Buddha Erklärt Sein System

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PDF erstellt von André Rademacher
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DER BUDDHA ERKLÄRT SEIN SYSTEM
INHALT
VORWORT
EINLEITUNG
DER HISTORISCHE ANFANG
1. Die Themen der Erleuchtungserkenntnis
DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN

2. Die Wahrheit vom Leiden
3. Die empirische Person und die drei Kennzeichen
4. Die Person: ein Schaumgebilde
5. In der Masse des Leidens auch Glücksmomente: Gefährliche Verlockungen
6. Liebe mündet in Leiden
7. Die Wiedergeburt: ein Meer von Tränen, ein Berg von Knochen
8. Die Bereiche der Wiedergeburt
9. Kamma: Gerechtigkeit durch Naturgesetz
10. Die Psychologisierung der Kammalehre
11. Die Kammafrucht, worin besteht sie?
12. Die Nichtseelenlehre des Buddha: Gotamas Argumente
13. Argumente der Seelenverteidiger
14. Die Mechanik der Wiedergeburt: das bedingte Entstehen
15. Die Leerheit, das Thema der Buddhalehre
16. Exkurs: Versuch einer philosophischen Entnebelung
17. Ist die Welt real?
18. Die Wahrheit vom Ursprung des Leidens
19. Die Wahrheit von der Aufhebung des Leidens
20. Die Wahrheit vom Wege zur Leidensaufhebung
21. Der Weg zur Erlösung: Themenblock „Erkenntnis“
22. Der Weg zur Erlösung: Themenblock „Ethik“
23. Der Weg zur Erlösung: Themenblock „Meditation“
24. Nibbäna, das erlösende Verlöschen
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ZU BEGINN
ANHANG
Anmerkungen
Abkürzungen
Hinweise zu einigen philosophischen Pälibegriffen
Index
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VORWORT
Siddhattha Gotama, der Mann, den die Welt den Buddha,, den „Erwachten“ nennt, sah das Leben
wie es ist: Gelegentlich heiter und angenehm, untrennbar aber verbunden mit Mühen und Sor-
gen, Schmerzen und Verlust. Dennoch war er kein Pessimist. Er zeigte, daß es aus dem Kreislauf
des Daseins eine Erlösung gibt und stellte dar, wie man sie verwirklichen kann. Indem seine Lehre
die Ursachen und die Aufhebung des Leidens erklärt, leistet sie Hilfe zur Daseinsbewältigung und
spendet Hoffnung.
Das Leben des Buddha im Indien des 6./5. Jahrhunderts vor Chr. - nach neuerer Lehrmeinung
rund hundert Jahre später - wird aus den Büchern in der Pälisprache gut deutlich und ist so oft
beschrieben worden, daß es unnötig ist, es hier erneut zu erzählen. Der Buddha selbst betrachte-
te seine Person und die Ereignisse seines Lebens als unwesentlich. „Wer die Lehre sieht, der sieht
mich“ erklärte er dem sterbenden Bhikkhu Vakkali (S 22, 87, 13). Auf den folgenden Seiten soll der
Buddha durch seine Lehre sichtbar werden - möglichst in seinen eigenen Worten.
Es gibt zahlreiche und einige sehr gute Einführungen in den Buddhismus, das vorliegende kleine
Buch soll sie nicht vermehren. Es soll vielmehr Kernaussagen des Buddha, die tragenden Balken
seines Lehrgebäudes, in knapper Form philosophisch erläutern und die Stringenz seines Systems
deutlich machen. Das Werk ist zur Rekapitulation der Lehre für Fortgeschrittene gedacht. Der Päh-
kanon enthält manches, das bisher unbeachtet geblieben ist. Vielleicht kommt das eine oder andere
davon im folgenden zur Sprache.
Das Buch hat zudem einen praktischen Zweck. Es kann bei buddhistischen Veranstaltungen mit
verteilten Rollen vorgetragen werden: Eine(r) liest die enger gedruckten Erläuterungstexte, ein(e)
andere(r) die breiter gedruckten Zitate aus den Lehrreden des Buddha. Es liegt ein beglückender
Zauber darin zu hören, wie ein überlegener Geist vor fast zweieinhalbtausend Jahren dieses seltsam
widersprüchliche, fließende Leben und seine Antriebskräfte durchschaute und zeigte, daß niemand
uns erlösen kann außer: Jeder sich selbst.
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ZU BEGINN
Zwei hervorragende Sachkenner haben den vorliegenden Theraväda-Abriß gefördert. Die Berli-
ner Buddhismus-Forscherin und Meditationslehrerin Dr. Marianne Wachs machte Vorschläge zur
philosophischen Präzisierung und zu Fragen der Darstellung; der Dhammalehrer und Kanonfach-
mann Dr. Fritz Schäfer regte Harmonisierungen und die Milderung pointierter Aussagen an. Fast
alle Verbesserungsvorschläge sind in das kleine Buch eingeflossen. Beiden Dhammafreunden sei
von Herzen gedankt.
H. W. Sch.
Von buddhistischer und von indologisch-akademischer Seite ist das Buch mit großer Zustimmung
aufgenommen worden; inhaltliche Korrekturen oder Ergänzungen für die Zweitauflage waren
nicht erforderlich. Einige kleine formale Mängel wurden behoben.
Verleger und Autor wünschen den Lesern der Buddhaworte anhaltende Freude.
H. W. Sch.
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EINLEITUNG
Wie ist die Lehre des Buddha überliefert worden?
Nach dem ersten Mönchskonzil, das im Sterbejahr des Buddha in Räjagaha, der Hauptstadt des alt-
indischen Königreichs Magadha, stattgefunden haben soll, und einem zweiten Konzil in der Stadt
Vesäli, gab es ein drittes Konzil im 18. Regierungsjahr des buddhistischen Kaisers Asoka (Allein-
herrschaft 268-232 v. Chr.) in Pätaliputta, dem heutigen Patna. Hatte das erste Konzil seine Aufga-
be darin gesehen, die Lehrvorträge des Buddha für die Nachwelt zu sichern, und hatte das zweite
Konzil sich vorrangig mit der Redaktion der Ordensregeln befaßt, so war das dritte Konzil bemüht,
die Lehre des Buddha so eindeutig zu kanonisieren, daß Fehlinterpretationen verhindert wurden.
Nach äußeren Kriterien wurden die Lehrreden des Meisters zu fünf Sammlungen geordnet. Neben
dem bereits existenten Vinaya, dem Kodex der Ordensregeln, entstanden
- eine „Sammlung der Langen Reden“ des Buddha (Dighanikäya)

- eine „Sammlung der Mittellangen Reden“ (Majjhimanikäya),
- eine „Gruppierte Sammlung“ (Samyuttanikäya\ die Auszüge aus Buddhapredigten nach
Sachthemen zusammenfaßt,
- eineAngereihteoder„GestaffelteSammlung“(Anguttara-nikäya),dieinelfSektionenLehrredenzu
sammenstellt, die jeweils ein, zwei, drei usw. (bis elf ) Themen behandeln, und
- eine„SammlungderGeringerenTexte“(Khuddakanikäya),inwelcher(nachderheutevorliegenden
Endfassung) 15 Einzelwerke vereinigt sind. Zum Khuddakanikäya gehören unter anderem:
- die Versanthologie „Pfad der Lehre“ (Dhammapada),
- „Das Buch der Sinngedichte“ (Udäna),
- „Das Buch der Aussprüche des Meisters“ (Itivuttaka
- die in Strophen gefaßte „Suttenanthologie“ (Suttanipäta)
und
- „Die Strophen der Mönche und Nonnen“ (Thera-/Therlgäthä).
In dieser äußeren Gestalt wurde der Kanon, der lange von spezialisierten Memorierern mündlich
weitergegeben worden war, im 1. Jahrhundert vor Chr. auf der Insel Ceylon in der Pälisprache nie-
dergeschrieben. Er ist bis in unsere Zeit überliefert.
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ZU BEGINN
Größte Verdienste um die Herausgabe des Pälitextes in Druckausgaben hat der Brite T. W. Rhys
Davids (1843-1922), der 1881 in London die Päli Text Society (PTS) gründete. Die in lateini-
sche Schrift transkribierte Edition der PTS ist bis in die Gegenwart der meist benutzte Pälitext,
obwohl inzwischen auch Ausgaben des Pälikanons in asiatischen Alphabeten vorliegen. Sogar auf
CD-ROM ist das Wort des Buddha greifbar. Durch neuere Funde sind frühbuddhistische Texte
auch in Sanskrit bekannt, aber es handelt sich bei ihnen nur um Einzelwerke, während der Kanon
in Päli im Ganzen erhalten ist.
Die Lehrreden des Buddha im Folgetext sind zur leichteren Verständlichkeit auf die jeweilige Kern-
aussage gekürzt; nichtphilosophische Passagen wurden gerafft, philosophische wörtlich übersetzt.
Die Nummerierungen der Suttenabschnitte entsprechen teils dem Pälitext, teils den Unterteilun-
gen, die westliche Übersetzer zwecks besserer Zitierbarkeit vorgenommen haben. Die eingestreu-
ten Strophen stellen im Urtext stets Hervorhebungen oder ein Fazit dar und werden deshalb auch
in der Übersetzung in strophischer und metrischer Form wiedergegeben, dabei möglichst zeilen-
getreu.
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DER HISTORISCHE ANFANG
I. DIE THEMEN DER ERLEUCHTUNGSERKENNTNIS
Siddhattha Gotama, der nachmalige Buddha, war 29, als er Haus und Familie in Kapilavatthu verließ, sich
Haar und Bart schor und als Wanderbettler auf der Suche nach Erlösung in die Heimatlosigkeit zog. Südlich
des Gangä-Flusses bei der Stadt Räjagaha unterstellte er sich zuerst dem Schulhaupt Älära Käläma, danach
dem Schulhaupt Uddaka Rämaputta. Beide enttäuschten ihn, so daß er sich schon nach kurzer Zeit von ih-
nen abwandte (M 26, 13-16 = M 36, 13-16).
Der Umstand, daß Siddhattha Aläras und Uddakas Unterweisungen unbefriedigend fand, hat westliche
Buddhismusinterpreten folgern lassen, die Lehren der beiden Mentoren seien für Gotamas eigenes System
ohne Bedeutung gewesen. Das Gegenteil ist der Fall: Beide Lehrer lieferten Denkelemente, die später auch in
der Buddhalehre auftauchen - in einem Fall in antithetischer Umkehrung. Man hat also guten Grund, den
Auffassungen der beiden Buddha-Mentoren nachzuspüren.
Älära Käläma war ein Meditationslehrer, der mehrere Tiefenstufen der Versenkung unterschied - die unterste
war die „Erreichung des Bereichs der Nichtsheit“ (M 26,15). Der Dlghamkäya (16, 4, 27) berichtet, Älära
habe einst im Wachzustand unter einem Baum gesessen und dabei 500 dicht an ihm vorbeifahrende Ochsen-
karren nicht wahrgenommen; da er nicht schlief, ist anzunehmen, er war in tranceartiger Entrückung. Von
den meditativen Tiefenstufen des Älära erkannte Siddhattha als wertvoll nur vier, nämlich jene, in denen das
Realitätsbewußtsein erhalten bleibt, und diese vier reichten aus, ihn später für die Erleuchtung vorzubereiten
(M 36, 34-38).
Mehr als über Alära teilt uns der Pälikanon über Siddhatthas zweiten Mentor mit, über Uddaka Rämaputta. Sei-
ne Lehre habe darin bestanden, meditativ bis zur Entrückung der „weder Wahrnehmung noch Nicht-wahrneh-
mung“ zu führen (M 26,16), also eine Stufe weiter als das System des Älära. Präzisere Information über Uddaka
gibt der Buddha in einem Gespräch mit dem Novizen Cunda (D 29, 16). Uddaka, so sagt er, habe seinen Schülern
oft vorgehalten, der gewöhnliche Mensch sehe, aber nehme nicht wahr, und zur Illustration des Gemeinten habe er
auf ein Rasiermesser gewiesen, bei dem zwar die Klinge erkennbar ist, nicht aber, ihrer Feinheit wegen, die Schneide.
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ZU BEGINN
- Dem Kenner der Upanishaden fällt die Parallelität dieses Gleichnisses zu jenem in der Chändogya-Upanis-
had (6, 12) auf, wo Uddälaka Äruni seinen Sohn Shvetaketu einen der winzigen Kerne einer Feige spalten
läßt und ihm dann in der nicht mehr sichtbaren Feinheit die Essenz des Alls und der Seele (ätman) offenbart.
Die Analogie der Gleichnisse rechtfertigt die Annahme, daß es sich bei Siddhat-thas Mentor Uddaka Räma-
putta um einen Upani-shadenlehrer handelte.
Welche Upanishaden Siddhattha als Schüler des Uddaka Rämaputta hörte, ist bekannt - es handelt sich um
die beiden ältesten: die Große Wald-Upanishad (Brhadäranyaka-) und die Chändogya-Upanishad. Fast alle
Motive, die später in der Lehre des Buddha erscheinen, sind in diesen beiden Texten bereits angeschnitten2: (1)
Die Lehre von der Wiedergeburt, (2) die Lehre von der Steuerung der Wiedergeburt durch das Tun (kamma)
und (3) die Lehre vom Antrieb der Wiedergeburtenrotation durch das Begehren. Ein weiteres Element der
Upanishaden, den (4) Glauben an eine die Kette der Wiedergeburten durchwandernde Seele (Skt. ätman),
lehnte Siddhattha ab, weil er die Gegenthese als richtig erkannte: Es gibt keine den Tod überdauernde Seele,
die Wiedergeburt vollzieht sich ohne Seelenwanderung als ein kausales - oder besser: konditionales -Entstehen.
Zwischen Siddhatthas Begegnung mit upani-shadischen Ideen als Schüler des Uddaka, und dem Erleuch-
tungserlebnis, das den Sucher Siddhattha zum Buddha machte, liegen sechs Jahre. Siddhattha war als junger
Mann aus dem Hause in Kapilavatthu in die Hauslosigkeit gezogen, um das leidfreie, todlose (amata) Nibbä-
na für sich selbst zu suchen (M 26,13). Die Schilderung seiner Erleuchtung (in M 36, 38 ff), die er, lange nach
seinem Erwachen zur Buddhaschaft, dem Jainamönch Saccaka Aggivessana -in der Parallelstelle M 26,18 ff.
seinen Bhikkhus - gab, ist deshalb im Pälikanon als persönliches Erlebnis in der Ichform wiedergegeben. Die
Gegenstände der Erleuchtungserkenntnis sind die Wiedergeburt, die Kammalehre, die die Wiedergeburt in
Gang haltende Funktion der Einflüsse (äsava) und die vier Wahrheiten vom Leiden und seiner Aufhebung.
Noch keinen Hinweis enthält Gotamas Erleuchtungsbericht auf den philosophisch sensationellsten Zug seiner
Lehre, die Nichtexistenz einer den Tod überlebenden Seele.
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(TEXT: M 36, 38-44 = M 4, 27 ff.)
Als mein Geist (durch die vier Versenkungsstufen) konzentriert war, rein, geläutert, makellos, von
Einflüssen frei, geschmeidig, aufnahmefähig und unerschütterbar, richtete ich ihn auf die Bewußt-
werdung und Erkenntnis von Vorexistenzen. Ich erinnerte mich an zahlreiche (meiner) Vorexis-
tenzen, nämlich an eine Geburt, an zwei, drei, vier, fünf, zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig Ge-
burten, (ja) an hundert, tausend, hunderttausend Geburten: ‚Dort war ich, so war mein Name, so
meine Familie, meine Kaste, mein Lebensunterhalt, dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht,
so war mein Lebensende. Nachdem ich dort gestorben war, trat ich an anderem Ort wieder ins Le-
ben, so war (dort) mein Name, von jener Art meine Familie, meine Kaste, mein Lebensunterhalt,
dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht, so war mein Lebensende.‘ - Auf diese Weise erin-
nerte ich mich an zahlreiche Vorexistenzen mit den jeweils charakteristischen Zügen und Umstän-
den. So ging mir während der ersten Wache der Nacht das erste Wissen auf. Unwissen schwand mir
und Wissen entstand, Dunkelheit schwand mir und Licht entstand.
Als mein Geist (weiterhin) konzentriert war, richtete ich ihn auf die Erkenntnis des Vergehens und
Wiedererstehens der Wesen. Mit dem himmlischen Auge, dem klaren, über menschliche Grenzen
hinausreichenden, sah ich, wie die Wesen vergehen und erstehen, sah ich hohe und niedrige, schöne
und häßliche, Glückskinder und Pechvögel, wie ihnen je nach ihren Taten günstige oder schlech-
te Wiedergeburt zuteil geworden war. Ich erkannte: ‚Die Wesen, die von Körper, Rede und Den-
ken schlechten Gebrauch machen, die erlangen nach dem Zerfall ihres Körpers, nach dem Tode,
schlechte Wiedergeburt, sinken ab, verderben, (geraten in) die Hölle. Jene Wesen hingegen, die von
Körper, Rede und Denken guten Gebrauch machen, die erlangen nach dem Zerfall ihres Körpers,
nach dem Tode, gute Wiedergeburt, (geraten in) den Himmel.‘ - So sah ich mit dem himmlischen
Auge, wie die Wesen vergehen und erstehen entsprechend ihrem Tun. So ging mir während der
zweiten Wache der Nacht das zweite Wissen auf.
Als mein Geist (weiterhin) konzentriert war, richtete ich ihn auf die Erkenntnis der (Methode
zur) Vernichtung der Einflüsse (Gier, Haß und Verblendung). Der Wahrheit gemäß erkannte
ich: cDies ist das Leiden; dies ist der Ursprung des Leidens; dies ist die Aufhebung des Leidens
und dies der zur Aufhebung des Leidens führende Weg.4 Und indem ich dies erkannte und ein-
sah, wurde mein Geist von den Einflüssen Sinneslust, Daseinsbegierde und Unwissenheit frei.
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ZU BEGINN
Ich erkannte: ‚Vernichtet ist (für mich) die Wiedergeburt, verwirklicht habe ich das religiöse Leben,
was zu tun war, ist getan, diese Art (von leidhaftem) Dasein gibt es nicht mehr für mich.‘ So ging
mir während der letzten Wache der Nacht das dritte Wissen auf. Unwissenheit schwand mir und
Wissen entstand, Dunkelheit schwand mir und Licht entstand.
Die buddhistische Tradition datiert die Erleuchtung des Siddhattha Gotama zum Buddha in die erste Voll-
mondnacht im Mai und lokalisiert sie bei dem Dorf Uruvelä (heute Bodhgayä) unter einen Pippala- oder
Assatthabaum (Ficus religiosa). Als Jahr der Erleuchtung nahm die ältere Indologengeneration ± 528 v. Chr.
an; jüngere Forscher errechnen ein Datum im 5. Jahrhundert v. Chr., also rund hundert Jahre später.
Als der junge Buddha sich entschlossen hatte, seine Erkenntnisse öffentlich darzulegen, dachte er zunächst an
seine früheren Mentoren Älära Käläma und Uddaka Rämaputta, beide aber waren kurz zuvor gestorben. Er
erinnerte sich deshalb an fünf Gefährten, die im Wald von Uruvelä einst mit ihm zusammen Askese betrieben
hatten und sich jetzt bei Benares aufhielten (M 26, 22-24). Zu ihnen machte er sich auf die Wanderung.
Die Lehrrede (sutta), die der Buddha im Wildpark Isipatana (heute Särnäth) bei Benares vor jenen fünf
ehemaligen Mitasketen hielt und mit der er „das Rad der Lehre“ in Gang setzte, ist weniger eine Erlebnisschil-
derung als eine abstrakte Darlegung der „vier Wahrheiten“, die im Detail noch der Erläuterung bedürfen. Ein
Muster für sein Viererschema fand Gotama in der Vorgehensweise der Ärzte, die bei ihren Patienten zuerst die
Art der Krankheit feststellen, sodann deren Ursache herausfinden, sich drittens über deren Aufhebung Gedan-
ken machen und schließlich die Medizin verschreiben. Die vier Wahrheiten bilden den Rahmen des gesamten
buddhistischen Systems. Immer wieder wird der Buddha gepriesen als der große Arzt gegen die Leiden der
Welt.
Der Darlegung der vier Wahrheiten vorangestellt ist die Erklärung des Buddha, warum er einst als Erleuch-
tungssucher die Schmerzensaskese aufgegeben hatte, und daß er jetzt keineswegs in Üppigkeit lebe - wie die
Asketen seinerzeit angenommen hatten (M 36, 33). Sein Weg , so erklärte er ihnen, sei ein Weg der Mitte
zwischen den Extremen. - Von der Nichtseelen-Lehre ist in der Benarespredigt noch nicht die Rede.
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(TEXT S 56, 11, 1-15 = Mv 1, 6, 17 ff.)
So habe ich gehört. Damals weilte der Erhabene (Buddha) bei Benares, im Wildpark Isipatana.
Dort wandte er sich an die fünf Mönche3 (Kondanna, Vappa, Bhaddiya, Mahänäma und Assaji):
Diese beiden Extreme, ihr Mönche, sollte ein (in die Hauslosigkeit) Hinausgezogener nicht verfol-
gen. Welche beiden? (Einerseits:) Die Hingabe an Sinnesfreuden; sie ist die Weise des gemeinen
Volks, unwürdig, banausisch und zwecklos. (Andererseits:) Die Hingabe an Selbstquälerei; sie ist
schmerzhaft, unwürdig und (gleichfalls) zwecklos. Diese beiden Extreme, ihr Mönche, hat der Er-
habene vermieden, (denn) er hat erkannt, daß es der mittlere Weg ist, der sehend macht, Wissen
erzeugt, zur Beruhigung (der Leidenschaften), (höherer) Erkenntnis, Erleuchtung und zum Nib-
bäna führt.
Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VOM LEIDEN: Geburt ist leidhaft, Altern ist leid-
haft, Krankheit ist leidhaft, Tod ist leidhaft; Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind
leidhaft; mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft; Begehrtes nicht erlangen ist
leidhaft; kurz: Die „Fünf Aneignungsgruppen“ (welche die empirische Person ausmachen,) sind
leidhaft.
Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DER URSACHE DES LEIDENS: Es ist die
Wiedergeburt bewirkende, wohlgefällige, mit Leidenschaft verbundene Gier, die hier und dort Ge-
fallen findet, nämlich: die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung.
Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DER AUFHEBUNG DES LEIDENS: Die
restlose Aufhebung, Vernichtung, Aufgabe, Verwerfung, das Freigeben (und) Ablegen dieser Gier.
Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DEM ZUR LEIDENSAUFHEBUNG FÜH-
RENDEN WEG: Es ist dieser achtspurige Weg, nämlich rechte Ansicht, rechte Gesinnung, rechte
Rede, rechtes Verhalten, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit (und)
rechte Meditation.
‚Das sind die hohen Wahrheiten vom Leiden, seinem Ursprung, seiner Aufhebung und dem
Wege
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zu seiner Aufhebung - so, Mönche, ging mir über diese nie zuvor gehörten Dinge Er-
ZU BEGINN
kenntnis, Einsicht und Verständnis auf (und) so entstanden in mir Weisheit und Licht. Seit-
dem bin ich sicher: ‚In dieser Welt habe ich die höchste, vollkommene Erleuchtung ver-
wirklicht, Wissen und Weisheit sind mir aufgegangen. Unerschütterlich ist die Befreiung
meines Geistes. Dies ist (meine) letzte Geburt, nicht mehr gibt es (für mich) eine Wiedergeburt.
- So sprach der Erhabene, und die fünf Mönche freuten sich und fühlten sich glücklich über seine
Worte.
Dies war die erste öffentliche Lehrverkündigung des Buddha. Kondanna begriff die Ausführungen des Bud-
dha sofort, die anderen vier Asketen erst Tage später. Kurz nachdem die fünf ehemaligen Mitasketen seine
Anhänger geworden und zu Mönchen (bhikkhu) seines Dhamma ordiniert waren, gab der Buddha ihnen
eine Lehrunterweisung, die in einem nichtmateri-alistischen System überrascht: Er unterrichtete sie über die
Nichtexistenz einer Seele. Da die Seele (attan, Skt. ätman) in der indischen Philosophie stets als ewig , den Tod
überdauernd verstanden wird, die empirische Person und ihre Komponenten aber alles andere als ewig sind,
kann nichts in oder hinter der Person eine Seele sein. Gotamas Ablehnung des Seelenglaubens ist die Gegenthe-
se zur Seelentheorie der Upanishaden, die er zu Füßen des Uddaka Rämaputta kennengelernt hatte.
Die empirische Person, so führt der Buddha in seiner „Lehrrede von den Kennzeichen der Nicht-Seele“ (anat-
ta) vor den fünf Bhikkhus aus, besteht aus fünf Komponenten (khandha): Körper (rüpa), Empfindung (ve-
danä), Wahrnehmung (sannä), Willensregungen (sankhära) und Bewußtsein (vinnäna). Keine von ihnen ist
eine Seele, weil man von einer Seele Freiheit von Krankheit, zudem Beständigkeit und Leidfreiheit erwarten
muß: Nicht eine dieser Forderungen ist bei den fünf Persönlichkeitskomponenten erfüllt.
(TEXT S 22, 59, 1-23 = Mv 1, 6, 38 ff.)

