadas vigorosamente por Marx en esas breves notas, las preceden en gran parte y con ntima afinidad. Restablecerlas en
sus lneas esenciales es, pues, no slo obra de justicia histrica
Enciclopedia, pargrafos 17, 2 2 y 23 [PP. 40-56. tomo 1. de la edicin castellana, versin de Ovejero y Maury (T.)]. Pero esta actividad del espritu,
observa Marx, est aqui concebida en abstracto, porque el idealismo no conoce la actividad r e d sensitiva como tal. La verdadera naturaleza es, realmente, para Hegel, producto "de mi espritu, en cuanto sujeto pensante, en
cuanto yo que existe por si mismo, en su estado de universalidad simple".
Para Marx, por el contrario, la actividad real del sujeto est en la sensibilidad: actividad, por consiguiente, del individuo y no "actividad de lo
universal", ser que tiene su determinacin en la subjetividad individual y
no "ser por si privado de determinaciones segtin la subjetividad" (Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosdficas, pargrafo zg y Zus). Por esta afirmacin
de la subjetividad individual de Marx podria parecer que las notas 1 y 11
re prestaran a una interpretacin pragmatista, pero en una aproximacin al
pragmatismo es necesario no olvidar que para Marx el individuo no puede
concebirse en si, sino d1o como ser social, cuya esencia es el conjunto de
las relaciones sociales.
del mismo modo que por Marx, sino tambidn la condicin para
la mejor comprensin de la filosofa del mismo Marx, en su
trnsito del acuerdo a la oposicin con el idealismo hegeliano.
Comenzamos por excluir que al atribuir a Feuerbach un materialismo que continuara la tradicin desarrollada por Hobbes o La ~ e t t r i ey hasta por Vogt, y un sensualisn~oa lo Condillac, Marx pudiera ser inducido por las expresiones paradojales
que Feuerbach us en la crtica de la Teora de los alimentos
de Moleschott y que con tanta frecuencia se citan por quien
quiere definir con una frase su filosofa.7 La crtica es de 1850,
las notas de Marx son de 1845. Marx poda tener presentes
algunas frases de los Grundsatzen der Philosophie der Zukunft
(1843)~pero ciertamente la obra a la cual se refera es Wesen
des Christentums (1841). Pero teniendo de sta demasiado en
cuenta algunas frases que podran justificar en parte su interpretacin, Marx olvidaba que era tendencia continua en Feuerbach el dar expresin paradoja1 y aforstica a elementos par.
ciales y aislados de su pensamiento, de modo que puede aparecer
a menudo en contradiccin consigo mismo.
6 Y por Mehring (Storia della demonazia sociale tedesca, en la coleccin
Ciccoti, serie IV), y por Di Carlo (La concezione materiulista della storia di
Carlo Marx, Palermo, igog), y por todos aquellos que aun simplemente, hablando de Marx, hayan aludido a estas notas y a sus relaciones con Feuerbach.
(Cfr. por ejemplo, Chiappelli, Le premesse fi1oso:iche del socialismo, en
Leggendo e meditando.) Barth (Die Geschichtsphilosophie Hegels und der
Hegelianer, Leipzig, 1890) no tiene para Feuerbach ms que una alusin pasajera en las pp. 40-1, y no habla de el ni siquiera en el captulo acerca del
desarrollo de la filosofa de la religibn. De todos los autores nombrados
se distingue Arturo Labriola, el cual, citando un pasaje de Feuerbach, Wider
den Dualismus von Leib und Seele ["Contra el dualismo de cuerpo y alma'l
(Samlliche Werke -Obras completas-, 11, 362-3). y refiriendose a Grundsatsc
der Pltilosophie de7 Zukunft ["Fundamentos de la filosofia del porvenir'l,
observa que entre el materialismo de Feuerbarli y el de Bchner hay un
abismo, pues el primero se reduce a un experimentalismo antropoldgico, que
repudia la hiptesis de la materia conio sustrato de la realidad. (Cf. Marx
nell'economia e come teorito del socialismo, pp. 33-4.)
7 "El hombre es lo que come". Pero esta frase tiene su exacta interpretacin en la conclusin de Wesen des Christentums, donde se explica que el
cuerpo es considerado la base del hombre: "el hambre y la sed no destruyen
en 61 solamente la fuerza fsica, sino tambiCn la moral e intelectual, lo privan de la humanidad, de la razn, de la conciencia".
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FEIJE'KBM:II Y MARX
En el prefacio de la segunda edicin de Wesen des Christentums, Feuerbach, al recha~arla especulacin absoluta que
se arranca los ojos para poder pensar mejor, convencida del
principio omnia mea meculn porto, le opone la existencia de las
cosas que estn fuera de nosotros, la necesidad de no confundir
la cosa con la idea, sino de separarlas para llegar a la cosa misma, y afirma: "yo necesito sentidos y ojos, fundo los pensamientos en los materiales de la percepcin sensible; hago derivar el
pensamiento del objeto, no el objeto del pensamiento, y slo
hay objeto fuera de nuestro cerebro" (VII, IX).8
Y en el curso de la obra considera muchas veces la existencia real o sensible como aquella que es enteramente independiente del sujeto, que corresponde ms bien a las impresiones
involuntarias que ste recibe, y que existe tambin cuando el
sujeto no puede pensarla ni sentirla, hasta cuando ste no existe.
Y del hecho dice que llega a la razn como un puetazo en
el ojo (241, 246, 283-4).
Todo eso parece justificar perfectamente el reproche de
Marx, que Gentile expresa con estos trminos: "Cree que el objeto, la intuicin sensible, la realidad externa, es un dato en vez
de un producto, de manera que el sujeto humano, el pensamiento, entrando en relacin con l, debiera limitarse a una
pura visin, ms bien a un simple reflejo, permaneciendo en
estado de escueta pasividad. Marx, eri suma, reprochaba a los
materialistas, y entre stos a Feuerbach, su concepcin del sujeto
y del objeto del conocimiento en .posicin abstracta y por eso
falsaN.a
Pero explicada semejante interpretacibn, no podemos des.
conocer que es errnea. Las ya citadas frases de Feuerbach deben entenderse en relacin con todo el pensamiento del autor:
stas tienden a destacar su oposicin con el idealismo; pero esta
misma oposicin no puede ser comprendida en su justo valor
sino rehaciendo totalmente su procedimiento.
Contra el idealismo y la filosofa del espritu, Feuerbach
8 Los nmeros entre parentesis indicaran las paginas de la edicin francesa (Essence du christianisme, traducci6n de Joseph Roy, Parfs. Lacroix,
1864), de la cual me sirvo. Los nmeros romanos se refieren al prefacio de
la segunda edicin (de la cual esta traducida la francesa) y los nmeros
ardbigos a la obra y a las importantisimas notas.
9 La filosofia d i Marx, p. 66. Anhlogamente, Labriola (Disrorrendo..
ro), criticaba a los metafsicos que "entienden lo pensado y sabido como
cosas que existen materialmente; pero no entienden el pensar y el saber
como actividad que est in fieri".
.,
..
10 Apresurndose, sin embargo, a agregar: en el sentido que he explicado (VIII); y la explicaci6n a la cual se atiene excluye una interfwetacidn
materialista en el sentido estrecho de la palabra.
FEUklRBACfI Y MARX
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es sin la carne y la sangre; carne y sangre constituyen la vida, y
la vida es la realidad del cuerpo".l*
En este sentido Feuerbach acoge el realismo viviente de
Bohme y de Schelling, que llama "doctrina materialista velada
de misticismo". En su libro Sobre la naturaleza de la libertad
humana (pp. 427-32), Schelling haba dicho que el idealismo,
si no quiere reducirse a sistema vaco y abstracto, debe tomar
como base un realismo vivo y admitir la naturaleza 4 e r inseparable aunque distinto de Dios; privado de inteligencia, pero
origen de ella- como fundamento de la realidad de la creacin.
En este dualismo de naturaleza, despojada de toda vida y
realidad, y de conciencia abstrada de la naturaleza, Feuerbach
reconoce 'la diferencia que es condicin de la identidad, la distincin de ttrminos, de cuya necesaria relacin, de cuya indivisible unidad, la vida saca la propia realidad concreta. "El
misterio de la naturaleza, no est acaso contenido en el misterio del cuerpo, y el sistema del realismo viuiente en el sistema
del cuerpo orgnico? {Hay acaso, en general, otra fuerza opuesta
a la inteligencia que la de la carne y de la sangre?; qu contraste ms vivo y real que el de amor y pensamiento, espritu y
carne, libertad e instinto sexual?" (1 i 7-23).
Pero la relacin de dependencia entre el hombre y la naturaleza no es iinvoca, es recproca: "el hombre nada puede sin
la naturaleza; la naturaleza nada puede, o a lo menos nada
espiritual, sin el hombre. Hombre y naturaleza necesitan tino
del otro. La verdadera relacin entre el espritu y la naturaleza,
consiste en que sta da la materia, aquel la forma" (318).
En esa proposicin hay al mismo tiempo tina teora del
ser y una del conocer; una teora del ser que no puede definirse
como materialismo; una teora del conocer que no es, evidente.
mente, el sensualismo de la tabula rasa.
No hay que olvidar, para entender a ambas rectamente,
que la posicin de Feuerbach es de lucha contra esa forma de
subjetivismo arbitrario que quiere abstraer el sujeto del objeto.
El hombre que se extraa de la naturaleza, dice Feuerbach, se
forja un modo de ser arbitrariamente subjetivo, sobrenatural,
que est contra la naturaleza, porque quiere destruir la relacibn
necesaria con el objeto (170). Sin embargo, esta relacin es tan
11 P. 124. La inseparabilidad d e la personalidad del cuerpo es tambien afirmada en las pp. 63 y 181-2. El espiritu sin naturaleza y sin cuerpo,
se dice en la p. 327, es un abstracto sin concepto, una esencia sin existencia.
necesaria, que la religin, al seguir el procedimiento mencionado, se ve llevada a objetivar el sujeto y a fundar en ste la
prueba ontol0gica de la existencia de Dios (239). Ella viene a
sustituir los objetos reales por una pura imagen subjetiva; y
cree con ello hacerse independiente de los objetos; pero la exigencia ntima del conocimiento la impele ms all, por el concepto de la creacin (2 16, 2 2 1-2).
En ste la conciencia es considerada origen del universo:
Dios se piensa, y en eso mismo piensa al mundo; pensarse a s
mismo es prodiicirse; pensar el mundo es crearlo. Qu significa esto? Significa, dice Feuerbach, la unidad del conocimiento
y de la conciencia. La concicncia es conociiniento; pero como
este es tina relacin entre sujeto y objeto, supone la distincin
y la realidad de ambos en esta relacin. Tambin la autoconciencia, pues, supone no slo la duplicacin de s misma en sujeto y objeto, sino tambin la distincin de los otros objetos,
porque conocerse es distinguirse de los demls. H e aqui, pues, que
de la conciencia misma deriva el mundo, a lo menos como posibilidad o como idez, y el subjetivismo arbitraiio se ve llevado
a admitir la indivisible necesidad de la relacin sujeto-objeto
(1 12-S).''
Esta misma indivisibilidad resulta tambin de las criticas
de Fcuerbach a las concepciones de la religin, aun cuando a
veces su pensamiento no aparezca, por incompleto desarrollo,
totalniente coherente. Como es sabido (y todava deberemos
volver sobre este punto), la religin es, segn Feuerbach, el resultado de una duplicacin que el hombre hace de su ser en la
12 Estas ideas de Feuerbach contienen el ncleo de toda confiitacin
del solipsismo. Es importante mencionar aqui otro pasaje, en el cual Feuerbach traza algunos principios fundamentales d e la concepcin dialkctica: "La
idea de diferencia estA en la razn necesariamente como la de la unidad.
Dios, se piensa, es objeto d e si mismo, se distingue d e si; este ser diverso
d e 41, que es el mundo, proviene, pues, d e u n acto de separacin interna:
es decir, que la diferencia externa deriva de l o interno, es decir-, 1:i clifeiencia deriva de sf misma, es una idea primitiva, iin limite de nuestra inteligencia, una ley, una necesidad, una verdad. La diferencia que separa un
ser de otro se comprende por sf misma, cae bajo los sentidos. Pero para la
razn slo llega a ser un principio si se la coge e n un solo y mismo ser,
aliada al pincipio de identidad. El principio creador en Dios no es m i s
que la expresinn del acto del pensamiento reducido a siis elementos mas simples. Un Dios ser simple y sin distincin en s n o puede ser pensado, porque la diferenciacin es principio esencial del pensamiento. Si sito, pues, la
distincin en Dios, n o hago mAs qiie dar una expresin al principio de
la diferenciacin y proclamar su verdad y necesidad" (117-8).
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FEUERUMEI
Y MARX
distincin entre individuo y especie: la personalidad divina resulta de la objetivacin de los atributos humanos, la actividad
milagrosa de la omnipotencia divina proviene de atribuir la realidad a los deseos humanos.
Es, pues, siempre una transformacin de lo subjetivo en
objetivo; una transformacin que Feuerbach califica de arbitraria. La imaginacin religiosa hace del hombre un ser pasivo, de
Dios un ser activo; pero dado que la actividad atribuida a Dios
no es ms que el deseo del hombre, por el cual la indefinida
omnipotencia se determina en actividad real, el sujeto mismo
viene a ser el que obra sobre s. Obra interponiendo un objeto,
un ser diverso de s, Dios (expresin de la especie y de la naturaleza humana), entre s mismo como determinante y s mismo
como determinado (245-8). Por eso aun este arbitrio de la
imaginacin, que transforma lo subjetivo en objetivo, tendiendo
a satisfacer artificiosamente la exigencia del objeto, necesariamente implcita en el sujeto mismo, es consecuencia de la imposibilidad de concebir los dos trminos separados de la recproca
relacin.
Esto parece que no tuvo claramente presente Feuerbach al
considerar la diferencia entre la doctrina de la religin y la de
Hegel en torno a Dios.
Estas dos doctrinas, al considerar la relacin entre hombre
y Dios, se hallan ante una diversidad entre tal relacin y la entre
el hombre y los objetos exteriores, en cuanto que la primera se
establece entre dos seres conscientes, es decir, capaces ambos de
ser sujetos. Ahora bien, cuando la religin considera al hombre
como sujeto, cuyo objeto es Dios, declara que el hombre sin Dios,
el sujeto sin objeto, no es nada; pero cuando considera a
Dios como sujeto, lo supone enteramente independiente del
hombre y de la naturaleza en general. Hegel restablece-la reciprocidad de la relacin por la cual el sujeto sin objeto, sea en el
hombre o en Dios, es pura imaginacin abstracta: "mientras no
haya otro yo que Dios, l es una persona simplemente potencial,
es decir, imaginaria.. . ; el hombre no es nada sin Dios, de sujeto se va haciendo objeto, de ideal se hace realidad. &u& es
una fuerza o propiedad que no se manifiesta, una potencia que
no se realiza, un saber que nada sabe de real?" Igualmente los
atributos morales de la divinidad son irreales fuera de la relacin sujeto-objeto: la relacin es la condicin de la existencia
de ambos trminos y su misma esencia; tanto crea al sujeto como
al objeto. Pero precisamente por esto se requiere que el objeto
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FEUERBACH Y MARX
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FEUERBACH Y MARX
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bidos por los sentidos; si no por los ojos del qumico y del anatomista, al menos por los del filsofo. El empirismo est, pues, en
su derecho cuando reconoce en los sentidos la fuente de las
ideas; pero olvida que el objeto sensible ms esencial e importante es el hombre mismo y que la luz de la conciencia y de la
inteligencia se enciende slo en la recproca mirada que se dirigen dos seres humanos. El idealismo, por otra parte, tiene razn
al buscar en nosotros el origen de las ideas, pero se equivoca al
buscarlo en un sujeto aislado, en un yo sin t" (383-4).
Ahora bien, estamos aqu muy lejos de las teoras atribuidas
a Feuerbach.17
Si, con el materialismo puro, Feuerbach hubiese supuesto
el espritu como una tabula rasa, capaz solamente de recibir las
impresiones de los objetos, se habra encontrado ante dos problemas: el uno consistente en distinguir y explicar el sujeto
potencial absolutamente vaco y abstracto (tabula rasa), opuesto
al sujeto real y concreto (producto del objeto); el otro, en distinguir y explicar el objeto en s, en oposicin a la imagen que
traza en la tabula rasa.
Esos dos problemas no pertenecen en vez de ningn modo a
Feuerbach; el objeto, entretanto, no es para 61 de ningn modo
independiente del sujeto; la proposicin "tal el sujeto tal el objeto", que aplica a la religin (323), podra aplicarse tambin
a toda la experiencia en el significado de la afirmacin que
Feuerbach dice que acepta de Aristteles y Santo Toms, que "la
forma del objeto conocido est en el sujeto cognoscente" (322 y
318). Hemos recordado ya que para l cualquier cosa se reduce
a un objeto del pensamiento. La cosa en s, o sea el objeto absolutamente abstrido del sujeto cognoscente y distinto de a imagen
subjetiva, es para l un sinsentido: "una distincin entre un
objeto como es en s mismo y como es para nosotros, no la podemos hacer sino donde sea posible verlo diversamente de como lo
vemos,l8 pero no donde lo vemos como debemos verlo, segn
17 Gentile (Filos. di Marx, pp. 56-7. 93, 147-8), dice que segin Feuerbach la esencia del hombre se resuelve en la satisfaccin d e siis necesidades
orgnicas, fsicas, que busca en Dios; la teologa se transforma en aiitropologia, pero en antropologa fisiolhgica o materialista. De la exposicin q u e
verigo haciendo creo que res~iltasuficientemente probado con cunta razn
Feiierbach lamentaba la atribucin que le fue hecha "de esta conclusin ridcula d e que comer, beber y lavarse constitiiyen la summa summarum, el
resultado completo d e mi anlisis" P(VII].
18 Esta afirmacin es una nueva exclusin del materialismo. La m a teria como tal trasciende el sentido, observa Gentile contra Marx (149-51);
..
FEUERBACH Y MARX
32
ciente del hombre. "Por medio de los objetos el hombre adquiere conciencia de s mismo; por ellos se reconoce, en ellos refleja
su naturaleza; y aqu no se trata s610 de los objetos del pensamiento, sino tambin de los que caen bajo los sentidos. Las cosas
ms alejadas del hombre ofrecen revelaciones acerca de su esencia en cuanto y por cuanto son objeto de su pensamiento: la
luna, el sol, las estrellas, le dicen: condcete a ti mismo. L a capacidad que tiene de verlas y el m o d o de verlas son testimonios
acerca de su naturaleza".
H e aqu la conciencia como forma del conocimiento, como
conjunto de capacidades innatas: en el lugar de la tabula rasa d e
Locke o de Condillac estn las potencialidades connaturales
de Descartes y de Leibniz, las formas de la intuicin y las categoras del entendimiento de Kant. H e aqu por qu la experiencia es revelacibn del propio ser del sujeto: "no podemos tener
conciencia de nada sin tenerla de nosotros mismos, afirmar nada
sin afirmarnos al mismo tiempo"; "la potencia ejercida por u n
objeto en el hombre no es ms que la propia potencia de su naturaleza humana" (25-7).
En ese sentido puede decir Feuerbach que "la conciencia n o
es algo distinto del ser mismo" (25-8). Pero una conciencia
que fuera tabula rasa no podra identificarse con el ser: todo
lo que en el mundo merece el nombre de verdadero ser debe
tener una esencia propia, poseer cn s mismo su propio principio diferencial ( 1 16-7); la negacin de todo atributo es negacin del ser (38-40). "La necesidad del sujeto estriba en la necesidad del atributo; t eres un ser slo porque eres un ser
humano; la certeza y realidad de tu existencia depende de la
certeza y realidad de tus cualidades humanas. El atributo es
la verdad del sujeto; la negacin del uno es la negacin del
otro" (43).
Por lo dems, para excluir el concepto de la tabula rasa hay
en Feuerbach el mismo testimonio de la experiencia interna, que
nos hace experimentar tendencias que buscan su satisfaccin,
potencialidades que aspiran al acto y generan la actividad consciente para expresar en la realidad lo que es capacidad y necesidad intima, connatural con el espritu. "Sentimos en nosotros
un vaco, un descontento, hasta que llegamos a la ms alta realizacin de una facultad, hasta que llevamos a la perfeccibn una
capacidad innata" (64).
{Cmo se puede, pues, suponer que en esta filosofa el hombre este considerado como producto pasivo del ambiente? Es cier-
to que Feuerbach afirma la dependencia del hombre de la naturaleza; pero, de la naturaleza en general, es ms particularmente
la naturaleza del hombre la que considera. "El hombre, cualquiera que sea su propia actividad personal, es lo que es por la
potencia de la naturaleza; y su misma actividad tiene su fundamento en la naturaleza, por lo menos e n su propia naturaleza"
(2 I 8).
Ni materialismo, pues, ni tabula rasa; como, por otra parte,
ni espiritualismo ni idealismo. "La filosofa nueva - escribe
1:c.iic.ibach en una nota de su obra Wesen des Christentums- ,
la iriica positiva, es negacin de toda filosofia de escuela, de
toda filosofa de calidad abstracta, la negacibn del racionalismo
y tlel misticismo, del pantesmo y del personalismo, del ateismo y
del (leismo. Sntesis de todas estas verdades antitkticas, carece de
S( liibolet, de lenguaje, de nombre y de principio particular, es
Iioiiil>rcque sc piensa a s mismo; el hombre que es y se sabe
~ ~ \ ( ~i;i
i i (c oit\tieiite de la naturaleza. de la historia. de los Esta(los, tlc 1;i rcligitin, que es y que se sabe identidad absoluta
- rc.;iI y rio imaginaria- de todos los contrastes, de todas las
ol)osi<.ioiics,de todos los atributos activos y pasivos, espiritiiales
y sensil)les, polticos y sociales" (385).
Excluido todo concepto de sustancia, porque la material es
i.ccliicida a la unidad de las cualidades que percibimos (285)'s y
I;i espiritual a la continuidad y unidad de nuestra conciencia
( 8 1
34
FEUERBACH Y MARX
Segn Marx, el concepto de la praxis es confinado por Feuerbach a las srdidas formas judaicas, es decir, al egoismo individual, exclusivo, que busca su satisfaccin inmediata y material.
Tal concepcin seria consecuencia natural e inevitable de aquel
grosero materialismo que no ve en la conciencia ms que la
tabula rasa, capaz slo de recibir las improntas de los objetos y
de sentir dolor o placer, aversin o atraccin. En estas condiciones, observa Marx, el problema del valor objetivo del conocimiento tiene una importacia puramente escolstica, puesto que
el objeto est colocado en po~icinabstracta del sujeto, como
existente por si mismo; slo en la necesaria relacin entre los
dos ttrminos, slo en el caso de que se conciba la sensibilidad
como actividad humana que forme y desarrolle el objeto al formarse y desarrollarse a si misma, puede el problema de la realidad y objetividad del pensamiento asumir valor y significado
para la vida. De otro modo, la actividad teorktica, mientras no
encuentra alguna explicacin de si misma en la doctrina del ser
y en la del conocer, permanece tambin absolutamente separada y abstrada de la vida, en cuanto atae a un objeto considerado en posicin abstracta y existente por si mismo. Que Feuerbach, despus de esto, considere el solo contenido teortico como
verdaderamente humano, resulta incomprensible y contradictorio; es, en su sistema, la afirmacin del idealismo contra el materialismo, con la diferencia, sin embargo, de que la misma teoria
FEUERBACH Y MARX
36
para el segundo, la naturaleza, eterna, tiene en las fuerzas naturales inmanentes el fundamento de su eterno desarrollo.
T a l anttesis est expresada en Feuerbach en el contraste
entre la teora y la praxis. El punto de vista de la teora es aquel
en el cual el hombre entra en armona con el conjunto de las
cosas; reconoce el valor de la naturaleza, y en la actividad del
pensamiento dirigido a conocerla busca la ms elevada y desinteresada satisfaccin; el punto de vista de la praxis es aquel en el
cual el hombre se separa de la naturaleza, quiere hacerla la humlde esclava de su egosmo, y recurre a la idea de la providencia y del milagro, que disponen de la naturaleza segn los deseos
del hombre (141-501.
Antes de ver si con eso Feuerbach ha desarrollado su pensamiento, consideremos otros de sos elementos, que se vinculan
con los ya expuestos y reflejan el mismo punto de vista.
El carcter especfico del judasmo es, para Feuerbach, inherente a la concepcin religiosa en general. Ya el cristianismo
no es ms que el egosmo judaico universalizado de la nacin
de Israel al hombre, o, mejor, al creyente en general; tampoco
el se preocupa del mundo externo, no quiere que el hombre
salga de s mismo, que se sienti miembro del universo y comprenda sus relaciones con la naturaleza: tambin l propugna el
principio de la subjetividad absoluta, sin lmites ni medida
(151-65). Pero sta es la esencia de la fe religiosa en general,
que Feuerbach define como "certidumbre de la realidad, del
valor absoluto, de la verdad del hombre subjetivo en oposicin
con los lmites, es decir, con las leyes de la naturaleza y de la
razn" (158).
La oposicin diseada entre subjetividad, absoluta y por eso
arbitraria, y objetividad (que no aparece claramente si est o
no concebida tambin de modo absoluto) Feuerbach la presenta
tambin como oposicin de praxis y teora,21 de corazn y razn.
"El punto de vista en el cual se coloca la religin es esencialmente prctico, es decir, subjetivo." Negando la naturaleza
afirma al hombre y las necesidades de su corazn en Dios: "Dios,
objeto de la religin y no de la filosofa, de la imaginacin y
21 Entre teoria y praxis se encuentra colocada en Feuerbach tambikn
la forma d e oposicin. tan comn en el lenguaje pop~ilar,entre lo q u e se
piensa en teora y lo que se hace en la prctica (376-7). Pero no es esta
la distincin d e la cual nos ocupamos; he destacado su existencia s610 para
dar una prueba ms de la frecuente ambigedad de los trminos en
Feuerbach.
no de la razn, de las necesidades del corazn y no de la libertad del pensamiento, es, en una palabra, el ser que expresa la
esencia de la praxis y no de la teora." El hombre prctico
(egosmo subjetivo) es el hombre completo para la religin: todo
lo que es objeto de la teora, entendida como contemplacin
objetiva, experiencia, razn y ciencia, es puesto por ella fuera
del hombre y de la naturaleza (225-7), reducido a esclavo de
las necesidades del cora~n (182).
La plegaria y el milagro son la consecuencia y la expresin
ii;ttiir,rl de tal concepcin: el milagro, que aniquila todo obst,culo opuesto a los deseos humanos y los aplaca inmediatamentc; la plegaria, por cuyo medio, con la manifestacin de sus
aspiraciones, el hombre determina sir1 ms la voluntad divina
a redizar el milagro (155-6).
Si nos colocamos en el punto de vista del pensamiento,
que considera las cosas en sus recprocas relaciones, el milagro
clcsaparece ante la ciencia y la razn; la subjetividad prctica
sc c*~iiq~il;i
frente a la objetividad teorktica (234-5).
Contra la praxis subjetiva la teoria se disea as como objetividad de la razn despreocupada de cualquier fin humano. Es
e] tlualismo entre la accin y la contemplacin (27), que tiene
su fundamento en el dualismo entre el corazn y la razbn. "La
ra7G1i es en nosotros el ser neutro, incorruptible, la luz pura del
espritu; es la conciencia necesaria de la cosa como cosa, porque
clln misma es de naturaleza objetiva" (60-2); y en esta su objeii\idad reside la fuente de los goces puros, intelectuales, desinI( ie>ados, que son exclusivos del hombre, y los verdaderamente
liiitnanos (27, 235-6, 362).
De la exposicin hecha hasta aqu la interpretacin critica
de Marx22 aparecera plenamente verdadera: contra el intento tle la religin de transformar el mundo en subjetividad subor22 Pero n o la explicacin que da Gentile (Filos. d i M W X , 69-70): "FeuerIxicli explicb materialisticamente la parte prctica d e la historia del crisci;inisxno; pero se detuvo ante las ideologas, ante la parte especulativa, ltima
roca opuesta por el idealismo y que l rio expiign". No; Feuerbach quiso
ex[)licar (si lo logr6 o no. es otro asunto), precisamente las ideologas, la
doctrina, del cristianismo; n o la asociacin cristiana histrica en su oikonomica. En las sdrdidas formas judaicas quiso resolver el contenido doctinal
del cristianismo en cuanto fe -no en cuanto amor-, como d e cada religin
en general en cuanto concepcin de una omnipotencia milagrosa. Por eso el
idealismo, que permanece en su concepcin. no consiste en absoluto e n las
i<leologias del cristianismo: es tan ajeno a ellas como la praxis, d e la q u e
trata, es ajena a la historia de la iglesia.
