Akaid Skripta

PRVI IMANSKI ART
Teorije stvaranja
(HARIS VELADI)
Definicija stvaranja
Jedno od naela koje proizilazi iz prvog racionalnog obrasca nae vjere, svakako je vjerovanje u
stvaranje svijeta iz nita (creatio ex nihilo) od strane Boga, koji je potpuno neovisan od svojih stvorenja.
Na samom poetku treba imati na umu da je Bog kao takav potpuno razliit od svojih stvorenja, te da
stvorenje nikada ne moe postati Stvoritelj. Stvaranje podrazumijeva proizvoenje neke stvari ili predmeta
iz niega, to prije nije postojalo ni po svom obliku, niti po svojoj tvari. Dakle, svijet je nastao stvaranjem,
ane istjecanjem iz Boga, ili razvitkom iz neke predbivstvujue tvari. Navedenu definiciju stvaranja ne
nalazimo niti u Kur'anu, niti u hadisu Boijeg poslanika Muhammeda, s.a.w.s., ve je ona rezultat i djelo
teologije. No meutim, treba imati na umu da su teolozi ovu definiciju izveli iz sadraja same objave.
Naime, definicija stvaranja je nastala na osnovu tri glagola koja se esto spominju u Kur'anu. Najbolji
primjer za to je 24. ajet sure Al-Har, gdje Allah d.. kae: On je Allah! Stvoritelj, iz niega Izvoditelj,
oblika Darovitelj. Dakle, ti glagoli su: Halaqa-stvoriti iz nita, Bara'a-oblikovati bez uzorka i Sawwaraoblikovati ve stvoreno.
Istina, glagol halaqa se u arapskom jeziku prevodi kao stvoriti, ali teolozi su ovom znaenju pridodali i iz
nita, pa se u teologiji tako i prevodi. Izovog glagola je izvedeno i jedno od Allahovih lijepih imena,
Halik-Stvoritelj iz nita. Po miljenju teologa, ovo je prvo ime kojim se Allah d.. imenovao, nakon to se
poeo objavljivati ljudima. Moramo imati na umu da postoji znatna razlika izmeu ovjeka kao stvoritelja
i Boga kao Stvoritelja. Allah, d.., je stvoritelj smih pojedinanih bitaka , doim je ovjek proizvoditelj,
onaj koji moe napraviti, stvari koje ve imaju svoju egzistenciju, svoje postojanje, makar samo u svijetu
ideja
Glagol bara'a, iz kojeg je nastalo Boije ime Bari, koje je spomenuto u gore navedenom ajetu, oznaava
stvaranje u smislu davanja oblika bez uzora i imitacije.
Trei glagol iz kojeg je izvedena navedena definicija stvaranja je glagol sawware, a on oznaava stvaranje
u smislu oblikovanja ve neeg stvorenog. Na primjer, oblikovanje fetusa u lik ovjeka, kao krunskog
Boijeg stvorenja.1
Spomenute glagole islamski teolozi su objedinili u glagol edvede, koji ima znaenje podariti
postojanje, stvoriti, prouzroiti Razlog objedinjanja navedenih glagola jeste razliito shvatanje pojma
stvaranje kod islamskih uenjaka. Naime, mnogi su stvaranje shvatali i tumaili kao produeno stvaranje,
ili kao uzdravanje stvorenja u postojanju. Tako mu'tezile, gore spomenuti glagol evdede koriste i za
stvaranje iz nita, ali i za produeno stvaranje, o emu e biti rijei neto kasnije. Al-Razi smatra da
stvoriteljski in traje kroz Boije stvaranje iz nita, uzdravanje i sudjelovanje u ljudskim djelima.2
Rana muslimanska teologija je takoer raspravljala o ovom pitanju. Oni glagol haleka ne razumijevaju kao
stvaranje iz nita, ve kao stvaranje ab aeterno, odnosno stvaranje odvijeka. Prema earijama, stvaranje
predstavlja prvo djelovanje Boijeg Uma i Volje. Zato je prema ovoj koli, stvaranje transcedentno
djelovanje koje proistie iz Boga kao jedinog izvora iz kojeg sve nastaje, i kome se sve na kraju vraa.3
Nain stvaranja
Kod svih islamskih uenjaka nema nikakve sumnje da je Allah, d.., jedini Stvoritelj i Tvorac. No
meutim, kasnije se postavilo pitanje kako je to Bog stvorio svijet, da li ga je stvorio iz nita-creatio ex
nihilo, ili je svijet izveo iz Svoje Biti-emanatio, ili pak iz neke predbivstvujue tvari? Upravo je ovo bio
predmet razilaenja kako meu muslimanskim, tako i kod ostalih teologa i filozofa. U djelu, Imanski arti,
profesora Reida Hafizovia ukratko se navode shvaanja ina stvaranja kod raznih filozofa, jevreja i
krana, ali zbog prostora u ovom tekstu emo se usredoiti samo na muslimansko poimanje stvaranja
svjeta.
Prije svega, stvaranje treba posmatrati kao Boiji dar ljudima. Uzvienom Allahu stvoreno ne treba, svima
nam je podario ivot iskljuivo iz Svoje dobrote i milosti. Niko Ga na to nije mogao niti natjerati, niti
nagovoriti.
Rana muslimanska teologija u domenu stvaranja koristi pojmove Al-Adam-Nepostojanje i Al-Ma'dum, u
znaenju Nepostoje. Mu'tezile, kao prva racionalistika kola u islamu, su prihvatile ideju o stvaranju
svijeta iz vjene tvari. Oni su zajedno sa Ibn Sinom nauavali stvaranje iz tvari koja je ve postojala u
1
Vidi, Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str.42-43.
Vidi, Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 44.
3
Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 45.
2
izvanvremenskoj zbiljnosti.4 Dakle, po mu'tezilama to nita iz ega je Bog stvorio sve stvari (minel-adam)
je ipak neto, neka tvar iz koje je kasnije nastao cijeli svijet. Stoga oni stvaranje iz nita tumae i
razumijevaju kao el-halk min la ejin-stvaranje iz tvari koja je ve postojala.
Nasuprot mu'tezila, zvanini teoloki stav po pitanju stvaranja iz nita je el halk la min ejin-stvaranje iz
nita. To je tradicionalni pojam za puko nita, iz kojeg je Bog svojom Voljom stvorio cijeli svijet. Prema
sunijama, Bog ne stvara svojom Biti iz nita, ukoliko je ona neopisiva, jer dok je Bog bio u zatullahu,
odnosno u Svom unutarboanskom ivotu, Bog nije stvarao, jer Se u tom periodu nije ni objavljivao
svojim stvorenjima, budui da nije svojoj Biti davao imena i atribute. Zato su sunije po pitanju stvaranja
zauzeli stav da Bog stvara snagom svoje Volje i svoga Uma.
Maturidi je raspravljao o stvaranju iskljuivo na nain trajanja stvoriteljnog ina (continuatio creationem),
a ne na nain stvaranja (creatio ex nihilo). 5 Kao i sve ostale stvari i akcidenti su takoer stvoreni iz nita.
Dakle, iz navedenog vidimo da su islamski uenjaci na razliite naine tumaili i razumijevali
pitanje stvaranja svijeta iz nita. Na osnovu prouavanja ina stvaranja svijeta iz nita, teolozi su doli do
dvostruke spoznaje:
-da sve stvari svoje postojanje duguju svome Stvoritelju, koji je potpuno samostalan i neovisan od
njih;
-da su sve stvorene stvari ogranine, nesavrene, ovisne, itd.
Navedena spoznaja teologa nam kazuje da postoji jasna i oita razlika izmeu dvije vrste koje ine
stvarnost: Boga i ne-Boga, odnosno Stvoritelja i stvorenog. Sva stvorenja opstoje zahvaljujui svome
Stvoritelju, kojeg su teolozi u tom smislu nazvali Vadibul-vudud Onim ije je postojanje neophodno.6
I pored svih ovih razliitih tumaenja stvoriteljskog ina, ovjekov razum ne moe i nije u
mogunosti da spozna taj in, niti da spozna kako to Bog stvara iz nita. To nije bilo omogueno ak ni
Boijim poslanicima. Znamo da su Musa, a.s., i Ibrahim, a.s., traili od Gospodara da Ga vide, ili da vide
kako to Bog stvara.
Ibid, str.48.
Ibid, str. 52.
6
Vidi, M.Fetfhullh Glan, Nedoumice naeg vremena, El-Kalem, Sarajevo, 2007., str. 46.
5
Uzroci stvaranja
Postoje tri osnovna uzroka Boijeg stvaranja, a to su:
-causa efficieus
-causa exemplaris
-causa finis
U narednih nekoliko reenica ukratko emo obrazloiti navedene uzroke stvaranja.
SVRNI UZROK STVARANJA: Kada je rije o svrnom uzroku stvaranja (causa efficieus), pod
tim se misli na Boga, Allaha, d.., kao jedinog Stvoritelja. Stvaranje je rezultat Boije dobrote i milosti
prema Njegovim stvorenjima, prvenstveno prema ovjeku, jer je sve Bog stvorio iz neizmjerne milosti, a
ne iz neke slave, jer je On bio slavan i prije njihovog stvaranja. Kada je u pitanju slava, ona se moe
posmatrati u odnosu prema Stvoritelju i u odnosu prema stvorenjima. Vidimo da je Bog slavan sam po
Sebi, za razliku od ovjeka, koji radi da bi postigao neki ugled i slavu. ovjek, kao krunsko Boije
stvorenje nije stvoren samo da bi postojao, ve je stvoren da bude svjestan Boije slave , te da se uvjeri da
je stvoren iz Njegove milosti.7 Poto je Bog, kao to vidimo, jedini tvorni uzrok, i kao takav potpuno
neovisan od Svojih stvorenja, nuno je da se sva stvorenja samo Njemu obraaju. Budui da je sve drugo
ovisno o Njemu, nemogue je da neto to je ovisno podari postojanje ili ivot nekoj tvari. 8 Treba znati da
je svrha svaijega ivota robovanje uzvienome Allahu: Dinove i ljude sam stvorio samo zato da Mi
robuju. (Zarijat, 56.)
UZORNI UZROK STVARANJA: Prije svega treba imati na umu da postoji razlika izmeu
svrnog i uzornog uzroka stvaranja. Vidjeli smo u predhodnom dijelu da je sveni, odnosno tvorni uzrok
stvaranja sam Allah, d..,. Poto se zna da je Bog jedini stvoritelj iz nita, postavlja se pitanje prema
emu to Bog sve stvara iz nita? Ve smo ranije spomenuli dva Boija imena Al-Bari i Al-Musawwir, od
kojih prvo znai da Bog sve stvara bez ikakve imitacije, a drugo oznaava oblikovanje ve neeg
stvorenog. Uzvieni Allah u svom znanju ima zamisao prema kojoj eli izvesti svako stvorenje, a ta
zamisao je proizvod Boije Mudrosti, i kao takva, ona ini uzorni uzrok stvaranja (causa exemplaris).9
Pod uzornim uzrokom stvaranja svijeta misli se na poslanika Muhammeda, s.a.w.s.,. Kao takav, on je
prvostvorenje, prema ijoj naravi je stvoren cijeli svijet. (Prvo to je Gospodar stvorio je bila moja zbilja,
moja svijetlost i moj razum) Ali i pored toga, Poslanik, a.s., nije uzdignut na nivo Boanstva, jer smo
7
Vidi, Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 62.
Vidi, M.Fetfhullh Glan, Nedoumice naeg vremena, El-Kalem, Sarajevo, 2007., str. 45.
9
Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 56-57.
8
ranije napomenuli da se Bog bitno razlikuje od stvorenja, pa tako i Muhammeda, a.s.,. Ali i sam Poslanik,
s.a.w.s., se razlikovao, kao takav, od obinog svijeta. esto je sebe u odnosu na ostale ljude poredio kao da
je on dragulj meu obinim kamenjem. Poslanika, a.s., kao uzornog uzroka stvaranja nazivaju i drugim
imenima, tako ga na primjer Ibn Arebi naziva Prijestoljem Milostivoga, preko kojeg Bog vlada svakim
srcem ivam, Abd Al- Kerim ga naziva Prvolikom istine10
to se tie posljednjeg uzroka stvaranja, on predstavlja stalnu ovjekovu zapitanost, zato je Bog
stvorio ovjeka, koji je esto nepokoran svome Stvoritelju... U ovjeku se nalaze osobine i meleka i
dinna, i kao takav, moe da se uzdigne i na nivo meleka, ali moe i da bude gori od dinna.
Kao jedan od razloga zato je Bog stvorio svijet, odnosno ovjeka, spominje se i izraz koji se pripisuje
Allahu: Bijah skrivno blago, ali poeljeh da me se upozna i stoga svori svijet. 11 Dakle, Uzvieni Allah je
najprije stvorio ovjeka, kojem je podario znanje i razum, na osnovu ega moe da spozna postojanje
Allaha, d...
Za bolje razumijevanje ove teme, potrebno je spomenuti i objasniti stvarnje pod vidom uzdravanja, i
stvaranje na nain sudjelovanja.
to se tie ovog prvog, stvaranja pod vidom uzdravanja, ono podrazumijeva da je Bog, kao to
smo ranije rekli, stvorio svijet iz nita, iz jednog hipa, ali to ne podrazumijeva da je Bog zanemario ovaj
svijet i okrenuo mu lea. Tako na primjer Aristotel nauava da je Bog stvorio svijet, i ponovo se vratio u
Svoj unutarboanski ivot. Naprotiv, Bog je uvijek, na razne naine prisutan meu svojim stvorenjimasekinetullah. Bog je prisutan meu svojim stvorenjima i putem poduenog stvaranja (el halk el dedid).
Kae Allah, d.. :Svakog asa On se zanima neim12 Ali na koji nain Bog podrava Svoja stvorenja,
to ni teologiji niti filozofiji nije poznato. Dakle, u islamu neke stvari moramo prihvatiti i u njih biti
ubijeeni, jer se one ne mogu nauno dokazati. Jedna od ih stvari svakako je nan na koji to Bog podrava
stvorenja. I Boije stvaranje i uzdravanje proizilaze iz Boije biti. Razlika je u tome to uzdravanje,
odnosno podueni in stvaranja podrazumijeva uzdravanje neeg ve stvorenog, a stvaranje, kao to smo
na poetku vidjeli predstavlja proizvoenje neega iz niega, to prije nije postojalo ni po svom obliku,
niti po svojoj tvari.13
10
Ibid, str. 59.
11
Vidi, Nerkez Smailagi, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 23