Vom Erhabenen (gesprochen) bei Benares im Wildpark (Isipatana). Dort wandte sich der Erhabe-
ne an die Schar der fünf Mönche und sprach:
Der Körper, Mönche, ist nicht eine Seele. Wäre, Mönche, der Körper eine Seele, dann würde er
nicht der Krankheit unterliegen und man könnte bei ihm erreichen: ,So möge mein Körper sein, so
möge er nicht sein.5 Weil aber, Mönche, der Körper nicht eine Seele ist, deshalb unterliegt er der
Krankheit und man kann bei ihm nicht erreichen: cSo möge mein Körper sein, so möge er nicht
sein.
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Die Empfindung, die Wahrnehmung, die Willensregungen, das Bewußtsein, (sie alle), Mönche,
sind nicht eine Seele. Wären sie eine Seele, dann würden sie nicht der Krankheit unterliegen und
man könnte bei ihnen erreichen: cSo mögen meine Empfindung und Wahrnehmung, meine Wil-
lensregungen und mein Bewußtsein sein, so mögen sie nicht sein.
Was denkt ihr, Mönche, sind der Körper (und die vier anderen Persönhchkeitskomponenten) un-
vergänglich oder vergänglich?
- Vergänglich, Herr.
Was aber vergänglich ist, ist das leidhaft oder freudhaft ?
- Leidhaft, Herr.
Was aber vergänglich, leidhaft, dem Wandel unterworfen ist, kann man das zu Recht ansehn als
‚Dies ist mein, das bin ich, das ist eine Seele?
- Gewiß nicht, Herr.
Deshalb, Mönche: Was immer es gibt an Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen
und Bewußtsein, sei es vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob- oder
feinstofflich, gering oder reichlich, fern oder nah - (von all diesem gilt:) ‚Dies ist nicht mein, das bin
nicht ich, das ist nicht eine Seele. Indem er dies so durchschaut, wendet sich der gebildete, edle Jün-
ger ab vom Körper (und den weiteren vier Persönlichkeitsbestandteilen). Derart abgewandt, wird
er frei von Leidenschaft, durch Leidenschaftslosigkeit wird er (von der Wiedergeburt) erlöst.
Es war diese Lehrrede von den Kennzeichen der Nicht-seele, durch die die fünf Bhikkhus die Heiligkeit und
Erlösung verwirklichten (S 22, 59, 24). Den einen oder anderen modernen Theravädabe-kenner mag es be-
fremden, von den - teils affirmativen, teils antithetischen - Zusammenhängen zwischen Upani-shadenlehre
und Buddhismus zu hören. Der Buddha sah das anders. Jede Wahrheit, die die Erlösung fördert, ist wertvoll,
ungeachtet ihrer Herkunft. Erkenntnis oder Weisheit (pannä) kann aus drei Quellen stammen: aus eigenem
Nachdenken, aus Gehörtem (d.h. von anderen Gelerntem) und aus der Kontemplation (D 33, 1, 10, 43).
Der Buddha übernahm nichts aus den Upanishaden in sein eigenes System, das er nicht selbst durchdacht,
präzisiert, falls nötig korrigiert und als heilsdienlich erkannt hatte
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DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN
2. DIE WAHRHEIT VOM LEIDEN
Die Wahrheit vom Leiden (duklcha\ vom Buddha erstmalig vorgetragen im Wildpark Isipatana bei Benares
und gerichtet an seine ehemaligen Askesegefährten, schließt ihren Sinn nur auf, wenn man sie Satz für Satz
betrachtet. Sie folgt einer klaren Systematik.
(TEXT S 56, 11, 5)

Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit vom Leiden:
(a) Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind leidhaft;
(b) Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft;
(c) mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft;
(d) Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft;
(e) kurz: Die cfiinf Aneignungsgruppen5 sind leidhaft.
Was ist damit gemeint?

(a) Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind Eigenheiten des Lebens und vom Dasein nicht zu trennen.
Leben ist ein Geschehen, kein Sein - ein ständiges Fließen und Anderswerden, zu dem auch der Tod gehört.
Geburt, Altern usw. sind Auswirkungen der Kategorie Zeit.
(b) Konsequenzen des Zeitablaufs sind auch Trauer, Jammer, Schmerz usw. Sie entstehen aus dem Verlust
von lieben Wesen und Dingen indem jene oder wir selbst vergehen. „Was uns lieb ist, daraus entsteht Trauer“
(Dhp 212).
(c) Mit Unliebem vereint oder von Liebem getrennt sein zu müssen ist Leiden aus der Kategorie Raum.
Aus unerwünschtem Zusammensein erwächst Haß (dosa) aus dem Getrenntsein Begehren (lobha) oder Gier
(tanhä). Sie alle sind Emotionen, die den Kreislauf der Wiedergeburt in Rotation halten. Ebenfalls aus der
Kategorie Raum entsteht das Leiden,
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DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN
(d) etwas Begehrtes nicht zu erlangen, d.h. dem Gewünschten nicht so nahe zu kommen, daß es berühr-
oder verfügbar wird.
(e) Und was sind „die fünf Aneignungsgruppen“, die leidhaft sind? - Es sind die fünf Komponenten
(khandha) Körper, Empfindung, Wahrnehmung , Willensregungen und Bewußtsein, aus denen sich die em-
pirische Person zusammensetzt. Aneignungsgruppen (upädänakkhandha) heißen sie, weil man sich bei jeder
Wiedergeburt neue Khandhas zu eigen macht. Obwohl in den fünf Persönlichkeitskomponenten keine dauer-
hafte Seele (attan) enthalten ist, bilden sie, wenn kombiniert, die Erfahrungseinheit, die ein Gefühlsleben und
ein Ichbewußtsein entwickelt und die jeder als sein „Ich“ oder „Selbst“ bezeichnet. Es bedarf einigen Nachden-
kens, dieses Ich oder Selbst als leeren Begriff zu durchschauen.
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3. DIE EMPIRISCHE PERSON UND DIE DREI KENNZEICHEN
Selbstverständlich mußte der Buddha den Freunden seines Dhamma ein Kriterium in die Hand geben, mit
dem sie das Leidhafte vom Nichtleidhaften unterscheiden konnten. Das Kriterium ist die Vergänglichkeit. Was
vergänglich, d.h. unbeständig (anicca) ist, ist deshalb leidhaft (dukkha) und ohne Seele (anatta), da man von
einer Seele Beständigkeit erwarten muß. Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nichtseelenhaftigkeit sind die drei
Kennzeichen oder Merkmale (tilakkhana) des Daseins. Sie bilden ein fest verschnürtes Bündel, denn jedes
Merkmal begründet auch die beiden anderen.
Eine Stätte des Wohlbehagens kann die Welt aufgrund ihrer drei Leidenskennzeichen niemals sein. Auch die
fünf Persönlichkeitskomponenten (khandha) sind Teile der Welt und weisen die drei Kennzeichen auf.
(TEXT A3, 134 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 137)
Mönche, ob Vollendete (in der Welt) erstehen oder nicht: Tatsache und eine feste, unab-
weisbare Bedingung des Daseins bleibt, daß alle Persönlichkeitsbestandteile4 vergänglich sind.
Dies erkennt und durchschaut ein Vollendeter, und wenn er es erkannt und durchschaut hat, legt er
es dar, zeigt es und tut es kund.
weisbare Bedingung des Daseins bleibt, daß alle Persönlichkeitsbestandteile4 leidhaft sind. Dies
erkennt und durchschaut ein Vollendeter, und wenn er es erkannt und durchschaut hat, legt er es
dar, zeigt es und tut es kund.
weisbare Bedingung des Daseins bleibt, daß alle Dinge nicht eine Seele sind. Dies erkennt und
durchschaut ein Vollendeter, und wenn er es erkannt und durchschaut hat, legt er es dar, zeigt es
und tut es kund.
Ein weiteres Argument für die drei Kennzeichen der empirischen Person wie auch des Daseins ins-
gesamt gab der Buddha einer Gruppe von Mönchen in Sävatthi. Unbeständig , leidhaft und nicht
eine (unwandelbare) Seele sind die die Person bildenden Khandhas auch deshalb, weil sie aus et-
was entstanden sind, das ebenfalls unbeständig , leidhaft und nicht eine Seele ist. Man könnte er-
gänzen: Unbeständig sind sie schon, weil sie überhaupt entstanden sind, denn etwas Dauerhaftes,
Leid-freies und Seelenhaftes müßte seit je vorhanden sein und könnte nicht entstehen, weil es ist
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(TEXT S 22, 18-20)
Der Körper, ihr Mönche, ist unbeständig. Die Ursache und Bedingung für das Entstehen des Kör-
pers, auch sie ist unbeständig. Wie könnte ein aus etwas Unbeständigem entstandener Körper be-
ständig sein?
(Ebenso sind die anderen vier Persönlichkeitskomponenten Empfindung, Wahrnehmung, Wil-

lensregungen und Bewußtsein) unbeständig. Die Ursache und Bedingung für ihrer aller Entstehen,
auch sie ist unbeständig. Wie könnten die aus etwas Unbeständigem entstandenen Empfindungen,
Wahrnehmungen, Willensregungen und das Bewußtsein beständig sein?
Der Körper, ihr Mönche, die Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und das Bewußtsein:
sie alle sind leidhaft. Die Ursache und Bedingung für ihr Entstehen, auch sie ist leidhaft. Wie könn-
ten (diese fünf Khandhas), die aus etwas Leidhaftem entstanden sind, leidfrei sein?
Der Körper, ihr Mönche, die Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und das Bewußtsein:
sie alle sind nicht eine Seele. Die Ursache und Bedingung für ihr Entstehen, auch sie ist keine Seele.
Wie könnten (die fünf Khandhas), die aus etwas entstanden sind, das keine Seele ist, (wie könnten
sie) eine Seele sein ?
Einen zusätzlichen Beweis für die Nichtseelen-haftigkeit der empirischen Person gab der Buddha seinem als
Mönch ordinierten Sohn Rähula (in M 62, 8-12 = A 4, 177). Die Welt, so erklärte er ihm, besteht aus den
vier großen Elementen (dhätu) oder Konsistenzen Erde (= Festes), Wasser (= Flüssiges), Feuer (= Hitze) und
Luft oder Wind (= Wehendes), dazu komme noch der Raum (= das Höhlige). Genau aus diesen Elementen
besteht auch der Körper. Zwischen Lebewesen und unbelebten Dingen gibt es keinen Unterschied der Bestand-
selemente. Dieser Umstand beweise erneut die Wahrheit der Erkenntnis: „Dies ist nicht mein, das bin nicht ich,
dies ist nicht eine Seele“.
21
4. DIE PERSON: EIN SCHAUMGEBILDE
Jede Beobachtung in der Natur nahm der Buddha zum Anlaß zu demonstrieren, daß nichts an, in oder hin-
ter der empirischen Person dauerhaft, leidfrei und eine (ewige) Seele ist. Ein blasiges Schaumgebilde auf dem
dahinströmenden Gangä-Fluß benutzte er als Gleichnis für die Anattälehre. Das Adjektiv anatta, „nicht eine
Seele“, wird hier durch das Synonym suhna, „leer“, ersetzt. Zu jedem der fünf Khandhas findet der Meister
einen treffenden Vergleich.
(TEXT S 22, 95)

Einst weilte der Erhabene bei Ayojjhä am Ufer der Gangä. Dort wandte er sich an die Bhikkhus: ‚Ihr
Mönche!
- ‚Ja, Herr, erwiderten die Mönche dem Erhabenen. Und der Erhabene sprach:
‚Mönche, es ist (mit dem Menschen) wie mit der großen Masse von Schaum, die (dort) auf der
Gangä vorbeitreibt. Ein kluger Mann, der sie erblickt, würde über sie nachdenken und genau un-
tersuchen (und dabei feststellen): Sie ist leer, hohl und kernlos. Wie sollte auch, Mönche, in einer
Masse von Schaum ein Kern sein ?
In gleicher Weise, Mönche: Was es an Körper gibt, den erblickt ein Mönch, denkt über ihn nach,
untersucht ihn genau (und stellt fest): Er ist leer, hohl und kernlos. Wie sollte auch, Mönche, im
Körper ein Kern (d.h. eine dauerhafte Seele) sein ?
Wenn im Monsun, wenn der Regen in schweren Tropfen fällt, im Wasser Blasen entstehen und
wieder vergehen, ebenso ist, was es an Empfindung gibt, leer, hohl und kernlos.
Wenn im letzten Monat des Sommers gegen Mittag eine Luftspiegelung erscheint, ebenso ist, was
es an Wahrnehmung gibt, leer, hohl und kernlos. Wenn ein Mann, der auf Kernholz aus ist, mit der
Axt eine Bananenstaude abschlägt und dann in den (weichen) Stammhülsen der Staude Kernholz
sucht, ebenso ist, was es an Willensregungen gibt, leer, hohl und kernlos.
Wenn ein Gaukler an einer Straßenkreuzung einen Gaukeltrick vorführt, ebenso ist, was es an Be-
wußtsein gibt, leer, hohl und kernlos. Indem er (die empirische Person) so erkennt, Mönche, wen-
det sich der wohlunterrichtete edle Jünger ab von Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensre-
gungen und Bewußtsein und wird leidenschaftslos.‘
So sprach der Erhabene.
22
5. IN DER MASSE DES LEIDENS AUCH

GLÜCKSMOMENTE: GEFÄHRLICHE VERLOCKUNGEN
Warum hängen die Wesen trotz der Leidhaftigkeit des Daseins am Leben? Der Buddha gibt die Antwort:
Weil das Dasein auch Erfreuliches bietet. Die Wohlgefühle und Glückszustände sind zwar nicht von Dauer,
denn das Leben ist ein ständiges Fließen und Anderswerden, - trotzdem sind sie für die Mehrheit der Menschen
der Grund, sich am Leben festzukrallen. Die Glücksmomente sind die Gewinngroschen, die aus dem Spielau-
tomaten des Daseins fallen und den Spieler veranlassen, weiterzuspielen obwohl die Vernunft ihm sagen sollte,
daß er, aufs Ganze gesehen, nur verlieren kann. Der kurzen Freuden wegen nehmen wir langes Leiden in Kauf.
Ein Sinn in diesem Verhalten ist nicht zu erkennen, und ebenso wenig ein Ziel.
(TEXT S 22, 60, 4-16)

Es gibt Ursache und Grund dafür daß die Wesen sich (durch Begierde) beschmutzen. Wären der
Körper (und die übrigen Persönlichkeitskomponenten) Empfindung, Wahrnehmung, Willensre-
gungen und Bewußtsein (ausschließlich) mit Leiden verbunden, dem Leiden verhaftet und nicht
(auch) von Wohlgefuhlen begleitet, dann würden die Wesen nicht nach ihnen begehren. Weil nun
aber die (fünf Khandhas, d.h. die empirische Person) auch Wohlgefühl geben, mit Wohlgefuhl ver-
bunden, von Wohlgefuhl begleitet sind, nicht nur von Leiden, darum begehren die Wesen nach
ihnen. Durch solches Begehren beschmutzen sie sich, werden sie an die Wiedergeburt gefesselt.
Wenn (die fünf Persönlichkeitskomponenten) gänzlich Wohlgefühl, (nur) mit Wohlgefühl verbun-
den, von Wohlgefühl begleitet, nicht (auch) von Leiden begleitet wären, dann würden die Wesen
sich nicht von ihnen abwenden. Weil sie aber auch Leiden (geben), mit Leiden verbunden, von
Leiden begleitet, (zumeist) nicht von Wohlgefuhl begleitet sind, darum wenden sich (verständige)
Wesen von ihnen ab. Wenn sie sich abgewandt haben, werden sie von Begehren frei, werden sie rein.
23
6. LIEBE MÜNDET IN LEIDEN
Der Buddha hatte Glückserfahrungen im Leben nicht bestritten, sie aber als episodische Erscheinungen er-
kannt, die im Strom ständiger Veränderung rasch un-tergehn und Leidgefühle hinterlassen. Jede innere Bin-
dung an etwas Vergängliches mündet in Verlust und Trauer.
(TEXT Ud 8, 8)
Einst weilte der Erhabene bei Sävatthi im Osthainkloster, »In (Stiftung der) Visäkhä, der Mutter des
Migära. Damals w.ii der Visäkhä gerade eine liebe, niedliche Enkelin gestorben.
Vis.ikhä begab sich deshalb mit nassen Kleidern und nas-« in I laar (nach dem rituellen Trauerbad)
zur heißen Tageszeit /um Erhabenen, begrüßte ihn ehrerbietig (mit zusammengelegten Händen)
und setzte sich ihm zur (linken) Seite nieder. (Als sie dem Buddha vom Tod der Enkelin berichtet
hatte, sprach der Meister sie an:) ‚Visäkhä, würdest du dir so viele Söhne und Enkel wünschen wie
es Menschen gibt in Sävatthi?
Gewiß, Herr, wünsche ich mir so viele Söhne und Enkel.
Wieviele Menschen aber, Visäkhä, sterben jeden Tag in Sävatthi?
-Herr, in Sävatthi sterben täglich zehn Menschen, manchmal neun, manchmal acht, manchmal
sieben, manchmal drei, manchmal zwei: mindestens ein Mensch stirbt jeden Tag in Sävatthi.
Was meinst du wohl, Visäkhä, würdest du (bei so vielen Söhnen und Enkeln) wohl irgendeinen Tag
zu irgendeiner Stunde ohne nasse Kleider und nasses Haar sein?
-Gewiß nicht, Herr, ich habe schon genug (Sorgen) bei so vielen Söhnen und Enkeln.
Visäkhä, die hundert geliebte Wesen haben, die haben hundert Leiden(-sursachen), die neunzig
geliebte Wesen haben, die haben neunzig Leiden; die dreißig geliebte Wesen haben, die haben drei-
ßig Leiden; die drei geliebte Wesen haben, die haben drei Leiden; die ein geliebtes Wesen haben,
die haben ein Leiden; die kein geliebtes Wesen haben, die haben kein Leiden. Ohne Trauer, frei von
Staub und ohne Betrübnis sind sie, so sage ich.
24
Was immer es in dieser Welt

an Trauer, Kummer, Leiden gibt:
Bedingt durch etwas Liebes ists
und schwindet, wenn man nichts mehr liebt.
Von Trauer frei und unbeschwert

lebt, wer nichts lieb hat auf der Welt.
Wer frei sein will von Leid und Staub
von Liebem besser Abstand hält.
25
7. DIE WIEDERGEBURT: EIN MEER VON TRÄNEN, HIN BERG VON KNOCHEN
Die erste Teilerkenntnis der Erleuchtung, die den Sucher Siddhattha Gotama zu einem Erwachten, einem
Buddha machte, war die Erkenntnis der Wiedergeburt. „Ich erinnerte mich an zahlreiche Vorexistenzen“, be-
richtet er (in M 36, 38 = M 4, 27): „Dort war ich, so war mein Name, so meine Familie, meine Kaste, mein
Lebensunterhalt, dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht, so war mein Lebensende. Nachdem ich dort
gestorben war, trat ich an anderem Ort wieder ins Leben.“
Auch im westlichen Denken hat die Wiedergeburt ihre Verfechter. Mehrheitlich schauen sie nur vorwärts und
begrüßen die neue Geburt als eine neue Chance zum Aufstieg: Sie bewerten die Wiedergeburt positiv. Ganz
anders die indischen Denker, ganz anders der Buddha. Unendliches Leiden hat jeder in seinen Vorexistenzen
durchlebt, und schrecklich ist es, sich auszumalen, daß solches Leiden sich fortsetzt, wenn wir nach dem Tode
wiedergeboren und erneut zum Subjekt des Leidens werden. Ein Anfang des leidhaften Kreislaufs (samsära)
der Wiedergeburt ist unerkennbar, sicher aber ist: der Kreislauf wird sich fortsetzen für jedes Wesen, in dem
Nichtwissen (avijjä) und Gier (tanhä) vorhanden sind, die ihn antreiben.
(TEXT S 15, 3, 2-14)