38
FEUERBACH Y M A R X
dinada a los deseos humanos, Feuerbach parece afirmar la
exigencia de la absoluta objetividad del pensamiento; a la praxis,
identificada con el srdido egosmo de la subjetividad arbitraria,
parece contraponer la teora como objetiva contemplacin des.
interesada.
En 41 faltara, pues, el desarrollo de aquel aspecto de la actividad, que Marx deca que haba sido realizado slo por el
idealismo en oposicin al materialismo. (Qu era el sujeto para
Hegel y qu su relacin con el objeto? "El sujeto - d i c e en el
pargrafo 475 de la Enciclopedia de las ciencias filosdficas- es
la actividad de la satisfaccin de los impulsos, de la racionalidad
formal; es decir, la actividad que expresa la subjetividad del
contenido, que bajo este respecto es fin, en la objetividad, en
que el sujeio se une con s mismo. En cuanto el contenido del
impulso es distinto como cosa de esta su actividad, la cosa que
ha llegado a ser acto contiene el momento de la individualidad
subjetiva y de su actividad; y ste es el inters. Por esto nada
es puesto en acto sin intertsW.* El sujeto es la actividad y el
objeto es su fin; la relacin que los une es la afirmacin del
sujeto en el objeto, en la cual el objeto se convierte en acto y
el sujeto se une consigo mismo.
Que nos presenta Feuerbach en lugar de tal concepto?
Aqu es necesario observar que la palabra praxis tiene en
Feuerbach dos significados muy distintos entre s. En los puntos
ya expuestos, el concepto de praxis se identifica con el de satisfaccin de los deseos en la imaginaria omnipotencia del milagro (y tste es el concepto inherente a la religin); pero en otros
la praxis es la actividad humana que precisamente en la religin
era suprimida por el aniquilamiento del objeto, sin el cual el
propio sujeto pierde toda posibilidad de accin activa, por carecer de un fin real (y Cste es el concepto al cual tiende Feuerbach).
Cuando Feuerbach opone al egosmo religioso la razn
"como indiferencia absoluta, identidad de todas las cosas y de
todos los seres" en la contemplacin objetiva (74), no ha salido
todava del dualismo abstracto de la religin, que separa la razn
del corazn y con esto destruye la concreta realidad del hombre.
Por ms repetidamente que afirme que la verdad es el hombre
completo y la vida, y no la sola razn abstrada del sentimiento
23 Traduccin Croce, Bari, Laterza, p.
la citadt. versihn castellana. (T.)]
422.
FEUERBACH Y MARX
40
de esta ltima no podemos esperar el esclarecimiento de la
primera.
Partamos, pues, del examen del concepto de praxis. Praxis,
dice Feuerbach, es la esencia de la religin, es la subjetividad,
es el egosmo, es la necesidad del corazn. Pero {por qu todo
esto se llama praxis? Porque la praxis es, en su significado ms
genrico, la actividad dirigida a un fin y estmulada por el inters, que de la naturaleza del fin y del inters recibe por consiguiente su determinacin. Cuando, pues, las ideas del fin y del
inters, que Hegel colocaba como intrnsecas a toda actividad,
son desfiguradas en la estrecha significacin del egosmo, la
teoria, desinteresada, parece presentarse, en cambio, como negacin de la actividad, en la contemplacin objetiva e indiferente
de las cosas. El conocer aparece opuesto al hacer, la teora a la
praxis.
Pero entonces surgen dos contradicciones. Una, que la teora o ciencia en general, indicada como "la prueba de hecho (en
cuanto es SU producto) de la actividad realmente infinita y divina. . . de la fuerza del espritu, de la inteligencia" (62) definida
como la actividad verdaderamente humana, que tiene por estimulo el entusiasmo cognoscitivo y por fin la verdad, presenta todos los caracteres de la praxis. La otra, que, en contra de esta
libre actividad de la inteligencia, el corazn, en el cual egosmo
y sentimiento en general tienen su sede, se ve presentado como
"completamente pasivo, as que todo lo que viene de l le parece
venir de fuera y le produce el efecto de una inexorable necesidad" (87-8), y por lo tanto resulta negacin de la praxis. De
suerte que tampoco puede decirse que en Feuerbach exista la
distincin de dos formas de praxis, la terica y la prctica, por
decirlo as, sino que la segunda es negada para afirmar la
primera.
"El hombre tiene conciencia no slo de una fuente de accin, sino tambin de una fuente de pasin en s mismo. Yo siento; pero no siento slo la voluntad y el pensamiento (actividad),
sino tambin el sentimiento (pasividad)" (91-2).
Pero si aqu creysemos haber alcanzado la interpretacin
verdadera y completa del pensamiento de Feuerbach, nos equivocaramos. Hay todava alguiios elementos que explican cmo
la forma judaico-religiosa, designada primero como praxis, puede aparecer en fin negacin de la praxis, que ser afirmada en
la unidad del conocer y del obrar, del pensamiento y de la
vida.
42
FEUERBACH Y M A R X
bre. El milagro es satisfaccin de los deseos sin esfuerzo activo
de parte del hombre, que permanece en inerte espera (165) casi
como en un sueo; siendo la unidad inmediata de la voluntad
y del acto, del deseo y de la realidad, el milagro es absolutamente contrario a la actividad moral porque nos exime de obrar.
"Lo que t deseas ya est hecho, slo necesitas dejar hacer, creer
y gozar". Pero esto es el aniquilamiento de la actividad voluntaria (174-5),es la negacin de la praxis; por eso Feuerbach acusa a la religin de "ejercer en el hombre una accin radicalmente
perniciosa y funesta, de hacerle perder su fuerza para la vida
real, el sentimiento de la verdad y de la virtud". Para destruir
la ilusin peligrosa que la religin crea, es necesario, pues,
presentar como fin lo que la religin presenta como medio, elevar al puesto de causa y de principio lo que ella reduce a condicin accesoria (3 15).
Este trmino, al cual hay que devolver el valor que le pertenece, es la naturaleza: restituyndole su realidad se reconquista la efectividad concreta de la relacin de sujeto-objeto, slo
en la cual puede realizarse la praxis entendida como actividad
operante y productora. ste es el carcter diferencial de la filosofa de Feuerbach, que se opone como naturalismo a la teologa e igualmente al idealismo: la afirmacin de la realidad de
la naturaleza como condicin de la realidad misma del sujeto
y de su praxis en el conocimiento y en la actividad externa. "Su
realidad depende de su actividad; y la actividad no existe sin
objeto, porque slo ste transforma la simple potencia en actividad real" (345).
El hombre, considerado en s mismo, es una fuerza potencial, un principio de actividad (48-9); la conciencia no es ms
que la afirmacin del propio ser (28-g), de la propia potencialidad. L.a inteligencia, como ya se ha visto, es una especie de
entelequia, de potencialidad que tiende al acto, de modo que
sentimos un descontento, un vaco, hasta que hemos llevado
nuestra facultad a la ms alta realizacin, al ms perfecto desarrollo (64).
Pero para que la capacidad potencial se convierta en fuerza
activa y en praxis, se requiere que sienta su propia incumplida
realizacin, que encuentre el impulso para su desarrollo en la
conciencia de los imites que se le oponen. He aqu por que
la religin no puede satisfacer tal exigencia. Cierto es que sta
concibe al hombre como principio de actividad y personificando
la actividad humana, intelectual y moral en Dios, viene a consi-
24 Algunos elementos del pensamiento de Feuerbach que venimos examinando pertenecen a Hegel. (Vkanse, por ejemplo, las secciones "El espritu
prdctico y el espritu libre". en la Enciclopedia de las ciencias filosdficus): pero
sc les da, en parte, significado diferente. Por ejemplo, lo que Hegel dice
<le la verdadera libertad, que, en cuanto eticidad, exige que el querer no
tcnga por fin un contenido subjetivo, es decir, egosta, Feuerbach lo vuelve
contra la religi6n. Mis se aproxima a Hegel al concebir la funcihn del deber ser, pero se diferencia de 61 en el concepto de la unidad del espiritii
tchrico y del prctico, en cuanto tiende precisamente a un realismo naturalista contra el idealismo del espritu.
44
FEUERBACH Y MARX
mo (76-7), en cuanto idealiza la materia, pasando del ser al
deber ser, y materializa el espritu, efectuando el ideal en la realidad.
En esa concepcin aparece tambin la existencia de la unidad ntima, de la identidad de teora y praxis, de conocer y hacer.
El conocer es praxis en s mismo y es principio de praxis
moral.
La idea del conocer como hacer fluye ya en gran parte de
la exposicin de la teora del conocimiento en Feuerbach; y
aunque no la haya, por cierto, desarrollado sistemticamente,
no cabe duda de que le pertenezca, y podemos presentar nuevos
elementos para comprobarlo.
Por lo que atae al ejercicio del pensamiento intelectual,
pensar y hacer son declarados una misma cosa. "En los asuntos
puramente intelectuales, lo que pienso lo hago; lo que me reprcscnto unido, lo uno, desunido, lo separo, destruido o anulado, lo aniquilo, lo niego" (69). ste es el mismo principio
que serva a Vico de fundamento para la certeza de las matemticas: verunz ipsum factum. Pero Feuerbach da a este principio significado ms amplio que el que puede surgir del pasaje
citado. La existencia de toda cosa (sin excluir a nosotros mismos),2konsiste para nosotros en el conocimiento que poseemos
de ella (40-1, 215). Pero el conocimiento no es reflejo pasivo, es
actividad del pensamiento aun en lo que respecta a la experiencia externa, en Ia cual la materia dada por la naturaleza debe
ser modelada en la forma de la conciencia (3 18-22), el dato debe
transformarse en producto. A este respecto la autoconciencia
y el conocimiento del mundo son igualmente uri hecho de la
actividad del pensamiento: "pensarse es producirse, pensar el
mundo es crearlo", de-modo que de la conciencia proviene
el mundo en cuanto idea (112-3). Este principio ilumina con
un nuevo significado lo que Feuerbach dice acerca de la necesidad intrnseca cle la existencia del universo. "El ser es la exigencia absoluta y la absoluta necesidad. {Cul es el fundamento
(le la existencia que tenga el sentimiento de s misma y de la
vida? Ida necesidad de la vida.. . El mundo proviene de una
< ; i r - c i i c i ; ~ ,(le una necesidad.. . y en este sentido la negatividad,
C O I I I O tli<:c I;i filosofa especulativa, la nada, es el fundamento
(1c.I i i i i i v < ~ i . s o... porque la existencia en general deriva de una
zrl
"c!II(.
l l l l l i r l ~ l l ~ l l l(<)S).
~"
Basta este pasaje para excluir lo que supone Gentile (obra cit., 121).
es decir, que Marx haya hecho activa la realidad que era inmvil en Feuerbach por-falta de aplicacin de la dialkctica, Feiierbach pertenece, como
nota Vidari (L'individualisrno nelle dottrine morali del secolo xix, Hoepli,
1909, PP. 235-42), a la corriente voluntarista, de la que es uno de los iniciadores. Y esto puede afirmarse tanto ms, cuanto que la concepcin, que
Vidari encuentra en la obra Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit voln
Standpunkt der Anthropologie (Divinidad, libertad e inmortalidad desde el
punto de vista de la antropologia) de 1866, se remonta en vez hasta Wesen
des Christentums d e 1841. Y se remonta, como el pasaje citado en el texto
10. demuestra con evidencia, no slo en calidad de concepcin tica, por la
cual "el impulso en su virginidad y espontaneidad primitiva es el principio
fundamental de toda la conducta", sino en calidad de verdadera y propia
concepcin metafsica.
Conviene, sin embargo, agregar otra consideracin importante: que el
principio del impulso como fundamento de la realidad del mundo y de la.
conciencia, es & Feuerbach concebido como desarrollo dialctico. En este
sentido precisamente dirige ms tarde a Schopenhauer un reproche anlogo
al que haba hecho a Biihme y a Schelling: el de reducir la voluntad a una
irrealidad (ein Unding), separndola de la materia, que le confiere la realidad dialctica del desenvolvimiento. Y en este sentido ta~nbiensu subjetivismo afirma la realidad del hombre determinado (no del hombre en
general) frente a la especie y a la sociedad, ms bien como exigencia dialctica d e la realidad d e los momentos d e la oposicin que como tendencia
individualista en la moral.
27 En este punto no carece de inters recordar la interpretacin dada
por Antonio Labriola de la filosofa d e la praxis, o sea, de la "inversin
prictica, nsita en el materialismo histrico, d e la teora del conocimiento".
(Ob. cit., 54.) "El saber es tina necesidad que se produce empricamente"
(81). "Las actividades interiores, comprendido el uso de la reflexin obvia,
son c<,mo un crecimiento, por la solicitacidn de las necesidades, de nosotros
mismos, esto es, un generarse de nuevas condiciones sucesivamente elabordas."(6i) Por eso todo acto de pensamiento es un esfuerzo, es decir, un
trabajo nuevo, que mientras requiere los materiales de la experiencia depurada y los instrumentos met<licos, facilita por otra parte los nuevos
esfuerzos, acumulando materiales y energas nuevas (pp. 54 y 55).
El proceso realista de esta filosofa es "de la vida al pensamiento y n o
46
FEUERBACH Y MARX
H e ah el gozo de la actividad productora, en cuanto afirmacin y desarrollo progresivo del sujeto en su dominio sobre
el objeto. "La idea de la actividad, del hacer, del crear, es por
si misma una idea divina. En el acto el hombre se siente libre,
feliz; en la pasin, oprimido e infeliz. La actividad es sentimiento positivo de s; es positivo, en general, en el hombre, todo
lo que va acompaado de gozo.. La actividad gozosa triunfa
de todo: es la que est de acuerdo con nuestra naturaleza,
que no sentimos ni como limite ni como constriccin. La actividad ms feliz es la productiva; es placentero, por ejemplo,
leer; pero Crear algo digno de ser leido es mejor an" (261).
Sin duda, por otra parte, no faltan en Feuerbach contradicciones tambin en estos puntos.
La sensibilidad es a veces presentada (339) como principio
pasivo; y a pesar de que entonces se entienda por sensibilidad
el placer y el dolor, no irebe olvidarse, sin embargo, que el placer debiera tambin representar, segn Feuerbach, la afirmacin
de la actividad del sujeto. "Todo placer es afirmacin de si, todo
gozo es expansin de fuerza, energa verdadera" (356).
Pero la contradiccin mayor est en la concepcin de la relacin cognoscitiva y prctica entre sujeto y objeto. Feuerbach
pona el contraste entre paganismo y cristianismo en el hecho
de que mientras ste quera romper toda relacin del sujeto con
los objetos para concentrarlo en s mismo como ser absoluto
fuera del mundo, aquel lo abra a todas las acciones de la
naturaleza. "Los cristianos eran por eso libres, independientes
de la naturaleza, pero la suya no era ms que una libertad de
fantasa y de milagro; porque la verdadera libertad tiene por
regla la naturaleza y el conocimiento de las cosas" (184). Esta
libertad verdadera, fundada en la conciencia de la unidad del
hombre con la naturaleza, esperariamos encontrarla, por lo que
se ha expuesto, representada como una conquista gradual de la
praxis activa: a los dos momentos opuestos (sujeto = afirmacin; objeto = negacin o lmite), parecera deber seguir la sintesis de la relacin cognoscitivo-prctica, que se presentara como
48
FEUERBACH Y MARX
superflua. Quien no tiene ~ecesidadesno tiene tampoco necesidad de existir; que exista o no es lo mismo para l como para
los dems. Quien no tiene tendencias, aspiraciones, carece tambin de fundamento; quien es incapaz de sufrir no merece vivir"
(381-2). Pero la conciencia de la necesidad, {de dnde, pues,
puede surgir sino de la conciencia de una oposicin o de un lmite
de nuestro ser o de nuestras capacidades potenciales? He aqu
la razn por la cual el conocimiento, adems de ser un hacer
en s mismo, se convierte en principio de actividad; porque despierta la conciencia de la necesidad, determina su funcin dialctica, suscita el afn humano. He aqu la unidad de teora y
prnxis -destruida en la religin- buscada por Feuerbach: unidad o identidad dialctica que corresponde, en el valor dinmico
que se le atribuye, a la identidad dialctica de racional y real
establecida por Hegel.
"El hombre que no puede quitar de su espritu la idea del
mundo, la idea de que todas las cosas se concatenan entre s,
que todo efecto tiene una causa natural, que un deseo no puede
ser satisfecho sino cuando el hombre se lo propone como fin y se
vale de los inetlios necesarios para lograrlo; un hombre tal
no busca en la plegaria la identitlnd de lo ideal y lo real, se contenta con t ~ bajar,
u
transforma ~ u aspiraciones
s
realizables e n
fines de actividad prctica" (154-6).
L,a teora se transforma as en la p r a x i ~ . ~ 8sta dirige su
actividad al conociinieiito, a los objetos: pero aqu puede decirse -auii<luc en significado diverso de la religin- que "lo
que es objeto e11 el pensamiento es fin en la accin", es decir,
impulso y principio de actividad (55-6, 136). El estimulo para
el pensamiento es tambin estmulo para la actividad prctica;
y en esto consi5te la fuerza revolucionaria de la palabra; en
cuanto que la comunicaci6n del pensamiento es comunicacin
del impulso para obrar (108-9). Es fuerza re-oolztcionaria (la
2s Exaniinantlo las relaciones entre la actividad tcrica y la actividad
prctica, Crore escriba qiie la priniera era la condicin de la segunda. La
volicidn "tiene las races en el mundo circundante, esta irradia de las
cosas que el hombre Iia percibido como espritu tehrico antei de obrar
como espritu prctico" (Filosofin della pratica, Rari, I.aterla, igog, pp. 2728). [I'. 49 de la edicin castellaiia traducida por E. Gonzllez-Blanco, hfadricl, 1927 (T).]
Pasa pasar de este pensamiento al de Feuerbach habra que decir q u e
el mondo circundante suscita la voluntad del conocer, la actividad del espfritu tenrico, y que sta, a su vez, es n o s610 condicin, sino determinante
d e la actividad del espiritu prdctico.
CONCEPCI~NDE LA PRAXIS
49
FEUERBACH Y MARX
50
dirigen la virtud. Quien posee un fin verdadero tiene una religin, ho en el sentido estrecho de la plebe teolgica, sino en el
de la razn y de la verdad" (93-4).
As, el objeto, oponikndose como lmite o negacin al sujeto, se convierte en el mvil de propulsin dialgctica no slo
del desarrollo individual, sino tambidn del de toda la humanidad, y la historia se revela (187) como una sucesin de triunfos sobre los obstculos que sucesivamente se presentaban casi
como lmites del desenvolvimiento humano.
En ese sentido la humanidad colectiva, la vida social, aparece como la realidad concreta de la vida del hombre: la verdadera unidad de teora y praxis no puede resultar en la consideracin de un solo individuo, sino solamente en la concepcin
del organismo colectivo de la humanidad.
"La nueva filosofa (se dice en la nota que cierra Wesen
des Christentums) es a la vez filosofa del hombre y para el hombre. Sin disminuir la dignidad de la teora, ms bien en el
;icilcrtlo ms ntimo y perfecto con ella, posee una tendencia
escncialrnent prctica, prctica en el sentido ms elevado. Realizando la idea, conteniendo toda la verdad de la religin, ocupa su lugar y repudia su nombre. Pero para responder a las
necesidades del presente y del porvenir, debe diferir, toto genere, de la filosofa antigua; debe ser un acto nuevo, colectivo,
libre y autnomo de la humanidad" (387).
Pero hay an otro aspecto en el cual la vida social concreta
aparece como la verdadera unidad de teora y praxis y su caso
tpico: es decir, que en la relacin entre individuo y humanidad
se ve de modo singular la dependencia de la autoconciencia
del sujeto de la conciencia del objeto, la transformacin de la
conciencia del lmite en aspiracin activa hacia el desarrollo
progresivo, la generacin conticua e infinita de la praxis en el
serio fecundo de la teora.
Esto nos lleva a examinar el tercero de los puntos en los
cuales se concentraban las crticas de Marx a Feuerbach: la concepcin del hombre como especie abstracta o colectividad concreta, es decir, de las relaciones entre el concepto de individuo y el
de sociedad.
59
FEUERBACH Y MARX
al hipotetico hombre natural, en el cual se bas toda teora contractualista desde Epicuro (por no decir desde Demcrito) hasta
Hobbes y Rousseau, excluidas las rarsimas excepciones, como
Althusius. El hombre como ser natural es el individuo abstracto
de la sociedad, que presenta caracteres comunes con sus similares, por los cuales, prescindiendo de todo principium individuationis, podemos llegar al concepto de la especie humana, entendida como tipo abstracto, fuera de toda determinacin de tiempo
y de lugar. Cada individuo aislado tiene en s la esencia de la
especie (pues de otro modo sera individuo de una especie diversa): entre los individuos aislados la especie constituye un
vinculo natural, porque la reproduccin, por la cual la existencia
de la especie est condicionada, es tambin condicin de la
existencia de cada uno. Pero la especie est en s misma privada de todo principio de desarrollo y de desenvolvimiento; es
el tipo mudo, inmvil.
{Cmo de los individuos aislados se' pasa a la sociedad?
Del mismo modo que de los tomos se constituye la masa de
un cuerpo: un acercamiento mecnico que al mismo tiempo es
lucha entre los egosmos de cada uno nos da la sociedad burguesa, que tiene por principio la competencia, la guerra de los
individuos por el predominio.30 El mismo ao que Marx escriba sus notas crticas apareca El nico y su propiedad bajo el
seudnimo de Max Stirner, que pareca casi la conclusin del
subjetivismo de Feuerbach, interpretando el homo homini deus
en el quisquis sibi deus.
Pero Marx dice: {existe religin que no sea producto social
histrico?; {existe esencia humana que no sea el conjunto de
las relaciones sociales?, (existe individuo que no pertenezca a
determinada forma social? Pues contra el viejo punto de vista
de la sociedad burguesa se afirma el nuevo de la sociedad humana o de la humanidad asociada.
Marx acusa, pues, a Feuerbach de no haber comprendido
la necesidad de la relacin entre individualidad y sociedad,
FEUERBACH Y MARX
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abstracto que es propio de la religin en general. "Dios, explica
en un captulo ulterior, no es ms que el ser del hombre concentrado en si mismo, no es ms que la conciencia de nuestra
capacidad de hacer abstraccin de todo, de poder vivir solos con
nosotros mismos.. . , es la soledad absoluta y la absoluta independencia. Pero un dios solitario excluye la necesidad esencial
de la vida en dos, del amor, de la comunidad, de la conciencia
real y completa, del otro yo."
No hemos llegado an a la afirmacin plena de la esencia
social del hombre: Feuerbach, en efecto, explicando en este pasaje el misterio de la trinidad, encuentra que es la afirmacin
del corazn humano, para el cual la vida con otros es la nica
verdadera y satisfecha de s; pero detenindose a examinar el
hecho natural del amor, considera suficiente para ste el nmero
de dos personas (95-7).
Sin embargo tenemos un principio fundamental, expresado en estas pginas: que no hay conciencia real completa sino
en la comunidad. Y a pesar de que muchas veces el nmero dos
se halla en Feuerbach como afirmacin de una condicin elemental indispensable para el ejercicio del pensamiento, para
la autoconciencia y la conciencia del mismo mundo externo
(1 15-384),estas frases no deben interpretarse rigurosamente como
reduccin de la sociedad humana a la abstraccin de dos individuos, sustituida a la anloga abstraccin de uno solo, sino como
expresin del minimum, que cada vez es necesario para la actividad de la mente humana. El sujeto aislado, en lucha con la
naturaleza fsica, es, dice Feuerbach, una abstraccin irreal; no
es posible originariamente un acto mental consciente de s mismo
sino en la relacin entre dos personas. Pero es evidente que
para tener la posibilidad de esa relacin es menester la suposicin de la sociedad; la cual, por 10 tanto, viene a ser declarada
la primera condicin para "la produccin del hombre espiritual,
de igual modo que para la del hombre fsico".
Esa produccin, como ya se ha tenido ocasin de indicar,
es una formacin que se desenvuelve segn un ritmo dialctico.
El conocimiento es una relacin entre el sujeto y el objeto; este,
presentndose como lmite o negacin de aqul, lleva a su
afirmacin cognoscitivo-prctica, en la cual se.viene realizando
su formacin. Pero el primer objeto que se siente como lmite
del sujeto es su semejante; para llegar a la conciencia del mundo se debe pasar por la de otros hombres; el otro es el vnculo
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FEUERBACH Y MARX
58
FEUERBACH Y MARX
cuando se desvincul de aquel, l y Engels hicieron blanco de
los ms vivaces sarcasmos precisamente a Karl Grn y a su
socialismo verdadero (totalmente inspirado en la religin del
amor de Feuerbach), sea en el Manifiesto comunista, sea indirectamente en el escrito publicado contra Hermann Kriege y
su Volkstribun.
La humanidad asociada es el resultado precisamente de la
religin del amor, que Feuerbach quiere purificar del elemento
contrastante de la fe dogmtica, "separacin del hombre de su
semejante, destruccin del vnculo social", y, por esto, "contradiccin con la religin, la moralidad, el sentido de lo verdadero
en el hombre" (288).
Ciertamente en toda esta doctrina de Feuerbach no hay
una explicacin clara y precisa de los dos conceptos distintos
de humanidad, como especie y como sociedad, es decir, como
concepto abstracto y como momento concreto de un proceso histrico: pero la conciliacin de estos dos aspectos contrastantes
se encuentra en la concepcin de la sociedad como proceso histrico de la praxis, en la cual la humanidad cumple su infinito
e inagotable desarrollo progresivo, realizndolo en los varios
momentos que los distintos estadios sociales representan.
Hay en la filosofa de Feuerbach mucho ms de la concepcin dialctica hegeliana de lo que l demostraba suponer en las
Feuerbach. Max Stirner, que acusaba a Feuerbach de hablar como un clbrigo, por no haber tenido el coraje de desarrollar el individualismo amoralista contenido en sus principios, ha interpretado inexactamente al maestro
no menos que Marx, y, por las huellas de ambos, Gentile y Vidari. Feuerbach ha experimentado el destino de todos los que en forma aforistica y
dogmBtica expresan sucesivamente elementos parciales de su pensamiento: a
menudo los crticos interpretan como todo el sistema aquello que s610 en la
totalidad del sistema asumira su verdadero significado de elemento parcial.
De la teora del conocimiento a la moral, entre Feuerbach y Stirrier hay distincin muy clara, como espero demostrar en otro lugar. Aqu me limito
a observar que el principio del hombre real en cuanto individuo y no en
cuanto "hombre en general que ha tomado una forma determinada", que
Vidari (L'individualLtmo, etc., p. 240) destaca como proposicin de la cual
surja el individualismo stirneriano, no es tanto oposici6n al concepto del
hombre como ser social y moral, como a la teora hegeliana para la cual
"el yo es lo universal en y por si" que "atraviesa como categora todas las
determinaciones". (Enciclopedia, pargrafo 20. Zus.) [Tomo 1, pp. 54-5. de
la edici6n castellana traducida por E. Ovejero y Maury (T.).]
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FEUFHACH
Y MARX
real entre en contradiccin consigo mismo, es decir, se diferencie de lo racional y por eso mismo tienda a identificarse con l.
Ahora bien, en Feuerbach esto se aplica particularmente
al proceso histrico.
He tenido ya ocasin de indicar cmo, ah donde Feuerbach dice que el mundo deriva de la idea, y, por consiguiente,
tiene en ella su realidad esencial, l entenda por idea el proceso
de desarrollo. En el prefacio de la 11 edicin declara ser idealista
en el terreno de la filosofa prctica, considerando la idea como
fe en el porvenir histrico; 39 esto es, no hacer de los lmites
del presente y el pasado los lmites de la humanidad y del porvenir, sino creer que mi!chas ideas, consideradas irrealizables
por los miopes de la vida prctica, se convertirn un da en rea.
lidad (VIII).
Cules son estas ideas y cul su carcter diferencial de las
fantasas arbitrarias? Feuerbach no se plantea explcitamente
el problema; pero la solucin que implcitamente le daba resulta, ya de la identidad establecida entre lo verdadero y lo necesario, ya del concepto fecundsimo de la necesidad, hija del
conocimiento y madre de la praxis, mvil dialctico del desarrollo. Justamente en este concepto la humanidad encuentra en
Fwerbach, en vez de la inmovilidad muda de la especie, enten.
dida como conjunto de caracteres generales siempre identicos, la
inagotable capacidad de desarrollo en el proceso dialectico de
la historia.
La historicidad no es concepcin ajena a la filosofa de
Feuerbach: demuestra saber que la propia especie humana no es
realidad concreta ms que en la continuidad del proceso histrico. ste es el significado de su afirmacin acerca de que un
ser realmente infinito, infinitamente rico en cualidades diferentes (la humanidad), slo puede existir en el tiempo, en el cual
(y no en la dialctica hegeliana) est el medio para unir todas
las oposiciones en un solo ser (49). No se repudia aqu la uni.
dad de los opuestos, que el propio Feuerbach afirma repetidamente, sino que se la interpreta como dialctica de lo real, que
exige el tiempo como su condicin. El tiempo, esto es, entendido como sucesin no de duraciones, sino de momentos de
desarrollo, o sea como condicin del desenvolvimiento progresivo de las diferencias, como forma del proceso histrico, que
aun siendo abstracta en s misma no admite concreto fuera de s.