Kur'an, 55:29.
13
Vidi, Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 64-65.
12
Stvaranje na nain sudjelovanja podrazumijeva suradnju Boga u djelima Njegovih stvorenja. Ta

suradnja moe biti fizika, ukoliko fiziki utjee na djelovanje stvorenja, a moe biti i moralno, ukoliko
djeluje u smislu savjeta, zapovijedi, itd.. Ta suradnja takoer predstavlja i sinergiu, odnosno suradnju
izmeu dvije volje, apsolutne Boije volje, i ovjekove volje. Ta suradnja nas dovodi do pitanja da li Bog
uestvuje i u grijenom inu ovjeka? Ne, jer bi Bog onda bio suodgovoran za nae grijeenje, i u tom
sluaju odgovornost za takvo djelo bi bila podjeljena izmeu ovjeka i njegovog Stvoritelja. To znai da
postoji granica izmeu ove dvije volje: apsolutne Boije volje, i djelimine ljudske volje. Ali gdje prestaje
Boija volja, a gdje poinje ljudska volja, odnosno granica izmeu njih je teologiji nepoznata.14
Ajeti i hadisi koji govore o stvaranju

U razumijevanju stvaranja, od velike pomoi nam mogu biti kur'anski ajeti i hadisi Boijeg poslanika,
s.a.w.s., koji govore o ovoj temi. Ve smo ranije spomenuli sluaj Ibrahima, a.s., koji je traio od svoga
Gospodara da mu pokae kako stvara: A kada Ibrahim ree: 'Gospodaru moj, pokai mi kako oivljava
umrle?' (Bekare, 260.) Tumaei ovaj ajet, Ibn Abbas kae:On je uzeo glave ptice, a zatim mu je Allah
naredio da ih pozove, pa je on inio kako mu je Allah naredio.() Da bi jasnije vidio ono to je pitao,
Allah je uinio da svaka ptica doe i uzme svoju glavu, koja je bila u ruci Ibrahima, a.s., pa ukoliko bi se
desilo da joj prui glavu koja nije njena, ona bi to odbila, a ukoliko bi joj dola njena glava, tada bi se
spojila sa tijelom Allahovom snagom i moi. 15 Navedeni sluaj nam govori o Allahovoj moi i snazi,
zahvaljujui kojoj opstajemo u ivotu. Pored ovog, stvaranje se spominje i u drugim, mnogobrojnim
kur'anskim ajetima. Tako na primjer, u 57. ajetu sure El-Mu'min se kae: Stvaranje nebesa i Zemlje
sigurno je vee nego stvaranje ljudskog roda, ali veina ljudi ne zna. Ovaj ajet nam takoer govori o
Njegovoj moi, te potvruje ranije spomenutu razliku izmeu stvaranja od strane ovjeka i od Boga.
U hadisu kojeg biljee Buharija i muslim se kae: Uzvieni Allah kae:' Nema goreg nasilnika od
ovjeka koji se mijea u Moje poslove i eli da stvara iva bia kao to ih Ja stvaram! Neka stvore obino
zrno penice, jednog mrava ili zrno jema.'
14
15
Vidi, Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 6
Tefsir Ibn-Kesir,Visoki saudijski komitet za pomo BiH, str. 172.
- O BOIJIM IMENIMA
Ope je poznata stvar da sve ima svoje ime. Sve to postoji je imenovano i to ime je ono preko
ega smo u stanju diferencirati pojmove i iskazivati njihove atribute. Allah, d.., kao Stvoritelj svega to
postoji obavjetava nas o svojim imenima u Svojoj objavi, pa kae: Allah ima najljepa imena i vi Ga
zovite njima...16 U istom kontekstu Kur'an govori i u ovim ajetima: Reci: Zovite: 'Allah' ili zovite:
'Milostivi', a kako god ga budete zvali, Njegova su imena najljepa..., 17; Allah, drugog boga osim Njega
nema, najljepa imena ima!18 i tako dalje. Dakle, o Allahovim lijepim imenima saznajemo iz Objave,
mada nas na to navode i Predaje Poslanika, a.s. Poznat je hadis koji prenosi Ebu Hurejre u kojem
Muhammed, a.s., kae da Allah ima 99 imena i da e svako onaj koji ih spozna ui u Dennet. 19 Pitanje
spoznaje Allahovih imena u ovom hadisu ima iroko znaenje i ne podrazumijeva njihovo puko
mehaniko artikulisanje, nego nalae meditativni pristup Imenima. Uz to, boanska imena data kroz
Objavu i Predaju vae kao jedina polazina osnovica za razvijanje i njegovanje teoloke (metafizike)
spoznaje Boga u Njegovu unutarnjem boanskom ivotu.20
- ODNOS IMENA I IMENOVANOG

Problem odnosa imena i onoga to se imenuje bilo je u sreditu ranih teolokih kontroverzi meu
muslimanskim uenjacima. Postavljalo se pitanje da li je ime identino sa onim to se imenuje(
)ili je ono, pak, neto drugo doli sami predmet koji se imenuje ( ) .21 Na isti
takav nain zaintrigirali su se teolozi po pitanju Boijih imena, da li su ona identina sa Boijom biti ili su
joj pridodana. Budui da u semitskoj duhovnosti postoji neporeciva jednadba izmeu imena i
imenovanog, utoliko Boija imena u islamu ne oznaavaju tek neku apstraktnu zbiljnost Boiju o kojoj
muslimanski uitelji samo na teorijskoj razini razvijaju metafiziku spoznaju, ve ona prije svega
oznaavaju ivu zbiljnost boanskog Duha o ijoj ivotvornoj snazi ovisi na um, srce i dua, to jest nae
cjelovito opstojanje, nepretrgnuto povezano sa ivim vrelom boanskog ivota. 22 U vezi s ovim pitanjem,
16
Al-A'raf, 180. ajet

Al-Isra', 110. ajet
18
Ta ha, 8. ajet
19
Nerkez Smailagi, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 99
20
Reid Hafizovi, Imanski arti, El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 22
21
Adnan Silajdi, Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A'arija, Bosanki kulturni centar, Sarajevo, 1999., str. 122
22
Reid Hafizovi, Imanski..., str. 22
17
razliite islamske teoloke orijentacije dale su i razliite odgovore, no ne elei zai duboko u ovo pitanje,
najbolji zakljuak dat e nam sljedei citat: Slijedei glavne naglaske klasinog muslimanskog miljenja
o Boijim imenima i svojstvima, nalazimo da se sva snaga njihove teoloke refleksije, u vezi s tim,
poglavito i neodoljivo usmjerava i smiruje na tvrdnji da svako ime Boije nije tek poistovjetljivo sa
pojedinanim obzirom boanske Prirode, nego je svako od njih sami Bog i, skladno tome, svako zazvano
ime Boije, u asu zazivanja, postaje sredinje u odnosu na druga Boija imena.23
- O IMENU ALLAH
Danas, kada se laiku spomene rije Allah, odmah i on zna da se pod tim podrazumijeva Bog kojeg
oboavaju muslimani. I doista, iako je Bog Jedan, Jedini, Prvi i Posljednji, ime Allah predstavlja izvorno,
nadreeno, takorei glavno boansko ime. Ime Allah je, zasigurno, vlastito Boije ime: utoliko ukoliko
izraava boanstvo jedno i neiskazivo.24
Bog u islamu, kao apsolutno, transcendentno, jedincato, beskonano i savreno Bie, kako ga
temeljno definiraju osnovna vrela islamskog Creda, u Kur'anskoj Objavi se objavljuje kao Allah, to jest
imenom ija se etimologija u arapskom jeziku ne moe zasigurno dosegnuti, premda ima nastojanja da se
pod tim imenom podrazumijeva nezastranjiva i subzistentna boanska Bit. 25 Pa tako, ime Allah u
klasinoj teoriji predstavlja ime za Boga kao Sveobuhvatnog i Nedodirljivog, i idui tom linijom, ostala
imena predstavlja refleksije ovog imena Allah. Skladno svim mjerodavnim i smjerodavnim podacima
islamske konstitutivne i interpretativne tradicije svako boansko ime je trajno zaloeno sveopsezljivom
boanskom naravi, i svako od njih u svojim duhovnim perspektivama, koje nepretrgnuto otkrivaju
jedinstvo boanske Biti i Bitka, izraava temeljne naglaske sredinjeg boanskog imena Allah. 26 Sve ovo
klasini uitelji su nastojali predstaviti geometrijskim obrascem 'sredita i periferije' ili 'sredita i
koncentrinih krugova', meutim jedan od temeljnih nedostataka ove teorije
jest taj to, skladno
gornjemu obrascu, ne postoji dodir ili egzistencijalni kontinuum izmeu Boga kao takvoga i njegovih
imenskih i atributativnih enuncijacija, to jest izmeu Naela i Oitovanja... 27 Redefinisana teorija ovog
obrasca bi trebala u sebi da nosi limitaran odraz iz sredita, odnosno, odnos izmeu imena Allah i ostalih
Njegovih imena najbolje je mogue predstaviti pomou 'sredita i udaljenih taaka na obodnici'. Iako su
23
Ibid, str. 23
Nerkez Smailagi, Leksikon..., str. 25
25
26
Ibid, str. 24 i 25
27
Ibid, str. 27 i 28
24
take na obodnici beskrajno daleko u odnosu na sredite, one ipak izraavaju svojevrsno produavanje
sredita, kao to, s druge strane, boanska imena u islamu, u odnosu na sredinje ime Allah, izraavaju
beskonano supstancijalno irenje i prenoenje svjetlosnih odraza tog imena, koje je sinonim za boansku
Bit, po svim sferama i duhovnim razinama Boanskog bitka, gdje se prividne razliitosti stvarno izmiruju
na sliku njihovog izmirenja unutar boanske Biti snagom naela coincidentia oppositorum (najdostatniji
prevod bio bi 'naelo dvosmislenosti'; op. A.).28
Imamo li u vidu klasinu podjelu imena na apofatika (negativna) i katafatika (pozitivna), gdje se
prva odnose na istu boansku Bit, a potonja na boanski Bitak, moemo zakljuiti da ime Allah
predstavlja krunsko ime koje stoji na vrhu vertikalnog Oitovanja. To je Boije vlastito ime, ime iz kojeg
izviru sva ostala i ime koje nikad ne moemo iskljuiti i staviti u pozadinu bez obzira koje ime bilo datog
momenta u fokusu.
- O IMENU AL-RAHMAN
Ako smo pravilno razumjeli znaaj i mjesto imena Allah u hijerarhiji Imena, ovo bi nam poglavlje
onda samo trebalo predstavljati nadopunu u tom smislu. Iz gore navedene podjele Boijih imena zakljuili
smo da je opi simbol za boiju Bit ime Allah. ta je onda opi simbol i vrhovno ime boijeg Bitka,
odnosno kroz koje se to ime Bog oituje i izraava u svojoj izvanjtini, tj. U ovom, nama dostupnom,
svijetu? To je ime Al-Rahman, Milostivi, ime koje se nalazi na poetku horizontalne linije boanskih
imena, te ba kao i ime Allah koje se nalazi na vrhu vertikalne linije boanskih imena, predstavlja svu
semantiku dubinu i irinu, kao i duhovnu simboliku boanskih imena i atributa. Ako dublje pogledamo,
moguno je izvui zakljuak ireg opsega znaenja ovog imena jer duhovna perspektiva unutar koje su
smireni svi odnosi meu boanskim imenima i svojstvima, s jedne strane, i njihovim kozmikim
enuncijacijama, s druge strane, sadrani su u imenu Al-Rahman (Milostivi), koje je nosilac dvostruke
vrijednosti u smislu unutarnje i ospoljene milosti i u smislu da istodopce predstavlja ime boanske Biti i
ime boanskog Bitka. Ukoliko ovo ime, kao openitu metakozmiku Primateljku boanske Biti i Bitka,
motrimo pod dvama osnovnim dimenzijama njegove milosti, unutarnje i izvanjske, tad nalazimo da
njegova izvanjska milost pripada svijetu Oitovanja, doim druga njegova milost pripada svijetu
Naela.29
28
29
Ibid, str. 28
Ibid, str. 36
Ukratko, Milostivi nije samo Bitak svijeta, ve i Naelo i Oitovanje, ujedno predstavlja i taku u
sreditu, a i temeljni sadraj udaljenih taaka na obodnici jer bez ivotvorne, milotvorne i oblikotvorne
snage Milostivog nije mogu ni najminimalniji oblik bivstvovanja ni u naelnom niti u oitujuem
boanskom poretku.30
O komplementarnosti imena Allah i Milostivi najbolje govori i 110. ajet sure 'Isra u kojem se kae:
Reci: Zovite: 'Allah' ili zovite: 'Milostivi', a kako god ga budete zvali, su imena najljepa...
- PODJELA BOIJIH IMENA