Aus dem Anfanglosen, Mönche, kommt der Kreislauf (der Wesen) in der Wiedergeburt. Kein An-
fang läßt sich absehen, von dem an die Wesen, im Nichtwissen befangen, von der Gier gefesselt, (im
Samsarä) umherirren und wandern.
Was meint ihr, Mönche, was ist mehr: die Tränen, die ihr vergossen habt, als ihr auf diesem weiten
Wege umher-irrtet und wandertet und jammertet, weil ihr mit Unliebem vereint, von Liebem ge-
trennt wart, oder das Wasser in den vier großen Meeren?
Lange Zeit, Mönche, habt ihr den Tod eurer Mutter, eures Sohnes, eurer Tochter, eurer Verwandten
und den Verlust eurer Habe (immer wieder) erlebt. Lange Zeit (auch), Mönche, habt ihr das Elend
der Krankheit (stets aufs Neue) erfahren. (Mehr waren) die Tränen, die ihr (in all diesem Leid)
vergossen habt, als das Wasser in den vier großen Meeren. Und warum? Weil der Kreislauf der
Wiedergeburt ohne Anfang ist.
26
Bei einem Aufenthalt auf dem Geiergipfel bei der Magadha-Hauptstadt Räjagaha zeigte der Buddha auf
den Berg Vepulla, den nördlichen der Räjagaha umschließenden Berge, und benutzte ihn als Gleichnis für die
gewaltige Zahl von Toden, die jeder von uns im Kreislauf der Wiedergeburt erlitten hat.
(TEXT S 15, 10, 4 = Itiv 24)

Mönche, eine Person, die ein Weltalter hindurch den Kreislauf der Wiedergeburt durchwandert,
würde einen Knochenberg, eine Knochenmenge, einen Knochenhaufen hinterlassen so groß wie
(dort drüben) der Berg Vepulla, wenn es jemanden gäbe, der (die Knochen) zusammentrüge und
wenn sie nicht zerfallen würden.
27
8. DIE BEREICHE DER WIEDERGEBURT
Führt die Wiedergeburt einen Menschen nach dem Tode wiederum in eine menschliche Existenzform? Nicht
unbedingt. Es gibt, dem Buddha zufolge, fünf - nach lungeren Texten sechs - Welten (loka) oder Existenzberei-
che (gati( in denen jemand, entsprechend der Qualität seiner Taten (kamma), wiedergeboren werden kann:
(TEXT M 12, 35)

Diese fünf Existenzbereiche gibt es. Welche fünf ? Die Hölle, den tierischen Schoß, den Bereich der
Totengeister, dir Menschheit und die Götter (-welt).
Die Folgeabschnitte führen aus, daß man in der Hölle .ausschließlich, im Tierreich überwiegend, im Geister-
reich sehr viele schmerzhafte, marternde und stechende Gefühle zu erleiden hat; in der Menschenwelt hingegen
gibt es auch angenehme und im Götterreich nur angenehme Gefühle.
Trotzdem ist eine Wiedergeburt im Götterhimmel keine Erlösung vom Leiden. Auch die Götter (deva) leben
innerhalb des Wiedergeburtenkreislaufs (samsära), unterliegen der Vergänglichkeit und müssen irgendwann
aus ihrem Himmel abtreten in eine andere Existenzform - selbst der große Gott Brahma ist davon nicht ausge-
nommen (A 10, 29). Da die Götter durch den geringen Leidensdruck der Himmelswelt denkträge geworden
sind, sind die meisten von ihnen in Fragen der Erlösung unwissend. Beratung über den Weg zum Nibbäna
können sie nicht geben, helfen aber, wie der Volksglaube in buddhistischen Ländern annimmt, zuweilen bei
der Beseitigung von Alltagsnöten.
Die besten Erlösungsmöglichkeiten bietet die Welt der Menschen, jedoch ist es schwierig und selten, dort wie-
dergeboren zu werden:
(TEXT A 1, 33)
Mönche, wie es hier im Kontinent des Rosenapfelbaums (= Indien) nur wenige liebliche Gärten,
Haine, Auen und Seen gibt und sehr viel mehr steile Hänge, tiefe Flüsse, Dornendickichte und un-
zugängige Berge, ebensowenige Wesen werden auf dem Land geboren, aber sehr viele mehr im
Wasser; ebenso wenige Wesen werden unter Menschen geboren, aber sehr viele mehr außerhalb
der Menschenwelt... ebenso wenige Wesen bekommen die vom Vollendeten verkündete Lehre
und Disziplin zu hören, bei weitem mehr bekommen sie nicht zu hören.
28
Als Mensch kann man am ehesten der Lehre des Buddha

begegnen und auf dem Wege zur Erlösung ein Stück
vorankommen. Jeder, der als Mensch geboren ist, sollte
Sich deshalb als begünstigt schätzen und die kostbare
Zeit des Menschseins nutzen.
29
9. KAMMA: GERECHTIGKEIT DURCH NATURGESETZ
Alle in Indien entstandenen Religionen betrachten die Wiedergeburt als mißliche Tatsache des Daseins und
definieren die Erlösung als Befreiung aus dem leidhaften wiedergeburtlichen Kreislauf. Die Anhänger des Bud-
dha berufen sich für ihre Uberzeugung von der Wiedergeburt auf das Wort des Meisters, der sich seiner Vore-
xistenzen erinnerte (M 36, 38) und in seinen Lehrreden vielfach auf die Wiedergeburt Bezug genommen hat.
Aber gibt es für die Wiedergeburt einen wissenschaftlichen Beweis?
Drei Wissenschaften sind mit dieser Frage befaßt: Die Indologie, die die indischen Schriftdokumente übersetzt
und interpretiert; die Religionswissenschaft, die die Wiedergeburtslehren auch in außerindischen Glaubens-
formen untersucht; und die Parapsychologie, die den zahlreichen Fällen von Rückerinnerung nachgeht und
bemüht ist, die Angaben der sich an vorgeburtliche Geschehnisse und Orte erinnernden Personen an nach-
prüfbaren Tatsachen zu verifizieren. Das Ergebnis ist mager. Tausende von Fällen weisen auf Wiedergeburt
hin, aber kein Fall ist so weit über Einwände erhaben, daß er als Beweis für die Wiedergeburt gelten könnte.
Kann also der westliche Bekenner des Buddha-dhamma die Wiedergeburt vernünftigerweise anerkennen? -
Nicht als mit den gewöhnlichen Sinnen überprüfbares Faktum, wohl aber als philosophische Hypothese, die
wie keine andere die scheinbaren Ungerechtigkeiten unserer Welt erklärt und uns hilft, geistig mit ihnen fertig-
zuwerden. Denn die Wiedergeburt ist verbunden mit der Lehre von der rückvergeltenden Kausalwirkung der
Taten (kamma): Jeder hat sich sein Dasein und sein Lebensmilieu kammisch selbst verdient. Eine angenehme
Existenzform hier ist das Resultat guten Tuns in der Vorexistenz; unser Tun jetzt bestimmt unsere zukünftige
Daseinsform. Gute Taten sind heilsam (kusala) und führen in Richtung Erlösung , üble Taten sind unheilsam
(akusala), binden fester an den Samsära und bringen den Verstorbenen in nichtmenschliche Daseinsbereiche.
Man kann den vom Kammagesetz gesteuerten samsä-rischen Kreislauf graphisch darstellen:
30
Die bessere oder schlechtere Wiedergeburt ist keine Belohnung oder Strafe für früheres gutes bzw. schlechtes Tun
- das Naturgesetz „Kamma“ kennt keine ethischen Wertungen -, sondern des Tuns natürliche Kausalfolge. Ein
schiefgewachsener Baum fällt beim Sturz in der Richtung seiner Neigung - ähnlich wirkt auch das Kamma.
Indem die Kammalehre jedem von uns das gegenwärtige Dasein als Reifung (vipäka) oder Frucht (phala)
seiner eigenen Taten erklärt, bietet sie Trost; indem sie uns im Hinblick auf angenehmere Wiedergeburt zum
Tun des Guten anhält, weist sie uns die Richtung. Jeder gestaltet seine Zukunft in eigener Verantwortung.
Dem Brahmanen Jänussoni, der sich bei ihm nach den Gründen erkundigt, warum der eine in guter, der an-
dere in schlechter Existenzform wiedergeboren wird, erläutert der Buddha:
(TEXT A 2, 2, 7 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Ny.in.iponika 2, 17)

Da, Brahmane, tut einer schlechte Tat in Werken, Worten und Gedanken, gute Tat aber un-
terläßt er. Deswegen, Brahmane, erscheinen - eben wegen des Getanen und des I Ungetanen - man-
che Wesen bei der Auflösung des Körpers, n.ach dem Tode, in der niederen Welt, auf der Spur des
Leidens, in Daseinsabgründen, in der Hölle.
Da Brahmane, tut ein anderer gute Tat in Werken, Worten und Gedanken, schlechte Tat
aber unterläßt er. Deswegen, Brahmane, erscheinen - eben wegen des Getanen und des Ungetanen
- manche Wesen bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, auf glücklicher Spur, in der himm-
lischen Welt.
(TEXT M 135, 4)
Ihr Tun haben die Wesen zu eigen, sie sind Erben ihres I uns, aus ihrem Tun gehen sie (in der Wie-
dergeburt) her-vor, an ihr Tun sind sie (im Vorgang der Wiedergeburt kammisch) gebunden, ihr
Tun haben sie (als neue Existenzform) zur Zu flucht. Das Tun ist es, das die Wesen aufteilt in nied-
rigstehende und höhere.
Daß gutes Tun gute und schlechtes Tun schlechte Wiedergeburt nach sich ziehn, ist ein selbsttätig wirkendes
Naturgesetz. Entscheidend für die Qualität der neuen Existenzform ist weniger die einzelne Tat als die Bilanz
der heilsamen und unheilsamen Taten eines jeden Wesens am Ende seines Lebens.
Dem Buddha selbst werden die Strophen zugeschrieben:
31
(TEXT S 3, 4)
Wer selber sich als Freund ansieht,
soll nicht mit Bösem sich befassen,
denn schwerlich je zum Heil gelangt,
wer böse Taten nicht kann lassen.
Wenn einst der Tod den Menschen greift,

wenn dessen Zeit als Mensch verweht,
was bleibt ihm dann noch an Besitz?
Was nimmt er mit sich, wenn er geht?
Was folgt ihm auf dem Wege fest
gleich Schatten, der ihn nie verläßt?
Sein Unverdienst und sein Verdienst,

das, was der Mensch hienieden wirkt,
das bleibt ihm dann noch als Besitz,
das nimmt er mit sich, wenn er stirbt,
das folgt ihm auf dem Wege fest
gleich Schatten, der ihn nie verläßt.
Drum soll man Gutes tun als Schatz,

den auch in Zukunft man behält:
Verdienste sind ein fester Grund
(beim Werden) in der andern Welt.
32
Wie steht es mit jenen, die in Folge ihres unheilsamen Tuns in der Geister- oder Tierwelt wiedergeboren sind?
Haben sie gleich den Menschen einen Entscheidungsspielraum, gutes oder weniger gutes Tun zu wählen? Der
Buddha diskutiert die Willensfreiheit nicht als philosophisches Problem, unterstellt sie aber auch für Geister
und Tiere. Deren Sektor für freie ethische Entscheidung ist freilich schmaler als der des Menschen, aber er exis-
tiert. Raubtieren ist zugute zu halten, daß nicht wiedergeburtlich abträglicher Haß (dosa) auf andere Wesen
sie zu Mördern macht, sondern der Hunger: ein schneidender Schmerz in den Eingeweiden, der die Tiere zur
Grausamkeit gegenüber anderen Tieren zwingt. „Hunger ist die schlimmste Krankheit“, heißt es im Dham-
mapada (203).
Der Buddha hatte stets betont, daß nichts in der Welt unvergänglich und ewig ist, das gilt auch für den Auf-
enthalt in den wiedergeburtlichen Daseinsbereichen. Wenn die unheilsamen Taten, die ein Wesen z. B. in die
Tierwelt brachten, abgegolten sind, wird der oder die Betreffende überwechseln in die Existenzform, die er oder
sie sich während der Zeit als Tier kammisch verdient hat. Diese Wiedergeburt findet wiederum statt im Bereich
des Samsära. Sie ist ein Wechsel, aber keine Erlösung , denn Erlösung ist nur außerhalb des samsä-rischen
Kreislaufs zu finden, in der Freiheit vom Zwang zur Wiedergeburt.
33
10. DIE PSYCHOLOGISIERUNG DER KAMMALEHRE
Die Kammalehre, wie Siddhattha sie als Schüler des Upanishadenlehrers Uddaka Rämaputta kennenlernte,
sah die Ursache der kammischen Frucht (kammaphala) in der vollzogenen Tat (kamma), im vollendeten
Tun. „Das Tun ist es, das die Wesen aufteilt in niedrigstehende und höhere“ erklärte auch der Buddha (in M
135, 4) - vermutlich, um die Darlegung vor einem unvorbereiteten Hörer nicht durch Details zu komplizieren.
Denn tatsächlich verstand er die Kammalehre nicht mechanistisch, sondern psychologisch. Nicht erst der Voll-
zug des Tuns schafft kammische Frucht, sondern schon die Absicht zur Tat. Gesetzt den Fall, jemand plane
einen Mord, wird aber von besonnenen Freunden an der Ausfuhrung gehindert: Der Vorsatz (cetanä), die
Tatabsicht (sankhära) reicht aus, den Planer der bösen Tat „kammisch“ negativ zu beeinflussen. Da Tun kör-
perlich, sprachlich und gedanklich sein kann, werden drei Arten von Vorsatz oder Tatabsichten unterschieden.
Der Buddha erklärt:
(TEXT A 6, 63, 11)

Den Vorsatz nenne ich Tat, ihr Mönche, denn nachdem man sich etwas vorgenommen hat, tut
man die Tat mit dem Körper, dem Rede- oder dem Denkorgan.
(TEXT Snip 731)

Was auch an Leiden je entsteht: durch Tatabsichten ist‘s bedingt; sind Tatabsichten ausgemerzt,
kein neues Leiden mehr entspringt.
Wie üble Tatabsichten abwärts führen, so fuhren gute Tatabsichten, auch wenn sie durch äußere Störung nicht
zur Verwirklichung kommen, im Wiedergeburtenkreislauf nach oben. Jeder gestaltet seine Zukunft im Kopf.
Der Umstand, daß die Frucht des Tuns nicht von der Tat an sich, sondern von der Tatabsicht des Planers
abhängt, hat zur Folge, daß dieselbe Tat, von verschiedenen Personen vollzogen, nicht dieselben Wirkungen
zeitigt. Eine Tat, die den Labilen stark beeinflußt, kann beim Gefestigten auf minimale Wirkungen beschränkt
bleiben. Der Buddha verdeutlicht das mit einem Gleichnis:
34
(TEXT A 3, 99, 3 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 101)

Was meint ihr, Mönche: Wenn ein Mann einen Salzbrocken in eine Tasse mit Wasser wirft, wird da
wohl das wenige Wasser in der Tasse salzig und ungenießbar werden?
- Gewiß, Herr.
Wenn aber der Mann einen Salzbrocken in den Gangä-Fluß wirft, wird dann das Wasser der Gangä
salzig und ungenießbar werden?
- Das nicht, Herr.
Ebenso ist es mit einem, der nur ein kleines Vergehen verübt hat, und es bringt ihn in die Hölle. Und
ein anderer hat dasselbe Vergehen verübt, doch es reift noch zu seinen Lebzeiten und zeitigt nicht
einmal eine geringe Wirkung (auf seine nächste wiedergeburtliche Existenz), geschweige denn eine
große (auf spätere Existenzen).
Fazit: Wer einen Fundus von heilsamem Kamma (puhna) hat, bei dem geht eine vereinzelte Verfehlung fast
folgenlos unter.
Die Steuerungsfunktion der Tatabsichten (sankhära) im Vorgang der Wiedergeburt schilderte der Buddha
seinen Bhikkhus in Sävatthi:
(TEXT M 120, 2-3)

Die Wiedergeburt gemäß den Tatabsichten werde ich euch darlegen, Mönche. Da besitzt ein
Mönch Glaubensvertrauen, Sittsamkeit, Wissen, Freigebigkeit und Weisheit. Dem kommt (der Ge-
danke): Ach, möge ich doch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in der Gemeinschaft
vermögender Kriegeradliger wiedererstehen! Dieses Denken hegt er, bei diesem Denken beharrt
er, dieses Denken entwickelt er. Seine Tatabsichten (zu entsprechend heilsamem Tun) und sein
Beharren, so entwickelt und umgesetzt, fuhren ihn zum dortigen (wiedergeburtlichen) Entstehen.
Gute Tatabsichten (sankhära) oder Vorsätze (cetanä) leiten wiedergeburtlich aufwärts, schlechte leiten ab-
wärts - alleTaten aber, auch die heilsamen, binden den Täter, denn sie führen ihn wieder in den Geburtenkreis-
lauf (samsära) zurück. Wie muß man handeln, daß aus dem Tun keine neue samsärische Bindung entsteht?
Die Antwort ist einfach: Die Motive der Tat, die Tatabsichten, müssen frei sein von den drei Antriebskräften
der Wiedergeburt, das heißt von Gier, Haß und Verblendung:
35
(TEXT A 3, 33, 2 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 34)
Eine Tat, Mönche, die ohne Begehren, ohne Haß und frei von Verblendung getan worden ist, diese
Tat ist aufgehoben, an der Wurzel abgeschnitten, einer geköpften Palme gleichgemacht, am Wer-
den (d.h. kammischen Reifen) gehindert, zukünftig keinem Neuentstehen unterworfen.
Damit ist der buddhistische Weg zur Erlösung angedeutet: Heilsam handeln, aber ohne Begierde
auf Erfolg; haßfrei handeln gegen jedermann; weise handeln in Kenntnis der Sachlage.
36
11. DIE KAMMAFRUCHT, WORIN BESTEHT SIE?
Die fröhliche Plauderrunde sprach über durchgestandene Unglücksfälle, und ein junger Mann berichtete von
seinem Skiunfall in den Schweizer Bergen. Ein auf den Brettern unsicherer kleiner Junge war ihm in die Seite
gefahren. Ergebnis: Bruch des linken Unterschenkels, eine Woche Krankenhaus. Der Erzähler lachte und sag-
te: „Kamma!“ in der Uberzeugung, das Unglück buddhistischphilosophisch bewältigt zu haben.
Die anwesende Sachkennerin schwieg, um die Stimmung nicht zu stören. Aber sie wußte: Der junge Mann
meint nicht Kamma, sondern Kammareifung (kamma-vipäka), und vertritt mit seiner Auffassung nicht, wie
er selbst glaubt, die Lehre des Buddha, sondern einen Determinismus, demzufolge sämtliche Geschicke eines
Wesens durch das Tun seiner Vorexistenz festgelegt sind. Der Buddha hatte gegen diese deterministische Auf-
fassung wiederholt Stellung genommen. In S 36, 21 wendet er sich gegen die Annahme einiger Brahmanen,
daß alle Empfindungen (vedanä), auch solche, die jemanden bei Krankheit befallen, Auswirkungen früheren
Tuns seien. In A 3, 61 , 2 (Nyänat. 3, 62) widerlegt er die irrige Meinung , ein Wesen werde durch seine vor-
geburtlichen Taten zum Mörder, Dieb, Lüstling , Lügner, Schwätzer, Habgierigen oder Gehässigen. Die Ar-
gumente des Buddha lassen erkennen, daß er bei den Wesen Einflüsse durch unvorhersehbare Ereignisse von
außen und ethischen Entscheidungsspielraum unterstellt.
Was nun ist bei dem Wiedergeborenen tatsächlich als Reifung alten, d.h. vorgeburtlichen Kammas anzusehen?
Der Buddha gibt die Antwort in einem Satz: „Der Körper ist alte Tat, (er ist) bedingt durch Tatabsichten,
bedingt durch Vorsätze und empfindsam geworden“ (S 12, 37). Mit anderen Worten: Die Taten bedingen die
nächste physische Daseinsform in ihrem Milieu, nicht aber deren gesamtes Schicksal.
Präzise Fragen zu dem Thema stellte dem Buddha der brahmanische Jüngling Subha, der die Kammalehre
nicht kannte, sich aber über die Gerechtigkeit der Welt Gedanken gemacht hatte:
37
(TEXT M 135, 3-4)