Podra casi decirse que si para Feuerbach el tiempo es la forma
y la especie humana la materia, el proceso histrico es el sinolo,'
la humanidad real y concreta.
De hecho en la concepcin que Feuerbach reivindica para
la filosofa pagana contra el cristianismo y la hace suya, el sucederse infinito de las generaciones, constituyendo la verdadera
inmortalidad humana, es presentado como "el principio de desarrollo de la historia" (353-4). La infinitud del tiempo se convierte, pues, en concreta en cuanto signifique la infinitud d e
desarrollo, que se realiza porque (48-9) cada hombre nuevo
es potencia y energa laboriosa nueva de la humanidad.
Pero la praxis colectiva, como la individual, tiene su principio en la necesidad. Despus de cuanto se ha dicho del concepto de praxis en Feuerbach, no es necesario ms para demostrar que no se trata aqu de reduccin del hombre a las
necesidades fsicas del comer y del beber. El concepto de necesidad es en Feuerbach el equivalente del no ser hegeliano, en
cuanto est aprehendido por la conciencia, es el sentimiento
de una carencia, de un lmite, de donde surge la aspiracin a su
superacin. Por eso cuando Feuerbach dice que la especie se realiza en el conjunto de todos los hombres del pasado y del porvenir (187), entiende (y lo dice explcitamente) que su realidad
concreta est en la historia. "La historia de la humanidad n o
consiste ms que en una sucesin ininterrumpida de victorias
sobre los obstculos, que, en cierto momento, se consideran 1.
mites de nuestra naturaleza y por esto insuperables. El porvenir
demuestra siempre que esos pretendidos lmites de la especie
no son ms que lmites de los individuos. Los progresos de la
filosofa y de las ciencias naturales nos dan las pruebas ms
interesantes de ello, y nada ms instructivo que una historia de
las ciencias escrita para demostrar el error de quien pretende
La rareza de este trmino requiere una explicacin, que nos ha dado
Mondolfo. y segn la cual "sinolo es un termino aristot6lic0, usado por
Anstteles para expresar la unidad de materia y de forma, que opone al
dualismo platnico" [T.].
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el hombre es siempre individuo social, sin embargo la distincin de los dos conceptos, individuo y sociedad, est junto a su
unidad y constituye su condicin. Justamente la condicin por
la cual se realiza el proceso de variacin del ambiente y de la
educacin, que constituye, al decir de Marx, el problema insoluble para el materialismo que considera al hombre producto
del ambiente.
El proceso de variacin del ambiente social y de la educacin -dice Marx- es una praxis, y la praxis es relacin de su.
jeto-objeto, en la cual ambos trminos se desarrollan paralelamente. Sujeto es el individuo social, objeto, el ambiente social
en el cual vive y es educado. El materialista, que supone el
se~ve llevado, si est
sujeto derivacin del objeto, como O ~ e n , *
animado por idealidades filantrpicas y de progreso, a atribuir
a la sociedad el deber de mejorar el ambiente y la educacin.
{Pero cmo, si la sociedad est compuesta de individuos que son
producto del ambiente? {Hay, acaso, una distincin de la sociedad en dos partes, una sobrestante a la otra? No; la verdad es
<liie los dos-terminos sujeto y ambiente no estn -en cuanto
distintos- separados, sino unidos en la relacin de la praxis. En
la relacin entre sujeto y objeto cada uno de los terminos obra
sobre el otro (praxis), pero con eso obra tambin sobre S mismo
(praxis invertida), porque el objeto mudado por el sujeto cambiar a su modificador y recprocamente. Como dice Gentile,
"la praxis, que tena como principio el sujeto y como termino el
objeto, se invierte, volviendo del objeto (principio) al sujeto
(trmino)". "La educacin es, pues, una praxis de la sociedad,
una actividad continua del hombre que mescit y concrescit; edu.
ca educndose y acreciendo paso a paso la propia energa educadora'' (p. 73-5).
42
n o al concepto de que el hombxe es un ser compitesto, cuyo carcter est formado por la constituci6n y organizacin q u e recibe al nacer y por la accin
q u e en 61 ejerce el ambiente. Por consiguiente, doble serie de factores, n o
Inica. Pero Marx tiene razn en esto, es decir, en que Owen considera la
acci6n del ambiente e n el hombre y n o la del hombre en el ambiente. Por
eso las tendencias naturales del carcter individual permanecer] casi inactivas, es decir, son limitadas a un valor para el individuo que las posee, no
para el ambiente social del cual forma parte. Owen no ha desarrollado aquellos presupuestos filosficos que, sin embargo, debieron ser el fundamento
indispensable de su utopa.
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FEUERBACH Y MARX
En suma, tambin en el terreno de la educacin acaece, segn Feuerbach, lo que sucede en general para cada especie de
progreso: que la religin, suprimiendo todo principio de praxis
con la supresin de la necesidad que es su mvil dialctico, destruye el proceso histrico de la civilizacin.
Que este proceso se realiza para Feuerbach dialcticamente, resulta tambin de lo que dice acerca del origen de las ideas
de humanidad y amor en el cristianismo: surgieron, dice, cuando
el despotismo romano representaba su negacin y haca por eso
sentir su necesidad (307). Surgieron como religin; pero tambin en este caso se puede repetir cuanto Feuerbach dice de la
religin en general, que es la expresin de las ideas de los hombres (255-6). (Pero hombres pertenecientes a una especie abstracta o a un momento histrico concreto? Marx dice (VII):
Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es un producto
social, de una determinada forma social. Pero como Feuerbach,
en cambio, considera razn, sentimiento, etc., y "todas las fuerzas
intelectuales productos de la civilizacin y de la sociedad humana", y habla de genio cientfico de un tiempo particular (115).
demuestra muchas veces entender la religi6n como producto del
ambiente histrico, que participa del proceso de variacin de ste.
"El proceso de desarrollo de la religin es idntico al proceso
de desarrollo de la humanidad" (45): la religin refleja por eso
la diversidad de raza y de clima (294), de nacin, de grado de
civilizacin, de tendencia y condiciones histricas (144-6); los
libros sagrados son libros histricos, concebidos bajo la presin
de las circunstancias, carecen por esto del valor absoluto, universal y eterno que se les quiere conferir (252).
Los dogmas religiosos se han formado "en una edad particular, por la accin de necesidades particulares, en medio de
circunstancias e ideas especiales". Conservndose por tradicin
en edades sucesivas, que ya no tienen aquellas ideas, condiciones y necesidades, aparecen inexplicables y por eso se llaman
revelados: el origen sobrenatural no es ms que la expresin
tlel contraste entre la realidad social actual y la originaria
(339-40).
Pero la tradicin tiene tambidn su valor en el proceso histcb
rito. La religin no es simple efecto: como todo 1 0 - ~ u ees efecto
c.11 la historia, ella tambin se transforma en causa. "Primero el
Iiombre inconscientemente hace a Dios a su imagen; luego Dios
<oiiscientemente hace al hombre a su imagen", y tiende a conservar su poder formativo tambin cuando el hombre actual ya
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(cfr. especialmente 269-75) no contienen, como Feuerbach advierte, mas que un momento de su concepciri. Ya en el mismo
desarrollo de la religin ocurre que, si el hombre niega en s lo
que afirma en Dios (52-S), cumpliendo una obra de autoalienacin (Seltbstentfremdung), retoma en seguida a la humanidad
de la cual se ha despojado, haciendo suceder a la sistole la distole religiosa (56-7). Este mismo proceso quiere cumplir consciente y radicalmente la filosofa de Feuerbach. "Conteniendo
toda la verdad de la religin, toma su puesto y rechaza su nombre" (387). Razn, amor, humanidad, derecho, que son trininos idnticos (297-8, 302-3), revisten para ella carcter sagrado
y valor religioso en s mismos: cada hombre debe crearse un
dios, o sea, proponerse un fin, porque quien tiene un fin verdadero tiene una religin (93-4).
"Homo homini deus: tal es el principio, el punto de vista
nuevo de la historia. Todas las relaciones morales slo son morales cuando tienen en s mismas un valor religioso" (311-2).
Y esto explica la frase de que "lo que hoy pasa por ateismo ser
maana religin" (58).
Pero sa es precisamente la concepcin que hlarx ataca, y
n o slo en el captulo del Manifiesto contra "el socialismo verdadero" y en el escrito contra el Volkstribun de H. Kriege, sino
tambir, en estas notas. Su pensamiento coincide en ello coii
el de Engels al parangonar a Feuerbach con los secuaces de
Luis Blanc, para quienes era inconcebible el hombre sin religin: Donc I'athisme c'est vdtre religion!46
Resolver la religin en su sustrato terrenal no es para Marx
explicar cmo y por qu la duplicacin del mundo divino del
humano se ha realizado. Esta explicacin hay que buscarla en
la contradiccin en que el sustrato terrenal entra consigo mismo;
y entender que esta contradiccin no debe ser solamente crtica
terica, sino tambin prctica revolucionaria que socava o derriba el mundo real (sociedad) por la solucin de la contradiccin que en l se ha desarrollado. As, la familia terrenal no
debe slo ser un medio de explicacin de la sagrada familia;
sino que, pudiendo explicarla slo por medio de una autolaceracin y contradiccin interior, debe hacerse objeto de una
crftica terica y de una subversin prctica; y todo el mundo
social no quiere ser solamente interpretado, como han hecho
hasta ahora los filsofos, sino cambiado por obra de la praxis
4%
revolucionaria. En esto justamente reside el significado revolucionario de la actividad prctico-crtica, incomprendido por
Feuerbach.
Pero es justo reconocer que a Feuerbach n o le eran del todo
extraas las premisas de la exigencia expresada por Marx. Se
inclina alguna vez a explicar el variado contenido de la religin
en la historia con las contradicciones desarrolladas en la sociedad, como se ha observado a propsito del cristianismo, derivado
como negacin de la negacin del despotismo romano. Y las
observaciones de Wesen des Christentums de que "cuanto ms
vacd est la vida ms llena est la divinidad. . . slo el hombre
pobre tiene un dios rico; Dios nace del sentimiento de una necesidatl" (los), recuerdan otras frases mencionadas por Starcke
y Engels, como la de que "en un palacio se piensa diversamente
que en una cabaa". Pero segn el juicio de Engels, "de esas
expresiones Feuerbach no sabe deducir absolutamente nada; son
simples modos de decir, y tambin Starcke debe confesar que
la doctrina de la sociedad era para Feuerbach tierra incgnita".47
Feuerbach haba afirmado, es cierto, la estrecha ligazn entre teora y praxis y la necesidad de la transicin de la primera
a la segunda, pero siempre de modo genrico e indeterminado,
no en la concreta realidad del momento histrico y en la concreta oposicin de sus elementos. Tambin la carta a Ruge, de
1 8 4 3 ~ ~que
8 afirma la necesidad de una instauratio ab imis
del antiguo rgimen en los principios y en la vida, se limita a
decir que la diferencia entre teora y praxis reside slo en el
hecho de que la primera est confinada en una cabeza y la segunda se mueve en muchas, constituye masa y as se difunde
en el mundo. Pero teora y praxis, y la consiguiente instauratio
que debe derivarse de ello, son afirmadas como exigencia indeterminada, no desarrolladas de modo concreto, como crtica, la
cual, al dar conciencia de la contradiccin intrnseca en el viejo
rgimen suscite las energas para su subversin prctica. Y esta
ltima funcin en Feuerbach totalmente incumplida era la ms
importante para Marx, que ya la haba iniciado en los escritos
y en la prctica. Las expresiones del IV fragmento recuerdan
aqiiellas de La sagrada familia escrita poco antes (1844-45). donde, examinando justamente la contradiccin en la cual la socie47
48
18148
P. 35.
v0
F E U E R B M i Y MARX
HISTORICISMO EN MARX
7l
La transicin de Feuerbach a Marx es, en opinin del propio Marx y de Engels, transicin del naturalismo al historicismo. En esa opinin hay realmente un fondo de verdad, aunque
no sea totalmente justo lo que Engels escriba en su resea del
libro de Starcke, es decir, que Feuerbach permaneci completamente extrao al campo de la sociologa y de la historia. Extrao enteramente, no; pero, sin duda, como u n viandante que al
visitar un pas extranjero ha visto y puede describir los aspectos
exteriores del paisaje y de la ciudad; pero sea por no comprender bastante el idioma y las costumbres de la poblacin, sea
por no saber ordenar en su mente sistemticamente los aspectos
percibidos, no logra reducirlos a unidad coherente, no sabe apresar por eso orgnicamente y expresar su configuracin y su vida.
Feuerbach supo situarse slidamente en el terreno concreto
del naturalismo con su reale Humanismus, que reconquistaba
en la accin humana la unidad de las dos realidades (naturaleza y hombre), dividida y evanescente en la inerte contemplaci0ri religiosa; pero esta unidad de los mismos dos trminos la
1i.il);1 transferido sin variacin al terreno de la historia. En l
vc.i.i y afirmaba el cumplimiento de un camino de avance y de
v i ( I O I ia progresiva de la humanidad contra los obstculos y las
tlili(iiltades que se le oponen en el terreno del conocimiento
y cn el de la accin; pero el obstculo, el limite, es para l esenci;~lrnentesiempre el mismo (esto es, la naturaleza en su perenne
iclcritidad esttica), aunque la fuerza superadora (la humanidad)
este cn continuo proceso de desarrollo progresivo.
De los dos trminos de la anttesis, de cuya relacin debera rcsultar el desarrollo de la historia, uno es dinmico y en
infinito desarrollo de energa y capacidades, de voluntades y
de formas de accin siempre nuevas; el otro es esttico y siempre
idkntico en sus eternas caractersticas. El hombre, que sin cesar
se transforma y se eleva, tiene ante s siempre la misma naturaleta; pero con este nico e inmutable adversario, (cmo se
d e I'hglianisme dans la philos. franc., Pars, Germer Baillikre, 1855, AvaritP'OPOS.)
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FEUERBACH Y MARX
explica y entiende en toda su multiplicidad y complejidad el proceso del continuo cambio del hombre? Cmo se apresa y se
comprende la historia en su plenitud?
La naturaleza, la esfinge que disputa a la conquista human a su secreto y slo jirn a jirn lo cede al victorioso esfuerzo
del conquistador que avanza, en progreso infinito por ser siempre incompleto, la naturaleza es el obstculo que permanece
siempre exterior al hombre y opuesto a l. en la propia inmutabilidad eterna, aun si el hombre consigue, en la dura lucha,
junto con el aumento d e sus capacidades intelectuales y de accin, una creciente asimilacin y dominacibn de las fuerzas y
de las leyes fsicas. El obstculo y el lmite son siempre la exterioridad; la lucha difcil est siempre entre dos adversarios netamente separados y distintos: el uno que cambia y el otro que
permanece tal cual era. Y el cambio del primero, como resulta
d e esta visin del mundo y de la vida, puede ciertamente constituir -por l o menos en parte- la historia de su ciencia y potencia fsica, o d e sus creencias religiosas o de sus concepciones
filosficas, pero n o logra darnos enteramente la historia de su
desarrollo espiritual y de su vida social, de sus costumbres y de
sus relaciones jurdicas, poltica% econmicas, etc.
Pero la historia de la humanidad n o es slo historia de las
ciencias naturales y de la filosofa: las luchas, que la entretejen
y la constituyen, n o son solamente las que se libran contra las
fuerzas que dominan la vida fsica del hombre, el cual quiere
llegar a invertir la relacin para convertirse de dominado en
dominador. Qu son, en el humanismo de Feuerbach, todo el
movimiento de los pueblos, sus conflictos recprocos, el trabajo
interno de sus transformaciones, el proceso, en suma, de toda
la historia, de la cual el desarrollo de las ciencias y de las religiones, d e la educacin y de las tradiciones es s610 una parte,
que n o se puede entender plenamente fuera de sus relaciones
con todo el resto?
Feuerbach lo ignora casi enteramente; lo alude a veces ligera y fugazmente, como a prop6sito del vario contenido de las
religiones y d e la tradicin; pero no puede explicarlo porque
trasciende los lmites d e su cuadro, en el cual esencialmente
s610 entra, de la historia, la lucha del hombre con la naturaleza.
Es aqu, por lo tanto, donde se inserta el paso ulterior, de inmensa importancia, dado por Marx, que en este respecto puede
bien considerarse, como 61 y Engels lo consideraron, el trnsito
del naturalismo al historicismo. En sustancia, Marx transporta
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HISTORICISMO EN MARX
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HISTORICISMO EN MARX
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necesario por la conciencia de s y por la revolucin emancipadora; y de aqu Marx da el paso ulterior: las relaciones jurdicas y las formas del Estado no tienen explicacin en s mismas
o en el desarrollo abstracto del espritu, sino que tienen sus
races en las relaciones materiales de ia vida. De modo que la
anatoma de la sociedad humana debe buscarse en la economa
poltica.
La misma orientacin esencial se encuentra en la polmica
de 1844 (en la Deutsche Brsseller Zeitung) contra los principios sociales del cristianismo, acusados de quitar a los pacientes
y a los trabajadores toda energa activa para la necesaria rebelin. La resignacin a la miseria, presentada como pena expiatoria del pecado y prueba para la salvacin del alma, hay que
combatirla: "el proletariado tiene necesidad de su coraje, de su
dignidad, de su orgullo y de su sentido de independencia ms
que del pan". Es la exigencia de la accin histrica que se afirma, de la accin que debe dirigirse contra la realidad existente
en vez de resignarse a la aceptaciii pasiva, que debe sustituirse
a la inerte expectacin de la gracia divina y del milagro; es decir, que debe asignar a la necesidad, que la religin transforma
en alimento de inactiva esperanza, su funcin y energa de estmulo propulsor d e la praxis.
"La necesidad d a a los hombres la fuerza -dice Marx en
1846 en su escrito contra el Volkstribun de H. Kriege-; quien
necesita ayuda se ayuda por s mismo. Las cosas no pueden quedar as, es necesario cambiarlas, y nosotros misnios, nosotros
hombres, tenemos que cambiarlas."
Se llega de esa manera, en el desarrollo consecuente del
humanismo de Feuerbach, al concepto de la praxis revolucionaria delineado en las glosas antes examinadas. Se llega aplicando aquel concepto -que representa en Marx y en Engels
un retorno a Hegel, pero confluyendo en sntesis con el humanismo de Feuerbach- que Engels ya resuma en su primer escrito con la proposicin: "la historia es para nosotros el tino y el
todo". Y para Marx la comprensin de la historia se logra solamente mediante la umwalzende Praxis. H e aqu el principio
enteramente marxista que se afirma en las Glosas a Feuerbach, en
el cual la relacin entre el hombre y la realidad se resume y se
emperna slidamente en la accin, por la propia reciprocidad
que se establece entre el conocer y el obrar. Para obrar es necesario entender la realidad, es decir, es necesaria una conciencia
crtica e histrica del mundo, pero recprocamente n o se en-
FEUERBACII Y MARX
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tiende la realidad sino obrando sobre ella: "los filsofos han tratado de interpretar el mundo, pero es necesario cambiarlo". He
aqu la reciprocidad: es necesario, s, interpretar para cambiar;
pero es necesario igualmente cambiar para interpretar. La reciprocidad de estas condiciones y de estos presupuestos no puede
entenderse sino en la praxis yue se subvierte.
La realidad del mundo humano est en la historia. Pero en
la sucesin de las edades que la constituyen, cada edad es como
un puente entre dos riberas, que sera incomprensible en su
existencia y en su funcin si no se viera ms all y ms ac de l
el camino que condiice al puente y que de l parte y se desenvuelve. As, la conciencia del presente implica y exige dos condiciones a la vez: es decir, no solamente el pasado, que del presente contiene las races y las causas, las condiciones y los lmites,
sino tambin el porvenir, que debe expresar el significado y el
valor del pasado y del presente.
Por eso la conciencia histrica, nica conciencia plena de la
realidad humana, debe abrazar en su visin toda la historia
cumplida y por cumplirse, mirando a un horizonte siempre
abierto, que se extiende indefinidamente en el futuro no menos
que en el pasado. S610 as se aprehende la visin de la humanidad que se produce y se renueva siempre a s misma en el proceso infinito de la praxis que se subvierte. Pero precisamente
por eso para interpretar el mundo es necesario querer cambiarlo;
o sea, segn el concepto de Marx, slo en el revolucionario puede afirmarse una verdadera y plena conciencia histrica; puesto
que slo l, mientras por una parte no puede ni debe renegar
del pasado si quiere ser consciente de s mismo y de su accin,
busca por otra parte en el futuro el desarrollo del presente, que
debe explicar su significado y valor; y slo por tal medio puede
apresar verdaderamente la vitalidad y la fuerza creadora de la
misma historia transcurrida.
Como haba dicho Bruno, es necesario saber vivir vivos los
aos de los otros y los propios; pero slo es posible revivir verdaderamente los aos de los otros viviendo los propios; slo es
posible entender renovando, en el cambio y en el desarrollo activos. Desarrollo activo: en esto se diferencia el marxismo de
la teora de la evolucin. El desarrollo es en sta producto pasivo de un proceso de adaptacin; en el marxismo es una conquista activa que se logra mediante la lucha.
LA LUCHA DE CLASES
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LA LUCHA DE CLASES
FEUERBACH Y MARX
fin, atlems tle estos dos resultados, que nunca son definitivos,
el caso ms normal de la prevalencia de las fuerzas de expansin
sobre los obstculos y las resistencias con la prosecucin del desarrollo histrico de la civilizacin. Cules son estas fuerzas de
expansin que originan la progresiva superacin de las formas
sociales ya constituidas? Son todas las energas y las actividades
crecientes de los hombres, que se pueden reducir al concepto de
fzierzas de prodziccin, de cuya expansin resulta precisamente
la incompatibilidad de la permanencia de formas que se han
convertido en vnculos, en estorbos y lmites que urge romper
y superar.
Pero estas fuerzas son los mismos hombres, con todo el complejo (le las condiciones creadas por ellos y de las necesidades
crecientes que los impulsan. El impulso hacia el desarrollo es
siempre la necesidad, por la cual la actividad es despertada y
excitada; y entre todas las necesidades hay una que es fundamental, ms general, fuerte e impelente (en el complejo de la sociedad, se entiende, no en cada individuo), que todas las otras:
es la necesidad y el inters econmico. Pero esta necesidad n o
est nunca separada y aislada de las dems, ni de las otras formas
de actividad, porque no es separable de su sujeto, el hombre, en
el cual todas las exigencias, tendencias y manifestaciones de la
vida se unifican en inescindible relacin de acciones y reacciones.
No se trata, pues, como alguien cree que Marx haya pensado, del
instrumento tcnico, qiie se ha convertido, en el proceso de sus
transfoimaciones, casi en dios creador o en demonio dominador
de la historia: separado del hombre se vuelve categora abstracta
e irreal, inconcebible en su misma existencia, absurdo en las
relaciones
S U gnesis, de su desarrollo progresivo, de su accin
en la vida social y en la historia humana. Y que Marx ve siempre en la creacicn y transformacin de los instrumentos tcnicos
la actividad consciente del hombre, que a los fines de su funcicn
y por medio de ella va creando sus rganos -o sea que busca
siempre la fuerza viva y activa de produccihn y de desarrollo en
el hombre que acta- resulta de modo evidente de las afirmaciones del Capital que cito ms adelante.
Contra cualquier escisin, a la cual tiende la mentalidad
abstracta de quien no comprende la historia y su concreta realidad, se reafirma aqu el principio de la unidad de la vida. No
se trata de que en una parte est siempre la causa y en otra siem-pre el efecto (como bien deca Engels), sino de un cambio dialctico incesante, de una reciprocidad de accin, que de las falsas
8i
disyunciones analticas de cualquier teoria de los factores reconduce a la sntesis de una concepcin unitaria. Aqu est la vida
real; all la diseccin anatmica, que lograr aislar un rgano
o un tejido, volvindolo muerto e inerte, pero no nos dar nunca su relacin vital con todos los otros y la medida de su eficacia.
Esto slo podr manifestarse y aprehenderse en el cambio d e
accin fisiolgica y en la intimidad del nexo funcional con todo
el organismo y con todas las partes constituyentes.
El desarrollo de la economa n o se verifica aisladamente, y
tampoco puede entenderse de ese modo, sino unido con los dems elementos de la historia humana, con el desarrollo de todas
las necesidades y de todas las dems formas de actividad. Un
ejemplo caracterstico lo presentan53 Marx y Engels en la explicacin del trnsito de la comunidad primitiva de los bienes de la
horda y de la "gens" a la apropiaci6n privada. Presentan ese
trnsito como sucesivo a la introduccin del pastoreo, cuando el
reconocimiento de los propios hijos y el desarrollo del sentimiento paternal han surgido de la convivencia familiar continua, y
ese impulso preferencial obra como disolvente de la comunidad
de los bienes y determina la transicin a la propiedad privada
y a la transmisin hereditaria de padre a hijo. Es un cambio
econmico de capitalsima importancia que se cumple por la
accin de sentimientos morales: es un caso tpico de esa trama y
trueque de acciones que no permite designar como causa nica
la llamada infraestructura econmica y como simples efectos y
reflejos carentes de eficacia histbica todas las llamadas superestructuras.
Esto no excluye, sin embargo, la preeminencia en la accin
histrica del factor econmico, porque entre todas las necesidades humanas la econmica es la ms inmediata y general, la ms
apremiante y fuerte, y como tal es decisiva en el desarrollo histrico. sta es la afirmacin de Marx, en 1859, en el famoso
prefacio de la Critica d e la economia politica: "La estructura
econmica de la sociedad est constituida por el conjunto de las
relaciones de producci6n, las cuales forman la base real sobre
la cual se eleva la superestructura jurdica y politica a la que
corresponden determinadas formas de la conciencia social. El
modo de produccin de la vida material condiciona en general
el proceso de la vida social, poltica y espiritual."
Cierto que hay en este pasaje alguna frase y afirmacin que
53
LA LUCHA DE CLASES
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FEUERBACH Y MARX
84
las relaciones de produccin, histricamente creadas y siempre
nuevamente forjadas. En esta cadena dialctica dos condiciones
aparecen: r ) la imposibilidad de detenciones definitivas en cualquier punto del desarrollo de las fuerzas productivas (como en
la negacin de lmites ltimos hecha por Feuerbach); y por eso
la inevitabilidad de las pocas de revolucin social de que habla
el pasaje referido; 2) la imposibilidad de saltar los anillos o de
disolver el vnculo, que siempre liga lo condicionado a la
condicin, la anttesis a la tesis y la superacin al lmite. "Una
formacin social no desaparece hasta que se hayan desarrollado
todas las fuerzas productivas que contiene, y nuevas relaciones
de produccin n.o sustituyen a las viejas antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan desarrollado precisamente en el seno de la antigua sociedad."
Por eso Marx se coloca claramente contra dos utopas opuestas y, sin embargo, coincidentes en el defecto fundamental: la
utopa reaccionaria, que cree poder detener el curso del desarrollo
o hasta hacerlo retroceder; y la utopa revolucionaria, que cree
poder en cualquier momento instaurar un novw urdo forjado
en la mente, como si la concepcin perfecta y la voluntad de realizarla, afirmndose en algunos teorizadores y agitadores (aunque sea con la adhesin inconsciente y por eso insegura de masas
caticas de descontentos) bastaran, sin preocuparse de la relacin
con las condiciones histricas existentes. Opuestas por la direccin, pero coincidentes en el fondo, estas dos utopas nacen de
un mismo error: de la sobrevaloracin de la accin poltica o
de la fe en su omnipotencia por encima y en contra de las fuerzas
productivas y sus exigencias ineliminables. Y basados en sta
creen poder suprimir, la una el empuje progresivo que nace del
mismo grado de desarrollo ya alcanzado, la otra el apoyo que la
exigencia innovadora debe encontrar en el propio terreno que
pretende remover para obrar fecundamente. La separacin abstracta de los dos momentos, que en la unidad concreta dan el
proceso dialctico de la historia, es la generadora nica de ambas
opuestas utopas. Ciertamente, ni aun el materialismo histrico
de Mam niega la eficacia de la accin poltica; pero la subordina
a dos condiciones: que siga y bordee el mismo camino que recorre el desarrollo de las fuerzas productivas y que lleve hacia una
satisfaccin mayor y ms plena de la necesidad econmica a fuerzas mis vastas y mis intensas que las que por otro camino y con
diverso propsito (de conservacin s de innovacin) puedan conseguir satisfaccin ms adecuada de sus exigencias.