Ve smo govorili o osnovnoj podjeli Imena na katafatika i apofatika. Slian princip koristi alA'ari koji atribute dijeli na negativne (al-salbiyya) i pozitivne ili egzistencijalne (al-wujudiyya).31 Ova
dva, u sutini ista, principa najednostavnije je objasniti na ovaj nain: prvi, negativni atributi, odnosno
imena, zovu se negativni jer predstavljaju Boga kao jedinog takvog, negirajui bilo kakvu slinost s bilo
kim ili im. Pozitivna imena su ona koja raskrivaju stvaralake i objaviteljske zahvate boanskog Duha u
svijetu vidljivih oblika32
Meutim, konana klasifikacija boanskih imena podrazumijeva tri osnovne skupine:
1. Asma' Al-Jalal (imena boanskog velianstva); ve spomenuta negativna (apofatika) imena imena
boije Biti, kakav je Bog u svojoj Biti, Sebi svojstvenoj i nikome vie;
2. Asma' Al-Jamal (imena boanske ljepote i dobrohotnosti); pozitivna (katafatika) imena imena
boijeg Bitka, imena kojima se katafatika imena ostvaruju u kosmosu;
3. Asma' Al-Kamal (imena posvemanjeg savrenstva boanskog Bitka u svijetu); imena koja svu svoju
stvaralaku i nadisateljsku mo usredsreuju na razumnu narav stvorenja gdje su sve duhovne jeke
boanskih Poruka nale zemaljsku zaviajnost i trajan egzistencijelni smiraj.33
DRUGI IMANSKI ART

30
Ibid, str. 37
Adnan Silajdi, Filozofska teologija..., str. 151
32
33
Ibid, str. 39
31
10
Vjerovanje u Boije meleke

(MUHIDIN HUSI)
Vjerovanje u Boije meleke je vrsto ubjeenje da je Allah stvorio bezgrijena duhovna bia koja je
zaduio razliitim poslovima vezanim za ovaj svijet, i Ahiret koja oni u potpunosti, tano i bez pogovorno
izvravaju.Vjerovanje u meleke utvreno je Kur'anom i sunnetom. Dunost vjerovanja u njih pomenuto je
u mnogim kur'anskim ajetima.34.Sa druge strane nevjerovanje u meleke preko koji su objave dole
pejgamberima znai poricanje pejgambera, knjiga i vjere i vodi u kufr. 35U Kur'anu ( II, 102; VII, 20); se
rije pojavljuje dva puta u dualu (malakayn) , kada se govori o dva anela, Harutu i Marutu, te o Ademu i
Havi, koji u Raju podlijeu iskuenju da povjeruju da ce postati aneli.Mnoina se u Kur'anu javlja vrlo
esto, a jednina svega dvanaest puta.To se dogaa kada ljudi oekuju objavu od anela a ne od ljudskog
bia (VI, 8, 9, 50; XI, 12, 31; XVII, 95; XXV, 7); ene Jusufa smatraju zbog njegove ljepote radije
anelom nego ljudskim biem ( XII, 31); tu ne pomae ni intervencija anela ( LIII, 26 ); rije se javlja
dva puta u zbirnom znaenju anela, pored 'ara ( LXIX, 17), te u redovima i redovima anela (LXXXIX,
2).36
Znakovitost tradicionalne islamske angeologije

Vanost ovog lanka vjere gotovo je slikovito jasna, jer je dovoljno baciti pogled na silazno-oitujuu
vertikalu tradicionalnog obrasca muslimanskog Creda, pa uoiti kakoje ovaj lanak vjere smjeten skoro u
sami vrh reene vertikale.37 Vjerovanje u meleke je na drugom mjestu u islamskom vjerovanju tj. drugi je
imanski art odnosno naelo, dolazi odmah poslije vjerovanja u Boga. Pomnije analize e pogotovo
posvijestiti i neke druge razloge koji raskrivaju vanost ovog teolokog trakta uopte i, na taj nain,
temeljnu narav sadraja tradicionalne muslimanske angeologije, napose. Za sad je dovoljno kazati to da su
razliiti segmnenti sadraja ovoga lanka vjere, u ovoj ili onoj dimenziji prisutni u svim drugim lancima
islamskog obrasca vjere, pa tako i u sadraju ostalih temeljnih teolokoh traktata naraslih na naravi est
34
Kur'an, sura El-Bekare, 285

Kur'an, sura En- Nisa, 146
36
Nerkez Smajlagi, Leksikon islama, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2005., str.402.
37
Reid Hafizovi; Imanski arti, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2006., str. 71.
35
11
osnovnih naela ukupnog islamskog vjerovanja.38 Svi svjetovi razumne i nerazumne prirode su na ovaj ili
onaj nain opeaena aneoskom naravi boanskoga Duha unutar metakozmopovijesnih zbilja boanske
vertikale. Aneosko postojanje ili egzistencija zapoinje sa metapovijesnim zbiljama a zavrava sa
krajnjim stadijem eshatoloke situacije kao takve, ili konanog prebivalita Raja ili Pakla.
Hijerarhijska ljestvica aneoskih bia

Ako bismo pokuali iscrtati tradicionalnu hijerarhijsku ljestvicu aneoskih bia u islamskom vjerovanju i
nauavanju, onda bi ta ljesvica izgledala ovako: na samom njenom vrhu se nalazi najvii od svih meleka,
ije ime je Duh (Al-Ruh). Potom slijedi melek po imenu Nun smjeten podno Ploe pomno uvane (AlLawh Al-Mahfuz), melek po imenu Pero (Al-Qalam), zatim melek po imenu Planer (Al-Mudabbir)
smjeten ispod Podnoja (Al-Kursijj), te melek po imenu Rasporednik (Al-Mufassal). Ova etvorica
potonjih meleka smatraju se velianstvenim, i na njih se nije odnosila boanska zapovijed da se poklone
tek stvorenom Ademu, a.s. Nakon gornje petorke slijede u islamskoj ali i u judeo-kranskoj tradiciji
veoma poznata etvorica meleka: Israfil ili aneoski lik koji po temeljnoj slubi pripada striktno
eshatolokim vremenima budui da se njegov zadatak sastoji u tome da pue u Rog i oznai kolektivnu
smrt, a potom kolektivno ustajanje na vjeni ivot. Jabrail ili Debrail je poznat kao pouzdani i ustrajni
dostavljatelj Objave, to e rei da je to aneoski lik koji bitno stoji u kontekstu hijeropovijesti. Mikail je
melek koji vodi rauna o duhovnoj i fizikoj opskrbi svake ive due, svejedno da li ona pripadala svijetu
razumne ili nerazumne prirode stvorenja, pa se stoga njegov lik vezuje za kozmopovijesna deavanja
Univerzalnog Oitovanja. Melek smrti-Azrail, to jest aneoski lik koji svaku vrstu ilovae vraa
zemaljskom tlu, i to ba ondje odakle ju je sam neko zagrabio, a preuzetu duu vraa njenom Gospodaru.
To je aneoski lik koji podjednako i jednovremeno pripada svijetu Naela i svijetu Oitovanja. Potom, od
konkretno izdvojenih aneoskih likova, skladno podacima iz tradicionalnih vrela Islama, mogu se
spomenuti jo dvojica meleka, dvojica vjernih pratilaca svake pojedinane osobe, koji pomno prate svaku
rije i svaki ljudski postupak, zbog ega su i oslovljeni Plemenitim Pisarima (Kiram Al-Katibajn). Tu su
jo dvojica drugih aneoskih likova ija sluba je uglavnom vezana za zagrobni ivot svakog ovjeka,
preciznije za njegov boravak u kaburu. Njihova imena su Munkir i Nekir, i oni ondje ispituju svakog
umrlog ovjeka o smislu njegova proteklog ivota i o temeljnom religijskom znakovlju pod kojim je ili
unutar kojega je svaki pojedinac provodio svoj zemaljski ivot. Postoje jo dva poimenice spomenuta
38
12
aneoska lika: Malik, u tradiciji poznat kao kljuar paklenskih kapija, i Ridvan, dennetski rizniar. to se
pak tie Haruta i Maruta, oko ova dva aneoska lika posoje razilaenja. Dok ih jedni smatraju aneoskim
likovima, drugi ih radije smatraju u ljudsku vrstu, naglaavajui kako samo likom podsjeaju na bia od
svjetlosti. Svakako je daleko vei broj meleka ija imena nisu spomenuta u Objavi i Predaji, nego li je broj
aneoskih likova koji imaju svoja vlastita imena ili bar potanje i prepoznatljive opise svojih slubi.
Tanije, broj bia od svjetlosti je tako velik da svojom djelatnostu pokrivaju i najsiunija obzorja
metapovijesnog i kozmopovijesnog Bitka. Tako, na primjer, tekst Objave spominje meleke koji stalno u
redove staju i boanskom Imenu izriu slavu-Al-Safat, meleke koji ljude od grijeha odvraaju Al-Zajirat,
meleke koji Opomenu itaju Al-Talijat, one koji naredbe sprovode u djelo Al-Muqasimat, one koji grubo
upaju nevjernike due Al-Nazi'at, one koji blago uzimaju vjernike due Al-Naitat, one koji se jedan za
drugim alju Al-Mursalat, one koji objavljuju, pa razdvajaju i Objavu dostavljaju Al-Nairat, one koji
nareenja izvravaju urno Al-Sabikat, one koji plove brzo Al-Sabihat. Postoje jo neki nedefinirani i
neimenovani aneoski likovi, koji oko Prijestolja Boijega krue, koji Prijestolje Boije nose. Ukoliko
aneoske svjetove motrimo iz perspektive koja je blia pukome mentalitetu i vizijama vjernika iz
svakodnevnice, u tom sluaju valja napomenuti da ti svjetovi vrve od posve konkretnih, uosobljenih i
prepoznatljivih aneoskih likova, i ti se svjetovi, iz te perspektive motreni, samo u tom smislu zamiljaju i
doivljavaju. No, motrimo li iste te svjetove iz sredita koje jest bazini selemenat aneoske naravi, tad se
imenovani i neimenovani aneoski likovi posve drukije doimaju i, uglavnom, odraavaju neporecivu
simboliku i metaforiku vrijednost i smisao. Kad se, naime, odluimo da aneoska bia definiramo
iznutra same njihove prirode, i da na taj nain odredimo temeljnu simboliku njihove nadobliene
uosobljenosti, tad je nuno sumirati znaenja svih njihovih slubi, pa na temelju tih znaenja odrediti
njihov odnos prema onom to jest vjeno Naelo ili sami Bog u sreditu svoje vlastite prirode, kao i njihov
odnos prema onom to jest Oitovanje, to jest egzistencijelno carstvo boankih Imena i Atributa olieno u
mnotvu svjetova koje uspostavlja boanski Duh u svom kreacijsko-revelacijskom izlasku iz sebe samoga
u svijet napolje. Kao to Bitak izraava neto dominantno unutar svih svjetova boanske vertikale i
horizontale, jednako tako i aneoska narav dominira u svemu, kao pozitivna stvarnost, to se sasvim
razaznaje iz temeljnog znaenja arpskog pojma malak, ija semantika dubina u sebi smiruje znaenje
vlasti, gospodstva, vrhovnitva, posjedovanja i oglaavanja. Unutar gornjih egzistebcijelnih odnosa, koji
se razlijeu u semantikim obzorjima pojma malak, valja traiti temeljni razlog zbog kojega se aneoska
narav kao takva pojavljuje u trostrukoj slici: kao nevidljivo lice boanskoga Duha, kao svjetlosni lik
Anela poznatog u mistikoj knjievnosti judaizma i islama kao Metatron, to jest Aneo Prijestolja
13
Boijeg na iju sliku su poizvedeni svi drugi aneoski likovi i kojeg islamska tradicija jo oslovljava
istim Duhom (Al-Ruh) aneoske naravi kao takve, i , najzad u konkretnom liku nebeskog izaslanika koji
donosi boansku Objavu. U kontekstu istih odnosa, naravno, valja traiti i razlog za injenicu da u
razuenim kozmopovijesnim i metapovijesnim slubama i djelatnostima konkretne i apstaktne, odjedared,
aneoske naravi valja motriti i samoga Boga na djelu, Boga u Njegovoj unutarnjoj slavi i u Njegovu
unutarboanskom ivotu na razini iste boanske Biti, i Boga u ivim boanskim djelatnostima na razini
Njegova kozmopovijesnog boanskog Bitka. U skolpu razuene aneoske naravi, zacijelo, otkrivamo
Boga-Stvoritelja, Boga-Objavitelja, Boga-Uzdravatelja svega u naravnom poretku stvari i bia, i BogaUzdizatelja svega u svrhunaravni boanski poredak. Tako, na primjer, u svjetelikoglosnom liku anela
zvanog Duh (Al-Ruh) vrlo jasno prepoznajemo skriveno Lice boanskog Duha, koje se nikad ne pokazuje
svijetu obojenih svjetala, ali ondje istodopce prepoznajemo nepretrgnuto stvaralako boansko Naelo
svega opstojeeg, vidljivog i nevidljivog, u liku anela Objave (Jabrail ili Debrail) prepoznajemo vjeni
profil Boga-Objavitelja, u liku meleka Mikaila Boga Uzdravatelja,u liku Israfila Boga-Rastvaratelja
svega, u liku Azraila Boga-Uzdizatelja svega u svrhunaravni poredak, u liku meleka-plemenitih pisara
Boga-Prisutnog i Boga-Sveznajueg, a u aneoskom liku Malika Boga-Svemogueg itd.39
Kako izbjei sukob sa tradicionalnim miljenjem?