-Was, ehrwürdiger Gotama, ist die Ursache oder Bedingung dafür, daß es höhere und geringere
Menschenwesen gibt? Man sieht kurzlebige und langlebige Menschen, kränkelnde und gesunde,
häßliche und schöne, (gesellschaftlich) bedeutungslose Menschen und einflußreiche, (von Geburt
her) arme und reiche, (sozial) niedrigstehende und (sozial) höherstehende, dumme und gescheite.
Der Buddha, wie zuvor schon einmal angeführt, erwiderte:
Junger Mann, ihr Kamma haben die Wesen zu eigen, sie sind Erben ihres Kamma, aus ihrem Kam-
ma gehen sie (wiedergeburtlich) hervor, an ihr Kamma sind sie (im Prozeß der Wiedergeburt)
gebunden, ihr Kamma haben sie (als neue Existenzform) zur Zuflucht. Das Kamma ist es, das die
Wesen aufteilt in niedrigstehende und höhere.
Die Formulierung macht es klar: Die Taten der Vorexistenz bestimmen die Lebensbühne des Wiedergebore-
nen und seinen Rollentyp; den Spielverlauf und den Sprechtext kann er, im Rahmen von Milieu und Wesens-
art, improvisieren. Uber das seine zukünftige Wiedergeburt gestaltende Tun entscheidet jeder selbst.
38
12. DIE NICHTSEELENLEHRE DES BUDDHA: GOTAMAS ARGUMENTE
Die Nichtexistenz einer den Tod überlebenden Seele (,attan, skt. ätman) gehört zum Kernbestand der Bud-
dhalehre. In der Predigt von Benares (S 56, 11), mit der Gotama vor seinen fünf ehemaligen Mitasketen das
„Rad der Lehre“ in Gang setzte, wird sie zwar nicht ausdrücklich erwähnt, aber gedanklich vorausgesetzt; ihre
explizite Darlegung folgte der Benarespredigt wenige Tage später. Durch das Hören der „Lehrrede von den
Kennzeichen der Nichtseele“ (S 22, 59) verwirklichten Gotamas fünf ehemalige Askesegefährten die Heilig-
keit.
Daß es keine über den Körpertod hinaus fortdauernde Seele gibt - kurz: die Anattälehre - ist sicherlich der
frappanteste Zug des buddhistischen Systems, denn daß ein Denker die Anerkennung der Wiedergeburt (pu-
nab-bhava) kombiniert mit der Ablehnung einer in die nächste Daseinsform überwandernden Seele, muß an-
fänglich jeden überraschen. In der Tat macht Gotamas Seelennegation die gewohnte Terminologie unbrauch-
bar: Man kann im Buddhismus weder von Seelenwanderung (Metempsychose, Transmigration) sprechen
noch von der Wiedergeburt der Seele (Palingenese) oder von Wiederverkörperung (Reinkarnation), denn
wer oder was „reinkarniert“ sich, wenn eine dauerhafte Seele nicht vorhanden ist? So widersinnig es anfänglich
auch klingen mag: Der Buddha lehrt die Wiedergeburt ohne Seele. An die Stelle des Seelenkontinuums tritt
in seinem System das konditionale Entstehen (paticca-samuppäda): Das Denken in Begriffen der Substanz
wird ersetzt durch ein Denken in Funktionalitäten.
Welche Argumente verwendet der Buddha, um die Nichtexistenz einer (ewigen) Seele zu beweisen?
Der Seelenglaube ist unsinnig und gefährlich aus drei Gründen: Erstens widerspricht die Annahme einer ewi-
gen Seele (attan) der überall in der Natur zu beobachtenden Vergänglichkeit; zweitens resultiert aus dem
Seelenglauben Leiden, weil der Seelengläubige sich im Vertrauen auf die Unsterblichkeit einer als existent ange-
nommenen Seele für erlöst halten könnte, ohne es zu sein; und drittens wäre bei der Existenz einer - notwendig
unsterblichen - Seele keine Aufhebung der leidhaften Persönlichkeit möglich, denn ein Ewiges wäre zu ewigem
Dasein und Leiden verurteilt.
Daß Körper, Empfindung, Wahrnehmung , Willensregungen und Bewußtsein, d.h. die Komponenten
(khandha) der empirischen Person, unbeständig und leidhaft und darum keine Seele sind, hatte der Bud-
dha erstmals in der Lehrrede von den Kennzeichen der Nicht-seele (S 22, 59) ausgeführt. Im Laufe seiner
45-jährigen Missionsaktivität kam er immer wieder auf das Thema zurück. Im Jetavanakloster zu Sävatthi
schilderte er dem Bhikkhu Änanda den Weg zur Vernichtung der fünf Fesseln, zu denen auch der Glaube an
die nachtodliche Fortdauer der Individualität (sakkäyaditthi) gehört:
39
(TEXT M 64, 9)
Welcher Weg, Änanda, welcher Pfad fuhrt zur Vernichtung der fünf niederen Fesseln? - Nachdem
sich ein Mönch vom Anhaften freigemacht und unheilsame Geistesregungen abgelegt, die Leibes-
bedürfnisse verrichtet und Sinnesbegierden aufgegeben hat, weilt er, frei von unheilsamen Geistes-
regungen, in der mit Nachdenken und Erwägen verbundenen, aus der Abgeschiedenheit geborenen,
von Freuden- und Glücksgefühlen (begleiteten) ersten Versenkungsstufe. Er erkennt: ‚Was immer da
(- eine Person darstellend -) existiert an Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und
Bewußtsein, diese Dinge sind unbeständig, leidhaft, krankheitsanfällig, ein Geschwür, ein Stachel
(im Fleisch), ein Übel, ein Elend, zerfallbedroht, leer, nicht eine Seele.‘ (Und indem er dies einsieht,)
wendet er sein Denken ab von diesen Dingen und richtet es auf den todlosen Status, das Nibbäna.
Zwar liegt die Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nichtseelenhaftigkeit der fünf Khandhas jedem vor Augen,
aber der gewöhnliche Mensch zieht daraus keine Konsequenz; die Khandhas, aus denen er selber besteht, sind
ihm allzu lieb.
Gotamas zweites Argument gegen den Seelenglauben ist, daß solcher Glaube unglücklich macht, weil jemand,
der irrigerweise eine ewige Seele und damit (latente) Erlösung zu besitzen meint, am Ende Enttäuschung und
Leiden erfährt. Überdies ist das Seelendogma eine Verblendung (mohaX die neben Gier und Haß zu weiterer
Wiedergeburt führt. Eine Seele anzunehmen, die alle Tode überdauert, ist eine „ganz und gar närrische Lehre“
(bäladhammaX so erklärte der Buddha seinen Mönchen. Die Lehrrede enthält eine Spitze gegen die seelen-
gläubige Philosophie der Upanishaden, die Gotama als Schüler des Uddaka Rämaputta einst studiert hatte:
(TEXT M 22, 22-25)

Mönche, hättet ihr gern einen Besitz, der beständig, dauerhaft, ewig, dem Wandel nicht unterwor-
fen, sich immer gleichbleibend ist? Kennt ihr einen solchen Besitz?
- Nein, Herr.
Gut, Mönche, auch ich kenne keinen solchen Besitz. Mönche, könntet ihr einer Seelenlehre8 an-
hängen, aus der für den Bekenner nicht Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung her-
vorgehen? Kennt ihr eine solche Seelenlehre?
- Nein, Herr
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Gut, Mönche, auch ich kenne keine Seelenlehre, aus der für den Bekenner nicht Kummer, Jammer,
Schmerz, Gram und Verzweiflung hervorgehen. ...Wenn es, Mönche, eine Seele gäbe,ö gäbe es dann
nicht auch etwas Seelenhaftes?
- So ist es, Herr.
Und wenn es etwas Seelenhaftes gäbe, gäbe es dann nicht auch eine Seele?
- So ist es, Herr.
Mönche, da nun weder eine Seele noch etwas Seelenhaftes als vorhanden und festgestellt erkannt
werden, ist dann nicht der Glaubensstandpunkt: £Dies ist die (vergängliche) Welt, dies die (ewi-
ge) Seele; nach dem Tode werde ich (als Erlöster) beständig, dauerhaft, ewig, dem Wandel nicht
(mehr) unterworfen, mir immer gleichbleibend sein - ist dies(er Standpunkt) nicht ganz und gar
eine Narrenlehre?
- Herr, wie sollte das wohl nicht ganz und gar eine Narrenlehre sein!
Das dritte Argument des Buddha gegen die Existenz einer dauerhaften Seele besagt, daß eine solche ewige Seele
(attan, Skt. ätmari) die Erlösung unmöglich machen würde. Denn jede Existenz ist mit Leiden verbunden -
entsetzlich sich vorzustellen, es gebe eine Seele, die durch ihre Ewigkeit zu immerwährendem Leiden verdammt
ist. Gerade die Nichtexistenz einer ewigen Seele macht die Erlösung von der Wiedergeburt und vom Leiden
möglich, so erklärt der Buddha, just die Nicht Existenz einer Seele ist die Voraussetzung des Verlöschens (nib-
bäna). Gotamas Anattälehre ist nicht, wie Buddhisten des Westens oft annehmen, nur ein pädagogisches Mit-
tel zu dem Zweck, dem Menschen das Hängen an der eigenen empirischen Person auszutreiben - die Nichte-
xistenz einer (ewigen) Seele ist die denkerische Prämisse für das gesamte buddhistische System.
Bei einem Aufenthalt im Jetavanakloster von Sävatthi benutzte der Buddha ein Gleichnis, um dem vor ihm
sitzenden Mönch das Nichtvorhandensein jeglicher Seelenexistenz (attabhäva) deutlich zu machen.
41
(TEXT S 22, 96, 9-16 = S 22, 97)

Nicht gibt es, Mönch, (in der empirischen Person) Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willens-
regungen und Bewußtsein, die dauerhaft, immerwährend, ewig, dem Wechsel enthoben und sich
ständig gleichbleibend sind.
Darauf nahm der Erhabene ein Bröckchen (trockenen) Kuhmist (vom Boden) auf und sprach zu
dem Mönch: ‚Nicht einmal so viel Seelenexistenz (wie dieses Bröckchen in meiner Hand) gibt
es, Mönch, die dauerhaft, immerwährend, ewig, dem Wechsel enthoben und sich ständig gleich-
bleibend ist. Wenn es auch nur so viel Seelenexistenz gäbe, die dauerhaft, immerwährend, ewig,
dem Wechsel enthoben und sich ständig gleichbleibend ist, dann wäre es nicht möglich, den reinen
Wandel zu verwirklichen, der zum völligen Versiegen des Leidens fuhrt. Weil es aber nicht einmal
so viel Seelenexistenz gibt, die dauerhaft, immerwährend und ewig ist, eben deshalb ist es möglich,
den reinen Wandel zu verwirklichen, der zum völligen Versiegen des Leidens führt.
Es gibt keine (ewige) Seele, lehrt der Buddha, das bedeutet aber nicht, es gebe im Menschen kein Ichbewußt-
sein und kein Gefühlsleben. Unsere geistigen und psychischen Prozesse laufen in unserem Denkorgan (mana)
zusammen, das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und
etikettiert sie als „Ich“ oder „Selbst“, denn die psy-chophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit
darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung. Nicht gegen dieses empirische Ich oder Selbst, das bei unserem Tode
vergeht, wendet sich der Buddha, sondern gegen den Seelenglauben (attaditthi), den Irrtum, wir besäßen eine
ewige, unseren Tod überdauernde Seelenentität. Die Nichtexistenz einer solchen ewigen Seele ist die zentrale
Erkenntnis des Buddha, die alle buddhistischen Schulen philosophisch verbindet und den Buddhismus gegen
andere Religionen abgrenzt. Der Buddhadhamma ist ein (Skt.) anätmaväda, eine Nicht-seelenlehre, die an-
deren Religionen sind (Skt.) ätmaväda, Seelenlehren.
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13. ARGUMENTE DER SEELENVERTEIDIGER
Selbstverständlich versuchten die Anhänger des Seelenglaubens, Gotamas Nichtseelenlehre zu widerlegen oder
lächerlich zu machen. Ihr Dauerargument war, daß die buddhistische Anerkennung der Wiedergeburt sich
mit der Ablehnung einer überwandernden Seele nicht koppeln lasse, die Lehre des Buddha also in sich wider-
sprüchlich sei. Sie wollten oder konnten nicht begreifen, daß die Wiedergeburtsexistenzen nicht (wie die Perlen
eines Kolliers auf eine Seidenschnur) auf einen unzerstörbaren Seelenfaden aufgereiht sind, sondern -im Pro-
zeß des bedingten Entstehens (paticcasamuppäda) - konditional auseinander hervorgehen.
Ein weiterer Ansatzpunkt der Kritik an der Anattä-lehre war, daß es die Seele sei, die als Subjekt der Erfah-
rung empfindet und die Objekte wahrnimmt, daß die Tatsache unserer Wahrnehmungsfähigkeit also die An-
attälehre Lügen strafe. Von dieser Denkbasis aus fragte der Bhikkhu Moliya-Phagguna den Buddha:
(TEXT S 12, 12, 5)

- Wer, Herr, ist es, der empfindet?
Die Frage ist nicht treffend (formuliert), erwiderte der Erhabene. Ich sage nicht: ‚Er empfindet5.
Würde ich (so) sagen, dann wäre die Frage angebracht: Wer empfindet, Herr? So sage ich jedoch
nicht. Würde man mich (aber) so fragen: £Aus welcher Voraussetzung, Herr, (entsteht) Empfin-
dung?, (dann) ist die Frage treffend (formuliert). Die richtige Antwort ist hier: Aus der (Sinnes-)
Berührung als Voraussetzung (entsteht Sinnes-)Empfindung.
Der Apparat der Wahrnehmungssinne, der jedem Menschen von Geburt an mitgegeben ist, empfindet und
nimmt Dinge wahr, ohne daß aus dem Vorgang des Berührens, Empfindens und Wahrnehmens auf eine Seele
als Subjekt der Wahrnehmuug gefolgert werden kann. Man hat nicht zu denken: „Ich (= eine Seele) nehme
wahr“, sondern: „Es vollzieht sich ein Prozeß der Wahrnehmung in den fünf diese („meine“) Person ausma-
chenden Komponenten“.
Auf knifflige Fragen an die Schulhäupter Indiens spezialisiert war der brahmanische Wandermönch Vaccha-
gotta, der den Buddha ansprach:
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(TEXT S 44, 10)
-Wie ist das, Meister Gotama, gibt es eine Seele?

Der Erhabene schwieg darauf.
-Also, Meister Gotama, gibt es keine Seele?
Ein zweites Mal schwieg der Erhabene. Da erhob sich der Wandermönch Vacchagotta und ging
fort. Nicht lange danach fragte der ehrwürdige Bhikkhu Änanda (den Buddha):
-Warum, Herr, hat der Erhabene auf die Frage des Wandermönchs Vacchagotta nicht geantwortet?
Wenn ich, Änanda, auf die Frage des Vacchagotta, ob es eine Seele gibt, erwidert hätte: cEs gibt
eine Seele, dann hätte ich den Wandermönchen und Brahmanen zugestimmt, die die Ewigkeit (der
Seele) behaupten. Wenn ich aber auf die Frage des Vacchagotta erwidert hätte: Es gibt keine Seele,
dann hätte ich den Wandermönchen und Brahmanen zugestimmt, die die Vernichtung (der empi-
rischen Person im Tode und die Nichtexistenz des Kammagesetzes) vertreten.
Keine der beiden möglichen Antworten hätte den Vacchagotta zu der Einsicht gebracht, daß eine ewige Seele
zwar nicht existiert, daß es aber auch ohne transmigrierende Seele Wiedergeburt und eine Auswirkung der
Taten (kamma) gibt, nämlich durch den unpersönlichen Prozeß des bedingten Entstehens.
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14. DIE MECHANIK DER WIEDERGEBURT:

DAS BEDINGTE ENTSTEHEN
Nirgendwo gibt es Ewigkeit, das war die Erkenntnis des Buddha: eine den Tod überlebende ewige Seele (attan)
widerspräche der Natur. Eben weil keine ewige, zu niemals endendem Leiden verurteilte Seele existiert, ist die
Erlösung aus dem leidhaften Geburtenkreislauf (samsära) möglich.
Verwundert schüttelten viele von Gotamas Zeitgenossen den Kopf. Wie kann ein Lehrer, so fragten sie, die
Wiedergeburt als Tatsache anerkennen und zugleich die Existenz einer überwandernden Seele bestreiten? Wer
wird wiedergeboren, wenn nicht die den Tod überdauernde Seele? Wenn keine Seele da ist: An wem als Träger
der Wiedergeburt vollzieht sich dann die Reifung der in der Vorexistenz getanen Taten? - Es dauerte einige Zeit,
bis Gotama für seine pluralistisch-dynamistische Interpretation der Welt Verständnis fand.
Wir leben in einer Welt des Werdens (bhava) und Vergehens (vibhava), so führte er aus, und haben als Indi-
viduen ein Leben von begrenzter Dauer. Unser Dasein ist ein ständiges Anderswerden; immerzu fließen wir
zu neuer Form und zu neuem Ort - dies ist es, was wir „Leben“ nennen. Der Tod des Individuums ist nicht das
Ende dieses Prozesses, sondern eine Station darin, hinter der ein neuer Abschnitt mit einer durch altes Kamma
bedingten neuen Individualität beginnt.
Der Buddha bezeichnet diesen Vorgang der Wiedergeburt ohne Seele als „das bedingte Entstehen“ (paticca-
samuppäda). Die Wesen sind keine reinkarnierten Seelen, sondern Produkte von Kausalursachen oder, richti-
ger: von (jeweils mehreren) Bedingungen (nidäna). Es gilt das Naturgesetz:
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(TEXT Ud 1, 3)
Wenn dieses ist, wird jenes, wenn diese (Voraussetzung) besteht, entsteht jene (Folge); wenn dieses
nicht ist, wird jenesnicht, durch Aufhebung dieser (Voraussetzung) wird jene Folge aufgehoben.
Zwischen den Wiedergeburtsexistenzen besteht Bedingtheit: Die Kamma-Last der Existenzform a bedingt die
Existenzform b. Nichts Substanzhaftes, keine Seele wechselt von der Vorexistenz zur Nachexistenz über, nur
ein Impuls stellt die Abhängigkeit her:
Im Prinzip ist das konditionale oder bedingte Entstehen nicht schwer zu begreifen, aber mit der Beschreibung
des Prinzips gaben sich die frühen Bekenner des Dhamma nicht zufrieden. Sie wollten wissen, wie sich die
Wiedergeburt im einzelnen vollzieht. Der Buddha gestaltete deshalb das bedingte Entstehen zu einer zwölf
gliedrigen Formel aus. Jeder der darin genannten Faktoren ist die Bedingung (paccaya) oder Voraussetzung
des nächsten.
(TEXT M 38, 19)

Aus der Voraussetzung (1) Unwissenheit (entstehen) Tatabsichten;
aus der Voraussetzung (2) Tatabsichten (entsteht) Bewußtsein;
aus der Voraussetzung (3) Bewußtsein: Name und Körper;
aus der Voraussetzung (4) Name und Körper: Sechssinnengebiet;
aus der Voraussetzung (5) Sechssinnengebiet: Berührung;
aus der Voraussetzung (6) Berührung: Empfindung;
aus der Voraussetzung (7) Empfindung: Gier;
aus der Voraussetzung (8) Gier: Ergreifen;
aus der Voraussetzung (9) Ergreifen: Werden;
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aus der Voraussetzung (10) Werden: Geburt;

aus der Voraussetzung (11) Geburt entstehen (12) Alter und Tod, Trauer, Jammer, Schmerz, Gram
und Verzweiflung. Dies ist der Ursprung des ganzen Knäuels von Leiden.
Nirgendwo in der Formel oder sonstwo im Pälikanon wird gesagt, daß sich die zwölf Glieder über drei Wie-
dergeburten verteilen. Dies wird jedoch deutlich bei genauerer Betrachtung.
I. Existenz
- (1) UNWISSENHEIT (avijjä), nämlich die Unkenntnis der Tatsache, daß alles Dasein leidhaft
(dukkha) und nicht erstrebenswert ist, ist die Bedingung dafür, daß der Mensch
- (2) TATABSICHTEN (sankhära) entwickelt. Er schafft dadurch Kamma, das sich als Wiederge
burt auswirken muß. Die Qualität der Tatabsichten überträgt sich auf das
- (3) BEWUSSTSEIN (vinnäna), das nach dem Tod des Menschen in einem ihm qualitativ entspre
chenden Mutterschoß die Entstehung einer neuen Person in Gang setzt (ohne in diese überzugehen).
Diese Wiedergeburt wird als...
II. Existenz
- (4) NAME UND KÖRPER (nämarüpa) bezeichnet, weil sie physische Elemente („Kör per“) und
geistige Prozesse („Name“) vereint. Damit beginnt die zweite Existenzform.
Da die neue Wiedergeburtsperson mit sechs Wahrnehmungssinnen (Sehen, Hören, Riechen, Schme
cken, Tasten und Denken) ausgestattet ist, bietet sich ihr die Umwelt dar als sechsfaches Sinnenkorre
lat, als
- (5) SECHSSINNENGEBIET (saläyatana). So kommt mittels der Sinnesorgane
- (6) BERÜHRUNG (phassa) mit den Objekten der Welt zustande, aus denen dem Menschen
- (7) EMPFINDUNG (vedanä) erwächst. Infolge seiner fortdauernden Unwissenheit geneigt, die un
angenehmen Empfindungen zu verdrängen, sich von den angenehmen verführen zu lassen, entsteht
in ihm
- (8) GIER (tanhä\ nämlich Habenwollen, Genießenwollen, Seinwollen. Die Gier ist der
Grund, daß er nicht zur Erlösung gelangt, sondern seine samsärische Existenz durch das
- (9) ERGREIFEN (upädäna)einer neuen empirischen Person fortsetzt. Damit tritt die
Wiedergeburtsperson in eine weitere, im Rahmen des Bedingten Entstehens dritte Existenzform ein.
Diese wird in der zwölfgliedrigen Formel nur summarisch angedeutet. Sie beginnt mit dem...
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III. Existenz
- (10) ... WERDEN (bhava) des neuen Wesens im Mutterleib, dem bald die
- (11) GEBURT (jäti) folgt. Das Ende ist, wie immer,
- (12) ALTER UND TOD (jarämarana). So setzt sich die Wiedergeburt fort: Ein Kreislauf,
angetrieben von Unwissenheit und Gier.
Wie man erkennt, sind die als Voraussetzungen genannten Faktoren nicht allein ursächlich für das Entstehen
der jeweiligen Folge, sondern nur eine Bedingung (conditio) neben anderen, die ungenannt bleiben. Die Formel
des bedingten Entstehens wird darum oft als Konditionalnexus, „Band der Bedingungen“, bezeichnet.
Besondere Beachtung innerhalb der Formel verdienen die Glieder 2 bis 4, die den Ubergang von der ersten
zur zweiten wiedergeburtlichen Daseinsform beschreiben: Tatabsichten - Bewußtsein - Name und Körper (=
empirische Person). Sie werden an verschiedenen Stellen des Pähkanons erläutert. Erst durch das Zusammen-
fassen der relevanten Aussagen ergibt sich ein geschlossenes Bild der buddhistischen Wiedergeburtsvorstellung.
Es sind nicht die ausgeführten Taten (kamma)} die die Qualität der nächsten Wiedergeburt bestimmen, son-
dern die den Taten vorangehenden Tatabsichten (san-khära), Vorsätze (cetanä) oder Motive. Die Tatabsich-
ten prägen ihre ethische Qualität dem Bewußtsein auf.
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(TEXT S 12, 51, 12)