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vida y del ejercicio de las funciones vitales. Se aplica a la formacin de los rganos naturales la intuicin que Spinoza haba afirmado por primera vez a propsito de la creacin de los instrumentos tcnicos, observando que el hombre que siente, por
ejemplo, la necesidad de utensilios de hierro, y no podra forjarlos sin poseerlos ya, o sea sin el martillo para batir el metal,
supera la aparentemente insoluble dificultad con el proceso gradual del perfeccionamiento de los medios y de los resultados:
utilizando primero instrumentos embrionarios y toscos para obtener los primeros resultados, que se convierten, a su vez, en instrumentos mejor adaptados para creaciones ms perfectas, y as
en adelante, en ese proceso continuado del desarrollo histrico,
que hlarx llamar despus proceso de la praxis que se subvierte.
Esa aguda intuicin histrica de Spinoza, que se emperna
en la actividad humana, estimulada por la necesidad y dirigida
a un fin de progreso, Marx la extiende -atribuyndola a Darwin antes que a Lamarck- a toda la evolucin biolgica, que
as resulta verdaderamente historizada, es decir, basada en la
actividad de los seres vivientes antes que en su pasiva adaptacin
al ambiente. Lucha por la vida, pero viva y activa, en la cual
el resultado de la transformacin de los caracteres orgnicos no
es una consecuencia indirecta que la especie experimenta pasivamente, sino un producto de la tendencia y de la accin continuada que ella desenvuelve.
A ese concepto activista Marx se adhiere de buena gana, puesto que encuadra en una intuicin general de la vida y el concepto
que 61 haba ya afirmado de la vida de la humanidad: los hombres creadores de la propia historia, forjadores de los medios y
de las condiciones de la propia existencia y del propio desarrollo.
El concepto de las fuerzas de produccin, ejercindose, y, por
consiguiente, desarrollndose bajo el impulso de las necesidades,
haba ya surgido en su mente -como hemos visto- de la consideracin de la historia humana; pero cuando toda la historia
d e la evolucin orgnica se le ilumina por ese medio con nueva
luz, aparecindole como historia de la tecnologia natural, esto
adquiere para l una sugestin nueva y ms viva; y tanto ms
atrayente y persuasiva se le aparece su aplicacin a la historia
de la sociedad humana.
En esa aplicacin, pues, como en la propia teora naturalista,
de la que ahora parte Marx, dos caracteres aparecen esenciales:
la concepcin econmica del proceso de desarrollo entendido en
su correspondencia con las necesidades vitales, y su interpreta-
LA LUCHA D E CLASES
U!)
La historia de la humanidad se delinea de tal modo enteramente como desarrollo de las fuerzas productivas; stas son las
creadoras activas y conscientes, no resultado automtico, de la
historia. La humanidad, que explica en la accin creadora sus
capacidades de producciri -forjndose en el desarrollo de la
tecnologa un nmero indefinido de rganos artificiales de potencia creciente sumados a los Grganos naturales, nicos que
logran forjarse las plantas y los animales-, adquiere condiciones
incesantemente renovadas, en correspondencia con las cuales varan tambin y se modifican las relaciones sociales y todas las
disposiciones y las actitudes intelectiiales con ellas conexas. ste
es, para Marx, el concepto unificador de la interpretacihn histrica.
"La tecnologa descubre el proceder activo del hombre sobre
la naturaleza, el proceso de produccin inmediata de su vida, y
as tambin sus relaciones sociales de vida y las representaciones
intelectuales que de ellas nacen. La historia de la religin misma, si hace abstraccin de esta base material, no es crtica. Es,
en efecto, mucho ms fcil encontrar por el anlisis el ncleo
terrenal de las nebulosidades religiosas que deducir, por el contrario, de las relaciones de vida real sus formas celestiales. ste
es el nico mtodo niaterialista y, por lo tanto, cientfico. Las
fallas del materialismo abstracto de las ciencias naturales, que
excluye el proceso histrico, se dejan ver en las representaciones
abstractas e ideolgicas de sus corifeos as que se aventuran fuera
de su especialidad." 55
Ahora bien, la conciericia de la necesidad de mantenerse ale55
XIII,
E.]
FEUERBACH Y MARX
90
jaclo del ~naterialismoabstracto de las ciencias naturales, que n o
tiene en cuenta el desarrollo histrico, quiere decir, en el campo
de la economa poltica, precisamente esto: necesidad de no apartarse de la visin de las fuerzas activas y conscientes que, en su
accin y en el desarrollo que de sta surge, determinan el curso
del desenvolvimiento histrico. 1,a ciencia natural llega a ser
concreta, es decir, histrica, cuando estudia la historia de la tecnologia natural, esto es, la formacin iie los rganos considerados
como niedios de produccin para la vida, o sea, forjados paso a
paso y transformados y desarrollados por el ejercicio activo de las
fuiiciones correspondientes a las necesidades vitales. Y la ciencia
del hombre tambin puede ser concreta, es decir, histrjrica, cuan(lo concentre su atencin sobre todo en la historia de los rganos
~>rocliictorcs,siempre que no olvide --para apresarla en su hacerse y as verdaderamente entenderla y conocerla- que, como
ense,iba G. B. Vico, somos nosotros, los honibrei, los que hacernos toda la historia de la sociedad huniana. La historia natural no (tebe piescindir de los organismos y de la dinmica de sus
necesidades, sino fundarse en ellos; la historia humana debe
basarse en el hombre y en su actividad.
Ahora bien, El capital, en el cual esta conciencia histrica
es afirmada tan claramente, podra constituir jams su repudio
absoluto y presentarnos el aiitomatismo abstracto de procesos
que se desenvuelven objetiva y fatalmente por encima y fuera de
los hombres? {Podra entiar todo en los cuadros de aquel materialismo abstracto, esto es, aritihistrico, rechazado claramente
por Marx?
En absoluto; hlarx n o presenta -para quien sabe ver- un
proceso alitomtico y fatal del capitalismo, ni en el terreno del
pasado lejano -en el cual la acumulacin primitiva, que est
en el origen del capitalismo, cumplindose con la expoliacin de
los trabajadores libres (pioductores-consiimidores), que convierte
en proletarios asalaiiados, es obra (le una violencia voluntaria-; ni en el pasado ms prximo ni en el presente, en los cuales
ese desarrollo ha de desembocar en la revolucin proletaria.
Se objeta que para hlarx es inevitable que la competencia
genere la concentracin de los capitales, e ineluctable que la industrializacin forme el ejrcito de reserva de los desocupados y
produzca por eso la miseria creciente; por lo que, a raz de la
en los dos polos opuesto3 de la riqueza y de la miseria exasperada, se prepara la conclusin fatal de la expropiacin de los expropiadores.
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Y3
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95
puede disecar el inerte cadver, mientras que la accin es tambin, necesariamente, conocimiento e interpretacin, pero debe
asir la vida en actividad funcional para poder insertarse cficazmente en ella e imprimirle nuevas direcciones. Para comprerider la realidad es preciso vivirla; pero vivirla no es ser espcctadores inertes o negadores desdeosos, sino actores activos.
Luego -dice Marx- para obrar sobre la realidad, es preciso
indudablemente entenderla (exigencia crtica); pero -agregano se la entiende verdaderamente sino obrando sobre ella (exigencia prctica); la reciprocidad de ambas exigencias forma la
unidad dialctica de la concepcin critico-prctica de la historia. Segn esta, el proceso de la historia resulta un continuo
vuelco de la praxis humana, un constante. movimiento dialtctico de oposiciones y negaciones, una lucha incesante. Por qu?
Porque toda actividad slo surge de una insatisfaccin, del sentimiento de un malestar y de una necesidad, es decir, de un
contraste entre las exigencias vivas e impelentes, suscitadas y
estimuladas por la realidad misma, y las condiciones excitadoras,
contra las cuales aqullas chocan.
Este mvil impulsivo de la necesidad est en las races de
la historia, porque est en toda la naturaleza y en toda la
vida, tanto de los animales como del hombre; pero de las races
pasa a todo el curso de la historia misma de las sociedades humanas y constituye su mvil propulsivo. Aun en la vida orgnica, ve Marx (segn una concepcin activa del evolucionismo, ms bien lamarckiana que darwiniana) un desarrollo de
fuerzas, que en cada fase de su desarrollo se sistematiran en
formas, que constituyen el temporario orden y equilibrio; pero
el desarrollo, que en su relacin con las condiciones naturales
externas suscita y libera progresivamente fuerzas nuevas (esto
es, nuevas necesidades y nuevas exigencias de conservacin y de
crecimiento), las pone en contraste con la insuficiente correspondencia de las mismas formas orgnicas ya constituidas. As,
para el evolucionismo tal como Marx lo entiende (verdadera
.historia, de la cual la especie es actora y creadora, y no simple
producto o resultado pasivo) todo el desarrollo natural no es
pasiva adaptacin al ambiente, sino actividad de lucha por la
vida, que luchando produce una continua superacin, una progresiva transformacin de las fases ya alcan~adas;es decir, es
-segn el descubrimiento que en E capital (libro 1, cap. xv)
Marx atribuye a la teora de la evolucin- una "historia de la
tecnologa natural, es decir, de la formacin de los rganos de
97
economia politica, "la humanidad se propone nicamente los fines
que puede alcanzar", expresa precisamente el convencimiento de
esta conexin y dependencia. "La tarea y el fin mismo - a g r e g a
Marx- slo aparecen donde las condiciones materiales para alcanzarlos existan ya o por lo menos se hallen en su proceso de
desarrollo." Con esto Marx alude tambin a otro aspecto de la
concepcin crtico-prctica de la historia, junto a lo que paladinamente expresa: es decir, no aclara slo que los fines dependen constantemente de las condiciones y de los medios existentes,
en cuanto a las direcciones y a las proporciones que asumen, sino
que fija tambin la exigencia de que exista confianza en la efectuabilidad de los mismos fines, como condicin necesaria para
que stos asuman el carcter prctico de fines, es decir, para que
la accin sea estimulada y puesta en movimiento. Toda proposicin de fines es un principio de accin, y toda accin es
siempre una afirmacin de confianza en la efectuabilidad del
fin propuesto, es decir, en la ~osibilidadde conseguir la satisfaccin de la exigencia motora, en la fecundidad (prxima o
remota) del dispendio de fuerzas, en que consiste la accin; la
desconfianza en el resultado, el convencimiento de la, vanidad
o, cosa peor, de la nocividad de los esfuerzos, detiene la accin;
y cualquiera que sea el malestar presente, en vez de determinar
el progresivo desarrollo del curso de la historia, produce su estancamiento en fases de suspensin y disolucin.
En esta.multiplicidad de aspectos y de elementos que presenta la concepcin crtico-prctica de la historia, delineada por
Marx, se revela su profundidad y constante adherencia a la realidad del proceso histrico: la exigencia de la indisolubilidad del
hacer y del conocer, del vivir y del interpretar, del transformar
y del entender, significa, para cada uno de estos binomios, unidad y dependencia recproca (no unilateral y unvoca) de ambos
trminos entre s; tesis y anttesis que slo en la unidad dialbctica de la sntesis tienen su realidad concreta y viva. En esto
reside, a la vez, el valor terico y la eficacia prctica de semejante concepcin, y sta slo poda surgir en la mente de un
pensador que fuera hombre de accin y de un hombre de accin
que fuera pensador, y que perteneciera, adems, a una edad en
la cual, entre condiciones de malestar y de impaciencia vastamente difundidas, fermentaran vivamente tendencias de critica y exigencias de renovdcin y de transformacin.
Precisamente por esta ltima consideracin podemos preguntarnos en qu medida otras edades de luchas y de fermentos
1956.
3
99
(ciencia y potencia coinciden); que "quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est" (lo que en la
contemplacin tiene el valor de causa, en la accibn tiene el valor
de regla); que la "sciencia naturalis" es tambikn "designatio
novorum operum" (designacin de nuevas obras); 4 de modo que
el tratado "de iriterpretatione naturae" (sobre interpretacin de
la naturaleza) es tambien un tratado "de regno hominis" (del
reino del hombre).
He ah por qu tambin el problema del desarrollo del conocimiento humano tiende a aparecer ligado y afn con el del
desarrollo de la tecnologa, o casi 61 mismo como problema de
tecnologa, en cuanto la mente humana y su potencia intelectual
aparecen como el "instrumentum instrumentorum" (instrumento
de los instrumentos), y el mtodo o proceso que ella aplica resulta el instrumento o el organon del cual se sirve. El desarrollo
tecnolgico, pues, en la evolucin natural de los animales como
en la evolucin histrica de la humanidad, es justamente una
sucesin de Iiiomentos, en la cual cada punto de llegada marca
siempre un nuevo punto de partida; cada resultado se convierte
de continuo en medio de nueva produccin; cada presente se
revela constantemente generador del futuro, por cuanto l mismo ha sido engendrado por el pasado y contiene en si el producto de aqul como fuerza operante e instrumento eficaz para
acciones y conquistas nuevas. Y, por lo tanto, en el mismo
momento en que el Renacimiento y el comienzo de la edad moderna se presentan tendidos en un esfuerzo de emancipacin intelectual del yugo del medieval principio de autoridad, no se
ponen siempre en actitud de negadores del pasado y de su valor,
sino que afirman tambin el principio historicista de la continuidad y de la dependencia de las edades nuevas de las antecedentes, tambin (hasta a veces sobre todo) cuando se rebelan
contra estas ltimas en nombre de sus propias exigencias vitales.
Precisamente por eso el problema nuevo, caracterstico de
csta edad, es el problema del progreso; problema de interpretacin y de innovacin a la vez, por lo que la exigencia de entcmder el mundo humano se identifica con la de cambiarlo.
'I'odo esto en un terreno bien distinto, naturalmente, del de las
luchas sociales, en el cual se concentra ms tarde la atencibn de
Marx; pero, como ste nota justamente, los problemas y los fines
que cada edad se propone estAn ligados con las particulares con4
Novum organum, 1,
1,
3, 8.
100
diciones histricas que le son propias. El concepto, pues, de progreso se introduce precisamente, con Bruno y con Spinoza (y
en parte, tambin, con Bacon), como visin de un proceso dialectico de la historia: visin de una actividad de superacin,
que debe ser a la vez asimilacin y anttesis de las condiciones
ya logradas. Nosotros, dice Bruno en la Cena delle ceneri, somos ms viejos y tenemos ms larga edad que nuestros predecesores, es decir, podemos saber ms que ellos y superar el punto
que ellos alcanzaron, pero con una condicin: que no hagamos
como esas edades de estancamiento y de decadencia, "que no
vivieron los aos ajenos (pretritos) y, lo que es peor, vivieron
muertos sus propios aosU.5
Vivir los aos ajenos o pretritos significa asimilar vitalmente los resultados y productos de la actividad de las generaciones
precedentes; pero esto no es posible sino viviendo vivos los aos
propios, o sea, afirmando la propia exigencid de vida en la accin
que supera y trasmuta las formas de vida ya logradas. Comprender es vivir, pero vivir es superar. Es la exigencia que expresa
despues Marx: para comprender verdaderamente la realidad no
se trata slo de querer interpretarla, sino de querer cambiarla
(glosa XI); de la intuicin pura es necesario pasar a la praxis
y entender el significado que los revolucionarios dan a la actividad crtico-prctica (glosa 1).
Tambin Bacon expresaba, aunque menos vigorosamente
que Bruno, la misma exigencia cuando, siguiendo las huellas de
este, afirmaba la necesidad de una vitalidad, que no pretenda ser
negacin y repudio de una dependencia vital del pasado, de
donde se ha originado y alimentado, sino que afirme al mismo
tiempo la independencia igualmente vital de la propia actividad
y del propio ulterior desarrollo.
Las generaciones, hijas del Tiempo (o sea de la historia), no
deben, en nombre de la novedad, pretender reducir a la nada y
eliminar la antigedad, imitando en el error al pasado que pretenda negar los derechos del porvenir; pero no deben tampoco detenerse en la inmvil reverencia hacia el pasado mismo,
sino proceder adelante animosamente: "non restitandum sed
alacriter progrediendum" (no detenerse, sino progresar endrgicamente). (De argumentis scientiarum, 1, 38). Pero lo que
Bacon presenta como justo medio entre dos extremos o errores
5 Dialoghi Mctafisici, ed. Gentile, pp. 18, ~8-29.Cfr. Mondolfo, "Per
una visione realistica del problema del progreso", en Nuova revista storica,
1929.
BRUNO, B A W N
Y SPINOZA
101
'03
102
Marx y Mazzini, animados ambos igualmente por la firme intencin de suscitar grandes movimientos de renovacin en las
masas, se han visto de igual modo obligados desde el comienzo
a luchar contra una doctrina filosfica que encontraron muy
difundida y predominante en sus respectivos ambientes. Mazzini
la hallaba en su propio pas, cuyas energas adormecidas quera
despertar y estimular a la conquista de su propio destino; Marx
la encontraba en las corrientes socialistas de su tiempo, cuyas
expectativas utopistas quera sustituir por la intervencin activa
del proletariado como forjador de su propia suerte. Esa doctrina
era la del sensualismo, que por un lado se haba propagado de
Francia al pensamiento italiano del siglo XVIII, debido inclusive
al influjo personal de Condillac en Italia; y por otra parte haba
sido adoptado por el socialismo utopista como su premisa filosfica, tras el ejemplo de Helvtius, que aspiraba a modelar una
humanidad perfecta mediante una perfecta legislacin.
En Italia, la doctrina sensualista y la ideologa parecan
desembocar, con Foscolo y an ms con Leopardi? en conclusiones de un fatalismo pesimista, que suprima de raz toda energa
activa, ahogndola en el desconsuelo de un escepticismo inerte.
Mazzini sinti por eso, de manera ms viva que otros, la exigencia
que sin duda inspiraba todo el pensamiento nuevo de los filso
fos del Resurgimiento, desde Galluppi hasta Gioberti, vale decir,
Ver sobre el tema especialmente: Salvemini, Mazzini, Firenze. La
Aless. Levi, La filosofia politica d i G . Mazzini, Bologna. Zani1922; F. hlomigliano, ZI rnessagio di Mazzini, Quaderni di Bilychnis.
2 Cfr. Donadoni, Ugo Foscolo pensntore, critico e poeta, Palermo, Sandron; P. Gatti, Saggio su1 sistema filosofico d i G . Leopardi, Firenze, Le
Monnier; G. Capone Braga, La filosofia frarxese e italiana del '700, Areuo,
1920. En un fragmento publicado por Cagnacci, G. Mazzini e i fratelli R u f f i ni (pp. 5 0 4 ~ s . ) .Mazzini atributa al influjo del materialismo el hecho de
que Italia "vio que sus inteligencias mAs poderosas consideraban, como
Ixopardi, la tierra como una morada de dolores carentes de finalidad, al
pueblo como a un vulgo profano, al cielo como a un desierto sin oasis o i i r i
refiigio de las almas cansadas, sin inspiracin d e vivientes, sin providencia
cditcadora, sin vinculaciones con los hechos de la Humanidad". Todo eso
cvplica la honda exigencia q u e l experimenta de reaccionar contra seniej.iiite orientacicn filosofica.
1
Voce.
chelli,
1925;
106
MARX Y MAZZINI
i 08
~MARX Y MAZZINI
abril de 1922.
110
MARX Y MAZZINI
18
F. Engels.
17 Prefacio de la ed. inglesa del T r d m i t o del socialismo d e la utofi'a a
la ciencia.
1921,
112
iMARX Y MAZZINI
LA
LA MISIN
Y LA NECESIDAD
"4
MARX Y M W I N I
tencia y el imperativo categrico de su conducta, son todos principios que le provienen especialmente de su madre.23
A pesar de que, en su adolescencia, su espritu de rebelda
pareci llevarlo por un momento hacia la negacin de Dios
- c o m o testimoniaba Elas Bensa, que tuvo con l, entre 1823 y
1824, un intercambio de cartas sobre el tema, acaso perdidas
para nosotros2- la ndole mstica heredada de su madre, que
determinaba entre ellos una intima unin y comprensin espiritual y de la misma extraa siempre nuevo alimento, volvi a
llevarlo muy pronto hacia la religiosidad, sin necesitar siquiera
la ayuda del influjo que su amigo crey haber ejercido sobre l.
Su naturaleza interior y la exigencia prepotente de religiosidad
no tenan en l, tanto como en todos los msticos, ni una expli.
cacibn racional ni una conciencia clara para l mismo. "La historia de mi interioridad (dice en una carta a su madre) es historia
de cierta necesidad prepotente, inexplicable para m mismo, que
dirige todas mis acciones y tiene naturaleza de impulso religioso,
al cual, cuando lo experimento, me parece un crimen no obedecer; quedar siempre un secreto para todos, puesto que ni
yo mismo s explicarlo ni otro podra entenderlo." Y en una
carta a Quirina Maggiotti (del 18 de abril de 1841) escribfa: "El
secreto est entre yo y Dios"; pero habra podido decir ms
exactamente: es un secreto misterioso para m, y creo que Dios
slo pueda penetrarlo.
Por consiguiente, podra referirse a su fe religiosa - q u e sola
tuvo el poder de salvarlo de toda duda y desesperacin en los
momentos de mayor angustia y desconsuelo- lo que escribi a
otro propsito: "He huroneado durante todo este tiempo en mi
corazn; he escudriado en l en momentos de rebelin y en
2s Mazzini escriba a su madre: "T me entiendes por todos aquellos
que no me entienden"; y a la misma diriga tarnbien aquellas palabras
sublimes: "La vida es una misibn. La virtud es el sacrificio. Fuera de estas
dos maximas yo no soy nada.. Estas dos miximas constituyen mi evangelio. Si la vida no es una misibn, que es?, por que Dios nos la dio? Si la
o es santo. Cristo lo dijo
virtud no es el sacrificio, (qi16 es? El s a ~ ~ i f i c is610
en palabras y en hechos. Y nosotros no tenemos que arrojar al b a n o nuestra
cruz porque sea pesada.. . Trabajemos para el bien y no nos cuidemos de
otra cosa."
M Cagnacci, G. Maxzini e i fratelli Ruffini, refiere las palabras de Bensa: "recuerdo que entonces, en el primer hervor de su pensamiento hereje e
inconsciente, negaba a Dios; pero no termin aquella correspondencia nuestra sin que 61 consintiera conmigo y me agradeciera".
M La carta a su madre (cfr. Epistol., 11, 450) y la otra son citadas tambien por Momigliano, G. Mauini e le idealita moderne, p. 46.
i 16
~MARXY MAZZINI
i 18
MARX Y MAUINI
LA M I S I ~ NY LA NECESIDAD
li9
miento ms o menos continuo, ms o menos fuerte de esa misin,
constituye el merito de la vida y por lo tanto su progreso."
De este modo, de la afirmacin previa de que la vida de los
hombres y la historia de la humanidad dependen de un poder
trascendente, procede la conclusin de una trascendencia del
fin, que es propio de Dios y no de los hombres; y por lo tanto,
el valor de cada Cpoca y el grado de progreso representado
por la misma son proporcionales a la plenitud del cumplimiento
de la misin que le incumbe. Hay siempre, pues, una visin
tcolgica de toda la historia, cuyos momentos son, todos y cada
uno, referidos siempre al fin superior. Las existencias individuales y las de los pueblos, las generaciones y las &pocasse eslabonan (si inanellano) en una cadena; pero de esta cadena no
son forjadores y herreros los hombres mismos, con sus fuerzas
intrnsecas y por los estimulos e impulsos de su vida; sino que
hay un plan eterno preconcebido, que es por s mismo un destino
y una ley, y constituye un deber y una misin sagrados para la
humanidad, que es solamente su realizadora.
Marx se sita decididamente en las antpodas de semejante
concepcin religiosa de la historia y de la misidn. Para Marx
la fuerza motora de la historia es el hombre; y lo que determina el desarrollo de su praxzs no es un plan preexistente sobrepuesto a su existencia y a su accibn, sino nicamente el progresivo brotar de sus necesidades y aspiraciones. El hombre, o, por
mejor decir, la sociedad humana, es una fuerza viva, una actividad que se despliega en la accin y adquiere en ella un poder
creciente de expansin. Por lo tanto, de todo progreso reali7ad0, de toda fase de desarrollo alcanzada, extrae, por medio
de la nueva sistematizacin y organizacin de sus energas productivas, una fecundidad mayor de las mismas, para las cuales
en cierto momento se hacen demasiado angostos los marcos q u e
antes las haban sosteriido y puesto en orden y eficiencia; y las
envolturas que se han convertido de protectoras en obstac~ililadoras de la expansin ulterior, tienen que ceder para dar paso
;i nuevas formas y nuevas sistematizaciones de nexos y relaciones. Lo que determina y dirige la realizacin plena de cada
61)oca y el trnsito de una a otra, no es un plan preexistente
o un fin trascendente, sino el hecho de que nuevas exigencias
nacen del estmulo de las condiciones presentes, en el proceso
por el cual el hombre crea sin cesar el aguijn de nuevas riecesi.
a Scritti cditi e inediti, X V I , ing.
!MARX Y MAZZINI
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a5
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33
34
MARX Y MAZZINI
122
tiones nacionales; y en esto consisten las diferencias y las semejanzas que presentan las actitudes que asumen respectivamente
ellos y hlazzini frente al principio de la nacin y la patria.
Mazzini ve en la nacin una misin religiosa, destinada al pueblo
por Dios, y provista por lo tanto de un valor sagrado; Marx y
Engels reconocen en ella una condicin histrica necesaria para
la realizacin de la misin histrica humana que incumbe al
proletariado. No desconocen por lo tanto su realidad ni su valor, a los que atribuyen por cierto un carcter humano y rio ya
divino. Sin embargo, cuando consideran que semejante valor
procede de otro ms alto, y se halla subordinado al mismo como
el medio al fin, no se encuentran en conflicto con hlazzini al
respecto, porque ste declara anlogamente que en la patria reconoce el peldao necesario para subir a la cumbre ms alta,
representada por la humanidad.
a) Los motivos materiales de la idea unitaria. He tenido oportunidad en otra ocasin a propsito de una discusin entre
Alejandro Levi, quien sostenia que el concepto central en Mazzini era el de deber, y Vidari, que afirmaba en cambio que
el eje de todo el sistema mazziniano consista en el concepto de
pueblo- de observar que la divergencia entre los dos poda
conciliarse al reconocer como ms hondo y esencial para Mazzini
el concepto de misin; pues la misin crea y constituye a un
pueblo y se le impone al mismo tiempo como imperativo moral
sagrado. En ese concepto de misin, justamente, consiste para
Ma~zinila esencia de la nacin ("una nacin -dice- es una
misin viviente") y el valor sagrado de la patria.
"La nacionalidad es la parte que Dios ha mandado electuar a cada pueblo en el trabajo de la humanidad: la misi6n,
la tarea que cada pueblo tiene que cumplir sobre la tierra, a
fin de qiie la idea divina pueda realizarse en el mundo; el signo
de su personalidad y del lugar que ocupa entre los pueblos, sus
No hay que asombrarse pues si Mazzini, al partir
hermanos."
de estos principios, se ve llevado a considerar ante todo, ms
arriba y nis all de cualquier otro aspecto del problema nacional, su aspecto espiritual, y a declarar de importancia muy secundaria los aspectos territoriales y econmicos. "La cuestin
f~Snitti
editi e ined. X I I , 8 4 s .
40
41
42
124
MARX Y MAZZINI
pacto comn ni un mercado comn. Nos encontramos desmembrados en ocho Estados, uno independiente del otro, sin alianzas, sin unidad de propsitos, sin contacto recproco regular.
Ocho Sarreras de aduanas, sin enumerar los impedimentos que
dependen de la mala administracin interior de cada Estado,
dividen nuestros intereses materiales, obstaculizan nuestro pro.
greso, nos impiden cualquier incremento de manufacturas, toda
actividad comercial amplia. Prohibiciones o derechos enormes
afectan la importacin y la exportacin. Los productos de la
tierra o de la industria abundan a veces en una provincia de
Italia y faltan en otra sin que nos sea posible restablecer el equilibrio, vender o permutar lo superfluo. Ocho sistemas diferentes
de monetizacin, de pesos y medidas, de legislacin civil, comercial y penal, de ordenamiento administrativo, nos convierten
en extranjeros los unos a los otros." 43
Y puesto que "todos estos Estados, entre los que nos encontramos divididos estn gobernados despticamente, sin ninguna intervencin del pas", y adems "uno pertenece al extranjero, esto es, a Austria, y los dems se pliegan a cualquier
voluntad del mismo", acontece que los obstculos contra la
expansin econmica son al mismo tiempo obstculos contra
todo desenvolvimiento espiritual. Los mismos aduaneros que
arrestan y obstaculizan el comercio y el intercambio de los productos territoriales o industriales, obstaculizan y arrestan el trnsito y la circulacin de las i d e a ~ ; ~y4 de esta manera tanto las
necesidades materiales como las espirituales, cuya libre expansin se ve igualmente ofendida e impedida en su paralelo proceso de desarrollo, acosan y excitan a la insurreccin a los italianos conscientes.
