CURSO DE PS-GRADUAO EM

CINCIAS DA RELIGIO

UMBANDA DE PRETOS-VELHOS:
A tradio popular de uma religio

ETIENE SALES DE OLIVEIRA

Niteri, Julho de 2005

ETIENE SALES DE OLIVEIRA

UMBANDA DE PRETOS-VELHOS:
TRADIO POPULAR DE UMA RELIGIO

Dissertao apresentada Coordenao de psgraduao e pesquisa em Cincias da Religio,

do curso de ps-graduao em Cincias da
Religio da UNILASALLE-RJ.

Orientador: Prof. Dr. Marcos Caldas

Certificado de registro na Biblioteca Nacional sob o

nmero 349.406, Livro: 644, Folha: 66.

Esta obra tem todos os direitos reservados ao seu autor.

Niteri
2005

ETIENE SALES DE OLIVEIRA

UMBANDA DE PRETOS-VELHOS:
A tradio popular de uma religio

Dissertao defendida em

BANCA EXAMINADORA:

__________________________________________
Profa. Dra. Beatriz Dias
__________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Timotheo
__________________________________________
Prof. Dr. Marcos Caldas

UNILASALLE-RJ
2005

DEDICATRIA
minha esposa Vernica que tanto me
incentivou e estimulou.
minha me de Santo, Sra. Maria tala,
Me Nenm, pelos seus conselhos e
orientaes; pela sua coragem em me dar
um pouco de seus conhecimentos e por
ser a grande figura humana que ela .

AGRADECIMENTOS
A Pai Cipriano, por suas orientaes e
pacincia.
Ao Sr. Marab, por seu incentivo e ajuda.
Vov Maria Conga, pela sua confiana e
seu carinho.
Aos meus Pais, pelo sacrifcio de me
educarem e por seu amor.
Me Edite e Me Regina e a todos os
meus irmos de Santo do CESJB, por sua
amizade e carinho.
Ao meu orientador, o Prof. Dr. Marcos
Caldas, pelo seu apoio, tranqilidade e
confiana.

RESUMO
Este trabalho foi uma tentativa de mostrar um pouco da ramificao da religio de
Umbanda chamada Umbanda de pretos-velhos, praticada no Centro Esprita So
Joo Batista. Uma casa de Umbanda com suas razes no Candombl de Caboclo e
no Culto Omolok (das antigas casas de Macumba do Rio de Janeiro), mas que
tambm recebeu influncias do Catolicismo Popular e do Espiritismo Popular
brasileiro.
Tambm mostramos com a Umbanda se desenvolveu de maneira heterognea
dentro e fora do culto afro-brasileiro no sincretismo, e o quanto importante
conhecer suas ramificaes e o que praticado dentro delas. Cada casa, cada
ramificao da Umbanda um pequeno universo religioso com seus ritos, sua
doutrina, seus fundamentos e prticas e tudo isso tem um grande valor cultural, uma
cultura religiosa, muito grande.

PALAVRAS CHAVE
Religio, Umbanda, pretos-velhos, catolicismo popular, espiritismo popular,
sincretismo.

ABSTRACT
This work was an attempt to show a little of the ramification of the religion of
Umbanda called Umbanda de pretos-velhos, practised in the Centro Esprita So
Joo Batista. One house of Umbanda with his roots in the Candombl of Caboclo
and the Omolok Cult (of the old houses of Macumba of Rio de Janeiro), but that
also received influences from the Popular Catholicism and the Brazilian Popular
Spiritualism. Also we show with the Umbanda developed of heterogeneous way
inside and outside of the afro-brasilian worship in the syncretism, and the as much as
one is important know its ramifications and what is practiced inside them. Each
house, each ramification of the Umbanda is a small religious universe with his rites,
its doctrine, his foundations and practical and everything that has a big cultural value,
a big a lot, religious culture.

KEY WORDS
Religion, Umbanda, pretos-velhos, popular Catholicism, popular Spiritualism,
syncretism.

Lista de figuras
Figura 01 Estrutura das dependncias do CESJB -------------------------------

71

Figura 02 Pontos Riscados de pretos-velhos -------------------------------------

120

Figura 03 Pontos Riscados de Caboclos -------------------------------------------

120

Figura 04 Pontos Riscados de Exus ------------------------------------------------

120

Figura 05 Roupa feminina --------------------------------------------------------------

121

Figura 06 Roupa masculina -----------------------------------------------------------

121

Figura 07 Colar de Xang --------------------------------------------------------------

122

SUMRIO
INTRODUO ------------------------------------------------------------------------------

13

O CIENTISTA E O RELIGIOSO ------------------------------------------------------

13

O OBJETO E O MTODO -------------------------------------------------------------

15

CAPTULO 1 - O INCIO DA FORMAO DOS CULTOS AFROBRASILEIROS: DO CANDOMBL PR-UMBANDA ---------------------------

19

1.1 DA FRICA PARA O BRASIL --------------------------------------------------------

19

1.2 A PRESERVAO DE UMA CULTURA RELIGIOSA: O CANDOMBL -- 20

1.3 O SINCRETISMO AFRO-CATLICO: SOBREVIVNCIA DE UMA
HERANA ANCESTRAL? ------------------------------------------------------------------

22

1.4 A CABULA ---------------------------------------------------------------------------------

28

1.5 AS MACUMBAS CARIOCAS ---------------------------------------------------------

30

1.6 O CANDOMBL DE CABOCLO -----------------------------------------------------

31

1.7 E OS BABALORIXS VIERAM PARA O RIO DE JANEIRO -----------------

34

CAPTULO

ZLIO

FERNANDINO

DE

MORAES:

INSTITUCIONALIZAO DO NOME UMBANDA COMO FORMA DE

CULTO RELIGIOSO -------------------------------------------------------------------------

37

2.1 HISTRICO -------------------------------------------------------------------------------

37

CAPTULO 3 O AFRO E O BRASILEIRO -------------------------------------------

41

3.1 JOOZINHO DA GOMIA ------------------------------------------------------------

41

3.2 O OMOLOK: HARMONIA ENTRE GUIAS E ORIXS -----------------------

45

10

CAPTULO 4 A UMBANDA: UM CONJUNTO RELIGIOSO ---------------------

47

4.1 PRINCIPAIS INGREDIENTES -------------------------------------------------------

47

4.2 UM NOME, VRIAS DENOMINAES -------------------------------------------

49

4.3 AS INFLUNCIAS DO CATOLICISMO POPULAR -----------------------------

55

4.4 AS INFLUNCIAS DO ESPIRITISMO POPULAR ------------------------------

59

CAPTULO 5 O CESJB (CENTRO ESPRITA SO JOO BATISTA): UMA

CASA DE UMBANDA DE PRETOS-VELHOS ----------------------------------------

64

5.1 O BABALORIX NILTON VIANNA E PAI DANGOLA -------------------------

64

5.2 DONA NENM E VOV MARIA CONGA -----------------------------------------

66

5.3 DONA EDITE E DONA REGINA -----------------------------------------------------

68

CAPTULO 6 A MORTE E A TRADIO --------------------------------------------

70

6.1 O FIM DE UM CICLO E UM NOVO INCIO ---------------------------------------

70

CAPTULO 7 - A ESTRUTURA DA UMBANDA DE PRETOS-VELHOS -------

71

7.1 ARQUITETURA DO CESJB ----------------------------------------------------------

71

7.2 AS CARACTERSTICAS ---------------------------------------------------------------

72

7.3 OS ORIXS E OS GUIAS -------------------------------------------------------------

77

7.3.1 OS ORIXS -----------------------------------------------------------------------------

77

7.3.2 OS GUIAS -------------------------------------------------------------------------------

84

7.3.2.1 OS TIPOS -----------------------------------------------------------------------------

84

7.4 LINHAS E FALANGES -----------------------------------------------------------------

86

7.5 HIERARQUIA DO CULTO -------------------------------------------------------------

88

11

7.6 OS ELEMENTOS LITRGICOS E RITUAIS -------------------------------------

90

7.6.1 O INCIO DAS SESSES: O PRINCPIO DO MOVIMENTO ------------

92

7.6.1.1 VELAS NO CRUZEIRO -----------------------------------------------------------

94

7.6.1.2 A DEFUMAO E CRUZAMENTO DO TERREIRO: SAUDAO

AO GONG, AOS SACERDOTES E A TODOS OS MDIUNS ------------------

95

7.6.1.3 SAUDAO AO LDER ESPIRITUAL DO TERREIRO -------------------

97

7.6.1.4 O ZELAMENTO ---------------------------------------------------------------------

98

7.6.1.5 LOUVOR AO ORIX PATRONO DA CASA ---------------------------------

99

7.6.1.6 PRECE E LOUVAO A OXAL ----------------------------------------------

99

7.6.1.7 RETIRADA DAS DEMANDAS DO TERREIRO -----------------------------

101

7.6.1.8 SAUDAO AO EXU DONO DA TRONQUEIRA --------------------------

101

7.6.1.9 SAUDAO AOS ORIXS, OXOSSI, OGUM E XANG ----------------

102

7.6.1.10 LOUVAO E DESCIDA DE SAUDAO DOS PRETOS-VELHOS

AO TERREIRO --------------------------------------------------------------------------------

103

7.6.1.11 AS GIRAS ---------------------------------------------------------------------------

104

7.6.2 O FIM DAS SESSES: O RITO DE ENCERRAMENTO -------------------

111

7.6.2.1 OS PRETOS-VELHOS DESCARREGAM O TERREIRO ----------------

111

7.6.2.2 RITUAL DE ENCERRAMENTO DOS TRABALHOS ----------------------

112

7.6.3 ELEMENTOS ACESSRIOS ------------------------------------------------------

114

7.6.3.1 AS SAUDAES -------------------------------------------------------------------

114

7.6.3.2 ATABAQUES ------------------------------------------------------------------------

115

12

7.6.3.3 PONTOS CANTADOS ------------------------------------------------------------

116

7.6.3.4 PONTOS RISCADOS -------------------------------------------------------------

117

7.6.3.5 AS ROUPAS -------------------------------------------------------------------------

121

7.6.3.6 AS GUIAS (COLARES) -----------------------------------------------------------

122

7.6.4 COMEMORAES/FESTAS ------------------------------------------------------

125

7.6.5 OS RITOS DE RESPONSABILIDADE -------------------------------------------

126

7.6.5.1 BATISMO -----------------------------------------------------------------------------

126

7.6.5.2 A INICIAO -------------------------------------------------------------------------

127

7.6.5.3 OFERENDAS E OBRIGAES ------------------------------------------------

128

7.6.5.4 CAMARINHA: A FEITURA DE UM NOVO SACERDOTE --------------

129

CAPTULO 8 PERPETUAR A TRADIO ------------------------------------------

130

8.1 DESAFIOS DE UM NOVO TEMPO: TRADIO E MODERNIDADE ------ 130

CAPTULO 9 CONCLUSO -------------------------------------------------------------

134

BIBLIOGRAFIA --------------------------------------------------------------------------------

136

13

INTRODUO
O CIENTISTA E O RELIGIOSO
Quando comecei meus estudos sobre religies me debrucei, inicialmente, sobre as
religies Afro-brasileiras. Isto aconteceu por vrios motivos e, um desses motivos,
foi o de eu ser um Umbandista praticante que procurava entender mais
profundamente minha religio. Foram mais de 10 anos de estudo sem vnculos
acadmicos at que em 2004, decidi fazer o curso ps-graduao de Cincias da
Religio da Unilasalle-RJ.
O curso me permitiu comparar e ampliar meus conhecimentos, visto que muito do
que eu j havia pesquisado de forma leiga e independente serviu de pano de
fundo para me ajudar no curso.
Quando decidi pelo tema da monografia do final do curso de Cincias da Religio,
que foi o de falar de minha vivncia dentro do Centro Esprita So Joo Batista e de
sua forma doutrinria de umbanda que a Umbanda de Pretos-velhos, muitas
dvidas eu tive, pois no queria externalizar meus sentimentos religiosos, mas sim,
ser objetivo e analtico, unindo minha experincia como mdium de um terreiro de

14

Umbanda e o conhecimento que havia adquirido no Curso de Cincias da Religio.

Para isso muito me serviram os clssicos da Sociologia como Durkheim e Max
Weber e a utilizao de uma espcie de atesmo metodolgico que permitiu
distinguir claramente as abordagens filosficas e cientficas, de um lado, e as
religiosas e teolgicas, de outro. E esta foi, de alguma forma, a maneira que
encontrei de presidir a separao entre sentimento e razo, e, por sua vez, fazer
uma anlise objetiva do tema proposto para a monografia, luz das Cincias da
Religio.

15

O OBJETO E O MTODO
[...] as religies afro-brasileiras foram sempre vistas como um
fenmeno de sincretismo religioso no qual se encontravam traos
africanos associados a traos catlicos. A esse sincretismo inicial foi
acrescentada a mistura de traos do espiritismo kardecista com
traos indgenas. O prprio nome genrico que foi escolhido para
denomin-las expressa essa viso de uma religio sincretizada. Afro,
pois tinham traos africanos. Brasileiras, pois apresentavam traos
catlicos, espritas e indgenas.
[...] esses traos foram associados a um maior ou menor grau de
desenvolvimento ou de evoluo cultural. Assim, os traos de origem
africana foram colocados no vrtice mais baixo da evoluo cultural,
seguidos dos traos indgenas e dos traos catlicos assimilados de
forma primitiva. No vrtice mais elevado dessa evoluo cultural
colocavam-se os traos espritas.
[...] por serem religies classificadas como primitivas, fetichistas e
mgicas, elas estariam, frente a outras religies, num estgio inferior
da evoluo cultural. Os primeiros autores que procuraram dar uma
abordagem cientfica a esse tipo de estudo colocaram esse
primitivismo associado ao fato de serem religies de negros,
transplantadas para o Brasil na poca da escravido. Sendo seus
membros negros, suas crenas deveriam ser condizentes com o
estgio primitivo e por que no "inferior" dessa raa. Mais tarde,
com o aprimoramento das abordagens cientficas, o primitivismo foi
associado s camadas baixas da populao brasileira que, com forte
contingente negro, adotavam essas religies por no terem ainda
alcanado estgios mais altos da evoluo cultural, a civilizao:
mais recentemente, um outro tipo de associao foi feito. Esses
traos foram associados a uma maior ou menor adaptao ao meio
de vida urbano. Aparece assim uma nova oposio rural-urbano, o
plo rural associado a traos primitivos, emocionais, no-racionais e
o plo urbano associado a traos mais civilizados, no-emocionais,
racionais. Dessa forma, os traos africanos estariam no plo mais
rural, primitivo, emocional, no-racional, enquanto os traos espritas
seriam mais compatveis com um estilo de vida urbano, racional,
civilizado, no-emocional.
[...] dessa linha foi desenvolvida uma classificao desses cultos, a
qual seguia o mesmo raciocnio evolucionista. Assim, teramos na
Bahia o candombl, com forte influncia africana. No Rio, So Paulo
e estados do Sul, teramos a macumba, ainda prxima de suas
origens africanas, e a umbanda, na qual predominam as
caractersticas espritas. A Bahia era vista como plo mais
tradicional, sendo uma sociedade menos urbanizada. Rio e So
Paulo, como plo mais moderno e urbanizado.
[...] Os autores procuravam, de incio, os traos, depois verificavam
sua origem e chegavam finalmente explicao do presente. Ou
seja, se existisse maior nmero de traos africanos, o culto era
situado no plo mais primitivo, fetichista, limpo e aristocrtico: A
frica est longe, os africanos so estrangeiros e isso lhes confere
um outro status. Nesse sentido, na obra de dison Carneiro

16

(Carneiro, 1948 e 1964), embora contendo esses mesmos

pressupostos, mencionado o carter nacional dos cultos, a sua
nacionalizao, o que uma perspectiva menos comprometida.
[...] esses autores buscavam a explicao dos traos na sua
origem, no conseguiram dar conta do prprio objeto que se
propunham a analisar, ou seja, o fenmeno do sincretismo. Num
primeiro momento, viam os rituais sendo compostos de traos,
pedaos, smbolos. No entanto, buscavam na frica a explicao
desses pedaos. No perceberam que a relao entre essas partes
que d sentido ao todo. Assim, no importava saber qual o
significado de exu* na frica. Importava verificar o significado que lhe
era dado pelas pessoas que praticavam esses rituais no Brasil e qual
a relao entre esse trao - exu - e os demais.
[...] havia ainda uma outra problemtica que preocupava os autores,
qual seja, o fato de essas religies terem surgido nos centros
urbanos e suas ramificaes no meio rural serem muito menos ricas.
Por que no meio urbano uma religio fetichista? Alguns autores
responderam que, por serem os membros desses cultos de origem
rural, estariam tentando recriar no meio urbano os laos primrios
nele perdidos. Mas, ainda assim, o problema no se resolvia e a
podemos encontrar um dos tipos de contradio dessa perspectiva
evolucionista e de busca de africanismos.
(MAGGIE, 2001, p. 13 -16)

No decorrer do texto da citao acima, a professora Maggie, em seu livro Guerra

dos Orixs, continua dizendo que no est interessada no sincretismo, na origem,
no primitivismo ou fetichismo das religies afro-descendentes. Eu tambm no
estou, pois no me cabe interpretar a religio de Umbanda, ou interpretar a corrente
doutrinria da Umbanda de Pretos-velhos que atua dentro do Centro Esprita So
Joo Batista. Como cientista da religio, me cabe analisar, relatar, mostrar, traar
analogias dentro das teorias da sociologia, da antropologia, da psicologia, da
fenomenologia, da histria e da teologia, entre outras, que teceram estudos sobre as
religies (sociologia, antropologia, psicologia, histria..., como ferramentas para as
cincias da religio). Nenhuma delas conseguiu teorizar ou explicar o fenmeno
religioso em seu todo ou em seus porqus sem olhar, inicialmente, para si mesma,
assim a sociologia v a religio em aspectos sociais e das relaes sociais; a
antropologia, pelas questes da cultura, dos ritos e smbolos; a psicologia, de um

17

lado como psicopatia, de outro, pelas formas arqutipas, o numinoso, o que d

suporte s estruturas do ego...
Parti por uma viso do fenmeno religioso de uma perspectiva que ora abrange a
sociologia, ora abrange a antropologia, ora a psicologia..., ora a teologia (mtodo
fenomenolgico, com proposta crtica, relacionando o fenmeno e a sua essncia).
Sem focar mais em uma ou em outras destas cincias ferramentais, mas sim,
medindo o fenmeno religioso e associando-o ao que mais seja adequado a cada
uma delas, e dentro dele mesmo como um todo (que o todo foi o objeto pesquisado).
A metodologia utilizada na monografia foi anlise bibliogrfica sobre os cultos afrobrasileiros, o mtodo fenomenolgico (j descrito acima) e o trabalho de campo com
entrevistas e observando os mdiuns, guias espirituais e consulentes dentro das
sesses de trabalho. Em termos quantitativos, fiz apenas uma enquete com os
mdiuns da casa de maneira individual (um a um).
O objeto de estudo foi a linha doutrinria de Umbanda praticada no Centro Esprita
So Joo Batista - CESJB, denominada Umbanda de Pretos-velhos (visto a
abrangncia e atuao marcante dessas entidades dentro dessa casa); fundado em
1945, com sede prpria, que conta com um corpo sacerdotal de quatro pessoas
(uma Me de Santo1 - dirigente da casa -, a Sra. Maria tala, que tem 80 anos de
idade; duas Mes-pequenas2, as Sras. Edite Santos, com 60 anos de idade, e
Regina Lcia, com 50 anos de idade, e o Pai de Santo, Etiene Sales, com 38 anos
de idade). A casa conta ainda com 45 mdiuns (filhos de santo), e uma assistncia3
flutuante de cerca de 150 a 200 pessoas/ms. A anlise da Umbanda praticada no

Me de santo a dirigente espiritual, sacerdotisa, de um terreiro.

Me-pequena a segunda pessoa no comando de um terreiro, aps a Me de santo.

Assistncia Tanto designa um local de espera dentro do terreiro, como as pessoas que aguardam nesse local

para serem consultadas pelos guias durante as giras.

18

CESJB foi feita abrangendo um perodo de tempo de 12 anos, desde agosto de

1992 a dezembro de 2004.
Cabe ressaltar que o tema maior da pesquisa que a religio de Umbanda
vastssimo, um grande oceano ainda a ser desbravado, em que vimos apenas uma
de suas ramificaes doutrinrias, a Umbanda de Pretos-velhos. Dentro desse
grande oceano, eu apenas tracei uma pequena rota, sem pretenses de abranger na
totalidade o assunto, mas de dar apenas uma pequena contribuio.
Ao Centro Esprita So Joo Batista espero ter contribudo para melhor visualizar a
sua forma doutrinria dentro da religio de Umbanda, mesmo sabendo que a leitura
do trabalho acadmico s vezes prolixa e entediante.

19

CAPTULO 1 - O INCIO DA FORMAO DOS CULTOS

AFRO-BRASILEIROS
1.1 DA FRICA PARA O BRASIL
Os primeiros escravos que chegaram ao Brasil vieram da regio da Guin
Portuguesa e foram distribudos pelas reas dos canaviais da Bahia e de
Pernambuco, alm de outros Estados. Os negros utilizados nessas culturas de cana
de acar foram os de lngua Banto, originrios de Angola e do Congo. Para a rea
da minerao foram os negros oriundos do litoral da Costa de Mina - os Nags, os
Gges e outros.
Os negros africanos trouxeram consigo uma grande bagagem mstica, diversificada
em varias tendncias. Nina Rodrigues (1945) coloca, no entanto, que os cultos que
aqui se estabeleceram e se organizaram tiveram como principal modelo a religio
dos nags que originaram os Candombls Nag-Ketu-Gge. A inacessibilidade da
mensagem catlica fez com que se apegassem as suas origens religiosas. O
exclusivismo nag, asseverado por Nina Rodrigues (1945), sofre restries por parte
de outros autores, devido constatao da relevncia, at hoje, de elementos

20

religiosos de outras razes, como, por exemplo, os oriundos do Congo e Angola

(cultura Banta). Por outro lado, ocorreu desde o fim do trfico negreiro, um
acentuado processo de nacionalizao dos cultos. A gradativa introduo de novos
esteretipos contribui cada vez mais para a diversificao em varias seitas, e destas
em vrios subtipos. Edson Carneiro (1981) tem uma colocao especfica sobre o
tema. Para ele, a manuteno da diversificao das religies dos negros foi
incentivada por certas autoridades do sculo XIX. J que o nico falar de desunio
entre os negros era a diferena religiosa, un-los neste sentido seria fortalec-los.

1.2 A PRESERVAO DE UMA CULTURA RELIGIOSA:

O CANDOMBL
A primitiva localizao dos escravos no territrio brasileiro sofreu modificaes por
fora do desenvolvimento histrico, tanto econmico como poltico. Fatores como a
guerra contra os holandeses, os quilombos, as insurreies dos negros e as
revolues independncia provocaram enorme disperso dos negros e difuso de
sua cultura. Os ciclos econmicos, principalmente, demandando mais braos para
novas regies, possibilitaram o intercambio lingsticos, sexuais e religiosos entre
escravos e os indgenas brasileiros. Mas, para Nina Rodrigues (1945), prevaleceu a
religio dos nags (cultura Yorub), tomada como padro pelas demais religies
afro-brasileiras. Estas podiam, ento, ser distinguidas segundo o maior ou menor
grau de absoro de elementos nacionais (sincretismo cultural e religioso com os
indgenas brasileiros). A proeminncia da contribuio Nag, segundo colocada
por Nina Rodrigues (1945), advm de sua posio social originaria, na frica, e de
sua constituio, aqui, numa espcie de elite que se impunha. Sua localizao

21

inicialmente na Bahia e Pernambuco fez com que estas regies se tornassem plos
de irradiao do modelo nag para o Nordeste e Centro-Sul. Entretanto, as
caractersticas sociais, geogrficas e econmicas de Minas, Rio e So Paulo
colocaram impasses a imposio de tal modelo (estas regies receberam negros
originrios de Angola, do Congo, de Moambique, de Cambinda, com cultura Banta
e de lngua e dialetos Quimbundo, diferenciando-se da cultura Nag, tanto em
relao s divindades, Inkices4 - similares aos Orixs5 Nags, quanto no culto aos
antepassados - no utilizado dentro da cultura Nag). A massa escrava destes
centros vinculava-se a formas de expresses religiosas vincadas na regio h mais
de cem anos. importante notar o que diz Edson Carneiro (1981), que verificar
que todos os cultos ou quase todos funcionaram no quadro urbano, com pequenas
excees no quadro rural. Isto porque, no quadro rural o escravo no podia manter o
culto organizado. Para isso ele precisava de dinheiro e liberdade, e isto ele s viria a
ter nos centros urbanos. assim que eles fundaram na primeira metade do sculo
XVIII as Irmandades do Rosrio e de So Benedito sob a orientao dos seus
senhores. Foi enfrentando um perodo de represso que se estendeu at 1822,
quando ocorre fundao do Candombl de Engenho Velho, na Bahia (1830) inicio da fase do culto organizado.

Inkices so divindades africanas cultuadas pelos povos originrios de Angola, do Congo etc.

Orixs so divindades africanas cultuadas pelos povos originrios do que conhecemos hoje como Nigria,

Benin etc.

22

1.3 O SINCRETISMO AFRO-CATLICO: SOBREVIVNCIA DE UMA

HERANA ANCESTRAL?
Diversos autores falaram sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro ao longo do
tempo. Cada um deles verificou o fenmeno do sincretismo por vrios ngulos,
elaborando vrias teorias e conceitos a respeito desse tema.
Vamos expor alguns autores e identific-los pelas suas caractersticas conceituais:

Raimundo Nina Rodrigues (*1862 - +1906).

