PETER BROWN

EL CUERPO
Y LA SOCIEDAD
Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual
en el cristianism o prim itivo

Traducido del ingls por

Antonio Juan Desmonts

M U C H N I K

E D I T O R E S

S A

Coleccin dirigida por: Enrique Lynch

Ttulo de la edicin original: The body and society

En esta edicin de EL CUERPO Y LA SOCIEDAD han intervenido:
Montserrat de Andrs y Berta Caldentey (correccin tipogrfica)
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro,
ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea ste electrnico,
mecnico, reprogrfico, gramofnico u otro, sin el permiso previo
y por escrito de los titulares del COPYRIGHT:
1988 by Columbia University Press
1993 by Muchnik Editores, S. A., Aribau 80, 08036 Barcelona
Cubierta: J&B
Ilustracin: Hans Brosamer, Vanitas, xilografa (detalle)
ISBN: 84-7669-178-5
Depsito legal: B-14.594-1993
Impreso en Espaa - Printed in Spain

EL CU E RPO Y L A SO C IE D AD

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S a l n ic a *

CIRENEA

100 d. de C.

200 d. de C.

Marco Aurelio 161-180

Decio 249-251

Filn de Alejandra
25 a. C.-50 d.C.

Plotino 205-270
Porfirio 225 305
270*? Contra los cristianos
Orgenes 185-254
Clemente de Alejandra 150- 215
Plutarco 50-120

Jess 30

225* Peri Archon

90* compilacin de los Evangelios

229/30* Traslado a Cesarea

Pablo de Tarso 67

248* Contra Celso 296-373

54* Epstola a los Corintios

Atanasio 296-373
Antonio 250-356

Marcin 140-180
Antonio Pacomio 290-347
120* El Pastor de Hermas
Eusebio de Cesarea 260-339
Leyenda de Pablo y Tecla 140*
220* H echos de Ju d a s Toms
Sorano 98-138

200* Carta sobre la Virginidad

Galeno 140-199
Manes 216-277

Valentn 130-165
172* Taciano parte de Roma hacia Siria
Justino Mrtir 130-165
165* Martirio de Policarpo
Cipriano de Cartago 248-258
Tertuliano 160-220
203* Martirio de Perpetua
177* Mrtires de Lyon
Ireneo 130- 200

100 d. de C.

200 dt de C.

300 d. de C.

400 d. de C.

Juliano

500 d. de C.

Constantino 306-337 ^ U ^
Constancio II 337-361
~
303* Gran persecucin

Justiniano 527-565
Teodosio I
379-395

Romano el Meloda 490- 554

312* Conversin de Constantino

312* Metodio de Olimpos martirizado

Doroteo de Gaza 500-580

330* Amun en Nitria

Efrn 306-373
Juan Crisstomo 347-407

Barsanufio 470-543

Teodoreto de Ciro 399-466

325* Concilio de Nicea
303* Concilio de Elvira

450* Apotegmas de los Padres (antologa)

Simen el Estilita 396-459

451* Concilio de Calcedonia

Evagrio de Ponto 346-399

Olimpia de Constantinopla 361-408

Juan Clmaco 575-650

419* Paladio, Historia lausiaca

Macrina 325-380
Basilio de Cesarea 330-379

Filoxeno de Mabbug 440-523

Gregorio de Nisa 335-395

Eustacio de Sebaste 300-377
Basilio de Ancira 336-360

390* Condena de los mesalianos

Gregorio Nacianceno 323-389

Ambrosio de Miln 339-397
Jernimo + 342-420
386* Ejecucin de Prisciliano
Melania la Vieja 342-411

Gregorio de Tours 538-594

393* Condena de Joviniano

Marcela 330-410
Paula 347-404

410* Saqueo de Roma

Rufino de Aquilea 345-410

Papa Gregorio I 590-6'
Melania la Joven 380-434
Paulino de ola 356-431
418* Condena de Pelagio
Julin de Eclanio 386-454
Agustn de Hipona 354-430
396* Confesiones
401* Sobre el Gnesis
413* La c iu d ad de Dios
419* Sobre el m atrim onio y la concupiscencia
Juan Casiano 360-435

300 d. de C.

400 d.,de C.

500 dt de C.

Prefacio

Estudio en este libro la prctica de la renuncia sexual per

manente la continencia, el celibato, la virginidad de por
vida, como categoras opuestas a la observancia de perodos
provisionales de abstinencia sexual que se desarroll en
tre los hombres y las mujeres de los crculos cristianos en el
perodo comprendido entre un poco antes de los viajes mi
sioneros de san Pablo, en las dcadas 40-50 y 50-60, y un
poco despus de la muerte de san Agustn, en 430. Mi prin
cipal preocupacin ha sido poner en claro las nociones de
persona humana y de sociedad que estn implcitas en estas
renuncias, y la de seguir detalladamente la reflexin y la
controversia que generaron estas nociones, entre los autores
cristianos, sobre temas tales como la naturaleza de la sexua
lidad, las relaciones entre hombres y mujeres, y la estructu
ra y el significado de la sociedad.
Mi exposicin comienza en el siglo II, en un mundo pa
gano donde el cristianismo haba comenzado a alcanzar cier
to grado de vida pblica. El segundo captulo retrocede a los
tiempos de la Palestina de Jess, a san Pablo y al papel de la
continencia en el oscuro y tormentoso siglo I del movi
miento cristiano. Hacia el ao 150, la renuncia sexual signi
ficaba ya muchas cosas para muchos grupos cristianos. Por
esta razn, los captulos del 3 al 6 se mueven en torno al
Mediterrneo y el Oriente Prximo, desde Lyon y Cartago
hasta Edesa. De este modo, espero hacer justicia al abanico
de opciones que se ofrecan a los cristianos en los cincuen9

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

ta notables aos comprendidos entre la generacin de Marcin, Valentn y Taciano y la de Tertuliano y Clemente de
Alejandra.
El genio imponente de Orgenes domino todos los as
pectos de la evolucin posterior de las ideas sobre la se
xualidad y la persona humana en el mundo griego. Pero la
fascinacin que habra de ejercer el ideal de la virginidad,
particularmente majestuoso, que defenda Orgenes, es dif
cil de entender si no aventuramos una opinin sobre la fun
cin de la continencia en las relaciones entre hombres y
mujeres dentro de las cambiantes estructuras de las iglesias
de su generacin. El captulo 7, dedicado a este asunto, pre
cede a nuestra exposicin del pensamiento de Orgenes. El
captulo 9 traza las vas divergentes que suponen las nocio
nes paganas de abstinencia y el ideal cristiano de virginidad
a finales del siglo III. La primera parte del libro concluye, en
el captulo 10, con una exposicin de algunos de los distin
tos significados que adopta la prctica de la renuncia sexual
en distintas regiones del mundo cristiano, y luego conside
ra las relaciones entre los miembros casados y continentes
de las iglesias en la poca de san Antonio y Constantino.
La segunda parte del libro se inicia con las tradiciones
de gua espiritual propias de los Padres del Desierto, que se
situaron en los flancos de las iglesias de las tierras habitadas,
en Egipto y en otros lugares, desde el reinado de Constan
tino hasta los ltimos das del Imperio Romano de Oriente.
Los siguientes captulos se ocupan detalladamente, tema
por tema y regin por regin, del impacto de los ideales as
cticos sobre la teora y la prctica de las iglesias del Impe
rio de Oriente a lo largo del siglo IV y comienzos del V.
La tercera parte trata del mundo latino, que en muchos
aspectos est ms prximo a las tradiciones con que pueden
identificarse los lectores occidentales modernos. Expongo
las actitudes de tres autores sobresalientes Ambrosio, Je
rnimo y Agustn frente a los dilemas caractersticos de
su espacio y su generacin, y sopeso hasta qu punto la tra
dicin catlica, a la que ellos hicieron tan decisiva aporta
cin, difiere de las tradiciones que hemos encontrado en el
10

PREFACIO

mundo cristiano oriental. El eplogo vuelve sobre el conte

nido del primer captulo: resume los cambios en los con
ceptos de persona humana y de sociedad que han tenido lu
gar entre la poca de los Antoninos y los comienzos de la
Edad Media.
Un libro de este tamao y amplitud requiere algunas
explicaciones y, sobre todo, un franco reconocimiento de
las limitaciones y renuncias que se le han ido imponiendo
durante su redaccin. Se trata de un libro sobre la cristian
dad primitiva. Me he preocupado de captar el hlito carac
terstico de ese perodo de la historia de la cristiandad que
la distingue de todos los siglos posteriores. Pronto se pondr
de manifiesto para cualquier lector que las nociones de re
nuncia sexual que se estudian son profundamente diferentes
de aquellas a que nos hemos habituado a partir de nuestra
familiaridad con el catolicismo medieval y con la cristiandad
de los tiempos modernos. Este es un libro en el que el cul
to a la Virgen Mara slo aparece hacia el final. El celibato
clerical, aunque lo propongan algunos en las postrimeras, se
practicaba de un modo totalmente distinto de como es hoy
habitual en la Iglesia Catlica. El movimiento asctico, aun
siendo una presencia constante y fascinante durante la ma
yor parte de este perodo, carece del perfil claro y ordena
do que se asocia ms tarde con el monacato benedictino del
Occidente latino. Incluso la nocin de virginidad perpetua,
aunque encandile a muchos autores de finales del siglo III y
del IV, slo a rachas se enfoca con claridad: sobre todo, nun
ca adquiere una inequvoca asociacin con la castidad espe
cficamente femenina que consigui en otras pocas, tanto
en el mundo pagano como en las formas posteriores de la
cristiandad catlica. La Iglesia primitiva sigue siendo un
perodo con algo ms que inters acadmico para muchos
lectores. Los estereotipos, alternativamente plcidos e his
trionicos, gravitan a su alrededor con llamativa facilidad. Si
mi libro devuelve a los cristianos y cristianas de los prime
ros cinco siglos algo del exotismo inquietante de sus preo
cupaciones principales, considerar que he logrado el pro
psito con que lo he escrito.
11

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Pero el lector debe ser consciente de las limitaciones de

este libro. Pretende ser un libro sobre la cristiandad primi
tiva en particular, no sobre la antigedad tarda en general.
Para m esto supuso una renuncia ardua de hacer. Se debi
no slo a mi propia y franca predileccin por los textos
cristianos primitivos, desde Pablo a Agustn, sino tambin
en parte a mi propia percepcin del estado de los estudios
acadmicos sobre la sexualidad y la familia en el mundo an
tiguo. Agudamente consciente de mi propia falta de compe
tencia en los estudios judos y en la historia de la familia
griega y romana, pens que era preferible no aventurarme
con demasiada profundidad en un terreno que, segn he ido
sabiendo a lo largo de mis lecturas, se ha mantenido en bue
na medida inexplorado incluso para los expertos. He hecho
todo lo posible para sealar con gratitud, en las notas a pie
de pgina y en la bibliografa, aquellos estudios en que me he
basado. Los lectores deben considerarlos puertas que dejo
entornadas deliberadamente con objeto de tentarlos para que
vayan de sala en sala, mucho ms all de los lmites autoimpuestos de este libro. Nada me afligira ms que el lector sa
cara la impresin de que mi prudencia voluntaria y lamen
table sanciona la idea de que la experiencia de los cristianos
era de alguna manera distinta (en el sentido de privilegiada)
de la de sus vecinos judos y paganos. Hablando con fran
queza: a menudo he observado que el hlito intenso y pe
ligroso de muchas nociones cristianas sobre la renuncia
sexual, tanto en sus consecuencias personales como en las
sociales, se ha ido volviendo insustancial e inspido tras
haber sido explicadas como meros prstamos inofensivos to
mados de un supuesto antecedente pagano o judo. Pero
el esfuerzo por hacer justicia a la particularidad de determi
nadas corrientes del pensamiento y la prctica cristianos no
debe esgrimirse para justificar el abandono sistemtico de la
compleja y elstica ecologa de las nociones morales que ca
racterizaban las culturas mediterrneas de la poca; todava
menos se debe fomentar el que ignoremos los cambios pro
fundos de la estructura de la sociedad antigua que se produ
jeron en este perodo. Si el estudio renovado de las verdades
12

PREFACIO

prcticas y actitudes sexuales del judaismo, en Palestina y en

la Dispora, y de los cambios en la estructura familiar y en el
tono moral de los paganos, durante los largos siglos que se
extienden desde Trajano a Teodosio II, sirvieran para corre
gir este libro, dejar algunas partes anticuadas o enmarcar mi
narracin en un entramado social ms convincente, nadie se
sentira ms complacido que yo.
Hace tan slo un centenar de aos, hubiera tenido que
comenzar cualquier estudio que tratase sobre la sexualidad
y su renuncia con una justificacin. Cuando escribi su
H istory o f European Morals fro m Augustus to C harlem ag
ne (Historia de la moralidad europea desde Augusto hasta
Carlomagno), William Lecky se sinti obligado a advertir a
sus lectores que algunas partes trataban sobre la nocin de
castidad, y asimismo de su presupuesta anttesis, la expe
riencia sexual:
Me ser necesario, en el curso de la presente obra, detenerme
en mayor medida de lo que yo deseara en cuestiones relacio
nadas con esta virtud... Lamento poner estos temas ante los
ojos del lector, pero es imposible escribir una historia de la
moralidad sin hacerlo.1
Para un ser humano de la poca contempornea, resulta
ms apropiado, en todo caso, dejar en claro ante el lector
cun poco puede decirse sobre estos importantes temas. Una
advertencia es necesaria: desde un extremo hasta el otro de
este libro, nos ocuparemos de testimonios de carcter abru
madoramente prescriptivo y terico escritos por autores ex
clusivamente masculinos. Cmo puede utilizarse esta docu
mentacin y, por supuesto, si puede utilizarse, es motivo de
un prolongado debate acadmico. Es importante dejar una
cosa clara: dados los severos valores del mundo grecorroma
no, es una ilusin reconfortante y peligrosa asumir que, en
buena parte de los testimonios, la presencia de mujeres es
tan siquiera intuida por los autores varones, como sera el
1.
William Lecky, History of European Morals from Augustus to
Charlemagne, 1:51 y nota 1 de la p. 52.

13

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

caso en posteriores perodos de la historia europea. Pasar de

una exposicin sobre los Padres de la Iglesia a un libro como
el estudio de Caroline Walker Bynum sobre un aspecto cru
cial de la piedad de las mujeres de finales de la Edad Media2
es comprender que el cristianismo de la Alta y Baja Edad
Media por no hablar del cristianismo de nuestros das
est separado del cristianismo del mundo romano por un
abismo casi tan inmenso como el que parece separarnos del
horizonte moral de un pas islmico mediterrneo. Pese a la
constante fascinacin que ejercen sobre el lector occidental
el Imperio Romano y los orgenes del cristianismo, debemos
respetar su irreductible particularidad, y en ninguna parte
ms que en las rgidas limitaciones que, de forma silenciosa
e insistente, delimitan las relaciones entre hombres y muje
res en la sociedad romana tarda. El modlico estudio de
Bynum ha revelado un mundo de sorprendente riqueza, en
el que existan significativas diferencias de punto de vista
entre hombres y mujeres sobre cuestiones centrales de la fe
y la prctica cristianas. En la medida en que puede recurrir
a la abundante documentacin de la Europa catlica de fi
nales de la Edad Media, un libro tan sutil sirve para recor
darnos a los estudiosos de la Iglesia primitiva que el traba
jar sobre el suelo endurecido de un mundo hace mucho
extinto y profundamente reticente constituye al mismo
tiempo nuestro privilegio y nuestra desgracia. Vamos a ocu
parnos de una cristiandad que se presenta firmemente de
espaldas a nosotros, inconmovible a nuestras preguntas ms
apremiantes y legtimas.
Estas advertencias no son puramente rutinarias. Se
aprendieron durante el trabajo. Yo no habra escrito este
libro hace diez aos, y de haberlo escrito no lo hubiera
hecho con una sensacin tan persistente de saludable vrtigo.
He ido beneficindome, poco a poco, de los resultados de un
desarrollo reciente en el estudio del mundo religioso de
las mujeres, ms concretamente de la corregida complejidad
del enfoque que ahora puede ofrecer este estudio. En un
2.
Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Reli
gious Significance of Food to Medieval Women.

14

PREFACIO

momento crucial de mi tarea, tuve la fortuna de contar con

la serenidad humilde y la maestra sin afectacin de Michel
Foucault, en sus (entonces yo no poda saberlo) ltimos
aos. Ante los lectores, para quienes sospecho que la sexua
lidad tiene un rostro ms agradable que para William Lecky
y su audiencia victoriana, utilizar las palabras de Foucault
para advertirles, como l hubiera hecho con una voz ms
clara que la ma, que no deben sumirse en la cmoda supe
rioridad, incluso picara, con que a menudo se sienten con
derecho las personas modernas al abordar las inquietudes
sexuales de los hombres y mujeres de una poca lejana:
Despus de todo, cul sera el valor de la pasin de saber
si slo redundara en una cierta sabidura ... y no, de una ma
nera u otra,... en un cierto extravo del que conoce? Hay mo
mentos en la vida en que la cuestin de saber si uno es capaz
de pensar de forma distinta de como piensa, y de percibir de
forma distinta de como ve, es absolutamente imprescindible
para poder seguir pensando y reflexionando.3
Esto me lleva a la ltima advertencia, quiz la ms seria.
Dadas las rigideces chirriantes de nuestras fuentes sobre la
antigedad y dadas las capacidades intelectuales que se le
exigen al estudioso moderno para hacerlas comprensibles,
sera profundamente inhumano negar que en aquellos siglos
hombres y mujeres de verdad se enfrentaron a alternativas
crticas, padecieron privaciones y dolor fsico, se expusieron
al fracaso y a la amarga desilusin, y con frecuencia se sin
tieron a s mismos y se dirigieron a otros con punzante vio
lencia verbal. Es inquietante leer que santa Eupraxia, una
muchacha noble, mejor alimentada y ms vigorosa que sus
compaeras en un gran monasterio de monjas egipcio, dor
ma sobre cenizas endurecidas para domar el cuerpo cuan
do empez a menstruar. El mismo estilo desapasionado con
que las fuentes monsticas informan sobre sangrientas y
torpes tentativas de autocastracin, por parte de monjes de3.
Michel Foucault, 7 he Use o f Pleasure, R. Hurley trad., p. 8.
[Trad, cast.: El uso de los placeres, Siglo XXI, 1987.]

15

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

sesperados, nos escandaliza precisamente porque no de

muestra sorpresa. Incluso al leer formulaciones conocidas y
comedidas, como los sermones de Agustn sobre el diario
martirio de la vida cristiana, nos afecta durante un momen
to el escalofro de un da melanclico de finales de sep
tiembre.4 Los textos nos ponen frente a dolores y tristezas
que nos caen tan cerca como nuestra propia carne. El com
promiso que tiene el historiador con la verdad nos obliga
a esforzarnos por hacer comprensibles estos textos, con toda
la sagacidad y serenidad que nos gustara asociar con una cul
tura moderna viva. Pero el lector debe ser consciente de que
la comprensin no es un sucedneo de la compasin. Este
libro fracasara en su propsito de fondo si se entendiera que
las estrategias elaboradas y estrictamente necesarias, que for
man parte de la recuperacin de una poca lejana, han justi
ficado, han rebajado o, lo que es todava peor, han pasado
por alto el brutal coste que conlleva el compromiso en toda
poca, incluida la de la Iglesia primitiva.
El presente texto ha crecido a partir de las Lecciones so
bre la Historia de las Religiones, patrocinadas por el Ame
rican C ouncil o f L earned Societies, que se celebraron en
1982-1983. El American C ouncil o f L earned Societies y el
Departamento de Historia de la Universidad de California
en Berkeley me procuraron fondos el ao de vacaciones du
rante el que realic mis primeros pasos de este proyecto, en
1980-1981. En 1982, la Fundacin John D. and Catherine T.
MacArthur me proporcion una imprevista posibilidad de
ocio, y con ella la responsabilidad de concluir este libro en
una escala y con una rapidez que hubieran sido impensables
en cualquier otra circunstancia. He sido ms que afortuna
do en los distintos ambientes donde se ha escrito este libro.
Se trataba de una empresa ambiciosa, y se puso en marcha
con la sensacin de alborozo y de propsito sosegado que
siempre asociar con la Universidad de California en Ber
keley. Lo acab en el Departamento de Historia de la Uni
versidad de Princeton, entre nuevos amigos, depurado por
4.
C. P. Cavafy, Manuel Commenus, verso 2. [Trad, cast.: K. Kavafis, Poesas completas, Hiperin, Madrid, 1976.]

16

PREFACIO

los recursos de las nuevas bibliotecas y adoctrinado por los

regulares contactos con los estudiosos que visitaban el veci
no Institute fo r A dvanced Studies. Durante todos estos aos
supe que poda confiar en las discretas y pertinentes riquezas
de la Biblioteca Marciana de Venecia, as como en la infalible
cortesa e inters de Marino Zorzi. Como profesor visitan
te y colega de Giorgio Cracco en el Istituto di Storia M ed ioeva le e M oderna de la Universidad de Padua, en 1986,
present la versin casi defintiva de parte de este libro bajo
la forma de conferencias y de seminarios profundamente
provechosos. En todo este perodo, he aprendido lo que
significa la amistad intelectual como nunca antes. Los nom
bres que ahora menciono, ordenados de modo sobrada
mente annimo por el sistema alfabtico en la pgina im
presa, han sido para m cada uno de ellos un recordatorio de
los inextricables lazos de compaerismo, sinceridad y com
partido inters que han aportado el aliento de la vida al cre
cimiento lento y en buena medida impredecible de este libro:
Caroline Bynum, Han Drijvers, Elizabeth Gilliam, Susan
Harvey, Tom Laqueur, Glenn Most, Elaine Pagels, Carol
Quillen, Susan Watkins, Michael Williams y Froma Zeitlin.
Las dos bibliografas (de fuentes originales y de literatura
suplementaria), el ndice onomstico y temtico y el cuadro
cronolgico es decir, todo lo que hace que un texto sea
til a los estudiosos y navegable para los lectores son
obra de una persona: Catherine Peyroux. Confo en que
cuantos utilicen este libro tambin llegarn a sentir un poco
de mi misma honda gratitud por su entusiasmo atento y su
perseverante precisin. No obstante, deben tener presente
que las bibliografas, bien que extensas, no pretendan ser
exhaustivas: la lista de fuentes originales, sobre todo, slo
hace constar las ediciones y traducciones que yo mismo
he llegado a usar, o bien que me ha parecido que merecan
ser recomendadas a los estudiantes, mientras preparaba este
estudio. Mi uso de las citas bblicas ha sido igualmente fle
xible.*
* En la traduccin se han unificado todas las citas bblicas siguien
do la edicin Ncar-Colunga, B. A. C., Madrid, 1944. (N. del T.)

17

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Que yo sepa, nadie ha mantenido con vigor tan per

severante la necesidad de exactitud en sus estudios histri
cos como Arnaldo Momigliano. Su sentido de la exactitud,
as como la amplitud esplndidamente exenta de constric
ciones y la calidez humana de su inters por el papel del
judaismo y el cristianismo en la historia del mundo antiguo,
me han servido de modelo e inspiracin desde hace ya trein
ta aos. Es para m un honor dejar en claro, al dedicarle
este libro, el hecho de que ha sido mi maestro y mi amigo.
Arnaldo Momigliano muri entre el momento en que
ley el borrador casi definitivo de este libro y la prepara
cin del manuscrito para la imprenta. Poco consuelo cabe
para semejante prdida. Uno puede, por lo menos, volcar
sus sentimientos en el molde que proporcionaron sus pro
pias palabras cuando escribi sobre otro asombroso erudi
to del mundo antiguo, Michael Rostovtzeff: Quienes lo
han conocido han conocido la grandeza. Siempre conserva
rn el recuerdo de un historiador valiente y honesto para el
que civilizacin significaba libertad creativa.5
Tampoco estara fuera de lugar citar en memoria suya
un dicho de rabinos que, dada su antigua solemnidad, sigue
teniendo su sitio, como tan bien saba Arnaldo Momigliano,
en muy distintas circunstancias de nuestros tiempos: Todo
juez que juzga un juicio con verdad, atenindose a la verdad
del asunto, hace que la gloria de Dios habite en Israel.6
P e te r B ro w n

Princeton
25 de marzo de 1987

5. A. D. Momigliano, . I. Rostovtzeff, The Cambridge Journal

(1954) 7:346.
6. Talmud de Babilonia: Sanhdrin 7a.

18

PRIMERA PARTE

De Pablo a Antonio

1. Cuerpo y ciudad

UNA MURALLA PARA LA CIUDAD

En la costa meridional de Turqua, a mediados del siglo V,

un sacerdote cristiano del santuario de Santa Tecla en Seleucia (actualmente Meryemlik, cerca de Silifke) decidi es
cribir una versin mejorada de la leyenda de la santa virgen.
En ella se presentaba a Tmiris, el rechazado prometido de
Tecla, acusando a san Pablo ante el gobernador local por
haber predicado en la ciudad la virginidad permanente y,
con la virginidad, el abandono del matrimonio:
Este hombre ha introducido una nueva doctrina, extravagan
te y destructiva para el gnero humano. Denigra el matrimo
nio: s, el matrimonio, del que se puede decir que es el princi
pio, la raz y el origen de nuestra naturaleza. Las ciudades, los
pueblos y la cultura han surgido gracias a l. En l se basan la
agricultura, la navegacin de los mares y todas las artesanas
de este estado: los tribunales, el ejrcito, el alto mando, la filo
sofa, la retrica y todo el enjambre zumbante de los rtores.
Lo que es ms, del matrimonio proceden los templos y san
tuarios de nuestra tierra, los sacrificios, los rituales, las inicia
ciones, los rezos y los solemnes das de intercesin.1
No deberamos descartar y dejar de lado el discurso de
Tmiris como un mero vislumbre grandilocuente de lo ob1.
Vita Theclae 16, en G. Dragon d., Vie et Miracles de Sainte Thcle, pp. pp. 190-192.

21

DE PABLO A ANTONIO

vio. Nuestro libro se enmarca dentro de una sociedad ms

irremediablemente expuesta a la muerte que el ms castigado
pas subdesarrollado del mundo moderno. En su apogeo, los
ciudadanos del Imperio Romano, en el siglo II, venan al
mundo con una expectativa media de vida inferior a veinti
cinco aos. La muerte se abata ferozmente sobre los jvenes.
Los que sobrevivan a la infancia continuaban corriendo ries
go. Slo cuatro de cada cien hombres, y una proporcin de
mujeres inferior, viva ms all de los cincuenta aos.2 Era
una poblacin esquilmada por la muerte.3En tal situacin,
slo unos pocos privilegiados o excntricos podan disfrutar
de libertad para hacer lo que gustaran con sus impulsos se
xuales. Permisiva en tantos aspectos de los asuntos sexuales,
la ciudad de la antigedad esperaba de sus ciudadanos que
gastaran la parte imprescindible de sus energas en engendrar
y criar hijos legtimos que sustituyeran a los muertos.4Fuese
mediante una legislacin intencionada, como la del empera
dor Augusto, que penalizaba a los solteros y recompensaba a
las familias por tener hijos, o simplemente por medio del indiscutido peso de la costumbre, se fomentaba con discrecin
que los jvenes y las mujeres utilizaran sus cuerpos para la
reproduccin. La presin que recaa en las mujeres jvenes
era inexorable. Para que la poblacin del Imperio Romano se
mantuviera cuando menos estable, al parecer haca falta que
cada mujer tuviera una media de cinco hijos.5Las muchachas
2. A. R. Burn, Hic Breve Vivitur, pp. 1-31. Keith Hopkins, On
the Probable Age Structure of the Roman Population, pp. 245-264, re
comienda precaucin; vase tambin Bruce W. Frier, Roman Life Ex
pectancy: Ulpianus Evidence, pp. 213-251.
3. Juan Crisstomo, de virginitate 14.1, en H. Musurillo y B. Grillet eds., Jean Chrysostome: La Virginit, p. 138. [Trad, cast.: vase el ca
tlogo de la B. A. C.]
4. Vase especialmente P. A. Brunt, Italian Manpower, pp. 558-566;
y B. Rawson, The Roman Family, en Raws on d., The Family in An
cient Rome: New Perspectives, pp. 9-10, sobre la legislacin de Augusto;
P. Veyne, Rome devant la prtendue fuite de For, pp. 231-234, es pre
ceptivo sobre las actitudes que hay detrs de la legislacin. Vase ahora
Peter Garnsey y Richard Sailer, The Roman Empire, pp. 126-147.
5. Frier, Roman Life Expectancy, p. 248, cita a E. A. Wrigley en
C. Tilly d., p. 148. Esta sociedad apenas poda tolerar las opciones

22

CUERPO Y CIUDAD

jvenes eran reclutadas pronto para la tarea. La edad media

de las muchachas romanas al contraer matrimonio es pro
bable que fuese tan baja como catorce aos.6En el norte de
frica, casi el noventa y cinco por ciento de las mujeres que
constan en las lpidas haban estado casadas, ms de la mi
tad de ellas antes de cumplir los veintitrs aos.7
Los habitantes de una comunidad mediterrnea de la
antigedad, como la pequea ciudad de Seleucia o la ciudad
interior de Iconio (la moderna Konia), donde tan desacer
tadamente se haba desposado Tecla con Tmiris, saban
muy bien que el frtil paisaje mediterrneo, punteado de
ciudades antiguas y templos inmemoriales, poda desapare
cer por falta de hombres. Saban que contaban con pocos
recursos ms seguros para favorecer la continuidad y la
cohesin, y de los que ellos fueran directamente responsa
bles, que sus propios cuerpos.8 Para que su pequeo mundo
no pereciera por falta de ciudadanos, deban reproducirlo
en cada generacin mediante el matrimonio, las relaciones
sexuales y la procreacin y crianza de hijos. Como sealaban
los oponentes a Pablo y a Tecla, la procreacin, y no la es
calofriante doctrina introducida por san Pablo, era la nica
forma de asegurar la resurreccin de los muertos. La ver
dadera resurreccin consista en:
L o

q u e

p o

h u m a n o

d a s ...

la

tie n e

lu g a r
y

q u e

s u c e s i n

tra v s

p o r
d e

d e

m e d io s

h ijo s

q u e

la

n a t u r a le z a

d e l

m is m o

h u m a n o s

se

n a c e n

n o s o t r o s ,

d e

r e a liz a

c u e r

t o d o s

lo s

m e d ia n t e

personales, puesto que deba procurar ser todo lo frtil posible para tan
slo sobrevivir.
6. Keith Hopkins, The Age of Roman Girls at Marriage, pp. 309327. Pero vase ahora Brent Shaw, The Age of Roman Girls at Marria
ge: Some Reconsiderations.
7. Las conclusiones de B. W. Frier, The Demography of the Early
Roman Empire, aparecern en el importante volumen de la nueva edi
cin de The Cambridge Ancient History. Estoy en deuda con el autor por
haberme mostrado el manuscrito.
8. Polibio, Historia 36.17.5-10, sobre el despoblamiento de Grecia:
A este respecto no serva de nada pedir a los dioses que propusieran al
gn medio para librarse de tal desgracia. Pues cualquier hombre normal
le dir que la cura ms eficaz han de ser las acciones de los hombres.
23

DE PABLO A ANTONIO

los cuales se renueva en su descendencia la imagen de quienes

los engendraron, de manera que da la impresin de que quie
nes murieron hace mucho tiempo siguen movindose de nue
vo entre los vivos, como si hubieran resucitado de entre los
muertos.9
Fuera de la ciudad, las inscripciones de las tumbas de
can incesantemente a los vivos que la cadena de la vida
humana no haba sido rota por la muerte. Los muertos si
guen siendo ejemplos de virtud para los vivos. Han sido
adornados con las virtudes de los antepasados. Su eutaxia
la impecable conducta de los hombres y mujeres acomo
dados que de hecho controlaban las ciudades del Imperio
sera repetida exactamente por los vivos y traspasada, una
vez ms, a sus hijos.10Era un mundo decidido a admitir que
no exista ruptura en el pausado fluir de la vida civilizada
generacin tras generacin.
Continuaban existiendo solteros en los crculos de cla
se alta, aunque en ocasiones eran censurados por los empe
radores preocupados por el bien pblico. A los filsofos,
individualistas y profesionales, se les haba dado permiso
para alardear de su excentricidad mantenindose sin here
deros legtimos e incluso practicando la continencia de por
vida. Pero incluso un filsofo poda ser instado a que le
gara una copia de s mismo para la posteridad:11 se le urga
a casarse, a interesarse por su propia ciudad y a convertir
su hogar en una muralla que la protegiera.12
Las vrgenes, sin embargo, han formado parte del eter
no paisaje religioso del mundo clsico. Sorano, un mdico
griego que escriba en Roma en el siglo II, aseguraba a sus
lectores que la extraa castidad de estas mujeres no era per
judicial para su salud: algunas tienen problemas menstrua
les y se ponen gordas y desproporcionadas, pero se deba
9. Vita Theclae 5, p. 188.
10. Louis Robert, Hellenica, pp. 226-227, y Jeanne y Louis Robert,
La Carie, inscripciones nmeros 70 y 71, p. 177.
11. Luciano, Demonax 55.
12. Musonio Rufo, Fragmento 14, edicin de Cora E. Lutz, pp. 33-36.

24

CUERPO Y CIUDAD

a la falta de ejercicio, como consecuencia de vivir confina

das en los santuarios de los que eran guardianas perpetuas.13
Es innegable que los siglos haban conglomerado gran
cantidad de asociaciones alrededor de tales figuras. Muchas
de estas asociaciones se arracimaron posteriormente alrede
dor de las vrgenes cristianas. Debemos cuidarnos, no obs
tante, de no apreciar algunas diferencias decisivas entre las sa
cerdotisas paganas vrgenes y, posteriormente, las monjas
cristianas. El mensaje que transmitan mujeres como las Vr
genes Vestales de Roma y las sacerdotisas y profetisas vrge
nes del mundo clsico griego era que su condicin tena una
importancia crucial para la comunidad, precisamente porque
era anmala.14 Encajaban dentro de un espacio claramente
demarcado dentro de la sociedad ciudadana.15 Aunque emi
nentes y admirables, no se pensaba que representaran la
cumbre de la naturaleza humana. Su virginidad no signifi
caba para el conjunto de la comunidad una perfeccin per
dida haca tiempo. No representaba el estado originario de
la especie humana, accesible y deseable de recuperar por los
hombres tanto como por las mujeres. La castidad no anun
ciaba la luz auroral del fin de los tiempos, despus de mile
nios de extraviadas escaramuzas con la muerte a travs de las
relaciones sexuales matrimoniales, como el Pablo de nuestra
leyenda haba predicado en trminos nada equvocos a Tecla.
La castidad de muchas sacerdotisas vrgenes no era algo que
ellas eligieran libremente. Su decisin de no contraer matri
monio no manifestaba ninguna clase de libertad heroica de
la voluntad individual. La ciudad reclutaba a sus vrgenes
13. Sorano, Gynaecia 1.7.32.1, edicin de J. Ilberg, p. 21; Soranus
Gynaecology, edicin de O. Temkin, p. 29.
14. Mary Beard, The Sexual Status of the Vestal Virgins, pp. 1227, es un estudio modelo. Y Giulia Sissa, Le Corps virginal, abre nuevas
perspectivas sobre el significado de la virginidad en la antigua Grecia. Por
el contrario, E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, rene
muchos datos, se cita cumplidamente y est anticuado; vase ahora Han
J. W. Drijvers, entrada Virginity, The Encyclopedia of Religion, vol. 15,
. Eliade ed.
15. Robin Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 347-348, se ocupa
de ejemplos de sacerdotisas vrgenes en el siglo II d. de C.
25

DE PABLO A ANTONIO

por el procedimiento de dedicarlas al servicio de los dioses.

Muchas sacerdotisas vrgenes, como las Vestales de Roma,
eran libres de casarse a edad avanzada. En su caso, lo que
haba importado era una suspensin esmeradamente trama
da del proceso normal, segn el cual las muchachas pasaban
sin interrupcin de la pubertad a la maternidad. Al no ca
sarse hasta tener treinta aos, las Vrgenes Vestales desta
caban como notorias anomalas. Eran las excepciones que
reforzaban la regla. La presencia en algunas ciudades de un
puado de muchachas jvenes elegidas por otros para re
nunciar al matrimonio, mantena viva la conciencia de los
contemporneos sobre la importancia del matrimonio y la
maternidad como el destino indiscutido de todas las dems
mujeres:
Inmediatamente despus de cumplir los catorce aos, las mu
jeres son llamadas seoras por los hombres. Y de ese modo,
cuando ven que no tienen otra posibilidad que la de ser com
paeras de lecho de los hombres, comienzan a embellecerse y
a poner todas sus esperanzas en ello.16
Introducir una muchacha joven en la familia y engen
drar hijos con ella planteaba a los varones de buen pasar
problemas sobre los que se explayaban con considerables
detalles sus iguales y mentores ms cultos.17 Consideremos
el mundo matrimonial y sexual de la clase alta por des
gracia, la nica que nos es posible vislumbrar con nuestros
datos siguiendo el estrecho haz de luz que es el extenso
corpus de escritos prescriptivos. Debemos usar este tipo de
datos con extremada precaucin al reconstruir las realida
des del matrimonio y del comportamiento sexual en el
mundo romano. No obstante, estos datos revelan qu era lo
que se consideraba deseable, incluso de sentido comn, en
16. Epicteto, Enchiridion 40, W. A. Oldfather ed. y trad., en Epicte
to 2:525.
17. Sobre esta literatura, Michel Foucault, Le Souci de Soi, pp. 90
100 y 173-216, contiene reflexiones de las que me siento especialmente
deudor (version inglesa de R. Hurley, The Care of the Self pp. 72-80 y
147-185). [Trad, cast.: La inquietud de s Siglo XXI, 1987.]

26

CUERPO Y CIUDAD

tre las personas acomodadas: lo cual nos permite trazar los

horizontes ms all de los cuales se sentiran renuentes a
pensar la mayora de los varones educados de este siglo y
otros posteriores. Lo mismo que la msica conocida desde
antiguo, las ides reues del mundo de la antigedad llena
ban las cabezas de los cristianos educados cuando ellos, a su
vez, se pusieron a escribir sobre el matrimonio y sobre el
deseo sexual.
En el siglo II, el joven que perteneca a las clases privi
legiadas del Imperio Romano creca viendo el mundo des
de un predominio indiscutido. Las mujeres, los esclavos y
los brbaros eran distintos de l e inferiores a l y esta si
tuacin era inmodificable.18 La polaridad ms sobresaliente
de todas, la que se daba entre l y las mujeres, se le explica
ba en funcin de una jerarqua basada en la propia natura
leza. Desde el punto de vista biolgico, decan los mdicos,
los varones eran aquellos fetos que haban realizado todo su
potencial. Haban acumulado un decisivo excedente de ca
lor y de ardiente espritu vital durante las primeras eta
pas de su coagulacin en la matriz. La eyaculacin caliente
del varn as lo demostraba: Pues es el semen, cuando po
see vitalidad, lo que hace que nosotros los hombres seamos
ardientes, firmes de miembros, corpulentos, dotados de bue
na voz, fogosos, fuertes para pensar y actuar.19
Las mujeres, por el contrario, eran varones fallidos. El
precioso calor vital no les haba llegado en suficiente cantidad
cuando estaban en la matriz. Esta carencia de calor las hace
ms blandas, ms lquidas, ms viscosas y fras, as como ms
informes que los hombres. La peridica menstruacin de
mostraba que sus cuerpos no eran capaces de consumir los
pesados excedentes que se coagulaban en su interior. Pero
18. Glatas 3:18 y Colosenses 3:10; Wayne A. Meeks, The Image
of the Androgyne, pp. 167-168 y 180, aporta otros ejemplos de esta tri
ple divisin. Vase ahora Peter Brown, Antiquit tardive, en P. Veyne
d., Histoire de la Vie Prive, pp. 239-250. [Trad, cast.: Historia de la vi
da privada, Taurus, Madrid, 1991.]
19. Areteo, Causas y sntomas de las enfermedades crnicas 2.5, en
la version de F. Adams, The Extant Works of Aretaeus the Cappadocian,
pp. 346-347.

27

DE PABLO A ANTONIO

stos eran precisamente los excedentes que se necesitaban

para alimentar y contener la caliente semilla masculina, dan
do de este modo lugar a los hijos. Si esto no fuera as, aa
da el mdico Galeno, los hombres podran pensar que el
Creador ha hecho a propsito la mitad de la especie imper
fecta y, por as decirlo, mutilada.20
Comprensiblemente, estas afirmaciones hieren la sensi
bilidad del lector moderno. Hay que recordar que este tipo
de opiniones eran habituales desde haca ms de medio mi
lenio y que continuaran sindolo hasta nuestro siglo. Eran
eficaces para reducir a las mujeres a una posicin inferior a
la del hombre dentro de una jerarqua natural incuestio
nable. En el siglo II, no obstante, la nocin tambin se ex
plotaba para someter a los propios hombres a un incesante
proceso de armonizacin. Ni siquiera los hombres podan
estar absolutamente seguros de s mismos. Su superioridad
sobre las mujeres no se basaba en una fisiologa de la in
conmensurabilidad, como la que se elabor en el siglo XIX
para declarar que los hombres eran irrevocablemente dis
tintos de las mujeres.21 Las entidades mdicas calor y esp
ritu vital eran elementos imponderables en la constitucin
del varn. Cabe suponer que los hombres siempre tenan
ms de ese precioso calor que las mujeres; pero este calor, si
no se pona en actividad, poda enfriarse, lo cual poda dar
lugar a que un hombre se aproximara al estado de las muje
res. En el mundo romano, la apariencia fsica y el reputado
carcter de los eunucos operaban como un permanente re
cordatorio de que el cuerpo masculino era un objeto de una
plasticidad espantosa. Como propona Galeno en su trata
do Sobre la sem illa, la falta de calor desde la infancia puede
hacer que el cuerpo del varn recaiga en el estado de indi20. Galeno, de usu patium 14.6, en C. G. Khn ed., Galeni Opera
4:162; M. T. May trad., Galen: On the Usefulness of the Parts of the Body,
2:620. Ian MacLean, The Renaissance Notion of Woman, pp. 8-27, es un
adecuado sumario de la tradicin clsica y su legado; Thomas Laqueur,
Orgasm, Generation and the Politics of Reproductive Biology, en es
pecial pp. 4-7, es erudito y perceptivo.
21. Laqueur, Orgasm, p. 3.

28

CUERPO Y CIUDAD

ferenciacin originaria.22 Ningn hombre normal poda

convertirse realmente en mujer; pero todo hombre tembla
ba al verse a punto de volverse afeminado. Su frgil calor
era una fuerza incierta. Para que se conservara eficaz, haba
que mantener conscientemente su impulso. Nunca era sufi
ciente con ser varn: un hombre tena que esforzarse para
mantenerse viril. Tena que aprender a excluir de su ca
rcter y de su porte y temple corporales todos los rasgos
evidentes de blandura, que delataran que estaba sufriendo
una transformacin femenina. Los notables de las pequeas
ciudades del siglo II se miraban unos a otros con ojos duros
y clarividentes. Se fijaban en la manera de andar de los hom
bres.23 Reaccionaban al ritmo de sus palabras.24 Escuchaban
atentamente la resonancia de su voz.25 Cualquiera de estos
rasgos poda traicionar la ominosa prdida de fuerza fogo
sa y ardiente, un debilitamiento de la ntida contencin y
un relajamiento de la tensa elegancia de la voz y del gesto
que hacan hombre al hombre, el amo imperturbable de un
mundo dominado.
Guardar los exigentes cdigos de conducta no era una
cuestin trivial para los hombres del siglo II. Habindoles
confiado la formidable administracin romana la tarea de
gobernar sus propias ciudades, las elites del mundo griego
(por quienes y para quienes se escribi el grueso de nues
tros testimonios) aprendieron pronto y bien cmo imponer
a sus iguales y a sus inferiores la suave violencia de un es
tilo de mandar estudiadamente controlado y benevolente:
evitar la discordia, el suave pero firme control del popula
cho eran sus principales objetivos polticos y sociales.26 Se
alababan unos a otros sus cualidades de delicadeza, accesi
bilidad, autodominio y sentimientos compasivos. Contaban
22. Galeno, de semine 1.16, en C. G. Khn ed., Galeni Opera 4:586.
23. Polemo, Physiognmica, en R. Frster d., Physiognomici Grae
ci 1:260.
24. Luciano, Demonax 12.
25. Aline Rouselle, Parole et Inspiration: le travail de la voix dans
le monde romain, pp. 129-157.
26. C. P. Jones, Plutarch and Rome, p. 119.

29

DE PABLO A ANTONIO

con ser tratados de esta forma corts por el emperador y

por sus representantes, y estaban dispuestos a extender es
tas virtudes bondadosas a sus subordinados leales: un hom
bre tena que ser justo y humano con sus esclavos, un
padre para sus sirvientes y siempre sentirse cmodo con
sus conciudadanos.27 Incluso sus nodrizas deban tener es
tas cualidades: deban poner los paales a los hombrecitos
con meticulosidad, como lo hacen las griegas, para que
ellos aprendieran a mantenerse correctamente cuando tu
vieran un ao.28
Toda alteracin del talante ecunime de su estilo de
mandar sobre los dems era motivo de aguda preocupacin.
La ira, y no la pasin sexual, preocupaba a los mentores de
las clases altas. Los hombres que patrocinaban sin escrpu
los esa carnicera viril que eran las luchas de gladiadores y
que colaboraban con la administracin romana para impo
ner a las clases bajas un sistema penal cada vez ms salvaje
y autoritario,29 se cuidaban de que los arrebatos de ira y de
crueldad irracional no intervinieran en su trato con los su
bordinados. El sistema esclavista del mundo antiguo se ba
saba en la fuerza y en la crueldad. Pero con frecuencia se
criticaba el uso de la fuerza por parte de los amos sobre los
esclavos. El padre del mdico Galeno censuraba a los hom
bres que se haban magullado algn tendn mientras gol
peaban a sus esclavos en los dientes... Yo he visto a un hom
bre [agregaba Galeno] que golpe a un esclavo en los ojos
con una pluma de junco.30
27. Dos esplndidos ejemplos han sido publicados por P. Hermann
en Anzeiger der osterreichischen Akademie der Wissenschaften (1974) III:
pp. 439-444, y Paavo Roos y P. Hermann, Opuscula Atheniensia (1971)
10:36-39. Sobre el trato a los esclavos, vase Miriam Griffin, Seneca: A
Philosopher in Politics, pp. 256-285, con las perspicaces observaciones de
B. D. Shaw, The Divine Economy: Stoicism as Ideology, pp. 38-39.
28. Sorano, Gynaecia 2.12 (32).19(88).1 y 2.20(40).44(113).l, pp. 66
y 116; traduccin de Temkin, pp. 90 y 116.
29. Louis Robert, Les gladiateurs dans l'Orient grec, y Peter Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire.
30. Galeno, de cognoscendis animi morhis 1.4, en C. G. Khn d.,
Galeni Opera 5:17; traduccin inglesa: P. W. Harkins, On the Passions
and Errors of the Soul, pp. 38-39.

30

CUERPO Y CIUDAD

Galeno conoci en Creta a un terrateniente, persona

estimable en otros aspectos, que se abalanzaba sobre sus
criados con las manos, e incluso a veces con los pies, pero
lo ms frecuentemente con un ltigo o cualquier trozo de
madera que tuviera a mano.31
Galeno aprendi pronto, en su propia familia, a no
sorprenderse por la trillada polaridad entre el autodominio
masculino y su opuesto, la violencia convulsiva que se
asociaba con la femenina falta de moderacin: su pa
dre haba sido el ms justo, el ms devoto y el ms amable
de los hombres. Mi madre, sin embargo, era tan propensa a
la ira que a veces morda a sus doncellas.32
Las relaciones con los esclavos eran casi sin excepcin
difciles. No obstante, con las mujeres las cosas eran distin
tas. Crear un hogar con una esposa joven era considerado
un ejercicio especialmente adecuado para apaciguar el auto
dominio y para, en ltimo trmino, incorporar al propio
mundo a un otro inferior. Los griegos desaprobaban el
matrimonio entre nios de los romanos. Las muchachas so
lan casarse, alrededor de los veinte aos, con hombres que
hubieran completado los estudios y fueran unos cinco aos
mayores que ellas. En el mundo latino, al parecer los hom
bres se casaban incluso ms tarde: casi podan tratar a sus
jvenes esposas como a hijas.33 Plutarco escribi sus Pre
ceptos conyugales para una pareja griega, Poliano y Eurdice, hacia el ao 100. Resolva los problemas de jerarqua y
de vinculacin entre hombre y mujer mediante el expedien
te de convertir al marido en el mentor filosfico de la espo
sa. Plutarco adverta a Poliano que las mujeres eran criatu
ras indisciplinadas. Dejadas a su aire, conciben muchas
ideas funestas, bajos designios y emociones.34
31. Ibid. 1.4, Khn, p. 18; Harkins, pp. 38-39.
32. Ibid. 1.8, Khn, pp. 40-41; Harkins, p. 57; comprese con Aris
tteles, Historia Animalium 608AB.
33. Hopkins, Age of Roman Girls, p. 314; vase ahora Garnsey
y Sailer, The Roman Empire, pp. 131, 138 y 140.
34. Plutarco, Praecepta Conjugalia 48.145E, en F. C. Babbitt ed.
y trad., Plutarch's Moralia.

31

DE PABLO A ANTONIO

Pero exhortaba al diligente joven a no rendirse. Poliano

podra incorporar a Eurdice en su propio mundo grave. Ella
deba comer con l y sus amigos. De lo contrario aprendera
a atiborrarse cuando estuviera sola.35 Deba compartir los
mismos dioses con l, en lugar de aislarse con los poderes
susurrantes que gobiernan las dependencias de las mujeres.36
La propiedad de ella se ira desvaneciendo silenciosamente en
el fondo comn, junto con todos los dems aspectos de su
vida que ella pudiera calificar de propios.37 Mientras tanto,
Poliano ya habra ejercitado el tacto y estudiado la afabilidad
en sus relaciones pblicas con los varones iguales e inferio
res. El trato con una mujer constitua un desafo mayor para
l, precisamente porque no suceda en el mundo severo y
claramente sealizado de la vida pblica. Lo haca aproxi
marse, ms que nunca en su vida, a una amistad desintere
sada, basada en su propio talento para ser el gua moral de
su esposa. Como consecuencia de su autoridad serena y ati
nada, Eurdice se unira de buena gana con l, como el
cuerpo flexible se atiene vidamente al alma prudente que
todo lo decide.38
Encontramos estas mujeres en los sarcfagos de Italia y
Asia Menor de los siglos II y III. En stos, la esposa apare
ce en actitud atenta, de pie o sentada enfrente del marido,
mientras l levanta la mano derecha para refrendar algo, en
tanto que en la mano izquierda muestra el pergamino que
representa la cultura literaria superior en que basa su dere
cho al absoluto predominio, tanto en la sociedad en general
como dentro del matrimonio.39 La mujer que aparece en es
tos sarcfagos ha dejado de ser la criatura que un ardiente
hombre joven desflor abruptamente en pos de herederos,
provocando as en la esposa el pusilnime odio que se de35. 15.140A, p. 308.
36. 19.140D, p. 310.
37. 20.140E, p. 312.
38. 33.142E, p. 318.
39. Para un ejemplo italiano y su significacin, vase ahora Richard
Brilliant, Una statua ritratto femminile dal territorio di Tarquinia, pp.
1- 12 .

32

CUERPO Y CIUDAD

riva de las coacciones antinaturales.40 Ella no estar aban

donada a sus propios medios, libre de ir agostndose sin
que nadie le preste atencin en las dependencias de las mu
jeres. Su cultivado esposo la ha trasladado al crculo encan
tado de una excelencia compartida.
Especmenes especialmente hermosos de estos sarcfagos
se encuentran ahora en el Museo Arqueolgico de Konia, la
ciudad natal de la legendaria Tecla. De no haber sido por
la dramtica intervencin de Pablo, como ocurre en la leyen
da de Pablo y Tecla, para usurpar el papel del varn mentor
de la joven, Tecla podra haberse sentado de este modo fren
te a Tmiris. Su concordia matrimonial hubiera irradiado,
para quienes construan tan costosos monumentos, un men
saje de orden benigno que se desbordara, de manera casi na
tural, de su entorno domstico a la esfera pblica. Un hom
bre que haba sido capaz de armonizar con tanta elegancia
y autoridad su vida domstica, caba pensar que tambin se
ra capaz de armonizar el estado, el foro y los amigos.41
Los P receptos conyugales de Plutarco eran un opsculo
pomposo destinado a disfrutar de un gran futuro en los ser
mones cristianos. Pero la realidad del siglo II estaba de su
parte. Nos estamos ocupando de oligarquas regionales muy
entrelazadas. Las muchachas procedan de la misma clase
que los muchachos; algunas incluso podan ser primas de
ellos, y muchas eran hijas y hermanas de amigos y aliados.42
Haban crecido juntos en grandes familias, en los aos re
lativamente libres que precedan al inicio de la pubertad.
Las chicas haban disfrutado en ocasiones de discretas aven
turas amorosas con su futuro novio.43
40. Plutarco, Comparacin de Licurgo y Numa 4.1, en B. Perrin ed.
y trad., Plutarchs Lives, 1:395.
41. Plutarco, Praecept. Conjug. 43:144C, p. 333.
42. Apuleyo, Metamorphoses 4.26.2; E. Patlagean, Pauvret cono
mique et pauvret sociale a Byzance, pp. 122-123; pero vase Brent
D. Shaw y Richard P. Sailer, Close Kin Marriage in Roman Society?,
pp. 435-437. Vase ahora la excelente y sugerente sntesis de Aline Rousselle, Gestes et signes de la famille dans PEmpire romain, pp. 263-264.
43. Elaine Fantham, Sex, Status and Survival in Hellenistic Athens:
A Study of Women in New Comedy, pp. 53-56, revela una situacin so-

33

DE PABLO A ANTONIO

Las novelas de la poca trataban con un respeto nuevo

el tema del amor a primera vista entre los jvenes. Lo mis
mo el hroe que la herona eran presentados pasando por
pruebas espectaculares con objeto de conservar su castidad
para un matrimonio predestinado. El mensaje ms evidente
de estas novelas era que, entre las clases altas, las almas no
bles estaban hechas las unas para las otras: no era un g n e
ro en que los prncipes se casaran con pordioseras.44
Una vez casada, la pareja se presentara en pblico. La
ciudad necesitaba la riqueza de sus mujeres importantes y es
taba dispuesta a prodigar honores a aquellas que actuaran co
mo benefactoras de la comunidad.45 En su C lave de los sue
os, Artemidoro de Daldis escribi: Que es bueno para las
mujeres y doncellas que son tanto ricas como libres [soar
con que] conducen un carro por la ciudad, puesto que esto
significa que recibirn respetados cargos sacerdotales. Para
las mujeres pobres, aada, seguramente semejante exposi
cin a la mirada pblica slo puede presagiar prostitucin.46
Ms adelante en la vida, el hombre puede confiar en en
contrar en su esposa la nica cosa que no puede confiar en
encontrar entre sus iguales: honradez. La parrhesia, la deci
dida franqueza con compaeros y superiores, era una mer
canca infinitamente rara y preciosa. Slo se poda obtener
de las dos nicas figuras con autoridad que compartan el
mismo bando en la vida poltica: de un filsofo y de la pro
pia esposa. No debemos subestimar lo mucho que la nece
sidad de este tipo de intimidad pesaba sobre los hombres
del mundo antiguo.47Un pagano del siglo IV, Pretextato, es
cribi sobre su esposa Paulina:
cial algo distinta; vase Aristenetes, Cartas de amor 1.6, en J. Bernous
trad., Aristnete: Lettres dAmour, pp. 18-19.
44. M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, Michael Holquist d.,
traduc, de C. Emerson y M. Holquist, pp. 86-110.
45. Ramsay MacMullen, Woman in Public in the Roman Empire,
pp. 212-216, y Riet Van Bremen, Women and Wealth, pp. 227-234.
46. Artemidoro, Oneirocritica 1.56, R. A. Pack ed., p. 56; R, White
trad., The Interpretation of Dreams, p. 46.
47. Galeno, de cognosc. anim. morh. 1.3, Khn, pp. 8-9; Harkins,
pp. 32-33.

34

CUERPO Y CIUDAD
A

ti p o d a

c o n fia r

la s

p r o fu n d id a d e s

m s

o c u lt a s

d e

m i

p e n s a

m ie n t o ...
Y

p o r

e s o

g ra c ia s
t o d o

c o m o

a l la r g o

e n

u n

a m ig o s
tra to

n ic o

la z o

n o s

la

d e

h a

u n id o

c o m n

fe ,

e n

u n

la

c o n fia n z a ,

in ic ia c i n
n ic o

e n

lo s

c o r a z n ,

[e n

e l

d io s e s ,
u n id o s

m is m o

p a r e c e r . 48

En el siglo VI, cuando Teodora reprendi al emperador

Justiniano por haber perdido los nervios durante la suble
vacin de Nica, su frase concluyente La prpura es una
mortaja gloriosa fue pronunciada en presencia del con
sejo de estado en pleno. En aquella ocasin, Teodora utili
z h p a rrh esia , el privilegio de hablar con franqueza de que
disfrutaba la esposa romana con su marido.49 Deba haber
muchas mujeres as dentro de las atareadas oligarquas del
siglo II. Casadas con maridos a quienes las actividades pol
ticas y culturales imponan interminables viajes a los cen
tros de poder, estas mujeres eran encargadas por ellos de di
rigir esos imperios en miniatura que eran las fincas de los
aristcratas:
la

e s p o s a

d e

D io g n e t e s

A u r e lio ]

s o

D u r a n t e

m u c h o

fu e r a

p a s ,

s u

d e l

q u e

t e n a

[p r o b a b le m e n t e
b a r b a

t ie m p o ,

e lla

e n

e l la d o

m ie n tra s

p e r m a n e c i

e n

s u
s u

e l

t u to r

iz q u ie r d o

e s p o s o
tie r r a

d e
d e

e s tu v o

n a ta l

se

M a r c o
la

c a r a ...

v ia ja n d o
c u id

d e

f a m i l i a . 50

Por lo visto, la familia nuclear, y con ella la tendencia a

subrayar los lazos afectivos entre el marido y la esposa y
entre los padres y los hijos, ya era un rasgo bien estableci
do de la sociedad romana, por lo menos en Occidente.51 Lo
48. H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae 1259.4-5 y 10-11,
1:278.
49. Procopio, Historia de las guerras 1,24.37.
50. Artemidoro, Oneirocritica 4.83, Pack, p. 298; White, p. 217.
51. Richard P. Sailer y Brendt D. Shaw, Tombstones and Roman
Family Relations in the Principate, pp. 134-135; aunque corregido por
este artculo en aspectos importantes, Paul Veyne, La famille et l'amour
sous le haut empire romain, pp. 33-63, es un estudio excepcionalmente
adecuado para hacer reflexionar y con el que sigo estando en deuda.

35

DE PABLO A ANTONIO

significativo del siglo II es la frecuencia con que la concordia

domstica asociada a la familia nuclear se exalt simblica
mente, como parte del deseo pblico de recalcar la armona
espontnea del orden romano. El emperador Marco Aure
lio puso a su esposa Faustina la Joven en monedas donde
estaba grabado el lema concordia. Se contaba con que las pa
rejas jvenes se reunieran para ofrecer sacrificios en honor
de la excepcional concordia de los esposos imperiales.
Los sarcfagos muestran las carreras de eminentes romanos,
representados mediante escenas que ilustraban las especfi
cas virtudes tradicionales manifiestas en distintas ocasiones
de la vida de sus hroes: las escenas de sacrificios presen
taban su pietas, las escenas de batalla y de la sumisin de los
brbaros presentaban su virtus y su clem entia. En esta oca
sin se elige el momento del matrimonio para representar la
virtud social y poltica de suma importancia que era la con
cordia.52
Se esperaba del propio emperador que irradiara decoro
matrimonial. En los modelos de discursos para celebracio
nes imperiales, se aconsejaba al rtor que agregase:
Gracias al emperador los matrimonios son castos y los padres
tienen legtima descendencia... A la dama que ha admirado y
amado, ha hecho que tambin comparta su trono. En cuanto al
resto de las mujeres, ni tan siquiera se ha dado por enterado de
su existencia.53
La concepcin romana del matrimonio, en cuanto libre
consenso entre marido y esposa, ha sido aclamada como una
idea de notable potencial terico [como] expresin de un
amor ntegro y satisfactorio.54 No obstante, en los comien
zos del perodo tardo de la antigedad el gran peso del Im
perio haba asegurado que el ideal romano de la concordia
matrimonial adquiriera una dureza cristalina: la pareja ma
52. G. Rodenwaldt, ber den Stilwandel in der antoninischen
Kunst, pp. 14-15.
53. Menandro, Epideictica 2.1.396, D. S. A. Russell y N. G. Wilson
eds. y trads., pp. 90-91.
54. R. O. A. M. Lyne, The Latin Love Poets, p. 17.

36

CUERPO Y CIUDAD

trimonial no se presentaba tanto como una pareja de ena

morados iguales sino como un microcosmos que garantiza
ba el orden social.
II

UNA ESCUELA DE CONDUCTA ORDENADA

Cualquiera que fuese su conducta en la prctica, no era f

cil para tales hombres formular por escrito su experiencia
de las mujeres. Era difcil expresar cmo las relaciones se
xuales, en las que basaban sus esperanzas de tener hijos bien
nacidos, encajaban en su acicalado mundo. Galeno admita
que era raro que los dioses hubieran decidido mantener la
especie humana por medio de un placer tan vivo y tan po
derosamente antisocial, pues el ejercicio de las partes geni
tales va acompaado de un grandsimo placer y un violen
to deseo precede a su uso.55
Tampoco era posible eludir este placer. Los tratados eru
ditos de la poca colaboraron con las nociones de sentido
comn a dotar a los hombres y mujeres de la antigedad tar
da con cuerpos absolutamente distintos de los de las perso
nas de hoy. Eran universos ardientes, en cuyas venas, cerebro
y corazn lata el mismo calor y el mismo espritu vital que
brillaba en las estrellas. Hacer el amor era poner en ebulli
cin la propia sangre, mientras el ardoroso espritu vital se
precipitaba por las venas, transformando la sangre en la es
puma blanquecina que es el semen. Era un proceso en el
que todo el cuerpo la cavidad craneana, la mdula espi
nal, los riones y la regin del bajo vientre entraba en
juego, como en un potente coro.56 Las partes genitales
eran meros puntos de paso.57Eran los desages de la cafete
ra a presin que era el cuerpo humano. Era el cuerpo en
tero, y no meramente los genitales, lo que haca posible el
55. Galeno, de usu partium 14.9. Khn, p. 179; May, p. 640.
56. Galeno, de semine 1.8, Khn, p. 569.
57. Danielle Jacquart y Claude Thomasset, Sexualit et savoir mdi
cal au Moyen-ge, p. 16; Laqueur, Orgasm, pp. 7-16, resume esta tra
dicin y su larga supervivencia.

37

DE PABLO A ANTONIO

orgasmo. En un nico impacto de ambas partes, escribi

el sombro pero bien ledo cristiano Tertuliano,
todo el cuerpo humano se agita y espumea semen, al unirse el
humor corporal hmedo con la sustancia caliente del espritu.
Y luego (hablo de esto a riesgo de parecer indecoroso, pero no
quiero perder la oportunidad de demostrar mi razn), [ya que
el cuerpo y el alma fueron creados en el mismo momento] en
la ltima oleada de placer con que acaba, acaso no tenemos la
sensacin de que algo de nuestra alma ha salido de nosotros?58
Aunque fuese una criatura ms fra, envuelta en un tor
bellino de nieblas hmedas, la esposa deba aportarlo todo de
s misma para que su semilla se liberase en la matriz y abra
zara la del marido. Tambin deba sentir, un poco despus del
momento en que eyacula el hombre, una sensacin desacos
tumbrada y estremecedora.59 Los hijos bien nacidos, preferi
blemente el heredero varn que se parezca a ambos padres
(tan profunda ha sido su unin en el acto amoroso), proce
den de esa unin.60 Se juzgaba absolutamente adecuado que
Venus, Afrodita, hubiera tomado su nombre de la espuma
caliente el aphros que de esta manera bate contra las ori
llas del amor.61 En total, sus mayores ms cultos fomenta
ban vivamente que la joven pareja se fuese a la cama con las
cabezas bien llenas de fantasas sobre el gran calor.
Pero los mdicos se apresuraron a agregar una significati
va nota de advertencia para el varn.62La relacin sexual con
seguida era un acto convulsivo, no muy distinto en sus cau
sas y en sus efectos fsicos a un sbito ataque de ira. Tena
un desagradable parecido con el mal caduco: el orgasmo era
58. Tertuliano, de anima 27.5, en J. H. Waszink ed., Corpus Chris
tianorum 2:823.
59. Sorano, Gynaecia 1.12.44, lberg, p. 31; Temkin, p. 43.
60. Menandro, Epideictica 2.7.407, pp. 180-181.
61. Cornuto, Theologiae Grecae Compendium 24, C. Lang d.,
p. 45.
62. Vase en especial Foucault, Souci de Soi, p. 132; Care of Self
p. 110. Sobre estas cuestiones, Aline Rousselle, Porneia: de la matrise du
corps a la privation sensorielle, pp. 23-27, es un estudio que abre nuevos
campos. [Trad, cast.: Porneia, Peninsula, Barcelona, 1989.]

38

CUERPO Y CIUDAD

una epilepsia leve. Acaso no salan por la boca del epi

lptico los mismos espumarajos de sangre blanquecina y bur
bujeante que por el pene?63Nos estamos refiriendo a caballe
ros cuyos pasos deban ser comedidos, cuyos gestos eran
controlados y que haban sido aconsejados por los Preceptos
sobre la salud de Plutarco a que se conservaran sanos leyen
do en voz alta declamaciones de armoniosa composicin y a
que evitaran los gritos apasionados y convulsivos de cual
quier clase.64Poco puede sorprender que se animara a la jo
ven pareja a acercarse a esto, la ms sagrada de todas las
siembras, con la debida circunspeccin.65
La preocupacin por la compostura y la ciencia mdica
convergan en la cuestin del coito. El cuerpo fogoso era un
frgil reservorio del que poda escapar la energa vital. Sus
fuegos tenan que ser cuidosamente resguardados para que
durasen. Se desaprobaba la actividad sexual frecuente. Haca
disminuir la fertilidad de la semilla del varn y por lo tan
to las posibilidades de tener hijos. La eyaculacin daba lu
gar a una apreciable disminucin del calor que mantena el
mpetu del hombre viril. La moralidad obsesivamente vi
ril,66 de gran vigencia en el mundo grecorromano, fue reva
lidada por los manuales de medicina. El amante y el sumi
so a la esposa no nicamente se sumen en un sospechoso
estado de dependencia emocional de una mujer; desde el
punto de vista fisiolgico, su progresiva prdida de calor
amenazaba con volverlos afeminados.
En la raz de muchas de las actitudes tardas de los cl
sicos con respecto al cuerpo del varn est la poderosa
fantasa de la prdida de espritu vital. Se trata de una de
las muchas nociones que aportaron un firme apoyo a la
continencia masculina en la sabidura popular de un mundo
donde pronto se predicara el celibato cristiano.67 El hom63. Clemente de Alejandra, Paidagogos 2.10.94.3; Areteo, Causas y
sntomas de las enfermedades agudas, 1.5, p. 246.
64. Plutarco, de sanitate tuenda 16.130A, en F. C. Babbitt d., Plu
tarchs Moralia, 2:251.
65. Plutarco, Praecet. Conjug. 41.144B, p. 331.
66. Veyne, Amour et famille, p. 54.
67. Rousselle, Porneia, p. 26.

39

DE PABLO A ANTONIO

bre ms viril era aquel que haba retenido la mayor parte de

su espritu vital, es decir, el que haba perdido poco o nin
guna semilla. De ah la ambivalencia que envuelve la figura
del eunuco pospber, como los autocastrados devotos de
Atis. Lejos de desintegrarse en una condicin presexual in
forme, como ocurra con los castrados de jvenes, el hom
bre maduro que se ha convertido a s mismo en eunuco, li
gndose cuidadosamente los testculos, se convierte en un
asporos, en un hombre que no desperdicia nada de su esp
ritu vital en los dems.68 Galeno crea que si se castraba a los
atletas olmpicos de tal modo que sus reservas de calor no
fueran afectadas por la operacin, se volveran ms fuertes.69
Sorano estaba de acuerdo: Los hombres que se mantienen
castos son ms fuertes y mejores que los dems y tienen me
jor salud durante su vida.70
Para conservar la voz varonil cuyo resonar gustaba de
escuchar Quintiliano en las salas de los tribunales que ro
deaban el foro, fuerte, rica, flexible y firme, el activo abo
gado deba practicar, entre otras cosas, la abstinencia se
xual.71 Artemidoro escribi sobre un atleta:
soaba con cortarse los genitales, vendarse la cabeza y ser co
ronado [vencedor]... Mientras se mantuvo virgen [aphtboros]
su carrera atltica fue brillante y distinguida. Pero en cuanto
comenz a tener relaciones sexuales, su carrera concluy sin
gloria.72
Debemos tener cuidado en no sacar de todas estas ad
vertencias la conclusin de que los hombres del siglo II esta
ban obsesionados por el miedo al sexo. Muy por el contra
rio, consideraban que el acto sexual era uno de los muchos
aspectos de su vida que podan poner bajo su control me
diante el buen sentido y la educacin. Acomodados, bien
68.
69.
70.
71.
4:253.
72.

40

Ibid., pp. 157-164.

Galeno, de semine 1.8, Khn, p. 571.
Sorano, Gynaecia 17.30.2, Ilberg, p. 20; Temkin, p. 27.
Quintiliano, Institutio oratoria 11.3.19.4, H. E. Butler ed. y trad.,
Artemidoro, Oneirocritica 5.95, Pack, p. 324; White, pp. 242-243.

CUERPO Y CIUDAD

ejercitados y alimentados, saban cmo contrarrestar los pe

ligros que pudieran acompaar a sus peridicos y sin lugar
a dudas placenteros desembolsos de espritu vital por me
dio de un rgimen de dieta y ejercicio juiciosamente elegi
do. Incluso a veces aconsejaban los mdicos eyaculaciones,
para as aliviar al cuerpo de los excesivos depsitos de se
milla que eran causa de dolores de cabeza y apata: los ca
balleros preocupados por la salud, escribi Galeno, hacan
el amor incluso cuando el acto no les reportaba ningn pla
cer especial.73
Las relaciones sexuales eran algo que los caballeros pre
venidos crean que podan controlar. Se fomentaba que la
pareja casada creyese que el coito en s, si se llevaba a cabo
en el debido estado mental es decir, con el correcto deco
ro tendra un efecto positivo sobre el carcter y el sexo
del nio resultante, y por supuesto que la omisin de tal de
coro poda producir una descendencia digna de vergenza
y piedad. El mito del sexo eugensico estuvo muy difun
dido, aunque los mismos datos han aparecido tambin pro
fusamente en las fuentes judas. El mito proporcionaba a
la pareja joven un temible acuerdo sexual de doble filo.
Implicaba que la joven novia tena que participar conscien
temente, como partcipe de buen grado, en el acto sexual.
Su espritu tena que estar, si no exactamente regocijado, al
menos tranquilo en el momento de la concepcin.74 Esta
creencia protega a la muchacha de los peores efectos de
una cpula brutal y sin sentimientos: slo las personas sin
educacin, decan los rabinos, omitiran acariciar a una mujer
antes de tratar de engendrarle un hijo.75 Pero el mito eugen
sico tambin impona a la mujer una disciplina de caracte
rsticas ntimas y veladas. Al ser ella la parte ms fluida e
inestable, aquella cuya semilla aportaba el alimento hme73. Galeno, de locis affectis 6.5, en C. G. Khn ed., Galeni Opera
8:417-420; vase en especial Rousselle, Porneia, pp. 29-31, Foucault, Souici de Soi, pp. 167-168 (Care of Self pp. 142-143) y Lane Fox, Pagans and
christians, pp. 348-349.
74. Sorano, Gynaecia 1.10.39.2, Ilberg, p. 27; Temkin, pp. 37-38.
75. Vase en especial Talmud de Babilonia: Niddah 31b, en I. Epstein
trad., p. 217, y Talmud de Babilonia: cErubin 100b, en ibid., pp. 696-698.

41

DE PABLO A ANTONIO

do del hijo, la esposa tena la especial obligacin de con

centrarse mentalmente durante el coito. En ese momento,
las imgenes y emociones impropias podan afectar al tem
peramento del hijo del marido: pues
Frecuentemente, si la mujer duerme con el marido sin necesi
dad mientras su corazn est con el adltero con quien habi
tualmente copula, el nio que pueda dar a luz nacer parecin
dose al adltero.76
El hecho de que este fragmento particularmente desa
gradable de sabidura folclrica aparezca en la gua espiri
tual de un tratado gnstico demuestra cun generalizada y
dominante poda ser tal creencia.
La nocin de sexo eugensico impona lo mismo al hom
bre que a la mujer cdigos de decoro en el lecho que eran
una continuacin de su personalidad pblica. La insistencia
de los estoicos en que el coito slo debe ocurrir de acuer
do con la naturaleza coincide con esta poderosa fantasa.77
Para los estoicos, el coito slo deba emplearse para hacer ni
os. La pareja no deba hacer el amor slo por el placer; in
cluso las posiciones a adoptar deban ser las que permitan
que la semilla se sembrara con mejores efectos. Todas las
dems prcticas sexuales eran tolmma: em n actos gratui
tos.78Los filsofos consideraban estos actos como afirmacio
nes escalofriantes de libertad arbitraria por parte de los seres
humanos, con objeto de disponer a su gusto de sus cuerpos.
La adopcin de una gama de posturas sexuales era un modo
de retozar en presencia de la gran madre del gnero humano,
la Naturaleza: los hombres inventaron otras posturas a
resultas de la lascivia, el libertinaje y la embriaguez.79
76. Evangelio de Felipe N. H. C.II.3 78, en W. W. Isenberg trad.,
The Nag Hammadi Library, p. 147. Restricciones similares pueden reca
er sobre el hombre: vase Talmud de Babilonia: Necarim 20a, I. Epstein
trad., p. 57.
77. John T, Noonan, Contraception, pp. 46 y 75, proporciona una
clara descripcin de esta doctrina.
78. Musonio Rufo, Fragmento 12, Lutz, p. 86.10.
79. Artemidoro, Oneirocritica 1.79, Pack, p. 94; White, p. 63.

42

CUERPO Y CIUDAD

Las actitudes estoicas respecto a las relaciones matrimo

niales supeditan la posibilidad de satisfaccin ertica a las
actitudes graves y resueltas del hombre pblico. Incluso la
alcoba conyugal deba ser una escuela de comportamiento
disciplinario.80 En el momento del coito, los cuerpos de la
elite no deban permitirse ni tan siquiera un solitario remo
lino al azar en la solemne corriente que fluye de generacin
en generacin a travs del tlamo conyugal.
A pesar de las evidentes limitaciones, los testimonios que
hemos tenido en cuenta hasta ahora prestan poco apoyo a la
extendida idea romntica de que el mundo romano precris
tiano era un soleado edn de la no-represin.81Todava es
menos explicable, e implcitamente excusable, la austeridad
de la tica sexual cristiana, y la novedad del nfasis cristia
no en la total renuncia sexual, como simplemente una reac
cin comprensible, aunque excesiva, a la corrupcin que pre
valeca entre las clases cultivadas del Imperio.82 En lugar de
eso, lo que tenemos es un Imperio cuyo tono hace tiempo
que ha sido establecido por personas sombras y meticulo
sas. Sus mentores escribieron con tal extensin sobre los te
mas de las mujeres y el matrimonio, e incluso sobre las rela
ciones sexuales, que dieron con la va para hacer posible que
los miembros de la clase alta pensaran en voz alta, entre ellos,
sobre los importantes asuntos del poder, la debida discipli
na y la imperturbable continuidad.
Las clases gobernantes no tenan la menor intencin de
80. Plutarco, Praecept. Conjug. 47.144F, p. 334.
81. Paul Veyne, L'Empire romain, Histoire de la vie prive, p. 196
(.History of Private Life, p. 202). Este ensayo es la evocacin ms vivida y
provocativa del tono moral del Alto Imperio: vase en especial pp. 179199 (.Private Life, pp. 183-205).
82. Dos ejemplos pueden bastar: W. Rordorf, Marriage in the New
Testament and in the Early Church, p. 208 (Sabemos perfectamente
que la desconfianza de los Padres de la Iglesia hacia la sexualidad fue una
reaccin contra el libertinaje del Imperio Romano tardo); B. Grillet y
G. H. Ettlinger eds., Jean Chrysostome: une jeune veuve sur le maria
ge unique, Sources chrtiennes 138:40 (cette sage conduite de vie qui
prvalut sans doute dans les milieux chrtiens, tranchant sur la corruption
et la dbauche lgalise' de la socit paenne).

43

DE PABLO A ANTONIO

aflojar su dominacin de un mundo que contemplaban con

inflexible certidumbre. La inestabilidad del siglo III produjo
pocos cambios en este aspecto: sencillamente endureci su
resolucin de atenerse a la autodisciplina y a mantener los
smbolos del orden pblico que haban pasado a ocupar el
primer plano en los que eran tiempos ms pacficos. La sev e
ritas, la austeridad dura y viril, que haca pocas concesiones a
las mujeres y a los placeres, era la moneda corriente en que
se expresaba la conciencia pblica en el siglo III. La conver
sin de Constantino al cristianismo slo hizo irreversible el
endurecimiento del estado de nimo pblico. Igual paganos
que cristianos, en los ltimos siglos del Imperio Romano las
clases altas vivan segn un cdigo sexual de contencin y de
decoro pblico a los que gustaba pensar que prosegua la
austeridad viril de la Roma arcaica. La tolerancia sexual es
taba fuera de lugar en el mbito pblico. A mediados del si
glo IV d. C., el emperador Joviano, aun siendo un exaltado
cristiano, tena una excesiva aficin a la bebida y a las mu
jeres; pero eran faltas, observ un pagano contemporneo,
que sin ninguna duda hubiera corregido [de haber vivido
ms tiempo] en consideracin a la dignidad imperial.83
Un ejercicio escolar latino de la misma poca, proce
dente de Galia, presenta el discurso de un padre cuyo hijo
se ha deshonrado comportndose mal en un banquete:
qu dir la gente viendo tu comportamiento?... Quien da con
sejo a los dems debe saber cmo dominarse a s mismo... T
has incurrido en una profunda vergenza.84
El padre del joven no necesitaba ser cristiano para in
sistir en la conducta en pblico de su hijo con una rectitud
puritana, ms prxima a la que profesan los hombres en un
pas musulmn fundamentalista que a las romnticas fanta
sas modernas sobre el Imperio Romano decadente.
No obstante, estos cdigos no se aplicaban a todo el
83. Ammiano Marcelino, Res Gestae 25.10.15.
84. A. C. Dionisotti, From Ausonius Schooldays, p. 103, lneas
66-67.

44

CUERPO Y CIUDAD

mundo. Incluso entre las elites, eran cuestin de eleccin.

Al fin y al cabo, es bastante posible dominar la regin pro
pia, engendrar hijos bien conformados y llegar a la tumba
con una reputacin de imperturbable concordia matrimo
nial sin tener que llenarse la cabeza con tantas sutilezas doc
tas. Ciertas restricciones que llegaron a ser propugnadas en
los crculos cristianos pesaban muy poco sobre los varones
de clase alta. El griego o romano acomodado era propieta
rio de esclavos. Los hombres eran propietarios de los cuer
pos de sus sirvientes masculinos y femeninos. Dentro de los
muros de una gran casa laberntica, repleta de sirvientes j
venes sobre los que el amo tena un poder soberano, la fi
delidad a la propia esposa constitua una opcin personal.
A pesar de las severas leyes que condenaban el adulterio de
las mujeres casadas, la infidelidad de sus maridos no entra
aba ningn castigo legal y muy escasa desaprobacin mo
ral. Se crea que era suficiente con limitar la infidelidad a
los muros que encierran la casa, sin restringirla al tlamo
conyugal.85 No se fomentaba que el marido viviera en los
burdeles, que tuviera un m nage aparte ni que introdujera
nuevas mujeres en su casa. Pero la infidelidad con las sir
vientas era una cosa que algunas personas consideraban ca
si no censurable, puesto que se cree que todo amo tiene en
tre sus poderes el de utilizar a sus esclavos como quiera.86
Los dirigentes de la Iglesia cristiana a finales de la anti
gedad siguieron a los filsofos al condenar lo anmalo de
la doble moral romana, que castigaba el adulterio de la es
posa mientras que aceptaba la infidelidad del marido. Pero
los clrigos demostraron estar tan poco preparados como
antes los filsofos para acabar con la institucin de la escla
vitud domstica. Vacilando acerca de la cuestin, se conde
naron desde un principio a una honorable ineficacia en el
tratamiento de la fidelidad marital. La mayor parte de las in
fidelidades consista en acostarse con los propios esclavos:
85. Lactancin, Divine Institutes 6.23; Patrologa Latina 6:719A;
Veyne, LEmpire romain, Vie prive, pp. 82-83 (.Private Life, pp. 7273), describe estas familias.
86. Musonio Rufo, Fragmento 12, Lutz, p. 86.30.

45

DE PABLO A ANTONIO

era sencillamente una afirmacin ms, entre tantsimas otras,

del poder del amo sobre los cuerpos de sus subordinados.
Medio milenio despus de que Musonio Rufo condenara a
los maridos infieles, en los cementerios de la iglesia en Ar
les todava resuenan las carcajadas de los hijos de los cris
tianos acomodados que presumen de sus hazaas sexuales
con sirvientas.87
Los autores del siglo II expresan sus preceptos en trmi
nos universales. En realidad, escriban para unos pocos pri
vilegiados. Los cdigos de conducta sexual que hemos des
crito eran valorados por los destinatarios del consejo moral
porque se consideraban acordes con el refinamiento y el
autodominio que distinguan a las personas con prosapia de
sus dscolos inferiores. Estas elevadas normas de distincin,
en el matrimonio como en todo lo dems, no tenan por qu
compartirse con otras personas.88 De ah las flagrantes in
coherencias de la poca, sobre las que constantemente llama
ron la atencin los predicadores y los polemistas cristianos.
Los hombres que deseaban trazar a su alrededor y alre
dedor de las mujeres de su familia un caparazn de rigor
moral estaban absolutamente dispuestos a consolidar su po
sicin en las ciudades por medio de los grandes momentos
permisivos de los juegos pblicos, donde la crueldad y el
placer ertico se consideraban absolutamente normales.
Tampoco en esto signific nada la conversin de Constanti
no. Tan tarde como en el siglo VI, los notables de Gerasa (Jerash, Jordania) se enorgullecan de haber mantenido un festi
val acutico en el que equipos de jvenes desnudas retozaban
delante de lo que ya era, para aquel tiempo, un populacho to
talmente cristianizado: era, decan, un espectculo suma
mente delicioso.89 Los cuerpos de estas mujeres contaban
poco. Las esposas de los propietarios de tabernas eran con
87. Cesario de Arles, Sermn 42.3, G. Morin ed., Corpus Christia
norum, 103:187.
88. Veyne, L'Empire romain, Vie prive, pp. 215-222 {Private Li
fe,, pp. 224-233).
89. C. H. Kraeling, Gerasa: City of the Decapolis, inscripcin
n. 279, p. 471.

46

CUERPO Y CIUDAD

sideradas lo bastante honorables como para poder ser acu

sadas de adulterio por sus maridos si haban tenido relacio
nes con sus clientes de paso; pero no ocurra lo mismo con
las camareras:
pues de aquellas mujeres a quienes se aplica la ley cabra espe
rar castidad; pero se hallan exentas de la severidad del proce
dimiento legal aquellas jvenes cuya despreciable vida las sita
ms all del cumplimiento de la ley.90
Es la voz pblica de Constantino, el primer emperador
cristiano.
Todo esto corresponde a un mundo que nos ha sido
descrito desde un punto de vista decididamente masculino.
Haba otras muchas cosas en el mundo que los rodeaba que
los griegos y romanos educados no deseaban ver ni exponer
con claridad. El ideal exquisito de la concordia matrimonial
deliberadamente vea ms all de la afliccin, el dolor y la en
fermedad que se asociaban con el parto. Su propsito era in
tegrar el matrimonio en el orden superior de la ciudad. Pero
en el tenaz combate de la ciudad con la muerte, las mujeres
de veinte aos luchan en primera fila.91Muchos hombres co
nocan pronto la afliccin:
De qu te sirvi, Probina, tu frtil vientre?
T concebiste afecto; pero el terror es tu nico hijo.92
Quintiliano, el gran maestro romano de retrica, perdi
a su esposa cuando ella tena dieciocho aos. Antes le haba
dado dos hijos: Su muerte no fue como perder nicamen
te a una esposa, sino tambin a una hermana.93
Qued para los tratados cristianos sobre la virginidad
90. Codex Theodosianus 9.7.1 de 326 d. de C.
91. Burn Hic Breve Vivitur, pp. 11-12; pero vase Hopkins, Age
Structure of the Roman Population, pp. 260-263.
92. E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres 3330, lnea 18;
2:179.
93. Quintiliano, Institutio Oratoria 6, Pref. 5, en Butler trad., Quin
tilian, 2:375.

47

DE PABLO A ANTONIO

el mencionar en pblico las condiciones fsicas de la mu

jer casada: los peligros en el parto, los dolores de los pe
chos durante la crianza, la exposicin a las enfermedades de
los hijos, la terrible vergenza de la esterilidad y la humilla
cin de verse sustituida por las sirvientas en el afecto del
marido; y todo esto lo sobrellevan ellas sin ver final a sus
esfuerzos.94 De no haberse casado, seran bienaventu
radas aunque no existiera un Reino de los Cielos que las
acoja.95
Esto no es ms que un vislumbre del gran sufrimiento
a que somete los cuerpos de sus mujeres frtiles cualquier
sociedad subdesarrollada. Aunque poseyeran una sofistica
da tradicin mdica y estuviesen bien dispuestos a practicar
la anticoncepcin y el aborto, las clases dominantes del Im
perio Romano podan hacer bien poco por aliviar el dolor
y la muerte de sus esposas.96 En cuanto a los clrigos cris
tianos, la mayora de ellos estaban tan poco dispuestos a
desmontar la institucin del matrimonio como lo haban
estado a plantearse la abolicin de la esclavitud domstica.
Igual que los moralistas paganos, cuyas ideas repetan, los
autores cristianos se contentaban en buena medida con mi
tigar los rasgos ms abrasivos de la vida matrimonial. Cuan
do hablaban con mayor fervor de los males del matrimonio,
no se dirigan a las esposas sino a las jvenes solteras. Las
exhortaciones cristianas a la virginidad hicieron poco por
reducir los sufrimientos de quienes ya estaban comprome
tidas por el matrimonio a parir hijos.

94. Pseudo-Atanasio, Vita Sanctae Syncleticae 42; Patrologa Grae

ca 28: 1512CD.
95. Eusebio de Emesa, Sermon 6.5, E. M. Buytaert d., Ensebe de
dmse: Discours conservs en latin, 1:155.
96. Keith Hopkins, Contraception in the Roman Empire, pp.
124-151; E. Eyben, Family Planning in Antiquity, pp. 5-82; obsrvese
en Rousselle, Porneia, p. 63, la ausencia de mencin de las enfermedades
causadas por los frecuentes partos en los mdicos que se ocupan de las
mujeres romanas de clase alta.

48

CUERPO Y CIUDAD

III

BARRO INGENIOSAMENTE A M A SA D O

Es imposible resumir en un panorama tan breve, y partir de

tales documentos, el tono moral de una sociedad tan extensa,
diversa y poco conocida para nosotros en lo que era su vida
diaria como es el Imperio Romano en su momento culmi
nante. Nos estamos ocupando de una sociedad en la que,
dentro de sus clases altas, coexistan campos de extremada
rigidez con campos que inmediatamente llaman la atencin
del lector moderno por estar caracterizadas por una bene
volencia, una tolerancia y un pragmatismo que se desvane
ci en el Bizancio medieval y en el Occidente catlico. Esta
peculiar yuxtaposicin de severidad y tolerancia hizo posi
ble entender a los paganos en funcin de una imagen de la
persona humana basada en lo que podramos llamar el dua
lismo benevolente. El alma se enfrenta al cuerpo como el
otro inferior se enfrenta al propio yo. El cuerpo era tan di
ferente del alma, y tan intratable, como las mujeres, los es
clavos y el populacho de las ciudades, tan obtuso y desaso
segado. Ni los dioses podran cambiar ese hecho.
Q u
h e c h o
s in

d ic e
e ste

tra b a s .

Z e u s ?

E p ic t e t o ,

m is e r a b le
P e r o ,

te

c u e r p o

te

a m a s a d o . 97

n o

es

ta l c o m o
e l

d e

c u e r p o ,

t u y o ,

s o n
s in o

h a b e r

e s a

s id o

p e q u e a

la s

c o s a s

q u e

s lo

es

p o s ib le ,
fo r t u n a
n o

se

b a r r o

te

y o

tu y a ,

h u b ie r a
lib r e

e s c a p e

e s

in g e n io s a m e n

Era un trozo de barro al que la edad, la enfermedad y

las muertes se aferraban inexorablemente. Al final de tanto
dolor, lo mejor para el alma era irse quiz a las estrellas
purificada del cuerpo, con la carne enfermiza al fin des
prendida del espritu.98
Pero el alma haba descendido del cielo durante un tiem
po para administrar la provincia susurrante y frtil que era el
97. Epicteto, Discursos 1. 1. 11, Oldfather ed., Epictetus, 1:8-10.
98. Studia Pontica 3, J. G. C. Anderson, F. Cumont y H. Grgoire
eds., inscripcin n. 86, p. 102; cotjese Areteo, Causas y sntomas de las
enfermedades agudas 2.4, pp. 272-273.

49

DE PABLO A ANTONIO

cuerpo. La relacin del hombre sabio con su cuerpo consis

ta en una benevolente preocupacin. Su gobierno exiga una
refinada sprezzatura. Las necesidades fsicas que se observan
en el cuerpo no pueden ser rechazadas de manera tirnica
mediante un control rgido y sumamente meticuloso.99 El
alma debe aprender a ejercer una suave violencia sobre el
cuerpo, de modo muy parecido a como el marido pule a su
joven esposa penetrando en sus sentimientos, unindose a
ella mediante la buena voluntad.100
La genuina simbiosis del cuerpo y el alma era tanto el
objetivo de las exhortaciones mdicas como el de las filos
ficas. No debe permitirse que el cuerpo imponga sus nece
sidades al sereno espritu: ste debe mantenerse armnica
mente en concordancia con sus propias leyes intrnsecas. El
espritu, a su vez, debe estar constantemente refinndose,
no vaya a ser que, por debilidad o incerteza, llegue a parti
cipar en las contingencias de la carne.101 El hombre que no
se preocupaba como era debido de su cuerpo constitua un
espectculo indigno. Desperdiciar el tiempo en mucho
ejercicio, en mucho comer y beber, mucho evacuar el vien
tre y mucho copular era, sencilla y llanamente, una seal
de falta de refinamiento.102 En boca de un griego de buena
cuna, ningn otro juicio poda ser ms aplastante. Pero
tambin era desagradable la ostentacin de ascetismo. Un
joven poda decantarse por no tener aventuras amorosas
antes del matrimonio: pero no por eso te vuelvas ofensivo
ni critiques a quienes de ese modo disfrutan, y no mencio
nes a menudo el hecho de que t no te lo permites.103
El cuerpo tiene su lugar apropiado en la gran cadena del
ser que liga al hombre a los dioses tanto como a las bestias.
El cuerpo se ha elevado hacia el alma, como la cresta ms
alta de una ola encabritada, desde el poderoso ocano de la
99. Plutarco, de san. tuenda 17.13IB, p. 260.
100. Plutarco, Praecept. Conjug. 33.142E, p. 323.
101. Bien visto por Foucault, Souci de Soi, pp. 72-73 y 157-158 (Ca
re of the Self, pp. 56-57 y 133-134).
102. Epicteto, Enchiridion 41, Oldfather, p. 257.
103. Ibid. 33.8, p. 519.

50

CUERPO Y CIUDAD

Naturaleza eterna. Ni siquiera la anodina tierra, que al mis

mo tiempo entrega y reclama el cuerpo, era neutral: caba
tratarla de divina, una presencia majestuosa que constante
mente se despabilaba con nueva vida.104 Los hombres que
encontramos en la literatura del siglo II siguen pertenecien
do al susurrante universo de finales del politesmo clsico.
Saban que estaban ligados al mundo animal por la astucia
de los dioses. Sentan latir en sus cuerpos el mismo espritu
fogoso que cubra todos los aos las colinas con corderos
recin nacidos y que haca madurar las cosechas, en los jue
gos amorosos de temporada, mientras los vientos primave
rales abrazaban las frtiles espigas.105 Por encima de ellos, el
mismo fuego resplandeca en las titilantes estrellas.106 Sus
cuerpos y sus impulsos sexuales participaban directamente
en la inconmovible perpetuidad de un universo inmenso,
por el que los dioses retozaban eufricos.107
Al formar parte del mundo natural, se esperaba del
cuerpo que manifestase sus propias necesidades con voz an
tigua y autoritaria. Slo por prudencia haba que escuchar
lo de vez en cuando. La tolerancia que se fue extendiendo
al cuerpo a finales de los tiempos clsicos se basaba en la
sensacin de que la anttesis del mundo animal, la ciudad,
era tan fuerte que, una vez planteadas, las exigencias de la
ciudad eran inexorables. La familia y la ciudad determina
ban hasta qu punto los resultados de la conexin del cuer
po con el mundo natural eran aceptables en una sociedad
organizada. El mero hecho del nacimiento, por ejemplo, no
converta en persona al nio romano. El padre deba reco
gerlo del suelo. De lo contrario, el atadijo de materia con
104. Corpus Inscriptionum Matinarum 6.4, fasc. 2. 35887, C. Huelse ed., 3681: la tumba ms conmovedora es la de una nia virgen de tre
ce aos. Sobre el contexto, vase Sabine G. MacCormack, Roma, Constantinopolis, the Emperor and his Genius, pp. 133-134.
105. Efrn el Sirio, de Paradiso 9.10-13 y 10.5-8, R. Lavenant trad.,
Ephrem de Nisibe: Hymnes sur le Paradis, Sources chrtiennes 137:125-126;
137-138 contienen una versin excepcionalmente hermosa de este tema.
106. Cicern, de natura deorum 2.10.28.
107. Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 41-46 y 110-133, es una
impresionante evocacin de esta mentalidad.

51

DE PABLO A ANTONIO

alma, lo mismo que si fuese el feto que sigue en el vientre

de la madre, deba aguardar a que otros lo recogieran del lu
gar situado fuera de la casa paterna. El feto poda ser abor
tado estando en el vientre; y este otro tambin poda morir,
si nadie lo recoga y lo converta en parte de su familia,
cuando se abandonaba en algn lugar pblico para que se
hicieran cargo de l los transentes.108
Los jvenes se encontraban en una situacin anloga, si
bien menos peligrosa. La naturaleza haba vuelto sus cuer
pos muy distintos de los de los nios mucho antes de que
fueran tiles para la ciudad. La primera eyaculacin del mu
chacho la celebraba la familia en la fiesta de la Liberalia, el
17 de marzo.109Durante unos pocos aos, tena libertad para
ensilvecerse de malas hierbas.110 Los irregulares calores
de la adolescencia (o bien, en otra estimacin, los persisten
tes humores hmedos que delata la voz titubeante del mu
chacho) deban quemarse un poco antes de que el joven se
hiciera cargo del rgido papel de dignatario de la ciudad.111
ste era el tiempo del ludus.
La Naturaleza sola desarrolla el deseo del joven. Si estos de
seos brotan de tal modo que no entorpecen la vida de nadie ni
socavan la familia [con el adulterio], por regla general no se
consideran problemticos: los toleramos.112
La llamada de la ciudad poda llegar bastante pronto;
slo los hombres blandengues entre ellos, los grandes
poetas erticos de la Roma augusta!113 tardaban en res108. Veyne, LEmpire romain, Vie prive, pp. 23-27 {Private Life,
pp. 9-14); W. V. Harris, The Roman Fathers Power of Life and Death,
en R. S. Bagnall y W. V. Harris eds., Studies in Roman Law in Memory of
A. Arthur Schiller.
109. Rousselle, Porneia, p. 79.
110. Agustn, Confesiones 2.1.1, se describe a s mismo a los dieci
sis aos.
111. Quintiliano, Institutio oratoria 11.3.28.
112. Cicern, Pro Caelio 28, tomado de la traduccin de Lyne en
Latin Love Poets, pp. 1-2.
113. Jasper Griffin, Augustan Poetry ans the Life of Luxury;
Lyne, Latin Love Poets, pp. 65-81; Paul Veyne, L'Elgie rotique romai
ne, pp. 170-183.

52

CUERPO Y CIUDAD

ponder al llamamiento del deber, abandonando la vida del

amante.
P o r

lt im o ,

c u a n d o

fin a l,

se

lla m e

fo r o ,

a l

s e rv ic io

s a
d e l

h a
la

a t e n d id o
a c c i n ,

a
la s

lo s

p la c e re s ...

o c u p a c io n e s

d e ja d le
d e

la

q u e ,

al

fa m ilia ,

a l

e s t a d o . 114

Incluso Marco Aurelio, el parangn de la sobriedad p

blica, haba cedido a las pasiones amatorias, como algo
necesario, durante un corto tiempo.115 Aunque hombre de
gran austeridad, de ninguna manera se sinti obligado a la
abstinencia sexual permanente. En lugar de volver a casar
se, pas la ancianidad con una concubina, hija de un admi
nistrador de fincas de su anterior esposa, para no agobiar a
sus hijos con una madrastra.116
A menudo las jvenes eran tratadas de modo similar,
con pragmatismo. Al ser una criatura demasiado inestable
para permitrsele los perodos de libertad sexual que se con
cedan a los jvenes, y que asismismo se toleraban en los
maridos, su familia la protega cuidadosamente. Pero la in
tegridad fsica de su cuerpo an no se haba convertido en
el acusado smbolo que actualmente asociamos con las so
ciedades cristianas del Mediterrneo.117 Que una muchacha
perdiera su virginidad no era, sencillamente, ms que un
mal augurio de su futura conducta. La muchacha que ya
haba disfrutado de aventuras amorosas furtivas poda hacer
lo mismo de casada. No era una muchacha bien educa
da.118Para un autor del siglo II no era necesario ningn jui
cio ms severo.
El efecto de este benevolente dualismo fue el de hacer
que las actitudes de los clsicos tardos hacia el cuerpo pa
rezcan profundamente ajenas a los ojos cristianos; y de ah
114. Cicern, Pro Caelio 42.
115. Marco Aurelio, Meditaciones 1.17.6.
116. Scriptores Historiae Augustae: Marcus Aurelius 29.10.
117. G. Sissa, Une virginit sans hymen: le corps fmenin en Gr
ce ancienne, p. 1.132, y Le corps virginal, pp. 97-143 y 189-198.
118. Sorano, Gynaecia 1.8.33.4, Ilberg, p. 22; Temkin, p. 31: sobre
los deseos sexuales precoces de las chicas mal educadas.
53

DE PABLO A ANTONIO

tambin a los observadores modernos del mundo antiguo.

En el mundo pagano del siglo II, se conceda a los hombres
un notable margen de tolerancia, tanto en la cuestin de la
homosexualidad como en las aventuras amorosas previas
o ajenas al matrimonio. Pero subrayar aisladamente este
hecho es trivializar el significado de los cambios que ocu
rrieron en los siglos posteriores. No basta con hablar de la
ascensin del cristianismo en el mundo romano simplemen
te en trminos del cambio de una sociedad menos represiva
por otra ms represiva. Lo que estaba en juego era una sutil
transformacin de la percepcin del cuerpo como tal. Los
hombres y las mujeres de los siglos posteriores no slo es
tuvieron rodeados por un conjunto de prohibiciones distin
tas y ms exigentes. Tambin tuvieron que ver sus cuerpos a
una luz distinta.
Desde la perspectiva del cristianismo elaborado de co
mienzos de la Edad Media, la imagen del cuerpo que tenan
las personas del siglo II parece curiosamente borrosa. Una
difusa sensualidad revoloteaba a su alrededor. El deseo se
xual careca del aroma caracterstico que pronto adquiri en
los crculos cristianos. Ninguna necesidad de gratificacin
sensual en particular haba sido examinada con mayor deta
lle que otra. Ninguna se consideraba que estuviera arraiga
da de manera especialmente profunda ni que revelara de
manera excepcional la fragilidad humana. Tampoco se haba
singularizado un deseo como nico merecedor de reproba
cin. El deseo sexual no era en s problemtico: era una res
puesta previsible a la belleza fsica; se aceptaba su satisfac
cin en tanto que experiencia de la que deriva un intenso
placer fsico. No haba riesgo en dejar que la ciudad juzgase
las posteriores consecuencias de haber cedido a los dulces
goces de las cosas de Venus. Que los hombres desearan
acariciar y penetrar a otros hombres hermosos era algo poco
sorprendente, como mnimo, para los griegos.119 Lo que se
juzgaba con severidad era que la persecucin del placer con
119.
Ramsay MacMullen, Roman Attitudes to Greek Love, pre
tende contraponer las actitudes griegas y romanas; pero vase T. Wade
Richardson, Homosexuality in the Satyricon.
54

CUERPO Y CIUDAD

dujera a algunos hombres a desear hacer el papel femenino,

ofrecindose a ser penetrados por sus amantes: este compor
tamiento desconcertaba a los mdicos y escandalizaba a la
mayor parte de la gente.120Ningn hombre libre poda ser tan
dbil ante el deseo como para permitirse desviarse de la jerar
qua ferozmente afirmada que colocaba a todos los hombres
libres, en todos sus comportamientos, por encima de las mu
jeres y los esclavos.121
Lo que a primera vista podra parecer tolerancia revela,
en realidad, la envergadura de los cdigos adoptados por las
elites. Estas se sitan completamente al margen de toda la
masa de hombres pblicos. Tanto como les es posible. Opu
lentos, constantemente bajo la mirada pblica, ejerciendo
un poder de vida o muerte sobre los dems y prximos a las
figuras que pueden ejercer tal poder sobre ellos mismos, los
notables de la ciudad consideraban que la ira, la crueldad
irracional, el exuberante y amenazante apetito fsico de los
glotones y la voluble ferocidad de los borrachnes merecan
mucha ms atencin que la tierna pasin del deseo. A esas
pasiones dedicaron los moralistas su atencin ms seria.
En lo que los paganos del siglo II diferan ms profun
damente de las concepciones que ya haban comenzado a
circular por los crculos cristianos era en su estimacin de
los horizontes posibles para el mismo cuerpo. Materia po
tencialmente informe y eterna, el cuerpo se mantena apenas
unido, durante el breve espacio de su vida, gracias al alma vi
gorosa del hombre bien nacido. Su materia slida poda
modificarse en tan escasa medida como el mrmol cristali
no de una estatua tallada con nitidez y exquisitamente pu
limentada poda generar por obra de magia, en sus profun
didades, una sustancia ms refinada y maleable. Lo mismo
120. P. H. Schrijvvers, Eine medizinische Erklarung der mannlichten Homosexualitat aus der Antike, p. 7: los deseos del participante acti
vo no tenan ningn inters mdico.
121. Paul Veyne, Amour et famille, pp. 50-55, y L'homosexuali
t Rome, pp. 26-33, ahora traducido en P. Aris y A. Bjin eds., Wes
tern Sexuality: Practise and Precept in Past Times, pp. 26-35; Rousselle,
Gestes et signes de la famille, pp. 257-261, presenta ahora importantes
matizaciones.

55

DE PABLO A ANTONIO

que la sociedad, el cuerpo estaba para ser administrado, no

para ser transformado. Otros haban empezado a discrepar
de esta opinin. A finales del siglo II, Clemente de Alejan
dra, un cristiano versado en los autores paganos, resumi
con admirable claridad y justeza la esencia de las expectati
vas sobre el cuerpo que acabamos de describir. Los filso
fos paganos, saba l, suscriban una imagen austera de la
persona:
E l

id e a l

t a d o

lo s

d e ja r s e
g u ir

d e

la

c o n t in e n c ia

fil s o fo s
d o m in a r

o b je t iv o s

h u m a n a ,

g r ie g o s , e n s e a
p o r

e lla ,

m e

r e fie r o

a re s is tirs e

a d ie s t r a r

lo s

a la

a l

q u e

h a n

a le n

p a s i n , p a r a

in s t in t o s

p a r a

n o

p e rs e

r a c io n a le s .

Pero los cristianos, aada, iban ms lejos: nuestro ideal

es no sentir en absoluto el deseo.
Moiss haba permanecido en el Sina durante cuarenta
das, transfigurado por la presencia cercana de Dios. Las
necesidades corporales le fueron acalladas durante todo ese
tiempo.122 Gracias a la Encarnacin de Cristo, Dios Todo
poderoso haba descendido a la tierra para hacer que incluso
el cuerpo fuese susceptible de transfiguracin. Al admitir es
ta posibilidad, Clemente deca implcitamente que las esta
bles condiciones materiales postuladas por el pensamiento
pagano, un cuerpo indomeable y un orden social adapta
do a sus cambiantes necesidades, podan romper sus anti
guas ataduras. La renuncia sexual poda conducir a los cris
tianos a transformar el cuerpo y, al transformar el cuerpo, a
romper con la disciplina estricta de la ciudad antigua.
Clemente era un moderado entre los cristianos. Estaba
ms cerca de Plutarco, de Musonio Rufo y de los mdicos de
su poca que de muchos de sus correligionarios. En los pe
queos grupos que haba dispersos por todo el Mediterr
neo oriental, otros cristianos se haban volcado sobre el
cuerpo. Lo haban erigido en el blasn palpable del final de
la poca actual. Crean que el mismo universo se haba
122.
Clemente, Stromateis 3.7.57., en Henry Chadwick trad., Alexandrian Christianity, p. 66.

56

CUERPO Y CIUDAD

hecho aicos al resucitar Cristo de la sepultura. Al renun

ciar a toda actividad sexual, el cuerpo humano poda su
marse a la victoria de Cristo: poda volver del revs lo ine
xorable. El cuerpo podra desembarazarse del dominio del
mundo animal. Negndose a responder a las juveniles inci
taciones del deseo, los cristianos podran acabar con el ma
trimonio y con la reproduccin. Una vez desaparecido el
matrimonio, el vasto tejido de la sociedad organizada se
desmoronara como un castillo de arena tocado por la
inundacin ocenica del Mesas.123
Estas eran las opiniones de algunos estrictos contempo
rneos de Galeno y Marco Aurelio. Lo que de ellas se dedu
ca difcilmente podra haber sido ms consternador para las
elites paganas de Roma y del Egeo, ni estar mejor calculado
para trastornar al cabeza de familia medio de cualquier co
munidad del Mediterrneo o del Oriente Prximo. En el si
glo que sigui a la muerte de Jess de Nazaret, el tema de la
renuncia sexual lleg a ser elaborado en los crculos cristia
nos como la alternativa drstica a un orden moral y social
que pareca muy seguro, dispuesto a explayarse sobre sus
valores fundamentales en tratados, en obras mdicas y en
las clidas piedras de tantos monumentos de tantsimas ciu
dades pequeas. Si queremos comprender el surgimiento de
esta alternativa, hemos de atender ahora al mundo muy dis
tinto del judaismo, a la Palestina de Jess y a los dilemas de
las comunidades fundadas por san Pablo en muchas de las
principales ciudades del mundo grecorromano.

123. Actos de Judas Toms 31, A. F. J. Klijn trad., The Acts of [Ju
das] Thomas, Suplementos al Novum Testamentum 5:80.

57

2. Del apstol al apologeta:

orden sexual y renuncia sexual
en la Iglesia primitiva

VIVIR CON SENCILLEZ DE CORAZN

En algn momento de la segunda mitad del siglo II, el m

dico Galeno se refiri de pasada a los cristianos:
S u
e

d e s p r e c io

ig u a lm e n t e

c o n

h o m b r e s

t a m b i n

c o n

p o r
s u

la

m u e r t e

a b s t e n c i n

q u e

se

se

n o s

d e

a b s tie n e n

h a c e

c o p u la r .
d e

p a te n te
P u e s

c o p u la r

t o d o s

n o

t o d a

s lo
la

lo s

d a s ,

c u e n ta n

v id a ,

s in o

m u je r e s .1

Galeno haba llegado a Roma procedente de feso el

ao 162, ms o menos en el mismo momento en que Justi
no, un maestro cristiano, fue ejecutado. Justino, que estaba
establecido en la ciudad desde 140 d. C., era un pagano
converso originario de una colonia griega de Samara. Im
penitente intelectual, siempre dio importancia a vestir eI pa
llium, la tnica oscura del filsofo profesional.2 En forma
de filsofo que se dirige a otro, escribi su A pologa de la fe
cristiana a manera de peticin al emperador Antonino Po,
guardin de la justicia, filsofo... y amigo del estudio.3
Justino saba cmo despertar el respeto del pequeo pero
1. Citados en Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, p. 15.
No obstante, no se puede excluir absolutamente la posibilidad de que es
te comentario sea una posterior interpolacin cristiana, siguiendo la tra
dicin rabe.
2. Jernimo, de viris illustribus 23; Patrologa Latina 23:641.
3. Justino, Apologa 1-2.

59

DE PABLO A ANTONIO

ilustrado crculo de notables y sirvientes imperiales cuya

preocupacin por el buen orden moral haba llegado a in
cluir un cierto respeto por la abstencin sexual. Les presen
t el cristianismo como una religin que se diferenciaba de
todas las dems en el rigor de los cdigos sexuales que ob
servaban los creyentes casados. Ms an:
M u c h a s
s e n ta
s u

p e rs o n a s ,
s e te n ta

ju v e n t u d ,

n o s
d e

lo

a o s ,

m a n t ie n e n

e n o r g u lle c e m o s
la

e s p e c ie

m is m o
q u e

d e

h a n
u n a

p o d e r

h o m b r e s
s id o

q u e

m u je r e s ,

d is c p u lo s

d e

p u r e z a

in m a c u la d a ...

e x h ib ir

t a le s

e n tre

C r is t o

s e

d e s d e

N o s o t r o s

p e r s o n a s

d e la n t e

h u m a n a .4

Al subrayar, dentro del cristianismo, la disciplina sexual

de la mayora y la abnegacin de unos pocos, Justino trata
ba de buscar un terreno en comn con un emperador filo
sfico. En realidad, la nocin cristiana de renuncia sexual
haba surgido de un mundo profundamente distinto del de
un emperador como Antonino Po y un mdico griego como
Galeno. Llevaba consigo el caracterstico aroma de sus or
genes judos radicales.
Debemos comenzar por una imagen distinta de la per
sona humana y, junto a sta, con una concepcin de la socie
dad muy distinta de la que prevaleca entre las elites urba
nas del Imperio. Poco espacio haba habido en el judaismo
para el dualismo benevolente que tan adecuadamente resu
ma la lgica moral de las clases que gobernaban el mun
do pagano. En la nocin pagana de persona, el alma haba sido
concebida como lo que gobernaba el cuerpo con la misma
autoridad atenta, si bien en ocasiones tolerante, con que los
varones bien nacidos gobernaban a quienes les eran inferio
res y ajenos: su esposa, sus esclavos y el populacho de su ciu
dad. Para muchos judos acomodados y honestos, aristcra
tas por propio derecho, las actitudes dualistas de este tenor
eran naturales. El cuerpo era sensiblemente ms dbil que el
alma. El alma deba separarse del cuerpo con la muerte; y
4. Ibid. 15.1-5.

60

DEL APSTOL AL APOLOGETA

esto poda saludarse como una bendicin.5 El cuerpo tena

necesidades fsicas que perturbaban a las personas pas. Los
judos honrados y los primeros cristianos contaban por igual
con que la tentacin sexual tuviera una gran importancia en
la vida de los varones jvenes. No aprobaban el amor por el
placer que iba asociado con la facultad de la procreacin,
pues conduce al joven, como ciego, a un pozo y, como bes
tia, al precipicio.6
Pero, para los judos, el diario conflicto entre el cuerpo y
el espritu estaba ensombrecido por un dualismo ms fuerte
y ms importante. Toda la humanidad se situaba frente a la
majestad de Dios como algo distinto e inferior. El cuerpo y
el alma se enfrentan a El juntos: El ha creado ambas cosas
y a ambas juzgar. El creyente no se enfrenta a Dios como
un alma obligada durante un tiempo a realizar la tarea, ne
cesaria aunque ingrata, de poner orden en un cuerpo ajeno,
sino ms bien como el poseedor de un corazn, es decir,
de un ncleo oculto de la personalidad, que puede responder
o rechazar la voluntad de su Creador. El corazn humano
poda endurecerse: se convertira en un corazn de piedra,
transido en un estado de muda rebelin contra la voluntad de
Dios. O bien podra abrirse completamente para recibir Sus
mandamientos y responder sin resistencia a Su amor pater
nal. Este era precisamente el dolor de los pos: mientras su
buena inclinacin los instaba a obedecer a Dios, la incli
nacin maligna, la tendencia slidamente arraigada de re
sistirse a Su voluntad, tambin se encuentra muy cerca de su
5. R. H. Gunday, Soma in Biblical Theology: with Emphasis on Pau
line Anthropology, pp. 136-140, y E. Stiegman, Rabbinic Anthropo
logy.
6. Testaments of the Twelve Patriarchs: Reuben 2.8-9, en R. H.
Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 2:
Pseudepigrapha, p. 297; vase ahora James H. Charlesworth ed., The Old
Testament Pseudepigrapha. Sobre el carcter de los Testamentos, un do
cumento de origen judo que circul entre los cristianos, vase ahora M.
de Jonge, The Pre-Mosaic Servants of God in the Testaments of the
Twelve Patriarchs and in the Writings of Justin and Irenaeus, y G. Ver
mes, Methodology in the Study of Jewish Literature in the Greco-Ro
man Period, pp. 152-156.

61

DE PABLO A ANTONIO

corazn.7 La inclinacin maligna pareca impregnar el con

junto de la persona humana, como una levadura maligna
que operase en las profundidades de la pasta de la naturale
za humana:
S o b e r a n o
v o lu n t a d
v a d u r a
q u e

T u

c u m p lir

d e l
es

q u e

u n iv e r s o ,

c u m p lir
h a y

v o lu n t a d
la s

le y e s

e n

T u
la

n o s
d e

c o n o c e s

v o lu n t a d ,

m a s a

d e

lib e r e ...

T u

p e rfe c ta m e n te
q u

n u e s tra
d e

v o lu n t a d

m o d o
c o n

n o s

lo

q u e

n a t u r a le z a ...
q u e

p u r e z a

E s

p o d a m o s
d e

n u e s tra

im p id e ?

L a

le

p o s ib le
v o lv e r

c o r a z n .8

La verdadera paz caer sobre los creyentes, no cuando

el alma se desprenda del barro ajeno del cuerpo, sino cuan
do finalmente se haya desvanecido de su corazn la resis
tencia sin rostro: Os dar un corazn n u evo y p o n d r en
vosotros un espritu nuevo. Os arrancar ese corazn de p ie
dra y os dar un corazn de carne?
La nocin religiosa de la pureza de corazn lleva con
sigo inconfundibles alusiones sociales. Son demasiados los
judos que demostraban la misma resistencia a abrirse de
todo corazn a las peticiones de sus congneres que cuan
do afrontaban las exigencias de Dios. Estas personas fue
ron calificadas de gente de doble corazn. Tenan un co
razn dentro del corazn: en el fondo de su personalidad
haba latente un enclave sombro que alimentaba la super
chera, la rebelda, el resentimiento y la lascivia escondida. El
7. Vase en especial H. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4, pp. 466-483; Jean Hador,
Penchant Mauvais et Volont Libre dans la Sagesse de Ben Sira (Eccl
siastique); y E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, pp. 471483. El lector debe tener siempre presente el carcter complejo de cual
quier presentacin del judaismo, deducida de hecho en buena parte del
Talmud de Palestina y del de Babilonia, es decir, de escritos de pocas y
regiones sumamente distintas. Estas fuentes pueden servir para trazar
ciertos horizontes generales y para subrayar determinadas opciones adop
tadas por los rabinos de Palestina y Babilonia durante el ltimo perodo
de la antigedad; pero slo pueden utilizarse con gran precaucin.
8. M. Simon trad., Talmud de Babilonia: Berakhoth 17a, p. 100.
9. Ezequiel 36:26, citado en Midrash Rabba: Numbers 17.6, J. J.
Slotki trad., 2:707.

62

DEL APSTOL AL APOLOGETA

ideal religioso de la pureza de corazn estaba estrecha

mente relacionado con las esperanzas de una sociedad ideal
que se reiteraban profusamente en los textos judos y en los
de los primeros cristianos. Los verdaderos creyentes deban
aprender a vivir con sencillez de corazn.10
El corazn deba ser de una sola pieza. No deba al
bergar motivos ocultos de ninguna clase. El creyente debe
enfrentarse a los dems con un corazn tan sensible a sus
necesidades como a la voluntad de Dios. La sencillez de co
razn condensa un ideal afectuoso y eminentemente socia
ble. Resuma los horizontes morales del individuo medio.
Constitua el fundamento de una moral de la solidaridad, que
subrayaba la lealtad sin quejas y el comportamiento recto y
sin afectacin con los parientes y vecinos. Esta virtud era
especialmente adecuada para los abrasivos e independientes
cabezas de familia de las ciudades pequeas y los pueblos del
Mediterrneo oriental. El nfasis en el control de la violencia
con los inferiores y en la necesidad de mantener a raya los
deseos fsicos que podan infestar de sensualidad femeni
na a quienes ejercan el poder, que tanto lugar ocupa en la
educacin moral de las clases paganas que gobernaban el
Imperio, era irrelevante para ellos. Estos hombres no nece
sitaban disciplinar sus cuerpos mediante meticulosos cdi
gos de conducta pblica ni mediante repetidos recordatorios
de la superioridad del espritu sobre la materia. Su lucha ms
amarga tena por objeto dominar la astucia y el resentimien
to en sus relaciones con sus modestos iguales.
N

h u b o

s u p e r c h e r a

N in g u n a
C u a n d o
lo s
Y

m e n t ir a
a lg n

e n

p a s

m i

p o r

c o r a z n ;

m is

h o m b r e

e s t u v o

p a n

lo s

la b io s .
e n

p e lig r o ,

u n

m is

s u s p ir o s

s u y o s .
c o m p a r t

m i

c o n

p o b r e s . 11

10. Testaments of the Twelve Patriarchs: Simeon 4.5, Charles, p. 302;

vase O. J. Seitz, Antecedents and Significance of the Term ,
p. 213, y H. C. Kee, The Ethical Dimensions of the Testaments of the
XII Patriarchs as a clue to Provenance.
11. Testaments: Issachar 7.4-5, Charles, Apocrypha, pp. 327-328.

63

DE PABLO A ANTONIO

No obstante, en Palestina el ideal de la sencillez de co

razn llevaba consigo un mensaje ms urgente. Muchos ju
dos devotos avistaban un Israel distante de Dios y ator
mentado por la contienda interior:
T o d o s
H a n
d o s

lo s

h o m b r e s

t o m a d o
lo s

h o m b r e s

h o m b r e s

h a n

a c e r c a d o

[a

a r r o g a n c ia

h a n

v e n g a n z a
h a n

p e c a d o

la s
p o r

h a n

c o n t r a

d e

c o n
la s

la

o b s t in a c i n

a lb e r g a d o

o d ia d o

m u je r e s ]
m o r

e le g id o

su s

su s

m a la

c o n g n e r e s ,

p a rie n te s

la s c iv ia , y

r iq u e z a s

d e l

se
d e l

c o r a z n ...

v o lu n t a d ...
y

p r x im o s ,
h a n

t o d o s
y

t o
lo s

se

h a n

c o m p o r t a d o

c o n

b e n e f i c i o . 12

Los documentos descubiertos en 1947 en una cueva en

al Wadi Qumran, en el desierto de Judea que hay junto al
Mar Muerto (conocidos como Los Manuscritos del Mar
Muerto), revelan una autodenominada comunidad de va
rones devotos que deseaban fundar conjuntamente una casa
de perfeccin y verdad dentro de Israel.13 Si esta casa de
perfeccin y verdad estuvo realmente localizada en un mo
nasterio del desierto (como han deducido algunos investiga
dores del hecho de que se descubrieron las ruinas de una es
pecie de casero en Khirbet Qumran, cerca de las cuevas) o si
hablamos de una asociacin menos cerrada materialmente de
personas pas, repartidas por todos los pueblos y ciudades
de Judea, no lo sabemos.14En cualquier caso, los documen
tos revelan cmo, dentro de los estrechos confines de un
grupo religioso asediado, el anhelo de sencillez de corazn
condujo nada menos que a la exigencia de una total transpa
rencia a la voluntad de Dios, ganada mediante la transparen12. Damascus Rule 8, en G. Vermes trad., The Dead Sea Scrolls in
English, p. 105 (en adelante se cita como Dead Sea Scrolls [los llamados
en castellano Manuscritos del Mar Muerto]).
13. Community Rule 5, en Dead Sea Scrolls, p. 85.
14. El consenso entre los investigadores que tiende a vincular los
Manuscritos del Mar Muerto con los esenios y con una comunidad en
particular, asentada en Khirbet Qumran, est debidamente resumido
en E. Schrer, The History of Jewish People in the Age of Jesus Christ.
Serias objeciones se han planteado en N. Golb, The Problem of the
Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls y Les Manuscrits de
la Mer Morte.

64

DEL APSTOL AL APOLOGETA

cia de la voluntad de todos los miembros a sus congneres

dentro de la comunidad. Cada uno de los miembros de la
comunidad haba prometido que buscaran a Dios con todo
su corazn y su alma... y ya no seguiran obstinadamente a
un corazn pecaminoso.15
Los miembros de la comunidad crean que, al final de
los tiempos problemticos en que vivan, Dios liberara a
Israel. Volvera a crear a Su pueblo tal como deba ser. La
comunidad comparecera ante El en el nuevo Israel: l pu
rificar para s el cuerpo humano, arrancando el espritu de
la falsedad de las ataduras de la carne.16
Esta no era una perspectiva lejana. Todos los aos, un
consejero experimentado sopesaba el espritu y los hechos
de cada uno de los miembros.17 Se trataba de un examen a
fondo de los exactos e ntimos quilates del corazn, lo que
conllevaba una anticipacin del futuro en que las oscuras
sombras de la falsedad y la obstinacin se desvaneceran
para siempre del corazn: Toda la gloria de Adn ser de
ellos. No habr ms mentiras.18
Muchos grupos judos reaccionaron ante la situacin en
que se encontraban fomentando una radicalizacin de los
cdigos sexuales entre sus partidarios.19La comunidad que se
ha dado a conocer en los Manuscritos del Mar Muerto pare
ce haber exigido que un cierto nmero de sus miembros va
rones viviera bajo el voto de celibato durante tiempo indefi
nido. Parece ser que se consideraban a s mismos guerreros
de Israel, sometidos al voto de abstinencia que recae sobre
los hombres mientras dura la guerra santa. El celibato que re
caa sobre unos pocos representaba el carcter blico de toda
la comunidad. Ellos eran el verdadero Campamento de los
hijos de Israel, asentado una vez ms en la Tierra Prometida.
En el Campamento, los varones devotos se consideraban co
locados junto a los ngeles sagrados.20Estos ngeles no eran
15. Community Rule 1, en Dead
Sea Scrolls, p. 72.
16. Community Rule 4, en ibid.,
p.
77.
17.
Community Rule 5, en ibid.,
p.
80.
18. Community Rule 4, en ibid.,
p.
78.
19. Kurt Niederwimmer, Askese und Mysterium, p. 13-33.
20. War Rule 7, Dead Sea Scrolls, p. 133.