Wenn, Mönche, ein (im Sinne der Lehre) unwissender Mensch eine verdienstliche Tatabsicht er-
zeugt, wird sein Bewußtsein dem Verdienstlichen zugeneigt. Wenn er eine schlechte Tatabsicht er-
zeugt, wird sein Bewußtsein dem Schlechten zugeneigt.
Das vom Kamma qualitativ geprägte Bewußtsein ist das vermittelnde Glied, das zwischen dem Verstorbe-
nen und seiner Wiedergeburt die Verbindung herstellt, indem es in einer Frau in kammisch entsprechendem
Lebensmilieu die Entstehung eines Embryo, des neuen wiedergeburtlichen Wesens, in Gang setzt. Der Päliaus-
druck für das neue Wesen ist „Name und Körper“ (nämarüpa):
(TEXT D 15, 21)

Aus der Voraussetzung Bewußtsein entsteht „Name und Körper“ (= die neue Person), so habe ich
gesagt. Das ist so zu verstehen: Wenn nämlich das Bewußtsein (eines Verstorbenen) nicht in einen
Mutterschoß hinabstiege, würde dann in diesem Mutterschoß „Name und Körper“ (die neue Per-
son) entstehen?
- Gewiß nicht, Herr (erwidert der angesprochene Bhikkhu Änanda).
Zu beachten ist: Nicht in die Wiedergeburtsperson, nicht in das Kind geht das Bewußtsein ein, sondern in
den Schoß der Mutter. Das Bewußtsein ist also nur der Zündfunke für das Zustandekommen des neuen We-
sens, keine Art von ewiger Seele, die die Reihe der Wiedergeburten durchwandert. Der Mönch Säti, der diese
Meinung vertrat, wurde vom Buddha aufs schärfste gerügt (M 38, 5). Die physischen Voraussetzungen zur
Entstehung eines Wesens werden im Pälikanon durchaus erkannt. Drei Dinge, so heißt es dort (M 38, 26 =
M 93, 18), sind erforderlich, damit ein Wesen zustandekommt: eine empfängnisbereite Mutter, ein Vater und
ein „Geist“ (gandhabba), der durch eine Parallelstelle des Pälikanons (D 15, 21) als das Bewußtsein (vin-
näna) eines Sterbenden identifiziert wird. Das Bewußtsein des Verstorbenen wirkt im Schoß der zukünftigen
Mutter als der das Leben entzündende Impuls: Er zündet die Voraussetzungen (Mutter und Zeugung) zur
Flamme (dem Kind), aber der Zündimpuls ist in der Flamme, die er bedingte, nicht substanzhaft, sondern nur
als conditio enthalten. Im Laufe seines Werdens entwickelt das Kind ein Bewußtsein, das mit dem Urheber-
Bewußtsein nicht identisch ist. Der Vorgang läßt sich als Diagramm anschaulich machen:
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Das Schema verdeutlicht auch die Erlösung. Nibbäna, Verlöschen hat derjenige erreicht, von dem keine kam-
misch geprägten Bewußtseinsimpulse mehr ausgehen, die eine weitere Wiedergeburt bedingen könnten.
Der Wiedergeborene ist von seiner Vorexistenz ursächlich bedingt; aber, da ein durchgehender Seelenfaden
fehlt, mit ihr nicht seelenidentisch. Bei einem Treffen im Veluvana-Kloster von Räjagaha fragte der Jaina-
Asket Kassapa deshalb den Buddha, ob der Täter einer Tat (kamma)und derjenige, der später die kammische
Frucht der Tat zu ernten hat, dieselbe Person seien. Der Buddha erwiderte:
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(TEXT S 12, 17, 14-15 = S 12, 18)

Behauptet man: ‚Derselbe ist es, der die Tat ausfuhrt und der (die Folgen) empfindet5, dann (un-
terstellt man) einen, der von Anbeginn da war (weil man denkt:) ‚Das Leiden (der Folgeexistenz)
ist selbstverursacht5: Dies kommt auf Eternalismus (d.h. die Annahme einer ewigen Seele) hinaus.
Behauptet man hingegen: ‚Ein anderer ist es, der die Tat ausfuhrt, und (ein anderer,) der ihre Folgen
empfindet5, dann (unterstellt man) bei dem vom Leiden Betroffenen: ‚(Sein) Leiden ist von einem
anderen verursacht5: Dies kommt auf eine Lehre der Vernichtung (der empirischen Individualität
im Tode) hinaus. Diese beiden Extreme vermeidend, Kassapa, hat der Erhabene die wahre Lehre in
der Mitte dargestellt.
Die Mitte, das ist, wie der Folgetext erklärt, das bedingte Entstehen. Zwischen den Personen einer Wiederge-
burtenkette besteht (wegen des Fehlens eines Seelenbandes) weder Vollidentität noch völlige Separiertheit und
Unabhängigkeit, sondern Konditionismus; eine Stelle des Pälikanons (S 12, 12, 3) benutzt für diese Art Wie-
dergeburt den Ausdruck „wiedergeburtliche Neuentstehung“ (punabbhaväbhinibbati). Die Verwandtschaft
zwischen den Existenzformen ist jedoch immer noch eng genug , daß ein Vollendeter sich „seiner“ Vorexis-
tenzen erinnern kann (M 36, 38) und jedem Menschen seine von den Tatabsichten (sankhära) gesteuerte
wiedergeburtliche Zukunft am Herzen liegen muß.
51
15. DIE LEERHEIT, DAS THEMA DER BUDDHALEHRE
Niemand läßt sich gerne sagen, er oder sie sei anatta, „ohne (ewige) Seele“, und erst recht ruft dieser buddhisti-
sche Grund-Satz Widerspruch hervor bei jenen, die ihre Erlösungshoffung an den Glauben an eine unsterbliche
Seele knüpfen. Der Buddha erkannte die Bestürzung , die die Anattälehre bei solchen Zuhörern auslöste, und
nahm Rücksicht darauf. Statt des instinktive Ablehnung weckenden Adjektivs an-atta, wörtlich „seelenlos“,
benutzte er vor manchem Hörerkreis das gleichbedeutende, aber sanftere Adjektiv sunna, „leer“. Ein Mönch,
der das geistige Anhaften überwunden hat, erkennt, daß die fünf Komponenten (khandha) der empirischen
Person „leer, nicht eine Seele“ sind, erklärte er dem Jünger Änanda (M 64, 9).
Wie der empirischen Person eine (ewige) Seele fehlt, so gibt es auch in und hinter der Welt nichts Beständiges.
Auch die Welt ist leer. Der Bhikkhu Änanda fragt den Buddha:
(TEXT S 35, 85)

- Leer ist die Welt, leer ist die Welt, so sagt man, Herr. Warum, Herr, heißt es: ‚leer ist die Welt?
Weil sie leer ist von einer (ewigen) Seele und von dem, was zu einer Seele gehört, darum, Änanda,
heißt es: ‚Leer ist die Welt.
Alle diese Stellen belegen: Das Wort „leer“ ist ein Synonym zu „ohne Seele“ und bezeichnet die Nichtexistenz
eines beständigen attan.
Mitunter nehmen westliche Dhammabekenner an, der Buddha habe die Nichtexistenz einer Seele nur ge-
lehrt, um den Heilssuchern die Ichsucht abzuerziehen. Sie verkennen, daß die Anattälehre die Mittelsäule des
Lehrgebäudes darstellt, denn nur durch die Nichtexistenz einer dauerhaften, folglich unauflösbaren Seele ist
die Auflösung der leidhaften empirischen Person im Nibbäna möglich. Wie zentral die Seelennegierung in
Gotamas System angesiedelt ist, bekunden auch die Aussagen des Buddha, seine Lehrreden (suttanta) handel-
ten von der Leerheit (sunnatä). Studierenswert sind nur die Texte, die die Erkenntnis der Leerheit fördern, so
ermahnt der Meister seine Mönche.
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(TEXT S 20, 7, 5-7 = A 2, 48)

Wenn die vom Erhabenen gesprochenen, tiefen, profunden, überweltlichen, von der Leerheit han-
delnden Lehrtexte vorgetragen werden, horchen (einige Mönche) nicht achtsam hin, schenken
ihnen kein Gehör, öffnen ihnen kein verstehendes Herz, halten es für unnötig, sie auswendig zu
lernen und sich einzuprägen.
Wenn (dagegen) von Dichtern verfaßte Lehrtexte mit vielen Worten und Phrasen vorgetragen wer-
den, fremder (nichtbuddhistischer Herkunft und gesprochen) von Bekennern (anderer Glaubens-
richtungen), dann horchen sie achtsam hin. So wird es, Mönche, (schließlich) zum Verschwinden
der vom Erhabenen gesprochenen, tiefen, profunden, überweltlichen, von der Leerheit handeln-
den Lehrtexte kommen.
Darum, Mönche, solltet ihr euch üben: f Jenen vom Erhabenen gesprochenen, von der Leerheit
handelnden Lehrtexten wollen wir lauschen, ihnen wollen wir ein verstehendes Herz öffnen, sie
auswendig lernen und uns einprägen.
53
16. EXKURS: VERSUCH EINER PHILOSOPHISCHEN ENTNEBELUNG
Zwischen den Bekennern des Dhamma und den Buddhismuskundlern an den Universitäten besteht wenig
Kontakt - zum Nachteil der Bekenner. Denn für die Buddhismusforschung ist manche Unklarheit schon be-
hoben, die den Bekennern noch Kopfschmerzen macht. Viele von ihnen lesen das Buddhawort in Uberset-
zungen, die aus dem frühen 20. Jahrhundert stammen, als die Päliterminologie noch nicht voll verstanden
wurde. Einige der alten Mißverständnisse haben auch in neue Bücher Eingang gefunden. Daß der Buddha die
Existenz einer ewigen Seele bestreitet, glaubten manche deutschen Interpreten des 19./20. Jahrhunderts ihren
Lesern nicht unverhohlen mitteilen zu dürfen. Das Päliwort attan - vom Buddha philosophisch ablehnend
gebraucht - durch „Seele“ zu übersetzen getrauten sie sich nicht - teils weil die buddhistische Negation einer
ewigen Seele christliche Gefühle verletzen könnte, teils weil sie das Adjektiv anatta dann (sachlich korrekt) als
„seelenlos“ oder „unbeseelt“ hätten übertragen müssen: Beide Worte haben im Westen abschätzige Bedeutung
und hätten gegen die Lehre des Buddha vielleicht Abneigung erzeugt. An Stelle des Wortes „Seele“ verwendeten
die frühen Päliübersetzer deshalb die Ausdrükke „Ich“ oder „Selbst“.
Wenn der Buddha erklärt, daß in der aus den fünf Komponenten (khandha) bestehenden Person keine (ewi-
ge) Seele vorhanden ist und daß die Ausdrücke „Ich“ und „Selbst“ nur Wortetiketten sind zur Selbstbezeich-
nung der leeren Eigenperson, dann ist das eine nachvollziehbare Aussage. Wenn man aber attan durch „Selbst“
oder „Ich“ wiedergibt, dann muß man alle Textstellen, die von der Nichtexistenz eines (ewigen) attan reden,
so verstehen, als habe der Buddha das empirische Ich bestritten. Kein Wunder, daß aus solcher Auslegung der
Nebel der Verwirrung hochsteigt. Aber es gibt eine Methode der Entnebelung: Die Anattälehre des Buddha
erkennen als Gegenthese zum upanishadischen Dogma von der Ewigkeit der Seele (Skt. ätman). Nach der
Uberzeugung des Buddha läßt sich eine Seele von ewiger Dauer nicht erlösen, weil sie durch ihre Ewigkeit an
ein endloses und naturgemäß leidhaftes Dasein gebunden ist. Die Theorie von der Ewigkeit der Seele ist eine
„Narrenlehre“, wie der Buddha erklärt.
Noch ein weiteres Fehlverständnis verbindet sich mit dem Wort attan: Es wird im Päli und Sanskrit auch als
Reflexivpronomen verwendet, aber von manchen Ubersetzern nicht als solches erkannt. Der Satz: „Er rasiert
sich“ heißt in Päli: „Er rasiert (einen) attan“ und würde, wenn attan nicht als Reflexivpronomen wiedergegeben
wird, rückübersetzt lauten: „Er rasiert (ein) Selbst“. Man kann es kaum glauben, aber so oder ähnlich sind viele
buddhistische Texte übertragen worden. Die Strophe 380 des Dhammapada in korrekter Wiedergabe lautet:
54
Man selber ist sein eigner Herr,

man selbst setzt (kammisch) sich das Ziel,
drum bändge man sich selber wie
ein Pferdehändler edles Roß.
Der Übersetzer Karl Eugen Neumann (1865-1915), der große Teile des Pälikanons in der feierlichen Spra-
che der Musikdramen Richard Wagners verdeutscht und seine Ergriffenheit auf viele Menschen übertragen
hat,11 gibt die zitierte Strophe wie folgt wieder:
Das Selbst nur ist des Selbstes Herr,

Das Selbst nur ist des Selbstes Hort!
Daher behüte wohl dich selbst,
Wie edles Roß der Händler hegt.
Da steht nun der junge, von der Buddhalehre begeisterte Mensch und ist ratlos. Immer wieder wird
ihm im verdeutschten Pälikanon eingeschärft, es gebe kein Ich und kein Selbst (gemeint ist aller-
dings, es gibt keine ewige Seele), und darum solle er Ich- und Mein-Gedan-ken aufgeben. Anderer-
seits findet er in derselben Quelle Strophen wie die hier zitierte, die (aufgrund falscher Ubersetzung
des Reflexivpronomens) auf das Selbst als höchste Autorität zu verweisen scheinen.
Es wird Zeit, daß ein Team von Päli-Philologen und Dhammakennern die frühen Textübersetzun-
gen terminologisch revidiert und eine in allen philosophischen Feinheiten buddhistische Übertra-
gung herstellt.
55
17. IST DIE WELT REAL?
Manche westlichen Buddhismusautoren behaupten, der historische Buddha habe die Realität der Welt bestrit-
ten und sie für Täuschung (mäyä) gehalten. Wenn er belebte und unbelebte Dinge als unbeständig (anicca),
leidhaft (duklcha) und bar einer Seele (anatta) bezeichnet, so argumentieren sie, dann beweise das Gotamas
Auffassung, daß die Welt nicht wirklich sei.
Das Argument ist nicht stichhaltig. Die drei Kennzeichen (tilakkhana) machen deutlich, daß Wesen und Din-
ge keine ewige Seele, keinen dauerhaften Kern besitzen, belegen aber nicht, daß es sie als Phänomene nicht
gebe. Der Buddha anerkannte die Welt als eine Gegebenheit, der tatsächliche Existenz zukommt - nur ist sie
eben ohne beständigen Kern. Sie ist dinghaft vorhanden und bietet den Wesen die Grundlage für ihr physisches
Dasein.
Wie gesagt: Die Welt ist real. Sie wird für den Menschen zur subjektiven Realität aber erst dann, wenn er sie
mit den Sinnesorganen aufgefaßt und wahrgenommen hat:
(TEXT S 35, 23)

Was, Mönche, ist das All? Das Auge und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die
Gerüche, die Zunge und die Geschmäcke, der Körper und die Tastobjekte, das Denken und die
Denkobjekte.
Zur körperlichen Ausstattung des Menschen gehören nicht fünf, sondern sechs Wahrnehmungsorgane, näm-
lich außer Auge, Ohr, Nase, Zunge und Tastsinn auch der Geist (mana) oder treffender: das Denkorgan.
Es ist das Instrument zur Erkenntnis immaterieller Sachverhalte und der zwischen den Dingen waltenden
Beziehungen. Die erkannten Fakten machen die Inhalte des Denkorgans, die Denkobjekte (dhammä, Plural)
aus. Drei Faktoren, so der Buddha weiter, müssen zusammenkommen, damit die Welt zur persönlichen Wirk-
lichkeit wird: erstens jene sechs Wahrnehmungssinne; zweitens die ihnen in der Außenwelt entsprechenden
Sinnesobiekte; und drittens, das jeweilige Sinnesbewußtsein (vinnäna), d.h. das Gewahrwerden des Objekts.
In der Verbindung dieser drei Faktoren liegt die (subjektive) Entstehung der Welt, aber auch der Begierde nach
ihr (S 12, 44, 2-9). Ein Sutta des Majjhimanikäya stellt das Zustandekommen der subjektiven Welt ausführ-
lich dar:
56
(TEXT M 18, 16)

Wenn ein Auge und Formen (d.h. sichtbare Objekte) da sind, entsteht das Bewußtsein des Sehens.
Das Zusammentreffen dieser drei (Faktoren) ist Berührung; aus der Berührung (entsteht) Empfin-
dung; was man empfindet, das nimmt man wahr; was man wahrnimmt, das überdenkt man; was
man überdenkt, das entwirft man (als Außenwelt).
Das Gleiche gilt von den übrigen Sinnesorganen. Die Stelle drückt aus, daß wir die Welt nicht erfassen, wie
sie ist, sondern wie wir sie uns nach den empfangenen Sinneseindrücken vorstellen. Die Welt ist für jeden das,
was sich in seinem Kopf als Welt darstellt. Daß die Welt erst im Bewußtsein eines Menschen zur subjektiven
Wirklichkeit wird, ist eine Erkenntnis, die bereits den Schlüssel zur Erlösung enthält. Sie erlaubt die Folgerung ,
daß die Aufhebung des Leidens, soweit es aus dem Kontakt mit der Welt entsteht, vom und im Menschen selbst
verwirklicht werden kann. In diesem Sinne belehrt der Buddha den Rohitassa:
(TEXT A 4, 45, 3)
Ich verkündige, Freund, daß in diesem eine Armspanne großen Körper mit seinem Wahrnehmen
und Denken die Welt (liegt), die Entstehung der Welt, die Aufhebung der Welt und der Weg zur
Aufhebung der Welt.
Aber damit nicht genug. Der Mensch schafft sich im Geiste nicht nur seine subjektive Welt: er schafft sich
auch sich selbst. Zum Da-Sein gehört, daß man sich seiner selbst bewußt ist. Schwindet das Bewußtsein -man
denke daran, wie eine Vollnarkose die Wahrnehmung der Umwelt und das Bewußtsein vom eigenen Dasein
ausschaltet - dann sind auch „Name und Körper“ (nämarüpa), d.h. die fünf Gruppen, aus denen die empi-
rische Person sich aufbaut, subjektiv aufgehoben. Im Dlghanikäya steht die (auch im Päli-Original metrisch
holprige) Strophe:
(TEXT D 11, 85)

Niemand kann das Bewußtsein sehn,
doch grenzenlos strahlt‘s in die Runde:
nicht Wasser, Erde, Feur, Luft bestehn
und Langes, Grobes, Schönes gehn zugrunde,
selbst ‚Nam und Körper sind total negiert,
wenn des Bewußtseins Schwinden all dies annulliert.
Zu den Bestandselementen einer intakten, ihrer selbst gewärtigen Person zählt der Buddha deshalb sechs Ele-
mente (dhätu)} nämlich außer Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum auch das Bewußtsein (M 140, 8).
57
18. DIE WAHRHEIT VOM URSPRUNG DES LEIDENS
Mit der ersten seiner vier hohen Wahrheiten hatte der Buddha die Leidhaftigkeit allen Daseins festgestellt und
definiert. Mit der zweiten Wahrheit erklärt er die Ursache des Leidens:
(TEXT S 56, 11, 6)

Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von der Ursache des Leidens. Es ist die Wiedergeburt bewir-
kende, wohlgefällige, mit Leidenschaft verbundene Gier, die hier und dort Gefallen findet, nämlich:
die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung.
Die Gier (tanhä) ist die Näherin, die Vergangenheit und wiedergeburtliche Zukunft zusammennäht (A 6,
61); durch ihre Gier bleiben die Wesen dem Kreislauf der Wiedergeburt (samsära) verhaftet.
(TEXT Itiv 15)