Identificava o fenmeno do sincretismo religioso como fuso e dualidade de
crenas, justaposio de exterioridades e de idias religiosas, associao,
adaptao e equivalncia de divindades, iluso da catequese e outros.
Ele aceitou, sem discutir, a perspectiva evolucionista e racista de sua poca,
empregando conceitos e pontos de vistas hoje superados, como o de inferioridade
cultural e racial. Dentro dessa perspectiva, via no negro a incapacidade fsica "das
raas inferiores para as elevadas abstraes do monotesmo". Encarava a cultura
afro, do negro e do mestio, como algo inferior, pois o negro e o mestio, para ele,
eram raas inferiores e intelectualmente fracas. Alm disso, ou por isso, fez
previses em relao aos cultos afros do tipo:

23

[...] dizia ser considervel o nmero de brancos, mulatos e

indivduos de todas as cores que, em caso de necessidade, vo
consultar os negros feiticeiros, mesmo quando em pblico zombam
deles, e por isso no ser para muito cedo a extino dos cultos
africanos na Bahia. Disse que no s o culto catlico, como tambm
as prticas espritas e a cartomancia receberam na Bahia influncias
do fetichismo negro (RODRIGUES apud FERRETTI, 1995, p. 43).

interessante notar que, para um povo considerado to inferior ao branco, sua

influncia na cultura brasileira tenha sido algo to marcante e importante. Se
realmente o negro e o mestio fossem inferiores aos brancos, como Nina
Rodrigues e seus contemporneos creditavam, sua influncia no teria sido to
grande como foi.

Arthur Ramos (*1903 - +1949)

considerado divulgador e continuador da obra de Nina Rodrigues, mas tambm fez
apreciao crtica de sua obra. Disse ele que:
Nina Rodrigues foi o pioneiro no estudo do mecanismo que os modernos
antroplogos passaram a denominar de aculturao, em captulo onde examina o
essencial do que depois retomaramos com o nome de 'sincretismo religioso' entre
os negros brasileiros (RAMOS apud FERRETTI, 1995, p. 44).
Arthur Ramos foi o primeiro pesquisador no Brasil a analisar o fenmeno do
sincretismo sob a tica da teoria culturalista. Sobre essa tica disse ele:
0 que Nina Rodrigues julgou como sendo uma justaposio no negro e uma fuso
no crioulo e mulato, no so mais do que etapas do processo de aculturao, graus
de sincretismo, pela maior ou menor percentagem de aceitao, por um grupo
religioso, dos traos culturais de outro grupo (RAMOS apud FERRETI, 1995, p. 44).

24

Ele chama de sincretismo o que Nina Rodrigues chamou de "iluso da catequese" e

Fernando Ortiz de "aparente catolizao dos negros".

Roger Bastide (*1898 - + 1974)

Roger Bastide foi um dos autores que mais escreveu sobre o sincretismo afrobrasileiro. Considerava que no existe uma religio afro-brasileira, mas sim vrias.
Em seu entendimento, no sincretismo dos orixs com os santos catlicos, h
inicialmente uma interpretao sociolgica - o catolicismo um meio de disfarce -
a iluso da catequese de que falou Nina Rodrigues.
Sua segunda interpretao seria psicanaltica - trata-se da projeo de um complexo
de inferioridade desenvolvido no negro pela escravido, pois a religio do branco faz
parte de uma cultura considerada superior.
Aproximou-se de Durkheim, Mauss e Lvy-Bruhl, passando a raciocinar sobre o que
ir chamar de princpio de ciso para compreender o sincretismo afro-brasileiro.
Como informa:
"a prpria palavra sincretismo que me induzira ao erro. Eu procurava
um fenmeno de fuso ou pelo menos de penetrao de crenas, de
simbiose cultural, uma espcie de qumica dos sentimentos msticos.
Mas o pensamento do negro se move num outro plano, o das
participaes, das analogias, das correspondncias" (BASTIDE,
apud FERRETTI, 1995, p. 55).

Bastide v o sincretismo afro-brasileiro como um sistema de equivalncias

funcionais, de analogias e de participaes.
O pensamento primitivo para esse autor analgico, isto , vai do semelhante ao
semelhante. O universo para o primitivo estaria dividido em certo nmero de
compartimentos estanques e as participaes se fariam no interior dessas divises e
no de uma diviso a outra. O sincretismo deixa transparecer resduos desta

25

maneira de pensar. No se trata de mistura ou identificaes, o que seria um

verdadeiro sincretismo, mas de semelhanas, equivalncias e no identificaes
(por exemplo, entre orixs e santos). Trata-se de um jogo de analogias.
O princpio da ciso de Bastide pode ser exemplificado no seguinte:
Quando um membro do candombl afirma seu catolicismo, no
mente, pois ao mesmo tempo catlico e fetichista. As duas coisas
no so opostas, mas separadas - a lei de analogias que age.
Assim, o corte ou ciso constatado ao se verificar que nos templos
de candombl h um altar catlico e um peji africano, que se podem
corresponder, mas no se identificam, pois desempenham papis
diferentes. Um informante lhe diz que rezando ladainhas no mistura
nada de africano e que em outros momentos celebra festas africanas
e no mistura nada de catlico (FERRETTI, 1995, p. 57).

O princpio de ciso lhe parece como uma caracterstica dos fenmenos

aculturativos, agindo sobre tudo nas famlias ligadas ao candombl, nas classes
baixas da sociedade, onde a influncia da escola permanece confinada a alguns
anos da primeira infncia e nas comunidades onde os preconceitos de cor so
mnimos.

26

Renato Ortiz (*1947 - )

Estudou o embranquecimento das tradies afro-brasileiras e o empretecimento do
Espiritismo6 kardecista, relacionados com transformaes na sociedade, pois,
segundo ele o cosmos religioso umbandista reproduz as contradies da sociedade
brasileira. Para Ortiz, na sociedade urbano-industrial, a umbanda mais funcional do
que o candombl, cujo culto demasiadamente dispendioso, antevendo uma

Espiritismo O Espiritismo, segundo os Espritas, uma cincia que trata do mundo dos espritos e sua relao

com o mundo corporal. Codificada na Frana, por Hippolyte Leon Denisard Rivail ou Allan Kardec, que nasceu
em Lyon em 03/10/1804 e morreu em 1869.
A codificao Esprita constituda por 5 livros: O Livro dos Espritos, 1857; O Livro dos Mdiuns, 1861; O
Evangelho Segundo o Espiritismo, 1864; O Cu e o Inferno, 1865; A Gnese, 1868.
Segundo os Espritas, o Espiritismo uma cincia que tem por embasamento uma lgica filosfica. O que o
diferencia das cincias comumente aceitas seu carter abrangente, utilizando-se de todos os princpios
cientficos comprovados na explicao do universo e proporcionando uma finalidade moral.
A Doutrina Esprita baseia-se em seis princpios fundamentais:
I - Existncia de Deus: H um Deus, inteligncia suprema e causa primria de todas as coisas;
II - Existncia e imortalidade da alma: Os espritos so constitudos de alma (ou princpio inteligente) mais
perisprito (corpo feito de matria mais sutil, invisvel aos nossos olhos, que serve para identificao da alma e de
intermedirio entre ela e o corpo humano, durante a encarnao). O esprito anima o corpo humano e sobrevive
morte deste.
III - Evoluo Infinita: Finalidade da reencarnao e objetivo dos espritos.
IV - Pluralidade das existncias: O homem vive mais de uma vez, como encarnado (Reencarnao).
V - Pluralidade dos mundos habitados: Existem outros planetas que abrigam seres vivos, alm da Terra.
VI - Comunicabilidade e Mediunidade: a possibilidade de comunicao entre encarnados e desencarnados,
atravs de mdiuns.
Outros princpios correlatos aos primeiros seriam:
Lei de causa e efeito; Livre-arbtrio; Cultivo das virtudes; Justia, amor e caridade; Moral evanglica ou crist,
dentro de uma perspectiva Esprita; Amor ao prximo; Fraternidade e solidariedade; Fora da caridade no h
salvao;F racional.
O espiritismo no Brasil comeou em Salvador (BA) em 1873. A partir de 1877, foram fundadas as primeiras
comunidades espritas, como a Congregao Anjo Ismael, o Grupo Esprita Caridade e o Grupo Esprita
Fraternidade. Em 1883, surgiu O Reformador, a mais antiga publicao esprita do Brasil, e no ano seguinte
Augusto Elias da Silva fundou a Federao Esprita Brasileira, que adquiriu grande projeo na gesto de Adolfo
Bezerra de Meneses Cavalcante, a partir de 1895. A Livraria da Federao, criada em 1897, responsvel pela
edio, distribuio e divulgao da vasta literatura esprita. Ao lado da difuso da doutrina, as organizaes
espritas brasileiras realizam um amplo trabalho de assistncia social e fraternidade humana, com manuteno
de asilos e outras instituies.

27

expanso da umbanda em detrimento do candombl e considerando suas prticas

mais adequadas sociedade atual.
Analisa ambigidades no sincretismo, parecendo-lhe que no se deve pensar a
umbanda como sntese qumica, mas como sntese social, uma prtica sui generis,
"um Macunama religioso (todos os caracteres, ou seja, nenhum deles) que procura
se integrar a todo preo no seio da moderna sociedade brasileira" (ORTIZ, 1980, p.
108).
Como podemos notar, a questo do sincretismo afro-brasileiro no est esgotada e,
pelo que vimos, diante do que os autores citados acima propuseram, ainda ser um
campo de estudo muito rico.
O que pudemos notar nesse pequeno compndio sobre sincretismo religioso, que
qual seja o ngulo que se analise a questo, importante ressaltar que o negro (e o
prprio mestio, que nem era negro, propriamente dito, nem ndio, nem branco) no
permaneceu passivo ante este processo (seja qual for teoria que o tente explicar),
apesar da imposio, da obrigatoriedade e do papel desempenhado pela religio
catlica no perodo colonial e posteriormente. Tudo leva a crer que a partir da
realidade vivida naquela poca, considerando as dificuldades, o negro recriou e
reinterpretou a cultura dominante, adequando-a a sua maneira de ser e de vivenciar
a religio e sua religiosidade.

28

1.4 A CABULA
Esse culto recebeu forte influncia das prticas Bantas. Segundo a descrio de
Nery (Nery apud Silva, 2005, p. 85), a cabula era praticada, na regio do Esprito
Santo, em fins do sculo XIX, por negros, mas com a presena de alguns brancos.
Hoje em dia esse culto parece ter desaparecido, transformando-se em outras
denominaes. A reunio dos cabulistas, que ocorria em determinada casa ou mais
freqentemente nas florestas, chamava-se mesa (uma toalha estendida no cho,
velas e pequenas imagens de santos catlicos), sendo as principais a de Santa
Brbara e a da Santa Maria. O chefe de cada mesa tinha o nome de embanda e o
seu ajudante recebia o nome de cambone. Os adeptos eram conhecidos por
camans e a sua reunio religiosa, de culto, chamava-se engira.
As engiras ou giras7 eram secretas e realizadas noite. Os cabulistas, vestidos de
branco, dirigiam-se a um determinado ponto da mata, a macaia, faziam uma fogueira
e preparavam a mesa. O embanda entoava um canto preparatrio, pedindo licena
aos espritos (Calungas, espritos do mar; Tats, espritos benficos), sendo
acompanhado por palmas e por outras cantigas. Durante os ritos, era servido vinho
e mastigava-se uma raiz enquanto se sorvia o fumo do incenso, que era queimado
num vaso. As iniciaes eram feitas nesse momento quando o adepto passava trs
vezes por baixo da perna do embanda, simbolizando sua obedincia ao seu novo
pai. Um p sagrado, p de pemba, era soprado para afastar os espritos inferiores e
preparar o ambiente para a tomada do Sant, que significava a incorporao do
esprito protetor. Para se ter um Sant, era preciso que o iniciado enfrentasse

Engira ou gira o momento ritual onde os guias espirituais incorporam em seus mdiuns. Normalmente as

giras so divididas por grupos de guias que ali vo se manifestar, como: gira de pretos-velhos, gira de caboclo,
gira de marinheiro ... O grupamento das giras de um determinado dia chamado de sesso.

29

provas, por exemplo, entrar no mato com uma vela apagada e retomar com ela
acesa, sem ter levado meios para acend-Ia, trazendo, ento, o nome do seu
esprito protetor. Alguns desses espritos eram conhecidos como Tat Guerreiro,
Tat Flor da Calunga, Tat Rompe-Serra e Tat Rompe-Ponte (Nery apud Silva,
2005, p. 86).

30

1.5 AS MACUMBAS CARIOCAS

Vrios fatores se interpuseram fixao do modelo nag (cultura Yorub) na regio
que compreende Rio e So Paulo. Logo de inicio, esta regio recebeu maior nmero
de africanos originrios de Angola e do Congo, os de lngua Quimbundo (cultura
Banta). Os primeiros cultos comearam a se difundir por volta de 1763. Com a
designao de Macumba e experimentaram certo perodo de resplendor que se
apagou no inicio do sculo XX, parecido com o que aconteceu com a Cabula, dando
lugar a outros cultos.
Nas Macumbas eram comuns as danas semi-religiosas como o jongo e o caxaruin,
e o culto aos mortos (pretos-velhos como antigos Babalorixs8 e Iyalorixs9 e
caboclos10 como os antepassados da nova Terra, o Brasil) e os cnticos
invocatrios.
As Macumbas se aproximavam muito das prticas da Cabula. O chefe do culto
tambm era chamado de embanda, umbanda ou quimbanda, e seus ajudantes,
cambono ou cambone. As iniciadas eram as filhas-de-santo, por influncia do rito
gge-nag, ou mdiuns, por influncia do espiritismo. Na macumba as entidades
como os orixs, inquices ou inkices, pretos-velhos, caboclos e os santos catlicos
eram agrupadas por falanges ou linhas como a linha da Costa, de Umbanda, de
Quimbanda, de Mina, de Cambinda, do Congo, do Mar, de Caboclo, linha Cruzada,
etc (Ramos, 1940, p. 124). A abrangncia de cultos que, sob o termo Macumba
eram conhecidos, parece ter sido um dos motivos de sua popularidade e de seu uso
indiscriminado para se designar as religies afro-brasileiras em geral.

o nome dado ao Sacerdote de sexo masculinos nos cultos de origem Afro.

o nome dado ao Sacerdote de sexo feminino dentro dos cultos de origem Afro.

10

a designao dada a um conjunto de Guias Espirituais que tm caractersticas indgenas.

31

No final do sculo XIX e incio do sculo XX, migraes de Sacerdotes Baianos

vieram para o Rio de Janeiro e ali fixaram vrios Candombls, criando uma
comunidade que ficou conhecida como a Pequena frica. Outros misturaram e
fundiram a cultura religiosa do Candombl com as Macumbas j existentes na
cidade. Montando a pr-formao daquilo que seria conhecida com a Religio de
Umbanda que, aos poucos, foi substituindo as Macumbas como forma popular de
manifestao religiosa.

1.6 O CANDOMBL DE CABOCLO

Originariamente o Candombl de Caboclo veio da Bahia e considerado como uma
variao do Candombl de Angola, embora seja comum encontrar a entidade
primordial desse culto, o Caboclo, sendo cultuado em terreiros de Candombl de
origem Nag. Relatos encontrados em jornais datam sua manifestao por volta do
ano 1865, na Bahia (Joclio dos Santos, 1995).
No Candombl de Caboclo o elemento indgena, o Caboclo, assumiu o papel
central, com o mesmo status dos Inkices (semelhante aos Orixs Nags).
Os caboclos so os espritos dos "donos da terra" e representam os ndios que aqui
viviam antes da chegada dos brancos e dos negros. Quando baixam11 nos
terreiros, vestem-se com cocar de pena, danam com arco e flecha, fumam charutos
e bebem vinho ou marafo (aguardente de cana-de-acar). Geralmente falam um
portugus antigo e quase incompreensvel ou dialetos indgena. Muitos deles so
extremamente catlicos e suas preces e louvaes lembram os tempos coloniais de

11

Baixar o mesmo que incorporar. Quando o esprito do guia incorpora no mdium para trabalhar.

32

sua catequese. Por serem conhecedores da medicina das ervas e dos segredos da
mata, so famosos como curandeiros e feiticeiros.
Os caboclos so indgenas brasileiros e ressaltam essa caracterstica nas suas
cantigas e nos nomes que carregam (de povos indgenas brasileiros como Tupi,
Tupinamb, Aimor, Guarani), quando narram suas origens se apresentam como
habitantes de uma "aldeia mtica" (como "Jurema", para os caboclos; e "Visala", para
os boiadeiros), no-localizvel no tempo e no espao. Em alguns casos, seus nomes
fazem referncias natureza cultuada pelos ndios, de junes desses elementos
com a fauna e flora do Brasil, ou apenas utilizam nomes indgenas, como caboclo
Sol, Lua Nova, Estrela, Mata Verde, Tomba-Serra, Pena Verde, Pena Branca,
Sucuri, Jurema, Jandira, Ubirajara, Aymor, Tupiara etc.
Os caboclos, alm de representarem os espritos de ndios que j morreram e que
retomaram a terra como "guias ou encantados". Em muitos terreiros, os caboclos
so classificados em dois tipos: os "caboclos de pena" (porque usam cocar), e os
"boiadeiros".
Os boiadeiros podem ser vistos como representantes da populao mestia,
proveniente do cruzamento do branco com o ndio, ou do ndio com o negro. So
antigos homens do serto, caipiras, roceiros, com seus hbitos rurais (Joclio dos
Santos, 1992, p. 57). Em virtude de seu contato com a cultura dos brancos j
descaracterizou seus hbitos originais da aldeia. Em vez do cocar de pena, o
boiadeiro veste-se com chapu de couro, e dana segurando um lao com o qual
imita os gestos de laar o gado.
Um outro guia ou encantado que encontramos nos Candombls de Caboclos o
Marinheiro.

33

O Marinheiro representa os homens e mulheres que tinham ligao com o cais do

porto, com os navios, a lida com o mar.

34

1.7 E OS BABALORIXS VIERAM PARA O RIO DE JANEIRO

O contingente negro baiano, que chegou ao Rio de Janeiro atravs da migrao
Interna, no final do sculo XIX, atrado pelas condies da cidade, devido sua
modernizao como capital da Repblica e a sua fama de tolerncia, vai modificar
substancialmente a fisionomia da cidade, incrementando traos prprios de sua
cultura (Pessoa de Barros, 1999, p. 31).
Os migrantes vo se localizar perto do Cais do Porto, Sade e Gamboa, onde a
moradia era mais barata, no s por j ser local de fixao de outros grupos negros,
mas sobre tudo pela proximidade do Porto, onde podiam mais facilmente encontrar
empregos na estiva. A formaram uma comunidade conhecida como a Pequena
frica, onde suas manifestaes culturais puderam ser preservadas, legando
cidade um valioso patrimnio cultural, destacando-se especialmente atravs da
msica e da religio (Barros, 1999, p. 30).

Trouxeram para o Rio de Janeiro, atravs da migrao, o culto dos Orixs. Com
eles chegaram muitos lderes religiosos e grupos festeiros responsveis pelo
desenvolvimento dos Candombls e por inmeras associaes carnavalescas.
Agenor Miranda da Rocha (Miranda apud Barros, 1999, p. 31), conhecido Oluo
(adivinho), escreve suas memrias, vivenciadas em mais de noventa anos,
enumerando e localizando as primeiras casas-de-santo do Rio: Me Aninha de
Xang funda sua Casa no bairro da Sade em 1886, depois transferida para So
Cristvo, instalando-se definitivamente em Coelho da Rocha; Joo Alab (OmoJu),
na rua Baro de So Felix, Sade; Cipriano Abed (Ogum), na rua Joo Caetano;
Benzinho Bambox (Ogum), rua Marques de Sapuca.

35

O mais famoso Terreiro do incio do sculo era o de Tia Ciata (Hilria de

Almeida), filha de Joo Alab e que possua a sua casa na rua Visconde de
Itana. Seu prestgio facilitava a concesso de permisso policial para a realizao
de cerimnias religiosas, assim como para os encontros de samba. No entanto, o
relacionamento que ela mantinha com as importantes figuras polticas da antiga
capital do Brasil no impediu o deslocamento de seu grupo e de outros Candombls.
Tia Ciata foi um momento marcante para a incluso do negro no carnaval do Rio
de Janeiro. Tia Ciata nasceu em Salvador em 1854 e aos 22 anos veio para o Rio de
Janeiro em busca de uma vida melhor. Comeou a trabalhar como doceira na Rua
Sete de Setembro, sempre vestida de baiana. Sua comida expressava suas
convices religiosas. Ia para o ponto de venda com uma saia rodada, turbante e
diversos colares e pulseiras, na colorao do Orix homenageado. Mais tarde, Tia
Ciata casou-se com Joo Baptista da Silva, mdico negro bem sucedido na vida.
Com ele teve 14 filhos, uma relao fundamental para a sua afirmao na Pequena
frica, como era conhecida a rea da Praa Onze nesta poca. Recebia todos os
finais de semana em casa, nos pagodes, que eram festas danantes, regadas a
msica da melhor qualidade.
Partideira reconhecida cantava com autoridade respondendo aos refres das festas
que se desdobravam por dias. Ciata cuidava das panelas para que estivessem
sempre quentes e para que o samba nunca morresse. Mulher de grande iniciativa e
energia, Ciata fez da sua vida um trabalho constante, tornou-se, com outras tias
baianas de sua gerao, a representante do tronco mais tradicional do candombl
nag baiano. E por este motivo, transformou-se em uma lder de sua comunidade,
ajudando na organizao das jornadas de trabalho, na educao das crianas da

36

regio. Existe hoje na Praa Onze, no Rio de Janeiro, uma escola em sua
homenagem.

37

CAPTULO 2 ZLIO FERNANDINO DE MORAES: O

PIONEIRO DA UMBANDA INSTITUCIONALIZADA
2.1 HISTRICO
A figura de Zlio Fernandino de Moraes por vezes misterioso e controversa. Os
partidrios e membros das casas que ele fundou o elevam a fundador da Umbanda,
e tm em suas palavras, poucos discursos e fragmentos, como a fonte da
verdadeira Umbanda ou da Umbanda Pura, como muitos dizem.
Zlio Fernandino de Moraes nasceu em nasceu no dia 10 de Abril de 1892, no
distrito de Neves, municpio de So Gonalo - Rio de Janeiro. Filho de Joaquim
Fernandino Costa (oficial da Marinha) e Leonor de Moraes.
Segundo Jota Alves de Oliveira (GIUMBELLI, 2002) em 1908, aos 17 anos, Zlio
havia concludo o curso propedutico (ensino mdio) e preparava-se para ingressar
na escola Naval, a exemplo de seu pai. Estranhamente uma paralisia tomou conta
de seu corpo e, como misteriosamente havia chegado, misteriosamente foi embora.
Intrigados, os pais de Zlio o levaram a uma reunio da Federao Esprita de
Niteri. Nessa reunio, acontece algo ainda mais misterioso e que acabou ficando

38

como um acontecimento mstico ou, como alguns seguidores da doutrina de Zlio

colocam, como uma interveno do Astral Superior:

[...] manifestaram-se espritos, que se diziam de pretos escravos e

de ndios ou caboclos, em diversos mdiuns. Esses espritos foram
convidados a se retirar pelo presidente dos trabalhos, advertidos do
seu atraso espiritual. Ento o jovem Zlio foi dominado por uma fora
estranha, que fez com que ele falasse sem saber o que dizia. Zlio
ouvia apenas a sua prpria voz perguntar o motivo que levava os
dirigentes dos trabalhos a no aceitarem a comunicao desses
espritos e por que eram considerados atrasados, se apenas pela
diferena de cor ou de classe social que revelaram ter tido na sua
ltima encarnao. (GIUMBELLI, 2002, p. 184).

Os dirigentes, segundo as orientaes da doutrina Esprita, tentaram ento

"doutrinar e afastar o esprito desconhecido", recebendo a seguinte resposta de
Zlio:
[...] Se julgam atrasados esses espritos dos pretos e dos ndios,
devo dizer que amanh estarei em casa deste aparelho para dar
incio a um culto em que esses pretos e esses ndios podero dar a
sua mensagem e, assim, cumprir a misso que o plano espiritual lhes
confiou. [...] E, se querem saber o meu nome, que seja este: Caboclo
das Sete Encruzilhadas, porque no haver caminhos fechados para
mim [...] s 20 horas do dia seguinte, manifestou-se o Caboclo das
Sete Encruzilhadas. Declarou que se iniciava naquele momento um
novo culto em que os espritos de velhos africanos, que haviam
servido como escravos e que, desencarnados, no encontravam
campo de ao nos remanescentes das seitas negras, j deturpadas
e dirigidas quase exclusivamente para trabalhos de feitiaria, e os
ndios nativos de nossa terra poderiam trabalhar em benefcio dos
seus irmos encarnados, qualquer que fosse o credo e a condio
social. A prtica da caridade, no sentido do amor fraterno, seria a
caracterstica principal desse culto, que teria por base o Evangelho
de Cristo e como mestre supremo Jesus [...] O Caboclo estabeleceu
as normas em que se processaria o culto: sesses dirias das 20 s
22 horas, os participantes estariam uniformizados de branco e o
atendimento seria gratuito. Deu, tambm, o nome desse movimento
religioso que se iniciava; disse primeiro allabanda (ou um dos
presentes assim anotou), mas considerando que no soava bem a
sua vibratria, substituiu-o por aumbanda, palavra de origem
snscrita que se pode traduzir por Deus ao nosso lado, ou o lado
de Deus". (GIUMBELLI, 2002, p. 185).