Ahora bien, no carece de importancia el hecho de que las
condiciones que Mazzini destaca en Italia fuesen (como lo seal
Marx en su carta al peridico italiano L'alba, que cito ms adelante) anlogas en gran parte a las que se presentaban -antes
de la formacin y unificacin del imperio- en Alemania, dividida en una multiplicidad de pequeos Estados, a los que se
Smitti ed. e ined. V I , 137s.
Cfr. Salvemini, Mazzini, p. 70 y las citas contenidas all. "La tirania
Ievantb un muro impenetrable a lo largo de su frontera. Un ejercito triple
de espas, aduaneros, esbirros vigila dia y noche para impedir la circulaci6n del pensamiento. La enseanza mutua esta prohibida. La inteligencia
muere en su infancia por falta de alimentacibn" (Smitti ed. e ined., V I , 253;
VII, 325-30).
48
44
sobrepona la hegemona opresora de Estados extranjeros. "Adems (escriba Engels) unas partes de Alemania estaban bajo el
dominio de prncipes extranjeros. De esta manera no s610 Alemania se encontraba reducida a la impotencia y al desamparo,
presa de las discordias intestinas, condenada a la aniquilacin
poltica, militar y tambien industrial; sino que y esto era
mucho peor- Francia y Rusia tenian adquirido, por haberlo
usado repetidas veces, un derecho al desmembramiento de Alemania, tal como, justamente, Francia y Austria pretendan poseer
el derecho de vigilar a fin de que Italia permaneciera dividida. . .
Por lo tanto, la unidad de Alemania deba lograrse no slo en
oposicin a los prncipes y a los dems enemigos interiores, sino
tambin contra las potencias extranjeras, o bien con la ayuda del
exterior." 45
Puesta semejante analoga de condiciones, no hay que asombrarse por el hecho de que la situacin de su pas dictara a
Engels (tal como seale en otra oportunidad),46 observaciones
caracterizadas por un singular paralelismo con las de Mazzini
citadas arriba.
"Los reducidos pequeos Estados alemanes, con sus mltiples y diferentes legislaciones industriales y comerciales, deban
convertirse en trabas insoportables. A cada par de millas haba
otro derecho cambiario, otras condiciones para el ejercicio d e
una industria, sobre todo otras controversias, otras tribulaciones
burocrticas y fiscales, a menudo an otras restricciones procedentes de las corporaciones. . Y a todo esto haba que agregar
las muchas y diferentes reglamentaciones locales y las limitaciones del derecho de residencia.. Y aun cuando se lograba
superar todas estas trabas, cunta energa deba perderse en
todos esos roces, cunto dinero y cunto tiempo haba que disipar!. . Adems: en cada Estado grande o pequeo haba dife.
rentes monedas, medidas y pesos.. . Y ni siquiera una entre
todas estas innumerables especies de monedas, medidas y pesos
tenia su reconocimiento en el mercado mundial", en el cual
faltaba a los alemanes aun la proteccin del derecho internacioiial, por no tener sus pequeios Estados ni representaciones di~)lomticasni voz propia en el exterior. Por lo tanto "un dere(lio civil imperial alemn y una circulaci6n libre para todos los
iIc
ciudadanos del imperio (Reiclt), una comn legislaci6n comercial e industrial ya no eran fantasas patriticas de estudiantes,
sino que eran condiciones vitales indispensables para la industria".
De este modo "la aspiracin hacia una patria unida tena
una base muy material. Ya no se trataba del impulso nebuloso
de las corporaciones estudiantiles alemanas que solemnizaban la
fiesta de Wartburg.. . ni siquiera del grito unitario de los abogados idelogos burgueses de la fiesta de Hambach.. . sino de
la exigencia de eliminar todo roce intil.
La unidad germnica se haba vuelto una necesidad de orden ecor~6mico; y la
gente que ahora la reclamaba saba muy bien lo que quera" y
en semejante conciencia la aspiracin nacional encontraba la
fuerza para transfundirse en la a ~ c i n . ~ i
..
b) Las nacionalidades en la historia moderna y el fin histrico ulterior. Pero tanto las consideraciones de Mazzini como las
de Engels acerca de su propio pas se encuadran para ambos en
el marco de una concepcin general del movimiento de la historia europea moderna hacia la afirmacin del principio de
nacionalidad, al que ambos reconocen un carcter de exigencia
incoercible y un papel de condicin necesaria para el desarrollo
histrico moderno. "La cuestin de la Nacionalidad (escribe
Mazzini) priva entre todas las dems que se agitan hoy da en
Europa." "Nacionalidad: es ste el signo, el fin primero, la idea
dominadora de la poca nueva" 48 Y Engels anlogamente:
"Desde el fin de la Edad Media la historia trabaja para constituir
a Europa en grandes Estados nacionales." 49 Mazzini: "El mapa
de Europa debe hacerse de nuevo"; "la revolucin europea se
llama hoy: Nacionalidad; y significa transformacin del mapa
de Europa, aniquilacin de cualquier tratado instaurado por
la conquista, el artificio, el arbitrio de las razas regias; reordenamiento de acuerdo con las tendencias y vocaciones de los
pueblos y consentido libremente por ello s.''^^
Y Engels: "Nadie podr sostener que el mapa de Europa
est fijado de manera definitiva. Pero todos los cambios, en
tanto sean duraderos, deben tener el fin de dar siempre a las
58 Vease al respecto el cap. VI11 del libro de Al. Levi, La filos. polit. di
C . Mazzini. La doctrina mazziniana de la nacionalidad me parece mal
entendida y negada en su espritu esencial por Gentile (op. cit., pp. 36-46),
al caracterizarla como doctrina imperialista que hara coincidir el derecho
con la conquista y no reconocera la existencia de la nacionalidad donde no
preexista un Estado. Esto volvera la misidn posterior a la realizacibn de
una conquista, a la cual tiene, en cambio, que preexistir como exigencia
(derecho) y accin realizadora; pero el mismo Gentile se refuta al decir:
"la afirmacin de un derecho comn, la aspiracibn a un mismo fin no
son datos de hecho, sino accibn y creacin de una realidad histbrica"
(p. 38). Un dato de hecho seria justamente la preexistencia del Estado,
puesta como condicibn preliminar; mientras que la creacibn en acto consiste en la accin (y por tanto en la conciencia de la misin) que preexiste
al Estado y por eso lo realiza y renueva sin cesar su vida en una creacin
continua (que se efecta desde el interior y no desde el exterior, como la
cartesiana). Pero la cuestibn principal y la equivocacin mis grave est
en lo siguiente: esta accin creadora, segiln el pensamiento de Mazzini,
eiclentifica acaso el derecho con la conquista, de manera que pueda tomar
iin sentido imperialista? Gentile remite a las palabras escritas por Mazzini
eri 1871: "Roma fue la nacionalidad ms poderosa en el mundo antiguo: y
sin ~ m b a r g olos elementos diferentes, italianos y extranjeros, que la constitiian eran inmensamente ms que el elemento romano. En las cuestiones
de nacionalidad, como en todas las demAs, s610 el fin es soberano" (Scritti ed.
e ined., XVII, 165). Pero aqui Mauini supone que esos elementos, 6tnicamente varios, se concordaban y contribuan a un fin y una misin iInicos,
que tomaban su nombre de Roma; en cambio, donde falta el consentimiento
y la cooperaci6n en un fin hnico, no admite que un pueblo mande sobre
otro, ni que la conquista realizada signifique un derecho. Para Mazzini
"la revolucibn europea se llama Nacionalidad", en tanto significa "aniquilacin de la conquista, del arbitrio de las razas regias; reordenamiento segn
las tendencias y vocaciones de los pueblos y libremente consentido por ellos";
y por eso "reparaci6n de grandes injusticias", "destruccibn de las causas
del egosmo hostil entre los pueblos, y por ende posibilidad de fraternidad
entre ellos.. . , sustitucibn del hecho de la conquista feudal monrquica por
el principio de la voluntad popular". Entonces (dbnde est la negaci6n
"de la doctrina democrtica jusnaturalista, que considera la nacionalidad
wmo un derecho preexistente a la creacin del Estado"? (p. 80). (Dnde
est la declaracibn de que sblo la capacidad propia de una wnquista victoriosa constituye el derecho?
"El decir a los individuos (es una cita de Mazzini hecha por el mismo
MARX Y MAZZINI
lY0
NACI~N
PATRIA,
,
.,
Gentile en la p. 80): conquiste cada uno, con sus propias fuerzas solas, su
propio p o m a i r , significa entregar la sociedad y el progreso a los arbitrios
del acaso y a las alternativas de una lucha perenne; significa descuidar el
hecho priiicipal de la naturaleza humana, que es la tendencia social (sociaIitd), e implantar el egosmo en las almas" (V. iq).Y l o mismo vale para
la asociacidn de los pueblos en la Iiiimanidad; y es la anttesis de toda doctrina imperialista.
La socialita, la negacibn del egosmo, significan reconocer la univeisalidad del derecho: " d o r o mi patria porque adoro la patria; nuestra libertad
porque creo en la libertad; nuestros derechos, porque creo en el derecho"
(XI,270s.). Por esta universalidad cada derecho tiene sus lmites, que se
imponen como lmites a la accin: "al cumplir cualquier accin en la esfera
de la patria o de la familia, preguntaos a vosotros mismos: si esto se hiciera
por todos y para todos <seria beneficioso o daino para la Humanidad?
Y si la conciencia os contesta: seria daino, renunciad; renunciad aun cuando os parezca que de vuestra accin resultarfa una ventaja para vuestra
patria o vuestra familia" ( D w e r i dell'uomo). Reivindicar un derecho para
si, pues, significa reconocer el derecho, que vale para uno mismo, en tanto
vale para todos, y en todos, por tanto, debe respetarse. Mientras este piincipio sea riegado (como en el imperialismo) quedamos fuera de la socialitd
y no se cumple "la revolucin europea que se llama nacionalidad" ni es
posible fraternidad ni cooperaci6n entre los pueblos; en una palabra no
se realiza el ideal mauiniano. La misin implica sin duda el sacrificio y la
lucha, pero en favor de los demas no menos que de si mismo, pues es universalista, no imperialista.
Gentile, por otro lado, lo reconoce al citar el pasaje indicado (p. 80)
comentando: "el espritu, que es pensamiento, ley, deber, nunca es individuo;
es pueblo, es humanidad, es universalidad.. . que se refleja en el mismo individuo y transforma todo su derecho en un deber".
HUMANIDAD
lgi
nicamente a las causas de donde deriva el resultado de la unidad nacional y a las necesidades preexistentes que esta llega a
Satisfacer. Ms all de ellas estn las exigencias ulteriores, para
las cuales la unificacin y autonomia de las naciones son condicibn y medio necesarios; de modo que se les reconoce un valor
ms alto en relacin no ya slo can el pasado y el presente, sino
sobre todo con el porvenir, hacia el cual la humanidad se esfuerza en sus aspiraciones y su accin. La distincin de los grados o fases en la vida de las naciones, sobre la cual esaibia
Mazzini en 1865 al americano M. D. Conway, correspondia (con
las diferencias que mencionar ms adelante) tambin al pensamiento de Engels y Marx.
"Toda gran nacin (dice Mazzini) tiene dos fases de vida.
La primera puede estar consagrada a su propia constitucin, a
su ordenamiento interior, a la preparacin -por decirlo asde aquellos elementos y aquellas facultades por cuyo medio una
nacin puede proceder hacia el cumplimiento de la misin
que le ha sido destinada para el bien de la humanidad. . . La segunda fase empieza desputs de que la nacin ha afirmado y
,tfianzado su ser; despus de que ella ha juntado y mostrado a
todos la fuerza e idoneidad que posee para el cumplimiento
(lc su misin. Entonces la nacin surge y se mueve en armonia
(on el plan general."5*
Anlogamente, Engels, en su escrito Fuerza y econontia, etc.,
observaba que la eliminacin de los conflictos nacionales, esto
es, el reconocimiento del derecho de cada pueblo a ser independiente y dueo en su propia casa, representa la condicin preliminar para asegurar la paz internacional; y afirmaba que "sdlo
los Estados nacionales son la premisa indispensable para Ea cooperacin internacional armnica de los pueblos, sin la cual no
puede realizarse la soberana del proletariado". Y en el prefacio de 1893 a la edicin italiana del Manifiesto comunista volva
sobre los mismos conceptos, reafirmando la necesidad de la
unidad e independencia de cada nacin particular para el des,rrrollo ulterior del proceso histrico. La conquista de los Estados
ii;icionales no slo representa un producto necesario de la expansicn de las fuerzas productivas de la burguesa, que deben quet~rarlos obstculos y las ataduras del dominio extranjero y de
la divisin en pequeos Estados dinsticos; sino que es tambin
I,I premisa y preparacin indispensables para el ascenso histbrico
67 Scritti ed. e ined. XIV,
zrrri, p. 63.
i t j s.
~
MARX Y MAZZINI
132
6s
60
una accin solidaria de la nacin, que como tal se asocia con otras
naciones en cooperacin tranquila e inteligente- ve que la plenitud de la solidaridad nacional e internacional puede alcarizarse slo a travs de la eliminacin de las divisiones de clases;
y por lo tanto, al considerar la tarea futura, coloca en la primera
lnea la condicin preparatoria de aquella eliminacin, es decir,
la unibn internacional del proletariado.
En otras palabras, no cree que pueda bastar la constitucibn
de las naciones libres para alcanzar lo que l llama la humanidad
consociada y Mazzini "la organizacin del trabajo de la humanidad". Esa constitucin de las naciones libres es por cierto
una condicin necesaria para Engels, que reconoce as su alto
valor en la historia; pero no es an condicin suficiente, porque
en la nacin 61 ve los conflictos de clases, que no pueden eliminarse sin suprimir las divisiones de clases; y ve adems el prevalecer de los intereses de clase, que como todo particularismo
en lucha inevitable contra otros particularismos, engendra los
contrastes y choques entre las naciones.61
De modo que el proceso se realiza segn Mazzini en dos fases
--z) conquista de las autonomas y unidades nacionales; 2) unibn
tle las Naciones en la cooperacin del trabajo de la Humanidad-,
pero tiene, en cambio, tres fases segn Engels: r ) como en Mazzir i i , liberacin y unificacin de las naciones; z ) dentro de cada
Nacin, liberada y unificada, libre desarrollo de la lucha de claWV;, en la cual el proletariado toma conciencia de su propia
inisili y de la universalidad internacional; 3) slo despues de
Asociacin de todas las clases, de todos los individuos en un trabajo dirigido
;ic.tivanientehacia tal fin" (Scritti ed. e ined., XII, 'y).
En un discurso pronunciado en Londres para La fiesta de las Naciones (1845), Engels polemiza contra objeciones (hipoteticas o reales) y
afirma que las naciones nos interesan mucho, pero la fraternidad entre ellas
se realiza tan s610 entre stis proletarios. "Los proletarios son los nicos que
piie<len realizarla de veras; pues la burguesa tiene en cada pas sus intereses
p.11 ticulares, y por ser para ella el interks la cosa mAs alta, no puede ir contra lo nacionalidad. Los proletarios tienen en todos los paises un solo y
rnismc) interes"; por eso "su movimiento y formacin son esencialmente
Iitinianitarios y antinacionalistas. Slo los proletarios pueden destruir los na~.ionaiismos;slo el proletariado que despierta puede hacer fraternizar a lmr
naciones diferentes".
Es evidente que Eiigels, a1 esperar del proletariado la froterniracidn entre
nociones diferentes, no le atribuye ni le pide una actitud aiitinacional ni la
tirstiuccin de las nacionalidades, como le hace decir el traductor italiano
eii la edicin Ciccotti. Una fraternizacin exige la supervivencia de los
hermanos; Engels, pues, quiere la destruccin de los ncacionalisrnos provocadores dc conflictos entre las nacionalidades; y en esto coincide con Mazzini.
'34
MARX Y MAZZINI
haber cumplido esa misin libertadora a traves de la unin internacional del proletariado y de su conquista de una soberana,
cuyo papel es eliminar cualquier dominio de clase, pueden los
pueblos lograr esa fraternizacin verdadera y plena en la cooperacin hacia los fines comunes de la humanidad, tal como en la
fase que es la segunda para Mazzini.
Hay que destacar, sin embargo, que Mazzini en la primera
fase (conquista verdadera y plena de la patria) incluye tambin
la solucin de la cuestin social; pero la diferencia respecto de
Engels no consiste tan s6lo en el hecho de que l deja implcito
lo que Engels establece de manera explcita, sino sobre todo en
que l piensa que la solucin de la cuestin social se logre no mediante la lucha de clases, sino mediante un pacfico proceso de
educaci6n.a De modo que los dos se diferencian tambin al
determinar el papel y valor de las autonomas nacionales con
respecto a la tarea histrica ulterior: Engels, aun recordando la
armnica cooperacin internacional de los pueblos para los fines
comunes, se preocupa no obstante ms inmediatamente de la posibilidad del libre desarrollo de la lucha de clases; Mazzini, en
cambio afirma sin ms una teora de la cooperacin y divisin
del trabajo entre las naciones.
"Las Naciones son los individuos de la Humanidad; todas
tienen que trabajar para la conquista del fin comn: cada una
de acuerdo con su situacin geogrfica, sus propias actitudes
particulares, los medios de que est naturalmente provista."
"Cada nacin tiene una misin, un oficio especial en el trabajo
colectivo, una actitud especial a realizar su oficio: es ese su sello,
su bautismo, su legitimidad." "Cada Nacin es un obrero de la
Humanidad: trabaja por sta, a fin de que se logre en beneficio
de todos el fin comn; si traiciona su deber y se arrastra en el
egosmo, decae y se ve inevitablemente sujeta a una expiacin
ms o menos larga, en proporcin a su grado de culpa." "La
cuestinn de las nacionalidades era y es para m, y tendra que
ser para todos nosotros, muy otra cosa que un tributo pagado al
62 En eso se alejaba de Mazzini tambikn Garibaldi en su declaracin
a Dupont, delegado de la Internacional. ste habia afirmado en el Congreso de la Paz en Ginebra: "Para establecer la paz universal hay que borrar
las leyes que oprimen al trabajo, destruir todos los privilegios, y hacer de
todos los ciudadnos una sola clase de trabajadores; en una palabra, aceptar
la revoluci6n social con todas sus consecuencias." Y Garibaldi le contestaba:
"Estoy de acuerdo con usted. Guerra a las tres tiranas. politica, religiosa y
social. Vuestros principios son los mos." Cfr. Guillaume, Karl Marx pBngermaniste, Paris, Colin, 1915, p. 38.
1.3~
MARX Y MAZZINI
N A C I ~ PATRIA,
N,
HUMANIDAD
'37
ces un valor prominente en Mazzini la solidaridad de los iritc.reses, creada por el desarrollo de la economa y de los iritcrc;inibios. Frente al motivo ideal de la misin, que coii<leiia el
aislamiento de un pueblo como una traicin o desercin, aparece
el motivo material de la necesidad y el inters, que tampoco permite a un egosmo inteligente segregarse del consorcio de las
Naciones. "Ningn pueblo -dice Mazzini en 1860 a los obreros
italianos- vive hoy da exclusivamente de sus productos. Vosotros vivs de intercambio, de importacin y exportacin. Una
nacin extranjera que empobrece, donde disminuye el nmero
de los consumidores, es un mercado menos para vosotros. Un
comercio extranjero que, debido a malos ordenamientos, sucumbe a crisis o a ruina, produce crisis y ruina en el vuestro. Las
quiebras de Inglaterra y de Amrica traen consigo quiebras en
Italia. El crddito ya no es hoy una institucin nacional, sino
europea." m
El realismo reivindica de esta manera sus derechos al lado
del idealismo y as la analoga entre Mazzini y Marx se acenta.
Por cierto que Mazzini, al lado de la desaparicin de los antagonismos, evidenciaba ms vivamente el concepto de la divisin del
trabajo y la cooperacin ulteriores entre las Naciones para el
progreso de la Humanidad; pero hacia el mismo fin impulsaba
el llamado de Marx: "iProletarios de todos los pases, unos!";
y Engels en los lugares citados de Fuerza y economa y del prefacio al Manifiesto afirmaba de la manera ms explcita "la
tranquila, armnica, inteligente cooperacin de las Naciones hacia fines comunes".
67 Ediz. naz. VII, 1 9 1 ; 111, g i s.; Scritti e d . e ined., XVIII, 54 (citado tambien por Navarra Crimi, Mazzini economista, pp. 30s.).
..
d) El reconocimiento de las nacionalidades y su papel histrico. De todos modos es importante evidenciar como merece
el hecho de que Marx y Engels, por su vigilante conciencia histhrica, reconocan tanto la realidad innegable como la potencia
viviente de las nacionalidades. Un pasaje de una carta de Marx
a Engels (del 20 de marzo de 1866) resulta de manera singular
significativo y decisivo al respecto. Marx relata la discusin efectuada el da anterior en el Consejo de la Internacional acerca
de la guerra inminente y refiere que ''la discusin se ha transferido, tal como haba que esperar, sobre la cuestin general de
las nacionalidades y la actitud que debemos asumir nosotros al
respecto".
1 3 ~
MARX Y MAZZINI
"Los franceses, muy numerosos, dieron libre desahogo a su
antipata cordial para con los italianos. Los representantes -no
obreros- de la Joven Francia declararon que todas las nacionalidades y las naciones mismas son prejuicios anticuados. Ellos
profesan un stirnerismo proudhoniano: disolverlo todo en pequeos grupos o comunas que se unirn para formar una sociedad, pero no un Estado. A la espera de realizar semejante indiuidunlizacidn de la humanidad y el mutualismo que deber
acompaiarla, el curso de la historia debe quedar en suspenso
en todo otro pas, y el mundo entero tiene que esperar a que los
franceses estn maduros para una revoluciii social. . . Todos
aquellos qiie complican la cuesti6n social con las supersticiones
del mundo antiguo son declarados reaccionarios.
"1.0s ingleses se han redo mucho cuando yo, al tomar la palabra, he empezado diciendo que el amigo Lafargile, que ha
suprimido las nacionalidades, nos hablaba e n francs, esto es, en
un idioma que los nueve dcimos del auditorio no comprendan.
H e mostrado, .pues, que la negacin de las nacionalidades es
para el, sin que l repare en eso, puramente su absorcin en la
nacin modelo, que es Francia."
Guillaume, al citar esta carta como un documento tiel pangermanismo que quiere atribuir a Marx,G8 demuestra no entender mnimamente su significado y su importancia. No poda
darse u11 reconocimiento de la realidad histrica de las nacionalidades ms explcito y eficaz que esta irrisin de la que hace
objeto a los que pretenden negarla con desenvoltura como ya
superada o fcil de superar, mientras que presentan en s mismos, en sus palabras y sus acciones, el documento del poder y
del influjo constante de las "supersticiones" repudiadas y de los
"prejuicios anticuados" rechazados.
Es un error, pues, el de Momigliano cuando ve en Marx un
antinncionalisrno sustituido al internacionalismo, y un esfuerzo
para lograr la emancipacin del proletariado por medio de la
anulacin y no del reconocimiento de las nacione~.~oMarx aspira a suprimir la "explotaci9n de una nacin sobre las dems",
Marx pangertnaniste, Pars, Colin, 1915, PP. 18s.
p. 57. Pero luego e n G. Mauini .e la
guerra europea, p. 193, escribi que "la originalidad de Marx respecto de
la politica internacional no consiste en haber negado la nacin, sino en haber
dirigido el esfuerzo de su dialectica a sustraer las reivindicaciones nacionales
al arbitrio de los capitalistas y a estimular al proletariado a fin de que
interviniera en la poltica exterior. De esta manera quera contraponer el
verdadero nacionalismo al falso".
68 K .
69
C f i 11 messaggio d i Mazzini,
reclama la desaparicin de las "hostilidades internacionales", wgn dice en el Manifiesto comunista, para sustituirlas (de aciici (lo
con la expresin de Engels en el prefacio para la edicin italiana) por "la tranquila e inteligente cooperacin de las Na( iones hacia fines comunes".
Pero en eso mismo aparece reconocido el hecho de que lai
diferencias t~iicase histricas de las Naciones no pueden borrarse fcilmente (no en vano era tan viva en Marx y Engels la
conciencia histhrica); slo se afirma que ellas n o deben ser fuentes de contrastes y guerras, tal como acontece en el rgimen de
las divisiones de clases, sino que deben convertirse, mediante la
emancipacin del trabajo, en condicin y fundamento de una
cooperacin inteligente. En todo esto no hay diferencia con respecto a Mazzini, quien explicaba semejante cooperacin inteligente como una divisin racional del trabajo, que por cierto l
crea establecida por la voluntad divina, pero que haca consistir -y en eso podan consentir tambin Marx y Fngels- en la
confluencia de la variedad de aptitudes, condiciones y posibilidades ofrecidas por las distintas Naciones, para la realizacin de
los fines comunes de la Humanidad.
e) El pretendido pangermanismo de Marx. Sin embargo, se
opondra a semejante interpretacin -si hubiese existido realmente- aquel pangermanismo de Marx que quiso demostrar
(entre otros) el mencionado Guillaume, y que el propio Momigliano crey poder afirmar, al distinguir una doble personalidad
en Marx: la del socialista antinacionalista (ms bien que internacionalista) y la del nacionalista pangermnico.
Los documentos alegados para la demostracin del pangerxnanismo de Marx y Engels se concentran alrededor de los dos
puntos siguientes:
r ) manifestaciones de antipata hacia Francia y las cosas
francesas, y de predileccin para Alemania, sobre todo en ocasin de la guerra de 1870;
2) aspiracin hacia una hegemona alemana en la Internacional.
Ahora bien, es innegable en Marx y Engels una expresin
frecuente de fuerte antipata (y hasta podra decirse de odio)
contra dos cosas francesas: el bonapartismo y el proudhonismo.
Pero el encarnizamiento con que luchan contra esa forma d e
"(lespotismo abominable" y contra esa orientacin doctrinaria o
(segn ellos) de "fraseologa vaca", tiene u n paralelismo fre-
I4O
MARX Y M-AZZiNI
cuente en la actitud de espritu agresivo, spero y denigrador,
que han tomado muy a menudo contra hombres y cosas de su
propio pas. Basta con recordar las poltmicas contra E. Dhring
y contra K. Vogt, cuya violencia no rehuye las formas excesivas, y
la aspereza de sus crticas contra el mismo Lassalle.
Pero hay que examinar con atencin imparcial los mismos
documentos alegados por Guillaume. Se leen por cierto en ellos
palabras speras contra la ignorancia presuntuosa de los delegados parisienses de la Internacional, proudhonianos y no suficientemente antibonapartistas: "Proudhon ha hecho un mal enorme", explica Marx en su carta del g de octubre de 1865 a
Kugelmann. Pero hay que destacar por otro lado sus expresiones
d e pena por no tener a nadie en Pars que pueda ponerse en contacto con las secciones francesas de la Internacional hostiles a
los proudhonianos ("~yson la mayora!" dice Marx a Engels),
y la satisfaccin que demuestra por la conversin sucesiva del
Parti ouvrier al "moderno socialismo cientfico" 70 con Guesde,
Malon y (cree Marx) tambin Cltmenceau. Pero, anota Guillaume, se trataba del socialismo alemn; y comenta: "comme tout
cela est difiantl", y llama cinismo la satisfaccin con la cual
Marx piensa que podrn tener, 61 y Engels, en sus propias manos el instrumento poderoso de la Internacional en la prxima
revolucin.
Guillaume no muestra entender que todo eso puede ser orgullo, puede ser dogmatisino, puede ser fe exclusiva, y hasta
intolerante, en la verdad de la doctrina propia y en la eficacia
de su mtodo de accin; pero no es pangermanismo. Si, en efecto, la fraccin alemana de la Internacional, en lugar de adherirse
a ellos, se hubiese adherido a otra orientacin --tal como hubiese acontecido con toda probabilidad, de no haber ya muerto
Lasaile desde 1864- habra experimentado ella misma -cules
halagos saban distribuir los dos amigos a manos llenas aun entre
sus connacionales.'l
No carece de significado el hecho de que todas las expresiones de la satisfaccin de Marx y Engels por el predominio del
socialismo alemn son posteriores a la desaparicin de su gran
Cfr. el epistolario Marx-Engels y Briefe von J . Becker, J . Dietzgen, F.
Engels, K . Alarx und andere u n F. A . Sorge, Stuttgart, 1906, p. 170.
71 Al publicar las criticas de Marx al Programa de Gotha (laisalliano),
Engels declaraba omitir o sustituir con puntos suspensivos los juicios personalmente ofensivos; y sin embargo, aun despues de esos cortes, la crtica no
aparece nada suave.
