Breve

antologa
Ratzinger

teolgica

de

Dado que la eleccin del nuevo Papa recay en un cardenal que

durante toda su vida ha sido un telogo de profesin y muy
connotado, es lgico que interese conocer su pensamiento teolgico.
Para facilitar este objetivo, un grupo de telogos nos hemos
distribuido sus obras de la dcada de los 60 y estamos tratando de
entresacar en forma de breves citas lo ms relevante de su
pensamiento para el momento actual. El resultado ser una breve
antologa teolgica de la que ofrecemos hoy como anticipo esta
muestra que corresponde exclusivamente a la tercera parte de su
importante libro Nuevo Pueblo de Dios, y a sus otras obras La
Fraternidad cristiana, La Iglesia se renueva, La Iglesia en el
mundo de hoy, Fe y Futuro y La Eucarista, es un sacrifici?. La
seleccin de citas es, en esta ocasin, de Jos Ignacio Gonzlez Faus
y de Eduardo de la Serna; la tematizacin de las mismas y su puesta
en forma, de Evaristo Villar y Jos M Vigil.
La seleccin de citas responde lgicamente a nuestra sensibilidad,
aunque podra hacerse desde muchos otros criterios teolgicos y
pastorales. Las obras escogidas fueron publicadas entre los aos
1961 y 1973. Es decir, esta antologa pretende remitirse no al Papa
Ratzinger (2005), ni al Prefecto de la Sagrada congregacin para la
Doctrina de la Fe (1981), ni al cardenal Ratzinger (1977), ni siquiera
al arzobispo de Mnich (1977), sino, concretamente, al telogo Jos
Ratzinger de los aos 60, que ya era profesor de teologa
fundamental en Bonn en 1959 y ms tarde lo fue de teologa
dogmtica en Mnster, en 1963.
Las obras que nos han parecido ms relevantes de dicha dcada son
las siguientes por orden cronolgico:
I. Episcopado y primado (1961)
II. La fraternidad cristiana (1962)
III. Revelacin y tradicin (1965)
IV. La Iglesia se renueva (1965)
V. La Iglesia en el mundo (1965)

VI. Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los

obispos (1965)
VII. Comentario de la Dei Verbum (1967)
VII*. La Eucarista, es un sacrificio? (Concilium 24,1967)
VIII. Introduccin al cristianismo (1968)
IX. Nuevo Pueblo de Dios (1969)
X. Fe y futuro (1973)
Para mayor facilidad, hemos optado por las traducciones al espaol.
A cada libro le damos un nmero romano siguiendo el orden
cronolgico de su aparicin.
Pretendemos con este florilegio disfrutar, en primer lugar, de un
pensamiento teolgico fresco y libre; y, luego, ofrecerlo a cuantos
cristianos y cristianas quieran libremente asumirlo como un modo
de pensar legtimo en la iglesia.
NDICE TEMTICO
CRISTIANO: II-1,II-2,IX-10, IX-12, IX-13
CRISTOLOGA: IX-11, IX-16
IGLESIA:II-1,II-2,IV-1,V-1,V-2,IX-1, IX-2, IX-7,IX-14,X-1,X-2,X-3
LITURGIA:VII*-1,VII*-2,VII*-3, IX-5, IX-9, IX-19
MUNDO: IX-6, IX-8
TEOLOGA: IX-3, IX-4
RELIGIONES: IX-15, IX-17,IX-18
TEXTOS DE RATZINGER
Esencia y razn de ser de la Iglesia
IX-1 Si la Iglesia no tiene una esencia y significacin propia al margen de
Cristo, sino que debe ver su sentido en ser instrumento del movimiento de
Jesucristo, sguese que, partiendo de ah, quedan dibujados con suficiente

claridad su direccin y su mandato. No hay posibilidad para la Iglesia de

encerrarse en s misma, satisfecha de lo alcanzado. Ella misma es el gesto
de apertura y debe ponerse perpetuamente al servicio de tal gesto y
realizarlo histricamente. Pero ese gesto no tiene finalidad alguna en s
mismo, sino que su nico fin es introducir en el sacrum commercium, en el
sagrado comercio que comenz con la humanizacin de Dios. De donde se
sigue que slo hay legtimamente una doble forma de apertura eclesistica
al mundo...: la misin como consecuencia del movimiento de envo, y el
sencillo gesto del amor desinteresado en continuacin del amor de Dios que
se derrama aun all donde queda sin respuesta... Con eso queda ya sentado
un criterio muy claro para las posibilidades de "la apertura al mundo" por
parte de la Iglesia. Es siempre legtimo lo que es acto de verdadero amor;
son legtimos (y esto va estrechamente unido con lo otro) aquel tender la
mano y aquellas aperturas que son requeridas por el mandato de la
predicacin misionera. Son ilegtimas aquellas apertura y aquel tender la
mano que contradicen al mandato de la predicacin (la "misin"). El
servicio a la misin, juntamente con el servicio a la caridad, constituye el
canon doble y uno, por el que debe medirse cul es la verdadera apertura de
la Iglesia; verdadera, es decir, cristolgicamente adecuada, y cul es la falsa
apertura, es decir, la que mundaniza (p. 316).
La misericordia en la Iglesia
IX-2 El amor de la iglesia que brota de su fe no puede ni debe en ltimo
trmino renunciar a ofrecer a todos y en todo tiempo lo que ella tiene que
regalar como don supremo: la palabra de la divina misericordia.... la Iglesia
debe hablar, pensar y ser de manera que los otros puedan percibir y
entender la palabra que les dirige (p. 318).
Estatuto del telogo en la Iglesia
IX-3 [En el Vaticano II] queda superada una forma estrecha de teologizar
que pudiera definirse... como teologa de encclicas... Significa una forma
de teologa en que la tradicin pareca lentamente estrecharse a las ltimas
manifestaciones del magisterio papal.... El concilio...manifest e impuso
tambin su voluntad de cultivar de nuevo la teologa desde la totalidad de
las fuentes, de no mirar estas fuentes nicamente en el espejo de la
interpretacin oficial de los ltimos cien aos, sino de leerlas y entenderlas
en s mismas; manifest su voluntad no slo de escuchar la tradicin dentro
de la iglesia catlica, sino de pensar y recoger crticamente el desarrollo
teolgico en las restantes iglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el
mandato de escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales, y
partiendo de ellos, repensar la teologa y, por encima de todo esto, escuchar
la realidad, "la cosa misma" y aceptar sus lecciones (p.318-19)

La teologa del magisterio no debe tener miedo a la verdad

IX-4 Una teologa magisterial que naciera del miedo al riesgo de la verdad
histrica o al riesgo de la realidad misma, sera cabalmente una teologa
apocada, una teologa de poca fe desde su mismo punto de partida y, en
ltimo trmino, una evasin ante la grandeza de la verdad. Sera una
teologa conservadora, en el mal sentido de la palabra, preocupada slo del
hecho de conservar y no de la realidad. Y no sera ciertamente una teologa
misional, sino todo lo contrario (p. 320). La triple apertura que ha pedido el
concilio: apertura a las fuentes, apertura a los otros cristianos, apertura a los
interrogantes de la humanidad entera, no es expresin de un deseo de
secularizacin, de un acomodamiento barato, sino que expresa en ltimo
trmino el retorno al sentido total de la teologa, es decir, a su deber
misional (p. 321).
La liturgia, obra de toda la comunidad
IX-5 En la Liturgia de Eisenhofer, una de las principales obras clsicas en
la materia antes de la guerra, poda todava leerse que no entra en la
definicin de liturgia el que los laicos participen o no en el culto divino. Su
presencia sera "accidental" para el concepto de liturgia y su verdadera
esencia; la esencia de la liturgia se dara simplemente por la accin
sacerdotal como tal. A mi parecer, en esta proposicin se nos da el ncleo
de la falsa teologa del laicado, que ha sido superada por el concilio. El
concepto de liturgia que se acaba de describir corresponde ms bien a
aquellas concepciones paganas, segn las cuales, la accin cultual para
aplacar los dioses la ejecutan nicamente los sacerdotes cuya funcin es
cuidar de esta seccin de los asuntos pblicos. La liturgia cristiana
significa, en cambio, la comn adoracin de Dios por los bautizados en el
comn sentarse a la mesa con el Seor resucitado. Caracterstica suya es
precisamente el abarcarlos a todos, el ser ejecutada por todos, aunque con
funcin distinta, porque todos son cuerpo del Seor. Tiene su punto de
partida en el Seor Crucificado de quien dice la carta a los Hebreos que
sufri "fuera de la ciudad": fuera de las murallas del templo, fuera de las
murallas de la ciudad, camino de los gentiles (p 322).
El dilogo necesario con la ciencia
IX-6 El mensaje cristiano se propone siempre en lenguaje humano y, por
ende, es un repensar la palabra divina dentro de lo humano; no se propone,
pues, nunca en su absoluta e incontaminada pureza divina. Ello vale ya
para la sagrada Escritura, porque tambin ah se presenta la palabra de Dios
como palabra de hombre, en un lenguaje humano y aceptando sus
limitaciones. Una determinada imagen del mundo le imprime su cuo y en