39

Zlio fundou o primeiro templo institucionalizado como templo de Umbanda, Tenda

Esprita Nossa Senhora da Piedade, marcadamente um sincretismo entre o
Espiritismo Kardecista e a Igreja Catlica.
Anos mais tarde, 1918, Zlio diz ter recebido a misso de fundar mais 7 templos:

Tenda Esprita Nossa Senhora da Guia;

Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio;

Tenda Esprita Santa Brbara;

Tenda Esprita So Pedro;

Tenda Esprita Oxal;

Tenda Esprita So Jorge;

e Tenda Esprita So Jernimo.

Em 1939, o Caboclo das Sete Encruzilhadas determinou que se fundasse uma

federao, para congregar templos umbandistas e que deveria ser o ncleo central
desse culto. Coisa que nunca ocorreu.
O relato narrado por Jota Alves de Oliveira sobre a manifestao de Zlio um entre
vrios. As narrativas so divergentes, mas todas elas enfatizam a doena misteriosa
de Zlio, a ida Federao Esprita, o confronto entre o que se achava evoludo e
o que parecia atrasado ou o confronto de verdades doutrinrias, a revolta em
decorrncia desse confronto e a criao de uma religio nova onde espritos
considerados no evoludos pelo Espiritismo, poderiam manifestar sua ao (prtica)
e sua orientao (doutrina) aos interessados.
Embora as verses sejam diversas, mstica entorno de Zlio foi sendo criada e, os
militantes da Umbanda que ele introduziu, tentam ratificar essa estria como sendo
um fato e que dela foi criada a Umbanda. Porm, pesquisadores como Diana
Brown (1974) e Renato Ortiz (1978), afirmam que no se pode ter certeza se Zlio

40

foi realmente o fundador da Umbanda. Existem evidncias que a prtica da religio

de Umbanda, ou seja, a manifestao de entidades como pretos-velhos, caboclos,
boiadeiros e outros, ocorreram bem antes de Zlio, seja nos Candombls de
Caboclos, na Cabula, nas antigas Macumbas Cariocas ou nas manifestaes de
cultos Afro no RS que deram origem ao Batuque.
Independente se existe ou no uma tendncia que pode ser considerada como
poltica, de se colocar Zlio como sendo o fundador da Umbanda, por parte dos
militantes ou herdeiros de suas casas, o fato que diversas formas diferenciadas de
Umbanda foram surgindo paralelamente estria de Zlio e bem antes dele. E isso
no pode tirar o real brilho e a contribuio que Zlio deu a Umbanda, o que est
realmente registrado na histria, que no a de fundador dessa religio, mas o de
ser o pioneiro na sua institucionalizao, na abertura de casas com o propsito
especfico de se manifestar essa forma de culto, e na criao de Federaes para
sua defesa e orientao. Esses sim, so fatos inegveis e reconhecidos pela
histria. Os outros deixamos para uma questo mais profunda e espiritual que a f
de cada um, conforme suas crenas e sua forma de pensar.

41

CAPTULO 3 O AFRO E O BRASILEIRO

3.1 JOOZINHO DA GOMIA
Em 1946, Joo da Pedra Preta (Joozinho da Gomia) transferiu-se para o Rio de
Janeiro, refazendo um caminho percorrido, pelo menos desde o final do sculo XIX,
por religiosos baianos, como Tia Ciata, que ajudaram a consolidar nesta cidade as
religies de origem africana. Sua vinda foi conseqncia da expanso de sua
famlia-de-santo e de suas atividades religiosas para alm do circuito baiano, o que o
obrigava a freqentes viagens para outros estados (Cossard apud Silva,2002, p.
159).
Ah! O negcio foi assim: fui convidado para dar "comida ao santo",
numa tenda das minhas filhas residentes em Caxias [Duque de
Caxias]. Depois de concludo o ritual, voltei para a Bahia mas, l
chegando, no tive sossego: os amigos insistiam para que eu
voltasse e no tive outro remdio seno pegar um Ita no Norte e ficar
em Caxias. Cheguei, gostei e fui ficando. (Dirio da Noite, 20/8/1952,
apud Silva, 2002, p. 159)

Joozinho abriu seu terreiro em instalaes modestas em Duque de Caxias,

municpio da Baixada Fluminense, famoso pela grande quantidade de templos afrobrasileiros designados pela literatura antropolgica de macumbas. Com o

42

crescimento de sua popularidade nos dois lados da Baa da Guanabara, da famlia

de santo e da clientela, acabou fundando neste mesmo municpio uma ampla sede
prpria da Casa de Angola de Joozinho da Gomia, na rua General Rondon, bairro
de Copacabana (Cossard apud Silva,2002, p. 159).
A vinda de Joozinho para o Rio de Janeiro no significou, entretanto, o fechamento
de seu terreiro na Bahia, que continuou em atividade sob a superviso de me
Samba ajudada por Alexandrina Santos, filha-de-santo de Joozinho. Os dois
terreiros funcionavam com os seus calendrios de festas e atividades rituais.
Joozinho trouxe da Bahia parte do corpo sacerdotal que havia formado l, como o
pai-pequeno e a iamoro, e vrios filhos-de-santo (Cossard apud Silva, 2002, p. 159).
Mas foi sobretudo atuando na Gomia do Rio, nome pelo qual tambm ficou
conhecido este terreiro em homenagem a Gomia da Bahia, que Joozinho
conseguiu consolidar seu prestgio de pai-de-santo.
As prticas rituais de Joozinho se caracterizavam por uma nfase na tradio
angola, ainda que fosse difcil estabelecer fronteiras muito ntidas entre os ritos
assim denominados e os provenientes da tradio nag.
Joozinho era filho de Oxosse e Ians, e a atribuio dessas entidades teve papel
singular e potencializador no desenvolvimento de sua vida pessoal e carreira
sacerdotal.
Como filho de Ians - orix que comanda os espritos dos mortos (eguns), dona dos
ventos e das tempestades, divindade gil associada sensualidade, volpia, alegria,
aos prazeres do corpo -, Joozinho viveu plenamente os arqutipos e atributos
dessa divindade. Oxosse, deus caador, rei das matas, era outra paixo de
Joozinho, que o descrevia como um valente ndio.
Segundo lenda narrada por Joozinho da Gomia e outros
babalas, Oxosse era um valente ndio. Com grande qualidade de

43

liderana. Era chefe de aguerrida tribo. Certa vez, isto , h milhes

ou talvez bilhes de anos, recebeu a incumbncia de seus protetores
de enfrentar o demonaco drago. Com a sua lana e frente dos
seus comandados, Oxosse liquidou o terrvel pesadelo daquele
misterioso e legendrio mundo que no ia alm dos limites da frica.
Com essa espetacular vitria conquistou o direito de passar da
categoria humana para a posteridade. (Folha Carioca, 17/6/1949,
apud Silva, 2002, p. 160).

Oxosse, por ser identificado como um ndio, pois se veste com penas, suas insgnias
so o arco e a flecha, reverncia a mata como seu domnio mtico, est tambm
muito associado aos caboclos, entidades tidas como representaes dos espritos
amerndios ou mesmo africanos. Joozinho desde a adolescncia incorporava o
caboclo Pedra Preta, com o qual havia comeado a trabalhar na Bahia. Mas foi
sobretudo no Rio de Janeiro que esta entidade veio a tornar-se seu mais famoso
guia espiritual. Aproveitando as qualidades de Joozinho como exmio "p de dana"
as perfomances do Caboclo Pedra Preta eram muito concorridas e esta entidade era
muito procurada na resoluo de problemas dos filhos e clientes da casa. A fama do
caboclo parece ter inspirado Baden Powell e Vincius de Moraes a comporem o
samba Canto de Pedra-Preta gravado em 1966 no disco Afro-sambas.
A atuao de Joozinho na formao do candombl angola e de caboclo no Rio de
Janeiro e em outras cidades do Sudeste foi muito significativa. Na formao do
candombl paulista, por exemplo, o rito angola foi um dos primeiros a se fixar e entre
os nomes dos Sacerdotes mais lembrados pelo povo de santo encontra-se o de
Joozinho que, por meio de freqentes visitas a So Paulo, sobretudo a partir dos
anos 60, iniciou grande quantidade de filhos, raspando e/ou dando obrigaes a
pessoas j iniciadas no candombl ou, principalmente, provenientes da umbanda.
A maior visibilidade que o candombl de angola e de caboclo adquirem sob os
efeitos da atuao de Joozinho no representou, entretanto, o predomnio de uma

44

forma hegemnica de rito perfeitamente identificvel. Isto , Joozinho toma-se

representante e divulgador de uma sntese particular de certas modalidades de ritos,
que encontram sob o epteto de "candombl de angola" ou "candombl de caboclo"
um meio de serem (re) conhecidas em um contexto especfico de dilogo entre as
inmeras tendncias do campo religioso afro-brasileiro.
O perodo entre o final da dcada de 1940 e de 1960, no qual Joozinho consolidou
seu prestgio a partir do Rio de Janeiro, foi marcado pela ascenso da Umbanda
como culto organizado por meio do papel das federaes umbandistas na
codificao do culto e na criao de mecanismos de legitimao social via alianas
realizadas entre praticantes do culto e instncias de poder. O movimento de
organizao e expanso da Umbanda no Sudeste do Pas, conforme tem sido
mostrado por diversos autores, significou um complexo movimento de
reinterpretaro (negao e re-apropriao) seja do legado africano presente em
modalidades de cultos (como o candombl ainda fortemente discriminado), seja dos
valores presentes no espiritismo kardecista. De qualquer modo, nesse movimento as
figuras do preto-velho e sobretudo do caboclo (como entidades que remetem s
representaes mticas sobre a histria da formao do povo brasileiro) parecem ter
sido fundamentais na constituio da identidade da Umbanda, em contraste com
relao ao espiritismo e ao candombl visto como representante de urna religio
associada ao "primitivismo" religioso africano. Entretanto, como o que chamamos
genericamente de candombl abriga um nmero varivel de modelos de culto em
constante frico e luta entre si por legitimidade, o dilogo a que se viram expostas
essas modalidades de culto no Sudeste, sob o fluxo da ascenso umbandista,
tambm parece ter tido conseqncias na valorizao externa do candombl de rito
angola, e particularmente do caboclo que o caracteriza. Essa valorizao foi

45

acompanhada de urna crescente rejeio desse modelo por parte dos candombls de

rito nag, sobretudo dos situados na regio Nordeste ou identificados com uma
viso mais "purista". O papel do caboclo como entidade mediadora entre as
fronteiras de modalidades de cultos parece ter sido, assim, fundamental tanto na
codificao da Umbanda quanto no trnsito de umbandistas para o candombl em
sua vertente angola. E nesse sentido, Joozinho, ao enfatizar o culto de entidades
como os caboclos, teve um papel substancial no desenvolvimento desse processo.

3.2 O OMOLOK: HARMONIA ENTRE GUIAS E ORIXS

Trata-se da prtica do ritual dos negros escravizados, que subiram os morros e
interiorizaram-se pelo antigo Distrito Federal e Estado do Rio de Janeiro, levados por
grupos com suas famlias ao fim da escravido. Esta prtica era muito perseguida
pela polcia dos anos 40 e 50.
Em todas as regies em que o elemento Banto predominou, e principalmente no
Sudeste, dois tipos de culto desenvolveram-se no sculo XIX, tomando vulto e
ocupando toda parte religiosa dos negros escravizados e seus descendentes. O
primeiro chamava-se Candombl de Angola/Congo. O Segundo, que recebeu
tambm influncias do Nag, chamava-se Macumba.
De uma certa maneira, as antigas Macumbas e o Candombl, principalmente o
Candombl de Caboclo, se mesclaram e deram forma ao Omolok que se constituiu
em uma fuso harmnica do culto aos Orixs (ou Inkices) e o trabalho dos guias
espirituais como: pretos-velhos, caboclos, boiadeiros etc.
Todo o ritual de culto aos Orixs do Candombl foi mantido e direcionado aos guias,
como: oferendas, assentamentos (o guia tinha um local dentro do terreiro onde eram

46

colocados seus materiais magsticos, fetiches etc, nos mesmos moldes dos Orixs),
cnticos etc.
O filho de santo do Omolok passava por todo o ritual de iniciao, da mesma
maneira que no Candombl, porm com variaes que incluam ritos para seus
guias.
As referncias que se tm em relao ao culto Omolok, em sua maioria, vm do
Pai de Santo Tancredo da Silva Pinto (dcada de 50 do sculo XX) que foi a frica
e, segundo ele, identificou os elementos j utilizados no Brasil como forma de culto,
e trouxe o nome daquilo que j era praticado como Culto Omolok. Em alguns
autores podemos encontrar at que foi Trancredo da Silva Pinto que trouxe o
Omolok para o Brasil, mas, na realidade, ele trouxe uma identificao do que aqui
era praticado com seu similar originrio ou ancestral em frica.
Esta identificao que Trancredo notou foi, principalmente, que em frica, os
espritos ancestrais eram cultuados e referenciados de maneira similar aos Orixs.
Sendo o mdium receptculo tanto dos Orixs (ou Inkices), como dos espritos
ancestrais. Este tipo de prtica era negada nos Candombls mais tradicionais, em
que apenas os Orixs eram cultuados, no permitindo que os guias ali penetrassem
nos mdiuns.
Vrias casas de Umbanda, consideradas de cunho africanista de culto, se
originaram no Omolok (ou nas antigas Macumbas que, mais tarde, algumas, foram
reconhecidas com Culto Omolok, principalmente depois de Tancredo da Silva
Pinto) e mantiveram toda uma estrutura de culto aos Orixs em harmonia com os
guias espirituais.

47

CAPTULO 4 UMBANDA: UM CONJUNTO RELIGIOSO

4.1 PRINCIPAIS INGREDIENTES
O processo de formao do conjunto religioso da Umbanda se desenvolveu em
etapas histricas e na absoro, apropriao e transformao de elementos culturais
e religiosos diversos:
Africana ou de base Africanista - resultado da sedimentao de contribuies
religiosas bsicas das naes africanas que forneceram escravos ao Brasil, como: o
culto aos Orixs, Inkises e antepassados e sua possesso; os rituais, como: o corte
ou sacrifcio cruento e a feitura; os elementos litrgicos, como: atabaques, colares,
roupas especiais e adereos; os cnticos aos Orixs, Inkices e antepassados; a
utilizao de ervas para banhos, defumaes, cura; entre outros.
Indgena ou dos donos da Terra - os negros que se internavam nas matas,
principalmente os de origem Banto identificam se com o que havia de semelhante
nos cultos dos indgenas.
Europia ou Catolicismo popular - os negros e ndios, incapazes de assimilar in
toctum a religio catlica que lhes era imposta pelos padres, fizeram-no imperfeita
ou parcialmente no que havia de correspondncia com suas divindades tradicionais
(sincretismo afro-catlico ou a associao dos Orixs africanos aos santos da igreja,

48

culto aos Santos de origem popular). Dessa forma, o sincretismo afro-catlico

permitiu a introduo da moral crist (mais popular do que eclesistica) nos cultos
Umbandistas.
Espiritismo popular ou Kardecismo popular, culto Espiritista que se difundia entre
as classes mais altas da populao brasileiras (elite) desde 1873, foi sendo
assimilado pelas camadas mais humildes, classes mais pobres da populao. Esse
O Espiritismo Francs (ou Ortodoxo) foi sendo sincretizado, re-elaborado e
transformado ao longo do tempo, em um Espiritismo mais popular, menos formal e
complexo, e entrou em contato com cultos de matriz africana e indgena.
Orientalismo ou Indianismo - introduo de conceitos e identificao com o Oriente,
na busca de uma tradio mais antiga. Como uma forma de legitimar ou consagrar a
religio por uma associao de formas e ritos semelhantes, mas com cunho culturais
divergentes.
Esotrica, Ocultista ou Mstica Na primeira metade do sc. XX autores
umbandistas mesclam as formas tradicionais de magia africana com prticas do
esoterismo teosfico, iniciado com Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) mais
conhecida como Madame Blavatsky, uma das co-fundadoras da Sociedade
Teosfica em Nova Iorque em 1875. A tradio teosfica esotrica de Blavatsky
bebeu das vrias tradies filosficas e religiosas da antiguidade, como:
Zoroastrismo, Hinduismo, Gnosticismo, Maniquesmo, a Cabala, entre outras.

49

4.2 UM NOME, VRIAS DENOMINAES

Da mistura dos ingredientes comea, ento, a se formar um novo culto, que se
distancia dos candombls de caboclos da Bahia e das macumbas cariocas.
Podemos utilizar o que Artur Ramos (1934) chamou de novo produto de "gge-nagomussulmi-banto-caboclo-espirita-catolico" e onde cada um contribuiu com uma parte.
Mantendo certas caractersticas e construindo outras, bem diversas de sua fonte
primitiva; uma transformao religiosa.
A nova religio12 que se derivou deste processo sincrtico (mais uma soma de
fatores e sua transformao em algo novo, na realidade) obteve varias
denominaes. Em Angola, dava-se o nome de Mbanda ao Sacerdote, e ao
invocador de espritos, Ki-Mbanda. Desta forma, em principio, Umbanda queria dizer
Sacerdote; depois, por extenso, passou a designar "local de culto", e, finalmente,
para ns, brasileiros, a religio chamada Umbanda. Em 1894, atravs das palavras
de Hely Chanterlain encontramos o registro do termo da palavra Umbanda com os
seus significados e derivaes.
Para Edson Carneiro (1981) existe uma diferena bsica entre a Umbanda e a
Macumba, e ambas sobreviveram lado a lado: as confrarias, chamadas a principio
de macumbas, compreendiam a linguagem mgica dos tambores e a possesso da
divindade de acordo com o modelo original. Por isso se viram expulsas do permetro
urbano carioca; as sucessoras, ou aquelas que se adaptaram as novas exigncias

12

Religio O conceito de religio que temos dentro do senso comum derivado do termo religare, ou seja, a

religio teria como finalidade ligar o homem a Deus. Mas diversas culturas, inclusive as africanas, assim como
as indianas, tm a religio como algo inerente as suas prprias culturas, no havendo uma separao entre o
culto as divindades e o dia-a-dia, no se religa o homem a Deus ou as Deuses, pois ele, homem, j nasce ligado
pelos laos culturais a suas divindades. Sendo assim, o que se tem como Umbanda como o trabalho de
diversas entidades em prol de sua comunidade, de seu grupo de relaes ou familiar.

50

policiais, passaram a chamar-se Umbanda, suprimindo os tambores e moderando a

possesso.
Apesar da tradio africana, a Umbanda pode ser considerada essencialmente
brasileira. Os santos se adaptam ao ambiente (atravs do Catolicismo popular). Usase uma linguagem direta e compreensvel. Os cultos africanos podem servir de
modelo no que se refere comunicao: guia > consulente; consulente > guia.
Tal adaptao explica, em parte, o sucesso do crescimento da Umbanda. Um
crescimento que pode ser visto no ltimo censo de 2000, principalmente no Rio
Grande do Sul, em que cerca de 112.133 pessoas se declararam como Umbandistas
(http://www.ibge.gov.br).
Hoje podemos destacar que existem diversas formas de Umbanda, assim como
existem diversas formas de cristianismo. Existem as Umbandas que se voltaram
mais para o culto africano, aquelas que mais se deixaram levar pela doutrina
esprita, outras que tm vnculos com o esoterismo, e ainda aquelas que mesclam
diversas vertentes dentro de um sincretismo plural harmnico. Assim destacamos as
seguintes denominaes, como:
Umbanda Popular - Que era praticada antes de Zlio e conhecida como Macumbas
ou Candombls de Caboclos; onde podemos encontrar um forte sincretismo (Santos
Catlicos associados aos Orixs Africanos), utilizao de magia negra, feitiaria etc;
tambm foi conhecida como Baixo Espiritismo;
Umbanda tradicional - Oriunda de Zlio Fernandino de Moraes;
Umbanda Branca e/ou de Mesa - Tem um cunho esprita - "kardecista" - muito
expressivo. Nesse tipo de Umbanda, em grande parte, no encontramos a cultura
africana do culto aos Orixs, nem o trabalho dos Exus e Pombogiras, ou a utilizao
de elementos rituais como atabaques, fumo, imagens e bebidas. Essa linha

51

doutrinria se prende mais ao trabalho de guias como caboclos, pretos-velhos e

crianas. Tambm podemos encontrar a utilizao de livros espritas como fonte
doutrinria; De uma certa forma, seria uma reinterpretao da doutrina Esprita,
adequando-a a uma forma mais popular de religiosidade (reducionismo13);
Umbanda Omolok O nome Omolok, foi trazido da frica pelo Sacerdote
Trancredo da Silva Pinto. Porm, a sua prtica ritual, oriunda das antigas
Macumbas cariocas, onde os negros de origem Angolana desenvolveram um misto
entre o culto aos Orixs e o trabalho direcionado aos Guias Espirituais;
Umbanda Traado ou Umbandombl - Onde existe uma diferenciao entre
Umbanda e Candombl, mas o mesmo Sacerdote ora trabalha com Umbanda, ora
trabalha com o candombl, porm em dias e sesses diferenciadas. No feito tudo
ao mesmo tempo. As sesses so feitas em dias e horrios diferentes;
Umbanda Esotrica - diferenciada entre alguns autores, como: de Oliveira
Magno, Emanuel Zespo e o W. W. da Matta (Mestre Yapacany), em que intitulam a
Umbanda como a Aumbhandan: "conjunto de leis divinas"; ainda existem outros,
como o Sacerdote Paulo Newton, que trabalha dentro da corrente esotrica
adaptando-a a forma de trabalho da Umbanda;
Umbanda Inicitica - derivada da Umbanda Esotrica e foi fundamentada pelo
Mestre Rivas Neto (Escola de Sntese conduzida por Yamunisiddha Arhapiagha),
onde h a busca de uma convergncia doutrinria (sete ritos), e o alcance do
Ombhandhum, o Ponto de Convergncia e Sntese. Existe uma grande influncia
Oriental, principalmente em termos de mantras indianos e utilizao do snscrito;

13

Reducionismo - Ato ou prtica de analisar ou descrever um fenmeno, desenvolver a soluo de um problema,

etc., supondo ou procurando mostrar que certos elementos ou conceitos complexos no devem ser
compreendidos ou explicados em si mesmos, mas referidos a, ou substitudos por outros, situados em um nvel
de explicao ou descrio considerado mais bsico.

52

Umbanda de Caboclo - influncia da cultura indgena brasileira com seu foco

principal nos guias conhecidos como "Caboclos";
Umbanda de pretos-velhos - influncia da cultura Africana em seus ritos e prticas,
mas podemos encontrar elementos sincrticos catlicos (influncia do Catolicismo
popular). O comando espiritual do terreiro est nas mos dos pretos-velhos;
Atualmente a Umbanda surge como um fenmeno social de maior importncia, dado
seu mysteriu 14. Ningum sabe quantos so os umbandistas na realidade. No censo
de 2000 foram levantados que existem (declarados) 397.431 umbandistas no pas.
Porm, em contato com o Sr. Pedro Miranda, presidente da Unio Espiritualista de
Umbanda do Brasil UEUB (uma das Federaes de Umbanda da Cidade do Rio de
Janeiro) nos foi informado que existem associados a essa federao cerca de 5500
terreiros. Se formos fazer uma especulao e multiplicarmos por 30, levando em
considerao que trinta poderia ser a mdia de mdiuns de cada terreiro de
Umbanda, teramos um nmero em torno de 165.000 pessoas s em uma federao
da cidade do Rio de Janeiro (existem cerca de 5 Federaes, s na Cidade do Rio
de Janeiro). Ento, a concluso que poderamos chegar, que existem muito mais
umbandistas do que foi declarado no censo de 2000. Mas onde eles esto?
Em 2001 auxiliei15 os pesquisadores que estavam fazendo a compilao dos dados
do censo de 2000 para o IBGE, no item religio.
Ao indagar "Qual a sua religio", o IBGE recebeu cerca de 35 mil
respostas diferentes que, buriladas, resultaram em 5.000...
Frei Betto, Mapa da f, artigo publicado para o site
www.adital.com.br.

14

Mysteriu o dogma religioso, objeto de f impenetrvel razo humana, que s pode ser sentido,

vivenciado, expresso em sentimentos e atos de f, mas que no se pode explicar racionalmente.

15

Em 2001 fui procurado pela pesquisadora do ISER, professora Clara Mafra, que estava trabalhando na

compilao dos dados do censo de 2000 do IBGE para o item religio. Ajudei como consultor para as religies
de Umbanda e Espiritismo.

53

Os pesquisadores estavam um pouco confusos, pois estavam encontrando

respostas estranhas no item destinado a declarao de religio, principalmente em
relao a Umbanda, ao Espiritismo e a outras religies. Foram encontradas
respostas para Qual sua religio?, como:
Esprita Umbandista;
Esprita Cristo; Umbandista Cristo;
Umbandista Esprita; Catlico Umbandista;
Catlico Esprita;
Como tudo na vida, mesmo na pesquisa, se acha uma maneira de resolver os
problemas, foi o que aconteceu em relao ao censo de 2000. Porm, as
declaraes encontradas revelaram mais do que o tradicional sincretismo, muito
badalado pelos socilogos e antroplogos ao longo do tempo. Revelam que muitas
pessoas se consideram membros, ou parte, de mais de uma religio ao mesmo
tempo, evidenciando um fenmeno em que o sincretismo s uma vertente, ou
mesmo um sintoma. Podemos dizer que um fenmeno de dupla religiosidade, pois
as pessoas que se declaram como membros de duas religies, por exemplo, como
Esprita Umbandista, vivendo ao mesmo tempo duas realidades religiosas diferentes
(com alguns pontos doutrinrios em comuns, mas muitos outros totalmente
divergentes), porm, em sua manifestao de espiritualidade, em sua prtica
religiosa, se transformam em uma s manifestao de f.