70
NACIN, PATRIA, H U M A N I D A D
' 1'
i4
142
MARX Y MAZZINI
rica que le ha sido confiada." Son palabras de Marx, que al afirniar el concepto de una misin y de una responsabilidad histricas, parecen escritas al estilo de Mazzini.
Pero hay algo ms. Ni Marx ni Engels
-por cierto se abstuvieron de disinensar las criticas ms sineras a los franceses Dor
sus manifestaciones de chauvinisme y de idealismo ingenuo;74
pero despus de Sedan, cuando estn llenos de agitaci por el
temor de que el proletariado francs insurrecto se sacrifique en
una resistencia que les parece ya imposible, la nica preocupaci6n que los impulsa es la dei porvenir del mismo proletariado
francs, al que semejante sacrificio hacia peligrar quin sabe por
cuanto tiempo: "ellos (los trabajadores franceses) no deben volver a empezar el pasado, sino edificar el porvenirW.75
Y es precisamente esta preocupacin del porvenir la que Ileva a Marx a un cambio radical de opinin acerca de la oportunidad de una resistencia desesperada y hasta el extremo, que en el
primer momento l y Engels haban desaconsejado al proletariado francs, por creerla imposible y desastrosa para los trabajadores.
Haban credo anteriormente que esa guerrs fuera y tuviese
que ser nicamente guerra de defensa contra el bonapartismo,7"
74 Por ej., cuando Delescliize en un artculo en visperas de la guerra
escriba: "La Frunce est le seul pays de i'lde" (vale decir, comenta Marx,
d e la Idea que se hace por si misma), Marx protesta: los franceses precisan
una palia (h)authetz Prugel), vale decir no logran entender lo absurdo de
su chauviniswze y de la Idea que se hace por si misma, si n o chocan con la
dura realidad. Y cuando la seccin parisiense d e la Internacional, d e s p u b
d e Sedan, invita con u n manifiesto al pueblo alemin a retirarse, si n o quiere
la giierra hasta la extrema sangre, y lo insta a colaborar a la repblica universal, Marx y Engels estn furiosos por el temor de que el proletariado
francks se sacrifique en una resistencia ya imposible, y se enfadan por la
ingenuidad de estas esperanzas en una revolucin en el pais victorioso. "Si
los obreros franceses (dice la proclama de la Internacional del g de septiembre de 1870) no lograron arrestar al agresor en tiempo de paz, cmo
pueden los obreros alemanes tener m i s probabilidad de detener a l vencedor
en medio del fragor de las armas?"
76 Manifiesto del g de septiembre de 1870.
76 Engels desde 1860, en Saboya, Niza y Rhin habia manifestado tal
opinihn y eupreiado su esperanza de que Alemania contestara a Ronaparte
con la espada en la mano, lo cual seria su rehabilitacibn despiis d e siglos
de verg~ienzapoltica. Algn decenio despues el escriba acerca d e la p i e rra de 1870: "Bismarck esta vez tenia consigo al pueblo, quien detris d e todas
las mentiras diplomaticas muttias veia slo un hecho: que no se trataba d e
una guerra por el Rhin, sino por la existencia nacional. Se trataba de mostrar al extranjero de una vez para siempre, que no debfa inmiscuirse e n los
asuntos internos de Alemania, y que esta no estaba destinada a apuntalar
'
>
MARX Y MAZZINI
'44
pueblos, a empezar por la propia nacin alemana, tal como l
haba previsto. Y contra tal amenaza l - q u e antes haba ridiculizado el chauuinisme de Delescluze, que defina a Francia
como "le seul pays de 1'Ide"- ve a Francia como la encarnacin
del principio de libertad en aquel momento. En el Daily News,
el 2 de enero de 1871, escribe: "Francia y su causa est muy
lejos, por suerte, de ser desesperada- pugna en este momento
N A C I ~ N ,PATRIA, HUMANIDAD
'15
lq6
MARX Y MAZZINI
llevan en consecuencia en s mismos los grmenes de nuevas
guerras." 86
Engels ms tarde, en 1891, en su introduccin a La guerra
ciuil en Francia de Marx, comprobaba la realizacin ya muy
adelantada de esa Nmesis prevista. "Nosotros, en Alemania,
tenemos que padecer aun hoy da las consecuencias de aquellos
acontecimientos, profetizadas por Marx. No se ha realizado,
acaso, lo que deca la primera circular, vale decir que, al degenerar la guerra defensiva de Alemania contra L. Bonaparte, en
una guerra de conquista contra el pueblo francs, habran
vuelto a aparecer con violencia renovada todas las desgracias
cadas sobre Alemania desputs de las llamadas guerras de liberacin? (Acaso no hemos tenido otros veinte .aos de tirana
bismarckiana, y (en lugar de la persecucin de los demagogos)
la ley excepcional y la caza al socialista con los mismos arbitrios
policiales y con la misma, idntica, horripilqnte interpretacin de
la ley? Y no se ha realizado al pie de la letra la prediccin
de que la anexin de Alsacia y Lorena habra echado a Francia
en 10s brazos de Rusia, y que, despues de tal anexin, Alemania
habra debido armarse, luego de una breve tregua, para una nueva guerra de razas, contra las razas coligadas de los eslavos y los
latinos? (No es verdad que la anexin de las provincias francesas ha echado a Francia en los brazos de Rusia?. . . Y no est
colgada acaso cada da sobre nuestras cabezas la espada de Damocles de una guerra.. . una guerra de razas, que sujetar a toda
Europa al militarismo, con quince o veinte millones de armados?
"Tanto ms fuerte, pues, es nuestro deber de poner nuevamente ante los ojos de los obreros alemanes este magnfico
documento de la previsin profttica que inspiraba la poltica
obrera internacional de 1870."
Esta poltica obrera internacional haba tenido conciencia
de "la enorme desuentaja moral (escriba el mismo Eng-ols en su
Fuerza y economia) en que se colocaba el joven imperio germano al mostrar abiertamente que tenia la violencia brutal como
su principio fundamental", y al querer, "siguiendo la antigua
manera prusiana, explotar la situacin favorable sin ninguna
consideracin moral".s7 Los obreros se habian dado cuenta de
que (como agregaba Engels en otro escrito) "ni la anexin de los
stos y otros pasajes de las proclamas citadas de la Internacional
pueden verse revocados por Turati en su vigoroso articulo: "~Marxpangermanista?", en Critica sociale de mayo de 1918.
87 Fuerzo y economia etc., pp. 90-3 de la trad. ital.
N A C I ~ PNA,TRIA,
lq8
MARX Y MAZZINI
y los hizo. Con mil voluntarios ech por tierra a todo el reino
de Npoles, unific de hecho a Italia, desgarr la trama artificial de la poltica bonapartista: Italia ya estaba libre y unificada
de hecho, pero no por los enredos de Luis Napolen, sino por la
revolucin."8Q
Y Marx en una somera noticia autobiogrfica, que Gustav
Mayer90 encontr en 1922 entre los papeles de Lassalle, determinaba en 1860 su postura propia y la de Engels de la manera
siguiente: "Con respecto a la guerra italiana, mi opinin coincide qn todo con la manifestada por mi amigo Engels en su
conocido folleto Po y Rhin. Engels mismo, antes de enviar
su manuscrito a Berln, me lo haba comunicado. Nosotros estamos por una Italia libre e independiente, tal como estuvimos
siempre por Hungra y por Polonia, segn lo declaramos ya
en 1848 en la Rheinische Zeitfing de manera ms terminante
que todos los peridicos alemanes. Pero no queremos que Bonaparte, por un acuerdo secreto con Rusia, tome la libertad de
Italia o cualquier otra cuestin nacional como pretexto para
lograr la ruina de Alemania."
Pero en 1848 Marx no se haba limitado a expresar en la
Neue Rheinische Zeitung, recordada aqu, su adhesin a la causa
de la independencia nacional de Italia, Hungra y Polonia.
En una carta enviada al director d d peridico democrtico
L'Alba de Florencia (sacada a luz nuevamente por B. Croce
en Critica sociale de 1897),~lMarx escriba: "No puede haber
dudas acerca de nuestra postura con respecto a la cuestin en
que se enfrentan Italia y Austria. Defenderemos la causa de la
independencia italiana, combatiremos a muerte contra el despotismo austriaco en Italia tanto como en Alemania y en Polonia. Como hermanos tendemos la mano a1 pueblo italiano, y
queremos demostrarle que la nacin alemana repudia toda participacin en la opresin ejercida tambin sobre vosotros por
los mismos hombres que siempre han combatido la libertad
entre nosotros. Queremos hacer todo lo posible para preparar
la unin y el buen entendimiento entre dos naciones grandes y
libres, que un sistema nefario de gobierno hizo creer hasta ahora
Fuerza y economla, p. 65.
Gustav Mayer, conocido editor de los escritos de Lassalle (F. Lassalle,
Nachgelarsene Briefe und Schriften, 6 tomos, Stuttgart-Berln, 1925). y autor
de la biografa de Engels (F. Engels, Einc Biographie, dos tomos).
91 Critica sociale, 15 agosto 1897. Reproducida por Momigliano, G . Maru'ni e la guerra europea, y por Olgiati, Carlo Marx.
89
HUMANIDAD
'49
MARX Y MAZZINI
150
en la condena spera de la opresin ejercida por un "dominio
extranjero antinacional"; en la justificacin expresa de la accin
mazziniana tan calumniada entonces y cubierta de infamia. "Aqu
intervienen consideraciones polticas que no queremos colocar
en segunda lnea. El movimiento nacional en Italia despues
de 1820 ha salido de cada derrota rejuvenecido y fortificado.
Existen muy pocos pases cuyos llamados confines "naturales"
(estrategicos) coincidan tan estrictamente con los confines de
la nacionalidad y sean al mismo tiempo tan marcados. Cuando
en un pas semejante, que cuenta con alrededor de veinticinco
millones de habitantes, el movimiento nacional se ha hecho vigoroso, el mismo no puede cesar, mientras quede sometida a un
dominio extranjero antinacional una de las partes poltica y
militarmente ms importantes del pas, vale decir casi una cuarta
parte de toda la poblaci6n. A partir de 1820 Austria reina en
Italia nicamente por medio de la fuerza, de la represin de
insurrecciones repetidas, del terrorismo y el estado de sitio. Para
mantener su dominio en Italia, Austria se encuentra obligada a
tratar peor que a los delincuentes vulgares a sus adversarios politicos, vale decir, a todo italiano que se sienta italiano. Es
inaudito en los paises civilizados el modo en que han sido y son
todava tratados en algunos lugares los condenados polticos italianos. Los austriacos han intentado cubrir de infamia a esos
condenados polticos en Italia, aplicndoles con predileccin
especial castigos de palos, sea para arrancarles confesiones, sea
con el pretexto de la condena. Toda la indignacin moral se
ha desatado contra el pual italiano, contra el asesinato poltico; pero se ha olvidado, por lo que parece, que ha sido el bast6n austriaco a provocarlos. Los medios que Austria debe utilizar para mantener su dominio en Italia, son la prueba ms
evidente de que no es posible que tal dominio tenga larga duracin" (pp. 24 s.).
De este modo las consideraciones estratgicas ya han pasado
por completo a segunda lnea; y en el primer plano se plantean
los derechos de los pueblos, que ya no son una aseveracin terica abstracta, dado que se afirma en la concreta realidad histrica como exigencia fuertemente experimentada e incoercible.
Puesto que "el sentimiento nacional italiano late con tanta vehemencia", ninguna nacin extranjera puede tener algn derecho
de dominio sobre el: "si Francia no debe, por amor de una buena
posicin militar (el Rhin) anexarse a nueve millones de valones,
holandeses y alemanes, ni siquiera nosotros tenemos el derecho
'5'
pp.
27,
36, 39s.
152
,MARX Y MAZZINI
dos en hermanos, "ser sta la Patria de todos, la Patria de las
Patrias; entonces la palabra extranjero desaparecer del lenguaje de los hombres; y el hombre saludar con el suave nombre
de hermano al otro hombre, de cualquier parte que proceda"."'
Esta misma visin de fraternidad universal sonre tambin
en el pensamiento de Marx y Engels e ilumina la previsin del
futuro hacia el cual aspira el Manifiesto comunista. Pero como
nadie se atrevera a decir de semejante aspiracin hacia una
meta ms alta que borre de la mente de Mazzini u ofusque en ella
la conciencia del valor histrico y del papel de las nacionalidades en el proceso de desarrollo de la humanidad, de la misma
manera seria absurdo negar semejante conciencia a Marx y
Engels, cuyo sentido histrico y conocimiento vigilante de la
realidad tenia un carcter tan vivaz y concreto arraigado en su
espritu y lleno de penetracin objetiva.
Sin embargo, por absurda que sea, no es menos comn su
repeticin en las polmicas, donde quien menos sabe o menos
entiende suele ser quitn ms habla en voz alta. {Acaso no dijeron Marx y Engels en el Manifiesto comunista que el proletariado no tiene patria? {Qu negaci6n ms explcita que sta
-podra imaginarse?
contra-semejante interpretacin equivocada hay que sealar, ante todo, que una declaracibn anloga se encuentra en el
propio Mazzini. El trabajo -lamentaba l en 1836- "se encuentra sin dignidad, sin patria ( s m patrie), sin derechos reales, sin participacin en las mejoras introducidas sucesivamente
en la explotacin de la tierra, buscando con repugnancia y bajo
el aguijn de la necesidad u n medio incierto de existencia o
mendigando el pan de la limosna"." Los trabajadores estn sin
patria, para Mazzini, porque estqsin derechos reales: de la falta
o de la conquista de esos derechos depende la privacin o pose
sin de la patria. Pero qu otra cosa dice el Manifiesto comunista?
He puesto de relieve en otra oportunidad que quien interprete como repudio de la patria lo que es condenacin amarga
de una constitucin social, en la que la misma tierra natal es
madrastra y no madre para el proletariado, demuestra tan slo
su propia incapacidad para entender el pensamiento de Marx.
Lo que se afirma nostlgicamente en esas palabras es una neceS4 Scritti
ed. e ined., XVIII, 68; XVI, 156; XI, 64. Cfr. Salvemini y
1
1
MARX Y MAZZINI
'54
gete sin educacin entre los educados, mientras uno solo, capaz
de trabajo y deseoso del mismo, languidezca por falta de trabajo
en la miseria, vosotros no tendris la Patria tal como debirais
tenerla, la Patria d e todos, la Patria para todos." 98
La semejanza entre el concepto de Mazzini y el de Marx,
que aparece con evidencia inmediata, consiste en el principio
de que la conquista y realizacin efectivas de la Patria se logran
slo mediante la solucin de la cuestin social: la existencia real
de la Patria puede tenerla slo la sociedad del trabajo, despus de
la abolicin de todo privilegio de clase y mediante la participacin
efectiva de todos en el gobierno del Estado.
La diferencia - q u e no debe quedar en la sombra- consiste en lo siguiente: que para Marx falta la patria a quien, como
el proletariado, carece de los derechos de que otras clases gozan,
y de la proteccin que est siempre pronta y activa en favor de
stas; para Mazzini, en cambio la Patria verdadera no existe
para nadie hasta tanto que haya an u n solo hombre privado
de derechos y de asistencia. En otras palabras: para Marx la
patria es un bien que corresponde a exigencias insiiprimibles, y
como bien se la conquista y posee; para Mazzini, en cambio, es
sobre todo una obligacin, una misin para cumplir, cuyas condiciones tenemos que conquistar, para nosotros mismos, pero
tambin para los dems, y cuya realizacin (que es lo que ms
importa) tenemos que cumplir para los dems, para todos, no
para nosotros mismos.9"n
resumidas cuentas, aun en el concepto de Patria se revela la anttesis constante entre la exigencia, la necesidad y el derecho reivindicados por un lado, y la
misin, el deber y el sacrificio predicados por el otro lado.
Sin embargo, es cierto que tambin Marx rechaza los egoismos particularistas y lucha contra ellos; no slo en tanto concibe
la misin histrica del proletariado como un acto de liberacin
universal, sino tambin en cuanto que, al hablar de la conquista
de la patria y del poder poltico, por cuyo medio el proletariado
puede constituirse en nacin, agrega que de este modo se vuelve
"nacional, pero no en el sentido burg-cis". Lo cual significa (tal
99
N A C I ~ N ,PATRIA, HUMANIDAD
55
1 5 ~
MARX Y M A U I N I
programa, que pudo lograr (y logr) entonces la adhesin de los
mazzinianos, es pura aplicacin de conceptos ya afirmados en el
Manifiesto comunista, con el cual esta Proclama se vincula por
un fuerte lazo de continuidad.
"Si la emancipacin de las clases obreras exige su recproca
y fraterna cooperacin, {cmo pueden ellas cumplir con esta
gran misin mientras que la poltica exterior de los gobiernos
persigue planes criminales y levanta uno contra otro los prejuicios nacionales y desperdicia en empresas de bandoleros la sangre y la riqueza del pueblo? No ha sido la sabidura de las
clases dominantes, sino la resistencia heroica de las clases trabajadoras de Inglaterra, la que impidi al occidente de Europa que
se comprometiera con todas sus fuerzas en una cruzada infame
para perpetuar y trasplantar la esclavitud en la otra orilla del
Ocano Atlntico.
"El aplauso vergonzoso, la simpata s610 aparente, la indiferencia limitada, con que las clases superiores de Europa han
visto el baluarte del Cucaso caer presa de Rusia y Polonia heroica ser anonadada por Rusia; la falta de toda resistencia a las
agresiones de esta potencia brbara, cuya cabeza est en Petersburgo, pero cuyas manos estn en todos los ministerios de Europa; todo esto ha enseado a las clases obreras su deber de
aduearse de los misterios de la poltica internacional; de ejercer
su vigilancia sobre las maniobras diplomticas de sus gobiernos;
de trabajar cuando sea necesario contra de ellos con todo su
poder; y si se ven colocadas en la imposibilidad de impedir el
crimen, de unirse en una acusacin pblica simultnea y proclamar las simples leyes de la moral y del derecho, que deberan
regir tanto las relaciones entre los particulares como las leyes
superiores de las relaciones mutuas de las naciones.
"La lucha por semejante poltica exterior forma parte de la
lucha por la emancipacin de las clases trabajadoras. Proletarios
de todos los pases, iunosl"
Este pasaje responda tan perfectamente al pensamiento de
Mam. y estaba tan lejos de constituir una concesin forzosa a los
mazzinianos, que cuatro aos despus, el 23 de julio de 1870,
cuando estos se haban separado desde haca mucho tiempo de
la Internacional y Marx redacta la nueva Proclama del Consejo
de la misma en vsperas del conflicto franco-prusiano, no encuentra mejor camino que el de reproducir, textual e ntegramente,
todo el pasaje citado.
"En la proclama inaugural de nuestra asociacin (empieza
MARX Y MAZZINI
158
vierte de aspiracin y exigencia en realidad histrica concreta y
efectiva. En Mazzini, en cambio, hay vacilaciones. Por un lado
afirma el concepto de que la conquista de un valor no puede ser
otra cosa que la conciencia de este valor,lm la cual conciencia
se logra slo mediante el sacrificio efectuado por el valor mismo: de ahi su pedagoga de la accin insurreccional y del sacrificio. Por otro lado Mazzini comprende que el deber separado
del derecho, el sacrificio opuesto completamente a lo til y a la
defensa de los intereses y de las exigencias materiales y morales,
puede animar y sostener en la accin a los espritus heroicos
(selectos, pero escasos), mas no a las masas incultas e inconscientes. Por lo tanto, la necesidad de lograr la adhesi6n de las
muchedumbres, lo impulsa a declarar que es preciso convencer
al pueblo de que la conquista querida es reclamada "para su
bien, para su prosperidad material; pues los pueblos carentes de
educacin no se mueven por palabras vacas ( n u d i vocaboli), sino
slo por una realidad".
De esta manera la misma conciencia realista que se afirma
tan clara y decisivamente en Marx, aparece .tambitn en Mazzini.
Como Mam declaraba que "la emancipacin del proletariado
tiene que ser obra del proletariado mismo", as Mazzini desde
1832 -contra la frmula sansimoniana y contra la doctrina
d e la escuela liberal italiana- afirmaba el principio fundamental de la escuela democrtica: "las revoluciones tienen que ser
realizadas para el pueblo y por el pueblo; ni podremos tener nunca salud, hasta tanto que las revoluciones sean un monopolio de
una sola clase social y se limiten a sustituir una aristocracia por
otra".lo2
Por esta va Mazzini se vea llevado a considerar la cuestin
social, y llegaba a afirmar que los dos problemas, el poltico y
el social, estn mutuamente vinculados, y que sus soluciones deben implicarse recprocamente en una revolucin que quiera ser
verdadera: "una revolucioi no es legtima, ni puede ser duradera,
si no enlaza la cuestin social con la p o l t i ~ a " . ~ ~
Eran declaraciones que Marx poda suscribir sin reservas.
EL PROBLEMA SOCIAL
'5 ! )
104 Sobre el tema ver, ademAs de los estudios citados repetidas veces,
i.irribikn Navarra Crimi, hfazzini economista, Savona, 1923.
105 A. Levi, L a filosofa politica d e G. Mazzini, p. 165.
108 Ediz. ncw. XII, 342 s. "Todos nosotros sabemos (escriba otra vez
"r.i~lini)que la revolucin, por cuya obra Italia se constituir, tiene que
i~..ili~;iric
rio a beneficio d e una clase, sino de todo el pueblo, y sobre todo
$11.: i i ~ ~ ~ eparte
l l n del pueblo que se ve ms insatisfecha en sus necesidades"
(.\I rrlti editi e ined. IX, 208s.).
107 Scritti ed. e ined. V , 253-64.
161
M ARX Y MAZZINI
EL PROBLEMA SOCIAL
i 60
109
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162
EL PROBLEMA SOCIAL
MARX Y MAZZINI
1 iy
164
MARX Y MAZZlNI
y el capital" debiese engendrar una tendencia al descenso progresivo de los salarios. No es, por cierto, siempre y totalmente
firme en tal visin pesimista,ll"ue
era tan ajena a su optimismo
fundamental; pero de todos modos muestra inclinacin a reconocer (igual que Lassalle) esa supuesta ley como una realidad
efectiva, y aun como causa productora de las crisis peridicas,
como igualmente a'irma.lI7 hfarx y Engels, en cambio, la consideran como una mera ley d e tendencia: "semejante fenmeno
(dice Engels) procede siempre ms adelante.. . o, mejor dicho,
seguira progresando as, de no intervenir otras circunstanciasW."s
Sin embargo, aun el lllanifiesto comunista habla de la reduccin progresiva de "los salarios a un nivel infirno",110 y de su
volverse "siempre ms oscilantes", de modo que se hacen "siempre ms inciertas las condiciones de existencia" de los obreros;
pero no relaciona esta tendencia con la ley malthusiana de la
poblacin, sino con el desarrollo incesante y ripido del maquinismo, que produce el ejrcito de reselva industrial de los desocupados, y exaspera la competencia entre los trabajadores. Por lo
tanto, mientras que la aceptacin de la teora malthusiana llevaba de manera inevitable a una visin pesimista -superada
116 Cfr. Salvemini. Mazzini, p. 27; S n i t t i e d . e ined., XII, 299-30%;
XVIII, 113 s.
117 Para la afirmacion de esas crisis conierciales y de su caricter peri6dico, ver los pasajes de bfazzini sealados por Navarra Crimi, Afawini ecoitofnista, PP. 51 y 7 8 ( E d . nas., XXV, 4 s . , 115s.; Scritti e d . e ined., X , 124.
XXV, 200). Sin embargo Mazzini 110 p r ~ f u n d i z acomo Marx su anlisis d e
las causas y las consecuencias.
118 Eiigels, Die Lage der arbeit. Klassen. (Ver mi Mater. hislor.,
pp. 188 SS.d e la
ed. castellana, ed. Raigal, Buenos Aires, 1956).
119 Y mis adelante aclara: "el promedio del salario es el m f n i m o salario
posible, esto es, el monto de los medios de existencia necesarios para mantener con vida al trabajador en tanto tal. El asalariado con su actividad se
apropia puramente de lo necesario para vivir y reproducirse". Cfr. Mazzini
( E d . nnz., XXV, 4s.): "iin salario insuficiente a menudo para las necesidades
del da, inferior casi siempre a !a importancia de las obras: un salario sometido a una disminuciOn, cada vez que la ignorancia de quien ordena los
trabajos, o la competencia, o acontecimientos imprevistos hacen que 61 consiga menos de la ganancia esperada; pero nunca susceptible de un aumento
en p r o p o r c i h a los frutos de la empresa. Los brazos del obrero pueden
triplicar o cuadruplicar el capital del propietario, pero no su propio salario.
De ah la imposibilidad del ahorro, d e ahi la miseria absoluta e irreparable
de millares en cada una de las crisis que afligen casi peridicamente el comercio, y por la introduccin de nuevas mquinas, por la acumulacin de los
productos en cierta direccin, por el cierre de u n mercado exterior, determinan una disminucin d e la actividad o una suspensibn del trabajo".
EL PROBLEMA SOCIAL
i (ir,
1")'
120
166
MARX Y MAZZINI
n y apropiacin de productos, que tienen como base el antagonismo de las clases y la explotacin del hombre."
Ahora bien, Mazzini esboza repetidas veces una sntesis de
toda la historia pasada que la representa cual antagonismo persistente de opresores y oprimidos, acompaado por una serie de
revoluciones que han sustituido por nuevos dominadores a los
antecedentes. Y adems -lo que merece ser destacado de manera
particular en su idealismo -se adhiere al principio, esencial para
el materialismo histrico, de que las ideologas dominantes y las
concepciones e instituciones jurdicas se modelan, aun inconscientemente, sobre las condiciones y relaciones de clases.
Pregunta el Manifiesto comnista: "<Acaso se necesita
mucha perspicacia para entender que al cambiar las relaciones de la vida v las circunstancias sociales - e s t o es. la esencia
de la sociedad humana- tambin los hombres cambian sus conceptos, sus consideraciones, sus nociones, en una palabra, su conciencia?. . . Las ideas dominantes de cada poca siempre fueron
las de la clase dominante."
Y Mazzini, en una carta a su madre, escribe: "Observad que
la direccin de la sociedad, y por tanto, directa o indirectamente, la de la educacin, estuvo siempre en las manos de una casta
o clase, ora la de los nobles, ora la de los jesuitas, ora la de los
financieros, ora la de los terratenientes; y cada casta tiende por
su naturaleza a conservar de manera exclusiva su poder, y trabaja
en sentido egosta e instila ese egosmo suyo en las instituciones, en la enseanza, en los libros, en todo, aun sin darse cuenta
de ello." 121
As ocurre que semejante insidioso estrecharse de ataduras
materiales y morales que se enlazan alrededor de las clases oprimidas en todos los aspectos y las formas de la vida, no pudo
quebrantarse en el curso de la historia, sino mediante revoluciones que derribaran la clase dominadora y su podero.
Mazzini reconoce a veces semejante hecho de manera tan
expresa como Marx y Engels. "A ia emancipacin del esclavo
sigui la del siervo; y la del proletario tiene que seguirla. El
progreso de la mente humana derroc, por medio del patriciado, el privilegio desptico de la monarqua; por medio de la
u1 Ediz. noz. XVIII, 223s. Adviertase
sin darse crrcnta, que es un reconocimiento
table del proceso histbrico por el cual las
modelan sobre las relaciones sociales. Marx
frases.
EL PROBLEMA SOCIAL
07
1-2
123
..
i68
E L PROBLEMA SOCIAL
MARX Y MAZZINI
i i ~
l7"
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EL PROBLEMA SOCIAL
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MARX Y MAZZINI
n o posee, y que para conquistarla es indispensable la asociacidn.. .
Sois hasta ahora dbiles, pocos y dispersos.. . Pero si estuvieseis unidos en u n cuerpo, iquin podra traicionaros? Hasta el
presente luchasteis por el programa d e las otras clases; dad hoy
el vuestro, y declarad colectivamente que no lucharis sino por
aqul.. . Creednos. Quien os habla de otra manera o se engaa
U OS engaa." 129
La fundamentacin que daba aqu Mazzini a su razonamiento, para demostrar que haca falta una organizacin de los
obreros que superara la (lebilidatl de su dispersi6n en una unidad orgnica y unificara sus voluntades en la lucha por su programa propio, se adelanta a la utilizada luego por Marx, en su
Proclama inaugural de la Internacional, para demostrar el carcter necesario d e esta. "Vosotros poseis un elemento de xito,
vuestro nmero. Pero el nmero pesa en la balanza slo cuando
est intimamente unido por u n vinculo y dirigido hacia u n fin
consciente. La experiencia del pasado nos h a enseado que el
menosprecio del vnculo fraternal que debera existir entre los
obreros de los diferentes pases y estimularlos a mantenerse
unidos en todas sus luchas por la emancipacin, se castiga siempre con el fracaso comn de sus incoherentes tentativas."