Da ne bismo doli u sukob sa tradicionalnim gleditem u vezi sa aneoskim svijetom, i da ne bismo pali
u iskuenje da vjenoga Boga mijeamo sa stvorenom naravi, ovdje nuno napominjemo da, skladno
reenoj perspektivi, aneoski likovi su neto sasvim razliito od Boga jer su satkani od svjetlosti meleka
Ruha, koji nije stvoren i koji ne predstavlja bilo kakvo konkretno uosobljenje, ve radije predstavlja
vjeno stvaralako naelo (Al-Halq Al-Mahluq bihi), kojim Bog izvodi u postojanje sve svjetove, pa tako i
one koji se oslovljavaju svijetom aneoske naravi (Al-Malakut). Kada bismo, naime, u obzorju aneoske
naravi primijenili naelo apokastatikog saimanja, tada bi kao konani rezultat iskrsnula injenica kako
je ondje, umjesto cijele galerije aneoskih likova i bia od svjetlosti, prisutan samo jedan jedini aneoski
lik, koji je manje konkretno oblije ili sasvim prepoznatljivo lice, a mnogo vie ili gotovo samo kao naelo
koje je uvijek otvoreno za svoje beskonano egzistencijelno razvijanje, profiliranje i oblikovanje. Lice
ovog anela je po svojoj temeljnoj naravi svjetlotvorno, to jest on sam je izraz iste biti svjetla (Marj AlNur), koja se rastaljuje i razuuje u mnotvo svjetlosnih inaica i slika sa svojim stvarnim ili metaforikim
39
Reid Hafizovi; Imanski arti, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2006., str. 73.,.....,78.
14
uosobljenjem. Od njegove temeljne naravi su stvoreni svi drugi aneoski likovi, i blagodarei snazi ba
ove naravi svski aneoski lik, na ma kojem podioku boanske vertikale bio smjeten, ima mo svog
beskrajnog egzistencijlnog preoblienja ili svjetlosnog prelamanja unutar kondenziranih perspektiva
duginih boja. Kako god se, s jedne strane, mnogostruki aneoski likovi, unutar tradicionalne muslimanske
angeologije, pojavljivali kao autonomni i samostalni, oni se, s druge strane, pojavljuju kao raspreni
svjetlosni oblici i silazno-oitujui odraz meleka Ruha. Prve etiri boje ili prva etiri aneoska lika, u
stvari, izraavaju etiri temeljne duhovne sile, stvaralake sile, ivotvornu silu ili silu ivota olienu u
monom liku anela Israfila, silu mdrosti i vjeitoga znanja uosobljenju u liku anela Jabraila, silu
dobrohotnosti olienu u liku anela Mikaila, te silu moi, beskrajno mone moi oliene u liku anela
smrti Azraila. Tri potonje sile su, razumljivo, smirene u onoj prvotnoj u sili ivotvornosti, u vrutku ivota,
jednako tako kao to su tri potonja aneoska lika smirena u onom prvotnom, to jest u liku anela Israfila,
kako se to lijepo vidi iz prenapregnutog simbolinog opisa i svjedoanstva islamske tradicije, koja ovaj
aneoski lik predstavlja u slici svjetlosnog bia sa tri para krila. Jednim parom dohvaa izvor i uvor ili
istok i zapad, drugim parom opsee nebesa i Zemlju, a treim parom dri vjeito skrivenim svoje vlastito
lice. Ma koliko simboliki bio bremenit ovaj tradicijski opis meleka Israfila, nisu potrbni preopseni
komentari, jer se iz gore opisane slike jasno vidi da je rije o samom boanskom Duhu, kao izvoritu
ivota, mudrosti, htijenja i moi, koji u svojoj nepretrgnutoj metakozmikoj i kozmopovijesnoj
egzistencijelnoj razigranosti odjedared svjedoi svoju vlastitu transcedentnost i imanentnost, naelnu
neosobnost i oitujuu osobnost, svoju nedostupnu nebesku svjetlinu i raskoni spektar boja u koje se
zaodijeva i kojima prekriva istu svjetlost svoga Lica.40
Makrokozmiki obrazci aneoske prirode

Makrokozmika dimenzija aneoske prirode osobito je bila predmetom prefinjenih analiza u kontekstu
muslimanske filozofsko-teoloke interpretativne tradicije. Aneoska priroda, kao sinonim za boanski
Bitak u svijetu, raznolikou svojih boja prikriva cijelo Postojanje, primjerice, u filozofskom sustavi Ibn
Sina o deset aneoskih inteligencija ija silaznooitujua vertikala zavrava sa svjetlosnim likom
Debraila, anela-inteligencije kao izvorita vjene mudrosti to se daje mikrokozmikoj ili razumnoj
naravi ovjeka kao batinici boanske Mudrosti i upraviteljci nad boanskom ilivaom u kojo su, zacijelo,
smirene sve boje aneoske naravi, ak i one koje se odnose na druga, ognjena bia iz nevidljih svjetova,
40
Reid Hafizovi; Imanski arti, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2006., str. 78.,.......,80.
15
ukoliko ovoga asa imamo na pameti injenicu da je aneoska narav sinonim za sveopseei boanski
Bitak svjetova.41 Nekoliko autora navodi svoj makrokozmiki obrazac aneoske naravi od kojih su naj
poznatiji: Suhrawardi, Sadruddin Qunawi, Sa'iduddin Al-Fargani. Suhrawardi u svom poznatom traktatu
The song of Gabriel's Wing (Pjev Dibrilovs krila) koji je ondje razmatrao duhovnu fizionomiju aneoske
prirode u kontekstu boanskih rijei, u kojima Suhrawardi nije motrio drugo doli egzistencijelne boje
svjetova, s jedne strane, ali i razuenu i nikada do kraja istumaivu anatomiju boanskoga Duha u svijetu.
Viestruka boanska svojsva nisu drugo doli Razuena svjetlost boanskog Duha ili neizbrojne nijanse
svjetlosti boanskoga Bitka, iji Duh se uatorio u razliitim egzistencijelnim profilima na svim obzorjima
oitujue boanske Mudrosti i boanske Volje. 42 Kozmiki obrazac aneoske prirode izradio je
Sadruddin Qunawi, njegova angelogija usvojoj makrokozmikoj dimenziji, nadaje se poput dvodijelne,
strogo simetrine slike unutar koje se raspoznaje nebesko i zemaljsko carstvo aneoske naravi i nebeska i
zemaljska hijerarhija bia od svjetlosti. Meleki ili aneli koji pripadaju strogo nebeskom carstvu oslovljeni
su kerubimima ili anelima koji svjetlucaju. Podijeljeni su u dvije skupine. Prvu skupinu ine
Muhajjamuni ili otrgnuti aneli, koji nemaju ba nikakve svijesti o stvarnome svijetu niti o svijetu
stvorenih oblika openito. Drugu skupinu ine bia od svjetlosti poznata po imenu Al-Jabarutjjun ili
nesavladivi meleki, koji su posve opinjeni boanskom slavom i koji ljubomorno brane prodor svakoj
civilizaciji u skrivene svjetove boanskog Prijestolja ('Ars Al-Rahman). Prema Al-Qunawiewu miljenju
nije rije o aneoskim likovima koji neposredno motre ili podupiru Prijestolje Miostivoga. To e rei da
oni ne pripadaju samom vrhu nebeske piramide aneoskog carstva. Neposredno nad njima bdije Duh
Velianstveni, zapovjednik cijelog aneoskog zbora, koji se katkada oglaava pod ifrom Vrhovnoga Pera
kojiput pod ifrom Prvoga Uma. Ruhanijjuni su meleki koji pripadaju zemaljskom carstvu nebeske
prirode, prema miljenju Al-Qunawija. Njihova vlast se protee nad svim zemaljskim svjetovima, s tim to
se jedna grupa ovih meleka bavi viim sferama zemaljskih svjetova, doim se druga grupa zanima za
strogo zemaljske stvari. Ono to je vano istai u vezi sa Al-Qunawijewim makrokozmikim obrazcem
aneoske prirode jest to da on razuena carstva neoskih likova ne doivljava u stvarnom, ve u
prenesenom, metaforikom smislu rijei tako da svaki pojedinani aneosi lik za njega ima vrijednost
jednog od brojnih svojstava Univerzalnog ovjeka, u kojem su do savrenstva izbruene sve tri temeljne
naravi: ljudska, aneoska, i dinska, i tri egzistencijelna poela: svjetlosno, ognjeno i zemljano. Jer, za
njega je Univerzalni ovjek najsavrenija slika unutar koje se slivaju odrazi nebeskih i zemaljskih
carstava, sva rasko makrokozmikog i makrokozmikog oglaavanja i svjetlosnog prelamanja
41
42
16
samoozbiljujueg boanskog Duha. U dnu svih svjetova skriveno je lice Univerzalnog ovjeka. Moe se,
ak, i obratno tvrditi, da je Univerzalni ovjek trajna perspektiva u kojoj se, prije ili kasnije, smiruju svi
svjetovi, a iji otisak u svom egzistencijelnom dnu nosi svaki profil razumne i nerazumne prirode
svorenja. Svakako je zanimljiv i onaj makrokozmiki obrazac aneoske naravito ga pronalazimo u djelu
Saiduddina Al-Farganija. Prema njegovu obrascu sami egzistencijelni vrh aneoske piramide zaposjedaju
etiri velika aneoska lika, ije uloge su u islmskoj tradiciji veoma prepoznatljive. To su melek Jabrail,
Israfil, Mikail i Azrail. No, Al-Fargani u ovim aneoskim likovima ne motri konkretna uosobljenja
aneoske naravi, ve motri oitovanja etiri temeljne ive duhovne energije, koje se izvijaju iz sredita
boanskoga Duha, i to kao energja ivota (Israfil), kao energiju mudrosti (Jabrail), kao energiju Volje
(Mikail), i kao energiju Svemoi (Azrail). Potom, Al-Fargani klasificira ili razuuje aneosku prirodu u tri
temeljne vrste bia od svjetlosti. U prvu vrstu svrstava meleke koji se ni na koji nain ne mogu oitovati,
ni imaginativno ni poelni niti osjetilno. U drugu grupu spadaju aneli koji mogu imati polje svoga
oitovanja na jednom od pet temeljnih nivoa boanske Prisutnosti (Al-Hadarat Al-Ilahijja). U treu grupu
spadaju oni aneoski likovi koji su sasvim slobodni, mogu a i ne moraju imati polje svog vlastitog
oitovanja. Ukoliko se oituju ovi potonji, za razliku od onih prethodnih, imaju mo da se uobliavaju u
bilo koji egzistencijelni oblik.43
Mikrokozmiki obrasci aneoske naravi