Nicht sehe ich, Mönche, eine andere Fessel, mit welcher gebunden die Wesen die lange Nacht
(ständiger Tode und Geburten) durchlaufen, durcheilen als, Mönche, die Fessel der Gier.
Die Wahrheit vom Leidensursprung unterscheidet drei Arten von Gier: Gier nach Lust, Gier nach Werden
und Gier nach Vernichtung. Die Gier nach Lust (kämatanhä) ist die kraftvollste, zumal sie die sexuelle Begier-
de und den Wunsch nach Genuß und Besitz einschließt. Ständig entfacht sie sich aufs Neue an den Kontakten
der Sinne mit der Umwelt (D 22, 19). Jede Lust giert nach Erfüllung und gefährdet die Erlösung. Gier nach
Werden (bhavatanhä)heißt Begehren nach einer weiteren Geburt - von der man, falls sie in dieSinnenwelt
führt, freilich hofft, daß sie sozial höhergestellt und leidärmer sei als die gegenwärtige Daseinsform. Gutes Tun
(kamma) mit dem Ziel besserer Wiedergeburt führt zwar nach oben, ist aber gleichwohl eine Bindung an den
Samsära, weil ihm als Motiv ein Begehren (lobha) vorangeht. Zur Befreiung von der Wiedergeburt können
nur Taten - d.h. Tatabsichten (sankhära) - führen, die von Gier, Haß und Verblendung frei sind (A 3, 33).
Unter Gier nach Vernichtung (vibhavatanhä) versteht der Buddha die Umkehrung der Werdens-
gier, das heißt den Drang nach Selbstbeseitigung. Der Pälikanon berichtet von einer Gruppe von Mön-
chen, die sich aus Ekel vor dem eigenen Körper selbst den Tod gaben (S 54, 9). Gewonnen haben sie da-
mit nichts, denn der Selbstmörder kann zwar seinen Körper vernichten, nicht aber sein angesammeltes
Kamma annullieren: Die noch nicht abgegoltenen Taten bewirken in jedem Falle eine Wiedergeburt.
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Da die Erlösung als Freiheit von der Gier definiert wird (S 23, 2, 15; Ud 3, 10), verhindert die der Selbsttö-
tung zugrundeliegende Vernichtungsgier, daß dem Selbstmörder die Erlösung zuteil wird. Überdies ist Selbst-
tötung die Vergeudung einer Chance, denn Wiedergeburt in der Welt der Menschen ist selten (S 20, 2, 5) und
vor allem der Mensch besitzt die geistige und ethische Kraft, die Befreiung vom Leiden zügig zu verwirklichen.
Suizid ist daher nicht nur nutzlos, sondern auch unklug. Entschuldbar ist er allenfalls bei einem schmerzhaft
und unheilbar erkrankten Heiligen (arahat), der alle Antriebe zur Wiedergeburt in sich vernichtet hat, so daß
ihm keine weitere Geburt bevorsteht.
Auffällig an Gotamas Wahrheit von der Ursache des Leidens ist, daß sie nur die Gier (tanhä) als Antrieb der
Wiedergeburt nennt - gewöhnlich sind es ja drei Faktoren, die als Leidensursachen angeführt werden, nämlich
neben Gier (tanhä oder lobha) auch Haß (dosa) und Verblendung (moha). Die Komplettierung der Lei-
densantriebe auf drei ergab sich zwangsläufig, denn Haß ist das Gegenteil von Gier und ebenfalls ein häufiges
Motiv des Handelns, und freies Spiel wird den Leidensantrieben nur gewähren, wer in seiner Verblendung den
Kausalzusammenhang zwischen Gier/Haß und Wiedergeburt nicht erkennt.
Wie verderblich Gier, Haß und Verblendung wirken, geht aus dem folgenden Sutta hervor:
(TEXT A 10, 174)

Töten, ihr Mönche, ist von dreierlei Art: Durch Gier motiviert, durch Haß motiviert oder durch
Verblendung motiviert. Das Nehmen von Nichtgegebenem, die Ausschweifung in Sinneslüsten,
das Lügen, die Zwischenträgerei, grobe Rede, Geplapper, Habgier, Übelwollen, falsche Ansicht,
-(sie alle) sind von dreierlei Art: Durch Gier, durch Haß oder durch Verblendung motiviert. So-
wohl Gier als auch Haß und Verblendung bewirken, daß die Ursache zu einer (unheilsamen) Tat
(mit entsprechend giftiger Kammafrucht) entsteht. Durch die Vernichtung von Gier, Haß und Ver-
blendung hingegen kommt es zur Aufhebung der Kammabedingtheit.
Oft werden die drei Leidensantriebe mit den Sammelbegriffen „Einflüsse“ (äsava) oder „Verunreinigungen“
(kilesa) bezeichnet.
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19. DIE WAHRHEIT VON DER AUFHEBUNG DES LEIDENS
Die zweite der vier hohen Wahrheiten des Buddha hatte die Gier (tanhä) als den Antrieb benannt, der den
leidhaften Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält. Die dritte Buddhawahrheit stellt fest, daß Wiedergeburt
und Leiden durch Ausrottung der Gier zu beenden sind.
(TEXT S 56, 11, 7)

Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: Die restlose Aufhebung,
Vernichtung, Aufgabe, Verwerfung, das Freigeben (und) Ablegen dieser Gier.
Das Dhammapada (336) sagt das gleiche in Versform:
Wer diese niedre Gier besiegt,

die in der Welt schwer zwingbar ist:
die Sorgen fallen von dem ab
wie Wasser perlt vom Lotosblatt.
Aber die Gier ist nicht die einzige an den Samsära bindende Verunreinigung; weitere Leidensanfacher sind
Haß und Verblendung. Vom Haß (dosa) heißt es:
(TEXT Itiv 2)
Den Haß, der Wesen böse macht, so daß sie (kammisch) abwärts gleiten, den Haß, nachdem sie
ihn durchschaut, den streifen von sich die Gescheiten. Sie kehrn, da Haß von ihnen fällt, nie mehr
zurück in diese Welt.
Der dritte auszurottende Leidensantrieb ist die Verblendung (moha) = Unwissenheit (avijjä), das heißt, die
Unkenntnis der Bedeutung von Gier und Haß für die wiedergeburtliche Neuentstehung und die Ignoranz
über die Nichtexistenz einer (ewigen) Seele. Die Folge solchen Unwissens ist das Verbleiben im Wiedergebur-
tenkreislauf:
60
(TEXT Snip 729)
Die immer wieder ihn durchwandern,

den Kreislauf von Geburt und Tod:
Vom Dasein hier zu andrem Sein
gehn die durch ihr Nichtwissen ein.
Das Versiegen von Gier, Haß und Verblendung läßt Arahatschaft und Nibbäna eintreten (S 38,
1-2). Einen anderen Weg zur Erlösung gibt es nicht.
61
20. DIE WAHRHEIT VOM WEGE ZUR LEIDENSAUFHEBUNG
Wiedergeburt und Leiden erwachsen aus Gier, Haß und Unwissenheit und werden durch Vernichtung dieser
drei Einflüsse (äsava) aufgehoben. Die vierte Wahrheit des Buddha umreißt, welche Verhaltensweisen es sind,
die die Leidensfaktoren versiegen lassen:
(TEXT S 56, 11, 8)

Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von dem zur Leidensaufhebung führenden Wege: Es ist die-
ser achtspurige Weg, nämlich
- Rechte Ansicht,
- Rechte Gesinnung,
- Rechte Rede,
- Rechtes Verhalten,
- Rechter Lebensunterhalt,
- Rechte Anstrengung,
- Rechte Achtsamkeit (und)
- Rechte Meditation.
Die Ubersetzung „achtspuriger“ statt wörtlich „achtglie-driger“ (atthangika) Weg ist ungewöhnlich, aber be-
gründet. Sie macht deutlich, daß die Regeln des Erlösungsweges nicht nacheinander zu verwirklichen sind,
so wie man Teilstrecken einer Straße zurücklegt oder Stufen emporsteigt, sondern daß sie gleichzeitig entwi-
ckelt werden müssen. Manchmal bezeichnen moderne Autoren die acht Regeln des Buddha als seine „Ge-
bote“ - nicht ganz korrekt. Der Buddha ist kein Gott, der etwas gebietet, sondern ein Lehrer, der den natur-
gesetzlichen Kausalzusammenhang zwischen Tat und Frucht aufweist und zeigt: Heilsames Tun ist klug ,
weil es der Erlösung nützt, unheilsames Tun ist unklug , weil es kammisch nach unten führt. Der achtspurige
Weg ist der wichtigste Bestandteil der Buddhalehre, denn er ist deren praktisches Fazit. Auch ein Mensch,
der von der Lehre nie gehört hat, sich aber tugendhaft verhält, wird eine bessere Wiedergeburt erreichen.
62
Zur Erlösung allerdings bedarf es weiterer Anstrengung. Die acht den Erlösungsweg bildenden Verhaltensemp-
fehlungen des Buddha lassen sich zu drei Themengruppen bündeln. (1) Rechte Ansicht und (2) Rechte Ge-
sinnung bilden den Themenblock „Erkenntnis“ (pannä), weil sie den Heilssucher zum Begehen des Achtweges
motivieren und ihn auf Freigebigkeit und Friedlichkeit einstimmen. (3) Rechte Rede, (4) Rechtes Verhalten
und (5) Rechter Lebensunterhalt werden subsumiert unter dem Themenblock „Ethik“ (slla), denn sie be-
schreiben die rechten Verhaltensweisen des Erlösungssuchers gegenüber seinen Mitwesen. (6) Rechte Anstren-
gung , (7) Rechte Achtsamkeit und (8) Rechte Meditation schließlich bilden den Themenblock „Meditation“
(samädhi) und befähigen den Geist des Heilssuchers zu tieferen Einsichten.
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21. DER WEG ZUR ERLÖSUNG:

Themenblock „Erkenntnis“
Niemand wird sich auf den Weg zur Erlösung einlassen, der nicht weiß, warum er das tut; die Erkenntnis
(pahnä) der Leidhaftigkeit der Welt und die Einsicht in die Notwendigkeit der Erlösung liefern den Grund,
den achtspurigen Weg zu beschreiten. Am Anfang des Weges steht deshalb die (1) Rechte Ansicht (sammä-
ditthi):
(TEXT D 22, 21 = M 141, 24)

Was, Mönche, ist rechte Ansicht? Es ist, Mönche, die Kenntnis des Leidens, die Kenntnis vom Ur-
sprung des Leidens, die Kenntnis von der Aufhebung des Leidens und die Kenntnis von dem zur
Leidensaufhebung fuhrenden Weg. Dies, Mönche, nennt man rechte Ansicht.
Mit anderen Worten: Es ist die Begegnung mit den vier vom Leiden handelnden Wahrheiten des Buddha-
dhamma, die den Erlösungssucher veranlaßt, den Weg zur Erlösung einzuschlagen (M 9, 19). Hat er sich
dazu entschlossen, dann gilt es, die richtige Grundeinstellung zu gewinnen, die (2) Rechte Gesinnung (sam-
mä-sankappa). Sie wird erläutert als Zufriedenheit mit einem bescheidenen Leben sowie als Freundlichkeit
und Friedfertigkeit gegenüber allen Wesen.
(Text D 22, 21 = M 141, 25)

Und was, Mönche, ist rechte Gesinnung? Es ist, Mönche, die Gesinnung zur Entsagung, die Gesin-
nung zum Wohlwollen und die Gesinnung zur Nichtschädigung (anderer Wesen). Dies, Mönche,
nennt man rechte Gesinnung.
Die rechte Gesinnung ist der Nährboden für heilsames kammisches Agieren in der Welt.
64
22. DER WEG ZUR ERLÖSUNG:

Themenblock „Ethik“
Der häufigste Umgang mit anderen Menschen geschieht durch das Wort. Aus diesem Grunde beginnt der
Themenblock „Ethik“ (sila) mit der Definition (3) Rechter Rede (sammä-väcä):
(TEXT D 22, 21 = M 141, 26)

Und was, Mönche, ist rechte Rede? Das Vermeiden von Lüge, das Vermeiden von Verleumdung,
das Vermeiden barscher Worte, das Vermeiden von Klatsch.
(TEXT A 4, 183)
Über das Gesehene, Gehörte, Erlebte und Erkannte, wobei dem Sprechenden die unheilsamen
Geistesinhalte zu-und die heilsamen abnehmen, über derartiges Gesehene soll nicht gesprochen
werden. Uber das Gesehene aber, wobei dem Sprechenden die unheilsamen Geistesinhalte ab-
und die heilsamen zunehmen, über derartiges Gesehene soll gesprochen werden, so sage ich.
Der Wert der Sprache liegt darin, daß man durch sie die Menschen zu gutem Tun bewegen, Eintracht stiften,
Freundlichkeit verbreiten und Wissen an andere weitergeben kann. Der gleiche Maßstab gilt für Geschriebenes
und Gedrucktes.
Die nächstfolgende Ethikregel ist (4) Rechtes Verhalten (sammä-kammanta) und besteht in der
Ermahnung, nicht zu töten, nicht zu stehlen und Ehebruch zu meiden.
(TEXT D 22, 21 = M 141, 27)

Und was, ihr Bhikkhus, ist rechtes Verhalten? Enthaltung vom Töten, Enthaltung vom Nehmen
dessen, was einem nicht gegeben wurde, Enthaltung von Zügellosigkeit in sexuellen Dingen.
Ein Sutta im Majjhimanikäya erklärt, was als unrechtes Verhalten zu verstehen ist. Das Sutta ist an häuslich
lebende, mehrheitlich nichtbuddhistische Zuhörer gerichtet.
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(TEXT M 41, 8 = A 10, 176)
Was, ihr Hausbürger, sind die drei Arten körperlichen Verhaltens, die mit der Lehre (des Buddha)
nicht im Einklang stehen? - Da tötet einer lebende Wesen, ist grausam, hat blutige Hände, neigt zum
Schlagen und zur Gewalttat, ist Lebewesen gegenüber ohne Erbarmen. Er nimmt, was ihm nicht
gegeben wurde, stiehlt Besitz und Eigentum von jenen, die im Dorf oder im Wald wohnen, indem
er sich mit diebischer Absicht Nichtgegebenes aneignet. Er verhält sich ungebührlich auf dem Ge-
biet sexueller Lüste, hat Verkehr mit Frauen unter der Obhut der Mutter, des Vaters oder beider
Eltern, unter der Obhut des Bruders, der Schwester oder der Verwandten, mit verheirateten Frauen,
mit solchen, die vom Gesetz geschützt oder einem Mann zur Ehe versprochen sind. Das, ihr Haus-
bürger, sind die drei Arten körperlichen Verhaltens, die mit der Lehre nicht im Einklang stehen.
Auch das weltliche Recht verbietet Mord, Diebstahl und sexuellen Mißbrauch und legt Strafen für diese De-
likte fest. Was unterscheidet das buddhistische Rechte Verhalten von den Normen, die durch die Strafgesetze
erzwungen werden?
Da ist zum einen der Gesichtspunkt der kammischen Selbstschädigung , der im weltlichen Recht keine Rolle
spielt, zum andern die positive Auslegung der buddhistischen Regeln. Denn Nichttötung und Nichtdiebstahl
genügen nicht zur Erzeugung heilsamer Kammafrucht: Über die Unterlassung von Gewalt und Diebstahl
hinaus gilt es, zu den Wesen Mitleid (karunä) und Güte (mettä) zu entfalten, liebevolles Wohlwollen.
(TEXT Itiv 27)

Was immer es gibt in diesem Leben an Verdienst erzeugenden Verhaltensweisen: sie alle haben
nicht den Wert eines Sechzehntels der Güte, der Erlösung des Geistes. Wahrlich, die Güte, die Erlö-
sung des Geistes, umfaßt sie alle, indem sie leuchtet, flammt und (alles über)strahlt.
In den Ländern des Buddhismus berühmt und täglich tausendfach zitiert ist das in Strophen gefaßte „Sutta
von der Güte“ (mettäsutta), das sich an Mönche und Laienbekenner richtet und liebevolle Freundlichkeit nicht
nur zu Menschen, sondern auch zu Tieren fordert:
66
(TEXT Snip 143-152)
So soll der handeln, der das Heil erstrebt,

nachdem die stille Stätte12 er erkannt:
Er sei energisch, aufrecht, unbeirrt,
(doch) sanft und ansprechbar, hat Stolz verbannt.
Genügsam sei er, unschwer zu versorgen,

bescheiden, nicht betriebsam, ferner klug,
er zügelt seine Sinne; bei Familien
ist er nicht anspruchsvoll, hat leicht genug.
Nicht gilt sein Trachten einem mindren Ziele,

das ihm von Weisen trüge Tadel ein:
Den Wesen allen werde Glück und Frieden,
sie alle mögen vollauf glücklich sein.
Was immer es da gibt an Lebewesen -

ob sie umherziehn mögen oder standfest,
flach ausgestreckt sind oder hochgestaltig,
klein oder mittel, schwächlich oder handfest,
vor Augen oder aber im Verborgnen,

hier in der Nähe oder fern daheim,
geboren oder erst noch im Entstehen -
Die Wesen alle mögen glücklich sein.
Er sollte niemals einen andern schmähn

und niemanden, wo immer auch, verachten;
aus Arger und aus Feindlichkeit soll man
sich gegenseitig nicht nach Unheil trachten.
67
Gleich einer Mutter, die den eignen Sohn,

den einzigen, beschützt mit ihrem Leben,
soll gegenüber allen Wesen er
den Geist von Schranken frei zu machen streben.
Zur ganzen Welt soll Güte er entfalten

und seinen Geist von Schranken ganz befrein,
nach oben, unten und in flacher Richtung,
nicht eingeengt, von Haß und Feindschaft rein.
Ob stehend, gehend, sitzend oder liegend:

wie immer er der Schlaffheit nicht verfällt
soll diese Geisteshaltung14 er erzeugen:
Das nennt man Brahma-Weilung in der Welt.
Indem er keiner falschen Ansicht huldigt,

die Silas pflegt, und wenn Erkenntnis sein,
hat er die Gier nach Lüsten überwunden:
Er geht in keinen Mutterschoß mehr ein.
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Mitgefühl und Güte geben der buddhistischen Ethik die Lebenswärme, die sie den Strafgesetzen überlegen
macht.
Wie die Neigung zur Gewalt bekämpft wird durch die Selbstdisziplinierung zur leidenschaftsfreien Güte, so
die Neigung zum Ergreifen und Festhalten durch die Selbsterziehung zum Geben (däna). Mit seinem Ver-
mögen soll der Laienbekenner nicht knausern und nicht allein Eltern, Kinder und Ehefrau daran teilhaben
lassen, sondern auch Untergebene und Diener, Freunde und vorsprechende Almosensammler (S 3, 19, 6) -
einschließlich derer, die einer anderen Bekenntnisgemeinschaft angehören als man selbst (Mv 6, 31, 11).
Die Regel des Buddha, sexuelle Ausschweifung zu meiden, gilt für Ordinierte und Laienbekenner sehr unter-
schiedlich. Mönchen und Nonnen ist, bei Strafe der Ausstoßung aus dem Orden, Geschlechtsverkehr gänzlich
untersagt, Laienbekennern wird eheliche Treue empfohlen (Snip 396). Der Geschlechtstrieb gehört zu den
stärksten Begierden, die die Wesen an den Geburtenkreislauf binden, und ist für den Erlösungssucher eine
ständige Gefahr.
Unmöglich wäre rechtes Verhalten im Alltag bei einem Menschen, der durch seinen Beruf zu Grausamkeiten
gegen andere gezwungen ist. Die fünfte Regel des Achtweges - die dritte des Themenblocks „Ethik“ - ist des-
halb, einem (5) Rechten Lebensunterhalt (sammä-äjlva) nachzugehen, einem Broterwerb, der keinem Wesen
Schmerzen bereitet.
(TEXT M 51, 9)
Wer, Mönche, ist eine Person, die andere peinigt, die darauf aus ist, anderen Wesen Qualen zuzu-
fügen? Da ist, Mönche, eine Person Hammelschlächter, Schweineschlächter, Geflügelschlächter,
Fallensteller, Jäger, Fischer, Dieb, Scharfrichter, Kerkermeister oder jemand, der einem anderen blu-
tigen Beruf nachgeht.
Negativ bewertet wird auch der Beruf des Soldaten: Einerseits, weil er sich feindlich gegen Menschen richtet,
andererseits weil der Haß auf den Gegner dem Kämpfer, wenn er getötet wird, eine elende Wiedergeburt be-
schert:
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(TEXT S 42, 3)
Wenn ein Soldat sich im Kampf abmüht und anstrengt, ist sein Geist schon vorher verroht, verdor-
ben und fehlgeleitet (durch den Gedanken): ‚Diese Leute sollen erschlagen, hingemordet, vernich-
tet, zerstört und ausgerottet werden. Wenn die anderen dann ihn erschlagen, während er sich so
abmüht und anstrengt, wird er, bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode wiedergeboren in
der Hölle der in der Schlacht Gefallenen.
Nicht durch Haß und Kampf lassen sich Feindschaften beenden, sondern durch Haßlosigkeit und den Willen
zum Frieden. Im Dhammapada (3-5) heißt es:
‚Man hat beschimpft mich und geschlagen,

hat mich beraubt, tat mir Gewalt
-wen solcherlei Gedanken plagen,
gebietet nie der Feindschaft Halt.
‚Man hat beschimpft mich und geschlagen,

hat mich beraubt, tat mir Gewalt
-die solches Denken sich versagen,
für sie erstirbt die Feindschaft bald.
Der Feindschaft kann im Weltenlauf

durch Feindschaft man kein End‘ bereiten:
Nichtfeindschaft nur hebt Feindschaft auf,
die Wahrheit gilt für alle Zeiten.
Außer von grausamen Handwerken sollte der Dhamma-bekenner auch von einigen Sparten des Handels
Abstand nehmen:
70
(TEXT A 5, 177)
Fünf Arten des Handels sollte ein Laienbekenner nicht betreiben. Welche fünf ? Den Handel mit
Waffen, den Handel mit Lebewesen, den Handel mit Fleisch, den Handel mit berauschenden Ge-
tränken und den Handel mit Giften.
Abgesehen von diesen fünf Handelszweigen nahm der Buddha zu kaufmännischen Tätigkeiten zustimmende
Haltung ein. In Lehrreden an die Bhikkhus führte er in Gleichnissen aus, nur ein Kaufmann, der morgens,
mittags und abends emsig bei seinen Geschäften ist, könne Wohlstand erwerben (A 3, 19). Zu einem erfolgrei-
chen Kaufmann gehöre ein scharfer Blick für gute Waren und die herrschende Marktlage, Geschick beim Ein-
und Verkauf und die Fähigkeit, Finanziers Vertrauen einzuflößen, so daß sie ihm gegen Zins Geld für weitere
Unternehmungen leihen (A 3, 20). Die beste Verwendung des Vermögens sei, es dreizuteilen und ein Viertel
zum Leben, die Hälfte für geschäftliche Unternehmungen und das letzte Viertel für Rücklagen zu verwenden
(D 31, 26). Für Menschen im weltlichen Leben ist Armut eine elende Knechtschaft (A 6, 45) und die Ursache
von Diebstahl, Raub, Verleumdung, Prostitution und Streit (D 26, 10-18).
71
23. DER WEG ZUR ERLOSUNG:

Themenblock „Meditation“
Die erste Regel dieses Blocks, (6) Rechte Anstrengung (sammä-väyämaX verrät nicht sofort, daß sich hinter
ihr eine Methode zur geistigen Selbsterziehung verbirgt. Sie besteht darin, sich um die Minderung unheilsamer
Geistesinhalte (dhammä, Plural) zu bemühen und heilsame Geistesinhalte zu pflegen.
(TEXT D 22, 21 = M 141, 29)

Was, ihr Mönche, ist Rechte Anstrengung? Da aktiviert ein Mönch seinen Willen, bemüht sich,
nimmt seine Kräfte zusammen, strengt seinen Geist an, um unentstandene, böse, unheilsame Geis-
tesinhalte am Aufkommen zu hindern. Er aktiviert seinen Willen, um bereits entstandene, böse,
unheilsame Geistesinhalte zu überwinden. (Ebenso) aktiviert er seinen Willen, um noch nicht ent-
standene heilsame Geistesinhalte zu erzeugen. Er aktiviert seinen Willen, bemüht sich, nimmt seine
Kräfte zusammen, strengt seinen Geist an, um entstandene, heilsame Geistesinhalte zu bewahren,
sie nicht entschwinden zu lassen, sie zum Wachsen, zur Vollentwicklung zu bringen. Das, Mönche,
nennt man Rechte Anstrengung.
Die Übung ist verwandt mit der „Bewachung der Sinnestore“ (in D 2, 64 = M 107, 4), die darauf abzielt,
aus den Wahrnehmungen unserer Sinne keine unheilsamen Emotionen aufkommen zu lassen. Jeder Kontakt
unserer Sinnesorgane mit den Dingen der Welt kann in die Flamme der Gier, des Hasses oder der Verwirrung
ausschlagen, wenn wir unsere Sinneseindrücke nicht kontrollieren (Mv 1, 21 = S 35, 28). Die buddhisti-
schen Kontemplationen (bhävanä) unterteilen sich in zwei Hauptgruppen, die in der Forme vom Achtweg als
Regeln sieben und acht getrennt aufgeführt werden. Die (7) Rechte Achtsamkeit (sammä-sati), übersetzbar
auch als Rechte Bewußtheit oder Wachheit, besteht (nach D 22, 21) darin, Körper, Empfindung , Geist (citta)
und Geistobjekte (dhammä, Plural) emotionsfrei zu betrachten und sie sich (als vergänglich, leidhaft und ohne
beständige Seele) klarbewußt zu machen. Da jeder Gegenstand der Welt als Geistobjekt unter die Lupe der
Rechten Achtsamkeit geschoben werden kann, sind die Themen unerschöpflich.
Die (8) Rechte Meditation (sammä-samädhi), die letzte Regel des achtspurigen Weges, hilft, den Geist
von Gedankengerümpel freizuräumen und für tiefe Einsichten zu sammeln. Sie hat vier - und nur vier16 - Tie-
fenstufen (jhäna), nämlich jene, die auch Siddhattha durchlief, um sich für die Buddhaschaft und Erlösung
aufnahmefähig zu machen (M 36, 34-37).
Der Buddha beschreibt die vier Versenkungen wie folgt:
72
(TEXT D 22, 21 = M 141, 31 = M 39, 15-18)

-Sinnlichen Lüsten fern, frei von unheilsamen Geistesinhalten, gewinnt der Mönch die mit Nach-
denken und Erwägen verbundene, aus der Abgeschiedenheit resultierende, von Freude und Glücks-
gefühl erfüllte erste Versenkungsstufe und verweilt darin.
-Nach dem Zurruhekommen von Nachdenken und Erwägen gewinnt er den inneren Frieden, die
Konzentration des Geistes, die aus der Meditation resultierende, von Freude und Glücksgefühl er-
füllte zweite Versenkungsstufe und verweilt darin.
-Nach der Aufhebung der Freude verweilt er leidenschaftslos, achtsam und klarbewußt und fühlt
in sich das Glück, von dem die Edlen sagen: ‚Glücklich ist, wer gleichmütig und achtsam weilt.5 So
gewinnt er die dritte Versenkungsstufe und verweilt darin.
- Nach dem Schwinden von Glücksgefiihl und Schmerz und durch das Verschwinden der früheren
Hochstimmung und Trübsal gewinnt er einen leid- und freudefreien Zustand, die durch Gleichmut
und Bewußtheit gereinigte vierte Versenkungsstufe, und verweilt darin.
Emotionsfrei, wach und aufnahmefähig machen diese Versenkungsstufen den Heilssucher, aber sie können die
erlösende Erkenntnis nicht herbeizwingen. Es gehört auch gute kammische Destiniertheit dazu, daß der große
Erkenntnisdurchbruch sich einstellt.
Obwohl jeder Erlösungssucher, sei er ordiniert oder Laienbekenner, alle acht Regeln des Erlösungsweges prak-
tizieren sollte, also auch die Meditation, und obwohl die Meditation jedem Bhikkhu ausdrücklich ans Herz
gelegt wird (M 6, 3-19), hatten sich im frühen Mönchsorden Fraktionen von Dhammagelehrten und solche
von Meditierern gebildet, die einander hänselten. Ein Sutta (A 6, 46) stellt klar, daß beide Gruppen ihre Exis-
tenzberechtigung haben und daß es keinen Grund gibt, daß sie einander gering achten.
73
24. NIBBÄNA, DAS ERLÖSENDE VERLÖSCHEN
Nibbäna, das Heilsziel des „Verlöschens“, ist nicht identisch mit Tod. Siddhattha Gotama verwirklichte die
Erleuchtung zum Buddha und das von der Wiedergeburt erlösende Nibbäna als Fünfunddreißigjähriger; den
nachtodlichen Nibbänazustand erreichte er achtzigjährig. Er hat also 45 Jahre im Nibbäna zu Lebzeiten in
der Welt gelebt und gewirkt.
(TEXT Itiv 44)

Diese zwei Nibbänabereiche gibt es, Mönche. Welche zwei? (Einerseits) den (noch) mit (Khandha-)
Beilegungen versehenen Nibbänabereich, (andererseits) den Nibbänabereich ohne (Khandha-)
Beilegungen.
Solange sich Buddhas und Heilige (arahat) im Nibbäna zu Lebzeiten, d.h. in unserer Welt befinden, besitzen
sie noch die aus den fünf Komponenten (khandha) oder Beilegungen bestehende sichtbare Person und unter-
liegen dem Altern und der Krankheit, die als Reste verebbenden alten Kammas angesehen werden. Im nacht-
odlichen Nibbäna sind die fünf Komponenten von dem Erlösten abgefallen, so daß er nicht mehr wahrnehm-
bar ist. Alle Kammanachwirkungen sind abgegolten und verschwunden; der Erlöste ist rundum verloschen
(parinibbuta), er hat das Parinibbäna verwirklicht.
„Nibbana zu Lebzeiten“ und „nachtodliches (Pari-) Nibbäna“ sind die zwei Bereiche des erlösenden Verlö-
schens, aber keine Definition des Erlöstheitszustandes. Definiert wird Nibbäna zumeist - aber nicht ausschließ-
lich - subtraktiv, nämlich als der Wegfall aller jener Einflüsse (äsava), die den Unerlösten an die Wiedergeburt
binden, d.h. als das Verlöschen der wiedergeburtlichen Antriebskräfte Gier (lobha), Haß (dosa) und Verblen-
dung (moha) (S 38, 1). Der zitierte Text fährt deshalb fort:
(TEXT Itiv 44 - Fortsetzung)

Was, Mönche, ist der (noch) mit (Khandha-)Beilegungen versehene Nibbänabereich? Da
ist ein Bhikkhu ein Heiliger, bei dem die Einflüsse bereits bei Lebzeiten vernichtet sind, der
getan hat, was zu tun war, die Last (weltlicher Bindung) abgeworfen, das höchste Ziel er-
reicht und die Fesseln (weiteren) Werdens zerschnitten hat - er hat die Erlösung (von der
Wiedergeburt) durch vollkommene Einsicht verwirklicht. Seine fiinf Sinne bleiben (ge-
gen äußere Verlockungen) gefeit; in der Freiheit von (affektiven) Störungen nimmt er Ange-
nehmes und Unangenehmes hin, nimmt er Freudiges und Leidhaftes (gleichmütig) wahr.
74
Bei ihm sind Gier, Haß und Verblendung versiegt: Das, Mönche, nennt man, den (noch) mit
(Khandha-)Beilegungen versehenen Nibbänabereich.
Und was, Mönche, ist der Nibbänabereich ohne (Khandha-) Beilegungen?
Da ist ein Bhikkhu ein Heiliger, bei dem die Einflüsse bereits bei Lebzeiten vernichtet sind, der getan
hat, was zu tun war, die Last (kammischer Bindung) abgeworfen, das höchste Ziel erreicht und die
Fesseln (weiteren) Werdens zerschnitten hat - er hat die Erlösung (von der Wiedergeburt) durch
vollkommene Einsicht verwirklicht. Alle seine bereits hier (in der Welt) emotionslos gewordenen
Empfindungen verlöschen: Das, Mönche, nennt man den Nibbänabereich ohne Beilegungen.
Buddhas und Heilige verwirklichen das gleiche Nibbäna, unterschiedlich ist lediglich die Herkunft ihrer Er-
lösung. Der Ehrentitel Buddha ist jenen Vollendeten vorbehalten, die die Lehre aus eigener Kraft entdeckt und
verwirklicht haben; als Heilige bezeichnet man Erlöste, die ihr Nibbäna der Belehrung und Wegweisung durch
andere verdanken (S 22, 58). Man nähert sich dem Nibbäna durch heilsames Tun, verwirklichen kann man
es indes nur, wenn man die Nichtexistenz einer ewigen Seele durchschaut und das Kammakonto gelöscht hat.
Der wichtigste Schritt dahin ist, die kammaschaffenden Tatabsichten (sankhära) zur Ruhe zu bringen:
(TEXT A 10, 60, 9)

Das ist der Friede, das ist die Erfüllung, nämlich das Stillwerden aller Tatabsichten, das Aufgeben al-
ler (zukünftigen Khandha-)Beilegungen, die Vernichtung der Gier, die Leidenschaftslosigkeit, das
Nibbäna.
Die stille Stätte (= Nibbäna), das Glück (sukha), besteht in der Beruhigung der Tatabsichten (sankhära), so
erklärt es auch das Dhammapada (368). Während die leidhafte Wiedergeburt durch Tatabsichten (sankhä-
ra) zustandekommt, also „(kammisch) bedingt“ (sankhata) ist, gelangt man zum Nibbäna durch die Beru-
higung der Tatabsichten: Nibbäna ist „(kammisch) nichtbedingt“ (asankhata):
75
(TEXT Ud 8, 3 = Itiv 43)

Es gibt, Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, nicht (durch Tatabsichten
kammisch) Bedingtes. Wenn es dieses nicht gäbe, dann wäre aus (unserem) geborenen, geworde-
nen, geschaffenen, (durch Tatabsichten kammisch) bedingten (Dasein) ein Ausweg nicht zu erken-
nen.
Der folgende Text sollte nicht als Beschreibung oder gar Definition des Nibbäna verstanden werden. Vielmehr
schildert der Buddha aus subjektiver Warte die Ausschaltung aller Wahrnehmung in der Sphäre der Erlös
theit. Für den Erlösten ist Nibbäna...
(TEXT Ud 8, 1)
...die Sphäre, wo weder Erde noch Wasser noch Feuer und Luft (weiter) existieren; nicht der Be-
reich der Unendlichkeit des Raums, nicht der Bereich der Unendlichkeit des Bewußtseins, nicht
der Bereich der Nichtsheit noch der Bereich der NichtWahrnehmung oder Wahrnehmung; nicht
diese Welt noch eine jenseitige Welt, nicht beide: Sonne noch Mond. Dies, Mönche, nenne ich
nicht Kommen noch Gehen, nicht Bestehen noch Verfall oder Entstehung. Ohne Grundlage, Fort-
entwicklung und Bedingung ist es: Eben dies ist das Ende des Leidens.
Der Text verwendet für das Nibbäna den Begriff Sphäre oder Bereich (äyatana) und könnte jemanden auf
den Gedanken bringen, Nibbäna sei ein Ort. Das Gegenteil stimmt: Nibbäna ist ein Nichtort. Niemand „tritt
ins Nibbäna ein“, wie man gelegentlich liest. Beim Erlösten, der Gier, Haß und Verblendung in sich annulliert
hat, hat sich Nibbäna, das Verlöschen vollzogen - das ist die korrekte Ausdrucksweise.
Alle soweit angeführten Definitionen des Nibbäna deuten es an durch Verneinungen. Enthält der Pälikanon
auch positiv formulierte Aussagen? Wenn alles Dasein Leiden (dukkha) ist, müßte die Erlösung , Nibbäna,
eigentlich Glück (sukha) sein.
In der Tat enthält der Pälikanon zahlreiche Stellen, wo vom Glück des Nibbäna die Rede ist:
76
(TEXT Dhp 203-204)

Der Hunger ist der schlimmste Schmerz,
Personsein ist das schlimmste Leid:
Wer dies, der Wahrheit treu, durchschaut,
dem ist Nibbäna höchstes Glück.
Gesundheit ist das höchste Gut,

Zufriedenheit der größte Schatz,
Vertrauen ist der beste Freund,
Nibbäna ist das höchste Glück.
Vom Erlösten zu Lebzeiten läßt sich reden, weil er durch die fünf Khandhas, die seine Person ausmachen, noch
erkennbar ist. Aber kann man auch sprechen von dem Totalerlösten, der die fünf Khandhas im Pari-nibbäna
abgeworfen hat? Er ist mit den Sinnen nicht mehr wahrzunehmen (S 35, 83) und allenfalls durch die Nega-
tion seiner fünf Daseinskomponenten anzudeuten:
(TEXT Ud 8, 9)
Zerfalln der Leib, Wahrnehmung aufgehoben, und jegliches Empfinden ist geschwunden, die Wil-
lensregungen sind still geworden und das Bewußtsein hat ein End gefunden.
Der nachtodlich Erlöste gleicht dem Feuer, von dem nach dem Erlöschen niemand sagen kann, wohin es ent-
schwunden ist (M 72, 19).
(TEXT Snip 1074)

Wie eine Flamme, ausgeweht vom Winde, verweht ist und Begriffe nicht mehr passen, so der von
£Nam und Form‘ befreite Weise: Er ist nicht mehr begrifflich zu erfassen.
77
(TEXT Ud 8, 10)
Der Funke, der vom Schmiedehammer sprang und - eben glühend noch - sofort verschwindet: Wo
ist er jetzt ? - Genauso unerkennbar sind jene auch, die keine Lust mehr bindet: Die Vollerlösten,
die, der Flut entronnen, das unerschütterliche Glück gewonnen.
Der vollverloschene Erlöste ist tief, unermeßlich und unauslotbar wie der Ozean (M 72, 20). Jede Erkun-
digung nach ihm ist vergeblich, weil die Antwort etwas Außersamsärisches definieren müßte, wozu unsere
innerweltliche Sprache nicht ausreicht:
(TEXT Snip 1076)
Kein Maß gibt‘s mehr für den, der hingeschwunden, es gibt kein Wort, mit dem man ihn begreift;
wenn alle Dinge völlig abgelegt sind, sind auch Bezeichnungsweisen abgestreift.
78
ANHANG
ANMERKUNGEN
1) Eine Liste der Ubersetzungen der kanonischen Pälibücher ins Deutsche und Englische gibt
H. W. Schumann: Handbuch Buddhismus. München 2000, S. 374 ff. Der Liste sind nachzutragen:
-K. Zumwinkel (Ubers.): Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung (Majjhimani-
käya). 3 Bde. Uttenbühl 2001
-Bhikkhu Bodhi (Ubers.): The Connected Discourses of the Buddha (Samyutta Nikäya). 2 Bde.
Boston 2000
2) Die Zusammenhänge zwischen den Upanishaden und dem Dhamma des Buddha sind
spätestens bekannt seit H. Oldenbergs Untersuchung: Die Lehre der Upanishaden und die An-
fänge des Buddhismus; Göttingen 1915, jedoch war ungeklärt, wann und wo der Buddha seine
Kenntnisse der Upanishadenlehre erworben hatte. Die durch D 29, 16 begründete Annahme, daß
sein Mentor Uddaka Rämaputta ein Aupanishada war, beantwortet die Frage völlig zwanglos. Die
folgende Liste fuhrt Stellen der vorbuddhistischen Upanishaden an, deren Ideen sich - gedanklich
präzisiert - im Buddhismus wiederfinden:
- Wiedergeburt: BäU 4, 4, 3-4

- Kamma, (Skt.) Karman: BäU 3, 2, 13; 4, 4, 5; ChU 5,10, 7
- Antrieb der Wiedergeburt durch Gier (käma): BäU 4, 4, 6
- Unsterblichkeit der Seele (im Buddhismus antithetisch in die Anattä-Lehre verwandelt):
BäU 3, 9, 26; 4, 4, 22; 4, 5, 14-15; ChU 6, 12, 1-3.
3) So im Urtext, obwohl die fünf ehemaligen Asketen noch nicht als buddhistische Mönche
ordiniert waren.
4) sankhära, Plural. Das Wort bezeichnet hier die fünf Komponenten der empirischen Person,
die Khandhas.
79
5) dhammäPlural. Außer den kammisch bedingten (sankhata) Persönlichkeitsbestandteilen

(khandha) ist auch das nichtbedingte (asankhata) Nibbäna „nicht eine Seele“ (anatta), wie es in Par.
3, 1 heißt. Dazu auch Dhp. 277-279.
6) Einblick in die drei Forschungsansätze gibt P. Schmidt-Leukel (Hrsg.): Die Idee der Rein-
karnation in Ost und West. München 1996. Indologisch geht das Thema an W. Halbfass: Karma
und Wiedergeburt im indischen Denken. Kreuzlingen 2000 (Diederichs Gelbe Reihe Bd. 161).
Parapsychologische Untersuchungen beschreibt Ian Stevenson: Reinkarnation -Der Mensch im
Wandel von Tod und Wiedergeburt. Braunschweig, 7. Auflage, 1994.
7) vedayitam. Der Sinn ist hier unklar, vielleicht: „Tat, die als Körper empfunden wird“?
8) attaväda. Zu den Seelenlehren gehört auch die Philosophie der Upanishaden.
9) attaniya. Es ist nicht klar, worauf sich das Wort bezieht. Vielleicht entspringt seine Verwen-
dung nur der Meinung altindischer Philosophen, ein Begriff müsse ein Korrelat haben, um glaub-
haft zu sein.
10) Leerheit heißt, Nichtexistenz einer ewigen Seele in allen Wesen und Dingen, deshalb sollte
sunnatä als „Leerheit“ und nicht durch den physisch-räumlichen Begriff „Leere“ übersetzt werden.
Der Buddha knüpfte an den Begriff „Leerheit“ keine spekulativen Folgerungen.
11) Zur Rezeptionsgeschichte und den Interpretationen des Buddhismus in Deutschland V.