ella entran por tanto determinados modos de pensar, de imaginar y de

sentir. De este modo la predicacin cristiana contiene siempre, aparte del
kerygma nico que obliga, una parte humana que no puede en manera
alguna reclamar semejante obligatoriedad. Sguese que el dilogo con la
ciencia humana resultara siempre necesario por la sencilla razn de que
siempre habr que conocer y deslindar lo puramente humano. Comoquiera
que en el kerygma hay siempre algo que en realidad no es kerygma, sino
elaboracin humana, se impone en cada poca la escucha paciente de lo
que la humanidad sabe de hecho (p. 327).
La Iglesia es un medio, no un fin
IX-7 El mundo debe ser aceptado y respetado como tal por la Iglesia. Por
qu motivo concreto? De momento por la sencilla razn de que la Iglesia
no es Cristo, sino que en definitiva, slo presta un servicio preparatorio
para abrir el mundo a Cristo. Por no ser la Iglesia Cristo ni el Reino de
Dios, si pretendiera incorporarse las cosas mundanas y ponerlas bajo su
propio rgimen, no las eclesializara sino que se mundanizara a s misma...
Por no ser la Iglesia Cristo ni el reino de Dios como tal, no es posible
entenderla como fin en s misma, sino que pertenece esencialmente al
orden de los medios. Las cosas alcanzan desde luego su fin ntimo cuando
se hacen conformes a Cristo como idea primigenia de Dios y son capaces
de Cristo; pero no estn en manera alguna destinadas a convertirse en
partes de la institucin Iglesia. Por eso, la autoridad eclesistica no puede
suplir la pericia en los rdenes respectivos de la realidad, sino nicamente
reconocerla y darla por supuesta. Y este postulado penetra de hecho hasta
dentro de lo propio y peculiar del mandato eclesistico: porque tampoco
aqu puede la autoridad eclesistica suplir la competencia cientfica de la
teologa, sino que debe tambin reconocerla y darla por sentada como tal.
Slo fundndose en ella, y no yendo contra ella, puede llevar a cabo la
predicacin de la palabra y hacer valer su propio ttulo. Nos hallamos una
vez ms, desde otro lado, ante lo que hemos anteriormente reconocido
como elementos dialogales ineludibles de la predicacin cristiana (p. 330).

La apertura de la Constitucin sobre la Iglesia en el Mundo

IX-8 (En la constitucin conciliar sobre la Iglesia en el mundo), frente a los
Syllabi de Po IX y Po X, nos hallamos ante una gran apertura. Ya no se
cierran los ojos ante los resultados de las ciencias que no coinciden con las
construcciones que los telogos haban proyectado para rdenes que les
eran extraos, antes de que stos se independizaran. Ya no se cierran los
ojos ante los resultados de la investigacin histrica, que ofrece una imagen

ms diferenciada de lo que podra sospechar el sistematismo teolgico

antes de que aquella se iniciara. Ya no se cierran los ojos ante el hecho de
que el mundo entero se ha hecho distinto de lo que deba aparecer segn las
representaciones ideales de la anterior predicacin magisterial, en que los
estados deban ser dciles servidores del mensaje eclesistico... (p. 331).

El culto cristiano debera ser una Buena Noticia. El culto cristiano ms

autntico es la caridad
IX-9 El culto cristiano es por su esencia predicacin de la buena nueva de
Dios a la comunidad, lenguaje comunitario de la Iglesia a Dios, que se
mezcla por lo dems con la predicacin. La proclamacin de lo que Cristo
hizo por nosotros en el cenculo, es a la vez alabanza de Dios que quiso
tratarnos as por Cristo; es memoria de los hechos saludables de Dios, por
la que nos introducimos en lo acontecido, pero que, como memoria que
nosotros celebramos es, a la par, un grito a Dios para que acabe lo entonces
comenzado (p. 339: [ver en esta pgina y la anterior las respuestas a los
argumentos de quienes pretenden volver al latn en la liturgia]). La liturgia
no tiene por fin llenarnos, entre temor y temblor, del sentimiento de lo
santo, sino la de enfrentarnos con la espada tajante de la palabra de Dios:
no tiene por fin procurarnos un marco bello y festivo para el recogimiento
callado y la meditacin, sino introducirnos en le "Nosotros" de hijos de
Dios y, con ello, en la kenosis de Dios que descendi hasta lo ordinario...
(p. 341). El mero arcasmo no sirve para nada, y la mera modernizacin
menos todava (p. 343). El soportarse mutuamente de que habla Pablo, la
anchura de la caridad de que habla Agustn, son los nicos medios que
pueden crear el espacio en que el culto cristiano madure en verdadera
renovacin. Porque el culto divino ms autntico de la cristiandad es la
caridad (p. 346).

Todos los buenos, aunque no sean catlicos, se salvan

IX-10 Para el cristiano de hoy se ha hecho algo inconcebible que el
cristianismo, ms exactamente la Iglesia catlica, sea el nico camino de
salvacin; con ello se ha hecho problemtico, desde dentro, el absolutismo
de la Iglesia.... Hoy en da, un nuevo concepto de humanidad nos prohibe
sencillamente mantener tales ideas. No podemos creer que el hombre que
est a nuestro lado y es un magnfico ejemplar de abnegacin y bondad, ha
de ir al infierno por no ser un catlico practicante. La idea de que todos los

hombres "buenos" se salvan es hoy tan evidente para el cristiano normal

como lo fuera antao la creencia contraria (p. 367).

Inclusivismo cristolgico de la salvacin

IX-11 Slo hay un camino de salvacin, el camino que pasa por Cristo.
Pero este camino tiene de antemano un radio doble. Alcanza "al mundo", "a
los muchos" (es decir, a todos): pero al mismo tiempo se dice que su lugar
propio es la Iglesia.... Pero Dios no divide a la humanidad en pocos y
muchos para arrojar a stos en la fosa de la perdicin y salvar a aquellos, ni
tampoco para salvar a los muchos fcilmente y a los pocos con muchos
requisitos, sino que utiliza a los pocos casi como el punto de apoyo de
Arqumedes con el que puede sacar de quicio a los muchos, como palanca
con que atraerlos a s... La salvacin del hombre consiste en ser amado por
Dios, mas para el amor no hay ningn ttulo jurdico, ni se apoya tampoco
en las excelencias morales o de cualquier tipo. El amor es esencialmente un
acto libre; de lo contrario no es amor... En realidad ninguna moralidad, por
subida que fuere, puede transformar la libre respuesta del amor en un ttulo
jurdico (pp. 368-69).
La anttesis de Iglesia y no iglesia no significa una coexistencia ni una
contraposicin, sino una referencia mutua en que cada parte posee su
funcin. A los pocos que constituyen la Iglesia se les ha encomendado, en
prosecucin de la misin de Cristo, la representacin de los muchos, y la
salvacin de unos y otros acontece nicamente en su mutua coordinacin y
en su comn subordinacin bajo la gran representacin de Jesucristo que
los abarca a todos (p. 370).

"Qu debe propiamente tener un hombre para ser cristiano?..."