Kao i makrokozmika dimnzija aneoske naravi, jednako tako je i mikrokozmika dimenzija reene
naravi bila predmet potanjih analiza i razmatranja unutar cjelovite interpretativne tradicije islama. Ostajui
na tragu onog pouka da je aneoska ili svjetlosna narav, kao drugo ime za Vrhovno Dobro, univerzalni
Bitak svijeta, tad nema druge nego da se i u temeljnoj ljudskoj naravi, koja je po sebi sintetika, pronalaze
jasni otisci aneoske naravi. tavie, u samom ljudskom duhu se prepoznaje ivo lice aneoske prirode,
koja nigdje nije doivjela takovrsno egzistencijalno razuenje i profilaciju kao to je to doivljela u
samom sreditu ljudske naravi. Budui da je sintetika narav ovjeka temeljito razuena slika boanskoga
Duha unatinjenog u ljudskoj osobnosti, i budui da susvijetli likovi najodabranijih meu aneoskim
zborom ije metafore i odrazi razliitih dimenzija samooglaavajueg boanskog Duha, Koji stvara
svjetove i razotkriva njihove temeljne naravi, tad nema druge ve da u slici ovjekove prirode u kojoj se
smiruju svi svjetlosni refleksi raskone igre boanskoga Duha i svjetlosnoi prijelomi aneoskih svjetova,
43
Reid Hafizovi; Imanski arti, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2006., str. 82.,.....85.
17
taimo temeljne uporine take na koje se svom etinom osovljuje svjetlost boanskoga Duha, koja se
javlja as kao uoblienje meleka Israfila ili kao sjecite ivotne energije, as kao lice meleka Jabraila ili
kao vrelo mudroslivne sile, koji put kao suti lik meleka Mikaila ili kao ivi prostor dobrohotne snage, a
kadto kao stila meleka Azraila ili kao simbol svemogue snage itd. Lice mikrokozmike naravi iji
stvarni egzistencijelni korijen nije dugo do li sami boanski Duh ondje smiren kao u hramu svome,
predstavlja veoma sloen duhovni mozaik ije temeljne konture predstavlja ovjeiji um, razum, dua,
srce i osjetila. Svaka od tih kontura ima svoju prepoznatljivu boju, koja tradicijski posvjedoena, i ta boja
trajno simbolizira pojedinanu stvarnost dotine konture, jednu od nekoliko znaajnih dimenzija gore
reenog duhovnog mozaika i jednu od viestrukih duhovnih perspektiva unutar kojih se pokazuje lice
boanskoga Duha, temeljito razueno na razini mikrokozmike naravi kao takve. Samu osnovu
duhovnoga mozaika ljudske osobnosti ini prozrana bjelina duha (Ruh) koji ii u nii ljudskoga srca, a u
ijoj fizionomiji prepoznajemo aneosko lice meleka Israfila, koji nije drugo do li izvorite ivotvorne
snage kojm mikrozmika narav razvija svekolike perspektive ovjekova duhovnog ivota pod vidom
umovanja kroz zrijenja i bivanja kroz injenje. No, cjelovitost reenog duhovnog mozaika jedino je
prisutna u nedoseljivim prostorima srca, jer je ono jedini vorini prostor i samo sredite ukupne duhovne
ravnotee mikrokozmikih svjetova. Sve konture boanskoga Duha, koje su analitiki razasute diljem
duhovnih svjetova i obzorja pojedinane ljudske osobnosti, svoje potpune odraze doivljavalju u
duhovnom teatru srca, gdje se sintetiki slijevaju pod vidom raskonih duginih boja. Ljudsko srce, kao
savreno oblije aneoske naravi Israfila, i kao sami vrutak svekolike ivotne snage, ne izmiruje u sebi
samo sve krajnosti ljudske osobnosti ili mikrokozmike naravi, kao to su um, dua, duhovne perspektive
ljudske osobnosti: horizontalnu i vertikalnu, nadnaravnu i naravnu, analitiku i intetiki itd. S druge
strane, duhovni teatar srca u sebi istodope smiruje samu osnovu cjelovitog duhovnog mozaika ondje
ubatinjenog boanskog Duha, ali i sve pojedinane, raznobojne kamenie koji u sebi kondenziraju neki
skriveni obzir aneoske svjetlosti. Preciznije govorei, samo u prostoru srca, kao prostoru beskonanog
ivotvornog i militvornog oblikovanja svjetova, makro i mikrokozmikih naravnih i nadnaravnih,
uoavamo tajanstvenu i ivu igru iste iobojene svjetlosti.44
44
Reid Hafizovi; Imanski arti, Fakultet Islamskih nauka; Sarajevo, 2006., str. 85.,....87.
18
TREI IMANSKI ART

Kitab
(HAMZA KAKNJAEVI)
Kitab ili sveta Knjiga, sve objavljene boanske mudrosti i udesa spadaju u trei imanski art,
odnosno, zahvata i spada u trei lanak tradicionalnog obrasca islamskog Creda45. Ovaj imanski art
zauzima sredinji poloaj u tradicionalnom obrascu islamskog vjerovanja zbog toga to je ostalih pet arta
sadrano u ovom jednom, odnosno sadrano je u autentinom boanskom Kitabu, Kur'anu. Knjiga u
pravom svom znaenju jeste sam Kur'an, i on je Objava koja nije iskrivljena ljudskom loom voljom.
Budui da je kitab Rije Boija, to ova rije u Kur'anu ima znaenje nedokuive odluke Boije, ili se
dri da je otisak, koji Bog utiskuje na ljudska srca; te, kao i sve napisano, trajan je, te je sam Bog sebi
propisao i postavio u dunost da ljudima bude milosrdan. 46 U ovom treem imanskom artu sadrana je
vertikala i horizontala sve islamske duhovnosti, transpovijest i povijest, ontoteologija i antropologija,
metakozmine i kozmopovijesne zbiljnosti.47
Kada kaemo Boiji Kitabi misli se na Objavljene knjige a to su:
1.
Tevrat, objavljen Musau a.s.
2.
Zebur, objavljen Davudu a.s.
3.
Indil, objavljen Isau a.s.
4.
Kur'an, objavljen Muhammedu a.s.
Ove etri Objavljene knjige ne govore razliito, nego u stvari predstavljaju jednu svetu Knjigu koja
je pomicana od Adema a.s. pa sve do Muhammeda a.s. Ove Objavljene knjige ne smijeme smatrati i
shvatati kao etri posebne knjige, kao etri posebna Vjerozakona, jer, iako one imaju etri naslova, mi smo
duni da u njima traimo i da ih smatramo kao etri dimenzije jedne te iste svete Knjige, kroz koju se
oituje samo jedan Vjerozakon. Boija rije je postepeno objavljivana, jer Allah je elio ljudima da olaka
a ne da otea. Ljudima je objavljivano onoliko koliko su mogli da podnesu, onoliko koliko im ne bi bilo
mnogo. Predoimo sebi jedan primjer: Zamislimo da je Musau a.s. i njegovom narodu objavljeno i ono to
je objavljeno Isau a.s., da li bi to olakalo ili stvorilo potekoe Musaovom narodu? Naprotiv, pored toga
to
ne
bi
mogli
45
razumjeti
Vidi prof.dr.Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu I el-Kalem, Sarajevo, 2006, str.101
Vidi Nerkez Smailagi, Leksikon, Svjetlost, Sarajevo, 1990, str.330
47
46
19
dosta toga, ne bi htjeli ni prihvatiti Objavu. Musa a.s. je znao, ali nije smio time da optereuje svoj narod,
jer mu to nije nareeno, pa je viak zadrao za sebe, ali ipak svi poslanici su bili duni da nagovijeste
dolazak poslanika poslije njega. Bitno je napomenuti da je sve objavljeno, kroz Tevrat, Zebur i Indil,
sadrano u Kur'anu, odnosno, sve ono to je postepeno objavljivano sadrano je u Kur'anu. Kur'an u vie
navrata za Tevrat kae da je Suhuf, to znai list, i to potvruje vezu izmeu Kur'ana i Tevrata. Kur'an je
sainjen od Suhufa, odnosno kako se Objava postepeno pomicala, tako je Allah d.. slao Suhufe, to e se
poslije to sakupiti u Kur'an, Knjigu koja sadra sve ono to je dolazilo prije njega. Ovi Suhufi u svojoj
konanici obrazuju Mushaf, zemaljski lik nebeskoga Kitaba u kojem nalazimo tri temeljna svjedoenja:
svjedoanstvo o jedinstvu boanske Objave, o jedinstvu Vjere i o jedinstvu boanskog Vjerozakona.48
Kur'an je objavljen na arapskom jeziku, to se razlikuje od ranijih faza Objave, pa tako u Kur'anu i
pored supstanci svih ranijih boanskih poruka sadri i brojne sintagme i rijei i jezika na kojima je Objava
dolazila narodima prije nas. U vezi s tim takoer imamo svjedoanstvo i u poslanikoj Predaji. Otuda
saznajemo da punina Objave, koja je data Muhammedu a.s., pored svog zemaljskog Mushafa ima i svoj
nebeski Mushaf kojega poslanika Predaja oslovljava Matinom Knjigom ili matinim Kitabom. Ona je
ifrirana nebeskim slikopisom utisnuta na Tabula secretu (Al-Lawh Al-Mahfuz) i to nebeskim Perom. To
Pero, prema izvornoj predaji islama, nije drugo doli transpovijesni lik nebeskoga Ahmeda a.s., koji nije
samo sinonim za puninu Objave, nego savrena svetopovijesna primateljka i hram metajezika boanske
Objave, iji duh je prethodio svakom povijesno pisanom sadraju boanskoga Kitaba, ukoliko je bio
predmetom osebujnog mesijanskog navjetenja kao Poslanik-Dovritelj svih boanskih rijei, djela,
udesa i providnosnih zahvata.49 Sadraj boanskog Kitaba predstavlja zgusnutu svjetlost boanske
Mudrosti. No, ta zgusnuta svjetlost nije prisutna u boanskome Kitabu, nego je prije toga bila uprisutnjena
u Poslaniku a.s. kome je svjetlost nebeske poruke postepeno sputana u srce, a odande poslije razglaena
svjetovima.
Kur'an se sastoji od sura, ajeta, kalima i harfova. Sure odravaju mnotvo duhovnih obzira
boanske Biti, ajeti zrae samim duhovnim oblicima zbiljenosti svakog boanskog imena, kalime
odravaju sve tipove stvorenih zbilja unutar Univerzalnog Oitovanja nebeskoga Naela a harfovi
oznaavaju temeljna naela boanske Mudrosti koja se oituje unutar sura, ajeta i kalima.
Boija Mudrost
48
49
20
Sophia perennis je drugo ime za vjenu boansku Mudrost. Zato je ona vjena? Boanska Mudrost
u prvom redu je vjena zbog toga to dolazi od Vjenoga, Onoga to Mu nita nije ravno i Koji ivot daje.
Potom, ona je
vjena boanska Mudrost i stoga to njena nadnaravna narav trajno poiva na
nepromjenljivim metafizikim ili metakozminim naelima. Nakon toga, boanska Mudrost je vjena to
ini semantiku supstancu svakog jezika i na taj nain predstavlja jedinstveni duhovni okot iz koga su
izvile vitice svake autentine religijske tradicije. 50
Vjena boanska Mudrost pojavljuje se dvodjelno: kao metafizika Mudrost i kao kozmiki Um. Po
metafizikoj Mudrosti Bog
motri svoj vlastiti Duh u njegovoj transcedentnoj nerastaljenosti na
pojedinane dugine boje, dok po kozminom Umu Bog promatra svoje Univerzalno Oitovanje ili
odravanje svoga Duha u stvaranju i otkrovenju.
Duh Boiji
Kada govorimo o vjenoj boijoj Mudrosti, odnosno, Objavi, na osnovu toga da je boanska
Mudrost vjena i zbog toga to dolazi od Boga, moemo shvatiti da je svaka rije, svaki harf nadnaravan i
vjean, odnosno da boanski Duh ivi u njima. Boanski Duh se kroz harfove i rijei Knjige priopuje
svjetovima i preko njih izvodi svoj tvoraki in, svoju tvoraku djelatnost. Objava kao takva jeste
boanska izvorna fenomenologija boanskog Duha. Ona je vertikalno i horizontalno samoizvijanje
boanskog Duha.
Sam proces izvijanja boanskog Duha kroz proces objavljenja dogaa se pod dvostrukim vidom, pod
vidom ideje ili temeljne boanske za/misli, i pod vidom dogaaja. Ove dvije karakteristike objavljenoga
teksta sveti tekst dre u trajnoj ravnotei izmeu apstraktnog i konkretnog, izmeu krajnje transcedencije i
krajnje imanencije, izmeu miljenja i dogaanja.51 Ideja i dogaaj usko su povezani sa slikama, odnosno
sa rijeima. Pogreno bi bilo rei da su ideja i slika, dogaaj i rije razlueni, odnosno, odvojenu u Ku'anu.
Naprotiv, oni se u vie sluajeva isprepliu meusobno, tako da svaka slika ili rije sadre vie ideja ili
dogaaja. Boanski Duh je jedan, ali njegovih imena u Kur'anu ima mnogo, ali isto tako i slike o njemu
su, u Kur'anu, mnogostruke.
50
51
Vidi prof.dr.Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu I el-Kalem, Sarajevo, 2006, str.121 i 122
21
Objava kao sveto/umjetniki in boanskog Duha
in boanske Objave mogue je motriti iz razliitih duhovnih perspektiva. U teolokoj literaturi taj
in se promatra kao episto-moloki i kao kozmo-povijesni in. Ali isto taki in boanske Objave moe se
motriti i kao sveto/umjetniki in boanskoga Duha koji ne otkriva samo Istinu i ne uspostavlja samo
dobro kao Bitak svijeta, nego otkriva i Ljepotu svjetova.
52
Ako otvorena srca i sa velikom panjom
listamo i itamo stranice Kur'ana, primijetiemo i uoiti, kroz njegove raskone simbole, metafore, stilske
figure, naelo boanske Ljepote i sveto/umjetniku snagu boanskog Duha. Boanski Duh mudro vodi i
usmjerava tok povijesti, on neprekidno finira svijet, on je stvorio ovjeka u najljepem obliku, to
dokazuje sveto/umjetniki in boanskog Duha.
Punina Objave u arapskom jeziku