65

DE PABLO A ANTONIO

concebidos en principio como seres sin sexo. Ms bien eran

imaginados como las filas apretadas de un ejrcito expectan
te, al que no se le debe permitir que se desmorone en el es
tado de desorden de los simples civiles, cuya semilla fluye
libremente cuando duermen a gusto con sus esposas.21
No sabemos si otros grupos de varones continentes en
tendieron su abstinencia en estos trminos drsticos. No sa
bemos si los observadores romanos se sintieron sorprendi
dos por la presencia de colonias de clibes en Palestina. Un
contemporneo ms joven que Jess de Nazaret, Plinio el
Viejo, haba odo hablar de la bien conocida secta de los ese
nios, asentada en En-Gued, cerca del Mar Muerto. Se daba
all una sorprendente suspensin del ritmo implacable de la
procreacin que haba cubierto todo el Mediterrneo greco
rromano de comunidades estables: notable entre todas las
dems tribus de todo el mundo, pues no incluye a ninguna
mujer y ha renunciado a todo deseo sexual... una raza en la
que nadie nace [y sin embargo] vive eternamente.22
Dos autores judos, Filn de Alejandra y Josefo en Pa
lestina, encontraron fcil justificar una conducta tan exti
ca. Presentaron el celibato de los esenios a los paganos como
la consecuente conclusin de una larga tradicin de misogi
nia con la que era de esperar que simpatizaran los griegos.
Los esenios, decan ellos, haban creado una utopa exclusi
vamente masculina. La sabidura popular juda, como la de
los paganos, resaltaba las seductoras astucias de las mujeres
y los efectos destructivos de las exigencias que las muje
res hacan a los hombres por ser quienes paran sus hijos y
compartan sus lechos.23
La sencillez de corazn, debemos recordar, era una vir
tud profundamente masculina: los hombres honestos ten
21. Matthew Black, The Traditions of Hasidaen-Essene Ascetism:
Its Origin and Influence y The Scrolls and Christian Origins, pp. 27-32,
junto con Paul Beauchamp, Cration et Sparation, p. 275. Vase ahora
Steven D. Fraade, Ascetical Aspects of Ancient Judaism, p. 267.
22. Plinio, Historia natural 5.15.73, en Rackhman d., Pliny: Natu
ral History, 2:277.
23. Por ejemplo, Testaments: Reuben 5.1-4, Charles, Apocrypha,
p. 299.

66

DEL APSTOL AL APOLOGETA

dan a ver a las mujeres como la causa p a r ex cellence de la

doblez de corazn. Se pensaba que las mujeres incitaban
la lascivia y los celos, que lanzaban a los hombres unos con
tra otros. Para asegurar la philallllia] la preciosa lealtad de
los compaeros varones entre s, los esenios, segn asegura
ba Filn a sus lectores, haban prescindido tanto de las mu
jeres como de tener esclavos. Los esclavos eran el segundo
otro inferior en el mundo de los varones libres; su presencia
en una comunidad libre fomentaba la arrogancia por parte de
sus dueos e introduca una nota de servilismo manipulativo
en las relaciones entre los miembros libres y no libres del
grupo.24 Slo una comunidad de las afueras de Alejandra, la
de los terapeutas, contaba con mujeres mayores castas.25
En la misma Palestina, Josefo hablaba con ternura del si
lencio imponente de las comidas comunitarias de los esenios
y de los grupitos solemnes que desfilaban de una logia a otra
por las ciudades y pueblos, todos vestidos de blanco y an
dando con calma como colegiales disciplinados.26 Estas vi
etas tenan la intencin de apelar al intenso apetito de or
den27 que compartan los judos acomodados como Filn y
Josefo con las elites ceremoniosas y autodisciplinadas del
mundo griego.
No obstante, es engaoso concentrar la atencin ex
clusivamente en los grupos pequeos de varones que se
declaraban clibes. Al saludar a los misteriosos autores de
los Manuscritos del Mar Muerto como los esenios y directos
predecesores de los monjes cristianos, nos arriesgamos a
perder el aroma preciso de su contribucin a la vida de la
Palestina juda de la poca de Jess. Sabemos muy poco
acerca de por qu los militantes judos varones adoptaron
una vida de continencia permanente.28 Lo que s sabemos es
24. Filn, Hypothetica, en Eusebio, Preparatio Evanglica 8.11: Pa
trologa Graeca 21:644B.
25. Filn, de vita contemplativa 8.68, en F. H. Colson d., Philo,
9:155; vase Schrer, History of Jewish People, 2:591-597.
26. Josefo, Guerra juda, 2.124 y 133.
27. Michael Carrithers, The Forest Monk of Sri Lanka, p. 20.
28. A. Marx, Les racines du clibat essnien, y Fraade, Ascetical
Aspects of Ancient Judaism, pp. 266-269.

67

DE PABLO A ANTONIO

que los continentes formaban parte de asociaciones en bue

na medida compuestas de cabezas de familia casados. No
creaban comunidades aisladas. Estaba en juego la reforma de
todo Israel. Por esta razn, los militantes no tenan inten
cin de cuestionar la vida matrimonial juda. Lejos de eso,
las estructuras de la familia eran reforzadas al devolvrsele
su pureza imaginada original.29 Los cdigos sexuales estaban
hechos para cargar con un pesado significado. La prohibi
cin del matrimonio con los no-judos;30 la condena de los
matrimonios entre parientes prximos;31 la insistencia en la
observancia cuidadosa de los cdigos de pureza que gober
naban el ciclo menstrual de la mujer y la emisin de semilla
por parte de los hombres;32 la aversin cuidadosamente fo
mentada a la promiscuidad, la desnudez en pblico y el amor
homosexual permitido a los varones jvenes en las ciudades
paganas;33 todos estos distintos aspectos acrecentaban la
sensacin de distancia entre Israel y el mundo pagano. Los
autores de los Manuscritos del Mar Muerto incluso dieron
el significativo paso de presentar la reforma del matrimonio
en trminos de un retorno a la solidaridad sin doblez de la
primera pareja, Adn y Eva. Quienes tomaban otra esposa
mientras la primera estaba viva (probablemente ejerciendo
la poligamia) pecaban contra el principio de la Creacin...
l los cre hom bre y m ujer.34
Todos los grupos radicales crean que el nuevo Israel
del futuro sera una comunidad de personas casadas, de se
milla frtil, un Israel famoso por su sexualidad disciplina
da, de la que se habrn extirpado las anormalidades propias
de la poca actual.35
29. Vase en especial E. P. Sanders, Jesus and Judaism, pp. 230-232 y
256-260; y J. M. Baumgarten, 4Q502, Marriage or Golden Age Ritual?.
30. Jubileos 25.7-9, Charles, Apocrypha, p. 51; vase en especial Geza Vermes, Leviticus 18:21 in Ancient Jewish Bible Exegesis.
31. Damascus Rule 5, Dead Sea Scrolls, pp, 101-102.
32. Damascus Rule 4, Dead Sea Scrolls, p. 101; Salmos de Solomon
8.13, Charles, Apocrypha.
33. Macabeos I, 1:14-15; Josefo, Contra Apin, 2.24.1-5.
34. Damascus Rule 5, Dead Sea Scrolls, p. 101.
35. Community Rule 4 y Messianic Rule 1, Dead Sea Scrolls, pp. 76-

68

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Cuando Jess de Nazaret predicaba en Galilea y Judea,

despus del ao 30, las opciones que se ofrecan ante l y sus
seguidores ya estaban claramente trazadas sobre el paisaje de
Palestina. Hacia el Mar Muerto, el desierto de Judea acoga
asentamientos de considerable tamao de varones desafecta
dos. Las figuras ascticas, cuya vocacin proftica haba sido
asociada desde antiguo, en el folclore judo, con la abstinencia
sexual, siguieron surgiendo del desierto para predicar el arre
pentimiento en las ciudades vecinas. Como, Juan el Bautista,
al que se crea primo de Jess. El hecho de que el propio Jess
no se hubiera casado a los treinta aos no dio lugar a comen
tarios. Esto ocurra casi un siglo antes de que sus seguidores
proclamaran que fundamentaban el celibato propio en su
ejemplo.36 En aquel momento, el papel proftico de Jess era
lo que ms llamaba la atencin, no su continencia. Su celibato
era un aditamento poco llamativo de su vocacin proftica.37
Sabemos singularmente poco acerca de las expectativas
de Jess sobre el advenimiento de lo que l llamaba el rei
no de los cielos, excepto que identificaba este reino con la
renovacin de Israel y que esperaba que esta renovacin fue
se inminente.38 No parece que hubiera previsto la desapari
cin de la estructura familiar. Ms bien insisti, como los au
tores de los Manuscritos del Mar Muerto, en el matrimonio
monogmico como una renovacin de la unin indisoluble
de Adn y Eva. En una de sus pocas desviaciones de la cos
tumbre juda, lleg tan lejos como a descartar la posibilidad
de divorcio. La dureza de corazn, que haba hecho que
el divorcio fuese necesario en la ley mosaica, sencillamente
dejara de prevalecer en el futuro Israel renovado.39 El yu
go que impona a sus oyentes recaa sobre los destinatarios
habituales de las exhortaciones judas: en los varones casa118: fecundidad y mujeres e hijos; vase en especial B. Janowski y
H. Lichtenberg, Enderwartung und Reinheitsidee, en especial pp.
34-40 y 59.
36. Ignacio, Carta a Policarpo, 5.2.
37. Geza Vermes, Jesus the Jew, pp. 99-102.
38. Sanders, Jesus, p. 75.
39. Marcos 10:5-9; Sanders, Jesuss pp. 230-232 y 256-260.

69

DE PABLO A ANTONIO

dos, los buenos judos y los cabezas de familia decentes, que

se esforzaban cuanto les era posible por mantener la senci
llez de corazn:
P e r o

y o

s e a r la ,

P o r q u e

o s

y a

d e

d ig o

q u e

a d u lte r

d e n t r o ,

p e n s a m ie n to s

c o n

d e l

m a lo s ,

t o d o

e l

e lla

e n

q u e
s u

c o r a z n

m ir a

u n a

m u je r

p a r a

d e

c o r a z n . 40

d e

fo r n ic a c io n e s ,

lo s

h o m b r e s ,

h u r t o s ,

p r o c e d e n

lo s

h o m i c i d i o s . . . 41

Jess fue crucificado hacia el ao 30. En la poca en que

sus palabras y la historia de su muerte y resurreccin fue
ron reunidas en lo que ms tarde seran los Evangelios, la
Palestina juda haba cambiado profundamente. Jerusaln
haba sido saqueada por los romanos en el ao 70. El Tem
plo estaba en ruinas. Judea fue devastada. Los excntricos
asentamientos prximos al Mar Muerto estaban desiertos.
En los Evangelios no encontramos el mundo de Jess sino
el mundo muy distinto y ms tenso de los discpulos. Las
historias que contienen fueron recogidas en aquel perodo
terrible para satisfacer las necesidades y revalidar las activi
dades de un grupo de predicadores itinerantes que se pro
clamaban sus autnticos seguidores.42
A aquel grupo pequeo en particular, Jess no haba
predicado la sencillez del corazn dentro de la familia ma
trimonial. Haba dicho: Seguidme... Su abrupta llamada
haba supuesto una ruptura con las pautas normales de la
vida sedentaria. Incluso se dejaron de lado los lazos ms
fuertes de la piedad juda: los hijos no deban ya demorarse
para enterrar a sus padres.43 Las personas casadas como Pe
dro podan alegar: Pues nosotros, dejando todo lo que te
namos, te hemos seguido.44
40. Mateo 5:28.
41. Marcos 7:21.
42. En esta interpretacin, estoy especficamente en deuda con
G. Kretschmar, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese. Vase tambin Gerd Theissen, Sociology of Early Palesti
nian Christianity, pp. 24-30.
43. Mateo 8:21 y Lucas 9:59; vase tambin Sanders, Jesus, pp. 253-255.
44. Lucas 18:28.

70

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Muchos haban dejado casa, mujer, hermanos, padres

o hijos por amor del reino de Dios.45
Incluso hubo algunos jvenes que a s mismos se han
hecho tales [eunucos] por amor del reino de los cielos. Lo
absorbente de su misin los haca inelegibles para el matri
monio.46 Estas personas haban sido enviadas por los cami
nos de Galilea y Judea:
e n

v u e s t ro

c a ...

E n

a n te s

d e

c a m in o

v e r d a d
q u e

o s

v e n g a

p r e d ic a d

d ic ie n d o :

d ig o

n o

e l

q u e

H ijo

d e l

E l r e in o

a c a b a r is

la s

d e

D io s

c iu d a d e s

se
d e

a c e r
Is ra e l

h o m b r e . 47

En el ao 70, los predicadores itinerantes prestaban su

ministerio a grupos de creyentes casados dispersos por un
amplio arco que, arrancando de Jerusaln y Judea, pasaba
por Siria y llegaba hasta tan lejos como Antioqua. La con
tinencia no era ms que un aspecto, y de ninguna manera el
ms sobresaliente, de una drstica quiebra del curso normal
de sus vidas. Los vagabundos encontraron un lugar clara
mente demarcado para s mismos en el paisaje social de Pa
lestina. ste era un mundo donde el varn emprendedor
siempre se haba enfrentado a alternativas rigurosas. Unos
cuantos podan renunciar a casa, mujer, hermanos, padres o
hijos. Pero los que no reciban esta llamada seguan en los
pueblos como personas casadas. En aquel ambiente estable,
combatan el corazn dscolo siguiendo las normas tradicio
nales de la vida juda. La aproximacin del reino significaba
para ellos que estas normas, si acaso, se haban reforzado
ms bien que relajado: era un momento de resoluciones aus
teras, un momento de una justicia que supera la de los fa
riseos.48 Por el contrario, quienes predicaban que el reino
de los cielos estaba al caer se movan en un mundo distin
to. Ellos haban seguido el camino franco. Los mismos ca
45. Lucas 18:29.
46. Mateo 19:12; vase en especial H. Baltensweiler, Die Ehe im
Neuen Testament, pp. 102-111.
47. Mateo 10:7.23.
48. Mateo 5:20; Sanders, Jesus, p. 260.

71

DE PABLO A ANTONIO

minos conducan de la ciudad a los bandoleros de los mon

tes y estaban ya repletos de pobres vagabundos.49 Tambin
las mujeres podan sumarse a los grupos itinerantes, auxi
liando a quienes haban seguido a Jess, lo mismo que
haban auxiliado al propio Jess.50 El campo relativamente
prspero de Galilea y Siria, y los barrios pobres que venan
a ser aldeas de una gran ciudad como Antioqua, tenan ex
cedente agrario suficiente para sostener a grupos pequeos
de personas que, por su vocacin religiosa, haban abando
nado su familia y sus campos.51
Las comunidades cristianas pronto tuvieron que estable
cer normas sobre cmo tratar a los vagabundos prestigio
sos dotados de talento proftico. El predicador del reino lle
gado de fuera deba ser recibido como si fuese el mismo
Seor; pero slo poda ser alimentado y alojado por los ca
bezas de familia de la localidad durante tres das. Si se atreva
a solicitar una comida especial, se le deba indicar el camino:
era un falso profeta!52Aquel era un mundo modesto donde
quienes deseaban cambiar su vida slo podan hacerlo rom
piendo de manera irreparable con la frrea disciplina de la
tierra habitada. Slo para apartar el dinero suficiente para
dar limosnas a los pobres y mantener a sus guas ambulan
tes, los cabezas de familia tenan que ayunar durante das.53
Cuando el emperador Domiciano, hacia el ao 90, examin
a los parientes que sobrevivan de Jess de Nazaret, encon
tr a dos nietos del hermano de Jess: sus nicas propieda
des consistan en:
un trozo de tierra que contena slo treinta y nueve acres, de
la que sacaban los impuestos y se mantenan a s mismos me
diante su trabajo.
49. Theissen, Sociology, pp. 8-16.
50. Lucas 8:2 y I Corintios 9:4.
51. S. Appelbaum, Economic Life in Palestine, p. 657; G. E. M. de
Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient World, p. 431, es excepcio
nalmente esclarecedor; vase ahora Martin Goodman, State and Society in
Roman Galilee, A. D. 132-212, pp. 28-40.
52. Didach 11.4.
53. Ibid. 1.3.

72

DEL APSTOL AL APOLOGETA

L u e g o
e n

la s

m o s t r a r o n
m a n o s

d e s p r e c i n d o lo s
ti

la s

c o m o
c o m o

m a n o s ...
p r u e b a
si

n o

d e

la s

s u s

c a llo s id a d e s
t r a b a jo s ...

m e r e c ie r a n

fo r m a d a s

D o m ic ia n o ...

a t e n c i n ...

le s

p e r m i

i r s e . 54

Sesenta aos despus de la muerte de Jess, poco se

haba aclarado el perfil de los grupos cristianos de Palestina
y Siria. Estaba lejos de estar claro quin encabezara la pre
dicacin del reino y quin representara con mayor eficacia
las iglesias de Cristo ante la poblacin juda, cada vez
ms airada, ante la recelosa administracin romana. Por una
parte, estaban los que haban seguido a Jess. Sus pala
bras ms radicales les proporcionaban una clara declaracin
de principios para romper con el mundo establecido. La
historia de su resurreccin de entre los muertos y su as
censin a los cielos se vincul de manera indisoluble a la
agitacin que crea en todos los seres humanos el poder de
la muerte, y de ah, con una asombrosa suspensin de las le
yes inflexibles de la normalidad.
La proclamacin de la resurreccin de Jess haba coin
cidido con dcadas de creciente extraamiento entre sus
partidarios y sus congneres judos. Muchos seguidores
perdieron la sensacin de que deba haber una continuidad
natural y sin desgarros entre las actuales estructuras socia
les de Israel y las del nuevo reino. Ms bien que un mila
groso retorno a la estabilidad matrimonial, con toda la du
reza de corazn proscrita de la sociedad, lo que ahora
vean muchos discpulos era un contraste tajante entre esa
poca por venir y la vida de los hijos de esta poca, que
toman mujeres y maridos.55 Las vidas francamente extra
ordinarias de los pocos predicadores del reino llegaron a
verse como una norma para el carcter de la vida misma
dentro del reino: en este reino no exista ni siquiera el habi
tual hito del matrimonio.
54. Eusebio, Historia de la Iglesia 3.20.1-3 y 5, traduccin de A. C.
McGiffert, Library of Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids,
Mich: Eerdmans 19179), 1:149.
55. Lucas 20:34-36.

73

DE PABLO A ANTONIO

Por otra parte, la mayora silenciosa de los que aguar

daban la llegada del reino eran cabezas de familia decentes
y agobiados, acostumbrados desde haca mucho a los ritmos
puntillosos de la vida juda. Seguros de sus horizontes mo
rales, no estaban en condiciones de tolerar que se evapora
se el tejido social de su personalidad social que tanto haba
costado ensamblar sus esposas, sus hijos, sus parientes y
los pocos campos ancestrales que heredaran cuando ente
rrasen a sus padres por la visita de unos cuantos vaga
bundos. Las comunidades cristianas donde tales hombres
iban destacando deban ser vistas por el mundo que las ro
deaba de muy distinta manera de como las vean quienes
imaginaban que ya respiraban en el camino franco el aire
embriagador del nuevo reino.
II

LA NUEVA CRIATURA

El ms sorprendentemente idiosincrsico de los seguidores

de Jess de que tenemos noticia proceda de un mundo que
apenas comparta en algn punto las experiencias de quie
nes predicaban en la apretada y explosiva campia palesti
na. Pablo de Tarso era un judo de la Dispora que hablaba
griego. Al parecer incluso era ciudadano romano. Sus viajes
misioneros lo condujeron a ciudades muy de tierra adentro
en el oeste de Asia Menor. En los comienzos de la dcada de
los cincuenta, anduvo residiendo, durante perodos de aos
en cada una, por las grandes ciudades paganas del Egeo: Efeso, Tesalnica, Filipos y Corinto. Fue ejecutado en Roma, en
la lejana capital del Imperio, alrededor del ao 60.56 Su mi
sin haba consistido en ganar paganos para el reino:
56.
En lo que sigue me he limitado estrictamente a las epstolas que
pueden atribuirse indiscutiblemente a Pablo; vase G. Bornkamm, Paul,
pp. 241-247. Enfrentado a la abundante bibliografa existente sobre la ca
rrera y las enseanzas de Pablo, slo he citado aquellas obras de que me
he ayudado para llegar a las conclusiones que aparecen en el texto. Por
mor de la caridad, cito [la Biblia] por la Revised Standard Version me
jor que por la Authorized Version (del rey Jacobo) en los pasajes que si
guen. [En la traduccin, siempre segn la nota de pg. 17.]

74

DEL APSTOL AL APOLOGETA

la

c o n v e r s i n

p o d e r
D e
c a

d e

s u e rte
e n tre

d e

lo s

m ila g r o s
q u e

e l

re c c io n e s ,

g e n t ile s ,
y

d e s d e

m u n d o
h e

d e

o b r a

p r o d ig io s
J e r u s a l n

g r ie g o

p r e d ic a d o

e l

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e l

d e

d e

p a la b r a ,

p o d e r
Ilir ia

h a b la

d e l
[la

fr o n t e r a

la tin a ]

c u m p lid a m e n t e

e l

m e d ia n t e

E s p r it u

e n

b a lc n i
t o d a s

E v a n g e lio

el

S a n to .

d e

d i

C r is

t o . . . Lo vern aquellos a quienes no fue anunciado, y los que no

han odo entendern, 57

En la epstola a los glatas, escrita hacia el ao 54, Pablo

dej sobradamente claro cun poco deba l a las iglesias de
Cristo en Judea.58 Jess se le haba aparecido mucho des
pus de haberse aparecido a otros discpulos.59 Pablo haba
recibido un mandato personal: l era
a p s t o l,
p o r

n o

d e

J e s u c ris to

m u e r t o s .
v e la c i n
m a d r e

p a rt e
y

d e

p o r

lo s

D io s

... e l e v a n g e l i o
d e

J e s u c r is to

... p a r a

r e v e la r

h o m b r e s ,
P a d r e ,

p o r
...

e n

n i

p o r

lo

m p r e d ic a d o

q u e
m

q u e

m e
s u

s e g r e g
H ij o

lo s

h o m b r e s ,

r e s u c it
... l o

s in o

e n tre

lo s

r e c i b ... p o r

r e

d e s d e

e l

d e

s e n o

a n u n c i n d o lo

d e

lo s

m i

g e n

t i l e s . 60

Basndose en la fuerza de esta revelacin personal y di

recta, y en el consiguiente don del Espritu Santo, Pablo
afirm que el reino era accesible a la totalidad de los paga
nos, es decir, a les gentiles, a las personas que no haban
sido circuncidadas, y que, por lo tanto, no tenan obligacin
alguna de mantener la distincin entre alimentos puros e
impuros, como ocurra en el caso de quienes haban entra
do en Israel del modo normal. Muchos de estos paganos tal
vez fueron reclutados entre los que ya se sentan atrados
por las impresionantes sinagogas judas de sus ciudades. El
judaismo y sus exigencias tal vez no les fuera del todo des
conocido. No obstante, Pablo no tuvo en absoluto en cuen
ta este hecho. Para l eran simplemente gentiles. Como
resultado de su prdica, stos se haban convertido
57.
58.
59.
60.

Romanos 15:18-19 y 21, citando a Isaas 52:15.

Glatas 1:22.
I Corintios 15:8.
Glatas 1.1, 11:12 y 15-16.

75

DE PABLO A ANTONIO
d e

lo s

p e r a r

d o lo s
d e l

m u e r t o s ,

c ie lo
q u ie n

D io s ,
a

p a r a

J e s s,

n o s

s e rv ir

s u

lib r

a l D io s

H ijo ,
d e

la

ir a

v iv o

q u ie n

v e r d a d e r o

re s u c it

d e

e s

e n tre

lo s

v e n i d e r a . 61

Estar en posesin del Espritu Santo, manifiesta de for

ma sensible en los gritos exaltados de Abba, Padre, les
daba la seguridad de ser ahora hijos de Dios. Junto con los
judos, eran los herederos de las promesas de Dios a Abra
ham y los destinatarios de su amor inagotable.62Eran el Is
rael de Dios.63
Que ni la circuncisin es nada ni el prepucio [de los
gentiles], sino la nueva criatura.64
Pablo alegaba que al convertir a los paganos haba salva
do a Israel. Pues slo cuando los gentiles se volvieran hacia
Dios desaparecera el terrible endurecimiento que Pablo,
como tantos otros judos radicales, propenda a percibir en
el corazn de Israel. Con los gentiles reunidos en su interior,
Israel perdera su corazn de piedra y advendra el reino:65
p u e s

e l

m is m o

s o n id o

d e

m u e r t o s
lo s
a l

q u e

la

e n

C r is t o

q u e d e m o s ,

e n c u e n t ro

m e n te

S e o r,

c o n

t r o m p e t a

d e l

esta s

u n a
d e

o r d e n ,
D io s ,

r e s u c it a r n ...
s e re m o s

S e o r

e n

la

d e s p u s

a r r e b a t a d o s

lo s

v e z

q u e

d e s c e n d e r

a ir e s ...

e l

d e l

a r c n g e l,
c ie lo ,

n o s o t r o s ,

c o n

e llo s

C o n s o la o s ,

e n

al
lo s

lo s

v iv o s ,

la s

n u b e s ,

p u e s ,

m u t u a

p a l a b r a s . 66

En Pablo encontramos un hombre cuyo cuerpo entero

ansia el gran cambio que pronto puede sobrevenirle. Vive
su vida en equilibrio entre la revelacin y la resurreccin.
Al describir su primera y decisiva visin de Jess resucita
do, escribi:
61. I Tesalonicenses 1:9-10.
62. Glatas 3:29 y 4:6.
63. Glatas 6:16.
64. Glatas 6:15.
65. Vase desde hace muy poco Paula Fredriksen, Paul and Augus
tine, pp. 28-31.
66. I Tesalonicenses 4:16-18.

76

DEL APSTOL AL APOLOGETA

S

d e

u n

h o m b r e
lo

s,

e n

c u e r p o

n o

si

b a t a d o

a l p a r a s o . 67

C r is t o

fu e r a

d e l

q u e

h a c e

c u e r p o

c a to rc e

t a m p o c o

a o s
lo

s ...

si
fu e

e n

el

a r r e

En un futuro asimismo cercano, segn esperaba Pablo,

Cristo regresara. Los cuerpos de quienes se haban reuni
do dentro de su reino compartiran la gloria de su cuerpo re
sucitado. Los muertos se levantaran del letargo de la tumba
y tambin los vivos se investiran del poder de Dios. Las
vastas fuerzas contrarias a la voluntad de Dios, que estn al
acecho por todas partes del universo slo vislumbradas en
las epstolas de Pablo, como si ocupasen las esquinas de su
campo de visin decididamente bien centrado, se rendi
ran. Jess reformar el cuerpo de nuestra vileza, conforme
a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para so
meter a s todas las cosas.68
En las epstolas de Pablo se nos presenta el cuerpo
humano como en una fotografa tomada a contraluz: es una
forma color negro azabache cuyos bordes estn baados de
luz. Perecedero, dbil, sembrado en ignominia,69 llevando
siempre en nuestro cuerpo la mortificacin de Jess bajo la
forma de su vulnerabilidad al peligro fsico y a la amarga
frustracin,70 el cuerpo de Pablo tena mucho de vasija de
tierra. Pero ya brillaba en l de alguna forma el mismo es
pritu que haba sacado de la tumba el cuerpo inerte de Je
ss: Para que la vida de Jess se manifieste tambin en
nuestra carne mortal.71
La aproximacin a esa luz brillante arroja sombras es
pectaculares. Ningn autor judo ha mostrado un sentido
agnico como el que, en el famoso captulo sptimo de su
Epstola a los R om anos, muestra Pablo de la cruda fuerza de
resistencia callada a la voluntad de Dios que se aloja en el
corazn. Presenta un corazn humano hasta tal punto en
durecido y con tal profundidad como no se conocan en el
67.
68.
69.
70.
71.

II Corintios 12:2-3.
Filipenses 3:21.
I Corintios 15:43.
II Corintios 4:10.
II Corintios 4:11.

77

DE PABLO A ANTONIO

judaismo contemporneo.72La ley no haba tenido otro efec

to que el de avivar las fuerzas oscuras de la rebelin, que
resurgen an ms vigorosas en todos los planos de la perso
nalidad.73En cuanto a la alegre obediencia a la Ley que mos
traban muchos judos devotos: la obediencia espontnea del
recto entendimiento slo serva para poner de relieve en qu
medida la profunda enemistad contra Dios se extenda di
fusamente por todo el conjunto de la persona humana, blo
queando los deseos de los devotos con una carga de impo
tencia espiritual tan terrible como la pesadez con que el
cuerpo mortal abruma el alma:
P u e s
s ie n t o

y o

q u e

n o

h a y

e n

o t r a

L e y

e n

m is

m ie m b r o s ,

m e n t e ...
d e

D e s d ic h a d o

d e

m ,

m !

e n

m i

c a rn e ,

q u e

Q u i n

m e

c o s a

r e p u g n a
lib r a r

b u e n a ...
a
d e

la

le y

e ste

p u e s
d e

m i

c u e rp o

m u e r t e ? 74

El uso que hace Pablo de una imagen tan brutalmente

dualista es la expresin ms ntida que nunca dio, en ningu
na de sus epstolas, de su percepcin de la terrible oscuri
dad que ha reunido en el corazn antes del esplendor de la
resurreccin de Cristo.
La nocin de la anttesis entre el espritu y la carne era un
resumen teolgico especialmente ominoso.75Pablo carg la
nocin de carne con una profusin de nociones superpues
tas. La opacidad apasionada de su lenguaje se presenta fren
te a todas las pocas posteriores como un test de Rohrschach: es posible sopesar, en las repetidas exgesis de un
mero centenar de palabras de las epstolas de Pablo, el futu
ro curso del pensamiento cristiano sobre la persona huma
na. Al mismo tiempo, Pablo hizo asociaciones que un pen
sador menos impulsivo hubiera mantenido separadas. La
guerra del espritu contra la carne y de la carne contra el es
72. Urbach, The Sages, pp. 422-430, es una clara exposicin de c
mo Pablo discrepaba de las posteriores opiniones rabnicas; vase ahora
E. P. Sanders, Paul, the Law and the jewish People, pp. 72-81.
73. Romanos 7:7-10.
74. Romanos 7:18 y 23-24; vase Sanders, Paul, pp. 76-81.
75. H. D. Betz, Galatians, p. 8.
78

DEL APSTOL AL APOLOGETA

pritu era una imagen desesperada de la resistencia humana

a la voluntad de Dios. No entenda que fuera el cuerpo de
por s la nica causa de tan terrible mal. Pero debemos re
cordar que Pablo era un judo educado con una cultura si
milar a la de Filn y Josefo. Cualquiera que fuese su causa,
el doloroso conflicto entre el cuerpo y el alma era un hecho
de la vida: muchos de los pecados que resultaban ms re
pulsivos en particular la lascivia y la embriaguez sin lu
gar a dudas provenan de rendirse a las exigencias del cuer
po.76Estos pecados no agotaban su nocin de la carne. Pero
no debemos pasar por alto la fuerza semiconsciente de las
frases de Pablo. Algo dbil en s mismo, el cuerpo era pre
sentado como algo que estaba a la sombra de una podero
sa fuerza, el poder de la carn e: la fragilidad fsica del cuer
po, su exposicin a la muerte y la indudable propensin de
sus instintos hacia el pecado servan a Pablo de sincdoque
para presentar el estado de la especie humana enfrentada al
espritu de Dios.77Esos ecos sombros se cernan intranquilizadoramente sobre la carne. La carne no era simple
mente el cuerpo, un ser inferior a la persona, cuyas emo
ciones dscolas incluso podan merecer a veces una cierta
tolerancia indulgente, al representar las exigencias naturales
del ser material. En todos los escritos cristianos posteriores,
la nocin de la carne cubre el cuerpo con asociaciones in
quietantes: de alguna manera, en tanto que carne, las de
bilidades y las tentaciones del cuerpo son el eco de un esta
do de desamparo e incluso de rebelin contra Dios, mucho
ms importante que el cuerpo en s.
La jerarqua de cuerpo y alma, que vinculaba al hombre
tanto con los dioses por arriba como con el mundo vegetal
por abajo, dentro del orden benevolente y diferenciado de
un universo eterno, no preocup lo ms mnimo a Pablo. El
propio universo estaba a punto de ser transformado por el
poder de Dios. Pablo hablaba del aguijn de la muerte,78
76. Por ejemplo, Glatas 5:19 y 21.
77. W. G. Kmmel, Romer 7 und das Bild des Menschen in Neuen
Testament, pp. 24-25.
78. I Corintios 15:26 y 55.

79

DE PABLO A ANTONIO

de la pertinaz guerra de la carne, de la oscura ilegitimidad

del pecado que est en mis miembros.79 Estas eran para l
fuerzas dominantes; pero al dotarlas de rostro visible, poda
presentarlas como otros tantos enemigos que haban sido
definitivamente conquistados por Jess al resucitar de la se
pultura. Pronto se pondra de manifiesto su derrota, cuan
do Jess devolviera a Dios el reino de un universo del que
se habran desvanecido todas las fuerzas del mal.80 De este
modo, la persona humana escindida entre el espritu y la
carne no era fundamentalmente un ser desgarrado entre
cuerpo y alma. Ms bien, segn Pablo, vemos a los seres
humanos atrapados en un instante fugitivo, mientras pasan
dramticamente de una vida vivida en la carne, crispados
contra la Ley como consecuencia de estar sometidos a la ti
rana de los poderes semiinvisibles alzados en rebelin con
tra Dios, a una vida de libertad gloriosa vivida en Cristo, en
el espritu: Y si el Espritu de Aquel que resucit a Cristo
Jess de entre los muertos habita en vosotros... dar tam
bin vida a vuestros cuerpos mortales.81
El problema a que se enfrentaba Pablo era el de cmo
exactamente los paganos, a los que l haba congregado en
el Israel de Dios por este procedimiento abrupto y gene
roso, deban vivir sus vidas durante un tiempo indetermi
nado hasta el advenimiento de nuestro Seor Jess con to
dos sus santos. Se trataba de personas que haban quedado
separadas de sus vecinos por exaltadas experiencias dram
ticas y por hablar lenguas incomprensibles.82En sus reunio
nes vivan un anticipo de la nueva poca que pronto traera
el advenimiento de Jess. En los momentos de alto sentido
proftico, las pantallas que separaban el mundo visible del
invisible y que mantenan el corazn del uno oculto al otro
eran rpidamente apartadas: si profetizando todos entrare
algn infiel o no iniciado... los secretos de su corazn que
79. Romanos 7:23.
80. I Corintios 15:24-26.
81. Romanos 8:21.
82. I Corintios 14:2 y 22; vase en especial Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, pp. 294-296.

80

DEL APSTOL AL APOLOGETA

darn de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorar a Dios,

confesando que realmente est Dios en medio de voso
tros.83
El grupo recin creado tampoco constitua una asocia
cin cerrada de varones libres, como lo haban sido los esenios. En sus asambleas participaban judos y personas que
haban sido paganas, hombres y mujeres, esclavos y hom
bres libres. Para que el grupo llegase a ser una nueva cria
tura en algn sentido real, haba que afrontar los problemas
que planteaban las barreras sociales tradicionales, y no slo
el asunto candente de las fronteras religiosas entre judos y
no-judos.84El rito de ingreso en la iglesia, el bautismo, esta
ba al parecer conectado con rituales que representaban un
desmantelamiento explcito de los distintivos en que se ba
saba la jerarqua de la sociedad antigua. Una vez despojados
de estos distintivos, se consideraba que los creyentes haban
recuperado la unidad indiferenciada originaria:
P o r q u e

c u a n to s

v e s t id o

d e

b r e ,

h a y

n o

C r is t o

e n

C r is t o .
v a r n

C r is t o
N
o

h a y

h a b is
ju d o

h e m b r a ,

s id o
o

b a u t iz a d o s ,

g r ie g o ,

p o r q u e

n o

t o d o s

h a y
s o is

o s

h a b is

s ie r v o
u n o

s o lo

li
e n

J e s s . 85

De haberse desenvuelto Pablo por las ciudades de Pa

lestina y Siria, estas concepciones no hubieran despertado
unas ansiedades tan intensas. En ese ambiente menos dife
renciado, unos pocos rompan con la aldea a fin de vivir
una vida en el espriru, que era algo tan sin lmites como
Pablo haba sido capaz de imaginar. Los restantes estaban
inequvocamente condenados a la vida matrimonial, vivida
en concordancia con las antiguas normas judas. Pablo, por
el contrario, haba permitido entrar en el Israel de Dios a
paganos con poco o ningn conocimiento del judaismo.
Adems, los cabezas de familia a que l se diriga estaban le
83. I Corintios 14:24-25; cf. I Corintios, 4:5.
84. Sanders, Paul, pp. 172-177.
85. Glatas 3; 27-28; vase en especial Wayne A. Meeks, The Ima
ge of the Androgyne, y Betz, Galatians, pp. 190-200.

81

DE PABLO A ANTONIO

jos de ser pobres. Algunos tenan esclavos.86 Algunas muje

res eran cabezas de familia por derecho propio y eficaces
protectoras de las nuevas iglesias. Hombres y mujeres de ciu
dades como feso y Corinto haban viajado con tanta ampli
tud como Pablo. Eran personas tan cultivadas y tranquilas
como razonables. Sus familias podan acoger a cualquier n
mero de maestros en competencia, cualquiera de ellos tan ex
cntrico como el propio Pablo.87Para ellos la libertad no sig
nificaba simplemente la vocacin estricta del camino franco
para los pocos rebosantes de espritu. Ociosos y con la su
ficiente riqueza, estaban en condiciones de cambiar de pies
a cabeza el tenor de sus vidas. Ni la congelada inercia de la
pobreza rural ni las disciplinas rgidas de la antigua prcti
ca juda les impidieron arrostrar experimentos sobre la vida
social.
Pablo no quera nada de esto. En sus epstolas a las igle
sias, encontramos a un hombre que se apresura a poner sa
cos de arena junto a la orilla de un torrente potencialmente
devastador, cuyo mpetu, saba l muy bien, tanto deba a su
mensaje y ejemplo previos. Pablo haba introducido a paga
nos en Israel y les haba asegurado que se haban convertido
en hijos de Dios, animndolos a un comportamiento fuera de
lo normal y rebosante de espritu. Su idea de la resurreccin
era tan exaltada como la de cualquier militante palestino. La
nueva vida de Jess resucitado representaba una desafiante
discontinuidad entre lo viejo y lo nuevo. Ya no se contem
plaba simplemente la resurreccin como una milagrosa rein
tegracin de un orden social dominado por la competencia:
lo viejo pas, se ha hecho nuevo.88
Pero una vez que los paganos hubieran entrado en el
Israel de Dios, Pablo tena la decidida intencin de so
meterlos a lo que sin duda consideraba las buenas costum
bres de la vida juda: No os engais: ni los fornicarios, ni
86. Filemn 1-2; vase en especial G. Freely-Harnick, The case of
the Runaway Slave.
87. Vase en especial Wayne A. Meeks, The first Urban Christians:
The Social World of the Apostle Paul, pp. 51-73 y 75-77.
88. II Corintios 5:17.

82

DEL APSTOL AL APOLOGETA

los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los so

domitas... poseern el reino de Dios.89
Pablo era judo y estaba impaciente por convertir a los
paganos en hijos del Dios verdadero. Contemplaba con
aversin no disimulada el panorama tedioso de los pecados
del mundo gentil. En ese paisaje oscuro, los pecados sexua
les ocupaban todo el primer plano. Al cometer la suprema
anomala de adorar a las cosas creadas en lugar de adorar al
Creador, los paganos haban incurrido en todo tipo de ano
malas sexuales. Todos los lmites se haban desmoronado
ante su orgullo y su lascivia de ignorantes:
P o r

e s to

p u r e z a ,
m

lo s
c o n

u d a r o n

te

lo s

e n

la

e n t re g
q u e

e l u s o

v a r o n e s ,

D io s

d e s h o n r a n
n a t u r a l

d e ja n d o

c o n c u p is c e n c ia

d e

e n

lo s

d e s e o s

s u s

p r o p io s

u s o

e l u s o
u n o s

c o n t r a

n a t u r a l
p o r

d e

s u

c o r a z n ,

c u e r p o s ...

n a t u r a le z a ;

d e

la

m u je r ,

la s

la

im

m u je r e s

ig u a lm e n

se

a b r a s a r o n

o t r o s . 90

En las comunidades que Pablo haba fundado, el cuerpo

y ms concretamente el cuerpo de los varones jvenes no
iba a disfrutar de ninguno de los momentos despreocupados
de indeterminacin que le concedan los paganos. El cuerpo
no era una cosa neutral, situada entre la naturaleza y la ciu
dad. Pablo lo defini firmemente como el templo del Esp
ritu Santo.91Era un lugar de orden claramente visible, some
tido a limitaciones que era sacrilego rebasar. Perteneca al
Seor. En realidad, era un objeto material tan absolutamente
imbuido de espritu como los miembros del cuerpo: No sa
bis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?.92
Acostarse con una prostituta era algo bastante natural
para los jvenes de Corinto. Los judos admitan que el sol
tero que se mantena casto en una gran ciudad deba ser una
persona extraordinariamente pa.93 Para Pablo, acostarse con
89.
tes?.
90.
91.
92.
93.

I Corintios 6:9-10; vase F. Wright, Homosexuals or Prostitu

Romanos 1:24-27.
I Corintios 6:19.
I Corintios 6:15.
Talmud de Babilonia: Pesahim 113a, I. Epstein trad., p. 52.
83

DE PABLO A ANTONIO

una prostituta supona nada menos que convertirse en una

[misma] carne con ella, con la misma seguridad con que
Adn se haba vuelto de una misma carne con Eva. Era un
uso sorprendente de una imagen de la unin fsica que habi
tualmente slo se aplicaba al marido y la esposa.94
En suma, cuando Pablo escribi sobre la manera exacta
en que deseaba que sus comunidades demostrasen ser un
pueblo santo, separado del mundo pagano, hizo que los c
digos de conducta sexual, tomados directamente de la prc
tica de la familia matrimonial juda, contuvieran su impor
tantsimo concepto de la santificacin: que no nos llam
Dios a la impureza, sino a la santidad.95 Para quienes esta
ban a punto de unirse a Cristo en el aire, ste era un men
saje desoladamente realista.
En la primavera de 54, Pablo escribi desde Efeso, en
respuesta a una serie de cartas de sus seguidores de Corinto. Esta carta llegara a ser conocida como la famosa Prim e
ra Epstola a los Corintios de Pablo. En ella tenemos atisbos
de una iglesia donde los temas del control sexual y la renun
cia sexual condensan preocupaciones sobre toda la estructu
ra de las comunidades que Pablo haba deseado fundar.
La iglesia de los santos de Corinto era un guirigay so
ciolgico. Las diferencias entre ricos y pobres, entre amos y
esclavos, entre hombres y mujeres, haban estallado en for
ma de rivalidad entre las distintas familias que componan
la comunidad. La unidad ritual de la cena del Seor haba
quedado resquebrajada por las exhibiciones competitivas de
las comidas en familia. Los ricos haban mantenido sus con
tactos con los amigos paganos hasta el punto de asistir a
banquetes cvicos en los que se serva carne procedente de
los sacrificios.96 Las mujeres se negaban a llevar velo en las
sesiones solemnes donde los profetas y las profetisas se diri
gan a los fieles, extrayendo de Pablo una disquisicin sobre
94. I Corintios 6:16.
95. I Tesalonicenses 4:7.
96. I Corintios 8:4-13; 10:14-33 y 11:17-34; vase en especial Gerd
Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth,
pp. 121-174.
84

DEL APSTOL AL APOLOGETA

el pelo, o sobre la jerarqua natural que haca a los hombres

superiores a las mujeres, tan retorcida y cargada de tcitas
inquietudes que los modernos estudiosos siguen sin dar en
cmo descifrarla.97 As que el propio Pablo (o un seguidor
suyo tan prximo como para saber colocar el pasaje en el
texto de la epstola de Pablo en la primera poca de estar en
circulacin) trat de resolver el dilema ordenando brusca
mente a las mujeres casadas que guardaran silencio en la
iglesia: Porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas,
como dice la ley... porque Dios no es Dios de confusin, de
alboroto, sino de paz.98
Afligidos por tanto desorden, un grupo de devotos cabe
zas de familia parece haber buscado una solucin tajante. Su
entrada en la iglesia haba sido algo extraordinario. No vean
ellos ninguna razn para que una comunidad recin funda
da tuviera que contentarse con reproducir en su interior
los compromisos cargados de tensin del mundo ordinario.
Ellos desmontaran las piezas fundamentales de la sociedad
convencional. Renunciaran al matrimonio. Se separaran de
sus esposas paganas;99 otros se comprometeran a abstenerse
a perpetuidad de las relaciones sexuales. Los nios todava
en edad de crecer de cuyos matrimonios ellos fueran respon
sables se mantendran vrgenes.100Tan consecuentes como los
esenios, liberaran asimismo a sus esclavos. De manera si
milar a como hacan los pequeos grupos descritos por Filn
en las afueras de Alejandra, hombres y mujeres juntos
aguardaran la venida de Jess, santo en cuerpo y en espri
tu.101 Slo disolviendo la familia era posible alcanzar la ina
preciable transparencia que se asociaba con la nueva criatura.
Esta gran esperanza continuar parpadeando inquietante
mente en los mrgenes de la Iglesia cristiana durante todos
los siglos futuros.
97. I Corintios 11:14-16; vase Theissen, Psychologische Aspekte, pp.
163-180.
98. I Corintios 14:34-35 y 33; vase Meeks, First Urban Christians,
p. 71 y nota 108 de p. 220.
99. I Corintios 7:12-16.
100. I Corintios 7:36-37.
101. I Corintios 7:34.

85

DE PABLO A ANTONIO

El ao 54 Pablo no quera participar en absoluto de esa

esperanza. Los cuarenta versculos sumamente condensados
que componen el captulo sptimo de su Primera Epstola a
los Corintios han sido aclamados con toda justicia como los
ms importantes de toda la Biblia sobre los temas matrimo
niales y afines.102 Sin embargo, es imposible resistirse a la
impresin de que el captulo es del todo inteligible como
una accin de retaguardia.103 En sus otras epstolas, la re
nuncia sexual no jugaba ningn papel en el mensaje de Pablo
ni en la presentacin de su misin apostlica. Ninguna san
ta Tecla haba odo palabras sobre la continencia y la resu
rreccin que ascendieran hasta ella por la ventana abierta
desde el patio vecino cuando el autntico Pablo (y no el Pa
blo que fue imaginado un siglo despus) predicaba en leona.
Si acaso, es llamativo cun poca importancia concede Pablo
al hecho de que, al parecer, l era soltero o haba abandona
do a una esposa. Hombre erudito y de accin, su principal
alegato ante sus seguidores era que haba dejado de lado las
ventajas sociales palpables que se atribuan a la carrera pbli
ca. Los recursos por nacimiento, la habilidad retrica y los
conocimientos que capacitaban a un hombre para causar im
presin en su comunidad eran, para Pablo, mero gloriarse
segn la carne: han sido cruficados en l como conse
cuencia de la llamada de Jess.104 Slo un campesino de Ga
lilea hubiera dado preeminencia a la decisin relativamen
te sin importancia, puesto que domstica, de abandonar
esposa e hijos. Cuando lo desafiaron los corintios, Pablo
estuvo de acuerdo con ellos en que bueno es al hombre no
tocar mujer.105 Incluso lleg tan lejos como a afirmar que
quisiera que todos fuesen como yo. Pero en seguida mati
zaba este comentario dando a entender que no todos haban
102.
p. 147.
103.
cialmente
104.
tas 2:20.
105.

86

J. Hring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians,

. . Chadwick, All Things to All Men, p. 264; estoy espe
en deuda con este artculo.
I Corintios 1:20-21, y II Corintios, 11:18, junto con GlaI Corintios 7:1.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

recibido de Dios su propio y especfico don de continencia.106

En realidad, Pablo estaba decidido a que su propio esta
do de celibato no fuera adaptado por toda la iglesia de Corinto. De haberlo hecho as, se hubiera eliminado la estruc
tura de las familias pas y abolir la familia hubiera socavado
la propia autoridad de Pablo en la lejana ciudad. Hubiera
roto la sutil cadena de mando mediante la cual sus propias
enseanzas eran trasvasadas a cada comunidad local a travs
de la autoridad de los cabezas de familia locales.107 Una co
munidad de clibes absolutos, y especialmente tratndose
de una comunidad donde se realizara un poco la igualdad
prometida en trminos rituales en el bautismo a mujeres y
esclavos, habra sido una comunidad prcticamente aislada
del mundo exterior. Pero Pablo tena la esperanza de reunir
a los gentiles en Israel en gran nmero antes de que Jess
regresara de los cielos. Una comunidad absolutamente se
parada de las vecinas por el celibato de grupo difcilmente
hubiera atrado a muchos paganos. Al decantarse firme
mente por permitir que el matrimonio continuara dentro de
la Iglesia, Pablo actu como haca habitualmente siempre
que sus conversos tenan la tentacin de levantar barreras
excesivamente rgidas entre ellos y el mundo exterior. Lo
mismo que en su actitud tolerante sobre consumir los ali
mentos paganos impuros que en su actitud con respecto
al matrimonio, Pablo tom partido por los cabezas de fa
milia acomodados que eran los que ms tenan que perder
de producirse una separacin absoluta del mundo pagano.108
Pues eran stos quienes apoyaban con mayor eficacia su
ambiciosa misin entre los gentiles.
Por lo tanto, Pablo necesitaba disuadir a los que le co
rrespondan de emplear un remedio tan radical para sus ma
les. De ah el claro carcter asimtrico del captulo que iba
a determinar todo el pensamiento cristiano sobre el matri
monio y el celibato durante bastante ms de un milenio. Pa
blo no haba tenido inters en ensalzar el matrimonio; ms
106. I Corintios 7:7.
107. Feeley-Harnick, The Case of the Runaway Slave, pp. 120-126.
108. Theissen, Social Setting, pp. 125-132.

87

DE PABLO A ANTONIO

bien se esforz en sealar que el matrimonio era ms seguro

que el celibato irreflexivo. Buena parte de la epstola, pues,
consiste en movimientos de bloqueo. Las parejas casadas no
deban renunciar a las relaciones sexuales; pero por temor a
que pudiera ocurrir algo peor, dada la tentacin de inmor
talidad que puede provocar la abstinencia.109Despues de lar
gos ejercicios de abstinencia, como aquellos con los que los
profetas judos contemporneos se preparaban para recibir
sus visiones, mandos y esposas deban proseguir sus relacio
nes, a fin de que no os tiente Satn de incontinencia.110No
haba pecado en que los jvenes ardientes se casaran: que
mejor es casarse que abrasarse.111Estas,observaciones se
supona que tenan el peso plmbeo de lo evidente. Todas
tienen sus paralelismos en el abundante folclore que invo
caban los rabinos a favor del matrimonio temprano.112De lo
que estaba llamativamente falta la epstola de Pablo era de
la fervorosa fe que mostraban los judos y paganos contem
porneos en que el instinto sexual, bien que desordenado,
fuese susceptible de ser socializado e incluso de encontrar
una expresin afectuosa dentro del matrimonio. Los peli
gros de porn eia , de la potencial inmoralidad a que diera lu
gar la frustracin sexual, se permita que ocuparan el centro
de la escena. Mediante esta estrategia esencialmente negativa,
incluso alarmista, Pablo leg una herencia fatal a los tiempos
futuros. Un argumento contra abandonar las relaciones se
xuales dentro del matrimonio y a favor de permitir que la
generacin joven siguiera teniendo hijos se transformaba,
imperceptiblemente, en una actitud que conceba el matri
monio mismo como no mas que una defensa contra el de
seo. En el futuro, la sensacin de la presencia de Satn,
bajo la forma de un constante y poco definido riesgo de las
civia, permanecer como una sombra pesada en los rincones
de todas las iglesias cristianas.
109. I Corintios 7:2.
110. I Corintios 7:5; vase tambin Fraade, Ascetical Aspects of
Ancient Judaism, p. 263.
111. I Corintios 7:9.
112. Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, 3:368-373, constituye la antologa cannica.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Al mismo tiempo, sin embargo, la fornicacin y su evitamiento no preocuparon mucho a Pablo. Ms le preocu
paba subrayar la continuidad y la validez de todos los lazos
sociales. La estructura de la familia como conjunto estaba
en juego. Esto inclua la institucin de la esclavitud doms
tica. Sobre sta, Pablo era inflexible: los esclavos, como las
esposas, deban seguir en su sitio:
cada uno ande segn el Seor le dio y segn le llam. Y esto
lo mando en todas las iglesias... Fuiste llamado en la servi
dumbre? No te d cuidado.113
Lo ms importante de todo para la fortuna futura de
sus opiniones es que Pablo tenda a resolver la cuestin del
lugar preciso que deba ocupar el celibato en la Iglesia cris
tiana incluyndolo dentro de la elevada trayectoria de su
propia vocacin apostlica. Aceptaba las opiniones de sus
correspondientes con gusto: Es bueno para el hombre no
tocar mujer. Pero esto se deba a que Pablo haba recibido
de Dios la gracia proftica de la continencia. No todos po
dan contar con esta gracia, pues no todos haban sido lla
mados como haba sido llamado Pablo. Sencillamente no
sabemos cuntos otros consideraba l que ejercan funcio
nes para las que la continencia constitua un elemento in
trnseco. Probablemente haba mas de estos en Corinto que
en las comunidades cristianas normales de Palestina. Desde
luego, Pablo acepto en Connto la posibilidad de grupos
que incluyeran a mujeres adultas continentes. Incluso pens
en que algunas jvenes, nias vrgenes, se comprometieran a
un futuro de castidad perpetua. Estas personas continentes
compartan una gracia sobre la que l estaba dispuesto a
hablar con entusiasmo transparente:
el tiempo es corto... porque pasa la apariencia de este mundo...
El clibe se cuida de las cosas del Seor [nicamente]... La mu
jer no casada y la doncella slo tienen que preocuparse de las
cosas del Seor, de ser santas en cuerpo y en espritu.114
113. I Corintios 7:17 y 21.
114. I Corintios 7:29-31, 32 y 34.
89

DE PABLO A ANTONIO

stos vivan mejor preparados que los casados para la

gran tarea que precedera al advenimiento de Jess.115 El
matrimonio, por el contrario, no era una gracia. El hecho
de estar casado ms bien delataba una ausencia de la lla
mada de Dios a la continencia. Los casados carecan de la
cualidad suprema de tener un corazn no escindido: El
casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cmo
agradar a su mujer, y as est dividido.116
Kai memeristai\ para Pablo, un hombre para quien el
ideal superior de vida consista en estar unido al Seor,
hacerse un espritu con El,117esto era una descalificacin
aplastante. La persona casada, cuyo corazn estaba inevita
blemente dividido, era casi por necesidad un medio cris
tiano.118 Los lectores ascticos de Pablo durante el final de
la antigedad no malentendieron su tono de voz. La gracia
apostlica del celibato era algo demasiado precioso para ex
tenderse al total de la Iglesia. Pablo dejaba esto en claro.
Pero no se haba preocupado demasiado de defender el ma
trimonio. Haba dejado muy atrs el mundo del cabeza de
familia casado, arrojndose a la estela tormentosa de su pro
pia invocacin a vivir una vida de servicio sin distracciones
hasta el advenimiento del Seor. El matrimonio, lo mismo
que la esclavitud domstica, era una vocacin carente de
encanto. No mereca demasiada atencin mientras la poca
actual se deslizaba silenciosamente hacia su final. El propio
acortamiento del tiempo muy pronto la suprimira.
III

UNA LEY ENFRENTADA A LA LEY

Aproximadamente hacia el ao 60 Pablo haba muerto. Mu

chos de sus seguidores, incluso los ms fieles, llegaron a
pensar que sus viajes rebosantes de entusiasmo haban des115. I Corintios 7:26.
116. I Corintios 7:33-34.
117. I Corintios 6:17; vase en especial E. P. Sanders, Paul and Pa
lestinian Judaism, p. 553.
118. Niederwimmer, Askese und Mysterium, p. 114.
90

DEL APSTOL AL APOLOGETA

perdigado por todo el Mediterrneo, de un modo jovial e

improvisado, comunidades inviables. Muchas de las cartas
atribuidas a san Pablo fueron en realidad compuestas por
seguidores de las dos generaciones posteriores a su muerte.
En ellas podemos percibir la fuerza de la resaca que se haba
acumulado debajo de la poderosa ola que fue su misin en
tre los gentiles. Es llamativo cuntas de stas deseaban pre
sentar a Pablo, un apstol particularmente inflamado por el
ideal de una vida en Cristo sin distracciones, como un
hombre preocupado por revalidar las estructuras de la fa
milia matrimonial. La Epstola a los Efesios correga con ge
nerosidad el tono desapacible de la respuesta de Pablo a los
corintios. Presentaba las relaciones entre el marido y la es
posa como un reflejo de la solidaridad primigenia devuelta
por Cristo al universo y a la Iglesia:
V o s o t r o s
a m
d e

la

m a r id o s ,

a m a d

se

e n t re g

p r e s e n t r s e la

g lo r io s a ,

m a rid o s

...

n a d ie

la

a b r ig a

s u

lo s

Ig le s ia

L o s

d e b e n

a b o r r e c e
c o m o

a m a r

ja m s

C r is t o

a
s u

la

su s

v u e s tra s

p o r
s in

e lla ,

Ig le s ia ,

c o m o

C r is t o

s a n t ific a r la s ...

fin

m a n c h a ...

m u je r e s

p r o p ia

m u je r e s

p a r a

c o m o

c a rn e ,

s in o

p o r q u e

s u

p r o p io

q u e

s o m o s

la

c u e rp o .

a lim e n t a

m ie m b r o s

y
d e

c u e r p o . 119

Tomada en conjunto con el inslito rechazo del divor

cio por parte de Cristo, esta atrevida extensin del mito de
Adn y Eva proporcion a los cristianos una imagen de in
quebrantable orden que poda comprender el mundo paga
no. En la iglesia, lo mismo que en la ciudad, la concordia de
la pareja matrimonial estaba hecha para soportar la pesada
carga de expresar el ideal de armona de toda una sociedad.
Otros escritos pseudopaulinos dejaron en claro que este
orden, aunque benvolo, deba ser casi tan jerrquico como
el que se alababa en los Preceptos conyugales de Plutarco, un
exacto contemporneo, debemos recordar, de los que ms
tarde seran seguidores de Pablo.
119.
Efesios 5:25 y 28-30; vase en especial Niederwimmer, Askese
und Mysterium, pp. 125-134, junto con Meeks, First Urban Christians,
p. 90.

91

DE PABLO A ANTONIO
Q u e

a p r e n d a

p e r m it o

q u e

h o m b r e s ...
e m b a r g o

la

la

m u je r

n in g u n a

P u e s

e n

A d n

m u je r

se

s ile n c io

m u je r
fu e

s a lv a r

e n s e e
c r e a d o

c o n
o

a b s o lu t a

t e n g a

p r im e r o

p a r ie n d o

s u m is i n .

a u t o r id a d
y

lu e g o

s o b r e
E v a ...

lo s
S in

h i j o s . 120

En los tiempos en que los libros que ahora leemos como

el Nuevo Testamento comenzaron a circular, ms o menos
por los mismos aos en que Justino escribi su A pologa,
los lectores encontraran en muchas de las cartas atribuidas
a Pablo un apstol [completamente] domesticado.121
Los contrastes que los estudiosos modernos han revelado
entre las epstolas autnticas de Pablo y los textos pseudopaulinos insinan un sofocado dilogo entre una visin mili
tante y apostlica de la Iglesia y una direccin local cada
vez ms segura de s misma. Los episkopoi, los obispos y los
presbiteroi, los sacerdotes o ancianos, procedan de las co
munidades cristianas locales. Muchos fueron reclutados entre
los cabezas de familia casados y en su mayor parte eran ms
sensibles a las necesidades de los casados y de los respetables
de lo que lo fueran los entusiastas misioneros itinerantes de
la generacin anterior.122 Continencia y castidad, enkrateia y hagneia, aparecen en las cartas de los dirigentes cristia
nos de la generacin siguiente a la de Pablo; pero parece ser
que slo las mencionaban con una caracterstica frialdad.
Cuando Ignacio, obispo de Antioqua, atraves Asia Menor
camino de su ejecucin en Roma, entre 110 y 117, sus cartas
fueron magnficas exposiciones de la unidad ideal de cada
una de las iglesias locales: Reflexionad sobre la unidad, que
nada es ms agradable.123
San Ignacio no tena intencin de permitir que esta uni
dad fuera perturbada por los virtuosos practicantes de la
continencia. Los miembros de la congregacin podan vivir
en castidad, en honor de la carne del Seor, pero quienes
120. Timoteo I, 2:11-13 y 15.
121. J. M. Gager, The Origins o f Anti-Semitism, p. 191; W. Munro,
Authority in Paul and Peter, pp. 134-140, es una clara exposicin de este
punto de vista.
122. Kretschmar, Ursprung christlicher Askese, pp. 37-38.
123. Ignacio, Carta a Policarpo 1.2.
92

DEL APSTOL AL APOLOGETA

se jactaran de hacerlo, con seguridad pereceran.124 Cuando

Ignacio daba consejos prcticos a las iglesias, el mundo que
l deseaba era un mundo basado en una sexualidad ordena
da. Se trataba de una iglesia compuesta de cabezas de familia
generosos, hijos disciplinados, esposas sumisas y esclavos
dignos de confianza. A estos ltimos incluso se les prohiba
que pidieran a sus correligionarios que hiciera aportaciones
caritativas para reunir la suma necesaria con que comprar
su libertad. Los matrimonios deban ser concertados por el
propio obispo, de manera que el matrimonio sea confor
me al Seor y no conforme a la lujuria.125 El objetivo ms
tico de una iglesia no dividida deba lograrse mediante arre
glos familiares singularmente prosaicos.
La misin apostlica de Pablo haba legado a las comu
nidades Cristinas una nica lacuna importante. El haba im
puesto unos estrictos cdigos morales a todos los conversos
paganos; pero se haba opuesto encarnizadamente a cual
quier tentativa de fomentar que los paganos adoptaran los
distintivos diferenciadores previstos para quienes se conver
tan al judaismo. No se les obligaba a llevar ninguna seal f
sica en el cuerpo, ni siquiera la circuncisin. No deban prac
ticar n in g u n a clase de discriminacin entre alimentos puros e
impuros: esto hubiera conllevado una seleccin de los com
paeros de mesa e incluso mercados distintos (sin kashrut).
No deban observar ninguna distincin clara entre das
santos y profanos: ni sbados ni lunas nuevas. Muchos
otros cristianos pensaban que no podan ser tan descon
siderados con la venerable ley de Moiss.126 En las ciudades
de la Dispora, el judaismo segua atrayendo a los paganos
precisamente porque era una religin antigua y tan puntillo
sa como la propia. Los judos observabanel ritmo
solemne
de las grandes festividades. Se apegaban acdigos de pure
za. Daban a hombres y mujeres la oportunidad de aproxi
marse, de manera disciplinada y reflexiva, a las cosas que
124. Ignacio, Carta a Policarpo 1.2 y Clemente /, 38.2.
125. Ignacio, Carta a Policarpo 5.2.
126. Meeks, First Urban Christians, p. 81.
93

DE PABLO A ANTONIO

ocupan un lugar entre la naturaleza y la cultura, medio sil

vestres y medio civilizadas.127
En el mundo antiguo, las personas ceremoniosas siem
pre haban considerado que las relaciones sexuales, la ma
ternidad y la muerte eran asuntos adecuados para conllevar
tabes. Lejos de ser repugnantes a los paganos, muchas de
las observancias judas en tales asuntos (aparte la circunci
sin) ganaron un merecido respeto por parte de los defen
sores de una religin solemne y con mucho tiempo de vi
gencia.128 Fueron los paganos conversos, y no los judos
locales, quienes presionaron a Pablo para que adoptara las
costumbres judas. Deseaban ser como los judos, antes que
seres condenados a una invisibilidad ritual.129 La idea de Pa
blo de la nueva criatura, de una comunidad creada de re
pente, sin atributos materiales visibles de observancia reli
giosa diferenciada, sorprendi a muchos como proyecto
desolado y desamparado. Pas el tiempo. Jess no haba
vuelto para llevarse sus cuerpos del mundo en que vivan. A
finales del siglo I, los cristianos se encontraron con que es
taban obligados a crear por s mismos el equivalente de la
ley juda para poder sobrevivir como un grupo reconocible,
distinto de los paganos y de los judos. Como alegaba Jus
tino, Jess les haba trado una ley enfrentada a la ley,
[que] haba hecho que la primera quedara en suspenso.130
sta fue la situacin con que se encontr Justino en el
momento de su conversin, en las primeras dcadas del si
glo II. Como explica su A pologa, los cdigos estrictos de
disciplina sexual se hicieron para que cargasen en buena
medida con la tarea de proporcionar a la Iglesia cristiana un
cdigo de conducta diferenciado. Las prohibiciones sexua
les siempre haban distinguido a los judos, al menos a sus
propios ojos, de la siniestra indefinicin de los gentiles. s
127. Greg Dening, Islands and Beaches, p. 150.
128. Josefo, Contra Apin 2.198; vase W. Dittenberger, Sylloge Ins
criptionum Graecarum, n. 983, 3:112, para tabes similares que se guar
daban en un templo pagano.
129. Gager, Origins of Anti-Semitism, pp. 132 y 206.
130. Justino, Dilogo con Trifn 11:2.
94

DEL APSTOL AL APOLOGETA

tas se reafirmaban ahora con excepcional vigor. Los cdigos

matrimoniales cristianos se volvieron an ms idiosincrsi
cos gracias a unos pocos rasgos novedosos, como la supre
sin del divorcio y el creciente prejuicio contra los nuevos
matrimonios de viudas y viudos. Por encima del slido con
glomerado de antiguas nociones judas, se alzaba ahora la
cumbre de la castidad total. Cualesquiera que fuesen las
asociaciones exticas que la postura de la continencia tuvie
se para los propios cristianos, quienes no lo eran podan ad
mirarla como una forma de herosmo fsico equivalente a la
capacidad reconocida de los cristianos para resistir el esca
lofriante miedo a la muerte. El celibato ya se diriga a la fe
en que la persona que es una excepcin en este aspecto tam
bin lo ser en todos los dems.131
Al concentrarse de un modo simplista en la continencia
sexual y en el herosmo sexual, los cristianos de la poca de
Justino haban encontrado la forma de presentarse a s mis
mos como los portadores de una religin verdaderamente
universal: al subrayar la vulnerabilidad de todos los seres
humanos al deseo sexual, haban sido capaces de descubrir
o inventar una condicin humana general que daba pie a...
la complejidad... [de donde] se derivaba la simplicidad a
partir de la confusin.132
La percepcin de una condicin humana comn, de
finida por el deseo sexual, era algo muy necesario en las
iglesias del siglo II. Las comunidades cristianas eran grupos
heterogneos. Hombres y mujeres, personas con anteceden
tes religiosos y sociales muy distintos, se miraban unos a
otros con embarazo en las pequeas salas donde se reunan
en las iglesias. Su naturaleza sexual era una de las cosas que
tenan en comn. No es del todo sorprendente que, en
este preciso momento, oigamos escandalizados rumores
sobre que grupos de cristianos esotricos se haban orien
tado hacia el amor libre. Sus enemigos sostenan que inves131. F. Nietzsche, Die frliche Wissenschaft 358, p. 267.
132. Carrithers, Forest Monks of Sri Lanka, p. 11, sobre la nocin
budista de la condicin humana universal del sufrimiento.
95

DE PABLO A ANTONIO

tigaban, mediante la promiscuidad, la naturaleza de la ver

dadera comunin. El rumor fue muy oportuno. No es ab
solutamente inconcebible que algunos creyentes, desconcer
tados por el exceso de diversidad, utilizaran la slida base de
la sexualidad compartida para explorar el poderoso ideal
de una comunidad religiosa verdaderamente universal y sin
ninguna clase de divisiones.133 La mayora menos empren
dedora opt sencillamente por los cdigos de disciplina se
xual que se saba que todo el mundo poda compartir, con
independencia del sexo, del nivel cultural y de la posicin
social.
La continencia, en especial, llevaba consigo asociaciones
de una simplicidad elemental. La renuncia sexual era una
carrire ou verte aux talents. En su condicin de cristianas,
las mujeres y las personas sin cultura podan ganar con la
abstinencia sexual una fama tan asombrosa como la de cual
quier varn cultivado. La castidad absoluta era un gesto que
traspasaba el tejido de seda del decoro que envuelve al hom
bre pblico: he aqu una restriccin filosfica, en el sen
tido ms drstico, que ahora se pona al alcance de todos.
En los aos en que Justino enseaba en Roma, la primera
versin de la leyenda de santa Tecla haba empezado a circu
lar por Asia Menor. La leyenda demostraba que una mucha
cha inocente poda responder lo mismo que cualquier varn
activo, a la llamada de un apstol imaginario: Benditos
aquellos que han guardado la carne pura, pues ellos sern el
templo de Dios... Benditos los castos, pues a ellos hablar
Dios.134
En el ao 150, nos encontramos al principio de una
irreversible bifurcacin de caminos. El carcter de la direc
cin aceptable en el judaismo y de la que era habitual en las
133. Los casos de Carpcrates, Epfanes y los nicolatas son exami
nados en detalle por Clemente de Alejandra, Stromateis 3.2.5-11 y 4.2528, en Henry Chadwick trad., Alexandrian Christianity, pp. 42-45 y 5153, con una excelente introduccin en pp. 24-29. No se puede descartar la
existencia de tales grupos dentro del cristianismo del siglo II: no eran me
ramente invenciones de la imaginacin del polemista.
134. Hechos de Pablo y Tecla 4, traducido en E. Hennecke y W.
Schneemelcher, New Testament Apocrypha, 2:354.

96

DEL APSTOL AL APOLOGETA

iglesias cristianas haba comenzado a diverger precisamente

en el tema del matrimonio y la continencia. Con la destruc
cin del Templo y el reforzamiento de la sinagoga y la casa
de estudio, el judaismo se apresuraba a convertirse en la re
ligin del libro y de la familia matrimonial santificada.135
Transmitida por varones eruditos a adolescentes devotos, en
casas de estudio no muy distintas de las escuelas vecinas de
los filsofos paganos, la Ley segua hablando al mundo con
su antigua solemnidad:
P u e s t o
e l
y
la

q u e
la

q u e
h a

L e y

t o d o s

r e c ib id o
q u e

h a y

in c o m p a r a b le

n o s o t r o s
u n a
e n tre

L e y

s o m o s
d e l

q u e

n o s o t r o s

s a b id u r a

q u e

u n
es

n o s

h a y

p u e b lo

fa m o s o ,

U n ic o :
a u x ilia r ,

e n tre

n o s o t r o s

n o s
[ a y u d a r . 136

En el judaismo, la Ley pesaba por igual sobre todos los

aspectos de la persona humana. Exiga una reverente aten
cin a las cosas que todos los seres humanos tenan que
compartir: la comida, el tiempo y el matrimonio. Estas cosas
mantenan la existencia del mundo de Dios, al tiempo que
procuraban los materiales duraderos entre los que judos de
votos hacan las distinciones y afrontaban las renuncias que
conferan a Israel su carcter santo en medio del mundo
ciego y amorfo. Por esta sola razn, ningn aspecto concre
to de la vida normal poda abandonarse. Todos deban reci
bir forma de acuerdo con la voluntad explcita de Dios.137
Una leyenda posterior cuenta cmo los Sabios de Palestina
capturaron en una ocasin el impulso sexual. Perfectamen
te conocedores de su naturaleza desordenada, en un primer
momento se inclinaron por ejecutarlo. Pero se enternecieron.
135. Vase en especial A. D. Momigliano, Ci che Flavio Giusep
pe non vide, pp. 567-568. junto con Schrer, History of the Jewish Peo
ple, 2:415-463, y ahora Alan F. Segal, Rebecca's Children: Judaism and
Christianity in the Roman World, pp. 163-181.
136. Baruc //, 48.24, Charles, Apocrypha, p. 506; vase la excelente
traduccin y comentario de P. Bogaert, L'Apocalypse de Baruch, p. 391.
137. J. Neusner, Judaism: The Evidence o f the Mishnah, p. 272, es
la exposicin ms clara de esta nocin crucial, entre las muchas obras im
portantes que tiene el autor sobre el perodo.

97

DE PABLO A ANTONIO

Lo mutilaron para que nunca pudiera obligar a un israelita,

contra su voluntad, a cometer incesto o pecados contra la
naturaleza. Pero el impulso en cuanto tal deba perdurar en
Israel: Pues si se lo mata, el mundo se desmorona.138 La
leyenda, casi contempornea de Pablo y Tecla, no poda re
cibir una refutacin ms concluyente.
Cuando consiguieron ir entrando por primera vez en
Galilea despus de 132, como refugiados de la ltima y ms
terrible devastacin de Judea por los romanos, los primeros
rabinos eran personajes tan desarraigados, tan excntricos y
tan perifricos a la poblacin asentada como lo haban sido
en su momento los predicadores errantes del reino de Jess
de Nazaret.139 Pero ya en aquel momento haban elegido la
continuidad de Israel. No tenan la menor intencin de
acercar la hora del fin del mundo rompiendo con el matri
monio, que es el medio normal mediante el que una comu
nidad asegura su supervivencia. Durante todo el siglo II, fue
ron personas excepcionales, ordenadas como un ejrcito, que
aborrecan a los ignorantes.140Pero no renunciaron a la nica
institucin que compartan con todos los dems judos.
Sostuvieron con firmeza que la vida de cabeza de familia ca
sado, la de padre de sus hijos, era la nica vida apropiada
para los guas espirituales de Israel:
A q u e l
si

q u e

C u a n d o
b id o
d e

n o

d e r r a m a r a

A d n
s u

v io

p r o p ia

p r o c r e a r .

a p lic

p a rt ic ip a
s a n g r e

P e r o

h a c e r

e n

la

p r o c r e a c i n

d e

la

e s p e c ie

es

c o m o

h u m a n a . 141

q u e
c a d a ]

s u

d e s c e n d e n c ia

s e r

c u a n d o

v io

e n v ia d a
q u e ...

a l

e s ta b a

c o n d e n a d a

G e h e n n a ,

Is ra e l

a c e p t a b a

se
la

[d e

a b s t u v o
L e y ,

se

d e s c e n d ie n t e s .

Los rabinos eran muy conscientes del ascetismo radical

que haba caracterizado a muchos movimientos del pasado
inmediato del judaismo.142Eran propensos a simpatizar con
138.
139.
140.
141.
142.
98

Talmud de Babilonia: Yoma 69b, I. Epstein trad., p. 328.

Goodman, State and Society in Roman Galilee, pp. 93-94.
Vase en especial A. Oppenheimer, The cAm Ha-Aretz, pp. 172-183.
Talmud de Babilonia: Yebamoth 63b, W. Slotki trad., p. 426.
Midrash Rabba: Genesis 21.9. H. Freedman trad., p. 179.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

la idea de que una catstrofe tan terrible como la destruc

cin del Templo podra conducir a algunos judos pos a
abrazar una vida de perpetua abstinencia y duelo. Sin em
bargo evitaron la fatal opcin. En lugar de eso, subrayaron
la solidaridad de Israel: Dejad en paz a Israel. Era prefe
rible que toda la gente se abstuviera durante algn tiempo a
que slo unas pocas personas ayunaran y se abstuvieran de
sus esposas durante todo el tiempo.143
Dueos de s mismos, capaces de soportar grandes pri
vaciones en su persecucin del conocimiento y legendarios
por su brusquedad con las mujeres, los rabinos de Palestina
llegaron a influir en el judaismo en buena medida porque se
mantuvieron a favor de un mundo que no tena intencin
de desvanecerse. Se mantuvieron como la clase culta median
te el matrimonio con las hijas de sus maestros y colegas.144
Las personas casadas reciban su calurosa bendicin:
E n

r e la c i n

m o ,
h ija s
la

q u e
p o r

p o c a

la
e l
d e

c o n

e l h o m

h o n r a

m s

c a m in o
la

b r e

q u e

q u e

r e c to ,

p u b e r t a d ,

a
y

d e

a m a

q u e
l

s u

m is m o ,

e s p o s a
q u e

d is p o n e

e s t

e s c rito :

c o m o

g u a

q u e

se

s u s

c a s e n

s m is
h ijo s

lle g a d a

T llegars a saber

que tu tienda est en paz . 145

Los dirigentes autonombrados del judaismo y sus pa

trocinadores menos estudiosos, los notables locales y los
mecenas de las sinagogas a todo lo ancho de la Dispora,
llegaron a dar por supuesto que vivan en un mundo que no
iba a desvanecerse. Buena parte de este mundo estaba albo
rotada; pero todos sus aspectos podan ser controlados y,
por lo tanto, no haba que rechazar ninguno: El deseo
[sexual] humano, un hijo y una mujer: la mano izquierda
debe rechazarlos, pero la derecha debe retenerlos.146
143. Talmud de Babilonia: Baba Bathra 60b, M. Simon trad., 1:245246; vase Bogaert, LApocalypse de Baruch, pp. 136-138.
144. Talmud de Babilonia: Pesahim 49ab, I. Epstein trad., p. 236;
vase Oppenheimer, cAm Ha-Aretz, pp. 171-173, y Goodman, State and
Society, p. 78.
145. Talmud de Babilonia: Yebamoth 62B, W. Slotki trad., p. 419.
146. Talmud de Babilonia: Sanhdrin 107b, I. Epstein trad., p. 736.
99

DE PABLO A ANTONIO

Para bien o para mal, sta no era una decisin que los
dirigentes de la nueva religion estuvieran preparados para
adoptar. Un pequeo nmero de hombres y mujeres cris
tianos utilizaba sus cuerpos para burlarse de la continuidad
mediante el gesto drstico de la castidad a perpetuidad.
Crean que el tiempo iba a acabarse pronto. Sus vidas irra
diaban un mensaje distinto del de los lderes emergentes del
judaismo. No hablaban de la fe de una sociedad capaz de
aprovechar y disciplinar el flujo interrumpido de una natu
raleza humana sexual que haca que la vida prosiguiera de
generacin en generacin. Lejos de eso, para ellos el cuerpo
casto representaba el principio de reversibilidad; poda pa
rarse el flujo mismo de la vida. La renuncia al matrimonio
pona al descubierto la fragilidad de un orden aparente
mente inamovible. Los medios mediante los cuales se con
tinuaba la sociedad podan abandonarse. La castidad anun
ciaba la inminencia de la nueva criatura.
No obstante, nada es ms sorprendente para un obser
vador de las iglesias cristianas del siglo II que la diversidad
de los significados que ya se haban aglomerado en torno al
hecho mudo de la renuncia sexual. En esta poca, las co
munidades cristianas estaban dispersas por todo el mundo
romano, tan separadas como Lyon en el oeste y la ciudad
fronteriza de Dura Europos, que dominaba el Efrates, en
el este.147 Estas comunidades distaban, como mnimo, ocho
das de viaje. Los diversos cristianismos que ahora se en
cuentran pulcramente, uno al lado del otro, en los libros de
las estanteras de las bibliotecas modernas eran a menudo
desconocidos entre s en aquel tiempo. Cada uno de ellos de
lataba la presencia silenciosa de su paisaje social y religioso
caracterstico. Ahora, con objeto de sopesar la novedad de las
ideas que se haban ido acumulando detrs de la algo insulsa
alabanza de la castidad cristiana, con la que Justino, el inte
lectual excntrico, haba considerado prudente dirigirse al
emperador filsofo, debemos estudiar la gran variedad de
significados que se atribuye a la continencia en los prime
ros crculos cristianos.
147. Vase ahora Robin Lane Fox, Pagans and. Christians, pp. 267-335.

100

3. Martirio, profeca y continencia:

de Hermas a Tertuliano

La profeca fue una realidad de la vida en la Iglesia primiti

va. En la poca de Pablo, la presencia del Espritu de Dios
entre los paganos conversos haba proclamado que el regre
so de Cristo era inminente.1 Por la poca en que escriba
Justino, un siglo despus, la existencia de profetas en las
iglesias cristianas se consideraba una demostracin conclu
yente de que Dios haba abandonado a Israel. Su Espritu
poderoso habitaba ahora en el nuevo Israel de la Iglesia:
Y despus de esto
derramar mi espritu sobre toda carne3
y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas,
y vuestros ananos tendrn sueos,
y vuestros jvenes vern visiones.1

La cultura diaria de una comunidad cristiana sus ora

ciones, sus salmos, sus cnticos, sus reconciliaciones de las
diferencias personales y su visin de s misma en un pro
blemtico futuro floreca bajo el aliento del Espritu de
Dios:
Que cada persona sea diligente en ir a la iglesia, el lugar
donde florece el Espritu... y oiris all lo que no ha alcanza
1. Entre otros muchos estudios, tengo una especial deuda con Ma
rie E. Isaacs, The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic Ju
daism and Its Bearing on the New Testament, pp. 82-112.
2. Joel 2:28, citado en Justino, Dilogo con Trifn 87:6, vase tam
bin 82.1 y 88.1; e Isaacs, Concept of Spirit, pp. 144-145.

101

DE PABLO A ANTONIO
d o
q u e

v u e s t r o
o s

e n t e n d im ie n t o ,

o fr e c e r

e l

E s p r it u ,

h a r is

m e r c e d

a l

p r o g r e s o s
p r o fe t a

q u e

e n

la s

c o s a s

in s t ru y e

al

p u e b lo .3

La presencia activa entre ellos del Espritu de un Dios su

premo era una carga aplastante para cualquier grupo humano
de carne y hueso, y especialmente para un grupo como el de
los cristianos, que se consideraban a s mismos los herederos
del sentimiento judaico de la majestad y trascendencia excluyentes del Dios de Israel. Los cristianos del siglo II vivan en
un mundo poblado de espritus invisibles y mendaces. Te
nan una clara percepcin al menos en sus enemigos
del poder de las trampas y del autoengao.4 Para estar do
tada de autoridad, la profeca tena que presentarse como
una experiencia violenta y casi necesariamente espasmdica:
algo que escapaba del control consciente del profeta. Aque
llos que, como el propio Pablo, rezaban en extraas len
guas anglicas, rezaban en el Espritu, mientras su
mente consciente quedaba sin fruto.5 En las situaciones
de tensin, la voz del autntico profeta era ms eficaz
cuando lanzaba un gran grito impremeditado.6 El Espritu
de Dios no era un visitante ocasional para la Iglesia. Esta
ba siempre accesible a los creyentes como signo de Su ex
clusiva presencia entre ellos. Pero en todas las comunida
des, algunos cristianos se distinguan por ser vehculos
sumamente fidedignos de los mensajes divinos. Se conta
ba con que su vida estuviera marcada por la extraordina
ria proximidad al Espritu de Dios. La abstinencia sexual
era una de esas marcas. Cumpla con una funcin impor
tante en cuanto a establecer la autoridad de los profetas en
muchas iglesias secundarias. Como escribi el apologeta
Atengoras:
3. Hiplito, La tradicin apstolica 35.3, p. 62.
4. J. Reiling, Hermas and Christian Prophecy: A Study in the Ele
venth Mandate, sigue siendo la mejor antologa sobre los criterios de la
verdadera profeca en las comunidades cristianas.
5. I Corintios 14:14; Isaacs, Concept of Spirit, pp. 49-50 y 75.
6. Ignacio, Carta a los filadelfianos 7.

102

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

e n c o n tra r is

m u c h o s

m u je r e s ,

q u e

e n v e je c e n

e s tre c h a

c o m u n ic a c i n

e n

la

c o n d ic i n

d e

e n tre
s in

n o s o t r o s ,
c a sa rse ,

c o n

e u n u c o

D io s .
s it a

lo

c o n

m is m o

la

[P u e s ]
u n o

h o m b r e s

e s p e ra n z a

d e

m a n te n e rs e

m s

c e rc a

d e

q u e

v iv ir

e n

v ir g e n

D io s .7

Semejante comentario hubiera sido instantneamente

comprensible para los judos y paganos contemporneos.
Ambos crean que abstenerse de la actividad sexual, y sobre
todo la virginidad, hacan que el cuerpo humano fuese un
vehculo ms adecuado para recibir la inspiracin divina. La
posesin era una experiencia ntima y dramticamente fsi
ca. Conllevaba que el cuerpo fuese invadido por un Espri
tu divino ajeno. Poco puede sorprender que se creyera que
esta experiencia exclua el torrente clido de los espritus vi
tales por el mismo cuerpo, que se asociaba tradicionalmen
te con la copulacin.8Filn de Alejandra haba presentado
a Moiss bajo esta luz: despus de su encuentro con Dios
en el Sina, haba pasado a desdear el sexo
d u r a n te
d o
le

p o r

m u c h o s
e l

p a r e c i

d ic io n e s

d a s ,

E s p r it u ,
q u e

d e

e ra

r e c ib ir

c a si

d e s d e

e m p r e n d i
a d e c u a d o
m e n s a je s

s u

p a r a

e l

m o m e n t o

t a re a

d e

e n

p r o fe t a ,

m a n t e n e r s e

q u e ,

p o s e

p u e s t o

s ie m p r e

e n

q u e
c o n

o r a c u la r e s .9

Leyendas judas posteriores ratificaron esta opinin.

Despus de los cuarenta das pasados en presencia de Dios,
Moiss haba perdido el inters por las obras; su esposa
se sinti desatendida y, cuando supo que el Espritu de Dios
haba cado tambin sobre otros, lo nico que acert a de
cir fue: Pobres de las mujeres de esos hombres!10
Si bien todo esto es cierto, sabemos muy poco sobre lo
que significaba la continencia en las vidas de los propios
7. Atengoras, Gracia para los cristianos 33, en B. P. Pratten trad.,
The Ante-Nicene Fathers, 2:146.
8. Ireneo, Contra las herejas 1.13.2, sobre el calor falso (y flagran
temente sexual) que es inducido mediante magia en las falsas profetisas.
9. Filn, Vida de Moiss 2.68-69, en F. H. Colson d., Philo, 6:483.
10. Siphre sobre Nmeros 12.1 (99), citado por Geza Vermes, Jess
the Jew, p. 101.
103

DE PABLO A ANTONIO

profetas y en las de las congregaciones donde ejercan su

ministerio. Algunos cristianos del siglo II consideraron que
ellos mismos estaban llamados a ser profetas desde el vien
tre de su madre, y por eso se mantuvieron en perpetua
soltera. El fuerte nfasis que pone el Evangelio de Lucas en
el nacimiento virginal de Cristo apunta una mentalidad en la
que la virginidad y el don de la profeca estaban ntima
mente conectados.11 Se poda hablar cariosamente de un
hombre calificndolo de eunuco.12Las muchachas vrgenes
se consideraban capaces de profetizar.13Sin embargo, aunque
estas figuras virginales debieron ser llamativas, fueron excep
cionales. Lo ms habitual era que los profetas iniciaran su
vocacin siendo ya personas entradas en aos. Eran conoci
das por la comunidad cristiana. Tenan hijos engendrados
por ellos que haban criado como cristianos. Cuidaban de su
familia y de su fortuna personal, con la que colaboraban a
mantener la Iglesia. A diferencia de los seguidores ms im
petuosos de Jess, e incluso de san Pablo, no se haban con
vertido en peregrinos entusiastas. Y tampoco eran ermitaos
con grandes tentaciones de retirarse al desierto.
Los hombres y mujeres que conoceremos en este captu
lo se mantuvieron firmemente arraigados en las ciudades del
Mediterrneo. Muchos de ellos retuvieron los prejuicios so
ciales y sexuales propios de las personas entradas en aos que
haban pasado por el matrimonio. Aunque hubieran aban
donado la actividad sexual y se consideraran relativamente
inmunes al deseo sexual, todava confiaban en que los jve
nes se casaran y (como dej sobradamente en claro el caso
de Tertuliano a finales del siglo) reaccionaban ruidosamente
frente a los peligros sexuales que asociaban con la presencia
de mujeres en las asambleas de los santos. No crean que el
advenimiento del Espritu fuese a librar sbitamente el cuer
11. Lucas, 1:34-35; vase Isaacs, Concept of Spirit, pp. 119-121.
12. Eusebio, Historia eclesistica (en adelante Hist, ecle.) 5.24.25; pa
ra un ejemplo posterior, vase W. M. Calder, The Epigraphy of the Ana
tolian Heresies, en W. H. Buckler y W. M. Calder eds., Anatolian Stu
dies presented to Sir William Mitchell Ransay, p. 90.
13. Hechos 21:8; cf. Eusebio, Hist. ecle. 3.31.3.
104

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

po de la actividad y del deseo sexuales, como s crean otros

cristianos. En la ltima parte del siglo II, hombres como Ire
neo en Lyon y Tertuliano en Cartago ms bien tendan a
pensar en sus escritos que el cuerpo pasara por una prepara
cin lenta pero segura para acoger sobre s el terrible peso del
Espritu de Dios. Ireneo, por ejemplo, crea firmemente que
el estado que a veces haba presenciado en un profeta cris
tiano era al que llegaran todos los cristianos en la resurrec
cin de la carne. El Espritu de Dios vendra a reposar tran
quilamente sobre el frgil barro del cuerpo, lo mismo que
hubiera hecho de no haberse alejado Adn de Dios.14
La profeca slo alcanzara a unos pocos elegidos, en
esta poca, porque la persona humana haba sido privada del
Espritu por la cada de Adn y ahora estaba expuesta al an
tagonismo de la muerte. De Melitn de Sardes, contempo
rneo de Ireneo, se deca con respeto que era un eunuco
[casto] que viva por completo en el Espritu Santo.15 Para
l, como para Ireneo, la muerte era el signo de la trgica in
terrupcin de la originaria unidad de la persona humana re
bosante de Espritu:
h u b o

e l

p u e s

s e p a ra c i n
h e r m o s o

d e

lo

c u e rp o

e l h o m b r e

h a

q u e

e n

q u e d

s id o

tie m p o s

e n c a ja b a

h e rm o s a m e n te ,

p a r t id o ,

d iv id id o

p o r

la

m u e r t e . 16

Cmo el frgil cuerpo mortal poda convertirse en un

receptculo de confianza para el Espritu de Dios constitu
y el centro de las preocupaciones de criatianos tales como
Melitn e Ireneo. La gradual disminucin de la actividad
sexual de los casados fue reconocida como parte de este
proceso. Pero el abandono de las relaciones sexuales se ade
cuaba a los ritmos normales de la vida: por regla general se
asociaba con la viudez y con el comienzo de la ancianidad.
14. Vase en especial W. D. Fauschild, Gottes Geist und der Mensch,
pp. 206-220.
15. Eusebio, His. ecle. 5.24.5.
16. Melitn, Sobre la Pascua 55.390-392, en S. G. Hall d., Melito of
Sardis: On Pascha and Fragments, p. 31.
105

DE PABLO A ANTONIO

No obstante, no todos los creyentes podan aguardar a con

vertirse en viuda o viudo. La vocacin de recibir una muer
te violenta era tan real para los cristianos del siglo II como
el advenimiento del Espritu. Tena una importancia vital
para el creyente que un cuerpo capaz de comunicarse con el
Espritu de Dios en las asambleas cristianas, fuese tambin
capaz en tiempos de paz de soportar en nombre de Cristo
y de su Espritu la devastadora posesin negativa que se
asociaba con los tormentos del martirio. Slo Cristo y su
Espritu, que moraban en su interior profundo, podan ca
pacitar a los hombres y mujeres para resistir que sus cuer
pos y sus almas fueran invadidos por el dolor abrumador
de la tortura y por el miedo escalofriante a la muerte.
De modo que la continencia, aun siendo un rasgo seala
do de la profeca cristiana, segua siendo un rasgo secundario;
era una preocupacin que tenda a ocupar el primer plano de
la literatura cristiana en los momentos en que las perspecti
vas de muerte violenta eran menos inminentes. Slo poco a
poco y en determinados crculos, lleg a vincularse la pro
feca con la renuncia sexual de un modo inequvoco, como
si una cosa dependiera de la otra. Como mejor podemos
apreciar la complejidad de la situacin es estudiando al pro
feta cristiano cuya vida de visionario nos es conocida: Her
mas, autor de una coleccin de visiones experimentadas en
Roma hacia el ao 120. Ampliamente difundidas bajo el
nombre del Pastor, las visiones de Hermas nos permiten
contemplar a un profeta que, aunque casto, nunca se alej
demasiado de la vida ni de los valores del cabeza de familia
casado.17
Pocas figuras de la Iglesia primitiva son tan encantadoras
o tan sinceras como Hermas (o bien, para ser ms cautelo
sos, como la persona que Hermas eligi adoptar cuando se
dirigi a la comunidad romana). Mostraba conviccin pues
to que describa con transparencia las tensiones de su pro
pio corazn. Era un profeta de la sencillez del corazn en
una comunidad urbana sofisticada. Saba cules eran las preo17.
R. Joly, Introduccin, Hermas: Le Pasteur, pp. 11-21 y 55-57;
vase ahora Robin Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 381-390.
106

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

cupaciones capaces de dividir el corazn. Se haca pocas ilu

siones sobre que tales preocupaciones fueran a ser perdurables
en Roma. La comunidad disfrutaba del apoyo econmico y
la proteccin de creyentes ricos. La D ipsychia, angustiosa
doblez del alma, era el pecado dominante entre los mecenas
ricos, escindidos entre la confianza en Dios y la necesidad de
conservar sus fortunas familiares y mantener el contacto con
los amigos paganos.18 Hermas no era ninguna excepcin. Se
preocupaba constantemente por su familia y estaba convenci
do de que el favor de Dios se demostrara en el triunfo mun
dano de sta.19
Antes de convertirse en profeta cristiano, Hermas haba
sido un liberto en ascenso. Su amo lo haba vendido a una se
ora cristiana, Roda. Paciente, no dado a la indignacin,
siempre risueo, Hermas, el continente, supo lo que sig
nificaba luchar por dominar su indcil corazn.20El hecho
de que su duea cristiana, mientras se baaba en el Tiber, le
hubiera pedido en una ocasin a Hermas (un simple escla
vo, por entonces, cuyos sentimientos sexuales poco conta
ban) ayuda para salir completamente desnuda del ro, no
fue algo pensado para acrecentar la paz mental de nuestro
profeta. Yo hubiera sido un hombre bienaventurado, pen
s l, de haber tenido una mujer tan hermosa y tan elegan
te por esposa.21 El incidente, que ms tarde le recordara en
una visin la propia Roda, sirvi como advertencia sobre las
tentaciones sexuales que amenazaban con arruinar su don
proftico y acarrearle la ira de Dios. La lujuria y los anhelos
privados estaban fuera de lugar en un hombre cuyo corazn
deba volverse transparente al Espritu.22
Pero ste era el defecto de un hombre casado, que viva
entre familias matrimoniales. Hermas tuvo buen cuidado en
advertir a quienes como l mismo haban sido tentados por
18. Hermas, Pastor, Visin 3.14(6).3; Mandato 10.40(1).4 y Smil
8.75(9).1, en Joly, pp. 114, 186 y 282.
19. Vis. 1.3 y 2.7(3).1-2, en Joly, pp. 84 y 94.
20. Vis. 1(1).1 y 1.2.3., y Mand. 3.28.3, en Joly, pp. 76, 82 y 150.
21. Vis. 1(15).1, en Joly, p. 76.
22. Vis. l(l).3-7, en Joly, p. 78.

107

DE PABLO A ANTONIO

la lujuria hacia otras mujeres que procuraran pensar, en ta

les ocasiones, en los encantos de la propia esposa.23 l y su
esposa trataron de vivir en castidad como consecuencia de
la renovada vocacin visionaria que lo haba conducido a
componer el Pastor; pero todava quedaba en un lejano fu
turo el da en que su esposa sera para l una hermana.24Su
impulso moral ms profundo no haba sido el de superar la
tentacin sexual. Haba sido el de alcanzar, y exhortar a
otros a que hicieran, lo mismo un estado precioso de sen
cillez infantil, de npiots.25 sta es la piedra angular de
todo un conjunto de ideas morales que sin duda tena una
gran importancia dentro de la confederacin de familias
cristianas que componan la Iglesia de Roma. Hermas se re
creaba amorosamente en la idea. El nio que an no haba
alcanzado la pubertad era inocente. Gozaba sin interrup
cin del don precioso de tener un corazn sencillo, de
carecer de malicia.26El instinto sexual y las imaginaciones
sexuales todava no haban llegado a separar su rostro de
su corazn. El mundo taimado de los adultos, de los in
tereses egostas de los adultos y de la hipocresa adulta de
lo que era sntoma premonitorio la aparicin de los senti
mientos sexuales en la pubertad, todava no se haba ce
rrado a su alrededor. Poda confiar de todo corazn y no
haba aprendido a albergar maldad en su corazn. Hermas
quera que la Iglesia cristiana estuviera compuesta de senci
llos comerciantes infantiles.27 Un hombre de talante lu
minoso, transparente a sus vecinos y confiado en Dios, era
lo que Hermas deseaba vehementemente que fueran los de
ms y ser l mismo.28 Slo en un grupo compuesto de per
sonas as caera de los cielos la palabra de Dios, cargada de
23. Mand. 4.29(1).1, en Joly, p. 152.
24. Vis. 2.2(6).3, en Joly, p. 90.
25. Mand. 2.27.1, Smil 9.101(24).3 y 106(29).l-3, en Joly, pp. 146,
340 y 348.
26. Sobre el propio Hermas: Pastor, Vis. 1.2.4 y Mand. 2.27.1, en
Joly, pp. 82 y 146.
27. Smil 9.101(24).3, en Joly, p. 340.
28. Mand. 10.42(3).1, en Joly, p. 190.
108

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

autoridad por no haber sido estropeada por los intereses

personales.29
Hermas no contaba con que muchos de sus lectores
fueran personas solteras, eunucos continentes o vrgenes.
Cuando escribi sobre la virginidad, pensaba en la lealtad
perdurable de la Iglesia a su Seor, y no en la castidad de los
distintos creyentes. De hecho, la virginidad era un asunto
demasiado serio para los meros humanos. Para Hermas,
hombre de orgenes judos, la virginidad no se asociaba tan
to con el estado de integridad material previo al matrimo
nio como con un peligroso lapso en la vida de la muchacha
casadera: el que se iniciaba con el comienzo de la pubertad
de la muchacha y prosegua hasta abrrsele el vientre con
el nacimiento del primer hijo.30 Era una imagen que evoca
ba la nocin de riesgo y no la de integridad. Del mismo
modo, Pablo presentaba a la Iglesia en Corinto como una
Eva virginal que temblaba ante la inminencia de otra posi
ble seduccin por la astuta serpiente, bajo la forma de los
enemigos de Pablo.31 Ms tarde, Hegesipo escribi con un
suspiro: Acostumbraban a llamar virgen a la Iglesia, por
que an no haba sido seducida.32 No todas las vrgenes
perecan en esos aos peligrosos y alocados de la vida de
una mujer joven. La virgen buena se mantena leal a su pro
metido y esposo. ste era su nico Seor. El profeta del
Apocalipsis utilizaba el trmino vrgenes con estas con
notaciones: all el trmino no se aplicaba a individualidades
sino a masas de creyentes que no haban sido seducidas ni
apartadas de su lealtad a Cristo.33
La nica virgen de Roma que, para Hermas, mereca
29. Mand. 11.43.20, en Joly, p. 198.
30. Vase G. J. Wenham, Betulah: A Girl of Marriageable Age;
Elena Cassin, Le Proche-Orient ancien: Virginit et stratgie de sexe,
pp. 253-255; y C. Locher, Die Ehre einer Frau in Israel, pp. 176-192.
31. II Corintios 11:2-3; vase en especial R. A. Batey, New Testa
ment Nuptial Imagery, pp. 13, 68; A. Orbe, El pecado de Eva, signo de
divisin, pp. 303-305.
32. Citado en Eusebio, Hist. ecle. 4.22.4.
33. Apocalipsis 14:3-5; vase G. B. Caird, A Commentary on the
Revelation of Saint John the Divine, pp. 178-179.

109

DE PABLO A ANTONIO

consideracin era la propia Iglesia. Bajo ella se aglomeraban

los poderes virginales del alma.34La influencia apacible de
estos espritus virginales sobre su corazn capacit a Her
mas para comunicar a su comunidad las humildes virtudes
cotidianas propias de las personas casadas: la infantil falta
de afectacin, la confianza y el candor. En su espritu am
plio susurraban muchachas de pies ligeros que bailaban so
bre los verdes prados de una Arcadia cristiana.35 Besaban y
abrazaban a nuestro profeta. El bailaba con ellas, con tan
ta alegra como un nio.36 Conforme iba muriendo la tar
de, se quitaban sus ropas de hilo y las extendan por el sue
lo para acostarse a dormir en su compaa, mientras
Hermas, el continente, rezaba durante toda la noche a su
lado, como era su deber.37
Hermas fue un profeta formado l'O m bre de Jeu n es
Filles en Fleur. El contacto con los espritus virginales le
ayud a vivir en castidad con su esposa; pero no lo convirti
en un predicador de la virginidad. Lo que ofreca, apoyn
dose en la fuerza de sus visiones, era ms bien una ltima
oportunidad a los cristianos de Roma para conseguir el per
dn de sus pecados: los pecados de una comunidad comple
ja que no necesitaba continencia sino esa virtud, ms socia
ble y elemental, que es la sencillez de corazn. En las pginas
de Hermas encontramos a prsperos hombres de negocios
que invierten en bienes races,38 a sacerdotes competitivos y
conscientes de su posicin,39 a maestros que se haban nom
brado a s mismos40 y a rivales profesionales de Hermas en
el supremo arte de la profeca.41 Se trata de un vivido atis
bo de aquello en que poda convertirse la comunidad cris
tiana de cualquier ciudad romana importante. Los cristia
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.

110

Hermas, Pastor, Smil 9.78(1).2 y 91(14).2, en Joly, pp. 288 y 322.

Smil 9.78(1).4, en Joly, pp. 288-290.
Smil 9.88(11).4, en Joly, p. 314.
Smil 9.88(11).3-8, en Joly, p. 314.
Smil 1.50.1, en Joly, p. 210.
Smil 8.73(7).4 y 87(10).6-7, en Joly, pp. 278 y 312.
Smil 9.99.2, en Joly, p. 338.
Mand. 11.43.1-9, en Joly, pp. 192-198.

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

nos urbanos a que se diriga Hermas eran ya similares a

aquellos frente a los que Tertuliano reaccionara con estu
diada desaprobacin, en Cartago, y para cuyas complejas
necesidades escribira Clemente de Alejandra, con minu
ciosidad delicada, a finales del siglo.
Una generacin despus de Hermas, en la parte occi
dental de Asia Menor y, ms posteriormente an, en Lyon,
la sombra de la muerte cay sobre el portavoz de las igle
sias. Ireneo tena un recuerdo infantil del maduro obispo de
Esmirna, Policarpo.42 Cuando Policarpo fue ejecutado,
hacia 156-157, a los ochenta y seis aos, quienes guardaron
memoria de su martirio destacaban la belleza indestructible
de su carne santa.43 En la terrible escena en que Policarpo
era linchado en la hoguera, el autor del Martirio slo des
cribi los perfumes fragantes que irradiaba el cuerpo car
bonizado mientras l se mantena erguido entre el fuego,
no como carne quemada sino ms bien como pan cocin
dose, o como oro y plata purificndose en un horno de fun
dicin.44
Una generacin despus, Ireneo escribi sobre la futu
ra gloria de todos los cristianos, colocados en un mundo re
creado por Dios para su disfrute material, en justa recom
pensa a haber soportado tantos tormentos en la tierra. La
belleza sobrenatural que se haba sobrepuesto a la horren
da muerte de Policarpo fue un atisbo de ese futuro. El nue
vo cuerpo, ya no separado del Espritu, vivira en un mundo
absolutamente material que rebosara tanta bondad como
embriaga el hlito de un campo en plena flor.45
Tal vez fue Ireneo quien describi las muertes de los mr
tires de Lyon en 177-178. La joven esclava Blandina haba
sido torturada junto con un grupo de compaeros suyos. Fue
colgada de un poste con los brazos extendidos, para que en
su agona [los compaeros de ella] viesen con sus ojos cor42. Eusebio, Hist. ecle. 5.20.4.
43. Martirio de Policarpo 13, en H. Musurillo d., The Acts of the
Christians Martyrs, p. 13.
44. Ibid. 15, Musurillo, p. 15.
45. Ireneo, Contra las herejas 5.32.1 y 33.1.

Ill

DE PABLO A ANTONIO

porales en la persona de su hermana a Aqul que fue cruci

ficado por ellos.46 Blandina muri finalmente, despus de
repetidos tormentos, insensible a las cornadas de un toro
salvaje, extasiada en comunin con Cristo.47
Para Ireneo, esta persona representaba nada menos que
la naturaleza humana en su grado ms alto. La mrtir Blan
dina era la culminacin de aquellas largas edades, desde la
primera creacin de Adn y su cada, en las que la especie
humana se haba acostumbrado, poco a poco, a recibir y so
portar el inmenso peso de Dios.48En realidad, slo un hom
bre muy superficial se hubiera preguntado en aquellos mo
mentos si Blandina se haba preparado para la presencia del
Espritu practicando la abstinencia sexual. Ireneo no era de
esa clase de hombres.
Vibia Perpetua era una mujer joven y casada procedente
de una buena familia provinciana. El don del Espritu le per
miti convertirse en portavoz y lder moral de los mrtires
de la prisin de Cartago en 203. Sus visiones y la descrip
cin de sus sentimientos en esos momentos tienen una fres
cura que seduce y autoridad personal. Mujer bien educada y
valiente, Perpetua fue facultada por el Espritu para respon
der a una nueva y alta vocacin, confiada en que su Iglesia
haba recibido gracia ms que suficiente para hacer frente
a las sombras condiciones de los tiempos modernos.49
Perpetua no era una mujer que tuviese promesa de cas
tidad. Era ya cabeza de una familia en una pequea ciudad
del norte de frica. Puede que fuera la amante y protecto
ra del grupo de cristianos que fue detenido con ella. Madre
de veintids aos y m atrona absolutamente adulta segn
los criterios romanos,50 disfrutaba amamantando a su hijo
en la prisin hasta que le fue arrebatado:
46. Eusebio, Hist. ecle. 5.1.41.
47. Ibid. 5.1.56.
48. Ireneo, Contra las herejas 8.1, en A. Roberts y W. H. Rambaut
trads., Ante-Nicene Library: The Writings of Irenaeus, 2:72.
49. Martirio de las santas Perpetua y Felidtas 1.3, en Musurillo, Acts,
p. 106.
50. Martirio de las santas Perpetua y Felidtas 2.3, en Musarillo, p. 108.
Vase Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages, pp. 1-16.

112

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

D e

r e p e n t e

c u p a c i n

r e c o b r

t id o

s b it a m e n t e

m s

q u e

e n

la

in q u ie t u d
e n

s a lu d ,
p o r

u n

c u a lq u ie r

e l

a liv ia d a
n i o .

p a la c io ,

o t r o

d e

c o m o
i

e s ta b a

p r is i n
o d o

q u e

se

d e

m i

h a b a

p r e fe r a

p r e o

c o n v e r
e s ta r

a ll

s i t i o . 51

Su entrada en la prisin de Cartago fue la entrada en el

mundo del Espritu Santo:
D u r a n t e
p ir
e l

d e

a q u e llo s

p a r a

q u e

n o

p o c o s

d a s

p id ie r a

s im p le m e n t e

fu i

b a u t iz a d a

n in g n

s o p o r t a r

e l

o t r o

e l E s p r it u

fa v o r ,

t o r m e n t o

d e

tra s

la

e l

m e

a g u a ,

in s
s in o

c a r n e . 52

Fueron unas semanas terrorficas:

N u n c a
C o n

a n te s

e x t o r s io n e s
p o r

h a b a

e s ta d o

u n

a g u je r o

e l c a lo r

e ra

s o fo c a n t e ;

s o ld a d o s ;

y ...

e l h a c in a m ie n t o ,

m i

d e

lo s

e n

m e

o s c u r o

c o m o

a d e m s

t o r t u r

la

a q u l...

e s ta b a n

la s

p r e o c u p a c i n

h i j o . 53

Pero Perpetua era ahora una mujer sobre quien haba

cado el gran favor del cielo.54 Con ayuda de unas grandio
sas visiones del otro mundo, Perpetua condujo a sus segui
dores, con los ojos abiertos, hacia la muerte horrible.
En su primer gran sueo, caminaba sobre la cabeza de
un dragn verdaderamente terrorfico y ascenda hasta los
jardines perfumados del Paraso por una escala de espadas
afiladas.55Ms tarde so que era convertida en varn pa
ra luchar contra un egipcio descomunal. Este sueo le trajo
un profundo alivio.56 Los pobres desgraciados condenados
a las fieras no podan albergar la esperanza de tener un an
tagonista humano. El horror surreal de la dam natio ad bes51. Martirio de Perpetua 3.9, p. 110.
52. 3.5, p. 108.
53. 3.5-6, p. 108.
54. 4.1, p. 110.
55. 4.6-7, p. 110. Dronke, Women Writers, p. 8; vase tambin Jac
queline Amat, Songes et visions. L 3au-del dans la littrature latine tardi
ve, pp. 68-76.
56. Martirio de Perpetua 10.7, p. 118.
113

DE PABLO A ANTONIO

tias consista en que se abandonaba a los seres humanos

hasta que eran destrozados por los animales.
U n
d e

h o m
o s o

t r e g a d o
v o r a b a
u n

o s o

b o c a

b r e

e n
a
u n

s o

lu g a r
la s

q u e

d e

fie ra s .

o s o .

[D e

h ib e r n a
c h u p a

[e n

s u fr a

m a n o s .

u n a

E s t a b a

a ta d o

a h e l s u e o

e n

s u

t r a n s fo r m a c i n

S e n t e n c ia d o
a u n
d e

la

m a d r ig u e r a ,

b u s c a

d e

p o s t e

d e

m a n o :]
se

m u e r t e ,

u n a

g a rra s
s e r

e n

lo

d e

s ie m p r e

q u e

m a d e r a

P u e s

m e t e

t e n a
ib a

g a r r a

e n

la

a l i m e n t o ] . 57

El sacerdote Saturio, compaero de Perpetua, haba es

tado aterrorizado hasta el ltimo momento ante la perspec
tiva de semejante muerte; pero
c u a n d o

e s t u v o

se

n e g

s a lir

a t a d o
d e

la

lo s

p o s te s

e s p e r a n d o

a l

o s o ,

e l

a n im a l

j a u l a . 58

Percibir, detrs de la pesadilla sin rostro que tena por

delante, la imagen clara de la lucha con el Diablo, hombre a
hombre, bajo la forma de un atleta conocido por las mu
chedumbres de Cartago,59 era un triunfo de la voluntad de
Perpetua: Supe que alcanzara la victoria.60
Matrona hasta el final, con el rostro resplandeciente y el
porte sereno, rechazando la mirada de la muchedumbre
con la fuerza de sus ojos,61 Perpetua incluso se volvi para
pedir una horquilla con la que sujetarse el pelo que se le
haba despeinado con el primer embate de la vaca salvaje que
soltaron contra ella. No quera que la viesen con el pelo suel
to y desparramado, como si fuese una mujer descompues
ta por el luto.62 Pues aqul era el da de su mayor alegra, el
da de su triunfo en el Seor. Lo suyo fue un m unus,63 una
57. Artemidoro, Oneirocritica 5.49, en R. White trad., Noyes Clas
sical Studies, pp. 235-236.
58. Martirio de Perpetua 19.4, p. 127.
59. Louis Robert, Une vision de Perptue.
60. Martirio de Perpetua 10.14, p . 118.
61. 18.2, p. 126.
62. 20.5, p. 128.
63. 12.7 y 16.1; pp. 120 y 124.
114

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

demostracin pblica. Su animosa valenta le permiti supe

rar el ambiente de celebracin solemne con que se haban
reunido los ciudadanos de Cartago, en el cumpleaos del
heredero, para humillar y aniquilar a sus enemigos, con esa
exuberancia ldica que era un aspecto particularmente
espantoso del orden romano.64
Es posible, pero no seguro, que Perpetua tomara parte
en el resurgimiento de la fe en la constante presencia del Es
pritu en la Iglesia que haba comenzado con la aparicin de
la Nueva Profeca de Montano.65 El montaismo apare
ci, en la lejana Frigia, en las dcadas de 150 y 160. Inclua
espectaculares manifestaciones de la profeca cristiana. Se
convirti en uno de los primeros movimientos de origen
rural de la historia de la Iglesia.66 Pero la Cartago romana
estaba muy lejos de los valles de las tierras altas de la Ana
tolia occidental. Al mismo tiempo que Perpetua sufra mar
tirio en la ciudad, se adhiri a la autoridad proftica que
alegaban los montaistas, por razones en gran medida per
sonales, el inteligente y magnficamente dotado Tertuliano.
Hombre de fuerte personalidad, Tertuliano era tambin
uno de los ms diestros rtores de su poca.67 Saba exacta
mente cmo crear una audiencia para sus propias opinio
nes, notoriamente extremistas, apelando a los prejuicios incuestionados y las angustias que compartan los cristianos
cultos. De manera que, lejos de representar las efusiones
malhumoradas de un genio solitario, los escritos de Tertu
liano nos permiten avistar el conglomerado de ideas con
flictivas sobre la sexualidad, y sobre los significados de que
era susceptible la renuncia, que circulaban por las ms im
portantes iglesias latinas a comienzos del siglo III.68
64. Vase en especial Georges Ville, Religion et politique: comment
ont pris fin les combats de gladiateurs, en especial pp. 664-665; y Keith
Hopkins, Murderous Games, en especial pp. 27-30.
65. T. D. Barnes, Tertulian, pp. 77-80.
66. Vase ahora Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 404-410, jun
to con A. Strobel, Das Helige Land der Montanisten.
67. Barnes, Tertulian, pp. 210-232.
68. C. Rambaux, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles,
constituye una investigacin seria de las posturas morales de Tertuliano.

115

DE PABLO A ANTONIO

De no haber existido la Nueva Profeca, cabe sospe

char que Tertuliano habra tenido que inventarla. En el 205
estaba convencido de que la disciplina de Dios, el cdigo de
conducta exacto e inflexible que deban cumplir todos los
cristianos serios, necesitaba ser puesto al da con manda
mientos nuevos e inequvocos, transmitidos a los fieles me
diante visiones y profecas extticas. Los renovados manda
mientos del cielo pondran freno al creciente engreimiento,
inmoralidad y cobarda de la mayor parte de los correligio
narios de Tertuliano. Slo los cristianos constantemente
abiertos al Espritu, como haban sido Montano y sus se
guidores, llegaran a saber cmo vivir la vida de tal modo
que el sino deparado a Perpetua pudiera convertirse, tam
bin para ellos, en un momento de gran triunfo.69
El problema, no obstante, era que el martirio tardaba en
llegar. Los cristianos ejemplares de Tertuliano eran filsofos
austeros y reservados, cultivados y relativamente bien si
tuados en la sociedad cartaginesa. Precisamente por esta ra
zn, las autoridades romanas tendan a no prestarles aten
cin.70 Si bien la celda del martirio poda ser el verdadero
desierto, al que los cristianos deban aspirar para hablar
cara a cara con Dios,71Tertuliano y sus lectores no podan as
pirar al sino de Perpetua. Tertuliano tena que buscar en otra
parte el criterio de la verdadera profeca que pudiera aplicar
a quienes an no haban llegado a vivir bajo la sombra ma
jestuosa de una muerte de mrtir. Su respuesta fue de una
simplicidad insistente y magnfica. La continencia, la suspen
sin de toda actividad sexual futura trajo la gracia del Espri
tu: Mediante la continencia compraris una gran provisin
de santidad, mediante el ahorro en carne podris invertir en
el Espritu.72
69. Barnes, Tertullian, pp. 130-142.
70. G. Schllgen, Ecclesia sordida? Zur Erage der sozialen Schichtung frhchstlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians, pp. 155-224.
71. Tertuliano, ad martyras 2.8, Corpus Christianorum 1, p. 4.
72. Tertuliano, de exhortatione castitatis 10.1-2, en A. Kroymann
ed., Corpus Christianorum 3:1029.
116

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

Cuidad el cuerpo. sta era la frmula de Tertuliano,

de una simplicidad brillante y engaosa. El cuerpo era un
organismo unificado.73 Tertuliano era un estoico y, como
muchos de sus contemporneos, un lector voraz de la lite
ratura mdica. No era en ningn sentido un dualista. En
realidad, su insistencia en el control del cuerpo era tan ri
gurosa porque crea que el alma se armonizaba a la altura
necesaria para vibrar en respuesta al Espritu de Dios preci
samente a travs del cuerpo y sus sensaciones. El alma era un
cuerpo sutil e invisible, pero concreto, metido en el mol
de del cuerpo exterior.74 De ah la absorbente inmediatez
con que el alma experimentaba el otro mundo. En el mo
mento de las visiones, el otro mundo la afectaba con mxi
ma fuerza perceptible. Como le asegur una profetisa en una
ocasin: ella misma acababa de ver un alma; no era una cosa
vaca y sin lmites, sino que en realidad era algo que casi se
poda alcanzar y tocar.75 Al despertar de su primera visin
en la crcel de Cartago, Perpetua haba tenido la sensacin
de que segua masticando alguna sustancia dulce que el
propio Cristo le haba dado a comer cuando ella haba as
cendido, en su visin, al Paraso.76 Para aquellos que enca
raban una muerte cruel, la opinin de Tertuliano sobre el
alma explicaba la absorbente inmediatez de sus visiones, a
medida que la persona interior pujaba contra el consuelo
real y firme de la presencia de Dios. Era una doctrina ade
cuada a los tiempos, aunque pudiera resultar extravagante
en pocas posteriores.77
Pero la doctrina tena su lado oscuro. La vida instintiva
del cuerpo, las fantasas azarosas y acongojantes del cora
zn, se dejaban sentir en el alma con una intensidad absor
bente y nada amortiguada. El corazn era un sismgrafo
73. Tertuliano, de ieiunio 1.1, Corpus Christianorum 2:1262.
74. Tertuliano, de anima 9.4, Corpus ChHstianorum 2:793; vase en
especial Amat, Songes et Visions, pp. 93-104. . A. Armstrong, Gnosis
and Greek Philosophy, p. 94, es revelador sobre las implicaciones del es
toicismo.
75. De anima 9.4, pp. 792-793.
76. Martirio de Perpetua, 4, Musurillo, Acts, 112.
77. Agustn, de Genesi ad litteram 10.26.45.

117

DE PABLO A ANTONIO

que se agitaba instantneamente con la menor conmocin

sexual, ante la imagen sexual ms pasajera. El aumento del
deseo sexual registraba la mnima cantidad de comida con
sumida por encima de la racin prescrita. Tertuliano habl
en favor de la Nueva Profeca, abogando por largos ayunos
y continencia con precisin mdica despiadada. El ayuno
era necesario, puesto que, de lo contrario,
t o d a

la

m o r a d a

c o m id a ...

e x c r e m e n t o s
v a b o s .

m ie n to s

d e

e l flu jo

p a s a

q u e d a

lo s

la

p e r s o n a

m e n ta l
a

q u e

in t e r io r
r e s u e lla

c o n v e r tir s e

o tr a

e n

q u e d a

b lo q u e a d a

p a r a

e lim in a r

s im p le

o b s e s i n

a lte r n a t iv a

q u e

p a s a r

d e

s u

p o r

c a r g a

p o r

lo s

e s to s

la
d e
la

p e n s a

l a s c i v o s . 78

Era la voz de un maestro inimitable de retrica latina, al

que Jernimo leera dos siglos despus con placer y, es de
temer, con demasiado provecho. En Tertuliano tenemos la
primera exposicin racional, escrita por un cristiano educa
do y destinada a gozar de un largo futuro en el mundo la
tino, sobre la creencia de que la abstencin sexual era la tc
nica ms eficaz para alcanzar la claridad del alma:
M ir e m

o s

n o s o t r o s

s e m o s

e n

c m o

t ie n e
o r ,
se

d e

m u je r .

e s t

o fr e c e

b ilo ;
p ia s

si

h a c ia

s ie n t e
T ie n e
d e l

si c a n ta

e x o r c iz a

h o m

p r o p io

b r e

c ie lo ;

si se

u n

a l d e m o n io ,

o c u p a

s a lm o ,
lo

d e n t r o

p e n s a m ie n to s

a l la d o
e lla s ;

n u e s t r o

u n

in t e r io r.
c u a n d o

e s p ir it u a le s .
d e

ste

h a c e

u n d o
d e

la s

lle n a

c o n

S i

r e z a

E s c rit u r a s ,
t o d o

c o n fia n z a

P e n

se

s u
e n

a b s

a l

t o d o

s e r

d e

s u s

S e
l
j

p r o

f u e r z a s . 79

La receta de Tertuliano para la visin clara era la auste

ridad; pero esto era al mismo tiempo profundamente con
servador. El aislaba el cuerpo con precisin de mdico. Lo
someta a una serie de severas abstinencias que clarificaban
el alma para las visiones. Pero no toleraba que la prctica de
la continencia debilitara de ningn modo las estructuras b
sicas de la familia: incluso si el seor y la seora de la casa
78. Tertuliano, de ieiuno 5.1, Corpus Christianorum 2:1261.
79. De exhortatione castitatis 10.1, p. 1029.
118

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

vivan castamente, con objeto de recibir la gua esclarecida

del Espritu, su familia deba retener su riqueza y sus escla
vos; las mujeres deban obedecer a los hombres de su fami
lia y los nios a sus mayores. La comunidad cristiana a que
se diriga Tertuliano en Cartago se diferenciaba en poco de
la de Roma, como se nos hace evidente en el Pastor de Her
mas. Se trataba de una confederacin de familias creyentes
en la que predominaban las personas casadas.
La concepcin que tena Tertuliano sobre la direccin
ideal de la Iglesia era una gerontocracia enriquecida por la
presencia del Espritu. Quienes se sentaban en los bancos
reservados para los clrigos y los dirigentes de la comuni
dad era los viudos y viudas de edad. Estos tenan una larga
experiencia de la vida.80 Esta experiencia inclua la procrea
cin y la crianza de los hijos, en los lejanos y ardientes aos
de su juventud, antes de que el impulso sexual se hubiera
desinflado con la llegada de la ancianidad.81Su Exhortacin
a la castidad estaba dedicada a uno de estos viudos. Este no
iba a convertirse en un peregrino carismtico. No necesita
ba ser prevenido contra tentaciones ms espeluznantes que
el anhelo de volverse a casar. Sin atisbo de angustia, Tertu
liano comenzaba por aconsejarle que tomase una herma
na cristiana, que viviera con l como compaera, ocupn
dose de la casa. Los arrebatos sexuales, que tan arduos eran
de reprimir en los jvenes, segn la opinin de Tertuliano,
era improbable que afligieran a un caballero maduro con
inclinaciones profticas.82
Aunque su aliento fuera poderoso, el Espritu respe
taba las estructuras domsticas sin las que los cristianos
hubieran encontrado imposible sobrevivir en una ciudad como
Cartago. Lo mismo ocurra en las pequeas ciudades de
las tierras altas de Asia Menor. Una profetisa de Cotyaion,
en Frigia, llamada Nanas, era descrita como una mujer de
larga y poderosa plegaria. Era notable por recibir visitas
de los ngeles, [y estar] fuerte en el don de lenguas. Pero
80. De virginibus velandis 9.3, Corpus Christianorum 2:1219.
81. De monogamia 3.1, Corpus Christianorum 2:1230.
82. Exhort, cast. 12.2, p. 1032.
119

DE PABLO A ANTONIO

se saba que Nanas era una mujer casada, claramente respe

tada en su vecindario: fue su marido quien colm de versos
en griego florido su sencilla lpida funeraria. Aunque no
necesariamente era montaista, sospechamos que Nanas
debi ser una profetisa para el corazn de Tertuliano.83
Los escritos de Tertuliano compendian una corriente de
opinin cristiana sobre la persona humana y sobre los vn
culos que hay entre el individuo y la sociedad. Para los cris
tianos de su clase, las restricciones normales de la sociedad
no deban verse trastornadas por el viento del Espritu. Ter
tuliano segua pensando, instintivamente, en trminos de la
jerarqua establecida entre los grupos de edad y de una Igle
sia agrupada alrededor de la familia cristiana. La sexualidad
deba ser controlada rgidamente entre los jvenes casade
ros y casados. Pero los aos pronto enfriaran sus ardores.
Al final de la vida estara dominada y el Espritu podra
fluir libremente hacia el corazn de las viudas y los viudos.
En cuanto al deseo sexual, disminuira en los viejos; pero
nunca desaparecera por completo. Los impulsos sexuales
constituan un componente peligroso e insuprimible de la
persona humana. Quienes pensaban que la gracia conferi
da a los cristianos por el advenimiento del Espritu Santo
iba a permitirles superar los peligros propios de la atraccin
sexual estaban, en su opinin, crasamente equivocados.
El opsculo airado de Tertuliano Sobre el v elo de las
vrgen es fue escrito en los mismos aos que su Exhortacin
a la castidad. Pone en claro profundas divergencias en las
actitudes de los cristianos ante la sexualidad y ante los posi
bles significados que pueda concitar la renuncia sexual. Unas
cuantas muchachas jvenes de la Iglesia cartaginesa haban
decidido mantenerse solteras. Dada esta decisin, sus corre
ligionarios las animaron a estar en las iglesias sin velo que
les cubriera la cabeza y con la cara descubierta. Incluso de
bieron colocarse con este porte en un lugar sobresaliente,
83. C. H. Emilie Haspels, The Highlands of Phrygia: Sites and Mo
numents, 1:338-339, n. 107, lmina 630.
84. Vase Christoph Stcklin, Tertullian: de virginibus velandis.