IX-12 La primera respuesta dice: el que tiene la caridad lo tiene todo. Eso
basta de manera completa, simple y absoluta.... El "sacramento del
hermano" aparece aqu como el nico camino suficiente de salvacin, el
prjimo como la "incgnita de Dios", en que se decide el destino de cada
uno. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del Seor (Mt 7,21); lo
que se le pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el
hombre.... Pero... nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom 3,23). Todo
nuestro amor est una y otra vez corrodo y deformado por el egosmo....
Aqu viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento que dice: por
derecho todos estamos condenados; pero Cristo cubre con el supervit de

su amor representativo el dficit de nuestra vida. Slo una cosa es

menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia.
Este movimiento de abrirse para recibir el regalo del amor representativo
del Seor lo llama Pablo "fe"... Pero tambin resulta claro precisamente en
esta descripcin que puede haber algo as como una "fe antes de la fe".....
Es lo contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, la
negacin de la propia complacencia y de la justicia a fuerza de brazos, la
sencillez de corazn que podemos encontrar en la Biblia bajo el nombre de
"pobreza de espritu"..... El Nuevo Testamento dice a la par que "la caridad
por s sola basta" y que "slo la fe basta". Pero ambas afirmaciones juntas
expresan una actitud de salir de s mismo, en que el hombre comienza a
dejar a las espaldas su egosmo y avanza en direccin al otro. Por eso, el
hermano, el prjimo, es el verdadero campo de prueba de esta disposicin
de espritu; en su "t" viene al hombre de incgnito el "t" de Dios..... Ni el
sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; slo lo salva lo
que est por encima de todos los sistemas y lo que representa la apertura de
todos los sistemas: el amor y la fe que son el verdadero trmino del
egosmo y de la hybris autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la
salvacin en la medida que impiden esta disposicin de espritu en el
hombre. Si las religiones o los sistemas ideolgicos existentes como tales
salvaran al hombre, si fueran su camino de salvacin, la humanidad
quedara eternamente prisionera en sus particularismos. La fe en Cristo
significa, por el contrario, la persuasin que hay un llamamiento para
superar esos particularismos y que slo as, al acercarse a la unidad de
Dios, alcanza la historia su cumplimiento (pgs. 391-94).

No se es cristiano para s mismo, sino para los otros

IX-13 La orientacin existencial de Jess, su verdadera esencia, se
caracteriza por el "a favor de". Si la "salvacin" consiste en hacernos como
l, en tal caso debe presentarse concretamente como participacin en ese "a
favor de".... No se es cristiano para s mismo, sino para los otros; o ms
bien: slo se es para s mismo cuando se es para los otros... (pgs. 396-97).

La Iglesia es esencialmente un espacio abierto

IX-14 El fenmeno Iglesia se torna cada vez ms minsculo en nuestra
ptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiende a la Iglesia
partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qu maravillarse de esta su
insignificancia en el mundo, que est por lo dems predicha de varias

formas en la Escritura (cf. por ejemplo Ap 13,3.8.13ss). Para poder ser la

salvacin de todo, no debe la Iglesia identificarse aun externamente con
todos... La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos...Como signo del
amor divino, de la mutua referencia por la que se salva la historia y vuelve
a Dios, la Iglesia no puede ser crculo esotrico, sino que es esencialmente
un espacio abierto... La Iglesia es una realidad dinmica: slo permanece
fiel a su sentido, slo cumple su misin si no se reserva para s sola el
mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad
entera (pgs. 397-99).

La necesaria relacin del cristianismo con las religiones del mundo

IX-15 El conocimiento de esta implicacin de lo cristiano con la historia
espiritual y religiosa de la humanidad.... constituye una de las cuestiones
ms apremiantes del cristianismo de nuestro tiempo y ha venido a ser uno
de los interrogantes, al parecer ineludibles, de nuestra fe: el descubrimiento
de la amplitud relativizadora de la historia que sentimos casi fsicamente en
un mundo que se nos ha hecho pequeo, juntamente con el descubrimiento
de la amplitud infinita del cosmos... crea el verdadero fermento de la crisis
de fe en que nos encontramos. As se explica que el problema de la relacin
del cristianismo con las religiones universales haya venido a ser hoy una
necesidad interna para la fe. No se trata de un juego de la curiosidad, que
quisiera forjarse una teora sobre el destino de los otros; este destino lo
decide Dios solo, que no necesita de nuestras teoras. Si slo de eso se
tratase, toda nuestra bsqueda sera ociosa y hasta inoportuna. Pero hoy
est algo ms en juego: el sentido de nuestra propia capacidad y obligacin
de creer. Las religiones del mundo se han convertido en interrogante que se
la plantea al cristianismo, que debe repensarse ante ellas en su pretensin y
recibir as de las mismas por lo menos un servicio de purificacin, que ya
en su primer perfil permite barruntar cmo pueda entender tambin el
cristiano tales religiones en su existencia necesaria dentro de la historia de
la salvacin (p. 402).

El Reino de Cristo en proceso

IX-16 El Reino de Cristo en proceso... el Reino de Cristo se realiza desde
luego en este mundo; pero no es un Reino inmanente, que como tal pudiera
competir con los otros reinos, sino la marcha de toda la humanidad que sale
de su camino hacia su eterno futuro (p. 421) La Iglesia o el pueblo de Dios,
introduciendo este Reino, no disminuye el bien temporal de ningn pueblo,

antes al contrario, al asumirlas fomenta y asume, purifica, fortalece y eleva

todas las capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en lo que
tienen de buenos.... El "no ser de este mundo" hace cabalmente a la Iglesia
libre frente a este mundo, el no estar ligada a una forma de este mundo le
da fuerza para dirigirse a todo el mundo, para abarcar a todo el mundo y
asimilarse todas sus fuerzas, lo que quiere decir asimilarlas al cuerpo del
Seor y as, al heredero escatolgico del universo a cuyo servicio est ella
(p. 422).

La Iglesia en las iglesias

IX-17 La Iglesia que es el pueblo uno de Dios se compone de los muchos
pueblos de este mundo que siguen siendo muchos y aportan la riqueza de
sus diversos dones a la ciudad nica y escatolgica de Dios... la Iglesia
nica se compone de muchas "iglesias" en los lugares y regiones del orbe y
una vez ms, slo la variedad de las ecclesiae que mantienen la mutua
comunin en el vnculo de la unidad, de la caridad y de la paz, constituye la
unidad cumplida de la Ecclesia catholica (p. 423).

Responsabilidad de las iglesias particulares

IX-18 La idea de pericoresis eclesiolgica que acabamos de sealar... lleva
aqu a la intuicin concreta de la mutua responsabilidad de las iglesias
particulares entre s: la responsabilidad por los miembros no es asumida
nicamente por la cabeza (con la que en este caso se significa al papa y a la
iglesia principal de Roma), sino tambin por los miembros mismos, es
decir, que las iglesias particulares asumen la responsabilidad de unas para
con otras... (p. 424)

Sentido del sacerdocio cristiano

IX-19 Lo sorprendente de este texto [NB: del Vaticano II sobre los
presbteros] es que no entiende el ministerio sacerdotal partiendo
primariamente del sacrificio, sino de la idea de congregacin del pueblo de
Dios, que se realiza ante todo por el servicio de la palabra (p. 433).