Bitno je istai, a kao to i znamo, Knjiga je Boiji govor, pa stoga Bog govori, a Njegov govor
oituje se kroz rijei kojima je Knjiga ispisana. Knjiga je prvi in gdje je Bog progovorio preko Rijei.
Tada je Bog prvi put progovorio preko Rijei, ali i posljednji. Ovo naravno ne znai da je Bog napustio
ovaj svijet, jer Bog motri i upravlja ovim svijetom sve dok mu ne doe kraj, nego da Bog vie ne
progovara preko Rijei. Kur'an je objavljen na arapskom jeziku, na jeziku na kojem se primjeuju ljepota
kur'anskog teksta, stilska dotjeranost i ljepota zvunosti svakog nadnaravnog harfa. Kao to sam rekao,
Bog je prestao da progovara preko Rijei, i prolo je vrijeme kada se je postepenost objavljivanja Knjige
okonala i ucijelila u Kur'anu. Dolo je vrijeme da malo vie razmiljamo o tim Rijeima, da ih tumaimo
i iznalazimo dubinu i irinu kur'anskog teksta. Tako emo stalno biti u vezi sa Bogom, Onim koji je
stvorio sve oko nas, sve to nas okruuje, koji je stvorio i nas u najljepem obliku.
ETVRTI IMANSKI ART

POSLANIK ISLAMA I NJEGOVA VJENA PORUKA
52
22
(MIRZA BILI)
Poslanik islama (Resulullah) je sredinja spona u svetopovijesnom lancu boanskog izaslanja i
sredinji lik na povijesnoj liniji nebeskoga objavljenja, ije Poslanje je trajno, Poruka univerzalna, a
Vjerozakon posvudanji i vjean. Bez ovog poslanikog lika nema mjerodavnog pristupa razumijevanja
poslanikih likova koji su mu povijesno (ne i metapovijesno) prethodili, a bez njegove vjene Poruke,
koju je donio svjetovima, nema smjerodavnog dohvaanja prijanjih svetopovijesnih razdoblja boanske
Objave, koja su u njegovoj duhovnoj Poruci nala svoju povijesnu i supstancijalnu puninu. Sva snaga
islamskog naela vjere o Muhammedu, a.s., kao Dovritelju sve boanske Objave i Peatu svega
poslanstva izvire iz osnovnih injenica islamske Objave i poslanike Predaje kao to su: transpovijesni
izbor i svetopovijesni poziv na poslaniko djelo, te tri duhovne poslanike vlasti: walaya, risala i imama,
tri vlasti na temelju kojih otkrivamo dvostruki rodoslovni lanac, transpovijesni i hijeropovijesni, Poslanika
islama, a.s., koji ima svoje dvostruko egzistencijelno ukorijenjenje: u prethodeim mu ciklusima
poslanstva, koji su tek duhovni predokus za njegovo vjeno poslanstvo, i u tekstovima ranijih boanskih
objava, koji nisu drugo doli pre-tekst za puninu boanske Objave (Quran), koju je Poslanik islama, a.s.,
donio za duhovni ivot svih svjetova.53
Poslanikova , a.s., duhovna geneologija je utemeljena u inu pre-izabranja, odnosno u inu
predodreenja, a koje se desilo u preegzistenciji. Dakle, Poslanik, a.s., je uzet da bude idealni metafiziki
model ili savreno zamiljeni pralik, odnosno, da bude uzorni uzrok stvaranja.
ivot poslanika Muhammeda s.a.v.s. je bio, ali i ostao neponovljiva povijesna punina boanske
Mudrosti, kao i boanske Volje. Ne postoji niko ko on, to je batinio boanske mudrosti i milosti. U
Poslanikovom, s.a.v.s., imenu Ahmed, najstvarnije se smiruju sve duhovne blagodati boanskog imena
Ahad (Jedan).
Sutina izabranja Poslanika, s.a.v.s., ogleda se u inu neopozivog polaganja svih rijei Boijih na
njegov duh koji je prethodio i svakom tjelesnom obliku postojanja.Poslanik, s.a.v.s., je sa svojim tjelesnim
odreenjem nosio dar duhovne vlasti risaleta, sa kojom je njegov duh bio ovjenan, a to moemo vidjeti i
iz slijedeih rijei: Bio sam poslanik jo onda dok je duh Ademov leprao izmeu vode i ilovae. Ova
injenica je veoma vana i otkriva nam i treu dimenziju tog izbora, a koja po svojoj vanosti dolazi na
prvo mjesto. Ovdje se radi o savezu prijateljstva i to primordijalnoga prijateljstva, kojeg Bog prvenstveno
uspostavlja sa poslanikom islama, a potom ga prenosi na cijeli svijet u znaku sveope milosti.
53
Reid Hafizovi, Teoloki traktati 1, o naelima islamske vjere, Zenica 1996., 155. str.
23
Poslanik islama, a.s., kao nedugovana milost Boja to se daje svjetovima, nepresuno izvorite
svojih darova i duhovnih blagodati to ih prima od Boga ima u iskonskoj prisnosti i savezu prijateljstva s
Bogom, to tvori bit poslanikoga izabranja. Savez prijateljstva, koji je drugo ime za poslaniku duhovnu
vlast vilajeta, objavljuje Poslanikovu, a.s., preegzistentnu zbiljnost koja se u poslanikoj Predaji pojavljuje
pod razliitim titulama: Prvolik (Sura), duh (Ruh), um (Akl), pero (Kalem), tabula secrata (Levhi mahfuz).
Poslanik, a.s., kao bezuslovni prijatelj Boji, po milosti boanskoga izabranja, po svojoj iskonskoj naravi
u koju je snagom vilajeta utkano dostojanstvo vjenoga poslanstva i pretopljena punina znaenja sve
boanske Objave kao takve.
Polog povjerenja, to ga je Bog uinio trajnim sadrajem vilajeta, simbolizira univerzalnost
boanskih imena i atributa, i ini samo ontogenezu Poslanikova, a.s., duhovnog rodoslovlja. To
rodoslovlje, dato po istoj boanskoj milosti, postupno njeguje Poslanikovu, a.s., primordijalnu prirodu
pod njenim jo uvijek naelnim, nikako oitujuim obzirima, najprije kao poklonjenu ili prvu milost
(Rahma), potom kao obeanje (Wa'd) kod ina izabranja (Qur'an, XX, 13) i u konkretnoj povijesnoj
Objavi (Qur'an LXI, 6), i, najposlije, kao nadu (Qur'an, LXI, 6). To su unutarnji stupnjevi vilajeta i
duhovne postaje Poslanikova, a.s., duhovnog rodoslovlja, koje ide ispred onog tjelesnog i koje vezuje u
nerazrjeivo duhovno bratstvo sve svetopovijesno verificirane poslanike likove, duhovno bratstvo koje je
vee i pree od svakog drugog. Samo po tom rodoslovlju Merjema, majka Isaova, a.s., u isti mah je sestra
Harunova i Musaova, ali isestra Muhammedova, a.s., i ravnopravna sudjelovateljica u poslanikom
pokladu to je temeljno utisnut u Muhammedovu, a.s., prirodu. Samo po ovoj genealogiji uspostavljeno je
nerazrjeivo jedinstvo Objave, ali i poslanike Predaje kao takve koju je, opet, punovanom,
mjerodavnom i smjerodavnom uinio ivi primjer Poslanika islama, jer je Poslanik islama, a.s.,
nedvosmisleno svjedoei istovjetnost prethodnih poslanikih predaja sa njegovom vlastitom. Blagodarei
tom vrstom unutarnjem jedinstvu i snanoj dinamici to vlda ne samo izmeu Objave i Predaje na
njihovoj metapovijesnoj i svetopovijesnoj razini, ve i meu samim poslanikim likovima, duhovni
blagoslovi walajeta Poslanika, a.s., ravnomjerno se razlijevaju kroz sve svetopovijesne tekstove Objave i
Predaje i kroz sve prenositelje boanske Poruke.54
Kao to je primordijalni savez prijateljstva trajan i nepovrediv, budui da iza njega stoji iva
boanska Priroda, tako je trajna i nepovrediva Poslanikova a.s. duhovna vlast vilajeta, zato to su u njoj
smirena sva tri obzira poslanikoga izabranja: metapovijesni, svetopovijesni i eshatoloki. Unutar sva tri
spomenuta duhovna obzira, dotini povijesni personalitet, koji je zasaen u vidljivoj pojavi povijesnoga
54
Reid Hafizovi, Imanski arti, u svjetlu klasinog muslimanskog miljenja, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, El-kalem,
Sarajevo 2006., 183. i 184. str.
24
Muhammeda, a.s., postaje povijesna punina tri temeljna duhovna dara koji su smireni unutar vilajeta, a
koji ine tako bitni sadraj ove poslanike duhovne vlasti, i to:
-
Vjera (Iman);
Vjerozakon (Islam);
Religija (Din).
Kada islamski uitelji izuavaju da je Muhammed, a.s., punina ove, gore navedene, tri stvari, to
znai da je on povijesna punina sve one dobrote, mudrosti i htijenja koje je Bog poloio u sadraj svoje
vjene Poruke.
Odgoj Muhammeda, a.s., nije trajao samo onoliko koliko je trajao njegov ivot, odnosno njegov
ivotni vijek. Njegov odgoj je trajao mnogo due i to onoliko koliko je trajalo svetopovijesno dogaanje
do njegovog vremena. Poslanikov, a.s., boanski odgoj samo je drugo ime za kontinuitet Objave i Predaje.
Povijesni obzir kontinuiteta Objave, najzad, slijedi strogi horizontalni ritam objavljenih knjiga i
najjasnije se pokazuje u svetopovijesnome nizu poslanikih likova od Adama, a.s., do Muhammada, a.s..
Taj pravolinijiski ritam koji je postupan i znaenjski, je sasvim saobraen duhovnome rastu boanskog
glasonoe na kojeg je snaga rijei boanske poruke u datom svetopovijesnom razdoblju upravljena.
Smisao svake boanske poruke izvire i raskriva se po smislu svih onih pedagokih postupaka to ih Bog
poduzima oko jedne poslanike osobe, a svaki od reenih postupaka se ozbiljuje unutar univerzalne
perspektive iju zaglavnicu i zasvodnicu svetopovijesnoga dogaanja je naznaio idealni i povijesno
posve verificirani svetopovijesni personalitet Poslanika islama, a.s., ije odgajanje je bio i ostao savreni
obrazac za pojedinani duhovni rast razumne prirode stvorenja sve do zalaska svijeta. Tako,
predstavljajui jedan duhovni portret nekog boanskog glasonoe, boanska poruka, zapravo, u svakom
svom svetopovijesnom segmentu otkriva i svoje vlastito znaenje, jer se njeno znaenje ne bi ni dalo
razumjeti izvan integralne osobnosti svog svetopovijesnog glasonoe, budui da Bog nije dao ni jednu
svoju poruku svijetu a da njena znaenja nije temeljno objasnio kroz opis vjersko-moralnih vrijednosti
dotinog glasonoe. Takav opis je postavljen u kontekst osebujne boanske pedagogije, kojoj je temeljito
izvrgnuta osobnost svakog poslanikog lika.55
Dva neobina dogaaja koja su se odigrala u sklopu Muhammedove, a.s., zemaljske poslanike
misije, su:
55
Lejletu El-isra (No Poslanikova putovanja od Mekke do Jerusalema);
Lejletu El-Mi'rad (No Poslanikova uspea na nebo).
Reid Hafizovi, Teoloki traktati 1, o naelima islamske vjere, Zenica 1996., 165. str.
25
Sva semantika dubina ovih dvaju dogaaja iz poslanikova, a.s., ivota izraena je kroz nerazmrsivu
ispreplitenost boanske Objave i vjenog Muhammedovog, a.s., poslanstva, ukoliko ih se promatra u
njihovoj nebeskoj dimenziji u smislu svojevrsne ontogeneze duha Objave i duha Poslanika, a.s., i ukoliko
ih se promatra u njihovoj svetopovijesnoj dimenziji unutar ijeg vorinog duhovnog prostora je odjedared
smireno rodoslovlje boanske Mudrosti kao takve i rodoslovlje poslanike integralne osobnosti.
Ova dva svetopovijesna dogaaja, objavila su Poslaniku, a.s., nedvosmisleno svjedoanstvo o
trajnosti i univerzalnosti njegove duhovne Poruke (Kur'an) i njegovoga poslanstva ( Sunnet i Hadis).
Objavila su mu neprikosnovenost i nepresunost njegovog risaleta i imameta, to je nepobitno verificirano
boanskim inom zajednike molitve, koju je Poslanik, a.s., predvodio u noi israa.
Poslanik Muhammed, a.s., najdublje definirajui svrhu svoga poslanstva i boanske Objave
( Kur'ana), koju je Poslanik, a.s., primio srcem, on je objavio da svu snagu svoga uma, kao i odlunost
svoje volje iscrpljuje u ispunjenju boanske zapovijedi u kojoj stoji da trajno njeguje i da savrenim uini
moral svakog stvorenja. Ovo moemo vidjeti i iz rijei Muhammeda, a.s., gdje on kae:
Poslan sam da vam usavrim moral. (Hadis)
Sam Kuran, a.., definira Poslanika, a.s., kao stvorenje koje ima svojstvo usvetun hasenetun, u
smislu Imama, savrenog duhovnog voe u pojedinanom i komunitarnom ljudskom ivotu, tj.
Muhammed, a.s., kao usvetun hasenetun, izraava uzoriti model ivljenja, praktinog reproduciranja
boanskih Zakona, gdje njegov autoritet kao Imama, koji poiva i raste na duhovnoj vlasti imameta,
gotovo iskljuivo predstavlja model umskog odmiljanja tog Vjerozakona i njegovog ukupnog svetog
sadraja. Moemo kazati da Muhammed, a.s., kao usvetun hasenetun, predstavlja obodnicu na koju
prispijevaju svi oni to svojim ivotom nasljeuju Poslanika, a.s., kroz njegov Sunnet i, na taj nain, svoju
ivotnu praksu pojednauju sa onom poslanikom ortopraksom, koju upravo i legitimira njegov naslov
usvetun hasenetun.
Duhovni rast svakog muslimanskog vjernika , bezuvjetno utemeljen na tragu Poslanikova, a.s.,
govorenja i injenja, u svakom pojedinanom sretanju s boanskom transcendencijom prolazi kroz tri
duhovne etape: najprije se deava duhovni rast ili hod u sjenci svetog Vjero/Zakona (Din) koji jezikom
ljudskog svakodnevlja uosobljuje u svom jezikom sadraju temeljne ritmove boanske Mudrosti i Volje, i
to nije drugo doli uzlazno- spoznajni hod ili hod u miljenju ('Ilm Al-Yaqin); potom slijedi hod
horizontalom svoga srca i svoje due, koji su izvrgnuti vertikalnim svjetlosnim uplivima boanskoga
Islama, i to nije drugo doli rast ili hod u sjenci blaenoga gledanja u imenike i atributativne boanske
26
zbilje ('Ajn Al-Yaqin); najzad, dolazi posljednja etapa pojedinanog duhovnog rasta, a ona nije drugo doli
stupanje na Put posvemanjeg duhovnog o udorednog, vertikalnog i horizontalnog ozbiljenja (Ihsan)
imenikih i atributativnih enuncijacija onog Boanskog o totalnoj eshatolokoj jeseni svijeta, koja, s druge
strane, nije drugo doli potpuno duhovno i udoredno ozbiljenje integralne osobnosti Poslanika Islama, a.s.,
kao Imama za sve i svakoga i kao krunolika sve boanske Mudrosti i svekolike boanske Volje. A
takovrsni hod i duhovni rast nije drugo doli motrenje razuene boanske Zbilje okom istoga duha/Duha
(Haqq Al-Yaqin).56
PETI IMANSKI ART