Em uma pesquisa realizada pelo CERIS - Centro de Estatstica

Religiosa e Investigaes Sociais - nas seis maiores regies
metropolitanas brasileiras, cerca de 25% dos entrevistados disseram
freqentar mais de uma religio e cerca de metade deles (12,5% do
total) o fazem sempre. O Censo no considera esses fenmenos de
dupla (ou mais...) religies, de mistura de vrias religies.

54

Dificilmente um socilogo ou um antroplogo reduzir os adeptos de

Umbanda e Candombl, em todo o Brasil, a pouco mais de 570.000
indivduos (0,33% da populao!), como faz o Censo 2000.
Certamente h muitas pessoas freqentando estes cultos, ao menos
ocasionalmente, mas que no se declaram umbandistas.
Pe. Alberto Antoniazzi, As religies do Brasil segundo o censo
2000, In Rever, nmero 2 / 2003 / pp. 75-80, ISSN 1677-1222.

Talvez a esteja a resposta pergunta que fizemos anteriormente: Onde esto os

Umbandistas? Escondidos atrs de outras religies como o Catolicismo e o
Espiritismo. Em que a pessoa por ignorncia, medo (do preconceito pessoal ou
social), ou por se acharem mais Catlicas ou Espritas, do que Umbandistas,
acabam se declarando como membros dessas religies (ou misturam essas religies
com o ser Umbandista), mas que, no final das contas, tm suas vivncias religiosas
dentro dos terreiros de Umbanda.
De uma certa maneira, o que constatamos em uma pequena pesquisa realizada
com os mdiuns do Centro Esprita So Joo Batista, no ano de 2002, em
decorrncia do que notamos nas compilaes iniciais do censo de 2000.
Embora o universo pesquisado fosse muito pequeno, 45 mdiuns do centro, o
resultado foi muito interessante, mostrando um reflexo do que havia acontecido no
censo de 2000.
Ao perguntarmos aos mdiuns do Centro Esprita So Joo Batista qual era a sua
religio, obtivemos as seguintes respostas:
Esprita 12

Catlica Esprita 1

Catlico e Umbandista 10

Esprita Umbandista 7

Umbandista - 15

Dos 45 mdiuns do Centro, apenas 15 mdiuns (33% do total) se declararam

umbandistas, ou seja, 30 mdiuns (67% do total) no se acham Umbandistas ou
colocaram a Umbanda como uma religio secundria em sua crena.

55

No nos cabe tentar esgotar ou aprofundar esse assunto em nosso trabalho, mas
deixamos registrado que o mesmo merece ser pesquisado com em maior
profundidade.

4.3 AS INFLUNCIAS DO CATOLICISMO POPULAR

[...] a possibilidade de todas as categorias de sujeitos possurem
uma mesma religio, e ao mesmo tempo se diferenciarem em seu
interior, atravs dos diversos modos de se professar sua
religiosidade, v-se que o ser catlico engloba o ser catlico
praticante, o no praticante ou o catlico do seu jeito. Essas
variaes no modo de ser catlico denotam a privatizao do
catolicismo brasileiro, caracterizada no s pela subordinao dos
leigos e pelo aspecto privativo da devoo aos santos, [...] mas
tambm pela continuidade da adorao s almas e santos
tradicionais, e pela possibilidade de adoo de outras prticas
religiosas (BRANDO,1998, p. 37-38).

Historicamente a religio dominante no Brasil foi o Catolicismo Romano. Na verdade,

o Catolicismo Popular uma parte que se desvia da Igreja Oficial, com crenas e
prticas preponderantes nos santos mais do que em Jesus Cristo e com um corpo
de regras e procedimentos informais, mas que seguem um padro que passado de
boca em boca, de gerao em gerao. Inmeros adeptos voltam-se para os santos
procurando ser ajudados em suas vidas. E com alguns deles para providenciarem
assistncia e conforto mesmo aps morte. Por toda parte do Brasil e da Amrica
Latina a adorao aos santos populares (reconhecidos ou no pela Igreja) uma
prtica comum (MACKLIN, 1988). Destacando a importncia da enfermidade e da
sade na vida contempornea, mais santos populares tm realizado cura como
doutores. Invariavelmente curas milagrosas so atribudas a estes postumamente.

56

Uma outra caracterstica dos santos que acabou criando vnculos com seus fiis, e
que cada santo tem sua "especialidade", ou seja, resolve um tipo de problema ou
uma mazela da vida cotidiana, como::

So lzaro - doenas de pele e lepra;

So Joo Batista - Amizade;

Santa Ana - protetora das mes de famlia em suas angstias rotineiras

(problemas com filhos, marido etc);

Santa Agripina - contra os maus espritos (fantasmas e outros que pertubam

as pessoas);

Santo Antnio - casamenteiro;

So Expedito - causas Urgentes;

So Longuinho - achar objetos perdidos.

So Jorge ajuda nas demandas, nos desentendimentos entre as pessoas:

conflitos.

Outros santos foram eleitos como protetores de diversas profisses, como:

So Francisco - protetor dos Animais;

Santa Maria Madalena - protetora das prostitutas;

So Joo Capistrano - juristas e juzes;

So Lucas - mdicos;

Santa Brbara - bombeiros;

Santa Edwiges - endividados (embora no seja uma profisso...);

So Cristvo - motoristas.

57

Esse catolicismo popular explica, em muito, a dualidade ou "o duplo religioso"

encontrado dentro da Umbanda e no CESJB. Ele tem suas razes em nossa cultura,
em nosso dia-a-dia, desde a infncia quando a me ensina o pai nosso a seu filho
antes de dormir, ou no batismo do filho para que ele "no se torne pago".
No CESJB, como em outras casas de Umbanda, encontramos esse culto aos
santos. Isso feito de maneira impensada, inconsciente, nasceu em uma matriz
cultural que vem da prpria formao religiosa do Brasil, e que foi construindo o
imaginrio das pessoas com o passar do tempo.

gente, que homem este vestidinho de metal,

Na Igreja ele So Jorge,
Na Umbanda Ogum General
(Ponto Cantado de Ogum, sincretizado como So Jorge).

O fiel Umbandista chama por So Jorge e Ogum ao mesmo tempo. Em seu

universo imaginrio ambos coabitam na mesma imagem, mas quem vem assumir o
corpo e a mente do mdium Ogum.

"o catolicismo serviu de matriz formao das religiosidades

populares no Brasil, com seu ethos festivo, sem nunca separar o
pblico do privado, o sagrado do profano, no obstante a violncia
para qual serviu de instrumento de legitimao, na ordem social
escravocrata, ou a constante perseguio a que submeteu a feitiaria
dos negros, fora, apesar de tudo, capaz de permitir a incorporao
em um universo comum de sentido, de muitas crenas e prticas
rituais (...)". (MONTES, 1998, p. 136-137).

Ser Catlico e, ao mesmo tempo, Umbandista so coisas totalmente incompatveis,

visto a divergncia doutrinria entre ambas s religies. S que, o catolicismo
popular, no est restrito a uma viso de mundo regida pela bblia, mas sim por uma
interpretao prpria desse mundo dentro de uma dimenso moral Catlica, em que

58

Jesus Deus, e os Santos poderosos: Igreja para casar, batizar as crianas, ir

missa de stimo dia e, s vezes, na missa de domingo. A leitura da bblia algo
que muitos poucos fazem e, quando fazem, so em trechos especficos, procurando
palavras de consolo ou, como algumas pessoas me disseram: palavras bonitas de
se ler.
Assim, pela influncia do catolicismo popular, longe da viso ortodoxa da Igreja,
muitos Umbandistas se dizem Catlicos. Outros, se dizem Umbandista, mas no
deixam de ir s missas quando sentem vontade e de acreditar na fora e na
proteo dos santos catlicos. Eles no levam em considerao o formalismo
doutrinrio de ser Catlico, mas sim o sentimento cultural de ser Catlico.

Sabe-se que, no Brasil, a maioria da populao se declara catlica,

no entanto, empiricamente a religiosidade popular brasileira
caracterizada pelo sincretismo, ou seja, pelo cruzamento de idias e
doutrinas diferentes [e no caso brasileiro, especificamente] pelas
relaes entre o catolicismo trazido pela colonizao portuguesa e as
manifestaes religiosas de origem africana e indgena (VAINFAS,
2000, p. 532).

Muitos Umbandistas encontrados no CESJB acreditam na reencarnao e ns

espritos, mas tm um culto pessoal e imaginrio, quase que particular, digamos
assim, aos Santos Catlicos. Esses santos so vivenciados dentro do terreiro como
os Orixs africanos, e nos dias de festa, com um duplo religioso, em que se sada
simultaneamente o Santo Catlico e o Orix. Porm, quem incorpora o Orix, no
o Santo Catlico, e isso est bem claro na mente dos mdiuns.
Conversei com algumas pessoas do CESJB, mdiuns e assistenciados, a respeito
dos Santos e sua representao e/ou sua importncia em diversas ocasies de suas
vidas e o resultado est abaixo:

59

"Eu sei que So Jorge no Ogum, mas eu tenho uma grande

afeio por So Jorge e todo ano, no dia 23 de abril, eu vou igreja
de So Jorge assistir a missa. Isso me faz bem". Declarao de um
dos mdiuns do CESJB.
"Eu sou Catlica, Esprita e ainda tenho a Vov. Eu gosto dos Santos
... Me apego a eles nas horas de necessidade ... Isso meu e
ningum tira". Declarao de outro mdium do CESJB.
"Eu sou Catlico. Assisto a missa todos os domingos e, quando no
posso ir a missa, me sinto mal, muito mal. Mas gosto de vir aqui no
centro pra conversar com os pretos-velhos ... eles resolvem as
coisas pra mim ... Sabe aquelas coisas dos espritos ... Isso na Igreja
no pode." Um assistenciado.

Esses depoimentos corroboram o que falamos antes sobre a influncia do

catolicismo popular dentro da Umbanda e da viso de um duplo religioso que no
est voltada a uma ortodoxia Catlica, mas a uma experincia de f junto aos
Santos Catlicos.

4.4 AS INFLUNCIAS DO ESPIRITISMO POPULAR

Da mesma maneira que existe o Catolicismo popular, tambm existe o Espiritismo
popular.
O Espiritismo popular tambm foi influenciado pelo Catolicismo popular. Essa
influncia tambm est em torno dos santos catlicos, do misticismo, das simpatias
etc. Porm, existem caractersticas peculiares ao Espiritismo popular que so: uma
interpretao reduzida (reducionismo) e particular dos textos Espritas (das obras de
Allan Kardec), e a prtica na interao com os espritos (na grande maioria a
incorporao). Tornado assim o Espiritismo popular discordante de sua origem
Francesa.
Espiritismo possua na Europa um carter mais cientfico e filosfico e que no Brasil
ganhou caractersticas mais religiosas (STOLL, 1999, p. 41). a opinio de

60

Ubiratan Machado (1983) em seu livro (Os Intelectuais e o Espiritismo): a maioria de

nossos espritas preferia realar o aspecto religioso, dando relevo parte mgicomstica da doutrina (...). Para este autor o abrasileiramento do Espiritismo levou-o a
uma perda do carter experimentalista e cientfico de sua origem, e isto
corresponderia a um abastardamento do Espiritismo no Brasil.
Essa diferenciao entre o Espiritismo Francs e parte do Espiritismo que se
desenvolveu no Brasil (o popular), est ligado ao prprio processo de formao da
cultura do povo brasileiro.

"[..] Espiritismo uma religio importada, que se difunde no pas

confrontando-se com uma cultura religiosa j consolidada,
hegemnica e, portanto, conformadora do ethos nacional. Sua
difuso, como postulam certos autores, foi em parte favorecida pelo
fato das prticas medinicas j estarem socialmente disseminadas,
de longa data, no mbito das religies de tradio afro. No entanto,
em contraposio a estas o Espiritismo define sua identidade,
elegendo sinais diacrticos elementos do universo catlico(...) O
Espiritismo brasileiro assume um 'matiz perceptivelmente catlico' na
medida em que incorpora sua prtica um dos valores centrais da
cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade". (STOLL,
1999, p. 48).

Esse Espiritismo popular foi construdo pela influenciada da formao cultural

brasileira que j possua elementos espirituais (medinicos) das crenas indgenas,
africanas e populares de origem portuguesa (crena nas almas, nos fantasmas).
Desta forma, no foi possvel ao Espiritismo manter uma pureza para onde quer
que fosse difundido no Brasil.
Fora o fator cultural, outros fatores contriburam para que houvesse uma
reinterpretao da doutrina Esprita no mbito popular: o analfabetismo e a falta de
interesse brasileiro pela leitura.

61

Sendo o Espiritismo uma doutrina cientfica e baseada na leitura dos livros de Allan
Kardec, o analfabetismo foi um forte aliado a uma m interpretao dessa doutrina
ou mesmo a sua reinveno. Aliado a isso, a falta de hbito do brasileiro em ler,
tambm favoreceu as interpretaes duvidosas e equivocadas. Palavras e frases,
como: amor e caridade; ajuda ao prximo; espritos de luz; carma; obsesso;
outras vidas; Lei de causa e efeito; Livre-arbtrio; cultivo das virtudes; justia; Moral
evanglica ou crist (dentro de uma perspectiva Esprita, que acabou sendo
confundida com a moral Catlica); amor ao prximo; fraternidade e solidariedade;
fora da caridade no h salvao etc, acabaram caindo dentro do vocabulrio
popular, mas sem se prestar a saber os seus significados reais, e ligando estes
significados doutrina Esprita. Com isso, essas frases e palavras acabaram
tomando outras conotaes e outras interpretaes, juntando o que as pessoas
entendiam de seus significados e o que elas compreendiam dos textos Espritas.
Quando os Candombls de Caboclo surgiram na Bahia nos idos de 1840, acabaram
sendo influenciados por essas re-interpretaes feitas pelo Espiritismo popular
(lembrando que o Espiritismo introduzido no Brasil em 1873, se iniciando na
Bahia), assim, os Caboclos eram vistos como Espritos de Luz, pela cultura
popular, pois estava ali, dentro do terreiro, para ajudar as pessoas. O mesmo
aconteceu nas Macumbas Cariocas com os pretos-velhos e outros Guias. Dessa
forma a pr-Umbanda acabou sendo influenciada por essa viso de um Espiritismo
popular.
Quando da institucionalizao da Umbanda como forma de culto organizada, os
conceitos bsicos do Espiritismo Ortodoxo Francs j estavam modificados por esse
Espiritismo popular. Parte da Umbanda acabou absorvendo essa viso popular do
Espiritismo e a incorporando em suas prticas e vocabulrio.

62

Como j mostramos, os autores Espritas Ortodoxos, os intelectuais espritas,

sempre se esforaram por marcar os desvios do Espiritismo em relao sua base
doutrinria francesa. Alguns tambm se esforaram em mostrar as diferenas entre
a Umbanda e o Espiritismo. No livro Africanismo e Espiritismo, Deolindo Amorim
defende a idia que a Umbanda muito mais parecida com o catolicismo do que
com o Espiritismo, devido aos rituais, que segundo ele, no existem no Espiritismo.
No prembulo da obra citada, fica claro o desejo Esprita de afastar qualquer mal
entendido que possa confundir Espiritismo e Umbanda:

Quando falamos em Espiritismo, saibam os leitores que nos

referimos codificao CIENTFICA, FILOSFICA e MORAL, de
Allan Kardec, - a nica com o privilgio de ostentar semelhante ttulo!
- que o mestre exps numa srie de obras notveis, editoradas na
Frana, no perodo de 1857 a 1869, e no a sse conglomerado de
pagelana e de rituais espalhafatosos, onde preponderam o
mediunismo abastardado; em suma - ao carnaval de UMBANDA,
difundido e praticado por a em fora, sob o rtulo daquela luminosa
esquematizao espiritualista.(AMORIM, 1993, p. 5-7)

Embora existam de fato, pontos em comum, entre a Umbanda e o Espiritismo, se

formos analisar a Umbanda pela tica doutrinria de Allan Kardec, dentro do
Espiritismo Ortodoxo Francs, o que existir em comum so frases e palavras,
como: reencarnao, mediunidade, espritos (classificao dos espritos), mundo
espiritual, Deus, carma, caridade, Livre arbtrio... Porm, essas palavras e frases em
comum, tm significados, conceitos, e, aplicaes destes conceitos, bem distintas
entre as duas Religies. Significados e conceitos que no esto presentes dentro
do mundo Umbandista (em sua prtica, no trabalho dos Guias e em sua formao de
um mundo espiritual e como este se relaciona com o mundo material) ou que seriam
contrrios a ele.

63

Embora o que existe mais forte em comum entre o Espiritismo e a Umbanda seja o
mediunismo; ambas so religies diferentes e distintas entre si. Ficando apenas nos
laos do senso comum e da cultura do Espiritismo popular seus laos de igualdade.
Embora existam casas de Umbanda que, preferencialmente, utilizem a doutrina
Esprita como doutrina primeira e fonte de conhecimento espiritual, elas passam
por cima dos pontos conflitantes e acabam, como no Espiritismo popular, fazendo
uma adaptao do Espiritismo Umbanda ou fazendo uma forma diferente de
praticar o Espiritismo dentro da Umbanda. Isso porque a totalidade da doutrina
Esprita (que seria o ideal de se ter e sentir uma doutrina em sua ntegra) no pode
ser manifestada dentro da Umbanda.
Uma vez perguntei a um mdium umbandista (de uma de vrias casas que j visitei)
qual era a sua religio e ele me disse: Eu sou Esprita. Eu trabalho com espritos,
ento eu sou Esprita. Declarao de um mdium Umbandista.
Em 2002 eu fiz uma pequena pesquisa com os mdiuns do CESJB e dos 45
mdiuns pesquisados, 12 deles se disseram Espritas. Porm, posteriormente, os
12 mdiuns em conversa informal, no sabiam bem conceitos bsicos da doutrina
Esprita, e, em sua maioria, no haviam lido os 5 livros bsicos de Allan Kardec.
Podemos afirmar, no que foi exposto anteriormente, que esses 12 mdiuns estariam
includos dentro da esfera do Espiritismo popular, em que a leitura da doutrina de
Allan Kardec e seus conceitos, no so relevantes, mas sim a manifestao dos
espritos e sua interao prtica com eles.

64

CAPTULO 5 O CESJB (CENTRO ESPRITA SO JOO

BATISTA): UMA CASA DE UMBANDA DE PRETOS-VELHOS
5.1 O BABALORIX NILTON VIANNA E PAI DANGOLA
Suas terras tm palmeiras,
Suas terras tm palmeiras,
Onde canta o sabi,
Ele o Pai dAngola,
Ele o Pai dAngola,
Pai dangola, Angol,
No tem medo de feitio,
No tem medo de feitio,
Ele um feiticeiro,
No tem medo de Macumba,
No tem medo de Macumba,
Ele um Macumbeiro ...
(Ponto Cantado16 de Pai dAngola).

O Babalorix Nilton Vianna nasceu em 12/12/1925, e faleceu em 1989.

16

Ponto Cantado um canto de louvao aos Guias e aos Orixs. Cada Guia e cada Orix tem seu ponto

cantado.

65

Aos 18 anos, aproximadamente, comeou a tomar contato com a Umbanda, atravs

de sua primeira esposa que trabalhava em casa com os guias.
Inicialmente o Sr. Nilton rejeitava os guias e a prpria Umbanda. Porm, um 17
incidente mudou a sua vida e seus caminhos.
Em uma determinada noite o Sr. Nilton se encontrava fora de casa, em uma rea do
quintal arborizada, e viu sentado em um galho de mangueira um negro idoso que
acenava para ele. Seu susto foi tamanho que entrou em casa, pegou uma
espingarda e comeou a disparar em direo a rvore de mangueira. Aps os
disparos, viu que nada havia na rvore alm de galhos e folhas.
Esse foi o primeiro contato que o Sr. Nilton teve com o guia espiritual Pai dAngola.
Esprito que iria tomar sua conscincia e gui-lo em direo a Umbanda e a
construo de um templo.
Entre os 18 e 20 anos, o guia espiritual, preto-velho Pai dAngola incorporou no Sr.
Nilton e comeou a trabalhar, mesmo a contra gosto inicial do Sr. Nilton, que, aos
poucos, foi sendo domado pelo preto-velho e tomando gosto pela Umbanda.
Essa relao, entre esse guia, e o Sr. Nilton levou fundao do Centro Esprita So
Joo Batista em 1945, quando Sr. Nilton Vianna tinha seus 20 anos de idade.
Aps fundao do Centro, o Sr. Nilton Vianna foi feito18 (consagrado ao Orix Ogum
e ao Orix Oxum) pelo Babalorix Joozinho da Gomeia, sendo um de seus mais de
4700 filhos de santo consagrados por esse Babalorix no Rio de Janeiro.
interessante notar que o Babalorix Joozinho da Gomeia teve sua origem dentro
do Candombl de Caboclo e recebia o guia espiritual conhecido como Caboclo

17

Os relatos a respeito do incio dos trabalhos espirituais do Sr. Nilton Vianna foram fornecidos pela Me de

Santo Maria tala, segunda esposa do Sr. Nilton Vianna e atual dirigente do CESJB.
18

Feitura um processo ritual, inicitico, de consagrao ao Sacerdcio nos cultos de origem Afro.

66

Pedra Preta. O Sr. Nilton, alm de trabalhar com o Guia espiritual preto-velho Pai
dAngola, tambm recebia o Caboclo Rocha Negra, um Caboclo que, segundo
Santos19 (1995), uma das entidades espirituais que fazem parte do panteo do
Candombl de Caboclo da Bahia.
Podemos afirmar que a formao do CESJB recebeu influncia do Candombl de
Caboclo e do prprio Omolok. Um devido feitura do Sr. Nilton Vianna pelo
Babalorix Joozinho do Gomeia. De outro, a valorizao do culto aos ancestrais
(ver pg. 36), nas figuras dos Guias, principalmente na figura dos pretos-velhos, e
unindo-se ao culto aos Orixs, formaram bem um espelho do que foi perpetuado no
CESJB em termos de doutrina e culto.

5.2 DONA NENM E VOV MARIA CONGA

Em 1964, com 39 anos, a Sra. Maria tala, conhecida como dona Nenm, entrou
como mdium no CESJB.
Dona Nenm no tinha nenhuma relao com a Umbanda, era filha de Maria e uma
Catlica convicta. Porm, um problema de sade levou-a ao desespero e fez com
que ela, atravs de conhecidos, procurasse auxlio no CESJB. Foi atendida pelo Pai
dAngola, guia espiritual do Sr. Nilton Vianna e chefe do CESJB.
Segundo o testemunho de Dona Nenm, sua entrada no centro foi para ter soluo
de seus problemas de sade, mas com o passar do tempo, se transformou em sua
casa de f.

19

No livro O dono da terra. O Caboclo nos Candombls da Bahia, o prof. Joclio Teles Santos, trs uma

relao de vrios guias espirituais, entre eles Caboclos, que atuam nos Candombls da Bahia.

67

O Sr. Nilton preparou Dona Nenm para o sacerdcio, fazendo-a para o Santo
(feitura), anos depois de sua entrada no terreiro. Com a feitura, Dona Nenm
passou a ser a Me de Santo da casa, a segunda em comando.

[...] ao mesmo tempo em que as instituies se impem a ns,

aderimos a elas; elas comandam e ns as queremos; elas nos
constrangem, e ns encontramos vantagens em seu funcionamento
e no prprio constrangimento. [...] talvez no existam prticas
coletivas que deixem de exercer sobre ns esta ao dupla, a
qual, alm do mais, no contraditria seno na aparncia
(DURKHEIM apud QUINTANEIRO, 1996).

Segundo nos contou Dona Nenm, o Sr. Nilton tinha um estilo de comando (de
exercer o poder) muito rgido e, por vezes, autoritrio para com os mdiuns.
Mantendo sua autoridade atravs da coero verbal (censura com palavras severas
e enrgicas, de carter disciplinar, as quais equivalem, freqentemente, a um
castigo). O interessante que havia uma submisso dos mdiuns, inclusive dela
mesma, ao Sr. Nilton.
Podemos ver, nessa forma de exercer o poder, a expresso do fato social, que
segundo Durkheim, "so maneiras de agir, de pensar e de sentir exteriores ao
indivduo, dotadas de um poder de coero em virtude do qual se lhe impe". O fato
social caracterizado por exercer uma coero sobre os indivduos, ser exterior aos
indivduos e por ser geral, se repetindo em todos os indivduos de uma dada
sociedade (e mesmo de uma religio).
Isso reporta-nos ao sentido da existncia de uma realidade autnoma, ou seja,
dotada de uma vida e de uma vontade prpria (embora imposta pelo Sr. Nilton, sua
forma de autoridade passou a ser integrante do prprio terreiro uma realidade
social -, assim sendo, cada mdium que entrava, logo se colocava diante dessa
autoridade, em sentido de submisso), com superioridade latente sobre os

68

indivduos e mais perfeita do que eles, anterior e posterior a eles, independente

deles e com o poder de autoridade sobre eles, de forma que mesmo em os
constrangendo por intermdio do exerccio de seu poder de coero, eles, os
indivduos, ainda assim o amavam.
Com a consagrao de Dona Nenm, um outro estilo de comandar (de poder) se
colou presente. Algo menos rgido e menos autoritrio, mais emptico e
carismtico.
Assim, bem nos lembra Weber (1996), que a empatia exercida por determinados
indivduos no cenrio social resulta na autoridade da qual so revestidos:
"[...] dom da graa (carisma) extraordinrio e pessoal, a dedicao
absolutamente pessoal e a confiana pessoal na revelao,
herosmo ou outras qualidades da liderana individual. o domnio
'carismtico', exercido pelo profeta ou no campo da poltica pelo
senhor de guerra eleito, pelo governo plebiscitrio, o grande
demagogo ou o lder do partido poltico (WEBER, 1982, p. 99).