Fraternidad especial con las iglesias protestantes

II-2 Si del plano dogmtico pasamos al de las relaciones humanas en
concreto, hemos de decir, de acuerdo con lo anterior, que la comunidad de
hermanos la forman inmediatamente aquellos que comulgan en una misma
fe". En tal caso, los separados de esta comunin -los protestantes en
concreto- no forman parte de la comunidad. Ellos tienen su propia
comunidad, la de su Iglesia. En esto consiste precisamente la separacin de
Iglesias, en que los unos no viven en comunin con los otros, estando, por
tanto, cortada la participacin en la fraternidad de la Iglesia que por
voluntad del Seor no debera ser ms que una. Ahora bien, si la
comunidad en sentido estricto slo la constituyen los fieles de una sola
Iglesia, por lo menos debera exigirse que ambas comunidades -la catlica
y la evanglica- se entendiesen como "hermanas en el Seor". Esta es una
idea que no se da en la Escritura ni en los Padres (pues, como se dijo, aqu
slo se concibe la fraternidad de las comunidades catlicas); pero que, en
virtud de la nueva situacin de una cristiandad dividida, parece no carecer
de fundamento. Ambas comunidades, como depositarias de la fe en medio
de un mundo descredo, pueden y deben entenderse realmente como
hermanas, y de esta forma tambin. los fieles de ambas partes pueden
considerarse como hermanos entre s en un sentido distinto del de los que
no son cristianos. (118)

Eclesialidad bsica entre todos los cristianos

II-1 Pero, entonces, qu relaciones tienen estos cristianos entre s? Es el
cristiano no catlico para el catlico el otro hermano, tan slo en el sentido
en que tambin lo es el no bautizado, o posee una forma superior de unin
con el Seor en virtud del bautismo y de la fe? (113-114)
Tal actitud parece que no es en modo alguno la que caracteriza la actual
situacin espiritual de los cristianos protestantes. En el curso de su ya
secular historia, el protestantismo se ha convertido en un factor importante
de verificacin de la fe cristiana, factor que en la difusin del mensaje
evanglico ha desempeado una funcin positiva. (114)
As un acontecimiento, que en un principio pudo con razn ser condenado
como hereja, ciertamente en lo sucesivo nunca llega a convertirse en
verdad, pero, sin embargo, puede ir desarrollando lentamente una
eclesiasticidad positiva, en que el individuo halle su iglesia propia en la que
viva como "creyente" y no como "hereje".(115)

Aqu topamos con una categora eclesiolgica fundamental, cuya

significacin comienza lentamente a verse clara: la de la "re-presentacin".
As como la esencia de los sacramentos consiste en manifestar mediante
signos sensibles el misterio oculto de Dios, en proclamar ante la faz del
mundo la participacin de Dios en el drama de la historia y en anunciar en
el reino de las cosas visibles al invisible, mostrando el camino hacia l, as
sucede tambin respecto del gran sacramento que es la Iglesia.
La Iglesia es el signo de Dios en el mundo, y su misin, representar visible
y pblicamente la voluntad salvfica de Dios ante los ojos de la historia. Si
bien la Iglesia sirve a la difusin de la gracia, no por esto debe ser
confundida con ella; pues una cosa es la representacin simblica ante la
historia del nuevo orden de la gracia, y otra el estado de gracia, o la
privacin de ella, en los individuos, cosas que afectan a la interioridad del
corazn humano y que nadie conoce sino slo Dios. Existe gracia fuera de
los sacramentos y fuera de la Iglesia visible. El dilogo de Dios con el
hombre se verifica en libertad. Con todo, no es indiferente el nmero de
iglesias o de sacramentos, pues no existe ms que un signo de Dios, en que
su misterio se hace ostensible al mundo.(118)

Dos cosas no podr hacer el Concilio: suprimir el carcter humano de la

iglesia y producir la completa unidad de los cristianos
IV-1 No obstante todas las esperanzas que el Concilio tenga el derecho de
inspirar, naturalmente tambin debe quedar bien claro lo que el Concilio
seguramente no podr hacer. Dos cosas hay que enumerar:
1) El Concilio no puede y de ningn modo debe suprimir el carcter
humano de la Iglesia; tambin despus del Concilio ella seguir teniendo la
necesidad de renovacin. Y seguir tenindola siempre hasta la vuelta del
Seor. El Concilio, cuyos testigos somos nosotros, tiene, y no en ltimo
trmino, el significado de ser una confesin de esta continua necesidad de
renovacin de la Iglesia y de rogar al Seor, en esta nuestra hora histrica,
por tal renovacin, tendindole para este fin la mano abierta. (57)
2)El Concilio todava no podr producir la unin completa de la
cristiandad, pero s podr hacer saber nuevamente cunto ya se tiene en
comn y cunto estamos, en el fondo, ya unidos, si tan solo nos tomamos el
trabajo de verlo y, en lugar de contemplar las tumbas que nos separan,
prestar atencin a lo mucho que nos une (9). Aqu tambin tendr efecto la
decisin fundamental del Concilio: guiarse por el s, lo afirmativo en lugar
del anti, lo negativo, y as vivir de nuevo el peso de esa unidad fundamental

que ininterrumpida ha de substituir y, en la unin concreta de los cristianos,

dejarle esa importancia que ella tiene verdaderamente y que no ser
superada por ninguna separacin. Por supuesto, con esto el Concilio va ms
all de sus lmites, porque semejante manera de realizacin cristiana
seguir siendo una tarea que ciertamente fue formulada por el Concilio,
pero podr ser hecha realidad solo por cada uno de los cristianos mediante
la paciencia y el penoso esfuerzo de todos los das. (58-59)
Nota 9: Recientemente fue expuesto encarecidamente este punto de vista
por Th. Sartory, Mut zur Katholizitaet (Salzburg 1962).

La Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes son de corazn sencillo

V-2 En ltima instancia, sea en tiempos tristes sea en pocas grandes, la
Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes son de sencillo corazn, tal
como Israel viva en virtud de ellos durante los tiempos en que el legalismo
de los fariseos y el liberalismo de los saduceos desfiguraban la faz del
pueblo elegido. Israel sigui viviendo en los que tenan el corazn sencillo.
Fueron ellos quienes transmitieron la antorcha de la esperanza al Nuevo
Testamento y sus nombres son los ltimos del antiguo pueblo de Dios, a la
vez que los primeros del nuevo: Zacaras, Isabel, Jos, Mara. La fe de
aquellos que son de corazn sencillo es el ms precioso tesoro de la Iglesia;
servirle y vivido en s mismo, es la tarea suprema de toda reforma de la
Iglesia. (121)

El balance del Concilio debe de estar en manos de los renovadores, no de

los adversarios a toda innovacin
V-1 Para hacer un balance del Concilio sera menester escribir un libro
aparte, por no mencionar que el intentarlo parecera un tanto prematuro.
Tal balance debera discurrir sobre los resultados escritos, lo mismo que los
no escritos, del Concilio y cotejarlos con la expectacin y las esperanzas
como tambin con los verdaderos fines, posibilidades y tareas del Concilio
y de la Iglesia en nuestro tiempo. Debera considerar, sobre todo, que el
Concilio no quiso en lo esencial ms que trazar las grandes lneas, mientras
que la aplicacin prctica ha de venir en forma de "directorios", quedando,
en parte, reservada a las conferencias episcopales. (p.117)

Al decir esto no pienso tanto en que aqu y acull (y, acaso, no pocas veces)
se confunde renovacin con dilucin y abaratamiento del conjunto; que en
algunos casos uno se refugia en la euforia de la creacin litrgica eludiendo
as la exigencia mucho ms profunda del culto y menoscabando y
desacreditando el gran anhelo de una autntica reforma; que algunos
parecen preguntar no tanto por la verdad cuanto por la modernidad, a la que
aparentan considerar como norma suficiente de toda accin. Todos estos
son peligros muy reales y el salirles al paso no es cosa para dejarla en
manos de los integralistas y adversarios de toda innovacin, como
acertadamente observ Cullmann en la ya citada conferencia de prensa.
(p.118-119)
Creo, en efecto, cosa importante, sin perjuicio de toda la euforia por la obra
reformadora del Concilio, no pasar por alto esa cierta dosis de injusticia ni
aquel dejo de farisesmo que tan fcilmente se infiltran en esta actitud.
Ciertamente, el Concilio nos ha hecho conscientes de hasta qu punto la
Iglesia en una nueva situacin necesitaba realmente una renovacin
intrnseca. Mas no por esto debe echarse al olvido que la Iglesia en todo
momento sigui siendo Iglesia y que siempre tambin se pudo hallar en ella
el camino del Evangelio, y de hecho se hall. (119-120)

Qu aspecto tendr la Iglesia del 2000?