Sadraj i smisao islamske eshatologije
(ELVEDIN BELIJA)
Sudnji dan (a. al-qiyama), dizanje, oivljenje (ljudi), es-sa'a, as ili (Dan sudnji) to teolozi zovu
zajednikom nazivom al-me'ad, vraanje, tj. povrat u ivot nakon smrti; taj se pojam svrstava meu assemi'iyyat tj. stvari koje se temelje na Kur'anu i Predaji.
Po eshatolokom redosljedu, dogaaji se odvijaju ovako:
1. znaci koji e najaviti pribliavanje kraja, osobito pojavu Protu-Ise (Antikrista), ad-Dedala, koji e
zavesti gotovo sve ljude, nakon ega e sii Isa ili Mehdi (ili su obojica Isa), te e ubiti ed-Dedala;
slijedit e razdoblje vjere;
56
Reid Hafizovi, Imanski arti, u svjetlu klasinog muslimanskog miljenja, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, El-kalem,
Sarajevo 2006., 208. i 209. str.
27
2. prve trube; sve ivo umire. Stanka. Druge trube, koje zazivaju ponovo u ivot sve to je bilo ivo i
okupljaju na sastajalite.
3. suenje zapoinje. Allah osobito ispituje svakog pojedinca. Zapisi. Vaganje djela onih oko kojih bi
moglo biti dvojbe. Brisanje neprijateljstva i oprost grijeha izmeu ovjeka i ovjeka, te ovjeka i ivotinje;
4. most preko Pakla prema Raju. Posredovanje. Muhammedov rezervoar;
5. oganj (Pakao i istilite; vrt (Raj), limb ( prema nekim teolozima).57
Ovo su bili osnovni dogaaji koji e se dogoditi sa sazrijevanjem ljudskog roda i pribliavanjem prema
svojoj posljednjoj jeseni kako je metaforiki navodi prof. Reid Hafizovi u svojoj knjizi. Kur'an zaista na
puno mjesta govori o ovom asu i dogaaju. Tako npr. u suri LXXXV, 13, o Allahovom vraanju ljudi
putem oivljenja, nasuprot Njegovom prvobitnom stvaranju (abda'a); nasuprot Njegovog anbata u suri
LXXI, 17, 18, nasuprot Njegovom fatara u XVII, 51. isti se glagol upotebljava da se oznai ponovljeni
postupak stvaralake moi na Zemlji u XXVII, 64, XXIX, 19, te za ponovni ovjekov povratak zemlji u
asu smrti i ukopa, u XX, 55.
U apsolutno teocentrinom uenju islama uenje o oivljenju po znaenju dolazi odmah poslije uenja o
stavranju od Allaha; ono je njegova nuna posljedica i ono se kroz njega dokazuje. Allah stvoritelj znaio
je i Allaha vladara i Allaha sudca. Ali suenje predpostavlja oivljenje, pa su sve slinosti s onim to
zovemo prirodom ukazivale na mogunost takvog povratka i ponavljanja ivota, premda pod novim
uvjetima. Za Arape njegovoga doba, oivljavanje je bilo daleko tee prihvatljivo, nego uenje o stvaranju.
Objava je dokazivala jedno drugim. Kao posljedica svega toga, u Kur'anu su od poetka do kraja brojni
sablasni opisi Sudnjega dana, sa uvjerljivim podacima o njegovoj neminovnosti, blizini i strahotama,
opisima paklene vatre, i kao suprotnost njoj, rajskih vrtova. Prema Kur'anu sudi se pojedincima, a ne
narodima i vjerskim organizacijama Kasnija predaja, a jo vie sami teolozi promijenit e to u skladu s
islamskim idmaom (konsenzusom).58
Vano je takoer napomenuti da se eshatologija islama razlikuje od eshatologija ostalih vjerskih zajednica
tako je npr. boanski Duh u Starom zavjetu sveden na puki nacionalni duh a u Novom zavjetu on je
sveden na ljudski duh, da se primijetiti da mu je ovdje oduzeta njegova prava vrijednost kao jedinog i
trajnog spiritus movinesa u Objavi, Stvaranju, Prirodi, Povijesti i Makro i Mikrokozmosu. Ovdje se pred
muslimansku eshatologiju postavlja jedan trajni zadatak a to je da unutar muslimanske Umme organizuje i
osigura potpuno osvjetljenje stvarne eshatoloke slike ovjeka i svijeta, jer je muslimanska eshatilogija
oduvijek pred sobom imala jasnu sliku u kojoj se naglaava potpuna prisutnost jedinstvanog boanskog
57
58
Nerkez Smajilagi Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 2000. godina, 565. str.
Nerkez Smajilagi, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 2000. godina, 565. 566.
28
Duha na razini svijeta, ljudskog drutva, horizontalnim i vertikalnim prostorima pojedinane ljudske
osobnosti. 59
S obzirom da je u liku Poslanika islama uatorena boanski Duh, i na taj nain on predstavlja vorini
prostor unutar kojeg se smiruje boanska vertikala i boanska horizontala, nebeska i meta-povijesna i
kozmo-povijesna drama razumne i nerazumne prirodne stvaranja. Upravo u ovome voritu su postavljene
granice metahistorije i eshatologije i njemu se nalazi njihov suton koju je prof. Hafizovi simbolino
predstavio kroz dvije noi Poslanikovog ivota. Prva no predstavlja proljetnu zoru povijesnog proljea
ljudskoga rod bez sumnje radi se o noi (Layla Al-Qadr) noi u kojoj je zapoela objava Boanske Rijei .
druga no je najavila drugu jesenju no ovjeka i Svijeta (Layla Al-Mi'raj). U prvoj noi nam se otkriva
Poslanikova uloga glasonoe i to vjeronavjestitalja (Nabiyy) i poslanika (Resul), a druga nam otkriva
poslanika kao osobu savrenog morala koji je rezultat objave. Prvu noa moemo shvatiti kao ulazak
hijerohistirija u metahistoiriju, metahostirija nije nita drugo do prva faza i predokus eshatolokih
vremena. Druga no nije silazno nego uzlazno- spoznajno vraanje kozmo-povijesti ka metapovijesnim
naelima. Ovo su faze i makokozmike dimenzije kroz koje je proao Poslanik islama a.s. i uz pomo
boanskoga odgoja narastao do mjere boanskoga Duha, njegovo lice danas nije vidljivo, ali mu je duh
prisutan u listovima boanske Objave, i u rijeima i djelima Poslanike Pradaje kao i u ivoj praksi
muslimanske Umme, i u ovakvim okolnostima mi svi ekamo svoj pojedinani eshatoloki dovretak.60
Openito muslimanska eshatologija nakon smrti Poslanika a.s. po do zalaska svijeta ima tri svoje etape ili
razvojna perioda: zavrno-povijesni (Ahkar Al-Zaman) intermedijarni (Zeman barzakhiyy) i period
uskrnje eshatoloke situacije (Yawm El-Qiyama). Sva tri ova perioda ustvari predstavljaju bitne elemente
jednog duhovnog procesa koji se odvija na vie egzistancijalnih nivoa. Iako on zahvaa o makrokozmike
svjetove ipak je naglasak na tom mikrokozmikom svijetu i ovjeku kao krunskom stvorenju tog svijeta.
Prvi period nas uvodi u posljednje znakove vremena koji e da predhode eshatolokoj punini vremena.
Ovdje emo ih samo nabrojati: pojava naroda pod imenom Goga i Magoga (Ya'juj wa Ma'juj), pojava
Puzavca (Dabba Al-Ard), dolazak Deddala, dolazak 'Isaa a.s. a jedan od posljednjih znakova je
povlaenje mushafskog sadraja objave u njegovo qur'ansko naelo. 61
Drugi period ili intrmedijarni obuhvaa samu sr metapovijesti i pojavljuje se kroz dva oblika: prvi je
onaj koji se pojavljuje u svijetu imaginativnog (Al-Bezakh Al-Khiyaliyy) u meusvijetu koji se rasprostire
izmeu dva egzistencijalna stanja ljudske due. Drugi oblik oituje se u zagrobnom ivotu koji predhodi
59
Vidi Imanski arti, 219. 220. str.

Vidi Imanski arti 224-230. str.
61
Vidi Imanski arti 230-242. str.
60
29
danu velikoga uskrsnua. ivot u Berzahu je posve analogan ivotu na Zemlji. Mijenjenje stanja u kojem
obitava ovjekova dua ni jednog trenutka ne utie na savrenost i unutarnju ljepotu ovjeka kao
krunskog djela boijeg Duha. Kao dobar primjer za pojanjavanje ove tvrdnje prof. Hafizovi pronalazi u
sufijskoj simbolici paunova repa koji se po istom naelu sakuplja i iri ali pri tome ne potire ni jedan od
elemenata svoje oitovane ljepote. 62
Posljednja etapa ovjekovog puta je dan velikog uskrsnua (Yawm Al-Qiyama Al-Kubra) o kojem na
jedan veoma lijep nain govori prof. Hafizovi: kao trei veliki ciklus ili tree i ujedno zavrno
razdoblje eshatoloke jeseni makro i mikrokozmosa, jednovremeno e oznaiti puninu individualne i
komunitarne eshatologije i razrjeenje eshatoloke situacije njenim neopozivim pretakanjem, snagom
posve nove dubine alkemije boanskog Duha, u neprolaznu proljetnu mladost svih civilizacija to ih je
boanski Duh tvorio na silazno oitujuim podeocima boanske vertikale. Druga no eshatoloke jeseni
kozmikih svjetova, najzad doekuje osvit dana u kome vie nema jutra, podneva i sutona niti ima
podvajalake igre svjetlosti i sjene 63
Samim inom smrti ne zavrava se na duhovni put jer je ostala jo jedna duhovna postaja a to je ( Mizan)
svakog naeg nauma djela i svake nae rijei na ovome prolaznome svijetu. Svaki na naum bit e
vrijednim smatran ukoliko u sebi otkriva sklad i temeljne poruke koje zrae iz boanskih rijei, naa djela
bit e valjana ukoliko su bila usaglaena sa boanskom Voljom i praksom njegova Poslanika. Ovo ne znai
da da e biti vrednovane samo one radnje koje se odnose na Boga nego tu spadaju i one koje se odnose na
prema svijetu, prema ljudima i prema svim svjetovima i civilizacijama to ih je boanska stvaralaka mo
iznjedrila. ovjeku su jo preostale dvije stanice a to su nepresuni nebeski zdenac (Hawd) i uprija
(Sirat). Koji pored ove svoje jasne slikovitosti imaju i dublja i znaenja o koja e spomenuti u zavrnoj
rijei.
ESTI IMANSKI ART

Kada i kader
(PIODI NEZIR)
62
63
Vidi Imanski arti 244. str.