Com o passar do tempo, o carisma de dona Nenm e de seu Guia espiritual, Vov
Maria Conga, vo exercer uma nova viso e consolidar uma outra forma de relao
de poder entre Elas e os mdiuns do centro.

5.3 DONA EDITE E DONA REGINA

Em meados de 1968, mais um mdium entra no CESJB: a Sra. Edite Santos, mais
conhecida como Dona Edite ou Me Edite, com a idade de 26 anos.
Atravs de Dona Nenm, que era sua vizinha, Dona Edite, por problemas de sade,
acaba conhecendo o CESJB e entrando com mdium dessa casa atravs de
orientao de Pai dAngola.
Anos mais tarde o Sr. Nilton tambm a faria no Santo e ela seria a Me-pequena da
casa.

69

Trs anos aps a entrada de Dona Edite, a Sra. Regina Silva, Dona Regina ou Me
Regina, como conhecida, ento com 21 anos, entra para o quadro de mdiuns do
CESJB.
Como Dona Nenm e Dona Edite, ela entra para o centro aps graves problemas de
sade. Anos depois, o Sr. Nilton tambm a far no Santo e a transformar na
segunda Me-pequena da casa.

70

CAPTULO 6 A MORTE E A TRADIO

6.1 O FIM DE UM CICLO E UM NOVO INCIO
Em 1989 o Sr. Nilton Vianna falece. Dona Nenm assume definitivamente frente
do CESJB, tendo como suporte as Mes-pequenas, Dona Edite, com a preta-velha
Vov Catarina e Dona Regina, com a preta-velha Vov Quitria.
A forma da estrutura de poder e a forma de sentir manifestao desse poder
tambm mudam. Como Dona Nenm exercer uma empatia muito grande, assim
como todos os seus Guias, principalmente a preta-velha Vov Maria Conga, os
mdiuns passam a sentir um meio social mais livre e mais aberto ao dilogo.
Entre os mdiuns da casa houve maior liberdade e dilogo, coisa que na poca do
Sr. Nilton era muito difcil em decorrncia de seu modo de liderana (muito coercitiva
e sem abertura de dilogo com os mdiuns).

71

CAPTULO 7 A ESTRUTURA20 DA UMBANDA DE PRETOS-VELHOS

7.1 ARQUITETURA DO CESJB
Todo terreiro de Umbanda segue um padro de organizao de seu espao fsico,
onde sero realizados os cultos.

Fig. 01 - Estrutura das dependncias do CESJB.

A Cruzeiro; B Tronqueira das Pombogiras; C Tronqueira dos Exus; D Entrada de acesso;
E,F Assistncia; H Salo onde ocorrem as giras; I Local dos atabaques; J Gong; K Quarto de consultas
de Vov Maria Conga; L Quarto de consultas de Vov Catarina; S Quarto de consultas de Vov Quitria; M
Vestirio feminino; N Cafua (local onde so guardados os materiais como velas, louas, incensos etc); O
Ronc (local onde feita a feitura, boris e outros ritos voltados aos Orixs e Guias); P Vestirio Masculino.

20

A disposio dos elementos ou partes do todo; a forma como esses elementos ou partes se relacionam entre

si, e que determina a natureza, as caractersticas ou a funo ou funcionamento do todo do terreiro.

72

7.2 AS CARACTERSTICAS
Os pretos-velhos so os espritos dos antigos escravos negros que
pela sua humildade tornaram-se participantes da Lei de Umbanda".
Quando eles descem, o corpo do nefito se curva, retorcendo-se
como o de um velho esmagado pelo peso dos anos. Envolvido pelo
esprito, o mdium permanece nesta posio incmoda durante
horas. Em deferncia idade dos pretos-velhos lhes oferecido
sempre um banquinho onde eles podem repousar da fadiga
espiritual; ficam assim sentados, fumando calmamente o cachimbo
que tanto apreciam. Falam com uma voz rouca, mas suave, cheia de
afeio, o que transmite uma sensao de segurana e familiaridade
queles que vm consult-los. (ORTIZ, 1978, p. 73).

Dentro das observaes feitas no Centro Esprita So Joo Batista, a Umbanda de

Pretos-Velhos caracterizada por sete elementos dosados em ordem e harmonia:
Primeiro: existe uma ordem na manifestao do culto, ou seja, existe uma
organizao litrgica e ritualstica estabelecida dentro de sesses e giras, com dias e
horrios determinados, onde o culto se desenvolve. A pessoa que orienta e
coordena essas sesses e giras o Sacerdote que, em si ou tomado pelo Guia, faz
fluir os trabalhos da casa.
Segundo, o comando das sesses e das giras sempre de ordem de um preto-velho
(normalmente de um dos Sacerdotes da casa) e, todas as entidades ali presentes, a
eles se subordinam.
Terceiro, existe uma dupla realidade simblica que, em uma anlise afoita ou menos
aprofundada, parece ser um forte sincretismo. Em uma primeira viso, os elementos
Catlicos, imagens de Santos, em seu simbolismo, parecem representar os Orixs
Africanos no ambiente do terreiro (as imagens do Gong21, Santos Catlicos
representando Orixs Africanos). Por um lado isso real, em um determinado
sentido as imagens representam os Orixs, mas tambm representam a elas

21

Altar onde encontramos imagens diversas.

73

mesmas, ou seja, elas tanto representam os Orixs como os prprios Santos

Catlicos.
Valhei-me meu So Jorge orei,
Pegai a vossa espada e vem nos defender,
Valhei-me, meu pai,
Maior do que Deus no h,
Valhei-me, meu pai,
Maior do que Deus no h,
(Ponto Cantado de Ogum, no sincretismo com So Jorge).

Por mais estranho que parea, existe um duplo culto em que o Santo Catlico
reinterpretado, absorvido para o elemento de culto Umbandista, um reducionismo
em que a bblia, a Igreja, a ortodoxia Catlica no tm representao ou fora, o que
vale ali a fora popular do Santo que convive harmoniosamente com o Orix. Um
duplo religioso em que o mdium ora ao Santo Catlico, mas quem se manifesta na
incorporao o Orix (quem responde o Orix).

Quando o galo canta, raiou um dia,

As almas pedem uma Ave Maria,
Quando o galo canta, raiou um dia,
As almas pedem uma Ave Maria,
Ave Maria, cheia de graa,
O senhor convosco, bendita sois vs,
Entre as mulheres bendito o fruto,
Do vosso ventre nasceu Jesus,
Ave Maria, cheia de graa,
O senhor convosco, bendita sois vs,
Entre as mulheres bendito o fruto,
Do vosso ventre nasceu Jesus,
(Ponto de Preto-velho).

74

Ainda dentro dessa viso do duplo religioso, tambm esto as palavras ditas pelos
pretos-velhos, onde se encontram presentes: Jesus, Maria, a piedade crist, a
caridade e a bondade de Jesus, o dar a outra face... Conceitos doutrinrios
Catlicos que foram reinterpretados, modificados no sentido, mas mantidos em sua
essncia, dentro da realidade do terreiro. Da mesma maneira, entram tambm
nessa categoria os seus amuletos, as guias (colares rituais), onde podemos
encontrar cruzes de ao, de madeira, rosrios, teros... Tudo isso mais do que
apenas sincretismo religioso, ou seja, a fuso de elementos religiosos culturais
diferentes, ou at antagnicos, em um s elemento, continuando perceptveis alguns
sinais originrios. O que existe na realidade, uma apropriao desses elementos,
dando a eles outros significados (na sua maioria um significado mgico), mas
tambm mantendo o seu significado original.
Quarto, o culto aos Orixs, seja este feito por meio das giras dedicadas a essas
divindades, em que os mdiuns so possudos por elas; seja atravs das oferendas,
comemoraes votivas (festas), dos ritos de iniciao, das obrigaes devocionais.
Todas as obrigaes e demais ritos obrigatrios aos Orixs, passam sempre pelo
crivo dos pretos-velhos (o que deve ser feito, quando deve ser feito, quem deve
fazer, como deve ser, onde deve ser colocado...).
Quinto, as consultas, em que o consulente22 (assistenciado) traz seus problemas aos
pretos-velhos e aos outros guias, e estes do solues, indicam caminhos, receitam
preparos e banhos de ervas, ou, simplesmente, atuam atravs de mirongas23 e do
descarrego24 no auxlio a essas pessoas.

22

Consulente ou assistenciado Pessoa que se consulta com os Guias, mas no faz parte dos mdiuns do

terreiro.
23

Feitio, sortilgio, bruxedo feito atravs de cnticos ou de fetiches especiais.

24

Ato de retirar do consulente, atravs de um mdium, o que est perturbando essa pessoa.

75

Sexto, na orientao espiritual e doutrinria dos mdiuns. So os pretos-velhos que

preparam os mdiuns, os orientam (normalmente dentro de uma moral Catlica,
tendo Cristo como um exemplo); dizem o que tm e o que no tm que ser feito
(comportamento, ritos de iniciao...), avaliam o desenvolvimento25 dos mdiuns,
corrigem seus erros, consolam suas angstias.
Um outro lado interessante, ainda dentro desse sexto ponto, que todos os outros
guias dentro do terreiro so subordinados aos pretos-velhos. Mesmo os Caboclos,
que so guias de comando26, se submetem s ordens e a doutrina dos pretosvelhos. Assim, os Caboclos tm pouca ou nenhuma atuao direta no comando do
terreiro. Isso vai contra a viso de ORTIZ (1978) em que o preto-velho visto como
um guia passivo, limitado pela sua forma espiritual de idoso, que se submete ao
Caboclo por este mostrar mais energia e vitalidade.

25

Desenvolvimento - srie de etapas progressivas em que um mdium aprimora suas capacidades de

intermedirio entre o mundo dos mortos e o mundo dos vivos, e aprende o comportamento considerado ortodoxo
de encarnar as entidades.
26

Dentro de uma casa de Umbanda, independente da linha doutrinria que ela siga, o comando espiritual da

casa ou est nas mos de um preto-velho, ou est nas mos de um caboclo. Caso a casa seja comandada por
pretos-velhos, os caboclos a eles se submetem e, se o caso for ao contrrio, acontece o inverso.

76

Os caboclos so os espritos de nossos antepassados ndios que

passaram depois da morte a militar na religio umbandista. Eles
representam a energia e a vitalidade; pode-se encontrar facilmente
estas caractersticas de arrojo no mimetismo do transe. A chegada
de um caboclo vem sempre acompanhada de um grito forte que
denota a energia e a fora desta entidade espiritual: eles so
espritos indceis rebeldes (traos do selvagem?) que batem
fortemente os punhos cerrados contra o peito guisa de saudao.
Gostam de charuto e fumam muito durante as sesses religiosas. Os
mdiuns em transe encarnam assim a altivez e passeiam, cabea
erguida, numa atitude de orgulho e arrogncia. Os caboclos so
espritos brasileiros que participam tambm de certos candombls,
principalmente os de origem banto; quando eles descem nesses
cultos, so logo paramentados com arcos, flechas, penas, enfim,
objetos que denotam a origem indgena.
Conhecemos uma tenda em So Paulo (Cambuci) onde o chefe
espiritual do culto era possudo de uma forma to profunda por um
preto-velho, que todos os trabalhos eram dirigidos por seu sucessor,
o qual era incorporado por um caboclo. Embora a sesso se
desenrolasse sob a proteo espiritual do preto-velho, Pai Joo,
sentado no fundo da sala, encontrava-se realmente distanciado do
culto, e era Caboclo Itamarati quem se dirigia assistncia,
admoestava ou recompensava o comportamento dos cavalos. O
caboclo usurpava assim a autoridade do esprito do antigo escravo,
esmagado pelo peso de sua divindade.
(ORTIZ, 1978, pp. 72 e 74)

O que vemos no CESJB que a posio fsica (estar sentado em um banquinho), e

a forma material utilizada pelo guia (uma pessoa idosa), no lhes tiraram a
autoridade, muito pelo contrrio, a autoridade dos pretos-velhos diante dos caboclos
e de outros guias, at os exus, muito grande e firme.
Stimo, todo movimento litrgico e ritualstico est voltado manifestao dos
Orixs e dos Guias, pois, sem eles, no existe culto. Os Orixs e os Guias so o
motor que impulsiona a Umbanda.

77

7.3 OS ORIXS E OS GUIAS

7.3.1 OS ORIXS
Na Umbanda a caracterstica do transe regulamentado pela tradio
africana - a repetio dos mitos, as aventuras e desventuras dos
deuses - desaparece completamente. Por outro lado s divindades
negras no descem mais, nem danam alegremente lado a lado com
os homens; elas so substitudas por espritos que cavalgam o corpo
dos mdiuns. Ogum, deus da guerra, Oxosse, deus da caa, cedem
seus lugares aos caboclos Rompe-Mato e Arranca-Toco. As razes
africanas, seiva preciosa que alimenta a vida do candombl, so
cortadas e metamorfoseadas; os deuses evocaro daqui por diante
simplesmente o nome das diferentes linhagens s quais os espritos
umbandistas pertencem. (ORTIZ, 1978, p.70)

Renato Ortiz, em seu livro A morte Branca do Feiticeiro Negro, diz que na
Umbanda os Orixs no descem mais, que as divindades africanas deram lugar
aos Caboclos. Isso pode ser real em algumas casas de Umbanda, mas no so em
todas. Dependendo da ramificao e da doutrina que trabalhada nos terreiros,
realmente, no existe o culto aos Orixs e esses so substitudos, digamos assim,
por Caboclos (guias, espritos tidos como Capangueiros de Orix, pois no momento
da gira, eles representam o Orix) que carregam com eles a representao e o
nome do Orix ao qual ele est subordinado, como: Caboclo Ogum Beira-mar
(representando Ogum), Caboclo Oxosse (representando Oxosse), Caboclo Xang
Agod (representando Xang) etc. Porm como j dissemos, isso varia de terreiro
para terreiro e obedecem aos ditames da doutrina estipulada em cada casa. As
Umbandas (ditas de linha Branca, Crist, ou Tradicional) que seguem uma raiz mais
voltadas ao Espiritismo, normalmente, no trabalham com Orixs (e nem com os
Exus e Pombogiras), ficando limitadas ao trabalho dos Caboclos, Pretos-velhos e, s
vezes, Crianas.

78

Nas giras descem os espritos, genericamente chamados de guias,

orixs ou santos. Descem incorporando-se nos mdiuns, inclusive
nos pais-de-santo, invocados e despedidos por seus pontos
cantados, ao som dos atabaques e (ou) das palmas ritmadas. Nem
todos descem para trabalhar, isto , para atender os aflitos clientes
que vm procurar lenitivo para os seus males - de sade, de
dinheiro, de amores - nas entrevistas chamadas consultas. Alguns,
sobretudo os Orixs propriamente ditos, tomados de emprstimo do
panteo africano, vm apenas para ser homenageados; incorporamse, danam, mas no do passes nem consultas. Os Orixs so
mudos, inclusive os Oguns, espritos guerreiros importantes no
imaginrio umbandista e os mais freqentes deles por ocasio das
giras. (NEGRO, 1996, p. 201).

Os Capangueiros de Orix so Caboclos que do consultas, fumam seus charutos,

bebem seu vinho ou seu marafo27, so diferentes dos Orixs (dos Falangeiros de
Orix veremos adiante), que no do consultas, no fumam, no bebem, no
falam (bradam ou do o Il, grito) e no do passes.
Dentro do trabalho da Umbanda de Pretos-velhos podemos encontrar o culto aos
Orixs (uma sesso28 com giras dedicadas a cada Orix, que, no Candombl, dito
como Xir29).
Nas sesses dedicadas s divindades africanas, encontramos uma diviso
especfica, tendo cada Orix o momento de incorporar em seus filhos. Isto , dentro
de cada sesso, existe uma gira especfica para cada Orix, o momento em que se
tocam os atabaques e cantam-se os pontos para os Oguns, Xangs, Oxuns ...
Seguindo a seguinte seqncia:

Gira especfica para cada Orix (Orixs diferentes no baixam na mesma

gira);

27

Marafo aguardente de cana-de-acar (cachaa).

28

Sesso - perodo de tempo onde ocorrem as giras. Normalmente so feitas duas sesses por semana, uma as

segundas-feras, onde trabalham os pretos-velhos (ditas como consultas de caridade); e, uma outra, s sextasfeiras, onde existe um compndio entre desenvolvimento, consultas e culto aos Orixs, que variam conforme a
sexta-feira da cima.
29

Xir a gira feita aos Orixs no Candombl.

79

Toque e pontos cantados de descida ou chamada;

Toque e pontos cantados de louvao30 ao Orix;

Toque e pontos cantados dedicados s qualidades do Orix que j esto na

terra;

Toque e pontos cantados de subida ou despedida.

Dentro do culto umbandista Orix no incorpora (isso um consenso comum em

todos em terreiros), pois ningum pode incorporar as guas de Oxum (guas doce),
os ventos e tempestades de Ians, o fogo de Xang (produzido quando o raio bate
na terra). O que incorpora nos mdiuns da Umbanda so emissrios, Falangeiros
dos Orixs, como dito nos terreiros, que no so espritos (nunca tiveram
existncia corprea: vivos), mas a essncia espiritual do Orix, para que este possa
possuir o mdium.
Assim, na gira para Ogum, baixam nos filhos desse Orix os seus seguintes
Falangeiros:

30

Ogum Beira-mar;

Ogum Meg;

Ogum Iara;

Ogum Matinada;

Ogum Sete Espadas;

Ogum Sete Ondas;

Ogum Rompe Mato;

Ogum Mal ou de Mal.

Louvao Homenagem atravs de oferendas ou cantando (atravs dos pontos cantados).

80

Cada uma dessas formas de Ogum dita como uma qualidade de Ogum, que tm
suas caractersticas prprias, pois o arqutipo de Ogum o do guerreiro, do lutador,
mas tambm do empreendedor, do desbravador, daquele que mexe com metais
formando ferramentas e armas. Assim podemos destacar trs principais grupos de
Oguns (pode haver outros): os desbravadores e de luta, como Ogum Iara, Ogum
Sete Ondas, Ogum Beira-mar (no desbravamento do mar, das guas, o guerreiro
nas lutas marinhas), Ogum de Mal e Ogum Meg; os que abrem caminhos, como
Ogum Rompe Mato (que abre trilhas, abre caminhos nas matas); os ferramenteiros e
tambm de luta, como Ogum Sete Espadas e Ogum Matinada.
Os outros Orixs cultuados no Centro Esprita So Joo Batista seguem o mesmo
esquema do que foi dito acima em relao ao Orix Ogum, como:
Orix Xang
Seu arqutipo: viril e atrevido, violento e justiceiro; castiga os mentirosos, os ladres
e os malfeitores, razo pela qual considerado o Orix da Justia. Seus
Falangeiros so:

Xang Agod;

Xang Air;

Xang Alafim;

Xang Ajut;

Xang Aganj;

Xang Ka ou Koso;

Xang Jacut ou Jakut.

81

Orix Oxum
Seu arqutipo: a genitora por excelncia, ligada particularmente procriao. Orix
das guas doces reina sobre os rios, tambm divindade do ouro e dos metais
amarelos. Seus Falangeiros so:

Oxum Apar;

Oxum Abalu;

Oxum Ajagura;

Oxum Ponda;

Oxum Oboto;

Oxum Ajagura;

Oxum Oga.

Orix Yemanj ou Yemoja

Seu arqutipo: o da grande me, gentil e carinhosa. Seus Falangeiros so:

Yemanj Ogunte;

Yemanj Soba;

Yemanj Iamasse;

Yemanj Iewa.

Uma curiosidade que no Brasil Yemanj foi associada ao mar, a rainha do mar,
como muitos costumam dizer. No entanto, Yemanja na frica, um rio, e o
significado de seu nome a me que seus filhos so peixes, ou seja,
originalmente, Yemanja a grande me dos peixes.
O Orix do mar, no culto aos Orixs em frica (no cultuado no Brasil) Okum ou
Olokum, o Mar o Oceano. No Brasil, seja na Umbanda ou no Candombl, Yemanj
acabou substituindo Okum e assumiu a sua divindade como a rainha do mar.

82

Orix Ians
Seu arqutipo: inconstante, alegre, socivel, temperamental, aventureira,
atrevida, impulsiva, corajosa, ativa, forte, carismtica, de personalidade forte, muito
sensual. Seus Falangeiros so:

Ians Onira;

Ians Oya;

Ians Kodun;

Ians Semi.

Orix Nan ou Nan buruque ou Nan Buruku

Seu arqutipo: protetora, arrogante (sabe de tudo), vaidosa, elegante, mas com um
ar sempre idoso nos seus traos e vestimenta, a grande me protetora. Nan
considerada como um dos Orixs mais velhos, ficando atrs somente de Oxal.
Seus Falangeiros so:

Nan Ologbo;

Nan Borokun;

Nan Biodun;

Nan Susure.

83

Orix Oxosse
Seu arqutipo: o provedor (o caador), trabalhador compulsivo, familiar, lutador em
prol de causas variadas. Seus Falangeiros so:

Oxosse Ore;

Oxosse Ode;

Oxosse Inle ou Orinle ou Ibualama;

Oxosse Apala;

Oxosse Otin;

Orix Oxal
Devido ao sincretismo, Oxal (= Jesus Cristo) no cultuado no Centro Esprita So
Joo Batista, assim como em outros terreiros de Umbanda que ainda apresentam
esse tipo de viso doutrinria (Orixs Africanos = Santos Catlicos), todos so
considerados como filhos de Oxal, no existindo os filhos especficos, e mesmo
que tivesse, no poderiam ser tratados em terreiros em que a associao sincrtica
utilizada.
Outros Orixs tambm no so cultuados no Centro Esprita So Joo Batista, pois
os mesmos no esto inseridos dentro da tradio da casa, so eles: Logun Ede,
Oxumar, Oba, Tempo, Osse, Ogum Xoroque, Exu etc.
No caso de Oxal, especificamente, mesmo no tendo culto, so oferecidas
oferendas e uma pequena homenagem no ms de dezembro: canjica branca com
algodo branco.

84

7.3.2 OS GUIAS
O universo umbandista opera essencialmente com trs gneros de
espritos que so os modelos de toda e qualquer individualidade
espiritual. A cada esteretipo corresponde um nmero infinito de
entidades particulares, possuindo, cada qual, uma personalidade
prpria, que se identifica atravs do nome. (ORTIZ, 1978, p. 76).

Dependendo de onde uma pesquisa sobre a Umbanda seja feita, o(s) terreiro(s),
teremos variaes na ordem de importncia e na composio do grupamento de
guias. Uns dizem que so os Caboclos, os Pretos-velhos e as Crianas; outros,
porm, dizendo que so os Caboclos, Pretos-velhos e Exus.

J se escreveu bastante, embora talvez no o suficiente, sobre os

Caboclos, os Pretos Velhos e os Exus, os mais tradicionais tipos de
guias umbandistas (NEGRO, 1996, p. 203).

Em nosso ambiente de pesquisa, o CESJB, a ordem de importncia est relacionada

aos Pretos-velhos, Caboclos e Exus (nessa ordem), seguindo o que nos disse Lisas
Negro, em seu livro Entre a Cruz e a Encruzilhada, na citao acima.

7.3.2.1 OS TIPOS
De maneira geral, os terreiros de Umbanda trabalham com tipos de guias,
agrupados por caractersticas semelhantes, embora cada guia mantenha a sua
individualidade, sua personalidade. Assim os tipos de guias trabalhados no CESJB,
so divididos da seguinte maneira:
Pretos-velhos: so espritos de negros, antigos escravos, outros padres, outros
antigos Sacerdotes africanos, que se apresentam como ancies, curvados pelo
tempo de existncia, com dificuldades na locomoo e com uma linguagem tranqila
e pausada que, s vezes, carregada por um sotaque de lngua africana.

85

Caboclos: so espritos de ndios que se apresentam mostrando virilidade,

imponncia, altivez, movendo-se com agilidade e destreza. Mantm os corpos dos
mdiuns eretos, tem linguajar s vezes meio enrolada, s vezes bem compreensvel.
Exus e Pombogiras: so espritos de origens distintas, como mdicos, advogados,
nobres, marginais, prostitutas,... Pessoas que tiveram uma vida difcil ou no e que
tomaram decises erradas. Uns so alegres, danantes, extrovertidos, de
linguagem simples; outros; so srios, com um linguajar escorreito e altamente
inteligente.
Os Exus e Pombogiras apresentam-se com roupas nas tonalidades de preto e
vermelho, s vezes mais preto do que vermelhos ou vice-versa, ou totalmente com
vestes pretas.
Outros tipos de guias trabalhados no CESJB:
Boiadeiros: espritos de mestios que tiveram atividade com o trato do gado, de
cavalos, fazendas. So agitados, com linguajar rstico e imperativo, de jeito e
maneiras brutas.
Crianas: espritos infantis, que gostam de doces e de bebidas com o guaran.
Brincam, pulam, conversam como crianas, normalmente variando de idades entre 3
e 14 anos.
Marinheiros: espritos de marujos, pescadores, pessoas do cais do porto e que
tiveram uma relao profunda com o mar. So extremamente extrovertidos,
cantantes, falantes, sempre de bom humor. Tm o linguajar enrolado como se
estivessem sempre bbados ou de pileque, com um andar cambaleante e
engraado.