120

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

especialmente pensado para ellas.85Al renunciar a la actividad

sexual, se pensaba que haban roto la barrera del sonido de
la vergenza sexual en que se supona que estaba basado el
tradicional velo de la mujer. Pese a ser mujeres completa
mente adultas, se consideraron con derecho a abandonar el
velo que serva para exteriorizar la vergenza sexual propia
de las mujeres con suficiente edad para padecer la mcula
comn del lecho conyugal.86 Lejos de escandalizarse por el
gesto, muchos miembros de la Iglesia cartaginesa lo paladea
ron con gusto. La condicin fuera de lo normal y misterio
sa de vrgenes consagradas, se llevaba por encima de la ver
genza y, vistosamente desprovistas de velo, aguardaba un
toque de la gloria de Dios en este mundo de tinieblas.
La reaccin de Tertuliano frente a esta situacin revela
una concepcin del carcter de la Iglesia cristiana que clara
mente presagia el futuro desarrollo de la cristiandad latina.
En otras comunidades cristianas, especialmente en Siria, se
puso grandes esperanzas en el gesto de la renuncia sexual:
haber renunciado a la actividad sexual significaba algo ms
que haber dominado los impulsos sexuales mediante una
autodisciplina rigurosa. La renuncia y el bautismo que ^x^
las puertas a la Iglesia declaraban nulo y vaco el poder del
sexo. La posesin del Espritu Santo conferida por bautis
mo se pensaba que elevaba a hombres y mujeres por encima
de la ingente vergenza de los condicionamientos huma
nos. Estar sin velo entre los creyentes era una forma de ma
nifestar la plenitud de la redencin trada por Cristo. Eran
gestos simblicos, limitados a la asamblea de los creyentes y
slo permitidos a las mujeres continentes. Es posible que no
tuvieran ningn efecto apreciable en la conducta diaria de los
cristianos y cristianas normales. Pero, al menos en la iglesia,
nna mujer casta sin velo constitua algo digno de verse. El
rostro descubierto y el pelo suelto resuman la esperanza de
todos los creyentes: No llevo velo porque me ha sido arre
batado el velo de la corrupcin; ... No me avergenzo por85. De virg. vel. 9.2, p. 1219.
86. Ibid., 10.3, p. 1220.
121

DE PABLO A ANTONIO

que se me ha suprimido el motivo de que avergonzarme.87

Tertuliano neg de plano que los cristianos pudieran
abrigar tales esperanzas. Para l, la Iglesia era una asamblea
sombra. Ninguna de las personas que participaban en ella,
y menos una mujer, poda atreverse a proclamar que era ex
cepcional. Para Tertuliano la gracia slo poda proceder
de la mano de Dios. Y de sta descenda para apagar el fr
gil espectculo de la iniciativa humana.88 Entrar en la iglesia
era haber debilitado un poco la presa de los poderes demo
nacos que regulaban el mundo pagano situado fuera de los
muros de sta. Pero no era encontrarse liberado, ni siquie
ra durante un instante sumamente estilizado, del enorme ti
rn gravitacional de la naturaleza humana. Esto significaba,
en la prctica, que ningn cristiano poda proclamarse libre
de las convenciones sociales que exigen la fragilidad huma
na.89 Una muchacha que estuviera por encima de la vergen
za sexual sera, dicho sin ambages, una broma de la natura
leza, un tercer sexo.90
Tertuliano fue el primero de los autores latinos, pero de
ninguna manera el ltimo, que, con un dominio de los argu
mentos ad hominem propio de un rtor, cre el ingenioso
artefacto de una naturaleza humana incambiada e incambia
ble, eternamente sometida a las realidades sexuales. Coloc
la sexualidad en las profundidades del cuerpo humano. La
mulieritas, la condicin de la mujer consciente de sus propios
sentimientos sexuales y capaz de inspirar deseos sexuales en
los otros, era una condicin que se iniciaba ineluctablemente
con la pubertad.91 Era imposible que una muchacha madu
ra se virginizara por el sencillo procedimiento de llevar la
cabeza descubierta en la iglesia.92 Por lo tanto, el conven
cionalismo social era el mismo dentro y fuera de la iglesia.
Se basaba en una reaccin de sentido comn, compartida en
87. Hechos de [Judas] Toms 10, en A. F. J. Klijn trad., The Acts of
[Judas] Thomas, p. 69.
88. De virg. vel. 11.6, p. 1221.
90. 7.6, p. 1216.
91. 11.1, p. 1220.
92. 12.2, 1222.

122

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

la misma medida por cristianos y paganos, a la sensible ame

naza del deseo sexual entre los seres humanos y, ms concre
tamente, a la conocida capacidad de seducir que poseen las
mujeres. La misoginia a que tan insistentemente apel Tertu
liano se basaba, en su opinin, en realidades inalterables de
la naturaleza: las mujeres eran seductoras y el bautismo cris
tiano no alteraba en absoluto este hecho. Las precauciones
que se haban adoptado para reforzar la modestia de las mu
jeres en el mundo pagano deban llevarse a un grado mximo
entre los santos. El velo de las mujeres responda a la natura
leza humana comn y ningn drstico rito bautismal poda
alegar que tuviera el poder de revocarla.93
El Espritu poda regalar al cuerpo humano el supremo
don de sobrevivir frente a la muerte. Pero la gracia de Dios
no suprimira a los hombres y mujeres las debilidades per
manentes asociadas con su naturaleza sexual. Se trataba de
un mensaje claro, escrito en un latn preciso. No se perde
ra en las iglesias que ms tarde produjeron a Cipriano, a
Ambrosio, a Jernimo, y al gran Agustn. Ahora, nosotros
debemos dirigirnos al otro extremo del mundo cristiano, a
las provincias orientales del Imperio, a la regin que se ex
tiende entre Antioqua y la Mesopotamia septentrional, con
objeto de rastrear el surgimiento, a lo largo del siglo II, de
grupos cristianos basados en actitudes hacia la sexualidad,
hacia su renuncia y hacia la persona humana significativa
mente distintas de las de Tertuliano y sus futuros lectores
en el Occidente latino.

93. De oratione 22.10, p. 271.

123

4. Deshacer las obras de las mujeres:

Marcin, Taciano y los encratitas

El problema que preocupaba a muchos cristianos durante el

siglo II era embarazosamente simple:
Qu trajo de nuevo el Seor al descender a la tierra?1
La respuesta estaba clara:
Una sola hazaa poderosa bastaba para nuestro Seor: dar li
bertad a la persona humana.2
Respecto a cmo haba ocurrido esto y, sobre todo, res
pecto a cmo poda entenderse que hubiera sucedido, en su
propia comunidad y en su propio tiempo, muchos maestros
cristianos y sus discpulos llegaron a conclusiones sorpren
dentemente radicales.
Se crea que la venida de Cristo a la tierra haba condu
cido al final de la poca actual. La obligacin de todo cris
tiano era hacer que Su victoria fuese evidente y acelerar el
desmoronamiento del poder de los gobernantes de la po
ca actual. La poca actual era el producto de una tirana
demonaca avasalladora a la que haban sido sometidos los
seres humanos y, de hecho, todo el universo. La victoria de
Cristo sobre la muerte haba dado lugar a una pasmosa in
versin del flujo aplastante de procesos negativos e irrever1. Ireneo, Contra las herejas 4.34.1.
2. Tertuliano, Adversus Marcionem 1.17.
125

DE PABLO A ANTONIO

sibles que hicieron que la tirana de los demonios fuera apa

rentemente inevitable en la tierra. El problema, pues, era
dnde localizar exactamente el signo externo visible de la in
mensa mutacin interna que haba concedido la libertad a
una humanidad atrapada en la presa de las gigantescas fuerzas
del mal. Tertuliano plante el problema a los radicales con su
habitual y brutal claridad. Cmo podan los seres huma
nos normales, hombres y mujeres todava sometidos a los
doctores y al pecado,3 atreverse a alegar que hubieran al
canzado, en el estrecho mbito de sus limitadas vidas, la
nueva libertad que, segn ellos decan, se les haba vuelto ac
cesible con la venida de Cristo? Cmo es posible que pen
sis que os habis librado del soberano de esta poca cuan
do incluso sus moscas siguen pululando sobre vosotros por
todas partes?4
Sin embargo exista un proceso potencialmente reversi
ble que compartan todos los seres humanos. La sexualidad
se basaba en un impulso que por regla general se conside
raba irresistible: un eufemismo habitual en griego, pues el
pene era la necesidad.5 Adems, este impulso era sabida
mente la causa de uno de los procesos irrefutablemente uni
direccionales al que colaboraban libremente los seres huma
nos: la procreacin. Sin la colaboracin humana, al menos
ese estrato del sombro derrumbamiento de la poca ac
tual no proseguira. Si cesara la actividad sexual entre los
seres humanos, se detendra la tumultuosa cascada de la es
pecie humana que va de la copulacin, pasando por el naci
miento, a la tumba: el Jordn avanzara aguas arriba.6 Pres
cindir de la unin sexual (incluso, pensaron algunos, para
superar el instinto sexual) era algo que se saba humana
mente posible. Dada la manera en que se planteaba la libe
3. Tertuliano, de pudicitia 22.3.
4. Tertuliano, Adv. Marc. 1.24.6.
5. Artemidoro, Oneirocritica 1.79: y por esa razn representa cual
quier clase de necesidad ineludible, como el pecado.
6. El testimonio de la verdad, N H CIX , 3, 30.19 ss., B. A. Pearson
y S. Giversen trad., en James M. Robinson d., The Nag Hammadi Li
brary in English, p. 407; Hiplito, Refutatio 5.2.
126

^DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES;

racin de la poca actual en trminos de detener los

procesos unidireccionales, detener la actividad sexual po
da considerarse un gesto simblicamente pasmoso.
Era la respuesta perfecta a la pregunta de Tertuliano. La
poca actual poda ser una inmensa maquinaria, demasiado
grande para ser visible. Su energa sin rostro era muy peligro
samente imperceptible para las personas normales, su tirana
era demasiado intrincada para poder rastrear todas sus rami
ficaciones. Pero al menos una parte de esa poderosa corrien
te poda condensarse simblicamente en el instinto sexual y
en sus manifiestas consecuencias, el ciclo del nacimiento y la
muerte que se repite sin cesar. En un mundo aparentemente
gobernado por frreas limitaciones, el cuerpo humano poda
descollar como un terreno donde claramente reinaba el libre
arbitrio. Renunciar a las relaciones sexuales era desconectar
un interruptor situado en la persona humana; y, al hacerlo, se
crea que poda cortarse la corriente que abasteca el siniestro
perpetuum m obile de la vida en la poca actual.
Desde el siglo II en adelante, y casi con certeza desde un
perodo anterior peor documentado, pequeos grupos de
hombres y mujeres, repartidos por las comunidades cristianas
que se extendan por el Mediterrneo oriental y por Oriente
Prximo, hasta las estribaciones de los montes de Irn, se es
forzaban en hacer casi audible, gracias a su singularidad y
su estudiado aislamiento del matrimonio, el inmenso silencio
propio del inminente final de la poca. Por esta razn, alega
ban ellos, haba venido Cristo a la tierra. Vino para:
lib r a r n o s

d e l

e r r o r

C u a n d o

S a lo m

im p e r io

d e

d e j is

d e

la

te n e r

d e

e ste

p r e g u n t

m u e r t e ? ,

u s o

d e

a l S e o r:

E l

lo s

r g a n o s

C u n t o

r e s p o n d i :

H a s t a

g e n e r a d o r e s .7

t ie m p o
q u e

la s

d u r a r

e l

m u je r e s

h ijo s ...

7.
Clemente, Strom. 3.12.92, citando a Julio Casiano, A propsito de
la continenda y el celibato. El tercer libro del Stromateis, que trata de la se
xualidad y el matrimonio, fue dejado buena parte en traduccin latina por
el prudente A. Cleveland Coxe en The Ante-Nicene Fathers, vol. 2; existe
ahora una excelente traduccin [al ingls] con prefacio de H. E. Chadwick
en J. E. L. Oulton y H. E. Chadwick, Alexandan Chstianity.
127

DE PABLO A ANTONIO
D ic e n

q u e

o b r a s
d e
d e

d e

la
la

la s

h e m

e l

p r o p io

S a lv a d o r

m u je r e s ,
b r a ,

c o n

d ijo :

q u e r ie n d o
o b r a s ,

d e c ir
e l

v e n id o

c o n

e s to

n a c im ie n to

d e s h a c e r

e l d e s e o
y

la

la s

s e x u a l

c o r r u p c i n

m u e r t e .8

Hasta el siglo II, lo mismo que las dems gentes de la

antigedad, paganos y judos, los cristianos haban tendido
a considerar el hecho de la muerte como un hito privile
giado por el que poda medirse hasta qu punto eran frgi
les los hombres. Por contra, la vulnerabilidad de la persona
humana a los impulsos sexuales, aunque evidente y algo preo
cupante para los honestos, haba seguido siendo en compa
racin un tema de menor inters. En apariencia no ofreca
ninguna perspectiva desde la que escudriar lo que haba de
verdaderamente universal en la condicin humana. Hablar
de sus peligros remita siempre a grupos y ocasiones parti
culares. Se pensaba que el deseo sexual afectaba a los jve
nes ardientes ms bien que a los viejos. Cuando los hom
bres se preocupaban por el tema, tendan a verlo en funcin
del peligro que representaba para ellos debido a la constan
te seduccin que ejercan las mujeres. La muerte, por el
contrario, afectaba a todos. Era el recordatorio, verdadera
mente ineludible para ambos sexos y para todas las edades,
de la debilidad ms universal, ntima y perdurable de la es
pecie humana.
Dado que estaban estrechamente ligadas al deseo de su
perar la muerte mediante la procreacin, las relaciones se
xuales siempre haban llevado consigo un dejo de tristeza.
Para muchos griegos y romanos antiguos, la misma necesi
dad de acostarse con una mujer para conseguir descenden
cia era de por s un recordatorio sombro de la transitoriedad y de la tumba.9 Pero la nueva forma de pensar que
surgi en los crculos cristianos a lo largo del siglo II traslad
el centro de gravedad de la reflexin sobre la naturaleza de
la fragilidad humana, pasndolo de la muerte a la sexualidad.
8. Clemente, Strom. 3.6.45 y 3.6.63.
9. Ton H. J. Van Eijk, Marriage and Virginity, Death and Inmortality, en C. Kannengiesser d., Epektasis: Mlanges J. Danilou.
128

^DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES:

Pues el deseo sexual dej de presentarse como un remedio

benigno contra la muerte. Algunos pensadores cristianos lo
presentaban como la primera causa de la muerte. Otros, me
nos drsticos, lo vean como la primera y ms flagrante ma
nifestacin de que Adn y Eva perdieran la inmortalidad
conferida por la posesin del Espritu Santo. Para todos, la
sexualidad va ocupando el centro de inters, como sntoma
privilegiado de la cada de la humanidad en el cautiverio. En
consecuencia, la renuncia a las relaciones sexuales acaba sien
do ligada, en un plano profundo, a la recuperacin del Es
pritu de Dios y, por lo tanto, a la capacidad del hombre
para destruir los poderes de la muerte.
No obstante, es importante subrayar la gran diversidad
de los grupos que emergen a lo largo del siglo II. Tampo
co debemos considerarlos innovaciones que deban poco al
espritu original del cristianismo. Todo lo contrario: suscri
bir esa opinin equivaldra a defender una imagen singular
mente plcida de la vida de la Iglesia primitiva. Muchos cris
tianos ya haban dado por supuesto los hbitos de rigurosa
abstinencia sexual y haban practicado desde haca mucho
ritos de iniciacin bautismal que vinculaban el comienzo de
la verdadera vida de los cristianos con la renuncia perma
nente a la actividad sexual.10Incluso detrs de las afirmacio
nes ms extremas de muchos dirigentes de los siglos II y III
hombres sumamente expresivos, en la mayora de los
casos podemos percibir generalmente el mudo asentimien
to de iglesias enteras, e incluso de regiones enteras de la cris
tiandad.
Las carreras de Marcin y Taciano ilustran la tenacidad
de los vnculos que unen a las figuras que primero hemos
encontrado como maestros aislados en Roma con su dis
trito espiritual en regiones remotas del Imperio. Marcin
era hijo del obispo de Ponto. Lleg a Roma en 140. Poda
afirmar que era el autntico intrprete del mensaje de Pablo
10.
Esto ha sido bien sealado, a propsito de las relaciones entre
encratitas y gnsticos, por F. Beatrice, Continenza e matrimonio nel
Cristianesimo primitivo, en R. Cantalamassa, Etica sessuale e matrimo
nio nel Cristianesimo delle origini, pp. 43-47.

129

DE PABLO A ANTONIO

al mundo de los gentiles: C ontem plad cm o todas las cosas

se han vu elto nuevas,n La actitud que esperaba que adopta
sen sus seguidores hacia el Dios Creador, el equivocado su
balterno del verdadero Dios del amor una actitud de de
solada no colaboracin con los propsitos del Creador,
era un calque emocional de la actitud de los primeros gru
pos cristianos hacia la poca actual.
Hacia el ao 80, los cristianos de Antioqua recompilaron el Evangelio de San Lucas. Este Evangelio contena al
gunas de las mximas menos intransigentes de Jess sobre
el papel de sus discpulos en la poca actual. En estas m
ximas, los pobres tout court, los sin hogar, los desarrai
gados, los oprimidos, eran calificados de bienaventura
dos.12Las Bienaventuranzas del Sermn de la Montaa,
tal como se explican en la versin extremada del Evangelio
de Lucas, sirvieron de declaracin de principios para los pe
regrinos seguidores de Jess que primero haban predicado la
venida de su reino en Palestina, Siria y el sur de Asia Menor.
Fueron interpretadas por Marcin y sus seguidores como la
afirmacin de que los discpulos que ni estaban casados ni
comprometidos en matrimonio podan convertirse ya en
iguales a los ngeles y ya haban alcanzado el mundo del
ms all y la resurreccin.13
Este estado de opinin, dominante en muchas iglesias lo
cales, explica por qu los marcionitas pudieron proclamarse
los verdaderos representantes del cristianismo en muchos
lugares de Siria.14De manera similar, mientras que la ruptu
ra de Taciano con la Iglesia de Roma, en 172, fue recordada
durante mucho tiempo en el Mediterrneo grecorromano,
l se reintegr sin llamar la atencin en el cristianismo sirio
11. H. Koester en J. M. Robinson y H. Koester eds., Trajectories
through Early Christianity, p. 155.
12. S. P. Brock, Early Syrian Ascetism, pp. 3-4.
13. D. E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early
Christianity, pp. 105-212.
14. A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden
Gott, pp. 341-344, y A. Voobus, A History of Ascetism in the Syrian
Orient, pp. 45-54.
130

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

que siempre haba sido no menos radical.15Su mayor logro

fue la composicin de un nico Evangelio, en griego y si
rio, que armonizaba los cuatro Evangelios, su Diatessaron.
Aunque este Evangelio trasluca demasiado sus propias y
agudas opiniones favorables a la abstinencia sexual,16 se vio
como algo sabido en el mundo sirio. Tan tarde como en el
siglo V, al menos doscientos ejemplares circulaban en una
sola dicesis.17
Con todo, opiniones y actitudes que en la literatura po
lmica que ha sobrevivido se ponan como si se tratase de
escritos de unos innovadores sorprendentemente idiosincr
sicos, circularon por muchas iglesias de Palestina, Siria y par
tes del Asia Menor como otras tantas variantes de un con
senso radical perfectamente establecido. De manera muy
parecida a como los revivals [religiosos] barrieron a interva
los regulares todas las regiones Burned Over (Requema
das) del Estado de Nueva York en el siglo XIX dando lu
gar cada una de ellas a variantes distintas de una religiosidad
sectaria comn, debemos imaginar que las comunidades
cristianas de la cuenca del Mediterrneo oriental compartan,
durante los siglos II y III, la comn tendencia de los militan
tes cristianos a encontrar su expresin ms clara en la renun
cia a la vida matrimonial.
Estamos hablando de un mundo distinto del de Policarpo en Esmirna, Hermas en Roma, Ireneo en Lyon y Tertu
liano en Cartago. Las populosas ciudades ostensiblemente
paganas del Mediterrneo fueron menos conspicuas. Muy
lejos del Mediterrneo, en la Antioqua oriental, la persecu
cin fue algo relativamente poco importante para los cris
tianos: el martirio a manos de las autoridades imperiales no
se convirti en una realidad hasta el ao 300. En lugar de
eso, los cristianos de Siria vivan junto a la puerta de los ju
dos, como parientes pobres que no se hablaban.18 La mo15. M. Elze, Tatian und seine Theologie, p. 121.
16. A. Voobus, Celibacy, a Requirement fo r Admission to Baptism
in the Early Syriac Church, p. 18 ss.
17. Teodoreto, Haer, fabul. 1.20: Patrologa Graeca 83: 372A.
18. Robert Murray, Symbols o f Church and Kingdom: A Study in

131

DE PABLO A ANTONIO

vilidad de las primeras fases del Movimiento de Jess en

Palestina se prolong en esta cristiandad oriental. En un pai
saje de aldeas y de ciudades pequeas con poca cohesin, la
idea de que la posesin del Espritu Santo poda dar lugar a
una ruptura espectacular con toda la identidad social del cre
yente parpadeaba seductoramente en el mismo centro de la
imaginacin cristiana, de un modo que hubiera escandaliza
do al rgido Tertuliano.
Aunque se haban difundido sobre un teln de fondo
comn y haban impuesto sus interpretaciones a una sensi
bilidad religiosa comn, las enseanzas de Marcin y de Taciano eran muy diferentes. Ambas exigan total abstinencia
sexual de todos los cristianos bautizados; pero el significa
do de esta abstinencia no era el mismo en los dos grupos.
Para Marcin, la poca actual era el mundo visible, so
metido absolutamente al gobierno del Dios Creador, para
quien el verdadero Dios del amor era desconocido. Un abis
mo separaba el mundo actual de los cielos desde donde des
cendi Cristo a salvar a la humanidad. La dimensin csmi
ca del pensamiento de Marcin era explcita. Fue recalcada
por sus oponentes tanto en el siglo II como en los posterio
res. El universo actual, en opinin de Marcin, haba sido
obra de un poder creador que estaba muy lejos de poseer la
serenidad radiante del Dios supremo.19 La vida humana se
desarrollaba a la sombra de una fuerza opresiva e incierta
que mantena y diriga el mundo material. Pero, a diferencia
de muchos de sus igualmente inhspitos contemporneos,
Marcin dotaba a su severo dualismo de espritu y materia
con una marcada dimensin social. El Dios Creador era el
Dios de la Ley Juda. Su poder siniestro no era tan visible
en la tensin entre el cuerpo y el espritu como en las esEarly Syriac Tradition, p. 19; vase ahora Han J. W. Drijvers, Jews and
Christians at Edessa.
19.
Vase Barbara Aland, Marcin. Versuch einer neuen Interpreta
tion. Estoy en deuda con el estudio a punto de aparecer de Han J. Drij
vers, Marcionism in Syria: Principles, Problems and Polemics, que aclara
la relacin del Dios-Creador de Marcin con las especulaciones semiplatnicas sobre el Demiurgo.
132

(DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

pantos as coacciones de la sociedad convencional. Haba im

puesto a la especie humana normas obtusas y divisiones for
zadas que aislaban a los seres humanos unos de otros. La es
pecie humana entera, y no nicamente los judos, viva bajo
la Ley. Cristo apareci de repente, como un absoluto extra
o, en un mundo obtuso y anticuado, para abrir esas gruesas
rejas. Su persona irradiaba una sinceridad nueva y perturba
dora. El Creador haba ordenado a los hombres que rehuye
ran a los leprosos, pero Cristo los haba tocado.20El Creador
haba decretado que las mujeres con la menstruacin fueran
consideradas impuras, y en cambio Cristo haba permitido
que una mujer con hemorragia le pusiera la mano encima.21
sta es la bondad fundamental y ms absoluta de Cristo,
que esta bondad recaiga sobre absolutos extraos, sobre
aquellos con quienes no tenemos ninguna deuda de paren
tesco, como un acto libre de la voluntad.22
El mensaje cristiano no era familiar en ninguno de los
dos sentidos de la palabra: era un mensaje del que no podan
sacar nada los encerrados en los estrechos confines de la fa
milia. Slo haciendo que hombres y mujeres pierdan toda
familiaridad entre ellos, exigindoles que renuncien a los ma
trimonios que anteriormente los haban mantenido unidos,23
e incluso disolviendo los lazos que ligaban los hijos a sus pa
dres,24podran los verdaderos cristianos unirse en una comu
nin libremente elegida, no determinada por los preexisten
tes vnculos, lealtades y hbitos familiares.
Este mensaje era especialmente poco conciliador para
la Iglesia cristiana ordinaria. Hasta mediados del siglo II,
las comunidades cristianas haban tendido a expandirse en
tre dudas, lo mismo que la mayor parte de los grupos reli
giosos del mundo antiguo. Los vnculos familiares, los ma
trimonios y las lealtades a los cabeza de familia haban sido
los ms eficaces medios para reclutar miembros de la Igle20.
21.
22.
23.
24.

Tertuliano, Adv. Marc. 4.9.3.

Ibid. 4.20.9.
Ibid. 1.23.3: vase Aland, Marcin, pp. 426-428.
Tertuliano, A dv. Marc. 1.29.1.
Epifanio, Panation 1.2.42.11.70: PG 41:720A.

133

DE PABLO A ANTONIO

sia, y haban continuado la persistente adhesin de los cris

tianos normales al nuevo culto.25 En muchas regiones, la
direccin de la Iglesia estaba en manos de las dinastas de
Creyentes Viejos. En la dcada de 190, el obispo Polcrates
de Efeso poda afirmar que siete parientes suyos haban
sido obispos de la ciudad (!).26Renunciar al matrimonio era
erosionar el ncleo basado en la familia de la Iglesia. Un
grupo que defina a la comunidad cristiana como una aso
ciacin de clibes bautizados tena que decantarse, de hecho,
por formas de liderazgo muy distintas, ligadas a una estrate
gia misionera agresiva, lo cual era muy raro en el mundo an
tiguo.
En lugar de ir creciendo lentamente a partir de un ncleo
de enraizadas familias de cristianos antiguos, las iglesias marcionitas sacaban deliberadamente al individuo de las estruc
turas familiares de la sociedad. Tertuliano adverta a sus lec
tores: la concepcin de Marcin sobre la venida de Cristo al
mundo, para arrancarse El mismo de la norma establecida
por el Dios Creador, amenaza con arrancar a los hijos de
los padres, a los alumnos de sus maestros, a los esclavos
de sus amos.27 Por pequeos que pudieran haber sido aque
llos grupos, se difundieron con una rapidez fuera de lo co
rriente. Las iglesias marcionitas compitieron como iguales
con las otras comunidades cristianas en Asia Menor y Siria.
Ms all de las fronteras romanas, en Irak y en las faldas de
las montaas de Irn, los marcionitas consiguieron monopo
lizar el trmino cristiano hasta finales del siglo VI.28
Las preocupaciones de Taciano nos trasladan a un mun
do mental distinto. Marcin haba analizado la sociedad des
de una perspectiva horizontal. Abandonar al Dios Creador
supona desbordar los confines estrechos de una sociedad
basada en la familia y entrar en la inesperada apertura de
25. Ramsay McMullen, Christianizing the Roman Empire, pp. 34,
65 y 148 n. 17.
26. Eusebio, Historia eclesistica 5.24.6.
27. Tertuliano, Adv. Marc. 1.23.8.
28. J. M. Fiey, Les Marcionites dans les textes historiques de
lglise de Perse, pp. 183-188; Michael G. Morony, Iraq after the Mus
lim Conquest, p. 426.
134

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

una iglesia clibe y misionera. Por el contrario, Taciano re

saltaba la dimensin vertical de la persona humana. La
unin del ser humano existente e insuficiente con el Espri
tu Santo constitua el centro de gravedad de su pensamien
to. Su insistencia en la abstinencia sexual naca de esta preo
cupacin primordial.29
En la poca actual, el hombre era un torso sin cabe
za.30 Desde el mismo momento en que Adn se haba sepa
rado de Dios en el Paraso, faltaba el estrato del alma que
haca que la persona fuese verdaderamente humana. Pues:
E l

h o m b r e

n o

m e r a m e n t e
s e m e ja n z a
r e a liz a

d e

d ic e n

S lo
y o

s im ila r e s

h a sta

a ll

d e

D io s

fil s o fo s

h o m b r e

e n t ie n d o

m s

lo s

e l

la s
d e

d e

la

lo s

m e r a

a g o r e ro s ,

e st

p o r

h e c h o

h o m

b r e ,

a n im a le s ,

s in o

h u m a n id a d :

u n

a n im a l

im a g e n
n o
a

q u ie n

h a sta

q u ie n
h a

e l

m is

se

in s

D io s .

[P u e s ]
t a la

c o m o

D io s ; p e r o

a c c io n e s

p r o g r e s a d o
m o

es,

r a c io n a l...

e l

E s p r it u

e n tre

m e n te
p r it u

c o n

a q u e llo s
e l

q u e

a lm a ...

n o

a m a n

[E s t o s ]

e s t
la

h a n

c o n

t o d o s ,

ju s tic ia ,
p a s a d o

y
a

se

s in o

q u e

c o m b in a

fo r m a r

p a rt e

n t im a
d e l

E s

a f n . 31

De por s, el alma humana no era nada. Exista para ca

sarse con el Espritu. Las almas que no se apegaban al
Espritu eran necesariamente posedas del mismo modo n
timo y total por los espritus del mal.32 Los seres humanos
no bautizados vivan dominados por diez mil tiranos.33
La impregnacin de la persona por el Espritu Santo,
basada en una unin tan permanente y tan intensa como era
la inextricable combinacin de dos vidas que admiraban los
autores paganos contemporneos en el matrimonio huma
29. Elze, Taan, p. 92 ss.; W. Cramer, Der Geist Gottes und des
Menschen in frhsyrischer Theologie, pp. 48-55, con H. D. Hauschild,
Gottes Geist und der Mensch, pp. 196-206.
30. Cramer, Geist Gottes, p. 52.
31. Taciano, Oratio 15 y 13, en J. E. Ryland trad., The Ante-Nicene
Fathers 2:71.
32. Ibid. 13.
33. Ibid 29.

135

DE PABLO A ANTONIO

no ideal, constitua la esencia de la vida del cristiano.34 Este

matrimonio con el Espritu era distinto de la poderosa
inspiracin que, muy raramente, recaa sobre profetas indivi
duales, como hemos descrito en el captulo anterior. Taciano
se refera ms bien a un estado benigno de permanente pose
sin que ganaban los cristianos en el momento del bautismo.
Esto conllevaba la idea de que el Espritu Santo operaba en
las profundidades del alma de los creyentes bautizados, lo
cual se manifestaba con toda propiedad en el xtasis mesu
rado propio del canto y la poesa:
D e l
y

a s
y

m is m o

la s
e l

y o

c u e rd a s

o d o

E s p r it u
h a b lo

q u e

e l v ie n to

a tra v ie s a

e l

a r p a

h a b la n ,
d e l

S e o r

g r a c ia s

S u

h a b la

p o r

m is

m ie m b r o s

a m o r . 35

Lo que Cristo haba trado al mundo era la posibilidad

del matrimonio con Su Espritu.
C o m
a s

es

e l
m i

b r a z o
y u g o

d e l

n o v io

s o b r e

s o b r e

a q u e llo s

la

q u e

n o v ia ,
M

c o n o c e n . 36

El Espritu Santo era una fuente nutricia infalible. En

lengua siraca, la palabra correspondiente a Espritu era fe
menina. El Espritu era la madre del alma:
Y o
y

c o n fo r m

m i

p a r a

p r o p io
q u e

m is

m ie m b r o s ,

p e c h o

p u e d a n

p r e p a r

b e b e r

m i

p a r a

e llo s ,

s a n ta

le c h e

v iv ir

d e

e l l a . 37

En el pensamiento de Taciano, las imgenes de la liga

zn y la nutricin matrimoniales eran tan poderosas que
34. Musonio, Reliquiae 13B, en Cora E. Lutz ed., Yale Classical
Studies 10:90-91; vase M. Foucault, Le Souci de Soi, pp. 189-190 (edicin
inglesa, R. Hurley trad., The care of the Self, pp. 161-162).
35. Odas de Salomon 6.1. J. H. Charlesworth d., p. 29; sobre la fe
cha, vase ahora L. Abramowski, Sprache und Abfassungszeit der Oden
Salomos.
36. Odas de Salomn 42.8, p. 145.
37. Ihid. 8.14, p. 42; vase en especial Cramer, Geist Gottes, p. 37, y
Robert Murray, Symbols of Chruch and Kingdom, pp. 312-320.

136

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

impedan la posibilidad de unin sexual en el matrimonio

habitual. Una realidad interior tan desmesurada no consen
ta ninguna competencia. En su D iatessaron, Taciano reinterpret sutilmente el pasaje del Gnesis al que se refiri
Cristo como fundamento de la imposicin del matrimo
nio monogmico. Para Taciano, una vez que Adn hubo
decidido de buen grado abandonar a su Padre y su Madre,
Dios y Su Espritu, qued sometido a la muerte, y por eso
se vio obligado a apegarse a una mujer mediante la copu
lacin fsica, casndose con Eva.38 Para recuperar el Espritu
de Dios que en su momento haba situado a Adn por en
cima de la muerte, y por lo tanto por encima de la necesi
dad de casarse, los seres humanos deben abandonar las rela
ciones matrimoniales, el ms claro smbolo de la fragilidad
de Adn y el ms importante obstculo para poder albergar
al Espritu.
Los contemporneos designaron las concepciones de Ta
ciano, y de los muchos grupos informalmente asociados con
l, con el trmino general de la encracia (de enkrateia, con
tinencia).39 Los encratitas afirmaban que la Iglesia cristiana
deba constar de hombres y mujeres que fuesen continen
tes en sentido estricto: personas que contenan el impul
so a tener relaciones sexuales entre s. A esta continencia b
sica, los encratitas agregaron las limitaciones alimenticias, la
abstinencia de carne y de vino. Estas abstenciones estaban
ntimamente ligadas al acto constitutivo de la renuncia se
xual: pues se sostena que comer carne vinculaba a los seres
humanos con la naturaleza salvaje y carnvora de los anima
les, lo mismo que la copulacin los vinculaba con la natu
raleza sexual de las bestias. Adems, era sabido que el vino
constitua una fuente de energa sexual: pues el vino impar38. Vobus, Celibacy, p. 18; Afraates, Demostratio 18.10-11, en
J. Neusner trad., Aphrahat and Judaism, pp. 79-80, prosigue la exgesis
a comienzos del siglo IV.
39. Vase en especial H. Chadwick, s. v Enkrateia, Reallexikon fr
Antike und Christentum, 5:343-365; y ahora G. Sfameni Gasparro, Le
motivazioni protologiche delYEnkrateia nel cristianesimo dei premi secoli e nello Gnosticismo, pp. 149-184 y 228-231.

137

DE PABLO A ANTONIO

te calor a los nervios, sosiega el alma, procura placer, produ

ce semen y despierta la concupiscencia.40
Poca diferencia hay entre si los creyentes bautizados se
han mantenido vrgenes desde el nacimiento o si han deci
dido abstenerse de las relaciones sexuales estando ya casa
dos. Lo que importaba era que el dominio de los demonios
sobre la persona humana haba sido sustituido en el bautis
mo por la ntima y exclusiva nutricin del Espritu Santo,
que en adelante no admitira ms uniones sexuales.
Los encratitas explicaban el motivo a que atribuan la
universal servidumbre de la especie humana mediante la exe
gesis de la historia de la cada de Adn y Eva, tal como se
cuenta en los captulos iniciales del Gnesis. Obsesionado
como haba estado por la victoria de Cristo sobre la muerte
en la Resurreccin, Pablo ya haba despertado de su letar
go el mito de Adn.41A partir del siglo II, el mito estaba des
tinado a mantenerse verdaderamente muy despierto. Para
Taciano y sus seguidores, Adn y Eva representaban a la
humanidad tal como haba sido creada en un principio por
Dios. Haban sido seres santos en sentido estricto: eran
seres que pertenecan exclusivamente a una categora, la de
los no animales, puesto que posean el Espritu de Dios y
estaban destinados a vivir eternamente.42 La anomala fun
damental de la existencia humana, debido a la cual los seres
humanos, pese a haber estado en un tiempo dotados de es
pritu, actualmente mueren como las bestias no humanas,
haba comenzado cuando Adn y Eva abandonaron su ma
trimonio con el Espritu de Dios y se vieron obligados, por
la muerte, a entrar en relaciones entre s de un modo que no
40. Areteo, Teraputica de las enfermedades agudas 2.11, en F. Adams
trad., The extant Works of Aretaeus the Cappadocian, p. 453; vase ahora
Robert McL. Wilson, Alimentary and Sexual Encratism in the Nag Hammadi Texts.
41. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, E. Buchanan trad., p. 328.
42. Mary Douglas, Purity and Danger, p. 53: La santidad se ejem
plifica mediante la pefeccin. La santidad requiere que los individuos se
conformen segn la clase a que pertenecen. Y la santidad requiere que las
distintas clases de cosas no se confundan. [Trad, cast.: Pureza y peligro,
Madrid, Siglo XXI.]
138

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

era el originalmente pretendido por Dios. Mediante esta ac

cin, excluyeron posteriormente al Espritu y confundieron
el claro lmite que mantiene a la persona humana en una ca
tegora distinta de la de los animales.
Incluso hubo discpulos radicales de Taciano que atribu
yeron la prdida original del Espritu por parte de Adn y
Eva directamente a un acto sexual. Sostenan que Eva haba
encontrado a la serpiente, que representaba el mundo ani
mal, y que la serpiente haba enseado a Eva a hacer lo que
hacen los animales: copular.43 Por lo tanto, agregados al rei
no animal al sexualizarse, Adn y Eva se encontraron en
una resbaladiza pendiente que conduca, a travs de la se
xualidad, al reino animal y, de ste, a la tumba.
E l

h o m b r e

to

c o m p a r a b le

re c e rs e
P u e s

la

tia s , y
q u e

u n

n o

se
a

m a n t u v o
lo s

e s ta d o
s in

d e

in t e g r id a d ;

in t e lig e n c ia

h a

h o m b r e s

es

h a

v u e l

lle g a d o

se

a p a

e l l o s . 44

c o n d ic i n

la

e n

a n im a le s

m u e r t e

h lit o

d e

lo s

d e l u n o

p a r a

h ijo s
es

t o d o s , y

la

d e

lo s

m u e r t e

n o

tie n e

d e

lo s

o tr o s

e l h o m b r e

la
y

d e
n o

v e n t a ja

la s

b e s

h a y

m s

s o b r e

la

b e s t i a . 45

En ambas versiones, el que el hombre perdiera su pree

minencia sobre las bestias se presentaba con brutal claridad
mediante el hecho de que los seres humanos, al convertirse
en mortales, haban tenido que compartir con el mundo ani
mal la realidad del sexo.
Era una visin tenebrosa. En sta, la antigua continui
dad entre el hombre y la naturaleza quedaba rota y, en con
secuencia, la suposicin de que la sociedad humana surgie
ra orgnicamente de impulsos naturales. Mediante su unin
sexual, Adn y Eva no descubrieron y prosiguieron la so43. Clemente, Strom. 3.17.102, refirindose a Julio Casiano. Estas opi
niones son tcitamente combatidas por la posterior exgesis juda: fueron
Adn y Eva quienes ensearon a los animales a copular al comenzar ellos
a hacerlo: Midrash Rabba: Genesis 18.2, H. Freedman y M. Simon trads.,
p. 180.
44. Salmos 48:13 y 31.
45. Eclesiasts 3:19.

139

DE PABLO A ANTONIO

ciedad; fueron a caer en una falsa sociedad. La sociedad

humana, tal como ahora estaba constituida y se mantena en
existencia mediante el matrimonio, no se desarroll de for
ma natural; ms bien fue una sociedad creada mediante un
tcito contrato social sexual. Para mantenerla, los seres
humanos renunciaron y deben seguir renunciando a las cua
lidades inalienables originales que en un principio los haban
distinguido de los animales, en tanto que seres hechos in
mortales por la presencia del Espritu de Dios. Al seguir co
laborando con una sociedad edificada sobre los acuerdos
matrimoniales, asociados con la copulacin fsica, los huma
nos se condenaron a compartir los dems aspectos de la vida
de los animales: siguieron siendo criaturas mortales o no to
cadas por el Espritu vivificador de Dios. Iniciarse en el
sexo entrando en el matrimonio era, por lo tanto, colaborar
directamente con el ciclo de la muerte: El matrimonio
acompaa a la mujer, y la reproduccin acompaa al matri
monio, y la muerte acompaa a la reproduccin.46
Era una visin pensada para aplastar el paisaje social del
mundo romano. Una sociedad que los contemporneos ms
risueos haban gustado de retratar floreciente, generacin
tras generacin, gracias al instinto natural de procrear pro
pio de los hombres y mujeres jvenes, se presentaba como
algo que conduca directamente a la sepultura: El mundo
est creado, las ciudades estn adornadas y hay que seguir
acarreando a los muertos.47
De un golpe, la sexualidad se separ de la sociedad. Las
sociedades pagana y juda haban compartido una robusta
fe en la capacidad del hombre para socializar aquellos im
pulsos fsicos que hombres y mujeres compartan con el
mundo animal. Crean que la sexualidad poda acorralarse
en el crculo mgico de la sociedad. Al margen de la in
quietud que los sentimientos sexuales desordenados pudie
ran provocar en los devotos, esta inquietud era mantenida a
46. Origen del mundo: N H CII, 5 109, H. G. Bethge y O. S. Wintermute trads., Nag Hammadi, p. 168.
47. Evangelio de Felipe: NHC II, 3 52.18, W. Isenberg trad., Nag
Hammadi, p. 132.
140

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

raya por la certeza de que exista algo llamado sexo bueno,

es decir, el sexo socialmente til: slo haba que renunciar a
los aspectos antisociales de la sexualidad. Los encratitas des
cartaban este optimismo como compartimentacin selectiva
y arbitraria. El sexo era el sexo dondequiera que sea, cuando
quiera que sea, con quienquiera que sea, y sin embargo es
algo que sucede: bajo cualquier forma, lcita o ilcita, hace
presente la separacin actual en que se halla la humanidad
con respecto al Espritu de Dios.
Los exgetas judos haban sugerido que Adn y Eva
haban consentido en ser penetrados por la serpiente, con
objeto de explicar, mediante este mito, lo que les sorpren
da como variantes particularmente extravagantes y abe
rrantes del comportamiento sexual, cual son el bestialismo
y la sodoma. La exgesis de los encratitas presentaba a la
sexualidad en s, en cuanto tal, como el signo perdurable del
antinatural parentesco con el mundo animal que la serpien
te haba impuesto a Adn y Eva.48
La sexualidad era un fruto inmodificable del extrao
mundo animal al que la serpiente haba conducido en pri
mer lugar a Adn y Eva. Sementales bien gordos y lascivos,
relinchan todos ante la mujer de su prjimo, la denuncia del
adulterio por Jeremas en el antiguo Israel fue interpretada
por los autores encratitas como aplicable a cualquier clase
de relaciones conyugales.49 El complicado sistema de sexua
lidad disciplinada que las comunidades cristianas haban
heredado del judaismo y en cuya observacin haban basa
do su derecho a ser admiradas en el mundo pagano, se vol
vi irrelevante. La sexualidad no exista para ser utilizada de
forma disciplinada: exista slo para renunciar a ella.
No obstante, dentro de esta aterradora sinfona es posi
ble captar una muletilla estridente de alegra y libertad. s
te es el estribillo que parecen haber odo los partidarios del
48. Talmud de Babilonia: Abodah Zarah 22b, en A. Mischon trad.,
The Talmund, p. 114, y Talmud de Babilonia: Yebamoth 103B, en W.
Slotki trad., The Talmud, 2, 771; vase A. Orbe, El pecado original y el
matrimonio en la teologa del s. H, pp. 449-450.
49. Jeremas 5:8, en Clemente, Strom. 3.17.102.

141

DE PABLO A ANTONIO

movimiento encratita. Es importante que nosotros hagamos

lo mismo. Las relaciones sexuales y la frialdad contagiosa de
la tumba resuman la fragilidad humana. Pero las relaciones
sexuales podan interrumpirse, mientras que la muerte no. El
continuo siniestro que ligaba la especie humana al reino ani
mal y a la tumba se haba establecido en algn momento
mediante una serie de opciones libres. El paso fatal de Adn
y Eva podra anularse gracias al libre albedro. Cada perso
na tena en su interior el poder para recuperar la santidad
originalmente inequvoca que haba conferido a Adn y
Eva la posesin del Espritu. Pues est ordenado que cada
cual debe corregir su propia cada.50
Los hombres y mujeres jvenes podran decidir mante
nerse vrgenes: al pasar la pubertad sin mantener relaciones
sexuales, podran superar las tentaciones sexuales a que en
ltimo trmino sucumbieron Adn y Eva. Las casadas j
venes podan iniciar nada menos que un boicot del vien
tre; podan negar las relaciones sexuales a sus cuerpos y,
por lo tanto, escatimar a la muerte la futura presa.51 Ma
ridos y esposas podan apartarse del lecho conyugal des
pus del bautismo; al hacerlo de este modo, recuperaban el
estado de santidad, trmino que se convirti en virtual
mente equivalente a continencia, en la Iglesia siraca, cuan
do se aplicaba a las parejas continentes.52Adems, el bautis
mo se presentaba como un rito de eficaz desexualizacin.
Los iniciados entraban desnudos en la pila bautismal. Se
pensaba que se haban desprendido de las vestiduras que
sexualizaban su antiguo cuerpo.53Junto a la pila eran como
nios pequeos.
50. Hechos de Andrs 5, en E. Hennecke y W. Schneemelcher, New
Testament Apocrypha, 2:410.
51. Peterson, Einige Beobachtungen zu den Anfngen der christlichen Askese, p. 219.
52. Vase en especial R. Murray, The Exhortation to Candidates for
Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syrian Church; y S. P. Brock,
Jewish Traditions in Syriac Sources, pp. 217-218.
53. J. Z. Smith, The Garments of Shame, en Map Is Not Territory.
Tanto el iniciado como el sacerdote podan estar desnudos: Hiplito, Tra
diciones apostlicas 21.5 y 11.
142

cDESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES;

Se consideraba que los nios eran insensibles a la ver

genza sexual de los adultos y, del mismo modo, a la nece
sidad de vestiduras de los adultos; todava no estaban total
mente incorporados a las estructuras de la sociedad adulta
y de ah que tampoco sometidos a la obligacin adulta de
casarse.54 El agua fra anulaba el fuego caliente que se haba
recibido en el nacimiento.55 El Espritu Santo descenda al
interior de esta agua, envolviendo a la persona en una tnica
de gloria tan sutil como los transparentes hilos de lquido
que cubran el cuerpo desnudo al salir de la pila.56 La abs
tencin de carne y de vino indicaba adicionalmente que los
miembros de los grupos de bautizados eran personas ine
quvocamente santas. El que se enfrentase a estos grupos
se enteraba inequvocamente de lo que esto representaba.
En un templo pagano de la remota Ctesifonte hacia 214, el
padre de Manes haba odo el misterioso grito: Ay, Futuk,
no comas carne! No bebas vino! No te cases con un ser
humano!. Muy a menudo los habitantes de Oriente Prxim (y, por lo que nosotros sabemos, de cualquier otro lu
gar) tomaban de esta forma su primer contacto con el cris
tianismo.57
54. Para la desnudez como ausencia de estatus social tal en el caso
de los nios y no exclusivamente como signo de ausencia de vergen
za sexual, vase W. Helcke y W. Westerdorf eds., Lexikon der gyptologie, p. 292. Aceptar la desnudez era aceptar tambin la pobreza y el ale
jamiento del mundo, es decir, estar despojado. Evangelio de Toms:
N H C II, 2, 21 y 37, Nag Hammadi, pp. 120 y 122.
55. Pseudo-Clemente, Homilas 9.15.4.
56. Afraates, Demostratio 4.14; sobre el significado de la tnica de
la gloria, vase en especial S. P. Brock, Jewish Tradition in Syriac Sour
ces, pp. 221-223, junto con, del mismo autor, Clothing Metaphors as a
Means of Theological Expression in Syriac Tradition, en M. Schmidt y
C. F. Geyer eds., Typus, Symbol und Allegorie bei den ostlichen Vatern,
pp. 11-40, y P. F. Beatrice, Le tuniche di pelle, pp. 473-474.
57. al-Nadim, Hihrist 9.1, B. Dodge trad., 2:773-774. Comunidades
similares pueden haber existido en el mundo mediterrneo; vase el caso
de Pinitos de Cnosos en Eusebio, Hist. Ecle. 4.23.7-8, junto con P. Nautin, Lettres et crivains chrtiens du iie et iiie sicles, pp. 13-31. Pero no
sabemos nada de su justificacin teolgica ni de la conducta de sus cre
yentes.

143

DE PABLO A ANTONIO

Los legendarios H echos de Judas Toms nos permiten

entrar en el mundo imaginativo del cristianismo encratita
de Siria. El libro fue escrito en siraco, en Edesa, hacia el
ao 220. Los problemas que preocupaban a Hermas, Ireneo
y Tertuliano, en las ciudades del Occidente romano, pare
cen estar muy alejados de esta notable descripcin del im
pacto de un misionero ideal de la tradicin encratita en la
sociedad que lo rodeaba.58 Estamos hechos para ver la po
ca actual con los silenciosos ojos de Cristo. Este Cristo ha
descendido hasta los abismos del mundo dominado por los
poderes demonacos.59 Toms era el Gemelo de Cristo.
Prosigui la misin de Cristo sobre la tierra, como el mili
tante ideal de la tradicin siria.60Se mova como un extranje
ro desafiante dentro de una sociedad que tena que ponerse
cabeza abajo para, por fin, estar derecha. Entr a la alcoba
para detener el derrumbe de la sexualidad en su orgenes.
En ningunos otros H echos legendarios encontramos de for
ma tan vivida el clsico escenario asctico de la renuncia se
xual en la noche de bodas:
Y nuestro Seor [con apariencia de Toms] se sent en la ca
ma y dej que los jvenes se sentaran en las sillas... y de este
modo ellos fueron preservados de la sucia lascivia y pasaron la
noche en sus [distintos] sitios.61
Las mujeres que ya estaban casadas fueron incitadas a
rechazar a sus maridos:
58. Notablemente, los mejores tratados sobre esta regin y su pri
mitiva cultura cristiana son los de H. J. W. Drijvers, ahora recogidos en
East of Antioch; vase tambin J. Gribomont, Le monachisme au sein de
lglise, pp. 14-17. Estoy en deuda con el profesor Drijvers por recor
darme su juicioso artculo.
59. A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Suplementos al Novum Tes
tamentum 5, en especial pp. 14-15 y 34.
60. Klijn, Acts of Thomas, p. 37, y Drijvers, Hellenistic and Orien
tal Origins, en S. Hackel ed., The Byzantine Saint, pp. 25-33, y Die Le
gende des Heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes im syris
chen Christentum, pp. 187-217.
61. Hechos de Toms 11 y 13, traduccin de Klijn, pp. 70 y 71.
144

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

[E l
la s

p r n c ip e
r o p a s .

la d o ,
q u e

K a r is h ]
e lla

p o r q u e

lo

m i

v in o

n o t

S e o r

y
y

se
le

p u s o

d ijo :

J e s s,

c o n

e n c im a

q u ie n

h a y

d e

e lla

lu g a r

e s t o y

se

p a r a

u n id a ,

q u it

ti

es

m i

m e jo r

t . 62

Karish acab la noche atado por su resuelta esposa,

Migdonia, que huy de l nicamente cubierta con el velo
que pende alrededor del lecho conyugal.63 Pobre prncipe
Karish! En su humillacin en la alcoba puede verse cmo se
derrumba el orgullo fanfarrn de la poca actual:
Y o
a
y

s o y

q u ie n

K a r is h ,
t o d o

m r a m e ,

h e r m o s o
s a b e

q u e

e l m a r id o

e l p a s

p u e s

q u e
n a d ie

y o

l,

h o n r a
s o y

u n

tu
a

ju v e n t u d

q u ie n

m u c h o

t e n g o

tie n e

d e

m e jo r

r iq u e z a s

lin a je

c o m o

t o d o s

q u e

tu

a u t n t ic o

t e m e n ...
e se

h o n o r ,

a lz a

m a g o ,
y

t o d o

y
e l

m a r id o ,
tu s

o jo s

s o y

m s

m u n d o

e l m o . 64

De ah la perdurable importancia de la concepcin de la

sexualidad que se presenta en los H echos de Toms. Las re
laciones sexuales en el matrimonio se trataban como la pie
za clave de la estructura imponente de la poca actual.
Romper el hechizo del lecho era romper el hechizo del
mundo. Era ste un mundo cuyas estructuras sociales esta
ban condenadas. No slo estamos contemplando la sexua
lidad, sino tambin una sociedad cuyos valores estaban pa
tas arriba: una sociedad donde los pobres pasaban hambre
en invierno mientras los prncipes proyectaban inmensos
palacios;65 donde los sirvientes cargaban con grandes damas
en imponentes palaquines, pisoteando a sus semejantes que
estorbaban, para abrir camino a sus seoras.66 Era una so
ciedad que no saba nada de la existencia de un cielo donde
todo volvera a ser enderezado para quienes abandonaran
riquezas y familia en la vida presente y pusieran su dinero,
que por regla general se acumulaba para hacer ostentacin,
62.
63.
64.
65.
66.

98, p. 115.
98, p. 115.
115-116, pp. 126-127.
18-19, pp. 72-74; vase el comentario, p. 201.
82-83, p. 108.

145

DE PABLO A ANTONIO

al servicio de los pobres annimos.67 El cielo de Toms era

un lugar donde ya no habra ms nadie que se enorgulle
ciera y elevara por encima de los humildes.68
Se presentaba a Toms predicando a un mundo que no com
prenda la nueva doctrina de la pureza... que un hombre no
puede vivir a menos que se separe de todas sus pertenencias,
para convertirse en asceta y en peregrino mendicante a seme
janza de l, y ved cmo l desea conseguir compaeros.69
En la tradicin encratita, el final de poca actual iba a
producirse como consecuencia del boicot de vientres. Y el
boicot de vientres era crucial debido a que la sexualidad no
se presentaba tanto como un impulso sino como un smbo
lo de procesos ineluctables, como el indicio ms evidente de
la servidumbre humana. El llamamiento de Toms, por lo
tanto, peda a las mujeres que rechazaran a sus hombres y
ya no nicamente a los hombres que se resistieran a la se
duccin de las mujeres. Esto seal un significativo cambio
de nfasis. Las otras tradiciones cristianas se haban conten
tado con examinar la sexualidad nicamente segn podan
experimentarla los varones. Era un impulso peligroso y em
boscado, que a menudo las mujeres avivaban en los hom
bres. Al llamar la atencin sobre la generalizada fragilidad
del conjunto de la especie humana, los encratitas introduje
ron una nota muda y pattica en todas las exposiciones cris
tianas futuras de la sexualidad. Algo as como una visin
binocular, una tentativa de aunar la percepcin masculina
y la femenina de lo que significaba la sexualidad dentro del
ciclo vital completo de los miembros de ambos sexos, se
vislumbraba detrs de la retrica elevada de los H echos de
Tomas. Nunca estamos lejos de la sensacin de que toda la
humanidad es vulnerable a la catstrofe de la vida social tal
como est organizada convencionalmente en la poca ac
tual. Esta catstrofe se revelaba de manera ms clara en la
67. 22-23, pp. 75-76.
68. 129, p. 134.
69. 100, p. 116.
146

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

ingente presin con que la sociedad sobrecargaba el cuerpo

de la mujer casada.
En particular, se presentaban el matrimonio y el parto
como algo que obligaba a las familias a mantener el orgullo
y la violencia en que se basaba la estabilidad de la socie
dad.70Pero los H echos de Toms dicen ms que eso. La con
tinuidad de la sociedad se consegua descomponiendo la vi
da de la mujer en fragmentos transitorios. Desde el punto
de vista femenino, el paso de la virginidad a la maternidad
revelaba del modo ms flagrante el abismo que separaba la
eternidad de la humanidad actualmente atrapada en el cruel
flujo del tiempo. La tranquilidad callada del primer estado de
la joven, simbolizado por el cuerpo intocado, se converta,
mediante las ceremonias brillantes del da de la boda, en una
serie de acciones breves que pasan tan rpidamente como re
lmpagos. Cada una de las acciones subrayaba un pattico
momento de prdida y discontinuidad. El velo le era pues
to como una nueva seal de vergenza sexual.71 Se levantaba
el opulento pao de oro de la tienda nupcial, pero slo para
ser repuesto. El final de todo ese esplendor era la decaden
cia, la premonicin de largos aos de esclavizacin al cuerpo,
en tanto que portador y alimentador de los hijos.72 De este
modo, se haca que la condena de la mujer al lecho matrimo
nial representara toda la servidumbre humana en la poca ac
tual, y el rechazo de la convivencia conyugal, cual ventana
que de repente se ha abierto de par en par a la eternidad, re
presentaba la superacin del matrimonio con sumo despre
cio, [puesto que] slo Jess perdura.73
Dada la retrica conmovedora de sus hroes imagina
rios, los practicantes normales de la continencia en Siria nos
sorprenden por ser personas llamativamente serenas. Entre
los seguidores de Taciano se cuentan predicadores itineran
tes para quienes las hazaas de los apstoles como Toms
siguen siendo el modelo. En sus viajes apostlicos de ciu
70.
71.
72.
73.

12 y 126, pp. 71 y 133.

13-14. pp. 71-72.
14, p. 72.
88, p. l l i .

147

DE PABLO A ANTONIO

dad en ciudad y de aldea en aldea, vinculan a grupos peque

os y tranquilos de hombres y mujeres. A estos hombres y
mujeres, el bautismo cristiano les ha dado la capacidad pa
ra vivir cmodamente juntos. La presencia del Espritu San
to asegura que la temible corriente de la sexualidad, que en
otros tiempos haba fluido por sus cuerpos, ha sido desco
nectada con toda seguridad. Ninguna chispa traicionera sal
ta ahora entre los polos, antao cargados, de lo masculino
y lo femenino.74
Los hombres y mujeres en misin incluso viajaban jun
tos: la prueba ms abrumadora de todas de la buena fe sexual
en una sociedad habituada al aislamiento sedentario de la ma
yor parte de las mujeres.75 Posedos por el Espritu Santo,
como Adn y Eva lo estuvieron en otro tiempo, los hom
bres y las mujeres podan volver a estar juntos como pare
jas, unidos en casta comunin que asombraba y pasmaba a
los observadores de aquel siglo y de los siguientes.76 Por
ejemplo, cuando, a finales del siglo IV, Jernimo lleg proce
dente de Italia a vivir un tiempo en una aldea siria, conoci a
una pareja madura sin casar, un hombre y una mujer que
iban todos los das a la iglesia y regresaban a casa juntos. El
fenmeno lo intrig y le aguijone vivamente la imagina
cin. Los aldeanos, sin embargo, se referan a la pareja, sin
alboroto, llamndoles los Santos.77 El incidente es un re
cordatorio de que la renuncia sexual, tal como se practica
ba en una regin, poda resultar algo muy distinto a ojos de
los cristianos de otras partes del mundo romano.
El celibato de los encratitas era un celibato de grupo, no
un celibato de los que favorecan la reclusin solitaria. El
74. Beatrice, Continenza e matrimonio, pp. 51 y 59.
75. Talmud de Babilonia: Sukka 52a. en W. Slotki trad., The Talmud,
pp. 248-249. En Hechos de Felipe, la santa mujer Mariamne era denunciada
por viajar con los apstoles. Ella viaja de un lado a otro con estos magos
y sin duda comete adulterio con ellos. Hechos de Felipe 125, en M. Bonet
ed., Acta Apostularum Apocrypha 3:54; traduccin de A. Walker, The
Ante-Nicene Fathers, 8:499.
76. G. Flecker, Amphilochiana, p. 69, y Epifanio, 46.3, jun
to con A. Guillaumont, Le nom des Agaptes.
77. Jernimo, Vida de Maleo 2: Patrologa Latina 23: 56A.
148

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

individuo obtena una sensacin de seguridad, que le ayu

daba a cumplir su renuncia, de la sensacin de pertenecer a
un grupo santo claramente definido. Las comunidades en
cratitas y las iglesias de los marcionitas tenan tendencia,
que estaba incrustada en el paisaje mismo del Oriente Pr
ximo, a instalarse en aldeas sectarias muy unidas. Estas co
munidades tal vez se parecieran a las zarandeadas familias
de Shakers de los Estados Unidos decimonnicos. Sobrevi
vieron mucho tiempo gracias a ir atrayendo nuevos conver
sos y funcionando como sustitutos de las casas de expsitos
entre el campesinado de los alrededores. Medraron en las
zonas montaosas de Siria y Asia Menor, donde la pobla
cin siempre exceda los escasos recursos de las tierras altas
y donde haba muchos nios que adoptar.78
Pero sta no fue la nica solucin que adoptaron los con
tinentes. A finales del siglo III, pequeos grupos de hombres
y mujeres que practicaban la continencia llamados Los
hijos e hijas de la Alianza se asentaron en el meollo de
las comunidades de cristianos casados que haba en las regio
nes de lengua siraca de Oriente Prximo.79 No eran stos
asentamientos de ascetas briosos sino bolsas de confianza
serena donde el Espritu se posaba en quienes, mediante el
bautismo y la continencia, haban recuperado la humanidad
ntegra de Adn y Eva. Su presencia impregnaba el conjun
to de la comunidad cristiana con la sensacin de constituir
un grupo marcado por su santidad inquebrantable. Apelo
tonados en las pequeas iglesias de Siria e Irn septentrio
nal, estaban como los animales en el Arca de No, con los
instintos sexuales maravillosamente aquietados por la pre
sencia de Dios. El Espritu Santo bulla en su interior al
78. Vase el posterior ejemplo de la comunidad de los abelonii, lo
calizada en las cercanas de Hipona presumiblemente en las monta
as por Agustn, de haeresihus 87: Patrologa Latina 42:47. Sobre las al
deas marcionitas que sobrevivieron en las colinas prximas a Ciro hasta
mediados del siglo V, vase Teodoreto, Historia Religiosa 21: PG 82:
1439D-1449B y Carta 81: P. G. 83: 1261C.
79. G. Nedungatt, The Covenanters in the Early Syriac-Speaking
Church; F. Burkitt, Early Christianity Outside the Roman Empire,
p. 139: serenos, dignos y moderados.

149

DE PABLO A ANTONIO

cantar los Salmos y los himnos compuestos por ellos mis

mos que son el orgullo de la Iglesia siria.80Desunidos en los
cuerpos, los hombres y mujeres jvenes se unan en la armo
na etrea de sus voces, suavizadas por la ausencia de activi
dad sexual que, como saban los pueblos de la antigedad,
era contraproducente para la voz,81 en los cnticos espiritua
les que aportaban densidad y calor humano a la doctrina aus
tera que hemos descrito:
F u e r a
p e r o

d e l

A r c a

d e n t r o

le n g u a s ,

t o d a s

h a b la n d o

c a n ta n

lo s

e l

o la s

d e l

e s p a n to s a s ,

e x q u is ita s ,

p a re s ,
c o n
d a

c a s tid a d ,
d e

m u c h a c h o s

ju n t o s

a la b a n z a s

ju n t a s

p r e fig u r a n d o
c u a n d o

h a b a

v o c e s

c o n

n u e s t r a
y

la s

fie s ta ,

m u c h a c h a s

s in

c a s a r

in o c e n c ia

S e o r

d e l A r c a . 82

Ahora debemos volver a Roma y Alejandra, a Valentn

a los dems maestros gnsticos del siglo II, para examinar
otra forma, significativamente distinta y de distintos crcu
los cristianos, de creer que el cese de la actividad sexual era
la seal de la redencin en la poca actual.

80. Murray, Symbols of Church and Kingdom, pp. 28-29, es excep

cionalmente bueno sobre esto.
81. Nemesiano, Eclogue 4.11: la prdida de la virginidad se trasluce
por un cambio de voz en la muchacha; Sorano, Gynaecia 3.1.7: sobre las
cantantes profesionales.
82. Efrn el Sirio, Himnos sobre la Resurreccin, 2.4, en S. P. Brock
trad., The Harp of the Spirit, p. 74; vase Filn, de vita contemplativa 88.
150

5. Cuando los dos os hagis uno:

Valentn y la gua espiritual
de los gnsticos

En algn momento entre 161 y 168, el apologeta cristiano

Justino (cuyas opiniones sobre el herosmo moral de los
cristianos ya hemos visto) se encontr en un proceso ante
Rstico, el prefecto de la ciudad de Roma. Como es ade
cuado, el propio Rstico era filsofo. Haba sido l quien
ense al emperador Marco Aurelio a no hacer ostentacin
de ascetismo.1En Rstico y en Justino se enfrentan dos re
presentantes muy distintos de la gran variedad de guas es
pirituales. Justino no fue ms que uno de los muchos sabios
excntricos que se haban instalado de maestros en la despa
rramada y receptiva capital del Imperio:
He estado viviendo encima de los baos de un tal Martino...
Y durante todo el tiempo de mi estancia en Roma... no he co
nocido otro lugar de reunin ms que aqul. Todo el que lo de
sease poda venir a mi domicilio, donde le enseaba la palabra
de la verdad.2
Es difcil para un lector moderno captar la importancia
del didaskaleion, el pequeo crculo de estudio compuesto de
discpulos masculinos y femeninos que se reunan durante
aos interminables alrededor de un nico gua espiritual.3
1. Marco Aurelio, Meditaciones 1.7.
2. Martirio de Justino y sus compaeros, Recensin B3, en H. Musurillo ed., The Acts of the Christian Martyrs, pp. 49-51.
3. Los mejores estudios tratan sobre los filsofos paganos; vase
en especial G. Fowden, The Platonist Philosopher and his Circle in Late
151

DE PABLO A ANTONIO

Pero los cristianos acomodados del siglo II daban por su

puesto que su desarrollo espiritual dependa de consultar
cara a cara a sus amados maestros. Un obispo cristiano re
corra regularmente todo el camino que va desde Capadocia,
en Anatolia, a Palestina, con objeto de profundizar su vida
espiritual postrndose a los pies del gran Orgenes.4 Haba
muchos cristianos serios que estaban convencidos de que
slo mediante el ntimo y prolongado contacto con un gua
espiritual, y no mediante los sermones algo ridos de los cl
rigos en la iglesia, volveran a brillar de nuevo en el cora
zn los carbones apagados de las enseanzas sacras.5
Los pequeos crculos de estudio fueron las centrales
elctricas de la cultura cristiana en los siglos II y III. El ex
traordinario fermento espiritual del perodo es inconcebible
sin ellos. La cara oscura de esta creatividad consisti en una
creciente sensacin de polarizacin. La nocin de hereja
se desarroll pronto entre los cristianos. En realidad, Justi
no, hombre acostumbrado a las luchas intestinas de las es
cuelas filosficas paganas, bien pudo ser el primero en in
troducir la nocin en la literatura cristiana. Su modelo sobre
el surgimiento de la hereja la explicaba como una desviacin
respecto a las verdades originarias del cristianismo, resulta
do de un proceso de degeneracin y proliferacin. El espri
tu competitivo de los distintos maestros se aliaba con las
preexistentes sectas paganas y judas para introducir doctri
nas extraas en la Iglesia.6
El lector moderno no debe dejarse engaar por este po
deroso estereotipo que fue elaborado hasta presentar una
explicacin aceptable del hecho doloroso de que los cristia
nos tenan profundos desacuerdos entre s en los tiempos de
Antiquity, y M.-O. Goulet-Caz, en L. Brisson d., Porphyre: La Vie de
Plotin. Travaux Prliminaires, pp. 231-236; vase ahora la magistral pre
sentacin de G. Fowden, The Egyptian Hermes: A historical approach to
the late pagan Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient
Greece, e I. Hadot, The Spiritual Guide.
4. Eusebio, Historia eclesistica 6.27.
5. Clemente, Stromateis 6.15.116.2.
6. Vase ahora el importante estudio de Alain Le Boulluec, La notion
d3hrsie dans la littrature grecque: iie-iiie sicles 1:36-91.
152

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO:

san Pablo. Pero su aceptacin por muchos cristianos del si

glo II refleja un endurecimiento de las fronteras entre las
tradiciones rivales de enseanza cristiana. Un grupo, conec
tado con los obispos y los clrigos, deseaba aparecer como
el representante de la Gran Iglesia. Alegaban que no slo
eran ellos los nicos que haban conservado las enseanzas
autnticas de Cristo todos los grupos alegaban lo mis
mo, sino tambin que ellos representaban las opiniones de
una abrumadora mayora de los creyentes bien pensantes.
Los didaskaleia, al ser pequeos grupos de estudio diri
gidos por maestros particulares, eran idneos para cargar con
el grueso de las crticas del clero que quera representar la co
rriente principal de la fe cristiana. Eran una minora que te
na que sufrir si la Gran Iglesia llegaba a pensar que habla
ba por la mayora. Hubo pocos grupos de estudio cristianos
cuyos dirigentes no fueran, en un momento u otro, condena
dos como herticos por el clero local. Pero los guas y maes
tros espirituales siguieron siendo indispensables. A comien
zos del siglo III, un obispo de Alejandra tuvo que decretar
que no poda decirse que quienes asistan a los crculos de
estudio se hubieran escindido de la Iglesia, pues seguan
siendo considerados miembros de la congregacin aunque
se supiera que eran alumnos habituales de algn maestro
heterodoxo.7
En los captulos siguientes nunca nos alejaremos dema
siado de este mundo intenso, introspectivo y relativamente
cultivado, de los maestros cristianos y sus alumnos.
Valentn lleg a Roma procedente de Alejandra en 138
y ense all hasta 166. Sobresali como uno de los mayo
res guas espirituales de la comunidad cristiana en una gene
racin que produjo maestros del calibre de Marcin, Justino
y Taciano.8Se crey que haba sido considerado como posi
7. Eusebio, Hist. ecle. 7JA .
8. El mejor estudio singular sobre el pensamiento de Valentn si
gue siendo el de F. . M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le t
moignage de Saint Irne. Para una buena recopilacin de estudios recien
tes, vase B. Layton d., The Rediscovery of Gnosticism, Vol. I: The
School o f Valentinus.

153

DE PABLO A ANTONIO

ble candidato al cargo de obispo de Roma.9 Como muchos

de los contemporneos cristianos, estaba orgulloso de llevar
el ttulo de gnstico. Por entonces, el trmino no tena
los significados exticos que concitara. Designaba a quienes
posean la gnosis, verdadero conocimiento: saban ms
que otros cristianos acerca de las enseanzas que Jess haba
comunicado en primer lugar al crculo ms ntimo de sus
discpulos.
Un crculo de estudio gnstico del siglo II era un grupo
de hombres y mujeres que revivan, a los pies de su gua, el
primer momento de escrupulosidad liberadora en que el Pro
pio Salvador haba hablado a unos pocos elegidos. Almas se
rias, se haban unido preocupadas por un mundo que haba
perdido el contacto con Dios:
L a
Y

ig n o r a n c ia
la

a n g u s tia

d io
se

lu g a r

v o lv i

a n g u s tia

e s p e s a

c o m o

t e rro r.
la

n ie b la .

El maestro volva a vivir entre ellos el papel de Cristo

con Sus discpulos. Era un gua tranquilo y pausado.10
Como Cristo, iba desplegando una descripcin de los orge
nes del mundo y de la naturaleza del alma que procuraba
certidumbre intelectual y determinacin moral a quienes es
cuchaban.
Lo que distingua a los gnsticos a los ojos de sus ene
migos era el uso que hacan del mito como vehculo predi
lecto para la instruccin religiosa. Sus enseanzas consistan
en lo que un lector moderno considerara descripciones m
ticas de los orgenes del universo material y de los procesos
mediante los cuales las figuras mticas lograron su reden
cin. Los polemistas favorables a la Gran Iglesia se compla
can en desvelar que los mitos gnsticos eran especulaciones
grandiosas y pseudocientficas, sin relacin de ninguna clase
con la rigurosa simplicidad del Evangelio. Presentaban a los
gnsticos como criaturas salidas de un bestiario fabuloso,
9. Tertuliano, Adversus Valentinianos 4.1.
10. El evangelio de la verdad: N. H. C. I, 3 17.11 y 19.16, G. W. MacCrae trad., The Nag Hammadi Library in English, pp. 38 y 39.
154

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

cuyas enseanzas representaban desviaciones excntricas y

con frecuencia inmorales de la verdad ortodoxa.11Al hacerlo,
distorsionaban deliberadamente los mitos gnsticos, sacn
dolos del contexto original que les haba dado su especfico
sentido cristiano. En realidad, los mitos gnsticos seguan la
misma pauta que los Evangelios y las enseanzas de Pablo:
su elemento central era la redencin que Cristo haba trado
al mundo.12 Donde diferan era en la amplitud de esta re
dencin. Los mitos presentaban la redencin en trminos
csmicos: la persona humana entera y el universo haban si
do transformados por la venida de Cristo.
Esto no era sorprendente, dado el clima intelectual de la
poca. Los pensadores del siglo II consideraban sin excepcin
que la persona humana era un microcosmos del universo. S
lo una doctrina de la redencin que explicara la salvacin del
alma humana en funcin del origen y del propsito del mun
do creado, del cual formaba parte, los satisfara. Los maestros
gnsticos, como Valentn, respondieron a esta urgente nece
sidad de explicar el origen de las cosas.
Valentn fue el menos esotrico de los muchos guas es
pirituales gnsticos que aparecieron en el siglo II. Afirmaba
ser un exgeta privilegiado de la tradicin cristiana. Las eps
tolas de Pablo y el Evangelio de san Juan tuvieron una im
portancia central para sus enseanzas y las de sus seguidores.13
Afirmaba que slo l y sus discpulos haban comprendido
la amplitud de la transformacin invisible de toda la creacin
que haba anunciado a la humanidad el breve ministerio de
Cristo en la tierra. Los creyentes ordinarios se contentaban
con vivir de acuerdo con esas ancdotas engaosamente sim
ples, esas parbolas sin pretensiones y esos preceptos mora
les banales que contenan los Evangelios. El valentiniano,
por el contrario, tena odos para or, en aquellos humildes
signos, el eco dbil pero inconfundible de la noticia de que
el universo se haba parado.
11. H. Savon, Saint Ambroise devant Vexgse de Philon le Ju if 1:32.
12. Le Boulluec, La notion d'hrsie, 1:240-241 y 2:329-332.
13. Vase en especial Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic
Exegesis, y The Gnostic Paul.

155

DE PABLO A ANTONIO

Para muchos gnsticos, el obispo y sus clrigos eran

canales sin agua.14Bajo su gua, el creyente daba conscien
temente vueltas y vueltas a pie, sin llegar a ninguna parte,
como el burro ciego enganchado a la noria.15 Valentn y sus
discpulos no ocultaban el hecho de que ellos pensaban que
el creyente comprometido tena derecho a ms. El didaskaleion de Valentn estaba dirigido a hombres y mujeres afec
tados por el furor metafsico que fue un rasgo de todos los
intelectuales del siglo II. Para ellos, la duda y la incertidumbre
moral eran peligros espirituales. La falta de conocimientos so
bre el mundo divino y sobre el destino del alma se presen
taban en la literatura contempornea (e indudablemente as
eran vividos por muchos) como causa de vergenza y de in
tenso desasosiego. Tales personas exigan de un gua espiri
tual cristiano lo que cualquier pagano educado poda esperar:
un final al tormento de la duda y la esperanza de una trans
formacin personal.16
Esto explica la eleccin deliberada del mito como vehcu
lo preferido en las enseanzas de Valentn. El movimiento
gnstico ha sido reconocido como uno de los grandes mo
mentos de recuperacin de poder del mito en el mundo an
tiguo.17Por ajenos que puedan resultarnos esos relatos mti
cos, los mitos gnsticos consignaban un malestar y daban
voz a una urgencia demasiado profunda para las palabras
rancias de las demostraciones filosficas.18 Al desplegar, con
14. Apocalipsis de Pedro: N. H. C. VII, 2 79, en R. A. Bullard trad.,
p. 343. Vase en especial Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das Kirchliche ChHstentum, pp. 64-65; Elaine Pagels, The Gnostic Gos
pels, pp. 28-47 y 102-118, presenta una sntesis depurada; Alan E. Samuel,
How Many Gnostics?, es una revalorizacin crtica necesaria.
15. Evangelio de Felipe: N. H. C. II, 3 63.12, W. W. Isenberg trad.,
p. 138.
16. A. J. Festugire, La Rvlations dHerms Trismgiste, 1:45-46, es
una vivida evocacin de este estado de nimo, a la que ahora podemos
agregar Fowden, The Egyptian Hermes, pp. 104-115.
17. Este aspecto ha sido especialmente bien estudiado, a propsito de
un sistema de mitos llamativamente distintos de los de Valentn, por Gedaliahu A. G. Stroumsa, Another Seed Studies in Gnostic Mythology; va
se tambin el meticuloso anlisis de M. Tardieu, Trois Mythes Gnostiques.
18. A. J. D. Festugire, La Rvlation dHerms Trimgiste 3:25-26.

156

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

exactitud majestuosa, una descripcin de los orgenes remo

tos del mundo fsico y de la tenebrosa sucesin de aconteci
mientos que haban conducido a la miseria actual del alma
dentro de l, los maestros gnsticos posibilitaban que sus
discpulos pasaran por el equivalente a una sesin espiritis
ta: como en un ritual curativo, sus mitos presentaban un
sistema de interpretaciones que estructura[ba]n las fases de
la enfermedad desde el diagnstico hasta la cura [en trminos
de una] fabulacin sobre una realidad de por s descono
cida.19 Es decir, el mito gnstico trazaba la futura trayec
toria de un proceso que acarreara la salud espiritual a cuan
tos lo escuchaban. Su historia era la historia de una curacin.
Por esta razn, el mito de la cada, del arrepentimiento
y del regreso de Sofa era central para el sistema Valentinia
no. En este mito, el principio todo poderoso y exhaustivo de
la Sabidura de Dios, personificado en la nutricia, profunda
y siempre frtil Sofa, haba estado una vez en presencia de
Dios en el Lugar de la Plenitud, en el Pleroma. Ella haba
sido una entre la multitud de fuerzas eternas e inamovibles
que ordenaban un universo puramente espiritual, un univer
so sin partes, donde nada se saba de la infame materia. So
fa haba querido conocer a Dios como El se conoca a S
mismo y suplantarlo como creador de otros seres, por dere
cho propio. Como consecuencia, la anterior abundancia sin
esfuerzo con que en tiempos ella haba transmitido la gloria
de la sabidura de Dios a todos los dems seres se convirti
en una creatividad falsa. La Sabidura rebelde se convirti en
un poder frentico de creatividad pura y falsa. Movida a cre
ar por la desesperacin que le procur la separacin de Dios,
Sofa form un universo redundante. Surgi la materia y,
con la materia, la triste sensacin, que muchos pensadores
del siglo II compartieron con Valentn, de que el mundo ma
terial era una tentativa abortada de imitar un modelo infini
tamente lejano, invisible y siempre evasivo. El mundo crea
do por Sofa slo trasluca el abismo que distaba entre lo que
era y lo que deba ser. El mundo fsico era, en el mejor de
19. Claude Lvi-Strauss, The Sorcerer and his Magic, p. 179.

157

DE PABLO A ANTONIO

los casos, un espejo grotescamente distorsionado de las ri

quezas espirituales del Lugar de la Plenitud; en el peor,
una excrecencia carente de sentido que deba cercenarse del
espritu.
La persona humana actual reflejaba, con terrible exacti
tud, la confusin que haba en las races del universo fsico.
El cuerpo era profundamente ajeno a la verdad. No era sim
plemente un ser inferior que poda ser disciplinado por el
vigor del alma. Proceda de la materia, de la h y l, una sus
tancia que nunca hubiera existido de no ser por el trgico
desbordamiento de Sofa. Incluso el alma, la psych, el yo
consciente, haba surgido a resultas de una ocurrencia tarda.
Envolva al espritu lcido en la niebla espesa de la duda, la
angustia y la pasin. Los irredentos vivan en una pesadi
lla en vigilia. Todo pensamiento humano, incluso la bsque
da religiosa ms profunda, estaba veteada de incertidumbre
y de ambicin fuera de lugar. Slo el espritu tena derecho
a existir. Hurgaba en lo ms recndito del iniciado con una
agitacin ciega e insistente que delataba su origen remoto
en el Lugar de la Plenitud. El espritu, el pn eum a, era la
persona autntica. Era la espina dorsal perdurable en torno
a la cual se haban aglomerado el cuerpo y el alma, en forma
de carne precaria y trgicamente vulnerable, condenada
a desaparecer con el paso del tiempo.
El proceso de desintegracin haba sido detenido por la
venida de Cristo. Sofa se haba arrepentido. Haba vuel
to a Dios, sometindose al abrazo de su Salvador. Siguiendo
su ejemplo, la persona humana deba ir curndose poco a
poco de las dolorosas divisiones entre el espritu y el alma,
entre el alma y el cuerpo. El creyente cuyo espritu, lo mis
mo que Sofa, haba recuperado su legtima preeminencia,
entrara en el Reino que hay en Cristo... liberado de toda la
multiplicidad de humores y de la falta de armona y del
cambio.20
Precisamente porque esta concepcin del mundo fsico
era tan tenebrosa, Valentn ofreci a sus discpulos cristianos
20. El tratado tripartito: N. H. C. I, 5 132, M. L. Peel trad., p. 95.
158

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

una esperanza de redencin mucho ms drstica que la de

sus paganos contemporneos. El universo fsico no se man
tendra eternamente armonioso, disciplinado por el fluido
funcionamiento del espritu. Eso era un error que se deba
rectificar. Algunas partes del universo, entre ellas el cuerpo
humano, seran finalmente expulsadas como creaciones
abortivas y equivocadas. Todo lo restante, sin embargo, vol
vera a sumergirse en el espritu. El mundo visible sera ab
sorbido de nuevo por el perfecto orden espiritual del que
haba sido apartado durante un breve momento de confu
sin. La persona redimida era un pequeo microcosmos del
universo que haba comenzado a experimentar una gigantes
ca mutacin. Ya no estaba dividida entre las capas conflicti
vas de la personalidad, cuyas tensiones irresueltas delataban
una confusin tan antigua y tan tenaz como los orgenes de
sastrosos del mundo. Los gnsticos iniciados disfrutaban en
la vida presente de un toque de Anapausis, de la paz de Dios
que sobrepasa toda com prensin.21 Sus espritus estaban de
nuevo vinculados a su causa original autntica, sus almas an
gustiadas estaban sosegadas; incluso sus cuerpos estaban en
mudecidos, preparados para abandonarlos para siempre.
Los redimidos haban pasado al interior de la Plenitud del
Ser; haban regresado al primer momento de xtasis equili
brado, cuando la Sabidura se regocijaba tranquilamente en
presencia de Dios.22Del mismo modo, Cristo haba soplado
sobre sus discpulos como un hombre sopla sobre las brasas
languidecientes de un fuego. El haba alejado de sus espri
tus las cenizas sueltas de la confusin, haciendo que todo el
yo brille por todas partes con una luminosidad nica.23
La nocin drstica que Valentn tena de la redencin
agreg una variante nueva a la prctica de la renuncia sexual
entre los cristianos. Los partidarios de Valentn no vivan en
un mundo aislado de los dems exponentes del consenso ra
dical en el cristianismo del siglo II. Tenan abundantes opor21. Vase ahora en especial Jan Helderman, Die Anapausis im Evangelium Veritatis, pp. 198-199 y 230.
22. Ireneo, Contra las herejas 3.15.2.
23. Clemente, Excerpta ex Theodoto 3.2, pp. 56-58.

159

DE PABLO A ANTONIO

tunidades de contrastar su experiencia de la continencia con

las experiencias habituales entre sus camaradas. La conti
nencia que se decida en el momento del bautismo, como
ocurra entre los encratistas, les pareca una cuestin un tan
to exterior: era muy posible entrar en el agua sin haber re
cibido nada.24
El feroz sentimiento de identidad grupal, visiblemente ex
plcito en la renuncia al matrimonio, que incitaba a los marcionitas y encratitas contra la poca actual, no exista en los
crculos valentinianos. El valentiniano redimido no pareca
haberse desenvuelto en un grupo santo, protegido del ex
terior por lmites fijos, como el celibato y la abstencin de
determinados alimentos prohibidos. La tragedia de la servi
dumbre humana a la poca actual no resultaba fcil de con
cretar. La liberacin no poda ponerse de manifiesto nica
mente en la perentoria denegacin de los lazos sociales
convencionales, como el matrimonio. La inmensa agona del
universo empequeeca estos gestos atolondrados. En reali
dad, el cuerpo tena poco valor como testimonio. Envolto
rio innecesario y engaoso en comparacin con el espritu
que se ocultaba en su interior, poco contaba la actitud visi
ble del cuerpo con respecto a la sociedad.25No tena que car
gar sobre s mismo el peso de la renuncia pblica al matri
monio; ni tampoco tena que soportar la agona en pblico
del martirio.26
El propio universo haba cado y deba ser restaurado
mediante una labor intrincada en las mismas races del alma.
De ah la tendencia gnstica a ligar la redencin nada me
nos que con una modificacin definitiva del instinto sexual.
Los hombres y mujeres que haban sido redimidos por la ini
ciacin y la enseanza valentinianas vean en el asosegamien24. Evangelio de Felipe 64.22, p. 139.
25. Vase la excelente caracterizacin de Michael Allen Williams, The
Immovable Race. A Gnostic Designation and the Theory of Stability in
Late Antiquity, pp. 186-209, un estudio con el que estoy particularmente
en deuda, as como con muchos artculos que el autor amablemente me ha
permitido ver antes de ser publicados.
26. Vase en especial Elaine Pagels, Gnostic and Orthodox Views of
Christs Passion: Paradigms of the Christian Response to Persucution?.
160

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

to de los sentimientos sexuales el signo exterior visible del

fuerte aquietamiento que se haba producido primero en los
dominios espirituales del universo. El individuo podra re
sucitar de entre los muertos, como Cristo, conforme las
ocultas profundidades de la personalidad se fueran confun
diendo con la fuerza de su espritu: Mientras seguimos es
tando en el mundo es adecuado para nosotros que adquira
mos esta resurreccin por nosotros mismos.27
Los maestros gnsticos del siglo II ofrecan a sus discpu
los una extensa gama de sistemas mticos, en los que las im
genes tomadas de las relaciones entre los sexos y de la con
ciencia del instinto sexual desempeaban siempre un papel
importante; pero la imaginera variaba mucho de un grupo a
otro.28 Las imgenes que se utilizaban con mayor frecuencia
en la tradicin valentiniana tienen un aroma caracterstico.
Valentn utiliz la polaridad de lo masculino y lo femenino
hasta el punto de predicar un proceso de redencin que te
na lugar en dos etapas. Los principios espirituales cuya con
fusin haba dado lugar a todo lo que era innecesario en el
universo recuperaran su estabilidad. Eran lo fluido femeni
no que tena que recibir forma por obra de lo masculino do
minante. Pero esto no era todo. Todo lo que era distinto del
espritu deba volver a ser absorbido por l: la misma pola
ridad entre lo masculino y lo femenino sera abolida. Lo fe
menino se convertira en masculino. De ah la forma carac
terstica en que los valentinianos adoptaban las metforas
conyugales corrientes en su poca.
Comencemos por los ecos directos de los tpicos del si
glo II sobre la jerarqua y el control dentro del matrimonio
ideal. Plutarco haba recomendado al marido que vigilara en
todo momento la educacin intelectual y moral de su futu
ra esposa:
E s t

d ic h o

c o o p e r a c i n
fo r m e s

q u e
d e

n in g u n a
u n

m u je r

h o m b r e ,

a p a re n te m e n te

d e

h a

p e r o

t e n id o
e x is te n

c a r n e ...

q u e

n u n c a

u n

t u m o r e s
se

h ijo

s in

u te rin o s

d e s a r r o lla n

la

d e

s o lo s

27. Evangelio de Felipe 66.17, p. 140.

28. Esto lo explica especialmente bien Michael A. Williams, Uses of
Gender Imagery in Ancient Gnostic Texts.

161

DE PABLO A ANTONIO
a d q u ie r e n
q u e
la s

e sta

m u je r e s .

d o c t r in a s
t u a le s ,
d a s

fir m e z a

c la s e

d e

s o lid e z ...

P u e s

si

n o

e lla s

c o m p a rt e n

d e ja d a s

a s c o m o

c o s a s

D e b e

r e c ib e n

su s

e n
la

m a r id o s

c o n c ib e n

d e s ig n io s

te n e rs e

p r o d u z c a

n o

c o n

s m is m a s

b a jo s

se

e l

s u m o

c u id a d o

e n

e n t e n d im ie n t o

d e

s e m illa
lo s

m u c h a s

d e

la s

p r o g r e s o s
id e a s

b u e n a s
in te le c

d e s a fo rt u n a

e m o c i o n e s . 29

Para Valentn, lo mismo que para Plutarco, la hembra

representaba todo lo que era abierto, sin propsito, carente
de forma y de direccin. Representaba todo lo que necesita
ba ser conformado sometindolo a los principios severos y
ntidos del varn. En el mismo acto de la concepcin, era la
semilla del varn la que daba forma y solidez a la emisin
inestable y sin estructura de la hembra.30 De modo que tan
to los mitos eruditos de la medicina contempornea como
las actitudes contemporneas hacia el matrimonio propor
cionaron a Valentn un lenguaje absolutamente idneo para
su propio mito del origen y la redencin final del desorden
del universo. El conjunto del universo era un tumor desfi
gurado y aparentemente de carne que se haba desarrollado
dentro de la Sabidura cuando ella, por su propia voluntad,
se priv de la semilla dadora de forma de Dios.31
Las relaciones entre varn y hembra conjuraban fuertes
asociaciones sobre la imposicin de forma y disciplina a lo de
sordenado y lo inferior. Pero esto no era todo. La imaginera
conyugal tambin haba sealado a los contemporneos un
hecho infrecuente: la concordia alcanzada entre dos seres
potencialmente extraos entre s y mal unidos, el hombre y
la mujer. Para Valentino, el universo se redimira cuando la
Sabidura recobrase la armona conyugal de sus relaciones
primigenias con Dios. Ella acabara reposando en el abrazo
formativo de Cristo, su Redentor varn.32 El alma de cual
quier creyente poda hacer lo mismo:
29. Plutarco, Praecepta conjugalia 48. 145E, F. C. Babbitt ed. y trad.,
2: 339-341.
30. Clemente, Excerpta ex Theodoto 2.1, p. 56, e Ireneo, Contra las
herejas 1.30.1.
31. Clemente, Excerpta ex Theodoto 32.1 y 68, pp. 132 y 192.
32. Ihid. 19.5 y 21.1, pp. 94 y 98.
162

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

E l

m a t r im o n io

u n id o
c rito :

s u

h a

v u e lt o

v e r d a d e r o

r e u n ir lo s

a m o r ,

s u

o tr a

a u t n t ic o

v e z

d u e o ,

e l

a lm a

c o m o

se

e st

h a
e s

Pues el dueo de la mujer es su marido.33

Pero las imgenes de la unin conyugal adoptan un tono

ms perentorio en el pensamiento de Valentn. Para Plutar
co haba bastado con que esa materia potencialmente intra
table se apegara amorosamente al marido, el espritu formador:
E lla

s ie n t e

t o d a s
la

la s

u n

a m o r

c o s a s ...

o p o r t u n id a d

s id o

p r e a d a

y
d e

[p o r

in n a to
se

c re a r
e l

p o r

in c lin a
a

a lm a

la

p r im e r a

h a c ia

p a rt ir

lo

d e

m e jo r
e lla ...

m s
y
se

d o m in a n t e

o fr e c e
a le g ra

e sa
d e

d e

c o s a

h a b e r

o r g a n i z a d o r a ] . 34

En Valentn, por el contrario, el mismo elemento de

otredad condensado en la polaridad entre varn y hembra,
lo mismo que en la del espritu y sus contrarios o en la ma
teria y la mera alma, debe desvanacerse. La otredad de la
materia no era un aspecto eterno del universo, como tendan
a creer los filsofos paganos. La materia era un accidente ef
mero: era el resultado de la dislocacin trgica del mundo es
piritual. La otredad de todo lo que no era puro espritu sera
remediada: el mundo femenino sera absorbido en el mascu
lino. No sera tan slo disciplinado por el varn; se volvera
masculino. En el pensamiento pagano, la intimidad del ma
rido y la esposa siempre haba sido valorada como unas re
laciones mediante las cuales dos personas originariamente
distintas podan poco a poco llegar a compartir una excelen
cia comn. Se consideraba bueno que una mujer soara que
le haba salido barba: pues entonces tendr un marido muy
compasivo, de modo que parecer que sus caras se confun
den en una.35
Los crculos gnsticos atesoraban aquellos incidentes de
los Evangelios donde se describan las estrechas relaciones
33. Exgesis del alma: N. H. C. 11,6, W. C. Robinson trad., p. 184.
34. Plutarco, de Iside 53, 372EF, F. C. Babbitt ed. y trad., 5:128-129.
35. Artemidoro, Oneirocritica 1.30, R. White trad., p. 31.

163

DE PABLO A ANTONIO

de Cristo con las mujeres de Su crculo y, ms en especial,

los relativos a Mara Magdalena. Para un escritor del siglo II,
estas ancdotas eran una imagen de la suave e irresistible ab
sorcin de la mujer, el inferior a perpetuidad, por su princi
pio directriz, el varn:
S im n

P e d r o

m e r e c e n
v e rtir

e n

la

le s

d ijo :

Q u e

v id a . J e s s

d ijo :

M a r a
Y o

n o s

d e je , p u e s

m is m o

la

la s

m u je r e s

c o n d u c ir

la

n o

c o n

v a r n . 36

Nada menos que la esperanza de redencin estaba en jue

go en ese momento. Una vez reunido con sus principios mas
culinos creativos y ya no excluido de la intangible pureza del
mundo del espritu, el universo disfrutar de la estabilidad
disciplinada de un vnculo conyugal restaurado. Ms que eso:
se volver transparente para el espritu. La ltima veta de
otredad que implicaba la nocin de lo femenino se desvane
cera. El Plerom a volver a aunarse, habindose vuelto mas
culino lo femenino, al ser absorbido ste en su perfecto or
den. Eva, el alma atormentada, volver a incrustarse en el
hueso duro y seguro de Adn, el espritu:
E n t r a

p o r

e s c n d e te

la
d e

c o s tilla
la s

c u a n d o

v e n g a s

b e s t i a s . 37

En ltimo trmino, los gnsticos valentinianos, a dife

rencia de sus contemporneos paganos, deseaban no tener
que enfrentarse a ningn otro ser inferior al que persuadir y
disciplinar: La separacin es el problema, la reunificacin
la solucin. La separacin es la muerte, la reunificacin es la
vida.38
Idealmente, todas las cosas volveran a ascender al mun
do espiritual del que haban cado. Slo la h yl, el ltimo y
36. Evangelio de Toms: N. H. C. 11,2 114, T. O. Lambdin trad.,
p. 130; vase ahora M. W. Meyer, Making Mary Male: The Categories
Male and Female in the Gospel of Thomas.
37. La Interpretaron del saber: N. H. C. X I 10.34, J. D. Turner trad.,
p. 430.
38. Williams, Use of Gender Imagery, p. 210.
164

:CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO:

ms infatigable enemigo del espritu, ser abandonada. Por

que desde un principio haba sido un error, desaparecer de
la vista. El espritu y el alma, varn y hembra, se reuni
rn en un nico todo radiante. Todos los fenmenos que la
nocin de lo femenino evocaba en el entendimiento de un
pensador varn del mundo antiguo, es decir, todo lo que re
presentaba la anttesis de lo masculino la inestabilidad
femenina que se asociaba con el tiempo y el proceso, la fe
menina debilidad de la voluntad, la ausencia femenina de
forma que condujo a la duda y la ignorancia, se acabaran.
Concluira la tragedia del universo cado.
El anhelo de superar cualquier clase de otredad atra
viesa de parte a parte el pensamiento de Valentn. La misma
existencia de dos sexos distintos y opuestos condensaba, con
una intensidad de la que en buena medida careca el pensa
miento pagano y judo contemporneo,39la sensacin de que
una divisin trgica e innecesaria era la causa de la miseria
bajo la que se afana toda la creacin:
U

d a ,

lo s

s ie n d o

h a y is

u n o ,

c o n v e r tid o

o s

c o n v e rtis te is

e n

d o s ,

q u

e n

d o s .

P e r o ,

u n a

v e z

q u e

h a r i s ? 40

Era la conciencia del momento primigenio de la divisin

que haba dado lugar a que Cristo exclamara en la cruz:

Dios mo, Dios mo, por qu ay Seor me has abandonado?

F u e
se

e n

la

c r u z

d o n d e

d ijo

estas

p a la b r a s ,

p u e s

fu e

a ll d o n d e

d i v i d i . 41

La trascendencia de todas las divisiones, incluso de una

divisin en apariencia tan inmutable como la que se da entre
hombre y mujer, era la seal ms segura de que la redencin
que ofreca Cristo haba alcanzado al creyente:
39. Vase en especial J. P. Mah, Le sens des symboles sexuels dans
quelques textes hermtiques et gnostiques, pp. 123-145, en especial
pp. 130 y 135, y M. Harl, Adam et les deux arbres du Paradis, un estu
dio modlico.
40. Evangelio de Toms 11, p. 119.
41. Evangelio de Felipe 68.26, p. 141.

165

DE PABLO A ANTONIO
L e

d ije r o n :

E n t ra r e m o s

R e in o ? J e s s

le s

d ijo :

d o

h a g is

q u e

e l v a r n

ta l

m o d o

q u e

e l v a r n

n o

to n c e s

e n tra r is

e n

n o s o t r o s ,

C u a n d o
la

lo s

m u je r
se a

se

v a r n

p u e s ,

d o s

o s

c o m o
h a g is

c o n v ie rt a n
n i

h e m b r a

n i o s ,
u n o ...

e n
la

u n o

e n

el

c u a n

s o lo ,

h e m b r a ...

d e
e n

e l R e i n o . 42

De ah la importancia de su doctrina sobre los syzygies

para la nocin valentiniana sobre la redencin de la persona
individual. En el actual estado irredento, la personalidad era
un cosmos cado en miniatura. Se haba dividido en estratos
que originalmente haban sido ordenados como una serie de
pares conyugales. El espritu de cada individuo era varn
con respecto a la azarosa alma femenina. Pero incluso el es
pritu era femenino para el ngel guardin dominante que se
cerna, an no descubierto, en sus alrededores. La redencin
adoptaba la forma de una reunin con ese ngel guardin. El
bautismo gnstico restableca el vnculo cercenado entre la
persona consciente y su ngel, un ser que representa la per
sonalidad latente y ms autntica. Una vez sucedido esto, las
divisiones dentro del alma ceden paso a una nueva unidad.
Los muchos estratos de la personalidad no seguirn en con
flicto tal como lo estaban en el irredento. Incluso la carne pe
sada resultar ms ligera para la persona espiritual. Como
una capa suelta, el cuerpo llegar a colgar mansamente del es
pritu, listo para desprenderse para siempre con la muerte.43
Para Valentn y sus seguidores, el nico bautismo conclu
yente era el bautismo entre los ngeles. ste devuelve al
individuo una identidad inconmovible y largo tiempo ocul
ta: Pues, mediante esto, se dice que la hembra se transfor
ma en varn y que la iglesia sobre la tierra se convierte en
una congregacin de ngeles.44
Con su humor custico habitual, Tertuliano brome so
bre el concepto valentiniano de redencin. Pensad en Mar
co y en Cayo, escribi, hombres slidos y bien barbados,
entrando en la cmara nupcial para recibir el ardiente abra42. Evangelio de Toms 22, p. 121.
43. Evangelio de Felipe 66.15, p. 140; Evangelio de Toms 21, p. 120.
44. Clemente, Excerpta ex Theodoto 21.3, p. 98.
166

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

zo de esos ngeles absolutamente masculinos (!).45 Lo que

Tertuliano ignoraba deliberadamente era que, para Valenti
no, el bautismo entre los ngeles tena que sealar la defini
tiva desaparicin de toda otredad. La dolorosa sensacin de
divisin que ha separado al espritu de su personalidad an
glica y al alma del espritu se desvanecera, como las som
bras se pierden al salir el sol. Este proceso que poda ocurrir
en el interior de cualquier hombre o mujer.46
No es fcil saber qu significaba la nocin gnstica de
redencin para la conciencia que tenan los iniciados de sus
propios impulsos sexuales. Muchas capas de actitudes se
superponen en los textos gnsticos. La literatura gnstica
de exhortacin, por ejemplo, exiga que los creyentes libera
ran en primer lugar su espritu del universo cado. El hom
bre era un microcosmos en un sentido verdaderamente ate
rrador: el cuerpo y el alma participaban de las cualidades de
un universo sustentado por las energas frenticas de los po
deres cados. El fuego intenso que en tiempos haba sentido
Cicern flamear por las venas de los amantes tal como bri
lla en las lejanas estrellas era presentado por los gnsticos
como un fuego siniestro, devorador e insensato.47 Copular
era abrir el cuerpo humano al vendaval de fuego que ruge
por todo el universo. El deseo sexual tena por objeto poner
ntidamente de relieve que era un rasgo perdurable de la per
sona humana irredenta: representaba la energa temeraria de
un universo que se opona a la helada tranquilidad del m
bito del espritu inmvil. Quienes se entregaban a la pasin
sexual demostraban estar auxiliando al mundo.48 Ningn
proceso poda ser ms antittico respecto a los lazos etreos
que ligaban a los espritus entre s que la procreacin fsica:
45. Tertuliano, Adv. Val. 32.4.
46. Vase en especial A. F. J. Klijn, The Single One in the Gos
pel of Thomas.
47. Comprese Cicern, de natura deorum 2.10.28 con Clemente,
Excerpta ex Theodoto 48.4, pp. 160-162.
48. Testimonio de la verdad: N. H. C. IX33 30, S. Giversen y B. A.
Pearson trads., p. 407; cf. M. Roberge, Anthropologie et Anthropogonie
dans la Paraphrase de Sem, pp. 245-246.

167

DE PABLO A ANTONIO

el sexo era la frotacin impura que procede del fuego terri

ble que surge de la parte carnal.49
Pero los gnsticos, y ms concretamente los valentinianos, escriban en general para los irredentos. En los textos
que se ocupan del estado de los irredentos, la extincin del
fuego del deseo sexual se consideraba un signo de la profun
da mutacin que lentamente poda sobrevenirle al creyente.
Al presentar la tentacin sexual como un mero smbolo de
males ms arraigados, y al proclamar la trascendencia del de
seo sexual como nada menos que una resurreccin de la
personalidad, la gua espiritual de los gnsticos de la escue
la de Valentn se orientaba hacia la sabidura de los Padres
del Desierto. La aparicin y cada del deseo sexual permita
al gua espiritual sondear las vastas interioridades del alma
del iniciado.
Para Valentn, el alma humana estaba habitada por una
hueste de espritus levantiscos, los pneum ata, criaturas me
nesterosas e incompletas que utilizaban a las personas para
perseguir su propia satisfaccin, en algo as como un esta
do permanente de posesin semiconsciente. Los pneum ata
eran, por as decirlo, falsos syzygies. Al igual que los syzygies, tambin se esforzaban por alcanzar la indivisin primi
genia. Pero esta unidad no se consegua mediante la vincula
cin ntima al espritu sino mediante lo contrario: ataban el
alma an ms estrechamente a la carne. La presencia inquie
tante de estos pneum ata, cada uno de los cuales busca per
petuamente su realizacin en una pareja invisible, explica la
fuerza del instinto trastocado hacia la unidad que busca ex
presarse en el amor sexual. El deseo sexual delataba el anhelo
de integridad de algunas partes del alma.50
No todos los oyentes de Valentn podan confiar en ser
capaces de integrar los vrtices que se arremolinan en las re
giones inestables del alma. Los valentinianos parecen haber
aceptado el hecho de que muchos creyentes seguan atrapa
dos en la vida inferior del alma: eran llamados los psychik oi,
49. Sofa de Jess Cristo: N. H. C. 11,4 108, D. M. Parrott trad., p. 220.
50. Evangelio de Felipe 65.2ss., p. 139; vase en especial J. E. Mnard,
L 3Evangile selon Philippe, p. 16.
16 8

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

para diferenciarlos de los pneum atik oi, las personas ya fir

memente controladas por su espritu imperante. La mera
renuncia a la actividad sexual no bastaba para producir la
transformacin que engendraba la persona espiritual: el
problema era ms profundo. Que cada uno de nosotros
escarbe en pos de la raz del mal que est dentro de uno y
que uno mismo se lo arranque de raz de su propio cora
zn.51
En los H echos de Juan apcrifos, un joven se castra dra
mticamente con una hoz, diciendo: Aqu tenis la forma
y la causa de todo esto! El apstol le haba aconsejado que
descendiera an ms para erradicar el manantial invisible
por el que se avivan y ascienden a la luz todas las emociones
vergonzosas.52
Se consideraba prudente respetar la labor prolongada y
semiconsciente del espritu en el alma, antes que comprome
terse a una prematura continencia. Los valentinianos tolera
ban a los creyentes casados. Estos aportaban la continuidad
fsica imprescindible para que la especie humana pudiese
ofrecer a Cristo la cosecha completa de su semilla espiri
tual, en forma de muchas generaciones de creyentes, las cua
les se reuniran a su debido tiempo en el Lugar de la Pleni
tud.53 Lejos de ser un grupo encastillado de continentes
bautizados, como eran incluso los encratitas ms estrictos y
sedentarios, los valentinianos constituan una faceta sombra
de la Iglesia urbana normal a finales del siglo II. Las perso
nas casadas reciban la orientacin adecuada. En un grupo
gnstico contemporneo, tenemos un atisbo de las realida
des de una situacin en que debieron encontrarse muchos
iniciados en el cristianismo: cuando un joven era demasia
do pobre, demasiado joven o padeca de mala salud, y por
esta razn no consegua novia, se le aconsejaba que se diri
giese a su gua espiritual y le dijese: Hermano, pon tus ma
nos sobre m no sea que vaya yo a pecar.54 Los valentinia51.
52.
53.
54.

Evangelio de Felipe 83.18-21, p. 149.

Hechos de Juan 53-54, 2:241.
Clemente, Excerpta ex Theodoto 67.3, p. 192.
Clemente, Strom. 3.1.2, Henry Chadwick trad., p. 41.

169

DE PABLO A ANTONIO

nos resolvan el problema de los miembros casados, y de los

que deseaban vehementemente casarse, permitiendo que se
creara una jerarqua espiritual y psquica entre las per
sonas de su comunidad.55
Pero dentro de estos grupos relajados y diferenciados, la
autoridad del ncleo central de dirigentes se mantena in
conmovible. Estaba enraizada nada menos que en la estabi
lidad del universo devuelto a su orden primigenio. El gns
tico redimido irradiaba una serenidad inmensa en la cual el
deseo sexual haba sido absorbido junto con los dems sig
nos de divisin interior. Incluso sus cuerpos reposaban apa
ciblemente sobre ellos: no haba necesidad de temer ni de
amar la carne; pronto se les desprendera.56 Estas personas
podan repetir, tanto con los discpulos masculinos como
con los femeninos, la intimidad absorbente mediante la que
Cristo haba posedo el alma de Mara Magdalena.57 Las
acusaciones de inmoralidad sexual que se hicieron contra
muchos maestros gnsticos certifican que ste era un asun
to de bastante importancia en la Iglesia cristiana del siglo II.
Los crculos de estudio valentinianos destacaban por con
sistir en reuniones ntimas donde los hombres y mujeres es
pirituales se mezclaban a los pies de un sabio, a la manera
clsica y autoritaria de los crculos de estudio de los filso
fos. En el judaismo, se recordaba que los rabinos haban di
cho que las mujeres no tenan sitio en la atmsfera intensa e
ntima donde los estudiantes varones aprendan la Ley: en
sear la Tor a una hija equivala a ensearle inmoralidad.58
En Cartago, Tertuliano estaba dispuesto a explayarse sobre
los peligros que se derivaban de la presencia de una mucha
cha sin velo en la iglesia:
L a

a c a ric ia n

p o r

d e s c o n o c id o s ,

la

t o d a s

p a rte s

c o s q u ille a n

lo s

lo s

o jo s

d e d o s

q u e
d e

a tra e

q u ie n e s

d e
la

a b s o lu t o s
s e a la n ,

55. H. A. Green, Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological

Interpretation, pp. 118-123.
56. Evangelio de Felipe 66.1, p. 139.
57. Ireneo, Contra las herejas 1.6.3.
58. Talmud de Babilonia: Sotah 21b, A. Cohen trad., p. 108.
170

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

e lla ,
e n tre

la

a m a d a

lo s

d e

b e s o s

t o d o s

n o s o t r o s ,

a b r a z o s

se

v a

a fic io n a n d o

t o d o

e s to

h a b i t u a l e s . 59

Los valentinianos fueron contemporneos exactos de

Tertuliano y de los rabinos. Al proclamar que el redimido
haba superado el deseo sexual, los gnsticos pudieron acep
tar a las mujeres como iguales en la intensa vida grupal de la
intellligentsia cristiana.
Los crculos de estudio valentinianos plantearon de forma
muy perspicaz los temas de la amistad espiritual y de la con
tinuidad espiritual que haban sido abordados en otros gru
pos cristianos. Para sus iniciados, los filamentos que unan a
maestro y discpulo y el vnculo invisible entre las almas de
la misma mentalidad, asentada por la orientacin espiritual
compartida, constituan la verdadera unidad de la Iglesia.
Todos los dems vnculos les parecan flccidos.60 La suya
era la inquebrantable unidad del pensamiento perfecto,
tan ligera pero tan penetrante como los aromas mezclados
de un jardn de rosas.61 Las personas espirituales se desen
volvan con facilidad en un sistema de pensamiento donde
todo lo existente en el mundo material remita interiormen
te a la vivida realidad del espiritual Lugar de la Plenitud.
Para los redimidos, el cuerpo ya no era un lugar peligroso,
donde arda un fuego inextinguible; ms bien era una panta
lla traslcida sobre la que jugaban las sombras. Las relacio
nes ms intensas que se dan en este mundo el matrimonio,
el amor y la maternidad o paternidad no les resultaban es
candalosas ni repugnantes. Estas cosas eran simples nom
bres vacos. Los creyentes las vean como signos repartidos
inmisericordemente por todas partes del mundo sensible.
Eran reflejos de procesos y sensaciones que ocurran con
autntica intensidad en sus races, en la vida vibrante del
mundo puramente espiritual.62El amor For ev er warm and
59. Tertuliano, de virginibus velandis 14.5, E. Dekkers ed., Corpus
Christianorum, 2:1224.
60. Apocalipsis de Pedro 78, p. 343.
61. Evangelio de la Verdad 34.25, p. 45.
62. Evangelio de Felipe 52.20-54, pp. 132-133.

171

DE PABLO A ANTONIO

still tobe en jo yed ,63 el feliz fusionarse en dos seres, la exu

berante fertilidad: estas cosas no eran negadas por los cre
yentes. Por el contrario, eran buscadas en el meollo indiviso
del universo, en el Lugar de la Plenitud. No se deban bus
car a travs del cuerpo ni tampoco siguiendo los mrgenes
astillados del mundo fsico.
Esta mentalidad fuertemente simblica haca que el mun
do fsico fuese transparente para los grandes acontecimientos
espirituales. Debido a esto, los valentinianos contribuyeron
directamente a tejer la trama delicada que una la sensibilidad
de los cristianos continentes de todas las opiniones. Junto
con los cristianos de la Gran Iglesia, presentaron el trasvase
ntimo de una sabidura salvadora e irreemplazable como la
forma ms autntica de procreacin. La enseanza y el bau
tismo, y no el engendrar hijos, constituan la mejor provisin
para el futuro. El hombre natural y social lograba la conti
nuidad mediante la copulacin; pero esta copulacin slo
produca carnaza para la muerte. La continuidad verdadera
mente perdurable la procuraba el nacimiento espiritual, que
derivaba de la copulacin espiritual.64
Con objeto de volver a nacer, el iniciado estaba pendien
te de los labios de un gua inspirado: Quienquiera que beba
de mi boca [haba dicho Cristo] ser como yo.65 De ah las
apasionadas asociaciones del acto de besarse en los crculos
de doctrina cristiana. Los valentinianos dieron su interpreta
cin propia del tradicional beso cristiano de camaradera:
mediante el ligero contacto de la boca y del aliento, y no de
los genitales excitados, se creaban los eslabones ms firmes
de la cadena de la verdadera humanidad: Pues es por el
beso como el perfecto concibe y da a luz.66
Precisamente por esa razn, las relaciones sexuales po
dan abandonarse. El matrimonio fsico, el gam os, fue vacia
do de significacin por su poderoso arquetipo espiritual. El
63. William Keats, Ode to a Grecian Urn: Por siempre clido y an
por disfrutar.
64. Clemente, Strom. 3.6.45; Evangelio de Felipe 58.28, p. 135.
65. Evangelio de Toms 108, p. 129.
66. Evangelio de Felipe 59, p. 135.
172

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

pastos, la tienda secreta con colgaduras de la novia, resplan

deciente de luz, ensombreca ahora la unin fsica y social
que es el mero matrimonio. El matrimonio era algo oscuro
y tenebroso en comparacin con el momento ntimo e in
sustancial en que, mediante la iniciacin que segua al largo
adoctrinamiento, el iniciado una su espritu al gua anglico
en el lecho conyugal espiritual del bautismo.67 Mediante el
adoctrinamiento y mediante la solemne iniciacin bautismal,
la Iglesia cristiana en su conjunto y no slo los resguar
dados grupos de estudio que albergaba haba encontrado
un curioso y holgado procedimiento de continuidad que po
da apuntar ms all del matrimonio y de la sepultura.
Haba descubierto la fuente de su propia continuidad. A di
ferencia de la ciudad de la antigedad, donde unas genera
ciones reemplazaban otras mediante la copulacin, la Iglesia
disfrutaba de una continuidad que no dependa del deseo
sino de la voluntad.68
Haba cierta verdad simblica en la extravagante difama
cin pagana contra los cristianos segn la cual veneran los
genitales de su director... y adoran sus rganos sexuales como
padres de su ser.69
Gracias a los esfuerzos de una generacin de grandes
maestros, la Iglesia cristiana se haba convertido, en efecto,
en una institucin que posea el secreto etreo de la autorreproduccin perpetua. Este secreto se hizo mucho ms evi
dente cuando los dirigentes pblicos de la Iglesia, los obis
pos y los clrigos, abandonaron las habituales obligaciones
demogrficas propias de los cabeza de familia casados. La
continencia de sus clrigos y de sus guas espirituales anun
ci al mundo romano del siglo II que la Iglesia era una nue
va forma de institucin pblica, convencida de contar con
sus propios medios para asegurar su existencia perpetua.
67. Evangelio de Felipe 86, p. 151; sobre el pastos, vase C. Vatin, Re
cherches sur le mariage et la condition de la femme marie a Vpoque
hellnistique, pp. 211-228.
68. Evangelio de Felipe 86, p. 151.
69. Minucio Flix, Octavio 9.4, G. H. Rendall ed. y trad., p. 337.

173

DE PABLO A ANTONIO

Regocjate, estril, la sin hijos; entona un canto de alegra, t

que no conoces los dolores del parto. Porque los hijos de la aban
donada son ms numerosos que los de la casada, dice Yave. 70

Ahora debemos ocuparnos de una generacin de maes

tros posteriores, de Clemente de Alejandra y, luego, una ge
neracin despus, del gran Orgenes. En sus obras veremos
qu alternativas, de haberlas, estaban dispuestos a ofrecer otros
segmentos de la Iglesia cristiana a las opiniones que haban
propugnado los encratitas y los discpulos de Valentn.

70. Isaas 54:1.

174

6. Una imagen desvada

de la Divina Providencia:
Clemente de Alejandra

Clemente lleg a Alejandra hacia el ao 180, todava buscan

do gua espiritual. Ya haba pasado por las manos de muchos
maestros cristianos, procedentes de lugares tan distantes
como Sicilia y Siria. Taciano puede que fuese uno de ellos.1
Un aire de misterio y de horizontes apostlicos de anchos
alcances envolva al hombre a quien finalmente se apegara.
Panteno era un filsofo conocido como un ornamento de la
escuela estoica. Cristiano devoto, haba sido designado para
predicar el Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente y
viaj hasta la India, probablemente para establecer contac
to con los grupos cristianos que haba entre las comunidades
de comerciantes establecidas en el Golfo Prsico y a lo lar
go de la costa malabar.2 Instalado en Alejandra como presb
tero y cabeza de una escuela para el adoctrinamiento de con1. Clemente, Stromateis 1.1.1.11:2, p. 8. Sobre Clemente en general, he
recibido gran ayuda de Walter Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens
Alexandrinus, Texte und Untersuchungen 57; Andr Mhat, tude sur les
Stromates de Clment dAlexandrie, Patrstica Sorbonensia; y Salvatore
R. C. Lilia, Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and
Gnosticism. Vase tambin Dietmar Wyrwa, Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. He citado segn el
volumen y la pgina de los tres volmenes de las obras de Clemente edita
dos por O. Stahlin como sigue: Protrepticus y Paedagogus, Clemens Ale
xandrinus 1, Griechische Schriftsteller 12; Stromateis 1-6, Clemens Alexanotrinus 2, Griechische Schriftsteller 52 (15); Stromateis 7 y 8, Clemens
Alexandrinus 3, Griechische christliche Schriftsteller 17*.
2. Eusebio, Historia eclesistica 5.10. Sobre el comercio entre Egipto
e India, vase ahora H. Harrauer y P. J. Sijpesteijn, Ein neus Dokument
zu Roms Indienhandel.

175

DE PABLO A ANTONIO

versos la llamada escuela catequtica, Panteno fue su

cedido por Clemente, a quien anteriormente haba traspasa
do sus enseanzas de la forma prevista.3 Es decir, engendr
a su discpulo por la boca: mediante la intensa comunica
cin oral, de la que no ha sobrevivido ni una sola palabra, ni
se intent que sobreviviera, por escrito.4Para el propio Cle
mente, su extensa obra escrita estaba impregnada de una es
tudiada tristeza. Eran dbiles, escribi Clemente, en com
paracin con el espritu lleno de gracia a quien he tenido el
privilegio de escuchar.5Lechos secos de los ros por los que
en tiempos haba corrido el torrente de las palabras vivifica
doras brotadas de los labios de Panteno, las propias obras de
Clemente reposan ahora pesadamente en los estantes de las
bibliotecas modernas. Para Clemente eran un remedio con
tra el olvido, un mero esbozo de los discursos vigorosos y
conmovedores de aquel hombre.6
Pese a su importante funcin como gua ntima de al
mas, Clemente fue uno de los autores ms prolficos de la
iglesia preconstantiniana, y con toda seguridad es el autor
que creemos conocer mejor. La precisin invariable y deli
cada de sus vietas sobre la conducta de los cristianos nos
hechizan al punto que nos hacen creer que podemos acom
paarlo a la Alejandra del siglo II comiendo, mantenien
do conversazioni,7 andando con pasos vivos por los prados
bien podados de una villa helenstica de las afueras,8incluso,
3. Sobre esta escuela, vase muy recientemente Annick Martin, Aux
origines de lglise copte, pp. 35-36, y sobre las relaciones con Panteno,
vase Colin H. Roberts, Manuscript and Belief in Early Christian Egypyt,
p. 54. Se debe tener cuidado en nunca exagerar la formalidad institucional
de la escuela catequtica ni de ninguna otra escuela de la antigedad tar
da: vase John Dillon, The Academy in the Middle Platonic Period.
4. Lo mismo es cierto del maestro de Plotino, Amonio: el mismo
Plotino no comenz a poner sus enseanzas por escrito hasta veintids
aos despus (Porfirio, Vida de Plotino 3).
5. Strom. 1.14.1.1:2, p. 10.
6. Ibid. 1.1.11.1:2, p. 86. Vase Mhat, tude, pp. 287-290.
7. Paedagogus 2.1.4.4: 1, p. 156.
8. Ibid. 2.10.104.3.2: 1, p. 219. Vase la deliciosa y perceptiva intro
duccin de H. I. Marrou a Clment d'Alexandrie: Le Pdagogue, pp. 41-53
y 89.
176

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA;

en ocasiones, retirndose discretamente al lecho con su espo

sa donde, entre otras cosas, se declara a favor de la gim
nasia natural de la cama dura, cura suprema para el dolor de
espalda.9
Pero ste es simplemente el Clemente que sobrevive: es
la impresin que nosotros deducimos de su Exhortacin a
los gen tiles, de su Paidagogos, de su Stromateis o Tapices, y
de su homila Sobre la salvacin d el rico. El otro Clemente
casi se ha perdido por completo para nosotros: Clemente el
hombre de iglesia; Clemente el autor de obras perdidas como
Sobre la Pascua o Contra los judaizantes; Clemente el com
pilador de las Hipotiposis, primer comentario completo de la
Biblia en la historia de la Iglesia.10Lo que deleit a las gene
raciones posteriores, y nos conservaron al copiar los escritos
que ahora poseemos, fue la vasta serenidad cultural del
hombre. Se presentaba a s mismo como el jardinero de Cris
to. El cortara retoos de los frondosos matorrales, resecos
y quebradizos, de la literatura pagana y los injertara en el ri
zoma suculento de la verdad de Cristo. As injertados, da
ran un fruto ms abundante y ms robusto en el huerto de
la Iglesia.11 En las manos delicadas de Clemente, el injerto
prendi con pasmosa facilidad.
Con todo, no debemos olvidar en ningn momento que
fueron los otros cristianos, y no los paganos, quienes impu
sieron su ritmo al delicioso clasicismo de Clemente. Maestro
en Alejandra y hombre que haba viajado mucho, Clemente
saba que sus discpulos estaban expuestos a interpretaciones
cristianas mucho ms radicales que las suyas. Con toda pro
babilidad, haban pasado por las manos de austeros guas es
pirituales: los encratitas seguidores de Taciano, los gnsticos
de la escuela de Valentn. Los estrechos vnculos entre Ale
9. Paed. 1.9.77.3: 1, p. 135.
10. Eusebio, Historia eclesistica 16.13.2-3; vase F. di Benedetto, Un
nuovo framento delle Ipotiposi di Clemente Alessandrino, y C. Duck
worth y E. Osborn, Clement of Alexandrias Hypotyposeis: a French
Eighteenth-Century Sighting, pp. 74-83.
11. Strom. 6.1.2.1-4 y 7.18.111.1-2: 2, pp. 422-423 y 3, pp. 78-79; va
se Mhat, tude, pp. 524-528.