Pero una justificacin de la necesidad de la organizacin,
basada en la divergencia y el conflicto de los intereses de las
distintas clases, implica lo que Marx afirma de la manera mis
exprera, y Mazzini en cambio se resiste a reconocer: esto es, la
lucha de clases para las conquistas de los derechos obreros. Esta
lucha no es para Marx una iniciativa voluntaria o tina eleccin
libre, sino una necesidad que se impone frente a la realidad
histrica concreta. "La organizacin del proletariado en un
partido de clase", explica el Manifiesto comunista, n o es otra
cosa "sino la expresin general de las relaciones efectiqas de
una lucha de clases que ya existe, d e iin movimiento histbrico
espontneo que se desarrolla bajo nuestros ojos."
Ahora bien Mazzini -segn ya vimos- pone en evidencia
repetidas veces, igual que Marx, el egosmo connatural de toda
clase dominante en tanto tal; egosmo que vuelve necesaria para
aquella parte del piieblo cuyai necesidades se hallan mis insatisfechas; pero
sabemos tambien que nada piiecie hacerse para el pueblo si no existe antes
Italia. L.a pasinn que agita a nuestros hombres del piieblo es hoy pasinn de
Patria, no dt, otro cosa. S o teiiemos problemas todavfa remotos, que puedan
provocar contiendas en el pas" ( S n i t t i editi e ined. I X , 208s.).
129 Sc-ritti edi:i e ined. V. 221-38 y 253-68
EL PROBLEhlA SOCIAL
'73
MARX Y MAZZINI
'$4
la cual la reforma de la educacin (es decir, de todas las instituciones sociales) dirigida hacia el bien de la universalidad y no
de una clase sola, no puede realizarse sino mediante las revoluciones.
.
Pero despus de 1848, segn lo seal Salvemini,l3* estos
tonos terminantes de lucha desaparecen y son sustituidos por
exhortaciones de una propaganda pacfica y moderada, que trata
de ilurtinar a las clases dominadoras y buscar en el solidarismo de una accin acorde de todas las clases el logro de los fines
comunes a todas y ya no de los que divergen y contrastan.
,Cul ha sido el motivo de semejante cambio, por el cual
Mazzini abandona el camino confluente con el de Marx por otro
que procede en direccin antittica? Salvemini ha puesto en evidencia la repercusin que ejercan sobre la unidad del movimiento nacional italiano la difusin creciente de las ideas
socialistas y el miedo a los movimientos de clase que ya se agigantaban en Francia y en otras partes. Esas ideas provocaban
la escisin en las filas de los patriotas, por la aversin violenta
de la clase rica contra ellas y por "los terrores y la enemistad de
toda una clase media, tibiamente buena en gran parte, pero
que constituye de todos modos un elemento vital en Italia"; 18"
y de esta manera amenazaban con hacer peligrar los esfuerzos
en favor de la causa nacional.
Ahora bien, Mazzini no poda por cierto permanecer insensible frente a tal peligro. Pero este motivo no puede considerarse el nico sino que funciona como un reactivo que determina
la precipitacin de otros elementos que estaban en suspensin
en su espritu. De este modo se hace sentir el peso de tales elementos, y as se engendran en Mazzini las vacilacions entre la
conciencia amarga de la cruda realidad histrica y la configuracin ilusoria de una imagen muy distinta, inspirada por e i calor
de la pasin y de las aspiraciones, ms bien que por la comprobacin fra de los hechos concretos.
EL PROBLEMA SOCIAL
'75
1 7 ~
EL PROBLEMA SOCIAL
MAKX Y MAZZINI
Y tanto ms su actitud se convierte en oposicin al socialismo, cuanto que entre las corrientes socialistas iba afirmndose siempre ms claramente la orientacin antirreligiosa que
luego culmina, por el influjo de Feuerbach, en el humanismo
de Marx; y cuanto que el movimiento de las reivindicaciones
proletarias planteaba la exigencia de los derechos humanos m&
bien que la afirmacin de los deberes y presentaba la urgencia
de las necesidades materiales como premisa y condicin de todas
las aspiraciones ideales. A Mazzini le chocaba la negacin del
concepto religioso, sin el cual no sabia pensar ni el deber ni
la idealidad; y as es que no entendi cmo la reivinclicaciin
de un derecho universal humano pudiese traducirse en la conciencia de iin deber y una misin histricos, ni cmo la elevacin
de las condiciones materiales fuese requerida como un medio
para el fin ms alto del ascenso espiritual del proletariado y
de la humanidad. Y por eso cree dar en el blanco del defecto
esencial del socialismo al escribir: "En la clase obrera yo veo
el elemento del porvenir; pero slo con tal que no se proponga
como fin un problema de mero inters material. Este acabara
por convertirla en una nueva burguesa." 138
Ahora ya se encuentra en el mbito de la visin por la
cual la lucha de clases no puede significar otra cosa que una
entrega al materialismo de los intereses, o una preocupacin exclusiva de un "puro inters material". Por lo tanto la repudia
con toda energa; y ya no quiere reconocerla siquiera como realidad de heclio que preexista en la conducta de las clases doininadoras, y de este modo imponga a las clases inferiores la necesidad de colocarse sobre el mismo terreno en su concreta accin
histrica, para negarla dialcticamente.139 En cambio Mazlini
la repudia y quiere negarla no dialkcticamente, sino como una
mera consecuencia de contrastes tericos, que pueden ser reducidos a la nada por la doctrina religiosa del deber y de la misiOn.
De ah su conflicto con Marx y Engels. Este ltimo, en su
escrito de 1850, ataca con lenguaje spero y violento una p r e
138 Lettres d Dan. Sfern, 2 3 de inarzo de 1865, cit. por Levi, p. 197.
En la misnia carta se encirentra la conocida acusacin al socialismo de su5tituir "al progreso de la Humanidad por el progreso de la cocina de la humanidad".
139 Dice el Manifiesto: "Los postulados te6ricos de los comunistas no se
basan <le ningn inodo en ideas o principios, inventados o descubiertos por
algn reform:~<lorqotial. No son otra cosa que expresiones generales de las
relaciones efec tivas de una lucha de cldses que ya existe, de un moviinienio
Iiistrico esl,onthneo, que se desarrolla bajo nuestros ojos".
'77
clama de Mazzini, Ledru Rollin y otros. "Para nuestros cvaiigelistas las luchas de las distintas clases o fracciones de clases, unas contra otras, no son sino las consecuencia desdichadas
de la existencia de sistemas divergentes, mientras que al contrario
la existencia de sistemas diferentes es una consecuencia de las
luchas de clases.. Niegan ellos la existencia de las luchas de
clases, prohiben a las clases particulares formular sus intereses y
sus pretensiones con respecto a las otras clases. Pretenden de las
clases que olviden sus intereses para apaciguarse bajo la bandera
de una indecisin tan vulgar como desvergonzada.. . El pueblo
no debe pensar en el maana. . . Al llegar el gran da, el problema del porvenir se resolver como por milagro. Semejante
llamado a la irreflexin es una tentativa de estafa, justamente
en perjuicio de las clases mis oprimidas." 140
Eran imputaciones injustas contra Mazzini quien incansablemente habia predicado que la clase obrera deba proclamar
sus necesidades y aspiraciones, y haba reconocido, por otro lado,
que los sistemas de ideas y la organizacin social, poltica, religiosa, dominantes eran el reflejo (consciente o inconsciente) de
los intereses de la clase que domina en la sociedad. Sin embargo
Mazzini, despues de comprobar el egosmo de una parte, no
quiere concluir (y aqui Engels da en el blanco) que la lucha
se hace necesaria para la otra parte; quiere, en cambio, afirmar
la "fundada esperanza de que nos ser posible cancelar las muchas injusticias del orden social, sin crisis, violencias o conflictos".141
Mazzini invierte ahora (como ya he sealado) el orden de
prioridad que haba establecido antao para los obreros entre
la cuestin social y la nacional; pero no es Cste el cambio mis
importante; lo esencial, en su actitud, que se vuelve ahora definitiva, consiste en el hecho de que, inspirado por su misticismo,
atribuye a la idea un carcter de revelacin religiosa, y de este
carcter quiere deducir su eficacia histrica. La revelacin de
la idea basta para producir la conquista de las conciencias, para
eliminar las resistencias de los intereses materiales contrarios,
y para convertir progresivamente la idea en realidad efectiva.
La proposicin: "la lucha cambia de aspecto, y donde antes
habia lucha entre una clase y la otra, ahora hay una lucha entre
el privilegio de una clase y el principio de la igualdad, entre el
14
141
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MAKX Y MAZZINI
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MARX Y MIIAZZINI
EL PROBLEMA SCMAL
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EL PROBLEMA SOCIAI,
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lH:l
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EL PROBLEMA SOCIAL
MARX Y MAZZINI
Ahora bien, cuando Mazzini predicaba a las clases trabajadoras, para la solucin del problema social, su deber no slo de
educarse a s mismas. sino de hacerse ms bien educadoras de las
clases dominantes, no ignoraba, por otra parte, ni siquiera callaba, el hecho de que la capacidad de educacin depende de las
condiciones de la vida material. "Los escritores de filosofa moral
(escriba) olvidan que no se puede transformar y mejorar al individuo, mientras tenga que actuar en un ambiente de corrup
cin; y que el tejedor de Glascow, le canut de Lyon, el siervo de
la Galitzia, el obrero que trabaja catorce o diecisis horas al da
para vivir sin tener seguridad de su maana, no tienen tiempo
para leer, aun cuando sepan hacerlo, ni para reflexionar, sino
que slo tratan de ahogar el sentido molesto de la fatiga en el
vino y el sueo."
{Cmo es posible la educacin, cmo es posible el despertar
espiritual, cmo la comprensin de una idea moral, de parte de
quien lleva una vida de bestia de carga? "He aqui un hombre, a
quien un trabajo asiduo de catorce o diecisis horas sobre las
veinticuatro procura escasamente lo que es necesario para existir; come su tocino y sus papas en un lugar que debera llamarse
cubil, no casa; despus, abrumado, yace y se duerme; su vida
moral y fsica es vida de bruto. {Para que sirven los libros a ese
hombre? {Por cul camino podeis despertar en el el alma entorpecida? tC6mo darle tiempo y vigor para desarrollar sus facultades, sino mediante una disminucin de sus horas de trabaio y
un aumento de su remuneracin? cmo cambiar en un con&ct
de afecto el contacto que tiene con las clases acomodadas, sino
cambiando radicalmente sus caracteres fundamentales?"l~
"Nosotros no podemos de manera equitativa decir a un
hombre: ten hambre y ama; no podemos exigir que eduque su
propia inteligencia mientras debe trabajar como una mquina
todo el da, para conseguir pocos alimentos inseguros; no podemos inculcar en l que sea libre y puro, mientras todo a su alrededor le habla de servidumbre y lo impulsa a sentimientos de
odio y de rebelin."
"Vosotros necesitis aue cambien vuestras condiciones materiales, a fin de que podis desarrollaros moralmente; necesitdis
trabajar menos para poder consagrar unas cuantas horas de vuestro da al progreso de vuestra alma; necesitis una retribucin
--
154
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M A R X Y MAZZINI
concepto del deber a quien no est en condiciones de ewtenderlo; 158 tanto ms, por lo tanto, deba reconocer que era una ilusin su pedido de que la clase ineducada se pusiera a pretlicar
a las clases edzicadas lo que ella misma no poda entender, y
otra ilusin su confianza en que la palabra y el ejemplo tle Irt
clase inculta dispersaran las tinieblas del egosnio y encendieran
la nueva luz, de modo que se creara la nueva humanidad en el
mundo.
Mazzini tema tina renovacin social shlo exterior y material, a la cual no corresporidiera una rcgeneracihn espiritual tle
todos los hombres. Por e'o objetaba al sociiilismo hedonista de
los utopistas: "Muy Iicrmosos vuestras huertas y vuestros palacios; pero (no temis que el salvaje, a quien queris hacer su
morador, arruine en un abrir y cerrar de ojos toda esa Iiermosura?" 159 Y de esta nianera mostraba no entender la solucin
verdadera del problcma, vista e indicada en cambio por Marx
(en su crtica de los mismos utopistas) en la realidad concreta
del proceso histrico. En este proceso no existe una morada ya
edificada para un husped inlpreparado; pero existe el husped
mismo, que tiene que edificarla para si mediante su arduo y largo
trabajo, y al edificarla y perfeccionarla con mucha fatiga va
formndose y perfeccionndose a s mismo e11 un proceso de
ediicacin de su espritu. H e aqu la coincidencia de la trasformacin del ambiente y <le la eclucacin, en el proceso histrico
de la praxis q u e se uuelca sobre si misma.
Mazzini trataba de explicar en Deberes d e los hombres por
qu no hablclba de derechos, de conquistas, de mejoras de la
vida a los oprimidos y miserables, sino de deber, sacrificio, educacin. Deca lo siguiente: "los hombres son criaturas de educacin, no actan sino de acuerdo con el principio de educacin
que se les clio. . . La ciitb~tin
vital de nuestro siglo es una cuesti n de eclucacin". Pero a las preguntas: es posible una educa158 Dice Illazzini alguna vez: "Hablad a vuestros hermanos no slo de
sus derechos, sino tam0iPn de sus deheies. Decidles: toda violaci6n de la
igualdad infringe la ley de Dios, y vosotros ten& no s610 el derecho, sino
e l deber de luchar contra ella" (Scritti ed. e ined., VII, 38-40). Pero otra vez
observa que el pobre pen napolitano o lombardo "contestaria como quten
no entiende, arqueando las cejas, a quien le hablara d e deberes que lo
vinculan a la Patria o a la Humanidad, y le dijera: Vosotros hackis daro a
vuestros hermanos al aceptar el trabajo por un precio inferior a la obra,
vosotros pecis contra Dios y contra vuestra alma al obedecer a leyes que
son injustas" (Ibid., XVIII, 39).
109 Scritti editi e ined., VII, 335.
cin sin un cambio de las condiciones de vida?, {es posil>li li.i( c.1
comprender el deber y el sacrificio a los oprimidos y dt~Jicic~~l.idos?, l mismo haba dado una contestacin resueltiimriitc ricgativa, por considerar que la mejora material era cori<lititiii y
premisa para toda posibilidad de elevacihn espiritual. l)e inotlo
que la imputacin que dirige posteriormente a la Proclama Z I ~ ~ I L gurul <lela Internacional de que abre el camino del materialismo
de los intereses. al colocar e n "el sometimiento del trabajador al
capital la fuente de toda servidumbre poltica y moral", poda dirigirse igualmente a algunas de sus propias declaraciones anteriores. Sin embaigo, en ellas los dos trminos de la relacin -trasformacin del ambiente y educacin espiritual- no se hallaban
concatenados recprocamente y trasfundidos juntamente en la
sntesis de u n proceso histhrico, donde se realizara su desarrollo
simultneo, sino que permanecan divididos; y se planteaba con
respecto a ellos el problema del orden de prioridad, que los
mantena idealmente separados y separables cronolgicamente.
De esta falta de una intuicihn del carcter unitario del proceso (que Marx vio en cambio de manera tan penetrante) derivan todas las incertidumbres e incolierencias de Mazzini con respecto a este problema.
g ) El programa social. Sin embargo, el utopisrno de Mazzini aparecera ms acentuado de lo que fiie realmente, si uno
se detuviera en sus exhortacioiies a los obreros a fin cle que predicaran el deber. No hay que olvidar que l deline adems un
camino de medidas prcticas que deban llevar a la f ~ i t u r asociedad del trabajo: un programa que podramos llamar lassnllinno, por la semejanza que tienen con las asociaciones obreras de
produccin ideadas por Lassalle, las promovidas por Xlazzini, que
deban conseguir el crdito sobre todo del Estado y as deban
llegar a sustituir a los emprendedores capitalistas.160 A Lassalle
se acerca Mazrini tambin por su proclamacin del derecho al
fruto integral del trabajo, expresado de manera tan terminante,lGl que recuerda "el derecho al producto integral del trabajo"
100 Cfr. Salvrmini, p. 15.5.s. Pero he sealado otra vez que las asociaciones mazzinianas se aserilejaban an m i s a las de Schuize, contra las que
Lassalle luchaba. Sin rmhargo, Mazziiii (como piensa Navarra Crimi. p. 65)
no tenia noticias de las asociaciones de Schulze.
(Scritti
161 "El derecho a los frutos del trabajo es el fin del porvenir
editi e ined., XIII, izo); "qiiien trabaja y produce tiene derecho a los frutos
del propio trahajo; en esto co:?siste el derecho de propiedad" (XVIII, 59);
188
H!)
MARX Y MAZZINI
EL PROBLEMA SOCIAL
afirmado por el Programa de Gotha lassalliano. Contra el objetaba Marx, con su clara visin, que son necesarias mltiples detracciones para las necesidades econmicas de la misma produccin y de su desarrollo y para las necesidades sociales; destacando,
sin embargo, que "lo que se sustrae al prodiictor en su calidad de
individuo particular, se le devuelve, directa o indirectamente, en
su calidad de miembro de la sociedad".
De todos modos, hay que reconocer en Mazzini la presencia
de concepciones indudablemente socialistas, como son el concepto
mencionado del derecho a los frutos del trabajo como nica
forma de propiedad legtima, la idea de que el mismo derecho a
la vida se fundamenta en la efectuacin de un trabajo productivo, y la aspiracin y la previsin de una futura sociedad de
productores. "Es preciso que todos produzcan: quien no trabaja
no tiene derecho a la vida" (Scritti, VII, 352). "La revolucin
que se acerca deber hacer para el proletariado, las clases populares, los hombres del trabajo, lo que las revoluciones pasadas
hicieron para el burgus, las clases medias, los hombres del capital. Trabajo para todos, remuneracin proporcional para todos, ocio y hambre para nadie" (VIII, i 14).
Este ideal se concretaba, en el pensamiento de Mazzini, en
la concepcin de una sociedad de trabajadores, iguales todos
en la dignidad comn y en el comn valor social del trabajo
cumplido: "la palabra obrero no contiene para nosotros ninguna
indicacin de clase en el sentido que se atribuye comnmente
al vocablo; no representa ni inferioridad ni superioridad en la
escala social; expresa un sector especial de ocupacin, un genero
de trabajo, una cierta tarea en la sociedad: nada ms. Decimos
obrero tal como decimos abogado, mercader, cirujano, ingeniero.
Entre semejantes ocupa-ciones no hay ninguna diferencia con respecto a los derechos y deberes de los ciudadanos. Cada una de
ellas satisface una necesidad. Un da seremos todos obreros, es
decir, viviremos todos de la remuneracin de nuestra obra, en
cualquier direccin que se la ejercite. La existencia representar
un trabajo realizado" (V, 255).
Para tal sociedad de trabajadores, justamente, podra valer
la frmula de la compensacin del trabajo propuesta por Mazzini
'90
MARX Y MAZZINI
EL PROBLEhlA SOCIAL
'!)'
l
a Scritti ed. e itzed., VIII, 193. Ver, adeinAs, los lugares ielativos a la
libre competencia, citados antes en el capitulo sobre la critica d e la sociedad
presente.
164 Smitti ed. e ined., X I I , 812-15.
165 Scritti editi e ined., VII, 362. Tamt>iCn en otro lugar, pero con visi611 menos incompleta: "se trata de ampliar la esfera del consumo, de aumentar por consiguiente los productos, de dar eii la reparticin una parte
mayor a los cliie producen" (VII, 189).
'g2
'93
MARX Y MAZZINI
LL PROBLEMA SOCIAL
107
166
120;
# i ~ - ~ i
'94
MARX Y MAZZINI
LOS PROBLEMAS
(SII<.\I:I
a u n artculo de E. Di Carlo sobre la dialectica engelsiana, que se
t < . i ~ i I . i ;i
En el libro citado.
'95
tlcsvinc~lar~e
del complejo de la investigacin que he realizad^,^
.i la cual explcitamente me refera al aadir que si Engels se
Iiiibiese planteado el problema del carcter a przori o a posterin de una fo)mn del pensamierito, lo habra resuelto en el
acntido de la filosofa de la experiencia. Poda decir esto pret isamente porque a la discusin del valor de la dialctica yo
1i.ibia hecho preceder la determinacin de la orientacin filosIicn y gnoseolgica de Engels, presentada por l con demasiada
tlcsenvoltura como materialismo, cuando no era ms que un
ii,ituralismo antropolgico y un experimentalismo positivista.
El espritu, e! pensamiento, lejos de convertirse en pura
.il)ariencia fenomenal, es para Engels una realidad junto a la
i(,.ilidad natural, pero en perfecta correspondencia con ella, por( l l ~ e s ha
e constituido en sus formas bajo la constante presin
iiiiivers~ilde la experiencia. Las formas mentales constituyen el
ritino de I,t experiencia, pero no de la restringida experiencia
iiitlividual (a la manera lockiana), sino de la infinita experien.
1.i de la especie (al modo de Speiicer).
Engels poda colisiderar "la especie - c o n Feuerbach- metlida suprema de la v e r d a d o "medida de toda cosa y de toda
r(*alidad",Gporque en la continuidad de desarrollo "del g61iero
Iiiimano en infinito progreso", vea al hombre como "producto
tlc la naturaleza",T esto es, de la presin de la experiencia. Con
lo cual la experiencia no se converta en puraniente pasiva, por(Iue Engels quela que la visin histrica integrase la biolgica y
iriprica: pero al observar, sea la accin del mundo externo, sea
1'1 actividad del espritu, Engels no repara en el individuo, sino
( . i i la humanidad, en el proceso incesante de su formacin evoluiiva. "El arte de operar con las ideas, escribe, no es innato y
c.impoco dado por la conciencia diaria comn, sino que exige
(-1 pensamiento", con mi larga experiencia histrica, y as super,] "el limitado mCtodo especulativo derivado del empirismo in~ l e s " . V a sexpresiones no son, por cierto, muy precisas; pero
(
5 Siguiendo tales procedimientos se podra atribuir a Engels una inter,.i-etacihn sul,jetivista de la diaikctica porque escribi una vez: "a la fiiosofia
Ir. qii<:dard la doctrina del pensamiento y d e sus leyes, la ldgica formal y la
tlic~l<:ctica";y otra vez dijo que la dialkctica es "lo mismo -en sentido mAs
;iriiplio-- que la lgica fornial". Pero aislando frases se hace decir cualquier
cosa a cualquier autor.
6 Son expresiones de Feuerbach.
7 Frase del Anti-Dhring, 2? edicin.
8 Prefacio del Anti-Bring, 2? edicin. [Pp. xxv-xxv~de la versin castcllana de W. Roces, Cenit, 1932 (T.).]
EL RITMO DE LA REALIDAD
11
Necesidad causal (inevitabilidad) y final (indispensabilidad) al inismo tiempo; de suerte que la dialkctica constituye para Engels tanto la posicibn ingenua inmediata del pensamiento comn cuanto la conditio sine qua
non d e la verdadera especulacibn filosbfica.
10 "Los procesos son por naturaleza antagnicos e incluyen en s una
contradiccibn", se dice en el capitulo sobre Lo, negacidn de la negacidn. Y
en el capitulo precedente: "mientras consideramos las cosas inm6viles no nos
encontramos en coiitradicciones. Pero si las observamos e n su movimiento,
en su mutacin, en su vida, en las recprocas acciones, caemos de sbito en
contradicciones. El propio movimiento es una contiadicribn.. . , es el continuo plantear y resolver una contradicciOn.. . La vida consiste en que todo
ser es en cada instante el mismo y a la vez otro; la vida es, pues, una contradiccin que continuamente se plantea y se resuelve; apenas cesa la contradiccibn, cesa la vida y sobrevierie la miierte". (Diaictica. Calidad y cantidad.
[ P p 120 y 1 2 1 de la edicin castellana traducida por W. Roces (T.).]
Q
'99
pregunta: "si realidad y principio d e inteligibilidad son dos cosas entetitiriente diversas, ~ c 6 m osera posible ponerlas de acuerdo?"
1 2 Para las precisas referencias al Anti-Dhring indico mi libro ya cita(lo. [El verbo alemn aufheben, constituye una d e las pesadillas de los tra<Iiictores de Hegel y es imposible traducirlo e n cada caso con su preciso
significado original. Significa suprimir y conservar. Las ediciones de la
Ilruista d e Occidente l o traducen por absorber, aunque advierten q u e n o
(la exactamente la idea de Hegel. En el sentido en q u e lo emplea Mondolfo
tios parece que puede significar superar, q u e es tambikn una d e sus acep<iones, implcita en las precedentes (T.).]
1s Ms an, e n la introduccidn del Anti-Dhring, Engels no se limita
ii decir que "este modo primitivo" d e concebir el mundo haya sido expresado
1)or Hericlito, sino que lo atribuye a toda la filosofa griega y a parte d e l a
II~<.
201
reunidos .y capaces
de desmentir o vulnerar las conclusiones
extradas.
As, pues, Di Carlo puede definir la concepcin de la dialkctica, que atribuye a Engels, como "una pura y simple ley de
tendencia, una ley emprica", a la cual "el atributo de la necesidad no le pertenece. Es vlida porque la experiencia la confirma; as que la experiencia la desmienta, aun en un solo caso,
su mbito y su valor quedan disminuidos y circunscritos..
Nada se opone a que al variar ciertas condiciones, dichas leyes
ya no subsistan y no se verifiquen".ls
Pero Di Carlo se hallara en grave embarazo si debiera citar
un texto de Engels en el cual apoyar su interpretacin sobre la
posibilidad de desmentir la dialctica y su consiguiente abandono. Y se hallara tal vez en idntico grave embarazo si debiera
mostrar el acuerdo de la definicin antes citada con la que l
mismo da: "la dialctica expresa el ritmo general al cual obedece
toda la realidad.. ., la frmula general que resume un proceso
del que no se sustrae ningn dominio del mundo".
Aqu s habla Engels, para quien la dialctica no consiente
hiptesis de eventuales desmentidos;'g porque fuera de la dialctica la realidad es para kl ininteligible. Y esta ininteligibilidad del contrario, en un experimeritalismo como el de Engels,
se puede fundar slo con la condiciGn de que la experiencia de
que se trata no sea la de los indivicluos sino la de la especie,
y no se refiera al contenido de algunas experiencias particulares, sino a la forma esencial de la experiencia como ta1.20
1x1 No
203
Con eso excluye Engels lo a priori, de anloga manera a
como ha entendido resolverlo Spencer en a posteriori; pero se
excluye tambin que lo a posteriori pueda interpretarse como
generalizacin aproximativa, puesto que la ley dialctica resulta
del mismo anlisis de la experiencia en cuanto experiencia, es
decir, aparece inmanente al concepto mismo de experiencia'cumplida y por cumplir, pasada y futura, real y posible.
{Cmo, pues, se puede definirla, segn Di Carlo, como una
ley de tendencia? Se puede hablar de ley de tendencia en dos
sentidos: cuando del examen de algunos -aunque sean muchoscasos se llegue a una frmula que resuma lo que en ellos se
haya comprobado; o cuando se exprese en ley la accin aislada
de algunos elementos de la realidad.
En ambos casos la ley de tendencia es el resultado de una
consideraci6n parc~al,insuficiente y no definitiva, de la realidad. Por consiguiente, en el primer caso la concepcin de la
tendencia puede ser tambin la fase preparatoria de la determinacin de una ley verdadera y propia; pero entonces el carcter de tendencia que se le atribuye es s610 provisional y depende
de la insuficiencia temporaria de nuestros conocimientos.
Este primer genero de tendencia consiente tan bien la eventualidad de su contrario, que a veces el desarrollo ulterior del
conocimiento concluye con su negacin hasta como tendencia.
Evidentemente, no es ste el caso de la dialctica, cuyo contrario
significa, para Engels, la absoluta imposibilidad de concebir lo
real. O bien, la ley de tendencia es (como la ley de Malthus
o la de la acuinulacin progresiva) la formulacin de un proceso que se cumplira como est formulado si una determinada
causa o grupo de causas o fuerzas operantes pudiera aislarse
y sustraerse a las reacciones de otras fuerzas opuestas, en parte
suscitadas por ella misma, y hacerse, por consiguiente, independiente de sus mismos efectos a la vez que de otras acciones
perturbadoras. Ida concepcin de semejante ley de tendencia
es una abstraccin: es el producto de ese pensamiento que
Iliigels llama metafisico, de ese pensamiento que no ve la iinitlad en todas las cosas, la trama de las acciones y reacciones, el
proceso dialctico de la subversin de la praxis.
Una concepcin semejante es lo opuesto a la concepcin
dialctica.
(Sera, pues, la dialectica en s misma una ley de tendencia?
{I'ero dnde ha admitido nunca Engels la posibilidad de una
vxperiencia fuera del proceso dialctico? Y cmo habra po-
2%
Pero para no errar acerca del carcter de ley necesaria atribuido a la dialctica, es decir, para no interpretarla en sentido
fatalista, es necesario distinguir bien dos conceptos con frecuencia confundidos. He dicho que la dialctica puede servir
de "fundamento a la admisibilidad de una previsin", pero no
he dicho que pueda servir para dar la "demostracin de su
necesidad". Una cosa es la posibilidad futura de un hecho,
otra cosa su inevitabilidad.