Zotz: Auf den glückseligen Inseln - Buddhismus in der deutschen Kultur. Berlin 2000. Zur Uberset-
zung von attan und seiner Verwendung auch als Reflexivpronomen H. W. Schumann: Handbuch
Buddhismus, S. 48 und 179.
12) Nibbäna. Erkannt heißt: als Ziel erkannt, noch nicht verwirklicht.
80
13) Der Vers ermahnt den Bhikkhu zu Bescheidenheit beim Sammeln der Almosenspeise. Zu
Mäßigkeit beim Essen fordert der Buddha auf in M 107, 5 und öfter.
14) Sati. Gemeint ist das in Strophe 8 beschriebene Durchstrahlen der Himmelsrichtungen mit
Güte (mettä): Die Meditation der Brahmaverweilung. Die Übung heißt so nach dem Hindugott
Brahma, der vier Gesichter hat.
15) Die ethischen Regeln des achtspungen Weges.
16) Der Pälikanon nennt vereinzelt noch vier weitere Versenkungsstufen. Es handelt sich dabei
um Grade yogischer Entrückung, die Siddhattha als Schüler des Älära Käläma (und des Uddaka
Rämaputta?) kennenlernte und ursprünglich als nicht erlösungsdienlich verwarf (M 26, 15), spä-
ter aber in seinem Lehrsystem tolerierte. Die Jhänas 1 bis 4 hatten ausgereicht, Siddhattha für die
Erleuchtung und Erlösung vorzubereiten (M 36, 34-37); welchem Zweck könnten weitere Versen-
kungsstufen noch dienen?
17) sankhära, Plural. Auch hier bezieht sich das Wort auf die fünf Khandhas, aus denen sich die
empirische Person aufbaut.
81
ABKÜRZUNGEN
A Anguttaranikäya
Adj Adjektiv
BäU Brhadäranyaka-Upanishad.
ChU Chändogya-Upanishad
D Dlghanikäya
Def. Definition
Dhp Dhammapada
f. Femininum
Itiv Itivuttaka
M Majjhimanikäya
m. Maskulinum
Mv Mahävagga des Vinayapitaka
n. Neutrum
P. Päli
Par. Parivära des Vinayapitaka
PP. Partizip des Perfekts
PTS Päli Text Society, London
S Samyuttanikäya
Skt. Sanskrit
Snip Suttanipäta
Thag Theragäthä
Thlg Therlgäthä
Ud Udäna
= ähnlich, d.h. sachlich identisch, in der Formulierung abweichend
82
HINWEISE ZU EINIGEN PHILOSOPHISCHEN PÄLIBEGRIFFEN
Die folgend aufgeführten Päliwörter besitzen sprachliche Äquivalente im Sanskrit, gehen aber in
der buddhistisch-philosophischen Bedeutung mit dem Sanskritwort nicht immer konform.
amata, Skt. amrita, Adj.: todlos. Das Wort charakterisiert das nachtodliche Nibbäna, in dem der
Erlöste die Khandhas abgeworfen hat und es für ihn keine Tode mehr gibt. Die Ubersetzung „un-
sterblich“ ist unzutreffend, da der zum Parinibbäna Verloschene ohne Khandhas ist, an denen sich
Unsterblichkeit erweisen könnte.
anatta, Skt. anätman, Adj.: ohne Seele. Der Buddhismus bestreitet nicht das empirische Ich oder
Selbst. Diese Worte sind aber nur Eigenbezeichnungen des Menschen, sprachliche Etiketten, die
keine dauerhafte Seelensubstanz benennen und zudem beim Tod der Person ihren Sinn verlieren.
Was der Buddha dagegen mit Nachdruck bestreitet ist die Existenz einer ewigen Seele (P. attan, Skt.
ätmari) die - wie vom Hinduismus behauptet - den Tod der Person überdauert und sich reinkar-
niert. Die An^tf J-Lehre, die Lehre von der Nichtseelenhaftigkeit der empirischen Person, ist eine
Grundlehre des Buddhismus, denn eine Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt (samsära)
ist nur möglich dadurch, daß keine ewige Seele existiert: eine solche wäre, eben durch ihre Ewigkeit,
zu unendlichem Verbleib im Samsära verdammt. - Das Adjektiv anatta könnte durch „seelenlos“
oder „unbeseelt“ übertragen werden, wenn diese Worte in westlichen Sprachen nicht abwertend
benutzt würden und somit irreführend sind.
arahat, Skt. arhant, m.: Heiliger. Zu einem Heiligen, einem bei Lebzeiten Erlösten, wird derjenige,
der Gier, Haß und Unwissenheit in sich annulliert hat und dem deshalb nach dem Tode keine Wie-
dergeburt mehr bevorsteht. Von einem Buddha unterscheidet den Heiligen, daß er den Anstoß,
den Erlösungsweg zu gehen, der Belehrung verdankt. Ein Buddha hingegen ist, wer die Lehre selbst
erkannt und verwirklicht hat.
asankhata, Skt. asamskrita, PP.: nichtbedingt; d.h. nicht (durch Sankhäras = Tatabsichten kammisch)
bedingt. Im Gegensatz zu den Existenzformen des Samsärabereichs, die sankhata = kammisch be-
dingt sind, kann das Nibbäna nicht durch Tun (kamma) verwirklicht werden. Es ist nichtbedingt
und besteht darin, daß das kammische Konto ausgeglichen und gelöscht ist.
83
äsava, Skt. äsrava, m.: Einfluß. Der Sammelbegriff bezeichnet negative Qualitäten wie Gier, Haß
und Unwissenheit, die die Erlösung verhindern.
attan, Skt. ätman, m.: Seele. Mit dem Ausdruck verbindet sich in Indien stets die Vorstellung der
Ewigkeit. Der Buddha, der jegliche Ewigkeit bestritt, bekämpfte die upanishadische Seelen- und
Seelenwanderungstheorie und stellte ihr seine Annattälehre, die Nichtseelenlehre, entgegen. Nicht
die Bedeutung „Seele“ besitzt das Wort attan, wenn es verwendet wird als Reflexivpronomen, das
sich auf das Subjekt des Satzes zurückbezieht. In solchen Fällen ist es wiederzugeben als „selber“
oder „mich, dich, sich, uns, euch“. Die Ubersetzung des Reflexivpronomens durch das Substantiv
„das Selbst“ fuhrt philosophisch in die Irre, da es den Eindruck erzeugt, es gebe ein Selbst als dauer-
hafte Entität.
avijjä, Skt. avidyä, f.: Unwissenheit. Im Buddhismus ist Unwissenheit der Irrglaube an eine ewige
Seele im Menschen und die Unkenntnis der vier Wahrheiten des Buddha. Sie ist ein Erlösungshin-
dernis, denn ohne Erkenntnis der Leid-haftigkeit allen Daseins und der Möglichkeit der Erlösung
würde sich niemand auf den achtspurigen Erlösungsweg begeben. Die Unwissenheit gehört neben
Gier und Haß zu den drei aufzuhebenden samsärischen Triebkräften.
dhamma, Skt. dharma, m.: Gesetz, Eigenschaft, Lehre; Wahrheit; ethische Norm. Die Begriffe bil-
den einen Bedeutungsstrang. Dhamma ist das „Weltgesetz“, d.h. die Mechanik von Ursache und
Wirkung, nach der die Welt abläuft, sodann die Darlegung dieser Weltmechanik als buddhisti-
sche „Lehre“ und in Worten formulierte „Wahrheit“, welche ihrerseits „Normen“ setzt für „ethisches
Verhalten“. Das Wort dhamma/dharma wird in der jüngeren deutschen Buddhis-mushteratur oft
falsch als grammatisches Neutrum übersetzt. - Als dhammä (im Plural) werden die „Geistesinhalte“
bezeichnet sowie in der Außenwelt die „Gegebenheiten“ oder „Dinge“. Die theravädische Scholas-
tik verwendet den Ausdruck ferner für die immateriellen und fluktuierenden „Daseinsfaktoren“, aus
denen sich die samsärische Wandelwelt aufbaut.
dukkha, Skt. duhkha. n.: Leiden, Betrübnis. Der Begriff umfaßt sämtliche Arten von negativen Ge-
fühlen, seien sie physischen oder psychischen Ursprungs.
84
kamma, Skt. karman, n.: Tat, Handlung, Werk. Oft wird unter kamma auch das Naturgesetz der
vergeltenden Tatfolge, das Kammagesetz verstanden, demzufolge gutes Tun Gutes, schlechtes Tun
Schlechtes bedingt. Die Bilanz zwischen verdienstlichem (heilsamem) und belastendem (unheil-
samem) Kamma bestimmt beim Tode einer Person das Lebensmilieu, die Familie, den sozialen
Stand, die körperliche Verfassung, den Charakter und die Begabungen des wiedergeborenen We-
sens. Die Kammafrucht (kammaphala) reift als die neue Existenzform, jede Person ist „alte Tat“.
Der Buddha vertiefte die Kammalehre philosophisch und psychologisch dadurch, daß er den die
Zukunft gestaltenden Faktor nicht in der Tat an sich, sondern in der Tatabsicht (sankhära), im Vor-
satz (cetanä), im Motiv des Tuns erkannte, unabhängig davon, ob die Tat am Ende zustandekommt
oder nicht.
khandha, Skt. skandha, m.: Gruppe, Menge\ Teilmenge. Der Ausdruck bezeichnet die fünf Kom-
ponenten, aus denen sich die empirische Person aufbaut: Körper, Empfindung, Wahrnehmung,
Willensregungen und Bewußtsein. Ein Sammelbegriff für die fünf Khandhas ist nämarüpa.
mettä, Skt. maitri, f.: Güte>, Wohlwollen, d.h. selbstlose, leidenschaftsfreie Freundlichkeit gegen je-
dermann, auch gegen Tiere.
nämarüpa, Skt.dto, n.: Individuum. Das Kompositum faßt die fünf Persönlichkeitskomponenten
(khandha) zusammen zu zwei Gruppen: näma, wtl. „Name“, bezeichnet die geistigen Bestandteile
der empirischen Person (= Khandhas 2-5), rüpa, wtl. „Form“, die physischen (= Khandha 1).
nibbäna, Skt. nirväna, n.: Erlöschen, Verloschensein. Nibbäna ist des Endziel eines jeden Buddhis-
ten, die Erlösung, der Zustand der Freiheit von Wiedergeburt und Leiden. Verwirklicht wird das
Nibbäna durch die Erkenntnis der Leidhaftigkeit allen Daseins; durch die Einsicht, daß ein bestän-
diger Kern der Persönlichkeit, eine Seele (attan) nicht existiert; durch das Versiegen von Gier, Haß
und Unwissenheit; und durch Tun (kamma) ohne eigensüchtige, Bindung schaffende Tatabsich-
ten (sankhära).
85
Nibbäna hat zwei Phasen. Im Nibbäna zu Lebzeiten sind in dem Erlösten alle Faktoren aufgeho-
ben, die eine Wiedergeburt bedingen würden, als physisches Wesen (sa-upädisesa), unterliegt er
aber noch den Naturgesetzen und einem letzten Tod. Im nachtodlichen, dem todlosen (amata)
Nibbäna - meist Parinibbäna genannt - sind auch die fünf Khandhas, die die Person des Erlösten
ausmachten, von ihm abgefallen. „Er“ ist ohne einen Rest von Beilegungen (an-upädisesa) und hat
einen Erlöstheitszustand verwirklicht, der mit der mnerwelthchen Sprache nicht zu beschreiben ist.
Nibbäna ist kein Ort, in den man eintritt, kein Paradies, sondern ein außerweltliches Seinsbefinden.
parinibbäna, Skt. Parmirväna, n.: das „Rundum Verlöschen, d.h. der nachtodliche Nibbänazustand
nach Ablegung der fünf Khandhas. Vereinzelt wird der Ausdruck auch auf das Nibbäna zu Lebzei-
ten bezogen.
paticcasamuppäda, Skt. pratityasamutpäda, m.: wtl. „das Entstehen aus Vorausgegangenem“ be-
dingtes (konditionales) Entstehen, oft übersetzt als Kausal- oder Konditionalnexus. Der Buddha
hatte die Idee von einer unsterblichen Seele (attan), die von einer Existenzform zur nächsten wan-
dert, als falsch durchschaut, lehrte aber gleichwohl die vom Kammagesetz gesteuerte Wiederge-
burt. Nach seiner Erkenntnis gibt es keine Seelenwanderung von der Vor- zur Nachexistenz und
zwischen diesen Existenzen keine Seelenidentität, sondern nur konditionales Entstehen, indem die
Vorexistenzen die Nachexistenz kammisch (durch Tatabsichten) bedingen. Der Pälikanon erklärt
die Wiedergeburt ohne Seele durch den paticcasamuppäda,, eine Kette von zwölf konditional aus-
einander hervorgehenden Faktoren, die den Tod der Einzelperson übergreifen.
saddhä, Skt. shraddhä, f.: Glaubensvertrauen. Saddhä ist das Vorschußvertrauen, das jemand dem
Buddha entgegenbringt und das ihn veranlaßt, sich - anfänglich probeweise - auf dessen Lehre ein-
zulassen.
samsära, Skt. dto., m.: das „Herumlaufen“ der Kreislauf der Wiedergeburt. Der Samsära, der fünf
oder sechs Lebenswelten (gati) umfaßt - Götterreich, Menschenwelt, Geisterreich, Tierwelt und
Höllenwelt, dazu manchmal noch die Sphäre der Dämonen (asura) -, ist der Leidensbereich, in
dem die Wesen, je nach der Qualität ihres Kamma, zwischen den wiedergeburtlichen Existenzfor-
men umherirren. Leidfreiheit ist im Samsära nicht zu verwirklichen, auch die Existenz als ein Gott
(deva) ist keine Erlösung von der Wiedergeburt. Als relativ beste Existenzform gilt die als Mensch,
denn nur der Mensch kann klar über das Leiden nachdenken und der Buddhalehre begegnen.
86
sankhära, Skt. samskära, m.: wtl. Herstellung; Zubereitung. Der Begriff erscheint in verschiedenen
philosophischen Zusammenhängen und hat vier voneinander ableitbare Bedeutungen.
Bedeutung 1: In der Reihe der fünf Khandhas stehen die Sankhäras an vierter Stelle zwischen
„Wahrnehmung“ und „Bewußtsein“. Die Sankhäras sind hier als die Willensregungen zu verstehen,
die sich aus den Wahrnehmungen ergeben.
Bedeutung 2: Im zwölfgliedrigen Konditionalnexus (paticca-samuppäda) nehmen die Sankhäras

die zweite Stelle ein. Sie gehen aus der „Unwissenheit“ hervor und bedingen das „Bewußtsein“, dem
sie zugleich ihre eigene kammische Qualität aufprägen. Im Konditionalnexus, aber oft auch im frei-
en Wortgebrauch, sind unter den Sankhäras die Tatabsichten oder Tatvorsätze zu verstehen, die
nach Erkenntnis des Buddha die wiedergeburtliche Zukunft der Wesen bestimmen. Die Bedeu-
tung Tatabsichten für sankhära wird bestätigt durch die Angabe der Texte, daß Sankhäras sich auf
körperliche, sprachliche und geistige Aktionen richten und von heilsamer, unheilsamer und neu-
traler kammischer Qualität sein können. Für die Verwirklichung des Nibbäna, das ja Aufhebung
aller kammischen Bindungen ist, bildet das Zurruhekommen der kammaschaffenden Tatabsichten
(sankhära) die unverzichtbare Voraussetzung.
Bedeutung 3: Die Tatabsichten (sankhära) bewirken, daß nach dem Tode eines unerlösten Men-
schen eine neue empirische Person als „seine“ Wiedergeburt zustandekommt. Die neue, aus den
fünf Khandhas konstituierte Person, ist sankhata, „(durch die Tatabsichten der Vorexistenzen kam-
misch) bedingt“. War es philosophische Absicht, war es sprachliche Verkürzung, daß der Pälika-
non das, was sankhata, „(durch Tatabsichten) bedingt“ ist, wiederum als sankhära bezeichnet? So
entstand Bedeutung 3 des Wortes: Die Sankhäras sind das kammische Produkt, nämlich die fünf
Komponenten (khandha), die im Verbund die empirische Person darstellen. Immer wieder hebt
der Kanon die Vergänglichkeit und Leerheit dieser „Persönlichkeitsbestandteile“ (sankhära) hervor.
Mit seinen letzten Worten vor dem Parinibbäna tröstete der Buddha die Mönche über seinen be-
vorstehenden Tod hinweg: „Alle Sankhäras unterliegen dem Gesetz des Zerfalls.“ (D 16, 6, 7)
87
Bedeutung 4: Die fünf Khandhas sind sankhata = Sankhäras. Da aber jedermanns subjektive Welt
von seinem geistigen Zustand abhängt, ist sekundär auch die Welt „(durch Tatabsichten) bedingt“
(sankhata). Sankhäras heißen deshalb auch die „Objekte der Sinnenwelt“ die „Gegenstände“ wie sie
sich im Kopf des Betrachters reflektieren.
sankhata, Skt. samskrita, PP.: bedingt (durch die Tatabsichten der Vorexistenzen). Bedingt sind pri-
mär die fünf Khandhas, die die Person bilden, sekundär auch die Objekte der Welt, die sich in deren
Geist spiegeln. Folglich ist der ganze leidhafte Samsära sankhata, (kammisch) bedingt, und steht
zum Nibbäna, das asankhata, (kammisch) nichtbedingt ist, im Gegensatz.
säsana} Skt. shäsana, n.: Weisung, Anweisung. Als säsana wird häufig die Lehre (dhamma) des Bud-
dha bezeichnet, jedoch benennt das Wort genau genommen nur deren praktischen Teil, die Ver-
haltensethik.
sunna, Skt. shünya, Adj.: leer. Da das Adjektiv anatta, „ohne (ewige) Seele“, bei einigen seelengläu-
bigen Hörern Anstoß erregte, ersetzte der Buddha es zuweilen durch das weniger erschreckende
Wort sunna, „leer“, mit dem gleichfalls die Leerheit der empirischen Person von einer den Tod über-
dauernden Seele gemeint ist. „Leer“ wird im Theraväda philosophisch, nicht abwertend verwendet
und hat keineswegs die Bedeutung „irreal“.
tanhä; Skt. trishnä, f.: Durst, Gier; Begierde (Synonyme lobha und räga). Die Gier ist eine der drei
Antriebskräfte zur Wiedergeburt und ein Hindernis auf dem Weg zum Nibbäna.
upädänakkhandha, Skt. upädänaskandha,, m.: Aneignungsgruppe, oft „Gruppe des Ergreifens“. Die
fünf Khandhas werden so genannt, weil man sie im Prozeß der Wiedergeburt „ergreift“, d.h. sie sich
als neue Existenzform aneignet.
88
vihhäna, Skt. vijhäna, n.: Bewußtsein. Das Vinnäna ist die fünfte der fünf Persönlichkeitskompo-
nenten (khandha) und bedingt im Konditionalnexus (paticcasamuppäda), wo es an dritter Stelle
steht, eine Wiedergeburt. Dem Pälikanon zufolge vollzieht sich der Vorgang wie folgt: Beim Tode
eines Wesens gibt dessen Vinnäna einem Mutterschoß, der die biologischen Voraussetzungen
(Empfängnisbereitschaft und Zeugung) erfüllt, den Impuls, ein neues Wesen zu entwik-keln. Nach
seiner Geburt entfaltet dieses neue Wesen ein Bewußtsein, das mit dem der Vorexistenz nicht iden-
tisch ist. Das Vinnäna ist also kein Ersatz für die vom Buddha als nichtexistent gelehrte ewige Seele
(attan).
89

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PDF erstellt von André Rademacher

DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN

- eine „Sammlung der Langen Reden“ des Buddha (Dighanikäya)

DER HISTORISCHE ANFANG

I. DIE THEMEN DER ERLEUCHTUNGSERKENNTNIS

(TEXT: M 36, 38-44 = M 4, 27 ff.)

(TEXT S 56, 11, 1-15 = Mv 1, 6, 17 ff.)

(TEXT S 22, 59, 1-23 = Mv 1, 6, 38 ff.)

DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN

2. DIE WAHRHEIT VOM LEIDEN

(TEXT S 56, 11, 5)

Was ist damit gemeint?

3. DIE EMPIRISCHE PERSON UND DIE DREI KENNZEICHEN

(TEXT A3, 134 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 137)

(TEXT S 22, 18-20)

(Ebenso sind die anderen vier Persönlichkeitskomponenten Empfindung, Wahrnehmung, Wil-

4. DIE PERSON: EIN SCHAUMGEBILDE

(TEXT S 22, 95)

5. IN DER MASSE DES LEIDENS AUCH

(TEXT S 22, 60, 4-16)

6. LIEBE MÜNDET IN LEIDEN

Was immer es in dieser Welt

Von Trauer frei und unbeschwert

(TEXT S 15, 3, 2-14)

(TEXT S 15, 10, 4 = Itiv 24)

8. DIE BEREICHE DER WIEDERGEBURT

(TEXT M 12, 35)

Als Mensch kann man am ehesten der Lehre des Buddha

9. KAMMA: GERECHTIGKEIT DURCH NATURGESETZ

(TEXT A 2, 2, 7 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Ny.in.iponika 2, 17)

Wenn einst der Tod den Menschen greift,

Sein Unverdienst und sein Verdienst,

Drum soll man Gutes tun als Schatz,

10. DIE PSYCHOLOGISIERUNG DER KAMMALEHRE

(TEXT A 6, 63, 11)

(TEXT Snip 731)

(TEXT A 3, 99, 3 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 101)

(TEXT M 120, 2-3)

(TEXT A 3, 33, 2 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 34)

11. DIE KAMMAFRUCHT, WORIN BESTEHT SIE?

(TEXT M 135, 3-4)

Der Buddha, wie zuvor schon einmal angeführt, erwiderte:

12. DIE NICHTSEELENLEHRE DES BUDDHA: GOTAMAS ARGUMENTE

(TEXT M 22, 22-25)

(TEXT S 22, 96, 9-16 = S 22, 97)

13. ARGUMENTE DER SEELENVERTEIDIGER

(TEXT S 12, 12, 5)

(TEXT S 44, 10)

-Wie ist das, Meister Gotama, gibt es eine Seele?

14. DIE MECHANIK DER WIEDERGEBURT:

(TEXT M 38, 19)

aus der Voraussetzung (10) Werden: Geburt;

(TEXT S 12, 51, 12)

(TEXT D 15, 21)

(TEXT S 12, 17, 14-15 = S 12, 18)

15. DIE LEERHEIT, DAS THEMA DER BUDDHALEHRE

(TEXT S 35, 85)

(TEXT S 20, 7, 5-7 = A 2, 48)

16. EXKURS: VERSUCH EINER PHILOSOPHISCHEN ENTNEBELUNG

Man selber ist sein eigner Herr,

Das Selbst nur ist des Selbstes Herr,

17. IST DIE WELT REAL?