177

DE PABLO A ANTONIO

jandra y Palestina llevaron la piedad de los crculos encratitas

de Siria al umbral de Clemente.12 La funcin de los maestros
gnsticos dentro de las escuelas catequticas de Alejandra
situaron las opiniones de Valentn y sus seguidores en el pri
mer plano de sus preocupaciones.13
Estos grupos, aunque cada uno a su manera, Clemente
pensaba que predicaban un cristianismo de la discontinui
dad: el cristianismo de los vueltos a nacer. Afirmaban que
eran capaces de obtener creyentes renacidos a partir del
tejido de la vida social. Los encratitas sostenan que podan
detener en un instante los procesos naturales con que Dios,
en Su providencia, haba tejido, a travs de las relaciones
matrimoniales, la urdimbre humilde y necesaria de la espe
cie humana. Los gnsticos decan saber cmo evitar, gracias
a un momento de redencin instantnea, la larga discipli
na moral e intelectual que todo cristiano precisa.
Nos ocupamos ahora de una confrontacin frontal. Des
deoso con los encratitas, Clemente siempre tom muy en
serio la imagen valentiniana del redimido.14 Crea con fer
vor que la labor lenta y paciente de Cristo sobre el alma
daba lugar a hombres y mujeres tan profundamente cam
biados como cualquiera que hubiese sufrido la mutacin
asociada con la conversin gnstica. Para l, stos eran los
verdaderos gnsticos. Clemente no discute el trmino:
para l, como para sus oponentes, este trmino resuma la
humanidad en su grado ms alto. Los Sabios cristianos per
fectos (y utilizar en todo momento este trmino menos car
gado de valor) eran personas que miraban el mundo desde la
otra orilla de una mutacin inmensa del ser interior. Pero, a
diferencia de los conversos a grupos ms radicales, los sabios
cristianos de Clemente vean con mayor serenidad su vida pa
sada, as como la sociedad y la cultura en que haban vivido.
Su pasado se extenda a sus pies como un paisaje agradable,
con lo que antao eran sus hitos habituales reducidos ahora a
12. Roberts, Manuscript and Beliefj pp. 54-60.
13. Ibid., pp. 49-54.
14. Alain Le Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque:
iie-iiie sicles, 2:329-332.
178

<UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

proporciones de miniatura desde su punto de vista elevado.

Aunque empequeecidos por la distancia, no haban sido
descartados. La absorcin de la cultura convencional en las
escuelas paganas, las obligaciones solemnes del lecho conyu
gal, la providencia microcsmica que intervena en el cui
dado de los nios y de la familia, todas estas cosas jugaban
un papel necesario en las primeras etapas del desarrollo del
cristiano maduro espiritualmente. Lejos de constituir una
barrera insuperable para la perfeccin espiritual, las inquie
tudes de la vida activa, incluso el acto conyugal en cuanto
tal, haban servido para afinar las cuerdas que, en la vejez,
daran el sonido bien temperado de un sabio perfeccionado.
El amplio uso que hace Clemente de las fuentes griegas
y paganas fue el resultado de una alianza cuidadosamente
estudiada. Recurri a las normas de la conducta disciplina
da, recomendadas por los filsofos griegos a las elites de su
tiempo, con objeto de envolver al creyente en una telaraa
de modelos de la vida cotidiana minuciosos y aparentemen
te insignificantes. Pero todos los detalles de estos cdigos
comunicaban discretamente una visin del mundo, de la
persona humana y de la sociedad que era inmune a los estri
dentes alegatos de los renacidos. Un instintivo sentido de
la forma, una sensibilidad atenta a los dems y la profunda
creencia en que el cuerpo poda transmitir mensajes con tan
ta exactitud como cualesquiera palabras eran elementos que
formaban parte de la esencia de la nocin pagana del refina
miento moral. Los cdigos enseados por los filsofos y
aplicados a las necesidades de los hombres pblicos por una
aristocracia urbana cultivada se los apropi Clemente y los
transform. Fueron rescatados del mundo tenso y conscien
temente poderoso de los notables cvicos y aplicados a las
necesidades, ms a cubierto, de la familia creyente. El resul
tado fue proporcionar al creyente cristiano el equivalente
(en sus efectos, si no en sus presupuestos de fondo) de la
halakha que los rabinos haban comenzado a elaborar para
los judos escrupulosos. Los escritos de Clemente transmi
tan la importancia otorgada por Dios a todos los momentos
de la vida cotidiana y, en especial, a los de la vida familiar. Por
179

DE PABLO A ANTONIO

medio de actos libres de pericia moral consciente, el creyen

te poda crear, dentro del hogar, un remanso de orden mi
nucioso en medio de un mundo desordenado.
El P aidagogos se escribi Para decir cmo cada uno de
nosotros debe conducirse con respecto al cuerpo o, mejor
dicho, cmo regular el cuerpo mismo.15
El libro fue un triunfo de la razn pedaggica. Cle
mente, el bien dotado maestro, extrae lo esencial pese a que,
en apariencia, pida lo insignificante.16A primera vista, el Paid ogogos nos sorprende por ser extraordinariamente minucio
so. Se nos ahorran pocos detalles. Encontramos a los cristia
nos a la mesa: Manteniendo la mano y el sof y la barbilla
sin manchas de grasa; poseyendo la gracia del porte imper
turbable y sin cometer ningn acto indecoroso durante la in
gestin.17
Hay que eructar con suavidad,18 sentarse con correc
cin19y abstenerse de rascarse las orejas.20 La perfecta armo
nizacin del cuerpo y el alma deben reflejarse en el instru
mento ms delicado de todos: la voz. Los odos griegos y de
Oriente Prximo tenan una especial sensibilidad a la voz
humana, y se requiere algn esfuerzo mental para recobrar
la desde la imaginacin anglosajona moderna.21 Clemente
aborrece la grosera explosin de la risa. Su liberacin sbita
e instintiva parece algo as como una tentativa intencionada
de sabotear el flujo mesurado de las palabras humanas cons
cientes que repiten, con sonidos controlados y comprensi
bles, el orden perdurable de la palabra divina, de Cristo, den
tro del alma.22Escribi con clera genuina sobre aquellos que
15. Paed. 2.1.1.2: 1, p. 154.
16. Pierre Bourdieu, Outline o f a Theory o f Practice, p. 94.
17. Paed. 2.1.13.1: 1, p. 163.
18. 2.2.33.4 y 2.7.60.2: 1, pp. 176 y 193.
19. 2.7.54.3: 1, p. 190.
20. 2.7.60.4: 1, p. 193.
21. Ntese la tentativa del emperador soldado Macrino de imitar a
Marco Aurelio: dirigindose a la gente en las audiencias muy despacio y
laboriosamente, con lo que a menudo no se le oa debido a que hablaba en
voz baja, una esforzada tentativa de un militar por alcanzar la serenidad
del tono filosfico (!). Herodiano, Historia 5.2.3.
22. Paed. 2.5.46.2: 1, p. 185.
180

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

llamaban a los esclavos chasqueando los dedos: negarles a los

esclavos el trato a travs de las delicadas armonas de la voz
humana era negarles su humanidad.23
Sentados alrededor de la mesa, con sus grandes barbas
plateadas floreciendo con la solemnidad de la mucha expe
riencia,24los tranquilos patriarcas a quienes Clemente amaba
tan profundamente deban aprender, entre otras cosas, cmo
hacer sentirse cmodos a los muchachos y muchachas cohi
bidos, con ayuda de un chiste oportuno y mesurado (Cle
mente, por supuesto, propona uno).25Deban aprender a no
hablar en susurros devotos a los sordos: Pues eso demos
trara una insensibilidad extrema.26 Bien entrados en la cal
ma de la ancianidad, podan permitirse tomar algn trago de
vino con especias para combatir el fro del invierno.27 Su re
gocijo ordenado bullira entre ellos con risas armoniosas y
contenidas.28
Q u e
y

lo s

b r a ,
la

e l r o s t r o
d e
e l

la

e st

m a n o

c ris tia n o

c a lm a

la

s e re n o ,

e n
se

la

lo s

g ir o s

c o n v e r s i n

c a ra c te riz a

p o r

s e a n
la

m o v im ie n t o s
d e c o ro s o s .

c o m p o s t u r a ,

E n
la

d e l
u n a

c u e llo
p a la

s e r e n id a d ,

p a z . 29

En suma, si el genio puede definirse como la capacidad

ilimitada de esmerarse, el Paidagogos pone de manifiesto que
Clemente fue un genio moral. Pues estos detalles transmiten
el peso de su mensaje: la persona humana alcanza su desti
no final a travs del cuerpo, el consorte y aliado del alma.30
Pues en nosotros, no es slo el espritu quien debe santifi
carse, sino tambin nuestro comportamiento, nuestra forma
de vivir y nuestro cuerpo.31
El resultado final de este acicalamiento era, en muchos
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.

2.7.60.5: 1, p. 193.
3.3.18.3: 1, p. 247.
2.7.57.1: 1, p. 191.
2.7.59.1: 1, p. 192.
2.2.22.4: 1, p. 169.
2.5.46.2: 1, p. 185.
2.7.60.5: 1, p. 193.
1.13.102.3: 1, p. 151.
Strom. 3.6.47.1: 2, p. 217.

181

DE PABLO A ANTONIO

aspectos, una imagen tranquilizadoramente anticuada. Deba

jo de la encantadora apariencia tica del cristiano refinado de
Clemente se encuentra el creyente sincero de las comunida
des cristianas primitivas. Palabras virginales, tiernas y libres
de engao, esto era lo que Clemente ansiaba para sus co
medidos cabezas de familia, de manera muy parecida a como
haba hecho Hermas, dos generaciones antes, en Roma.32
Ejemplares del Pastor de Hermas circulaban por las iglesias
provincianas de Egipto.33 Los cristianos que lean el Pas
tor probablemente llevaban una vida acorde a aquellas ideas
antiguas y sin pretensiones. Significaban para ellos ms que
lo que haban importado a los feroces intelectuales de Ale
jandra.34 La npiots, la sencillez sin artificio, el candor y la
falta de afectacin del nio, eran cualidades caras al corazn
de Clemente.35 Para Clemente, esta nocin condensaba todo
un programa social y moral. Presuma de que el cristia
no creyente se haba mantenido formando parte de pleno
derecho de la sociedad. Casado o soltero, varn o hembra,
joven o viejo, quien haba seguido siendo nio en su cora
zn pona en medio de un mundo abrasivo y artero un to
que de la cortesa sin afectacin de Adn, el caballero de la
naturaleza, y de Cristo, el nuevo Adn, que se haba movi
do entre los hombres con delicadeza infantil.
El ideal que se haca Clemente de la vida cristiana esta
ba impregnado de un sentido profundo del servicio de Dios,
como Creador del universo, combinado con la conciencia de
la presencia, en el alma del creyente, de Su Palabra, de Cris
to: un acompaante ntimo a Quien deba remitirse cual
quier detalle de la vida del creyente:

El Jess puro y difano, el ojo que mira dentro de la carne, la

Palabra transparente...36 que comparte casa con nosotros, que
32. Paed. 1.5.19.3: 1, p. 101.
33. Roberts, Manuscript and Belief, pp. 21-22.
34. Ibid. pp. 71-72
35. Marrou, Le Pdagogue, p. 25. R. B. Tollinton, Clement of Ale
xandria, 1:288-289: demorndose en la fraseologa con una especie de afi
cin a las asociaciones.
36. Paed. 2.12.118.5: 1, p. 228.

182

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

c o m p a rt e
a lm a , se
n u e s tra

n u e s tro s

s ie n t a

a la

p la n e s
m e s a

m s

c o n

e lla ,

n t im o s ,

q u e

c o m p a rt e

h a b la

d e n t r o

e l e s fu e rz o

d e l

m o ra l d e

v i d a . 37

Para hacer justicia a esta nocin, y al programa de acica

lamiento moral para toda la vida que implica, Clemente se
apoy instintivamente en las concepciones estoicas que, jun
to con la metafsica platnica, formaban parte esencial de la
koin intelectual de la poca.38 El estoicismo proporcion a
Clemente exactamente el lenguaje que necesitaba. El sabio
estoico tambin haba sido presentado como una persona
consagrada al servicio incondicional de un poder superior, lo
cual haca posible la intensa sensacin de intimidad con ese
poder. El sabio era libre de colaborar, alegremente y de bue
na gana, con la actividad oculta de la Mente Suprema, dado
que sta extraa orden y belleza del constante cambio apa
rente del mundo material.39 Lejos de ser una filosofa que
hubiera fomentado la inactividad, el estoico demostraba sus
virtudes en la vida activa. El monarca que aceptaba las res
ponsabilidades de ordenar el estado como una noble escla
vitud;40 el atleta cuyo cuerpo gil y bien adiestrado danza
ba y cimbreaba en el perpetuo combate de boxeo entre la
mente y los golpes azarosos de la fortuna;41 el soldado vo
luntario, siempre dispuesto a encargarse de una nueva m isin
peligrosa, a responder a cualquier nuevo llamamiento para
encarar las mltiples experiencias de este mundo y a tratar
37. Protrepticus 59.2: 1, p. 46.
38. Vase en especial Lilla, Clement, passim, sobre los elementos pla
tnicos del pensamiento de Clemente, que nunca puede reducirse a un
mero estoicismo.
39. A. A. Long, Hellenistic Philosophy, pp. 118-209, es una exposi
cin excepcionalmente lcida del sistema estoico clsico; A. J. Festugi
re, La Rvlation dHerms Trimgiste, 2:260-309, es una hermosa evoca
cin de las cualidades humanas que se asocian con este sistema; Pierre
Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 27-41, es una des
cripcin inigualada de la terapia que se utilizaba en el adiestramiento mo
ral estoico.
40. Festugire, Hermes Trismgistre, 2:299.
41. Ihid. p. 300.

183

DE PABLO A ANTONIO

como igualmente enviada por el cielo toda ocasin de ex

perimentar alegra, afliccin, triunfo o muerte, stas eran las
imgenes que compendiaban la vida de un estoico escrupu
loso.42
Eara alcanzar un estado de disponibilidad animosa, el ego
individual tena que pasar por una total transformacin de
su modo de percibir el mundo; el propio clima interior
de la mente deba cambiar.43 Toda situacin debe percibirse
como exactamente lo que es: no como la ocasin para expe
rimentar miedo, frustracin o esperanza improcedente, sino
como una oportunidad de gozoso servicio.44
Lo que impeda el acceso a tal estado de lcida y atenta
disponibilidad era lo que, en los compendios modernos sobre
el estoicismo, se denomina errneamente las pasiones. Las
pasiones se comprenden mejor como tendencias incrusta
das dentro del ego , capaces de obligar al sabio a reaccionar de
manera excesiva ante ciertas situaciones, a atribuirles una car
ga de significacin personal y egosta que distorsiona su ver
dadero sentido. Las pasiones coloreaban las percepciones
del mundo exterior con causas de temor, de angustia y de es
peranza inexistentes; o bien lo revestan del falso brillo del
placer y la satisfaccin potencial.45
Era una doctrina austeramente introspectiva. Las pasio
nes podan tener su origen lejano en el cuerpo; pero slo de
ban erradicarse cuando haban dado lugar a una modificacin
del clima interior del entendimiento. Como criaturas fsicas,
los seres humanos no podan evitar los instintos, orexeis.
El hambre, el miedo soterrado a la extincin, las sensaciones
que necesariamente conllevaba el deseo sexual: stos eran los
chirridos mudos e inevitables de la personalidad biolgica.
Nunca podran perderse. La conciencia de esto surge en el
entendimiento como vapores tenues.46 Si no los dispersa la
42.
43.
44.
45.
p. 85.
46.
184

Ibid. pp. 285, 297 y 328-330.

Hadot, Exercices, p. 22.
Ibid. pp. 129-130.
Bien definido en Strom. 2.13.59.6: 2 p. 145; vase Lilla, Clement,
Vlker, Der wahre Gnostiker, p. 129.

cUNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

reflexin vigilante, estos vapores pueden oscurecer todo el

clima interior del entendimiento, envolvindolo en la niebla
pesada de las pasiones. Slo un ritmo de vida meticuloso,
en el que los estmulos corporales sean minuciosamente so
pesados segn cules son y no son expresiones legtimas de
sus necesidades instintivas, permitir al sabio mantener la lu
cidez y la serenidad de visin, infinitamente preciosas, pro
pias del estado sin pasiones.
Clemente se identificaba de todo corazn con la nocin
estoica de apatheia, con el ideal de una vida libre de pasio
nes. Frente a una doctrina tan austera, con tanto futuro por
delante en la Iglesia cristiana, debemos tener cuidado en de
finir exactamente cmo imaginaba Clemente esa vida. No
era algo tan drstico como podra parecer a primera vista. El
lenguaje de Clemente, lo mismo que el de sus contempor
neos paganos, era conscientemente asctico. El sabio era un
artista que trabajaba con amoroso cuidado sobre el entendi
miento y el cuerpo. Formar una vida no implicaba, en el
crculo de Clemente, ningn duro castigo del cuerpo. Era
ms bien un proceso tan meticuloso, riguroso y amoroso
como la atencin que un hombre de letras (como el propio
Clemente) debe prestar a la colocacin correcta de cada pa
labra, a la propiedad del tono y al equilibrio de las frases.47
Consista en ir puliendo las feas excrecencias que confunden
la autntica y ntida forma de la persona.48 Clemente tena
pocas dudas sobre que ste era un proceso laborioso. Pero
era sin lugar a dudas un proceso que no exiga reprimir los
sentimientos. Las pasiones no eran lo que nosotros tende
mos a llamar sentimientos: eran ms bien complejos que im
pedan la verdadera manifestacin de los sentimientos. Las
imgenes ms tiernas de Clemente sobre la vida cristiana
eran imgenes de actividad vehemente e inquebrantable, que
se desencadena para amar y servir al Seor:
B r id a

d e

p r e s id e

p o t r o s

n u e s tra s

s in

d o m a r

v o lu n t a d e s ;

47. Strom. 7.11.71.6: 2, p. 51.

48. Hadot, Exercices, pp. 48-49.

185

DE PABLO A ANTONIO
a la

d e

g u a

p ja r o s

c o n

In fle x ib le
fir m e

q u e

n o

s e g u r id a d
t im n

c o n t r a

d e

t o d o s

se

d e s c a r r a n

n u e s t r o

v u e lo .

ju v e n t u d ,
lo s

s o b r e s a l t o s . 49

Por lo tanto, nada podra ser ms engaoso que tratar

la visin que tiene Clemente de la meta ltima del cristiano
como si fuese un estado en el que el sentimiento, e incluso
la actividad, estuviese suspendida. Calificar a Clemente de
casi la caricatura de un puritano es caricaturizar tanto a
Clemente como a sus fuentes estoicas.50 Lo que Clemente
imaginaba en el ideal de la apatheia era un estado de defini
tiva serenidad de propsitos. Al no estar ya limitadas por los
temores e incertidumbres que engendran las pasiones, las
buenas acciones podran surgir del conocimiento correcto
con tanta fluidez como los cuerpos proyectan su sombra.51
Cristo gustaba de prestar atencin para or este sereno di
vertirse de Sus santos sobre la tierra: Jugar y estar conten
tos, disfrutando de lo que es bueno y administrando lo que
es bueno, celebrando grandes festividades con Dios... Pues a
ese ju eg o ju ega Jpiter.51
La ltima cita, que es de Herclito, brota de la pluma de
Clemente sin un estremecimiento de duda. Hacerse como
Dios era participar del inmenso buen carcter del Zeus Olm
pico, jugando alegremente dentro del hermoso universo.
El sereno sabio cristiano de Clemente no tena que ser
un recluso. Era un maestro activo, incluso un administra
dor. Su juego era el cuidado de las almas, incluso el go
bierno de la Iglesia. Lo mismo que Moiss, el sabiotena un
alma regia.53 Tampoco era el sabio cristiano una abstrac
cin descarnada, un mero ideal po. En el pensamiento pa
gano, el estado sereno de apatheia se consideraba un canon
49. Paedagogus, 3.12.101.3 {Himno final 1-4): 1, p. 291, en la traduc
cin potica de A. Cleveland Coxe, Ante-Nicene Fathers, 2:295.
50. Raoul Wortley, Connaissance religieuse et hermneutique chez
Clment d Alexandrie, pp. 126-127.
51. Strom. 7.13.82.7: 3, p. 59.
52. Paed. 1.5.22.1: 1, p. 103.
53. Strom. 6.15.115.3: 2, p. 490; vase Mhat, tude, p. 376.

186

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

de excelencia por el que juzgar al sabio perfecto, de haber

algn candidato.54Para los cristianos, el candidato por exce
lencia estaba ya presente en la figura de Cristo. Los servido
res de Cristo, los sucesivos apstoles, maestros y mrtires
hasta los das de Clemente demostraban que la constante
presencia de Cristo dentro del alma poda de hecho puli
mentar la vida del creyente para que fuese un claro reflejo
de su propia vida. Sugerir otra cosa encolerizaba vivamente
a Clemente.55
En ninguna parte es ms evidente la preocupacin do
minante de Clemente, la de crear el sabio cristiano perfecto,
que en sus opiniones sobre la sexualidad y el matrimonio.
Su Paidagogos y el anlisis del matrimonio y la sexualidad
del libro tercero de los Tapices fueron escritos para los cris
tianos moderados, para los metriopaths, es decir, para los
creyentes que an no haban alcanzado la serenidad enorme
que se asociaba con el sabio, cuyas pasiones ya no necesita
ban un control angustioso.56
Para estos moderados cristianos casados probable
mente hombres y mujeres jvenes casados y nios que se
acercaban a la edad matrimonial era para quien constitua
el mayor peligro la imagen encratita de la sexualidad. Los
encratitas haban cargado la sexualidad de graves asociacio
nes. La haban presentado como un indicador privilegiado
del estado cado de la especie humana y haban abogado por
la enkrateia de hecho, la renuncia tajante al matrimonio
como el instrumento privilegiado mediante el cual los cris
tianos podan poner fin a la aterradora necesidad de la se
pultura. Ninguna actitud poda ser ms profundamente
repugante para Clemente: Ponen su esperanza en sus par
tes pudendas.57Hombre del mundo antiguo de pies a cabe
za, para Clemente la muerte, y no la sexualidad, segua re
presentando la afliccin ms constante de la especie humana.
Toda la carne es hierba y toda la gloria del hombre es como
54.
55.
56.
57.

Long, Hellenistic Philosophy, p. 207.

Strom. 6.9.71-72: 2, pp. 467-468.
Lilla, Clement, pp. 104-113; Mhat, tude, pp. 506-510.
Strom. 3.18.109.3: 2, p. 247.

187

DE PABLO A ANTONIO

la flo r de la hierba no significaba para l que el coito fuese

una prdida de tiempo sino exactamente lo contrario, que la
frgil carne, tan marchitable por la muerte, deba ser reno
vada en cada generacin mediante la procreacin; de lo con
trario, la palabra d el Seor no perdurara. Sin el cuerpo,
cmo podra alcanzar su fin el plan divino para nosotros en
la Iglesia?58
Pero Clemente, nuestro maestro de la razn pedaggi
ca, estaba demasiado dispuesto a decir exactamente a las pa
rejas cristianas cmo tenan que conducir sus relaciones ma
trimoniales. Los lectores modernos, como es comprensible,
desearan que no lo hubiera hecho. A comienzos del siglo, se
sostena que nuestro pedagogo haba dicho mucho ms:
A
la s

v e c e s

c o n d u c e

r e la c io n e s

su s

le c t o r e s

e n tre

lo s

s e x o s ,

n a t u r a l

a b o r d a r

d e r a b a

c o r r e c t o

b lic a d o ,
e n

e l

e n

la s

e n
d e

u n

tra ta d o

tra ta r

e n

c o n d ic io n e s

c o n s u lt o r io

d e l

p o r

c o s a

lo s
q u e

m d ic o ...

la

s a la

d e

m o d e r n a s

d e ta lle s
p a r a

Q u iz s
le c t u r a
se

m s

n t im o s

n o s o t r o s

h a c e

lo
e n

q u e
e l

s lo

d e

s e ra

l c o n s i
lib r o

p u

p r e fe r ib le m e n t e

m d i c o . 59

Hoy, por contraposicin, es ms habitual que se le re

proche haber admitido demasiado poco.60 Ya hemos sealado
la tendencia de los escritores griegos bajo el Imperio Roma
no a revestir las relaciones sexuales matrimoniales de prodi
giosas determinaciones tomadas del orden ideal. Tendan a
hablar de la unin sexual de las parejas como si fuera un
acto del que deba excluirse la satisfaccin ertica. Clemente
fue ms all que estos textos y, al hacerlo, los caricaturiz. La
tendencia del clasicismo tardo a exigir orden incluso en el
acto amoroso alcanz su cima en el tratamiento que hace
Clemente del matrimonio en Paidaggos. Moiss, escribi,
haba tenido la prudencia de prohibir a los hijos de Israel
que comieran carne de hiena. Pues los habitos sexuales de las
58. 3.17.103.3: 2, pp. 343-344.
59. Tollinton, Clement, 1:272 y 274.
60. C. Mondsert-H. I. Marrou, Clment dAlexandrie: Le Pdago
gue, Sources chrtiennes 108:164 1 y 184 n 5: Perspective troite.

188

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

hienas dejaban mucho que desear: el animal indecoroso, se

al, copulaba a menudo en distintas posturas e incluso, en
ocasiones, estando la hembra preada.61 Sus cristianos casa
dos no deban concederse a s mismos tales libertades en la
cama.
Lo que importaba para Clemente era que las relaciones
matrimoniales deban abordarse desde una perspectiva estoi
ca, como una actividad consciente que se realizaba para ser
vir a Dios. Por esa razn, no poda separarse de la ordena
cin armoniosa de la vida cristiana. El lecho conyugal no
deba ser como el telar de Penlope. Los hilos de seda de la
conducta cristiana, tan cuidadosamente tejidos alrededor de
la persona durante las horas del da, no deban desgarrarse
durante la noche.62 Con Clemente, la sexualidad disciplinada
del judaismo y de las comunidades cristianas primitivas se
fue sutilmente endureciendo, macerada por la fina sensibili
dad esttica de un griego. La maximizacin del placer en
el acto sexual, mediante la eleccin de distintas posturas y ex
tendiendo la actividad sexual ms all de los perodos estric
tamente necesarios para engendrar hijos, fue juzgada vulgar
y plebeya.63 Las acrobacias desaliadas eran incongruentes
con las figuras delicadamente armonizadas de los sabios po
tenciales, en los que ni una palabra ni un gesto deban estar
fuera de lugar.64 Y respecto a la charis, la afabilidad a que
daba lugar la copulacin esa indefinible confianza mutua
y afecto que se gana mediante los placeres de la cama que
incluso el solemne Plutarco daba por supuesto: la insistencia
tajante de Clemente en que el coito slo deba tener lugar
con el fin de engendrar hijos hizo que la delicada flor de es
ta nocin se desvaneciera para siempre del pensamiento cris
tiano de finales de antigedad65
61. Paed. 2.10.83.3: 1, p. 208.
62. 2.10.97.2: 1, p. 215.
63. 2.10.93.1: 1, p. 213.
64. Strom. 7.11.71.6: 3, p. 51.
65. Plutarco, Dilogo sobre el amor 769AB: vase Michel Foucault,
Le Souci de Soi, pp. 238-239 (traduccin inglesa de R. Hurley, The Care
of the Self, pp. 206-207).

189

DE PABLO A ANTONIO

Clemente se haba permitido maniobrar hasta colocarse

en una postura que los moralistas paganos haban tenido el
buen sentido de eludir. Las normas de conducta sexual se
guan siendo para ellos algo as como cuestiones perifricas.
Pero Clemente no poda darse el lujo de imitar su reticencia.
l era un cristiano que escriba para cristianos que se enfren
taban a ataques contra las relaciones conyugales de una mi
nuciosidad casi sin precedentes. Los argumentos encratitas
contra el sexo exigan respuestas tomadas del autntico cora
zn del lecho conyugal. Clemente dijo a sus lectores, de un
modo concreto y quisquilloso, que la sexualidad bien ordena
da no era de por s una actividad bestial. Pero al hacerlo tras
lad el centro de gravedad de las antiguas actitudes hacia el aci
calamiento y el control del cuerpo fuera de la situacin diurna
habitual. Fueron a caer en el lecho de la pareja cristiana.
Para cualquiera en su situacin era una carga pesada de so
brellevar. En los crculos paganos, las pruebas a que eran
sometidas las personas refinadas eran muy pblicas. Los con
temporneos observan a los individuos en sus personae p
blicas, hablando, de pie, a la mesa, reaccionando, por regla
general en pblico, a la afliccin, al miedo y a la clera. En
estos contextos, hubiera sido legtimo esperar que el sabio no
moviera un solo dedo sin una razonada deliberacin. Tal ac
titud, no obstante, difcilmente poda esperarse de su pene.66
Pero Clemente dio ese paso fatal. La demostracin suprema
de tener un alma armoniosa se traslad de su antiguo esce
nario el banquete, el tribunal, el lecho de muerte, altamen
te pblicos a un escenario ms ntimo, ms estrictamente
sexual. Era en la cama donde la antigua contienda entre la ra
zn y las pasiones tena que librarse del modo ms claro y
con la mayor cantidad posible de detalles.
No obstante, Clemente, no esperaba que sus alumnos
abordaran con la misma exquisitez los temas que los poste
riores moralistas cristianos de determinadas regiones de la
cristiandad insistiran en que se abordaran. Su sentido del
servicio solemne de Dios pasaba por encima de la casustica.
Sencillamente no conocemos con qu rituales con qu ora
66. Paed. 2.10.90.2: 1, p. 211.

190

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

ciones, con qu gestos, con cules precauciones ocultas

formalizaban las parejas cristianas del siglo II su colaboracin
con el Creador. Fragmentos del saber popular judo de esta
poca y de pocas posteriores sugieren que el coito de los
cristianos no era el acto antisptico y racional mencionado
en los escritos.67 El acuerdo de un matrimonio controla
do 68no es necesario que fuese algo absolutamente inspido.
Sabemos que Clemente reflexion acerca de ese otro punto
en el que el pensamiento y el reflejo fsico coinciden dentro
el cuerpo humano: la voz. Esto puede aportar una analoga
con la que aproximarnos a su actitud sobre la experiencia del
abandono fsico en el coito. La carcajada incontrolada lo
consternaba. Pero le gustaba explayarse a propsito del re
gocijo lento y melodioso de los santos: que relaja armo
niosamente la austeridad y el exceso de tensin de nuestros
serios propsitos.69Por lo que sabemos, es posible que Cle
mente diera por sentado que la pareja joven se una en el le
cho en un estado anmico relajado similar.
Lo mismo que los sabios canosos de Clemente, absolu
tamente nada impeda a estas personas que realizaran alguna
vez sus deberes maritales con esta mesura. La actividad se
xual en cuanto tal no llevaba consigo ningn estigma que
pudiera impedir al cristiano alcanzar su perfeccin en Cristo.
Si tal persona, una vez perfeccionada, deba continuar siendo
sexualmente activa, eso era otra cuestin y una cuestin algo
acadmica. Los cristianos moderados de Clemente eran los
miembros ms jvenes, sexualmente activos, de la comuni
dad. Igual que la serenidad final del sabio no era el resulta
do de una mutacin instantnea, esta serenidad llegara por
regla general al creyente en una poca avanzada de la vida.
Y la copulacin no era cosa de viejos. Clemente era recia
mente insensible al nfasis que ponan tantos de sus con
temporneos en el permanente y amenazante dolor del de67. Vase, por ejemplo, Talmud de Babilionia: Niddah 16b, traduc
cin de I. Epstein, p. 11, sobre el ngel de la concepcin; obsrvese la
oracin en Tobit 8:5-8.
68. Strom. 3.12.82.3: 2, p. 233.
69. Paed. 2.5.46.2: 1, p. 185.

191

DE PABLO A ANTONIO

seo sexual. El deseo sexual no era, para l, un smbolo pal

pable, dentro del cuerpo humano, del siniestro perpetuum
m obile de un mundo degradado. No pensaba en trminos de
la amargura del fuego que arde en los cuerpos de los hom
bres, quemndolos noche y da.70
La diferenciacin sexual y la aparicin en las personas j
venes de una conciencia sexual apasionada de los dems eran
meras fisuras que se abran, durante un tiempo, entre la de
liciosa indeterminacin del joven prepber y la serenidad
del anciano, con toda la pasin gastada.71 No haba ningu
na razn para el que sabio, que en la edad madura tena su
perada la necesidad de tener hijos, no pudiera tenerlos, como
cristiano bautizado, en su juventud.
Lo que le importaba mucho ms a Clemente era que el
cristiano espiritualmente maduro se encontrara con frecuen
cia siendo el cabeza de una gran familia. Como el monarca
helenstico en miniatura, presidir una familia era ser una
imagen desvada de la Divina Providencia.72
sta era una cuestin de cierta importancia en las condi
ciones del final del siglo II. La Iglesia de Clemente, como la
comunidad a la que se diriga Hermas en Roma, se haba
mantenido como una relajada confederacin de familias cre
yentes. Clemente tenda a ver el mundo desde la perspectiva
de estos cabezas de familia. Muchos haban sido alumnos su
yos, muchos ms le confiaran sus hijos. A diferencia de otros
padres espirituales ms radicales, Clemente da toda la impre
sin de no estar afectado por el temor a la familia. Cuando
dos o tres se renen en Mi nom bre significaba para Clemen
te el padre, la madre y el hijo que rezan en un hogar cristia
no.73 Clemente insisti en que el marido y la esposa podan
servir juntos a Cristo sin distraerse. Al citar a Pablo de
este modo, Clemente demostraba una sublime indiferencia
por la intencin original de las palabras del apstol.74
70. El libro de Toms el Contendiente: N. H. C. 11,7 139, The Nag
Hammadi Library, p. 190.
71. Paed. 1.4.10.3: 1, p. 96; Strom. 6.12.99-100: 2, pp. 481-482.
72. Strom. 7.11.70.7: 3, p. 51.
73. 3.10.68.1: 2, p. 226.
74. 7.14.88.2: 3, p. 62.
192

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

Al aceptar el matrimonio y, con el matrimonio, las es

tructuras perdurables de la familia cristiana, Clemente era
muy consciente de que tambin estaba abogando por una
clase especial y necesaria de valor cristiano. Si Dios se lo pe
da, el sabio cristiano deba convertirse en el mrtir cristia
no. Para Clemente, el mrtir era el verdadero ser humano
de nuestra especie.75 Esto significaba, en la prctica, que el
sabio deba afrontar la muerte como la haban afrontado
muchos paganos de la antigedad sin temblar ante el ms
terrible de todos los dolores: el temor al destino que corre
ran su esposa y sus hijos. Pedro haba visto cmo su es
posa era llevada a la ejecucin y le haba gritado: Acurda
te del Seor.76 Esto no era una leyenda remota. El ao en
que Clemente parti de Alejandra, Lenidas, un padre de
siete hijos procedente de una sociedad provinciana de Egip
to, haba sido ejecutado por el prefecto augustal. Su propio
hijo, el joven Orgenes, le haba escrito que no se dejara
abrumar de angustia por su familia. Lenidas haba tenido la
costumbre de besar a su hijo todas las noches en el pecho
cuando se acostaba para dormir.77
El cristiano casado tena que aprender a vivir no slo
ahdonos, insensible al placer desordenado, sino aluptos,
inmune a la afliccin.78 Slo aquellos de nosotros que viven
en un mundo de hecho muy resguardado, entre nuestros li
bros, pueden permitirse el lujo de concentrarse en el Cle
mente aborrecible, el que controla el placer sexual, e ignorar
el corolario sombro de Clemente: el valor sereno que se exi
ga a los casados y casadas normales que, dadas las circuns
tancias de finales del siglo II, podan ser llamados a conver
tirse en mrtires. Este valor era tanto mayor cuanto que
deban demostrarlo a pesar de los vnculos entre esposos e
hijos, las relaciones ms preciosas de nuestra vida.79
Clemente se hizo sacerdote. En 202-203, dej Alejandra
75.
76.
77.
78.
79.

7.3.18.1: 3, p. 13; vase Volker, Der wahre Gnostiker, p. 536.

Strom. 7.11.63.3: 3, p. 46.
Eusebio, Historia eclesistica 6.1.6.
Strom. 7.11.64.2: 3, p. 46.
7.11.64.1: 3, p. 46.

193

DE PABLO A ANTONIO

para servir al obispo de Jerusaln y probablemente muri

hacia el ao 215. Su lugar en Alejandra lo ocup el asombro
so joven Orgenes, un alma ya endurecida por la ejecucin de
su padre. Tal vez Clemente buscara en el clero una funcin
ms activa para el sabio, llamado a enfrentarse, a cautivar e
incluso a educar a sus perseguidores. Encontramos esta clase
de personas en los Hechos de muchos obispos/mrtires del
mundo griego del siglo que comenzaba: algunos estaban ca
sados, muchos eran personas acomodadas, todos apelaban a
la imagen de Scrates para justificar su propia actitud heroi
ca, as como a la de Cristo, su modelo.80 Pero no existe nin
gn Martirio de Clemente. Slo el Clemente ho Stromateus,
el Clemente de los Tapices, ha sobrevivido.81
La obra de Clemente plante preguntas que apenas se
haban resuelto un siglo despus de su muerte. Su sabio cris
tiano era una figura de serenidad sobrecogedora. Pero era
inconcebible fuera de las estructuras convencionales de la
sociedad. El ideal propuesto por Clemente ha sido equipa
rado, por uno de sus expositores ms perceptivos, al de un
monje Heyschast.82 Pero se trata de un monje sin monaste
rio y sin desierto. Poda mofarse de sus oponentes:
E llo s

d ic e n

c a s
q u e

n i

e llo s

C u l d e
p ie l d e
n u d o
d e

o r g u llo s a m e n t e

t u v o

n in g u n a

c o m p r e n d e n

e llo s

a n d a

b o r r e g o
a

e llo s

e x c e p c i n
im ita r

la

d e

u n
d e

q u e

p o s e s i n

im ita n
e n

este

e l E v a n g e lio

u n

la d o

c in tu r n
u n

t r o z o

t e r r ib le

m e jo r

a o tr o
d e
d e

fo r m a

a l

c o m o

c u e ro ?

v iv ir

q u e

d e

q u ie n

se
d e

n a d ie .

E li , v e s t id o

n i

ja c t n d o s e

C u l, c o m o

a r p ille r a ,
d e

S e o r ,

m u n d o ,

s in
J u a n

c o n

u n a

Is a a s , d e s

z a p a to s ?

C u l

e l B a u t i s t a ? 83

No obstante, un siglo despus, la vida de san Antonio

dej irrevocablemente anticuada la mofa de Clemente. An
80. Martirio de Pionio 5.4 y 17.2, en H. Musurillo, The Acts of the
Christian Martyrs, pp. 142-144 y 158; Hechos de Fileas (manuscrito lati
no) 4.2 y 6.1, Musurillo, pp. 348 y 360: Fileas estaba casado y tena hijos.
Vase en especial V. Saxer, Le juste crucifi de Platon Thodoret.
81. Paladio, Historia lausiaca 60 y Casiodoro, Institudones 1.8.4.
82. Marrou, Le Pdagogue, p. 61.
83. Strom. 3.6.49.1 y 653.5:2, p. 218 y 221.
194

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

tonio haba entendido el Evangelio precisamente desde la

perspectiva drstica y, por hacerlo as, se haba convertido en
la vejez en un mdico para todo Egipto.84
Los escritos de Clemente nos sacan, durante unos agra
dables instantes, de los estrechos confines de los grupos ra
dicales que hemos descrito en los dos captulos anteriores.
Su obra debi su textura humana a la habilidad con que in
jert los gajos resplandecientes de la paideia griega en un
rizoma humilde como era la moralidad de los cristianos ca
sados. Detrs de su fachada elegante, vislumbramos a los
cristianos cuyos cdigos para la vida cotidiana tal vez se di
ferenciasen poco de los de sus vecinos judos. La actitud ms
atrevida de Clemente, en una poca de creciente radicalismo
verbal, fue haberse dirigido en voz alta, con su estilo inge
nioso y elegante, a los seglares cristianos casados. Sus erudi
tas disquisiciones no llegaron a todos los miembros de la
congregacin cristiana; pero, como mnimo, sus escritos re
validaron implcitamente el papel, dentro de la Iglesia, de los
cabezas de familia casados y acomodados que protegan y
provean de donativos a la comunidad cristiana. A estos era
a quienes los radicales haban querido arrinconar en su em
peo por crear una forma muy distinta de direccin dentro
de las iglesias.
Incluso tal vez sea posible vislumbrar los contornos de
una lucha social en el medio alejandrino al que perteneca
Clemente, una lucha librada sobre el tema del matrimonio y
la continencia dentro de la Iglesia. Insistir en la continencia
hubiera dado a pie a que se hicieran cargo de la direccin de
la Iglesia figuras muy distintas de aquellas para las que es
cribi Clemente. En determinadas circunstancias, el rechazo
del matrimonio hubiera hecho del clero una carrire ou verte
aux talents, en la que los miembros ambiciosos y ms pobres
de la comunidad cristiana podran haber ascendido, gracias a
la castidad, a expensas de las figuras mejor establecidas, ca
bezas de familia ricos y cultivados que habanse mancillado
por el hecho de haber contrado matrimonio. En condiciones
84. Atanasio, Vida de Antonio 14: Patrologa Graeca 26: 865A.

195

DE PABLO A ANTONIO

distintas, esto hubiera podido fomentar que los pequeos

grupos de personas espirituales y continentes, de clase y
cultura superiores a las de sus vecinos, despreciaran al cle
ro vulgar y casado de su ciudad. Ambas situaciones deben
haberse dado en el siglo III. Clemente escribi, en parte, para
impedir el alza de una peligrosa mstica de la continencia.
Asegur a los cabezas de familia casados que no tenan por
qu avergonzarse de tener dirigentes casados ni tampoco, en
tanto que personas casadas, tenan por qu considerarse inva
lidados para aspirar a la perfeccin cristiana. Tambin podan
aspirar a los puestos directivos dentro de las comunidades
cristianas. Incluso Pablo haba estado casado, segn Clemen
te conjetur, con bastante ingenio.85Desde luego, Pedro haba
estado casado.86
No debemos olvidar en ningn momento la presencia
de una mayora silenciosa, compuesta de personas casa
das, en las grandes Iglesias de Oriente. Hacia el ao 300 es
posible que hubiera tantos como cinco millones de cristia
nos repartidos a todo lo ancho del mundo romano.87 Pero
son figuras en penumbra, apenas visibles junto a las lumino
sas candilejas donde unos pocos brillantes y con el don de la
palabra argumentaban con tanta vehemencia y con implaca
ble pomposidad. En los escalones superiores de la Iglesia, la
voz de Clemente pronto result ahogada. Las copiosas obras
escritas por los obispos y los clrigos de los siglos III y IV pa
san por ser la historia del cristianismo en la antigedad tar
da. Son estas obras las que hoy ocupan los estantes de nues
tras bibliotecas. Estos escritos abandonaron tcitamente la
misin de Clemente. Sencillamente, los dirigentes de la gene
racin ms joven no estaban interesados en volver a pensar el
asunto de la santificacin de los casados, tal como Clemente
se haba sentido claramente obligado a hacer. Su eslogan era:
virginidad. La creciente preeminencia de la Iglesia cristia
na en la sociedad romana a lo largo del siglo III fue un pro85. Strom. 3.6.52.4 y 53.1:2, p. 220.
86. 7.11.64.2 y 4.21.130.5: 3, p. 46 y 2, pp. 305-306.
87. Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 32,
pp. 135-136, n 26.
196

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

ceso que se aceler de un modo sorprendente. Lo acompa

la emergencia de lo que sera preferible denominar una
sensibilidad, casi una esttica, de la virginidad. El ideal
del cuerpo humano intocado se coloc en primer plano. En
la imaginacin de la poca, el cuerpo operaba como un im
portante punto de unin entre el cielo y la tierra, y en la tie
rra misma como el punto de reagrupamiento simblico de
una iglesia en rpida expansin. Debemos mirar a nuestro al
rededor un momento, observar las relaciones entre hombres
y mujeres en las iglesias cristianas de finales del siglo II y co
mienzos del III, con objeto de comprender las condiciones en
que se produjo este viraje de importancia crucial.

197

7. Hermandades promiscuas:
hombres y mujeres
en las Iglesias primitivas

Para sus crticos paganos, el cristianismo era una religin

notoria por su estrecha vinculacin a las mujeres:
S e

r e c o n o c e n

r a n
u n a
c u a s

c a si

a n te s

e s p e c ie
d e

e n tre
d e

d e

s p o r

h a b e r s e

lu ju r ia

h o m b r e s

d e

s ig n o s

c o n o c id o ;

r e lig io s a ,

m a rc a s
e n

u n a s

s e c re to s ;

t o d a s

p a rte s

se

e n a m o

in t r o d u c e n

h e r m a n d a d e s

p r o m is

m u je r e s .1

La conviccin pagana de que los cristianos se reunan

con objeto de entregarse a la promiscuidad sexual perdur.
Esto no era nada sorprendente: hacia el ao 200 todos los
grupos cristianos haban acusado a sus rivales tambin cristia
nos de prcticas sexuales estrafalarias.2En la poca de Justino,
un joven de Alejandra lleg a solicitar al prefecto augustal
permiso para castrarse l mismo. Slo realizando esta drs
tica operacin poda confiar en convencer a los paganos de
que la copulacin indiscriminada no era lo que los varones
cristianos buscaban en sus hermanas.3 Tan tarde como a
finales de la dcada de 320, el emperador Licinio arras las
iglesias de las provincias orientales, sancionando una ley que
prescriba que los hombres no deban mostrarse en compa
a de mujeres en las casas de oracin y prohiba que las mu
jeres asistieran a las escuelas sagradas de virtud y que reci
bieran instruccin de los obispos.4
1. Minucio Flix, Octavio 9, G. H. Rendall trad., p. 337.
2. W. Speyer, Zu den Vorwrfen der Heiden gegen die Christen.
3. Justino, I Apologa 29.2.
4. Eusebio, Vida de Constantino 1.53, E. C. Richardson trad., Li
brary of the Nicene Fathers 1:497.
199

DE PABLO A ANTONIO

Estas reacciones nos dicen ms sobre las tradicionales

fantasas mediterrneas referentes a un mundo invertido que
sobre las autnticas relaciones entre hombres y mujeres
dentro de las comunidades cristianas. Las narraciones sobre
los mrtires, no obstante, ofrecen sombras estadsticas. En
Lyon, el ao 177 murieron veinticuatro hombres y veinti
trs mujeres;5 en Sicilia, el ao 180 siete hombres y cinco
mujeres;6 en Abitina, el ao 303 las autoridades interrum
pieron una asamblea de cristianos, deteniendo a treinta y un
hombres y diecisiete mujeres.7
La voz ms clara y perturbadora que ha llegado hasta
nosotros desde el mundo romano es la voz de una mujer cris
tiana, la de Vibia Perpetua. No slo comienzan los Hechos
de su martirio con una larga relacin autobiogrfica de las
experiencias de Perpetua en su proceso y encarcelamiento,
sino que el autor que complet la exposicin de ella se pre
senta a s mismo como un mero ejecutor de la voluntad de
Perpetua, llevando hasta sus conclusiones escalofriantes el
relato de una exhibicin pblica de herosmo, que Perpetua,
generosa illa, aquella noble mujer, haba legado como
ejemplo a la Iglesia cristiana.8
Perpetua no fue la nica mujer que padeci martirio en
Cartago. En 259, Cuartillosa aguardaba el martirio. Su ma
rido y su hijo ya haban sido ejecutados. Ella y sus amigos
estaban murindose de hambre:
Vi llegar a la prisin a mi hijo martirizado... Tras l entr un
joven que llevaba en las manos sendas copas llenas de leche...
Y dio de beber a todo el mundo de las copas que llevaba sin
que nunca se vaciaran.
De repente, la piedra que divida la ventana fue apartada y la
ventana se ilumin y vimos la plenitud del cielo.9
5. Eusebio, Historia eclesistica 5.1.3-61 y Martirologio de Jernimo ana
lizado por P. Nautin, Lettres et crivains des Heme et iiiem sicles, pp. 49-50.
6. Hechos de los mrtires escilitanos 16, Musurillo ed., Acts of the
Martyrs, p. 124.
7. Acta Saturnini 2: Patrologa Latina 8: 705-706.
8. El martirio de las santas Perpetua y Felicitas 16.1, Musurillo, p. 124.
9. Martirio de los santos Montano y Ludo 8.3-7, Musurillo, p. 221.

200

HERMANDADES PROMISCUAS

A muchos incluso se les negaba la dignidad de morir en

pblico. Haba cuatro mujeres, en un grupo de trece perso
nas, en Roma el 250: Por la voluntad de Dios todas murie
ron de hambre en prisin.10 Al menos por lo que fuera al
legado de herosmo las mujeres y los hombres fueron recor
dados como iguales dentro de la Iglesia cristiana.
Entre las calumnias de los paganos y de los correligiona
rios cristianos y el herosmo pleno de Espritu de los mrti
res, sabemos sorprendentemente poco acerca de las relaciones
entre hombres y mujeres en las comunidades cristianas del
siglo II y primeras dcadas del III.11 La vida cotidiana de los
cristianos es un paisaje oscuro, iluminado intermitentemente
para nosotros por los resplandores de esos fuegos artificiales
que son las polmicas que chisporroteaban muy arriba. La
mayor parte de los datos que han sobrevivido proceden de
los dirigentes de la Iglesia, que los mencionan en sus furio
sas discusiones. En ningn momento se pensaron como res
puesta al tipo de preguntas que una persona de hoy hubiera
deseado plantear a una comunidad cristiana primitiva.
No obstante, un hecho es seguro: los siglos II y III fueron
testigos de dos revoluciones silenciosas que determinaran el
futuro desarrollo de la religin en Europa y en Oriente Pr
ximo: el ascenso hasta el predominio de los rabinos dentro
del judaismo,12 y la creacin de la estricta divisin entre
clrigos y seglares en la Iglesia cristiana.13 Ambas revolu
ciones plantearon con toda agudeza los problemas de las
relaciones entre la feligresa de una comunidad religiosa y su
elite. Los rabinos, por ejemplo, no tenan ninguna duda so
bre su incomparable importancia en Israel: eran ellos y sus
discpulos quienes durante todos sus das se ocupan del
fortalecimiento del mundo.14
10. Cipriano, Carta 22.2.2.
11. Para un breve examen, vase Robin Lane Fox, Pagans and
Christians, pp. 308-311; Jo Ann McNamara, A New Song: Celibate Wo
men in the First Three Christian Centuries abarca buena parte de los temas
de este captulo desde otra perspectiva.
12. Martin Goodman, State and Society in Roman Galilee, pp. 175-181.
13. A. Faivre, Naissance duna hirarchie, pp. 37-171, es fundamental.
14. Talmud de Babilonia: Shabbat 114a, I. Epstein trad., 2:558.

201

DE PABLO A ANTONIO

Pero el hilo etreo de palabras tejido por los sabios de

penda, para su continuacin, de la solidez de carne y hueso
propia de las relaciones matrimoniales normales. Las sina
gogas y los estudiosos eran costeados por los judos de alto
estatus social, que eran benefactores ricos y casados. Los
mismos sabios eran hombres casados y sumamente interesa
dos en regular los matrimonios de los dems.15 A menudo
las mujeres les consultaban sus problemas sexuales.16Se resis
tieron a la fuerte tentacin de negar su dependencia de la ma
sa menos cumplidora, del cam ha-aretz. Israel era una nica
comunidad indivisa en la que los eruditos y los no eruditos
deban colaborar: Que los racimos de la parra rueguen por
las hojas, pues si no hubiera hojas tampoco existiran los ra
cimos.17
Los dirigentes de las Iglesias cristianas se encontraron
en una posicin similar. Todos los domingos, los seglares
amontonaban junto al altar bienes que era sabido que proce
dan de actividades que los haban mantenido en diario con
tacto con el mundo corrompido pagano.18 Aunque muchos
de sus clrigos, profetas y guas espirituales eran continen
tes, las congregaciones cristianas solan mantener su nmero
gracias a los hijos que engendraban los laicos. La lnea di
visoria entre los defensores del cristianismo de la Gran
Iglesia y los grupos etiquetados de herticos resultaba
evidente en este asunto prctico. En la Gran Iglesia, como
en el judaismo, las masas eran tenidas por capaces de ganar
mritos a base de procurar sostn a los pocos elegidos. Esto
lo hacan ofrendando a la comunidad cristiana muchas de las
cosas a que la elite haba renunciado enfticamente para s
15. Vase en especial J. Neusner, The History of the Mishnaic Law of
Women, Part 5: The Mishnaic System of Women, pp. 213-216.
16. Misdrash Rahha: Song of Songs 3.7, M. Simon trad., The Midrash:
Song of Songs, p. 162, y Talmud de Babilonia: Nedarim 20a, I. Epstein
trad., The Talmud, p. 58.
17. Talmud de Babilonia: Hullin 92a, E. Cashdan trad., The Talmud,
2:516.
18. Didascalia Apostolorum 4.6.1-2, F. X. Funk d., Didascalia et
Constitutiones Apostolorum, p. 224, y R. H. Connolly, Didascalia Aposto
lorum, p. 158.

202

HERMANDADES PROMISCUAS:

misma: proporcionaban la riqueza y los nios. Cabe sos

pechar que la doctrina ortodoxa de Dios como Creador del
mundo material no hubiera sido discutida tan acalorada
mente, en el curso del siglo II, si esta doctrina no hubiera ju
gado asimismo un papel en la revalidacin del discreto flujo
de bienes de este mundo hacia la Iglesia. Lo mismo que en
cualquier sinagoga bien dotada, la riqueza personal era con
siderada por los cristianos acaudalados uno de los muchos
dones que el benevolente Creador haba prodigado sobre
Su mundo: poda ofrendrsela a l, en seal de gratitud, por
el procedimiento de invertirla en la Iglesia.19
En los grupos ms radicales, el intercambio de mritos
entre la elite y las masas se simplificaba. En una Iglesia don
de todos los miembros bautizados eran continentes, la dis
tincin entre clrigos continentes y seglares reproductores
se desdibujaba. Tampoco era posible utilizar la riqueza exac
tamente con la misma prudencia. Al criticar a Marcin, Ireneo seal que si toda la riqueza perteneca al malvado Dios
Creador de la poca actual, no era posible ofrecrsela a la
Iglesia en seal de gratitud, como parte de la buena creacin.
Tampoco era posible que la redistribuyeran los obispos en
forma de limosnas y obras pas similares. Aceptar la riqueza
como un don de Dios era aceptar, implcitamente, las es
tructuras sociales que hacan posible su acumulacin. De
hecho, significaba aceptar la paz del Imperio Romano pa
gano como, de por s, uno de los muchos dones otorgados
por Dios a Sus criaturas.20Era ste un argumento que no po
da pasar desapercibido. Sus crticos saban que Marcin
haba comprado su incorporacin a la Iglesia en Roma me
diante el ofrecimiento de una suma principesca (tan cuantiosa
como la que pudiese ofrecer a su ciudad un notable de pue
blo). Esta suma representaba los frutos del negocio naviero de
su familia que operaba entre el Mar Negro e Italia.21 Los or
todoxos no podan aceptar esa riqueza con buena conciencia.
19. L. Robert, Nouvelles inscriptions de Sardes, p. 49 n 1.
20. Ireneo, Contra las herejas 3.30.3.
21. Tertuliano, de praescriptione haereticorum 30.2; R. DuncanJones, The Economy of the Roman Empire, pp. 147-155.
203

DE PABLO A ANTONIO

El lento crecimiento del cristianismo de la Gran Iglesia a ex

pensas de los grupos ms radicales fue posible gracias a esa
decisin primordial. Si la riqueza, como el matrimonio, esta
ba condenada a formar parte de la diablica poca actual,
a la que se deba renunciar sin demora en lugar de utilizarla
prudentemente como un don de la Divina Providencia, en
tonces no habra habido ninguna posibilidad de acumular
recursos para la Iglesia ni de producir generaciones de nios
educados en familias cristianas. En el siglo III, la Iglesia esta
ba bien asentada en las ciudades romanas precisamente gra
cias a que era lo bastante rica para cuidarse de sus propios
pobres y poda contar con el apoyo leal de los cabezas de fa
milia casados y acaudalados para quienes haba escrito Cle
mente de Alejandra.
Lo que hizo que la historia de la Iglesia cristiana fuera
tan distinta de la de otros grupos religiosos fue la constante
preocupacin de sus clrigos por definir su posicin frente a
los principales benefactores de la comunidad cristiana. Los
primeros cristianos llegaron a esperar que sus dirigentes po
seyeran signos reconocibles y perpetuos de su superioridad
sobre los seglares: se esperaba de ellos que dieran pruebas de
vocacin carismtica; se les fomentaba, si era posible, que
practicaran la continencia a perpetuidad; cuando faltaban es
tos dos criterios, por lo menos que hubieran recibido la de
bida ordenacin mediante la imposicin de manos. Esto,
a su vez, les conceda un papel exclusivo en la celebracin de
la Eucarista, el rito principal de la comunidad cristiana. Me
diante estas precauciones, el clero se aseguraba que la direc
cin de la Iglesia no cayera imprevistamente en manos de
sus benefactores ms ricos y poderosos.22
Por lo tanto, los clrigos cristianos defendieron su posi
cin privilegiada superior a la de los seglares. Tambin die
ron un paso que los separ de los rabinos de Palestina y (por
lo que sabemos) de los dirigentes judos de la Dispora: aco
gieron bien a las mujeres como patronas e incluso ofrecieron
a las mujeres cargos en los que podan actuar como colabo
22.
L. W. Countryman, The Rich Christian in the Church of the
Early Empire: Contradictions and Accomodations, pp. 157-182.

204

HERMANDADES PROMISCUAS:

radoras. Hacia el 200, el papel de las mujeres en las Iglesias

cristianas era absolutamente inequvoco.
El factor crucial consisti en que las mujeres haban si
do instigadas a que fueran continentes y se les haba reco
mendado que se mantuvieran viudas tras la muerte del pri
mer marido. Es muy improbable que su preeminencia se
hubiera conseguido en una comunidad donde se contaba
con que todas las mujeres se casaran. En el judaismo, por
el contrario, las mujeres estaban excluidas de la actividad
principal de los rabinos: con unas pocas excepciones sobre
salientes, las mujeres no tomaron parte en la transmisin de
la tradicin a travs del estudio en profundidad de la Tor.23
En contrapartida, la mujer casada aportaba la continuidad
biolgica de Israel. Ella mantena el hogar del que salan los
estudiosos y los hijos de los estudiosos.24 Era un papel ine
quvocamente bendecido por los rabinos como algo que for
maba parte de lo mejor de la divina creacin. Pero supona
una barrera insalvable para cualquier posterior servicio reli
gioso. El estudio de la Tor constitua el precioso privilegio
de los varones libres en la sociedad antigua: la libertad para
disponer de su tiempo. Para una mujer, las obligaciones de
la maternidad se presentaban precisamente en los aos en
que los esposos, como varones adolescentes crecidos, tenan
libertad para hacer su largo aprendizaje a los pies de los sa
bios. El hecho biolgico de la menstruacin descalificaba
para participar en tantos rituales que era imposible para una
mujer madura adoptar un plan de vida que coincidiera con
el de los hombres ociosos.25En Palestina, por lo menos, si es
que no en la Dispora, el papel de la mujer como patrona de
la comunidad se mantuvo reducido al mnimo.26 El clebre
23. Esto no significa de ninguna manera que una juda rica no pudie
ra llevar una vida activa fuera del estrecho crculo de los estudiosos: vase
G. W. Bowersock, Roman Arabia, pp. 76-79 y 87-90, sobre los litigios de
Babata, una juda cuyos documentos se encontraron en Masada.
24. Talmud de Babilonia: Sotah 21a, A. Cohen trad., The Talmud,
p. 105.
25. L. J. Archer, The Role of Jewish Women in Graeco-Roman Pa
lestine, pp. 277-280.
26. Pero vanse los datos sobre la Dispora, tal como los ordena e in
terpreta B. J. Brooten, Woman Leaders in the Ancient Synagogue.

205

DE PABLO A ANTONIO
c o m

e n t a r io

p e r m
c ia d o
t a b a n

i t i r

p o r

u n

q u e

u n a

p o r

lo

s e r a

u je r

r a b i n o

o b li g a d o s

d i o s o s ,
s e r

d e

q u e

d e p e n d ie n t e s

p r e f e r i b le
la

a n t e

m
u n a

d e p e n d e r

e n o s

s e

d e

u n a

r ic a
d e

a r

f u e

la

u n

matrona.

p a t r o n o s

a h o r r a r a n
m

q u e m

a n e ja r a

la

h u m

T o r

a n t e s

d e s a ir e
S i

q u e

lo s
n o

i lla c i n

q u e

p r o n u n
s a b io s

e r a n
d e

e s

e s t u

p a r e c e r

u j e r . 27

Por mucho que hubieran deseado a veces desairar a sus

protectores con la misma falta de miramientos, los clrigos
cristianos de finales de la antigedad opinaron que las muje
res influyentes en su comunidad deban permanecer donde
estaban. Esta evolucin no debemos considerarla necesaria.
Las cartas de la pseudo-Paulina nos muestran comunidades
cristianas que se haban sentido absolutamente satisfechas
con la solucin que defendan los rabinos.
Que las mujeres aprendan en silencio, con absoluta sumisin.
Pero yo no soporto que una mujer ensee ni que usurpe la
autoridad sobre el hombre, sino que debe guardar silencio...
No obstante, ella se salvar gracias a la maternidad si ellos [sus
hijos] siguen teniendo fe, caridad y santidad con cordura.28
En el ao 200, no obstante, ya no era posible esta actitud
excluyente. La continencia haba sido activamente fomenta
da entre las mujeres lo mismo que entre los hombres. Se atri
bua menos mrito a la maternidad. El sentimiento de conta
minacin por la sangre, que haba fomentado la exclusin de
las mujeres en nombre de la impureza menstrual, no desapa
reci del todo en los crculos cristianos. En Siria, a mediados
del siglo III, un autor desconocido dedic muchas pginas a
convencer a hombres y mujeres de que no prestaran atencin
a las descalificaciones contenidas en las leyes judas sobre la
impureza. El hecho de haber menstruado, o de haber copu
lado, o de haber tenido una polucin nocturna, segua sien
do considerado una razn para no acercarse a la eucarista,
para no rezar, para no tocar los textos sagrados.29 Un obis27. Talmud de Babilonia: Sotah 3.4, en M. Schwab trad., Le Talmud
de Jrusalem, 4:261.
28. I Timoteo 2:12 y 15.
29. Didascalia 6.21.1-8, Funk d., pp. 368-372; Connolly, pp. 242-250.

206

HERMANDADES PROMISCUAS.

po de Alejandra daba por supuesto que ninguna cristiana

haba de acercarse a la eucarista estando con el perodo.30
Pero estos tabes cargados de escrpulos piadosos haban
sido desbancados por la sensacin general de que las relacio
nes sexuales en s (y no meramente los productos informes
del cuerpo humano, la sangre y el semen) excluan al Espri
tu Santo. Clemente de Alejandra escribi extensamente y en
especial para los hombres con objeto de reafirmarles que las
relaciones sexuales dentro del matrimonio no excluan de la
perfeccin al cristiano. En los crculos cristianos y durante
ms de un siglo, la defensa verbal de opiniones extremadas
sobre la continencia haba dado lugar a una situacin desco
nocida en el judaismo. Los hombres casados temblaban al
verse a punto de ser rebajados a la condicin de las mujeres:
su participacin fisiolgica en las actividades sexuales los
hacan inelegibles para los cargos de direccin en la comuni
dad. Algunas mujeres, sin embargo, se situaban ms cerca de
los clrigos: la continencia o la viudez las libraba de las des
calificaciones que recaan sobre la actividad sexual.
Slo disponemos de unos pocos elementos sobre la si
tuacin de la mujer dentro de las comunidades cristianas de
la poca. Sugieren que, en realidad, la continencia era a me
nudo la nica opcin que se le ofreca a las personas jvenes.
En un grupo pequeo, donde se desaconsejaba severamente
el matrimonio con paganos y donde en absoluto haban de
saparecido los prejuicios clasistas entre los santos, hubiera
sido extremadamente difcil para muchos cabezas de familia
encontrar maridos y esposas adecuados para sus hijos hijas.
Muchos creyentes sencillamente evitaban las msalliances,
fomentando que su prole creciera siendo virgen. Clemente
haba odo hablar del dicono Nicols: De su descendencia,
todas las hijas se mantuvieron vrgenes hasta la vejez y el
hijo varn tambin se mantuvo sin corromper.31
Es posible que algunas de las enseanzas gnsticas ms
exticas, que parecan abogar por k Comunin a travs
30. Dionisio de Alejandra, Carta cannica 2: PG 10:1281a.
31. Clemente, Strom. 3.4.25, H. E. Chadwick trad., Alexandrian
Christianity, p. 52.

207

DE PABLO A ANTONIO

del amor libre, puedan haber servido para fomentar que los
padres cristianos permitieran a sus hijas moverse con ms li
bertad entre los feligreses, como novias:
L a

h is t o r ia

n u e s tra
tu ra s

d ic e n :

r e s p o n d i
c o n

c u e n ta

ig le s ia

m i

q u e

q u e

u n o

t e n a

u n a

d e

e llo s

b o n it a

se

a c e rc

c a ra

Da a todo aqul que te pida.

d ig n a m e n te :

S o b r e

e l

a s u n to

d e l

le

u n a

d ijo :

E lla ,

n o

v ir g e n

L a s

d e

E s c r i

o b s t a n t e ...

m a t r im o n io ,

h a b la

m a d r e . 32

A principios del siglo III, el papa Calixto se gan el des

precio de su rival, Hiplito, al permitir que las mujeres de
clase alta de la Iglesia Romana vivieran en concubinato con
creyentes de clases inferiores. Mujeres de la ms conspicua
nobleza pagana consentan en tomar marido miembro de la
Iglesia a condicin de que aquellos plebeyos no contaran
como esposos de pleno derecho.33 Poco puede sorprender,
dadas estas dificultades, que muchos cristianos prefirieran la
continencia a las complicaciones de encontrar pareja, y que
lo mismo hombres que mujeres se sintieran muy inclinados
a no multiplicar estas complicaciones tratando de volver a ca
sarse despus de enviudar.
En todas las iglesias, desde los primeros tiempos, ha flo
recido una orden de viudas.34La mayor parte de ellas eran
criaturas indefensas, ancianas damas desamparadas que reci
ban con suma alegra comida y ropas de manos de los cl
rigos. Lo que sabemos de otros grupos donde se desaconse
jaba el volverse a casar indica que las viudas debieron llegar
a ser un elemento numricamente importante en cada iglesia
cristiana. A mediados del siglo III, la Iglesia de Roma soste
na a 150 viudas y personas menesterosas.35 En una iglesia
32. Ibid. 3.4.27, Chadwick trad., p. 52.
33. Hiplito, Refutacin de todas las herejas 9.7, en J. H. MacMahon trad., The Anti-Nicene Fathers, 5:131. Para las mujeres de clase al
ta en Cartago, vase G. Schollgen, Ecclesia sordida? 2,ur Frage der sozialen Schichtung frchstlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit
Tertullians, pp. 204-215.
34. R. Gryson, The ministry of 'Women in the Early Church, es un
estudio claro.
35. Eusebio, Hist. ecle. 6.43.11.

208

HERMANDADES PROMISCUAS;

africana, la de Cirta, el ao 303 las autoridades paganas con

fiscaron treinta y ocho velos, ochenta y dos tnicas de mu
jer, cuarenta y siete pares de babuchas femeninas y slo die
cisis prendas de vestir masculinas.36A finales del siglo IV, la
Iglesia de Antioqua costeaba a trescientas viudas y vrge
nes.37 No obstante, no todas estas viudas eran de baja ex
traccin social. Despus de todo, las mujeres de alto rango
fueron las que tuvieron mayores dificultades para encontrar
marido dentro de la Iglesia. Muchas jvenes acaudaladas y
cultivadas debieron encontrarse, tras la muerte del marido,
con la perspectiva de pasar el resto de la vida al servicio de
la Iglesia. Jernimo conoci en la Galia a tres damas que ya
llevaban cuarenta, veinte y doce aos de viudedad.38 La ma
dre de Juan Crisstomo haba enviudado a los veinte aos.
Su futura compaera del alma, la singular Olimpia, se haba
quedado viuda a los veintitantos aos y pas los restantes
veinte aos de su vida colaborando con la Iglesia de Constantinopla.39
Las viudas influyentes y devotas eran criaturas pertur
badoramente anfibias. Ni estaban inequvocamente descali
ficadas como personas casadas y sexualmente activas ni tam
poco se encontraban del todo a gusto entre las filas de los
clrigos. Eran los nicos seglares que reunan todos los atri
butos de los miembros efectivos del clero, a excepcin de la
prerrogativa fundamental: el servicio de los ordenados ante
el altar. Las viudas influyentes eran, entre los seglares de am
bos sexos, los ms activos en la Iglesia. El papel que los
miembros del clero estaban dispuestos a tolerar que desem
pearan las viudas era un claro augurio de cun mucho o
cun poco valoraban la participacin activa de los seglares
de ambos sexos.
E n
m

in a d a

e l

a o

p o r

2 0 0

lo s

s e g u im

c a b e z a s

o s
d e

e n c o n t r a n d o
fa m

ilia

u n a

c a s a d o s .

c r is t ia n d a d

T o d a

d o

c o n s id e r a

36. Gesta apud Zenophilum, PL 8: 73IB, aducido ingeniosamente por

Lane Fox, Pagans and Christians, 310.
37. Juan Crisstomo, Hom. 66 in Matt. 3: Patrologa Graeca 57:630.
38. Jernimo, Carta, 123.1: PL 22:1047.
39. Vase en especial E. A. Clark, Jerome, Chrysostom and Friends,
pp. 107-144.

209

DE PABLO A ANTONIO

cin de la renuncia sexual tena lugar a la luz del tcito plan

de vida que, dentro de la familia, imponan los mayores a los
jvenes. La sexualidad no se vea como un problema de los j
venes. Ms bien era un problema de sus padres: los padres
seran considerados responsables, el Da del Juicio, de que
sus hijos incurrieran en fornicacin por no haberles procu
rado la pareja conyugal adecuada a una edad temprana con
veniente.40 El matrimonio consiguiente, entre los trece y los
quince aos, se consideraba indisoluble y exclusivo. Por lo
tanto, slo con la muerte de alguno de los cnyuges po
da un cristiano, hombre o mujer, plantearse la continencia
como una opcin personal. A diferencia de la univira roma
na, a la que el marido alababa por haberle sido leal slo a l,
en una sociedad donde ella tena libertad para abandonarlo
mediante el divorcio o el adulterio, la viuda cristiana slo te
na libertad para elegir la virtud despus de que hubiera
muerto el marido. En aquel momento, la fid es que los ro
manos esperaban que la mujer demostrara en ocasiones, in
cluso al marido muerto, negndose a contraer nuevo matri
monio, se transformaba en una lealtad permanente a Cristo,
que las buenas viudas cristianas esperaban mantener duran
te el resto de su vida.41
La continencia, pues, era una derivacin del matrimonio,
tanto para los hombres como para las mujeres. De hecho, pa
ra un rigorista como Tertuliano el mismo matrimonio no era
ms que una escuela de continencia. Era una sombra pre
paracin para los largos aos de viudez. Cuando Tertuliano
hablaba de castitas no quera decir virginidad; quera decir
actividad sexual reducida poco a poco a un mnimo dentro
del matrimonio y abandonada por completo despus del ma
trimonio.42Esta concepcin tampoco era irreal. Los hombres
y mujeres que era ms probable que decidieran no volver a
casarse eran los que ya se haban comprometido como miem
40. Didascalia Apostolorum 4.11.5-6, Funk d., pp. 232-234, y Con
nolly, p. 194.
41. D. Kotting, Univira in Inschriften, en W. van den Boer et al.
eds., Romanitas et Christianitas. Studia I. H. Waszink oblata, pp. 195-206.
42. Tertuliano, de monogamia 3.1 y 17.5.

210

^HERMANDADES PROMISCUAS:

bros de la Iglesia. Por ejemplo, Lenidas, el padre de Or

genes, fue ejecutado cuando Orgenes, su hijo mayor, tena
apenas diecisiete aos. Haba engendrado otros seis hijos en
menos de diecisiete aos. Si Lenidas hubiera guardado los
largos perodos de abstinencia que daba por supuestos un
hombre como Clemente de Alejandra, abstenindose de su
esposa durante el embarazo y la lactancia, muy bien hubiera
podido dormir con ella slo un ao s y otro no de su matri
monio.43Deba sentirse seguro de que, en realidad, nicamen
te haba disfrutado de las relaciones sexuales con su esposa a
fin de engendrar los seis hijos que nacieron de aquellos en
cuentros tan solemnemente espaciados. Las Iglesias cristia
nas tendan a buscar sus dirigentes entre esta austera reserva
de clibes postmatrimoniales, viudos y viudas, y no entre
quienes se haban comprometido desde la adolescencia a una
vida diferente y virginal.
En consecuencia, los hombres y las mujeres se encon
traban en pie de igualdad con respecto al carcter de la con
tinencia que haban abrazado. La mujer continente normal
no era una muchacha virgen, consagrada a pa reclusin des
de la infancia. Ms bien era una mujer que haba sido cabe
za de una familia cristiana y madre de hijos cristianos. A
menudo diriga sus negocios. Su riqueza le permita inmis
cuirse en la iglesia local en calidad de benefactora, de un
modo que era habitual en los crculos paganos y judos.44No
era en absoluto una criatura pacata, que fuese a volver a en
cerrarse en la casa de sus padres. Yendo de casa en casa,
las mujeres continentes adultas, como las viudas, disfrutaban
de la envidiable movilidad que se asocia con la vocacin
apostlica.45 Madura, econmicamente independiente y ya
persona influyente, la viuda cristiana tomaba la decisin de
43. Eusebio, Hist. ecle. 6.2.12. Las restricciones se entreven en Cle
mente, Paedagogus 2.92.3-93, y Strom. 2.144.1 y 3.72.1.
44. R. MacMullen, Woman in Public in the Roman Empire,
pp. 208-218, junto con R. Van Bremen, Women and Wealth, en especial pp. 233-237. Brooten, Woman Leaders, pp. 157-165, da una impresio
nante lista de mujeres donantes y fundadoras de sinagogas.
45. I Timoteo 5:13.

211

DE PABLO A ANTONIO

abrazar la continencia, lo cual era tan formal y tan heroico

como en el caso de sus correligionarios viudos, los miem
bros regulares del clero.
Tampoco sorprende que las descripciones de la organiza
cin de una iglesia que se recopilaron a lo largo del siglo III
dejen entrever una creciente tensin sobre el lugar de la viu
da. Con frecuencia las viudas ejercan funciones paraclericales. Reciban solicitudes de consejo e instruccin. Una orden
eclesistica incluso dispuso la manutencin de dos viudas,
en consideracin a sus oraciones y revelaciones.46 Aunque
la profeca estaba excluida de la solemne asamblea clerical
de la Eucarista, en la mayor parte de las iglesias, con la ex
cepcin de las comunidades montaistas de Frigia, la profe
ca femenina estaba recluida a escenarios menos pblicos.47
En el imaginario de la mayor parte de los grupos cristianos, el
don proftico de la mujer era virtualmente inerradicable. La
sensacin masculina de que las mujeres estaban ms abier
tas a lo desconocido aseguraba que seguiran atrayendo
clientes y admiradores durante todo el transcurso de los si
glos Il y III.48 Las profetisas surgan de un modo espectacu
lar en tiempos de crisis. En 234, despus del terremoto y la
famosa persecucin de Capadocia,
d e

re p e n te ,

p r o fe t is a
ritu

la

s u s

le b r a r
d o

u n a
se

S a n t o ...

s o b r e
c o n

la s

la

c ie rta

m u je r ...

c o m p o r t
a n d a b a

n ie v e

e n

h e la d a ...

p o d e r o s a s

p le n o
[y ]

e n
si

t a m b i n

h a b it u a le s

e s ta d o

e s t u v ie s e

in v ie r n o

e n g a

in v o c a c io n e s ,

E u c a r is t a ...

p a la b r a s

c o m o

d e

x ta s is

p o s e d a

c o n

lo s

m u c h o s ...

p o d a

le g a lm e n t e

d e c la r
e l E s p

p ie s

d e s n u d o s

[s im u la n d o ]

s a n tific a r

b a u t iz a r

se

p o r

e l

p a n

m u c h o s ,

a u t o riz a d a s

d e l

q u e ,
y

c e

u t iliz a n
r i t o . 49

46. Allgemeine Kirchenordnung 21.1, T . Schermann ed., p. 29.

47. Incluso entre los montaistas de Cartago, la profetisa tena sus vi
siones durante la asamblea principal de la iglesia, pero no las haca pbli
cas hasta haber acabado el servicio: Tertuliano, de anima 9.4.
48. R. Padel, Women: Model for Possession by Greek Daemons,
p. 7, y ahora Giulia Sissa, Le corps virginal, pp. 66-75.
49. Cipriano, Carta 75.10, en E. Wallis trad., The Ante-Nicene Fat
hers, 5:393.

212

HERMANDADES PROMISCUAS

Recordado veintids aos despus por el obispo de Cesarea en una carta dirigida a Cipriano, obispo de Cartago, el
incidente constitua un escalofriante recordatorio de cmo la
autoridad de los clrigos sobre el rebao, basado en la pre
rrogativa masculina de la ordenacin, poda no ser respetada.
Tampoco disfrutaba el clero de un control exclusivo so
bre la vida intelectual de las iglesias. En toda comunidad cris
tiana que presumiera de contar con miembros y amigos de
clase alta, las mujeres eran sobresalientes. El mundo de los
grandes maestros cristianos se asemejaba a los crculos de
estudio de los filsofos paganos. Al igual que los filsofos,
los maestros cristianos daban por sentado que las mujeres
podan asistir a sus reuniones, que podan plantear preguntas
y que tenan derecho a recibir esmeradas respuestas. A co
mienzos del siglo III, el didaskaleion que presida Hiplito
en Roma exigi en su memoria una estatua reutilizada de
una figura sedente. En el catlogo de sus obras, escrito en un
lateral del trono, haba un tratado dedicado a una mujer.50
Las mujeres que reciban adoctrinamiento cristiano solan es
tar bien situadas en la sociedad romana: el propio Hiplito
quizs hubiera escrito alguna vez a una emperatriz y, poste
riormente, otra consult a Orgenes.51 Estas mujeres pudie
ron influir en sus maridos para que protegieran a la Iglesia.
La bte noire de Hiplito, el futuro papa Calixto, haba sido
trado de los trabajos forzados en las minas de Cerdea gra
cias a los buenos oficios de Marcia, la concubina del empe
rador Cmodo:
u n a

h e m b r a

o b ra ,
V c t o r
e n

a m a n te

[M a r c ia
[e l

o b is p o

C e r d e a ...

v ia d o

u n a

h a b a ]

A l

c a rta

d e

d e

D io s

d e s e o s a
a

s u

R o m a ]...

le

c o n c e d e r le
q u e

lla m a d o

le

C m

c o n c e d a

r e a liz a r

p r e g u n t

o d o
la

d e

p re s e n c ia

s u

a l
q u

p e t ic i n ,

lib e r t a d

a lg u n a

b u e n a

b ie n a v e n tu ra d o
m rtire s
e lla

J a c in to ,

h a b a

h a b a
u n

e n

s a c e r-

50. La lista est en Patrologa Graeca 10: 287.

51. Teodoreto de Ciro, Dialogus 3: PG 83:284D; Eusebio, Hist. eel.
6.21.3, sobre Orgenes y Julia Mammea, una mujer tan pa como la que
ms. Vase en especial A. D. Momigliano, The Life of Saint Macrina by
Gregory of Nyssa, en J. W. Eadie y J. Ober eds., The Craft of the An
cient Historian, Essays in Honor of C. G. Starr, pp. 443-444.
213

DE PABLO A ANTONIO
d o te
tra s

e u n u c o

[e s

r e c ib ir la ,

p o s ib le

z a r p

q u e

h a c ia

q u is ie ra

s ig n ific a r

c lib e ].

ste ,

C e r d e a . 52

Muy aproximadamente por la misma poca, en Alejan

dra, el joven Orgenes maduraba bajo la proteccin de unas
damas cristianas. Despus de la muerte de su padre, se en
contr bien acogido y apoyado por una dama de gran riqueza
y estilo de vida distinguido. Su protectora tambin protegi a
un famoso maestro gnstico ante quien acuda un tropel de
gente, no slo herejes, sino tambin de los nuestros.53
El que sera protector de Orgenes, Ambrosio, era un ex
valentiniano. Tal vez comenzara a vivir en continencia con
su esposa cuando era seguidor de Valentn. Marcela, su pa
compaera, y la hermana de Ambrosio, Taciana, formaban
en buena medida parte de la familia sin cuya ayuda la pro
digiosa labor exegtica de Orgenes hubiera sido imposible.54
En conjunto, la intelligentsia cristiana de la poca contaba
absolutamente con la presencia de mujeres, fuera como dis
cipulas o como protectoras.
Incluso en comunidades ms sencillas, era difcil mante
ner una estricta segregacin de funciones. En una organiza
cin ideal de la Iglesia, cuyas normas se aplicaron en el norte
de Siria, se encomendaba a las viudas que ofrecieran exclusi
vamente amonestaciones morales, presumiblemente a las mu
jeres jvenes, sobre las obligaciones domsticas. La Carta a
Tito de la pseudo-Paulina haba sido clara sobre este particu
lar: las viudas entradas en aos deban ser:
m a e s tra s
s e r

e n

c o s a s

a u s te ra s ,

c re ta s,
r id o s ,

ca sta s,
p a r a

b u e n a s .

a m a r

a c t iv a s

q u e

n o

se

su s
e n

Q u e

e n s e e n

m a r id o s ,

su s

c a sa s,

b la s fe m e

a m a r

b u e n a s ,

c o n t r a

la

la s
a

m u je r e s
s u s

h ijo s ,

o b e d ie n t e s

p a la b r a

d e

j v e n e s
a
a

s e r

d is

s u s

m a

D i o s . 55

52. Hiplito, Refutacin 9.7, MacMahon trad., pp. 129-130.

53. Eusebio, Hist. ecle. 6.2.13-14.
54. P. Nautin, Origene, p. 181: Orgenes tambin recibi un texto de
la traduccin de la Biblia hecha por Smaco a travs de una tal Juliana: Eu
sebio, Hist. ecle. 6.17; vase Nautin, Origene, pp. 219-221.
55. Tito 2.3-5; cf. Didascalia Apostolorum 3.5.3, Funk d., p. 188, y
Connolly, p. 132. Se trata de una disposicin de la iglesia local, cuyas nor214

HERMANDADES PROMISCUAS;

Pero bien es posible que un pagano de alrededor del ao

250 oyera a una mujer de la orden cristiana de viudas que
haba sido incitada por una audiencia mixta a pronunciar un
discurso sobre los grandes temas de la salvacin, sobre el final
de los dolos, el descanso de los santos, el advenimiento del or
den de Cristo. Estos eran temas sobre los que ni una viuda
ni [aade significativamente el autor] un seglar deben predicar.
Como agrega el autor con simptico amor propio: el Evange
lio era como la semilla de la mostaza; tena un sabor demasia
do picante si no era debidamente preparado por un miembro
del clero (!).56Es la voz de un clrigo tan slo dos generacio
nes despus de imponerse su Iglesia en el Imperio Romano.
Las circunstancias de la cristiandad a finales del siglo II y
en el III dieron lugar a un notable gnero literario, el de los
H echos apcrifos de los apstoles. Las mujeres continentes
desempean un papel central en estas narraciones. Pero los
H echos apcrifos no deben leerse como datos sobre el pa
pel autntico de las mujeres en el cristianismo. Ms bien re
flejan el modo en que los varones cristianos del perodo par
ticipaban en la propensin profundamente arraigada en todos
los hombres de la antigedad, a utilizar las mujeres para pen
sar.57No cabe duda de que las mujeres desempearon un pa
pel importante en el imaginario de la Iglesia. Su presencia con
densaba la profunda preocupacin de los cristianos varones
por sus propias relaciones con el mundo, con la omnipre
sente realidad de una sociedad pagana corrompida y seducto
ra que empujaba contra las puertas de sus casas y lindaba con
los espacios cerrados de sus nuevos lugares de reunin.58
mas no se aplican en las dems regiones del Oriente griego: A. G. Martimort, Les Diaconesses: essai histoque, pp. 40-41 y 126-137. Pero los pro
blemas consignados eran normales en otras partes del mundo cristiano,
aunque las soluciones a que se llegaba en Didascalia Apostolorum fuesen
peculiares de Siria.
56. Didascalia Apostolorum 3.5.4, Funk d., p. 188, y Connolly,
pp. 132-133.
57. Sally Humphreys, The family, Women and Death, p. 33; la expre
sin es de C. Lvi-Strauss, Structural Anthropology, pp. 61-62, y tiene mu
chas mayores implicaciones que la creacin y manipulacin de estereotipos.
58. Vase en especial T. D. Barnes, Tertulian, pp. 87-88 y 93-102, y
Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire, pp. 39-40.
215

DE PABLO A ANTONIO

A todo lo largo de este perodo, los hombres cristianos

utilizaron a las mujeres para pensar con objeto de verbalizar su reiterada preocupacin por la postura que deba
adoptar la Iglesia frente al mundo. Pues los hombres de la
antigedad tendan a considerar a las mujeres como criatu
ras menos ntidamente definidas y menos firmemente liga
das a las estructuras que mantenan a los hombres en su si
tio dentro de la sociedad. La mujer era un acceso. Era al
mismo tiempo un eslabn dbil y una cabeza de puente. Las
mujeres estaban permitidas all donde no se toleraba que en
traran los hombres. Para el adusto Tertuliano, era menester
recordar a las mujeres que podan ser una Eva, la va de ac
ceso del Demonio.59
Con sus peinados fascinantes y sus perturbadores ros
tros sin velo, las mujeres de la Iglesia de Cartago eran con
sideradas por Tertuliano una brecha en las defensas de la
Iglesia, por la que el mundo podra conseguir entrar en las
asambleas sombras de los santos varones.60 No obstante, a
menudo las mujeres eran un acceso en sentido positivo.
Podan entrar en las familias paganas sin corromperse como
les suceda a los hombres. Eran esposas, sirvientas y nodri
zas de incrdulos.61 Los esclavos varones podan cumplir el
mismo papel, pero los lazos entre mujeres y nios, en tanto
que madres, nodrizas o amas de cra, hacan a las mujeres
ms responsables que los esclavos en lo tocante a la salud de
los nios y, en consecuencia, a los remedios sobrenaturales
que podan aplicrseles cuando caan enfermos. Tertuliano
lleg a hablar de un emperador criado con la leche de una
cristiana.62
La importancia de los vnculos que se consideraban ac
cesibles a las mujeres era muy valorada por una comunidad
desesperadamente necesitada de lealtad. Fue por ser mujer,
59. Tertuliano, de cultu feminarum 1.1.2; vase M. Z. Rosaldo, Wo
men, Culture and Society: A Theoretical Overview, p. 29 y 8.
60. Tertuliano, de cultu feminarum 2.11.1.
61. La coleccin ms completa de datos sigue siendo la de A. von
Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 2:51-67.
62. Tertuliano, Ad Scapulam 4.4.2.

216

HERMANDADES PROMISCUAS:

responsable de su carne y de su sangre, y no por ser una

mera visionaria en posesin del Esptitu, por lo que logr
Perpetua acceder al otro mundo, para salvar a su hermano
del tormento.63En Cartago, al parecer, fueron las mujeres de
la comunidad cristiana quienes organizaron la veneracin
material de los mrtires que presagiaba el posterior culto a
los santos. Al ser mujeres, podan entrar en las terribles pri
siones con ms facilidad que los cristianos varones. Besar
las cadenas de los mrtires, llorar a sus pies, reportaba a las
mujeres regresar con la bendicin de los hroes de la Iglesia
para los amedrentados hombres de su comunidad que no se
atrevan a comparecer por los espacios pblicos de la ciudad
pagana en los momentos de persecucin.64
Por lo tanto, a las mujeres podan usarlas para pensar
los cristianos que se enfrentaban al problema crucial de la
lealtad en un ambiente pagano. Tambin eran centrales para
una preocupacin que los autores cristianos compartan con
sus contemporneos paganos. Las mujeres podan enamo
rarse; y el cuerpo de las mujeres, expuesto a innumerables
infortunios en pos del amor, era potencialmente el ms vul
nerable de todos los cuerpos y, por esa misma razn, an
ms impresionante su flexibilidad. Los H echos apcrifos co
menzaron a circular por la provincia de Asia (en la costa tur
ca del Egeo) a mediados del siglo II. Trataban obsesivamente
de este tema. Se dirigan al conjunto de las iglesias cristianas.
Los H echos de Toms vinieron a satisfacer las necesidades de
los grupos encratitas de Siria a comienzos del siglo III. Pero
no todos los Hechos correspondan a un medio radical identificable. Su textura nada rgida los haca tan abiertos como
la prueba de Rorschach a las ms diversas interpretaciones.
Generacin tras generacin de cristianos los leyeron con
gusto y los reelaboraron con entusiasmo.65
63. Passio Perpetuae 7-8, en Musurillo d., pp. 114-116; vase Peter
Dronke, Medieval Women Writers, pp. 11-12; vase ahora C. Mertens,
Les premiers martyrs et leur rves, p. 24. He aprendido mucho en
Nancy Chorodow, Family Structure and Female Personality, Woman,
Culture and Society, pp. 43-66, en especial 54-62.
64. Tertuliano, ad uxorem 2.4.2 y de pudidta 22.1.
65. Y. Tissot, Encratisme et Actes Apocryphes, en Les Actes Apo217

DE PABLO A ANTONIO

Los Hechos nos revelan una cristiandad muy distinta de

la de Tertuliano y de la de Clemente de Alejandra. Es una
cristiandad pica, una cristiandad de choque. Los apstoles
peregrinos atraviesan ciudades soberbias causando estragos
en el orden pagano establecido: los altares explotan, los tem
plos se desmoronan, las tormentas ponen un ignominioso fi
nal al estruendo perverso del circo.66 Se los retrata habitual
mente sacando a muchachas solteras de reclusiones y a
esposas de los lechos de sus maridos: Y otras muchas mu
jeres, adems, se enamoraban de la doctrina de la pureza... y
tambin los hombres dejaban de dormir con sus esposas...
De modo que eran la mayor consternacin de Roma.67
Los H echos apcrifos exploraban con ahnco y atencin
los temas de la vocacin, de la vulnerabilidad y de la super
vivencia en un ambiente dramticamente hostil. Por esta ra
zn, la eleccin de la novela clsica"' como modelo de tantos
Hechos fue una genialidad. Pues los romances paganos ya
haban creado una forma narrativa que se superpona a las
preocupaciones centrales de una cristiandad vocacional y de
choque. A menudo comenzaban por una escena de amor a
primera vista. El tiempo se detena mientras dos almas, des
tinada la una a la otra, se encontraban por primera vez.68 La
herencia de la novela clsica consista en que la accin se iba
alargando ingeniosamente.69 El destino manifiesto de los jcryphes des Apotres, F. Bovon d., pp. 109-119, y E. Junod y J. D. Kaestli,
U Histoire des Actes Apocryphes du iiiem au ixmm sicle: le cas des Actes
de Jean. Vase ahora Acta Johannis, E. Junod y J.-D. Kaestli eds., Corpus
christianorum: Series Apocryphorum 1.
66. Hechos de Juan 38-42, en Edgar Hennecke, New Testament Apo
crypha, traduccin inglesa, R. Mel. Wilson d., 2:236-237; Hechos de Pablo,
p. 5, 2:373.
67. Hechos de Pedro 34, 2:317.
68. Heliodoro, Etipicas 3.5.4. El estudio ms perceptivo sobre la nove
la de la antigedad es el de Mijail Bajtin, Voprosy literatury i estetiki, pp. 236261 (ahora disponible en ingls: M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination,
C. Emerson y M. Holquist trads., pp. 86-108); vase tambin Graham An
derson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World, pp. 114-115.
69. Bajtin, Dialogic Imagination, pp. 89-97.
* En el original classical Romance y pagan Romances: novelas
ms o menos bizantinas de la antigedad. [N. del T.]
218

HERMANDADES PROMISCUAS;

venes enamorados se pospona, una y otra vez, mediante

aventuras que subrayaban la vulnerabilidad de todos los
humanos al capricho de la fortuna y, ms en concreto, la
vulnerabilidad de los seres jvenes y hermosos a las inclina
ciones sexuales de los poderosos, los brutos y los seducto
res. A todo lo largo de las pruebas, la muchacha, e incluso a
veces el muchacho, conservaba la virginidad en circunstan
cias donde tal conservacin se consideraba improbable que
pudiera ser milagrosa.70 El amor y la lealtad surgidos del
amor eran presentados como la nica fuerza perdurable de
un mundo catico y amenazador.
Los autores cristianos de los H echos apcrifos slo tu
vieron que sustituir el destino manifiesto que era el lecho
conyugal, donde acababan todas las novelas paganas, por la
llamada del apstol a la continencia. Como en las novelas, el
peligro llegaba a continuacin de ese primer momento. Pues
despus del momento de la conversin, los lectores de los
Hechos eran invitados a presenciar una dramtica evocacin
de la fuerza imponente del mundo, tal como afectaba a sus
hroes y heronas. El efecto de esta fuerza bruta se multipli
caba al verla desde el punto de vista de la ms vulnerable de
todas sus vctimas, la virgen indefensa.71
En los H echos de Pablo y Tecla, las apasionadas relacio
nes entre los sexos ocupan el primer plano. Contemplando
la casa de un vecino por la ventana de su modesto encierro
en Iconio, la muchacha prometida, Tecla, vio a muchas mu
jeres y vrgenes que se acercaban a Pablo, [y] dese ser con
siderada digna de estar en presencia de Pablo.72Embelesada
por las palabras de Pablo sobre la virginidad y la resurrec
70. Heliodoro, Etipicas 10.7.8; Aquiles Tacio, Leucipo y Clitofn
5.20: el joven promete conservarse virgen si hay virginidad en los hom
bres; slo tiene un nico desliz hacia el final del libro (!).
71. R. Soder, Die apokryphen Apostelakten und die romanhafte Literatur der Antike, es muy citado, pero concienzuda y bsicamente engao
so. Vase C. Milovanovic, Apokrypha Dla Pavlova i njihov odnos prema antickom grckom romanu, en especial pp. 329-331. Judith Perkins,
The Apocryphal Acts and the Early Christian Martyrdom es una valio
sa contribucin.
72. Hechos de Pablo y Tecla 7, New Testament Apocrypha 2:355.

219

DE PABLO A ANTONIO

cin, tal como ascendan hasta ella desde un jardn vecino,73

Tecla consigui escapar de la familia sumndose al squito
de Pablo. Se convirti en un modelo de suplicante cristiano
en las celdas de los mrtires. Pas la noche en la celda, ob
servando la figura inconmovible de Pablo: Su fe [de ella]
tambin se acreci besndole los grilletes.74Ella se arrebu
j en el lugar donde l haba enseado.75
Ms tarde, el vnculo entre Tecla y Pablo se hizo ms
conmovedor: Ella busc a Pablo como busca un cordero
en el desierto.76 De la misma manera, en la Esmirna del si
glo III, una mujer de verdad no consenta en separarse de su
padre espiritual, el sacerdote Pionio: Sabina se agarraba a
las ropas de l por los empujones de la muchedumbre, de
modo que alguien dijo en broma: Pero si est tan aterrori
zada como si fueran a destetarla.77
Tecla incluso estuvo dispuesta a vestirse de hombre para
poder acompaar a Pablo en sus viajes.78Sus padres, paganos,
no tenan la menor duda sobre lo que significaba todo eso.
Inmediatamente sexualizaron el comportamiento de Tecla.
La antigua trama de la violencia sobrenatural que se ejerce
mediante los encantamientos amorosos era un recurso que
explotaban con entusiasmo todos los autores del siglo II.79
M
d e

p r e g u n t o
v e rs e

ta n

la v e n t a n a
p a s i n

c m o

u n a

d o n c e lla

s in g u la r m e n t e

p o r

la s p a la b r a s

e s p a n t o s a ... V u e lv e

E x p u ls a d

a l

h e c h ic e r o ,

ta n

t u r b a d a ...
d e
a

l, la
tu

p u e s

d o m in a

T m ir is
h a

m o d e s t a

c o m o

c o r r o m

u n a
u n

c o m o
a ra a

d e s e o

e lla

p u e

a tra p a d a
n u e v o

e n

u n a

a v e r g n z a t e . 80
p id o

t o d a s

n u e stra s

m u j e r e s . 81

73. 6, p. 355.
74. 18, p. 358.
75. 20, p. 358; 42, p. 364.
76. 20, p. 358.
77. Martirio de Pionio 10.2, en Musurillo, p. 149.
78. Hechos de Pablo y Tecla 40, p. 364.
79. G. Poupon, Laccusation de magie dans les Actes Apocryphes.
En F. Bovon et al. eds., Les Actes Apocryphes, pp. 71-93; vase Brown, The
Making of Late Antiquity, p. 24.
80. Hechos de Pablo y Tecla 10, p. 356.
81. 5, p. 357.

220

HERMANDADES PROMISCUAS

Sin embargo, detrs de los argumentos sexuales desver

gonzados de los Hechos, asoma la ms terrible presencia del
mundo. En Asia, adopta la forma del orden romano, eu
fricamente leal a sus dioses locales.82 Los pequeos grupos
que se congregaban para escuchar la lectura de los H echos
de Pablo y Tecla es muy posible que consideraran que las es
cenas de persecucin resueltas triunfalmente fuesen las par
tes ms emocionantes de la narracin. Tecla, la virgen viaje
ra y expuesta a riesgos, no tan slo se resista a los avances
del noble Alejandro de Antioqua; le daba unos manotazos
tan fuertes en las orejas que la gran corona dorada de sacer
dote del culto imperial, cargada de imgenes de los propios
emperadores, se le caa de la cabeza.83La forastera, la deso
lada Tecla,84 una virgen expuesta a los peligros en una ciu
dad extranjera, por lo tanto, sumamente vulnerable, era algo
ms que un objeto de la violencia sexual; se exhiba ante el
pueblo de Antioqua como destructora d los objetos sa
grados.85Para el lector cristiano, Tecla era en los momentos
ms expuestos el vehculo privilegiado del poder indestruc
tible de Cristo. En Iconio fue trada desnuda, [y] el gober
nador llor y se maravill ante la fuerza que haba en ella.86
En el anfiteatro de Antioqua, saltaba a un estanque lleno de
tiburones al grito de ha llegado el momento de baarme.87
De este modo recibi el gran rito del bautismo. Una nube
de fuego la envolva, de modo que ninguna de las bestias
poda tocarla ni tampoco verla desnuda.88
Ha de entenderse que esta escena triunfal significa algo
ms que una victoria sobre la vergenza sexual. Para el autor
de los Hechos, el bautismo era un sello que le propocion a Tecla la proteccin que necesita el creyente para vivir
82. Ahora aclarado en el magistral estudio de S. R. F. Price, Rituals
and Power: The Roman imperial cult in Asia Minor, pp. 122-126.
83. El significado del incidente lo aclara Price, Rituals, p. 170 y nota 1,
apelando a la versin siraca de los Hechos.
84. Hechos de Pablo y Tecla 26, p. 361.
85. 28, p. 361.
86. 22, p. 359.
87. 34, p. 362.
88. 34, p. 362.

221

DE PABLO A ANTONIO

en medio de la ms terrible de todas las tentaciones: la pa

sividad irremediable a la humillacin ritualizada que era la
muerte del mrtir.89 Tecla fue el ideal cristiano en una poca
de persecucin. Su historia compendia:
u n a

v is i n

e n

e l q u e

la s

p a r a

p r o p ia

d e

e st

e v ita r

la

in t e g r id a d

p e r o
u n

al q u e
s in o

n o

p e o r

h u m a n a

a p ris io n a d a

p e rt e n e c e ...
q u e

la

s ie m p r e

m u e rte ,

la

p o r

e l

m u n d o

a r r e g l n d o s e

a n iq u ila c i n

d e

la

i d e n t i d a d . 90

Como demuestra el rpido desarrollo de su culto, Tecla,

la supuesta virgen violada, y no Vibia Perpetua, una mujer
real, m atronaliter nupta y madre de un hijo, estaba destina
da a convertirse en la santa del futuro.91 La difusin de una
leyenda como la de Tecla agreg una nueva nota an ms
aguda al conjunto de nociones asociadas con el ideal de la
castidad en los crculos cristianos. Tertuliano y Clemente de
Alejandra hubieran encontrado ms comprensible el valor
de Perpetua.92 Hombres que entraron en la madurez el ao
200, Tertuliano y Clemente representaban formas de cristia
nismo que ya pertenecan a una poca pasada. Por mucho
que se diferenciaran entre s, ambos opinaban que la perso
na humana era una parte esencial de la sociedad tal y como
normalmente est constituida. Para ambos, la actividad se
xual deba ser disciplinada y, finalmente, suspendida de tal
modo que el cuerpo humano siguiera vinculado al medio
ambiente inmediato. No se contaba con que los sabios cris
tianos de Clemente ni los ancianos profetas de Tertuliano
abandonaran la estabilidad familiar, como se supona que
89. 25, p. 360.
90. Northrop Frye, The Secular Scripture: A Study of the Structure
of Romance, p. 86.
91. Vase en especial M. Aubineau, Le Pangyrique de Thcle attri
bu Jean Chrysostome, pp. 359-362; G. Dragon, Vie et Miracles de
Sainte Thcle, pp. 31-54; C. Nauerth y R. Warns, Thekla: ihre Bilder in
der frhchstlichen Kunst; y Ruth Albrecht, Das Lehen der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, pp. 239-319.
92. Dronke, Medieval Women Writers, p. 282, muestra cmo las le
yendas medievales hicieron que Perpetua se pareciera todo lo posible a
Tecla.

222

HERMANDADES PROMISCUAS

haba hecho Tecla. Tampoco Tecla hundi su identidad en la

de un grupo sagrado, como tendan a hacer los encratitas.
El cuerpo joven de Tecla se mantuvo asombrosamente
aislado. Conservar su virginidad significaba conservar una
identidad personal enraizada en el cuerpo fsico, puesto que
se manifestaba en la integridad fsica que retuvo consigo des
de su nacimiento. Tecla no fue un modelo que slo deban
imitar las cristianas. Su cuerpo intacto hablaba tanto a hom
bres como a mujeres. Era una imagen condensada del indiduo, siempre amenazado de aniquilacin, situado desde
el nacimiento por encima de las amenazadoras presiones del
mundo.
Que hubiera de ser esta forma particular de herosmo, li
gada a una forma particular de renuncia sexual la conser
vacin del estado virginal en sentido estricto, la que cada
vez cautivase ms la imaginacin de todos los cristianos es
una evolucin que nosotros no debemos pasar por encima
por el simple hecho de que se produjo con indiscutible ra
pidez. Los captulos siguientes tratarn de rastrear facetas
del resurgimiento de una nocin cabal de virginidad en el si
glo decisivo que se extiende entre la juventud de Orgenes y
el surgimiento de san Antonio desde el desierto.

223

8. Yo te lo imploro: transfrmate:
Orgenes

Entre mayo del ao 200 y mediados del 203, Leto, prefecto

augustal de Egipto, detuvo a un grupo de cristianos proce
dentes de Alejandra y de Egipto propiamente dicho. El pa
dre de Orgenes era uno de ellos. Orgenes tena por enton
ces diecisis o diecisiete aos y era el primognito de una
familia de siete hermanos. Su madre le escondi la ropa, no
fuera a escapar en pos de su padre, presentndose l mismo
ante las autoridades. Era, escribi Eusebio de Cesarea un
siglo despus, una ambicin poco habitual en alguien tan
joven.1 Orgenes entr en la edad adulta endurecido por la
proximidad con la muerte. Para l, la apasionada anttesis
entre paternidad autntica y falsa, la contraposicin en
tre las continuidades derivadas de la gua espiritual y de la
mera reproduccin fsica, que tanta actualidad tuvieran en
los crculos de enseanza cristiana del siglo II, se haban con
vertido en una amarga realidad de la vida. La lealtad del
joven a un padre que tanto haba esperado de l qued fuera
1.
Eusebio, Historia eclesistica 6.2.6. Sobre la vida de Orgenes, Pie
rre Nautin, Origene: sa vie et son ouvre es esencial; Henry Chadwick,
Early Christian Thought and the Classical Tradition, pp. 66-94, es juicio
so. Para la presentacin que hace Eusebio del joven Orgenes, vase Patri
cia Cox, Biography in Late Antiquity: A Quest fo r the Holy Man, pp. 69-101. Como todos los investigadores modernos, estoy especialmente en
deuda con la paciente obra de F. Crouzel, ms concretamente con su
Origene et la connaissance mystique y Virginit et marriage chez Orige
ne, as como con W. Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes.
Vase tambin J. W. Trigg, Origen: the Bible and Philosophy in the ThirdCentury Church.
225

DE PABLO A ANTONIO

de su curso normal por el brutal golpe de la ejecucin. Toda

continuidad, toda lealtad a que pudiese aspirar Orgenes, re
caa ahora sobre los vnculos ms delicados y ms durade
ros, entre almas, creados entre el profesor y sus discpulos
dentro de la Iglesia cristiana.
Asentado en Alejandra, Orgenes se convirti en gua es
piritual a una edad precozmente juvenil. Un grupo de jvenes
cristianos comprometidos y de conversos recientes gravitaba
alrededor del joven maestro e hijo de mrtir. Cuando vol
vi a estallar la persecucin, entre 206 y 210, el grupo que
rodeaba a Orgenes demostr una resistencia sorprendente.
Los clrigos de Alejandra desaparecieron discretamente, de
jando que Orgenes mantuviera la moral de quienes espiri
tualmente estaban a su cargo.2Desafiando a la muchedumbre
hostil un acto de valor considerable en una ciudad famosa
por sus linchamientos, el joven maestro se adelantaba pa
ra dar a sus hijos espirituales el solemne beso que declara
ba dignos de morir en el martirio.3
Sabemos sorprendentemente poco, por las propias obras
de Orgenes, de la textura de los restantes cuarenta aos de
su vida en Alejandra y en otros lugares. Su carrera de maes
tro en Alejandra acab en 234 con el virtual exilio y el tras
lado de su escuela a Cesarea, en el litoral de Palestina.4 All
ense y predic regularmente como sacerdote, explicando
las Escrituras en la iglesia, hasta su muerte, en algn mo
mento alrededor de 253-254, como consecuencia de las tor
turas que le infligieron en la prisin de Cesarea.5
Con Clemente, se nos ha animado a observar a nuestro
alrededor todos los detalles de la vida del cristiano que vive
2. Eusebio, Historia eclesistica 6.3.13-4.3.
3. Ibid. 6.3.4 y 41.1-23.
4. Vase Nautin, Oxigene, pp. 69-101 y 421-432, y Trigg, Origen,
pp. 130-146.
5. Vase Nautin, Origene, pp. 433-441, y Trigg, Origen, pp. 241-243.
G. W. Clarke, The Letters of Saint Cyprian of Carthage, Ancient Chris
tian Writers 43, pp. 22-39, en especial pp. 35-36, hace una descripcin ma
gistral de la presin que reciban los dirigentes cristianos para que hicieran
sacrificios y la consiguiente estricta liberacin de quienes resultaban de
masiado reacios a rendirse al temor.
226

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

en una gran ciudad; con Orgenes, ese mundo bullicioso se

ha desvanecido: respiramos ya la atmsfera inmutable del
desierto.6El tiempo no pasa en el Sina espiritual donde, du
rante cuarenta aos, el exgeta Orgenes haba ido extrayen
do de las Escrituras el pan dulce de los ngeles.7 Orgenes se
consideraba, antes que nada, exgeta. Enfrentado a la inmu
table Palabra de Dios, se esforzaba por alcanzar la tranqui
lidad de un icono, para h acer que su sem blante resultara fir
m e delante de la g en te.8 Hombre en cuyo corazn arda el
fuego oculto de las Escrituras,9 la erudicin intemporal y
pausada de Orgenes aport un soplo de inmutabilidad en
las comunidades cristianas de Alejandra y Cesarea en el
preciso momento en que estas comunidades se precipitaban
en una nueva poca de prosperidad, repleta de oportunida
des para avenirse con el mundo y marcada por la recrimina
cin intelectual y el flagrante afn de poder de los clrigos.10
Lo que le gan la admiracin de los intelectuales cristianos
de todos los siglos posteriores no fue tanto lo que Orgenes
haba enseado, por apasionante y a menudo inquietante que
pudiera ser; fue la manera en que Orgenes, en cuanto exge
ta y gua espiritual, haba representado la vida del maestro
cristiano situado por encima del tiempo y del espacio. Fue
esto lo que lo convirti en un modelo, en un santo de la
cultura cristiana, en un hombre que pudo ser aclamado du
rante ms de un siglo como la piedra de afilar de todos no
sotros.11
6. Este aspecto de Orgenes es bellamente evocado por Marguerite
Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, pp. 360-363.
7. In Num. 17.4, Griechische chstliche Schriftsteller: Orgenes Wer
ke, p. 163.
8. In Ezech. 3.1, Orgenes Werke, p. 349.
9. In Job. 10.18.105, Ccile Blanc d., Origne: Commentaire sur
Saint Jean, Sources chrtiennes 157, p. 444, j Horn, in Cant. Cant. 2.8, en
O. Rousseau d., Origne: Homlies sur le Cantique des Cantiques, p. 95.
Vase en especial Marguerite Harl, Le langage de Pexperience religieuse
chez les pres grecs.
10. Gregorio Nacianceno citado en Suidas, Lexicon, A. Adler d.,
3:619.
11. La opinion de Orgenes sobre sus obispos contemporneos era
claramente poco halagea: in Matt. 16.6, Orgenes Werke 10, pp. 493-497.
227

DE PABLO A ANTONIO

Desde el principio el mensaje de Orgenes haba sido aus

tero y confiado: Yo te imploro, por lo tanto, que te trans
formes. Decdete a saber que en tu interior existe la capacidad
para transformarse.12(En esta frase omos verdaderamente la
palabra de Orgenes: procede de unas notas taquigrficas so
bre una conversacin entre Orgenes y un grupo de obispos
algo confundidos, notas que sobrevivieron en un papiro des
cubierto en Tura, al sur de El Cairo, en 1941.)13
Hacia el ao 229-230, Orgenes se sinti libre de em
prender su libro ms notable, Peri A rchon, Sobre los princi
pios. Estaba entonces a finales de la cuarentena, una edad en
la que caba pensar que un filsofo serio estaba lo bastante
maduro, tras dcadas de meditacin y de experiencia directa
como gua espiritual oral (y de haber despertado sobradas
crticas entre sus colegas), para poner sus ideas por escrito.
En este libro, expuso sus presupuestos acerca del lugar que
ocupan los seres humanos en el universo, ideas que haban
estado en el fondo de su personal alquimia como exgeta y
gua de almas.
El problema que planteaba Orgenes era sencillo: De
qu modo ha llegado a ser tan inmensa y variada la diversi
dad que hay entre los seres creados?.14
Era el viejo problema platnico: cmo surgi la diver
sidad que vemos en el mundo material de la unidad original
a partir del mundo de las ideas? No obstante, su respuesta a
la pregunta fue soberbiamente personal. En su opinin, cada
uno de los seres creados haba elegido libremente ser dife
rente de los dems; y cada diferencia reflejaba un grado pre
ciso de decadencia o progreso con respecto a la perfeccin
original comn. Creados originalmente iguales, como esp
ritus anglicos, pensados por Dios para permanecer eter
namente en xtasis contemplativo ante Su sabidura, cada
12. Dilogo con Herclito 150, en H. E. Chadwick trad., Alexandrian
Christianity, p. 446.
13. Chadwick, Alexandrian Christianity, pp. 430-436, constituye una
introduccin excepcionalmente buena al incidente.
14. De principiis 2.9.7.245, en F. Crouzel y M. Simonetti eds., Orige
ne: Trait des Principes, Sources chrtiennes 252, p. 368.

228

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

espritu haba cado al elegir por su libre voluntad aban

donar, siquiera un poco o bien en el caso de los demonios,
rechazar, la calidez vivificante de la presencia de Dios.15
Lo que ahora llamamos el alma, la personalidad subje
tiva, era tan slo el resultado del sutil enfriamiento del ardor
original del yo primordial y ms profundo: el espritu.
Como sealaba Orgenes, la palabra psych, que significa
alma, deriva de psychros, fro. En comparacin con el
espritu ardoroso que llameaba hacia las alturas, siempre es
forzndose por sumergirse de nuevo en el fuego primigenio
de Dios, el yo consciente era algo apagado, entorpecido por
la fra falta de amor.16 La asombrosa diversidad del univer
so actual, dividido por as decirlo entre masas de invisibles
ngeles y demonios, y sealado en la tierra por la variedad
aparentemente infinita de los destinos humanos, era el re
sultado final de incontables opciones individuales mediante
las cuales cada espritu haba elegido libremente ser lo que
era en la actualidad.
El rasgo ms evidente de tal concepcin era la concien
cia desasosegada del descontento divino con las actuales
limitaciones de la persona humana. Una impaciencia inmen
sa atravesaba el universo. Cada ser anglico, humano o
demonaco haba cado de alguna forma, alejndose de
Dios, debido al pecado insidioso y fatal de la propia satis
faccin. Cada espritu poderoso haba hecho, y an poda
hacer, la deplorable eleccin de contentarse con su condi
cin actual y perder la oportunidad de exponerse al fuego
devorador del amor de Dios.17 Para Orgenes, Cristo haba
sido el nico ser cuyo yo original y profundo se haba man
tenido sin enfriarse por la inercia. Unicamente el espritu
poderoso de Cristo se haba mantenido inseparablemente
unido a Dios, de manera muy parecida a como el calor blan
co de un trozo de hierro se confunde con el resplandor del
15. Ibid. 1.3.8.323, p. 164.
16. Ibid. 2.8.3.120, p. 344.
17. Vase en especial Marguerite Harl, Recherches sur lorignisme dOrigne: la satit (kros) de la contemplation comme motif de
la chute des mes.

229

DE PABLO A ANTONIO

horno en que est colocado.18 Todos los dems seres deban

sufrir una sensacin incesante de tristeza y frustracin: la
definicin primigenia, ms autntica y efusiva de su yo ine
vitablemente sobrepasaba las estrechas circunstancias de su
modo actual de existencia. Siempre penda sobre el cuerpo
una sombra de arrepentimiento. Tanto si este cuerpo era el
esqueleto etreo de un ngel como si era la pesada carga de un
ser humano, el cuerpo era siempre un lmite y una fuente de
frustracin. Pero tambin era un desafo: era una frontera que
exiga ser cruzada. De las tiendas [de campamento], se
alaba Orgenes, siempre se hablaba favorablemente en el
Antiguo Testamento. Representaban el horizonte sin lmi
tes de cada uno de los esptirus creados, siempre pronto
para ser golpeado y arrojado an ms lejos. Las casas,
por el contrario, aparecan como smbolos de la deplorable
saciedad, enraizada, asentada y determinada por lmites
fijos.19 Incluso los seres ms resplandecientes estaban to
cados por esta tristeza: Orgenes crea que el alma inmensa
del Sol presionaba incesantemente contra su disco radiante
y que su espritu suspiraba, como haba suspirado san Pa
blo: Deseara disolverme y fundirme con Cristo, pues eso es
mucho mejor.20

Si la tensin para transcender los lmites actuales del yo

era el aspecto ms vivido de la opinin que tena Orgenes
de la persona humana, tambin era el menos original. Lo
que a l ms le importaba era reconciliar el impulso hacia la
transformacin, compartido por muchos platnicos y gns
ticos cristianos de la escuela de Valentn, con quienes se
haba mantenido en constante dilogo,21y la percepcin de la
insondable sutileza de la justicia de Dios al colocar al espri
tu cado dentro de los lmites temporales de un determi
nado cuerpo material. Todas las cosas del universo material,
en opinin suya, haban estado sujetas a la vanidad , no de
18.
19.
20.
21.
Exgesis.
230

De Princip. 2.6.5-6.159-192, pp. 318-320.

In Num. 17.4, p. 160.
De Princip. 1.7.5.180, pp. 218-220.
Vase en especial Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

grad o, sino en razn de quien las sujeta, pero con... esperan

za.21Para Orgenes, la cada de cada espritu individual en un
cuerpo determinado en ningn caso haba sido un cataclis
mo; estar colocado dentro de un cuerpo era experimentar
una accin positiva de la divina misericordia. Se distanci de
la mayor parte de sus contemporneos al insistir en que el
cuerpo era necesario para la lenta curacin del alma.23 Slo a
travs de la presin que ejerca contra las limitaciones im
puestas por un ambiente material especfico, aprendera el
espritu a recuperar su anhelo primigenio de extenderse ms
all de s mismo, de abrirse cada vez ms y ms fervorosa
mente al amor de Dios.24 El cuerpo planteaba un desafo
que contrarrestaba el torpe pecado de la satisfaccin propia.
Por esta razn, El mundo que hay ante nuestros ojos se
convirti en un mundo material para bien de aquellos espri
tus que tienen necesidad de vivir la vida dentro de la materia
fsica.25 Si es que de algo haba que apiadarse, Orgenes pen
s que era de los demonios: alejados del amor de Dios por
su inmensa satisfaccin propia, sus cuerpos haban quedado
absolutamente sometidos al control de sus voluntades orgullosas; su carne espectral era tan dcil como el viento glido
del norte.26 Se considera que no merecen educacin ni ins
truccin, mientras que, gracias a la carne, la especie huma
na... ayudada por los poderes celestiales, est siendo educa
da e instruida.27
De ah deriva la profunda ambivalencia de Orgenes con
respecto al cuerpo humano. Mirando el cuerpo desde muy
cerca, como causa de tentacin y de frustracin, Orgenes
ofreca poco consuelo a sus lectores:
22. Ibid. 1.7.5.156, p. 216, citando Romanos 8:20.
23. Esto ha aclarado, en general, Hal Koch, Pronoia und Paideusis.
Studien ber Orgenes und sein Verblnis zum Platonismus, en especial
pp. 28-30; vase ahora Trigg, Origen, pp. 103-120, y Margaret R Miles,
Fullness of Life, pp. 49-61.
24. DePrincip. 1.3.8.319-320, p. 164.
25. In Job. 19.20.132, Sources chrtiennes 292, p. 126.
26. De Princip. 1.8.165, p. 86, y 2.8.3.150, p. 346.
27. Ibid. 1.6.3.111, p. I ll; en G. W. Butterworth trad., Origen: On
First Principles, p. 56.

231

DE PABLO A ANTONIO

T tienes carbones encendidos, te sentars encima y ellos te

ayudarn.2*

No obstante, a los ojos de Dios, cada espritu humano

particular haba recibido una constitucin fsica particular
que le serva de sparring. La carne y sangre de cada persona
era propia de esa persona y haba sido calibrada exquisita
mente por Dios, que es el nico que sondea los corazo
nes, para desafiar al espritu potencialmente poderoso de
cada uno de nosotros a extenderse ms all de s mismo.29As
pues, lejos de considerar el cuerpo como una prisin del alma,
Orgenes alcanz una inesperada familiaridad con el cuerpo.
Siempre le pareci que el espritu de cada persona deba estar
tan grficamente diferenciado como lo estaban los rasgos del
rostro. La delicada precisin de la misericordia de Dios ase
guraba que cada cuerpo estuviese adaptado a las necesidades
pecualiares de su alma hasta en los menores detalles, tanto
como los rasgos de la escritura de cada persona se mantienen
inconfundiblemente propios. Las relaciones de cada perso
na con su cuerpo, por lo tanto, tenan su propia historia par
ticular e insondable: a los ojos de Dios, la castidad de un
Pedro era tan diferente de la castidad de un Pablo como
diferentes eran las firmas de cada apstol.30 Enfrentado a su
propia carne y sangre, todo creyente luchaba por mantener,
dentro de s, la fuerza inmensa de la aoranza de Dios que
tiene su espritu.
La concepcin de Orgenes de la lucha espiritual entr
en el flujo sanguneo de todas las futuras tradiciones de gua
espiritual de los mundos griego y de Oriente Prximo. Im
plicaba que la persona humana mantena un dilogo solem
ne y continuo con los poderes intangibles que se rozan con
el espritu. Pues si disponemos de libre albedro, es muy
probable que unos seres espirituales nos inciten a pecar y
que otros nos ayuden a salvarnos.31
28.
29.
30.
31.
232

In Ezech. 1.3, Orgenes Werke 8, 324-325.

De Princip. 3.2.3.157, Sources chrtiennes 268, p. 164.
In Num. 2.2, p. 11.
De Princip. Praef. 5.111, p. 84.

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

Los ngeles y los demonios estaban tan cerca del cristia

nismo del siglo III como si vivieran en cuartos contiguos. El
alma libre se expanda por efecto del amor o se deslizaba
furtivamente hacia la saciedad entumecida en la medida en
que elega buscar consejeros en los poderosos espritus in
visibles que haba tan cerca de cualquier persona.32 En un
momento de intensa plegaria, por ejemplo, el creyente poda
percibir, en la serenidad imperturbable del espritu, el contac
to con el silencio de los espritus anglicos que estaban junto
al cristiano, amorosamente pendientes de que los humanos
se les sumaran en su adoracin sin trabas de Dios.33
Rodeado por todas partes de colaboradores invisibles y
seductores, el flujo mental del cristiano rara vez poda consi
derarse neutral. De la voluntad del alma de cooperar con sus
guas anglicos surgan en la conciencia resoluciones firmes
y piadosas. Estas presencias protectoras trasladaban al pri
mer plano las cualidades saludables de la persona, de un
modo tan misterioso e ntimo como la aplicacin de emplas
tos curativos movilizan las energas de los humores debajo de
la piel.34 Los temas de todas las meditaciones del cristiano
aparecan en el corazn con una fuerza que a menudo de
lataba recursos ms profundos que los del pensamiento cons
ciente aislado:
Bendito sea el hombre cuya aceptadn est en Ti, oh Seor: Tus
fragandas estn en su corazn?5

Lo mismo ocurra con la tentacin. Tolerar los malos pen

samientos, muchos de los cuales eran ocasionados, en prime
ra instancia, por los chirridos apagados del cuerpo por su
necesidad de comida y sus impulsos sexuales orgnicos,36
implicaba la decisin de colaborar con otros espritus invisi
bles, los demonios, cuya penetrante presencia cerca de la
32.
33.
34.
35.
36.

In Num. 203, p. 195.

Ibid. 119, 1.93.
In Jerem. (versin latina) 2.12, Orgenes Werke 8:301.
De Prindp. 3.2.4.250, Sources chrtiennes 268: p. 168.
Ibid. 3.2.2.89 y 96, p. 158.