86

Os guias em seus trabalhos o fazem mediante as sesses; como os Orixs, os

guias tambm tm suas giras, seguindo a mesma seqncia ritual das giras para os
Orixs:

Gira especfica para cada tipo de Guia (Guias diferentes no baixam na

mesma gira, a no ser que sejam requisitados; a exceo so os pretosvelhos que podem descer em qualquer gira);

Toque e pontos cantados de louvao aos Guias;

Toque e pontos cantados de descida ou chamada dos Guias;

Toque e pontos cantados dedicados os Guia que est em terra;

Toque e pontos cantados de subida ou despedida.

A exceo a sesso de segunda-feira, dedicada, exclusivamente, consulta dos

pretos-velhos, onde no existe o toque de atabaques, palmas ou os pontos
cantados. Aps a descida do preto-velho chefe do terreiro (no caso do CESJB,
primeiro desce a Vov Maria Conga, chefe espiritual da casa), descem os outros
pretos-velhos da casa. Eles se posicionam em seus lugares, alguns fazem um
preparo antes das consultas: fumam seus cachimbos, riscam seus pontos, fazem
suas mirongas e, depois, procedem s consultas.

7.4 LINHAS E FALANGES

No existe um consenso em relao quantidade de linhas (se so sete ou nove),
sua composio, ou mesmo se elas tm sua validade de fato. O que certo que,
em grande parte, as linhas representam uma forma de estruturao hierrquica entre
os Orixs e os guias que a eles esto subordinados.

87

Em relao s falanges, a histria tambm no diferente e elas servem apenas

para dizer que existem guias que so considerados chefes de falange, que
comandam outros guias e assim sucessivamente. Porm, existe uma variao muito
grande na ordem de subordinao entre esses guias (ora uns so chefes, ora so
subordinados), no havendo uma rigidez ou mesmo uma subordinao de fato, com
alguns autores colocam.
Em termos gerais, a composio de Linhas e Falanges falha e extremamente
incorreta. O que parece que vale realmente no o que est no papel dos autores
(principalmente os autores Umbandistas), mas a subordinao que existe em cada
terreiro, uma subordinao real, que varia de casa para casa.
No CESJB podemos notar que a composio de Linhas segue o seguinte esquema:

Linha de Oxal: onde entram as crianas;

Linha de Ogum;

Linha de Xang (onde entram os guias Orientais);

Linha das guas ou das Iabas (das Grandes Mes ou dos Orixs Femininos
ligados s guas): onde entram como componentes: Yemanj, Oxum, Ians e
Nan; nessa linha tambm entra os Marinheiros, como Guias subordinados
das Iabas;

Linha de Oxosse: onde entram os Caboclos e Boiadeiros;

Linha Africana ou dos Pretos-Velhos: onde se encontram os Pretos-velhos;

Linha de Omulu: onde entram os Exus e Pombogiras.

Embora os tipos de guias estejam agrupados dentro das Linhas, o que nota-se que
existe uma (ou vrias) interseo(es) entre as linhas, no tendo a rigidez que se
apresenta, pelo contrrio, existe uma grande flexibilidade.

88

7.5 HIERARQUIA DO CULTO

Hierarquia vem do grego hieros (sagrado) + arquia (ser chefe), significando o mesmo
que comando sagrado. Tambm existe a forma que vem do latim eclesistico
hierachia, talvez atravs do francs hierarchie. Designando, no cristianismo primitivo,
o poder dado por Cristo aos apstolos para formarem e governarem a Igreja.
Designa hoje qualquer sistema onde a distribuio do poder desigual, atravs de
um sistema de graus, de linha de comando superior.
Dumont (1992) aponta que todo o tempo o homem est agindo e adotando valores
que supem a existncia de uma indispensvel hierarquia que afeta as idias, as
coisas e as pessoas. Essa hierarquia ou ordem hierrquica, ainda segundo Dumont
(1992) que comanda o lugar de cada um fundamentalmente consciente, de fundo
espiritual ou religioso. Ele entende a hierarquia como uma relao ordenadora por
excelncia, na medida que ela permite o englobamento do seu contrrio (isto ,
como uma relao entre os vrios elementos e o todo caracterizada tanto pela
identidade como pela oposio). Desse modo, a hierarquia supe uma relao
intrinsecamente bi-dimensional e bi-direcional. Uma relao de superior a inferior
no se d sempre no mesmo sentido (exceto quando se trata de uma hierarquia
artificial, como na geometria ou na nobreza, por exemplo). Em contraste com a idia
de igualdade, que tende a congelar as relaes, a hierarquia abre a possibilidade de
um retorno, j que aquilo que superior num nvel pode tornar-se inferior em outro.
As mos, por exemplo, nunca so iguais porque elas so sempre vistas em relao
a um todo que as define hierarquicamente. Isto , a mo esquerda nem sempre
inferior numa pessoa destra, j que essa mo pode se tornar de direita numa
situao onde se privilegia sistematicamente sua funo. Assim, dentro de uma
concepo hierrquica nunca os fatos podem ser separados dos valores, em

89

contraste com a viso igualitria dos modernos que estabelece um abismo entre uns
e outros.
Na Umbanda de pretos-velhos que trabalhada no CESJB, podemos destacar duas
linhas de comando, emanadas dos Sacerdotes, em momentos distintos:

Quando eles esto desincorporados, ou seja, sem a influncia de um

guia espiritual;

Quando eles esto sob a influncia de um guia espiritual.

Em ambos os casos existe uma ordem de comando hierrquico, em que os

Sacerdotes tomam a frente dos trabalhos espirituais, cabendo aos mdiuns e suas
entidades, ter respeito e cumprir as ordens estabelecidas.
Entre os Sacerdotes tambm existe uma hierarquia que ditada pelo Sacerdote
mais velho da casa, sendo que os outros, a ele esto subordinados.
A primeira linha de comando Sacerdotal do CESJB segue o seguinte esquema:
Primeiro Sacerdote de comando: a Me de Santo e chefe da casa, : Dona Maria tala
ou, como conhecida, Dona Nenm.
Segundo Sacerdote de comando: a Me pequena da casa, Dona Edite dos Santos.
Terceiro Sacerdote de comando: a segunda me pequena da casa, Dona Regina.
Quarto Sacerdote de comando: o Pai de Santo da casa, Sr. Etiene Sales.
Abaixo dos Sacerdotes no h designaes de comando e/ou graus hierrquicos
inferiores.
A segunda linha de comando, referentes aos guias (quando os Sacerdotes esto
incorporados), segue a mesma distribuio da primeira linha, atentando-se apenas
aos guias de cada Sacerdote:
Dona Nenm: Vov Maria Conga, Caboclo Tupira, Exu Sete Encruzilhadas,
Marinheiro Manuel 49;

90

Dona Edite: Vov Catarina, Caboclo Sete Montanhas, Pombogira Rosa Vermelha.
Dona Regina: Vov Quitria, Caboclo Pena Verde, Pombogira Cigana, Martim
Marinheiro.
Sr. Etiene Sales: Pai Cipriano, Caboclo Kaip, Exu Marab, Marinheiro Paulli.

7.6 OS ELEMENTOS LITRGICOS E RITUAIS

O culto no simplesmente um sistema de smbolos pelos quais a
f se traduz exteriormente; o meio pelo qual ela se cria e se recria
periodicamente. Consistindo em operaes materiais ou mentais, ele
sempre eficaz. (Durkheim, 1996, p. 460).

Liturgia um termo que pode ter vrios significados, um deles seria a ao

assumida pelo povo em favor da comunidade (derivada da palavra grega
leitourga). Porm, com o passar do tempo, esta ao passou a significar servio
prestado ao Estado e/ou divindade (Igreja, Templo). Significando uma ao de
resposta religiosa a Deus (derivada da palavra latina eclesistica liturgia,
significando culto divino).
As pessoas em culto litrgico acabam perdendo sua identidade profana e adquirem
uma identidade divina, no em um individualismo, mas dentro do coletivo do culto.
Seguem os passos do Sacerdote em um roteiro no escrito em palavras, mas em
gestos, atitudes, sentimentos de f; formas mentais e corporais de sentir as
divindades: "No rito, as pessoas esto prximas de Deus; so at mesmo divinas."
(Jung, 1998, p.273).
A realizao do ritual ocorre em um tempo diferente do normal. Muitas vezes o
espao de sua realizao tambm diferente. A naturalizao do ritual est nele ser
absorvido pelos indivduos. Mesmo ele sendo um "momento diferente", ele

91

incorporado vida social, na sociedade (mundo profano) e praticado sem uma

racionalidade aparente no seio religioso (mundo sagrado).
Nessa relao paradoxal entre naturalizao e excepcionalidade, o ritual se coloca
no lugar daquilo que, em ltima instncia, pode ser denominado: linguagem. Embora
o ritual possa conceber um conjunto de smbolos que so acionados, comunicam
socialmente e fornecem sentido realidade (o chefe no trabalho, no smbolo de
autoridade; o relgio de ponto, onde necessrio passar, registrar o ponto, e
prestar reverncia, smbolo das relaes trabalhistas capitalistas; o sinal de
trnsito, onde se para ou se atravessa ao gosto sincrnico das luzes, smbolo da
obedincia s leis de trnsito e a prudncia em respeitar o direito do outro), tambm
a expresso de conscincia de uma religiosidade, de uma crena de uma f
coletiva. Uma linguagem de sensaes, sentimentos, animismos. Algo que liga o
indivduo e o coletivo a uma essncia maior denominada Deus.

92

7.6.1 O INCIO DAS SESSES: O PRINCPIO DO MOVIMENTO31

O princpio do movimento, na base do universo e de tudo que nele se encontra, o
que o caracteriza como um sistema vivo, ou evolutivo, o que, segundo
Templiakov, significa um sistema em permanente mutao ou um sistema criativo.
Acaso, espontaneidade, extino, ciclos, irregularidades, paradoxos, singularidades,
tempo, indicadores da evoluo da vida, seriam conceitos inerentes constituio e
ao funcionamento da matria e do universo. Todas as coisas, incluindo tomos e
clulas, seriam constitudas de movimento. O universo seria ele prprio movimento,
ou uma seqncia no linear de movimentos em que cada novo movimento pode,
em princpio, ser totalmente desvinculado do que ocorreu no momento anterior;
seria, pois, absolutamente criador. Ainda segundo Templiakov, a eternidade pode
ser afetada pelo que acontece no tempo.

31

Princpio do Movimento o que a si mesmo se move; ou, o incio contnuo de algo; ou, o primeiro a partir do qual,

em conjunto com definies claras e precisas, se estrutura o esquema dedutivo de Hobbes. Conforme este princpio, que extrado da
fsica de Galileu e transportado por Hobbes para a filosofia, o mundo composto de matria em movimento e todas mudanas que
ocorrem consistem em movimento de corpos e de suas partes constitutivas. Esta via de acesso tem conseqncias interessantes, pois
ela determinar um desenvolvimento no plano terico de Hobbes que culminar em um projeto de cincia unificada. Isto , ao determinar
e ordenar trs classes restritas, corpos em geral, seres humanos e sociedade civil (Estado), segundo o padro de movimento dos objetos
que as compem, acaba por constituir uma cincia dedutiva que perpassa, nesta ordem, a fsica, a tica e a poltica e que ,
notoriamente, mecanicista. Como Gauthier afirma, o que unifica a filosofia de Hobbes, vinculando seus estudos de poltica aos de fsica,
no a estrutura dedutiva, caracteristicamente mecanicista em si mesma, mas o ponto que liga toda esta explanao mecanicista, a
saber: a concepo de movimento.

93

O movimento criador na Umbanda de pretos-velhos est ligada a aes dentro do

culto. O movimento, e dele as aes, esto entendidos dentro das sesses que
ocorrem s segundas-feiras e s sextas feiras.

Segundas-feiras: Sesso que engloba a gira de consulta com os pretosvelhos;

Sextas-feiras: Sesso que engloba vrias giras, dependendo do dia do

ms, composta de desenvolvimento dos mdiuns e consulta com os
guias: Gira de Caboclos desenvolvimento, louvao e saudao32; Gira
de Boiadeiros desenvolvimento, louvao e saudao; Gira de
Marinheiros desenvolvimento, louvao, saudao e consulta; Gira de
Orixs desenvolvimento, louvao e saudao; Gira de pretos-velhos
desenvolvimento, louvao e saudao; Gira de Crianas ou Ibejada desenvolvimento, louvao e saudao; Gira de Exus e Pombogiras
desenvolvimento, consulta, louvao e saudao.

Cada sesso dividida em giras, onde as aes litrgicas ocorrem de maneira

ordenada dentro de sua mecnica, seja pelas mos dos Orixs, seja pelas mos dos
guias.
Cada ao, embora parea repetitiva em seu contnuo de segundas e sextas-feiras,
dinmico naquele momento (de culto, de reflexo), em que cada ao, traz
mudanas interiores no decorrer de cada sesso, de cada gira. Pois nessas aes,
so trabalhados atributos no quantitativos ou determinados por clculos racionais,
mas sim por atributos subjetivos que so a religiosidade, a crena, a f.

32

Saudao ou Saudando Quando os Orixs ou os Guias descem no terreiro e permanecem por poucos

momentos.

94

Cada ao, exceto o acender velas no cruzeiro, acompanhado por pontos

cantados que do ritmo as aes
O primeiro movimento envoltos nas seguintes aes:

Velas no cruzeiro;

A defumao, cruzamento e o bater cabea;

Saudao ao lder espiritual do terreiro;

O zelamento;

Louvor ao Orix patrono da casa;

Prece e louvao a Oxal;

Retirada das demandas do terreiro;

Saudao ao Exu dono da tronqueira;

Saudao aos Orixs, Oxosse, Ogum e Xang;

Louvao e descida de saudao dos pretos-velhos ao terreiro

7.6.1.1 VELAS NO CRUZEIRO33

... o rito ou ritual um conjunto de atos formalizados, expressivos...
O rito caracterizado por uma configurao espao-temporal
especfica, pelo recurso a uma srie de objetos, por sistemas de
linguagens e comportamentos especficos e por signos emblemticos
cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns do grupo.
(SEGALEN, 2002, p.31).

No CESJB, como j vi em outras casas, o incio da sesso comea com o ritual de

acender uma vela (ou mais) no cruzeiro, em respeito e em splica as Almas34.

33

Cruzeiro - Grande cruz, erguida nos adros (terreno em frente ou em volta do templo), cemitrios, largos,

praas, etc.
34

As Almas ou Almas benditas so esprito, mortos, que protegem, do proteo espiritual aos templos e aos

seus integrantes, aceitando seus pedidos, suas splicas.

95

Quem acende primeiramente a vela a Me de Santo do terreiro, seguida pelas

Mes-pequenas, pelo Pai de Santo, e depois pelos filhos de santo da casa. um
momento de reflexo e de preparo espiritual para a sesso que ir se iniciar.

7.6.1.2 A DEFUMAO35 E CRUZAMENTO36 DO TERREIRO:

SAUDAO AO GONG, AOS SACERDOTES E A TODOS OS
MDIUNS
Os mdiuns se posicionam em frente ao Gong em trs fileiras distintas em linha.
Uma direita do Gong, onde ficam os mdiuns do sexo feminino; outra esquerda
do Gong, onde ficam os mdiuns do sexo masculino. A terceira fileira em linha
dos Sacerdotes da casa, que ficam frente do Gong (no meio do terreiro): a Me
de santo, ao centro; as Mes-pequenas esquerda da Me de santo e o Pai de
santo direita da Me de santo.

35

Defumar, defumao - Queima incenso, ervas e razes aromticas a fim de afastar malefcios de pessoas e

casas, e atrair boa sorte, bons fludos. Era uso antigo espalhar resina e ervas aromticas sobre carves acesos
para purificar o ar e afastar o perigo de infeces.
Num primeiro momento, a fumaa tinha um valor catrtico (de purificao, de relaxamento) e tambm
apotropaico (o de afastar ou destruir as influncias malficas provenientes de pessoas, coisas, animais,
acontecimentos).
O uso desta resina perfumada no era exclusivo do culto religioso. O incenso no era queimado somente nos
templos, mas tambm nas casas; as incensaes exalavam perfume e, ao mesmo tempo, tinham um fim
higinico.
O incenso foi sempre considerado como algo muito precioso. Era utilizado em todas as cerimnias e funes
propiciatrias, porm, era sobre tudo queimado diante de imagens divinas nos ritos religiosos de muitos povos e,
ao se sublimarem as concepes religiosas, as espirais de incenso, em quase todos os cultos, converteram-se
em smbolo da orao do homem que sobe at Deus.
No culto aos mortos, a fumaa que subia para o alto, era considerada como uma forma de atingir o alm e, ao
mesmo tempo servia para afastar o odor proveniente da decomposio, uma necessidade premente nos pases
de clima mais quente. O incenso era tambm utilizado como expresso de honra para os imperadores, o rei e as
pessoas notveis.
36

Cruzamento Transio entre dois estados: o profano e o sagrado.

96

A Me de Santo se aproxima do Gong e toca o Adj37. Aps tocar o Adj trs

vezes, ela volta a sua posio inicial e comea a entoar um ponto cantado 38 de
defumao e cruzamento do terreiro, seguida em coro pelos outros Sacerdotes e
pelos mdiuns. Nesse momento, os trs atabaques39 de culto comeam a zoar nas
mos dos Ogs40, dando percusso ao ponto entoado.
Encruza, encruza,
Encruza terreiro encruza,
Encruza terreiro encruza,
Na f de Oxal, encruza,
(Ponto de Cruzamento).

No mesmo instante que comea o toque dos atabaques, a cambona41 traz o

turbulo42 e comea a defumar, inicialmente, a Me de santo, depois, as Mespequenas, seguidas pelo Pai de santo e os outros mdiuns em srie; depois defuma
a assistncia, os Ogs, o Gong e as dependncias internas do terreiro.
Juntamente43 defumao, feito o cruzamento do terreiro e o ritual de bater
cabea 44. A Me de Santo dirige-se ao Gong e l bate cabea, dirigindo-se em

37

Adj Sineta ritual utilizada para dar incio (atrair os Orixs e Guias, em forma de alerta de incio) e fim as

sesses (afastar os Orixs e Guias, em forma de alerta de fim da sesso). Em algumas casas tambm
utilizada para atrair os Orixs e os Guias para o mdium na incorporao, e para afast-los na desincorporao.
38

Entoar os pontos cantados Todo o ritual do CESJB, de incio ao final, excetos s segundas-feiras (gira de

consulta com os pretos-velhos), composta de cnticos e pela percusso dos atabaques. Tanto os cnticos
como a percusso dos atabaques, so fundamentais no transcorrer das giras.
39

Atabaques de culto So barricas feitas de madeira e cobertas com couro de boi ou carneiro. Seus nomes

so rum, rumpi e l (que do os tons: grave, mdio e agudo, respectivamente).

40

Og Mdium que toca o atabaque nas sesses.

41

Cambono ou cambone Mdium que auxilia nas tarefas durante as sesses, como: defumao, acender

charutos, dar as bebidas aos guias, ...

42

Turbulo - Vaso onde se queima incenso nos templos; incensrio, incensrio.

43

Em algumas casas de Umbanda a defumao, o cruzamento e o bater cabea so aes distintas e cada uma

tem seu tempo de movimento apropriado. No CESJB, esses trs momentos foram aglutinados em um nico
movimento em que, defumar imediatamente seguido do cruzamento e de bater cabea.

97

seguida aos atabaques cumprimentando cada um deles, depois se dirige ao seu

local em frente ao Gong.
Cada um dos Sacerdotes refaz os passos da Me de santo e, no final, antes de
voltarem s suas posies iniciais, cumprimentam-se mutuamente.
Aps o cumprimento entre os Sacerdotes, os mdiuns (iniciando pelas mulheres)
tambm refazem os passos da Me de Santo, batendo a cabea no Gong,
cumprimentando os atabaques, os Sacerdotes e a todos os outros mdiuns.

7.6.1.3 SAUDAO AO LDER ESPIRITUAL DO TERREIRO

Eu abro a nossa gira com Deus e Nossa Senhora,
Eu abro a nossa gira com meu Rei, meu Pai dAngola
(Ponto de Abertura e louvao a Pai dAngola)

Com o ponto acima sendo entoado pela Me de Santo, o lder espiritual do centro, o
preto-velho Pai dAngola, saudado.
Segundo a Sra. Maria tala, Me de Santo da casa, o terreiro de Pai dAngola e,
mesmo o Sr. Nilton tendo falecido, o preto-velho voltar em outro mdium e
continuar seu trabalho.
E foi o que aconteceu. Aps o falecimento do Sr. Nilton, o filho mais velho da Me
de Santo comeou a receber (incorporar) o preto-velho Pai dAngola, continuando o
seu trabalho espiritual dentro da casa em um novo mdium.

44

Bater cabea no Gong - uma reverncia em que, levemente, encosta-se testa trs vezes na superfcie do

altar em sinal de respeito e devoo aos Orixs representados, ali, em imagens de Santos Catlicos.

98

7.6.1.4 O ZELAMENTO
Povo de Umbanda vem zelar os vossos filhos,
Agora e na hora de Deus,
Povo de Umbanda vem zelar os vossos filhos,
Agora e na hora de Deus,
Povo de Umbanda j zelou os vossos filhos,
Agora e na hora de Deus,
Salve, a Umbanda!
(Ponto Cantando de Zelamento do Terreiro)

Imediatamente ao ser entoado o ponto acima pela Me de Santo, a cambona da

casa oferece sal aos mdiuns. Comeando inicialmente pelos sacerdotes e
seguindo em linha at os outros mdiuns, um a um.
O zelamento feito com sal45. Ele uma forma de proteo e retirada de qualquer
coisa ruim que esteja com o mdium. Tambm uma forma de fortalecimento do
Eu do mdium (sua fora interior), por isso passado em pontos do corpo que
denotam essa fora (fora vital) ou a necessidade dela: testa, boca, nuca, prximo
s orelhas, pulsos, tendo de Aquiles e mos.

45

O Sal - Foi uma substncia muito utilizada na Antigidade em diversas religies e tambm como moeda.

Por causa da sua importncia vital e da sua raridade em tempos antigos, tinha grande valor. Com freqncia era
considerado smbolo da fora vital e servia para afastar influencias malficas. Por outro lado, o gro de sal, que
se dissolve no Oceano smbolo da absoro da individualidade no Absoluto.
Por causa da sua necessidade vital, das suas virtudes de condimentao e purificao bem como da sua
aparncia clara e transparente, tambm smbolo muito difundido de fora moral e espiritual. No sermo da
montanha Cristo compara os discpulos com o sal da terra. Em outra passagem (Mc 9, 49) a Bblia fala do sal do
sofrimento, atravs do qual os apstolos e os cristos devem alcanar a vida eterna.
Entre os povos semitas e os gregos o sal, muitas vezes em associao com o po, smbolo de amizade e
hospitalidade.
Po e Sal podem tambm representar a idia de alimentao simples e essencial. Em sentido negativo o sal
aparece, por exemplo, na Bblia ou entre os msticos, como smbolo de fora destruidora e, sobretudo o deserto
salgado, de esterilidade e de condenao.

99

7.6.1.5 LOUVOR AO ORIX PATRONO DA CASA

So Joo Batista vem, minha gente,
Ele vem chegando de Aruanda,
Ele vem trabalhando,
Segurou a nossa gira
Salve, nosso padroeiro!
(Ponto Cantando de louvao)

O Centro Esprita So Joo Batista foi consagrado ao Orix Xang que ali
sincretizado com So Joo Batista.
Durante a gira de abertura cantado um ponto de louvao ao Orix Xang (e
tambm ao Santo Catlico, dentro de uma viso de dupla religiosidade e a influncia
do Catolicismo popular), em sinal de respeito e referncia.

7.6.1.6 PRECE E LOUVAO A OXAL

Deus, nosso grande Pai Oxal,
Nos d a cobertura necessria, meu Pai,
s nossas cabeas, s nossas matrias e aos nossos guias e aos
nossos anjos de guarda,
Para que nosso trabalho tenha completo xito dentro de vossa seara,
Salve, So Miguel,
Salve, So Gabriel,
Salve, so Rafael,
Salve, todo povo de Aruanda, de Umbanda e Quimbanda,
Em nome de teu Pai todo poderoso, So Joo Batista e nossos anjos
de guarda, esto abertos os trabalhos dessa noite.
(Prece em louvor a Oxal).

A prece de abertura do CESJB diz em muito suas influncia de um africanismo dos

Orixs e do Catolicismo popular (dos Santos e dos Anjos). Um reflexo da

100

religiosidade do brasileiro, de sua cultura popular, de sua f e o respeito s suas

origens.

Oxal nosso Pai,

Yemanj nossa Me,
na Aruanda, ,
na Aruanda,
Senhor desse mundo,
E do outro mundo tambm,
Eu peo a Oxal por caridade,
Nas horas de Deus, amm (horas de orao, de aflio e splicas).
(Ponto de louvao a Oxal e Yemanj)

Aps da prece cantando o ponto em louvor a Oxal (o grande Pai dos Orixs) e
Yemanj (a grande me dos Orixs).
Novamente o Afro, os Orixs, so lembrados e referenciados. Sua fora geradora
(gnitor e genitora); fonte de todo incio, referncia ao poder de criao, ao incio do
cosmo segundo a tradio Africana46, que deixou seu fragmento nesse pequeno
ponto, onde a abertura dos trabalhos se mistura inconscientemente ao mito da
criao do mundo pelos Orixs.
Nesse ponto os trabalhos j estariam abertos, ou seja, a sesso estaria aberta para
as giras se iniciarem, mas a ela sero incorporados pontos cantados
complementares, com funes especficas.