X-3 Pero tras la prueba de estos desgarramientos brotar una gran fuerza de
una iglesia interiorizada y simplificada. Porque los hombres de un mundo
total y plenamente planificado, sern indeciblemente solitarios. Cuando
Dios haya desaparecido completamente para ellos, experimentarn su total
y horrible pobreza. Y entonces descubrirn la pequea comunidad de los
creyentes como algo completamente nuevo. Como una esperanza que les
sale al paso, como una respuesta que siempre han buscado en lo oculto. As
que me parece seguro que para la iglesia vienen tiempos muy difciles. Su
autntica crisis an no ha comenzado. Hay que contar con graves
sacudidas. Pero tambin estoy completamente seguro de que permanecer
hasta el final: no la iglesia del culto poltico, que ya ha fracasado en Gobel,
sino la iglesia de la fe. Ya no ser nunca ms el poder dominante en la
sociedad en la medida en que lo ha sido hasta hace poco. Pero florecer de
nuevo y se har visible a los hombres como patria que les da vida y
esperanza ms all de la muerte (pp-75-77, del captulo 5. Qu aspecto
tendr la Iglesia del ao 2000, pp. 67-77).

La Iglesia del futuro ser pequea, una comunidad de fe servida por

personas que mantienen su profesin civil
X-2 Demos un paso ms. De la iglesia de hoy saldr tambin esta vez una
iglesia que ha perdido mucho. Se har pequea, deber empezar
completamente de nuevo. No podr ya llenar muchos de los edificios
construidos en la coyuntura ms propicia. Al disminuir el nmero de sus
adeptos, perder muchos de sus privilegios en la sociedad. Se habr de
presentar a s misma, de forma mucho ms acentuada que hasta ahora,
como comunidad voluntaria, a la que slo se llega por una decisin libre.
Como comunidad pequea, habr de necesitar de modo mucho ms
acentuado la iniciativa de sus miembros particulares. Conocer tambin, sin
duda, formas ministeriales nuevas y consagrar sacerdotes a cristianos
probados que permanezcan en su profesin: en muchas comunidades
pequeas, por ejemplo en los grupos sociales homogneos, la pastoral
normal se realizar de esta forma. Junto a esto, el sacerdote plenamente
dedicado al ministerio como hasta ahora, seguir siendo indispensable.
Pero en todos estos cambios que se pueden conjeturar, la iglesia habr de
encontrar de nuevo y con toda decisin lo que es esencial suyo, lo que
siempre ha sido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijo
de Dios hecho hombre, la asistencia del Espritu que perdura hasta el fin de
los tiempos. Volver a encontrar su autntico ncleo en la fe y en la
plegaria y volver a experimentar los sacramentos como culto divino, no
como problema de estructuracin litrgica.
Ser una iglesia interiorizada, sin reclamar su mandato poltico y
coqueteando tan poco con la izquierda como con la derecha. Ser una
situacin difcil. Porque este proceso de" cristalizacin y aclaracin le
costar muchas fuerzas valiosas. La empobrecer, la transformar en una
iglesia de los pequeos. El proceso ser tanto ms difcil porque habrn de
suprimirse tanto la cerrada parcialidad sectaria como la obstinacin
jactanciosa. Se puede predecir que todo esto necesitar tiempo. El proceso
habr de ser largo y penoso. Hasta llegar a la renovacin del siglo XIX,
tambin fue muy largo el camino desde los falsos progresismos en vsperas
de la revolucin francesa, en los cuales incluso para los obispos era de buen
gusto bromear sobre los dogmas y quiz hasta dar a entender que no se
haba de tener de ninguna manera por segura ni siquiera la existencia de
Dios.

Profetizar una Iglesia sin Dios, sin fe es pronunciar un discurso vaco

X-1 Y esto qu significa en nuestra cuestin? Pues significa que las

grandes palabras de quienes nos profetizan una iglesia sin Dios y sin fe, son
discursos vacos. No necesitamos una iglesia que celebre en oraciones
polticas el culto de la accin. Nos es completamente superflua y perecer
con toda espontaneidad. Permanecer la iglesia de Cristo. La iglesia que
cree en el Dios que se ha hecho hombre y nos promete vida ms all de la
muerte. Del mismo modo, el sacerdote que slo es un funcionario social,
puede ser sustituido por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero el
sacerdote que no es especialista, que no se est mirando al espejo al dar
asesoramiento ministerial, sino que, a partir de Dios, se pone a disposicin
de los hombres, que est a su servicio en su tristeza, en su alegra, en su
esperanza y en su angustia, ste seguir siendo muy necesario.

La Eucarista segn el "propsito de Lutero"

VII*-1 El problema del carcter sacrificial de la eucarista no se encuentra
actualmente en el primer plano del dilogo teolgico interconfesional;
perteneci, en cambio, al nmero de aquellas divergencias ms importantes
que, en el siglo de la Reforma, marcaron su impronta en la divisin de la
Iglesia comunicndole su hondura espiritual y teolgica. Es en este punto
donde adquiere toda su concrecin y toda su fuerza el problema de la
justificacin, en el que Lutero, basndose en su experiencia indita,
centraba la esencia de la fe cristiana mientras se vea forzado a considerar
la forma catlica de la fe como una desviacin de su verdadero centro.
Mientras el debate se mantenga en el plano de la discusin en tomo a la fe
y las obras, el sentido de la cuestin resulta difcilmente comprensible para
el cristiano ordinario, que tiene que vivir de la fe de todos modos, es decir,
que slo puede realizar en la fe la llamada de Dios, y que adems tiene que
realizada en la misma fe. En cambio, es en el plano concreto en el que se
decide la forma de adoracin cristiana donde alcanzan las realidades su
comprensin inmediata. Para Lutero, la misa -es decir, la eucarista
entendida como sacrificio- constituye una idolatra, una abominacin,
porque supone una reincidencia en la estructura sacrificial pagana anterior
al cristianismo. Para los catlicos, la misa es la forma cristiana de glorificar
a Dios por medio de Cristo en la Iglesia.
De hecho, para Lutero, la discusin en tomo a la misa constituye una
aplicacin prctica del problema fundamental de la justificacin. Lutero ve
en la misa la perversin de la esencia autntica de la fe cristiana,
destruyendo al cristianismo en su mismo centro e invirtiendo su propio ser.
De este modo, encuentra aqu su expresin definitiva el esfuerzo por lograr
aquella inteligencia bsica de la fe en torno a la cual gira siempre su

teologa. En ltima instancia, para Lutero slo existen dos formas

fundamentales de relacin con Dios: el camino de la ley y el camino de la
fe. El camino de la ley supone que el hombre pretende reconciliarse con
Dios por propia iniciativa, ofrecindole sus obras y sus mritos, con lo cual
hace lo suficiente (satis-facit) y busca procurarse la salvacin. Por el
contrario, el acontecimiento de Cristo anunciado por el Nuevo Testamento
significa que Dios pone fin a todos estos intentos, en definitiva funestos, al
regalamos por su propia iniciativa divina la salvacin a travs de Cristo;
salvacin que el hombre no podra jams merecer por sus propias obras y
sacrificios. De este modo, la orientacin de la fe sigue una direccin
contraria a la de la ley: consiste en recibir la benevolencia divina, no en
ofrecer los propios dones. El culto cristiano ha de ser, por tanto,
esencialmente un mero recibir, no un dar; es una aceptacin agradecida de
la suficiente accin salvfica de Dios realizada de una vez para siempre en
Jesucristo. Esto significa, a su vez, que el culto cristiano no slo fue
adulterado en su naturaleza, sino pervertido, hasta hacer de l lo contrario
de lo que deba ser al introducirse la oblacin en lugar de la accin de
gracias. As, la ley ocupa el lugar de la gracia, es negada la accin
salvadora de Jesucristo y el hombre cae nuevamente en la tentacin de
redimirse a s mismo por sus propias obras y merecimientos. Desde esta
perspectiva hay que comprender la tentativa de Lutero, que vea en la idea
del sacrificio eucarstico la negacin de la gracia, la rebelda del hombre
autnomo, la cada desde el plano de la fe al plano de la ley; aquello contra
lo que Pablo luch con todas sus fuerzas(1).
No es posible ignorar el peso teolgico de estas reflexiones, sobre todo
habida cuenta de que sera posible deducir consecuencias parecidas, aun
prescindiendo de Lutero, si partimos del mismo Nuevo Testamento, sobre
todo de la epstola a los Hebreos. En ella se acenta claramente la unicidad
irrepetible del sacerdocio y del sacrificio de Jesucristo contraponindolos a
los sacrificios incesantemente repetidos del Antiguo Testamento. Por ello
una teologa del sacrificio de la misa no puede pasar por alto, de un modo
superficial, estos problemas. Por lo dems, no es una solucin desplazar
tmidamente la cuestin hacia un segundo plano, limitndose a destacar el
carcter de banquete propio de la eucarista. El silenciar los problemas no
contribuye en nada al avance de la teologa ni ayuda a la plena realizacin
existencial de la fe. Qu podremos hacer entonces? No es fcil,
ciertamente, hallar una respuesta, y ser necesario todava realizar un
esfuerzo en el terreno de una sincera discusin con objeto de aproximamos
por ambas partes un poco ms a la solucin autntica. Creo que el camino
hacia la solucin est en comenzar adquiriendo conciencia de que la
polmica apasionada de Lutero -cuyo contenido he intentado presentar de
un modo esquemtico- contiene no slo elementos negativos, sino tambin