Reid Hafizovi, Imanski arti, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, El-Kalem, Sarajevo, 2006. 245.str.
30
Uenja i pitanja o ovjekovoj slobodi i neslobodi proteu se kroz cjelokupnu historiju

ovjeanstva. ovjek je neprestano nastojao da dadne konaan odgovor na pitanje koje je stajalo pred
njim. Taj konaan odgovor, meutim, nije nikada doao, te je pitanje sudbine uglavnom i danas zagonetka
i za najvee umove svijeta.
U samoj vjeri islamu, poznato je da esti imansli art, esti stub vjere ini vjerovanje u kada i
kader, odnosno vjerovanje da se sve dogaa je u okrilju Boije volje i Njegova odreenja.
Kaemo da je pitanje sudbine tretirano kroz cjelokupnu historiju ovjeanstva i da ljudski duh nije
nikada mogao da sakrije svoju ogromnu radoznalost ove velike zagonetke svijeta. U tome se posebno
istie Stari vijek, gdje je bilo uveliko raireno vjerovanje u slijepu sudbinu ili fatalizam. U historiji ne
znamo ni za jednu dinastiju, koja na svome dvoru nije drala ljude iji je zadatak bio da proriu sudbinu
pojedinih lanova dinastije, zajedno sa sudbinom njihove drave.
Prve poetke ljudske historije obiljeava, dakle, slijepo vjerovanje u sudbinu, koje se, istina, i
kasnije zadravalo, ali sve slabije i manje. Razvoj ljudske misli stvorio je kasnije umjesto mita nauku, koja
je zajedno sa svojom majkom filozofijom, poela da otkriva nove stvari u prirodi i da dokazuje kao
svijetom ne vladaju volje raznih boanstava nego stalni i nepromjenljivi zakoni, koje je Stvoritelj svijeta
stvorio zajedno sa cjelokupnom ostalom prirodom. Ipak predstavnici nauke i filozofije nisu nikada bili
jednoduni u tome, kako treba shvatiti ovjekov poloaj u kosmosu., pa dok su mu jedni pripisivali
potpunu slobodu, drugi su ga smatrali zavisnim od prirode koja ga okruuje. Ove dvije grupe, sa svojim
razliitim pogledima na slobodu ljudske djelatnosti, stvorile su i u nauci i u filozofiji dubok jaz.
Te dvije skupine ljudi stvorile su i dva posebna pravca od kojih se jedan zove determinizam a drugi
indeterminizam
Uenje determinizma i indeterminizma

Determinizam je uenje da svaki akt ima svoj vidljivi ili nevidljivi uzrok ili motiv. Sama ljudska
volja nije u mogunosti da odluuje da li e neto uiniti ili nee, nego za to mora imati motiva koji e je
opredjeliti za jednu ili drugu djelatnost. Dakle, determinizam se oslanja na princip kauzaliteta, ija je
definicija da sve to se deava u prirodi i drutvu mora imati svoj uzrok. Determizam je bio izjednaavan
sa fatalizmom, al ova dva uenja imaju samo jednu zajedniku stvar, a to je priznanje same nunosti.
31
U posve apsolutnoj protivrjenosti prema ovom deterministikom shvatanju stoji konzekventni

indeterminizam. Po ovom uenju htijenje nije nuno determinirano ni motivima ni karakterom, nego mi
moemo bez obzira na motive koji na nas djeluju, u svakom sluaju uraditi ovako ili onako, i od dvije
potpuno oprene odluke po svom slobodnom nahoenju donijeti jednu ili drugu. Indeterminizem, dakle,
tvrdi da zakon kauzaliteta uope ne vai za voljne radnje, nego da ovjekova slobodna volja odluuje
nezavisno od motiva i karaktera o htijenju i nehtijenju.
Uenje islama o determinizmu i indetrminizmu

Teoloki determinizam, zastupljen u islamu, ima svoje uporite u mnogim ajetima iz Kurana, a
takoer i u hadisima u kojima se Poslanik a. s. izjanjavao o pitanju kada i kadera. Tako Allah d. . u
Kurnu kae:

Vi moete htjeti samo ono to Bog hoe, Gospodar svjetova 64

Tako Bog pusti da zalutaju ini koji to hoe, a upuuje na pravi put one koji to ele 65

Mi smo sve predvidjeli u otvorenoj knjizi 66
64
Kuran, LXXXI, 29.

Kuran, LXXIV, 21
66
Kuran, XXXIV, 12
65
32

Svaka nesrea koja se desi na Zemlji ili kod vas samih, predviena je prije nego smo je i stvorili, u jednoj
posebnoj knjizi 67
Ovi ajeti kao i mnogi drugi mogu prema tome da znae samo potpunu i totalnu predeterminaciju svih
dogaaja i pojava, ija je egzistencija od iskona zagarantovana.
Ali ovim ajetima, koja zabacuju i zapostavljaju slobodu ljudskog rada, treba sada suprostaviti druge
ajete gdje je takva djelatnost naroito istaknuta, pa e se onda moi dobiti jasna slika islamskog teolokog
determinizma. U ovu drugu grupu ajeta spadaju u prvom redu oni ajeti, u kojima se upozoravaju ljudi da
ine dobra a izbjegavaju loa djela, i u kojima je ton takav kao da nije nita otprije odreeno, nego sve
zavisi od naeg vlastitog rada.
Takoer, treba znati da islam nije nikada usvojio uenje koje bi moglo da se nazove fatalistikim.
Ve prvi pogled na smisao Kur'anskog uenja dovodi nas do jasnog i nepokolebljivog uvjerenja da izmeu
ove dvije doktrine nema skoro nikakvog naelnog slaganja. Sve, moda, to bi se moglo nai zajedniko
meu njima, to je priznanje jedne vee nunosti, koja po fatalizmu dolazi od nekih neodreenih i
nepoznatih sila, a u islamu od samog Tvorca svijeta, tj. Boga.
Naime, islam je postavio vjerovanje u jednu vrstu relativne sudbine, u kojoj je pored Boanske
predeterminacije (kader) naao mjesta i na slobodni rad, slobodan izbor i djelovanje. Da je islamsko
uenje, meutim, bilo fatalistiko, zar bi bilo mogue zamisliti onakve uspjehe muslimana i njihov
historijski polet koji su imali. Ti ljudi su pokazali da u svom ivotu nisu znali ni za kakav fatalizam i d asu
svoju egzistenciju odravali vlastitim radom a ne pukim iekivanjem suenog.
Ovakvo shvatanje sudbine nametnuo je prvim muslimanima sam Muhammed a. s., koji je izjavio
da je vjerovanje u Boiju predeterminaciju (kader) jedan od osnovnih uslova potpunog vjerovanja. Osim
toga, on nije preporuivao svojim drugovima da raspravljaju o ovoj temi, vjerovatno iz bojazni da ih jedna
takva diskusija ne bi dovela do pogrenih rezultata, koji zbog ogranienosti ljudskog uma mogu lahko da
se pojave.
Debrije i Kaderije
67
Kur'an, LVII, 22.
33
Jedna od prvih sekti u islamu bile su Kaderije. Naime, Kaderije se prvi put javljaju u Siriji,
dravi u kojoj je dugo vremena cvjetala kranska ideologija. Osnova kaderijskog uenja je negiranje
kadera i teza da je ovjek apsolutni kreator svojih djela. Njihovo uvjerenje bilo je zasnovano na razumu,
koji je sposoban, po njihovom miljenju, da bira izmeu dobra i zla.
Uenje kaderije nailo je na otpor i reakciju, a samim tim i na pojavu nove sekte. To su bile
Debrije, sekta koja je nasuprot potpuno indeterministikom shvatanju kaderija ispovijedala uenje o
potpunoj prisilnosti, gdje nije ostavljeno nikakavo mjesto ljudskoj slobodi. Oni su, naime, uili da je Bog
unaprijed odredio sudbinu svakog ovjeka i kao rezultat ovekve predestinacije on ne zasluuje ni nagradu
ni kaznu.
Ova debrijska doktrina u velikoj mjeri je odgovarala tadanjoj vladajuoj dinastiji Omejevia,
koja je sudbinom opravdavala svoju mo i vlast. Tako su u Damasku otvorili i posebnu kolu za teloke
spekulacije o kaderu, na bazi fatalizma.68
Pojava mu'tezilija
Pojava mutezilija jedan je od najznaajnijih dogaaja u historiji islamske apologetike.
Mu'tezilije cjelokupno svoje uenje zasnivaju na ljudskom razumu kojeg proglaavaju najviim principom
u spoznajno-intelektualnom radu ovjeka. Mu'tezilije, naime, ue da je Bog stvorio u ovjeku mo
djelovanja i da je ona nerazdvojivo vezana za ovjeka. Ljudsko djelo, po njima, ostvaruje se
kombinacijom Boije i ljudske volje u jednom jedinom naporu. Smatrali su da ovjekov razum moe
dokuiti ta je dobro a ta zlo, a kada bi razum do toga doao, onda bi ovjekova obaveza bila da postupa
shodno shvatanju razuma.
Iz svega to smo dosad naveli o kadu i kaderu moemo vidjeti da to uenje nema u sebi
nikakvih elemenata radi kojih bi ono moglo biti optueno kao smetnja bilo kakvom napretku zajednice
koja ga ispovijeda. Pogreno se vjerovalo da je pravo islamsko uenje debrijsko i da je kao takvo uzrok
cjelokupnog nazatka kod muslimana, jer smo vidjeli na temelju Kur'ana i Sunneta da islamsko uenje stoji
na sasvim drugoj osnovi.
68
Dr. I. Goldzier, Le dogmeet la loi l' islam, str. 75.
34
35

Akaid Skripta

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Akaid Skripta

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PRVI IMANSKI ART

Ibid, str. 59.

Vidi, Nerkez Smailagi, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 23

Stvaranje na nain sudjelovanja podrazumijeva suradnju Boga u djelima Njegovih stvorenja. Ta

Ajeti i hadisi koji govore o stvaranju

- ODNOS IMENA I IMENOVANOG

Al-A'raf, 180. ajet

jest taj to, skladno

- PODJELA BOIJIH IMENA

DRUGI IMANSKI ART

Vjerovanje u Boije meleke

Znakovitost tradicionalne islamske angeologije

Kur'an, sura El-Bekare, 285

Hijerarhijska ljestvica aneoskih bia

Kako izbjei sukob sa tradicionalnim miljenjem?

Makrokozmiki obrazci aneoske prirode

Mikrokozmiki obrasci aneoske naravi

TREI IMANSKI ART

Tevrat, objavljen Musau a.s.

Zebur, objavljen Davudu a.s.

Indil, objavljen Isau a.s.

Kur'an, objavljen Muhammedu a.s.

vjena boanska Mudrost i stoga to njena nadnaravna narav trajno poiva na

motri svoj vlastiti Duh u njegovoj transcedentnoj nerastaljenosti na

Objava kao sveto/umjetniki in boanskog Duha

Ako otvorena srca i sa velikom panjom

Punina Objave u arapskom jeziku

ETVRTI IMANSKI ART

Lejletu El-isra (No Poslanikova putovanja od Mekke do Jerusalema);

Lejletu El-Mi'rad (No Poslanikova uspea na nebo).

PETI IMANSKI ART

Vidi Imanski arti, 219. 220. str.

ESTI IMANSKI ART

Vidi Imanski arti 244. str.

Uenja i pitanja o ovjekovoj slobodi i neslobodi proteu se kroz cjelokupnu historiju

Uenje determinizma i indeterminizma

U posve apsolutnoj protivrjenosti prema ovom deterministikom shvatanju stoji konzekventni

Uenje islama o determinizmu i indetrminizmu

Kuran, LXXXI, 29.

Kur'an, LVII, 22.

Dr. I. Goldzier, Le dogmeet la loi l' islam, str. 75.

You might also like