Si aseveramos la necesidad de una previsin, afirmamos que
ese hecho y no otro debe cumplirse y de la manera que se ha
previsto; y si esta necesidad la queremos deducir de una ley,
afirmamos que en la ley formulada se dan todas las condiciones
necesarias y suficientes para que aquel hecho se cumpla, sin
posibilidad de eficaces contrastes, fatalmente, inevitablemente.
De este modo se tendra el fatalismo dialdctico, la autocrtica
de las cosas, la dialctica actuando de partera de la historia,
que del seno del pasado extrae el porvenir.
Ahora bien, es cierto que Engels ha sido muchas veces acusado de semejante concepcin y que alguna vez se expres de
modo capaz de dar pretexto a la acusacin;24 pero no es menos
cierto que la rechaz explcitamente cuando Dhring la dirigi
a Marx y a l. stos no atribuyeron a la dialectica semejante
oficio de partera; el movimiento dialdctico no debe servir para
demostrar la necesidad histrica de un hecho determinado;%
sino que slo despus de haber probado que tal hecho es hist&
ricamente verdadero y necesario, es legtimo destacar que se
cumple siguiendo el ritmo dialctico.
Pero con esto, (se sustrae acaso a la dialctica el carcter
de ley necesaria? No, ciertamente; slo es confirmado su carricter de ley formal, que no se refiere al contenido determinado
de cada caso, y por eso no autoriza a fundar en ella previsiones de hechos concretos. "Se comprende por sf mismo -escribia Engels- que yo no digo nada positivo acerca del proceso
especifico de desarrollo. . . hasta me contento con decir: negacin de la negacin.. Cuando yo digo de todos estos procesos
que son la negacin de la negacin, los abrazo todos con una
sola ley de desarrollo, y con esto prescindo de las particularidades de cada proceso aislado."
Expresar, pues, la dialctica como previsin fatalista de un
determinado acontecimiento, significara entrar en el contenido
especfico del desarrollo particular, transportar la ley del aspecto formal al material, convertir el ritmo en comadrn del proces0.~6 Y este fatalismo dialctico no pertenece a Marx y a
Engels que contra l introducen el voluntarismo en la visin
de la historia, con la concepcin de la u~nwaizendePraxis. La
inversin de la praxis aplica a la historia la dialdctica de la necesidad, teorizada por Feuerbach. Esto significa que la relacin
entre las condiciones existentes y las aspiraciones y actividades
humanas es una relacin de oposicin, por la cual del esfuerzo
de la superacin surge el proceso histrico. Sin esta oposicin
el proceso histrico no se cumplira; donde la lucha falta, la
historia muestra sus pginas en blanco.
Si, por ejemplo, de su condicin de Unmenschlichkeit (inhumanidad) el proletariado no adquiriera (como a veces, al
menos temporariamente, ocurre) la conciencia de la humanidad
y la voluntad de realizarla, el proceso histrico -como Engels
muestra en La condicin d e las clases trabajadoras-, se detendra en la adaptacin resignada y pasiva. Por eso no basta la
negacin de la humanidad para dar la previsin de la fatalidad
de la negacin ulterior, si no ipterviene la energa viva de la
voluntad consciente que sienta la necesidad de s~uperacin,27del
mismo modo que no basta que la plantecilla niegue el grano
para estar seguros de que la espiga llegar a negar la planta,
r i c , ~ en accin.
No se podra hallar prueba ms evidente del
c.iiJctcr de necesidad conferido por Engels a esta ley.
?Pero cmo se demuestra esta necesidad si todos los casos
.itltitidos por Engels son trados a puro ttulo de ejemplifica< iiti? {Cul es la clernostracin decisiva que Engels ha querido
(lar de la dialctica? Ya he aludido a ello: es esencialmente un
.iiillisis conceptual del movimiento y de la vida, en los que
consiste la realidad natural e histrica, y ms an una demostra( 1 0 1 1 indirecta constituida por la crtica de la coricepcin metaI,ica propia del intelecto abstracto; es decir, por la demostra(16n de que con sta lo real es ininteligible, hasta llegar, con
7cn6n eletico, a la negaci6n del movimiento y de toda la
(xperiencia, que aparecen en s mismos contradictorios. Esta
tlcmostracin indirecta tiene alguna analoga con e1 criterio
(le verdad que Spencer quiso dar con la inconcebibilidad del
t on trario.
Traduzcamos ahora tal demostracin de los terminos negativos a los positivos, y la ininteligibilidad de lo real en la contepcin metafsica se convertir en la afirmacin de que la
Ilialctica es forma y condicibn de la inteligibilidad de lo real.
k5t0 quiso decir Engels; esto entend6 Antonio Labriola; esto
he querido demostrar yo.
ti(.(
II(.
1 1 ~ s
212
iB.ii
io
En este caso la coincidencia consiste justamente en un elemento fundamental, que es la afirmacin de la filosofa de la
praxis, cuya necesidad para el socialismo sostuve hace ms de
cuarenta aos,4 oponindola igualmente al determinismo fatalista del materialismo y a la "voluntad de creer" del sindicalismo soreliano. Y es notable e1 hecho de que entonces yo reprochara ya a las concepciones criticadas ese mismo defecto:
la formacin en las masas de una preparacin espiritual netamente contraria a la pertinentc, que es lo mismo que Gramsci
reprocha al determinismo fatalista y mecanicista, aunque le
reconoce cierta razn y funcin inicial y provisional.
"Cuando -dice- no se tiene la iniciativa en la lucha, y
sta concluye entonces por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecnico se vuelve una fuerza formidable
de resistencia moral, de cohesin, de perseverancia paciente y
obstinada. Estoy momentneamente derrotado, pero la fuerza
de las cosas trabaja para mi a la larga, etc." "Pero a pesar de
que en este caso, agrega Gramsci, el fatalismo no es ms que el
disfraz adoptado por los dbiles, de una voluntad activa y real,
es preciso siempre demostrar la futilidad del determinismo
mecnico, que es explicable como filosofa ingenua de la masa,
pero se convierte en causa de pasividad, de estpida autosuficiencia, cuando es asumido como filosofa reflexiva y coherente
por los intelectuales" (p. 13 s.).
Este juicio final, que podemos aceptar plenamente, invalida, por cierto, la anterior admisin de una utilidad temporaria
e inicial del fatalismo mecanicista. Por s mismo, ste nunca
puede ser estmulo de una accin de lucha, sino slo causa de
inercia y de espera pasiva. Carece de valor la comparacin que
hace Gramsci (p. 15) con el calvinismo y "su frrea concepcin
de la predestinacin". sta pudo, como dice Gramsci, determinar "una vasta expansin del espritu de iniciativa", nicamente en cuanto significaba, para cada hombre, no s610 una
predestinacin para el futuro allende (a la salvacin o la condenacin eterna), sino tambin para el presente aquende, en la
vida terrena: predestinacin, pues, a una actividad conforme
con la vocacin infundida por Dios y con la posicin en la cual
E1 coloc a cada persona, fijndole una misin, es decir, orde-
i~.i~itlole
lo que debe hacer y confindole todos los bienes como
1111 depsito del cual a la postre tendr que dar cuenta. Ahora
Ijicri, esta idea de una predestinacin que debe verificarse eri
I cspritu y en la actividad de cada individuo, es algo harto
tlilerente de la concepcin de un fatalismo que se supone destinado a realizarse en las cosas por si mismo, independienteinente de la voluntad y la accin del hombre.
Semejante fatalismo nunca puede ser preparacin espiriiiiai til para una accidn hist6rica transformadora o revolu(ionaria, sino slo - c o m o dice justamente Gramsci- "causa
(le pasividad, de estpida autosuficiencia, y eso sin esperar a
(11ie el subalterno se haya vuelto dirigente y responsable"
(
(lor. cit.).
.. .
.. .
niti
3. EL
..
1.1 limitacin o incapacidad filosfica que caracteriza a los orto,loxos del tipo de Bujarin.5
IJero su pretendida ortodoxia no se funda slo en la ya iri(litada sumisin al ambiente inculto, es decir, en el hecho de
( 1 "polticamente
~
la concepcin materialista est prxima al
1~11cbl0,
al sentido comn" (p. 87), pues la misma limitacin
iiicntal que prodiice semejante sumisin determina tambin el
11)egoa la letra de muchas expresiones marxengelsianas, cuyo
h1,ritu no saben interpretar los ortodoxos. Es sabido que Marx
I Engels, ste en mayor grado, se complacieron en coquetear
(1,okettieren) no slo con las frmulas de la dialctica hegeliana,
\ i r l o ta11ibii.n con las expresiones del materialismo. Por eso los
ortodoxos creen que lo son si toman literalmente esas expresioiics y se declaran materialistas en el sentido metafsico y tratlicional de la palabra. .
En cambio, Gramsci advierte claramente que esas expresioiit>shan de entenderse en sentido critico. Cuando cita el pasaje
(le ,?.a sagrada familia sobre el materialismo francs del silo XVIII, en el cual Marx presenta la propia concepcin como
"rl materialismo perfeccionado por el trabajo de la misma filod a especulativa y fundido con el humanismo", Gramsci coiiienta: "La verdad es que con estos perfeccionamientos del viejo
iiiaterialismo queda slo el realismo filosfico" (p. 43). Y al
ciiticar a Bujarin "por haber presentado la concepcin subjetivista tal como surge de la crtica del sentido comkn, y por haber acogido la concepcin de la realidad objetita del mundo
(xterior en su forma ms trivial y acrtica" (p. 141), Gramsci
ieciierda la formulacin de Engals -"la materialidad del muri(lo est demostrada por e1 largo y laborioso desarrollo de la filosofa y de L i s ciencias naturales --, que vincula el reconocin!ic.nto de la realidad objetiva de la naturaleza con la actividad
experimental de los hombres de ciencia, pensadores y obreros al
rnismo tienipo, "cuyo pensar est continuamente verificado por
la prctica y viceversa, hasta que se forma la unidad perfecta de
teora y prctica" (p. 193). 4s, "objetivo" puede corresponder
a "histricamente subjetivo", y significar "universal subjetivo"
(p. 142); y la objetividad ya no es concebida en trminos de filosofa materialista, sino de filosofia de la praxis.
(
EL VOLUNTARISMO SORELIANO
2i9
interdependencia y el continuo intercambio de accin entre todos los momentos del proceso histrico. Tal es, sin duda alguna,
la conviccin y la exigencia profunda del propio Gramsci, que
slo de vez en cuando (como en el caso indicado y como por lo
dems suele ocurrirle un poco a todos) puede caer en algutia
contradiccin, en el esfuerzo mismo por oponerse a las contradicciones de los dems.
Pero su rechazo del concepto de materia, que los ortodoxos
toman del materialismo vulgar ("que diviniza una materia hiposttica" [p. 1641, la cual "no puede no ser eterna y absoluta"
[p. 951) se inspira en la filosofa de la praxis y en su historicismo,
para el cual "lo objetivo" corresponde a "lo histricamente. subjetivo" (p. 142). Y as el concepto mismo de realidad material
se convierte en concepto de lo que es histricamente operante,
de suerte que Gramsci puede repetir con Marx que una ideologa que arraiga en la conciencia y en la voluntad de la masa se
convierte en una "fuerza material" (p. 49), y que, si la filosofa
es el arma espiritual del proletariado, ste es "el arma material"
de la filosofa. De manera que siempre, y en todos los aspectos,
la crtica del materialismo es, en Gramsci, reivindicacin de la
filosofa de la praxis: para l, la verdadera ortodoxia no est en
la proEesi6n del materialismo o de otra orientacin extraa, sino
nicamente en el reconocimiento de la filosofa de la praxis
como concepcin que "se basta a s misma, que contiene en si. . .
los elementos fundamentales para construir una. . . concepcin
integral del mundo.. , para convertirse en una total, integral
civilizacin" (p. 157).
4. E L
Y I.A
220
si bien el mito soreliano (la huelga general) tena su mxima expresin en la accin prctica del sindicato y en una voluntad colectiva ya operante", Gramsci le objeta que el fin que esa volun.
tad se propone, esto es, la huelga general, es "una actividad pasiva
d e carcter negativo y preliminar. . . , que no prev una propia
fase activa y reconstructiva". y que. antes bien, considera utpico
y real-cionario todo plari constructivo preestablecido. Por eso opone al carlcter negativo del sindicalismo la exigencia positiva de
la construcci6n: ' (Puede iin mito no ser coristructivo? (Puede
imaginarse que sea realizndor un instrunierito que deja la voIiintad colecti~aen su fase primitiva y elenientdl del mero forrnarse por escisi0n, aunque sea con violencia, esto es, destruyendo las rc-laciories morales y jurdicas existentes?" No ocurrir mhs bien que, una vez cumplida la fase negativa y destriictiva, esa voluntad colectiva, falta de un coinri programa de
recon~truccinque la mantenga unida en la acciri positiva, se
disipe "en infinitas voliintades individuales, que siguen direcciones diferentes y opuestas"? (Vease Note su! Machiavelli,
PP. 4 SS.).
En realidad, Gramici no habla dc un prog-rama reconstructivo coricebido y querido unitariamente por la masa del proletariado, y que en el curso de la luclia lo incite y lo dirija a una
accin solidaria de conquista y de preparacin de la nueva sociedad: ms bien que de la formaci6n, educacin progresiva y
ejercicio de la voluntad colectiva de la clase. Gramsci se preocupa de la existencia y la actuacin de un ncleo directivo con*
ciente y enrgico, esto es, de un partido que, "en virtud de un
plan realista, gue y organice dinmicamente" a la clase proletaria (vase hlatteucci, op. cit., p. 70). La conciencia y voluntad
con~tructivacuya exigencia Gramsci siente y afirma, es la de una
minora resuelta, de una lite poltica dirigente del tipo jacobino
fraiic6s o bolchevique ruso, no la de la colectividad del prole.
tariado. Es ste un punto de divergencia entre su concepcin y
la ma, lo que no quita, sin embargo, la coincidencia de nuestras
crticas al carcter negativo del mito soreliano (y de toda concepcibn catastrfica) que falta a la exigencia histrica de educar
del proletariado para la
positivamente la voluntad y la
obra de construccin de la sociedad futura. Detrs del abandono
del proceso reconstructivo "al impulso de la espontaneidad",
ambos vemos ocultarse el supuesto de "un puro mecanismo y un
mximo determinismo", que debera producir la confluencia de
los impulsos individuales espontneos en un nico fin y resul-
EL VOLUNTARISMO SORELIANO
t.11
22 t
5. L A
S U B V E R S I ~ N DE LA
"PRAXIS". HISTORICISMO
REVOLUCIONARISMO
7 Traducido al castellano: Espiritu ~molucionarioy conciencia histdrica, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires, 1955.
6. LA
VCanse en Matteucci, o$. cit., pAg. ioo, las citas de Lenin, I.iiLcs, etc.
228
GRAMSCl Y LA FILQSOI~~A
DE LA PRAXIS
Para Gramsci, pues, la discusin libre y sincera con los adversarios, que haga justicia a las razones de estos, redunda en
interts (iluminado) de la misma clase y del mismo partido
revolucionario, porque slo el conocimiento genuino y sereno de
los puntos de vista contrarios hace posible y fecunda la c1.
ISCUsin, esto es, eleva espiritualmente a los propios secuaces y les
confiere, con el conocimiento y la capacidad de refutar las opiniones opuestas, la posibilidad de una conciencia verdadera de sus
propias razones y la conviccin ntima y segura de estas, convicci6n muy diferente de una adhesin ciega y pasiva a dogmas impuestos por va de la autoridad o por va emocionul, en el silencio forzado de toda voz adversaria.
En la situacin histrica o en la concepcin dogmtica en
la cual una ortodoxia, nica con derecho a manifestarse, se
opone a las herejias, que deben acallarse y condenarse a priori,
no hay lugar para un proletariado que pueda hacerse heredero
de la filosofa, ni para la formacin de una sociedad en la cual
el libre desarrollo de cada uno sea condicin para el libre desarrollo de todos. S610 hay lugar para un rebao de ovejas obedientes al bastn del pastor y al ladrido de sus perros, que sigue
el camino sealado, aiin cuando cambie con el cambio del pastor o de su arbitraria voluntad.
EL DOGMATISMO ABSOLUTO
Gramsci no parece darse cuenta de esta inevitable consecuencia de los principios afirmados; y sin duda ella repugnaba
profundamente a su aspiracin de superar la situacin (considerada por l como pura necesidad inicial) de la obligatoriedad
absoluta de sumisin ("fidelidad y disciplina") de la masa dirigida a la lite dirigente. El fin que Gramsci proclamaba era,
como ya vimos, el de "elevar el tono y el nivel intelectual de los
propios partidarios y no el de crear un desierto en torno a s";
y por eso quera que sus propios partidarios estuvieran obligados
a "discutir y sostener si1 propio punto de vista en discusiones con
253
:itlversarios capaces e inteiigentes" (p. i37), 10 cual sigtiific;~ricc.esariamente 1iber:ad de existencia y de manifestacin tiel 11ctis;iniiento propio para los adversarios, y, para los secuaces, 1ibcri;itl
cle conocer y discutir las ideas contrarias: libertad reconocitla justamente como condicin necesaria. para lograr la ms pi-ofiiri(la
conciencia y la ms segura iir1n~i.io solidez de las propias convicciones. En virtud de esta rnisrria exigencia de refuerzo de las
convicciones, la Iglesia catblica pona a sus adeptos frente al
c~dvocatzrsdiaboli.
De conformidad con las finalidades indicadas, precisamente,
Gramsci agregaba a la prescripcin de la repeticiGn como medio
didctico, la afirmacin de una segunda exigencia: "2) trabajar
incesantemente para elevar intelectualmente cada vez mayores
y ms vastos estratos populares, es decir, para dar personalidad
a los elementos amorfos de la masa, lo cual significa trabajar
para suscitar litcs de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa, aun permaneciendo en coritacto con
ella para servirle como ballenas del busto. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el panorama
ideoldgico de una poca" (p. 17).
Henos aqu, pues, frente a afirmaciones y exigencias contradictorias: por una parte, la imposicin de la ortodoxia a la
cual deben someterse los espiritus, so pena de ser condenados
por su "criminalidad" de rebeldes; por otra, la reivindicacin
de la libertad como condicin indispensable para la elevacin espiritual de cada cual. A esta contradiccin se suman las oscilaciones en la determinacin de la relacin entre lite y masa, esto
es, entre la funcin y 12s exigencias de la primera y los derechos
y las tareas de la segunda.
{Cmo pueden conciliarse las afirmaciones de la iniciativa
que corresponde necesariamente a la lite (lo cual significa inmadurez de la masa y por lo tanto de las condiciones histricas) y
de la conversin de tal lite ("moderno Prncipe") en "divinidad
o imperativo categbrico", con la exigencia opuesta de una iniciativa que surja desde abajo y que la lite dirigente debe acoger
y hacer orgnica y darle continuidad? Gramsci precisamente
quiere "una continua adecuacin de la organizacin al movimiento real, una combinacin de los impulsos venidos de abajo
con el mando ejercido desde arriba, una insercin continua de los
elementos que brotan desde lo profundo de la masa, en el marco
slido del aparato de direccin, que asegura la continuidad y
la acumulacin regular de las experiencias" (Machiavelli, p. 76).
z:$!)
10.
RECA~DA
EN EL
bi
1
4
VI. E L P R O B L E M A H I S T d R I C O DE HILFERDING
Rodolfo Hilferding, el eminente economista y marxista austrid.
co, obligado por la invasin hitleriana a refugiarse en Francia,
estaba escribiendo all un importante estudio sobre El problema
hzstrico, cuanclo el gobierno de Ptain lo entreg traicioneramente a los naris, y stos lo mataron o forzaron al suicidio. El
ensayo iniciado qued as inconcluso, y en forma de fragmento
pstumo lo publicaron recientemente dos revistas: la alemana
Die Zukunft y la italiana Critica sociale, despertando con tal publicacin interesantes discusiones sobre el tema. En u n importante artculo que le dedic el profesor Carlo Antoni, de la
Universidad (le Roma, dos puntos especialmente llaman la atencin y merecen ser debatidos: 1) la afirmacin <le que el ensayo
de Hilferding "quiere ser una tentativa de revisin de la concepcin marxista de la historia, en relacin con el problema del
poder en una sociedad socialista"; y 2) la declaracin de que "el
aspecto dramtico del asunto consiste en que la revisin de
la concepcin marxista intentada por Hilferding n o da ninguna
solucin al problema".
No puede negarse, por cierto, que una tentativa revisionista estuviese en la mente de E-Iilferding, y que el fragmento
- interrumpido por la trgica muerte del autor- estableciese
con claridad algunas premisas de semejante tentativa. Pero hay
que entenderse acerca del sentido que se atribiiye al revisionismo, que en este caso puede ser o en contra o bien dentro de la
tradicidn marxista; y tal vez pueda parecer en contra, cuando,
en cambio, se mantiene dentro del espritu y de la direccin verdadera de la concepcicn de Marx. Cuando, por ejemplo, Hilferding sustituye en la historia a la llamada necesidad marxista
por la rhance de Max Weber, hay que poner de relieve que esta
misma tan discutida "necesidad marxista" estaba muy lejos de
ser puramente objetiva, automtica, independiente de la subjetividad de los grupos y de las clases interesadas en el proceso
histrico, sino que inclua ms bien como su elemento esencial
esa misma subjetividad de conciencias y voluntades, que por su
propia naturaleza introdiice un elemento y carcter de chance
en el proceso.
La revisin piopugnada por Hilferding, por lo tanto, no representa una oposicin al marxismo o una correccin del mis238
240
HI LFERDING
democracia norteamericana, donde (sigue diciendo Engels) 10s
polticos han constituido un sector separado, dividido en "dus
pandillas, que se alternan en tomar posesin del poder, y la nacin se halla impotente contra estas dos bandas que la dominan
y la saquean".
No basta, pues, segn Engels, que existan clases poseedoras
de la potencia econmica, si ellas no poseen tambikn la fuerza
politica, "porque el Estado tiene una autonoma propia de esistencia y de accin"; se arma l mismo de podero eco11i;rnico y
militar, y si bien s610 en casos excepcionales llega al p:inco J P
convertir a la sociedad, y a la misma clase poseedora del dominio
econmico, en su esclava, impotente para reaccionar, logra sin
embargo, generalmente y siempre, ejercer su accin sobre el desarrollo de la sociedad y la economa, de acuerdo con la relacin
dialtctica de la inversin de la praxis.
Contra el peligro de superchera, opresin y arbitrio, implicito en ese dominio del Estado, la nica defensa, segn Engels,
est en la resistencia y vigilancia social y especialmente de la
conciencia proletaria, que reivindique sus exigencias como derechos, que tienen un carcter y valor de universalidad. Con lo
cual el derecho y la exigencia ktica universalista se ven reconocidos tambikn como momentos activos de la historia; y en la
conciencia universalista y en la potencia de sus reivindicaciones
se ve indicada la nica solucin posible del problema histrico.
Por eso precisamente Engels saludaba en el proleeariado al heredero de la filosofa clsica alemana y de su dialctica de la libertad, y le atribua como misin histrica "el acto libertador del
mundo", en la creacin de aquella sociedad en la cual -segn
la frmula del Manifiesto- "el libre desarrollo de cada uno sea
condicin para el libre desarrollo de todos".
Ahora bien, el fragmento de Hilferding parte de preocupaciones anlogas a las que inspiraban las mencionadas afirmaciones de Engels; de manera que, aun cuando se lo pueda considerar como tina tentativa de revisin del marxismo, no se lo
puede legtimamente colocar fuera del mismo, y oponerlo a 61.
Es cierto que I-Tilferding escriba bajo la impresin inmediata de experiencias trgicas que Marx y Engels no haban
conocido ni podan prever: las experiencias d e la violencia d e
los Estados totalitarios, que se desencaden en primer lugar con
el bolchevismo en Riisia y luego con el fascismo en Italia y el
nazismo en Alemania. Vctima predestinada de ta! violencia,
iriido
cii
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rito < rt q u t
~ii~)rrit
S(:
(.iit 0111 I
.id 1.4
c*stribia
~arnenteel f i r i cle acsper,,ri in coricielicla cie la iic~eai<l,idiinpiesintiiblc de esas resisten( ias Ir.rripcsLi\as e indomables, para
inipedir que la Iiistoria futura coiitinu~ravindose dominada
por seniej;inte fuerza ciega y arbitiaria, tan opue\ta a los intereses y las exigericias del proletariado y de la humariitlad. El fragmento de su escrito inconcluso iriclica en $11 mismo ttulo: El
prohlenzn hryl(jrzro, Id intencicn dcl ciiitor (Ic plantear un problema para buscarle una soliicin; y si esta segunda parte (la
1)isqueda de Ia wliicin) no pudo ser escrita a consecuencia de
In detericihn y el trigico fin del autor, no es menos evidente que
tal deba dc ser la mira esencial de su investigacin.
Cuando, al romien~ode su ensayo, Hilferding cita los ejemplos (Ir las invasiones brbaras que destruyen el imperio romano,
y del akance de los mahometanos en el Mediterrneo, como casos
cn que "la violencia es decisiva, y la relacin entre los elenientos
histbricos rio cs de ninguna manera aquella por la cual sera la
(conoma la que determina el contenido, el fin y el resultado de
i n violencia, sino que, al contrario, es el xito de la decisin violenta el que deteimina la ecorioma"- no quiere con esa observacibn establecer una ley o teora universal, destructora de la
icor a del materialismo histrico; sino que quiere tan solo poner
ir evidencia, dentro del mismo materialismo histbrico -que es
i
24P
HILFERDING
>~heidemanr~
y compaeros ;iI t rt i i 1 . 1 ~ 1 i
>o.~i;
p t i i
i (,ur.rra ~\luiidial,, i \ i tomo su dramtica p ~ ~ l ( ~I i (i oi i i
ic:r\o clr Halle, estaban aml\ib i ~ i i a iic
i
11.
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la ~lctoriale 1.i~ ~e~~l:,ri
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S L ~ I L U ,: l ~ l t ! r ~ ~ i ~1121
l ~ pJlUd~~I I L C I ~ C till,
i t g tu" a '-11
. l u t l ~ci proposito tic evidenciar la necesidad
iiii~~irscindibie
de u l i d ~ o j i c i ~ l1i de
, ~ clase que llegara a superar
i ~ d uparticulaiis~iiopala O ~ C I I ~"11L ~ valla a las tendencias totalitarias del Estado. Sin eiribaigo, pegunta aqu el profesor Anioni: "Pero, cmo puede producirse semejante superacin uni\ iisalista, si no hay una realidad autnoma, esto es, la realidad
< iica, que ofrezca el plano hasta el cual elevarse?. . (Cmo puede
~,~oducirse
la suOlzmacz0n sin que se traspase a otro plano? Y si
I ,e plano existe y nicamente l puede permitir a la clase conbertirse de grupo econmico en una unidad social y poltica,
cOmo es posible no reconocerle una autonoma real y no solaiiiente ilusoria? Pero si se concede esto, toda la doctrina marxista
\e tlesmorona y tiene que dejar su lugar a una visin tico-poliica de la historia, donde el motor consiste en el principio tico
(le la libertad".
Aqu nos encontramos justamente en el punto decisivo de
c.xplicar cGmo y por qu Marx y Engels pudieron llamar al pro1t:tariado "el heredero de la filosofa clsica alemana", vale decir
(wgn su concepto), de la filosofa de la libertad, atribuyndole
la misin libeitadora universal". El proletariado, para Marx
y Prigels, es la clase econmicamente oprimida, de los hombres
c onvertidos en asalariados, es decir, en mercanca-fuerza de trabajo, los cuales sienten 1d inhumanidad (Unmenschlzchkert) de
esta su conversin en cosas o instrumentos, y por eso reivindican
bu propia Menschlzchkezt, esto es, afirman un reale Humanismus,
liumanismo universalista, que icl,t .i nt.1 1 L aspit a( ihn hacia "una
5ocietlad en la cual el l i l l i t. r l c b . i ~i t r : ) : ! L lid '1110 sea condicin
del libre desarrollo tlc i ~idub". 6ri o t i ,ib palabras, afirman, contra cualquier oprc,iori ,) i~nil,iciil iccoii>mica, poltica o di
\trra r.cp(-cie),c l princi:)ris tlc la persona1;:l id humana en la ple
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i 1. GERIMENES
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DEL CONCEPTO
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VI. EL
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15 (fe Mnrzo de 1\\7.-) (.ii los ialleies de
Lita Ediciones Oliinpia, S. h.,Sevilla 109,
blsico 13, D. 1". Se encuadernc en
Encuadernacin Progreso, S. A., Municipio Libre 188. Mxico 13, D. F. Se
t,iraron 4.000 ejemplares.
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