decisiones positivas. Estas ltimas podran formularse en las siguientes

proposiciones:
a) La accin salvadora de Cristo constituye un sacrificio suficiente,
realizado de una vez para siempre. En l, Dios nos ofrece a nosotros -en
contraposicin a la inutilidad de nuestro culto- la verdadera vctima
propiciatoria: esta gran idea.central de la epstola a los Hebreos es la base
de la tesis de Lutero.
b) El culto cristiano no puede, por tanto, consistir en el ofrecimiento de los
propios dones, sino que, por su propia esencia, es la aceptacin de la obra
salvfica de Cristo que nos fue dispensada una vez. Es, pues, accin de
gracias: eucarista.
Ahora podemos afirmar, sin caer en una falsa apologtica, que en estas dos
tesis, rectamente consideradas, se encierra un doble punto de partida para
llegar a un concepto de sacrificio autnticamente cristiano y para una
inteligencia de la eucarista como sacrificio que sea teolgicamente
legtima y que se apoye en la realidad de la fe neotestamentaria.
a) Queda excluida en absoluto la idea de la misa como un sacrificio
autnomo e independiente. Pero entonces se impone con mayor insistencia
el pensamiento de si la eucarista, por ser aplicacin del don de Cristo a los
suyos, no debera implicar de algn modo una presencia de este don, una
presencia de la accin salvfica de Jesucristo. Precisamente la teologa de
Lutero, que tanto destaca el para m como contenido de la fe, que no
reduce la accin salvfica a un mero en s propio de la historia ya pasada,
sino que la considera en su relacin conmigo, como imputada y slo
entonces como realidad que ha adquirido su sentido, no debera sentirse
impresionada por esta afirmacin? Lutero dice, en efecto: ... mientras no
me sea imputado es como si no hubiese sucedido para m... Pues slo
entonces es derramada para m, cuando me es imputada...(2). Aqu se
perfila muy claramente la idea de que aquello que sucedi una vez en s
se hace presente para m en la celebracin sacramental. El acto de
recibirlo no se refiere a algo que es absolutamente pasado, sino que lo
pasado es recibido como un regalo presente.
b) A partir de lo dicho se impone la idea de que la recepcin, unida a la
accin de gracias, constituye la estructura cristiana del sacrificio en cuanto
ste significa la presencia del sacrificio de Cristo y nuestra consumacin
por l. De hecho, Melanchton haba iniciado los primeros pasos hacia esta
concepcin, pero luego se retrajo de tal manera, a causa de la polmica, que
Trento no encontr en sus afirmaciones ningn principio vlido para una
formulacin suficiente del carcter sacrificial de la misa(3). Al llegar a este

punto interrumpiremos nuestras reflexiones con objeto de estudiar

directamente el testimonio de la Sagrada Escritura.
Notas:
1 No es posible citar aqu en detalle la copiosa bibliografa acerca de
Lutero. Cf. una presentacin sinttica del problema en R. Seeberg,
Lehrbuch der Dogmengeschichte) IV /1, Darmstadt, 51953,396-407, sobre
todo 405ss; P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh, 1962. La
reciente investigacin de H. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn,
1965, se centra nicamente en la historia de la liturgia. Acerca de la actual
situacin del dilogo teolgico interconfesional en torno al carcter
sacrificial de la eucarista, cf. P. Meinhold-E. Iserloh, Abendmahl und
Opfer, Stuttgart, 1960, y sobre todo el trabajo de W. Averbeck, Der
Opfercharakter des Abendmahls in der neuer evangelischen Theologie,
Paderborn, 1966. Adems, por parte catlica, cf. W. Breuning, Die
Eucharistie in Dogma und Kerygma: Trierer Theol. Zeitschr., 74 (1965),
129-150; por parte protestante, G. Voigt, Christus sacerdos: Theol. Literat.
Zeit., 90 (1965), 482-490. A todo ello aadiremos el bello trabajo de M.
Thurian, al que haremos referencia en la nota 9.
2 WA 18,205; cf. R. Seeberg, op. cit., 404; Meinhold-Iserloh, op. cit., 53.
3 Apologa de la Confesin de Augsburgo, XXIV, 19, en Die
Bekenntnisschriften der evangel.-lutherischen Kirche, Gotinga, 1952, 354.
Convendra hacer una comparacin, respecto a nuestro problema, con todo
el artculo XXIV, acerca de la misa. Sobre la recusacin, por parte del
Tridentino, de la idea de un mero sacrificio de accin de gracias, cf. DS
1753.

La Eucarista segn el Nuevo Testamento

VII*-2
a) Los textos
Toda teologa de la Cena eucarstica encuentra su norma inmutable en las
palabras de la institucin pronunciadas por el Seor, que debern ser
siempre el centro de toda afirmacin y de todo pensamiento en torno a este
problema. Su riqueza inagotable ha ofrecido tema suficiente para
innumerables monografas cientficas; por ello creemos oportuno valorar
aqu, en pocas lneas, estos textos en relacin con nuestro problema. Sin

embargo, en este artculo hemos de limitarnos a presuponer todo ese trabajo

exegtico ms amplio, que requerira un estudio ms profundo.
Intentaremos reducirnos a su ltimo estadio, recogiendo de una forma
sinttica el ncleo principal de aquello que nos importa para la
problemtica de la cena eucarstica y el sacrificio(4).
Partimos del hecho siguiente: las cuatro narraciones de la Cena que nos han
sido transmitidas por el Nuevo Testamento (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc
22,15-20; 1 Cor 11,23-26) se dividen en dos tipos, uno de los cuales est
representado por Mateo y Marcos y el otro por Lucas y Pablo. Las
diferencias principales entre estas dos formas de la tradicin consisten, por
una parte, en la omisin del mandato de la anamnesis -en Mateo y Marcos-,
y por otra, en la distinta frmula del cliz. En Mateo y Marcos la frmula
dice: Esto es mi sangre de la alianza, mientras que en Lucas y Pablo
reza: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre. Si se analizan estas dos
frmulas se podrn constatar dos diferencias fundamentales por las que, a
pesar de su extremo parecido, se distinguen claramente. En uno de los
casos (Mateo y Marcos) el don es designado in recto como sangre; en el
otro, el don como tal es la alianza (Lucas y Pablo). A ello hay que aadir
que en Mateo-Marcos se habla de alianza sin ms, mientras que en el
tipo paulino se hace mencin de la nueva alianza.
b) La tendencia de Marcos: teologa sacrificial veterotestamentaria
La autntica profundidad de estas distinciones -que, a primera vista, se
presentan como una mera diferencia de formulacin- aparece si tenemos en
cuenta que ambos grupos de textos pretenden expresar de esta manera una
concepcin veterotestamentaria distinta en cada caso, ofrecindonos -por
as decirlo- una teologa neotestamentaria (diversa en cada uno de los tipos)
del Antiguo Testamento. La extraordinaria riqueza de las palabras de la
institucin se basa en el hecho de que conservan amplias resonancias de la
tradicin veterotestamentaria de tal modo que, junto con el acorde que
pulsan, evocan simultneamente en la memoria toda una sinfona
colocndola bajo un nuevo signo que le ha dado antes su configuracin
definitiva. Detrs de la expresin sangre de la alianza tomada de Ex 24,8
se encuentra toda la teologa de la alianza del Exodo, y con ella tambin la
teologa del sacrificio, la idea del culto en los libros de Moiss. La
contraposicin cuerpo y sangre que se contiene en esta redaccin de
las palabras de la Cena responde a la terminologa sacrificial del Antiguo
Testamento. El verdadero centro de la Torah, la idea de la alianza y su
realizacin cltica, desembocan as en las palabras de la institucin,
recibiendo de ellas un nuevo sentido. La Cena se presenta en paralelismo
con el acontecimiento de la alianza en el Sina y con su confirmacin en el