233

DE PABLO A ANTONIO

persona humana se registraba en el corazn bajo la forma

de imgenes, fantasas y obsesiones impropias. Pues estas in
citaciones demonacas tambin tenan un dinamismo que no
era explicable por el flujo normal del pensamiento conscien
te. De ah que, para Orgenes, como para todos los autores
ascticos posteriores, el corazn fuera el lugar donde se
condensaban misericordiosamente opciones poderosas y
annimas bajo la forma de pensamientos conscientes: logismoi. Poco puede sorprender, pues, que el sabio Salomn
hubiera dicho: Guarda tu corazn con suma diligencia.37
Pues tolerar tales logism oi era consagrarse a los aliados
demonacos.38 Era entregarse uno mismo, en muchos ms
planos del yo que en el de la persona consciente, a una iden
tidad distinta: era entregarse a los poderes entumecedores
que seguan acechando en los dominios ocultos del universo
y adoptar el carcter de los escalofriantes espritus demona
cos que han tenido que contentarse con existir sin la bsque
da ardorosa de Dios.
Orgenes leg a sus sucesores una concepcin de la per
sona humana que continu inspirando, fascinando y desa
lentando a todas las generaciones posteriores. Transmiti,
sobre todo, una percepcin profunda de la fluidez del cuer
po. Los aspectos bsicos de los seres humanos, como la se
xualidad, las diferencias sexuales y dems atributos aparen
temente indestructibles de la persona que se asocian con el
cuerpo fsico, le parecieron a Orgenes meramente provisio
nales. El cuerpo humano actual reflejaba las necesidades de un
momento de trabazn en la marcha del espritu en pos de
la recuperacin de una identidad anterior e ilimitada.
El cuerpo, en el sentido de una estructura que limitaba
al espritu, permanecera con todos los seres creados mien
tras durase el largo perodo de su curacin. Pero Orgenes
tuvo buen cuidado en sealar que este cuerpo no era nece
sariamente inseparable del organismo fsico. Tambin l se
transformara, junto con el espritu, a lo largo de edades di37. Ibid. 3.2.4.292, Sources chrtiennes 268: p. 172, citando Prover
bios 4:23.
38. In Num. 20.3, p. 193.
234

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

versas e inconmensurables de las que la vida presente no

era ms que un breve interludio.39 La transformacin del
cuerpo en las edades futuras de su existencia implicaba un
largo y misterioso proceso, tan esplndido en su resultado
final como el de la pura materia curada que sala del crisol
del alquimista en forma de oro.40El cuerpo mismo se volve
ra menos espeso, menos coagulado, menos endureci
do, conforme la inercia entumeciente del espritu se licuara
bajo el calor creciente de su anhelo de la Sabidura de Dios.
Lo mismo que bajo los efectos deliciosos del vino fresco, las
barreras que restringan a la persona se disolveran.41 La va
sija de barro del yo actual se fragmentara para ser remodelada, una vez ms, dentro de contenedores de capacidad
cada vez mayor, en fases de la vida que se extenderan mu
cho ms all de la tumba.42
Esta era una visin de los cuerpos de los hombres y las
mujeres reales desde una perspectiva inquietantemente leja
na y aventajada. Significaba que Orgenes estaba dispuesto a
contemplar la sexualidad de la persona humana como si fue
ra una mera fase pasajera. Era un aditamento no indispensa
ble de la personalidad que no desempeaba ningn papel en
la definicin de la esencia del espritu humano. Los hombres
y las mujeres podan pasarse sin ella, incluso en su existencia
actual. La vida humana, vivida en un cuerpo dotado de ca
ractersticas sexuales, no era ms que la ltima hora de oscu
ridad de una larga noche que se desvanecera con el amane
cer. El cuerpo estaba situado al borde de una transformacin
tan enorme como para hacer que todas las nociones actuales
de identidad, ligadas a las diferencias sexuales, y todos los
papeles basados en el matrimonio, la procreacin y el alum
bramiento, parecieran tan frgiles como motas de polvo que
bailan iluminadas por un rayo de sol.
39. De Princip. 3.1.23.1025 [latn de Rufino], Sources chrtiennes
268, p. 146; Butterworth trad., p. 209.
40. Ibid. 1.6.4.104, p. 204: Sobre el oro como materia curada, va
se en especial S. Averincev, Lor dans le systme des symboles de la cul
ture protobyzantine, en especial p. 63.
41. In Joh. 1.30.205-206, pp. 160-162.
42. In Num. 9.6-7, pp. 62-64.

235

DE PABLO A ANTONIO

Se cree, en general, que Orgenes practic lo que predi

caba. Siempre se ha dicho de l que, cuando era un joven de
unos veinte aos, hacia el ao 206, haba ido discretamente
a visitar a un mdico para que lo castrara.43 En aquel tiempo,
la castracin era un operacin rutinaria.44 Los partidarios de
Orgenes estaban dispuestos a creer que se haba sometido a
esta operacin con objeto de evitar los rumores calumniosos
segn los cuales gozaba de intimidad con las mujeres que es
taban espiritualmente a su cargo.45 Dos generaciones antes,
un joven de Alejandra haba estado dispuesto a someterse a
la misma operacin por el mismo motivo.46
Cuando, siendo sacerdote en Cesarea, Orgenes predic
contra aquellos que tomaban demasiado literalmente las pa
labras de Cristo a pesar de que l haba bendecido a quienes
se haban convertido a s mismos en eunucos por respeto al
reino de los cielos, trataba el asunto con tanta ecuanimidad

que deja ver el abismo que media entre el pblico del siglo
III y nosotros.47 Dadas las vividas fantasas que rodeaban al
eunuco adulto, est lejos de ser seguro que todo el mundo
creyera que Orgenes haba conseguido ser inmune a la ten
tacin sexual mediante esa operacin. La castracin realizada
con posterioridad a la pubertad nicamente hace que el hom
bre sea estril; de por s no es ninguna garanta de castidad.48
43. Eusebio, Hist. ecle. 6.8.2-3; vase Pierre Nautin, Lettres et crivains
des Hem et Hiem sicles, pp. 121-126. El lector debe saber que Chadwick,
Early Chstian Thought, p. 67, no est convencido de que el incidente ocu
rriera. Yo creo que las fuentes son de suficiente confianza, que nada tiene de
imposible un hecho as en el siglo III y , por lo tanto, que en ultimsimo
trmino Orgenes desde luego que pudo ser tenido por alguien que se
haba castrado a s mismo.
44. Aline Rousselle, Pomeia: de la matrise du corps la privation
sensorielle, pp. 158-164, nos traslada a un mundo que poco se imaginaba la
mayor parte de los comentaristas.
45. Eusebio, Hist. ecle. 6.8.2.
46. Justino, I Apologa 29.2; Henry Chadwick, The Sentences of Sex
tus, p. I l l, demuestra lo habitual que era la castracin dentro de los cr
culos cristianos de los siglos III y IV.
47. In Matt. 15.1, pp. 346-353.
48. Vase Basilio de Ancira, de virginitate tuenda 61, Patrologa Grae
ca 30:769C, para las fechoras de los eunucos en los crculos cristianos.

236

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

Lo que Orgenes pudo estar buscando en aquella ocasin era

algo ms profundamente perturbador. El eunuco era notorio
(y repulsivo para muchos) porque se atreva a cruzar la fron
tera imponente que separaba a los sexos. Haba renunciado
a ser varn. Al perder su calor sexual, que era lo que haca
que le saliera pelo en la cara, el eunuco dejaba de ser recono
cible como hombre.49Era un ser humano exiliado de ambos
gneros.50Privado de la credencial profesional que acredita
ba a los filsofos en los crculos de finales de la antigedad
la barba florida, Orgenes deba aparecer en pblico con
el rostro liso, como una mujer o como un chico congelado
en el estado de inocencia prepubertal. Era una leccin ambu
lante sobre la fundamental indeterminacin del cuerpo.
El cuerpo no tena por qu ser definido por sus elemen
tos sexuales y menos an por los papeles sociales que con
vencionalmente se hacan derivar de tales elementos. El cuer
po ms bien deba actuar como blasn de la libertad del
espritu. El alma de Juan el Bautista haba sido tan gigantes
ca como para hacer que su cuerpecito saltara dentro del vien
tre de su madre. El cuerpo de un espritu tan grandioso ne
cesariamente tena que haberse mantenido virgen.51Rechazar
el matrimonio y toda clase de actividad sexual era hacer evi
dente el destino manifiesto de un espritu fogoso. La virgi
nidad conservaba una identidad formada en una existencia
anterior y destinada a una gloria posterior an ms grande.
De golpe, la continencia dej de ser lo que en buena me
dida haba sido en la Iglesia primitiva. En realidad, Orgenes
haba sido raro por su compromiso temprano y poco habitual
como cristiano y por la fascinacin que haba ejercido sobre las
personas jvenes de Alejandra durante los primeros aos de su
carrera. Sus primeros aos en Alejandra son uno de los esca
sos atisbos de que disponemos sobre algo as como el radicalis
mo de la cultura juvenil que operaba dentro de una Iglesia
que por lo general estaba en manos de sobrios ancianos.52
49.
50.
51.
52.

In Matt. 15.3, p. 356.

Claudio Mamertino, Panegricos latinos 11.19.4.
In Joh. 1.31.183 y 187, pp. 330 y 334.
Eusebio, Hist. ecle. 6.3.13-4.3 y in. Jud. 9.1. Orgenes Werke 7, p. 518.
237

DE PABLO A ANTONIO

En sus aos maduros, Orgenes tenda a presentar la vir

ginidad como un estado que denunciaba el acoplamiento de
un espritu inmaculado con su bien temperado envoltorio
material. Como consecuencia de este cambio de perspectiva,
ya no era posible considerar que la virginidad fuese un me
ro estado peligroso de sexualidad latente, impuesto a los re
tozones jvenes por sus mayores en el perodo relativamen
te corto que iba de la pubertad al matrimonio. Tampoco era
una anomala, como pona de manifiesto la suspensin del
destino natural de casarse que haban conocido, en el mun
do pagano, algunas profetisas y sacerdotisas. La virginidad
representaba el estado original en que se haban unido todos
los cuerpos y todas las almas. Era una concrecin fsica, a tra
vs del cuerpo intocado, de la pureza preexistente del alma.
En palabras de un autor apreciado por Orgenes, el cuerpo
continente era un sello de cera que reproduca la huella
exacta del alma inmaculada.53 Identificada de este modo nti
mo con el alma prstina, la carne intacta de la persona virgen
de cualquier sexo representaba tambin un frgil oasis de la
libertad humana. La negativa a casarse reflejaba el derecho
del ser humano, poseedor de un alma preexistente y absolu
tamente libre, a no rendir su libertad a las presiones que la
sociedad impona a las personas.
Orgenes estaba absolutamente dispuesto a sacar esta
consecuencia. Lo social y lo fsico se confundan inextrica
blemente en su pensamiento. Detrs de la determinacin que
impona el espritu al cuerpo se encuentra la determinacin
que la sociedad impone a la persona a travs del cuerpo. Or
genes siempre pens en el cuerpo como algo ms que un
cuerpo fsico, visto aisladamente. El cuerpo era un microclima. Era un vehculo a travs del cual el espritu se adap
taba a su actual ambiente material.54Innumerables filamentos
53. Sentencias de Sexto 346, Chadwick d., p. 5; vase pp. 114-115 so
bre Orgenes y Sexto.
54. As los peces tienen un cuerpo escamoso adaptado a su ambiente
acutico y los ngeles cuerpos resplandecientes adecuados a su vida dentro
del fuego etreo: Orgenes apud Metodio, de Resurrectione 1.22.4-5; vase
H. Chadwick, Origen, Celsus and the Resurrection of the Body.
238

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

sutiles guiaban al espritu, a travs del cuerpo, a participar

con los dems y, por lo tanto, a participar en la sociedad.
Cuando hablaba de las personas casadas sexualmente acti
vas, Orgenes no utilizaba las palabras de Pablo sobre la ac
tual necesidad (o coaccin) para referirse a las presiones que
ejercan sobre el alma los instintos sexuales del cuerpo. En
tenda coaccin en un sentido mucho ms amplio. Crea que
Pablo se haba referido a los vnculos sociales que atan al
creyente al matrimonio y, a travs del matrimonio, a la es
tructura de este m undo: al grandioso cuerpo extenso de la
sociedad en el que los cristianos quedaban inextricablemen
te injertados por medio del matrimonio.55Por lo tanto, el re
chazo de la sexualidad no significaba para Orgenes la mera
supresin de los impulsos sexuales, sino la afirmacin de
una libertad fundamental tan intensa, de un sentido de iden
tidad tan profundamente arraigado que bastaba para evapo
rar las coacciones sociales y fsicas normales que ataban al
cristiano al gnero que le correspondiera. La sociedad poda
ver al cristiano virgen, al muchacho continente y a la joven
viuda cristiana como personas determinadas por su natura
leza fsica sexual y, por lo tanto, como potenciales cabezas de
familia y padres de sus hijos. Orgenes estaba menos seguro:
el espritu humano no tena necesidad de aceptar una deter
minacin que tanto lo autolimitaba.
No pertenecer a la sociedad matrimonial era pertenecer
de un modo ms intenso a los dems. El mundo invisible era
sumamente sociable. Era una gran ciudad repleta de es
pritus anglicos. La percepcin de una sociedad dintinta e
invisible, de una gran comunin de seres humanos y ang
licos, era algo central para la nocin de Orgenes del estado
de virginidad. Los lazos basados en la paternidad fsica, en el
amor fsico y en los papeles sociales derivados de la persona
fsica parecan singularmente efmeros cuando se comparaban
con la resonante unidad de un universo que se esforzaba por
avanzar hacia el abrazo de Cristo. A la luz de esta futura in
timidad, los humildes lazos fsicos del matrimonio humano,
basados como estaban en la provisional adaptacin del esp55. Fragmento sobre I Corintios, 42, C. Jenkins d., p. 512.
239

DE PABLO A ANTONIO

ritu al clima pesado de la tierra, parecan particularmente in

sustanciales.56 Llegar un tiempo en que todas las relaciones
basadas en el parentesco fsico se desvanecern. Al ya no ser
determinable su identidad gigantesca dentro de estos lmites
estrechos, incluso Abraham esto se atrevi a proponer
Orgenes, el hijo del mrtir Lenidas dejara de ser llama
do padre de Isaac, para pasar a tener otro nombre ms
profundo:
No recuerdes las cosas antiguas ni consideres las cosas de los an
cianos. Ten en cuenta que yo har algo nuevo?7

Al pensar de este modo, Orgenes se haba apropiado,

de una forma muy personal, de un rasgo caracterstico del
platonismo de su poca, que quiz haba conocido a travs
de los discpulos de Valentn.58 La doctrina platnica de las
ideas era un ingrediente esencial de la concepcin de la per
sona que tena Orgenes. La nocin de que toda la belleza y
el orden del mundo invisible eran un eco lejano de la armo
na ms majestuosa e invisible hechizaba a sus contempor
neos. Para Orgenes caba pensar que todo lo que se perci
ba con los sentidos existira con su intensidad original en
Dios, la fuente de todo lo que existe. El mbito espiritual
rebosaba de jbilos cuyo deleite sensual quedaba velado a
los devotos debido al actual entumecimiento de sus espritus.
Aquellos que pudieran deshelar sus corazones congelados
volveran a experimentar la impresin ntida y precisa de la
abundancia de sensaciones espirituales. Los profetas y los
evangelistas haban sentido el gozo original de la Sabidura
56. In Matt. 14.22, p. 338.
57. Ibid., 17.33, pp. 690-691.
58. Sobre este tema, vase la excelente introduccin de O. Rousseau,
Origene: Homlies sur le Cantique des Cantiques, pp. 21-25. Estoy en
deuda con John Dillon, Aesthsis Not: a doctrine of spiritual senses in
Origen and in Plotinus, que explica que la definitiva formulacin slo se
produce en los ltimos aos de Orgenes. Patricia Cox, Origen and the
Bestial Soul, y ahora Pleasure of the Text, Text of Pleasure: Eros and
Language in Origens Commentary on the Song o f Songs, son tratamien
tos sugerentes.
240

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE;

de Dios. De un modo que escapaba a la experiencia normal,

ellos realmente haban saboreado, olido y bebido, dis
frutando del sabor dulce de la Sabidura de Dios con una
sensibilidad no embotada por la negligencia prolongada.59
Toda la obra en vida de Orgenes, como exgeta y como
gua de almas, consisti en hacer que revivieran los senti
dos espirituales de las personas que tena a su cargo con
toda su intensidad original. Al retirarse de la anestesia nebu
losa que es la percepcin fsica normal, el alma de la perso
na espiritual poda recobrar los deleites agudos de otro
mundo ms intensamente gozoso. El espritu del creyente
quedara totalmente expuesto ante el Esposo, despojado de
todos los goces sensuales, para recibir con sensibilidad des
nuda el tacto exquisito de sus dardos.60
Orgenes escribi Homilas sobre el Cantar de los Can
tares alrededor de 240 como una exposicin especialmente
coherente de lo que se ha denominado con acierto el plato
nismo salvaje de su generacin.61En este platonismo, la sen
sualidad no poda abandonarse o reprimirse as noms. Por el
contrario, se le devolva su primordial intensidad a la viveza
de la experiencia sensual: volva a despertar, en el corazn del
mstico, en su verdadero plano, el plano del espritu. En com
paracin, el placer fsico era un sucedneo insulso y rancio
del sentimiento autntico, una reduccin de la capacidad in
mensa de goce que tena el espritu a las sensaciones anodi
nas del cuerpo. El espritu debe aprender a arder en su
personalidad ms profunda, a anhelar la precisin indefini
ble del perfume de Dios, a esperar la deliciosa particularidad
del sabor de Cristo en la profundidad de la boca y a pre
pararse para el abrazo final del Esposo. De hecho, esto sig
nificaba para Orgenes y para sus sucesores, una disciplina
de los sentidos que era tanto ms perspicaz cuanto que ya
59. Contra Celsum 1.48: vase la traduccin y las notas de Henry
Chadwick, Origen: Contra Celsum, p. 44; cf. in Num. 21.1, p. 200; los le
vitas son los de sensibilidad no embotada.
60. Horn, in Cant. Cant. 2.8, p. 132.
61. La frase es de A. H. Armstrong, Neoplatonic Valuations of Na
ture, Body and Intellect, en p. 41.

241

DE PABLO A ANTONIO

no estaba nicamente en juego la continencia sino el desarro

llo frgil y dubitativo de una percepcin espiritual de agude
za sobrenatural. La indulgencia fsica, el indebido comer, el
disfrute indebido de la vista y el odo, los placeres fsicos de
la vinculacin sexual en el matrimonio: todos stos pasaban a
ser temas a vigilar. Las experiencias sensuales alimentaban
una contrasensibilidad. Conducan a embotar la verdadera
capacidad del espritu para el placer. Eran un colchn que
amortiguaba el impacto de los placeres ms vividos y ms
profundos que podan caer como besos sobre el espritu
desnudo.62
La actitud de Orgenes frente al matrimonio era mucho
ms severa que la de Clemente, sobre todo debido a la veta de
platonismo salvaje que recorre su pensamiento. Una sos
pecha refinada vino a recaer sobre los placeres y obligaciones
del estado matrimonial para el cual Clemente an haba es
tado dispuesto a implorar la providencia de Dios. Los place
res del lecho conyugal, la intimidad y la lealtad de la vida ma
trimonial, eran ecos apagados de los deleites ms ntidos
reservados a los espritus no entumecidos ni acolchados por la
experiencia sensual. El alma refinada era prudente al rehuirlos:
podan dar lugar a una degradacin del sentido espiritual que
era tanto ms sutil y preocupante cuanto que no poda fijar
se con exactitud. Orgenes, y muchos como l en los siglos
posteriores, crea con la certeza intangible propia de una sen
sibilidad refinada, casi espiritual y esttica, que las relaciones
sexuales matrimoniales realmente embrutecan el espritu. El
espritu estaba destinado a un momento de conocimiento
de Cristo asombroso e inimaginablemente exacto, del que el
sutil conocimiento de la pareja que se obtiene mediante
el amor fsico no era segn estaba convencido Orgenesms que un eco borroso, deformante e inconveniente.63 Los
62. Horn, in Cant.Cant. 2.9, p. 134. Del mismo modo, los dolores del
infierno resultarn mucho ms torturantes para el espritu, lo mismo que
los golpes dan ms directamente sobre el cuerpo desnudo que sobre el
cuerpo vestido: vase la cita en Pnfilo, Apologa para Orgenes 8: Patro
loga Graeca 8: 602D-603B, traduccin de Nautin, Origne, p. 274.
63. In Joh. 19.4.1, Sources chrtiennes 290, pp. 22-25.
242

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

besos del Esposo slo se recibiran en el cuarto de estudio

vaco:
T e n e m o s

u n a

c ie rt a

s e n s a c i n

d e

s e r

a b r a z a d o s

p o r

e l

E s p r i

Su
mano izquierda est debajo de mi cabeza y su brazo derecho al
canza a rodearme. 64

t u ...

y ,

a y ,

d e

q u e

y o

p o d r a

s e r

a q u e l

q u e

a n

p o d r a

d e c ir :

Esta perspectiva arroja una sombra helada sobre el lecho

conyugal. En tanto que institucin social, las relaciones de la
pareja matrimonial su intimidad, su mutua lealtad, la or
denada y benvola jerarqua del marido y la esposa (temas
sobre los que el autor de la pseudo-Paulina Carta a los Efesios haba escrito con la misma vehemencia) le resultaban
a Orgenes smbolos vlidos de la concordia invisible de una
creacin redimida. Pero incluso stos eran smbolos pasaje
ros.65 Lo mismo que las realidades del lecho conyugal, haba
en ellos algo evidentemente inoportuno.66Por mucho que
fuese el decoro con que se realizara el acto sexual, nunca
acabara de suprimir las incongruencias que llevaba asocia
das. Orgenes no comparta el optimismo de Clemente al
respecto. Mejor dicho, vistas con las elevadas miras plat
nicas, las relaciones sexuales matrimoniales slo podan evo
carse en trminos de sus carencias. Esto explicaba dolorosa
mente la distancia a que se hallaban de la verdadera unin
espiritual. En esto, el pensamiento de Orgenes se pareca al
de los gnsticos valentinianos. Las relaciones sexuales ma
trimoniales ocurran en un cmara, es decir, a oscuras.
Persista una sospecha de lascivia no desvanecida. El co
nocimiento del amor conyugal no poda ser un escaln por
el que el alma pudiera ascender, a travs de la experiencia
fsica, hasta una sensacin superior y ms espiritual de asocia
cin con Dios. Por el contrario, la experiencia de la sexuali
64. Horn, in Cant. Cant. 1.2, p. 65. Por contraste, el dormitorio no
se considera un lugar adecuado para rezar: de orat. 31.4; vase en especial
Giulia Sfameni Gasparro, Origene: studi di antropologa, pp. 234-242.
65. Fragmentos sobre Efesios, 29, J. A. Gregg ed., p. 566.
66. Horn, in Cant. Cant. 2.1, p. 80.
243

DE PABLO A ANTONIO

dad, incluso dentro del matrimonio, era trazada con precisin

lgubre, como la anttesis tenebrosa del abrazo deslumbran
te y luminoso de Cristo al espritu.67
Pero, en Orgenes, el mismo platonismo salvaje que lo
conducira a lanzar una sombra oscura sobre las concomi
tancias fsicas del matrimonio lo condujo a fijarse con abso
luta satisfaccin en el cuerpo aislado y virginal. Haba ah,
por lo menos, un smbolo fsico que refleja la pureza del
mundo espiritual sin distorsionarla. Solemnemente aparta
dos de la sociedad matrimonial, los cuerpos de las personas
continentes igual hombres que mujeres sobresalan co
mo objetos privilegiados: eran templos de Dios:
N o
p e n s is
q u e
e x a c ta m e n te
ig u a l q u e
el vientre
para la comida y la comida para el vientre, d e l m i s m
t

e l c u e rp o

h e c h o

r a z o n a m ie n t o
to n c e s

or,

in t e r io r

e n

d e l

q u e

c o m o

q u e

c o p u la c i n .

h e c h o

u n

s a c e rd o te
e n

p e r o

q u e
D e

e l P a r a s o

q u e

fu e s e
y

o fic ia
e ste
n o

S i q u e r is

r a z n

s a g r a d a

v o s o t ro s .
e n

q u

p a r a

e l a lm a , s ie n d o

m o r a

e l P a r a s o ;

la

a p s t o l, p o r

e s c u c h a d : fu e

p a r a

S a n to

p a r a

se
u n

h iz o

e l c u e rp o ,

e s
el

e n

templo para el Se

p r e s e n c ia

m o d o ,

h e c h o

m o d o

c o m p r e n d e r

b e n d e c id a ,
e n

e st
o

A d n

c o n o c i

a c tu a se
d e l
t e n a

e n

s u

E s p r it u
c u e rp o

E v a . 68

Estas afirmaciones tenan algunas consecuencias prcti

cas. En 248 era evidente que una persecucin generalizada
estaba al caer. El comienzo de la persecucin se haba aso
ciado en muchas ciudades con un positivo renacimiento de
lo sagrado en las comunidades paganas: el populacho se haba
amotinado a instigacin de los sacerdores paganos, encoleri
zados por los insultos a los templos; y el emperador Decio
haba llegado a creer que la omisin de gestos visibles de sa
crificio haba puesto en peligro la seguridad del Imperio.69Era
una poca en que un maestro cristiano, como Orgenes, te
67. Fragmentos sobre I Corintios, 39, p. 510, citando Romanos, 13:13.
68. Fragmentos sobre I Corintios, 29, p. 370.
69. Eusebio, Hist. ecle. 6.41.1: el populacho agitado en Alejandra
por los sacerdotes paganos; sobre Decio, vase Clarke, Letters of Saint
Cyprian, pp. 21-25, y ahora Robin Lane Fox, Pagans and Christians,
pp. 451-454.
244

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

na que explicar a los crticos paganos dnde exactamente se

poda encontrar lo santo en la tierra. Con objeto de tran
quilizar a su devoto patrono y discpulo, Ambrosio, Orge
nes empez a refutar con sumo detalle un ataque hecho con
tra los cristianos por Celso, un platnico pagano que haba
escrito ochenta aos antes.
La larga obra contena afirmaciones bastante llamativas
sobre el papelemblemtico de la virgen cristiana en el mun
do romano de mediados del siglo III. La presentacin que
hace Orgenes de la virginidad incluye una interpretacin de
la historia. La virginidad era presentada como el vnculo priviligiado que une el cielo con la tierra. Pues slo a travs del
cuerpo santo de una mujer virgen haba podido el propio
Dios unirse a la humanidad, haciendo de ese modo posible
que la especie humana hablara, por fin, de Emmanuel, Dios
est con nosotros.70 La Encarnacin de Cristo, mediante
su descendimiento al cuerpo de una virgen, seal el prin
cipio de una mutacin historica: Lo humano y lo divino
comenzaron a entretejerse, de modo que, gracias a la pro
longada convivencia con la divinidad, la naturaleza humana
pudiera volverse divina.71
Y
la naturaleza humana que emprenda su lento ca
mino hacia lo divino era una naturaleza que se manifesta
ba con la mayor claridad en los cuerpos intocados por la ex
periencia sexual. Desde el punto de vista de Orgenes, la
continencia perpetua, que ahora defendan por razones muy
diversas grupos pequeos de cristianos hombres y muje
res repartidos por todo el Mediterrneo, haca de esas per
sonas representantes claramente privilegiados de los ms
profundos propsitos de Dios con respecto a la transforma
cin de la especie humana.
Lo que estaba en juego entre el pagano Celso y el cristia
no Orgenes, platnicos los dos, era dnde localizar lo santo
en el mundo visible y, consiguientemente, de qu fuente deri
var la autoridad que lo santo podra llegar a ejercer entre los
hombres. Buen platnico l, Celso haba repasado todo el
70. Contra Celsum 1.35, Chadwick trad., p. 34.
71. Ibid. 3.28, p. 146.
245

DE PABLO A ANTONIO

universo material. Exista un cuerpo refulgente, merece

dor a todas luces de la poderosa alma creadora que lo abra
zaba.72El Sol llameante, los pesados ramilletes de la Va Lc
tea: eran cuerpos encendidos por el roce de las Ideas. La
irradiacin callada del Dios Unico, delegada en los ministros
anglicos, mejor conocidos por los hombres bajo su apa
riencia tradicional de dioses de la antigedad, se filtraba in
cluso bajo la Luna, hasta tocar la tierra apagada, baando con
su luz apacible los lugares sagrados inmemoriales del culto
pagano. Las estatuas, los templos, los ritos ancestrales, eran
smbolos que repetan sobre la tierra lo mejor posible la
santidad abrasadora del cielo. En comparacin con estos, el
cuerpo humano individual era demasiado frgil para cargar
con tanta majestad: no era ms que un pordiosero indigente
que se haba acercado furtivamente al alma, pidindole con
desagradable insistencia que le prestara un poco de aten
cin.73 Celso estaba profundamente enfadado porque los ju
dos, y no los cristianos, afirmaban que estaban por encima
de todos los templos: incluso por encima de las mismas es
trellas. Alegaban que ellos disfrutaban de comunin directa
con el Unico Dios del universo. Celso, y ms tarde Plotino,
un contemporneo de Orgenes ms joven (ambos filsofos
platnicos estaban versados en la misma cultura que Orge
nes), manifest su profunda clera religiosa ante el hecho de
que tal sobrevaloracin de sus personas condujera a los cris
tianos a derrocar la jerarqua establecida del universo. Los
meros seres humanos deban conocer su lugar, muy por de
bajo de las estrellas; no deban alegar que podan suprimir a
los dioses que los auxiliaban desde los cielos lejanos. Los
cristianos, haba dicho Celso, eran como:
la s
lo s
d o :

ra n a s

q u e

g u s a n o s
D i o s

c e le b r a n

q u e
se

h a

se

s u

r e n e n

o lv id a d o

a s a m b le a
e n
d e l

a lr e d e d o r

a lg u n a

e s q u in a

m u n d o

e n te ro

d e

u n

p a n t a n o ,

in m u n d a ,
y

d e

lo s

d ic ie n
m o v i

72. Esto ha sido especialmente bien establecido, en el caso de Ploti

no, por A. H. Armstrong, Saint Augustine and Christian Platonism. Aho
ra en R. A. Markus, Augustine: A. Collection of Critical essays, p. 13.
73. Plotino, Enadas 1.8.14.
246

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

m ie n to s
p r e s t a r
D i o s
to d a s

d e

lo s

c ie lo s ,

a te n c i n
es

la s

lo

s lo

p r im e r o

c o s a s

h a

d e s c u id a d o

a n o s o t r o s .
y

e x is t e n

n o s o t r o s
p a r a

S o n

v a m o s

b e n e fic io

la

c o m o
a

v a s ta

tie rra ,

g u s a n o s

q u e

c o n t in u a c i n

d e

p a ra

d ic e n :
l...

n u e s t r o . 74

Frente a esta indignacin mordaz, Orgenes, el platni

co cristiano, hizo el gran rifiuto que lo separ para siempre
de la Sabidura antigua de sus colegas paganos. Los cris
tianos, replic, ya han aprendido... que el cuerpo de un ser
racional que est consagrado al Dios del universo es un tem
plo del Dios que ellos reverencian.75
El cuerpo humano poda ser ofrendado; poda ser
santificado por Dios. El humilde asno del cuerpo poda
convertirse en el vehculo resplandeciente del alma.76 Cada
cristiano, hombre o mujer, poda construir en su cuerpo un
tabernculo santo del Seor.77
M ir a d
m a
d o
ta n

a h o r a

c ria tu ra
p a r a
s lo

c m o

h a b is

h u m a n a

c o n v e r tir o s
c a rn e

s o b r e
e n

h u e s o

e l

p r o g r e s a d o
la

fa z

d e

d e s d e

la

templo de Dios,

h a b is

lle g a d o

s e r

tie rra .

h a s ta

u n a

p e q u e s i

H a b is
v o s o t r o s

ta n

le jo s

p r o g r e s a
q u e

q u e

r a is

s o is

u n

miembro del cuerpo de Cristo.7*

Vamos ahora a seguir las fortunas de estos templos de

Dios en las iglesias cristianas del Mediterrneo y del Orien
te Prximo durante el medio siglo decisivo que va desde la
muerte de Orgenes, pasando por la posterior reaccin pa
gana de la Gran Persecucin, hasta la conversin de Cons
tantino y la primera aparicin pblica de san Antonio.

74. C. Cels. 4.23, pp. 199-200; comprese Plotino, Enadas 2.9: Contra los gnsticos.
75. Ibid. 4.26, pp. 201-202.
76. in. Jud.6.5, Orgenes Werke 7:503.
77. In Exod. 13.5, pp. 277-278.
78. in Jes. Nave 5.5, Orgenes Werke 7:319.

247

9.
Andar sobre la tierra,
tocar la alta bveda del cielo:
Porfirio y Metodio

En 253, el mismo ao en que muri Orgenes en Cesarea,

agotado por la tortura y el calor ftido de la prisin,1Plotino, hombre unos veinte aos ms joven, comenz a poner
por escrito las enseanzas religiosas que l mismo haba im
partido durante la dcada anterior, en Roma, a un tranquilo
crculo de estudio de paganos bien relacionados. Orgenes y
Plotino eran compatriotas. Ambos hombres eran platnicos.
En sus actitudes contrapuestas frente a la sexualidad, pode
mos apreciar con mucha claridad el momento en que se se
paran el cristianismo y el paganismo en la antigedad tarda.
Casi tanto como Orgenes, Plotino estaba fascinado por
el anhelo espiritual de la belleza graciosa de lo Uno. Un to
que dulce de la plenitud de la vida, sorprendentemente sen
sual en su exuberancia suave y delicada, anegaba a menudo su
alma, acallando todos los pensamientos sobre el mero amor
fsico: Esta no es la afirmacin de un cuerpo excitado, sino
de un alma que ha vuelto a ser lo que fue en la poca de su
primera alegra.2
Pero la diferencia entre los dos hombres es igualmente
significativa. La percepcin angustiosa que tena Orgenes
1. Eusebio, Historia eclesistica 6.39.5. Pedro de Alejandra, Epstola
cannica 2: Patrologa Graeca 18: 469C, habla de los olores nauseabun
dos de la prisin como concreto infortunio de los mrtires.
2. Plotino, Enadas 6.7.34, S. MacKenna trad., The Enneads, p. 588.
P. Hadot, Plotin, pp. 105-135, no tiene igual sobre el ambiente del crculo
de Plotino; vase ahora L. Brisson d., Porphyre: La Vie de Plotin I: Tra
vaux Prliminaires, pp. 55-140 y 231-280.
249

DE PABLO A ANTONIO

de la amenaza de una sensibilidad contraria, su temor a que

la capacidad del alma para el deleite espiritual resultara sutil e
irreparablemente embrutecida por la experiencia de la copu
lacin fsica, faltaba de un modo patente en Plotino. Para
Plotino, los abrazos fsicos de la pareja conyugal eran un re
flejo muy lejano, en realidad, de la unin primigenia; pero
nunca los trat como si se tratase de un espejo distorsionador y deslustrado. La unin mstica del alma con lo Uno es
la explicacin incluso del amor copulativo... [aunque] quie
nes no han conseguido alcanzar ese recuerdo no compren
dan lo que ocurre en su interior.3
Buscando una imagen con la que transmitir la unin in
voluntaria pero absolutamente oportuna de cada alma con
su correspondiente cuerpo, mediante un salto instantneo
e impensado al interior de la carne, la imagen de una pareja
de enamorados cae de su pluma con magnfica soltura: un
momento semejante se parece ms a un salto, instintiva
mente correcto, como la pareja que se mueve para satisfacer
su deseo de unin sexual... lo semejante est infaliblemente
destinado a lo semejante.4
Su actitud ante la sexualidad se pareca ms a la de Cle
mente que a la de Orgenes. Plotino contemplaba el cuerpo
desde una inmensa altura: Su actitud es de austera y distan
te tolerancia.5 Su propio rgimen asctico conllevaba una
absoluta castidad, aunque se desenvolva con comodidad en
tre mecenas y discpulos cuya condicin de casados daba por
supuesta.6 Un cuerpo bien afinado, tan vibrante como una
lira bien tocada, era su ideal.7
Los guas espirituales paganos de la antigedad tarda, y
sus discpulos, eran capaces de imponer a sus cuerpos restric
ciones que hieren la sensibilidad moderna y que eran consi
3. Enadas 3.5.1, p. 191; vase Hadot, Plotin, pp. 65 y 73-75.
4. Enadas 4.3.13, p. 272.
5. A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Ear
ly Medieval Philosophy, p. 229.
6. Porfirio, Vida de Plotino 9: Hadot, Plotin, pp. 71-72.
7. Enadas 1.4.16, vase en especial E. R. Dodds, Pagan and Chris
tian in an Age of Anxiety, pp. 24-26, una exposicin de maestro.
250

ANDAR SOBRE LA TIERRA

deradas extraordinarias incluso por sus contemporneos. Se

atenan a stas, y al aislamiento social que tales restricciones
les imponan, con un coraje impresionante.8 Pero la renun
cia que acarreaba la mayor carga simblica no coincida, a
sus ojos, con las que haban sido valoradas por sus contem
porneos cristianos. A menudo los sabios paganos formaban
parte de las clases urbanas gobernantes del Imperio. Los dis
cpulos se los procuraban casi exclusivamente dentro de esta
clase. Deseaban alejarse de sus responsabilidades en el foro,
no de las de su lecho conyugal.
Dentro del crculo de Plotino, el toque de la belleza ate
rradora de lo Uno incluso afectaba a miembros activos del
Senado romano. stos tenan familias previamente creadas.
Era la vida pblica de Roma, no la vida sexual de los roma
nos, lo que se vaciaba por completo de sentido para ellos al
aproximarse al verdadero amor de sus almas.9 Rogaciano
haba sido miembro activo de la aristocracia administrativa
de Roma.10 Bajo la gua de Plotino, aprendi a borrar su an
terior personalidad pblica. Incluso abandon el palazzo de
su familia para alojarse modestamente con amigos. Comien
do un da s y otro no, su abstinencia puntillosa fue premia
da con la curacin de una enfermedad aristocrtica: la estric
ta dieta cur a Rogaciano de un ataque de gota. Su renuncia
ms espectacular fue el rechazo de una dignidad oficial: A la
hora de ser nombrado pretor, con los lictores ya en la puer
ta, se neg a salir y a tener nada que ver con el cargo.11
Rogaciano, debemos recordar, fue contemporneo del
autor de los Hechos de Judas Toms. La ancdota que di
verta a quienes lo recordaban era la de haber rechazado un
cargo pblico el mismo da de estrenarlo, no la renuncia
sexual en la misma noche de bodas. Vagabundeando por
Roma, Rogaciano se haba convertido en el espectro de su
personaje pblico: no era lo que muchos cristianos querran
8. Garth Fowden, The Pagan Holy Man in Late Antique Society,
pp. 33-59, en especial pp. 33-38 y 51-59.
9. Enadas 6.7.34.
10. Porphyre: Vie de Plotin: Travaux Prliminaires, p. 109.
11. Porfirio, Vida de Plotino 7, p. 6.

251

DE PABLO A ANTONIO

pronto ver en sus propios hroes, un ser sexuado entre la

cama y el desierto.
Nada muestra con mayor claridad la diferencia entre las
concepciones paganas y cristianas de la renuncia que los es
critos del discpulo editor y bigrafo de Plotino, el filsofo
Porfirio. Originario de Tiro, Porfirio conoci a Orgenes en
Cesarea y lo desaprob absolutamente. En algn momento
hacia el ao 270, compuso un ataque devastadoramente
erudito contra el cristianismo.12 Estaba bien enterado de las
opciones adoptadas por sus contemporneos cristianos, el
rechazo de los cuales era tanto ms definitivo cuanto que
comparta con muchos cristianos procedentes de las clases
educadas un bagaje heredado de nociones morales suma
mente rigurosas.
Los ideales sexuales que se fomentaban en el mundo de
Porfirio, y en el de sus sucesores paganos, diferan poco de los
cdigos sexuales de austera disciplina que propugnaba Cle
mente de Alejandra para sus sabios cristianos. La vida de
una familia matrimonial poda estar marcada por la lucha
por la continencia; pero esto no significaba un rechazo ab
soluto de la actividad sexual sino meramente su control se
vero; y, con el correr del tiempo, su abandono.13 Las alter
nativas ms drsticas a este ideal la conversin exaltada a
12. Eusebio, Historia eclesistica 6.19.5-8. Los fragmentos de Porfirio
en Contra los cristianos han sido editados por A. yon Harnack en Porphyrius, Gegen die Christen. Para la fecha, vase ahora Brian Croke, The
Era of Porphyry's Anti-Christian Polemic. El lector debe saber que fuer
tes argumentos a favor de una fecha considerablemente posterior, de alre
dedor de 303 d. C., y por lo tanto en un contexto muy distinto, han sido
presentados por T. D. Barnes, Porphyry Against the Christians: Date and
the Attribution of Fragments.
13. El precepto est tomado de Fenry Chadwick d., Sextus, n. 239,
p. 38. Como ha mostrado Chadwick, esta coleccin de mximas neopitagricas fue usada lo mismo por los cristianos que por Porfirio: Chadwick,
Senteces of Sextus, pp. 107-116 y 141-143. Ms tarde fue traducida al latn
por Rufino de Aquileia, para que sirviera de gua a una pareja que haba lle
gado a practicar la continencia despus de haber tenido dos hijos. Aunque
austeros, los preceptos apuntan hacia una moderacin en las relaciones se
xuales del mismo tipo que la que se ejerce sobre la comida (cf. n. 240,
Chadwick, p. 38), y no a una renuncia absoluta.
252

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

la virginidad permanente de las jvenes cristianas irritaban

muchsimo a Porfirio. Hay actualmente mujeres cristianas,
escribi en Contra los cristianos, que ignoran a san Pablo
cuando ste advierte que algunos se apartarn de la fe... al
prohibrseles el matrimonio. Haban olvidado que el apstol
admita que en lo tocante a las vrgen es, no tengo precepto
d el Seor:
S i

e st

v ir g e n ,
c m o
m e n

c la r o
n i
es

ta n to

E s p r it u

q u e

u n a

u n a

p o s ib le

q u e

e s c n d a lo

S a n t o

m u c h a c h a

p e r s o n a

e n

c a s a d a
a lg u n o s

d e

e s o

t o d o

q u e

n o

h a c e

b ie n

e n

e n

r e n u n c ia r

a l

q u e

p r a c t ic a n

la

d ig a n
s o n

q u e

e s t n

id n t ic o s

m a n te n e rs e

m a t r im o n io ...
v ir g in id a d

a r

h e n c h id o s

d e l

la

q u e

d io

lu z

a J e s s ? 14

Es un rachazo devastador del ideal ms acariciado por

Orgenes y su crculo.
En conjunto, Porfirio y sus colegas paganos daban por
supuesta la austeridad sexual. No vean ningn valor simb
lico especial en la renuncia sexual cuando la practicaban sus
varones iguales; y pensaban que era claramente impropio, si
no impo, que las mujeres jvenes casamenteras renunciaran
a su obligacin con la sociedad y con los dioses que presi
den la generacin al comprometer sus cuerpos a la virgini
dad perpetua. La propia imagen que tena Porfirio del cuer
po condensaba angustias sutilmente distintas. La comida, no
la sexualidad, era el tema sobre el que sus criterios eran ms
estrictos: vegetariano riguroso, haba escrito un libelo So
bre la abstinencia de alimentos animales.15
La ingestin de carne animal representaba para Porfirio,
mucho mejor que las pasiones ardientes de la cama, la vul
nerabilidad del espritu humano frente a la materialidad em
palagosa que lo acosaba por todas partes. Igual que Orge
nes, Porfirio crea que el mundo de los espritus invisibles
importunaba a las personas. Pero lo hacan del modo ms si14. Porfirio, Contra los cristianos, fragmento 33, Harnack, p. 60; va
se J. M. Dmarolle, Les femmes chrtiennes vues par Porphyre, p. 45.
15. Porfirio, On Abstinence from Animal Foods, Thomas Taylor trad.;
J. Bouffartigue y M. Patillon eds., Porphyre: De VAbstinence.
253

DE PABLO A ANTONIO

niestro en la mesa de comer, cernindose sobre la tembloro

sa carne roja. Su presencia era menos perceptible (lo mismo
que en opinion de Orgenes) en las fantasas perturbadoras,
en parte sexuales, que surgan en el corazn del creyente,
y ms en los hipidos estridentes y los pedos descontrolados
de aquellos cuyos cuerpos se haban vuelto permeables a la
materia del modo ms desordenado a causa de la dieta laxa.16
La hagneia, una nocin de pureza ritual un reflejo vis
ceral de prescindencia mediante el cual los devotos se esfor
zaban en mantener gravosas fronteras entre sus cuerpos y
todas las formas de mezcolanza anmala y corruptora, se
gua siendo una fuerza a tener en cuenta entre los paganos
de finales del siglo III.17 En los crculos cristianos, el sentido de
la pureza recaa con mucho mayor peso sobre la condicin
de la virgen continente: una fuerte carga de terror reveren
cial rodeaba los cuerpos de los hombres y mujeres cuya car
ne no haba sido corrompida por las relaciones sexuales.
Para Porfirio, el sentimiento de horror santo radicaba ms
bien en la boca. Hizo suyo el grito de Empdocles: que su
alma pura dejara de existir:
A n t e s
s o b r e

d e
e l

q u e

e s o s

e s p a n to s o

la b io s

c o m ie n c e n

a lim e n t o

d e

la

s u

c a rn e

a c to

c u lp a b le

a p e t e c i b l e . 18

Volcarse con gula sobre ese alimento camal grosero y san

guinolento era repetir la cada del alma pura en la materia.
Adoptar una dieta escasa de la que estaban excluidas todas las
carnes de ninguna manera una dieta de hambre equivala
a detener la cada del alma por medio de un gesto de renuncia
perpetua que era tan coherente, a su modo, como el cese de la
actividad sexual en los crculos de cristianos encratitas.19
16. Porfirio, Sobre la filosofa de los orculos, en Eusebio, Prepara
cin para el Evangelio 4.23, Patrologa Graeca 21: 305B.
17. Porfirio, Sobre la abstinencia 1.57.2-4 y 2.46.2, Bouffartigue,
pp. 89-90 y 112; Taylor, pp. 61 y 98. Vase la inscripcin del templo de
Lindos: F. Sokolowski, Les lois sacres des cits grecques: Supplment
n. 91.1-5, p. 159.
18. Sobre la abstinencia 2.31.3, p. 98; Taylor, p. 85.
19. Vase en especial A. Smith, Porphyrus Place in the Neoplatonic
Tradition, pp. 20-80.
254

ANDAR SOBRE LA TIERRA

Pero el motivo de que Porfirio rechazara comer carne

era sutilmente distinto de lo que haba estado en juego para
los cristianos en el gesto de la renuncia sexual. Porfirio slo
pensaba en funcin del alma individual. Al abstenerse de
carne, su alma eluda la identificacin con la materia: llevaba
ms all la huida de su espritu eterno del instinto empapa
do en sangre del cuerpo.20 No pensaba que su renuncia tu
viera ninguna repercusin social inmediata, aparte de un
cierto distanciamiento de los hbitos normales de la vida p
blica. Porfirio no afirmaba que su decisin de abstenerse de
carne fuese a dar lugar a una sorprendente detencin de un
proceso social colectivo, como se atribua a la renuncia al
matrimonio y a tener hijos en los crculos cristianos encratitas. La preocupacin de Porfirio se concentraba en el des
censo y el regreso del alma. No se senta de ninguna mane
ra inclinado a romper el ciclo del nacimiento, la copulacin
y la muerte, que arrastraba a la sociedad organizada, con su
ciego y jactancioso orgullo, hacia la tumba. Estas ideas que
daban fuera de sus horizontes. Para l, como para la mayor
parte de los filsofos paganos, la sociedad humana no era
ms que una astilla clavada en el inmenso organismo, seme
jante a un dios, que era el universo.
En este universo, unas pocas almas vigilantes podran
nadar hasta la costa, saliendo del vacilante ocano de la ma
teria y unindose a sus iguales incorpreos en su verdadera
patria, ms all de las estrellas. Regresaran al mundo del es
pritu donde el inconveniente de poseer cuerpo sera olvida
do como si nunca hubiera ocurrido.21 Pero el cosmos como
conjunto, y con l la especie humana, continuara eterna
mente: neblinoso y mortecino para los humanos atrapados
en la carne, tambin era sagrado y placentero en su armo
niosa inmensidad.22 En el cosmos, las almas estaban destina
das a descender incesantemente al interior de la materia, lo
20. Porfirio, Vida de Plotino 22; MacKenna, p. 16.
21. Porfirio, La cueva de las ninfas 35, ed. y trad., Arethusa Mono
graphs, p. 35; y ahora Robert Lamberton trad., Porphyry: On the Cave of
the Nymphs, p. 40.
22. Porfirio, La cueva de las ninfas 6, p. 12; Lamberton, p. 24.

255

DE PABLO A ANTONIO

mismo que los dioses del amor procreador seguan tejien

do los ropajes purpreos de los nuevos cuerpos humanos
en el antiguo telar que es el lecho conyugal.23
No hubiera complacido a Porfirio saber que, al mismo
tiempo que l escriba en Italia, Metodio, un maestro cristia
no de Olimpos, en Licia, en la costa sudoccidental turca del
Egeo, haba compuesto un dilogo en alabanza de la virgi
nidad titulado El festn.24 Era un pastiche descarado de la
magna obra de Platn. En lugar de presentar una reunin
de caballeros atenienses sexualmente activos, el banquete de
Metodio rene a diez muchachas jvenes que celebran la be
lleza de su resolucin virginal. Escribiendo a instancias de
una misteriosa dama de Termeso, Metodio, el maestro va
rn, se mantena como una presencia discreta. Santa Tecla
era quien ocupaba el lugar de Scrates; era ella quien evoca
ba el vuelo de regreso al hogar del alma de una muchacha jo
ven, mientras se estremeca de amor innato por la belleza es
piritual. Pero esta belleza eterna ya no se poda encontrar en
el reino abstracto de las ideas; estaba ms presente en la pu
reza radiante del estado virginal.25
Sentadas alrededor de una fuente clara, que fluye apa
cible como [si fuera de] espeso aceite, el pequeo grupo es
taba a la sombra del rbol agnus castus, es decir, del rbol so
bre cuyas ramas dorman las jvenes atenienses para calmar
sus impulsos sexuales en la poca de abstinencia que les im
ponan las fiestas tesmoforias.26 En este Festn contemplamos
un crculo de estudio que se parece ms al de Orgenes que
al de Plotino: era una asamblea introspectiva de precurso
res domsticos de los monjes . 27
El festn de Metodio no ha despertado entusiasmo en los
lectores modernos: El libro es pomposo, estrecho de mi
ras . 28 Pero nos resulta fcil de comprender su importancia
23. Porfirio, La cueva de las ninfas 14, p. 17; Lamberton, p. 29.
24. Vase la introduccin de H. Musurillo a Mthode d3Olympe: Le
Banquet.
25. Metodio, El festn 8.2.173-175, Sources chrtiennes, pp. 204-206.
26. Ibid. Preludio 8, pp. 48-50.
27. K. E. Kirk, The Vision of God, p. 187.
28. Ibid.
256

ANDAR SOBRE LA TIERRA;

para un lector del siglo III. En primer lugar, Metodio reconci

liaba la perspectiva sumamente personal de Orgenes con las
antiguas tradiciones de Asia Menor. Segua a Ireneo de Lyon
al presentar el proceso de la salvacin en funcin del regreso,
lento pero seguro, de la especie humana al estado de Adn.
Este estado se haba renovado en la persona de Cristo y sera
recuperado, enteramente, por los santos en el momento de la
Resurreccin.29
Los horizontes ilimitados de Orgenes quedaban reduci
dos al delimitarlos Metodio; pero la sensacin de una inercia
histrica que haba surgido con tanta claridad en la ltima
gran obra de Orgenes, Contra Celso, estaba an ms presen
te en El festn de Metodio.30 Cristo haba vuelto a traer a la
tierra la carne virginal originaria de Adn. Al derrotar al de
monio dentro de aquella carne, l haba demostrado que el
ser humano poda volver a ser, una vez ms, en esta vida, lo
que en un principio haba sido Adn: un instrumento bien
afinado para alabar a Dios.31 La sociedad matrimonial estable
cida no se desplom ante este mensaje, como en los Hechos
de Judas Toms; por el contrario, se le permiti que pasara a
ocupar el fondo. El matrimonio estaba destinado a la masa
annima de fieles.32 Se permita que prosiguiera como una con
cesin a la fragilidad humana, de manera muy parecida a
como se excusaba a los invlidos de tomar parte en el solemne
ayuno colectivo que preceda a la fiesta de la Pascua.33
El proceso de la reproduccin, el solemne estremeci
miento de la copulacin34 y el ardiente anhelo masculino
de progenie35 temas que nuestras vrgenes discutan, a la
manera platnica, con estudiado buen humor y sorprendente
minuciosidad, se haban vuelto transparentes para la rea
lidad superior que ellas representaban. Eran sombras pasa
jeras, que apuntaban hacia la nica unin verdaderamente
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.

Musurillo, Mthode dOlympe, pp. 14-23.

Vase anteriormente cap. 8, pp. 245-247.
Metodio, El festn 3.7.69, p. 106.
1.5.27, p. 66.
3.10.78-13.89, pp. 112-122.
2.2.31-32, p. 70.
2.5.41, p. 80.

257

DE PABLO A ANTONIO

fecunda, la de Cristo y la Iglesia. La verdadera progenie no

proceda de la copulacin fsica sino de la predicacin del
Evangelio. Los placeres de la paternidad fsica eran un pli
do reflejo de la vida autnticamente frtil de las muchachas
vrgenes reunidas alrededor de su padre espiritual, un sacer
dote estricto y erudito.36
En esta evolucin, Metodio perciba un cambio, lento
pero seguro, beneficioso para la especie humana. Su visin
de la historia de la humanidad consista en que la civiliza
cin iba rechazando las insatisfacciones. Presentaba la histo
ria humana como la historia de la lenta pero segura domes
ticacin del impulso sexual en bruto. La humanidad haba
comenzado por el incesto bestial y lentamente haba ido pro
gresando hasta la poligamia. Pero ahora que la tierra estaba
completamente habitada, incluso la inamovible restriccin
matrimonial la sophrosyn de las buenas esposas alabada en
tantos epitafios contemporneos del mundo griego haba
dejado paso a la aphtharsia, la estabilidad incorrupta del es
tado virginal.37 Era una visin en la que la humanidad avan
zaba tranquilamente hacia la inaccin, pasada haca mucho
tiempo su adolescencia briosa, afrontando el final del tiem
po con todas las pasiones agotadas. La culminacin de la
historia haba que verla en el pequeo grupo de muchachas
consagradas de Metodio,
donde el verde oleaje est mudo en los puertos y lejos del vai
vn del mar.38
Detrs de este idilio callado podemos apreciar el poder
de una estructura mental destinada a tener un largo futuro
en el mundo de habla griega. Vista desde un punto de vis
ta horizontal, por as decirlo, la virginidad representaba el
36. 1.1.14, p. 56.
37. 9.1.236, p. 264, y 10.1.259, p. 286.
38. Gerard Manley Hopkins, Heaven-haven: a nun takes the veil, en
Poems and Prose, W.H. Gardiner ed., p. 5 (Where the green swell is in the
havens dumb, / And out of the swing of the sea); Metodio, El festn 1.2.18,
p. 58: eudion choron.
258

ANDAR SOBRE LA TIERRA;

lento amanecer de un milenio espiritual entre los santos.39

Vista desde un punto de vista vertical, sin embargo, el es
tado virginal es decir, el hecho en concreto de un cuerpo
perpetuamente inmaculado encajaba dentro de la estruc
tura de mediacin singularmente potente.
Metodio poda haber comentado de todo corazn con el
antroplogo en cuanto a que:
E l

p r o b le m

d e

p u e n te

t id o )...

se

q u e

a n o r m

es

d in a r ia s ...
d o .

E s ,

c e n tra l

e n tre

D io s

a d q u ie r e

E l

a l

d e

la

s ie m p r e
e n

te r r e n o

e s ...
L a

r e s t a b le c e r

m e d ia c i n

in t r o d u c ie n d o

t r m in o s

d e

in t e r m e d io

c a r a c t e rs t ic a m e n t e ,

s e rv a n c ia s

r e lig i n

e l h o m b r e ...

e l

la s
es

u n a

te rc e ra

c a te g o ra s
a n o r m a l,

c e n tro

d e

a lg u n a
(e n

r a c io n a le s

lo s

s e n

c a te g o ra ,

n o -n a tu r a l,

t o d o s

c la s e

este

ta b e s

o r

s a g ra

o b

r i t u a l e s . 40

Al crear a Adn, Dios haba unido las esferas antitticas

del espritu incorruptible y del barro quebradizo de la tierra.
Slo manteniendo el cuerpo intacto, mediante la renuncia a
una sexualidad que normalmente se asocia con la persona f
sica es decir, al barro mortal y corruptible, haba po
dido Adn mantenerse en el Paraso, cantando las alabanzas
del Creador, como criatura de la tierra que se sumaba en so
lemne antifona de las incorpreas legiones de ngeles.41
De ah que fuera esencial para Metodio negar lo que l
entendi como una propuesta de Orgenes: que la carne
humana poda evaporarse algn da por completo y conver
tirse en la de un ser anglico. En ninguna poca han existido
los humanos como seres completamente anglicos, carentes
de la slida carne y hueso de Adn y Eva.42 Esta idea afloja
ba la gran tensin del universo de Metodio. La carne huma
na virginal, el barro fsico que en cualquier momento puede
descomponerse en sexualidad y que habr de yacer desme
nuzado en la tumba hasta que sea reformado por el Creador
39. Musurillo, pp. 15-16.
40. E. Leach, Genesis as Myth, p. 10.
41. Metodio, El festn 3.6.63-64, p. 100.
42. Metodio, Sobre la resurreccin, fragmento 1.2 y 10: PG 18:268AB
y 277BC; W. R. Clark trad., The Ante-Nicene Fathers, 6:364 y 366.

259

DE PABLO A ANTONIO

en la resurreccin de los muertos, era el tenso punto de me

diacin entre dos polos irreconciliables. Quienes haban
aprendido, mediante un constante esfuerzo de la voluntad, a
mantener su estado anormal, como poseedores de un cuer
po terrenal al que se negaba la expresin sexual que habi
tualmente se asocia con los seres terrenales, podan situarse
entre el cielo y la tierra. Formaban un puente sobre la in
mensa divisoria que todos los pensadores de la antigedad
tarda, lo mismo paganos que judos o cristianos, vean en
tre el mundo superior y el inferior . 43 La virginidad, la
parthenia, recordaba Tecla al grupo, era una palabra deriva
da de para to theiom el estado fsico de virginidad haca que
los seres humanos estuvieran cerca de lo divino . 44 En la
imaginacin de Metodio, el puente que cruzaba el abismo
que hay entre Dios y el hombre pasaba por los cuerpos de
sus muchachas vrgenes.
Precisamente es en sus sentencias ms helnicas donde
podemos apreciar la diferencia entre la opinin de Metodio
sobre el lugar que ocupan los seres humanos en el cosmos y
la que defendieron Plotino y Porfirio. Para Plotino, el alma
libre del cuerpo era en s misma la mediadora que una los
polos antitticos del universo. El alma era un ser gozoso que
se extenda desde el nico hasta rozar la fra superficie de la
materia. Como la figura imponente de Atenea vista junto a
las murallas de Troya, slo la vivaz alma ligaba la tierra al
cielo: pues aunque sus pies siguen andando sobre la tierra,
ha tocado los altos cielos con la cabeza . 45
Con Metodio, es el barro frgil del cuerpo virgen, y no
el alma, lo que se considera tan imponente como Atenea
que anda sobre la tierra y toca la alta bveda del cielo . 46
Para Porfirio, el espritu insomne de Plotino siempre se ha
43. Peter Brown, The Making of Late Antiquity, pp. 16-18; The Cult
of the Saints, pp. 2-3; y The Notion of Virginity in the Early Church,
pp. 427-433, en especial pp. 432-434.
44. Metodio, El festn 8.1.171, p. 200.
45. Homero, Iliada 4.443, en Plotino, Enada 4.3.12, MacKenna,
p. 270-271.
46. Metodio, El festn 1.1.11, p. 54.

260

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

mantenido seguro por encima del instinto de su cuerpo;47 en

Metodio, es el cuerpo virginal en s mismo lo que se eleva
por encima del vulgar barro del mundo. En estado virginal,
el cuerpo disfruta de una superioridad que antao slo se re
conoca al espritu. Los cuerpos de las vrgenes de Metodio
cuelgan como arpas bien tensadas del sauce fro e infrtil,
muy por encima del remolino absorbente de las aguas de
Babilonia.48
Podemos ver, en estos leves indicios, un nuevo giro de
la poca. En el siglo II, la sexualidad haba desbancado a la
muerte, a ojos de muchos cristianos radicales, como sntoma
privilegiado de la fragilidad humana. Desde Orgenes y Me
todio en adelante, la ausencia de sexualidad en los pocos
elegidos proporcion a la especie humana unos nuevos me
diadores. Las resplandecientes y etreas figuras de los daim ones, de los hroes y de las almas de los sabios, que haban
unido el cielo a la tierra, sobresaliendo por encima de la es
pecie humana en las regiones intermedias del universo pla
tnico tardo, fueron eclipsados en la imaginacin cristiana
por los cuerpos de los jvenes virginales situados en la tie
rra. Apacibles lmparas de aceite puro y filtrado en un mun
do en tinieblas,49 iluminaban a lo largo de las grandes vigilias
nocturnas de la infancia, la adolescencia y la ancianidad, la
luz auroral de la venida de Cristo.50
Los das del propio Metodio estaban contados. El gua
tranquilo de las almas virginales se traslad de Olimpos a
Patara. Patara era un puerto de mar prximo a Caria, una
provincia que presuma de un lugar de culto pagano estri
dentemente revitalizado, el gran santuario de Zeus en Panamara. En 312, el emperador pagano Maximino Daja visit
Caria. Su divina presencia... ilumin la provincia, hacien
do que los bandidos de las tierras altas desaparecieran.51 La
ley y el orden regresaron a la regin. Luego, el emperador se
47.
48.
49.
50.
51.

Porfirio, Vida de Plotino 22, MacKenna, p. 16.

Metodio, El festn 4.3.99, p. 134, citando Salmos 136:1.
6.4.141, p. 172.
5.2.113, p. 146.
Bulletin de correspondance hellnique 12 (1888): 101-103.

261

DE PABLO A ANTONIO

traslad tal vez a la costa de Licia. Metodio, el obispo cris

tiano y mentor de las damas bien nacidas, fue ejecutado.52
En la misma y ltima tanda de persecuciones, haba apa
recido una figura en Alejandra. Hizo exactamente lo mismo
que haba hecho Orgenes poco ms de un siglo antes:
a s is ti

lo s

t r ib u n a le s
lo s

n im o s

d o lo s

c o n fe s o r e s

d e
d e

ju s t ic ia
lo s

q u e

e n

e ra n

[p r e s u m ib le m e n t e

m a r t ir io

la s

m in a s

d e m o s t r

c o n

a c o m p a n d o lo s

g r a n

e n

c o n v o c a d o s
e l

b e s o

h a s ta

la s

p r is io n e s .

e n t u s ia s m o ,

d e

a
la

la

lu c h a

p a z ]

E n

lo s

le v a n t a n d o
y

r e c ib i n

c u a n d o

ib a n

a l

e l f i n a l . 53

Y, sin embargo, no es posible imaginar un gua espiritual

ms distinto del joven Orgenes. Era un egipcio de edad
madura, que se haba criado en una aldea de Fayum. Vesta
como un campesino: una tnica sin mangas como esas con
que se cubren los egipcios. l mismo se cuidaba de lavarla,
antes de ocupar una posicin destacada entre los provoca
dores cristianos en el atrio del gobernador.54 Slo la tnica lo
sealaba ya como un forastero en la ciudad. En tiempos de
Orgenes, el emperador Caracalla haba expulsado de Ale
jandra a los campesinos egipcios con ese mismo aspecto
porque se quedaban para holgazanear en la ciudad, despus
de haber afluido desde el campo para participar en las festi
vidades de Serapis.55 Ahora, el gran festival era el espect
culo que proporcionaban para las iglesias del delta del Nilo,
por el juicio de los mrtires cristianos. Muchos de estos fer
vientes visitantes de Alejandra eran hombres que ya enton
ces eran llamados, al parecer, monjes, monachoi'. solita
rios . 56
El extranjero era Antonio. Haba llegado a Alejandra
despus de haber pasado veinte aos en una fortaleza en rui52. T. D. Barnes, Methodius, Maximus and Valentinus, pp. 54-55.
53. Atanasio, Vida de Antonio 46, R. C. Gregg trad., p. 66.
54. Los detalles completos estn en la versin siraca: R. Draguet d.,
La Vie primitive de Saint Antoine, p. 48.
55. Pap. Giessen 40, col. 2, lneas 16-29, en A. S. Hunt y C. C. Ed
gar, Select Papyri, 2:90-92.
56. Atanasio, Vida de Antonio 46.
262

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

as de los confines del desierto, atravesando el Nilo desde

Arsnoe. En el siguiente captulo daremos una breve tour
d'horizon a fin de examinar el amplio abanico de significa
ciones que se haban achacado a la renuncia sexual en las dis
tintas regiones cristianas antes de que las Iglesias de las tierras
colonizadas fueran desafiadas, a lo largo del siglo IV, por los
nuevos horizontes que les abra la inmensidad del desierto.

263

10.
Iglesia y cuerpo:
Cipriano, Manes y Eusebio

Mientras Porfirio y Metodio escriban en Italia y en Licia, una

familia cristiana de la parte alta del valle del Tembris, en Ana
tolia, haba tenido que afrontar una tragedia domstica. Aure
lio Telsforo y Aurelia Ammia, miembros de la austera Igle
sia de los novacianos, enterraron a Ammia, su hija soltera. El
epitafio comenzaba con frases de la antigedad:
C m o

es

q u e

a rre b a ta d a

s in

te

h a s

q u e

m u e r t o

se a

la

y a ...

h o r a ,

a n te s

p r iv a d a

d e

la

c o r o n a

d e l le c h o

n u p c ia l...

c o n y u g a l?

Acababa con una visin. Al octavo da, Ammia se haba

aparecido en un sueo:
N

llo r e s ,

m a l...

p a d r e

P e r o

J e s s

h o n r a d o s ; ... d e
r r o g a t iv a
p u r a ...

in d o le n t e
s a r

m i

le g a l

m i

n i

C r is t o

m i

m a n o s
d e

d is fr u ta r
y

a flig id o ,

la

v ir g in id a d ;

d e

la

c o n

v id a

lle g u

e te rn a

m a d r e

C r is t o

t ,

S a lv a d o r

d e l p r e s b t e r o

p e r e z o s a

v ir g in id a d

t a m p o c o

le s

m a d re ;

m e

m o r ir

r e u n id o

es

n o r

c o n

r e c ib e l b a u t is m o , la
a l

e n tre

c ie lo

c o m o

lo s

s a n t o s ...

q u is ie r o n
c a u s

h a

u n a

u n a

a s u s t a r m e ...
t r is t e z a

lo s
p r e

v ir g e n
i

p a d r e

A l

e s p o

in s u fr ib le .1

Las ideas elevadas de Orgenes y Metodio no surgieron

de la nada. Reflejaban una situacin nueva. Por primera vez
en su historia, el cristianismo se haba convertido en una re
ligin de jvenes. En cuanto todas las familias cristianas die1.
W. H. Buckler, W. M. Calder y C. W. M. Cox, A Monument
from the Upper Tembris Valley, en pp. 51-57.

265

DE PABLO A ANTONIO

ron por supuesto que era obligacin de los padres ternero

sos de Dios evitar que sus hijos cayeran en la fornicacin
mediante el matrimonio a edad temprana. Muchos hijos, so
bre todo las muchachas, deseaban ahora permanecer solte
ros. Ya no era el padre, el cabeza de familia, la nica perso
na responsable de guardar a sus hijas en estado virginal
para el futuro matrimonio. El nio prepber lleg a ser pre
sentado, al menos en teora, como el guardin de su propio
cuerpo: como la pequea Ammia, algunos elegan guardar
su propia carne, como vrgenes, a travs de votos de conti
nencia perpetua.2 Incluso es posible (aunque no es nada se
guro) que las familias cristianas fueran un poco menos pro
pensas que las paganas de corte tradicional a imponer a sus
hijas matrimonios excesivamente precoces.3
Tampoco la decisin de la muchacha de mantenerse vir
gen sera siempre mal recibida por la familia. Con frecuen
cia, ahorraba a los padres la difcil tarea de buscarle marido.
Las comunidades cristianas habran crecido rpidamente
durante el siglo III: pero seguan manifestando recelo con
respecto al mundo exterior. No se fomentaba que las familias
cristianas casaran a sus hijos con judos, paganos ni herejes.
Como consecuencia, muchas comunidades tenan que vr
selas con la copia puellarum , el grupo de muchachas para las
que no se encontraban maridos apropiados.4 A menudo es
tas mujeres optaban por una vida de continencia voluntaria,
2.
Metodio, El festn 3.14.90, en H. Musurillo d., Mthode dOlympe: Le Banquet, p. 124, interpretando I Corintios 7:37 guardar virgen a su.
h^a' 3. . M. Hopkins, The Age of Roman Girls at Marriage, pp. 309327, en especial 319-320, y Charles Pietri, Le mariage chrtien Rome,
en J Delumeau d., Histoire vcue du peuple chrtien, pp. 105-131. Pero
ahora vase Brent Shaw, The Age of Roman Girls at Marriage: Some Re
considerations. La prctica cristiana es posible que simplemente refleje
los hbitos de las distintas clases en zonas donde los matrimonios tempranos no eran tan normales como en la propia Roma. En Africa, se contaba
que Victoria se lanz por un precipicio antes que casarse Acta Saturni
ni 16: Patrologa Latina 8: 714A , pero puede tratarse de una leyenda
posterior.
4.
Concilio de Elvira, Canon 15, en E. F. Jonkers ed., Acta et sym
bola conciliorum quae saeculo quarto habita sunt, pp. 8-9.

266

IGLESIA Y CUERPO

protegidas y apreciadas por el clero. De manera muy pareci

da, los jvenes varones que encontraban difcil casarse ahora
se inclinaban, en nmero creciente, hacia el clero u otras for
mas ms radicales de militancia cristiana. Los H echos de Juan
Evangelista, que tuvieron una gran difusin en esta poca,
ofrecan un modelo de celibato masculino a perpetuidad muy
distinto de la continencia posmatrimonial que haba prevale
cido en tiempos anteriores: Juan poda rezar a Dios,
T
e

q u e

se
si

m e

h a s

in m a c u la d o
c a s a rm e

n o

e n

fu e ra s

m a n t e n id o

d e

la

u n i n

p u r o

c o n

m i ju v e n t u d ,
m o ,

y o

te

se

p a r a

m u je r
m e

h a b r a

T i

h a sta

a lg u n a ;

a p a r e c i

p e r m it id o

la

h o r a

Q u ie n ,
y

m e

p re s e n te

c u a n d o

d i j o : ...

d e

J u a n ,

c a s a r t e .5

Por todo el Mediterrneo, la estricta presin de las cifras

hizo que grupos de personas jvenes, manifiestamente com
prometidas con el estado virginal, se acumularan como tm
panos flotantes alrededor de las comunidades cristianas. Las
personas vrgenes que pertenecan a la Iglesia llamaban la
atencin de sus vecinos: a finales del siglo III, los atentados
de violencia sexual contra las mujeres consagradas y las ame
nazas de condena a los burdeles (y ya no la mera amenaza
de ejecucin infamante) llegaron a ser un rasgo habitual en
las persecuciones paganas de los cristianos.6
Este lento cambio coincidi con una rpida mutacin en
la direccin de la Iglesia cristiana. Dentro de la dcada de la
muerte de Orgenes, hombres acostumbrados a la vida p
blica y experimentados en el ejercicio del poder aparecieron
como obispos cristianos en todas las grandes ciudades del
mundo romano. Pablo de Samosata, obispo de Antioqua
entre 260 y 269, sola pasearse por el agora leyendo en voz
alta a sus clientes su correspondencia oficial. Rodeado por
los coros cantores de vrgenes, tom posesin de su cargo en
5. Hechos de Juan 113, en E. Hennecke d., New Testament Apo
crypha, 2:257.
6. Eusebio, Historia eclesistica 6.5.1; Mrtires de Palestina, en H. J.
Lawlor y J. E. L. Oulton trad., Eusebius: The Ecclesiastical History and the
Martyrs of Palestine, p. 353, la versin siraca ms larga; Pio Franchi de
Cavalieri d., Martyrdom of Saint Theodotus 13-19, pp. 69-73.

267

DE PABLO A ANTONIO

una iglesia nueva y grande, sobre un trono envuelto en cor

tinajes, semejante al sitial de un gobernador. Aunque sus ri
vales alegaron sentirse escandalizados por todo esto, Pablo
era el obispo cristiano del futuro.7 Al mismo tiempo, el obis
po de Roma tena a su servicio un personal de ciento cin
cuenta y cuatro personas y era responsable de abastecer a
mil quinientas viudas y personas menesterosas. Absoluta
mente aparte de las congregaciones ordinarias, estas cifras
hacan que la Iglesia cristiana de Roma fuese una corpora
cin mayor que cualquier otra agrupacin voluntaria de la
ciudad.8 Slo a un hombre del que caba pensar que hubiese
demostrado continencia virginal en su vida privada poda
confirsele tanto poder.9
La carrera de Cipriano, obispo de Cartago desde 248
hasta 258, muestra con mucha claridad hasta qu punto, en
una ciudad importante del mundo latino, era til la virgini
dad para las necesidades del clero catlico. Cipriano era un
rtor convertido. Se haba criado en la atmsfera exclusiva
mente masculina del foro. La deliciosa indeterminacin del
didaskaleion de Orgenes, donde el hombre y la mujer es
pirituales se mezclaban como iguales, era inimaginable en
este mundo tenso. Acostumbrado a tratar a sus propios clri
gos varones como un grand seigneur, Cipriano era la ltima
persona que hubiera tratado como iguales a las mujeres con
tinentes.10 Alababa a las personas vrgenes de la Iglesia con el
habitual lenguaje impetuoso de la admiracin;11 pero les escri
bi extensamente acerca de la disciplina: La disciplina, el guar
din de toda la esperanza, el cable del ancla de la fe... el maes
tro de toda virtud, descuidarla significa muerte segura . 12
7. Eusebio, Historia eclesistica 7.30.8-9.
8. Eusebio, Hist. ecle. 6.43.11-12; vase A. Duncan-Jones, The Eco
nomy of the Roman Empire, p. 283. La asociacin profesional ms nume
rosa de Roma reuna entre mil doscientos y mil quinientos artesanos.
9. Cipriano, Carta 55.8, en W. Hartel ed., Corpus Scriptorum Eccle
siasticorum Latinorum, 3:629.
10. G. W. Clarke trad., The Letters of Saint Cyprian, Andente ChristianWriters 43 y 44, es un memorable estudio sobre Cipriano en accin.
11. Cipriano, de hahitu virginum 3, Hartel ed., p. 189.
12. 1, p. 187.

268

IGLESIA Y CUERPO

Las personas vrgenes a quienes adverta con tanta pe

rentoriedad procedan de familias acomodadas. 13 Para Cipria
no era un asunto de crucial importancia que su considerable
riqueza personal nicamente se utilizara en mantener a los
pobres cristianos; no deba de ninguna manera servir para
ejercer presin sobre el clero.14
En los escritos de Cipriano, la virginidad alcanza la posi
cin elevada que se le concedi en el mundo de lengua grie
ga. La poderosa lgica imaginativa que situaba el cuerpo vir
ginal como una categora aparte que una el cielo con la tierra
brillaba por su ausencia en el pensamiento de Cipriano y en
el de sus sucesores latinos. La sensibilidad religiosa de Ci
priano, por contra, estaba dominada por la presencia del
saeculum. Se enfrentaba a una sociedad romana profunda
mente conservadora, todava tenazmente devota de sus anti
guos dioses, detrs de cuyo rostro brutal senta l la cons
tante presencia del diablo y sus angeles. De este saeculum ,
un mundo deshonesto y empapado en sangre, era de donde
haba arrancado l su corazn en el momento del bautismo,
pasando al fuerte lazo de hermandad de la Iglesia cristiana.15
Durante diez aos, hasta su ejecucin en 258, la disciplina de
la fortificada comunidad estuvo en sus manos. Sobre esta dis
ciplina leeran todos los catlicos latinos posteriores en las
obras que lo sobrevivieron. 16
Cipriano escribi sobre los cristianos de Cartago y de
Roma como grupo que haca frente al saeculum en primera
lnea 17 de lo que era el ao seis mil de la guerra del diablo
contra la especie humana.18 Hasta el punto de que un indicio
de debilitamiento afeminado de la firme resolucin del cris13. 8, 9, 10 y 11, pp. 193-195: repite la frase Locupletem te dicis et di
vitem.
14. 11, p. 195.

15. Cipriano, de bono patientiae 15, p. 407.

16. Clarke, Letters of Saint Cyprian, Ancient Christian Writers,
43:17-21, subraya con razn que slo ha sobrevivido una pequea parte de
los escritos y sermones de Cipriano y ofrece, como conclusin, un juicio
sobre el hombre excepcionalmente preciso y humano.
17. Cipriano, Carta 13.2.1, p. 505, trad, de Clarke 43:83.
18. Cipriano, Ad Fortunatum 2, p. 317.

269

DE PABLO A ANTONIO

tiano podra resultar desastroso para la Iglesia.19 La con

cepcin del cuerpo que Cipriano leg, con decisivos efectos,
a Ambrosio, Jernimo y Agustn estuvo determinada por
esta preocupacin avasalladora. La carne del cristiano era
un baluarte contra el saeculum. Esta carne poda estar
dedicada a Cristo, como en el caso de los hombres o muje
res vrgenes. La conservacin de la integridad corporal era un
asunto de la mayor importancia.20 Pero el cuerpo no poda co
locarse aparte, en un estado de pureza sobrenatural, donde las
flaquezas del barro mortal se consideraban suspendidas, co
mo entre las apacibles discipulas de Metodio de Olimpos. La
carne sealaba, para Cipriano, un punto de peligro perpe
tuo, una avanzadilla de la personalidad en tensin presta a
recibir las miradas de golpes que da el mundo. Aunque fr
gil en s y de por s, y notoriamente expuesto a la tentacin
sexual, el cuerpo no estaba tan socavado por el fuego
oculto de la sexualidad que arde en su interior cuanto en pe
ligro de ser influido, desde fuera, por la siniestra fuerza se
ductora del mundo.21 Hombre de poder, Cipriano saba de
masiado bien, por s mismo y por sus colegas turbulentos, lo
que significaba para el cristiano estar cercado no slo por
la sexualidad sino por las ms opresivas y devastadoras in
clinaciones mundanas de la clera, los celos y el orgullo
eclesistico.22
El saeculum dejaba caer sus golpes ms terribles sobre la
carne de los mrtires y los confesores. Hay una preocupacin
por los aspectos fsicos en los escritos de Cipriano que cho
ca con la sensacin de la carne como una pesada frontera y
bajo constante peligro de violacin. La gloria del martirio se
despliega como una especie de flor roja oscura en estas pgi19. Cipriano, de zelo et livore 2, p. 420: es difcil verter al ingls todo
el peso que tena cada una de las palabras para un lector romano: ut mo
lliat Christianam vigorem.
20. Cipriano, Carta 62.3, p. 699: membra Christo dicata et ad aeter
num continentiae honorem pudica virtute devota.
21. Cipriano, de dominica oratione 16 y 31, pp. 276 y 289.
22. Cipriano, de zelo et livore 2, p. 420.
23. Cipriano, Carta 10.5, p. 495, la frase es de un confessor; cf. Carta
21.1, p. 530, y Clarke, 43:324 en nota 21.
270

IGLESIA Y CUERPO

nas.23 El vino tinto de la Eucarista fortaleca a los miembros

de su rebao.24 Los preparaba para soportar la visin de su
propia sangre al derramarse para apaciguar con su glorioso
torrente las llamas y los fuegos del infierno . 25 El temor a la
muerte y al dolor fsico, y no al sutil picotazo de la tenta
cin sexual, era el enemigo ms insistente que el cristiano
deba aprender a superar. El control de la sexualidad era tan
slo un ejemplo y no un ejemplo demasiado relevante
de la necesidad que tena el cristiano de dominar un cuerpo
sometido al inmenso dolor del mundo. Para Cipriano, se
guir a Cristo era nada menos que un martirio diario.26
En los escritos de Cipriano, el cuerpo del cristiano emer
ga como un microcosmos de la condicin amenazada de la
Iglesia, que en s era un cuerpo compacto, firmemente refre
nado por la inconmovible voluntad otorgada por Dios a su
cabeza y voluntad rectora, el obispo.27 Como un gran orga
nismo, deba rechazar, con visceral intolerancia, la mcula
letal del sacrificio pagano.28 No debe permitir que la penetren
las aguas contaminadas de la hereja.29 El gran cuerpo colecti
vo de la Iglesia tena que ejercer una disciplina constante, no
fuera a ser descompuesta por los impulsos ciegos y des
controlados de sus propios miembros revoltosos.30 Lo mis
mo el cuerpo que la Iglesia eran presentados en funcin de
la vigilancia constante, a la que la presin incesante de sauculum no concede respiro. Era un mensaje sombro, cuyas
consecuencias no desaparecieron entre los sucesores de Ci
priano en el mundo latino, Ambrosio y Agustn.
Pasar de Cartago al Mediterrneo oriental es entrar en un
mundo distinto. Como nicamente poda esperarse de una
24. Cipriano, Carta 57.2, p. 652.
25. Ibid. 10.2, p. 491, traduccin de Clarke 43:72.
26. S. Delani, Christum Sequi. Etude dun thme dans louvre de
saint Cyprien, pp. 89-95.
27. Cipriano, Carta 59.5, p. 672; vase ahora Joyce E. Salisbury, The
Bond of Common Mind': A Study of Collective Salvation from Cyprian
to Augustine, pp. 236-240.
28. Cipriano, de lapsis 25, p. 255.
29. Cipriano, Carta 73.6, p. 783.
30. Ibid 45.2, p. 601.

271

DE PABLO A ANTONIO

regin que ya haba producido los H echos de Judas Toms,

Siria era una zona ssmica. La regin situada entre Antio
qua y el Tigris irradiaba las formas tpicas de cristianismo
radical. Alrededor del 2 0 0 , un obispo condujo a los habitan
tes de toda una aldea a lo alto de las montaas para procurar
el advenimiento del Seor. Detenidos como bandoleros por el
gobernador local, fueron puestos en libertad gracias a los
buenos oficios de la devota esposa del gobernador, que era
cristiana.31 Se trata de un atisbo directo del futuro, cuando las
tierras altas de Siria sean recorridas por hombres santos
errantes y salpicadas por los pilares de los monjes estilitas.
En Siria, el cuerpo continente no era, como s era para
Cipriano, una imagen de la disciplina compacta y resuelta de
una Iglesia acosada. Tampoco era una anomala fascinante, si
tuada entre el cielo y la tierra, como en El festn de Metodio.
Era un signo vivo de la inminente conclusin de la poca ac
tual, una bolsa de antimateria que amenazaba con disolver
los slidos cimientos del orden social. Estas concepciones
creaban una considerable tensin en la comunidad estableci
da. La Carta sobre la virginidad, atribuida a Clemente de
Roma, bien pudo ser escrita en el siglo III.32 Muestra una
Iglesia habituada a la nocin de familia continente, pero no
tan bien equipada para ocuparse del abrupto incremento del
nmero de jvenes solteros con inclinaciones apostlicas.
A stos se los llamaba los caminantes. Estaban consa
grados a una vida de santo vaganbundeo en pos del rei
no . 33 Varones inmaculados, dotados con ms amor y ocio
de lo que era bueno para ellos,34 formaban una muchedum
31. Hiplito, Comentario sobre Daniel 4.18, en N. Bornwetsch y
H. Achelis eds., Griechistliche Schriftsteller 1:230-232.
32. A. Adam, Erwgungen zur Herkunft der Didache, p. 24, pro
pone 170 d. C., yo preferira una fecha del siglo III. El texto plantea proble
mas de por s: vase A. Guillaumont, Annuaire du Collge de France 19811982: 432-433. Cito el texto siraco en la traduccin latina de Patrologa
Graeca 1. H. Duensing, Die dem Klemens von Rom zugeschriebenen
Briefe ber die Jungfrulichkeit, proporciona una traduccin al alemn.
33. Pseudo-Clemente, Ad Virgines 1.2, Patrologa Graeca 1: 379B y
3, 385C.
34. Ibid 1.3: 385B.
272

IGLESIA Y CUERPO

bre colorista mientras peregrinaban de una aldea a otra. Sus

largas invocaciones exorcsticas, como las grandes oraciones
de los H echos apcrifos, eran la retrica de un hombre po
bre.35 Llevaban consigo las artes de cantar los salmos y de re
citar las Escrituras, lo que llen los caminos de Siria con el
sonido de sus salomas espirituales.36 Cuando en una aldea no
haba cristianos, deban mantenerse en silencio, no fuera a
ser que los tomaran por msicos ambulantes ( ! ) . 37 Cuando
llegaban a las casas de los creyentes, las mujeres se deban
reunir en el fondo y ponerse modestamente en fila para re
cibir de ellos la paz del Seor:
la s

m u je r e s

p a s ;

z a d o s ,
se

D io s

la s

d o n c e lla s

ta m b i n ,

e n v o lv e r e m o s

a c e rc a r n

v u e lt a

n o s o t r o s

c o m o

n o s

la

h a r n

e s ta r

e n

se

c o n

m a n o

e n v o lv e r n

la s

m a n o s

c ir c u n s p e c c i n
d e re c h a

e l s a lu d o
n u e s tra s

e n

e n

c o n

n u e s tra s

n u e s tra

r o p a s .

m a n o

L u e g o

e n

su s

lo s

r o

o jo s

r o p a s ; y

d e re c h a ,

ir e m o s

a l

e lla s
e n

d o n d e

p e r m i t e . 38

Aquellos hombres eran tan estrictamente controlados

porque tenan que ser irreprochables. Como Judas Toms,
llevaban en su propio cuerpo la persona de Jesucristo. Pre
cisamente en su condicin virginal y desarraigada se senta
Su presencia en las aldeas y las ciudades de Siria: El cuerpo
que nuestro Seor llevaba y con el que soport Su conflicto
en este mundo, lo tom de una santa virgen... No deseas t
ser cristiano? Imita a Cristo en todo . 39
Ms hacia el este, en el ambiente autosuficiente de una
aldea sectaria prxima a la nueva capital sasnida de Ctesifonte, sobre el Tigris, el joven Manes se cri en contacto con
el cristianismo al que los apstoles de los H echos apcrifos
aportaron sus indiscutibles paradigmas para la accin cris35. Ibid. 1.12: 409A.
36. Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom, pp. 28-29.
37. Ad virgines 2.6: 433A.
38. Ibid. 2.2: 421BC, M. P. Pratten trad., The Ante-Nicene Fa
thers, 8:61.
39. Ad Virgines 1.6: 391 A.

273

DE PABLO A ANTONIO

tiana.40 A la edad de doce aos, en 228/229, Manes tuvo la pri

mera de una serie de visiones que lo convirtieron en el funda
dor de la nica religion universal e independiente que se ha
desprendido de la tradicin cristiana.41 En 276 fue horrible
mente martirizado por el rey de reyes persa. Antes de 300,
los misioneros maniqueos haban establecido la nueva Igle
sia de su fundador en Edesa, Antioqua, Alejandra y Cartago.42 La sbita aparicin de una nueva iglesia ms, re
presentada por los plidos elegidos maniqueos, puso de
manifiesto la fuerza de la tradicin cristiana siria. La idea del
extranjero errante, con su cuerpo continente dotado del po
der de hacer temblar los reinos de la tierra,43 no haba per
dido en absoluto su atractivo en el Oriente Prximo cris
tiano de finales del siglo III.
Manes haba crecido entre seguidores de Elchasi, un di
rigente judeocristiano del siglo II. stos vivan en un casero
de la ribera del Tigris. Era una aldea de graves cabezas de
familia, cuidadosos de comer nicamente el pan que haba
sido cocido en sus hornos puros y de alimentarse exclusi
vamente de sus campos puros. A menudo se limpiaban el
cuerpo de las manchas que les causaba un mundo contami
nado mediante baos rituales.44 Manes se liber l solo de la
40. Los antecedentes comunes se explican muy bien en H. J. W. Drijvers, Odes of Solomon and Psalms of Mani: Christians and Manichaeans
in Thrid-Century Syria, en R. van den Broeck y M. J. Vermaseren eds.,
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel,
pp. 117-130, ahora en East of Antioch.
41. Este no es lugar para aducir una bibliografa completa de los es
tudios modernos sobre el maniquesmo. S. N. C. Lieu, Manicheism in the
Later Roman Empire and Medieval China, moviliza gran erudicin y una
bibliografa puesta al da. Para las pginas que siguen, mi principal deuda
es con H. J. W. Drijvers, Conflict and Alliance in Manicheism.
42. Peter Brown, The Diffusion of Manicheism in the Roman Em
pire, en Religion and Society in the Age o f Saint Augustine, en especial
pp. 97-105.

43. Kephalaia 76, en H. J. Polotsky ed., Manichdische Handschriften

der staalichen Museen Berlins 1: Kephalaia 181.21-25, y 77, p. 189-23-26.
44. Sabemos esto gracias al notable descubrimiento reciente de un pa
piro que contiene una biografa de Manes: primera noticia en A. Henrichs
y L. Koenen, Ein griechischer Mani Codex (P. Colon, inv. n. 4780),
274

IGLESIA Y CUERPO

meticulosidad autolimitante de sus conciudadanos poniendo

el nfasis en la bancarrota absoluta del cuerpo. Cmo se
poda esperar que la sangre y la bilis y la flatulencia y los
excrementos vergonzosos , 45 este molde de corrupcin , 46
se limpiaran mediante simples lavados exteriores? De por s,
el cuerpo era una causa perdida. La primera visin de Manes
fue de su autntica personalidad, de su espritu: el Gemelo.
De este Gemelo aprendi un mensaje confiado a su alma an
tes de que sta entrara en su cuerpo: Antes de que me vis
tiera con este instrumento y antes de que fuera conducido a
esta carne detestable, y antes de que me vistiera con su em
briaguez . 47
No obstante, la concepcin que Manes tena del cuerpo
no era absolutamente negativa. Los cuerpos de los creyen
tes, si se mantenan santos mediante la continencia, podan
jugar un papel nada menos que en la redencin del univer
so. El drama csmico que le haba sido revelado a Manes era
ms optimista que ningn otro sistema gnstico anterior.48
El mundo fsico estaba profundamente corrompido; pero no
se trataba de una cada irrevocable. Justo por debajo de su
superficie brillaba apagadamente la esperanza de una gran
liberacin, que sera trada, sobre la tierra, por la Iglesia ver
dadera, de Manes.
En el mito maniqueo, slo una pequea porcin del Rei
no de la Luz, un lugar de pureza inmaculada, la lejana patria
que aoraba el alma, haba sido devorada por el Reino de las
Zeitschrift f r Papyrologie und Epigraphik (1970) 5:27-216, y posterior
mente editado, traducido y comentado en la misma publicacin (1975),
19:1-85; (1978) 32:87-199; (1981) 44:201-318 y (1982) 48:319-377. El do
cumento ha sido traducido al ingls hasta la p. 99 por R, Cameron y A. J.
Dewey, The Cologne Muni Codex; Concerning the Origin of His Body
(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979).
45. Mani Codex 81.8 ss., Cameron y Dewey trads., p. 65; cf. 84.1 ss.,
p. 67.
46. 81.1 ss., p. 65.
47. 22.8 ss., p. 23.
48. Esto ya estaba claro para S. Petrment, Le Dualisme chez Platon,
les Gnostiques et les Manichens, pp. 196-197, y ahora lo recalca Drijvers,
Conflict and Alliance, pp. 102-105.
275

DE PABLO A ANTONIO

Tinieblas. A primera vista, el universo visible poda parecer

una mezcla catica de Luz 7 Tinieblas, con las Tinieblas afe
rrando a la Luz en un abrazo asfixiante. Pero este universo
albergaba en su interior la esperanza de su redencin. Haba
sido sutilmente reconstruido, por el Padre de la Luz, des
pus del primer impacto catastrfico de los poderes de las
Tinieblas. Toda la Luz, es decir, el espritu puro, que esta
ba atrapado en sus profundidades, era susceptible de salva
cin. Los maniqueos vean el mundo fsico que los rodeaba
menos como una prisin que como un crisol amorosamen
te construido. Mediante procesos misteriosos e infalibles, el
Padre de la Luz destilaba del mundo fsico las esencias espi
rituales preciosas que haban estado envueltas, slo durante
un breve tiempo, en la materia extraa.49
Por lo tanto, los maniqueos aprendan primero a levantar
los ojos al cielo, a adorar las luminarias, el Sol y la Luna.50
En stas vean la salvacin de sus propias almas que se re
presentaba con tranquilizadora constancia muy por encima
de sus cabezas. Cada mes que la Luna creca con las part
culas de luz que se elevaban del mundo, recorriendo su ca
mino hasta el lugar definitivo de reposo en el Reino de la
Luz, que estaba situado un poco ms all de la ardiente pu
reza del Sol.51 Mirar al Sol era ver una puerta del Reino de la
Luz que se balanceaba abierta: era contemplar la propia hui
da final de la materia. Oler el perfume que brotaba de las
flores delicadas y de las malezas cargadas de incienso de Irak
era tomar agudamente conciencia del inmenso amor del Sol,
que persegua a las almas de los justos, atrayndolas a su an
tiguo hogar.52
El cuerpo humano era un microcosmos de ese universo.
Una profunda mazmorra para los no iluminados, se volva
un activo agente de salvacin, un crisol en miniatura, des49. La imagen procede de un texto chino: A. Chavannes 7 P. Pelliot,
Un traite manichen retrouv en Chine, Journal asiatique (1911) ser.
10:18, p. 155; pero est implcita en todas las fuentes occidentales; vase
C. R. C. Allberry ed., Manichaean Psalmbook, salmo 223; 11:3-10.
50. Salmo 265, p. 83.19 ss.
51. Kephalaia 65, p. 158.26-159.4.
52. Ibid. p. 160.1-3.
276

IGLESIA Y CUERPO

pues de que el poder del mensaje de Manes hubiera descen

dido sobre l. De ah su importancia vital para la Iglesia maniquea de los Elegidos: a los Elegidos los he escogido yo
y [a travs de ellos] el camino hacia las alturas . 53
Los cuerpos de los Elegidos estaban lejos de ser tratados
como detritos repugnantes cuyo destino fsico careca de
importancia para sus dueos. Todo lo contrario. Eran el Sol
y la Luna venidos a la Tierra.54 Los solemnes rezos de los
Elegidos adelantaban la liberacin del mundo. Sus comidas
rituales dejaban en libertad la luz atrapada que luca tan visi
blemente debajo de las brillantes pieles de las frutas y verdu
ras: eran solemnes representaciones, mediante los procesos
primigenios de la ingestin y la digestin, de la liberacin de
todas las almas de los colmillos de la materia. La comida r
gidamente controlada de los Elegidos inverta la gula indis
criminada y devoradora del Reino de las Tinieblas.55
La masa maniquea, los catecmenos u oyentes, estaban
ligados a los Elegidos por los vnculos ms ntimos posibles.
Los alimentaban.56 La comida que los oyentes procuraban a
los plidos peregrinos pasaba a travs de sus cuerpos sagra
dos al Reino de la Luz. Esta relacin muy ritualizada permi
ta a los seglares maniqueos desempear un papel en la con
secucin de la victoria del bien sobre el mal. Los Elegidos y
los catecmenos colaboraban en la realizacin de la justicia
que un hombre puede conseguir en su cuerpo . 57 En el sen
tido ms concreto, los cuerpos puros de los Elegidos eran
esenciales para el gran proceso de destilacin que conduce a
la salvacin de la luz aprisionada dentro del universo. De
forma lenta pero segura, iran bombeando a su fuente
53. Mani Codex 67.8, p. 53.
54. Kephalaia 87, p. 218.15-21.
55. Agustn, Confesiones 4.1.1.
56. Brown, Diffusion of Manichaeism, Religion and Society, pp.
108-110. Vase en especial Pap. Rylands 469.25-26, en A. Adam, Texte
zum Manichdismus, p. 53, y los fragmentos de un documento maniqueo
encontrado en Teveste, norte de frica: Patrologa Latina: Supplementum
2:1378-1380.
57. Kephalaia 80, p. 192.14.
277

DE PABLO A ANTONIO
la

L a
la
L a
la

d u lc e

L u z

a g u a

ir

fr a g a n c ia
L u z

q u e

la
ir

d e b a jo

d e

lo s

H ijo s

d e

la

M a t e r i a . 58

L u z ,
a

la

re g re s a r

O s c u r id a d

h a y

c a e r

fr a g a n c ia ...
s u
y

lu g a r ,
n o

v o lv e r

l e v a n t a r s e . 55

De ah la doble actitud hacia la sexualidad que caracteri

z al maniquesmo durante los siglos siguientes. Por una par
te, la sexualidad era una fuerza poderosa. Para Manes com
pendiaba el impulso perpetuo, avariento y excitado que fue
la primera causa de que se extendiera el Reino de las Tinie
blas, como una mancha de aceite contaminante, sobre el
Reino de la Luz. El deseo sexual y la procreacin represen
tan el horror opuesto a la verdadera creacin. La sexualidad
era el principio de la proliferacin insensata:
u n a

n a t u r a le z a

h a c e d o r ...
d e

d e

c a m a l,
se

L a

e s te
la

d e

la

q u e

c o p u la c i n

t ip o

d e

s u c e s o .

c o n c u p is c e n c ia

m u lt ip lic a n

d e

n o
d e

e ste

se

lo s

e x is te

c o n s t r u c t o r

h o m b r e s

C u a n d o
e x c ita .

s e
L o s

c o n

e st

la s

n i

s a c ia d o

fr u t o s

d e

c r e a d o r

e s p o s a s

la

d e

n i

p r o c e
c o m id a

g e n e ra c i n

m o d o . 60

Por otra parte, los maniqueos crean que el instinto se

xual poda ser trascendido por completo: poda desterrarse
para siempre de la personalidad. Los Elegidos eran capaces
de desempear su funcin csmica porque el deseo sexual
ya haba sido excluido de su yo ms profundo con tanta se
guridad como la comida contaminada se mantena alejada de
sus santas bocas. Ocasionalmente, el poder del pecado revi
va en sus cuerpos. Pero se sostena que esto era debido, en
buena medida, a descuidos en la dieta;61 no afectaba el alma
plena de luz,
58. Salmo 246, p. 54.29.
59. Libro de Salmos: Salmos de Toms 8, p. 215.2.
60. Hegemonio, Acta Archelaet 166-8, en C. H. Beeson d., Griechische chrstliche Schrifsteller, 16:26-27; comprese Salmo 139, p, 40.29-30: El
fuego que hay dentro del cuerpo es una cuestin de comer y beber.
61. Kephalaia 86, p. 216.22-23.
278

IGLESIA Y CUERPO
p e r o

d e b e

s a b e rs e

P r in c ip io

m a c u la d a

a n te s

L u z ]

se

q u e

e l F in a l
d e

m a n t ie n e n

lo s

p o d e r e s

[e l p r im e r o

q u e

la s

c la ro s

t in ie b la s
d e la n t e

d e

la

e l lt im o
c a y e r a n

d e

L u z

s o n

e s ta d o
s o b r e

d e
e l

b u e n o s .
p u r e z a
R e in o

E l
in

d e

la

u n o . 62

Es extremadamente difcil saber qu significaba el maniquesmo para los partidarios normales de la Iglesia de Ma
nes. Es fcil exagerar el impacto que tuvieron sobre ellos los
poderosos mitos de Manes. No se esperaba de ellos que se
vieran a s mismo ni trataran de comportarse como los aus
teros Elegidos. A diferencia de los Elegidos, los oyentes eran
hombres y mujeres casados. No haban sufrido una definiti
va mutacin de su personalidad. Tenan que estar dispues
tos a esperar, ayunando y observando abstinencia sexual por
lo menos cincuenta das al ao, 63 hasta que el lento girar del
universo pusiera a sus almas en libertad para unirse a las de
los Elegidos en el Reino de la Luz. Aunque la visin que
tena Manes de la condicin humana pueda ser sombra, el
maniquesmo mantena la exaltada esperanza de sus antece
dentes encratita y gnstico. El cese total del deseo era posi
ble para unos pocos. Entre los Elegidos no haba sitio para
la angustiosa atencin a la fragilidad de la voluntad y a las
fantasas sexuales que pululaban espontneamente dentro
del corazn y que caracterizaron el pensamiento de los Pa
dres del Desierto y de Agustn, El instinto sexual cuya fuer
za se limita a los pasajeros ropajes exteriores del cuerpo
no hablaba a los Elegidos continentes de ninguna debilidad
de su propia alma inmaculada e incorruptible. Esta alma ya
estaba imbuida de luz.
Para los clientes casados, los Elegidos eran ventanas por
donde entraba la luz del sol de un mundo distante. Slo co
nocemos las meditaciones de un nico oyente maniqueo; las
del joven Agustn de Cartago, en la dcada de 370, Durante
todo el tiempo que asisti a las ceremonias de los Elegidos,
viva escrupulosamente con una concubina. No hay razn
para suponer que, como oyente, hubiese interiorizado las te62. Ibid. 33, p. 94.28.
63. Ibid. 91, p. 233.3-7.

279

DE PABLO A ANTONIO

nebrosas actitudes hacia la sexualidad habituales entre los

Elegidos, los guardianes de los mitos esotricos de Manes.
La gran mutacin, asociada con la redencin de todos los
sistemas gnsticos, sencillamente no le haba sobrevenido
an. Los himnos solemnes de los Elegidos hablaban de un
estado perfecto que sin lugar a dudas le quedaba fuera de su
alcance, al margen de su propia experiencia. Se encontr ro
gando fervientemente castidad y continencia... pero no
ahora mismo! 64
Las comunidades cristianas del Mediterrneo oriental
pronto llegaron a comprender que los Elegidos maniqueos
eran tan perturbadores como los apstoles peregrinos de su
propia tradicin. Los hroes y las heronas de los H echos
apcrifos eran tambin hroes y heronas de la Iglesia maniquea.65 Pero los maniqueos eran hombres y mujeres reales:
a todo lo largo de los siglos III y IV, Pablo y Tecla recorrie
ron juntos los caminos de Siria bajo la forma de pequeos
grupos de Elegidos, hombres y mujeres, que iban de ciu
dad en ciudad. Como miembros de los Elegidos, las muje
res maniqueas hacan largos viajes misioneros con sus iguales
varones. Los obispos cristianos crean que las mujeres mani
queas eran capaces de actuar como portavoces en los deba
tes pblicos.66 Estas figuras austeras y muy viajadas venan a
caer en el corazn de las comunidades cristianas. Llegaban
con la inquietante desenvoltura de ser completamente ex
tranjeros. Llevaban consigo un toque de la grande y terrible
libertad que se asociaba con el cristianismo radical de Siria,
trasladndolo fuera de su patria y a las calles de Antioqua,
de Cartago y de Alejandra.
A lz a b a n
S e

la

p e r d a n

c r u z
p o r

s o b r e

s u s

e l c a m in o

c a b e z a s ,

ib a n

h a m b r ie n t o s ,

d e
s in

a ld e a
u n

e n

p a n

a ld e a .

e n tre

[la s

m a n o s ,

64. Agustn, Confesiones 8.7.17.

65. Libro de Salmos: Salmoi Sarakoton, p. 143.4-16.
66. Marc le Diacre: Vie de Porphyre 85 y 87-90, en H. Grgoire y
A. Kugener eds., Collection Bud, pp. 66-70. Pero este encuentro puede
ser ficticio.
280

IGLESIA Y CUERPO
C a m in a b a n
E n t r a b a n
E r a n

b ie n

e n

e n tre
la s

e l

c a lo r

a ld e a s

r e c ib id o s

e n

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s e d ie n to s , s in
c o n o c e r

n o m b r e

d e

u n a

a g u a
s o la

p a r a

b e b e r .

p e rs o n a ,

l . 67

Necesitamos recordarnos a nosotros mismos que Ma

nes, Cipriano y Plotino fueron casi contemporneos y que
Constantino naci, aproximadamente, en los mismos aos
en que Antonio se haba trasladado a las afueras de su aldea,
siendo un joven de entre dieciocho y veinte aos. Antes del
ao 300, el ascetismo cristiano, asociado sin excepcin con
una u otra forma de renuncia sexual a perpetuidad, era un
rasgo bien asentado de la mayor parte de las regiones del
mundo cristiano.
La forma que adoptaba esta renuncia era sumamente va
riada. En cada zona, la renuncia sexual llevaba consigo un
mensaje significativamente distinto y conduca a la creacin de
una pauta de vida distinta dentro de las iglesias locales. En el
Occidente latino, la santidad de la continencia de la carne 68
tenda a gravitar alrededor del clero de la Iglesia catlica. Lo
defina como santo sacerdocio, sometido a un estado de
perpetua abstinencia ritual. Un poco antes del ao 303, el
concilio de Elvira, en el sur de Espaa, declar que los obis
pos, sacerdotes, diconos y dems miembros del clero rela
cionados con la liturgia deban abstenerse de sus esposas y no
engendrar hijos.6 Estos clrigos podan estar casados y
tener familia: pero la idea de que continuaran cohabitando con
sus esposas mientras servan en el altar se consideraba cada
vez ms escandalosa.
En Asia Menor, las inscripciones y algunas referencias
dispersas sugieren la existencia de un mundo olvidado de
grupos de ascetas cristianos. Era posible que un muchacho
joven, como Teodoto de Ancira, fuera educado en el asce
tismo, contra la voluntad de sus padres, por una virgen ma
dura, Tecusa, y por siete vrgenes de su iglesia y no por los
67. Libro de Salmos: Salmos de Herclides, p. 195.8-12.
68. Martirio de los santos Mariana y Santiago 3.1, en H. Musurillo
ed., The Acts of the Christian Martyrs, p. 196.
69. Concilio de Elvira, Canon 33, Jonkers ed., pp. 12-13.
281

DE PABLO A ANTONIO

clrigos que se singularizaran como dirigentes de los cris

tianos en poca de persecucin. Teodoto y sus compaeros
puede que fueran montaistas. Pero no estaban solos: una
secta local de apotacttae, de renunciantes, reclamaba a los
vrgenes para s.70
Las aldeas encratitas estaban desperdigadas por toda el
Asia Menor y la Siria septentrional. Protegidas de las aten
ciones de los ms ortodoxos obispos de las ciudades por las
grandes extensiones de la meseta de Anatolia y por las mon
taas del norte de Siria, estos pequeos grupos mantenan el
celibato, al menos para las viudas y los viudos, y se distin
guan de sus vecinos ms laxos por sus estrictos tabes so
bre la carne, el vino y la vestimenta.71 Los hombres y las mu
jeres cuyas opiniones conocemos por sus slidas losas
sepulcrales no eran evidentemente los extranjeros errantes
que encontramos, al descender de las laderas de la meseta de
Anatolia, en las llanuras de Siria y el alto Tigris. Los cami
nantes, a los que se haban sumado los Elegidos maniqueos, continuaban desplazndose a oleadas desde Irn a
Antioqua.
En todo el norte de Mesopotamia, los hijos y las hijas
de la Alianza seguan siendo el ncleo emblemtico de la
Iglesia.72 Personas serias, urbanas y fundamentalmente aco
modadas, a menudo escondidos en sus propias casas fami
liares, los miembros de la Alianza no eran vagabundos es
trafalarios. El hombre que los haba exhortado, Afraates, el
sabio persa, obispo y maestro en el mercado Mosul, era
el modelo de su tranquila forma de vivir: un hombre sere
70. Martirio de san Teodoto 13-19, ed. de Cavalieri, pp. 69-73; va
se ahora Stephen Mitchell, The Life of Saint Theodotus of Ancyra,
pp. 102-103.
71. Vase en especial W. M. Calder, The Epigraphy of the Anato
lian Heresies, en W. H. Buckler y W. M. Calder eds., Anatolian Studies:
Presented to W. M. Ramsay, y los datos, reunidos a partir de una gran va
riedad de fuentes, por G. Blond, Lhrsie encratite vers le fin du qua
trime sicle.
72. Afraates, Demostratio 6: Sobre los hijos de la Alianza, en J. Parisot ed., Patrologa Syriaca, 1:243-312. Este texto combina unos magnfi
cos exhortos con unas reglas notablemente moderadas.

282

IGLESIA Y CUERPO

no y dulce de naturaleza . 73 En una regin donde haba gran

des comunidades judas, situada al borde del confiado imperio zorostrico de Irn, estos clibes dignos planteaban un
desafo directo a sus vecinos casados: Vosotros habis reci
bido una maldicin, se quejaban los judos a Afraates, y
habis multiplicado la esterilidad . 74
En la memoria que redact Eusebio, obispo de Cesarea,
sobre los mrtires de Palestina en los tiempos de la Gran Per
secucin, encontramos a miembros del clero, en las ciudades
y en los pueblos, que ya disfrutaban de una reputacin per
sonal por su extremado ascetismo: Procopio de Eleuterpolis, por ejemplo.
e ra

e n

v e r d a d

u n

h a b a

d e d ic a d o

d o

c a s tid a d

p a n

la
y

d a s ...

la b e b id a
su s

r r u m p a

n i

h o m b r e

s u
y

la

v id a

fo r m a

d e
la

d a

n i

d e

D io s ; p u e s

filo s o fa , y

d e

e l a g u a , q u e

m e d it a c io n e s
d e

v id a
e ra n

s o b r e

m s
s u

la s

d e s d e

d e s d e

a n te s

n i o

r ig u r o s a ...

n ic a c o m id a
p a la b r a s

d e l m a r t ir io

h a b a
S u

a b r a z a

c a rn e

c a d a d o s

d iv in a s

n o

la s

e ra
o

e l

tres
in te

n o c h e .

Debido a sus protestas excepcionalmente poco polticas

en la corte del gobernador de Cesarea, Procopio se gan el
martirio que Antonio haba buscado en vano, casi en la mis
ma poca, en Alejandra.75
En Egipto, el propio Antonio no era en absoluto un in
novador. Justo en la aldea ms prxima encontr a un an
ciano que haba practicado desde su juventud la vida soli
taria. Siendo joven, Antonio haba viajado por el Fayum,
buscando el consejo de los ascetas que ya estaban instalados al
borde del desierto.76 El desierto profundo, el Panermos,
al que se retir ms adelantada su vida, no invent el asce
tismo de los monjes del siglo IV en mayor medida que los in
73. Murray, Symbols of Church and Kingdom, p. 29.
74. Afraates, Demostratio 18.1, Parisot, p. 817; vase J. Neusner,
Aphrahat un Judaism: the Jewish-Christian Argument in forth-century
Iran, para una traduccin y un til comentario.
75. Ensebio, Mrtires de Palestina 1.1, Lawlor y Oulton trads.,
pp. 332-333.
76. Atanasio, Vida de Antonio 3-4,

283

DE PABLO A ANTONIO

hospitalarios bosques del Nuevo Mundo crearon el purita

nismo de los Padres Peregrinos. Unicamente proporcion al
ascetismo una nueva libertad con la que seguir los ideales 7
las prcticas que haban llevado consigo al desierto desde las
iglesias de sus pueblos.
Antes de que la Gran Persecucin hubiera concluido en
Oriente, en 313, Eusebio de Cesarea, el admirador de Orge
nes, reciente autor de la triunfante Historia de la Iglesia y
futuro panegirista de Constantino, se encontr libre para co
menzar una detallada impugnacin de la erudita obra de Por
firio Contra los cristianos. Su Preparacin y su D emostracin
d el E vangelio iban a suponer la definitiva aniquilacin del
gran filsofo: fueron las ms majestuosas y desdeosas de
todas las polmicas . 77
Para Eusebio, la victoria del cristianismo en el mundo ro
mano implicaba, asimismo, la victoria de una elite dentro de
la Iglesia cristiana. En un pasaje memorable a comienzos
de su libro D emostracin d el Evangelio, Eusebio esbozaba el
resultado de la revolucin que hemos seguido hasta aqu:
D o s

fo r m a s

p o r

e n c im a

d in a r ia ;
n i

la

n o

d e
d e

v id a
la

a d m it e

p o s e s i n

t ia le s ,

s to s

ta re a s

d e l

d io ,

p u e s ,

n a t u r a le z a

d e

e l

S e o r

m s

e l m a t r im o n io ,
r iq u e z a ...

c o n t e m p la n

s a c e r d o c io

A l

a b a jo

d e

D io s

a ll
la

S u
la

Ig le s ia .
v id a

m a t e rn id a d ,

ig u a l
la

a
d e

q u e

v id a

la

a lg u n o s

h u m a n a ,

T o d o p o d e r o s o

U n a

h u m a n a

e s t
o r

p r o p ie d a d
s e re s

c e le s

r e a liz a n d o

p a r a

t o d a

la

la s
e s

p e c ie ...
Y
b r e s

la
a

b ie r n o
le s
c io

fo r m a

u n irs e
y

d a r

p e rm it e
y

p a r a

m s

e n

rd e n e s

te n e r
lo s

h u m ild e

n u p c ia s
a

lo s

n im o s

d e m s

p u r a s

m s
y

h u m a n a

h a c e r

s o ld a d o s

p a r a

in t e r e s e s

q u e

c u lt iv a r

im p u ls a

h ijo s ,

la

s e c u la r e s ,

a lo s

c u id a rs e

lu c h a n

p o r

t ie r r a ,

p a r a

a s

c o m o

la
e l

p a r a

h o m

d e l

g o

ju s t ic ia ;
c o m e r
la

r e li

g i n . 73

La clara estructuracin del cristianismo como una reli

gin de dos formas se convirti en tal lugar comn y per
77. T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, p. 175.
78. Eusebio, Demonstratio Evanglica 1.8, Patrologa Graeca 22:
76C, en W. J. Ferrar trad., Eusebius: The Proof of the Gospel

284

IGLESIA Y CUERPO
d u r
t a n t e

t a n t o

t ie m

r e t r o c e d e r

p a la b r a s

d e

p o

e n

u n

O r i e n t e

p o c o

p a r a

O c c i d e n t e ,
v a l o r a r

e l

q u e

e s

s ig n ific a d o

i m

p o r

d e

la s

E u s e b i o .

En los siglos I y II, estuvo lejos de ser inevitable que una

divisin tan tajante fuese a caracterizar a la Iglesia cristiana.
La cristiandad, basada exclusivamente en las familias matri
moniales, como se deca implcitamente en las cartas pseu
do-Paulinas y defenda con decidida elegancia un hombre
como Clemente de Alejandra, podra haber ganado una indiscutida preeminencia en toda la cuenca mediterrnea. ste
hubiera sido un cristianismo asociado con la rigurosa disci
plina sexual y marcado por el temor a las mujeres; pero no
necesariamente habra sido un cristianismo partidario de la
renuncia absoluta a toda actividad sexual, excepto, quizs,
para unas pocas personas continentes despus del matrimo
nio: viudas y clrigos. De haber prevalecido tal cristianismo,
los cdigos sexuales habituales en el mundo mediterrneo de
la antigedad tarda sin duda se habran endurecido. Una se
xualidad mongama y muy disciplinada, acompaada del
estricto control que ejercan los hombres sobre las mujeres
y los mayores sobre los jvenes, habra sido la norma.
Los concilios y las disposiciones eclesisticas a lo largo
del siglo III muestran que la mayora silenciosa de los cinco
millones de cristianos, ms o menos, que vivan en el Impe
rio Romano alrededor del ao 300 estaba poco menos que
dispuesta a aceptar una moralidad de disciplina sexual tan
sealadamente puritana como la que sigue prevaleciendo en
los territorios islmicos del Mediterrneo. Los obispos reu
nidos en Elvira dedicaron treinta de sus ochenta y una nor
mas a cuestiones relativas al matrimonio y a las infracciones
sexuales; una cuarta parte de todas sus decisiones supona
imponer mayor control que hasta entonces sobre las muje
res de la comunidad cristiana.30
79. La caracterizacin de N. H. Baynes, The Thought World of
East Rome, pp. 26-27, sigue inigualada.
80. Vase Remo Cacciti, Letica sessuale nella canonistica del iiio secolo, en R. Cantalamassa ed., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo dette origine, pp. 101-102, y S. Laeuchli, Power and Sexuality: The
Emergence of Canon Law at the Synod o f Elvira, pp. 89 y 82.
285

DE PABLO A ANTONIO

En muchas regiones, las Iglesias cristianas se mantuvieron

a la defensiva contra los alegatos radicales de los encratitas y
prestaron poca atencin a las dems formas de ascetismo. Las
preocupaciones tradicionales fornicacin por parte de los
jvenes solteros, la vergenza que acarreaban a sus familias
las hijas que perdan la virginidad antes del matrimonio y,
como siempre, el miedo soterrado al adulterio se conside
raban repertorio suficiente para ocupar al clero. La mujer
casada casta, fiel a su esposo, ms que la insegura jovencita
virgen, era la figura que mereca admiracin. Ella llenaba la
iglesia local con el fragante perfume de su buen nombre:
esta mujer seguro que nunca se quedaba sola con hom
bres jvenes y sospechaba incluso de los viejos . 81 Cubiertas
con el velo en pblico y cuidadosas de demostrar su fe cris
tiana mediante su vergenza y docilidad, las mujeres casa
das que eran presentadas como ejemplares por el clero de
muchas iglesias de finales del siglo m todava no han desa
parecido de las riberas del Mediterrneo.32
Estos cdigos sumamente restrictivos se aplicaban con
celo en las Iglesias cristianas. Pero eran obra de unas fuer
zas morales que siempre haban desbordado a la cristian
dad. A los paganos y judos tambin les gustaba ver que sus
mujeres se sometan al mismo orden. La victoria de la mora
lidad conyugal puritana a finales del Imperio era la evolucin
ms predecible en la historia moral del mundo romano. No
debe caber ninguna duda sobre la severidad con que se im
puso. Hombre en plena madurez en la poca en que se de
clar cristiano, el emperador Constantino saba exactamente
qu era lo que sus sbditos, lo mismo paganos que cristia
nos, deseaban de l. En 320 promulg una ley de brutalidad
casi horrorosa. Toda muchacha joven que se escapara con su
novio sera ejecutada junto a l. La sirvienta responsable de
la muchacha sera acusada de haber fomentado que la per
sona a su cargo afrmase su libertad de aquel modo incon
veniente: se le vertera plomo derretido por la garganta. El
81. Pseudo-Clemente, Homilas 13.14-18: PG 2: 339A-341C.
82. Didascalici Apostolorum 1.10,3, en F. X. Funk d., Didascalia et
Constitutiones Apostolorum, p. 28.

286

IGLESIA Y CUERPO

hecho de que la chica pudiera haber dado su consentimien

to al chico, medante una promesa formal de matrimonio, se
ignoraba en nombre de la incapacidad que suponen la li
viandad y la inconsecuencia del sexo femenino . 83
Hipcritamente alabado, por un orador pagano, por ser
inmune a los encantos de las solicitantes atractivas, Cons
tantino dio a las clases altas de su poca lo que stas espera
ban de un emperador en la tradicin de Augusto: Nuevas
leyes para controlar la moral y aplastar el vicio... Se asegura
ba la castidad, se protega el matrimonio y se garantizaba la
propiedad.4
Pero aunque el reforzamiento de la disciplina sexual sea
un aspecto singularmente llamativo de la sociedad de finales
del Imperio Romano, no era su nico rasgo. La antigedad
tarda y los comienzos de la cristiandad medieval concedie
ron un lugar de honor, no a la disciplina sexual de los casa
dos, sino a la de aquellos que, en palabras de Eusebio, se ele
vaban por encima de la naturaleza y ms all de la forma
habitual de vivir de los hombres . 85 La difusin de la renun
cia sexual en las Iglesias del Mediterrneo y de Oriente Pr
ximo aseguraba que la sociedad romana, cuya disciplinada
moralidad conyugal hubiera podido parecerse a la que pre
domina en las regiones actualmente de mayora islmica o
juda, haba llegado a aceptar a principios del siglo IV una
clara distincin entre la vida del cabeza de familia casado y
la vida de quien renunciaba al mundo, que estaba ms cer
ca de la que prevaleca en la India de los sanyasi y en el Asia
budista.86
El abismo reverencial que se haba abierto entre las per
sonas casadas en el mundo y 3a vida anglica de sus
hroes y heronas ascticas reflejaba una tcita tregua entre
83. Codex Theodosianus 9.24.1; vase Denise Grodzynski, Ravies et
coupables: un essai dinterprtation de la loi ix.24.1 du Codex Thodosien,
84. Nazario, Panegricos 34 38; PL 8: 605B y 608B.
85. Eusebio, Demontratio Evanglica 1.8.
86. Vase en especial L. Dumont, World Renunciation in India Re
ligions, e I, F. Silber, Dissent through Holiness: the Case of the Radical
Renouncer en Theravada Buddhist Countries.

287

DE PABLO A ANTONIO

dos alas del movimiento cristiano. En los siglos II y , la

moralidad conyugal cristiana fue presentada la mayor parte
de las veces por sus defensores como una reaccin contra la
supuesta inmoralidad del mundo pagano. En realidad, los
cdigos matrimoniales cristianos fueron impuestos, en su
mayor parte, con objeto de defender las opiniones de los cris
tianos moderados contra las de sus correligionarios ms ra
dicales. Sin el desafo que fue el ataque de los encratitas con
tra las relaciones sexuales matrimoniales, por ejemplo, nunca
se hubieran escrito los meticulosos consejos que Clemente
de Alejandra ofreci a las parejas casadas.
Los clrigos y los apologistas presentaban el mundo pa
gano, segn un estereotipo eficaz, aunque inexacto, como
una sociedad donde abundaba el desorden sexual. Los es
trictos cdigos de moralidad conyugal mantenan la identi
dad de los grupos cristianos. Separaban a las familias de cre
yentes de la imaginaria disolucin de sus vecinos paganos.
Pero la insistencia de muchos cristianos vocingleros en que
se poda renunciar por completo al matrimonio como tal
haca estremecerse a los cabezas de familia cristianos norma
les y corrientes. El quid p ro quo que un seglar casado obte
na de sus dirigentes era que ellos y sus familias deban ser
protegidos de estas opiniones inquietantemente radicales. El
cabeza de familia cristiano tal vez hubiera disfrutado oyendo
la lectura de los H echos apcrifos; pero no tena intencin de
permitir que su hija se convirtiera en una Tecla y menos to
dava deseaba que su esposa hiciera de Migdonia para su par
ticular y pattico prncipe Karish.
Antonio y los monjes del siglo IV heredaron una revolu
cin; no es que ellos la iniciaran. En el siglo que transcurri
entre la juventud de Orgenes y la conversin de Constanti
no, el horizonte de lo posible haba quedado determinado, de
manera silenciosa y concluyente, por el lento despliegue
del paisaje moral del mundo cristiano. La renuncia sexual to
tal se haba convertido en un rasgo de la vida cristiana que go
zaba de gran aprobacin. Esta renuncia tena implicaciones
de incalculable importancia para la forma de entender la per
sona humana y para las actitudes convencionales con res-

las

288

IGLESIA Y CUERPO

pecto a la sociedad. Pero era una renuncia prudentemente

reservada a unos pocos individuos admirados. Lo que poda
significar para el tono moral y las actitudes sociales de la
Iglesia cristiana dentro del Imperio Romano la presencia de
estos nuevos hroes y heronas, an no estaba claro. El di
logo espiritual entre la nueva sociedad del desierto y las Igle
sias situadas en el mundo habitado, acerca de la naturaleza
de la sexualidad, las relaciones entre el matrimonio y la con
tinencia, y las posibles relaciones entre hombres y mujeres
dentro del movimiento asctico, aseguraba que el siglo que
se extendi entre el triunfo de Constantino y los ltimos es
critos de Agustn de Hipona fuera uno de los perodos ms
soberbiamente expresivos de toda la historia del mundo an
tiguo. A este siglo de oro es al que ahora debemos pasar.