46

A criao do mundo segundo a tradio Africana - Oxal o pai de todos os deuses africanos, usa branco o

patrono da paz, grande chefe da cincia espiritual, Deus purificador. Yemanj a grande me e, juntos, teriam
criado o mundo, o homem e todos os Orixs.

101

7.6.1.7 RETIRADA DAS DEMANDAS DO TERREIRO

Tenho minha faca encarcerada,
Rei da Umbanda,
Canivete pra nascer,
Agulha enfurecida,
Rei da Umbanda,
Agora que eu quero ver.
Salve, a Umbanda!
(Ponto cantado de demanda).

Esse ponto cantado para retirada de qualquer tipo de demanda que possa existir
dentro do terreiro ou na assistncia.
Dentro dessa viso, se houver qualquer forma de demanda dentro do terreiro ou na
assistncia, a mesma obrigada a se manifestar (o demandante passaria mal), ou
cortada pelas foras espirituais, cessando sua fora maligna.

7.6.1.8 SAUDAO AO EXU DONO DA TRONQUEIRA

A Me de Santo se abaixa, toca com os dedos trs vezes no cho e faz a saudao
a Exu: Loroy, Exu. Exu, mo ju b (Salve, Exu. Exu, meus respeitos). Esse
gesto e a saudao so repetidos por todos os mdiuns do terreiro.
O sino da igrejinha faz be-lm, blem-blo,
Deu meia noite,
O galo j cantou,
Seu Tranca Rua que dono da gira,
Fecha a porteira que Ogum j mandou
(Ponto Cantado de louvao ao Exu Tranca Rua).

Nesse momento a cambona coloca marafo nos cantos do porto de entrada e em

frente as tronqueira dos Exus.

102

Em algumas casas esse ritual chamado de despachar Exu ou despachar o pad

de Exu47. No CESJB o pad j foi despachado, na realidade, entregue aos Exus da
tronqueira e o ponto serve para pedir proteo ao Exu dono da tronqueira (no caso,
Exu Tranca Rua).
Aps terminar de cantar o ponto, a Me de Santo se abaixa, toca com os dedos trs
vezes no cho e faz a saudao a Exu: Loroy, Exu. Exu, mo ju b. Em sinal de
respeito a Exu. Esse gesto e a saudao so repetidos por todos os mdiuns do
terreiro.

7.6.1.9 SAUDAO AOS ORIXS, OXOSSE, OGUM E XANG

Oxosse mora no p da gameleira,
Ogum mora na praia
Xang l na pedreira
(Ponto das trs linhas cruzadas: linha de Oxoss, Ogum e Xang).

Esse ponto cantando para reverncia e preparao para a gira de caboclos que ir
acontecer em breve.
A gira de caboclos a primeira gira da noite e reverenciam-se os principais Orixs
que enviaro seus capangueiros (caboclos capangueiros de Orixs) para trabalhar.

47

Despachar Exu Em muitas casas colocado um pad (um alguida de barro com farofa de dend) para Exu

no centro do Terreiro. Ali cantam-se pontos para Exu, joga-se marafo nos cantos e levanta-se a oferenda que
colocada na tronqueira do terreiro. Essa cerimnia tem um duplo sentido. Um para que Exu no pertube os
trabalhos. E o outro, o de pedir proteo a Ele.

103

7.6.1.10 LOUVAO E DESCIDA DE SAUDAO DOS PRETOSVELHOS AO TERREIRO

A Me de Santo diz a saudao aos pretos-velhos: Salve, as almas! E entoa o
ponto:
Preto-velho dAngola que ele o Rei desse gong,
Seus filhos j lhe chama
Meu Pai venha me ajudar,
r, r, canjira
r, r,
Na linha da Umbanda ele vem nos ajudar.
(Ponto cantado de Pai dAngola)

Ao entoar o ponto os pretos-velhos, regentes da casa, vo incorporando nos seus

mdiuns e se manifestando. Inicialmente pelos sacerdotes e logo aps pelo resto
dos mdiuns.
Os pretos-velhos so os nicos guias a descer e se manifestar durante o incio das
sesses.
Eles descem e se dirigem para frente do gong e ali sadam o altar. uma forma
de proteo para casa, para os mdiuns e, por outro lado, um sinal para mostrar
quem so os legtimos representantes do terreiro em sua fora. Eles do a
permisso para que as giras possam ocorrer.
Aps a subida dos pretos-velhos so iniciadas oficializada, digamos assim, a
abertura das giras de desenvolvimento do terreiro naquela noite.

104

7.6.1.11 AS GIRAS
Como j havamos dito anteriormente, as sesses so realizadas nas segundasfeiras e nas sextas-feiras.

Giras de Segundas-feiras
Nas segundas-feiras so as sesses de consulta com os pretos-velhos. So
compostas de uma nica gira em que esses guias incorporam em seus mdiuns
para dar consultas.
uma gira simples em que a abertura composta apenas da posio inicial dos
sacerdotes em frente ao gong, com o restante dos mdiuns atrs dos sacerdotes
(homens de um lado do gong, mulheres do outro), similar ao que acontece s
sextas-feiras. feita a defumao, mas no so cantados pontos nem os
atabaques so utilizados. A gira transcorre em silncio, e em silncio ela se encerra
(em muito o que se ouve so murmrios das conversas entre os consulentes e os
pretos-velhos).
Nas gira de segunda-feira, dentro do espao temporal das consultas, tambm so
feitos descarregos, passes e as mirongas48. Tudo em benefcio dos consulentes,
tpico da maneira de trabalhar dos pretos-velhos.

Giras de Sextas-feiras
As giras de sextas-feiras so ditas giras de desenvolvimento e/ou de consulta.
Nesses dias os atabaques so tocados e tudo o que ocorre de movimento, na ao
dos guias e Orixs dentro do terreiro, est relacionado aos pontos cantados.

48

Mirongas trabalhos de magia para ajudar as pessoas.

105

As giras de sextas-feiras so feitas dentro de duas sesses que compreendem um

intervalo de descanso. Essas giras so iguais na forma, mas variam nos seus
contedos, dependendo do dia do ms, por exemplo:

Primeira sexta-feira do ms corrente: a primeira sesso composta da gira de

abertura, gira de Orixs e gira de pretos-velhos. A segunda sesso, aps um
intervalo para descanso, composta pela gira dos Exus e Pombogiras, e pela gira
de encerramento.
Segunda sexta-feira do ms corrente: a primeira sesso composta da gira de
abertura, gira de caboclos e gira de boiadeiros. A segunda sesso, aps um
intervalo para descanso, composta pela gira de Orixs, gira de pretos-velhos e gira
de encerramento.
Terceira sexta-feira do ms corrente: no h sesso, dia de descanso para os
mdiuns.
Quarta sexta-feira do ms corrente: a primeira sesso composta da gira de
abertura, gira de caboclos, gira de marinheiros. A segunda sesso, aps um
intervalo para descanso, composta pela gira de Orixs, gira de pretos velhos e gira
de encerramento.
Quando o ms composto de 5 sextas-feiras, a quarta sexta-feira ir repetir o
mesmo esquema de sesses da segunda sexta-feira, e, a quinta sexta-feira ter o
seguinte esquema de sesses: a primeira sesso composta da gira de abertura,
gira de caboclos, gira de marinheiros. A segunda sesso, aps um intervalo para
descanso, composta pela gira de Orixs, gira de pretos-velhos e gira de
encerramento.

106

Todas as giras de sextas-feiras se movimentam dentro do seguinte processo: incio

da gira, meio da gira e final da gira, ou seja, existe a chamada dos guias ou Orixs
(depende da gira), sua louvao (permanncia em terra, sua presena manifesta na
incorporao dos mdiuns) e a subida dos guias ou Orixs (desincorporao dos
mdiuns). Esse processo composto de pontos cantados de descida, onde os
Ogs iro chamar os guias (ou os Orixs) para descerem; dos pontos cantados dos
guias que j desceram e esto trabalhando (seja desenvolvendo os mdiuns, seja
dando consulta isso apenas para os guias, pois os Orixs no falam, no
desenvolvem os mdiuns e no do consultas); dos pontos de subida49, quando os
guias ou Orixs, vo embora.
Um outro procedimento que notado em todas as giras, que elas so
coordenadas sempre por um preto-velho. Embora exista um guia chefe que controla
a gira (dentro da gira de Caboclo existe o Caboclo chefe daquela gira, na gira de
Marinheiro existe um Marinheiro chefe daquela gira, e assim por diante), sua
coordenao est sempre nas mos de um preto-velho (o preto-velho sempre de
um dos sacerdotes da casa).
No incio das giras dos guias (Caboclos, Pretos-velhos, Marinheiros etc) e dos
Orixs, primeiro desce50 o preto-velho que ir coordenar a gira. Aps a chegada do
preto-velho, os primeiros guias daquela gira que iro descer so os dos sacerdotes
da casa, e, depois deles, dos outros mdiuns. Daremos dois exemplos de giras de
sexta-feira, para ilustrar o que acontece. Uma da gira dos Marinheiros, o outra da
gira para o Orix Ogum:

49

Subir ou Subida o ato do guia ou do Orix de desincorporar.

50

Descer o ato do guia ou do Orix incorporar no mdium.

107

Na gira de Marinheiros, segunda gira (da primeira sesso) da ltima sexta-feira

do ms corrente:
A gira de Marinheiros comea aps a gira dos Caboclos.
A me de Santo entoa o ponto de chamada do preto-velho que ir coordenar a gira
de Marinheiros, que a preta-velha Vov Catarina.

Vov Catarina ela dona de gong

Com galhinho de oliveira vov sabe trabalhar
Que oliveira to bonita
Que vov mandou plantar
No chores meus netinhos
Que vov vai trabalhar
(Ponto Cantado de vov Catarina)

A preta-velha incorpora em sua mdium, a Me pequena, Sra. Edite, e senta em seu

banquinho prximo ao gong.
Outros pontos so cantados em louvor a preta-velha que est em terra. Aps as
louvaes a preta-velha faz a chamada dos Marinheiros, dizendo a saudao
desses guias: mano!. E logo aps comea a entoar o ponto cantado de descida
deles:
Mano meu, mano meu
Aonde estas que no reponde
A mano meu, nunca fiz mal a ningum
A mano meu, eu s sei fazer o bem
(Ponto cantado de descida de Marinheiros).

O guia da me de Santo da casa desce ( ele que ir comandar a gira), o Marinheiro

Manoel 49. Aps a descida do guia de comando, os Ogs comeam a entoar
outros pontos de outros guias e estes vo incorporando em seus mdiuns.

108

No decorrer da gira, alguns guias iro dar consultas aos assistenciados, e, outros,
iro desenvolver os mdiuns iniciantes.
Vrios pontos de louvao aos guias que esto em terra so entoados pelos Ogs
que vo tocando os atabaques. Quando no h mais consultas, a preta-velha d a
ordem para que os Marinheiros que esto em terra subam, e os Ogs comeam a
entoar os pontos de subida:
Quem ficar por ltimo
Amarra no salgueiro
Mas eles vo viajar
Vo pras ondas do mar
(Ponto Cantado de subida dos Marinheiros).

Um a um, os Marinheiros se despedem uns dos outros, dos mdiuns que j esto
desincorporados, da preta-velha que coordena da gira e do gong.
O ltimo a subir o Marinheiro da Me de Santo. Aps a sua subida
(desincorporao da Me de Santo), os Ogs comeam a entoar pontos saudao
dos pretos-velhos (por um espao de tempo bem pequeno), para que estes possam
descer em seus mdiuns e limpa-los de quaisquer coisas ruins que possam ter
ficado neles ou no terreiro. Logo em seguida os Ogs entoam o ponto de subida da
preta-velha que estava coordenando a gira de Marinheiros para que ela possa ir
embora:

109

Adeus, adeus, vov

A vov vai embora pra sua banda, adeus.
Vai pedir a Deus, vov das almas
Proteo pros seus filhos que choram lgrimas
(Ponto cantado de subida de preto-velho).

Quando a preta-velha, Vov Catarina, sobe, a gira de Marinheiro se d por

encerrada.

Na gira dos Orixs, gira de Ogum, primeira gira (da segunda sesso) da
segunda sexta-feira do ms corrente:
A gira de Ogum (gira dos Orixs) comea aps o intervalo, entre as sesses. Ela
abre o incio da segunda sesso da noite.
Inicialmente so cantados pontos de louvao aos pretos-velhos, esperando a
chegada da preta-velha, Vov Maria Conga (preta-velha da Me de Santo) que ir
coordenar a gira dos Orixs.
Aps a incorporao da preta-velha, mais pontos de louvao, agora dirigidos a ela,
so entoados pelos Ogs. Em determinado ponto, aps a entoao dos pontos, a
preta-velha faz saudao ao Orix Ogum: Ogum, I (marcando o incio da gira para
esse Orix). Os Ogs ento, comeam a entoar pontos cantados para esse Orix:

110

L no Humait
Onde Ogum guerreou
L em alto mar
Aonde Yemanj lhe coroou
Beira-mar, au, Beira-mar
Beira-mar, au, Beira-mar
Ogum j jurou bandeira
Nos campos do Humait
Ogum j venceu a guerra
Vamos todos sarava
(Ponto cantado de Ogum Beira-mar).

Normalmente cantado inicialmente para Ogum Beira-mar. O primeiro falangeiro de

Orix, chefe da primeira linha dos Oguns (dos Orixs Guerreiros).
Aps a chamada inicial de Ogum Beira-mar, os Ogs vo entoando outros pontos de
outros falangeiros, como: Ogum Iara, Ogum Meg, Ogum Sete Ondas, Ogum
Matinada etc.
Os falangeiros de Ogum vo baixando de acordo com seus pontos e os Oguns
tomam o salo do terreiro. Eles danam e do o seu Il, brado. Vo bailando no
ritmo dos atabaques e no canto dos pontos que vo sendo entoados.
Os mdiuns iniciantes vo sendo chamados pela preta-velha que est coordenando
a gira para serem desenvolvidos e facilitar a descida de seus Orixs.
Em determinado ponto da gira, a preta-velha d a ordem para que os falangeiros de
Ogum subam, dizendo: Ogum vai a l!. Ento os Ogs comeam a entoar os
pontos cantados de subida para Ogum:

111

Selou, selou
Seu cavalo selou
Seu Ogum j vai embora
Seu cavalo selou

Quando o ltimo falangeiro de Ogum vai embora, encerrada a gira de Ogum.

Normalmente aps a gira de Ogum, a prxima gira a comear de Xang. Assim, o
mesmo procedimento feito para a gira de Ogum, repetido para a gira de Xang e
para outros Orixs: pontos cantados de chamada, pontos cantados de louvao e
pontos cantados de subida.

7.6.2 O FIM DAS SESSES: O RITO DE ENCERRAMENTO

A gira de encerramento dos trabalhos s sextas-feiras fechada com dois ritos. O
primeiro o descarrego do terreiro e dos mdiuns pelos pretos-velhos. E o segundo,
o ritual de encerramento dos trabalhos daquele dia.

7.6.2.1 OS PRETOS-VELHOS DESCARREGAM O TERREIRO

Na gira de encerramento os pretos-velhos so sempre chamados. Eles descem,
sadam o gong e vo embora. Uma manifestao em que eles, naquele momento,
retiram tudo que possa estar ali de ruim, no terreiro e nos prprios mdiuns,
deixando apenas o bom, a fora positiva, algo puro e tranqilo.
Quando todos os pretos-velhos j desceram para descarregar51 o terreiro e seus
mdiuns, os Ogs entoam o ponto de despedida:

51

Descarregar ato de retirar, atravs da incorporao (de maneira rpida) qualquer coisa ruim que tenha ficado

no local ou no mdium.

112

O mar lindo
Mas o cu tambm
Preto-velho vai embora
Vai beira-mar
Vai levando as mirongas
L pro fundo do mar
(Ponto cantado de despedida dos pretos-velhos).

Com esse ponto sendo entoado, a preta-velha, Vov Maria Conga (guia da Me de
Santo que sempre fecha as sesses do CESJB), desincorpora de seu mdium e vai
embora.

7.6.2.2 RITUAL DE ENCERRAMENTO DOS TRABALHOS

Da mesma maneira que comeou, a sesso ir acabar. Para isso, os sacerdotes se
posicionam novamente a frente do gong e os mdiuns (atrs dos sacerdotes) se
colocam em fila indiana: as mulheres na frente e os homens atrs.
Os Ogs entoam ento o ponto para bater cabea:

Bate cabea meus irmos

Com muita f
Em louvor a Oxal
Pea a Zamby o que quiser
Bate cabea em louvor a Oxal
Que vem abenoar seus filhos na firmeza do gong
(Ponto de encerramento para bater cabea).

Nesse momento os sacerdotes, um a um, como no incio da sesso, v at o gong,

batem a cabea, cumprimentam os atabaques e cumprimentam-se mutuamente.

113

Aps o cumprimento dos sacerdotes, os mdiuns tambm batem cabea no gong,

cumprimentam os atabaques e os sacerdotes, um a um.
Aps todos baterem as cabeas, entoado um ponto para agradecer e louvar o
trabalho dos Ogs (por sua dedicao naquele dia), e os atabaques:

Tambor, voc fica a

Que eu j vou embora
Eu agradeo pela sua zoada
Pela mo divina que foi coroada
(Ponto cantado de agradecimento aos Ogs e aos atabaques).

Aps agradecer aos Ogs e aos atabaques, cantado o ponto da Umbanda e

encerrados os trabalhos daquele dia:
Refletiu a luz divina
Em todo o seu esplendor
Veio do reino de Oxal
Aonde h paz e amor
Luz que refletiu na terra
Luz que refletiu no mar
Luz que veio de Aruanda
Para tudo iluminar
A UMBANDA paz e amor
Um mundo cheio de luz
a fora que nos d vida
a grandeza nos conduz
Avantes filhos de f
Com a nossa lei no h
Levando ao mundo inteiro a bandeira de Oxal
(Ponto cantado da Umbanda).

114

7.6.3 ELEMENTOS ACESSRIOS

So elementos que auxiliam os trabalhos desenvolvidos durante as sesses e nas
giras.
Cada um tem sua razo de ser dentro do conjunto litrgico, sua funo especfica
para que o todo possa ser harmonizado.

7.6.3.1 AS SAUDAES
A saudao, antes de qualquer coisa, uma forma de respeito, um ato de
reconhecimento de que, quem est ali, merece ser chamado de maneira especial.
Cada tipo de guia, assim como cada conjunto de Orixs, tem suas saudaes dentro
da Umbanda de pretos-velhos. So elas:
Aos Orixs:
Exu Laroy, Exu;
Oxal Epa, Bab;
Yemanja- Odo Iy;
Xang Ka, Kabiecil;
Ogum Ogum, i;
Oxosse Ok, Oxosse;
Oxum Ai, i, Oxum;
Ians Epa rei, Oya;
Nan Saluba, Nan;
Obaluay / Omolu A t t.

115

Aos Guias:
Exus e Pombogiras Exu, Mo ju ba;
Pretos-velhos Salve as almas ou Nas almas;
Caboclos Ok, Caboclo;
Boiadeiros Getu, Boiadeiro;
Marinheiros mano;
Baianos Salve a Bahia;
Ibejada Omi, Ibejada;

7.6.3.2 ATABAQUES
H 3 tipos de atabaque, o grande (Rum), o mdio (Runp) e o pequeno (L). Sua
origem veio dos cultos africanos que se estabeleceram aqui no Brasil devido
escravido do negro africano.
Os atabaques so objetos sagrados (seja nos Candombls, seja na Umbanda52), por
isso, merecem reverncia e respeito.
Os atabaques do CESJB, assim como em diversas casas, so consagrados a um
Orix. No caso do CESJB, os atabaques so consagrados a Ogum. Essa
consagrao normalmente feita dentro do seguinte critrio: os atabaques so
consagrados ao Orix do Og mais velho da casa.
Anualmente dado de comer aos atabaques. Isto , um ritual reservado em que o
Og da casa, oferece comida (a comida do Orix) aos atabaques. Estes so
recolhidos, como se fossem filhos de Santo, no ronc. S saindo de l, dias depois.

52

Atabaques na Umbanda nem todas as formas (ramificaes da religio de Umbanda) de Umbanda

trabalham com atabaques. Algumas ramificaes so contra o uso desses instrumentos durante o culto.

116

Os atabaques so usados unicamente nas dependncias do terreiro e no saem

para a rua. A no ser em ocasies especiais como toques nas matas, em
cachoeiras, praias etc. Ou seja, em dias especiais de louvao aos Orixs.
Como j foi dito anteriormente, quem toca os atabaques so os Ogs. Que tambm
so mdiuns e, em sua maioria, no incorporam sejam guias ou Orixs.
Uma outra funo dos atabaques aprisionar energias ruins (e espritos ruins), que
so anualmente despachados53 e limpos (anualmente antes do ritual de dar de
comer).

7.6.3.3 PONTOS CANTADOS

Os pontos cantados so oraes em forma de canto.
Eles podem ser divididos de vrias formas. As mais comuns so: pontos cantados
de descida, de louvao e de subida.
Nesses pontos so expressas as caractersticas dos guias e dos Orixs, suas
origens, sua forma de ser e trabalhar, suas histrias, suas relaes com os outros
guias e Orixs.
Tambm existem pontos cantados para trabalhos especficos, como: entrega de
oferendas, obrigaes, cortar demandas e magias, festejos etc.

53

Despachados ou despachar livrar-se de algo que j cumpriu sua funo atravs de uma cerimnia e em local

apropriado.

117

7.6.3.4 PONTOS RISCADOS

Evans-Pritchard (2004) define o smbolo religioso como uma forma analgica de
manifestao do mundo invisvel, sendo a cultura uma matriz geradora das formas
simblicas que trazem existncia (mundo imanente) foras do mundo espiritual.
Uma tal mediao operada pelo smbolo ocorre dentro de um continuo que se
estende desde as formas mais abstratas de analogia, como o caso da simbologia
dos gmeos, at as mais concretas e pessoais formas de representao material e
de relao ritual, como o caso do totemismo, ressaltando-se sempre que o
"concreto" refere-se relao material com seres espirituais envolvidos na
representao.
O smbolo transforma seus componentes significativos porque, "... ao tornarem-se
smbolos (...) esses objetos (...) deixam de ser fragmentos isolados para se
integrar(em) num sistema ..." (Eliade, 1992, p. 369).
O simbolismo portanto, cumpre funo unificadora, "revelando" a unidade subjacente
que liga diferentes zonas do real, constituindo um sistema complexo, solidrio aos
significados do smbolo que participou da manifestao do sagrado.
O significado de um smbolo no intrnseco mas depende do discurso em que se
encontra inserido e da sua prpria estrutura. Fora do contexto em que foram
gerados, os significados dos smbolos se alteram. No esquecendo que a cultura
no algo que se pode transportar de um lugar para outro, mandar trazer do
exterior, mas algo constantemente reinventado, recomposto e investido de novos
significados. preciso perceber a dinmica prpria da cultura religiosa do local e sua
influncia nas simbologias e representaes.

118

Os pontos riscados so smbolos utilizados pelos Guias em que naquelas imagens,

eles mostram ou revelam quem so, de onde vieram, seus Orixs de comando,
suas magias, seus fetiches...
Podemos comparar o ponto riscado como uma assinatura do Guia, que faz dos
smbolos ali presentes letras de um alfabeto mstico. E essas letras, esses
smbolos, em usa aglutinao, formam palavras, frases, oraes, que iro variar
de sentido, significado e interpretao, de acordo com a doutrina e fundamentos de
cada casa de Umbanda. Assim, os pontos riscados so uma linguagem simblica
dinmica que est sempre em transformao.
Alm de simbolizar uma assinatura do Guia, os pontos tambm tm significados
magsticos dentro de rituais diversos. Cada ritual tem seus pontos riscados e sua
representao/significado dentro daquele ritual
Alguns smbolos (isolados) comuns utilizados nos pontos riscados:
Cruz pode significar a morte, a redeno, o sofrimento, as almas, Cristo, a
interseo entre cu e terra: o encontro de caminhos;
Estrela de 5 pontas com uma ponta para cima a magia do bem, a mstica, o feitio
quebrado ou o contra-feitio, o controle do mal a favor do bem;
Estrela de 5 pontas com duas pontas para cima o mal, o feiticeiro, um trabalho
para matar, bruxaria ou feitio enviado;
Estrela de seis pontas a magia do bem sobre o mal, a quebra de feitios, a
proteo, foras unidas para combater o mal, magia de cura;
Caveira a morte, o cemitrio, trabalho encomendado, trabalho feito, os exus do
cemitrio.
Cruz em forma de X diviso, caminhos diferentes, mais de um modo, cruzamento
de caminhos;

119

Flecha com arco alvo para acertar, defesa, ataque, unio de foras ou disperso
de foras, orientao, representao do Orix Oxosse;
Flecha sem arco - apontar para algo no sentido de ameaar ou defender, alvo
acertado, algo certo em andamento.
Ondas paralelas na horizontal representam as guas (rios, mar, cachoeiras,
lagoas), conflito, fluxo mestrual, serenidade, tranqilidade, harmonia, esquecimento,
grandiosidade, representam tambm (ir depender de outros smbolos e do todo) os
Orixs femininos: Yemanj, Oxum, Nan;
Ondas paralelas na vertical chuva, tempestade, turbulncia, abundncia, beno
que vem do cu, destino, representam tambm (depende de outros smbolos e do
todo) o Orix Ians.
Lana muita fora, grande poder, representa tambm o Orix Ogum;
Espada luta, disputa, briga, fora de vencer, defesa, ataque, representa tambm o
Orix Ogum;
Tridente - representa a fora de Exu (O Orix e/ou o Guia);
Tridente para baixo indica que Exu est trabalhando para o mal ou, simplesmente,
que Exu est trabalhando;
Tridente para cima indica que Exu est trabalhando para o bem ou, simplesmente,
que Exu est trabalhando;
Tridente cruzado Exu em defesa;
Tridente curvado Exu est sendo comandado por algum para trabalhar ou que
algum (um Caboclo ou Preto-velho) comanda Exu, ou se transforma em Exu;
Tridente curvado cruzado e curvado em direes contrrias Exu trabalhando tanto
para o bem, como para o mal, Exu que ataca e defende ao mesmo tempo;

120

Crculo juno, aglutinao de foras, fechamento de algo que estava aberto, fora
de unio, o todo.
Pontos riscados de alguns Guias (representando assinaturas):

Figura 02 Pontos Riscados de pretos-velhos.