culto que, desde aquel momento, acompaa toda la historia de Israel; si

bien ahora con un nuevo sentido: el nuevo Moiss -Jess es quien ofrece al
mismo tiempo la sangre del pacto en esta nueva liturgia de la alianza. No es
preciso que nos detengamos aqu a reflexionar sobre las amplias
perspectivas que resultan del paralelismo entre el acontecimiento del Sina
y la Ultima Cena, la cual aparece as como la conclusin de la alianza, y
por ello, como la fundacin del pueblo de Dios. Lo que ahora nos interesa
es el hecho de que, a travs del concepto sangre de la alianza entra
necesariamente en el acontecimiento eucarstico la idea de sacrificio: la
liturgia de la vida y la muerte de Jesucristo es interpretada como sacrificio
de la alianza que, recogiendo el dinamismo iniciado por Moiss, lo sita en
un plano superior y lo conduce a su autntico sentido.
c) El tipo paulino: crtica del culto por los profetas
Una atmsfera totalmente distinta nos rodea cuando dirigimos nuestra
atencin al trasfondo veterotestamentario que sirve de base a las palabras
de la institucin tal como aparecen en Pablo. Si hemos podido constatar
que las races veterotestamentarias del texto de Mateo-Marcos se
encuentran en la Torah, es decir, en los libros de la Ley, Lucas y Pablo
enlazan con la otra gran corriente de la tradicin del Antiguo Testamento: la
teologa de los profetas. La expresin nueva alianza nos recuerda sobre
todo la promesa contenida en Jeremas: Vienen das, palabra del Seor, en
que yo har una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no
como la alianza que hice con sus padres... Yo pondr mi ley en ellos y la
escribir en su corazn... (Jr 31,31ss). Detrs de esta promesa est toda la
teologa proftica de la alianza y su discrepancia de la concepcin
sacerdotal de la alianza tal como se refleja en la Torah. Si para la Torah la
alianza y el culto constituyen una unidad -el concepto de alianza es
concebido de un modo cltico y viceversa-, la teologa de la alianza en los
profetas se basa en una crtica enrgica e inaudita que pone en cuestin por
principio la autosuficiencia de las funciones clticas: Prefiero la
misericordia al sacrificio (Os 6,6; cf. 1 Sm 15,22; y tambin Mt 9,13). El
verdadero culto est constituido por una vida que nace de la fe en Yahv y
por el amor a los hermanos, sin lo cual el culto exterior se convierte en una
farsa vaca y repulsiva (cf. Sal 40 [39],7ss; 50 [49],8ss; 51 [50],18s; Is
1,11ss; Jr 6,20; 7,22s). Con la frmula nueva alianza, en la que la palabra
de Dios deber ser cumplida y no utilizada para una ostentacin hueca e
indiferente, vuelve a hacerse or toda esta lnea de pensamiento
veterotestamentario; la enrgica anttesis que se opone a la teologa cltica
de la Torah se incorpora a las palabras de la institucin dejando aparecer su
sentido en una luz totalmente nueva: la Cena del Seor se presenta ahora
como la culminacin de esta lnea espiritual, as como antes haba sido

interpretada como la plenitud de la Ley. Aparece como la superacin del

culto y de las instituciones sacrificiales a travs de aquel que no ofrece
toros y machos cabros, sino que se ofrece a s mismo: No deseas t el
sacrificio y la ofrenda, pero me has dado odo abierto (Sal 40 [39],7), o
segn la cita de la epstola a los Hebreos: No quisiste sacrificios ni
oblaciones, pero me has preparado un cuerpo... (10,5). En lugar del
sacrificio de las cosas aparece la oblacin de la misma persona de
Jesucristo. La crtica del culto ha alcanzado su meta; el templo resulta ya
intil.
d) El centro comn: la idea de la sustitucin
Significa todo esto que entre el aspecto cltico de Mateo-Marcos y el
proftico de Lucas-Pablo se abre un abismo infranqueable? La respuesta
nos viene dada en una nueva proyeccin de la teologa veterotestamentaria
que es comn a los cuatro textos, aunque su configuracin sea distinta en
cada uno. Segn Mateo-Marcos, la sangre de la alianza ser derramada
por muchos. Lucas actualiza esta universalidad -ilimitada en principio-,
que se halla contenida en el concepto veterotestamentario de los muchos,
refirindola a la asamblea cltica presente. Y as, partiendo de la certeza
contenida en aquella universalidad, dice refirindose concretamente a la
comunidad: por vosotros. Esto no significa, como acabamos de decir, la
negacin de la universalidad, sino su aplicacin prctica hic et nunc. Pablo
conserva el por vosotros en relacin con la frmula del pan (cosa que
tambin sucede en Lucas, quien la repite dos veces), mientras que lo omite
en la frmula del cliz. Esta expresin del servicio por muchos introduce
en las palabras de la Cena los sentimientos ms ntimos de los cantos del
Siervo de Yahv, del Dutero-Isaas. Del Siervo de Yahv se afirma que
llevar los pecados de muchos (53,12), librndolos as de la culpa (53,11).
La idea del siervo de Yahv que se presenta de este modo en la teologa de
la Cena eucarstica se encuentra ntimamente vinculada en Isaas a la
nocin de alianza (Is 42,6; 49,8). El concepto de alianza en los profetas
adquiere por esta vinculacin una mayor profundidad: la alianza futura no
aparece ahora basada sobre una mera interiorizacin de la Ley, sino sobre
el amor -dentro de una sustitucin vicaria- de aquel que acta por todos. La
idea del por comunica al mensaje proftico un nuevo centro que
adquirir su dimensin ms honda en los cantos del Siervo de Yahv.
Demos un paso ms para preguntarnos por la conexin existente entre este
conjunto de cosas y la duplicidad de culto y crtica del culto a que ya
hemos aludido. Entonces podremos constatar que la figura del Siervo de
Yahv es expresin de una teologa que nace en Israel en la poca del
exilio, cuando el pueblo careca de templo y de culto. En este perodo, en el
que parece que Dios ha abandonado a su pueblo, en el que el culto se ha