289

SEGUNDA PARTE

Ascetismo y sociedad
en el imperio
de Oriente

11. Los Padres del Desierto:

de Antonio a Juan Climaco

A SEMEJANZA DE LA GLORIA DE ADN

En los aos siguientes a 270, los habitantes de una aldea del

Fayum, en Egipto, haban visto a un hombre joven, hijo de
un propietario de tierras acomodado, que se sentaba en el ex
terior de su alquera en las afueras de la aldea. Luchaba con
el diablo para renunciar a sus deseos sexuales: Incluso aque
llos que lo miraban se aperciban de la lucha que libraba en
su interior . 1 Esto era poco sorprendente. Antonio tena unos
veinte aos. Estaba en la edad en que, segn se dice en el Tal
mud, un hombre joven es como un caballo que relincha,
adorna su persona y est deseoso de esposa . 2 Antonio es
taba haciendo frente a las consecuencias que tiene para un
hombre haber rehusado a dar el siguiente paso natural hacia
el estado adulto. Volviendo la vista atrs, casi un siglo des
pus, la Vida d e Antonio dedica llamativamente poco espacio
1. Atanasio, Vida de Antonio 5: Patrologa. Graeca. 26: 848B; Robert
Gregg, Athanasius: The Life o f Anthony and the Letter to Marcellinus, pro
pone una traduccin clara. G. J, M, Bartelink, Vita di Antonio, publica la
anterior traduccin latina con notas. El lector debe saber que se han pre
sentado razones de peso contra que Atanasio sea el autor de Vida de Anto
nio; vase R. Draguet, La vie primitive de S. Antoine conserve en syriaque.
He citado muchos de los pequeos giros sintcticos que slo aparecen en la
versin siraca en la creencia de que deben reflejar actitudes comentes en los
crculos monsticos durante la vida del propio Antonio. Vase ahora T. D.
Barnes, Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of
Anthony, No espero que todos los investigadores compartan esta opinin;
vase, por ejemplo. M. Tetz, Athanasius und die Vita Antonii, y Brian
Brennan, Athnasius Vita Antonii: A Sociological Interpretation, para
otras interpretaciones,
2, Midrash Rabba: Eclesiasts 1.2.1, trad, de A. Cohen, p. 5.
293

ASCETISMO Y SOCIEDAD

a la descripcin de las tentaciones especficamente sexuales.

El combate de Antonio con el demonio de la fornicacin
se presentaba como un mero preliminar. Superar el prurito
de la juventud supuso, para Antonio, una lucha drstica
pero misericordiosamente efmera: formaba parte del esfuer
zo mucho ms enjundioso para cortar el cordn umbilical
que lo vinculaba a su aldea.3 En el curso normal de los acon
tecimientos, los aldeanos habran esperado retener a Antonio
proporcionndole una novia. La lucha por superar sus nece
sidades sexuales fue, por lo tanto, un subproducto necesario
de la autoimpuesta aniquilacin de todo el estatus social de
Antonio, la cual no se logr hasta que hubo abandonado su
riqueza, entregado su dinero a los pobres de la localidad, ins
talado a su hermana como una virgen consagrada y ocupado
su sitio al borde del desierto, en lugares no hollados por pies
humanos . 4
En la literatura asctica de los siglos IV y V, la inmensidad
del desierto egipcio empequeece las realidades sexuales. La
Vida d e Antonio prosigue, despus de los breves captulos
iniciales, presentando una vida que al parecer se prolong
durante otros ochenta aos. La soledad en el desierto y los
viajes de Antonio por su interior proporcionaron el mapa so
bre el que la Vida urde los profundos cambios acaecidos en
la persona de Antonio.5 Los quince aos pasados en las afue
ras de la aldea culminaron en la pavorosa oscuridad de las
tumbas que sealaban el lmite entre el desierto y la tierra
habitada. Despus de 2B5, Antonio se traslad a una fortale
za del desierto al otro lado del Nilo, de donde sali hacia el
ao 305 para reunir discpulos. Despus de 313 hizo el ca
mino hasta el desierto oriental, cerca del Mar Rojo, por cami
nos nicamente transitados por nmadas (cuyo lenguaje, al
ser un egipcio de la tierra habitada, no comparta). Aquel era
el lugar deseado por su corazn. Se instal all hasta su muer
te, el ao 356, con toda magnificencia, como un rey en su
3. Draguet, Vie primitive, p. 10, lnea 18.
4. ibid., p. 16, lnea 16; Vida 3: 844B.
5. Derwas Chitty, The Desert a City, pp. 3-6, como siempre, es eru
dito humano sobre la evolucin de Antonio.
294

LOS PADRES DEL DESIERTO

palacio . 4 El silencio de la Montaa de San Antonio refle

jaba, cuando menos, la inmensa serenidad que haba descen
dido sobre su corazn.
Antonio fue el hroe del Panerm os, del desierto profun
do, del espacio exterior que corresponde al mundo asctico.
Pero bastaba con cruzar los desnudos lmites entre las tierras
ricas del delta del Nilo y las dunas movedizas de arena muerta, que se elevaban en suaves promontorios desde la orilla del
lago Mareotis (Maryut), situado inmediatamente al sur de
Alejandra, para percibir, con igual claridad, un nuevo rumbo
de la piedad asctica de otros muchos cristianos egipcios. Los
cristianos que renunciaban eran ya un espectculo habitual
en las ciudades y los pueblos de Egipto. Amn, un campesi
no del delta del Nilo, casado en edad temprana por sus pa
rientes, haba convencido a su esposa para que viviera con l
en continencia ya en el ao 297. Haba sido un gesto de re
nuncia al estilo antiguo, similar a los que ya eran habituales
desde haca mucho en Siria y que se celebraban en los H echos
d e Judas Toms.7
Sin embargo, dieciocho aos despus se abran nuevos
caminos para la pareja. La esposa dijo a Amn que l deba
hacerse pblico, abandonando la tierra habitada por su te
rrorfica anttesis, el desierto vecino: No est bien que ocul
tes unas virtudes como las tuyas . 3 Pequeas colonias de per
sonas que haban renunciado se instalaron primero alrededor
de Amn, en Nitria, y poco despus en el interior del desier
to, en Celia, en las Celdas. Se hicieron madrigueras en las
hondonadas entre las dunas, para crear una serie de diminu
tos oasis artificiales, cada uno con su propio pozo, excavado
en las aguas salinas que se filtraban errticamente desde el
lago Mareotis.
Un viaje de un da y una noche ms hacia el interior del
desierto conduca a Escetis (la moderna Wadi Natrun), un
lugar donde se encontraban manantiales al borde del almar
jal salitroso. Escetis era la heroica avanzadilla del ascetismo
6. Vida 50: 916A: Draguet, p. 50, lnea 23.
7. Vase anteriormente cap. 4, pp. 144-148,
8. Paladio, Historia lausiaca 8.4.

295

ASCETISMO Y SOCIEDAD

egipcio. Aport el teln de fondo de buena parte de la litera

tura que se asocia, en las pocas posteriores, con los Padres
del Desierto. Para el ao 400 se deca que casi cinco mil mon
jes se haban instalado en Nitria en solitario y otros muchos
miles estaban desperdigados a todo lo largo del Nilo e inclu
so en las montaas tenebrosas y sin agua de las cercanas del
Mar Rojo.5
Los asentamientos de los ascetas egipcios del siglo IV com
binaban la proximidad geogrfica a las tierras habitadas con
una sensacin de imaginaria lejana inconmensurable. Amn
y sus sucesores slo estaban a da y medio de Alejandra, se
parados de las ricas tierras del delta del Nilo por tan slo una
franja de arena. A pesar de su proximidad fsica a la tierra
habitada, los monjes de Egipto sobresalan de los contempo
rneos en imaginacin, ya que se hallaban en un ocano de
arena que supuestamente se extenda desde Nitria hasta los
bordes ms alejados del mundo conocido. 10 Eran una nueva
humanidad, asentada donde nunca antes haba habido seres
humanos. En las bien conocidas palabras de la Vida d e Anto
nio, Antonio y sus mulos haban hecho del desierto una
ciudad . 11
El mito del desierto fue una de las creaciones ms dura
deras de la antigedad tarda. Sobre todo, era un mito de pre
cisin liberadora. Delimitaba la presencia imponente del
mundo, del que el cristiano deba librarse, subrayando una
clara frontera ecolgica. Identificaba el proceso de separacin
del mundo con un traslado de una zona ecolgica a otra, de
las tierras habitadas de Egipto al desierto. Se trataba de una
9. Chitty, The Desert, pp. 11 -13 y 29-35. H. Evelyn-White, The Mo
nasteries o f the Wadi Natrun 2: The History of Monasteries of Nitria and
Scetis sigue siendo fundamental; vase ahora R. Kasser, Kellia: Recherches
suisses darchologie copte 1: Kellia 196}. L. A. Tregenza, The Red Sea
Mountains of Egypt, pp. 177-178, es una descripcin vivida de las ermitas
del Mar Rojo.
10. Paladio, Hist. laus. 7.2.
11. Vida de Antonio 14: 865AB; cf. Atanasio, Festal Epistle 10 (por
338), traduccin de W. H. Burguess, Historical Tracts of Athanasius, p. 74,
sobre el pueblo de Israel en el desierto del Sina.
296

LOS PADRES DEL DESIERTO

frontera brutalmente ntida, ya cargada de asociaciones inme

moriales.12
El mundo, la poca actual de los anteriores cristianos
radicales, haba sido casi demasiado grande para poder verlo.
Sus inconmensurables estructuras demonacas se haban tra
gado a las mismas estrellas. No haba ningn punto de vista
exterior desde donde tomar medida de su inmensidad sin ros
tro y ninguna esperanza de liberarse de sus garras, como no
fuera a travs de los rituales drsticos que prometan una
transformacin absoluta mediante la formacin de pequeos
grupos introspectivos de redimidos; o bien, como hemos vis
to en la Siria del siglo III, mediante la adopcin del inquie
tante desarraigo del vagabundo religioso.
Visto desde un pequeo promontorio del desierto de
Egipto, sin embargo, el mundo no era ni ms ni menos
que el valle verde que se extenda a sus pies. Un valle repleto
de pueblos, condenado al trabajo incesante por el omnipre
sente temor al hambre. Estos pueblos estaban presididos por
templos antiguos. A todo lo largo del siglo IV 7 buena parte
del V, en los templos todava resonaron los orculos que
anunciaban la crecida del Nilo: rumores seductores y demo
nacos, tan insistentes como el croar excitado de las ranas bra
madoras junto a los canales estancados en las tensas noches
anteriores a que el gran ro volviera a reanimarse, a inundar
los campos secos.13 Visto desde el desierto, este paisaje intem
poral otorgaba a la nocin del mundo una concrecin y
una exactitud de que haba carecido toda la anterior sensibi
lidad cristiana.
Huir del mundo era abandonar una estructura social
determinada por otra alternativa igualmente determinada y,
como veremos, igualmente social. El desierto era un contra
12. A. Guillaumont, La conception du dsert chez les moines dgypte. Para la tradicin de recluirse en el antiguo Egipto, vase F. Duoumas,
Introduccin a Philo: De vita contemplativa, Oeuvres de Pbilon dAlexan
drie, R. Arnaldez d., 29:60-62; y A, D, Nock, A Vision of Mandulis
Aion, Essays on Religion and the Ancient World, 1:362-363 y 368-374.
13. Shenute de Atripa, Carta 18, en J. Leipoldt y W. E. Crum eds.,
Corpus Scriptorum Christianorum Oentarium 43: Scriptores Coptici 3:49,
H. Wiesmann trad., CSCO 96: Script Copt. 8:25.

297

y SOCIEDAD

ASCETISMO

mundo, un lugar donde poda desarrollarse una ciudad al

ternativa. As, Pacomio, el fundador de los primeros grandes
monasterios de Egipto, que muri en el ao 346, pudo fun
dar una cadena de desiertos artificiales en medio de las ba
rriadas rurales pobres del curso medio del Nilo. Los grandes
monasterios pacomianos de Tabenmsi, Phbow y sus depen
dencias surgieron rpidamente como aldeas alternativas en
m in ia tu ra , cercadas de murallas protectoras.14
Entre los monjes de Egipto, los problemas de las ten
taciones sexuales se vean sobre todo en funcin de la im
ponente anttesis entre el desierto y el mundo. Las
tentaciones sexuales se trataban a menudo de un modo al
go informal, presentndolas como si no fueran ms que un
impulso hacia las mujeres, hacia el matrimonio, y de ah
hacia la fatdica conscripcin, a travs del matrimonio, en
las estructuras de las tierras habitadas.
H u b o

e n

lu c h a r

c o n tra

sas, n o
A l
y

lo

d e

lo

d o

e s ta r

y
E l

P a fn u c io ,

el

q u e

S e

S e g u r o

h e

d ijo :

E g ip t o

tal

s e n tid o

q u e

h a s

g ra n d e s

m o n je

E s c e tis ,

g r a c ia s

s u

m is e r ia ,

d e

v e r d a d

t u v o

d ie z

t o m a r

d ir ig a

e l

d ie z
es

p r o b le m a s

h a s

p a r a

s lo

se

lo

lle g a

h e

E s

c o n v irti

s i

fu e

s a c ia rla

d ijo :

t o d o , e l h e r m a n o

e x p e rie n c ia

E g ip t o

e s p o s a s ...

q u e

e s p o sa .

a n c ia n o
y

q u e

e s p o

ro to s .

3a d ig n id a d

c o n m ig o .

a rre p e n tirs e , A p a ? ... D e j n d o lo

r e g re s

se

p u c h e r o s

t o m a d o

L a

V u e lv e

d e

q u e

t o m e

p a r a

e l a n c ia n o

e n

d ijo :

t e n id o

a n c ia n o

d e

q u e

h e r m a n o

A u n q u e

c a n a s to s

e l

d is c p u lo

u n

l:

fu e

V i n d o lo

p e r d id o

m a l?

d ijo

o c u r r i

a c a rre a n d o

h a s

ta n

u n a

c o m id a .
s ib le

g e m id o s ,

m a d o

t ie m p o

r e c o n o c i ...

C m

m i d e s e o ...

u n

d ijo :

A p a

fo r n ic a c i n , y

e n c o n t r

q u ie r a

e n tre

la

s a c ia r

c a b o
se

E s c e tis , c o n

Y ,
t o
d e
p o

s ig u i
e n

u n

f a m o s o . 15

14. Vase en especial H. Torp, Les murs denceinte des monastres

coptes primitifs, y ahora Philip Rousseau, Pachomius: The Making of a
Community in Fourth-Century Egypt, pp. 9-13, junto con J. E. Goehring,
The Letter of Ammon and Pachomian Monastidsm, y New Frontiers m
Pachomian Studies, en The Roots of Egyptian Christianity, Birger A. Pear
son y James E. Goehring eds.
15. Apophthegmata Patrum, Pafnucio 4: Patrologa Graeca 65:
380D; en Benedicta Ward, trad., The Sayings of the Desert Fathers,
pp. 170-171.

298

LOS PADRES DEL DESIERTO

La intrascendencia serena de estas ancdotas demuestra

que poda considerarse que las necesidades sexuales slo afec
taban a un estrato superficial de la persona, Al trasladarse al
desierto, el asceta moviliza toda su persona fsica; y en la ima
gen de la persona habitual en los crculos ascticos, la comi
da y el combate interminable con la afliccin de estar ayu
nando siempre tenan ms importancia que el instinto sexual.
Cualquiera que fuese su estatus social, a ningn egipcio del
siglo IV le caba ninguna duda de que la suya era una tierra cuya
poblacin viva bajo el manto del perpetuo terror al hambre.16
No es por nada que pobreza y hambre, pobres y ham
brientos compartan la misma raz en copto,17 Mientras que el
valle del Nilo era una regin con comida, bien defendida de la
amenaza del hambre, el desierto era tenido por una zona que ca
reca de comida para hombres: era la zona de lo no-humano.
Por esta razn, la ms amarga lucha del asceta del desierto se
presentaba no tanto como una lucha contra la sexualidad sino
ms bien contra el vientre. Era su triunfo en el combate contra
el hambre lo que daba pie, en la imaginacin popular, a las im
genes ms majestuosas y ms fascinantes de la nueva humani
dad. Nada menos que la esperanza de recuperar el paraso se en
cenda, de manera espasmdica pero reconocible, alrededor de
las figuras que se haban atrevido a crear una ciudad humana
en un paisaje que careca de comida para hombres.18
16. Aline Rousselle, Pomeia: De la matrise du corps la privation
sensorielle, pp. 205-206; vase, en general, Evelyne Patlagean, Pauvret co
nomique et pauvret sociale Byzance, pp. 78-84.
17. W. E. Crum, A Coptic Dictionary, pp. 663-664.
18. Peter Brown, Response to R. M. Grant, The Problem o f Mira
culous Feedings in the Graeco-Roma World, pp. 19-24. En lo que sigue es
toy especialmente en deuda con las sugerencias de R. Flusin, Miracle et His
toire dans louvre de Cyrille de Scythopolis, pp. 125-126. A. Arbesmann,
Fasting and Prophecy in Pagan and Christian Antiquity, y H. Musurillo,
The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Writers, renen
muchos datos. Al lector se le aconseja encarecidamente que consulte Caro
line Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance o f Food
to Medieval Woman. Se trata de una exposicin del significado del ayuno y
la automortificacin que se desenvuelve en un plano de empatia y sofistica
cin poco habitual en la historia de la Iglesia primitiva o medieval; vase en
especial pp. 31-40, a propsito del perodo de la antigedad tarda.
299

ASCETISMO SOCIEDAD

El asceta llevaba consigo al desierto los frgiles smbolos

de una humanidad perdurable que l tena que defender te
nazmente si tan siquiera quera sobrevivir y mantener la
salud. No poda sumirse como un animal en su seductora
inmensidad. La mayor parte de las veces, su celda era el re
sultado del angustioso cuidado humano: las paredes se inter
ponan entre l y los animales salvajes que correteaban por el
desierto en mucho mayor nmero que actualmente.19. Estaba
confinado en aquella celda, Tena que aprender a saborear su
dulzura; era al mismo tiempo su horno ardiente y el lugar
donde hablaba con Dios.20 Era la tumba profunda donde ya
ca, muerto para el mundo, en el desierto,21 En sus largas
vigilias, solamente su inquebrantable voluntad humana se al
zaba entre su cuerpo y la inmensa insensibilidad del sueo.22
A todo lo largo de su vida en el desierto, el cuerpo del
monje se mantena irrevocablemente ligado a la comida huma
na. Este vnculo se condensaba en el montoncito de hogazas
resecas que almacenaba en un rincn de la celda. El pan sig
nificaba una constante vinculacin a la vida social de los
hombres. Por regla general se adquira mediante trabajo ma
nual asiduo. Su compra impona regresos ocasionales a la ori
lla del Nilo, a vender cermica en el mercado de los pueblos
y ganar ms dinero mediante agotadoras jornadas a destajo
de recolector ambulante en los campos del valle,23 La necesi19. Sentences des Pres du Dsert: Nouveau Recueil, 17; L. Regnauk
trad., pp. 17-18; S, Sauneron y J. Jacquet, Les ermitages chrtiens du d
sert dEsna, pp. 25-26.
20. La dulzura de la celda: Apophthegmata Patrum, Teodoro de Fer
me 14: 189D-192A; el homo: Anonymous Apophth. M. S. Coislin 126, 206,
en F. Nau d., Revue de l'Orient Chrtien (1908) 13:279.
21. Las celdas de Bawit estaban construidas como enterramientos:
H. Torp, Le monastre copte de Baouit, p. 8.
22. Apophthegmata Patrum, Poimen 185: 368B; Bohairic Life of Pa
chomius 10, First Greek Life 6, A. Veilleux trad., Pachomian Koinonta 1:
The Life of Saint Pachomius and his Disciples, pp. 33 y 301-302; Paladio,
Historia laustaca 18.3.
23. Apophthegmata Patrum, Lucio, 253 C, ganaba diecisis monedas al
da, de las que gastaba catorce en comida y el resto en imosnas; Megetio
1:300D: tres cestos al da hacen independiente al monje; Arnn 3 :128D: dis
cpulo enviado al pueblo por comida; Agatn 16:113D: el monje vende sus
cermicas en el mercado; Esaas 5:181B, Macario de Egipto 7:265AB, Juan

300

LOS PADRES DEL DESIERTO

dad de comida humana, ganada mediante duro trabajo, ataba

indisolublemente al monje a la debilidad compartida de una
humanidad hambrienta. l contaba con que lo asediaran
ideas sobre:
la v e je z p r o lo n g a d a , la in c a p a c id a d
e l

t e m o r

al

h a m b r e

s u b a lim e n t a c i n
lo s

a r t c u lo s

q u e
la

s e g u ira ,

p r o fu n d a

n e c e s a rio s

p a r a

la

p a r a h a c e r t r a b a jo s
la

e n fe rm e d a d

v e r g e n z a
v id a

d e

d e

m a n o s

te n e r
d e

m a n u a le s ,

d e riv a d a
q u e

d e

la

a c e p ta r

o t r o s . 24

Los suspiros titilantes del demonio de la fornicacin,

por mucho que fascinen a los lectores modernos, parecen tri
viales en comparacin con estas obsesiones tenebrosas.
La tentacin ms terrible de todas las que importunaban
constantemente a los hombres situados al borde del desierto
era la de traicionar su propia humanidad. Era atravesar los
confines de sus celdas y erradicar la habitual alternancia en
tre vigilia y oracin, comer y ayunar. En los momentos en
que estaba prximo a derrumbarse, el asceta se senta impul
sado a vagar con a misma libertad y descuido que una bes
tia savaje, mordisqueando las hierbas sueltas, olvidndose mi
sericordiosamente, por fin, de la terrible afliccin de tener el
vientre limitado a las pizcas de pan humano, cruelmente es
paciadas por los ritmos humanos de la oracin y el ayuno.
ste era el tenebroso estado de adiaphoria. En l, los lmites
entre hombre y desierto, entre los humanos y las bestias, se
desmoronaban en escalofriante confusin. La adiaphoria, y
no las tentaciones sexuales, resplandecientes y profundamen
Colobos 6:205B y Anom. Copt. Apophth. 166, en M. Chane d., Institut
franais darchologie orientale: Bibliothque des tudes coptes (960) 6:115:
faenas de la cosecha.
24.
Evagrio, Praktikos 9, edicin de A. y C. Guillsumont, vagre le
Pontique: Trait Practique ou le Moine, p. 512; J. E. Bamberger trad., Evagrius Ponticus: The Praktikos and Chapters on Prayer, p. 17. Estos casos
ocurrieron: vase la solicitud a Epifamo de Tebas en nombre de un monje:
pues es incapaz de cosechar, ni tampoco tiene ningn otro oficio, ni pue
de ir al sur debido a a enfermedad que tiene: W. E. Crum y H. G. EvelynWhite, The Monastery of Epiphanius of Tebes, Part 2: Coptic Qstraca and
Papyri, p. 198.

301

ASCETISMO Y SOCIEDAD

te humillantes como podan ser a veces, era la condicin que

los Padres del Desierto observaban con mayor preocupacin
y describan de manera ms grfica, por ser la que ms te
man para s mismos.23
Una vez haban hecho frente a los terribles riesgos que
entraaba mantenerse humanos en un medio ambiente no-humano, los hombres del desierto se consideraban capaces de
recuperar, en el silencio enmudecido de aquel paisaje muerto,
algo de la inimaginable gloria propia del primer estado de
Adn. De ah la importancia de ayunar en el mundo de los
Padres del Desierto. Se crea en general, lo mismo en Egipto
que en otros lugares, que el primer pecado de Adn y Eva no
haba sido un acto sexual sino ms bien un acto de voraci
dad. Haba sido su codicia de alimentos materiales lo que los
haba conducido a desobedecer el mandato de Dios de no co
mer el fruto del rbol de la sabidura. Al hacerlo, destruyeron
el perfecto equilibrio fsico en el que haban sido creados en
un principio. No satisfechos ya con contemplar la majestad
de Dios, inconscientes en buena medida (si es que no del
todo) de las necesidades de sus cuerpos, Adn y Eva llegaron
a consumir el fruto prohibido. En esta visin de la cada, la
gula y, en un mundo dominado por el hambre, los estriden
tes ecos sociales de la gula la avaricia y el dominio
ensombrecan casi por completo la sexualidad.
Ayunar por cuaresma era deshacer un poco el fatdico
pecado de Adn.26 Ayunar de un modo heroico, viviendo en
el desierto, la tierra sin comida, era aliviar la primera y ms
fatal tentacin de Adn, y superarla, a diferencia de cmo
se haba conducido Adn.27 Poco puede sorprender, pues,
25. Paladio, Hist. laus. 26 y 27; Evagrius, Antirrhetikos 1.37, W. Frankenberg d., Ahhandlungen der koniglichen Geseschaft der Wissenschaften
zu Gttingen, PhloL-Hist. Klasse, pp. 478-479. Estaban permitidos largos
perodos de vagabundeo, mientras el monje reconociera su vinculacin
constante a su celda: Apophthegmata Patrum, Bessarion 4: 141D.
26. Por ejemplo, Basilio de Cesarea, de ieiunio, hom. 1.4: Patrologa
Graeca 31: 168B y hom. 7 in temp, famis 31: 324C, y Roman Melodes,
Himno 1.3-22, en G. Grosdidier de Matons d., Romanos de Mlode: Hym
nes, pp. 72-92.
27. Flusin, Miracle et histoire, p. 104.

302

LOS PADRES DEL DESIERTO

que con frecuencia la comida apartara a la sexualidad como

principal preocupacin del monje. Sobre las paredes de su cel
da en Celia, un monje haba garabateado, como advertencia
para s mismo, el fatal grito con que Esa perdi su primogenitura: Jacob, hermano mo, [dame] las lentejas!2
Situados al borde del desierto a lo largo del valle del
Nilo, teniendo al alcance de la vista las tierras habitadas, los
monjes del Egipto del siglo IV se alzaban como un desafo
permanente a la situacin de hambre y de amarga dependen
cia del mundo mercantil que caracterizaba la sociedad de un
Oriente Prximo laborioso y hambriento. Ellos, por lo me
nos, haban roto el ciclo sombro del hambre y la gula. En las
leyendas que se acumulaban alrededor de sus personas a fi
nales del siglo IV, tenemos ocasin de vislumbrar los sueos
de los hombres que saban lo que era pasar hambre. Los cris
tianos de Egipto crean firmemente que unos pocos grandes
monjes haban sido capaces de abrise paso hasta las imagina
rias antpodas de las arenas estriles del desierto. Cuando un
grupo de peregrinos compil la Historia m onachorum , una
Historia d e los m onjes de Egipto, hacia el ao 400, los hroes
que visitaron eran hombres que supuestamente haban alcan
zado, entregndola a los dems, la inmensa exuberancia mate
rial del paraso de Adn. Una vez llegaron ngeles a la celda
de Apa Apolonio y sus compaeros, para llevarles manzanas
gigantes, enormes racimos de uvas, frutas exticas y hoga
zas de pan blanco caliente. Aquello era un anticipo de los pla
ceres sensuales del Paraso, garantizados para los hombres
que, mediante el ayuno, haban elegido pasar privaciones por
su propia y libre voluntad. Este paraso era una tierra sin el ca
lor abrasador del da y sin el fro glido de las noches del de
sierto. Sus suaves laderas estaban cubiertas de rboles frutales
susurrantes entre los que flotaban las alimenticias brisas per
fumadas.29 Estaba inmediatamente despus del horizonte del
cruel desierto.
28, Kasser, Kellia, p. 22.
29. Historia Monachorum 7: Patrologa Latina 2 1: 4I6BC; Apoph
thegmata Patrum, Macario 2: 260C-261 A; Bohairic Life of Pachomius 114,
y Veilieux, Pachomian Koinonia 1, pp. 167-168. Para el mundo sirio, vase

303

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Los visitantes de Apa Copres se dieron cuenta de que,

mientras l andaba con ellos por el borde del desierto, los
campesinos ascendan desde el valle de abajo a recoger la are
na sobre la que pisaba. La esparcan por sus campos cultiva
dos con objeto de hacer que la cosecha fuese ms abundante
que la de ningn otro pueblo del valle medio del Nilo. La
ancdota, procedente de una regin especialmente pobre, nos
permite percibir los afanes que se haban congregado alrede
dor de las figuras de quienes soportaban en sus cuerpos los
problemas capitales del desierto, de las tierras habitadas y de
la comida.30
En los A potegmas de los Padres, los recuerdos de los
grandes monjes de Nitria y Escetis reunidos a mediados del
siglo V, en la Historia lausiaca de Paladio y en las vidas y re
glas de Pacomio y sus sucesores podemos apreciar el peso in
menso que recuper el mito del Paraso al situarlo en los fr
giles cuerpos de los ascetas. Es precisamente la materialidad
desolada e insistente de las ancdotas de los ascetas lo que
sorprende al lector moderno. stas han hecho que los inves
tigadores hablen de desprecio por la condicin humana y
odio por el cuerpo como el principal motivo que movi a
los monjes a sufrir tantsimas privaciones fsicas.31 Lejos de
confirmar este punto de vista, el estado de nimo prevale
ciente entre los Padres del Desierto lo contradice implcita
mente. Los ascetas se impusieron severas restricciones corpo
rales porque estaban convencidos de que podan lanzar el
cuerpo a una aventura desesperada. A los ascetas normales
lo mismo hombres que mujeres, normales y devotos, que
se instalaban en celdas a la vista de los verdes sembrados de
sus aldeas,32 o bien que se apiaban en los santuarios de ado
be de los monasterios de Pacomio la transfiguracin imaEfrn de Nsibis, Sobre el paraso 9.13 y 10.2-13, en R. Lavenant Erad.,
phrem de Nisibe: Hymnes sur le Paradis, pp. 126 y 135-140.
30. Hist. mon. 11: 431D, cf. 9: 426A.
31. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p. 35.
32. Por ejemplo, Apophthegmata Patrum, Poimen 110: 349C; Anom,
Copt. Apophth. 42, Chane d., p. 92: Ama Sara nunca vio pasar el Nilo por
debajo de su celda.
33. Rousseau, Pacbomius, pp. 77-86.

304

LOS PADRES DEL DESIERTO

ginada de unos pocos grandes ascetas, estando en la tierra, les

hablaba de la definitiva transformacin de sus propios cuer
pos en el da de la Resurreccin.
D ije r o n
h a b a
r o s t r o
P a m

c o n

b o

P a m b o

la

e n

A p a

la

g lo r ia

b r illa b a

s e n ta d o
e n

A p a

a s e m e ja d o

s u

q u e ,

g lo r ia

e x a c ta m e n te
d e

A d n

d e l S e o r, d e l m is m o

c o m o

t r o n o .

e l
E l

r e l m p a g o
m is m o

ig u a l

c u a n d o

M o is s

e ra

se

c o m o

v e r a

se

r e s p la n d e c i

m o d o , e l r o s t r o

e fe c to

q u e

le

e n

e l

d e

el

A p a

e m p e r a d o r

A p a

S ilv a n o

S s o e s . 34

Los ascetas se consideraban a s mismos hombres y mu

jeres que haban ganado una preciosa libertad para penar por
sus propios pecados y sufrir en esta vida, con lo que gana
ran la futura gloria para sus cuerpos:
D e ja d ,
d o

p u e s ,

c u e rp o

q u e

d ig a

te n g is

t o d o s

fu e rz a s

a m o r t a ja d o s
S e o r ,
o s

la s

q u e d is

s o b r e

h e r m a n o s ,
d ia rio ,

e s t ira r o s

tra s

y o

v e n

o t r o s ...

s u e o s
ta re m o s

m e

se

lu e g o ,

d e

e l

q u e

a n te s

s in

d e l
y

la

s a b id u r a

c a m a

c u e rp o :

m o v e r o s ,
c o n
d ig a :

S e

c a ig is

q u e

t ie m p o

D io s ,

d u d a

d e

ti.

3a h e r e n c ia

d e

lo s

u n a

a
e n

a n tes

q u e

P e r o

e l

la

d e

este

q u e

h o r a

q u e

e s t is

v u e s tro
d e

q u e

[c r u z a d a s

e s a h o r a ,

d e

m ie n tra s

p a r a

o tra

le r

n o c h e ,

g u rd a m e

m s

si m e

la

p ie s ,

a n tes

c u e r p o ...

e n

a c e rc a la

d e

p o r

im p a c ie n c ia

la

S e o r .

u n

e n s e e

s u je ta s

r e c o n o c e r

h a b r

a p o d e r a r

ju n t o s

d e ja d la

h a c ia

P u e s

a lz a o s

in m v ile s ,

a p re s u r o

a lm a

s o s te n e ro s

m a n o s ,
e

e l

lle g a m o s

m ie m b r o s

p a ra

e l p e c h o ]...

d e

lo s

in m v ile s ,

la c ia s

j is

q u e

c u a n d o

n o

c e

m ie n

ti te

p e s a d o

e sc u c h a s,

lle

d e

lo s

d is fr u

b i e n a v e n t u r a d o s . 55

No cabe ninguna duda sobre las terribles privaciones que

recaan incluso sobre la vida relativamente estable de los mo
nasterios pacomianos. Pero debemos recordar que la imagen
del cuerpo que los ascetas se llevaron consigo al desierto apor
taba un considerable apoyo cognoscitivo y emocional a sus
34. Apophthegmata Patrum, Pambo 12: 372A; para Adn entronizado
como emperador entre las bestias del paraso, vase M, Y, y P. Canivet, La
mosaque dans lglise syriaque de Huarte.
35. Paralipomena 9.20, en A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia 2,
pp. 43^44,

305

ASCETISMO Y SOCIEDAD

esperanzas de transformarse a travs de la mortificacin. A la

imaginacin contempornea le cuesta un cierto esfuerzo re
cuperar este aspecto de la vida asctica. Los ascetas de la an
tigedad tarda tendan a concebir el cuerpo humano como
un sistema autrquico. En condiciones ideales, se conside
raba que estaba capacitado para funcionar con su propio ca
lor; slo necesitaba el suficiente alimento para mantener vivo
el calor. En estado natural estado ste que los ascetas
tendan a identificar con el de los cuerpos de Adn y Eva,
el cuerpo se comportaba como una mquina puesta a punto,
capaz de holgar indefinidamente. Slo la voluntad retorcida
de los hombres cados haba atestado el cuerpo de comida in
necesaria, dando lugar en consecuencia al tenebroso exceden
te de energa que quedaba de manifiesto en el apetito fsico, en
la clera y en el instinto sexual. Al reducir el consumo a que
estaba acostumbrado, el asceta rehaca lentamente su cuerpo.
Lo converta en un instrumento calibrado con exactitud. Sus
drsticos cambios fsicos, luego de aos de disciplina asctica,
registraban con satisfactoria precisin las fases preliminares
esenciales del largo regreso de la persona humana, cuerpo y
alma al unsono, al estado original, natural e incorrupto.36
El Espritu los llama... [escriba Antonio a sus discpulos]... Y l
les encarga obras mediante las cuales pueden refrenar su alma y
su cuerpo, que ambas cosas pueden ser purificadas y participar
de su herencia... Y a nosotros nos separa de todos los frutos de
la carne que se han entremezclado con todos ios miembros del
cuerpo desde la primera transgresin.37
A los contemporneos les gustaba pensar que haban per
cibido este estado en Antonio cuando sali por primera vez
36. Esta autarqua la asume Gregorio de Nisa, Sobre la creacin del
hombre 30.11-23: Patrologa Graeca 44: 245D-252D. Valentn, citado con
aprobacin por Clemente de Alejandra, dio por supuesto que Cristo no
defecaba, al estar su cuerpo en perfecto equilibrio: Clemente, Stromata
3,7.59. El excremento siempre ha sido vinculado con la lujuria: era un in
dicio claro de exceso en la alimentacin. Vase Brown, Miracles of Feeding,
p. 19, para ms datos.
37. Antonio, Carta 1, en D. J. Chitty trad., The Letters o f Anthony
the Great, p. 2.
306

LOS PADRES DEL DESIERTO

de su celda, en los cimientos de una fortificacin en ruinas, al

cabo de veinte aos, en 305:
C u a n d o
h a b a
d e

lo

e je rc ic io

c o m b a t e
q u e

lo

a lm a

n i

c o n

es

e n

d e

lo s

s e

a s o m b r a r o n

a n t e r io r

lo

e s ta d o ,

e n fla q u e c id o

d e m o n io s ,

c o n o c id o

p u r e z a ...

g u ia d o

t o d o

e l

t a m p o c o

h a b a n
e r a

q u ie n
b le

v ie r o n ,

m a n t e n id o

p o r
q u e

s in o

e llo s

la
es

r a z n
a c o r d e

u n

n o t a r
e s ta b a

q u e

a n te s

M a n t e n a

d e
n o

d e

r e s u lt a s
e s ta b a
s u

la

s u

d e l

c u e r p o

p o r

a y u n o

e x a c ta m e n te

r e t ir o .

a b s o lu t o

a r m o n io s a
c o n

q u e

g o r d o

E l

e s t a d o

e q u ilib r io ,

p e rm a n e c e

v e r d a d e r a

fa lt a
y

d e l

ig u a l
d e

s u

c o m o

in m u t a

n a t u r a le z a

d e l

h o m b r e . 38

Era aquel un cuerpo que ya haba:

r e c ib id o
se

II

e n

la

u n a

p o r c i n

r e s u rr e c c i n

d e
d e

ese
lo s

c u e r p o

e s p ir itu a l

q u e

h a

d e

a s u m ir

j u s t o s . 39

PUES HABIS TOMADO POSESIN DE MIS PARTES

MS NTIMAS

Se pensaba, por lo tanto, que una honda serenidad haba re

cado sobre los cuerpos de los contados grandes monjes. No
obstante, esta serenidad slo era el subproducto fsico de un
estado espiritual. Haca soberbiamente perceptible, para que
todo el mundo pudiera verla, la victoria del asceta en una lu
cha que era menos visible, ms prolongada y mucho ms
amarga que el esfuerzo de purificar la carne. Solamente aque
llos que haban ganado la larga batalla contra su propio co
razn podan tener la esperanza de ser tocados, como les
ocurriera a Pambo y Antonio, por la gloria de Adn.
A lo largo de sus muchos aos de vida en el desierto, el
asceta tena que aprender a no hacer otra cosa que desenredar
los propios recursos de su voluntad personal. El ayuno y los
trabajos pesados eran importantes, por su propio derecho,
38. Vida de Antonio 14: 865A; Gregg, p. 42.
39. Antonio, Carta 1, p. 5.

307

ASCETISMO SOCIEDAD

durante los primeros aos de vida asctica, muy en especial

para los monjes jvenes en pleno vigor fsico. El ayuno y el
trabajo formaban parte de la cura de privacin mediante la
que el asceta extirpaba de su cuerpo la dependencia excesiva
de la comida y de la satisfaccin sexual. Los impulsos sexua
les del hombre joven resultaban espectacularmente reducidos
y su cuerpo era aquietado por los largos ayunos y las noches
de vigilia en el desierto. La misma prdida de energa lo obli
gaba a adoptar los movimientos graves y ritualizados que ca
racterizaban al buen monje. Los ayunos y las vigilias clararificaban el cuerpo:
P o r

e so , a u m e n ta d ,

d o s , o
y

c a e r

q u e e z

d e l

s id o

m u c h a

p a re c e , ta n to
v ig ilia , o

e n fe rm o ,

e s t m a g o

a d q u ir id o
h a

la

E l

e s tre c h a d o

h a n

l g a m o

d e

n o

c o sa s.

h a n

n e s

si o s

la s n o c h e s d e

e l c u e rp o

e sta s
se

b ie n

h a

s lo

s u

e x p u ls a d o

c u e rp o ,

sto s

p o r q u e

s id o

t ie n e n

s a lu d

n o

y a

h a n

n o

lo s

L a s

c o m o

s in

e s ta r

e x ig e n c ia s

t o d o s
se

a y u n o s
le c t u ra

r e d u c id o ...

n a tu ra l y

d e

lo s

b ie n la

s b a

a c o s t u m b ra d o
v a s

d e

m o d e r a d a s .

e x ig e n

lo s

in te rru p c i n ,

la
L o s

m u c h o

h u e s o s

y ,

g ra c ia s

d e b ilit a d o

n i

s a lid o

s a n g re
r o

c a lo r.
a

la

E l
p e -

d a a d o s

v i g i l i a . 10

Sin embargo, la automortificacin no era ms que un

preliminar. Una vez calmados los sntomas floridos de gula y
de deseo sexual, propios de los anteriores hbitos del asceta,
se encontraba ste cara a cara con la desconcertante proximi
dad de su corazn. La gran tradicin de gua espiritual aso
ciada con los Padres del Desierto centr su inters ms pers
picaz en el corazn y en la extraa elasticidad de su voluntad
personal. En el estado primigenio de Adn, los deseos natu
rales del corazn haban estado orientados hacia Dios, con
un amor absorbente y un temor no disimulado, dentro del
40.
Filoxeno de Mabbug, Carta enviada a un amigo 18, en G. Olin
der trad., Acta Universitatis Gotoburgensis, p. 13*. Este fenmeno ha sido
observado en los experimentos modernos: vase A. Keys, J. Brozek y
otros, The Biology of Human Starvation, 2:839-853 y 905-918. Sobre la
dieta monstica, vase ahora M. Dembinska, Diet: A Comparison of
Food Consumption in some Eastern and Western Monasteries in the 4th12th centuries.
308

LOS PADRES DEL DESIERTO

delete inmenso del Paraso. Que estos deseos se retorcieran

hasta convertirse en una contra-natura se debi al carcter
anhelante de Adn.4 En el fondo de esta contra-natura, activa
mucho despus de que se hubieran desvanecido en un mero
epifenmeno las tentaciones fsicas declaradas, se encuentra
intacto el amor a la propia voluntad, profundamente in
crustada en el corazn, como la serpiente se esconde en el es
tircol . 42 Slo cuando esa voluntad se halle enterrada en un
corazn que haya llegado a estar tan muerto para uno mis
mo como la arena estril del desierto, estar el monje en paz:
pues habra aprendido, al cabo de tanto tiempo, a tener en su
corazn la humildad y la dulzura del Hijo de Dios . 44 Esta
dulzura slo puede adquirirse y demostrarse en la dura es
cuela del contacto con los dems: con el propio gua espiri
tual, con los propios compaeros de celda, con los aldeanos
de las vecindades y con las muchedumbres de visitantes que
nunca estaban demasiado lejos, en Egipto, de la quietud ima
ginaria del desierto.
El principal signo de que Antonio haba recobrado el es
tado de Adn no era su buena condicin fsica. En sus ultimsimos aos, este estado se puso de manifiesto, cada vez ms a
menudo, en el don, quintaesencialmente tpico del siglo IV, de
la sociabilidad. Lleg a irradiar tal encanto magntico y fran
queza ante todo el mundo que cualquier extrao que se le
acercaba, en medio de la muchedumbre de discpulos, monjes
de visita y peregrinos seglares, reconoca de inmediato, entre
las apretadas figuras vestidas de negro, cul era la del gran An
tonio.45 Inmediatamente era reconocido como alguien cuyo
corazn haba alcanzado la transparencia absoluta para los
dems.
Era la voluntad del hombre, que los monjes perciban
41. Isaas de Escetis, Asceticon 2.9.5, traduccin en Abb Isaie: Recueil
asctique, p. 46,
42. Juan Clmaco, La escala, santa 15: Patrologa Graeca 88: 900A;
C. Luibheid y N. Russell trads,, p. 183.
43. Ibid. 15: 881C; trad. p. 172.
44. First Greek Life of Pacbomms 110, Veilleux, Pachomun Roma
nia 1, p. 374.
45. Vida de Antonio 67: 940A.

309

ASCETISMO SOCIEDAD

como una masa compacta de obstinacin incrustada en el mismsimo fondo del corazn, y no el barro maleable del cuer
po en s, lo que se interpona como un muro de bronce en
tre el monje y Dios.44 Pues para todos los grandes ascetas, las
vivencias directas de lo demonaco eran una perspectiva leja
na: normalmente, Apa Poimen insista, son nuestras volunta
des las que hacen el papel del demonio dentro de nosotros.
Deja tu voluntad a tus espaldas, sin pensrtelo, deca Apa
Ssoes, y encontrars la paz.1La cabeza inclinada y el co
razn humilde, aconsejaba Pacomio, y mansedumbre a la
hora de la clera . 45 El corazn era un terreno maldito den
tro del cual los adanes cados del desierto crean que deban
excavar con el sudor de su frente . 50 El cuerpo, por el con
trario, era un mero campo de pruebas. En la larga y pa
ciente atricin de los deseos de la carne, los defectos que per
manecan en el corazn quedaban puestos de manifiesto con
estricta exactitud.
Los monjes de Egipto dieron pie a la reaparicin, bajo
una forma peculiarmente radical, de la temprana preocupa
cin cristiana por la sencillez del corazn . 51 Los tranquilos
crculos de estudio de un Orgenes o un Metodio haban sido
grupos de compaeros espirituales algo apartados: se haban
preocupado poco del choque agobiante de voluntades en una
comunidad pequea, como la que haba conducido a unos
hombres sencillos a poner un valor tan alto en la virtud de la
sencillez del corazn. Las cosas siempre han sido distintas
en las aldeas y las ciudades pequeas de Egipto. Textos como
el Pastor de Hermas, que abordan este tema tan melanclica"
mente, son heredados directamente por los coptos. Circula
ron entre una poblacin que durante siglos haba admirado la
46. Apopbthegmata Patrum Poimen 54: 336A.
47. Ibid. Poimen 37: 337C.
48. Ibid. Ssoes 43: 405B.
49. Instrucciones de Pacomio 1.8, Veilleux trad., Pachomian Koinonia
3, p. 14.
50. Sentences des Pres, 656, Regnaut trad,, p, 160.
51. Vase en especial A. Guillaumont, Monachisme et thique judochrtienne.

3 10

LOS PADRES DEL DESIERTO

mansedumbre y honrado la reticencia como sello de marca

del hombre sabio.52
La sencillez del corazn, el temor al corazn divi
dido y el vivo deseo de adquirir la simplicidad de un nio
pequeo en medio del artificio indescifrable del mundo habi
tado haban dado un sabor claramente diferenciado a la piedad
del Egipto cristiano, lo mismo en el valle que en el desierto.
ste era el cristianismo que hombres como Antonio llevaron
consigo fuera de los pueblos. El monje era el hroe de la tie
rra habitada, y no nicamente porque se haba elevado por
encima de las leyes de hierro del vientre. Llevaba consigo el
corazn de los justos. Era un hombre que haba consegui
do un corazn que era todo l de una pieza, un corazn tan
estanco a los enmaraados humores personales, a los signifi
cados no compartidos y a las intenciones particulares ocultas
como el slido corazn,* blanco como la leche, de la palme
ra datilera.53
En conjunto, la impresin ms duradera que deja la lite
ratura monstica del Egipto de los siglos IV y V, y sus pos
teriores rebrotes en Palestina y el Sina, es la de una ascesis
inexorable a las relaciones sociales. Una frase de Antonio se
ha dicho que puso el tono: De tu vecino te llega la vida y la
muerte . 54
A la invariable conjuncin de comida y trabajo que man
tuvo la humanidad del monje en el desierto en todos los
tiempos, la tradicin egipcia agrega el nexo de la dependencia
agudizada de los dems: los discpulos de sus maestros, los
compaeros de celda unos de otros. La compaa de los se
guidores de uno era la ordala ms fuerte a sobrellevar. Como
recordaba Apa Amn en Celia:
52. Rousseau, Pachomius, pp. 136-137. Vase Miriam Lichtheim, La
ter Egyptian Wisdom Literature in the International Context, y en especial
p. 186 sobre el cono de las instrucciones contenidas en Pap. Insinger.
53. Anonymous Apophthegmata 362, en P. au d., Revue de
lOrient chrtien (1913) 18:138.
54. Apophthegmata Patrum btonio 9:77 B
* Aqu heart (corazn) vale por Imeso o pin de los frutos. (N del T.)

311

ASCETISMO Y SOCIEDAD

He llevado a cabo todas las mortificaciones de que han teni

do noticia mis odos, pero ninguna he encontrado tan intimi
dante como estas dos: levantarse de la mesa cuando an se tiene
hambre y forzar nuestros corazones para no decir una palabra
desagradable a un hermano.55
Slo haba un procedimiento para romper la tierra endu
recida del corazn: Los Padres dicen que estarse en la celda
de tino es la mitad y que postrarse ante los Ancianos es la
otra mitad . 56
La dependencia absoluta de un padre espiritual, o bien de
un grupo de padres espirituales, que tenan los pequeos gru
pos de discpulos era el sine qua, non de la supervivencia y del
desarrollo espiritual en el desierto. A travs del padre espiri
tual era como aprenda el monje a comprender su propio co
razn y abrir su corazn a los dems:
Es un sntoma universal y nada equvoco que una sarta de pen
samientos procede del demonio cuando sentimos vergenza de
ponerla al descubierto delante de un Anciano.57
Pues nada disgusta tanto al demonio de la fornicacin como
que se descubran sus obras, y nada le procura mayor placer que
guardar para s sus propios pensamientos.5
El modelo de persona que primero hizo explcito Orge
nes es la otra cara de esta insistencia en la dependencia del
gua espiritual. El corazn era el centro de la persona:
El corazn es el punto de encuentro entre el cuerpo y el alma,
entre lo subconsciente, lo consciente y lo supraconsciente, en
tre lo humano y Io divino.59
55. Coleccin etope 14.17, Sentences des Pres, p. 317.
56. Dorotea de Gaza, Carta 1.180, en L. Regnaulty J. de Prville eds.,
Dorothe de Gaza; Oeuvres spirituelles, p. 448; vase la traduccin de E. P.
Wheeler, Dorotheus of Gaza: Discourses and Sayings,
57. Casiano, Instituciones 4.9, en J. C. Guy ed.Jean Cassien: Les Ins
titutions cnobitiques, p. 132.
58. Anonymous Apophthegmata 164, Nau d., Revue de lOrient
chrtien (1908) 13:54.
59. Kallistos Ware, Ways of Prayer and Contemplation, en B. Mc
Ginn, J. Meyendorff y J. Le Clerq eds., Christian Spirituality, p. 401.

312

LOS PADRES DEL DESIERTO

Las largas sartas de pensamientos, las inspiraciones y las

obsesiones que no ceden se consideraban sin excepcin sin
tomticas. El que surgieran en el corazn se crea que delata
ba la presencia inductora de los muchos seres imperceptibles
que se aglomeraban en toda la periferia del yo. Poda el len
guaje del Espritu Santo surgir en el corazn del monje, o
bien su flujo mental poda ir poco a poco adoptando el ca
rcter de obsesin demonaca.60
El buen discpulo se estaba en su celda, trenzando cuer
das mientras le flua la meditacin como corre el agua . 61 Pero
el diablo era tambin un maestro tejedor: si se le daba el ex
tremo suelto de un pensamiento pecaminoso o desconside
rado, era capaz de convertirlo en una cuerda entera.62 Siem
pre haba un momento, pues, en que poda percibirse que los
pensamientos del monje no pertenecan por completo al en
tendimiento humano, sino a los demonios o a los ngeles
cuyas sutiles presencias se constataban en la fuerza desacos
tumbrada del flujo, que pasaba por el corazn, de vehemen
tes sartas mentales: los logismoi. De ah la crucial importan
cia del don del discernimiento, la diakrisis, entre los Padres
del Desierto. Esto significaba mucho ms que autoconocimiento y buen sentido, aunque pudiera incluir, en realidad,
una gran proporcin de ambas cosas. Significaba el raro don
espiritual de ser capaz de ver con claridad lo que ya no se
puede calificar de propio en la propia corriente de pensa
miento. Era la capacidad para prestar atencin a la seal de
advertencia de estar dependiendo de otros.
En consecuencia, el desierto se convirti en la fuente de
inspiracin de una nueva cultura. Debido a su inters por to
dos estos asuntos, la espiritualidad de Orgenes haba segui
60. Debemos recordar siempre que logismoi significa sartas de pen
samientos o, incluso, intenciones: una clara distincin que siempre de
bemos hacer entre los meros pensamientos azarosos y los que son persis
tentes: Bctrsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance 165, en L. Regnault et,
al. trads., p. 141.
61. Citado en H. E. Winlock, The Monastery of Ephiphanius al The
bes, vol. 1, p, 155, n 6.
62. Sentences des Pres 400, p. 50.

313

ASCETISMO Y SOCIEDAD

do siendo la espiritualidad de los grupos de estudio urbanos.

Las mejores capacidades de discernimiento espiritual no se
dedicaban al corazn: se desplegaban en la labor a largo plazo
con que Orgenes y sus discpulos investigaban el significado
de los textos sagrados. La significacin exacta de las Escritu
ras, ponderada por hombres y mujeres sumamente cultivados,
era lo que haca arder el corazn de los cristianos. La disci
plina de la meditacin sobre el texto sagrado utilizaba a me
nudo recursos filolgicos que slo podan encontrarse en los
crculos de clase alta, muy apegados a las grandes ciudades. En
la Vida de Antonio, y en las posteriores contribuciones a la
gua espiritual monstica, detectamos la emergencia de una al
ternativa. El propio corazn del monje era el nuevo libro. Lo
que requera una exegesis infinitamente habilidosa y una larga
experiencia espiritual eran los movimientos del corazn y
las estrategias y trampas que le insertaba el demonio.65
Como mejor se transmitan estos movimientos al padre
espiritual era oralmente. Era una situacin que propenda a
dar prioridad a los lenguajes ms prximos al corazn, es de
cir, a las lenguas vernculas de Egipto y de Oriente Prximo:
el copto, el siraco y el griego demtico.64 El alivio ms pro
fundo del corazn no provena de la pgina escrita sino de los
golpecitos de los dedos del Anciano en el pecho del disc
pulo, los cuales sosegaban el corazn que haba dentro.65
El paso de una cultura del libro a una cultura D ei, basada
en buena medida en el intercambio verbal y extraliterario
del arte de pensar monstico, fue con razn aclamado
como el logro mayor y ms caracterstico de los Ancianos
de Egipto: supona nada menos que el descubrimiento de un
nuevo alfabeto del corazn.67
63. Rufino, Historia Monachorum 1: Patrologa Latina 21: 403B, y el
clsico discurso de Antonio en Vida de Antonio 16-43: 868A-908A.
64. Paralipomena 27, Veilleux, Pachomian Koinonia 2, p. 51; Pacomio
aprendi milagrosamente griego para este propsito.
65. Sentences des Pres 509-510, pp. 84-86.
66. El trmino es el que utilizan las primeras traducciones latinas de la
Vida de Antonio para verter asksis: G. J. M. Bartelink, Vita di Antonio,
prl. 2, p. 4.
67. Apophthegmata Patmm Arsenio 5: 89A.

314

LOS PADRES DEL DESIERTO

La presencia constante del deseo sexual y de las sensacio

nes sexuales en el pensamiento de los monjes adopt una
nueva significacin. La sexualidad se convirti, por as decir
lo, en un ideograma privilegiado. Esto no significa que la ma
yor parte de los guas espirituales trataran la sexualidad como
algo exclusivamente alarmante. Lejos de eso, a menudo el de
seo sexual quedaba ensombrecido, como fuente de peligro
espiritual, por las aflicciones soterradas del orgullo y el re
sentimiento, y por los espantosos ataques de ambicin espi
ritual desmesurada. Estos podan afectar a monasterios ente
ros, destruyendo vidas y manchando la literatura del desierto
con descripciones escalofriantes de los casos patolgicos de
fobia, 68 alucinacin65 y egocentrismo extremado.70 Aun siendo
lamentables, los deslices sexuales fueron una realidad en la
vida del desierto. Era sabido que haba monjes que tenan
hijos: el hroe de una de estas ancdotas se llev finalmen
te a su hijo consigo a la celda, recuperando su oficio lo mis
mo que antes lo haba abandonado al huir del mundo.71 Los
ancianos acosaban a los novicios: Con vino y jvenes alre
dedor, los monjes no necesitan que el demonio los tiente . 72
El bestialismo con los asnos de los monasterios no puede
descartarse.73
Lo que importaba era ms bien la conciencia agudizada
de la persistencia de la fantasa sexual. Debido a haber obser
vado su persistencia, el deseo sexual se vea ahora como algo
que de hecho coexista con la naturaleza humana. La con
ciencia constante del propio yo como ser sexual, siempre so
metido a los anhelos sexuales e importunado incluso en
68. Vase, por ejemplo, Juan Clmaco, Escala 8: 832A; trad., p. 148.
69. Apophthegmata Patrum Niceto: 312B; Poimen 114: 352AB.
70. Vanse los datos reunidos en P. Canivet, Erreurs de spiritualit et
troubles psychiques; entre stos, eparsis, elevacin espiritual, preponde
ra llamativamente. Paladio, Hist, laus., 26 y 27, presenta dos ejemplos de co
lor subido.
71. Anonymous Apophthegmata 187, au Ed., Revue de lOent
chrtien (1908) 13:273.
72. Sentences des Pres 545, p. 98.
73. Juan Clmaco, Escala 29: 1149A^ traduccin, p. 283; y 4: 697A,
trad., p. 102.

315

ASCETISMO Y SOCIEDAD

sueo por fantasas sexuales, esclareca algunas zonas espi

nosas de la persona humana. Pero esta dificultad no era sim
plemente fsica. Apuntaba a las mismsimas profundidades
del alma. El deseo sexual revelaba el nudo de intimidad no
rendida que haba en el mismo corazn del hombre cado. De
este modo, en el nuevo lenguaje del desierto, la sexualidad se
convirti, por as decirlo, en un ideograma del corazn ce
rrado. En consecuencia, la abolicin de la fantasa sexual en
el corazn del monje una abolicin que se sostena que iba
acompaada, muy concretamente, del cese de las poluciones
nocturnas del monje sealaba, en el cuerpo, la victoria fi
nal del asceta sobre el corazn estanco. nicamente la mano
del propio Cristo, descendiendo desde el cielo como en
las ilustraciones al margen de los ejemplares bizantinos de
La escala d e la divina Ascensin [o santa] de Juan Clmaco
poda arrancar al monje de la tumba de su voluntad perso
nal, derrotando dentro de l a los ms inextirpables de sus
impulsos personales.74 Recibir de Cristo la gracia de una cas
tidad transparente era destrozar las ltimas armas de la vo
luntad por rendir: era completar la transformacin del co
razn.
Ven ahora y contempla las obras del Seor, las cosas pavorosas
que El ha hecho en la tierra. El es quien hace que la guerra cese
en todo el mundo; l rompe el arco y hace pedazos la lanza y
quema con fuego los escudos.75
Tan intensa preocupacin por el flujo mental sexual de
los monjes prosper en los crculos ascticos porque el obje
tivo de la gua espiritual haba consistido en la total expro
piacin del mundo interior de los discpulos. El mundo inte
rior deba volverse del revs. Nada deba albergar que no
pudiera colocarse sin dudarlo delante de los dems. En pala
bras de Antonio:
74. J. R. Martin, The Illustrations of the Heavenly Ladder o f John Climacus, fig. 64.
75. Juan Casiano, Collationes 12.12, citando el Salmo 45:9-10, en E. Pichery ed.,Jean Cassien; Confrences, Sources chrtiennes 54, p. 141.

316

LOS PADRES DEL DESIERTO

Y o

o s

p r o p ia

d ig o

v o lu n t a d

q u e
y

[e n ]

t a la s

c o s a s

s e m b ra d a s

p o n e

e n

c o r a z n

se

ju s t ific a

d r ig u e r a
es

s u

u n

m a l]

d e

p o r

a lm a c n
se

lo

m a lo s
d e

t o d o

se s o m e te
e n

q u e

q u e

s u

m a lo s

se

e l

a lm a
le

d e

a lg n

ese

a c o n s e ja n

m is te rio s

se

c o m p la c e

e n

p e n s a m ie n to s , y
r e g o c ija c o n

c o n s t itu y e n

e s p r itu s , q u e
lo s

q u e

p r o p io s

c o r a z n

stas

h a c e ,

h o m b r e

a s u s

e n tre

e lla s , y

g r a n

h o m b r e

q u e

s u

m is te rio , y
es

e l m a l, y
lo s

su

a c e p

u n a

m a

s u

c u e rp o

[e l

m is m o

e s c o n d e . 76

Los pensamientos a los que se refera Antonio no eran

exclusivamente pensamientos sexuales. Pero los pensamientos
sexuales tenan una ubicuidad y una flexibilidad que pronto
condujeron a los exponentes de la tradicin del desierto a de
dicarles un nfasis especial. Servan como rastros de bario
mediante los cuales los Padres del Desierto trazaron el mapa
de los escondrijos ms profundos y privados de la voluntad.
Dirigindose a Juan Casiano a finales del siglo IV, Apa
Queremn se extenda amorosamente sobre el don de Dios
concedido a los pocos que gozaban de una pureza de cora
zn perfecta. stos haban sido librados de las fantasas se
xuales de los sueos que se asociaban con las poluciones
nocturnas. Pues la prosecucin de los sueos sexuales y las
poluciones serva para advertir al monje, por un medio com
pasivo, de la presencia dentro de su corazn de un deseo me
nos identificado y ms persistente: el deseo de poseer expe
riencias propias. La sexualidad de las poluciones creaba una
escisin entre la personalidad diurna y pblica y el oasis l
timo de la experiencia ntima e incomunicable. Cuando estos
sueos cesaban, poda suponerse que se haba cerrado la l
tima fisura entre la persona privada y sus colegas: Y por eso
se lo encontrar por la noche lo mismo que est durante el
da, en la cama lo mismo que cuando reza, solo lo mismo
que cuando lo rodea la multitud. Porque t formaste mis en
traas . 77
Quia tu possedisti renes m eos: Las entraas eran los ri
ones. stos haban sido uno de los puntos donde tradicio76. Antonio, Carta 6, p, 19.
77. Casiano, Collationes 12.8, citando Salmo 138.13, Sources chrtien
nes 54, p. 135.
317

ASCETISMO Y SOCIEDAD

nalmente se localizaba el vigor sexual.78 En el pensamiento

monstico, se convirtieron en el lugar donde ms tiempo per
manecan las sombras dentro del hombre privado. No tiene
nada de raro, por lo tanto, la manera en que Apa Queremn
inici su discurso sobre este delicado asunto, haciendo una
referencia a la situacin de los primeros cristianos de la co
munidad de Jerusaln despus del advenimiento del Espritu
Santo: teniendo todas las cosas en com n haba entre ellos un
nico corazn y un alma nica.79 La expropiacin absoluta
que se asocia con la vida del desierto haba comenzado, como
en el caso de Antonio, con la entrega de la riqueza personal.
Acababa con la entrega de los ltimos rastros de fantasa se
xual. Este era un sntoma seguro, en el criterio de Casiano
como en el de muchos de sus informantes egipcios, de que se
haba producido la dispersin de los ltimos y ms ocultos
tesoros de la voluntad personal.
Como veremos en un captulo posterior, Casiano era
un terico que escriba para convencer a lectores latinos
que no necesariamente compartan sus opiniones.30 El ma
terial ms penetrante y humano sobre la sexualidad mons
tica procede de una poca posterior y de una zona ligera
mente distinta: de los monasterios de Gaza y del Sina en el
siglo VI y comienzos del vil. Entonces ya no estamos en un
mundo de rudos pioneros. Lo que vemos es ms bien a los
hijos de la gente bien local, convertidos ahora en monjes,
que libran el largo combate de la voluntad, con dos siglos
de experiencia asctica a sus espaldas. 81
Doroteo de Gaza (que muri hacia el ao 560) es la figu
ra ms atractiva de stos.82 Hijo de un notable de Antioqua,
el aura de su riqueza y posicin anteriores no lo abandon.
78. Por ejemplo, Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hombre
28.45; PG 40: 716A.
79. Casiano, Collationes 12.2, Sources chrtiennes 54, pp. 123-124.
80. Vase ms adelante cap. 19, pp. 562-566.
81. Vase en especial Derwas Chitty, The Desert a City, pp. 132-181,
y el excelente estudio sobre el monacato palestino de Flusin, Miracle et His
toire, pp. 12-32 y 88-103.
82. Vase Chitty, Desert a City, pp. 136-140, y la introduccin a Regnault y De Prville, Dorothe de Gaza, pp. 12-19.
318

LOS PADRES DEL DESIERTO

Determin su funcin en la colonia monstica a la que lleg

hacia el ao 520: la de Apa Seridos, en Migadal Thavatha (ac
tualmente Khirbet Umm al-Tut), a unos pocos kilmetros al
sur de Gaza.83 Se present con una biblioteca de libros mdi
cos. Su hermano, un buen bizantino, un gran enamorado de
los monjes, construy el hospital del monasterio; y Doroteo
se encontr, como era previsible, encargado de la fundacin
de la familia.84
Sobre este joven delicado y asombrosamente vulnerable
disponemos de datos que son nicos en la antigedad tarda:
el retrato interior de su vida a lo largo de dos dcadas. Esto
nos los revela una serie de cartas intercambiadas entre l y
un anciano eremita egipcio, el Gran Anciano, Barsanufio, de
cuya celda cerrada, prxima al monasterio, emanaron ms
de ochocientas cartas de gua espiritual dirigidas a los cristia
nos de toda condicin de la zona de Gaza, hasta el falleci
miento de Barsanufio acaecido alrededor del ao 543.85 Como
ha dicho Lucien Regnault, el traductor francs de estos do
cumentos notables: Lo que los Apotegmas d e los Padres d el
D esierto slo nos permiten vislumbrar bajo la forma de re
lmpagos momentneos, aqu se expone ante nuestros ojos
como en una pelcula . 86
Doroteo sale en esta pelcula. Su dependencia del Gran
Anciano fue fundamental en sus primeros das en el nuevo
ambiente del monasterio. Doroteo besaba la puerta cerrada de
la celda del Anciano como si besara el madero de la Cruz.87
Un golpecito en el pecho que el Anciano le dio en un sue
o puso fin a un terrible perodo de depresiones.8El mero
hecho de relatar sus pensamientos a Barsanufio lo libraba de
83. Regnault y De Prville, Dorothe de Gaza, p. 14.
84. Doroteo, Vida de Dositeo 1, p. 122.
85. Vase Chitty, Desert a City, pp. 132-138, y su edicin de Las car
tas de Barsanufio, en Patrologa Orientalis (1966) 31(3). Esta edicin fue la
mentablemente abreviada por la muerte de Chitty: nos quedan la edicin
griega de S, Schoinos, Biblias Barsanuphe y la excelente traduccin france
sa de L. Regnault y otros, Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance.
86. Regnault, Barsanuphe, p. 6.
87. Doroteo, Instrucciones 4.56, p. 240; Wheeler, p. 117.
88. Instrucciones 5.67, p. 262; Wheeler, p. 128.
319

ASCETISMO Y SOCIEDAD

su carga; y esto hasta tal punto que Doroteo se senta preo

cupado de que tal aparente serenidad le hubiera sobrevenido,
a una edad tan juvenil, con tan poco esfuerzo aparente (!).*
El joven hijo del notable necesitaba todo el buen carcter de
que pudiera hacer acopio. En una ocasin, fuese para pro
vocarme o por mera simpleza, un monje anciano vino a caer
por su celda en mitad de la noche y se orin en la cabecera de
su cama, empapando a Doroteo de pies a cabeza. En otra
ocasin, un vecino sacudi su manta de tal modo que un en
jambre de chinches fueron a caer en la celda de Doroteo, lo
que le supuso una aguda incomodidad durante los calores
de aquel largo verano.90 Inmensamente consciente de los de
ms, constantemente tentado por la vanagloria a traspasar a
sus compaeros las joyas de consejo espiritual que slo l
haba recibido del Gran Anciano,w propenso a sonrojarse de
vergenza cuando tena que realizar la postracin obligotaria
ante ciertos colegas, 52 y preocupado de que no fuera a pare
cer que no estaba en su sitio al cerrar los ojos en la iglesia con
objeto de concentrarse en la liturgia, Doroteo se enamor
de un monje del monasterio.
La primera carta del Gran Anciano era desagradable,
como el vino sobre una herida fresca . 94 Doroteo se haba
sorprendido pergeando pretextos para hablar con el mon
je.95 Ahora estaba asustado de que un enfriamiento demasia
do brusco de sus relaciones despertara las sospechas del amigo.%En todo momento, Barsanufio es una presencia severa
pero tranquila.
A

m e n u d o , h e r m a n o

ta d o
p e o

89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
320

p o r
y

el d e m o n io

c o n

fa t ig a

m o , e n
d e

c o n tra

la

m ju v e n t u d

fo rn ic a c i n

m is

e ra v io le n ta m e n te

t u v e

q u e

p e n s a m i e n t o s ... Y

Instrucciones 1.25, p. 184; Wheeler, p. 91-92.

Instrucciones 4,57, p. 242; Wheeler, p. 118.
Barsanuphe 206, p. 207.
302, p. 226.
325, p. 236.
256, p. 202.
256, p. 201.
258, p. 204.

p e le a r

c o n

d e s p u s d e

lo

te n
e m
q u e

LOS PADRES DEL DESIERTO

h u b e

h e c h o

d u ra n te

lid a d , D i o s
u n o

n o

p o d r a

h a b r a

c in c o

lib r a r t e

g a n a d o

a o s , D io s
e n

m e

lib r

s e g u id a ; p e r o

fu e rz a s

p a ra

d e

re s is tir

d e

e s t o ...

h a b e r

o tra s

E n

o c u r rid o

re a
a s ,

p a s i o n e s . 97

Doroteo permaneci en el monasterio. Lo vemos sere

nndose. Hasta el final sigui siendo el mismo hombre, clara
mente identificable a travs de los ojos penetrantes del Gran
Anciano. Cuando fue destinado al hospital, un cargo donde su
personalidad deliciosamente vulnerable estara ms expuesta y
sera ms til para los dems, es Barsanufio quien despeja sus
dudas. Deba entregar a los monjes su extensa biblioteca?56
Deba utilizar las sofisticadas recetas mdicas que contenan
estos libros o bien deba, por humildad, contentarse con admi
nistrar remedios populares sencillos ?" Barsanufio replic:
C o m

t o d a v a n o

b e ra re m o s
r ib le

p o r

h e m o s

c o m p le t o

d e d ic a r n u e s tro

a lc a n z a d o
d e l

tie m p o

la

p e rfe c c i n

c a u tiv e rio
a

la

d e

la s

m e d ic in a

q u e

e n

la

q u e

p a s io n e s ,
a la s

n o s

es

li

p re fe

p a s i o n e s . 100

Cmo poda el supervisor atareado retener el recuerdo

de Dios? El Gran Anciano escribi en respuesta:
M u c h o s
o c u r re
n o ,
lo

o y e n

q u e
ests

se p a s.

m e m o r ia

t o d o

E n

c u m p lir lo ,

h a b la r

e n tra n

e l

e s o

c o n s ta n te m e n te
la

d a

r e a lid a d ,

e n

d e

e n

c iu d a d
p re s e n te

h a b e r

c o n s is t e

e n

la

r e c ib id o
a l

d e

la

p r e g u n t a n d o

m is m o

c iu d a d
s in

m e m o r ia
u n

d e

m a n d a t o

tie m p o

la

s a b e r.
D io s
y

p o r

e s o

H e r m
s n

d e d ic a r t e

o b e d ie n c ia

q u e

a
la

D i o s . 101

III PURIFICADO Y PERFECCIONADO POR EL BARRO

Casi trescientos aos pasaron entre la primera renuncia de An

tonio, hacia 270, y la muerte de Doroteo de Gaza, hacia 560.
97. 258, p. 205.
98. 326, p. 236.
99. 327, p. 237.
100. 327, p. 238.
101. 328, p. 238.
321

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Fue un perodo ms extenso que el comprendido entre la

conversin de san Pablo y el final del remado de Constan
tino: equivala a la mitad de toda la existencia que tuvo el
Imperio Romano en las provincias orientales. En este largo
perodo, la reflexin asctica atraves muchas mutaciones si
lenciosas a todo lo ancho de un territorio que se extenda en
tre la costa de Provenza por el oeste y las estribaciones de las
montaas de Zagros por el este. No obstante, un nico rasgo
se mantuvo llamativamente estable: la percepcin de la fuer
za que compartan el alma y el cuerpo. Esto lo haba puesto
por primera vez en claro el grandioso sistema de transforma
ciones de Orgenes. Ms tarde fue reafirmado, a menudo con
significativas modificaciones y con muy diversos grados de
conciencia sobre la dependencia de Orgenes, por hombres
tan distintos como Antonio, Evagrio de Ponto, Juan Casiano
y Filoxeno de Mabbug. 102
En la tradicin del desierto, la atencin vigilante del cuer
po gozaba de una prominencia casi opresiva. Pero describir el
pensamiento asctico como dualista y como motivado por
el odio ai cuerpo es perderse su mayor novedad y su faceta
ms conmovedora. 103 Rara vez en el pensamiento antiguo se
ha considerado que el cuerpo estuviera ms profundamente
implicado en la transformacin del alma; y nunca se le hizo
que soportara una carga tan pesada. Para los Padres del De
sierto, el cuerpo no era una parte irrelevante de la persona
humana que pudiera ser puesta, por as decirlo, entre pa
rntesis. No poda disfrutar de la tolerancia distante que
Plotino y muchos sabios paganos estaban dispuestos a con
102. Sobre este asunto extremadamente intrincado, tengo una inmensa
deuda con J. Gribomont, entrada Monachisme, Dictionaire de la Spirituali
t, pp. 1541-1544, sobre un origenismo del desierto; A, Guillaumont, Les
Kephalaia Gnostica dvagre le Ponque; J. G. Bunge, OrigenesimusGnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos;
Flusin, Miracle et Histoire, pp. 78-86; Guy Lardreau, Discours philosophi
que et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxne de
Mabboug, y K. Ware, Ways of Prayer, pp. 397-400.
103. Como segn A, J, Festugire, Antioche pane et chrtienne, p. 309:
Toute la spiritualit de ce temps est foncirment dualiste.
104. Lardreau, Discours philosophique, p. 39.
322

LOS PADRES DEL DESIERTO

cederle, como accesorio accidental y transitorio de la perso

nalidad. Para el monje era ms bien algo absorbentemente
presente: hablara de l como este cuerpo, que Dios me ha
procurado como campo a cultivar, donde trabajar y enrique
cerme . 105
Los telogos con antecedentes ascticos no habran per
seguido durante los siglos IV y V, con el feroz coraje intelec
tual con que lo hicieron, los problemas que planteaba la En
carnacin de Cristo, y la consiguiente unin de lo humano y
lo divino en una sola persona, si no hubieran percibido esta
unin como un emblema fascinante de la unin enigmtica
del cuerpo y el alma dentro de ellos mismos.106
De ah el doble aspecto de la literatura asctica. Las es
trategias que aconsejaban los ascetas seguan subrayando la
oposicin tajante entre el espritu puro y el cuerpo sensual. El
Gran Anciano no se anduvo con rodeos al dirigerse al joven
Doroteo: Tortura tus sentidos, pues sin tortura no hay mar
tirio... Pisotea tus pasiones meditando sobre esta carta . 107
Pero la experiencia acumulativa de las transformaciones
ascticas erosionaron silenciosamente esta imagen tan rgida
de la personalidad. La vida en el desierto revel, si es que
algo, la interdependencia inextricable del cuerpo y el alma.
Cuando el propio Doroteo lleg a escribir, siendo anciano,
seal que era posible humillar al cuerpo de un modo mis
terioso mediante el trabajo fsico, el ayuno y las vigilias
que realmente haca posible llevar la humildad al alma. Una
conexin tan ntima entre el cuerpo y el alma, al mismo tiem
po lo confunda y lo tranquilizaba.10Las relaciones del mon
je con sus fantasas sexuales centraron con excepcional clari
dad sus desconcertantes afinidades. Lo que en l tena mayor
permanencia fsica sus necesidades sexuales y sus constan
tes imaginaciones sexuales pareca ser lo ms ntimamente
05.
106.
Image of
107.
108.

Instrucones de Horsiesb 1.6, Veilleux, Koinonia 3, p. 138.

Vase ms recientemente Lars Thunberg, The Human Person as
God.
Barsanufio 256, p. 202.
Doroteo de Gaza, Instrucciones 2,39, pp. 204-206; Wheeler,

pp. 101-102.

323

ASCETISMO Y SOCIEDAD

entrelazado con el estado de su alma. El flujo y el reflujo de

la energa sexual eran coherentemente presentados por Eva
grio y por Juan Casiano como un sntoma que reflejaba, en
la oscura y crucial zona fronteriza entre el cuerpo y el esp
ritu, cambios que ocurran en las profundidades del alma. 105
Hablando de cmo la creciente capacidad de un novicio para
acceder al amor de Dios poda adoptar incluso formas sexua
les, afines a la pasin de la fornicacin, Kloxeno de Mabbug exclamaba: Ay, cun difcil es esto de entender! Aqu
se pone a prueba el saber del erudito! 110
Fenmenos como ste condujeron a los Padres del De
sierto a un mundo donde los elementos fijos del pensa
miento clsico ya no les eran de ninguna ayuda,5"
En la tradicin del desierto, el cuerpo tena permitido
convertirse en el mentor discreto del alma orgullosa. El asce
ta ya no se formaba, como ocurriera en los crculos paganos,
mediante la constante vigilancia de su entendimiento en ex
clusiva. Los ritmos del cuerpo y, con el cuerpo, sus concretas
relaciones sociales determinaban la vida del monje; su conti
nuada dependencia econmica del mundo habitado en cuan
to a la comida, la dura escuela de la colaboracin da a da con
sus colegas ascetas en los ritmos laborales compartidos y la
exhortacin mutua dentro de los monasterios cambiaban su
personalidad. Las condiciones materiales de la vida del mon
je se consideraban capaces de alterar la propia conciencia.
De todas las lecciones del desierto, la verdaderamente ms
asombrosa para un pensador de la antigedad tarda fue
que el espritu inmortal puede ser purificado y perfeccio
nado por el barro . 112
La tradicin de los Padres del Desierto penetr en La es
cala d e la divina Ascensin de Juan Clmaco, Juan el de La
escala (579-649), la indiscutida obra maestra de las guas es
pirituales bizantinas,113 Precisamente porque su cuerpo era
109. F. Refoul, Reves et vie spirituelle daprs vagre le Politique.
110. Filoxeno de Mabbug, Carta a, un amigo 13, p. 9*.
111. El trmino es el de A. D. Nock, Sallustius: Concerning the Gods
and the Universe, p. xxxix,
112. Juan Clmaco, Escala 14: 868C; trad. p. 169.
113. Vase en especial K. Ware, Introduccin a Juan Clmaco, The
324

LOS PADRES DEL DESIERTO

tan inextricable como parte de s, Juan aplauda al monje

como una anomala cargada de sentido; Se encuentra en un
cuerpo terrenal y corrompido, pero se empuja l solo para
elevarse a las filas y condicin de ngeles incorpreos . " 4 La
inmensa labor de la vida monstica se produjo porque el
cuerpo nunca pudo ser abandonado: La violencia y el dolor
interminable son el destino de todos aquellos que aspiran a
ascender al Cielo con el cuerpo . 115
Si la gente realmente lo entendiera, nadie renunciara al
mundo . 116
La sexualidad era un constante recordatorio de ese dolor:
Pues un hombre no puede conquistar lo que verdaderamen
te es... La naturaleza est en su sitio . 117 nicamente a mano
de Cristo puede poner a un monje por encima de ella.
Pero Juan haba heredado de la tradicin del desierto la
expectativa de que el poder de Cristo abarcara tanto al cuer
po como al alma. El cuerpo compartira, a su manera parti
cular, la transfiguracin de la persona humana que acompa
aba a la apertura definitiva de la voluntad redoblada. Para
Juan, como para Apa Queremn, poda esperarse, e incluso
exigirse, el cese de las fantasas nocturnas: No creo que na
die deba ser clasificado como santo hasta que haya santifica
do su cuerpo, si es que en realidad es eso posible . 118
Lo que Juan parece haber imaginado en el monje perfec
to, tratndolo de forma dubitativa y con un lenguaje cargado
de paradojas, era una inversin de las propiedades norma
les del cuerpo cado. Era posible dar lugar a una reorientacin
de sus energas. He visto cmo almas impuras enloquecan en
Ladder, pp. 1-6 y 58-68. El tratamiento clsico es el de W. Vlker, ScaU
Paradisi Eme Studie xu Johannes Climacus und zugleich eme Vorstudie z
Symeon dem Neuen Theologen, en especial pp. 108-122, sobre la castidad;
pp. 217-230, sobre el discernimiento; y pp. 278-290, sobre la perfeccin es
piritual. Vlker subraya con razn la dependencia que tiene Juan de las tra
diciones que hemos examinado hasta ahora.
114. Juan Clmaco, La escala 1: 633B; trad., p. 74.
115. l:636B ;p. 75.
116. l:641B ;p . 79.
117. 15: 881A y 884AB; pp. 172 y 174.
118. 15: 889C; p. 178.
325

ASCETISMO Y SOCIEDAD

pos del amor fsico, pero transformaban lo que saban de es

te amor en una razn para la penitencia y transferan esa mis
ma capacidad al amor de Dios. 1' 9
Esta reorientacin adoptaba una forma fsica palpable en
el don infinitamente precioso de las lgrimas. En la tradicin
mdica de la antigedad, el humor excesivamente fluido sea
laba el temperamento sensual del hombre: los ojos del hom
bre conquistador estaban hmedos y brillaban con el humor
superfluo; era persona compasiva y dada a las lgrimas.120 Los
humores hmedos estaban latentes en las partes inferiores y
se transformaban, mediante el calor generado por el exceso
de comida, en impulsos sexuales.121 La fluidez del tempera
mento que borraba las severas fronteras aseguraba que, segn
haba observado Juan, los monjes ms inclinados a la sensua
lidad fueran habitualmente ms sensibles que los dems y
ms gregarios que aquellos de alma dura y seca que tenan
una mayor tendencia natural a la castidad.122
Lo que Juan esperaba era que toda esta fluidez se trans
formara. Los humores hmedos seran liberados en un sbi
to incremento de sensualidad espiritualizada, que era la que
se asociaba con el don supremo de las lgrimas otorgado por
Cristo. El hermoso humor de los ojos fluira sin inhibicin. 123
La
sangre del corazn roto brotara por la boca. 124 La
afliccin descontrolada del monje perfecto era un estado fsi
co visible. Las lgrimas demostraban que los hombres toda
va estaban frente a Dios en el lado oscuro de la baha de su
bendicin . 125 Pero, en los llorosos, el corazn rgido se ha
m

is m

119. 5:77A ;p . 129.

120. Pseudo-Aristteles, Fisiognmica 29, en R. Forster d., Pbysiognomici graeci, 1 :36,
121. Era tin lugar comn de la tradicin del desierto que el demonio
secara las lgrimas de contricin del monje y, por implicacin, desviara es
te humor a sus partes inferiores: Barsanufio 18, p. 25.
122. Juan Clmaco, La escala 15: 889A; p. 177.
123. 7: 805C-808AC; p. 139.
124. 7: 816B; p. 144.
125. Gerald Manley Hopkins, The Wreck of the Deutschland, p. 16:
o Ithe dart side of the bay of his [en G. M. H.: thy, tu] blessing. (N. del
Trad.)
326

LOS PADRES DEL DESIERTO

derretido. Llorando, se han acercado a la risa del Paraso, de

donde el dolor, la tristeza y la lamentacin habrn huido.13f
Por un procedimiento que Juan no deseaba analizar, la
capacidad de un amante para percibir los movimientos ms
profundos del corazn en el cuerpo de su amado se transfor
mara en una visin espiritual de los dems de una nitidez
igual de exquisita.127La feroz ilimitacin de la sensualidad, el
anhelo de los cuerpos, el espritu vergonzoso y terrible que
se afirma en el mismo meollo del corazn,!?a ya no lograr
atravesar las fronteras entre un ser humano y otro (ni siquie
ra, en e caso de un yegero trashumante de los asnos del mo
nasterio, entre el hombre y las bestias) . 129 Se transmutara en
una trascendencia de las diferencias igualmente ilimitada. La
belleza fsica se percibira con una intensidad desacostum
brada, pero sin tentacin; Juan escribi: Haba un hombre
que, habiendo visto un cuerpo de una gran belleza, inme
diatamente enton las alabanzas de su Creador y, al cabo de
una mirada, se vio impulsado a amar a Dios y a llorar copio
samente.
Tal vez, sugera, la misma pauta pueda aplicarse a la
dulce msica de los Salmos. Los antiguos objetos del deseo
sexual podan ser entrevistos, por fin, en funcin de la belle
za abstracta de su forma creada. Su belleza se haca evidente
al ojo. Esto conmovera el alma hasta sus cimientos, slo que
ahora con suavidad, de un modo muy parecido a como la dul
zura imperceptible de.la liturgia haca vibrar ahora el corazn
del monje: Este hombre, afirmaba Juan, se ha elevado a la
inmortalidad antes de la resurreccin general . 130
Podemos apreciar por qu la sexualidad lleg a tener un
peso tan desacostumbrado entre los exponentes ms sublimes
de la tradicin del desierto. No fue debido a que los hom
bres como Casiano, Doroteo de Gaza y Juan Clmaco temie
ran a la tentacin sexual ms que a ninguna otra. Fue ms bien
126.
127.
128.
129.
130.

Juan Clmaco, La escala 7; 809C; p. 141.

26: 1033D; p. 243.
15: 884D; pp. 173-174.
2 9 :1149A; p. 283.
15: 892D-893A; p. 179.
327

ASCETISMO Y SOCIEDAD

debido a que el cuerpo, donde la sexualidad acecha con tan des

concertante tenacidad, lleg a ser visto a la penetrante luz de
una nueva y grandiosa esperanza: Qu es este misterio para
m? Cul es el objetivo de esta combinacin de cuerpo y
alma? Cmo puedo ser yo mi propio amigo y mi propio
enemigo? . 131 No obstante, insiste Juan, todo el mundo debe
luchar por elevar su barro, digmoslo as, a un lugar en el tro
no del Seor . 132
La escala, de la divina Ascensin de Juan seala el final de
la antigedad tarda. Los ejrcitos musulmanes ya haban en
trado en Antioqua, en Jerusaln y en Alejandra por la poca
en que Juan escribi estas lneas.133 Desde entonces, las lee
ran en voz alta en el refectorio, todos los aos por cuaresma,
los monjes de las Iglesias ortodoxas.134 Al ser un gua de almas,
Juan se haba contentado con esbozar los trazos generales de
una trayectoria, dejando la resolucin de las paradojas a que
aluda a la experiencia de sus pupilos. Juan escriba con tres si
glos de sabidura espiritual a sus espaldas. Los cristianos del
siglo IV, sin embargo, no contaban con la ventaja de la sabi
dura derivada de una larga tarde de verano en el desierto que
los guiara. En el siglo IV y comienzos del V, otros hombres,
muchos de ellos menos experimentados, menos dotados tem
peramentalmente y menos libres, en razn de su posicin so
cial, para seguir la lenta perseverancia del arte de las almas en
el desierto volveran a abordar con sus ptimas, con nueva
perplejidad, las realidades del sexo. Permtasenos ahora ale
jarnos del desierto para contemplar desde ms cerca el im
pacto de los nuevos ideales ascticos sobre el clero, los segla
res y las mujeres devotas de las ciudades y los pueblos de las
principales regiones cristianas del Mediterrneo.

131.
132.
133.
134.
328

15: 904A; p. 186.

26: 1064A; p. 248.
Chitty, Desert a City, pp. 168-175.
Ware, Introduccin, The Ladder, p. 1.

12. Haceos barracas independientes:

los monjes, las mujeres
y el matrimonio en Egipto

En algn momento de la dcada de 320, un nio pagano de

diecisiete aos decidi bautizarse en Alejandra. Para el joven
Teodoro, como para tantos de su generacin, convertirse al
cristianismo significaba continencia: Si el Seor me conduce
por el camino de hacerme cristiano, jur, entonces tambin
me har monje y mantendr mi cuerpo sin mancha hasta el
da en que el Seor venga por m . 1 Inmediatamente reclutado para la iglesia urbana local, la resolucin del joven Teodo
ro estuvo sometida a tensiones previsibles: No se junt con
ninguna mujer... Cuando lea las lecciones en la iglesia, se es
forzaba en que sus ojos no vagaran entre la gente.
Doce aos de esta vigilancia fueron suficientes. Teodoro
se desvaneci por el Nilo hacia la reclusin de un monasterio
pacomiano. La vida despreocupada del clrigo erudito y bien
alimentado no estaba hecha para l: slo el cuerpo que se
vuelve tan seco como las arenas del desierto puede confiar en
mantener la pureza.2
Teodoro no era el nico clrigo joven de inclinaciones as
cticas que se vio conducido al desierto por el miedo a su
propia susceptibilidad frente a las mujeres.3 Sus angustias te
1. Vida boharica de Pacomio 89, en A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia 1: 117.
2. Ibid., pp. 118 y 120.
3. Vase, por ejemplo, Paladio, Historia lausiaca 38.3-7, sobre Evagrio
en Constantinopla; y Pseudo-Jernimo, Carta 18.3: Patrologa Latina 30:
185C, sobre Presidio, dicono de Piacenza.
329

ASCETISMO Y SOCIEDAD

nan eco en el propio desierto. El temor a las mujeres cay

como una barrera de sombras sobre los caminos que regresa
ban desde el desierto a los pueblos y ciudades.
E l

d is c p u lo

la d m o n o s
n o

d ijo :

ir .

E l

A p a

u n

d o n d e

q u e

S s o e s

p o c o

d is c p u lo

m u je r m s
al

d e
a

e n

n o

le

m s

le

h a y a

d ijo :

d ijo :

c e rc a

P a d r e ,

d e

la

n in g u n a

E n

el d e s ie r t o ?

q u
E l

tie rra
m u je r

o t r o

h a s

es

lu g a r

A n c ia n o

e n v e je c id o . T r a s

h a b it a d a . E l A n c ia

le

d o n d e
n o

d ijo :

h a y

d e b e m o s
n in g u n a

C o n d c e m e

d e s ie r t o .4

Estas ancdotas revelan una faceta del movimiento mo

nstico muy distinta de la benvola precisin con que los
pocos guas espirituales que fueron grandes ascetas habla
ron sobre la sexualidad para s mismos y para los pequeos
crculos de discpulos elegidos.
En los siglos IV y V, la literatura asctica de Egipto se
convirti en una mina de pintorescas ancdotas referentes a
la seduccin sexual y los esfuerzos heroicos por evitar el sexo.
En este nuevo folclore monstico, el cuerpo pas a ocupar un
lugar muy central. Las mujeres eran presentadas como la
fuente de la tentacin perpetua a la que cabe contar con que
el cuerpo masculino responda de inmediato. El simple hecho
de que una monja palmeara el pie de un obispo anciano y en
fermo se consideraba suficiente provocacin para hacer que
ambos cayeran instantneamente en la fornicacin.5
La carnalidad absoluta de estas historias hiere la sensibi
lidad moderna. Un monje moj su capa en la carne putrefac
ta de una mujer muerta para que el olor desvaneciera sus re
cuerdos de ella;6 una hija respetuosa rechaz los avances de
un monje joven advirtindole que no poda imaginarse el te
rrible y extrao hedor de una mujer con la menstruacin;7 un
novicio carg con su madre anciana para cruzar un arroyo,
4. Apophthegmata Patrum, Ssoes 3: Patrologa Graeca 65: 392D.
5. L. Regnault trad., Les Sentences des Pres du Dsert: Nouveau Recut 32:22, tambin F. Nau, Histoire des solitaires dgypte, pp. 13:62-64.
6. Anonymous Apophthegmata 172, en Nau d., Revue de l'Orient
chrtien (1908) 13:56.
7. Ihid. 52: (1907) 12:17.
330

HACEOS BAREACAS INDEPENDIENTES

envolvindose prudentemente las manos en la capa: Pues la

carne de, todas las mujeres es fuego . 8 El mensaje para los se
glares era claro. El emperador Zenn, segn cuenta la leyen
da copta, se sinti lgicamente desconcertado cuando supo
que su hija haba dormido en la misma celda que un monje
(el monje, en realidad, era una mujer disfrazada): He odo
decir que los monjes odian a las mujeres y que no pueden so
portar ni siquiera hablar con ellas . 9
Muchas de las feas historias que circulaban por los crcu
los monsticos de los siglos IV y V debieron sorprender a los
contemporneos por su banalidad. Estaban entresacadas del
inmenso montn de basura que era la misoginia de Oriente
Prximo: los dichos y las ancdotas sobre rabinos de este pe
rodo insistan igualmente en la necesidad de que los sabios y
sus jvenes discpulos casados evitaran el contacto, a visin
y el sonido de la voz de las mujeres.10 Pero el mensaje de las
ancdotas monsticas ya no consista, simplemente, en que
los hombres incluso los hombres casados eran apartados
con facilidad de las ocupaciones serias por las astucias de las
mujeres. Entre los monjes, el cuerpo femenino y el masculi
no llegaron a presentarse como igualmente cargados de sensaciones sexuales, puesto que sobre ambos recaa por igual la
ardua obligacin de mantenerse vrgenes. El nfasis en el in
finito valor y fragilidad de la virginidad del monje dio lugar
a una percepcin completamente nueva del peligro. Se supo
na que los monjes ponan una distancia insuperable entre
ellos y las mujeres de la tierra habitada, e incluso entre ellos
y las monjas. El cuerpo virginal del monje tena la obligacin
de comportarse como un mojn. Su estado intocado habla
ba de una barrera entre los seglares cristianos de las ciudades
y los pueblos los kosmikoi, hombres y mujeres del mundo
que en la mayor parte de los casos eran personas casadas
8. Ibid. 159: (1908) 13:52.
9. N. Giron, Lgendes coptes, p. 59.
10. Vase Talmud de Babilonia: Berakhotk 61a, en A. Mishcon
trad., The Talmud, p. 105; pero vase Talmud de Babilonia: Sotah 21b, en
A. Cohen trad., The Talmud, p. 109. Slo el pietista descabellado no im
pedira que una mujer se ahogara por temor a mirara (!).
331

ASCETISMO Y SOCIEDAD

y los monjes. Representaba una frontera tan inconfundible

como la abrupta transicin ecolgica que se daba entre los
suaves campos verdes del valle y las resplandecientes arenas
muertas del desierto. Las palabras del profeta Nehemas,
H aceos barracas independientes, era el lema de la poca.11
Por eso, la misoginia estudiada de buena parte de la lite
ratura asctica no reflejaba meramente la huida de las muje
res como fuente de tentacin sexual. Se movilizaba dentro de
una estrategia ms amplia. sta sirvi para abarcar y definir
el lugar del movimiento asctico en la sociedad romana tar
da. Enfrentados a la amenaza perpetua de un ascetismo tan
radical que borraba las diferencias entre la ciudad y el desier
to, incluso entre los hombres y las mujeres, los dirigentes de
las iglesias, lo mismo en Egipto que en cualquier otra parte,
recayeron en las antiguas tradiciones misginas con objeto
de reforzar la percepcin del peligro sexual. Al hacerlo as,
aseguraron que sus hroes, los monjes, permanecieran en la
zona cargada de prestigio y relativamente segura que era el
desierto. En el Egipto del siglo IV el miedo a la mujer ope
raba como una fuerza centrfuga. Mantena el mundo y el
desierto a una distancia segura el uno del otro.
A todo lo largo del siglo IV, Egipto fue una regin casti
gada por inquietantes anomalas. Tal como sabemos que pa
saba a finales del siglo III, Egipto se pareca a Siria ms de lo
que hubieran querido admitir los patriarcas de Alejandra y
similares portavoces de la Iglesia oficial. 12 Grupos de gnsti
cos todava rondaban alrededor de las iglesias locales. Uno
de estos grupos constaba de ochenta miembros femeninos, de
los que se deca que estaban dedicados a ostentosas inversio
nes de la moralidad sexual al uso, al tiempo que seguan
siendo feligreses habituales de su iglesia local. Los Elegidos
maniqueos se movan con facilidad de un lado a otro del
Nilo, yendo de ciudad en ciudad sin alejarse de los cristia
11. Nehemas 8:15, citado en La carta del Pseudo-Tito, en E, Hennecke d., New Testament Apocrypha, 2:161.
12. Es un mrito especia! de E. A. Judge, The Earliest Use of the
Word Monachos for Monk, haber explicado esta situacin en toda su
complejidad.
332

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES.

nos instalados.13 El valle del Nilo estaba repleto de decidi

dos apotaktikoi, renunciantes, que debieron ser parecidos
a los Santos Caminantes de Siria. Bandadas de personas de
sarraigadas, entregadas a la continencia, al ayuno y a la men
dicidad, llenaban los rincones y las grietas de las ciudades. 14
En el siglo IV, estaba lejos de ser cierto que el desierto se
viera como un lugar incuestionado del herosmo cristiano.
En Egipto, como anteriormente en Siria, el crecimiento del
ascetismo amenazaba con resucitar las expectativas radicales
que desde haca mucho estaban asociadas con el movimiento
encratita. Hieracas era un contemporneo ms joven que san
Antonio.15 Gua espiritual en una ciudad provinciana del del
ta del Nilo, Hieracas se saba de memoria las Escrituras. Lo
mismo que Orgenes, disfrutaba de la reputacin de ser un
inspirado exgeta. Escritor y copista incansable, cuya vista se
mantena milagrosamente intacta a los noventa aos, Hieracas escriba en copto as como en griego, e incluso haba
compuesto sus propios salmos piadosos. Era el rbitro de la
opinin asctica en su regin. Sus opiniones eran claras.
Eran una ampliacin radical de la presentacin histrica
de la virginidad que ya hemos visto en Orgenes y Metodio.
El Antiguo Testamento contena todos los preceptos necesa
rios para llevar una vida decente y convencional. El Evange
lio no haba agregado nada a stos. Cristo slo haba trado
una novedad a la tierra y, con esta novedad, la esperanza de
13. Epifanio, Panarion 26.3 17: Patrologa Graeca 41: 336D y 360A361B. Los datos sobre la actividad de los maniqueos en Egipto han sido
reunidos y analizados con raro buen sentido por Philip Rousseau, Pachomms. The Making o f a Community in Fourth Century Egypt, pp. 28-31;
vase ahora Gedaliahu G. Stroumsa, The manicheaean Challenge to
Egyptian Christianity, en Birger A. Pearson y James E. Goehring eds.,
The Roots of Egyptian Christianity, pp. 307-319, y en general Sam N. C.
Lieu, Manichaeaism in the Later Roman Empire and Medieval China.
14. Judge, Monachos, pp. 78-85: Jernimo, Carta 22.34: Patrologa
Latina 22:419, es una denuncia clsica de estas figuras; vase j. Gribomont,
entrada Monachisme, Dictionnaire de la Spiritualit 68-69, pp. 1543: Us rf
rent non una race dprave, mais aux hritiers directs des grands anctres,
non models par les rformes.
15. Epifanio, Panarion 67: Patrologa Graeca 42: 172C-184B.
333

ASCETISMO Y SOCIEDAD

salvacin: la castidad. Slo los solteros tenan un sitio en Su

Reino.16
Lo que haba de perturbador en Hieracas era que la ver
dadera Iglesia que l se imaginaba adoptaba la forma de una
anticuada federacin de clulas de continentes dentro de la
comunidad establecida. El desierto estaba ausente de su men
saje. Los hombres y las mujeres deban reunirse en pequeas
fraternidades, obligados por sus votos personales de castidad.
Como en la Siria encratita, los padres espirituales de la sec
ta de Hieracas escandalizaron a sus oponentes al jactarse de
los estrechos lazos de compaa funcional y espiritual que los
vinculaban a sus discpulos femeninos continentes. En opi
nin de Hieracas, las personas continentes eran los nicos
cristianos de Egipto que se salvaran: su presencia en las ciu
dades y los pueblos del delta del Nilo ridiculizaba las espe
ranzas de salvacin de los cabezas de familia casados nor
males. Al abogar por la creacin de grupos de hombres y
mujeres continentes entre los seglares, Hieracas amenazaba
con introducir en las iglesias de las tierras habitadas algo de
la peligrosa libertad que ms vala dejar para quienes estaban
en el lejano desierto.17
En el curso alto del Nilo, los dirigentes de los monaste
rios pacomianos se vieron cada vez ms obligados a enfren
tarse al problema de distinguir entre sus propios monjes y los
seglares de las aldeas circundantes. El inmenso buen carcter
de Pacomio haba demostrado que era posible fundar un mo
nasterio que sirviera de aldea alternativa en medio del mundo
habitado. Sus sucesores fueron una nueva clase de dirigentes
de aldea. Nacidos dirigentes, hombres de palabra agraciada,
se adaptaron de sobra a la vida del valle.18 Precisamente por es
ta razn, los pacomianos tuvieron que luchar a todo lo largo
de los siglos IV y V con su especial timidez para recalcar las
fronteras que separaban s,u desierto absolutamente ideol
16. Ibid. 67.1: 173AB.
17. Ibid. 67.8: 184AB.
18. Sobre Petronio, vase Bohairic Life o f Pachomius 56 y First Greek
Life, en A. VeUleux trad., Pachomian Koinonia 1, pp. 77 y 352; sobre el
agraciado discurso de Teodoro, Bohairic Life 32, p. 57.
334

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

gico del mundo. De ah la muy explcita sensacin de peli

gro sexual que impregna muchas de las regias y amonestacio
nes de los sucesores de Pacomio.
En primer lugar, los monjes tenan que separarse unos de
otros. Las relaciones homosexuales fueron condenadas con
considerable detalle. La repugnancia por tales formas de se
xualidad no fue la nica causa de estas reglas: estaba en juego
la textura social de la comunidad. Patticamente aislados de
los lazos afectivos normales de la familia, que tanta impor
tancia tenan entre los habitantes de las aldeas egipcias,15 los j
venes monjes tenan que aprender a ser extraos unos
para otros.20 Las serias amonestaciones de Horsiesio contra la
pederasta traslucen algo ms que los peligros de los deseos
sexuales insatisfechos: son el testimonio de la aguda necesi
dad que tenan los muchachos aldeanos de congregar a su al
rededor algo de la calidez personal propia de las familias nu
merosas de que procedan. Tenan ganas de recrear dentro del
monasterio un mundo donde la risa era fcil y se jugaba en
tre muchachos . 21 Se pasaban a escondidas pequeos regalos,
usaban las bufandas para combatir, se llamaban entre s pa
dre e hijo . 22 Todo esto deba acabar. Los monjes jvenes
tenan que aprender a guardar un codo de distancia entre los
cuerpos.23
Para finales del siglo IV, las precauciones que encerraron
a los monjes pacomianos estaban completadas. Unos muros
19. Vase la carta del siglo IV escrita por un hombre desde una ciudad
extranjera: Ya ves en qu situacin me encuentro... pues sabes que no ten
go a nadie conmigo, ni hermana ni hermano ni hijo, ni a ningn otro, ms
que nicamente a Dios. P S I1161, Papen Greci e Latini 10: 101-102.
20. Shenute de Atnpa, Carta 33, en J. Leipoldt y W. E, Crum eds.,
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 43: Scriptores Coptici 3:100-101; H. Wiesman trad., C.S.C.O. 96: Script. Copt. 8:57.
21. Pacomio, Preceptos y juicios 7, en A. Veilleux trad., Pachomian
Koinonia 2:177.
22. Horsiesio, Instrucciones 7.5,6 y 10: en Pachormnan Koinonia 3:147
y 149. Las relaciones lsbicas estaban castigadas (pero de ninguna mane
ra con tanta severidad como otros quebrantamientos de la disciplina) en los
conventos de monjas agregados a la confederacin pacomiana: J. Leipoldt,
Schenute von Atripe, p. 142.
23. Pacomio, Preceptos 93-97, Pachomian Koinonia 2, p. 161.

335

ASCETISMO Y SOCIEDAD

altos aislaban al monasterio.24 Los monjes estaban atados

con votos.25 Ante el mundo se mostraban vestidos con una
sencilla prenda que haba adquirido su propio misterio, como
el schem a, la tnica oscura caracterstica de los monjes. Se
ajustaba con correas de cuero, que queran simbolizar el ca
rcter vinculante de los votos monsticos. Cuando andaban
por los caminos normales y navegaban por el Nilo, arriba y
abajo, en sus grandes embarcaciones, con los arreos puestos
como asnos , 26 vestidos con sus ropas monsticas, los miem
bros de las comunidades pacotnianas tenan la obligacin de
hacer que sus cuerpos actuaran como mojones de una fron
tera inquebrantable, aunque en buena medida invisible: su
continencia proclamaba ante el mundo en general la integri
dad de su monasterio, un jardn cerrado, una fu en te sellada.27
Para muchos monjes pacomanos el atractivo del mundo
poda adoptar formas singularmente castas. Era el atractivo
de otra forma de devocin cristiana, que pareca ms atracti
va y ms dctil que las federaciones monsticas de Pacomio,
inmanejables y econmicamente inviables.28 Es posible que
muchos monjes soaran con regresar al mundo, no por nin
guna razn peor que convertir a su propia familia, transfor
mando la propiedad y la casa ancestrales, en un tranquilo
monasterio domstico, tal como sabemos que existieron en
Egipto y en otros lugares.2 Apa Zanos haba pensado preci24. H, Torp, Les murs denceinte des monastres coptes primitifs,
pone en claro la funcin simblica de las murallas. La correspondencia de
Besa, sucesor de Shenute, revela cun permeables podan ser estas murallas:
Fragmento 12.1.2 y 20.1.4, en . H. Khn, ed., Letters and, Sermons of
Besa, Corpus Scriptorum Christianorum-Orientalium 157: Scriptores Copttd 21:28 y 53.
25. F. Ruppert, Das Pachomianische Monchtum und die Anfdnge des
klosterlichten Gehorsams.
26. Shenute de Atripa, citado en H. E. Winlock, The Monastery o f
Epiphanius at Thehes I: The Archeological Material, p. 151.
27. Testamento de Horsiesio 20, Pachomian Koinonia 3, p. 184.
28. Sobre el terrible impacto del hambre sobre la federacin pacomiana, vase Teodoro, Instrucciones 3.2 y 46, Pachomian Koinonia 3, pp. 93-94
y 119, y B. Bchner, Die Armut der Armen, pp. 20-36.
29. R. Rmondon, Lglise dans la socit gyptienne lpoque by
zantine, p. 260.
336

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

smente en esto. Se march para volver a Menfis, de donde

era originario:
Y

d e

re p e n te ,

m u je r
A p a ,
v a s ?

b ie n

le

y o

E lla

n e s io t e s
c o n

la

m ir a n d o

m u y

m e

e l a r d o r .

tir

s u e lo

a l

b o fe t a d a
se

e n

c o n

p ie ,

L a

la

d e s n u d

y o

v i

q u e

e s tu v e

p a z

u n a

estas

s e a

e n tre
a

c o n

m is

t iro n e s ;
e l

u n a

lu g a r

A m

m i fa m ilia ,
la

id e a

d e

Y a

n o

la

tra s

c u a l

lo

p a re c a

la

a .

d e

e s o

m la

h o r a

A d o n d e
d e

T a b e n -

c o n fo r m id a d

c a p a z
m e

e lla

a rd e r.
e lla

u n a

H o la ,

fo r n ic a c i n

e ra

y ,

E r a

d ijo :

d e

b r a z o s

a p o d e r a r o n
d e s d e

m e

d e l m o n a s t e r io

e y a c u la d o , p e r o

a ll t u m b a d o

m o n ja .

c o n t ig o ,

v ir g e n

p a la b r a s

t o d o

se

v i

h e r m o s a ,

p e rt u r b a r m e .

h a b e r

c id o ... In m e d ia t a m e n t e
lo fr o s , y

la

a p re t

d e

m u y

r e u n ir m e

d e s p u s

e s p a ld a ,

S o y

tra s to rn a rm e

p o r t a r

m i

Q u e

d ir ijo

c a r n e .

m e n z

d ije :

r e s p o n d i :

p a re c id a

d e

s o

p a re c i ,

m e

la

d io

u n a

m e

p u

L u e g o
h a b a

fie b r e

c o

d e s a p a re
y

t e rc ia h a s ta

lo s
la

esc a

n o n a . 30

Slo los cuentos aleccionadores sobre encuentros sexua

les horripilantes se consideraban eficaces para bloquear el ca
mino que con tanta facilidad conduca desde el desierto a lo
que eran formas absolutamente legtimas de devocin cristia
na en la tierra habitada.
No es sorprendente que la niebla de la desconfianza se
xual se concentrara alrededor de los bordes del desierto, exac
tamente en el mismo momento en que vemos a los monjes
cada vez ms implicados en el mundo habitado, como rbi
tros, como peticionarios privilegiados de los grandes, como
consejeros espirituales de los seglares cristianos, incluidas las
mujeres. Los defensores del mito del desierto escribiran que
las cartas procedentes de mujeres que solicitan consejo espiri
tual eran flechas lanzadas al corazn desde lejos:32 sabemos
que, ya a mediados del siglo IV, un monje, Pafnucio, reciba
cartas de una dama cristiana de las inmediaciones, Valeria:
C o n f o
lo s

e n

asce tas

su s
y

o ra c io n e s

lo s

d e v o t o s

p a r a
se

o b t e n e r

c u ra c i n , p u e s

m a n ifie s ta n

la s

tra v s

r e v e la c io n e s .

d e

P u e s to

30. Fragmento de Dragnet 2.7: Pachomian Koinonia 2, p. 117.

31. Judge, Monachos, p. 85.
32. Karakaliou 251, citado nAbb Ida, Recueil asctique: Spiritua
lit orientale 7:298.
337

ASCETISMO Y SOCIEDAD
q u e

p a d e z c o

a lie n t o ...
p ie s ,

e n

u n a

A u n q u e
e s p ritu

g r a n

e n fe rm e d a d

c o r p o r a lm e n t e

e s to y

v u e s tro s

n o

e n

fo r m a

m e

h a y a

d e

p e n o s a

p u e s t o

fa lt a

d e

v u e s tro s

p i e s . 33

La sensacin de peligro sexual que acechaba en los cuerpos

de los monjes era mucho ms pesada en los novicios. Los con
vertidos a la vida del desierto tendan a proceder de dos gru
pos de edad distintos. Para finales del siglo IV, algunos monjes
jvenes bien podan haberse criado en el desierto, empujados
hasta all con sus padres por el hambre.34 Otros haban sido do
nados a los Ancianos, a manera de ex votos humanos que ofre
ca un seglar devoto; aunque, como observaban ios monjes, los
ricos, que slo tendan a regalar ropas usadas para los hurfa
nos y viudas, y su peor vino para los banquetes de los pobres,
tambin tendan a negar al desierto su prole sana y con talen
to, reservando a los mejores para el matrimonio.35
Tan comprometidos con la virginidad como sus herma
nas las monjas, estos muchachos jvenes tenan que hacer
frente al nuevo desafo de pasar la pubertad en un ambiente
monstico. Muchos dirigentes del movimiento, sin embargo,
eran hombres que se haban lanzado a la vida del desierto es
tando en la madurez. Algunos eran viudos o se haban sepa
rado de sus esposas por mutuo consentimiento. La sexuali
dad no desempeaba necesariamente un papel importante en
su visin de s mismos: la clera, el orgullo, la latente sensi
bilidad a la posicin social, y no la fornicacin, eran las ten
taciones que los afligan. Eran personas con firmes papeles
sociales; sus pecados eran los crueles pecados de la voluntad.
Por el contrario, los monjes jvenes eran personas sin perfi
les sociales claros: no eran ms que sus cuerpos vigorosos. Su
asimilacin a la vida del desierto tena que adoptar la forma
de una disciplina de marcado carcter sexual.
33. H. I. Bell,/ems and Christians in Egypt, p. 109.
34. Sobre el hambre, vase, por ejemplo, Apophthegmata Patrum Ca
rio 2: Patrologa, Graeca 65: 249D-252A.
35. Evergetino 4.2.1-9, Sentences des Pres, p. 192. Para posteriores
ejemplos sobre la donacin de nios: L. S. B. MacCoull, Child Donations
and Childs Saints in Coptic Egypt.
338

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

A finales del siglo V, la literatura asctica haba desarro

llado un cdigo de conducta para los novicios que era casi tan
meticuloso como el cdigo propuesto en tiempos a los jve
nes cristianos por Clemente de Alejandra. La vida de la cel
da tena sus propias reciprocidades solemnes. Los monjes j
venes deban cargar con las bolsas de los visitantes cuando
llegaban, 36 deban sentarse con ellos en los banquitos que
haba fuera de las celdas durante una hora de reverente silencio
antes de hacerse el primer saludo,37 deban cederles siempre el
paso en cualquier puerta,38 y deban asegurarse de que lleva
ban su propia comida cuando visitaban a un monje cuya
pobreza era conocida.39 Estos preceptos demuestran que los.
jvenes aprendan a vivir con la ceremoniosa dignidad que
siempre haba sido el orgullo del mundo antiguo. Otros pre
ceptos, sin embargo, sealaban un nuevo punto de partida.
Mientras que los jvenes cristianos de Clemente tenan que
dominar el porte y la voz alrededor de las mesas llenas don
de se mezclaban desvergonzadamente hombres y mujeres, en
el desierto los jvenes quedaban sin ms ropajes que su cuer
po. Eran sometidos a constante vigilancia en razn de la se
xualidad que se ocultaba en su interior:
P u e s

la

t r a m p a

c ia lm e n t e

A c o s t u m

b r a

p e r s o n a ,

n i

N u n c a

lo s

q u e

tu s

o jo s

s iq u ie r a ,

d ig a s

e l

d e m

j v e n e s ,

a
s i

n a d ie :

es

n o
es

o n io
e l

t ie n d e

la

h u m a n id a d ,

e s p e

c u e r p o . 40

m ir a r
p o s ib le ,

C o g e

la

n u n c a
e l

el

t u y o

c u e r p o

d e

n in g u n a

p r o p i o . 41

s a b a n d ija

q u e

t e n g o

e n

la

b a r b a . 42

Con las rodillas juntas, las tnicas cubriendo los pies y

los cinturones bien apretados para impedir que las manos se
36,. Isaas de Escetis, Asceticon 3.10,46, Abb Isae: Recuil asctique,
p. 52.
37. Sentences des Pres 641, p. 154.
38. Isaas de Ascetis, Asceticon 4.11.12, p. 57.
39. Ibid. 4.11.18, p. 58.
40. Sentences des Pres 592/64, p. 129.
41. Ibid. 592/24, p. 122.
42. Ibid. 592/64, p. 130.
339

ASCETISMO Y SOCIEDAD

extraven durante la noche,45 los jvenes monjes entraban en

el mundo con los ojos bajos,44 teniendo cuidado en no comer
nunca en compaa de ninguna mujer.45 Eran recordatorios
rigorosos de un nuevo cdigo, cuyo peso ya no recaa sobre
los gestos pblicos de la persona social, ni sobre los que
brantamientos pblicos del buen gusto que podran derivar
se de la violencia de los movimientos, las voces altas o los
ademanes impropios. Dos siglos despus del Paidagogos de
Clemente, los cdigos del desierto ponan el mayor nfasis en
la carne indomable en s misma.
El mundo de los novicios era un mundo estrecho. Esta
ba situado lejos de la vida de las congregaciones cristianas
normales. Resulta sumamente difcil saber hasta qu punto y
de qu manera los cdigos sexuales, elaborados con tantas
precauciones en el desierto, revertieron sobre las iglesias. De
bemos tener mucho cuidado en no exagerar su efecto inme
diato sobre la conducta sexual del cristiano medio. Los es
tudios de las sociedades modernas donde los ascetas siguen
gozando de gran prestigio nos han enseado a ser prudentes:
D e c ir
u n
g a r

q u e

a lto
q u e

a lg o

g r a d o
s e

d e

es

e l id e a l

c o n s e n s o

d e s t a ,

se

le

s u p r e m o ,
c u lt u r a l,
p e rm it e

in c lu s o
n o

s ir v e

o c u p a r

e n

si

se

p a ra
la

e m p a r e ja
p r e d e c ir

v id a

c o n

e l lu

s o c ia l, a

e se

i d e a l . 44

Es imprudente proponerse deducir el estado mental de

un seglar de comienzos del Imperio Bizantino a partir, sim
plemente, de una lectura superficial de las ancdotas ms me
lodramticas aportadas por los Padres del Desierto.
Esto es tan cierto para Egipto como para cualquier otra
regin del mundo cristiano. Los cdigos sexuales que regan
las relaciones entre hombres y mujeres en el Oriente cristiano
se endurecieron indudablemente en el curso de los siglos IV y
43. Isaas, Asceticon 3.10.12 69, pp. 50 y 55.
44. Ibid. 7.13.18-19, p. 89.
45. L. Regnault trad., Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance
354, p. 254; Apophthegmata Patrum Daniel 2 : 153B.
46. L F. Silber, Dissent through Holiness, p. 186.
340

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

Pero el surgimiento del ascetismo cristiano tal vez haya te

nido menos que ver con este proceso de lo que podramos
imaginarnos. En el siglo IV, por ejemplo, la tradicin del an
tiguo Egipto de los matrimonios entre hermanos estaba defi
nitivamente abandonada. Estos matrimonios, y los de primos
cercanos, bien pudieron haber facilitado las relaciones entre
chicos y chicas que se criaban en estrecha proximidad. Pero
la prohibicin del incesto surgi de la imposicin de la ley
romana en Egipto y haba culminado en el edicto del empe
rador pagano Diocleciano. Cabe que el clero cristiano se be
neficiara de este cambio, pero no fue quien lo inici.47
Del mismo modo, la tendencia a unir a hombres y muje
res jvenes mediante matrimonios muy pronto acordados, el
creciente nfasis en el carcter vinculante del compromiso
matrimonial y la insistencia en la virginidad de la novia48 fue
ron evoluciones que coincidieron con el desarrollo del cristia
nismo, pero no fueron obra exclusiva de ste. Como nuevos
dirigentes de la opinin local en muchas aldeas, sin embargo,
los clrigos cristianos llegaron a jugar un papel en asegurar el
cumplimiento de estos estrictos cdigos. Cuando las hijas de
Sarapin acarrearon la vergenza al pueblo, al escapar de su
encierro gritando Queremos hombres!, fueron los sacer
dotes de la iglesia quienes las llamaron al orden.49

V.

47. Vase el sugerente estudio de Keith Hopkins, Brother-Sister Ma

rriage in Roman Egypt. A finales del siglo V, un filsofo pagano se cas
con una prima hermana que se le pareca tanto que nadie acertaba a decir
quin era ei padre de quin: Pop, Caito 3. 67295. 18-20, citado en J. Maspro, Horapollon et la fin du paganisme gyptien, pp. 166 y 172. Los cris
tianos tenan idnticas preferencias: vase la leyenda de Demetrio, obispo de
Alejandra, en E. A. W. Budge, Coptic Martyrdoms, p. 398.
48. El problema sobrevino cuando se descubri que la esposa del hijo
de Apa Paham no era virgen: KRU 67.20-25, en W. C. Till trad., Erbrechyliche Untersuchungen, p. 171. Vase Codex Theodosianus 9.8.1 de
320 d. C. (en Italia): a las muchachas confiadas a tutores haba que inspec
cionarles la virginidad por temor a que hubieran sido seducidas por ellos;
Ambrosio, Carta 5.8: Patrologa Latina 16: 932AB, presenta casos de ins
peccin. Los smbolos de la virginidad de la novia era costumbre que los
sacaran los criados de la cmara nupcial. Budge, Coptic Martyrdoms, p. 398.
49. Pap. Grenfell 1.53, en L. Mitteis y U. Wilcken, Grundzge und
Chrestamdthie der Papyruskunde, p. 157.
341

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Los monjes y las monjas de Egipto eran con tanta fre

cuencia como lo contraro hijos de familias cristianas vigi
lantes: haban llevado consigo al desierto los duros cdigos
vigentes de represin sexual y segregacin sexual que obser
vaban sus padres y vecinos. A menudo representaban lo que
hubieran querido ser en sus mejores momentos los cristia
nos normales, hombres y mujeres, que vivan en el mun
do. Pero si los cdigos cristianos pesaban siempre con la
misma intensidad sobre quienes permanecan en el mundo,
eso es otro problema. Cuando los egipcios queran divor
ciarse, por ejemplo, no consentan que se interpusieran en su
camino las enseanzas cristianas. Aunque en una ocasin el
sacerdote la convenci de que readmitiera a su siempre in
til marido, Aurelia Atiena de Oxirrinco no dud en ltimo
trmino en enviarle un acta de repudio, de acuerdo con la
ley imperial . 50
En todo caso, se permita que hubiera una zona de si
lencio entre la experiencia de la sexualidad en el mundo habi
tado y la nueva conciencia de la sexualidad que promovan
los monjes. A finales del siglo V, la tcita divisin entre de
sierto y tierra habitada se haba vuelto clara y la aceptaban
ambas partes. Un sistema de comprobaciones y equilibrios semiexplcitos acolchaban a los cristianos en el mundo contra
las exigencias demasiado rigurosas que imponan al cuerpo
humano los hombres del desierto.
Esto no era sorprendente, dada la evolucin del monaca
to en la zona. El movimiento asctico siempre haba sido uno
de los que presentaba mayor diversidad social. En ningn
momento se limit al campesinado. Sus principales patroci
nadores y dirigentes procedan, por regla general, de los no
tables de los pueblos y ciudades.51 En el desierto de las afue50. Pop. Oxy. 3581, Oxyrhyncbus Papyri, 50:202-205; vase A. H. M.
Jones, The Later Roman Empire, 2:974-975, y S. Alla, Le mariage dans
lgypte ancienne, pp. 133-134. Las denuncias de Shenute de Atripa pa
recen indicar que sus oyentes se tomaban estas cosas a la iigera: A. ShishaHalevy, Two New Shenoute-Texts from the British Library, pp. 176-182.
Vase ahora el estudio modelo de Roger S. Bagnall, Church, State and Di
vorce in Late Roman Egypt,
51. Vase en especial Annick Martin, Lglise et la khra gyptien342

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ras de Esna se han excavado celdas que datan del siglo VI.52
Debi requerir un mnimo de noventa das de meticuloso
trabajo construirlas.53 No eran en absoluto nidos de guila en
el desierto. Los dispositivos de ventilacin, que conducan las
brisas frescas del valle hasta la capilla, son la admiracin de
los arquitectos modernos.54 Aunque construidas con amo
rosa pericia, fueron excavadas en la roca como tumbas; y
como tumbas fueron rigurosamente vaciadas del desordena
do mobiliario que se asocia con la vida de las personas vi
vas.55 Tcnicamente, sus ocupantes estaban muertos para
el mundo.
En realidad, estas celdas solan ser lugares definitivos de re
poso, cuidadosamente planeados, de hombres maduros de
buena familia que haban encontrado en la vida descansada*
del desierto un ltimo avatar del antiguo anhelo de los nota
bles por el digno retiro. Estos hombres haban sido con fre
cuencia miembros del clero. Criados como clientes devotos
de ios monjes, habran vivido durante dcadas en tranquila
simbiosis con los valores del desierto al que finalmente se re
tiraban. Entonces, la desgracia, la enfermedad o los roces con
las autoridades locales les haban hecho pensar que era el mo
mento, en palabras elegantes de Dante, de atar los cables y
abatir el lino . 54 Tal fue el caso del archidicono Jos, que es
criba a Apa Epifanio de Tebas, alrededor del 600:
ne au ive sicle, pp. 14-17, E. Wipszicka, Le degr dalphabtisation en
gypte byzantine, pp. 284-285, y Rmondon, Lglise dans la socit,
p. 259.
52. S. Sauneron y J. Jacquet, Les ermitages chrtiens du dsert dEsna,
vol. 1: Archologie et inscriptions y 4: Essai dbistoire.
53. Sauneron, Ermitages 4:20.
54. Sauneron, Ermitages 1:47.
55. H. Torp, Le monastre copte de Baouit, pp. 1-8, en especial 8, y
Sauneron, Ermitages l:vi.
56. Dante, Infemo 27.79-81:
Quando mi vidi giunto in quella parte
di mia etade, dove ciascun dovrebbe
calar le vele e raccoglier le sarte.
* En castellano en el original. (N. del T.)
343

a sc e t is m o y so c ie d a d

P o r

e s ta

s o b r e

c a u sa ,

m is

v a d o

a d e n tro

d a

d e

n e s

[u n

a u n q u e

p o r

lo

ta n to ,

h e

d e s e a d o

r e t ir a r m e ...

p e c a d o s ... d e s t r o z a d o , y a c ie n d o
y

a fu e r a ... h a y

n o c h e ...

r g im e n ]

s e a

se a

ta n

u n a

a m a b le

c o n v e n ie n te

a c o s t a d o , lo s

g r a n

la

[y ]

m e d it a r

e l le c h o , s ie n d o

a flic c i n

c o m o

p a r a

e n

p a r a

e n

m i c o r a z n

a s ig n a r m e

e n fe rm e d a d

la

lle
d e

o ra c io
v e je z , y

c u m p l i r . 57

La ambicin espiritual desmedida no es probable que

fuera la cualidad que destacase en estos hombres. Como con
secuencia, la tradicin del desierto tenda a hundirse sobre s
misma. Las profundas especulaciones sobre el papel de la se
xualidad en la persona humana, sobre la que nos hemos in
formado en el captulo anterior, se produjo entre los monjes
y para los monjes. Eran el producto de una llamativa tradi
cin de orientacin espiritual cuya principal tarea haba
consistido en reclutar candidatos a la autntica perfeccin
monstica entre los miles de sin duda mediocres buscadores
de paz y tranquilidad que componan el grueso de los mon
jes de los siglos V y VI. Los habituales puntos de unin entre
el desierto y el mundo tendan a ser manejados por hombres
que estaban prximos a los valores y necesidades de los cris
tianos casados. Uno de estos fue Apa Paham, que nos es co
nocido gracias al testamento redactado alrededor del ao 600:
T u v e

tre s

vos. Los
P a p n u te ,
m u c h o ...
o ra c io n e s

h ijo s .
tre s
se

F u i y

m e

s ig u ie r o n

c a s

e n

c o n tra

P u s e

e l a s u n to

d e

s a n to

d e s g ra c ia d o

m i
e n

h ic e

m o n je .

v iv ie n d o

e n

d e

m is

m a n o s

p a d r e

e n

Los
e l

d e s e o s .

d e

D io s ,

[e s p ir it u a l]...

e l m a t r im o n io ] v e n a

a b a n d o n , t o d a v a

m u n d o .