Figura 03 Pontos Riscados de Caboclos.

Fig. 04 Pontos Riscados de Exus.

121

7.6.3.5 AS ROUPAS
A indumentria utilizada no CESJB segue o mesmo padro bsico de muitas casas
de Umbanda que a utilizao do branco, da roupa branca. O que varia e isso varia
de casa para casa, o tipo, formato, das roupas.
As roupas so diferentes para mulheres e homens.

Figura 05 Roupa feminina.

Figura 06 Roupa masculina

As mulheres, em casas mais tradicionais e que tm sua raiz dentro dos cultos afrobrasileiros, como e o caso do CESJB, usam por tradio a roupa de baiana: saia
rodada com anguas e blusa rendada (Figura 05).
Os homens usam uma blusa que pode ser de malha, Apolo ou uma camisa de
algodo (meia manga com botes) e cala comprida (Figura 06).
Essas so as roupas padres e utilizadas em todas as sesses. A exceo so as
roupas da gira de Exus e pombogiras, em que alguns mdiuns tm permisso para
usar a roupa pedida pelo seu Exu ou Pombo-gira (normalmente roupas nas cores
preta, vermelho ou combinando essas cores).

122

7.6.3.6 AS GUIAS (COLARES)

"Cada membro da seita tem um colar que lhe prprio, cujas contas
so da cor da divindade a que pertence [...] Mas o colar no tem
valor por si mesmo; deve sofrer previamente determinada
preparao; deve ser 'lavado'. [...] Assim, entram em contato os
membros do trinmio deus, homem e colar, permitindo a passagem
da corrente mstica entre o primeiro e o ltimo, por intermdio do
segundo. Eis porque o colar s tem valor para o proprietrio. Se este
o perde e outra pessoa o usa, no ter nenhum poder para esta, pois
no foi posto em participao, nem direta nem indireta, com a cabea
dela".[...] O colar, com o decorrer do tempo, pode perder sua fora e
neste caso urge proceder a nova lavagem. Porm, para tal, no h
data marcada, pois a decadncia da virtude das contas varia de
acordo com as circunstncias" (Bastide, 1978:28-29).

Dentro do terreiro cada objeto tem seu valor sagrado, seu Ax.
Os colares rituais, ou guias, representam no apenas a identidade ritual do
indivduo, mas o prprio mundo mstico ao qual se adentra ao coloc-lo no pescoo;
sendo claramente, um carter de comunho entre este smbolo e o sagrado que
envolve o complexo religioso do terreiro.

Figura 07 - Colar de Xang, 1976, Bahia, Acervo do MAE/USP

Foto: Clara Azevedo, 2002

123

As guias tm diversos significados:

Suas cores: representam as corres do Orix do mdium. A combinao

das cores representa o tipo ou qualidade do Orix; Tambm as cores
denotam qual Orix aquele determinado Guia do mdium est
subordinado

As guias (colares) com um nico fio de contas54 podem representar o

primeiro ano de iniciao (que o mdium j vez sua iniciao de primeiro
ano); guias com trs fios de contas podem representar que o mdium j
fez suas obrigaes de trs anos de santo; guias com sete fios de contas
podem representar que o mdium j fez suas obrigaes de seta anos
de santo;

Quando um mdium coloca a Guia de um determinado Orix, isso quer

dizer que ele j est apto a incorporar aquele Orix, que o mdium j
est firme55 naquele Orix ou, simplesmente, que o mdium est firme;

O mesmo acontece quando o mdium j est usando o colar de um

determinado Guia. Isso quer dizer que aquele Guia j se manifestou, j
est firme no mdium (est incorporando) e pediu que o mdium fizesse
sua guia (seu colar);

Existe colares que no indicam nem Orixs nem Guias do mdium,

como: colar que representa o terreiro em que o mdium est; colar de
proteo ou defesa; colar de presente de entrada na casa, confirmao,
iniciao etc.

54

Guias com um ou mais fios de conta podem ter representaes diversas dentro dos diversos terreiros

existentes e nem sempre seguem um padro ortodoxo.

55

Estar firme quer dizer que o mdium j est recebendo seus Guias e Orixs sem necessidade de ajuda de

uma entidade para cham-los.

124

Todo e qualquer colar (guia) que o mdium v utilizar deve antes receber um
preparo que envolve lavagem (com ervas seja do Guia a que ele pertence, seja do
Orix); lavagem com bebida(s) do Guia ou Orix que pertena o colar; rezas; o
pernoite entre velas e/ou pernoite entre objetos materiais que representem o Orix
ou o Guia, como: metais, pedras, gua, cinzas, plantas, comidas etc.
S aps o preparo que o mdium coloca o colar. Alm disso, o Guia chefe da
casa deve autorizar o mdium a colocar ou no o colar.

125

7.6.4 COMEMORAES/FESTAS
As festas comemorativas dos Orixs dentro da Umbanda de pretos-velhos, assim
como em outras ramificaes da Umbanda, esto condicionadas ao calendrio
festivo dos Santos (calendrio catlico). Devido ao sincretismo ou por ele, os
Orixs so comemorados com suas respectivas associaes com os santos
catlicos. Assim temos o seguinte calendrio de festas e comemoraes dos
Orixs:
Exu - Santo Antnio - 13 de Junho
Ians - Santa Brbara - 4 de Dezembro
Yemanj - Nossa Senhora da Glria - 15 de Agosto
Nan - Nossa Senhora de Sant'Anna - 26 de Julho
Oba - Joana d'Arc - 30 de Maio
Obaluay - So Roque - 16 de Agosto
Ogum - So Jorge - 23 de Abril
Oxal - Jesus Cristo - 25 de Dezembro
Omulu - So Lzaro -17 de Dezembro
Oxosse - So Sebastio -20 de Janeiro
Oxum - Nossa Senhora da Conceio -8 de Dezembro
Oxumar - So Bartolomeu -24 de Agosto
Xang - So Jernimo - 30 de Setembro
Uma das poucas comemoraes que no seguem o calendrio catlico do santos
(que no referente aos Orixs, mas aos guias) a de pretos-velhos, em 13 de
maio. Quando comemorada a libertao dos escravos.

126

Outra comemorao dos guias, e no de Orixs, muito famosa a comemorao de

Cosme e Damio, em 27 de setembro. Mas tambm segue o calendrio catlico dos
santos.

7.6.5 OS RITOS DE RESPONSABILIDADE

Os ritos de responsabilidade so aqueles em que o mdium comea a assumir uma
vida espiritual, um comprometimento maior entre ele e seus Orixs; entre ele e seus
guias; entre ele e sua religio: a Umbanda.
Esses ritos podem ser relacionados da seguinte maneira: Batismo, Confirmao,
Amaci, Bori, Obrigaes diversas; e, para aqueles que esto destinados a uma vida
sacerdotal, a feitura ou camarinha.

7.6.5.1 BATISMO
O batismo um sacramento facultativo (no necessrio se batizar para ser um
mdium ou fazer o processo de iniciao) e tem o valor de introduzir a pessoa no
seio da Umbanda.
Em termos de ritual, uma cpia do que feito na Igreja Catlica onde existem os
padrinhos, a utilizao de velas, a uno com azeite, o sal passado na lngua etc. A
diferena a utilizao de morim rosa para as pessoas do sexo feminino e, morim
azul para as pessoas do sexo masculino (o morim cobre a cabea da pessoa
durante o ritual), e o lavar a cabea com anis (usado desde o Egito, representa a
magia, a introduo da pessoa em um mundo mgico/espiritual).
O batismo na Umbanda de pretos-velhos mais comum em crianas pequenas.
Sendo que a grande parte das pessoas, antes de batizar a criana na Umbanda, a

127

batiza na Igreja Catlica (efeito da dupla religiosidade dos pais, e at uma

obrigao da sociedade, da cultura popular: se no batizar a criana na Igreja ela
fica pag).

7.6.5.2 A INICIAO
A iniciao dentro da Umbanda de pretos-velhos pode ser dividida em trs partes:
Confirmao, Amaci e Bori. Alm dessas trs partes iniciais, podem haver
obrigaes e trabalhos de fortalecimento dos mdiuns, dos Orixs para com os
mdiuns e dos guias para com os mdiuns.
Confirmao um ritual onde os Orixs dos mdiuns iro ser confirmados, assim
como seus guias. Esse ritual necessrio para que se possa ter idia de como
anda o desenvolvimento do mdium e o que pode ser feito para, caso no haja uma
confirmao dos Orixs e dos guias, fortalecer essas relaes.
O Amaci o Amaci um ritual que depende da confirmao dos Orixs e dos guias
do mdiuns, pois s com essa informao possvel preparar a mistura de ervas
que compem o Amaci. Essa mistura de ervas sero usadas para lavar a cabea do
mdium. As ervas do Amaci so as ervas do Orix de Cabea do mdium (o Orix
principal do mdium, aquele que rege a cabea do mdium, seu Or), o qual os guias
do mdium esto subordinados.
O BOR o Bori o ritual onde se d de comer e beber a cabea" do filho de santo.
So preparadas comidas referentes aos Orixs do mdium, sendo que o principal
o Orix de Cabea.

128

7.6.5.3 OFERENDAS E OBRIGAES

Existem dois tipos de oferendas dentro da Umbanda de pretos-velhos: as festivas e
as pessoais.
As festivas ocorrem em decorrncia das festas direcionadas aos Orixs. Nessas
datas, oferendas so feitas a essas divindades, independente se o mdium ou no
filho daquele Orix. um sinal de respeito e reverncia ao Orix que est sendo
homenageado.
As oferendas pessoais so feitas pelos filhos daquele Orix que est sendo
homenageado naquela data festiva; ou pode ser em decorrncia de algum pedido
feito (ou que est sendo feito); em decorrncia de alguma graa alcanada; de uma
promessa feita, de algo que envolva o mdium ou simpatizante em uma relao
direta entre ele e o Orix.
As obrigaes so parecidas com as oferendas (levar comidas, frutas e bebidas,
velas etc, aos locais sagrados dos Orixs), mas se distinguem em alguns pontos,
principalmente quando exigem o recolhimento56 do mdium. Esse recolhimento
varia de acordo com a obrigao e pode variar entre 1 a 7 dias.
Algumas obrigaes, alm o recolhimento, exigem certas tarefas que o mdium ter
que executar (como se fossem provas de f) para avaliar sua dedicao, sua f, sua
resistncia, sua fora espiritual, sua disciplina...
As oferendas e obrigaes tanto so feitas para os Orixs, como tambm para os
guias.

56

Recolhimento O mdium fica uma determinada quantidade de dias isolado dentro do ronc (quanto de santo

ou quarto dos Orixs).

129

7.6.5.4 CAMARINHA: A FEITURA DE UM NOVO SACERDOTE

Os mdiuns que passaram por todo o processo de iniciao, pelas obrigaes
diversas e suas provas de f, e tm um comprometimento e responsabilidade parta
com a Umbanda (que querem seguir o caminho do sacerdcio), so colocados
diante de uma srie de rituais que compem a feitura ou camarinha.
um conjunto de rituais em que o mdium ser colocado a prova o seu real valor
para o sacerdcio dentro da Umbanda. Um perodo em que ele ser recolhido no
ronc, receber instrues e orientaes diversas, seja do Sacerdote mais velho da
casa, seja dos guias desse Sacerdote, ou dos guias do prprio mdium. Esse
tempo de recolhimento varia de casas e fica entorno de 7 a 21 dias (no CESJB o
perodo de 7 dias).
No ltimo dia de camarinha, o mdium sair do ronc incorporado em seu Orix
(principal, o dono do Or), em uma comemorao dita com Sada de Santo. Nessa
festa algumas casas permitem que o mdium se traje com as vestimentas
tradicionais do Orix e com suas armas ou ferramentas.
Aps a camarinha, segundo a tradio, o mdium dever permanecer no mnimo
por mais 7 anos na casa, antes de abrir seu prprio terreiro (sua prpria casa). um
perodo de amadurecimento e de mais instruo e aprendizado, em que o novo
Sacerdote ir manifestar o conhecimento adquirido auxiliando os Sacerdotes mais
antigos da casa.

130

CAPTULO 8 PERPETUAR A TRADIO

8.1 DESAFIOS DE UM NOVO TEMPO: TRADIO E MODERNIDADE
Tradio um termo empregado para designar transmisso, geralmente oral, de
atividades, gostos ou crenas do passado, de uma gerao a outra. Atravs da
tradio, modos de vida, costumes, elementos do vesturio, da alimentao e
outros, so perpetuados. Tambm significa conhecimentos e preconceitos
acumulados. Um de seus mecanismos a imitao, o outro, os ensinamentos. Os
elementos transmitidos recebem o status de tradies, considerados de valor e
dignos de serem aceitos, como fatores de coeso de um grupo ou comunidade. O
termo enfatiza continuidade, venerabilidade, sabedoria coletiva, herana dos
antepassados. Significa tambm fonte de legitimidade ou base da autoridade e ainda
acmulo de experincia pragmtica, disto tudo derivando a idia de um grande peso
de responsabilidade.
Em relao religio, em particular a religio de Umbanda, tudo que tem
prerrogativa de perpetuar algo muito voltil. Isso porque a Umbanda acabou
recebendo muitas influncias:do Catolicismo popular, do Espiritismo popular de

131

crenas Esotricas e Orientais. Tudo isso, em se tratando de perpetuar uma cultura

religiosa que incide em uma tradio de ritos, costumes, doutrina, fundamentos etc,
requer muito cuidado e o incio de uma construo teolgica mais elaborada. Menos
verbalizada como era no passado (tradio oral), e mais voltada a educao dos
mdiuns, assistenciados e de qualquer pessoa que simpatize com a religio de
Umbanda. Isso exige uma mudana no perfil dos sacerdotes e at dos prprios
mdiuns.
Os sacerdotes necessitam ser mais educadores (sacerdote e professor), mais
comprometidos na preservao das tradies e no seu aprofundamento (estudo
dessas tradies), tornando-se elementos de transmisso, fontes de conhecimento,
no permitindo que as tradies morram com eles (passando os segredos do
Santo, seus usos e costumes, suas doutrinas e fundamentos). Para isso tambm,
esses sacerdotes, esses educadores da religio de Umbanda, necessitam saber
tambm escolher e preparar melhor seus mdiuns, seus herdeiros, seus sucessores.
Os mdiuns tambm necessitam mudar sua forma de ver e sentir a religio de
Umbanda, procurando aumentar seus conhecimentos e interagindo mais com os
sacerdotes (exigindo mais deles), participando mais da vida religiosa do terreiro,
procurando saber os porqus, os como, os motivos disso e daquilo. No se
limitando apenas a colocar uma roupa branca ou recebendo os guias e Orixs.
Entendendo que a religio de Umbanda muito mais do que isso.
Tambm existe um fator que o conjunto, ou seja, sacerdote e mdiuns. Uma
interao onde um se compromete a passar a tradio e, os outros, se
comprometem em conhecer, em receber os ensinamentos e perpetu-los, preservalos, passando adiante o que receberam.

132

Em um mundo em que as mudanas so um novo modismo, em que o moderno

sempre o mais novo (tambm como sinal de status), as tradies acabam sendo
esquecidas; vistas como antigo, passado, sem utilidade. E lutar contra essa viso
equivocada uma tarefa no s da Umbanda, mas de todas as religies.
Um outro ponto que tambm est relacionado na questo da tradio, em perpetuar
os costumes de uma religio e suas relaes com a modernidade do mundo, que
toda tradio religiosa necessita ter uma certa flexibilidade diante desse mundo de
modernidade. Algo que possa garantir que tradio e sua passagem adiante,
possa existir. Mas tambm, que o conjunto religioso possa ser dinmico dentro das
mudanas do mundo em sua volta. Isso necessrio em, novamente, depender
de um novo perfil dos sacerdotes para poder lidar com essa necessidade de
flexibilizar as tradies, mas sem que isso cause a destruio dessa tradio ou a
sua descaracterizao.
No CESJB existe essa preocupao e, em 1998, foi criada a EDU: Escola de
doutrina de Umbanda. Essa escola foi criada com a finalidade de educar os
mdiuns e assistenciados na cultura e nas tradies da casa, e permitir um melhor
entendimento da prpria Umbanda como um todo. Demonstrando uma preocupao
em perpetuar a cultura religiosa da casa e, ao mesmo tempo, proporcionar aos
mdiuns e assistenciados, um conhecimento maior da religio de Umbanda em suas
vrias manifestaes (ramificaes).
E, em mundo de modernidade, o CESJB tambm tem seu site na Internet
(http://cesjb.umbanda.etc.br) onde disponibiliza informaes diversas sobre a casa,
suas atividades, sua tradio, sua histria e as diversas obras sociais que ela
pratica.

133

Tudo que foi exposto neste captulo mostra que modernidade e tradio podem
coexistir harmonicamente, mas sabendo que cada uma tem o seu lugar; que cada
uma pode ter o seu espao, sem que uma se dobre ou quebre diante da outra.

134

CAPTULO 9 CONCLUSO
O CESJB foi e , uma fonte interessante de como a Umbanda se desenvolveu
dentro de uma tradio de origem africana, e de como ela acabou interagindo e se
deixando influenciar por diversos fatores. Porm, o que mais interessante e mais
caracterstico, a presena e a manifestao dos pretos-velhos como fonte
geradora de tudo o que ocorre no CESJB em termos de tradio religiosa.
Os pretos-velhos, sua presena, sua interao com os outros guias e com os Orixs
foi to importante e marcante, que acabaram gerando uma nova forma de trabalhar
dentro da religio de Umbanda que a Umbanda de pretos-velhos. Uma forma de
trabalho que, segundo Ortiz (1978) e Negro (1996), ou acabou cedendo espao a
outros guias, como os caboclos, ou se tornou resistente, porm em menor nmero
(uma quantidade menor de casas que tm como guias chefes os pretos-velhos).
Embora possa ser realidade que o nmero de casas de Umbanda chefiadas por
pretos-velhos possa ter diminudo com o passar do tempo (Negro, 1996), as que
resistiram, como o CESJB, denotam uma preocupao muito grande em perpetuar

135

essa forma de trabalho para as geraes vindouras, mantendo essa tradio e essa
forma de praticar a Umbanda.

Nosso trabalho apenas uma gota nesse mar chamado Umbanda (ou religio de
Umbanda). E a Umbanda de pretos-velhos s mais uma forma; mais uma
manifestao (dentre vrias existentes) neste grande mar de diversidade
cultural/religiosa que o Brasil e os cultos afro-brasileiros.
Esperamos que o assunto nunca se esgote e que outras formas de trabalhar a
Umbanda, outras ramificaes, outras tradies, possam ser pesquisadas,
mostrando com diversa, heterogenia e rica essa religio que se intitula a mais
brasileira de todas as religies nascidas no Brasil ou a nica religio totalmente
brasileira (GIUMBELLI, 2002).

Um abrao e obrigado pela leitura,

Etiene Sales de Oliveira ghost_master@uol.com.br

Site: http://www.umbanda.etc.br
Tel.: 21 96881780

136

BIBLIOGRAFIA
3333 Pontos Cantados e Riscados. Coletnea, autor desconhecido, Rio de Janeiro,
Pallas, 1997.
AMORIM, Deolindo. Africanismo e espiritismo. v. IV. Rio de Janeiro, CELD, 1993.
ANTONIAZZI, Pe. Alberto. As religies do Brasil segundo o censo 2000, In Rever,
nmero 2 / 2003 / pp. 75-80, ISSN 1677-1222.
BARROS, Jos Flvio Pessoa. A Fogueira de Xang: O Orix do Fogo. Rio de
Janeiro, UERJ/Intercon, 1999.
______. O Banquete do Rei: Olubaj. Rio de Janeiro, Ao Livro Tcnico, 2000.
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo, Pioneira, 1971.
BENTO, Waldemar. A magia no Brasil. Rio de Janeiro, Oficinas Grficas do Jornal
do Brasil, 1939.
BIRMAN, Patrcia. O que Umbanda. So Paulo, Brasiliense, 1983.
BROWN, Diana. Uma histria da Umbanda no Rio de Janeiro. In: Umbanda e
Poltica Cadernos do ISER, nmero 18. Rio de Janeiro, Marco Zero/ISER,
1985.

137

______. Umbanda. Politics of an Urban Religion. New York: Columbia University

Press, 1974.
CAMARGO, Cndido Procpio. Kardecismo e Umbanda. So Paulo, Pioneira, 1961.
CARNEIRO, dison. Candombls da Bahia. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1978.
______. Ladinos e crioulos. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1964.
______. Religies negras, negros bantos. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,
1981.
DUMONT, L. Homo Aequalis. Madri, Taurus, 1982.
______. O Individualismo. Rio de Janeiro, Rocco, 1985.
______. Homo Hierarchicus: O Sistema das Castas e suas implicaes. So Paulo,
EDUSP, 1992.
DANTAS, Beatriz G. Vov nag e papai branco. Rio Janeiro, Graal, 1988.
DURKHEIM, E. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo, Martins
Fontes, 1996.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo,
Martins Fontes, 1992.
EVANS-PRITCHARD, E. E. Nuer Religion. Oxford University Press, l956.
________. Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande, Rio de Janeiro, Zahar,
2004.
FERRETTI, Srgio F. Repensando o Sincretismo. So Paulo/So Lus:
EDUSP/FAPEMA, 1995.
GIUMBELLI, E. . Zlio de Moraes e as origens da umbanda no Rio de Janeiro. In:
Vagner Gonalves da Silva. (Org.). Caminhos da Alma. So Paulo, 2002, v. , p.
183-217.

138

JUNG, C.G. Chaves-Resumo das Obras Completas. So Paulo: Atheneu, 1998.

LODY, Raul. Samba de caboclo. Rio de Janeiro, Cadernos de Folclore, n. 17,
Funarte, 1977.
________. O povo de santo. Rio de Janeiro, PalIas, 1999.
MACKLIN, June e Louise Margolis. Santos, Santos Prximos e Sociedade. Jornal
de Conhecimento Latino-Americano, 1988, 14:1:5-16.
MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orix- Um estudo de ritual e conflito.3. ed. rev. e
ampl. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001.
MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. So Paulo, tica, 1991.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo, Cosac & Naify, 2003.
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. IN. Histria da
vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
NEGRO, Lisias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. So Paulo, Edusp, 1996.
ORTIZ, Renato - A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Rio de Janeiro. Vozes. 1980.
PINTO, Tancredo da Silva; FREITAS, Byron Torres de Freitas. UMBANDA: Guia e
Ritual para Organizao de Terreiros de Umbanda. 7 edio, Rio de Janeiro,
ECO, 1972.
PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo. So Paulo, Hucitec, 1991.
______. Mitologia dos Orixs. So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
______. Herdeiras do Ax. So Paulo, Hicitec/USP, 1996.
QUINTANEIRO, Tnia; BARBOSA, Maria Ligia de Oliveira; OLIVEIRA, Mrcia
Gardnia de. Um Toque de Clssicos Durkheim, Marx e Weber. Belo Horizonte,
editora UFMG, 1996.
RAMOS, Artur. O negro brasileiro. So Paulo, Ed. Nacional, 1940.

139

ROCHA, Agenor Miranda. As Naes Ktu. 2.ed. Rio de Janeiro, Mauad, 2000.
RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. So Paulo, Cia. Editora Nacional,1945.
________. O animismo fetichista do negro baiano. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira, 1935.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nags e a Morte, Petrpolis, Editora Vozes, 1975.
SANTOS, Joclio Teles dos. O dono da terra. O caboclo nos candombls da Bahia.
Salvador, Sarah Letras, 1995.
SEGALEN, Martine. Ritos e rituais contemporneos. Rio de Janeiro: Editora FGV,
2002.
SILVA, Vagner Gonalves da . O antroplogo e sua magia. Trabalho de campo e
texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre as religies afrobrasileiras. 1. ed. So Paulo: EDUSP, 2000.
________; LODY, R. . Jozinho da Gomia, o ldico e o sagrado na exaltao do
candombl. In: Vagner Gonalves da Silva. (Org.). Caminhos da alma: Memria
afro-brasileira. So Paulo, 2002, v. , p. 153-181.
________. Candombl e umbanda - caminhos da devoo brasileira. 2. ed. So
Paulo: Selo Negro - Grupo Summus, 2005.
STOLL, Jacqueline Stoll. Entre dois mundos: o Espiritismo da Frana e no Brasil.
So Paulo, 1999. Tese (Doutorado em Antropologia) - USP.
TEMPLIAKOV, Ivan. Oeuvres Philosophiques. Paris, Les Editions Courier, 1935.
VAINFAS, R. Dicionrio do Brasil colonial (1500 1508). Rio de Janeiro: Editora
Objetiva LTDA, 2000.
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1982
______. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, 11 ed., So Paulo,
Pioneira, 1996.