extinguido y por ello es superflua la crtica del mismo, comienza a madurar

la idea de que Israel en cuanto tal, en su destierro, en su destino de pueblo
maltrecho y expulsado, representa el sacrificio de la humanidad ante la
presencia de Dios. Es la historia de la pasin del propio pueblo, y no un rito
cualquiera, lo que constituye el culto y el sacrificio ante Dios. Israel
aprende as a conocer una forma de sacrificio nueva y ms profunda que la
que tena lugar en el templo: el martirio, que representa la superacin del
sacrificio ritual sustituido por la oblacin que el hombre hace de s
mismo(5). H. Schrmann ha hecho notar que las frmulas dar su cuerpo,
dar su alma son trminos tcnicos para expresar la muerte del mrtir. En
este caso, pues, Jess caracteriza probablemente su muerte prxima como
la muerte de un mrtir(6). Jess se sirve de la idea del Siervo de Yahv, y
explica desde esta idea el sentido de su vida y de su muerte, dando as al
concepto del culto su sentido definitivo. El se caracteriza a s mismo como
el Siervo de Yahv en el que se compendia y se manifiesta definitivamente
aquel destino. Pero esto significa que todas las teoras rituales del sacrificio
han sido superadas y que la nueva alianza es realizada y sellada por un
sacrificio verdaderamente nuevo: se hace patente que Jess, el hombre que
hace la oblacin de s mismo, representa el verdadero culto y la autntica
glorificacin de Dios. En la confesin de este nico culto, que no consiste
en ritos, sino en la total oblacin de aquel que se ha entregado al Padre por
los hombres, convienen las cuatro percopas de la institucin. La idea del
Siervo de Yahv es el centro unificador que concilia ambas cosas, la Ley y
los Profetas. Con Johannes Betz podemos afirmar, resumiendo, que la
oblacin de Jess no ha de ser considerada primariamente en el sentido
tcnico de culto sacrificial..., sino como martirio, como oblacin total de la
persona(7).
De este modo llegamos al verdadero ncleo central del concepto sacrificial
neotestamentario que se oculta tras las palabras de la institucin. En este
concepto, la Ley y los Profetas, el culto y la crtica del mismo, han
alcanzado simultneamente su objetivo, han sido cumplidos. Es
nuevamente la epstola a los Hebreos la que del modo ms profundo
elabora y desarrolla teolgicamente la magnfica sntesis conseguida, en
este caso no partiendo de conceptos, sino de la realidad de la pasin de
Jess. En el testimonio de la vida y la muerte de Jess se ha recogido la
tendencia del culto veterotestamentario que -como todo culto- descansa
sobre la idea de sustitucin: el sacrificio humano es declarado indigno e
inadecuado ante Dios, y por ello excluido; entonces el hombre se hace
representar por dones, pero reconociendo siempre que ninguna cosa hay
que baste para sustituirle, que por muchos sacrificios solemnes de animales
y frutos que ofrezca stos siempre sern considerados insuficientes. El
hombre no puede rescatarse a s mismo (cf. Mc 8,37 y paralelos). De este

modo parece insoluble la situacin del hombre, que no puede entregarse a

s mismo ni puede tampoco encontrar algo que le sustituya. El culto en su
conjunto se presenta como algo intil. En el hombre Jess -que se coloca a
s mismo en el platillo de la balanza- ha llegado a su cumplimiento el
sentido del culto, siendo suprimido al mismo tiempo el culto anterior: l
mismo es el culto, y en esta concepcin, la Cena es un sacrificio que
nosotros recibimos agradecidos, que en nuestro recuerdo aparece
verdaderamente entre nosotros.
Notas
4 De toda la abundantsima bibliografa slo citaremos aqu a J. Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 1960; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl,
Munich, 1960; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater,
11/1, Friburgo, 1961; H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,738, Leipzig, 1960 (recopilacin de otros trabajos ms extensos del autor); F.
Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene, Neuchtel-Pars, 1948; P.
Benoit, Le rcit de la cene dans Luc XXII, 15-20: Rev. bibl., 48 (1939).
5 Cf. J. Ratzinger, art. Stellvertretung, en H. Fries, Handbuch der
theologischen Grundbegriffe, II, Munich, 1963,566-575 (hay traduccin
espaola bajo el ttulo Conceptos fundamentales de la teologa, Madrid,
Ediciones Cristiandad, 1966).
6 H. Schrmann, op. cit., supra nota 4, 35.
7. Ibid., 40.

La Eucarista y el problema de la representacin

VII*-3
e) La Eucarista y el problema de la representacin
Con esto se inicia un ltimo paso: el problema de la presencia como
caracterstica de la Cena. Habremos de contentarnos aqu con una ligera
alusin. Esta cuestin ha sido tocada tambin en las mismas palabras
bblicas de la institucin: en el mandato haced esto en memoria ma (Lc
22,19; 1 Cor 11, 24.25.26). H. Lietzmann crey en un principio haber
encontrado en estas palabras la clave del origen helenstico de la Cena
sacramental; partiendo de dichas palabras, juzgaba poder demostrar que la
Cena era una institucin paulina en conexin con los banquetes helensticos

conmemorativos de los difuntos(8). Hoy es para nosotros evidente -sobre

todo por las investigaciones de J. Jeremias, reelaboradas totalmente por M.
Thurian- que tenemos que habrnoslas, en este caso, con un tema
fundamental de la teologa veterotestamentaria(9).
La memoria es una categora esencial de la institucin sacrificial del
Antiguo Testamento; este concepto vincula nuevamente la Cena a aquellas
realidades espirituales a las que nos hemos referido anteriormente,
esclarecindolas an ms. La memoria es sobre todo (e
independientemente de lo dicho) una categora de actualizacin: cuando
Israel recuerda la historia de salvacin, la recibe como presente, entra en
esa historia y se hace partcipe de su realidad. Podra llegar a afirmarse que
la diferencia decisiva entre el culto de Israel y el de los dems pueblos en
torno suyo est constituida por la nocin del recuerdo y por la
subordinacin de todo el culto bajo la idea de memoria: mientras el culto
de los pueblos limtrofes se centraba en el morir y renacer,
incesantemente repetido, del cosmos -es decir, en la transposicin del mito
del eterno retorno a la estructura ritual-(10), el culto de Israel dice relacin
a la obra histrica de Dios con los padres y con el mismo Israel, es una
insercin en esta historia y por ello esencialmente una memoria que crea
una presencia. El culto csmico y la fe histrica se distinguen mutuamente
por el concepto de memoria. Finalmente desearamos aadir que la
memoria no slo tiene que ver con el presente y el pasado, sino tambin
-y sobre todo con el futuro: es recuerdo, por parte del hombre, de la
accin salvfica de Dios; pero precisamente por ello es tambin recuerdo,
por parte de Dios, de aquello que an no se ha cumplido: el clamor de la
esperanza y de la confianza con vistas al futuro(11).
En la misma direccin seala el pasaje con que Pablo completa y explica el
mandato de la institucin: Cuantas veces comis de este pan y bebis de
este cliz, proclamad la muerte del Seor hasta que l venga (1 Cor
11,26). La proclamacin a que aqu se alude es algo ms que un mero
discurso, que una comunicacin terica sin contenido real; se trata, por el
contrario, de un anuncio y de una proclamacin que, en la palabra del
recuerdo y del kerigma, crea una realidad(12). Esto es muy importante,
porque as aparece la ntima conexin entre el acontecimiento de la palabra
y el sacrificio, y se hace patente cmo el sacrificio cristiano en cuanto
memoria acaece tambin en la proclamacin, que es, al mismo tiempo,
accin de gracias y confesin de una esperanza. Ese principio demuestra
igualmente que no puede hablarse de anttesis entre palabra y sacramento;
anttesis que, posteriormente y con demasiada frecuencia, ha servido para
desfigurar la naturaleza de ambos. Los Padres de la Iglesia habran partido
precisamente de esta realidad y habran desarrollado el concepto de

sacrificio eucarstico desde la idea de un sacrificio de la palabra; el

sacrificio eucarstico se halla vinculado ms a la palabra que a los
elementos sacramentales. De este modo venimos a parar nuevamente al
punto de partida. Creemos, en todo caso, que ha quedado bastante claro
cmo, en la perspectiva del Nuevo Testamento, la accin de gracias y el
sacrificio no se hallan en mutua oposicin: por el contrario, se definen
mutuamente.
Con todo lo expuesto, naturalmente, no puede decirse que hayamos
ofrecido una teora dogmtica completa acerca de la eucarista como
sacrificio. Pero quiz hemos logrado presentar un punto de arranque del
que podra y debera partir aquel estudio y en el que quiz los cristianos
separados pudieran llegar a comprender.
Notas:
8 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 223; cf. tambin el
comentario de Lietzmann a la primera carta a los Corintios.
9 J. Jeremas, op. cit., supra nota 4, 229-246 (extensa confrontacin con la
obra de Lietzmann); M. Thurian, Eucharistie, Neuchtel, 1959 (hay
traduccin castellana).
10 M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dsseldorf, 1953
(original francs: Le Mythe de leternel retour) Pars, 1949).
11 El carcter de memorial orientado hacia el futuro ha sido elaborado por
J. Jeremias, op. cit.
12 Cf. H. Sch1ier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 21958, 249s; dem, Wort
Gottes, Wurzburgo, 1958, 65ss; J. Schniewind, artculo Katangll, en
Theol. Worterb. z. N. T., I, 70s.