E l

E s t o

m e

e l ju s t o
i

h ijo

m e n u d o

h ijo

e n tris te c i

J u e z , y
[p o r

m e

vi

m a y o r,

d e la s

e n to n c e s

c o n t a b a s u s

p e n a s . 58

Los monjes como Paham eran los clientes de los padres

espirituales como Barsanufio. Reciban un consejo de carc57. W- E- Crnm y H. G. Evelyn-White, The Monastery o f Epiphanias,
pp. 194-195.
58. Till, Erbrechtliche Untersuchungen, p. 171, ahora traducido por
Leslie S. B. MacCoull, Coptic Documentary Papyri as a Historical Sour
ce for Egyptian Christianity, p. 49.
344

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ter humano. Quienes se retiraban al monasterio estando ca

sados deban asegurar el futuro de su esposa y sus hijos:
Barsanufio y su colega Juan de Gaza incluso propusieron
cul sera el mejor arreglo legal para estas situaciones de sepa
ration.5 Deban permitir que sus esposas los visitaran re
gularmente una vez a la semana, para hablar de las cosas de la
familia.60 Sobre todo, deban estar preparados para sentir el
dolor de la ausencia de sus esposas:
S o b r e

e l p r o b le m a

en una sola carne.

d o

u n o

s u fr e

c o r t a

d u r a n te

c e sa ; p o r
c ia ,

u n a

s u fr ir

e s o

u n
es

d e l h o m b r e
E n

p a rt e

d e

tie m p o ,

n e c e s a rio

d u r a n te

u n

la

m u je r

e st

e s c rito :

Sern dos

c o n s e c u e n c ia , e x a c ta m e n te ig u a l q u e
s u

p r o p ia

h a s ta
p a r a

t ie m p o

q u e

la

c a rn e ,
h e r id a

v o s o t r o s ,
a l

e l

h a b e r s e

e n

re s to

se

c u ra

d e l
y

c u a n

c u e rp o
e l

d o lo r

3a a c tu a l c irc u n s ta n

m u t ila d o

v u e s tra

c a rn e

a l s e p a r a r o s . 61

Hemos recorrido un largo trecho desde el folclore estri

dente de la prescidencia sexual con que los monjes del siglo
IV haban comenzado a luchar para definir su posicin por
encima y contra el mundo. Las cartas de Barsanufio dirigidas
a seglares y a recientes conversos a la vida asctica dan cuen
ta de una situacin potencialmente revolucionaria a la que
puso trmino el lento desgaste acumulado a lo largo de dos
cientos aos. Su tono delata una serenidad que derivaba de
un claro sentido de la jerarqua, donde la vida matrimonial
tena su lugar correspondiente.
En esa jerarqua, estaba acordado que la virginidad repre
sentaba el pinculo de las proezas cristianas: lo mismo en los
monjes que en las monjas, la virginidad era el fundamento de
la Iglesia,'"1 Esto no significa, no obstante, que la vida de los
seglares casados careciera de entusiasmo y sentido. Escri
biendo contra Hieracas, so capa del tratado Sobre la virgini
dad, Atanasio (o bien, ms probablemente, un escritor poste
59. Barsanuphe et Jean de Gaza 571, p. 373,
60. Ibid. 595, p. 388.
61. Ibid. 129, p. 116.
62. Epifanio, Expositio fidei catholicae 23: Patrologie Graeca 42: 829A;
cf. H. Chadwick d., Sentences o f Sextus 86a, pp. 22-23.

345

ASCETISMO Y SOCIEDAD

rior cuya obra sobrevive bajo el nombre del gran patriarca)*3

lo puso en claro.'4 La presencia de ascetas en el vecino de
sierto no declaraba impuro o invlido el matrimonio cristia
no. Los monjes no tenan por objeto amenazar con poner un
final dramtico a la poca actual, insistiendo en que se aca
base el matrimonio y cancelando la elemental divisin entre
hombres y mujeres. En opinin de Atanasio, el asceta ser
va de faro, de dem ostratio angelica viva, de prueba de la ver
dad del Evangelio, para quienes quisieran seguir su llamada
hasta sus ltimas consecuencias. La transformacin ascti
ca de unos pocos demostraba la amplitud de la perfeccin
que el poder de Cristo haba puesto a disposicin de los se
res humanos.65
Los cristianos casados del valle situado abajo no haban
respondido a la llamada de Cristo: Si quieres ser p erfecto ,
como s haba respondido Antonio; pero seguan mereciendo
la misericordia de Dios. Vivan la existencia de los justos tal
como estaba establecida en el Antiguo Testamento: si bien no
hacan todo lo que los Evangelios los desafan a hacer, al me
nos evitaban todo lo que el Libro de los Proverbios les deca
que no hicieran.66 Esto significaba, en la prctica, que sus vi
das podan discurrir apaciblemente y con considerable de
cencia por el cauce de las inmemoriales tradiciones, lo mismo
helensticas que de Oriente Prximo, de la cortesa, la gene
rosidad y la contencin conyugal. Al mismo tiempo, muchas
prcticas devotas ligaban el mundo habitado a la vida del de
sierto. Durante determinados momentos del ao, toda fami
lia cristiana era animada a convertirse en un pequeo monas
63. T. Orlandi, Giustificacioni dellEncratismo nei testi monastici
copti del iv-v secolo, en U. Bianchi ed., La Tradizione delVEnkrateia,
pp. 344-345.
64. Vase el hermoso estudio de Y, M, Duval, La problmatique de
la Lettre aux vierges d*Athanase, L. Th. Lefort, Saint Athanase: sur la
virginit, textos coptos de las paginas 97-98, traduccin en p. 247. Esto
est ahora editado por Lefort, S. Athanase^ Lettres f estales et pastorales en
copte.
65. J. R. Roldanus, Le Christ et lhomme dans la thologie dAthanase, dAlexandrie, p.338.
66. Lefort, S. Athanase, copto p. 135, traduccin p. 259.
346

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

terio. En las principales festividades de la iglesia, se esperaba

que los cabezas de familia ricos sintieran la llamada a la re
nuncia a todas las propiedades que practicaban sus hroes en
el desierto, entregando al menos una parte de sus bienes' a los
pobres en forma de limosnas. En la poca de la cuaresma,
tambin los seglares deban conocer, mediante el ayuno, algo
de la prolongada hambre con que los monjes enmendaban en
s mismos las consecuencias del pecado de Adn. Mediante
perodos de abstinencia sexual, mediante vigilias, mediante pe
queos y repetidos votos de renuncia, respiraban algo del aire
libre del desierto.67 Las obligaciones conyugales de los hom
bres y mujeres en el mundo gozaban de la indiscutida so
lidez de los hechos naturales. El matrimonio era:
la

fo r m a

m s

m o d e r a d a ,

a d e c u a d a

p a r a

la

v id a

h u m a n a

[n o r

m a l]...
E s
y

b u e n o

e n g e n d r e

q u e

e l jo v e n

se

c o n v ie rt a

e n

c a b e z a

d e

u n a

fa m ilia

h i j o s . 68

La afirmacin de una jerarqua donde el matrimonio cuen

ta con su correspondiente lugar, en contra de opiniones ms
radicales, se basaba en un supuesto crucial: la vida sexual de la
pareja casada deba tratarse como algo aproblemtico. Las an
gustias que cercaban a los hombres del desierto en sus relacio
nes con las mujeres, la disciplina sexual impuesta sobre los
cuerpos de los jvenes novicios y las profundas preocupacio
nes de los tericos de la perfeccin asctica por la persistencia
de los impulsos sexuales, todas estas cuestiones, se deca t
citamente, recaan exclusivamente sobre los monjes. Inevitable
mente, algunas de estas preocupaciones circulaban entre los se
glares; pero poco esfuerzo hicieron los monjes por crear un
cdigo de conducta sexual para las personas casadas en el mun
do como el que en su momento haba sido propuesto, con
cierto detalle, por Clemente de Alejandra. Para bien o para
67. Epifanio, Expositio fidei catholicae 23: Patrologa Graeca 42: 829A.
La admisin de esta diversidad es tanto ms notable en un hombre tan se
guro de la primaca de los valores monsticos como Epifanio.
68. Atanasio, Carta a Amoun: Patrologa Graeca 26: 1073, y Lefort, S.
Athanase, copto, p. 97, traduccin p. 247.
347

ASCETISMO Y SOCIEDAD

mal, el confuso intento de Clemente de crear un cdigo de

comportamiento correcto en el lecho conyugal perteneca a
otra poca.
El consejo espiritual que ofrecan los Padres del Desierto
a las personas casadas se limitaba a la prohibiciones ms ba
nales. Mientras tuviese lugar dentro del matrimonio y mien
tras la pareja casada guardase los tradicionales perodos de
abstinencia, las relaciones sexuales no planteaban ningn pro
blema. La castidad de la pareja seglar consista principal
mente en su capacidad para no cometer adulterio. El coito
deba evitarse los sbados, los domingos, los mircoles y los
viernes, durante los cuarenta das de la cuaresma y antes de
las dems fiestas en que se tomara la Eucarista.69 Estas prohi
biciones ponan a prueba la voluntad de cualquier pareja; pe
ro apenas si abran alguna nueva ventana a las profundidades
de sus corazones. Las relaciones sexuales conyugales era un
hecho de la naturaleza: si Eva no hubiera sido sacada del cos
tado de Adn, y si ambos no hubieran recibido la capacidad
de procrear, la Palabra de Dios no habra nacido de una mu
jer ni habra vivido entre los hombres.
Los clrigos de las ciudades y los pueblos no eran muy
distintos de los seglares. El paradigma asctico de la abstinen
cia total se extendi irregularmente entre los sacerdotes de las
aldeas de Egipto. El asceta egipcio y hroe de la Gran Perse
cucin, Pafnucio, una figura formidable, casto desde la infan
cia y cegado de un ojo por la tortura, se supona que intervino
en el Concilio de Nicea para asegurarse de que la abstinencia
absoluta de las relaciones conyugales no se le impondra al cle
ro: gritando con todas sus fuerzas afirm que no pueden
soportar todos los hombres la prctica de una rgida continen
cia; y quiz tampoco es posible conservar la castidad de la es
posa de cada uno . 71 Los obispos y los miembros del alto cle
69. W. E. Crum d., y trad., The Answers o f Apa [the Patriarch] Cy
ril, copto, p. 199, traduccin p. 103.
70. Orlandi, Giustifficazioni dellEncratismo, p. 349, y p, J, Sijpesteijn, A Panegyric on John Baptist, p. 235.
71. Scrates, Historia eclesistica 1.11. Sobre la leyenda, vase ahora
C. Cochini, Origines apostoliques du clibat sacardotal, pp. 166-167.
348

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ro se reclutaban a menudo en el desierto, pero los sacerdotes

de aldea y los clrigos menores solan ser personas casadas
que seguan durmiendo con sus esposas. Estaban sometidos
a las mismas prohibiciones que los seglares. Encontramos a
los diconos de un pueblo jurando vigilar nuestros lechos el
da de Eucarista, dominar el Evangelio segn san Juan y
aprenderlo de memoria antes de que acabe Pentecosts . 72
Lo que los hombres del desierto ofrecan a los cabezas de
familia casados no era consejo sobre cmo conducir su vida
sexual, sino algo ms provechoso. Los monjes aportaban a
los hombres y mujeres que estaban en el mundo el don
inestimable de su mediacin. La fe profunda que tenan to
dos los bizantinos en los poderes intercesores de los mon
jes delata un pacto tcito. Presupone que los monjes, en
tanto que hombres anglicos, seguan llevando a cuestas
el suficiente barro comn y compartido de la naturaleza
humana como para capacitarlos para presentarse ante el tro
no de Dios como representantes de la humanidad en gene
ral, y por extensin de sus necesidades terrenales y genera
les. Las oraciones de Pacomio por los campesinos de la
regin se consideraban eficaces en buena medida porque era
sabido que haba elegido la prolongada hambre de la vida mo
nstica: como dijo l, en una poca hambruna: Tampoco
yo comer mientras mis compaeros estn hambrientos y
no encuentren pan . 73
Un mito del desierto, construido desde sus mismos ci
mientos a partir del trabajo y la comida, aseguraba que los fi
nsimos hilos del poder sobrenatural descendan desde el de
sierto hasta tejerse alrededor de los campos cultivados74 y
abarcar al sagrado Nilo.75 Antes del ao 400, la piedad de los
monjes y monjas era tenida por los cristianos como la causa
72. W, E. Crum, Coptic Ostraca, n. 29, p. 9.
73. Vida bohairica de Pacomio 100: VeiUeux, Pachomian Koinonia 1,
p. 137.
74. Rufino, Historia Monachorum, Prefacio, 2,7, 9 y 11: Patrologa
Latina 21:380; 405BC; 416C y 417A; 42f>A; 431D.
75. Vase F. Thlamon, Paens et chrtiens au kime sicle, 159-279;
273-277 y 375-417.
349

ASCETISMO

y SOCIEDAD

de la revivificacin anual del gran ro.76 La presencia de los

monjes beneficiaba precisamente a aquello a lo que ellos
haban renunciado: los campos que proporcionaban la co
mida de Egipto.
Visto desde el desierto, el mundo ya no era la poca
actual absorbente, cuya inminente disolucin poda acele
rarse mediante la espectacular inversin de las realidades del
sexo. Para el siglo V, el mundo era una realidad social cla
ramente definida y vuelta inamovible por la expresa ben
dicin de Dios. Desde el desierto profundo, los monjes
preguntaban si segua brotando agua que le diera vida.77 In
cluso al ms remoto penitente del desierto poda pedrsele
que rezara por la Iglesia y por el Imperio de los romanos.78 El
anmalo cuerpo de los monjes, colocado en el desierto entre
el cielo y la tierra, se haba convertido en un hilo del que se
consideraba que penda la sociedad de la Roma Oriental. En
Saqqara, un poco al sur de El Cairo, el monasterio de Apa Je
remas se alzaba al borde de un espoln de arena tan absolu
tamente muerto que all no salan flores ni tras las lluvias de
enero. De espaldas a un horizonte cercado por la misteriosa
forma de las pirmides, desde Gizeh por el norte hasta Dahs
hur por el sur, el monasterio dominaba un valle de exuberan
te vegetacin verde azulada. ste era el mundo de Apa Je
remas: Este es el lugar donde nuestro seor y padre Apa
Jeremas se arrodill hasta haber borrado los pecados de los
pueblos de todo el mundo . 75
Alrededor de Apa Jeremas se alzaban los ngeles pode
rosos. Se cernan sobre el monasterio o bien se posaban en el
suelo, aprovechando sus cualidades antitticas en una inmensa
plegaria de intercesin frente al mismo rostro de Dios. La
solicitud incansable del arcngel san Miguel por todas las
criaturas de Dios, una solicitud mayor y ms constante in
cluso que la de un ser humano anglico, constitua la rati
76.
chrtien
77.
78.
79.
350

Anonymous Apophthegmata 117, au d., Revue de l Orient

13 (1908):269.
Apophtbegmata Patrum Macario 2: 260D.
Vita Maeas Aegyptiacae 24: Patrologa Latina 73: 687C.
J. E. Quibbell, Excavations at Saqqara, 4:55, inscripcin n. 188.

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ficacin silenciosa, presente para todos los egipcios cristianos,

de los humildes valores terrenales que se asociaban con la
vida en el valle del Nilo. Al aceptar la intercesin de los n
geles y los arcngeles en nombre de todos los seres humanos,
por todos los estados de la vida y por el estado del mundo na
tural del que dependa la especie humana, Dios dejaba en cla
ro su simpata permanente por los gozos y sufrimientos de
los cristianos seglares casados:
Encontramos la intercesin de Miguel en el penoso trabajo de
nuestras manos. Encontramos la intercesin del arcngel en la
paz de los bueyes y en el crecimiento de ios corderos... Encon
tramos la intercesin de Miguel en el cuerpo del vino y en la ale
gra [que hay] en el vino. Encontramos la intercesin de Miguel
en el deleite, y en la untuosidad y en el sabor, de las olivas. En
contramos la intercesin de Miguel en la unin del santo matri
monio, all donde los hombres engendran hijos en pos de pros
peridad... Encontramos la intercesin de Miguel cuando es
amable con quienes estn cansados y cuando les da fuerzas.80

80. E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Up

per Egypt, pp. 757-758.

13, Las hijas de Jerusaln:

la vida asctica de las mujeres
en el siglo IV

E l

H ijo

se

h e c h o

d e m s
b r e

la

d a d

d e

s u

D io s , n u e s t r o
h o m b r e

b e n e fic io s
tie r r a ,

v ir tu d ,
la s

d e

lo s
la

e n

p a r a

t a m b i n

e l

e s ta d o

n g e le s . E n
Ig le s ia

a lid a d
g u n a

e s ta

p o r

sa n ta

p a rte , s in o

m e n t o

m u y

e n c o n t r a r

la

S a lv a d o r J e s u c ris to , h a b i n d o

n o s
d e

b ie n ...

e lla s

h a
Y

s lo

t e n id o
lo s

c o m o

e n tre

v e r d a d e r a

d e

ste,

v ir g in id a d ,

la

la s

es

r e lig i n .1

q u e

q u e

t e m p lo s

n o s o t r o s
q u e

u n a

n o
lo s

e n

q u e

d e

h a n

la s

d e

la

s o

s a n ti

a lc a n z a d o

esta

d e n o m in a r

v e n

m a n ifie s ta n
P u e s

e s t a b le c id a

c ris tia n o s , y

n o s o t r o s

S u s

d e

d e l V e r b o .
e st

t o d o s

p o s e a m o s

im a g e n

c o s t u m b r e

p a g a n o s

lo s

c e le s t ia l p r o f e s i n

p o d e r o s o

a d e m s

c o n c e d i

c o n s e c u e n c ia , a

c a t lic a

las esposas de Cristo.

a d m ir a c i n

S e o r

n u e s t r o

es

d o n d e

e n

e n

u n

r e

n in
a r g u

tay

q u e

De este modo se diriga Atan asi, el patriarca de Alejan

dra, al emperador Constantino en 356. Como tantas veces
ocurre en la carrera de Atanasio, este alegato majestuoso se
pronunci con el teln de fondo de la desagradable violencia
local: vrgenes consagradas de la Iglesia de Alejandra haban
sido sometidas a humillaciones rituales por sus enemigos. To
do ataque contra las vrgenes de la Iglesia era un ataque con
tra la posicin del formidable patriarca en persona. Atanasio
no estaba solo en esto. Para finales del siglo IV, los bancos del
bside montados sobre gradas, los tronos cubiertos con corti
najes, las procesiones y las multitudes de vrgenes cantoras
formaban parte de la exhibicin de poder de los obispos.2
1. Atanasio, Apologia ad Constantium 33.49: Patrologa Graeca 25:
640B; A. Atkinson trad., Saint Athanasius, Historical Tracts, p. 185.
2. Agustn, Carta 23.3; Patrologa Latina 33:96.

353

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Al atacar al clero catlico, un polemista maniqueo del

norte de frica sealaba que, si bien sostenan que el matri
monio haba sido instituido por Dios, lo que predicaban con
mayor fervor era la virginidad:
s ie m p r e

o s

e s fo rz is

la s

m u c h a c h a s

e n

t o d a s

la s

d e

p o r

q u e

ig le s ia s

s u p e ra ro s

a d o p t e n

c a si h a y

u n o s

o tr o s

e n

c o n v e n c e r

e sta v o c a c i n , h a s ta ta l p u n t o

m s

v rg e n e s

q u e

m u je r e s

q u e

c a s a d a s .3

No era fcil para el obispo controlar y proteger este s

quito simblico. La mayor parte de las vrgenes de la Iglesia
eran muchachas jvenes en edad casadera. Se haban criado
en familias donde el control que ejercan los padres sobre las
perspectivas matrimoniales de los jvenes adolescentes en ge
neral, y de las muchachas en particular, segua siendo absolu
to. No obstante, muchos autores cristianos escribieron, en
trminos platnicos, sobre el amor innato por la virginidad
que estaba latente en el fondo del corazn de todos los nios
cristianos, 4 nios que rara vez actuaban libremente.5 La fami
lia decida la suerte de las muchachas. Si una muchacha iba a
consagrarse como virgen, haba que envolverla en un lengua
je sacro elaborado. La muchacha que se encontraba entre las
esposas de Cristo era tratada por los clrigos como un ex
v oto humano. Ya no segua siendo una mujer; se haba con
vertido en un vaso sagrado dedicado al Seor . 6
Los vasos sagrados menores de veinte aos nunca po
dan sentirse seguros. En trminos ideales, las muchachas no
se comprometan a la virginidad, por juramento, hasta que
tenan diecisis o diecisiete aos. En muchas regiones, la re
solucin de la muchacha no reciba la definitiva ratificacin
pblica, con la imposicin de un velo, hasta mucho ms tar
de, muy a menudo despus de que la mujer hubiera pasado
3. Agustn, Contra Fastum 30,4: P. L. 42:492.
4. D. Amand y M. C. Moons, Une curieuse homlie grecque sur la
virginit, p. 35.
5. Evelyne Patlagean, Pauvret conomique et pauvret sociales By
zance, pp. 113-128, y Lenfant et son avenir dans la famille byzantine.
6. Eusebio de Emesa, Homila 6.18, en E. M. Buytaert d., Eusbe
d'Emese: Discours conservs en latin, 1:162.

354

I
LAS HIJAS DE JERUSALN

la edad frtil y ya no fuese un pen en el juego de las alian

zas familiares.7 Pero la decisin la tomaban a menudo los pa
dres por las hijas, cuando stas eran pequeas, con objeto de
aliviar a la familia del pago de las dotes y dems gastos que
ocasionaban las hijas. Las familias cristianas consideraban pe
caminoso exponer a sus hijos: ahora les pareca conveniente
dedicar a la Iglesia a sus hijas no deseadas.8 Como escribi
Basilio de Cesarea:
Los padres, y los hermanos y otros parientes, ofrecen a muchas
muchachas antes de la edad debida, no porque las mucha
chas sientan un impulso interior hacia la continencia, sino con
objeto de que sus parientes consigan alguna ventaja material al
hacerlo as.9
Las muchachas que de este modo se entregaban a la Igle
sia muchas veces eran retiradas por sus familias, de un modo
igualmente arbitrario, cuando se les encontraba mejor uso.
Una carta recin descubierta de Agustn nos lo muestra ocu
pndose del caso de una viuda que haba dedicado por pri
mera vez la virginidad de su hija a Cristo cuando la nia ya
ca gravemente enferma. Ahora que la madre haba perdido
al hijo y estaba afrontando la perspectiva de no tener nietos,
haba decidido casar a la hija y ofrecer a Dios, en su lugar, el
voto formal de mantenerse ella viuda. 10
7. E contraste entre los cuarenta aos en Espaa y los veinte en fri
ca da una idea de las variaciones de regin a regin y de las muy distintas
situaciones sociales implicadas en la consagracin de vrgenes: Concilio de
Zaragoza (380), canon 8, y Concilio de Cartago (397), canon 4.
8. Vase ahora John Bosweil, .Expositio and Oblatio. The Abandon
ment of Children and the Ancient and Medieval Family, pp.13-19, y
Cynthia Patterson, Not Worth the Rearing: The Causes of Infant Expo
sure in Ancient Greece. Los nios varones, que se consideraban ms ti
les, solan entregarse a amigos para que los criaran: L. J. Robert, Bulletin
pigraphique, p. 500, inscripcin n. 468: una mujer con siete hijos dio tres
a los amigos. De dar los hijos a los amigos a dedicarlos al monasterio local
va un paso verdaderamente muy pequeo.
9. Basilio, Carta 119.18, en R. J. Deferrari, Saint Basil: Letters, 2:109;
cf. Balsamon, PG 138:651, y Novela 6 de Majoan en 458.
10. Agustn, Epstola 3*.1.3, en J. Divjak ed., Sancti Augustini opera,
epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, p. 22. Traduccin al

355

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Para esta dama, como para tantos otros padres de la

Roma tarda, las mujeres tenan que circular tanto como la ri
queza. El nuevo lenguaje de los clrigos, que hablaban de
la dedicacin de ex v o to s, amenazaba de manera poco dis
cutible con congelar la benfica corriente de muchachas jve
nes que salan de las casas de sus padres para crear los lazos
que ligaban a las familias de la localidad. Lo que se regalaba a la
Iglesia era sagrado y, por lo tanto, irrevocable. Las vrgenes
consagradas precisamente porque era sabido que seguan
siendo tan vulnerables a las exigencias de sus familias mar
caron, incluso con mayor claridad que las patenas y los clices
de oro, las sedas resplandecientes y los mrmoles traslcidos de
los santuarios cristianos del siglo IV, la llegada de la Iglesia
como institucin permanente dentro del mundo romano.
Los cuerpos que eran retirados a perpetuidad del vaivn
de las estrategias matrimoniales irradiaban el mensaje de que
la Iglesia, conducida por obispos del calibre de Atanasio y sus
equivalentes occidentales, tena toda la intencin de hacerse
con la riqueza y las personas humanas que les ofrecan los se
glares devotos. Una parte considerable del sbito escalofro
que supuso el corto reinado de un emperador pagano, Julia
no el Apstata (361-363), fue que se inventariara la riqueza
acumulada en los grandes santuarios de las iglesias como
preludio seguro de la confiscacin y que las vrgenes de la
iglesia fueran obligadas a casarse. Su sucesor cristiano hizo
pblico el regreso del cristianismo amenazando con pena de
muerte a quienes pretendieran tomar a aquellas mujeres por
esposas.11 En las leyes imperiales del perodo, a las mujeres
consagradas se las trataba con respeto solemne: eran las per
sonas ms sagradas . 12
francs: Bibliothque augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin 46B: Car
tas
pp. 98-100.
11. Teodoreto, Historia eclesistica 3.8, y Sozomeno, Historia eclesis
tica 6.3. Sobre la relacin entre el fomento de la virginidad por la Iglesia y
la reorientacin de la herencia, jack Goody, The development of family and
marriage in Europe, pp. 42-64 y 93-102, contiene muchas sugerencias inte
resantes pero ha sido concluyentemente criticado por Brent D. Shaw y
P. Sailer, Close Kin Marnage in Roman Society ?
12. Codex Theodosianus 9.25.1 (354 d. de C.).
356

LAS HIJAS DE JERUSALN:

A todo lo largo del siglo IV nos encontramos con una si

tuacin paradjica. Ninguna Vida d e Antonio anunci un
nuevo punto de partida para la piedad de las mujeres cris
tianas. La vida de las esposas de Cristo siempre estuvo un
poco al margen del gran mito del desierto que haba dado
nuevo sentido al ascetismo masculino en Egipto y en otros
lugares. La familia cristiana y la iglesia local seguan siendo
los loci donde se persegua la santidad femenina, tal como lo
haban sido, lo mismo para hombres que para mujeres, en los
primeros siglos de la Iglesia. Sin embargo, el mito de la virgi
nidad perpetua vino a elaborarse sobre los cimientos de esta
piedad amortiguada o, mejor dicho, anticuada. Las monjas
inocentes, las esposas de Cristo, y no lo hroes barbudos
del desierto, se haban convertido en los representantes este
reotipados de la nocin de virginidad para los lectores de
Occidente.13
En el ao 350, este resultado estaba lejos de ser seguro.
En muchas religiones que renuncian al mundo, el crecimien
to de formas de ascetismo heroico, asociadas con la automortificacin extrema, con el peligro fsico, con la movilidad
y con la prdida de la identidad social convencional, tendan
a restar prestigio a las mujeres piadosas. Slo los hombres
eran considerados capaces de practicar como es debido el as
cetismo. En la Ceiln budista, por ejemplo, despus de un
breve perodo, las monjas abandonaron la escena de la his
toria tan silenciosamente como la haban ocupado . 14
Pero esto no ocurri en el cristianismo del mundo roma
no del siglo IV. Comenz a pensarse que las mujeres consa
gradas eran una especie de depsitos de valores que los por
tavoces varones estimaban especialmente preciosos para la
comunidad cristiana. Las mujeres con vocacin asctica apa
recieron en los crculos de clase alta, donde disponan de la
13. Comprese con la Iglesia armenia, donde las vrgenes que lleva
ban sus lmparas encendidas a Cristo eran monjes barbudos, como en el
tmpano del portal de Hohannavank: Sirarpie der Nersessian, Armenian
Art, p. 174, fig. 133. Debo esta informacin a la amabilidad del profesor
Thomas Mathews.
14. R. A. L. H. Gunawardana, Robe and Plough: Monasticism and
Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, p. 39,
357

ASCETISMO Y SOCIEDAD

riqueza y el prestigio necesarios para causar un impacto per

manente en la Iglesia cristiana. El destino de las monjas budis
tas de Ceiln no fue, desde luego, el de la generacin que dio
lugar a mujeres ascticas de la talla de Macrina, Melania la Vie
ja y Olimpia de Constantinople Antes de atender a los pocos
ejemplos bien conocidos de mujeres devotas procedentes de
las clases rectoras del Imperio, es importante tratar de captar
algo de la textura de la vida y de los horizontes posibles que
existan para una mujer normal con inclinaciones ascticas.
El ascetismo femenino surgi de la familia cristiana. Fue
el propio cabeza de familia el tenido por el mayor beneficia
rio directo de la piedad de su hija virgen. A ste se le fomen
taba que actuara como sacerdote del Altsimo, alentando la
vocacin y manteniendo la reclusin de las mujeres consa
gradas de la familia. 15 Estas vrgenes no tenan vida fuera de la
casa de sus padres. Se contaba con que slo saldran de sus
habitaciones, si acaso, para participar en las ceremonias de la
iglesia local; formando un grupo claramente reconocible, sus
voces llenaban la iglesia y las calles de su ciudad con el dulce
canto de los Salmos. 16 La reclusin absoluta era un ideal que
a menudo se propona y en ocasiones se guardaba: una mu
chacha hermosa de Alejandra se lapid en una tumba.17 Pero
el propio anonimato de las mujeres piadosas les procuraba
poderes sobrenaturales en los que estaba interesada toda la
comunidad cristiana. En palabras de un autor egipcio:
E n

to d a s

v ir g e n ,

la s

p u e s

c u a n d o

la

c a sa

d e

la s

la

d e

c a sa s
a

c ris tia n o s

s a lv a c i n

s o b r e v e n g a

d o n d e

v in c u la d o

ca sa s

h a y

la

u n a

d e
ir a

t o d a
s o b r e

v ir g e n .

D e

im p o rta n te s

d e s e e n

e llo s

c a s a . 13

p o r

s u

es
la

n e c e s a rio

c a sa

t o d a
a h

q u e

la

d e

c iu d a d , n o

q u e

e ste

q u e

d e p e n d e

t o d o s

u n a

v irg e n .

c a e r

lo s

h e r m o s o

h a y a
e s a

s o b r e

h a b ita n te s

n o m b r e

s ig a

15. Amand y Moons, Une curieuse homlie grecque, p. 40.

16. Ibid., pp. 41-43, y The Canons o f Athanasius 92 y 98, W. Riedel y
W. E. Crum eds. y trads., pp. 58 y 64; para el canto en pblico de los Sal
mos, vase Teodoreto, Hist. ecle. 3.14.
17. Paladio, Historia lausiaca 5.2.
18. Canons of Athanasius 98, pp. 62-63; cf. Eusebio de Emesa, Homi
la 7.TA, p. 191.
358

LAS HIJAS DE JERUSALN

En el alto Egipto viva Piamun con su madre, hilando li

no y slo comiendo por la noche un da s y otro no. Pero
sus oraciones protegan la aldea de los ataques a los canales de
riego.15 Figuras como la de Piamun eran habituales a todo lo
ancho de la cuenca oriental del Mediterrneo. Su virginidad
permanente era algo que importaba mucho a los vecinos;
pues esta condicin traa la bendicin de Dios para la locali
dad. Se crea que Pacomio era capaz de detectar si una mu
chacha haba tenido algn desliz slo con oler sus ropas.
Similares disposiciones predominaban en Asia Menor.
Las mujeres devotas vivan en estrecha dependencia de sus fa
milias o bien de sus propiedades personales. Aquellas de las
que tenemos noticia acostumbraban ser hermanas e hijas de
clrigos acomodados o de la aristocracia rural devota. La
virgen Rusiana era parienta de Gregorio Nacianceno. Gre
gorio dispuso en su testamento que ella tuviera una renta y
dos criadas, para que pudiera seguir llevando la vida de
una dama . 21
Los grupos de solteronas consagradas de clase alta cons
tituan una fuerza que hay que tener en cuenta en muchas
iglesias locales de Capadocia y otros sitios. En la poca de
Basilio de Cesarea haban llegado a ser llamadas kanonikai: se
supona que estaban obligadas a cumplir un canon, un rit
mo regular de prcticas diarias que las diferenciaba de las de
ms mujeres creyentes.22 As eran las hijas del conde Terencio,
devoto cristiano de Capadocia y poltico sobradamente tai
mado, un hombre que andaba con humildad y afectaba una
expresin algo triste, pero... era un celoso instigador de di
19. Paladn, Historia lausiaca 31.1.
20. Vida boharica de Pacomio 43, A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia, p. 67.
21. Gregorio Nacianceno, Testamento: P. G. 37: 392B.
22. En todo esto estoy en deuda con el muy personal estudio de Su
sannah K. Elm, The Organization and Institutions of Female Ascetism
in Fourth Century Cappadocia and Egypt (Oxford: D. Phil in Litterae
Humaiuores, 1987); vase ahora Ruth Albrecht, Das Leben der heiligen
Makrina auf dem Hintergrund der Tbekla-Traditionen, pp. 119-138, y Eli
zabeth Castelli, Virginity and its Meaning for Womens Sexuality in Early
Christianity.

359

ASCETISMO Y SOCIEDAD

sensiones . 23 Basilio tuvo buen cuidado en escribirles en me

dio de una controversia teolgica. Buenos vstagos de un
buen tronco... lilas entre las espinas, sus opiniones sobre el
Espritu Santo merecan ser examinadas.14
Aun cuando ya no estuviera inmersa dentro de la familia,
la organizacin de la vida asctica de cualquier mujer consa
grada segua siendo marcadamente informal. Las mujeres
piadosas no compartan la necesidad urgente que tenan los
ascetas varones de crearse un desierto artificial mediante la
destruccin de todos los lazos de parentesco y de amistad an
terior.35 Las vrgenes ms bien tendan a reunirse en grupos
pequeos de un modo ms declaradamente orgnico. Las
amistades intensas entre las compaeras desempeaban un pa
pel esencial.26 Encontramos compaeras que alquilan vivien
das juntas en la ciudad,57 o bien que instalan a una compaera
espiritual en el hogar de su familia.28 Las mujeres acomodadas,
a menudo viudas ricas o hermanas solteras de miembros del
clero o de ascetas, tuvieron una importancia crucial para la
formacin de agrupaciones ms extensas. Estas mujeres llega
ban a reunir a su alrededor grupos de cincuenta, setenta e in
cluso cien vrgenes.29 Pero no lo hacan en condicin de guas
espirituales carismticas ni menos todava de representantes
del clero. Eran mecenas y cabezas de familia por derecho pro23. Amiano Marcelino, Res Gestae 30.1.2.
24. Basilio, Carta 105, edicin de Deferrari, 2:199.
25. Este aspecto Ha sido visto con claridad tanto por Elizabeth A. Clark,
Authority and Humility: A Conflict of Values in Fourth Century Fe
male Monastic dsm, ahora en Ascetic Piety and Womens Faith: Essays in
Late Ancient Christianity, pp. 214-218, como, desde una perspectiva distin
ta, por Caroline W. Bynum, Womens Symbols: A. Critique of Victor
Turners Theory of Limirxality, en R. L. Moore y F. E. Reynolds eds.,
Anthropology and the Study of Religion, pp. 112-117,
26. Vase, por ejemplo, los casos en Scrates, Hist. ecle. 9.2, y en Teo
doreto, Hist. ede.2.10.
27. R. Rmondon, Lglise dans la socit gyptienne lpoque
byzantine, p. 260, y E. A, Judge, The Earliest use of Monachos,
pp. 82-83.
28. Pseudo-Atanasio, Sotenos Logos pen parthenias 9, en H. von der
Goltz d., Texte und Untersucbungen 29,2, pp. 43-44.
29. Paladio, Hist. laus. 1.4; 5.3 y 67,1; y Teodoreto, Hist. ecle. 3.14.

360

LAS HIJAS DE JERUSALN

pi. Muchas de las vrgenes que estaban bajo su proteccin

haban sido amigas suyas, personas dependientes o parientas
pobres: Olimpia pudo instalar a doscientas cincuenta de es
tas mujeres a su cargo en el convento que flanqueaba la Gran
Iglesia de Constantinopla.30 Los agrupamientos menos org
nicos tuvieron menos xito. En los grandes grupos instalados
en la finca de una devota asceta, Ela, en Atripa, Egipto, las
mujeres procedentes de todas las condiciones sociales se pe
leaban constantemente entre s . 31
Estas estructuras informales significaban que las mujeres
ascetas eran libres de buscar proteccin y gua espiritual en
tre cualquier clase de varones: entre los parientes, entre los
compaeros espirituales ascetas y entre los hombres de ex
cepcional clarividencia o erudicin. En las comunidades
donde la exhibicin pblica de la virginidad evidenciaba tan
claramente el aumento de la autoridad de los obispos y los
clrigos, el mundo de la piedad femenina representaba, en
realidad, una zona de excepcional fluidez y libertad de elec
cin. Las reputaciones se creaban y se destruan; las amista
des espirituales intensas, basadas en las afinidades electivas,
eran libres de desarrollarse.
Al atender la vida espiritual de las mujeres santas en las
grandes ciudades, muchos clrigos cultivados encontraban la
posibilidad de desviarse del mundo de sus obispos. Orgenes
de una nueva poca, hombres como Arrio en Bucalis (Ale
jandra)31 y Jernimo en el Aventino de Roma33 consiguieron
gran parte de su reputacin pblica sirviendo de gua espiri
tual a mujeres devotas, muchas de las cuales es posible que
30. Licia de Olimpia 6, en Elizabeth A. Clark trad., Jerome, Chrysos
tom, and Friends, p. 132; vase tambin Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 7.6. 11.9-13 y 26.31-34, en P. Maraval d., Grgoire de Nysse: Vie de
Sainte Macrine, pp. 164, 176 y 232.
31. Paladio, Hist. laus. 29.1; cf. Besa, Cartas y sermones, fragmentos
13.1.5 y 20.1.4, K.H. Khn ed, y trad., Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium 157: Scriptores coptici 21, pp, 36 y 53.
32. Epifanio, Panarion 69.3: Patrologa Graeca 42:208A; vase en
especial H. I. Marrou, Larianisme comme phnomne alexandrin,
pp. 323-326.
33. Jernimo, Carta 45.2: P. L. 22:481.
361

ASCETISMO Y SOCIEDAD

fueran vrgenes o viudas que vivan en sus hogares familiares.

En estos crculos fue donde los ideales culturales y espiritua
les del didaskaleion de la Iglesia primitiva sobrevivieron en
una poca ms severa.
El fuerte sentimiento de compaerismo espiritual hizo
reunirse a los hombres y mujeres ascetas. Los ascetas diri
gentes, los que predicaban habitualmente que las mujeres con
conciencia se separaran de los maridos, reconocan que era
casi imposible impedir que se crearan estas amistades entre
hombres y mujeres ascetas. '4 No debemos trivializar la tena
cidad de estos lazos. Las imgenes de amistad y de lealtad
apasionada eran esenciales en la vida interior de los ascetas de
ambos sexos. Haber estado en presencia de un varn piado
so poda poner un dolo en el corazn de una mujer mien
tras ella rezaba a Cristo. Pero estos dolos eran denuncia
dos como tan peligrosos precisamente porque las imgenes
de intimidad y educacin eran fundamentales para la piedad de
hombres y mujeres, los cuales se alegraban al entrever el
rostro de Dios en las personas santas.35
En un plano ms mundano, muchas vrgenes necesitaban
proteccin y alojamiento de los cristianos que simpatiza
ban con su valiente empeo. Ser un philoparthenos, un ena
morado de las vrgenes, era una forma de actividad caritativa.
No todas las vrgenes gozaban de la proteccin de familias
poderosas: la muerte, la indigencia y la gran necesidad de
independencia haban arrojado a muchas de ellas a la calle.
Ocuparse de las necesidades de estas personas, incluso traba
jar para costearlas, era realizar el deber que uno tena con los
pobres que se lo merecan p a r ex cellence?6 No es sorpren
dente que se emprendiera una persistente campaa de prdi
34. Sozomeno, Hist. ede. 3.14.
35. Evagrio de Ponto, Sententiae ad virginem 6, en H. Gressmann d.,
Texte und Untersuchungen 39:146; vase Peter Brown, The Saint as Exem
plar, pp. 6-8 y 15 16, y tambin en J. S. Hawley d., Saints and Virtues,
6-10.
36. J. Lebon, Athanase, Lettre des vierges qui taint alles prier
Jerusalem, texto siraco, pp. 185-186, traduccin p. 201. El trmino est to
mado de Elias que, dicho con toda propiedad, fue castrado por los ngeles
para as dotarlo para su profesin: Paladio, Historia lausiaca 29,1 y 2.
362

LAS HIJAS DE JERUSALN

cas y legislacin cannica contra los monjes y miembros del

clero que buscaban esta clase de compaa espiritual. Las ami
gas espirituales y las protegidas eran calificadas de suneisaktai
en griego o de subintroductae en latn, muchachas de consul
ta, y tambin de agapctae aves de amor . 37 Representaban
una categora de personas inquietante: eran mujeres que dis
frutaban de una relacin de compaerismo permanente con un
hombre que no era su padre, su hermano ni su marido.38
En todo el mundo romano, la situacin creada por los te
naces y vitales agrupamientos de mujeres piadosas provoc
una alarma sexual estudiadamente fomentada. Tanto en la li
teratura del mundo griego como en la del latino, la persisten
te abundancia de evocaciones minuciosas sobre los peligros
del sexo fue el subproducto de la aparicin del ascetismo fe
menino, y de la consiguiente busca, lo mismo por parte de
hombres que de mujeres, de compaeros espirituales del
sexo opuesto. La ms exhaustiva de estas obras preventivas la
produjo un obispo de Asia Menor, Basilio, obispo de Ancira
(la moderna Ankara), entre aproximadamente 336 y 364.
Contemporneo algo mayor de Basilio de Cesarea y ante
riormente mdico, Basilio escribi un tratado Sobre la con
servacin d e la v i r g i n i d a d En esta obra vemos un hombre
de conocimientos recnditos y poder de observacin singu
larmente sereno que evoca las realidades del sexo con obje37. Para el problema en general, vase H. Achelis, Virgines subintroductae y Elizabeth E. Clark, John Crysostom and the subintroductae,
ahora en Ascetic Piety and Womens Faith, con traduccin y invalorables
comentarios enJerome, Chrysistom and Friends. H. Baltensweiler, Die Eke
im Neuen Testament, pp. 176-184, escribe con enorme buen sentido sobre
este fenmeno en los primeros siglos. Sobre los significados e implicaciones
originales del nombre, vase A. Guillaumont, Le nom des Agaptes.
38. Juan Crisstomo, Qttod regulares feminae 3: Patrologa Graeca
47: 519, Clark trad., Jerome, Chrysostom, and Friends, p. 220. Vase tam
bin Rosemary Rader, Breaking Boundaries: male/female friendship in
early Christian communities, pp. 62-71.
39. F. Cavallera, La de virginitate de Basile dAncyre, pp. 6-8.
Hay disponible una traduccin francesa de fragmentos hecha a partir de la
version en eslavo antiguo: A. Vaillant, La De Virginitate de Saint Basile.
Texte vieux slave.
363

ASCETISMO Y SOCIEDAD

to de mantener a las ascetas de su regin a una segura distan

cia de sus compaeros espirituales varones.
Partes del tratado de Basilio de Andra eran decididamen
te humanas. Segua a Platn y la leyenda juda al hablar de
Adn y Eva como de un andrgino partido. El varn deseaba
unirse a la hembra con una intensidad indecible que era tan
misteriosa y tan inevitable como la atraccin de un imn.40 La
apelacin de Basilio a la sensacin de una profunda necesidad
fsica de interdependencia entre hombres y mujeres era algo
poco habitual. Suavizaba los duros contornos del predominio
masculino. Basilio estaba dispuesto a admitir que los hom
bres necesitaban a las mujeres por tener aquello de que ellos
carecan; y consideraba este hecho, no como un signo de de
bilidad de los hombres, sino como un don concedido por
Dios a las mujeres.41 Esas cualidades indefinibles de dulzura,
de ojos acuosos, de carne tierna y de movimientos deslizan
tes, que ejercan tan irresistible atraccin sobre la naturaleza
sexual de los hombres, convertan lo que hubiera podido ser
una superioridad arrolladora del fuerte sobre el dbil en una
relacin ms equitativamente equilibrada de atencin y de
pendencia recproca.42
Pero la profunda percepcin que tena Basilio de la inter
dependencia natural entre hombres y mujeres nicamen
te le sirvi para reforzar su percepcin de los peligros sexua
les que rodeaban a las mujeres continentes. La sexualidad
no era un aspecto de la persona que pudieran ignorar quie
nes haban renunciado al matrimonio. La fuente constante
de la sensualidad continuaba recorriendo toda la persona.43
Un roce, una mirada, incluso el casto beso de un pariente,
podan resonar dentro de cualquier persona tan instantne
amente, segn escribi Basilio, como el contacto de una ser
piente hace estremecerse el cuerpo entero.44
En esta vida no existe la inocencia sexual ni, en conse40.
41.
42.
43.
44.
364

Basilio, de virginitate tuenda 3: Patrologa Graeca 30:673D y 676B.

3: 676C,
3: 676CD y 18: 708A.
4: 677B y 6: 681B.
14: 700BC.

LAS HIJAS DE JERUSALN

cuenca, ninguna relacin asexual e inocente entre un hombre

y una mujer. El obispo de Ancira deseaba convencer a sus lec
tores de que l se haba asegurado de este hecho despus de
mucha observacin. Mucho antes del inicio de la pubertad, era
posible ver a los nios entregados a juegos sexuales en las ca
lles.*5 Se producan excitaciones sexuales cuando las muchachas
jvenes se arrebujaban juntas en la cama.46 Los eunucos, segn
haba sabido l por las confesiones de muchas mujeres, eran un
peligro permanente: eran excepcionalmente disolutos, al no
conllevar sus fornicios el peligro de embarazo ,47 Slo adop
tando cdigos estrictos de prescindencia sexual y remedando
la pose firme de los hombres (en el andar, en el tono de la
voz, en la brusquedad general y antinatural masculina) 48
poda la virgen defenderse contra la falsa familiaridad latente
con los correligionarios del sexo opuesto. Aislada de este
modo, la mujer continente slo contara con sus verdaderos
amigos espirituales, el obispo y sus clrigos. El tratado de
Basilio, extraordinariamente franco, fue escrito, segn dijo
l, no para alabar la virginidad en abstracto, como estaban
haciendo tantsimos de sus contemporneos, sino para inci
tar a una vigilancia escrupulosa y angustiosa. Al ser por com
pleto consciente de su sexualidad y de los constantes peligros
que conllevaba, la virgen tendra mayor cuidado en compo
nerse como icono viviente, cuyos rasgos severamente traza
dos y luminosos, vistos en las iglesias locales, infundi- ran
pavor en la comunidad cristiana.49
Resulta sumamente difcil alcanzar a ver, ms all de esta
bruma angustiosa, el valor autntico del ascetismo femenino.
Podemos suponer una gran coincidencia entre las prcticas
ascticas de las mujeres y de los hombres. Como quiera que
se organizaran, las mujeres tenan en comn con los hombres
la dura tarea del corazn. Los monjes podan sospechar que
Amma Sara deba pensar que era extraordinario que los hom
45.
46.
47.
48.
49.

65: 801BC.
62: 797BC.
61: 769BC.
8: 708D.
1: 669A-672A.
365

ASCETISMO Y SOCIEDAD

bres buscaran consejo en ella, una mujer. Ella pudo asegurar

les que su logismos, la conciencia interior de s misma, era tan
sensible a los peligros del orgullo como la de cualquier varn:
haba triunfado, tan absolutamente como cualquier hom
bre, en la larga batalla del corazn.50 Era normal que las
monjas jvenes tuvieran estrechas relaciones con mujeres
mayores, a quienes consideraban guas espirituales.51 Privadas
de las fronteras claras del desierto, con las energas menos es
tragadas por las duras faenas fsicas e incapaces de exponerse
a ir lejos de sus lugares de residencia por miedo a la violencia
sexual, las vrgenes solan definirse a s mismas como seres se
parados del mundo gracias a un control excepcionalmente r
gido de la dieta. Las mujeres ascetas eran famosas por su ca
pacidad para soportar ayunos sobrenaturalmente largos.52
Se crea que las monjas de un gran monasterio de Egipto
haban crecido sin saber qu aspecto tena una manzana: equi
valente masculino de estas historias hbiera sido la ignoran
cia de la existencia de mujeres o de monedas de oro.53
A pesar del difundido ideal de la reclusin absoluta, no
debemos exagerar la incapacidad de estas mujeres para de
senvolverse en el mundo exterior. Los monjes seguan nece
sitando que se les dijera que evitasen consultar a guas espi
rituales femeninos.54 La creciente segregacin de los sexos en
50. Apophthegmata Patrum Sara 4: Patrologa Graeca 65: 420D.
51. Vase, por ejemplo, la descripcin en Vita Sanctae Eupraxiae 2.15:
Acta Sanctorum Mart. 11 (Venecia 1735), 13 de marzo: 269C, y Vita Sanc
tae Febroniae 4, 7 y 34: Acta Sanctorum. Jim V (Venecia 1744), 25 de junio:
18F, 20E y 31C; Sebastian P. Brock y Susan Ashbrook Harvey trads., Holy
Women of Syrian Orient, pp. 154, 156 y 172.
52. Paulo Ergentino, 3.29.4, en Sentences des Pres du Dsert. Nouceau Recuil Recueil 518, pp. 88-89. Como mujeres solteras, Sas monjas esta
ban expuestas al peligro de ser violadas cuando se alejaban de sus ambien
tes habituales: vase el caso de una monja violada cuando visitaba una finca
vecina en razn de sus labores de lana, Agustn, Carta 15*.3.3, Divjak ed.,
p. 85: traducida en Lettres
p. 266. Vase en especial Caroline Wal
ker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food
to Medieval Women, pp. 78-93.
53. Vita Eupraxiae 2.6: 267B.
54. Barsanttpbe et Jean de Gaza: Correspondance 661, L. Regnault
trad., pp. 432-433.
366

LAS HIJAS DE JERUSALN

las iglesias a menudo significaba que las mujeres santas se

encargaban cada vez ms de asistir a las mujeres de las con
gregaciones cristianas.55 Cuando, en el siglo V, Matrona de
Constantinopla se instal cerca de Beirut en el curso de sus
peregrinajes, las damas de la ciudad llevaron a sus hijas en
tropel a que las educara: Vayamos, dijeron, y veamos a la
cristiana . 56
La vida legendaria de santa Febronia, una monja martiri
zada, se escribi a comienzos del siglo VI. Pona muy clara
mente de relieve lo que desde mucho antes se consideraba
normal en un gran monasterio femenino del norte de Siria.
Las mujeres seglares se reunan los viernes en el oratorio del
convento. Escuchaban largas lecturas de las Escrituras, acom
paadas de extensas exgesis y consejo espiritual dado por
una mujer santa destacada. Las mujeres piadosas, algunas de
ellas viudas, sometidas a constante presin por sus familias
para que volvieran a casarse, o bien por los oportunistas de
alto rango, visitaban a Macrina, la hermana mayor de Basilio
de Cesarea, en su convento. La trataban como a su gua espi
ritual y protectora.57 De manera que nada tiene de extrao, o
de necesariamente sectario, el que una mujer fuese tratada, en
un papiro egipcio de mediados del siglo IV, de mi seora, mi
maestra . 58
55. En Galia, las viudas de la iglesia y las monjas instruan a las muje
res para ser bautizadas: Instituta. Ecclesia, Antiqua 100, en C. Munier d.,
Les Statuta Ecclesiae Antiqua, pp. 99-100. Las intervenciones de las muje
res santas en los asuntos de las grandes familias podan incluir cuestiones
tan sustanciales como el trato humano de ios esclavos: Juan Crisstomo,
Homila 11 sobre I Tesa. 3: Patrologa Graeca 62:464-465. Era una cuestin
.de constante preocupacin para los clrigos que las vrgenes de la iglesia
aconsejaran sobre el matrimonio e intervinieran en los enlaces conyugales:
Basilio de Ancira, de virg. tuenda 2i:712C.
56. Vita Sanctae Matronae 22: Acta Sanctorum. Nov. I ll, 801B.
57. Vita Febron 1.6 y 2.20; 19B y 25C; Brock y Harvey trads., pp. 155
y 163. Vase el caluroso aprecio de esta fuente por Susan Ashbrook Harvey,
Women in Early Syrian Christianity, en A. Cameron y A. Kuhrt eds,,
Images of Women in Antiquity, pp. 296-297; y Gregorio de Nisa, Vida de
Macrina 28.234, sobre la dependencia que tena Veciana de Macrina.
58. Papa. Graec. Strasburg. 1900.12, en P. Nagel, Lettre chrtienne
sur papyrus, vase tambin Albrecht, Das Leben der heiligen Makrina,
pp. 221-225 y 233-238.

367

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Casi siempre vemos a estas mujeres desde fuera y tene

mos que convivir lo mejor posible con esta limitacin decisi
va. No obstante, por lo menos podemos saber, partiendo de
estos datos, qu era lo que procuraba tanto prestigio a las
mujeres en las iglesias locales. Eran, ante todo, mujeres cuya
vida no haba sido parcelada por las discontinuidades del ma
trimonio y la maternidad.59 Para sus admiradores varones, la
virgen consagrada representaba la continuidad en su estado
ms puro. Su vida abrigada y sin interrupciones era muy va
lorada por parte de los miembros de un clero urbano sacudi
do por la confusin. Aqu encontraban un pozo de profunda
certidumbre, de la que tan sedientos estaban. Ella era el ni
co ser humano de quien poda decirse con coherencia que se
haba mantenido tal como fue creado en un principio.60 Su in
tegridad fsica lleg a tener una significacin excepcional
mente grande. Para los varones de finales de la antigedad, el
cuerpo femenino era el cuerpo ms ajeno de todos. Era tan
antittico con respecto a ellos como el desierto con respecto
a la tierra habitada. Cuando lo consagraba su estado virginal,
poda aparecer un desierto inmaculado en s mismo: era lo
mximo que poda alcanzar la carne humana convertida en
algo especialmente precioso por la venida de Cristo.61
La percepcin de la misteriosa estabilidad de la vida de la
virgen, y de la naturaleza sagrada de la integridad de su cuer
po fsico, tenda a vincular a las vrgenes de la Iglesia, por
asociacin, con todo lo que haba de ms inamovible y sagra
59. Vase en especial Elena Giannarelli, La tipologa femminile nella
biografa e lautobiografia cristiana del iv secle, pp, 29-47. Sobre esto, como
sobre tantas cosas ms, estoy particularmente en deuda con las apreciacio
nes de Caroline Walker Bynum, muy singularmente en su Holy Feast and
Holy Fast y su Women's Stories, Womens Symbols. K, Hastrup, The
Semantics of Biology: Virginity, en S. Ardener ed., Defining Females:
The Nature of Women in Society, es un excelente estudio del amplio abani
co de significados ligados a la virginidad: no debemos entender nunca que
los desarrollados en el imperio romano cristiano del siglo IV sean los nicos
posibles.
60. Eusebio de Emesa, Homila 6.18, p. 162; vase Hastrup, The Se
mantics of Biology, pp. 56-57.
61. Eusebio de'Emesa, Homila 7.6, p. 179.
368

LAS HIJAS DE JERUSALN

do dentro de las ciudades. Los monjes eran activamente indu

cidos a que abandonasen las ciudades. Se esperaba de ellos que
se fueran a hacer del desierto una ciudad. Pero eran las vr
genes quienes podan calificarse de hijas de jcrusaln/ '2 Re
presentaban todo lo que haba de ms santo y permanente en
el corazn de la tierra habitada. Muy a menudo, el altar local
de los mrtires era el lugar donde las vrgenes encontraban re
fugio y el centro de sus devociones diarias.63
Desde los tiempos de Constantino, los grandes altares
urbanos y suburbanos del Mediterrneo haban tendido a ser
lugares privilegiados donde se reuna toda clase de mujeres
cristianas. Slo en estos espacios apacibles y sagrados encon
traban las mujeres casadas un respiro momentneo de sus
familias.44 Mujer joven y casada, Matrona haba podido aban
donar a su marido y arreglar la adopcin de su hija gracias
a integrarse en las renunciantes que se alojaban discreta
mente en los prticos que rodeaban el altar de los Santos
Apstoles en Constantinopla.65 En el gran santuario que haba
surgido en un bosquecillo idlico de las afueras de la ciudad
de Seleucia, santa Tecla reciba a las renunciantes y las con
fortaba en su difcil resolucin:
Dionisia, segn se dice, haba empezado a renunciar a su mari
do, a sus hijos y a su casa, en una palabra, a abandonarlo todo;
y por esta razn se dirigi al altar. Y la mrtir pas la primera
noche entera con ella, sostenindola entre sus brazos.66
Por toda la zona del Mediterrneo, la controlada liminalidad del peregrinaje permiti a las mujeres conocer, durante
largos perodos de tiempo, la libertad que alentaba el desier
to. A pesar de la, a menudo, desaprobacin manifiesta del
62. L. Th. Lefort, Sur la virginit, texto copto, p. 128; traduccin,
p. 257.
63. Gregorio Nacianceno, Carta 223: PG 37: 364C; Teodoreto, Histo
ria religiosa 30.1 PG 82: 1492D.
64. Peter Brown, The Cu.lt of Saints, p. 44.
65. Vita Matronae 30: 792A.
66. Vie et Miracles de Sainte Thcle> Milagro 46, en G. Dagron, d.,
Subsidia Hagiographica 62:408.
369

ASCETISMO Y SOCIEDAD

clero, grupos pequeos de mujeres siguieron viviendo la vida

de santa Tecla: cubran las distancias inmensas por los ca
minos que conducan a los santuarios de peregrinacin del
Oriente cristiano.67 Las vrgenes annimas de la Iglesia egip
cia, que haban regresado a Alejandra despus de peregrinar
a Tierra Santa en el siglo IV, ya haban descubierto all un mo
delo de piedad, consistente en meditar en lugares tocados por
la presencia de Cristo, intercalando la instruccin a los pies
de los sacerdotes.68 Reconocemos perfectamente este modelo
en las vidas de las grandes damas romanas como Melania la
Vieja y, una dcada despus, Paula y Eustaquia.
El fervor de la constante proximidad a lo sagrado procu
r a las mujeres que no podan desvanecerse en el desierto, ni
echarse a los caminos, un procedimiento de retiro ntimo, li
gado al contacto sin mediaciones con los protectores invisi
bles y perdurables. Macrina, por ejemplo, siempre llevaba al
rededor del cuello una argolla que contena supuestamente
un trozo de la cruz. Era un smbolo de su desposorio infini
tamente pospuesto. Su prometido haba muerto. La muerte
de l la facult para resistir las presiones posteriores para que
se casara. Ella alegaba que, habiendo estado prometida, era en
realidad viuda y se le deba permitir mantenerse fiel a su es
poso muerto. Pero la argolla y la reliquia eran tambin la ga
ranta de una presencia permanente de Cristo, su verdadero
Esposo.69 Las presencias invisibles asociadas con las reliquias
de los santos se interponan entre las mujeres consagradas y
el mundo profano: las monjas bien educadas a quienes Ma
trona condujo al convento que finalmente haba fundado en
los suburbios de Constantinopla se quitaban de la cabeza el
recuerdo de los clsicos besando y abrazando las reliquias de
los santos.70
La lealtad inquebrantable es el rasgo ms sobresaliente de
67. Teodoreto, Historia religiosa 29.4: 1492B.
68. j. Lebon, Athanase, Lettre des vierges, texto siraco, pp. 170-171; traduccin, p. 189.
69. Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 30.15-21, pp. 240-242 y nota 2
en pp. 240-241.
70. Vita Matronae 47: 810C.
370

LAS HIJAS DE JERUSALN

las descripciones que se hacen de santa Febronia en el norte

de Siria, lo mismo que lo es de santa Eupraxia en Egipto. Los
autores de estas dos vidas describen la aparicin de amistades
profundas entre la monjas y sus mentoras de mayor edad.71
El nico milagro que se produjo inmediatamente despus del
martirio brutal de Febronia fue un milagro de continuidad.
Febronia siempre reaparecera en la iglesia del convento para
ocupar su lugar acostumbrado entre las hermanas, desde la
medianoche hasta la hora tercia.72
Dos grandes imgenes de la continuidad surgieron en el si
glo IV en relacin con la piedad de las mujeres. La primera fue
la imagen de la infancia de Mara. Esta proceda del temprano
Protoevangelio de Santiago.73Esta narracin del siglo ya pre
sentaba a Mara como un ser humano totalmente encerrado en
un espacio sagrado. Asent el tono de todas las descripciones
posteriores de la mujer consagrada: dedicada al Templo a los
tres aos, Mara creci en aislamiento absoluto del mundo
profano. Los autores posteriores se detuvieron de forma in
sistente en este aspecto de su vida: es a la nia encerrada, y
no a la desconsolada madre del Seor, a quien encontramos
con mayor frecuencia en la literatura de la antigedad tarda,
Ella era pra de cuerpo y de alma, nunca sac la cara de las puer
tas del Templo, nunca mir a ningn hombre desconocido y
nunca se movi para contemplar el rostro de ningn hombre jo
ven. Su vestido era refinado. La tnica caa hasta cubrirla toda y
el veio de la cabeza le tapaba los ojos...
Nunca ansi gran cantidad de comida ni tampoco se pase
por el mercado de la ciudad...
Su belleza no tena limites y el Templo sola rebosar de n
geles, debido a la fragancia de su olor, que venan a visitarla con
tal de conversar con ella.74
71. Vita Euprax. 3.15, 33 y 36-37; 296B, 273D y 274CD.
72. Vita Febron. 2.38: 32F; Brock y Harvey, trads., p. 174,
73. Traducido en E, Hennecke y W. Schneemelcher, New Testament
Apocrypha 1:370-388. La influencia de esta narracin es transparente en el
: himno sobre k Virgen de los papiros latinos del siglo IV: R. Roca-Puig,
Ilimne a, la Verge Mario: Psalmus responsous,
: 74. E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, pp. 655 y 641 (en este orden para, la ltima parte de la cita).
371

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Siempre que Mara apareca en pblico con su familia,

todo el mundo quedaba asombrado de su equilibrio. Siendo
una n i a pequea, andaba como si [ya] tuviera un maestro
que velara por ella. En realidad, era la ms extraa de las
criaturas: una muchacha joven cuya disciplina brotaba de sus
profundidades interiores. Estaba controlada, no por ningn
tutor masculino padre o marido, sino slo por el santo
pensamiento que moraba en su interior.75
Esta preocupacin por la lealtad constante e inquebran
table de la virgen dio tin hlito bastante caracterstico a la se
gunda imagen: la de la virgen como novia desposada con
Cristo. Es obvio que el lenguaje del Cantar d e los Cantares,
que ya haba sido aplicado por Orgenes a la relacin de Cris
to con el alma de toda persona, varn o hembra, vino a pro
yectarse, a lo largo del siglo IV, casi exclusivamente sobre el
cuerpo de la mujer virgen.76
Segn lo presentan los autores cristianos del siglo IV,
el lenguaje del Cantar d e los Cantares explicaba el tema de
la lealtad inquebrantable y de la proteccin ntima perma
nente. Los esponsales con Cristo hacan que la virgen fuese
sagrada e inaccesible a cualquier otra pareja matrimonial. La
familia no poda imponerle ningn marido material. Esta fue la
razn por la que Basilio de Cesarea decidiera que, si bien las
vrgenes que haban cado (y esta cada no consista la ma
yor parte de las veces en otra cosa que el matrimonio) antes
slo incurran en la penitencia de los fornicadores, ahora de
ban sufrir la pena mayor que se impona a los adlteros:
desde que por la gracia de Dios, la Iglesia, conforme adelanta,
se hace ms fuerte y la orden de las vrgenes va actualmente en
aumento... es mucho peor... que la esposa sea adltera y, des
honrando la unin con su esposo, se entregue a placeres licen
ciosos.77
75. Athanase, Sur la virginit, texto copto, p, 93; traduccin, p. 246.
76. F. E. Consolino, Vera/ huc a Libano: La sponsa del Cantico dei
Cantici come modello per la vergini degli scritti esortatori di Ambrogio,
pp. 399-415.
77. Basilio, Carta 199.18, p. 107.
372

LAS HIJAS DE JERUSALN

En esta regla, Basilio habla el lenguaje severo del ex voto

insustituible. Pero no era esto todo lo que significaba la ima
gen. Es sumamente difcil penetrar en la educacin afectiva de
las nias en la antigedad tarda. Es posible que uno de sus
rasgos haya sido la socializacin meticulosa de las jovencitas
orientada a la lealtad hacia su futuro marido. Pero la suya se
ra una lealtad sin libertad. El elemento afectivo, el amor, de
ba ser rigurosamente inhibido. Agustn entendi esto sobra
damente cuando predic sobre el Cantar de los Cantares:
Tampoco se le dice [a la esposa del Cantar de los Cantares]: No
ames, como se le dice a veces a cualquier virgen desposada y to
dava no casada, y se le dice con razn, no ames; cuando te
hayas convertido en esposa, ama entonces. Est dicho con razn
porque es un deseo temerario e irracional y lascivo que ame ella
a alguien con quien no est segura de casarse. Pues puede com
prometerse con ella un hombre y ser otro el hombre con quien
se case.78
La misma prometida en matrimonio con Agustn, una
milanesa de menos de quince aos, lo haba perdido como
futuro marido a raz de la conversin [de Agustn] a la vida
de continencia. Por todo lo que sabemos, es posible que ella
tuviera que afrontar al resto de su vida como soltera.7 No de
bemos subestimar la libertad de amar con tranquilidad que se
deriva de la temprana promesa a Cristo que hacan las mu
chachas que antes haban sido sutilmente adiestradas para
mantener lealtades considerablemente menos de fiar.
Sabemos cun decisivo era en la carrera de los varones
del siglo IV la sensacin de la presencia ntima de un com
paero invisible: de Cristo, del ngel de la guardia o del san
to patrn.80 Sin un lenguaje de la lealtad igualmente fuerte, la
78. Agustn, Enarratio in Psalm 122.5: Patrologa Latina 36:1633; en
Mary T. Clark trad., Augustine of Hippo: Selected Writings (Nueva York;
Paulist press 1984): 253.
79. Implcito en Confesiones 6.15.25 y 8.12.30; cuando dos cortesanas
se convirtieron a la vida asctica en Trveris, sus prometidos dedicaron su
virginidad a Cristo: Confesiones 8.6.15.
80. Brown, Cult o f Saints, p. 64; una muchacha tuvo que alegar que
373

ASCETISMO Y SOCIEDAD

autonoma de la joven era fcil de aniquilar. A comienzos del

siglo V, Eupraxia ya estaba comprometida a los siete aos con
una figura de la corte imperial cuando su madre la llev a vi
sitar un convento cerca de las fincas de la familia en Egipto.
La diaconisa del convento se puso a la nia sobre las rodillas
y le dijo en broma;
Eupraxia, damita ma, te gusta nuestro convento y nuestras
hemanas? Y ella replic: De verdad que s que me gusta, se
ora... Entre nosotras y tu prometido, quin te gusta ms?
La chica replic: Ni yo lo he conocido a l ni l me ha conoci
do a m: Os conozco a vosotras y a vosotras quiero... Pero
aqu no puede quedarse nadie que no se haya consagrado a Cris
to. A lo que la chica replic: Dnde est Cristo? La diaconisa le ense alegremente un icono del Seor y Eupraxia, vol
vindose hacia ella, dijo a la diaconisa: De verdad que yo
tambin me consagr a m Cristo y que ya no seguir yendo con
ra seora madre.81
Ms tarde Eupraxia se despertara en el convento dando
voces, despus de haber soado que el emperador haba en
viado a sus oficiales a reclamarla para el prometido que esta
ba en la corte.82
Desde el momento de su compromiso en adelante, se
consideraba que la virgen viva en compaa de Cristo y sus
ngeles. Aguardaba Su abrazo con una intensidad que los
educados en las obras de Orgenes saban tan bien cmo ex
presar. El autor del Cantar de los Cantares haba usado toda
la paleta del placer fsico; sta resplandecera con sus colores
ms brillantes cuando Cristo tocara el espritu intacto al final
de los tiempos:
Sus ojos veran al Seor, sus odos oiran Sus palabras, sus bocas
besaran a su Esposo y sus narices aspiraran Sus fragantes per
haba tenido visiones terrorficas para convencer a sus padres de que le
permitieran hacerse monja: Ps. Ambrosio, de lapsu, virginis, Patrologa
Latina 16: 387B.
81. Vita- Euxprax. 2.8: 267D.
82. Ibid., 3.18: 269E.
374

LAS HIJAS DE JERUSALN

fumes. Las manos de las vgenes tocarn al Seor y la pureza de

sus carnes ser un regocijo para El.
En esta vida, el mundo imaginado de la virgen se presen
taba como un dilogo tranquilo:
Tu lenguaje con l es tu oracin, tu fervor y tu resolucin de
todo corazn; y Su estar contigo son los justos pensamientos
que surgen en tu corazn, esos pensamientos mediante los que
El aviva tu fervor y acrecienta en tu interior el amor por L84
Este es una visin algo abocetada de la vida de la mucha
cha consagrada, muy lejana de las ordalas de la tentacin se
xual, de la envidia y del deterioro fsico soportado heroicamente que constituyeron la vida de Eupraxia en su convento.
No hubiera sido tan convincente para los autores varones
de no ser por un hecho: la virgen consagrada era percibida
como el representante de un oasis de cultura totalmente sacralizado en medio de una Iglesia cuyos dirigentes eran so
bradamente conscientes de las races profanas y viciadas de
ss logros personales ms brillantes.
Dado el bajo ndice de alfabetizacin entre las mujeres y su
exclusin del espacio pblico donde los varones conseguan y
demostraban su maestra de los clsicos de la antigedad, en
trar en un convento significaba a menudo atravesar el puente
sagrado de la alfabetizacin a travs de las Escrituras.83 Uno
de los milagros ms conmovedores de santa Tecla ocurri
cuando una mujer piadosa, que haba recibido de una amiga
alfabetizada el regalo de los Evangelios, de repente descubri,
para su propia sorpresa, que saba leerlos a primera vista.36
Pese a ser apaleada en pblico, Atanasio contaba que una vir
gen de la Iglesia haba continuado cantando los Salmos que
83. Evagrio, Sententiae ad virginem 55, Gressmann, p. 151; cf. Grego
rio de Nisa, in Cantica Canticorum Hom. 1: P. G. 44: 776B.
84. Atlianase, "Sur la virginit, copto, p. 116; traduccin, p. 253; cf.
Paladio, Hist. laus. 5-3.
85. Vita Eiiprax. 2.8 y 3.37: 267E y 274D; Vita Febron. 4 : 18F; Brock
y Harvey trads., p. 154.
86. Vie et Miracles de Sainte Thcle 45.8, p. 406.
375

ASCETISMO Y SOCIEDAD

lea en el libro que sostena frente a s.37 La pgina sagrada era

el blasn de la devota mujer: Que el sol que nace te en
cuentre con un libro en las manos . 88
En las mujeres devotas, los hombres encontraban una au
tntica virginidad cultural: una cultura de la pgina sagrada,
que se haba ido desarrollando desde la infancia sin ser co
rrompida por el espacio pblico ni por la cultura pagana pro
pia del espacio pblico. Fueron las mujeres, protegidas por su
lealtad a protectores invisibles y alimentadas por su imper
turbable absorcin en la cultura sacra, quienes aportaron a las
iglesias urbanas una sensacin de permanencia y de pureza
tan inmaculada como la de las arenas del lejano desierto. En
las vrgenes de la Iglesia, los hombres de conciencia inquieta,
sensibles a su propia dependencia continuada de la cultura
pagana y profana, as como de los estragos del poder y de la
competencia entre ellos mismos en el foro absolutamente p
blico que era la Iglesia en el siglo IV, contemplaban en silen
cio la inocencia que ellos mismos haban perdido, como si
estuvieran viendo un oro ardiente, fosforescente . 39
Nos basta con examinar la Vida de su hermana mayor
Macrina, escrita por el hermano de Basilio, Gregorio de Nisa,
inmediatamente despus de la muerte de ella en 380, para
apreciar lo que esto poda significar en la prctica. En esta
joya de las biografas de la antigedad tarda, Macrina repre
sentaba para Gregorio las antpodas del mundo de la ciudad,
en el que l y su hermano Basilio se haban abierto paso a un
precio inmenso. Ese mundo estuvo siempre lejos de ella. Ella
se cri con su madre viuda, Emelia, ayudndola a mantener
unida una gran familia, mantenindose cerca de ella como si
siguiera en el vientre de su madre . 90 Su identidad retroceda
hasta la visin de santa Tecla que haba tenido su madre en
medio del parto. El nombre secreto de Tecla se le qued: ella
87. Atanasio, Carta encclica 4: P. G. 25: 232B.
88. Sotenos logos 12, p. 16.
89. Juan Crisstomo, Quod regulares feminae 4: Patrologa Graeca
47: 527; Clark, p. 237.
90. Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 5.17 y 12, p. 156,
376

LAS HIJAS DE JERUSALN

sera lo que su madre no haba tenido libertad para ser.91 Ella,

y ninguno de sus hermanos (que fueron enviados fuera de ca
sa con amas de leche), haba mamado la leche de su madre.52
Para sus hermanos, Macrina siempre fue el centro inm
vil de la tormenta. Ella era la raz que ha florecido 53 desde
las mismsimas profundidades de una sombra familia de cris
tianos viejos. Fue a las mujeres de la casa a quienes apel Ba
silio y no a los hombres, manchados como estaban por los
oscuros compromisos de un siglo en que predomin lo p
blico como garanta de la pureza del credo de su regin.
Estas mujeres eran el santo linaje que ligaba a Basilio con
los primeros tiempos del cristianismo en Ponto. 4
Haciendo de padre, maestro, pedagogo, madre y conse
jera en todas las cosas buenas al hermano menor de la fami
lia, Pedro, Macrina le traspas una cultura basada exclusiva
mente en las Escrituras.95 Desde su convento de Annesi, en
las colinas de bosques de Ponto, a unos diez das de viaje de
Cesarea, 6 Macrina presidi la desintegracin de una dinasta
cvica. La muerte del gran Basilio, un ao antes que ella, le
lleg como un rumor lejano.97 Cuando se present en su le
cho de muerte, haban pasado nueve aos desde la ltima vez
que Gregorio haba visto a su hermana; en ese tiempo, entre
sus muchos infortunios, haba sido desterrado tres aos por
un acusacin de malversacin.98
El y su gran hermano haban pagado un elevado precio
por su participacin constante en aquel ltimo asalto de la
amarga poltica cvica que se conoce por el nombre de con
troversia arriana. En todo ese tiempo, el cuerpo intacto de la
hermana haba reflejado, en una finca remota, el tenor de una
91. 2.10, p. 144.
92. 3.2-3, p. 148.
93. 1.24, p. 140 y nota 1, p. 141.
94. Basilio, Carta 204; Deferrari, 3:168: este aspecto de la familia est
bien evocado en J. A. McNamara, Cornelia's Daughters, p. 15.
95. Gregorio de Nisa. Vida de Macrina 12.13-14, p. 182.
96. Maraval, Grgoire de Nysse, Vie de sainte Macrine, pp. 38-44,
97. Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 14.10, p. 188.
98. Ibid., 15.8 y 21.9-17, p. 210.

377

ASCETISMO Y SOCIEDAD

vida a la que no haba alcanzado el rugido de las tormentas

urbanas. Inviolada, profundamente poco especializada, gra
cias a haber escapado a los roles impuestos a la mujer normal
por el matrimonio y la maternidad, Macrina era el antiguo
prado sin regar. Su cuerpo era el eco claro de la tierra vir
gen del Paraso, la tierra intocada que lleva en su interior la
promesa de la abundancia nunca imaginada,
que la reja del arado de la voluntad retorcida... no ha roturado;
una tierra virgen de espinas y cardos; por donde corre la clara
corriente de agua entre riberas en profundo reposo.95
Macrina slo tena cincuenta y cuatro aos cuando muri,
en 380. Pero perteneca, en muchos sentidos, a una gene
racin mayor. A ojos de su hermano, por lo menos, la trans
parencia absoluta de su existencia compendiaba los ms
profundos anhelos de soledad y piedad inocente de la noble
za provinciana. La mujer Macrina pudo ser lo que el hombre
Gregorio tema no poder ser l nunca. Pero, ahora que el
cristianismo estaba asentado entre las clases superiores del
Imperio entre los grandes terratenientes senatoriales de Oc
cidente y entre las familias bien relacionadas en la corte impe
rial de Constantinopla, las mujeres de vocacin asctica se
encontraron abrindose camino en un ambiente abrasivo y
totalmente pblico, muy distinto de la tranquilidad de en
sueo que reinaba en las fincas de las tierras altas de Asia Me
nor. Lo mismo que el estrpito de las avalanchas que se oyen
en las laderas altas de las grandes montaas, las mujeres
como Melania la Vieja y Olimpia de Constantinopla hacan
levantar la vista con pavor a los clrigos y los ascetas de finales
del siglo IV. Eran un fenmeno sorprendente. Sus carreras po
nan de manifiesto posibilidades y obstculos mayores que to
dos los afrontados por las ms humildes hijas de Jerusaln.
Para empezar, tanto Melania como Olimpia eran grandes
herederas. Eran demasiado valiosas para no ser entregadas en
matrimonio desde muy jvenes. Nieta de un cnsul, Melania
99.
Gregorio de Nisa, Sobre las bienaventuranzas 7: Patrologa Grae
ca 44: 12.12AB.
378

LAS HIJAS DE JERUSALN

fue entregada a una familia pagana. A los veintids aos era

viuda. Ya haba perdido dos hijos y padecido muchos abor
tos. 100 A partir de entonces, cre su propio desierto mediante
un exilio autoimpuesto. Se neg a retirarse y quedar sumer
gida entre las filas de sus poderosos parientes de Espaa. Se
dirigi a Roma y apel a los anticuados poderes jurisdiccio
nales del prefecto de la ciudad y no a sus parientes para
que se asignara un tutor al nico hijo que le sobreviva: un jo
ven que se educ para ser un senador amable y absolutamen
te convencional.'01
Hacia el 374 ella estaba en Alejandra, con todos sus bie
nes muebles a bordo de un navio. 102 Enfilando directamente
hacia Nitria, puso a los pies de nada menos que Apa Pambo
un gran estuche de plata, igual que la gran caja dorada y pla
teada, cubierta de escenas de una mujer casada que se arregla
bajo la sensual opulencia de Venus en su tocador, conocida en
el Museo Britnico como el Tesoro del Esquilmo. 103 Contena
ciento cincuenta kilos de vajilla de plata. Pambo, aunque pa
rezca asombroso, no mostr el menor asombro.104
En realidad, la llegada de tal riqueza en metlico, repartida
por una persona de posicin social tan indiscutible, salv los
asentamientos monsticos de las afueras de Alejandra, frgiles
y demasiado desarrollados, de un desmoronamiento ignomi
nioso bajo la presin de un gobierno arriano hostil. Melania
coste la acosada colonia. Cuando los principales hombres
santos de Nitria fueron desterrados a Palestina, en 377, Mela
nia convertida en una segunda Tecla se visti de sirvienta para
servirles.105 Se enfrent al gobernador: Soy la hija de Fulano
100. Paulino de ola, Carta 29.8, Sobre Melania, vase en especial
A. . M. Jones et al., Prosopography o f the Later Roman Empire 1:502-593,
y Nicole Moine, s. v. Mlanie lAncienne, Dictionaire de la Spiritualit
66-67:955-960; en gnral vase Elizabeth A. Clark, Ascetic Renunciation
and Feminine Advancement: A Paradox of Late Ancient Christianity,
ahora en Ascetic Piety and Womens Faith.
101. Paulino de Nola, Cartas 29,9 y 45,3,
102. Paladio, Historia bmsiaca 46,1.
103. Kathleen Shelton, The Esquiline Treasure, pp. 25-29, y American
Journal of Archeology (1985) 89:147-155,
104. Paladio, Historia lausiaca 0.2-4.
105. 46.3 y Paulina, Carta 29.11.
379

ASCETISMO Y SOCIEDAD

y la esposa de Mengano. Soy una esclava de Cristo . 106 Mu

jer a quien sus orgenes romanos otorgaban una autoridad
indiscutible, Melania pudo actuar en pblico como hombrede Dios femenino 107 de un modo que la domstica Ma
crina habra encontrado imposible.
Asentada en Jerusaln entre 377 y 400, Melania dirigi un
monasterio de cincuenta vrgenes levantado en la ladera del
Monte de los Olivos. Un cisma en el que participaron unos
cuatrocientos monjes retrocedi ante su influencia. Duran
te todo el tiempo, las entregas en metlico que le enviaba su
hijo desde las fincas de Occidente le permitieron ir echando
aceite en las aguas notablemente perturbadas de la vida ecle
sistica de Tierra Santa. Obispos, monjes y peregrinos de to
das partes del mundo romano disponan de su ayuda mientras
estaban en Palestina. Junto con su consejero preferido, Rufi
no de Aquilea, los solitarios romanos disfrutaron de una po
sicin privilegiada en Jerusaln: pues aportaban regalos y co
mida a todo el clero local, de manera que acabaron sus das sin
ofender a nadie . 108 Por este procedimiento, Melania pudo vi
vir en el centro de la imaginacin cristiana de su poca, en lu
gares donde se supona que an quedaban las huellas de Cris
to, sin poseer un palmo de tierra en su pas de adopcin.1
Melania tuvo libertad para elegir como amigos y conseje
ros a dos de los intelectuales con ms talento del movimiento
asctico. Rufino de Aquilea, el amigo ms tranquilo y decidi
do de Jernimo en sus das estudiantiles, se uni a Melania en
Jerusaln en 381 hasta que l regres a Italia en 397.110 En 387,
la clarividencia espiritual de ella diagnostic, como crisis men
tal provocada por una vocacin insatisfecha, la enfermedad
constante que haba afligido al brillante Evagrio de Ponto la
primera vez que huy de Constantinopla a Jerusaln con ob
jeto de desligarse de un lo amoroso. 111
106. 46.4.
107. 9.
108. 54.2 y 46.6: vase E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the La
ter Roman Empire, en especial pp. 168-171.
109. Paladio, Historia laustaca 54.8.
110. 46.5.
111. 38.9.
380

LAS HIJAS DE JERUSALN

Cuando la controversia sobre las opiniones atribuidas a

sus protegidas se extendi por Tierra Santa, a finales de la d
cada de 390, Melania, que ya tena sesenta aos, demostr
ser capaz de recurrir una vez ms al duro expediente del exi
lio. Aunque era anciana, nunca haba dejado de lavarse los
pies en agua fra mientras, con su grupito monstico, se es
forzaba en recorrer una y otra vez el largo camino costero
que va de Jerusaln a Egipto, rehuyendo los caballos y las si
llas de mano de los ricos. Melania no tena miedo ninguno a
desarraigarse. En 399 tom un barco que iba directamente
a Italia.112 Vestida con una tnica negra, montada en un asno
y entregada a la lectura hasta altas horas de la noche, Melania
impresion como era de esperar a sus elegantes parientes de
Campania.113 Haba venido para protegerse.
Aunque fue acusado de hereja, Rufino prosigui su tra
bajo meticuloso de traduccin en el palacio de ella.1HDesde
una de las villas que Melania posea en Sicilia, al otro lado del
estrecho de Messina, Rufino y sus compaeros ascetas vieron
cmo eran pasto de las llamas las ciudades de la tierra firme de
Italia al paso del ejrcito godo despus del saqueo de Roma,
en 410.115 Ahora que la antao segura sociedad de Roma se
haba reducido a tin puado de exiliados, Melania, la mujer
para la que el exilio haba sido desde haca mucho tiempo su
disciplina asctica pa r excellence, regres a Tierra Santa, para
morir a los pocos meses de su llegada. El mismo odio con que
(como veremos) persigui Jernimo su recuerdo (expurgando
su nombre de la edicin de la Crnica, donde anteriormente
la mencionaba como una segunda Tecla , 116 descalificando
sus opiniones teolgicas al tratarlas como las de una vieja
tonta , 117 y escribiendo de Melania que su nombre [derivado
112. 55.2 y 54.3.
113. Paulina, Carta 29.12-13.
114. Segn la firma del manuscrito de una traduccin de Rufino de las
Homilas de Gregorio TNTacianceno, en A. Engelbrecht, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum 46:233.
115. Rufino, Prlogo a Orgenes: Homilas en nmeros, en W. A. Baehrens ed., Corpus Christianorum 20:285.
116. Rufino, Apologa. 2.26.
117. Jernimo, in Jerem. 3.17 (70.4): P. L. 24: 786C.
381

ASCETISMO Y SOCIEDAD

de melan: en griego, negro] demostraba la tenebrosidad de

su traicionero corazn ) 118 refleja hasta cierto punto el im
pacto que ella produjo entre sus contemporneos.
Estas opciones eran inconcebibles para Olimpia de Constantinopla. Nieta de un importante poltico de la corte de
Constantino, Olimpia fue criada por la hermana de un cole
ga episcopal de Basilio de Cesarea. 119 Gracias a ella, el mun
do sombro de los capadocios tuvo contacto con .la sociedad
cortesana de la capital. Destinada a casarse con uno de los
muchos parientes polticos espaoles del nuevo emperador,
Teodosio I, Olimpia recibi a su debido tiempo un poema es
crito para la ocasin por Gregorio Nacianceno: las relaciones
sexuales haban sido otorgadas por Cristo como un favor
para conceder estabilidad, mediante la procreacin de hijos, a
la especie humana atrapada en la rueda de la muerte; pero, al
menos, ella deba convencer a su marido de que observara la
abstinencia en los das santos, pues hay que atenerse a estas
leyes de Dios . 120
El marido muri al cabo de veinte meses, en 386. Olim
pia tena poco ms de veinte aos. Sus posteriores admirado
res estaban convencidos de que se haba mantenido virgen. 121
No tena intencin de volverse a casar, pese a las fuertes pre
siones para que aceptase a un pariente del emperador. En una
capital del mundo cuya advenediza clase gobernante todava
estaba pendiente de hacer fortuna, una riqueza tan ingente como
la que controlaba Olimpia nunca poda pasar desapercibida.
En Roma, a distancia de los centros de poder, nadie haba in
tervenido para bloquear a Melania. La fortuna de Olimpia se
puso inmediatamente en fideicomiso hasta que ella cumpliera
los treinta aos. Un prefecto celoso le prohibi recibir a obis
pos y clrigos en su palacio.
118. Jernimo, Carta 133.3: P. L. 22: 1151.
119, Vase Prosopography o f the Later Roman Empire, 1:642-643.
120.. Gregorio Nacianceno, Carmina 2.2.6.86-94: PG 37: 1548A 1549A.
121. Paladio, Historia lausiaca 56.1 Vida de Olimpia, Clark trad.,
p. 128.
122. Vida de Olimpia 5, p. 130, Paladio, Dialogas de Vita Johannis
Chrysostomi 17 (61): PG 47:60.

382

LAS HIJAS DE JERUSALN

Si quera retener esta riqueza sin volver a casarse, nunca

podra hacerlo con la libertad de que haba gozado Melania.
Tantsima riqueza, administrada por una piadosa vecina de
la capital del mundo, asediada por las delegaciones de los
buscadores de fortunas clericales, amenazaba con poner a todo
el clero del mundo griego en deuda con Olimpia. Sus admi
radores tuvieron gran placer, ms tarde, en hacer una lista de
los obispos que luego se opusieron a su protegido, Juan Cri
sstomo, dando cuenta de cmo cada uno de ellos haba re
cibido favores de ella. Sealaron que el ms acerbo enemigo
de Juan, Tefilo, patriarca de Alejandra, la haba visitado en
una ocasin, besndole las manos y las rodillas, con la es
peranza de recibir regalos, y slo haba recibido de ella co
mida y alojamiento.123
Si Olimpia iba a disponer de tantsima riqueza, su im
pacto deba beneficiar a la capital. A diferencia de Melania, a
ella no se le permitira que dispusiera de su riqueza a su an
tojo. Pues Constantinopla era una ciudad que creca como
los hongos, rebosante de inmigrantes procedentes de Anato
lia. La pobreza era un rasgo peligroso de la ciudad. Cuando
el emperador y sus cortesanos de vez en cuando intentaban
demostrar que eran humanos, por regla general lo hacan a
travs de sus parientes femeninos: eran las mujeres quienes
servan de intermediarios de la clase gobernante de la ciudad
y se ocupaban de la pobreza urbana. As, mientras Teodosio I se envolva en todo el esplendor del cargo imperial, su
esposa Flacila era quien demostraba que incluso el empera
dor y su familia eran seres humanos, sometidos a enfermedad
y muerte, atendiendo en los comedores de beneficencia y vi"
sitando los hospitales de los pobres.124
Flacila muri en 387. Al ao siguiente, el palacio del obis
po fue incendiado en una terrible algarada, mientras Teodosio
estaba de campaa.115 Alguien tena que ejercer de protector
de los pobres. Para cuando regres Teodosio, en 391, el pro
123. Ibid. 17 (61): 61.
124. Teodoreto, Hist, ecies. 5.19; vase K. Holum, Theodosian Em
presses, pp. 22-30.
125. Scrates, Historia eclesistica 5.13.
383

ASCETISMO Y SOCIEDAD

blema planteado por Olimpia haba sido resuelto. El patriar

ca Necatario antiguo funcionario del Imperio y diplomti
co habilidoso la orden diaconisa de la Iglesia de Constan
tinopla. La joven heredera fue ordenada con treinta aos de
adelanto sobre la edad legal de sesenta. 126 El cargo oficial
de diaconesa obligaba a Olimpia a utilizar su riqueza para ayu
dar a la Iglesia de Constantinopla. Su palacio cercano a la Gran
Iglesia, a pocos cientos de metros del rumoroso hipdromo,
se convirti en un centro de beneficencia para los pobres.
Mansin pasmosa, ya contaba con una sala para entregar
las limosnas, amplios baos y tina tahona para hacer pan de
lujo.127 Este convento reclutado entre personas dependientes
de Olimpia, constituy una suerte de piadosa portera de los
jardines que lindaban con el palacio del obispo.128 A sta y a
otras empresas colabor Olimpia con cuatrocientos cincuenta
kilos de oro, unas cincuenta toneladas de plata, propiedades
dispersas por todo el oeste de Asia Menor y la participacin
de su familia en el subsidio de cereales.129 Esta sola mujer ase
gur que los obispos de la ciudad del gobierno dispusieran
de recursos, tanto para aliviar a los pobres como para satisfa
cer las diversiones de los ambiciosos, equivalente a los prodi
gados sobre los Santos Lugares de Jerusaln por la romana
autoexiliada que fue Melania.
En 397, Olimpia era una mujer que an no haba cumpli
do los cuarenta aos. Su ascetismo la haba dejado tan frgil
como una tela de araa, confinada por la modestia y la mala
salud en las habitaciones ms interiores de su gran convento. 130
Se saba que nunca haba tomado un bao sin envolverse el
cuerpo en una tnica negra de suficiente tamao.131 Era el des126. Codex Theodosianus 16.2,27 y 28.
127. Vida de Olimpia 5: 130-131; vase en especial G. Dagron, Nais
sance dune capitale, pp. 501-506,
128. Vida de Olimpia 6-7: 131-132; vase C. Mango, The Brazen
House, pp. 55-56.
129. Vida de Olimpia 5, 7: 130 y 132,
130. Juan Crisstomo, Cartas a Olimpia 12, Id, en A, M. Malingrey
ed,,]ean Chrysostome: Lettres Olympias, pp. 187-188.
131. Paladio, Dialogus 17 (61): PG 47: 61.
384

LAS HIJAS DE JERUSALN

tinatario idneo de la obra maestra de Gregorio de Nisa, el

Comentario sobre e l Cantar de los Cantares.m
Olimpia estaba en una posicin fuerte para dar la bienve
nida al recin nombrado obispo de Constantinopla, proce
dente de Antioqua, el deslumbrante e irascible Crisstomo,
con el resultado que luego veremos. Una vez que hemos es
bozado toda la diversidad de prcticas y experiencias ascti
cas femeninas, desde el humilde lecho de piedra en las fami
lias piadosas hasta su impacto en lo ms alto de la sociedad
romana, ahora debemos retroceder una generacin en el tiem
po, a finales de la dcada de 360 y la dcada de 370, para ocu
parnos del enrgico hermano de Macrina, Basilio de Cesarea,
junto con el ms contemplativo Gregorio de Nisa y con, un
poco despus, Juan Crisstomo de Antioqua.

132.
Gregorio de Nisa, In Cantica Canticorum: p g 44: 756A: pero n
tese que la dedicatoria a Olimpia falta en la versin siraca.

14. Matrimonio y mortalidad:

Gregorio de Nisa

En Capadocia y en el Ponto (es decir, en Anatolia oriental y

en la costa del Mar Negro de la Turqua oriental) nos encon
tramos en un mundo muy distinto del Egipto de los Padres
del Desierto y de la sociedad cortesana de la nueva capital,
donde ms tarde sera obligada Olimpia a no vivir su voca
cin asctica. Estamos tratando con una nobleza provinciana,
cuyo cristianismo se remonta, sin interrupcin, a la poca de
Orgenes. El gran Basilio, Gregorio de Nisa (su hermano me
nor) y Gregorio Nacianceno (amigo de Basilio) procedan de
familias de viejos creyentes. Durante generaciones, las fami
lias cristianas como las suyas haban dominado las pequeas
ciudades de la regin, en tanto que abogados, rtores, gran
des terratenientes y, casi ex offid o, obispos cristianos. 1 El
suyo era un cristianismo rgido y ceremonioso, firmemente
arraigado en la continuidad de la existencia de las grandes fa
milias. En estas familias, las mujeres tenan una importancia
crucial. Eran quienes garantizaban la continuidad material y
moral. La madre de Gregorio Nacianceno, Nonna, nunca
haba vuelto la espalda al altar, nunca haba escupido en el pa
vimento de la iglesia, ni haba nunca cogido de la mano ni
besado los labios de ninguna mujer pagana . 2
La hermana de Gregorio Nacianceno, Gorgonia, no per
1. Vase en especial Raymond Van Dam, Hagiography and History:
the Life of Gregory Thaumaturgus, y T. A. Kopecek, The Social Class of
the Cappadocian Fathers.
2. Gregorio Nacianceno, Oratio 18.10: Patrologa Graeca 35: 99C, en
C. G. Browne y I. E. Swallow trads., Library of Nicene Fathers, 7: 257.
387

ASCETISMO Y SOCIEDAD

mitira que los mdicos le examinaran el cuerpo despus de

haber sufrido un grave accidente con su carruaje.1 No obs
tante, cumpliendo con esos pequeos servicios que se deben
al mundo y a la naturaleza, haba tenido como era debido
dos hijos y tres hijas, dejando a sus espaldas hijos e hijos
de los hijos . 4 La propia madre de Basilio, Emelia, haba
querido mantenerse virgen, pero fue obligada a casarse a la
muerte de su padre. Tecla, la protectora de las vrgenes, haba
estado presente en forma de visin en el nacimiento de su
primera hija, Macrina.5 Siguieron otros nueve hijos en rpida
sucesin: cuatro varones, otras cuatro hijas y un nio que
muri en la infancia.6 En conjunto, hasta mediados del siglo
IV, la nobleza cristiana de Capadocia haba demostrado una
inquebrantable determinacin de resistir a la comn ver
genza de la tumba7 mediante el bien probado procedi
miento del lecho conyugal.
El nuevo ascetismo no alarm a los cristianos acomoda
dos de Capadocia ya que slo ocasionalmente alguna muchacha dejaba de ser procreadora. Las familias numerosas como
stas podan permitirse desprenderse de alguna hija.3 La vo
cacin asctica, no obstante, amenazaba claramente con sacar
a algunos varones activos de la ciudad y de las filas de un cle
ro cristiano que haba llegado a identificarse por completo
con las necesidades de la ciudad.
Sumarse a los eremitas de las montaas cubiertas de bos
ques que daban al Mar Negro, o desvanecerse entre las cue
vas de los barrancos de rocas tobosas situadas a una tentado
ra corta distancia de las ciudades tranquilas de Capadocia, era
algo peor que escandaloso; daba lugar a que la sombra fra de
la muerte cayera sobre el futuro de familias enteras. Para los
3. Ibid. 8.15: 8Q8AD, traduccin p. 242.
4. Ibid. 8.8:797B, traduccin p, 240,
5. Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 2.10, en P. Maraval d., Gr
goire de Nysse; Vie de Sainte Macrine, p. 144.
6. Ibid. 2.12-27, pp. 144-146.
7. Ibid 35.5, p. 254.
8. velyne Padagean, Familles chrtiennes dAsie minere et histoire
dmographique du ive sicle, y Marcella ForKn Patrucco, Aspetti di vita
familiare nel iv secolo negii scritti dei padri cappadoci.
388

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

varones jvenes, padres en potencia de familias nobles, refle

xionar sobre la renuncia sexual equivala a reflexionar sobre
la extincin social. Los mausoleos familiares situados a lo lar
go de los caminos que nacan de la ciudad ya eran de por s
inquietantes; los huesos desmoronados en las entradas de los
ms antiguos servan de severos recordatorios de la muerte.9
Pero an sera ms escalofriante que la hilera de tumbas se
acabara. Los ltimos hijos de un linaje noble se unan a sus
padres {como hizo Macrina) en los grandes sarcfagos de
mrmol que ahora flanqueaban los santuarios de los mrti
res. 10 Una familia cristiana, y con ella un estilo de liderazgo
cristiano en las iglesias de Capadocia, llegaba a su trmino.
A finales de la dcada de 350 y comienzos de la de 360,
Basilio y sus hermanos, al parecer, se desviaron de su camino
para confirmar los peores temores de sus compatriotas. Naucracio, el segundo hermano, se fue de Cesarea (la moderna
Kayseri) inmediatamente despus de un brillante primer
discurso, en 352, Para 357 haba muerto, ahogado en el ro
Iris, donde las aguas se precipitaban en un torbellino vio
lento debajo del pabelln de caza de la familia en Annesi.
Haba estado remendando las redes con las que pesc los pe
ces que necesitaba para dar de comer a un grupo de ancianos
enfermos. Junto con un sirviente, haba llevado vida de er
mitao, trabajando con sus propias manos para conseguir la
comida con que se alimentaba y alimentaba a otros. 11
Basilio regres de estudiar retrica en Atenas en 356, a
los veintisis aos. Pronto se hizo evidente que, para Basi
lio, Annesi era algo ms que un lugar de retiro, completado
con una terraza sombreada por el obligatorio pltano de los
caballeros estudiosos, desde donde se dominaban las mon
tanas boscosas veteadas de cascadas y el ro Iris que trazaba
sus meandros a travs de la rica llanura de abajo.12 La me9. Gregorio de Nisa, Encomium in sanctum Theodorum: PG 46: 737C.
10. Vida de Macrina 35,5, p. 254.
11, Ibid, 8,4-29, pp. 164-168. Vase en especial J. Gribomont, Le pa
ngyrique de la virginit, oeuvre de jeunesse de Grgoire de Nysse, p. 251,
sobre el lugar de la muerte de Naucracio.
12, Basilio, Carta 14, en R. J. Deferrari d., Saint Basil: The Letters,
389

ASCETISMO Y SOCIEDAD

mora de Naucracio, el ermitao, era una presencia de gran

fuerza.
El gua espiritual de Basilio en esta poca no haba sido
otro que el asceta radical Eustacio, que lleg a ser obispo de
Sebastia (el moderno Sivas) en 357.n En los aos en que Ba
silio vivi en Annesi (358-359 y 362-365), leyendo las Escri
turas y extractando las obras de Orgenes con Gregorio Na
cianceno, su amigo de los tiempos de estudiante en Atenas,
tambin renda frecuentes visitas a las hermandades de
Eustacio, desperdigadas por toda la regin: pasando noches
enteras rezando con ellos, hablando siempre... sobre Dios.
El inters de Basilio por un hombre como Eustacio no
era tranquilizante. Eustacio era un gua espiritual general
mente respetado y un poltico eclesistico con aliados leales.
Su procupacin por los pobres ha hecho que sea recordado
como fundador del monaquisino en Constantinopla, una ciu
dad poblada en buena parte por inmigrantes menesterosos de
Asia Menor.15 En Capadocia y en el Ponto, donde haba sido
ms activo Eustacio, las formas de vida ascticas amenazaban
con afectar directamente a las iglesias urbanas. La predicacin
asctica no se limitaba a llevar lejos de la ciudad a unos po
cos hombres importantes de talento; amenazaba con dar un
vuelco a las estructuras tradicionales de la sociedad urbana.
Pues, a diferencia de Egipto, no haba ningn desierto hacia
donde pudiera desviarse la actividad de los radicales. 14 Tan
1:109-111: comprese con Gregorio Nacianceno, Cartas 5 y 6: PG 37: 29B
y 32A, traduccin p. 447; vase en especial L. Robert, Hellenica (1948) 4:30,
n 5.
13. Sozomeno, Historia eclesistica 3.14 y W. D. Hauschild, s. v. Eus
taquio. Theologische Realenzyklopadie, pp. 547-550. Sobre la situacin en
Asia Menor en general, vanse en especial los juiciosos estudios de Gribomont, Le monachisme en Asie Mineure au ive sicle y Le Monachisme
au sein de lglise en Syrie et en Cappadoce; vase ahora R. Albrecht, Das
Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Tradtiionen,
pp. 174-189.
14. Basilio, Carta 223, en Deferrari ed., 3:305.
15. G. Dagron, Les moitis et la ville.
16. Sozomeno, Hist. ecle. 6.34. Vase en especial Evelyne Patlagean,
Sur la limitation de fcondit dans la haute poque byzantine, pp. 1365390

MATRIMONIO MORTALIDAD

pronto como a mediados del siglo, los obispos reunidos en

concilio en Gangre manifestaron su alarma: alegaban que los
discpulos de Eustacio haban estado poniendo en peligro las
instituciones de la esclavitud y de la riqueza privada, a la vez
que haban negado el sometimiento de las mujeres. Se los
acusaba de suprimir todas las distinciones sociales bajo una
vestimenta ordinaria, derivada del basto pallium de los fil
sofos: las mujeres y los esclavos se vestan de la misma ma
nera, de tal modo que su diferente condicin social y su sexo
quedaban borrados por un vestido comn.17 Tambin defen
dan que se deba renunciar a las riquezas en bloc y distri
buirlas inmediatamente entre los santos . 18 Las mujeres ga
naban la igualdad afeitndose la cabeza. Con la supresin del
velo natural que eran los cabellos largos, segn sostenan
los obispos, se alentaba a que las mujeres se deshicieran de los
signos que Dios dio a todas las mujeres para recordarles su
sometimiento, anulndose de este modo, por as decirlo, el
voto de obediencia . 15
Tan tarde como en el ao 390, las leyes imperiales ame
nazaron con deponer a todo obispo que permitiera la pre
sencia de estas mujeres en su Iglesia: pues bajo la inspiracin
de su creencia asctica [estas mujeres actuaban] contra las le
yes humanas y divinas. Toda una generacin despus, un
autor cristiano, preocupado por lo que le sorprenda como
relajo de la disciplina sexual en Constantinopla, citaba la ley
con evidente aprobacin.20
A comienzos de la dcada de 360, diez aos despus del
: concilio de Gangre, la atmsfera de Capadocia estaba mar
cada por la tensin derivada del primer temblor, pequeo
pero inconfundible, de un terremoto. La carrera de Arrio,
-1366, un estudio fundamental disponible ahora en traduccin [inglesa]
como Birth Control in the Early Byzantine Empire, en R. Forster y
:'Q. Hanum eds., Biology o f Man in History.
17.
Concilio de Gangre, Carta y Cnones 3, 10 y 13, en E. J. jonkers
conciUorum quae saeculo quarto habita sunt, pp. 81 y 83; E. J. Percival trad., The Seven Ecumenical Councils, pp. 90, 93 y 97.
: 18. Ibid. canon 7, Jonkers, p, 82; Percival, p. 95.
19. Ihid. canon 17, Jonkers, p. 84; Percival, p. 99.
20. Cdigo de Teodosio 16.2.27.1, citado en Sozomeno, Hist. ecle. 7.6.
391

ASCETISMO Y SOCIEDAD

un sacerdote de Eustacio, demostraba con mucha claridad lo

que an poda ocurrir. Arrio rompi con la Iglesia a prop
sito de la administracin de las limosnas entre los pobres de
Sebastia, En su opinin, la Iglesia no deba acumular riqueza
para ocuparse a largo plazo de los pobres; toda la riqueza se
deba entregar directamente a los necesitados. Mientras Ba
silio estudiaba a Orgenes e investigaba los Evangelios en
su tranquilo retiro provinciano de Annesi, un grupo mixto
de hombres y mujeres, con Arrio a la cabeza, parta a pere
grinar lejos de las ciudades entre las inhspitas nieves del
invierno, siguiendo las montaas que flanqueaban el ro
Halys.21
Basilio hizo lo que pudo para tranquilizar a las familias
cristianas de su ciudad, explicando que hacerse monje no
necesariamente implicaba verse arrastrado por aquella terri
ble catarata. Consinti en ser ordenado sacerdote en Cesarea
el ao 364. Dirigi la organizacin de socorro a los pobres
durante la hambruna de 368. En 370 fue nombrado obispo de
Cesarea. Muri tan slo nueve aos despus, a la edad relati
vamente joven de cincuenta aos, gastado por la tensin de
su doble funcin como dirigente de los monjes y como obis
po ferozmente leal a su ciudad y su provincia. En ese corto
tiempo, Basilio haba creado un monacato que tena el pro
psito de existir al costado de las iglesias de las ciudades.
Deseaba desperdigar por el paisaje de Capadocia y el Ponto
hermandades ascticas cuidadosamente organizadas.
En este experimento, predominaron las nociones de po
breza voluntaria y de caridad. Las hermandades de Basilio
estaban irrevocablemente comprometidas con un nuevo es
tilo de relaciones sociales a travs del voto de pobreza. La
vida de pobreza compartida impona su propia disciplina, n
tima y perseverante. Basilio se ocup de que ninguna her
mandad pudiera confiar en sobrevivir sin una colaboracin
21. Epifanio, Panarion 75.1-3: PG 42: 504A-508C,
22. W. K. Lowther Ckrke, Saint Basil the Great, A Study in Monastickm, sigue siendo el mejor estudio en ingls. Las Reglas Mayor y Menor
de Basilio estn disponibles en traduccin al ingls: . M. Wagner trad.,
Basil o f Caesarea, The Ascetical Works.
392

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

econm ica estrecha entre sus miembros.23 Esta medida estaba

calculada en s misma p ara acercar las hermandades a los
pobres y de este modo hacerlas regresar a las mismas puertas

de la ciudad. Cada hermandad tena que conducirse como

l)na familia cristiana ideal.24 Cada una era una unidad econ
mica, cuya riqueza sobrante deba ser entregada a los pobres.
M uchas de las hermandades para las que Basilio escribi
sus Reglas consistan en casas de campo transformadas, como
aquella en la que Macrina y el hermano menor de Basilio,
Pedro, estuvieron instalados: a una distancia moderada el uno
del otro, en la llanura de Annesi (incluso es posible que si
guieran obteniendo ingresos de las fincas sobre las que haban
edificado.25 Pero en estas familias cristianas, compuestas de
clibes humildes y trabajadores, el excedente econmico era
inmediatamente entregado a los pobres como limosnas; ya
ha era absorbido por los reflejos antiguos, mancillados, que
hacan que el cabeza de familia casado normal gastase grandes
srns de dinero en asegurar el prestigio y la continuidad de su
familia.
; Las hermandades variaban mucho en tamao y organi
zacin. Algunas eran casitas situadas en los lmites de los
pueblos, tan pequeas que los hermanos podan calentarse
con un nico hogar.26 Tenan poco en comn con el gran
monstico y la colonia de leprosos fundados por el
piropio Basilio en las afueras de Cesarea, una ciudad sin ciu
dad, ms tarde llamadas, en honor a su nombre, las Basileis.27 Pero cada una de las hermandades de Basilio se en
contr con sustanciales excedentes no comprometidos que
le permitan cumplir con la tradicional obligacin de toda
h o s p it a l

23. Basilio, Regulae fusius tractate 7, 36 y 41: PG 36:928C, 1009C y

1021 10241).
24. E. L. Fellechner, Askese und Cantas bei den drei Kappadokiem,
pp. 118, ve esto con claridad.
25. La riqueza de la familia haba aumentado enormemente en la an
terior generacin, de modo que cada uno de los nueve hijos tena tanto
como poseyeron cada uno de los padres en su tiempo: Vida de Macrina, 5,
35-40, pp. 158-160, y 20.16-20, p. 206.
26. Basilio, Reg. fus. 35.1-2: 1004A-1005B.
27. Gregorio Nacianceno, Oratio 43.63: PG 36: 577C.
393

ASCETISMO Y SOCIEDAD

casa cristiana: el cuidado de los pobres. En una provincia sa

cudida por los desastres naturales, con los compesinos arrui
nados por los aos de sequa y las deudas, y sistemticamen
te expropiados por los grandes terratenientes con objeto de
dejar espacio para las haciendas que criaban ganado ms ren
table (vacas, ovejas y caballos para la caballera imperial) , 28 la
organizacin de Basilio para socorrer a los pobres mediante
recursos personales suyos y, un poco ms tarde, mediante la
organizacin de las hermandades monsticas, lleg a de
sempear una funcin importante y muy conocida en la vida
social de Capadocia.29
Gracias a estas medidas, Basilio garantiz que l y sus se
guidores no desapareceran de la ciudad. En lugar de eso, dio
lugar a una versin singularmente coherente de la vida asc
tica a las puertas de la anticuada nobleza cristiana. Dej en
claro que quien se haba bautizado como cristiano estaba
sometido a la obligacin de volverse, da a da, un poco ms
parecido a su propia concepcin austera de lo que era un
monje. Los reflejos sociales instintivos de los ricos, acumular
riqueza y asegurarse a s mismos frente al futuro engendran
do la carne firme de numerosos hijos e hijas, para l eran,
sencillamente, malos hbitos que el cristiano deba poco a
poco aprender a romper. Basilio deseaba imponer en el con
junto de la ciudad de Cesarea una atmsfera de austeridad y
franqueza en relacin con las necesidades de los pobres, si
milar a la que prevaleca en las hermandades monsticas.
Para Basilio, la cuestin era simple: si el joven rico de la his
toria evanglica hubiera verdaderamente hecho lo que le dijo
a Cristo que haba hecho cumplir todos los mandamientos
desde su juventud, entonces no habra sido un joven rico
en el momento en que conoci al Maestro ( ! ) . 30
28. Vase en especial Basilio, Sermo m tempore famis: PG 31:304-329.
En 1873 se dijo que una sequa haba matado a 150.000 personas en Capa
docia: S. Kostof, Caves of God. The Monastic Environment of Byzantine
Cappadocia, p. 3. Vase en especial Ramn Teja, Organizacin econmica y
social de Capadocia en el siglo IV, segn los padres capadocios,
29. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium 1.10: PG 45:281C.
30. Basilio, Hom. 7 in divitiis 1: PG 31: 281A. Vase J. Gribomont,
Un aristocrate rvolutionnaire, veque et moine: S. Basile.
394

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

El riguroso mensaje de Basilio no convenca a muchos.

Por lo tanto, fue ostensiblemente para ayudar a su distingui
do hermano mayor por lo que, en algn momento del obis
pado de Basilio (entre 370 y 379), Gregorio de Nisa, quien no
era muchos aos ms joven que Basilio, pero tena una dis
posicin ultramundana como para parecer un nio en com
paracin con el enrgico obispo de Cesarea,31 se comprome
ti a hacer un panegrico formal de la virginidad.32 Sobre la
virginidad de Gregorio era una composicin de virtuoso que
tena por objeto anegar al lector en una fina lluvia dorada de
palabras. En este texto, se esforzaba por convencer a sus lec
tores, intelectuales pueblerinos de cultura retrica, de que la
renuncia sexual, con que haban iniciado sus aventuras tor
mentosas en la nueva vida asctica tantos hombres y mujeres
de Capadocia, poda abordarse en pblico y con un lenguaje
elevado, a la manera antigua. Lo mismo que su hermano,
Gregorio necesitaba tranquilizar a sus iguales. Deseaba poner
en claro que la renuncia sexual no conduca necesariamente a
los extremismos henchidos de Espritu como la vida de
santo vagabundeo y la indiferencia a los peligros sexuales a
que l mismo bien poda haberse acostumbrado a travs de la
lectura de las obras espirituales ligadas a los monjes del nor
te de Mesopotamia.33
31. Basilio, Cartas 58 y 215, Deferrari 1:356 y 3:236, y A. D. Momigliano, The Life of St. Macrina by Gregory of Nyssa, The Craft of the
Ancient Historian: Essays in Honor o f C. G. Starr, pp. 448-449; ahora jun
to con Raymond Van Dam, Emperors, Bishops and Friends in late anti
que Cappadocia.
32. Est disponible con ejemplares, introduccin y comentarios de
M, Aubineau, Grgoire de Nysse: Trait de la Virginit', vase tambin
V. W. Callahan trad., Gregory o f Nyssa: Ascetical Works, pp. 3-75 (Sobre la
virginidad), y 161-191 (Vida de Macrina). Junto con Bribomont, Le pa
ngyrique, p. 252, y M. Harl d., criture et culture philosophique dans la
pense de Grgoire de Nysse, pp. 55-56, no veo ninguna razn para que
Gregorio no hubiera podido escribir en cualquier momento posterior a
convertirse en colega de Basilio. El gnero en cuanto tai debe ser en buena
parte responsable de la inmadurez que tendemos a ver en el tratado de
Gregorio Sobre la virginidad.
33. Sobre la delicada cuestin, todava no resuelta, de las relaciones de
395

ASCETISMO Y SOCIEDAD

En realidad, pese a toda la estudiada banalidad de gran

parte de su obra Sobre la virginidad, Gregorio era un hom
bre casi tan fuera de lo corriente como su hermano. En la d
cada de 370, a un observador exterior le hubiera parecido que
Gregorio era el nico miembro varn de la familia que se
haba mantenido intocado por el desprendimiento asctico que
amenazaba con arrastrar al olvido a toda su familia. Hombre
recin entrado en la treintena, Gregorio era el nico herma
no que se haba casado.34 Le gustaba pasar temporadas en su
finca de Vanosa (la moderna Avanos). En Vanosa, el ro
Halys, que serpenteaba al atravesar el valle rico en tierra roja
frtil, brillaba a la luz del atardecer como un hilo dorado co
sido a todo lo largo de una tnica de color prpura intenso.
Un santuario de mrtires a medio construir se alzaba junto a
la casa. En una terraza alta, debajo de una parra, una carpa
domstica relampagueaba y daba saltos en el estanque de pe
ces.35 Aunque slo estaba a una hora de camino de los espec
taculares riscos de Zilve y avuin, ms tarde agujereados
por miles de cuevas de ermitaos, la Vanosa de Gregorio no
se pareca en nada a Annesi.
Leal hermano menor, Gregorio abandon su finca el ao
371 para obligar a Basilio a que se convirtiera en obispo de la
pequea ciudad de Nisa. No obstante, ya para entonces
haba aprendido a vivir con una gran tristeza. No hay prue
bas de que su matrimonio con Teosebia (que muri en 385)
tuviera heredero, ni tampoco de que Gregorio deseara mucho
tenerlo. Los obispos de clase alta de otras regiones seguan
creyendo que deban herederos varones a sus familias y a sus
ciudades. Sinesio de Cirene escribi al patriarca de Alejandra
el ao 410 a fin de poner en claro desde un principio que
Gregorio con la espiritualidad mesaliana, vase ahora Remhart Staats,
Basilius ais lebende Mnchsregel in Gregors von Nyssa rtde Virginitate,
pp. 51-54.

34. Aubineau, Trait, pp. 65-77.

35. Gregorio de Nisa, Carta 20: PG 46:1081A-1085A = Carta 15 en
W. Moore y H. A. Wilson trads., Library of the Nicene Fathers, 5:539-540.
Vase Nicole Thierry, Comptes-Rendus de l'Acadmie des Inscriptions et
Belles Lettres 1977, pp. 130-133, sobre las excavaciones en Avanos-Maanavuin.
396

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

aceptara actuar como obispo de Ptolemais a condicin de

que se le permitiera proseguir sus relaciones sexuales con su
esposa: No me separar de ella ni me vincular a ella su
brepticiamente, como un adltero... Deseo tener hijos virtuo
sos y rezo por tenerlos . 36 Menos diplomtico, el obispo de
feso sencillamente sac a su esposa del convento adonde ella
se haba retirado con objeto de concluir asuntos de familia
pendientes.37
Gregorio no demostr estas inclinaciones dinsticas.
Haba llegado a compartir la tendencia familiar orientada hacia
ei vaco social, pero lo hizo en trminos muy personales. Pen
sador ms profundo que Basilio, aunque menos consecuente,
Gregorio haba hecho suyos los ilimitados anhelos de Orge
nes.38 Para Gregorio, el alma humana viva eternamente bajo
el dominio de la hermosa pasin de la insaciabilidad. El
firme y conocido suelo de la existencia material conduca
abruptamente al borde de un mundo invisible, un inmenso
vaco hacia el que avanzaba esforzadamente en busca de satis
faccin el amor ms profundo del alma.39 Por qu esta her
mosa pasin pareca mantenerse en ese estado de suspensin
infatigable, sin tener nunca libertad para encontrar su verdade
ra fuerza en esta vida; por qu medios poda hallarse esa liber
tad; y qu forma adoptara el inmenso deseo de satisfaccin en
el reordenamiento definitivo de todas las cosas creadas que se
asociaba con la Resurreccin: stas eran las preocupaciones
36. Sinesio, Carta 105: PG 66: 1485A, en A. Fitzgerald trad,, The Let
ters of Synesius o f Cyrene, p. 199.
37. Paladio, Dialogus de vita Johannis Chrysostomi 13.48: PG 47.48.
38. Como todos ios investigadores, tengo una especial deuda con la
obra de Jean Danikm, ms concretamente con su Platonisme et Thologie
mystique (Pars: Aubin, 1944), y con 'W. Vlker, Gregor von Nyssa ais Mystiker. La magistral antologa de escritos de Gregorio hace que sean accesi
bles en ingls los temas estudiados: From Glory to Glory, J. Danilou d.,
H. Musurillo trad. (Nueva York: Charles Scribners, 1961). No he podi
do consultar The Biographical Works of Gregory of Nyssa: Proceedings of
the Fith International Congress on Gregory of Nyssa, A. Spira ed., Patristic
Monograph Series 12 (Cambridge, Mass.: Philadelphia Patristic Founda
tion, 1984).
39. In illud Tunc: p g 44:1316D-1317A, e In Eccles. Serm, 7:44:729D732A: Glory to Glory, pp. 127-128.
397

'ASCETISMO Y SOCIEDAD

que haba en el fondo de los retricos pasajes de virtuoso de

su Sobre la virginidad. Las cuales le aportaban un tono abso
lutamente particular a sus concepciones de la sexualidad, del
matrimonio y de la vida virginal.
Gregorio haba llegado a la conclusin de que la actual
constitucin de la persona humana representaba un nadir de
incertidumbre: La vida del hombre est actualmente some
tida a condiciones anormales . 40 Los hombres y las mujeres
estaban colocados entre el prototipo humano perdido, crea
do por Dios a Su im agen y semejanza, y revelado al mundo
visible en la resplandeciente majestad anglica de Adn, y
la perfeccin de la humanidad que sobrevendr, mediante la
restauracin del estado primigenio de Adn, en la Resurrec
cin.41
No tena absolutamente ninguna duda de que la divisin
de los sexos en varones y hembras formaban parte de la ac
tual situacin anmala de los seres humanos. Esta divisin
haca posible la sexualidad. La sexualidad tena por objeto el
matrimonio y la reproduccin: posibilitaba que la especie
humana prosiguiera su tentativa desesperada de contener la ma
rea de la muerte mediante la creacin de progenie. Con esto
no contaba la creacin inicial por parte de Dios del prototi
po de naturaleza humana. El cuerpo fsico de Adn haba
sido inconcebiblemente distinto del nuestro. Haba sido un
espejo fidedigno del alma que, de por s, reflejaba la simplici
40. Oratio Catechetica 5:45:24BC; en Moore y Wilson trads., Nicerte
Fathers 5:479.
41. El pensamiento de Gregorio sobre estos asuntos no siempre fue
explcito o coherente: ios estudiosos han discrepado en consecuencia. Debo
muchsimo a los siguientes estudios: Monique Alexandre, Protologie et es
chatologie chez Grgoire de Nysse, en U. Bianchi d., Arche e Telos.
L Antropologia di Origine e di Nissa, E. Corsini, Plrme humaine et plrome cosmique chez Grgoire de Nysse, en Ecriture et culture philosophi
que-, y G. B. Ladner, The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of
Nyssa. Estas sntesis no han ganado aceptacin universal para una crtica
til, vase en especiai Paola Pisi, Genesis e Phythora. Le motivazioniprotologiche della verginita in Gregorio di Nissa e nella tradizione dellenkrateia,
y H. J, Oesterie, Problme der Anthropologie bei Gregor von Nyssa.
Vase ahora David L. Blank, The Ethymology of Salvation in Gregory of
Nyssas De Virginitate.
398

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

dad indivisa e inmaculada de Dios.42 La katharots, la pureza, era un concepto fundamental de Gregorio. Carente de to
das las alusiones antispticas que ahora afectan a la palabra, la
katharots era un estado de claridad sin sombras. Trasluca el
equilibrio perfecto de los elementos potencialmente conflicti
vos. Era como la irradiacin difana del cielo en un medioda
sereno.43 Regresar a tal pureza era el destino ltimo lo mis
mo del cuerpo que del alma. Pues aquello que fue hecho a su
im agen y semejanza era una cosa y lo que ahora se puede ver
con toda su miseria es otra completamente distinta.',,,
La sexualidad exista en la naturaleza humana como con
secuencia de una ocurrencia posterior misericordiosa. Al igual
que los ropajes d e la piel, con que Dios haba cubierto bon
dadosamente a Adn y Eva para que pudieran sobrellevar su
largo exilio del Paraso,45 la sexualidad se haba agregado a la
serena indiferenciacin original de la naturaleza humana,
junto con la muerte, despus de la cada de Adn. Lejos de
ser un castigo, la sexualidad era un signo privilegiado de la
eterna atencin de Dios. Pues Dios haba previsto que Adn
la necesitara: en ese sentido, l haba creado la naturaleza
humana tanto a su propia im agen y semejanza como bajo las
42. De hominis opificio 12. 9; PG 44: 161 C y G: 137 D.
43. De virg. 13.1, p. 26; Katharon kai amiges kai amecthochon, cf.
Vida de Macrina 2.10, p. 144: Emelia haba confiado en tener una vida de
virgen, descrita como katharon... kai aklidoton diagogn. El azul del cielo
del vestuario del sacerdote: Vida de Moiss 2.191: PG 44: 388CD; cf. Juan
Crisstomo, de virginitate 10.3: PG 47: 540.
44. De hom. op. 16.7: 181A, traduccin p. 404.
45. Or. cat. 8: 33CD. Los mismos ropajes de piel eran la mortalidad,
aplicada como un torniquete para contener la voluntad perversa de Adn;
De mortuis P. G. 46: 522CD. Pero la muerte en s era algo compartido con
la vida del reino animal, en el que las relaciones sexuales haban sido una ne
cesaria defensa contra la extincin por obra de la muerte, a la que los ani
males, a diferencia de Adn, siempre haban estado expuestos: vase J. Danilou, L'tre et le temps chez Gregoire de Nysse, pp. 154-164. Para otras
exgesis ms radicales de los ropajes de la piel, vase ahora el perceptivo es
tudio de P. F. Beatrice, Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3.21,
pp. 455-458, sobre Gregorio. Debemos recordar que el quitarse y ponerse
ropajes era una parte significativa y fcilmente comprensible de la liturgia
bautismal: la exgesis de Gregorio gana en coherencia teniendo en cuenta
este hecho; vase Danilou, Platonisme, pp. 30-32.
399

ASCETISMO Y SOCIEDAD

formas de hom bre y m ujer .46 Pero la capacidad para diferen

ciarse sexualmente se haba colocado en la naturaleza huma
na slo como un dispositivo de seguridad. En el Paraso de
Adn, la divisin potencial en sexos haba estado en absoluta
latencia.
Plotino haba credo que la capacidad de percepcin sen
sorial estaba implcita incluso en las almas incorpreas; pero
que esta capacidad haba permanecido sin actualizarse en los
espritus poderosos que seguan eternamente encumbra
dos por encima de la materia. Slo se activaba en aquellas
almas ms dbiles que haban cado en el mundo material.
De un modo muy parecido, para Gregorio la diferenciacin
de la naturaleza humana original en los dos sexos distintos
slo se puso en marcha cuando el acto voluntario de desobe
diencia cometido por Adn le acarre la prdida de la inmor
talidad.47 La mala eleccin de su voluntad fue la causa de la
cada de Adn. El desliz fatal de Adn consisti en su deseo
de poseer y controlar, ms bien que contemplar, con alegra
sin esfuerzo y boyante, el mundo visible que se le haba con
fiado a su cargo. Haba deseado aprehender por s solo el
mundo material cuya belleza pasmosa haba puesto Dios de
lante de sus ojos contemplativos, como el paisaje resplan
deciente de Vanosa visto desde una terraza remota.48
El deseo de dominar y poseer semejante belleza haba
operado sobre Adn como la gota de agua que cae dentro de
la lmpara de aceite; haba dado lugar a que la clara luz de su
amor por Dios se pusiera mortecina y se fuera oscureciendo.
Ya no segua abarcando el mundo material con los ojos sere
nos y solcitos de un ser poderoso y similar a los ngeles. Al
desear hacer suya aquella belleza material, se encontr con
que la trgica transitoriedad inherente al mundo material se
infiltraba en su propia naturaleza.45 Se uni a las bestias al
volverse mortal.
Gregorio tuvo buen cuidado en explicar que el declive
46.
47.
48.
49.
400

Gnesis 1:27.
Plotino, Enadas 6.7.1 -7; de hom. op. 17: 189C.
De hom. op. 1.5: 132A,
Or. cat. 6:29C.

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

de Adn hacia el mundo animal no tuvo nada que ver con un

acto sexual. La aparicin de una naturaleza sexualmente di
ferenciada en los primeros seres humanos fue una simple
adaptacin, secundaria y necesaria, a las nuevas condiciones
creadas por la cada; no haba desempeado absolutamente
ninguna clase de papel en provocar la cada. En realidad, Gre
gorio nunca dijo que fuese un castigo por la cada. Ms bien
Dios haba permitido la divisin subsiguiente entre los se
xos, y la emergencia concomitante de los instintos sexuales
en hombres y mujeres, para desplegar la persona humana de
tal modo que sta pudiera continuar disfrutando, mediante
la reproducccin material, de una continuidad en el tiempo,
aun cuando tal continuidad resultara trgicamente fragmen
tada por las malvolas correras de la muerte.50 Por supuesto,
era una solucin peligrosa: era como tratar de hacer funcionar
un motor con un Ersatz de gasolina explosivo. La reproduc
cin humana estaba inevitablemente asociada con los peligros
morales inherentes a la actual naturaleza de los impulsos
sexuales.
Gregorio vea estos impulsos con una mal disimulada in
comodidad. Incluso explic que l mismo hubiera preferido
mantenerse continente en lugar de afrontar la necesidad de
reforzar la vigilancia moral que conllevaban, en el matrimo
nio, las relaciones sexuales activas con su esposa Teosebia,51
Las tentaciones sexuales seguan siendo perifricas para
Gregorio. Para l, la sexualidad significaba la reproduccin: y
la continuidad de la especie humana mediante la reproduc
cin la aceptaba como un eco triste, y no obstante fiel, de los
perdurables propsitos de Dios. Por un procedimiento que
sabiamente Gregorio se neg a pormenorizar, el despliegue
inmenso de las capacidades humanas de Adn en el Paraso
hubiera llenado en cualquier caso el mundo con la descen
dencia de Adn, con tanta seguridad como que el mundo
invisible resonaba en las vastas legiones de ngeles.52 La
abundancia jubilosa de Dios, Su deseo de derivar de Adn, el
50. De bom, op. 22,4-5: 206B,
51. De virg. 8.1-9.2, pp. 358-364,
52. De bom. op. 17.2: 90A.

401

ASCETISMO Y SOCIEDAD

prototipo nico y perfecto, una exuberante multitud de seres

de la misma mentalidad lo mismo que un campo crece a
partir de un nico puado de trigo hasta producir toda una
cosecha que susurra con una mirada de espigas doradas 53
que siguieran reflejndose, sobre la tierra, en la necesidad pa
ttica que tienen los seres humanos de crecer y multiplicarse.
Por esta razn, Gregorio siempre tenda a presentar la sexua
lidad, junto con otros aspectos de la vida instintiva, no como
una anomala privilegiada, sino como un smbolo de la lenta
pero segura astucia de Dios. La sexualidad y el matrimonio
manifestaban el dulce empeo de Dios en conducir a la espe
cie humana haca su prevista plenitud, si bien ahora me
diante un largo rodeo . 54
Lo que verdaderamente angustiaba a Gregorio era el
modo en que la introduccin de la muerte en la naturaleza
humana haba cambiado radicalmente la vivencia humana del
tiempo. Si no hubiera estado fascinado por el deseo de esca
par al tiempo, Gregorio no habra abogado por la virginidad
e, implcitamente, por la continencia masculina absoluta con
tanta conviccin.55 Pudiera haberse sentido satisfecho con las
obligaciones reproductivas algo incorpreas que haban sido
la norma de su familia hasta su generacin. Pero slo me
diante el acto drstico de abandonar el matrimonio y la pa
ternidad era posible exorcizar la angustia creada por la per
cepcin del paso inexorable del tiempo.
La creacin haba comenzado en un tiempo puro. El
alma de Adn poda haberse extendido interminablemente
hacia su meta, en concordancia con el crecimiento sin trabas
de su amor por Dios, cambiando constantemente y desple
gando sus posibilidades segn un orden medido. Era una
percepcin del tiempo y del cambio tan segura de su meta,
tan constante en su fuerza, como para parecer, en compara
cin con el tiempo actual, tan inmvil como una piedra.56 La
percepcin del tiempo que introdujo la muerte fue lo contra53.
54.
55.
56.
402

De an. et res 4: I56C-157B; de hom. op. 16:185C.

Ladner, Philosophical Anthropology, p. 85.
La exposicin ms clara es la de Pisi, Genesis e Phthora, pp. 71-75,
Vida de Moiss 2.243: PG44: 405B.

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

ro de esta estabilidad. Era un tiempo que podra asemejarse

a una noria,57 a un interminable ir llenndose un cangiln tras
otro,53 a un intento de pugnar por trepar por una pendiente
de arena.59 Las grandes festividades de la Iglesia, las delicadas
llamas de los candelabros y el crescendo ininterrumpido de
las voces masculinas y femeninas en los salmos de un res
ponso parecan ofrecer una vivencia sobre la tierra del tiempo
fuera del tiempo, pero incluso estos momentos solemnes
no eran ms que tentativas de cuadrar el crculo.60 La actual
vivencia humana del tiempo era una vivencia del tiempo co
rrompido . 61 Era un tiempo ficticio, creado dentro del yo por
las angustias sin alivio. Se manifestaba bajo la forma de una
extensin perpetua y desasosegada del alma hacia un futu
ro desconocido y amenazador,62
Para Gregorio, el reloj cuyo tictac meda del modo ms
inoxorable y ms audible el paso del tiempo corrompido era
el reloj del matrimonio. Vea el tiempo humano como si es
tuviera compuesto de muchos intentos consecutivos de blo
quear la visin de la tumba. El matrimonio, la copulacin y
la crianza de los hijos eran los expedientes ms persistentes
y tenidos en mayor estima.65 Precisamente a travs del poder
elemental de las esperanzas que inspiraba el matrimonio y
a travs de la afliccin desgarradora que se asocia con la di
solucin de tales esperanzas debido a la muerte de los es
posos y los hijos era posible tomar la medida exacta de la
carga de angustia que recaa sobre los hombres y las mujeres,
atrapados como estaban en la explosin del movimiento in
cesante de la muerte . 64
57. In Fhdllam P, G. 46: 888D.
58. Vida de Moiss 2.60: 341D-344B.
59. Ibid. 2.244: 405C.
60. R. L. Wilken, Liturgy, Bible and Theology in the Easter Sermons
of Gregory of Nyssa.
61. La frase no es de Gregorio. La utiliza un contemporneo, quizs
un compatriota, vase F. Floeri y P. Nautin eds., Homlies Pascales 3,
pp. 100-102 y 137.
62. Vase en especial Hom. 15 in Cant. Cant. PG 4 4 :1109AC.
63. De virg. 3.2, pp. 276-278; 14.1, p. 432.
64. George Herbert, Church Monuments, p. 60.
403

ASCETISMO Y SOCIEDAD

De ah la inmensa presin simblica que, en el pensa

miento de Gregorio, se acumulaba alrededor del tema de la
virginidad y el matrimonio. Lo que para l estaba en juego en
la vida virginal no era la represin del impulso sexual. Eso no
era ms que un medio para un fin de mayor importancia: el
desvanecimiento dentro del corazn humano de una percep
cin del tiempo situada all por el miedo a la muerte. Este
miedo poda disolverse de la manera ms eficaz prescindien
do de la nica institucin social que haba sido puesta en pie
expresamente por el miedo a la muerte. El matrimonio era la
revalidacin de la sociedad organizada en base a ese miedo.
Las relaciones sexuales matrimoniales haban sido la ltima
etapa material de Adn y Eva en su triste exilio del Paraso.
Al unirse para tener hijos haban reconocido en s mismos
toda la amplitud de su terror a la extincin.65 Abandonar el
matrimonio equivala a resistirse a la muerte. Era no entregar
a la muerte ms rehenes bajo la forma de hijos.66 Era algo ms
que eso: el abandono del matrimonio implicaba que el alma
haba roto con la obsesin de la continuidad fsica, que era el
rasgo ms caracterstico de la humanidad atrapada en el tiem
po corrompido. En el corazn de la persona continente, el
grave tictac del reloj del tiempo cado ha quedado silencioso.
En momentos importantes de su carrera, Gregorio sola
visitar a Macrina y sus compaeras, instaladas en una casa de
campo de la llanura situada debajo de los bosques de Anne
si. All poda observar por s mismo a mujeres que ya no es
taban comprometidas con el inmenso trabajo fsico y emo
cional de mantener la continuidad de las familias nobles de
Capadocia. Las formas de tiempo que deseaba imponerles la
sociedad haban dejado de operar. Ellas no haban padecido
las sucesivas dislocaciones del matrimonio, la maternidad y el
luto. Estaban tan cerca como cualesquiera otros seres huma
nos pudieran estarlo del primer impulso sincero de Adn
por acercarse a Dios. En ese sentido, Macrina se situaba en la
frontera del mundo invisible.67 Para ella, el tiempo ya haba
65. De virg. 13.1, p. 422.
66. Ibid. 3.6, p. 280.
67. Vida de Macrina 11.33-45, pp. 178-180.
404

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

dejado de consistir en una sucesin de expedientes destinados

a mitigar el golpe de la muerte: ella era capaz de mirar de
frente a la inmensidad situada ms all de la tumba. Fue ella
quien consol a Gregorio cuando Basilio muri el ao 379,
desempeando el papel del moribundo Scrates en el dilo
go de Gregorio Sobre e l alm a y la resurreccin.w Cuando en
380 le lleg su propia muerte, en presencia de Gregorio, has
ta su ltimo movimiento puso de relieve que su corazn no
haba levantado ninguna barrera contra la muerte. Ni siquiera
fue necesario amortajarla para el entierro: su cuerpo se haba
dispuesto, con absoluta gracia, en una postura de profundo
reposo,6'
Por lo tanto, el estado virginal llevaba consigo algo del
tiempo puro de Adn. En ese tiempo sin fisuras, la her
mosa pasin de la inestabilidad quedaba en libertad para
acumular una fuerza inquebrantable. Gregorio comparta con
Orgenes un acusado sentido de la capacidad del alma para el
gozo espiritual. Pero, mientras que para Orgenes el placer
espiritual siempre sigui siendo un eco lejano, apagado por la
carne, Gregorio postul una pasin ms vigorosa del alma.
Desconfiaba del mundo material, en buena medida porque
tena una percepcin tan intensa de la temeraria capacidad del
alma para el amor. Privada de verdaderos objetos amorosos,
el alma era capaz de amar las cosas materiales con tenacidad
feroz. Lo mismo que una fuente destapada, manaba de for
ma exuberante hacia el mundo material, convirtiendo las
claras aguas de su deseo en una cinaga de barro. Encauzada
por el conducto angosto de la continencia, la hermosa pa
sin del alma volvera a elevarse a los cielos en forma de to
rrente tan inconmovible como la superficie homognea de
una cascada.70 Libre de las preocupaciones terrenales, el alma
podra volver a convertirse en el cazador virgen, que corre en
pos de los placeres divinos inviolados . 71
68. M. Pellegrino, I] platonismo di Gregorio di Nissa. En todo mo
mento Macrina es llamada la Maestra.
69. Vida de Macrina 25.24-28, p. 228.
70. De virg, 6.2, p. 344, cf. Sermo 4 in Cant. Cant,: 977C.
71. De virg. 5, p. 338.
405

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Aunque Gregorio estaba casado, confiaba francamente

en alcanzar la misma perfeccin espiritual que haba conse
guido su hermana virgen. Dej bien claro que, en su opinin,
la virginidad corporal no era ms que un mtodo idea
do para favorecer una disposicin del alma . 72 Sin esa dispo
sicin, la continencia en s misma no aportaba nada. Pero no
poda decirse nunca que la virginidad fuera simplemente un
mtodo entre otros muchos. Gregorio era un platnico de la
escuela de Orgenes. Para ser eficaz, un mtodo tena que ser
al mismo tiempo un espejo,73 El cuerpo virginal era un espe
jo exquisitamente fidedigno donde los seres humanos podan
captar un vislumbre de la inmensa pureza de la im agen de
Dios. La carne inmaculada de la mujer era a la vez un espe
jo de la pureza de su alma y una imagen fsica de la tierra vir
gen del jardn del Edn. Las monjas bizantinas continuaban
confiando, como haba confiado Macrina, en que llegaran a
reposar junto a los claros arroyos en el frondoso jardn de
las delicias; pues sus propios cuerpos inmaculados ya adivi
naban la exuberancia invisible del Paraso.74
Cuando Gregorio so por ltima vez con su hermana,
fue como si sostuviera en sus manos una reliquia preciosa
que relampagueaba ante sus ojos cual espejo que capta toda
la luz del sol. Esto constituy un presagio para l. Compren
di que llevara a Macrina a la tumba. El cuerpo de ella era el
espejo sin mcula de un alma que haba captado, por fin, la
luz cegadora de la katharots, la pureza radiante, de Dios.75 El
resplandor de su plida carne, en contraste con la basta tni
ca negra con la que yaca en su catafalco funerario, confirm
el sueo de Gregorio: el cuerpo de Macrina se haba conver
tido en algo santo sobre lo que se haba posado la gracia de
Dios.7
72. Ibid. 5, p. 336.
73. Ibid. 2.2, p. 266; 12.1, p. 398.
74. C. A. Mango y Sevcenko, Some recently acquired Byzantine ins
criptions at the Istanbul Museum, p. 15, n. 18, una inscripcin del si
glo XIV.
75. Vida en Macrina 15.22, p. 192.
76. Ibid. 32.7-12, p. 246.
406

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

Es importante retroceder un poco para examinar el con

junto del pensamiento de Gregorio con objeto de apreciar su
originalidad y sus caractersticas. Los escritos de Gregorio
muestran cmo, lo mismo que una duna de arena movediza,
la visin de la persona humana que sostenan los cristianos de
Capadocia haba ido lentamente cambiando de posicin, has
ta adoptar un perfil y una orientacin distintos de los habi
tuales en las tradiciones paganas en que todava se basaban l
y sus lectores educados. En buena parte de lo que escribi,
Gregorio se mova en un universo platnico . 77 En las pgi
nas de Sobre la virginidad, especialmente, las formulaciones
procedentes de Platn y de Plotino fluyen con facilidad de su
pluma. Le salen de un modo natural, como si fueran otros
tantos compases de msica reverencial antigua. Pero cambian
de significado.78 Que el alma se encontrara dentro del cuerpo
en su actual estado cado constitua para Gregorio una situa
cin triste y peligrosa; pero ya no era la principal causa de la
actual anomala de la condicin humana. Como hombre que
escriba dentro de la tradicin platnica de la antigedad,
Gregorio tenda a suponer que el mero hecho de vivir en el
mundo fsico poda manchar la pureza del alma de un modo
tan imperceptible e inexorable como las horribles infecciones
de los ojos, que eran el azote del Oriente Prximo de Grego
rio, enturbiaban la clara visin de los ojos:79 los seres humanos
vivan en el mundo de los sentidos como si fuera una regin
cargada de infecciones . 80 Una actitud negativa frente al
mundo material... nos traslada al plano ms profundo de la
piedad de Gregorio . 81
Pero debemos tener mucho cuidado al determinar con
77. Aubineau, Traite, pp. 98-99 y 213.
78. sta es una hermosa exposicin de P. Hadot, Leon inaugrale.
Chaire dhistoire de la pense hellnistique et romaine, pp. 34-35, en espe
cial p. 35: La pense volue en reprenant des lments prfabriqus et pr
existants auxquels elle donne un sens nouveau.
79. De mortuis 525D-528B.
80. De virg. 12.4, p. 420.
81. Vlker, Gregor von Nyssa, p. 127; cf. Ladner, Philosophical An
thropology, pp. 89 y 91.

407

ASCETISMO Y SOCIEDAD

exactitud dnde ha venido a radicar el peso principal de la

desconfianza de Gregorio. l io estaba tan preocupado por
la pesadez del cuerpo como por el nudo apretado de las an
gustias que se haban aglomerado dentro de la propia alma.
Estas angustias le pareca que buscaban alivio en las conti
nuidades que se extendan hasta mucho ms all del cuerpo,
penetrando en el conjunto de la sociedad. La visin que te
na Gregorio del tiempo cado implicaba la nocin de una
sociedad cada. Los seres humanos buscaban remediar las dis
continuidades que les haba infligido la muerte con la acumu
lacin de riquezas, la retencin del poder, y sobre todo, con el
matrimonio y la persecucin de una continuidad directa y
palpable en forma de hijos e hijas, con todos los arreglos so
ciales que implicaban la continuidad dinstica para los miem
bros de las clases superiores. En consecuencia, el pensamien
to de Gregorio tenda a ver reflejado el cuerpo individual
dentro del cuerpo ampliado de la sociedad humana, eterna
mente enfrentada a la muerte.2
La verdadera inmersin que explicaba la miseria de la
condicin humana no era la del alma dentro del cuerpo; era
la inmersin de la persona humana, del cuerpo y el alma jun
tos, en el actual estado cado de la sociedad. El impulso de
engaar a la muerte haba hecho que los seres humanos se
confabularan con las necesidades de la sociedad, que existe en
un tiempo corrompido, en un tiempo que no mide n in gn
otro reloj que aquel que registra, a travs del matrimonio y
el parto, el paso de una generacin tras otra hacia la tumba.
Adoptar la vida virginal era una decisin que tena repercu
siones sociales inmediatas. Era la negativa del cuerpo a ser
vir a la sociedad como instrumento de sucesin hasta la
muerte . 33
En el Asia Menor del siglo IV, muchas personas casi tan
austeras como Gregorio en sus puntos de vista filosficos y
en su disciplina personal no pensaban de este modo. Sospatra, hija de un filsofo, era el perfecto doble pagano de Ma82. De an, et res: 13A-16A.
83. De virg. 14.1, p. 432.
408

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

crina. Siendo nia, se haba criado en la finca familiar del va

lle de Caryster, ms all de feso. All haba sido consagrada
al servicio de los dioses por unos misteriosos extraos. Y sin
embargo, cuando conoci a Eustacio, un filsofo diplomado
(en realidad, una figura con quien pudo intercambiar alguna
vez Basilio una nota educada, tan pequeo era el mundo de
los intelectuales de Asia Menor !),s+ inmediatamente estuvo
de acuerdo en casarse con l: Te dar tres hijos, predijo ella,
pero t perecers antes que yo... Durante tan slo otros cin
co aos dedicars tus servicios a la filosofa.ss
Social y moralmente, la pagana Sospatra segua viviendo
en el mismo mundo de la familia conyugal en que haban vi
vido las mujeres cristianas como Nonna, Gorgonia y Emelia.
Ms que eso: segua viviendo en el poderoso cosmos de la
piedad pagana tarda. Saba que ella y Eustacio slo permane
ceran en sus cuerpos durante un breve tiempo. Poda hablar
con fervor mstico del descendimiento del alma a su transito
rio ropaje de barro . 86 No slo haba predicho el momento
de la muerte de su marido, sino el lugar de reposo heroico,
dentro de la rbita de la luna, al que pronto regresara el al
ma incorprea de Eustacio.87
El nico tiempo en el que vivi esta pareja filosfica fue
el que se mide por el reloj inmenso y lento del universo eter
no. En contraposicin a la inmensidad tranquila del mundo
espiritual de Sospatra, Gregorio perciba el tiempo como al
go fugaz. Era una percepcin del tiempo que se alargaba gra84. Basilio, Carta 1, Deferrari 1:1. No veo ninguna razn para que es
ta nota no pueda estar dirigida al filsofo Eustacio ms bien que a Eustacio
de Sebastia: vase a A. H. M. Jones, J. R. Martndale y J. Morris, Prosopography of the later Roman Empire, 1:310.
85. Eunapio, Vidas de sofistas 469, en W. C. Wright d., Philostratus
and Eunapius, p. 409. Nada tena de extrao el que poseyera tal conoci
miento: vase Sencer Sahin, Griechische Epigramme aus dem sdlichen
Propontisgebiet, en M. B. de Boer y T. A. Edridge eds., Homages M. J.
Vermaseren, 3:999-1000.
86. Ibid. 470, p. 414.
87. Ibid. 469, p. 408: vanse las ideas que se expresan en una tumba
pagana contempornea: C. P. Jones, A Family of Pisidian Antioch, pp.
264 y 268.
409

ASCETISMO SOCIEDAD

cas al esfuerzo humano, con el matrimonio y la creacin de

la sociedad humana. Incluso entre las personas continentes,
se perciba que el tiempo corra dentro del corazn del hom
bre como si se apresurara a alcanzar la Resurreccin. Estas
actitudes hubieran sorprendido a Sospatra y Eustacio como
algo innecesariamente frentico. La idea de que la duracin
inconmensurable del cosmos pudiera ser referida ni ms ni
menos que como el tiempo que necesariamente es coexten
so con el desarrollo de la humanidad 88 les habra resultado
inconcebible. Viviendo a sus anchas en un mundo inmutable,
Sospatra habra encontrado poco sentido en suprimir de su
vida el matrimonio. El matrimonio no era un biombo que
haba que quitar de en medio para dar lugar a un misterioso
acortamiento del tiempo, como haba hecho Macrina en
Annesi. Los dioses y los ngeles se cernan alrededor de So
spatra desde su infancia; pero ningn esposo la aguardaba,
y menos todava un esposo cuyo advenimiento pudiera ser
acelerado por la firme negativa de una muchacha a desempe
ar sus deberes cvicos en el lecho conyugal. Sospatra poda
esperar su momento. Poda aceptar su papel de mujer joven
destinada por la naturaleza a proporcionar hijos a la ciudad de
la antigedad con la misma serenidad con que aceptaba su
lugar como alma corprea, enzarzada, durante un instante
fugitivo, en el tejido material del universo intemporal.
Para Basilio y para Gregorio, ni el universo ni la ciudad
eran seguros. Toda la creacin se hallaba en tensa expectacin
del regreso de Cristo y, sobre la tierra, las ciudades peque
as de Capadocia tenan que hacer frente a decisiones tras
cendentes. Gregorio escriba como lo hizo para agregar un
tono de voz elevado y platnico al desafo de Basilio a la ciu
dad de la antigedad. Pese a todas las diferencias de tempera
mento y perspectiva, los dos hermanos estaban encerrados en
el mismo horizonte. Los dos perciban con agudeza el poder
del antiguo impulso cvico por acumular riqueza, por sumar
parientes y por engendrar descendencia. La sangre espesa de
la nobleza capadocia segua corriendo por las venas de Gre
88. De hom. op. 22.7:205C, traduccin en Nicene Fathers, p. 412.
410

MATRIMONIO Y MORTALIDAD

gorio. Cuando citaba la epstola de Pablo a los Romanos so

bre la ley del pecado de nuestros miembros que se resisten al
entendimiento, y hablaba de la guerra civil que ruge dentro
de cada uno de nosotros, no se estaba refiriendo a sus im
pulsos sexuales: estaba describiendo su sensacin de atropello
cuando fue desairado por un colega obispo: Qu licencia
tena l para insultarme, no siendo mi superior por nacimien
to, ni ms ilustre en rango, ni tampoco de mayor talento que
yo en capacidad retrica?6
Basilio y Gregorio saban lo que era luchar con estos im
pulsos. Era para domar a stos, y slo incidentalmente para
domar el instinto sexual, por lo que Basilio haba escrito con
exactitud apasionada a propsito del modo de vida que se de
ba practicar en sus hermandades. Pormenorizadas reglas
sobre el reparto de la riqueza, sobre el abandono de los sig
nos de estatus, sobre los cdigos de vestimenta uniforme, lle
nan las pginas de los escritos ascticos de Basilio.90 Gregorio,
por su parte, no se detiene preferentemente en las tentaciones
sexuales, sino en las races trgicas que tienen el orgullo, la
avaricia y el honor familiar en la condicin humana desde
la cada de Adn. Los dos crean que, gracias a la nueva vida
social reformada de una hermandad monstica, la sociedad
convencional podra crear una sociedad cristiana en miniatu
ra al lado de la ciudad. El principal esfuerzo de las herman
dades no consista tanto en domar la sexualidad de unos
cuantos aunque esto pudiera parecer deseable a hombres
austeros como eran ellos sino en crear un ejemplo de apro
vechamiento de los recursos a la luz de las necesidades de los
pobres. Queran abrir los corazones de la nobleza de las pe
queas ciudades de tal modo que el ro de la caridad cristia
na pudiera volver a fluir desde las puertas de los ricos hasta
las chozas de los menesterosos.51
89. Carta 1: PG46: 1005BC = Carta 13, traduccin, pp. 546-547.
90. Basilio, Asceticum parvum 11: Patrologa, Latina 121: 502-504, dos
columnas enteras sobre eS vestido contra media columna sobre las fantasas
sexuales: 9: 501C.
91. Gregorio de Nisa, de pauperibus amandis: P. G. 46: 464D; Basilio,
Horn. 6 in div. G 31: 272B. Es una imagen clsica: Artemidoro, Oneirocritica, 2.27: es bueno para un hombre rico soar que un ro nace en su casa.

411

ASCETISMO Y SOCIEDAD

El riguroso sistema econmico de los hombres y mujeres

cuya renuncia sexual los haba liberado del impulso de crear,
por s mismos, un futuro material basado en la progenie ma
terial y en la retencin de la riqueza de la familia, tena por
objeto ser una significativa censura a los hbitos de gasto os
tentoso que haban hecho de la ciudad antigua lo que era. La
Annesi de Macrina una propiedad rural regida por perso
nas sin hijos y cuyos excedentes ntegros se dedicaban todos
los aos a aliviar a los pobres iba a eclipsar a la Cesarea cl
sica, cuyas murallas y edificios, peascos imponentes de la
drillos y mrmoles, hablaban de la riqueza congelada por el
pattico deseo de engaar a la sepultura con la fama cvica y
con el cvico orgullo familiar.92 Las ciudades de Capadocia
eran pequeas, y los hombres del estatus de Basilio y Grego
rio de Nisa podan tener la sensacin de ser en realidad capa
ces de hacer que se convirtieran en ciudades ms verdadera
mente cristianas. Lo cual era menos evidente, sin embargo, en
una metrpolis desparramada y exuberantemente profana,
como Antioqua. En Antioqua era donde Juan Crisstomo,
un hombre una dcada ms joven que Gregorio, haba co
menzado el ao 381 su carrera como predicador de talento
hipntico que actuaba ante congregaciones extasadas bajo el
espacioso octgono de la cpula dorada de la Gran Iglesia de
la ciudad.

92. Basilio, Hom. 7 in div. 4:289C.

412

15. Sexualidad y ciudad:

Juan Crisstomo

Antes del ao 370, los ascetas haban llegado a instalarse en

todas las cumbres montaosas de Siria. Pequeos grupos de
monjes estaban asentados incluso en las cuevas del Monte Silpios, la cordillera de montaas que se elevaban abruptamen
te detrs de los barrios ms elegantes de Antioqua.1Todas las
maanas se levantaban con el canto del gallo, congregndose
en silencio para rezar mientras, abajo en la gran ciudad,
los sirvientes estn dormidos, las puertas estn cerradas, el arrie
ro hace sonar sus campanillas por las calles desiertas... Y noso
tros roncamos, o nos rascamos la cabeza, o yacemos en nuestras
camas meditando sobre interminables falsedades.2
En las faldas de la montaa,
ellos ya estaban contemplando las cosas del Reino, manteniendo
conversaciones con los bosquecillos y los montes, y con las fuen
tes, y en medio de gran tranquilidad y soledad... sus almas li
bres, refinadas y luminosas, y mucho ms puras que el aire ms
fino... Su obra es la obra de Adn en el Paraso.3 Haced un largo
viaje para visitarlos... [dira Juan Crisstomo a su congregacin].
1. A. J. Festugire, Antioche pamne et chrtienne, pp. 245-289, y P. Canivet, Le monachisme syrien selon Thodoret de Cyr, pp. 114-132,
2. Juan Crisstomo, Horn. 14 in I Tim. 3: Patrologa Graeca 62:
575, en P. Schaff trad., Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers, 13:
455-456.
3. Home, in Matt. 68.3: Patrologa Graeca 57: 643, en G. Prvost trad.,
Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers, 10: 417-418.
413

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Ellos han echado el ancla en un puerto a buen resguardo, atra

yendo a todos los hombres hacia su calma.4
En la dcada de 370, Juan, hijo de un funcionario de la
ciudad bien situado, sinti la llamada de estos hombres ex
travagantes de las montaas. Dos aos en una cueva del
Monte Silpios resultaron suficientes para l. Con el sistema
gstrico definitivamente deteriorado por los largos ayunos y
medio muerto por el fro del invierno, el joven Juan regres
a la ciudad. En la primavera de 381 fue ordenado dicono y,
en 386, sacerdote. La ciudad lo haba reclamado para s. Du
rante los doce aos siguientes, la Gran Iglesia de Antioqua
reson con la oratoria de un talento casi sobrenatural. Juan
se gan su posterior nombre, Crisstomo Juan Boca de
oro en esas ocasiones. Como dicono y joven sacerdote,
Juan fue el vnculo entre los sentimientos de los cristianos de
Antioqua y su obispo cada vez ms lejano y ms abstrado.
Su audiencia estaba compuesta por los cabezas de familia de
Antioqua. l se identificaba con ellos con una sensibilidad
instintiva, casi propia de un mdium, de un gran rtor, evo
cando sus propios prejuicios menos discutibles en apoyo de
su mensaje. No conozco ninguna otra vida que vosotros y
el cuidado de las almas. 5
Juan Crisstomo fue el mejor dotado de los predicado
res cristianos de su poca. Fue el ltimo de los grandes rtores urbanos del mundo clsico. Pero sus sermones sonaban
como el toque de difuntos por la ciudad de la antigedad. El
gran deseo de su vida, trgicamente no realizado, fue el de
poder hablar de Antioqua como una ciudad totalmente cris
tiana. Los temas del matrimonio, la familia y la sexualidad
ocupaban tanto lugar en sus sermones porque a travs de es
tos temas quera expresar Juan un nuevo punto de vista sobre
la comunidad civil. El cuerpo y su vulnerabilidad, y en espe
cial su universal vulnerabilidad a la vergenza y la tentacin
4. Hom. 14 in I Tim. 3: 575, en Schaff trad., p. 455.
5. Hom. 9 de statuis 1: P. G. 49: 103; vase en especial Festugire, An
tioche, pp. 181-220, y R. L, Wilken,/o Chrysostom and the Jems, Rheto
ric and Reality in the Late Fourth Century, pp. 5-10.
414

SEXUALIDAD Y CIUDAD

sexuales, se convirtieron para Crisstomo en el nico mbi

to seguro que permitira a los cristianos de Antioqua encon
trar su camino en un paisaje urbano cuyos mojones clsicos
y profanos, tal como l esperaba con tanta vehemencia, pron
to desapareceran.
La prctica de la virginidad, en opinin de Juan, plantea
ba un desafo directo a la ciudad. La Iglesia de Antioqua ya
protega a unas tres mil vrgenes y viudas.6 El joven sacerdo
te, que todava no haba cumplido los treinta aos, se hizo
cargo de su causa con gusto.7 Tantos cuerpos en desuso de
mostraban que el paso de las pocas haba ido desacelerando
la exigencia cvica, tpica de los tiempos antiguos, que antao
haba conducido a los buenos ciudadanos a velar por su ciu
dad casndose y teniendo hijos. El matrimonio era algo su
perfluo que slo la cada de Adn haba vuelto necesario:
haba hecho su entrada en la existencia humana arrastrado a
escena por la sombra comitiva de la muerte . 8
El matrimonio y las angustias del trabajo, el placer sexual y la
unin sexual, la consecucin de riqueza y la preocupacin por
las grandes propiedades, la comida y el vestido, el cultivo de la
tierra y la navegacin de los mares, las artes y la arquitectura, las
ciudades y la familia,5
todas estas cosas volvern a hundirse en la inmensa quietud
de las faldas de las montaas cuando la tierra quede en silen
cio ante la venida del Seor: Los hechos de la Resurreccin
estn a las puertas . 10
La moderacin no era una cualidad valorada por los rtres de la antigedad,, y Juan tal vez haba sido un hombre
joven cuando compuso su tratado Sobre la virginidad. Era
6. Horn, in Matt. 66.3:630.
7. Vase la edicin con comentario de H. Musurillo y B, Grillet,Jean
Chrysostome: La Virginit, Sources chrtiennes 125: ahora traducido por
Sally R, Shore, John Chrysostom: On Virginity, Against Remmariage. Va
se tambin De virg. 14.3, p. 140.
8. 15.2. 19-23, p. 143.
9. 73.4. 63-67, p. 354.
10. 73.1.6, p. 350.
415

ASCETISMO Y SOCIEDAD

sobradamente consciente de que se diriga a una audiencia cau

tivada, que se apretujaba en el interior de la Gran Iglesia para
or hablar a su brillante sacerdote, saliendo en tropel inme
diatamente despus del sermn, como si yo diera un con
cierto!. Muchos de los comentarios ms floridos de Juan
sobre la virginidad fueron hechos bajo la discreta presin
de su situacin como estrella retrica de Antioqua. Con
frecuencia hablaba p o u r pater les bourgois. La diferencia
de tono entre los sermones de Juan y el tratado de Grego
rio de Nisa es sorprendente. Con Juan, las frmulas que
haban circulado con toda normalidad por los tranquilos
crculos de estudio de los conversos, entre los discpulos de
Metodio de Olimpos y en la quietud rural de Annesi, ahora
repicaban desafiantes bajo la cpula de la gran iglesia urbana.
El rumbo de la prdica de Juan era evidente. Su objetivo con
sista en robar a la ciudad su mito ms persistente: el mito de
que los ciudadanos tenan el deber de colaborar a mantener
la gloria de su nativa Antioqua mediante el matrimonio. En
lugar de eso, l dijo repetidas veces a su audiencia cristiana
que sus cuerpos les pertenecan a ellos mismos y ya no a la
ciudad.
A todo lo largo de sus sermones, y no slo en su actua
cin estelar Sobre la virginidad, Crisstomo insisti en que
los hombres y mujeres jvenes ya no se casaban para que sus
energas sexuales pudieran cooperar con la ciudad haciendo
hijos. Ms bien se casaban para de ese modo ayudarse mu
tuamente a controlar sus cuerpos, La conciencia de los peli
gros sexuales que haba latentes en el cuerpo juvenil, y no la
sensacin de un deber con la comunidad cvica, era lo que
una a la pareja de Crisstomo. En su Sobre la virginidad, in
cluso lleg a afirmar que la tierra ya estaba completamente
poblada. El desarrollo de la civilizacin haba llevado a su fi
nal la poca del sexo reproductor. En realidad, en el empeo
por demostrar su tesis, Juan incluso recay en un antiguo ar
gumento retrico favorable al amor homosexual: la pederas
ta, haba insistido en cierta ocasin un rtor, representaba el
11. De sacerdotio 5.1: pg 48: 673.

416

SEXUALIDAD Y CIUDAD

ltimo refinamiento de la fornicacin en una sociedad, libera

da, por su gran poblacin, de la necesidad de relaciones ex
clusivamente heterosexuales ( ! ) . 12
En la era cristiana, despus de haber predicado Cristo
la virginidad y de que la tierra estuviera llena de progenie
humana, se permita que el matrimonio persistiera por tole
rancia. El matrimonio serva para poner un lmite a los ins
tintos sexuales: estaba a h en razn de la forn icacin .13 Los
hombres no se casaban con las mujeres para frenar a la
muerte engendrando hijos, como Gregorio de Nisa haba in
sistido con afliccin tpica de hombre de la antigedad, si
no ms bien para rebajar la alta temperatura de sus necesida
des sexuales . 14
Presumiblemente, las mujeres lo hacan por la misma
razn; pero Juan, como muchos de los varones cristianos
contemporneos, tendan a presentar los instintos sexuales de
las mujeres como dbiles en comparacin con los de los
hombres.15 Para los hombres jvenes, el matrimonio era un
puerto bien resguardado. Como en los tardos puertos ro
manos de las costas de Siria y Cilicia, las murallas de la fami
lia conyugal hacan de rompeolas: creaban un trecho de aguas
tranquilas ms all del cual bramaba el ancho ocano salado
del potencial libertinaje. 16 Rara vez se han expuesto con ma
yor claridad y abrazado con mayor inspiracin las conse
cuencias latentes en el carcter original y desequilibrado con
que Pablo presenta el matrimonio en la Primera Epstola a los
Corintios.
La de Juan era una visin voluntariamente angustiada.
Subrayaba el poder de la sexualidad en los jvenes. Cmo
ataremos esta bestia salvaje? Qu inventaremos? Cmo le
12. De virg. 19.1, p. 156; Ps.-Luciano, Amores 35, en M. D. MacLeod
d., Lucian, 8: 208.
13. De virg. 50.1.3-4, p. 284, citando I Corintios 7:2. Dia de tas pornetas: mas por evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer, y que cada
una tenga su marido
14. Ibid. 19.1-2, p. 158.
15. Hom. 10 in II Tim. 3: p g 62: 659.
16. De virg. 9.6-10, p. 120.
417

ASCETISMO Y SOCIEDAD

pondremos una brida? No conozco ningn otro freno que el

del fuego del infierno. 17
Recalcaba los peligros del deseo sexual en los jvenes con
objeto, en buena medida, de fortalecer las estructuras de la fa
milia cristiana contra la peligrosa libertad de la gran ciudad.
El padre deba actuar como jefe indiscutible de la familia. Se
deba temer su clera como si fuese la ira de Dios. l ayuda
ra a sus hijos e hijas a dominar los impulsos sexuales con
certndoles tempranos matrimonios,1Una vez casados e ins
talados en su propia casa, el joven marido y la joven esposa
deban mantenerse unidos con objeto de protegerse el uno al
otro, por medio de la droga supresora que son las relacio
nes sexuales lo bastante regulares, de las peligrosas oleadas de
lascivia que alcanzaban hasta las puertas de su alcoba: mu
chachas bonitas de las habitaciones de los sirvientes y, ms
all de las murallas del patio cristiano, los placeres seductores
de la ciudad. Puesto que conducan a la perdurable bendi
cin que son los hijos legtimos, las relaciones conyugales era
lo que necesitaban los hombres jvenes: los mantena aleja
dos de los placeres efmeros del burdel.19
La visin de Juan era voluntariamente tenebrosa y atomista, y ha despertado poca simpata en los lectores moder
nos. No obstante, debemos comprender que sta era la cara
sombra de la gran esperanza de Crisstomo: la creacin de
una nueva forma de comunidad urbana mediante la reforma
de la familia cristiana.
Estando en la Gran Iglesia de Antioqua, Juan se vea a s
mismo, por encima de todo, como el embajador de otra
17. De inani gloria 76, en A. M. Malingrey d., Jean Chrysostome:
Sur la vaine gloire et l'ducation des enfants, p. 178; M. L. Laistner trad.,
Christianity and Pagan Culture in the later Roman Empire, p. 117.
18. De inani gloria 44, 81; Malingrey, pp. 142 y 186-188; Laistner, pp.
106 y 119-120.
19. Horn. 12 in Coloss. J: p g 62: 388; In iUttd Propter fornications:
PG 51: 210; Horn. 12 in I. Cor. 5: P. G. 61: 102.
20. Vase en especial Elizabeth Clark, Jerome, Chrysostom and Friends,
pp. 1-34. El sombro retrato de la vida de Bizancio, en Cyril Mango,
Byzantium, The Empire of New Romas pp. 225-229, procede exclusiva
mente de las obras de Crisstomo.
418

SEXUALIDAD Y CIUDAD

ciudad... el embajador de los pobres . 21 Es un serio error de

perspectiva verlo nicamente como el predicador del control
sexual. En una serie de sermones sobre el Evangelio de san
Mateo, tocaba el tema de la caridad en cuarenta ocasiones, tre
ce veces el problema de los pobres, treinta veces la avaricia y
veinte el abuso de la riqueza:22
Hasta cundo no cesaris de introducir constantemente en vues
tros sermones a pobres y mendigos, de profetizar desastres para
nosotros y nuestro futuro empobrecimiento, con lo que todos
nos convertiremos en mendigos?23

Antioqua no era igual que Capadocia. En Cesarea, Basi

lio haba hecho frente a los problemas causados por las terri
bles sequas que lanzaron al campesinado hambriento hacia
las pequeas ciudades de la regin. Antioqua, por el contra
rio, era una ciudad de un cuarto de milln de habitantes, ro
deada por una rica comarca agrcola. No tena por qu temer
al hambre.24 La pobreza no se deba a repentinas catstrofes.
Lo que Juan vio a su alrededor era ms bien una pobreza
empotrada en las estructuras de la vida urbana. Las escenas
de indigencia que hirieron su corazn constituan un teln de
fondo invariable de la vida de la ciudad:
vagando como perros p or las callejas [los pobres], rondan p or
las esquinas de las calles, entran en los patios de las grandes man
siones, chillan desde sus celdas, pidiendo caridad.25

Los mendigos estaban obligados a volverse bufones con

la esperanza de conseguir limosnas. Masticaban zapatos vie
jos; se clavaban las uas en la cabeza; yacan en charcos con21. De elemosyna 1: P.G. 51:261.
22. C. Ba,ur, John Chrysostom and his time, 1:217; vase en especial
A. Natali, glise et vergtisme Antioche la fin du ivertie sicle daprs
Jean Chrysostome.
23. Hom, 30 in I Cor, 5: PG 61 : 256, en T. W. Chambers trad., Library
o f the Nicene Fathers, 12: 180.
24. J. H. W. G. Liebeschuetz, Antioch, pp. 69-74.
25. Horn. 11 in I Cor. 10.113, traduccin p. 63, y Horn. 13 5:113, tra
duccin, p. 76.
419

ASCETISMO Y SOCIEDAD

gelados; lo ms terrible de todo, consentan que sus hijos fue

ran mutilados para despertar compasin:26 y todo esto en
Antioqua, donde primero fueron llamados los hombres cris
tianos, all donde nace lo ms civilizado de la humanidad . 27
Una dbris humana amenazadora se aglomeraba alrede
dor de los prticos de la Gran Iglesia. Los miembros de la
congregacin de Juan tenan que abrirse paso de prisa entre
las manos extendidas de los mendigos para acercarse a la ba
slica a rezar:
Cuando estis cansados de rezar, y de no recibir, considerad con
cunta frecuencia habis odo a un pobre que pide y no le habis
prestado atencin...28
No es extendiendo vuestras manos [en el gesto or ans de los pri
meros cristianos] como seris odos. Extended vuestras manos,
pero no al cielo sino a los pobres,29
En el curso de sus diecisis aos en Antioqua, el terrible
peso de los pobres lleg a ser agobiante para Juan. No le de
j nin gu na duda sobre cul era la obligacin fundamental de
los cristianos:
Pues la ms grande de todas las cosas es la caridad, una forma de
vida austera y dar limosnas, que alcanza una cima de virtud ms
alta que la virginidad.30[...] Pues, de hecho, sin virginidad es po
sible ver el Reino, pero eso no es posible sin dar limosnas.31
Cuando Juan predicaba sobre la relacin ideal del mari
do con la mujer dentro de la familia cristiana, siempre pode
26. Hom. 21 in I Cor. 5:177, Esto seguira siendo cierto para las ciu
dades islmicas de la misma zona; vase C. E. Bosworth, The Medieval Is
lamic Underworld Yol. I: The Baa Susan in Arabic Life and Lore, 37-38,
sobre Mushaib, el Aprendiz, que mejoraba la capacidad de los nios
para hacer de mendigos mutilndolos.
27. Hom. 21 in I Cor. 6: 178, p. 124,
28. Hom. 11 in I Thess. 30: 466, p. 373.
29. Hom. 1 in II Tim. 606, p. 476,
30. In Matt. 46.4: 480-481, p. 291.
31. Ibid. 47.4: 486, p. 295.

420

SEXUALIDAD Y CIUDAD

mos percibir, detrs de la familia, la presencia sombra de los

pobres y el desafo del Monte Silpios. Juan era distinto de Ba
silio de Cesarea en este aspecto. El no esperaba que los hom
bres santos de las montaas bajaran en gran nmero para aten
der a las necesidades de la ciudad.32 Ms bien tema que la
excesiva admiracin por la vida de los monjes diera lugar a que
los cabeza de familia cristianos de la ciudad encontraran en
ellos un pretexto para renunciar a su propia bsqueda de la
perfeccin cristiana. Era demasiado fcil para el antioquiano
medio pensar que cosas como leer las Escrituras, la castidad
y la ayuda a los pobres se podan dejar tranquilamente a los
monjes, a los cristianos profesionales:
Las bienaventuranzas de Cristo no estaban dirigidas nicamen
te a los solitarios... Pues si en el estado matrimonial no fuera po
sible realizar las obligaciones de los solitarios, entonces todas
las cosas habran perecido y la virtud cristiana estara en un
aprieto.33
Pues es precisamente esto lo que me hace suspirar, que pensis
que los monjes son las nicas personas que se preocupan como
es debido de la decencia y la castidad.34
Esta idea ha sido la ruina de todos nosotros.35
De haber en Antioqua entidades como las hermanda
des celdas austeras de cristianos entregados al cuidado de
los pobres, no seran otras que las casas cristianas ya exis
tentes. Cada pareja casada, incluso en la solemne bendicin
de los alimentos, deba poner en medio de la ciudad turbu
lenta y dura de corazn un toque de la perfeccin cristiana
32. Esto no implica que Juan no admirase a los monjes ni que no se
diera cuenta de sus actividades sociales: vase en especial J. M. Leroux,
Saint Jean Chrysostome et le monachisme, en C, Kannengiesser ed,,Jean
Chrysostome et Augustin.
33. Hom. 7 in Hebr. 7: PG 63: 67-68, en F, Gardner trad., Library of
the Nicene and Post-Nicene Fathers (Great Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978),
14: 402.
34. In Matt. 7.8:81, p. 49.
35. 2.10: 29-30, p. 13.

421

ASCETISMO Y SOCIEDAD

que practicaban los monjes en la atmsfera limpia y sin urbe

de las cumbres montaosas.36
En sus sermones, Juan trataba con frecuencia un tema
agradable desde haca mucho tiempo para los varones griegos:
la oikonomia, el consejo de crear una familia modelo. Muchas
de sus predicaciones sobre el matrimonio y la sexualidad
caan dentro de este epgrafe trillado.37 Manipulando con sol
tura una larga tradicin que se remontaba a Plutarco y Jeno
fonte, Juan expuso su postura sobre asuntos que tocaban muy
de cerca a su corazn. El buen desenvolvimiento de una fa
milia cristiana requera la estrecha colaboracin entre el ma
rido y la mujer. Se daba por supuesto el predominio del va
rn dentro de la familia, del marido sobre la esposa y del
padre sobre los hijos.38 Si lograba absorber a la joven espo
sa dentro de su casa, el marido la separara de la fascinante
vanagloria de la vida cvica.39 Con suavidad pero con fir
meza, la esposa deba de ser modelada como la cera por el
marido. Ella y sus hijos deban ser convencidos de que
adoptaran la misma austeridad introspectiva que l. Ella de
ba aprender a recortar sus gastos en joyas y vestidos, pues no
deba pasar por delante de un pobre con lo que valen muchas
comidas colgndole de las orejas.41
Al apelar al idilio griego y judo de la esposa obediente,
cautiva en la segura piedad del espacio domstico, detrs de
36. 55.5: 545.
37. Este aspecto de las actitudes griegas ante el matrimonio ha sido muy
perceptivamente expuesto por M. Foucault, Lusage des phusirs, pp. 157-203
(en R. Hurley trad., The Use of Pleasures, pp. 143-184). [Trad, cast: El uso de
los placeres, Siglo XXI, Madrid.]
38. Cario Sacaglioni, Ideale coniugale e familiare in Giovanni Crisostomo, en R. Cantalamassa ed., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo dette origini, es un estudio claro y responsable; vase ahora St. John
Chrysostom: On Marriage and Family Life, C. P. Roth y D. Anderson
trads., para una coleccin de texto al uso,
39. Horn. 20 in Ephes. 8-9: p g 62: 146-148. La capacidad que tiene el
marido de absorber y hacer suya a una esposa que se ha criado en una fami
lia distinta es un misterio tan profundo como el bautismo: A. Wagner d.,
Jean Chrysostome: Huit Catchses baptismales indits, 1.11-12, p, 114,
40. In Matt. 30.5: 369.
41. In Matt. 89.4: 786.

422

SEXUALIDAD Y CIUDAD

los muros del patio de su marido,42 Juan esperaba integrar a

la mujer joven dentro de una familia cuya meticulosa disci
plina la convirtiera en un monasterio reglado por los mismos
preceptos del Evangelio que aquellos sobre los que meditan
los monjes en las laderas de las montaas. El dinero que se
ahorrara de gastar en extravagancias pblicas se reunira to
dos los das en un cepillo colocado junto al lecho conyugal:
era una costumbre juda que Juan admiraba de mala gana,43
Las familias disciplinadas por padres sombros y protectores
haran que el sueo de Juan se hiciera realidad: la pobreza era
innecesaria en Antioqua, que con el favor de Dios sera po
sible para nuestra ciudad alimentar a los pobres de diez ciu
dades . 44
Juan elevaba a la familia cristiana para con ella eclipsar a
la ciudad de la antigedad. Se negaba a ver Antioqua como
una comunidad cvica tradicional, cohesionada por un pa
triotismo cvico comn, manifiesto en los ritmos comparti
dos de las festividades colectivas. No hacan ningn secreto
del hecho de que deseaba que el teatro, el hipdromo e in
cluso el agora bulliciosa cayeran en silencio eterno.45 La An
tioqua de sus esperanzas ms ntimas no sera ms que una
aglomeracin de familias creyentes unidas por un lugar de
reunin comn dentro del patio espacioso de la Gran Iglesia.
Deseaba que las puertas de la casa cristiana se cerraran, ais
lndose del murmullo de la metrpolis clsica tarda. Para
l, la vida pblica de Antioqua era un basurero del diablo
que llegaba a ser muy alto fuera de los sencillos muros de las
casas cristianas.46 Slo en concretas familias cristianas sobre
vivira algo de la santidad asociada con ios extravagantes del
Monte Silpios en medio de la sofocante licenciosidad de la
ciudad.
La ciudad de la antigedad tarda, no obstante, no era tan
fcil de quitrsela de encima. Su vigor profundamente profa
42.
43.
44.
45.
46.

Hom 61 in Joh. 3: pg 59: 340.

Hom. 43 in I Cor. 4: 383.
In Matt. 66.3: 630.
Hom. 15 de statuis 1: 153-154.
Horn, 12 in I Cor. 6-7:105-106.
423

ASCETISMO Y SOCIEDAD

no y no disminuido se burlaba de la retrica de Juan. Las for

mas de ceremonia matrimonial que se celebraban en Antio
qua manifestaban de manera brutal cun lejos estaban de la
realidad del siglo IV las esperanzas que albergaba Juan. Cuan
do unan en matrimonio a sus hijos e hijas, las familias cris
tianas del siglo IV seguan respirando una atmsfera de denso
sabor cvico. Una procesin pblica conduca a la novia sin
velo, recorriendo la ciudad, hasta la casa del marido.47 Las
canciones y los bailes se referan en trminos poco dudosos
al amor y a las proezas sexuales: pues sin un encuentro sexual
vigoroso y, era de esperar, placentero en el lecho conyugal,
no naceran nios bien engendrados para la ciudad.48 Los
sacerdotes rara vez eran invitados a estas fiestas; y a los que
acudan se les aconsejaba que se retirasen temprano.49 Duran
te un momento, el mundo estridente y vertiginoso del teatro
irrumpa a travs de los muros de la casa cristiana.50
Nada podra haber sido ms escandaloso para Juan. Para
l, el matrimonio era un asunto privado, una parte de la pre
paracin asctica, en la que el lecho conyugal nicamente ser
va como medio adicional de poner prudente trmino a los
impulsos sexuales de los jvenes. Mediante el fomento cere
monial del amor apasionado, la celebracin de la boda pbli
ca tradicional impona una carga muy pesada del estircol
del diablo alrededor de las races tiernas del matrimonio
cristiano.51
Los ataques de Juan contra las bodas tradicionales no
eran tan slo un sntoma de su recelo profundo con respecto
a la vida profana de toda la ciudad. El teatro y los juegos del
circo y el hipdromo eran para l una autentica obsesin.52
Esto no se deba simplemente a que estas diversiones tendan
a ser crasamente inmorales. Con su infalible talento de rtor
47. Hom. Propter fornications 2: 210-211.
48. Ibid, 2: 210.
49. Hom 48 in Gen. 6: PG 54: 443; Condlio de Laodicea, canon 54, en
E. J, Jonkers d., Acta et Symbola Conditorum quae saeculo quarto habita
sunt, p. 95.
50. Propter fom. 2: 211.
51. Hom. 12 in Coloss. 4: 387.
52. Scaglioni, Ideale conjugale, pp. 399-400.

424

SEXUALIDAD Y CIUDAD

para encontrar adversario, Juan adivin en el teatro el perfec

to rival para la concepcin de la comunidad que l mismo
propona tan a menudo en la Gran Iglesia.
En Antioqua, la sensacin de que perduraba la alegre
existencia de la gran comunidad cvica dentro de un Imperio
estable siempre se haba expresado a travs de un estado de
nimo cuidadosamente alimentado, del buen humor al que
los ciudadanos de Antioqua accedan en los baos pblicos,
en el teatro 7 en el hipdromo. La apolausis el disfrute com
partido de las buenas cosas de la vida que slo estaba al al
cance de una ciudad gobernada por familias generosas era
algo ms que autoindulgencia: era un valioso ritual colectivo,
una celebracin de la voluntad de sobrevivir.53 Antioqua
era una ciudad turbulenta y dividida. En 387 haba estallado
una revuelta contra los impuestos que pudo haber sido catas
trfica.54 Los cristianos, los judos y los paganos haban llega
do a vigilarse nerviosamente desde distancias cada vez mayo
res.55 La masa ciudadana se senta traicionada por la presin
de los pobres inmigrantes; y las familias de notables locales se
sentan rebajadas y arrinconadas por las personas poderosas
relacionadas con la corte imperial.56 En el hipdromo, por lo
menos, los judos, los paganos y los cristianos podan sentar
se todos juntos, sintiendo, en medio de las largas tardes ca
lurosas y de las noches alegres a la luz de las antorchas, el
gran orgullo de pertenecer a un mundo cvico comn.57 La
apolausis era el himno nacional de Antioqua: no participar
en el himno era ser un traidor a la nocin clsica de la ciudad
como la ms perfecta de las comunidades humanas.
53. Evelyne Patlagean, Pauvret conomique et pauvret sociales By
zance, p. 182-183, sobre la importancia de la virtud urbana llamada apoLzusis, basada en la megalopsychia de los ricos.
54. Estudiado por R. Browning, The riot of A. D. 387 in Antioch.
55. "Wilken, John Chrysostom and the Jews, pp. 29-33.
56. Libanso, Elogios fnebres 2.26-29 y 36; y 41.11.
57. Huit catchses baptismales 6,15, p. 22, Es llamativo con cunta
frecuencia parecen haber tenido los judos asientos sealados en los hip
dromos del Imperio oriental: Alan Cameron, Circus Factions, p. 79. Estos
asientos eran la expresin del derecho cvico inmemorial a participar en estas ceremonias, por ser conciudadanos, a pesar de la creciente exclusin de
los judos de otros aspectos de la vida del Imperio cristianizado.
425

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Juan deseaba fervientemente que todo esto se marchitara.

Lo que ofreca en su lugar era algo frgil y nuevo. En sus ser
mones sobre las ceremonias pblicas de Antioqua, el acento
puesto en la austera reclusin de la familia cristiana se com
binaba con la percepcin, peculiarmente ntida y asctica, de
la intimidad del cuerpo humano individual. Al presentar con
mucha insistencia al cuerpo como la morada permanente de
los deseos sexuales y como umversalmente vulnerable a la
vergenza sexual personal, Juan aseguraba que los rasgos pe
culiares de la vida pblica de Antioqua estaban condenados.
Todo el mundo saba que los antioquinos era personas nota
blemente despreocupadas.53 Pero lo que muchos observado
res tomaban por frivolidad impenitente era en realidad la
manifestacin de un cdigo cvico de decoro basado en una
aguda sensibilidad a lo que podan y no podan hacer, segn las
situaciones sociales particulares, los cuerpos de las personas.
La vida festiva de la ciudad exiga momentos de despreocu
pada desnudez en los grandes baos pblicos y de franco ero
tismo en los espectculos.
En la Antioqua del siglo IV, como en tantas otras ciuda
des clsicas tardas, la desnudez segua siendo una realidad de
la vida. La desnudez y la vergenza eran problemas de esta
tus social: la opinin que tenan las personas sobre ir desnu
das, o ver desnudas a otras personas, dependa en buena me
dida de su posicin social. As, en la cumbre de la socidad,
la desnudez de los baos pblicos era la manifestacin de todo
el desembarazo de los ricos, que se desenvolvan sin rastro de
vergenza sexual delante de sus inferiores. Una dama de An
tioqua se desnudaba en presencia de su squito mixto. Su
piel primorosamente cuidada, color blanco lechoso, que cru
zaban las sartas de joyas pesadas, hablaba por s sola del abis
mo social que la separaba de sus sirvientes masculinos, tan
grande que no caba esperar que la menor sensacin de vergenza sexual alcanzase a salvarlo.55
58. Festugire, Antioche, pp. 63-89; vase ahora Maud W. Gleason,
Festive Satire: Julians Misopogon and the New Year at Antioch.
59. Horn. 28 in Hebr. 6:199, y de inani gloria 60, Malingrey, p. 158, y
Laistner p. 11; comprese con Clemente de Alejandra. Paedagogus 3.5: pg
426

SEXUALIDAD Y CIUDAD

En el grado ms bajo de la escala social, no se esperaba

que las clases inferiores fuesen capaces de proteger a sus mu
jeres de la exhibicin pblica. La reclusin de las mujeres de
la propia familia presupona poder y riqueza. La vulnerabili
dad sexual de las muchachas pobres formaba sencillamente
parte de su pasividad general frente a los poderosos. Las co
ristas se tiraban al agua desnudas en los teatros acuticos de
Antioqua recin construidos y sus cuerpos rutilantes recrea
ban la energa revitalizadora de las ninfas y las nereidas, cuya
presencia en los arroyos del Monte Silipio reviva en el cora
zn de la bochornosa ciudad de Oriente Prximo el supremo
placer sensual del agua resplandeciente. Al hacer estas cosas,
para evidente fruicin de los miembros de la congregacin de
Juan, se entenda que mediaba un abismo entre los cuerpos
expuestos y los caballeros y damas cristianos que los con
templaban.60 Pues estas muchachas jvenes eran atimoi, no-personas desde el punto de vista cvico; ellas no tenan de
recho a la vergenza sexual."
Slo Juan estaba dispuesto a ver en ellas un cuerpo huma
no comn, sometido a cdigos de modestia comunes: Pues no
digis esto, que la que se ha desnudado es una puta, sino que
la naturaleza es la misma y que ellas tienen cuerpos iguales, lo
mismo la puta que la mujer libre . 62
Al predicar incesantemente sobre estos asuntos, Juan de
seaba crear en Antioqua una nueva sensibilidad comunitaria
ms amplia, basada en el sentimiento de solidaridad con la
naturaleza humana comn. Como consecuencia, sus exhorta
ciones llegaron a dar una importancia bastante fuera de lo
normal al cuerpo humano. Pues el cuerpo era el portavoz
ms clamoroso de todos, por su patente vulnerabilidad, del
comn linaje de todos los seres humanos descendientes de
18:600; vase E. Barbier, La signification du cortge reprsente sur le cou
vercle du coffret de Projecta, sobre las costumbres de las clases altas en
los baos romanos de la poca, tarda.
60. In Matt. 7.7: 79; vase G. Traversart, Tetimimo e Colimbtra, Ul
time manifestazioni del teatro antico, pp. 18-19 y 23-27.
61. Horn. 12 in I Cor. 1: 103.
62. In Matt. 6.8: 72.

427

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Adn. Juan predicaba la fraternidad de los cuerpos en peli

gro. Los dos grandes temas, la sexualidad y la pobreza, gra
vitaban juntos en la retrica de Juan y de muchos otros cris
tianos. Ambas cosas delataban la vulnerabilidad universal
del cuerpo, a la que eran susceptibles todos los hombres y
mujeres, independientemente de su clase y estado civil. En
sus sermones, Juan abordaba de manera inequvoca y bri
llante lo que de hecho fue una lenta mutacin del clima de
su poca.
Conforme los cristianos fueron ganando poder en la so
ciedad romana tarda, la sensacin de que todos los seres
humanos eran iguales, puesto que estaban en el mismo plano
dentro de la sombra democracia de la vergenza sexual,
se dej sentir por todas partes del Mediterrneo. En Ponto,
un alto funcionario, no necesariamente un cristiano celoso
(haba servido a las rdenes de Juliano el Apstata), tuvo
buen cuidado en sealar, cuando estaba construyendo unos
baos pblicos para su localidad, que ahora podra enorgu
llecerse de disponer de servicios separados para hombres y
mujeres en nombre de la modestia . 63 En la Gran Iglesia de
Antioqua, una particin de madera relativamente reciente
separaba el lado de las mujeres del de los hombres, dando
constancia de los peligros de que se entremezclaran.64
El peligro universal del deseo sexual no admita ninguna
clase de bolsas de tolerancia cvica. En ninguna ocasin poda
exponerse el cuerpo apasionado a la visin pblica. Unidos
por la comn percepcin de la vergenza sexual, los hombres
y mujeres cristianos eran incitados por Juan a que ascendie
ran un escaln ms: que ampliaran la conciencia reforzada de
sus propios cuerpos hasta abarcar compasivamente los cuer
pos de los dems. Deban aprender a ver a los pobres anni
mos como cuerpos que compartan lo mismo que los pro
pios: cuerpos en peligro, cuerpos acicateados por el picotazo
del hambre, la enfermedad y la indigencia, y sutilmente de
vastados por la catstrofe comn, la lascivia. Jernimo, un
63. Studia Pontica 3, J. G. C. Anderson, F. Ownont y H. Gregoire
eds., pp. 41-42.
64. In Matt. 73,3: 677.
428

SEXUALIDAD Y CIUDAD

autor latino, pero que, como Crisstomo, fue un rtor afec

tado desde su juventud por la nostalgia del desierto, expresa
ba esta nueva sensibilidad con peculiar nitidez:
Aqul a quien tenemos a menos, aqul a quien no aguantamos
ver, la misma visin del cual nos hace vomitar, es igual que no
sotros, est hecho con el mismo barro, compuesto con los mis
mos elementos. Cualquier cosa que l sufre, tambin podemos
sufrirla nosotros...
Con ropajes de seda o con jirones, la misma lascivia es la que
domina. El deseo no teme a la prpura del emperador ni toma
distancias de la suciedad del mendigo.65
En 397, Juan atraves a toda prisa Asia Menor, con s
quito armado, para convertirse en patriarca de Constantino pa, la capital imperial. Fue una eleccin desastrosa. En An
tioqua, el carisma de Juan haba sido el de un partisano; pues
la Iglesia catlica no era ms que un grupo religioso entre
otros. Juan se haba esforzado en difundir entre sus oyentes
una percepcin infecciosa de la militancia comn; pero pre
dicaba en condicin de miembro de una Iglesia que an se
conceba como una religin minoritaria, y por eso poda per
mitirse el magnnimo fervor de quienes an no haban afron
tado las responsabilidades del poder,66
Constantinopla, por el contrario, era la capital del mundo
y, al menos oficialmente, una ciudad absolutamente cristiana.
Su patriarca tena que ser representativo; tena que dirigir
con nimo benevolente una ciudad del mundo romano que
poda enorgullecerse de unos orgenes impecablemene cris
tianos. En este papel, Juan fue un resonante fracaso.67 Inme
diatamente deriv hacia su posicin de partisano. En lugar de
invitar a comer prdigamente, como deba hacer un buen obis
65. Jernimo, Cartas 77.6 y 79.10: Patrologa Latina 22: 694 y 731.
66. Bien visto por Wilken,John Chrysostom and the Jews, p. 13.
67. Las razones de la cada de Juan han sido analizadas con especial
pericia por J. H. W. G. Liebeschuetz, Friends and Enemies of John Chry
sostom, en Ann Moffat d., Maistor: Classical, Byzantine and Renaissance
S trie s fo r Robert Browning. Vase tambin K. Holum, Theodosian Em
presses, pp. 70-78.

429

ASCETISMO Y SOCIEDAD

po, coma solo, servido por las monjas de Olimpia.68 Conven

ci a Olimpia para que concentrara el uso de su riqueza de un
modo an ms austero que antes sobre las necesidades de
los pobres, recortando aquellas partidas del presupuesto de la
Iglesia destinadas a pensiones para caballeros retirados y aga
sajos y fondos para dignatarios eclesisticos invitados.6 Fun
d una colonia de leprosos en los lmites de un suburbio ele
gante.70 Los monjes locales, atareados personajes urbanos,
muy distintos de los serenos habitantes de las montaas a que
Juan estaba habituado en Antioqua, se pusieron en su con
tra. Vean en el celoso antioquiano un hombre severo, apa
sionado, lento y arrogante . 71 Cuando l denunci, en trmi
nos generales, los abusos de los poderosos, se apreci que los
ojos relampagueantes de Juan haban ido a posarse de un mo
do demasiado patente en determinados dignatarios de la cor
te.72 Para junio de 404, Juan estaba en el exilio; para septiem
bre de 407 haba muerto, vctima quiz intencionada del
cruel deambular desde un lugar de confinamiento a otro por
los lmites montaosos de la Anatolia oriental.
En el exilio, Juan gan algo de la majestad purificada del
Ricardo II de Shakespeare en sus ltimas horas. Sus cartas a
Olimpia nos muestran a un hombre y una mujer unidos por
la inmensa tristeza del naufragio de sus ms queridas espe
ranzas para la Iglesia.73 El hombre que en sus das juveniles de
sacerdote haba trampeado sin pensrselo con la infame mo
neda clsica de la misoginia, a fin de disuadir a los monjes y
clrigos de mantener amistades espirituales con las mujeres
68. Paladio, Dialogus de vita Johanms Chrysostomi 45 y 61, P. R. Coleman-Norton d., pp. 79 y 107-108: PG 47: 41 y 61; vase Liebeschuetz,
Friends and Enemies, pp. 102-106.
69. Paladio, Dialogus 5.20, Coleman-Norton d., p. 32: GP 47:20-21;
Sozomeno, Historia eclesistica 8.9.
70. F. Van Ommeslaeghe, Jean Chrysostome et Eudoxie, p. 151, ci
tando la descripcin de pseudo-Martirio, cuyo valor como fuente ha sido
restablecido.
71. Sozomeno, Hist., ecle. 8.9; vase el importante estudio de G. Dagron, Les moines et la ville: le monachisme Constantinople.
72. Van Ommeslaeghe, p. 150.
73. Cartas a Olimpia 3, lb, en A. M. Maiingrey d., Jean Chrysosto
me: Lettres Olympias, p. 97.
430

SEXUALIDAD Y CIUDAD

ascticas, ahora dependa, para que sobreviviera lo poco que

quedaba de su programa eclesistico, de la delicadeza de
una mujer metida en un cuartucho trasero en la remota
Constantinopla.74 No estuvo el Crucificado en el exilio des
de el momento de su nacimiento ? 75
Juan muri como el hroe de toda una generacin. Haba
sido el compendio de sus esperanzas, y su reputacin como
predicador de fuerza carismtica se mantuvo intacta despus
de su temprana y trgica muerte. En palabras de Isidoro de
Pelusa, que al igual que Juan fue un sacerdote urbano, admi
rador del desierto y buen conocedor del griego, se trataba de
un hombre cuyos sermones eran tales que el divino Pablo
en persona no hubiera hablado de otro modo de haber teni
do el don de Juan para la elocuencia tica . 76
Su fracaso fue algo ms que una tragedia personal; sea
l el fracaso de una posible variante de la cristiandad romana
de Oriente, Fue uno de los naufragios verdaderamente im
portantes del siglo IV. En 362, la feroz lealtad de los antioquianos a su propia imagen de la ciudad, cuidadosamente no
confesional, hizo evidente al emperador Juliano que sus es
peranzas de un renacimiento pagano estaban condenadas.
A finales del siglo IV, Antioqua y, luego, Constantinopla
truncaron el renacimiento cristiano de Juan Crisstomo con
casi la misma minuciosidad. La visin que tena Juan del fu
turo de una ciudad cristiana haba nacido tan muerta como la
planeada para Antioqua, en cuanto mujer pagana, por el em
perador apstata.
Confiar en que la ciudad del Mediterrneo oriental iba a
desprenderse de sus tradiciones profanas para convertirse en
poco ms que una reunin de devotos padres de familia cris
tianos constitua una fatal subestimacin de la fuerza que te
na el sentimiento clsico de la comunidad cvica. Las ciuda
des romanas de oriente conservaban sus antiguos rituales
festivos a fin de rendir honores al tenaz orgullo cvico pre
cristiano. Las clases gobernantes de las ciudades aunque
74. Carta 12, Id, pp. 187-188.
75. Carta 7.3c, p. 109.
76. Isidoro de Pelusa, Cartas 5:32: pg 78: 1347A.
431

ASCETISMO Y SOCIEDAD

eran buenos cristianos bautizados continuaron cumplien

do con lo que les vena dado. Una alegre falta de coherencia
rein a todo lo largo del siglo V y buena parte del VI. Las cere
monias pblicas siguieron siendo indeleblemente profanas,
erticas y crueles. Las nereidas seguan chapoteando en mu
chas ciudades del Oriente cristiano. En muchas ocasiones, el
obispo cristiano de la localidad formaba parte de un frente
comn con el gobernador civil para contener las catervas de
monjes indignados que deseaban poner fin a tales espectcu
los.77 Ms que nada en los crculos monsticos, y no entre los
clrigos urbanos, fue donde se mantuvo encendida con ma
yor mpetu la clera de Juan contra la crueldad y la opresin:
Una persona importante obtena gran placer contemplando los
espectculos de animales salvajes, y slo esperaba una cosa: ver
cmo las fieras heran a los luchadores. Un da, se vio en peligro
y grit a Dios: Seor, aydame en esta desgracia! Entonces el
Seor se le apareci, con el cuerpo cubierto de heridas, y dijo:
As es como deseabas verme; cmo voy a tener entonces fuer
zas para ayudarte?73
El padre de familia medio, a quien tanto haba exigido
Crisstomo en sus sermones, estaba menos preocupado por
estos asuntos. A mediados del siglo VI, Procopio de Cesarea escribi sobre el particular a la emperatriz Teodora. De jo
ven, la emperatriz haba actuado en el circo de Constantino
pla. Apareca vestida sin ms que una pampanilla; y unos
gansos le picoteaban las semillas que llevaba entre los muslos.
La percepcin que tiene el lector moderno del carcter erti
co de la actuacin de Teodora no debe diluirnos la original
brutalidad, tpica de la antigedad tarda, de la escena. Proco
pio escribi para demostrar que la emperatriz haba sido en
otro momento una no-persona. Lo que haba hecho con su
cuerpo en pblico demostraba que era una hija de las clases
77. Calnico, Vita Hypat 33; cf. Barsanuphe et Jean de Gaza: Co
rrespondance 837; L. Regnault trad., p. 504.
78. Les Sentences del Pres du Dsert. Nouveau- recueil, 442, L. Reg
nault trad., p. 64; cf. Juan Crisstomo, Huit catchses baptismales 1.43,
p. 130.
432

SEXUALIDAD Y CIUDAD

inferiores: los buenos senadores cristianos de Constantinopla

podan mirar as su cuerpo expuesto con impunidad.75
Antioqua se apegaba de un modo especialmente tenaz a
sus tradiciones de buen humor profano. Tan tarde como a fi
nales del siglo VI, un obispo de Antioqua regresaba de Constantinopla con fondos, conseguidos en su condicin oficial de
obispo y portavoz de la ciudad, para restaurar, una vez ms,
La iglesia de Satn: ni ms ni menos que el hipdromo, que
horrorizaba a Crisstomo {!).so
El ideal de Juan sobre la familia cristiana como monaste
rio seglar, cerrado al mundo profano, dejaba demasiada parte
de la vida de la ciudad fuera de sus muros. Tuvo poco im
pacto en su tiempo. Slo la decadencia de las ciudades a lo
largo del siglo VI y la subsiguiente llegada de los ejrcitos mu
sulmanes hicieron que se volviera cierto el ideal de ciudad de
Juan: el empobrecimiento y la invasin, y no la prdica cris
tiana, acallaron a la ciudad de la antigedad. En el mundo so
focante de las ciudades de comienzos de la Edad Media, lo
mismo en Bizancio que en el nordeste islmico, la percepcin
del espacio domstico privilegiado, con los valores morales
que llevaba asociados una sensibilidad reforzada a la ver
genza sexual, una actitud ante el matrimonio determinada
por las necesidades sexuales y por los celos sexuales del va
rn, y una mayor agudizacin del dominio de los hombres
sobre las mujeres, finalmente haba vencido, como Juan
haba deseado que ocurriera, a expensas de los cdigos ms
libres y ms pblicos propios de la ciudad clsica.31
79. Procopio, Historia, secreta 9.20; vase Averi Cameros, Procopius,
pp. 81-82.
80. Juan de Efeso, Historia eclesistica 5.17, en E, W. Brooks d., Cor
pus Scriptorum Christianorum Orientalium 106, pp. 202-203. Vase tam
bin Severo de Antioqua, Homiliae cathedrales 26, en M. Brire y F, Graffin eds., Patrologa Orientalis 36: 540-557, sobre las carreras de carros a
comienzos del siglo VI.
81. Esto lo sealan con especial fuerza y penetracin A. Kazhdan y
A. Cutler, Continuity and Discontinuity in Byzantine History, pp. 447448 y 463-464, y A. Kazhdan, junto con. G. Constable, People and Power
in Byzantium, pp. 29-34 y 70-75. Hugh Kennedy, From Polis to Madina:
Urban Change in Late Antique and Early Islamic Syria y The Last Cen
tury of Byzantine Syria: A Reinterpretaction son estudios cruciales.
433

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Orador nato, a menudo a merced de su misterioso talen

to personal, Juan se haba contentado con pronunciar piezas
de repertorio, intrnsecamente poco originales, a propsito de
los bien conocidos temas del matrimonio, el deseo sexual y la
fragilidad de las mujeres. Pero estos temas ocupaban la parte
superficial de su pensamiento. Sus preocupaciones profun
das y su legado ms conmovedor fueron la insistencia en la
solidaridad con los cuerpos compartidos de los pobres. So
brevivi al menos su retrica sobre la compasin. Temas di
rectamente tomados de sus sermones, o bien de sermones
compuestos siguiendo su espritu, entraron a formar parte de
los grandes cantos urbanos de la Iglesia bizantina. Los kontakia de Romano de Meloda, compuestos en los inicios del
siglo VI, envolvieron a la comunidad urbana en la fina telara
a del sentimiento comn. Con genuino sentido artstico, in
fundieron una percepcin del sufrimiento compartido, del
ayuno compartido y de la obligacin compartida de dar de
comer a los pobres de la ciudad.82
Cantada en las iglesias urbanas en las grandes festivida
des, la solemne msica de los kontakia mantuvo para los pri
meros bizantinos un lenguaje de la compasin que haba apa
recido en primer lugar en la voz de Crisstomo. Hacindose
eco de un sermn de Crisstomo, Romano insista, en su
gran himno Sobre las diez vrgenes, en que Cristo considera
ba que la compasin por los pobres, y no su virginidad, era
el aceite exquisito con que las vrgenes deban cebar las lm
paras para Su advenimiento:
Renuncio a los ayunos de quienes no demuestran piedad.
Acepto las oraciones de quienes comen con consideracin.
Odio a los vrgenes
que rehuyen el sentimiento humano.
Amo a los casados
que aman a sus prjimos.
[y Romano agregaba, hablando de s mismo]
No hago lo que ahora digo, ni lo que incito al pueblo.
Por esta razn, fracasar. Ay Seor, dame lgrimas,
contricin en mi corazn y en cuantos me escuchen.85
82, J, Grosdidier de Matons, Romanos le Mlode, pp. 22-23 y 270-283.
83. Romano de Meloda, Himno 31 24.5-8 y 31.2-3, en J. Grosdidier de
Matons d., Romanos le Mlode; Hymnes III, pp. 356 y 364.
434

SEXUALIDAD Y CIUDAD

Es importante completar nuestro examen del Oriente

cristiano ocupndonos ahora del mundo sirio que termina
en la Antioqua de Juan, para ver cmo otros cristianos, for
mados en una tradicin sensiblemente distinta, afrontaron
los problemas sobre los que Juan haba derrochado tantsi
ma elocuencia.

435

16. stos son nuestros ngeles: Siria

Antioqua era una metrpolis griega. Miraba hacia el oes

te, hacia el interior del Mediterrneo. Muchos de los ascetas
que haban llegado para instalarse en las montaas que rodea
ban la ciudad pertenecan a un mundo profundamente dis
tinto. Se haban formado en la cultura espiritual de la Siria
oriental. Unos haban respondido a la llamada del Espritu,
llevando una vida de santo vagabundeo, que los haba con
ducido desde sus tierras natales, cercanas al Eufrates, hasta el
umbral de la tercera ciudad en tamao del Imperio Romano.
Incluso hicieron alguna aparicin ocasional a las puertas de
Antioqua, impresionando a los habitantes con sus sentencias
concisas en griego chapurreado. 1 La mayor parte slo habla
ba siraco.2 Bastaba con asomarse para obtener una bendi
cin de sus santas manos y para contemplar con admiracin
sus cuerpos demacrados y sus rigurosas condiciones de vida.3
Juan Crisstomo aconsejaba a los padres preocupados por el
despertar sexual de sus hijos adolescentes que los llevaran a
pie los domingos a visitar a su hombre santo favorito.4 Es
tos son nuestros ngeles. . . 5
1 . Teodoreto, Historia religiosa 8.2: Patrologa Graeca 8 2 :136B, aho
ra excelentemente traducido por R, M. Pride, Tbeodoret o f Cyrrhus: A His
tory of the Monks of Syria, p. 73
2. Por ejemplo, Macedonio en Teodoreto, Hist relig. 13.4 y 7:1401CD
y 1404D; Price, pp. 101-102 y 103,
3. Ibid. 8.15: 1377B; p. 79.
4. Juan Crisstomo, de inani gloria 78, en A. M. Malingrey, Jean
Chrysostome: Sur la vaine gloire et l'ducation des enfants, p.180.
5. Juan Cris. Horn. 55 in Matt. 6: PG 57: 548,
437

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Teodoreto, que ms tarde fue obispo de Ciro, naci en

393, cuatro aos antes del fatdico traslado de Crisstomo a
Constantinopla.6 Proceda de una familia que ya estaba co
gida en la red de una fuerte dependencia de un ermitao lo
cal, Pedro el Glata (uno de los pocos que hablaban griego
entre los que vivan en la falda de la montaa)/ La relacin se
haba desarrollado poco a poco. La madre de Teodoreto hab
visitado por primera vez a Pedro cuando ella tena veintitrs
aos, para que la curase de una infeccin de la vista, aconseja
da por una dama de alto rango a quien el ermitao haba cura
do de la misma enfermedad. Fue visitando la celda de Pedro (y
no, sospecha uno, escuchando la misoginia elegante de los ser
mones de Juan contra la vanidad de las mujeres) cmo comen
z a modificar su estilo de vestir, abandonando pendientes,
collares... y vestidos complicados hechos con hilo de seda . 8
Viniendo de una ciudad donde la segregacin de los sexos era
un tema que preocupaba obsesivamente a los moralistas cris
tianos, descubri que poda abrir su corazn ante esta figu
ra imponente, cogindole los pies, implorando a voces . 9 Su
incapacidad para concebir no le preocupaba en aquel momen
to. Mujer madura (tena treinta aos cuando naci Teodo
reto), haba querido escapar al fuego del infierno siguiendo
una vida devota, para no ser llevada a las mismas puertas de
la muerte por el parto.10 Pero la falta de hijos acongoj
enormemente a mi padre, que anduvo dando vueltas por to
das partes, rogando a los siervos del Seor [los ermitaos]
que pidieran nios , 11 Al cabo de tres aos, uno de estos er
mitaos le mand un recado: Estaba dispuesto a pedir un
6. Vase en especial P. Canivet, Le monachisme syrien selon Thodoret
de Cyr, pp. 7-63, y P. Canivet y A. Leroy-Molmghen, Thodoret de Cyr:
Histoire des Moines de Syrie, Price, Theodoret of Cyrrhus, pp. ix -xx x y l , es
una introduccin excelente..
7. Teodoreto, Hist, relig. 9.7: 1384A: Price, p. 84.
8. 9.6: 1383B; p. 83.
9. 9.7: 1384A; p. 84.

10. 9.14: 1388A; p. 87; comprese Efrn el Sirio, Himno 6.29, en

F, Graffn trad., Hymnes indits de S. Ephrem sur la virginit Hymnes
indits de S. phrem sur la virginit, p, 233.
11. Teodoreto, Hat. relig. 13,16: 1408D-1409A, p. 106.
438

STOS SON NUESTROS NGELES

nio y a conseguirlo [pero] lo correcto sera devolver el nio

al Dios que lo concedi . 2
Slo despus de haberse asegurado de que su hijo era una
criatura santa, bendecida todava dentro del vientre, fue capaz
la madre de Teodoreto de afrontar el embarazo y un parto ca
si fatal. Teodoreto naci ya consagrado a Dios. Una vez a la
semana, el pequeo sala de paseo con su madre y trepaba por
la escalera que conduca al piso superior de una tumba aban
donada, donde viva Pedro con su compaero Daniel. Escu
chaba cmo el hombre santo arga sobre su futuro. El to
Daniel me sentaba muchas veces en sus rodillas y me daba a
comer uvas y pan . 13
Es importante detenerse en estas ancdotas apacibles.
Nos conducen al meollo del impacto que tuvo el movimien
to asctico en la vida de las familias cristianas. Pese a toda la
estridente retrica pblica desplegada a favor de la continen
cia y de la virginidad, los valores ascticos y las vocaciones
ascticas se fomentaban de un modo sumamente personal e
informal. Teodoreto se cri en la generacin posterior a la
muerte de Crisstomo. Recordaba su propia infancia cuando
escribi su Historia religiosa (o Historia d e los enam orados
de Dios) hacia el ao 440. A todo lo ancho del Mediterrneo
se haban establecido modelos similares de comportamiento.
Ahora los jvenes crecan con hroes ascticos por los que
podan sentirse atrados. En Arles, el padre de Honorato
(casi contemporneo de Teodoreto) quera participar en la ju
ventud de su hijo mantenindolo interesado por la buena
vida de caballero, la caza y las diversiones; pero Honorato ya
haba comenzado a preferir la compaa de sacerdotes y de
monjes santos. 14
Sobre todo, la mano del hombre santo llegaba hasta la fa
milia cristiana mediante la ratificacin de la concepcin y el
parto. La madre de Teodoreto no fue sino una ms de las mu
chas mujeres que sabemos que tuvieron la clara sensacin de
12. 13.16: 1409A, p. 106.
13. 9.4: 13 81 A, p, 83.
14. Hilario de Arles, Sermo de vita sancti Honorati 6, en Cavallin d.,
Vitae Sanctorum Honorati et Hilarti, p, 53,

439

ASCETISMO

y SOCIEDAD

que nicamente un hijo destinado a la vida sagrada redimira

su propia prdida de la virginidad y su exposicin al despia
dado quebranto fsico del parto. Teodoreto en nio y Macrina en nia, ambos cargaron con las esperanzas de alcanzar la
santidad que sus madres haban sido obligadas a abandonar al
casarse.15 Los hombres compartan estas preocupaciones.
yax de Gaza fue muy admirado porque, pese a tener una
esposa excepcionalmente hermosa, slo se acost con ella en
tres ocasiones, engendrndole tres hijos, dos de los cuales se
hicieron monjes, dejando al tercero la continuidad del ape
llido (!),
No era inevitable que estos nios consagrados encontra
ran el camino para dirigirse a las faldas de la montaa o al
desierto. Las familias cristianas admiraban a los anglicos
hombres santos; pero las carreras que ellos imaginaban, in
cluso para sus hijos consagrados a Dios, no solan desbordar
los lmites de la ciudad natal. Teodoreto se cri a la sombra
del altar. Habra de ser lector y sacerdote de la iglesia de An
tioqua. En la ciudad recibi la cultura superior griega, muy
distinta de la de sus hroes que hablaban siraco.17 Pero era ya
un clrigo comprometido con Dios y, por lo tanto, con la
continencia. Maris de Omeros, un hombre santo a quien
Teodoreto llegara a conocer ms tarde, haba crecido en su
pueblo de un modo muy parecido a como lo hizo Teodore
to en Antioqua:
Me dijo [que] su cuerpo se haba mantenido casto como sali
del vientre de su madre, y esto pese a haber tomado parte en
muchos festivales de los mrtires, siendo nio, y haber cautiva
do a las muldtudes [como lector de la iglesia] con la belleza de
su voz.18
Las grandes iglesias locales dependan del abastecimiento
regular de nios como Teodoreto, dedicados desde el naci
15. Por ejemplo, Marta, la madre de Simen el Joven: P. van den Ven,
La vie ancienne de S. Symon Stylite le Jeune 2,1:3-4.
16. Sozomeno, Historia eclesistica 7.28.
17. Canivet, Le monachisme syrien, pp. 15-24.
18. Teodoreto, Hist, relig. 20.2: 1429BC, p. 131.
440

STOS SON NUESTROS NGELES

miento, orgullosos de haberse mantenido vrgenes y entu

siastas admiradores de la vida asctica. 9 Estos jvenes fer
vorosos, sin embargo, eran a menudo dirigidos por obispos y
clrigos de mayor edad que pertenecan a un mundo ms an
ticuado. Estos estaban casados. Algunos incluso la haban
corrido de jvenes. El zalamero predecesor de Juan en Cons
tantinopla, Nectario, llev consigo a la capital un amigo m
dico con quien haba compartido sus aventuras amorosas du
rante la juventud.20 El obispo de feso antao haba tenido la
costumbre de bailar con coristas montadas sobre los hom
bros en las fiestas de solteros.21 No es sorprendente que exis
tiera una cierta frialdad entre estos dos muy distintos grupos
de candidatos a ascender dentro de la Iglesia.
Los debates sobre el ascetismo y sobre el valor de la vida
conyugal no habran resultado tan explosivos, a finales del
siglo IV y comienzos del V, de no coincidir con las tensiones
casi con una guerra entre generaciones dentro del mismo
clero. La estudiada distanciacin de Jernimo es tan conoci
da por sus deslumbrantes stiras de la vida clerical que a me
nudo nos olvidamos de que la carrera tormentosa de Jerni
mo form parte de un modelo que se extenda por todo el
Mediterrneo. El sacerdote asctico que reescribi la leyenda
y los milagros de santa Tecla en Seleucia era un pequeo Je
rnimo griego: no tena escrpulos de ninguna clase en refe
rirse a los obispos como rufianes y Schweinbund.22
Las justas literarias con los cristianos conservadores, en
forma de excitantes panegricos sobre la virginidad y retratos
coloristas de los males del matrimonio, animaban la vida de
los miembros fervorosos del clero. Ahora descansan pesada
mente en los estantes de las bibliotecas modernas, contribu
yendo de manera apreciable a la reputacin chocante que tie
ne esta poca entre los lectores modernos. No necesariamente
afectaron a los seglares. Los seglares queran personas santas
19. Gaudencio de Brescia, Tractatus 8: Patrologa Latina 20: 889A.
20. Sozomeno, Hist. ecle. 7.8 y 10.

21. Paladio, Dialogus de vita Johannis Chrysostomi 15 (52): PG 47: 52.

22. G, Dagron, Vie et Miradaes de Sainte Thcle 12 y 46, Subsidia
Hagiographica 62:318 y 410: la palabra griega es oso-cerdo.

441

ASCETISMO Y SOCIEDAD

y santuarios sagrados. En Siria y en la vecina Cilicia (situada

en la costa sudoriental de Turqua), podemos rastrear de qu
modo ciertas figuras de una extravagancia sobrenatural y
provocativa eran solicitadas para que ayudaran a resolver las
necesidades cotidianas de las personas casadas. En realidad,
era precisamente su extravagancia lo que los haca tan accesi
bles a los clientes.
Eran personas anglicas, producto de una tradicin es
piritual cuyas races se encuentran en el movimiento encratita del siglo . Ellos y quienes los consultaban crean que el
Espritu de Dios poda elevar a hombres y mujeres por enci
ma de las limitaciones y peligros habituales de la condicin
humana. Dedicados a un ascetismo feroz y absolutamente vi
sible, y llevando una vida privada de todos los atributos nor
males de los seres humanos encaramados en riscos al aire
libre, cerca de sus pueblos, o bien poco despus encima de
columnas, estas personas que tan innegablemente haba
santificado el Espritu Santo podan ocuparse de todo lo que
haba de ms profano en la vida de sus admiradores.23 Eran
capaces de abordar el poder y la violencia corruptos de los
poderosos como no poda hacerlo el clero urbano.24 Aunque
en la mayor parte de los casos estaban estrictamente segrega
dos de los clientes femeninos, podan recibir, sin inmutarse,
todo el peso de su amor y de su necesidad de solaz. La ma
ternidad, la fertilidad y las injusticias matrimoniales eran te
mas normales de consulta.
Una mujer de familia noble, que comparta el yugo del matri
monio con un marido libertino, fue al bienaventurado [Afraates] lamentndose de su desgracia. Le cont cmo su marido,
dado el apego que senta por una concubina, haba sido embru
jado con algn encantamiento mgico... La mujer cont esto
mantenindose de pie delante de la puerta exterior... pues l...
nunca admita a ninguna mujer en el interior... Apiadndose de
la mujer que imploraba a voces, suprimi el poder de magia
23. Peter Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late
Antiquity, ahora en Society and the Holy Late Antiquity, pp. 130-132.
24. Por ejemplo, la intervencin de Macedonio despus de la Subleva
cin de las Estatuas en 387; Teodoreto, Hist, relig. 13.7: 1404CD, p. 103.
442

STOS SON NUESTROS NGELES

mediante la oracin y, bendiciendo con una invocacin a Dios

el frasco de tierra que ella haba llevado consigo, le dijo que se
untara con ella. Siguiendo estas instrucciones, la mujer consi
gui traspasarse a s misma el amor de su marido e inducirlo a
preferir el lecho legtimo.25
Ms hacia el oeste, a lo largo de la costa de Cilicia en Seleucia (Silifke), encontramos, en el gran santuario de Santa
Tecla que hay en las afueras de la ciudad (en Meryemlik), una
figura todava vibrante de asociaciones radicales, en proce
so de ir quedando cubierta por el arrecife de coral que son
las preocupaciones absolutamente mundanas y prcticas.26
Herona legendaria, Tecla haba llegado a significar muchas
cosas distintas para distintas personas. Su defensa de la propia
virginidad la convirti en un monumento a la castidad per
petua para las monjas de clausura, una silenciosa figura tutora con quien pudo identificarse Macrina.27 Al mismo tiempo,
la historia de los viajes temerarios con san Pablo sirvi de mo
delo para el autoexilio de Melania, lo cual permiti que sus ad
miradores la aclamaran como una segunda Tecla . 28 Las mu
jeres ascticas hacan el camino a pie desde Siria, ayunando
durante todo el recorrido, para visitar su santuario.2 Las aris
tcratas occidentales como Egeria almas inquietas desen
cantadas de la apata de su iglesia local llegaban al santuario
de Tecla y se embargaban de la dramtica epopeya de su vida.
Encontraban all a muchos ascetas renunciantes, hombres y
mujeres, que haban imitado el modelo de Tecla segn era ella
conocida a travs de las muchas versiones de su leyenda.30
25. Teodoreto, Hist, relig. 8.13: 1376D-1377A, p. 78.
26. Dagron, Vie et miracles de Sainte Thde, pp. 55-139, es funda
mental.
27. Isidoro de Pelusa, Cartas 1.87: PG 78: 214A; vase ahora Ruth
Albrecht, Das Leben der beiligen Makrtna a u f dem Hintergrund der Te~
kla~Traditionen, Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte 38,
pp. 286-307.
28. Rufino, Apologa 2.26.
29. Teodoreto, Hist. reg. 29.7: 1492C, p. 185.
30. Egeria, peregrinatio 22.2-23.6, en P. Geyer d., Itinera Hierosoly
mitana, Corpus Scriptorum Ecclesiastocorum Latinorum 39, pp. 69-70. Va
se la muy interesante propuesta de Henry Chadwick, Pnscdlian of Avila,
pp. 166-167.
443

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Sin embargo, la Tecla de los milagros cotidianos elude la es

quiva y radical definicin de su persona que contiene la Vida.
Figura de obsesiva ambigedad, apareca en las visiones con
sus atributos humanos velados por el resplandor anglico
y vestida con una tnica que nunca era claramente masculina
ni femenina.31 Como el bienaventurado viviente, Afraates, Te
cla ayudaba a las esposas maltratadas, aconsejndoles el jabn
de su santuario como pocin amorosa.32 Ella demostr mu
chos menos escrpulos que el estricto sacerdote asctico que
recopil sus milagros para ocuparse de las esperanzas y te
mores vulgares y judos asociados con la esterilidad, el
sexo y el embarazo.33 Fuera del santuario,Tecla, la alocada
muchacha virgen embrujada por el mensaje de Pablo, poda
ahora ser invocada, en el da de su fiesta, para que impartiese
su bendicin a una jerarqua ordenada, en la que se esperaba
que las mujeres de todas las clases se esforzaran por conser
var la pureza propia de su condicin:
Que la viuda mantenga su afecto al marido difunto como si l
hubiera vuelto a la vida. Que la esposa casada mate en su interior
todo deseo de placer con otros. Que quienes se excitan con la
fornicacin moderen su fuego con el roco del matrimonio.34
Muy al este de Antioqua, en Edesa y Nsibis (Urfa y Nusaybin), los himnos siracos de Efrn el Sirio, que muri en
373, operaron como el equivalente de la retrica urbana de
Juan Crisstomo. Llenaban las baslicas de la ciudad con can
tos de extraordinaria fuerza potica. La antigua institucin si
ria de los Hijos e Hijas de la Alianza situaban grupos de asce
tas continentes en el corazn de la congregacin urbana: eran
sus voces puras y no la elocuencia tica de un predicador
como Juan lo que llevaba el mensaje asctico a los cabezas
31. Vie et Miracles de Sainte Thecle 14, Dagron, p. 328; vase en es
pecial pp. 97-99.
32. Ibid. 42, p. 401; cf. 20, p. 345.
33. Ibid. 14, p. 326; vase pp. 131:135.
34. M. Aubineau, Le pangyrique de Thcle attribu Jean Chrysostome, pp. 352.
444

STOS SON NUESTROS NGELES

de familia casados.35 Efrn miraba ms all de Relesa, la ciu

dad adoptiva, hacia los hombres de las montaas con la misma intensa admiracin por estos lejanos hroes que sentan
Crisstomo y Teodoreto.36 Pese a todo lo que admiraba su
forma de vida, los himnos de Efrn dan tambin voz a las es
peranzas y tragedias de los casados. Austeramente asctico,
Era un hermoso espectculo cuando se alzaba entre las herma
nas [vrgenes], cantando una meloda de alabanza.37
Efrn fue el mayor poeta de la edad de la patrstica y, tal vez, el
nico poeta-telogo a la altura de Dante.33
Slo un gran poeta pudo haber hecho justicia a la ele
mental paradoja del cristianismo de la antigedad tarda: la
vida anglica, la vida asctica, dependa para su propia exis
tencia del rizoma silvestre que era la copulacin y la mater
nidad. El matrimonio era la madre de la virginidad, con tan
ta seguridad como la sangre y la carne humanas de Mara
haban dado vida humana al nio Cristo. Los casados tenan
su parte en los beneficios de la vida anglica, basada en la
prioridad del vientre materno en la antigedad:
Yo tendr mi parte en tu alta visin.
Porque te he llevado seguro en mi vientre,
estar protegida del fuego del infierno.
Porque te traje a este mundo con dolor,
con tus oraciones pasar las estrechas puertas del Edn.
Porque no te he retenido fuera del Paraso recobrado en la
[tierra,
tendr mi parte en tu recompensa: el Paraso celestial.3'
35. Vase en especial R. Murray, Symbols of Church and Kingdom: A
Study in Early Syrian Tradition, pp. 29-32, y la entrada Ephraem Syrus en
Theologische Realenzyklopdie (Berln: de Gruyter, 1982), 9:755-762; va
se ahora Sidney H, Griffith, Ephraem, the Deacon of Etfessa, and the
Chruch of the Empire, en T. Halton y J. P. Williman eds., Diakonia:
Studies in Honor of Robert T. Meyer.
36. E. Beck, Asketemtum und Mnchtum bei Ephraem, pp. 356-361.
37. Vida de Efrn 31, citado en Murray, Symbols of Church and King
dom, p. 30, n i.
38. Murray, Symbols of Church and Kingdom, p. 131.
39. Efrn, Himnos 9.73-75, en Graffin trad., LOrient syrien (1961) 6:241.
445

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Las personas casadas descansaran en las laderas del Pa

raso.
Efrn no era alguien que ignorase la carnicera del lecho
conyugal. Su terrible precio exiga una recompensa:
All encuentran su dulce reposo
las esposas con los cuerpos rotos
debido a la terrible maldicin del embarazo,
debido a los fuertes dolores del parto.
Ail ven a los recin nacidos
que enterraron con suspiros,
alimentados como los corderos recin nacidos,
en el fondo del frondoso jardn.
En contraposicin con estos versos, el idilio tico de Juan
sobre la familia cristiana parece tan frgido como las figuras
de mrmol pulimentado del marido y la esposa que se alzaban, con formal armona, sobre los sarcfagos de los griegos
acomodados.
La yuxtaposicin del mundo profano de los casados y la
vida anglica de los ascetas era tan ntima en Siria debido,
en buena medida, a la profundidad del abismo nacional que
separaba al cristiano normal de tales ngeles. El Espritu
Santo haba descendido sobre ellos, dotando a sus cuerpos
con un poder de otro mundo. Vivan una vida a imitacin
de los ngeles. En la tradicin siria, la imitacin de los n
geles admita gestos ms coloristas que en el mundo griego.
La pureza del cuerpo no era, como para Atanasio o para Gre
gorio de Nisa, un intenso eco platnico de una realidad espi
ritual eternamente lejana. En la mentalidad siria, lo espiritual
y lo fsico vivan codo con codo. Slo un delgado velo sepa
raba el mundo de lo visible de las realidades invisibles que
brillaban debajo de su superficie. Era posible utilizar el cuer
po de un modo mucho ms espectacular. El asceta poda confirmar, mediante una automortificacin singularmente austera, la libertad material visible del cuerpo por encima de las
40 Adaptado de la hermosa traduccin de R. Lavenant, phrem de
Ntstbe: Hymnes sur le Paradis 8.8, p. 98.
446

STOS SON NUESTROS NGELES

coacciones de la existencia humana normal. Al hacerlo de

este modo, se pensaba que los ascetas haban tomado la ener
ga vibrante de los ngeles a travs de la cortina semitraslcida que separaba a las celestiales legiones invisibles del mundo
actual.41 Investida por el Espritu Santo, la carne humana po
da hacer en la tierra lo que los ngeles hacan en el cielo.
Un ngel era un ser vigilante . 42 Era un ser que se haba
liberado gracias a la constante conciencia de la presencia de
Dios. Por el contrario, la comida y el trabajo determinaban la
condicin humana. El dolor de vientre y el trabajo agotador
del campo separaban a la humanidad cargada de preocupa
ciones de los espritus fogosos y despreocupados que se cer
nan tan cerca de la tierra:
Los seres celestiales fueron creados junto [con las cosas terre
nales], pero los primeros se alimentan de los rayos de la Di
vina Presencia, mientras que las segundas, si no trabajan, no
comen.43
Evitar el trabajo y librarse de la servidumbre de los cam
pos de labor, de ser menester mendigando, era demostrar que
uno se haba identificado con los seres vigilantes que se de
leitaban en el amor de Dios. Era salirse de la categora de lo
humano, haciendo visible, entre los propios prjimos huma
nos, la libertad pavorosa de los ngeles.
De ah la movilidad perturbadora que se asociaba con los
monjes de Siria y la relativa facilidad con que, a diferencia de
los monjes de Egipto, stos aceptaban comida y proteccin
de sus clientes seglares. A diferencia de los monjes de Egip41. Sobre esta diferencia de importancia crucial, vase Robert Murray,
The Theory of Symbolism in St. Ephrems Theology, Sabine MacCormack, Christ and Empire, Time an Ceremonial in Sixth-Century Byzan
tium, p. 291. Sobre estas cuestiones tengo una especial deuda con los ar
tculos anunciados y an no publicados de la profesora Susan Ashbroolc
Harvey.
42. W. Cramer, Die Engelvorstellungen bei Epbrdm dem Syrer, pp. 68
y 97-98.
43. Rab Abbahu citado en A. Levene, The Early Syran Father on Ge
nesis, p. 127.

447

ASCETISMO Y SOCIEDAD

to, no tendan a concebir el desierto como la anttesis absolu

ta de la tierra habitada, en cuya inhospitalidad desolada el as
ceta deba esforzarse por mantenerse humano, atenindose a
las pautas humanas del trabajo y la dieta. En Egipto, las ver
siones sirias de la vida anglica eran tomadas con humor
asctico apacible. Juan el Enano haba hecho saber en una
ocasin a su compaero de celda que me gustara estar libre
de todas las preocupaciones, como los ngeles, que no traba
jan pero incesantemente ofrecen culto a Dios.
Una semana en el desierto egipcio haba sido suficiente
para l. Pronto estuvo de vuelta, llamando a las puertas de sus
compaeros. ngel alicado, se supuso que Juan haba
aprendido la leccin: Eres humano y has de trabajar para
comer . 44
En Siria, en el fondo del entendimiento de los hombres
se encuentra una imagen del desierto sensiblemente distinta.
Se remonta ms all de un milenio hasta la historia de Gilgamesh y Enkidu. El desierto era el lugar donde los hombres y
las bestias antao se haban entremezclado en un estado de li
bertad presocial.45 Como consecuencia, muchos ascetas se
contentaban con recobrar ese estado, viviendo con una liber
tad anglica que recordaba la de las bestias, ascendiendo por
las laderas de las montaas, a pastar junto con las ovejas a
base de hierbas naturales.46
De todos los lmites restrictivos que definan la sociedad
asentada, el que se interpona entre los sexos era el ms evi
dente. De ah que tambin pudiera demostrarse que se des
vaneca en una vida que persiguiese imitar a los ngeles. La
sociedad siria estaban tan hondamente preocupada por la se
gregacin de las mujeres como lo estuviera cualquier otra re
gin del Oriente cristiano.47 Pero era precisamente rompien
44. Apophthegmata Patrum, John Colobos 2: PG 65:204D-205A.
45. Elena Cassin, Le semblable et le diffrent, en Hommes et btes,
L. Poliakov d., pp,117-120.
46. Sozomeno, Hist. ecle. 633.
47. A l parecer, slo en Siria fueron ias mujeres especficamente orde
nadas diaconsas para que los clrigos varones no tuvieran ningn contacto
con las mujeres en ios rituales del bautismo: A. Martimort, Les diaconesses,
448

 s t o s

s o n n u e st r o s

.An g e l e s

do esta impuesta barrera como la libertad asociada con la

existencia anglica podra hacerse visible con mximo efecto.
En Siria y en las regiones afectadas por el estilo del ascetismo
sirio, circulaban historias acerca de mujeres que haban con
seguido perder su identidad sexual. Estas haban reducido sus
cuerpos a una indeterminacin anglica mediante el ayuno
prolongado. Se haban cortado los cabellos. Haban adopta
do ropas masculinas, para as poder vagar libremente por
todas partes del mundo habitado.48 Una mujer tuvo ocasin
de convertirse en ermitao estilita, instalndose encima de
su columna en las afueras de Amaseia, en el Ponto.4
Libre, gracias a este procedimiento drstico, de los rasgos
habituales de la servidumbre humana, el asceta, cualquiera
que fuese su sexo, era un signo vivo del poder de Dios colo
cado entre los hombres. Las muchedumbres salan en tropel
para echar un vistazo a san Simen encaramado en su co
lumna de veinte metros de altura sobre el promontorio mon
taoso de Telnesin. Una figura con los brazos extendidos pa
ra rezar, el cuerpo maltrecho de Simen era una imagen viva
del poder del Crucificado.50 Haba sido enviado a los hom
bres por Dios, para despertar al mundo del profundo letar
go en que dorma . 51
No es sorprendente que unos signos vivos de naturaleza
tan pintoresca fueran vistos como exticos y amenazadores
por los cristianos menos afines a sus mensajes espirituales ca
pp, 31-71 y 126-131. Vase en especial Susan Ashbrook Harvey, Women
m Early Syrian Christianity, en A. Cameron y A. Kuhrt eds., Images of
Women in Antiquity, pp. 295-298,
48. Evelyne Patlagean, Lhistoire de ia femme dguise en moine et
[volution de saintet fminine Byzance, pp. 605-607 y 615-617. Sebas
tian P. Brock y Susan Ashbrook Harvey, Holy Women o f the Syrian
Orient, ofrece ahora una coleccin de textos con traduccin, comentario y
magistral introduccin.
49. Studies Pontica 3, J. G. C, Anderson, F. Cumonts y H. Gregoire
eds., inscripcin 134, p. 146.
50. H. J. W. Drijvers, Sptantike Parallelen zur altchrisdichen Heiligenverehrung unter besonderer Bercksichtigung des syrischen StylitenKukes, pp. 65-75.
51. Vida de Simen Estilita, p. 622; traduccin de F. Lent, Journal of
the American Oriental Society (1915) 35:184.

449

ASCETISMO Y SOCIEDAD

ractersticos. Las especulaciones sobre los efectos precisos del

Espritu Santo en el corazn y sobre la entidad de las trans
formaciones a que daba lugar en las personas normales el des
censo del Espritu sobre los ascetas inquietaban a los obispos
de las regiones vecinas. Los monjes sirios conocidos por mesaianos hombres de oracin, de la palabra siria para re
zar provocaron una genuina alarma a finales del siglo IV y
durante el V. En Asia Menor, los colegas ms estrictos de Ba
silio y de Gregorio de Nisa, y en Antioqua el obispo Flavia
no, el superior de Juan Crisstomo, estaban convencidos de
que los grupos de monjes mesalianos que de vez en cuan
do atravesaban sus ciudades eran la punta de lanza de un mo
vimiento subversivo generalizado.52 Sostenan que los monjes
mesalianos haban enseado a hombres y mujeres que la ora
cin constante poda hacer descender al Espritu Santo sobre
el creyente en una medida mucho mayor que la que se ga
rantizaba al cristiano normal con el bautismo. Un profundo
pesimismo pareca ser lo esencial de esta concepcin. Se acu
saba a los mesalianos de insinuar que lo que se reciba del Es
pritu Santo en el rito del bautismo no era suficiente para sal
var de s mismos a hombres y mujeres. Las races del mal
estaban demasiado arraigadas en el corazn.53
nicamente la intervencin posterior del Espritu, hecho
descender mediante la oracin y la continencia, poda ter
minar de apagar el espritu de rebelin que haba latente en
el meollo de la persona humana. Sin la posesin completa del
Espritu, el corazn segua siendo depositario de impulsos
52. J. Gribomont, Le dossier des origines du messaliansme, en
J. Fontaine y C. Kannengiesser eds., Epektasis, Mlanges offerts au cardinal
J. Danielou, es un resumen claro; vase atora R. Staats, Messalianerforschung und Ostkirchenkunde, en W. Strothmann ed., Makarios-Symposiurn uber das Bse. Sobre las Homilas espirituales las Cartas del pseudo-Macario, ahora atribuidas a Simen de Mesopotamia, vase H. Dorries,
Die Theologie des Makarios Symeon; V. Desprez, Pseudo-Macarie: Oeuv
res spirituelles 1, pp. 32-47 y 57-62.
53. Condenacin que ms tarde cita a Timoteo de Constantinopla, de
receptione haereticorum: PG 86: 48B; Teodoreto, Haer, fab. comp. 4.11: p g
83: 429B. El bautismo meramente afeitaba los pecados, dejando las races
de las que volveran a crecer. Vase K. Ware, The Sacrament of Baptism
and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk.
450

STOS SON NUESTROS NGELES

por descubrir, de los que el deseo sexual era el ms tenaz. Po

da estallar en cualquier momento y humillar al devoto con
extravagantes fechoras: un hombre que antao haba sido
torturado por su fe, sealaba un escritor, fue luego seduci
do por la virgen consagrada que le llevaba la comida a la pri
sin.54 La disciplina monstica sobre la que escriba Basilio
y las obras pas sobre las que predicaba Crisstomo pare
can estar amenazadas. Se deca que los mesalianos desprecia
ban ambas cosas por igualmente irrelevantes: en comparacin
con la llama del amor de Dios que arda como una alta fiebre
en el corazn, estas acciones eran cuestiones superficiales sin
la menor importancia.55
La imagen de los mesalianos que se hicieron los obispos
griegos de finales del siglo IV y comienzos del V decan ms
sobre las angustias de los autores que sobre hombres y muje
res de verdad. El mundo situado al este de Antioqua no era un
salvaje oeste espiritual. Las obras del Espritu podan adop
tar formas singularmente humanas. Donde mejor apreciamos
esto es en una coleccin annima de sermones conocida por el
Libro de los grados. Su autor tal vez fuese un contemporneo
de Juan Crisstomo y Efrn. Fue un personaje ms marginal
que ellos, pero su perspectiva es reveladora. El Libro d e los
grados adopt la forma de alocuciones dirigidas a ascetas que
bregaban por una vida perfecta.56 Teniendo en cuenta toda su
insistencia en la necesidad de buscar los dones del Espritu, el
autor contemplava con ojos singularmente serenos a los cabe
zas de familia casados de su entorno. En realidad, lo que l les
exiga no era tan distinto de lo que Juan haba deseado de los
padres de familia de Antioqua. Estaba dispuesto a admitir que
ellos posean los primeros frutos del Espritu, conferido
a ellos por el bautismo. Vivan la vida de los justos . 57 Abran
54. Ps.-Macario, Homilas 15,49 y 27.25: PG 34: 608B y 704D.
55. Ibid. 9.9:537A; vase la condena de este punto de vista en Nilo de
Ancira, de voluntaria paupertate: PG 79: 907A.
56. M, Kmosko ed., Patrologa Syriaca 3, Vase en especial A, GuiUaumont, Situation du Liber Graduum dans la spiritualit syriaque.
57. Liber Graduum 1.4: 18/19 (los pares de columnas remiten al tex
to en siraco y la paralela traduccin latina).
451

ASCETCSMO Y SOCIEDAD

sus casas a los pobres las noches de invierno; las familias ms

pobres incluso se juntaban en grupos de cinco para reunir li
mosnas.5t Rezaban cinco veces al da.59 Personas solemnes y
decentes, se dirigan a sus amigos y vecinos cristianos con
amable conciencia ceremonial, sin olvidarse nunca de usar
con todos la frmula correcta de tratamiento.60
A pesar de todo esta benvola tolerancia, el autor del Li
bro de los grados contemplaba el mundo habitado de los cris
tianos justos como si lo viera desde la cima de una monta
a. Miraba hacia abajo desde la gran altura de un corazn
completamente abierto al Espritu. Los perfectos, los dis
cpulos del amor, eran distintos de los discpulos de la jus
ticia. Para ellos no haba fronteras, ni categoras sociales, ni
objetos que evitar. Para ellos nada era impuro. 61 Ellos no
hacan juicios: cuando un monje de la Siria oriental se instal en
Egipto, vio a un colega que haca el amor con un muchacho, y
todo lo que dijo fue: Si el Dios que los cre no los ha que
mado hasta consumirlos, quin soy yo para acusarlos? 62
No imponan ningn castigo: por ejemplo, no extermina
ron a sus lunticos locales, como tendan a hacer los cristianos
justos . 63 Vean, con una claridad bastante poco habitual en
los romanos tardos, que la guerra era una consecuencia de la
maldad humana y que ninguna guerra haba sido deseada a
los hombres por Dios. De donde se deduca que ningu
na guerra poda reclamar la bendicin de Dios; y esto en una
poca en que el gobierno romano de Oriente haba comen
zado a poner el signo de la cruz en las monedas, para simbo
lizar su victoria en las campaas contra Persia.64 Ellos eran
capaces de atravesar, con los ojos limpios de los nios peque
os, los tabiques que encerraban a los justos. Podan penetrar
58. 13.3 y 7.2: 311/312 y 147/148.
59. 7.19:181/182.
60. 13.9: 311/312 y 16.2: 389/390.
61. 19.28: 501/502 y 4.5: 93/94.
62. 22.3: 630/640 y Apopbthegmata Patrum, Juan de Persia 1: PG 65:
236C.
63. Liber Graduum 7.15: 173/174 y 22.3: 639/640.
64. 9.6: 215/216 y 22.7: 649/650; vase K. Holum, Pulcheras Crusa
de A. D. 421-22 and the Ideology of Imperial Victory.
452

STOS SON NUESTROS NGELES

en ciudades lejanas.65 La atmsfera de la ciudad no les era le

tal. Henchidos del Espritu, sentan tan poca vergenza ante
la grosera irreverencia de la vida urbana como sentira un
nio en un burdel.66 Incluso eran capaces de estar en el teatro
sin conmoverse.47
En el siglo VI, esta tradicin dio lugar a los locos santos
de la piedad cristiana oriental. Simen de Emesa entraba en la
seccin de mujeres de los baos pblicos, absolutamente des
nudo, con la tnica enrollada en la cabeza como un turbante;
y bailaba la jiga con sus conciudadanos en la taberna del lu
gar,68 En un momento en que los cristianos normales de Siria,
celosos discpulos de la fe, haban provocado una oleada de
violencia entre ciudades al destruir los templos de las aldeas
paganas, slo la serena franqueza de estos apacibles vagabun
dos, los discpulos del amor, poda confiar en vencer a los
incrdulos.65
Cuando veas un loco que no demuestre ningn respeto por s
mismo, no posea casa, ni esposa, ni propiedades, ni lleve ms
ropa que su tnica, ni tenga otra comida que la que es capaz de
ganarse da a da. Cuando lo veas hablar con cuantos se le acer
can, sin encolerizarse porque le hagan burla... Entonces di: sta
es la vida que me corresponde.70
El autor del Libro d e los grados saba que se estaba diri
giendo a una minora en peligro de ser marginada.71 Pero los
temas de sus sermones tocaban preocupaciones que eran co
munes a todos los ascetas cristianos, tanto del mundo griego
65. Liber Graduum, 19,31: 505/506.
66. 15.4:343/344,
67. Ps.-Macario, Homila 15.8: 581 A.
68. Leoncio de Npoles, Vida de Simen el santo loco, en A, J. Festugire y L. Ryden eds,, Lonce de Napolis: Vie de Symon le Fon, pp. 81-83
y 135-136; vase J. Grosdidier de Matons, Thmes ddification dans 3a
Vie dAndr SalosY
69. Liber Graduum 14,3: 329/330: vase Libanio, Oratio 30.8-13, so
bre los populachos violentos dirigidos por monjes: claramente no los dis
cpulos del amo!
70. Liber Graduum 16.7: 401/402.
71. 19.11 y 31: 471/472 y 507/508 y 30.4: 809/810.
453

ASCETISMO Y SOCIEDAD

como del mundo que hablaba siraco. En toda esta tradicin,

en sus distintas formas, los seres humanos han sido consi
derados capaces de recuperar en alguna medida el estado an
glico de Adn en un Paraso perdido hace mucho tiem
po. Y la recuperacin del Paraso no poda consistir en un
logro aislado de ninguna perfeccin individual. Recobrar el
estado de Adn era mirar con ojos renovados el estado ac
tual de la sociedad humana. Tanto si adoptaba la forma del
vnculo sombro entre matrimonio y muerte de Gregorio
de Nisa, de la temprana idealizacin por parte de Juan de la
quietud inmensa de los ltimos das, en su obra Sobre la vir
ginidad, o bien de la sensacin de que quienes llevaban una
vida a imitacin de los ngeles en los montes de Siria desa
fiaban la servidumbre humana, lo que estos hombres crean
que necesitaban explicar no era tanto la debilidad actual del
cuerpo individual; ms bien se trataba de la dislocacin trgi
ca de la sociedad del presente en su conjunto, siempre movi
da a avanzar por el temor a la muerte y condenada a las lar
gas labores de la agricultura. La vida establecida quedaba de
por s bajo un signo de interrogacin. La humanidad haba
cado de un estado de libertad anglica en la inextricable
compulsin de la sociedad.
Segn el autor del Libro d e los grados, Adn cay porque
haba mirado lo que lo rodeaba en el Paraso con codicia fer
viente por la tierra. Haba deseado poseer aquel suelo rico.
Haba deseado, con la propiedad, sustituir a Dios como Crea
dor. Se hab puesto a la tarea, creando la riqueza econmica
mediante el trabajo, y haba deseado acumular la riqueza ma
terial de la progenie con la copulacin." Haba abandonado
la contemplacin de Dios para edificar la sociedad que ahora
conocemos, una sociedad gobernada por las frreas coaccio
nes de la ley de Adn. En una ocasin en que un hombre
santo permiti que sus ojos se apartaran de la pgina santa
para contemplar a los campesinos que cultivaban la tierra en
el rico valle de Tel Axle, se impuso a s mismo una penitencia
72. 15.2 7 6: 339/340 y 347/348; cf. 21.2: 589/590.
73. 26.2: 759/760.
454

STOS SON NUESTROS NGELES

cruel: pues se haba permitido ser tentado por la mirada fat

dica de Adn.74
Los justos podan vivir decentemente en esta sociedad si
guiendo el cdigo sencillo del Adn cado: cultivando sus
campos, haciendo el bien a sus correligionarios, preocupn
dose por los cristianos pobres de la localidad. Dios, que
haba demostrado su piedad por Adn al permitirle que vi
viera segn esta ley, no les negara su premio a los justos.
Pero para aquellos que haban sido los primeros en recuperar
los ojos de Adn henchidos de Espritu, el mundo social del
presente, las estructuras sociales de la ciudad, de la aldea y de la
familia, tenan que parecerles para siempre algo inexplicable
mente extrao. El poder de la poca actual, puesto de ma
nifiesto en el estado agobiante de la sociedad organizada, y
aunque slo tangencialmente el estado de la sexualidad
humana era lo que los cristianos orientales ms serios se es
forzaban en explicar.
No todos los cristianos estaban acostumbrados a pensar
en trminos tan drsticos. Para finales del siglo IV, por pri
mera vez en la historia de la Iglesia primitiva, las provincias
lejanas de Occidente que hablaban latn frica, Italia y Ga
lia adquirieron fama merecida. Era la poca de Ambrosio,
de Jernimo y, un poco despus, la del gran Agustn. Pasan
do al Occidente, encontraremos un mundo muy distinto. Era
un mundo que, en principio, saba poco sobre el desierto. En
Miln, en Roma y en Cartago, la relacin de la Iglesia catli
ca con la sociedad que la rodeaba era llamativamente distinta
de la que prevaleca en Egipto, en Capadocia, en Antioqua y
en Siria. Las estructuras de la sociedad occidental planteaban
problemas sociales muy distintos a los dirigentes de la Iglesia
catlica. Una relacin muy distinta entre los clrigos y los se
glares haba surgido dentro de la propia Iglesia. En muchos
centros influyentes del mundo latino, el movimiento asctico
adopt rpidamente formas que dieron menos relieve a la
pausada sabidura de los Padres del Desierto y rehuyeron
la libertad anglica que defendan los monjes sirios. Inclu
74. Teodoreto, Hist, relig. 4.6: 1344CD, p. 52.
455

ASCETISMO Y SOCIEDAD

so los latinos que se sentan ms atrados por la continencia y

la vida monstica sostenan opiniones sobre la relacin entre la
Iglesia y la sociedad, y sobre los lmites de la persona, que
contrastaban con las aceptadas por los egipcios, los griegos y
los sirios. Agustn escribi sus ultimsimas palabras en Hipona, en 430, defiendo una exegesis de la cada de Adn y Eva
notablemente distinta de cualquiera de las que hemos visto
hasta ahora, en las regiones orientales del mundo cristiano.
Dos generaciones asombrosamente creativas de la cristiandad
del Occidente latino aseguraron que las preocupaciones de
los Padres del Desierto, de Gregorio de Nisa, de Crisstomo
y de Efrn el Sirio siempre aparecen como si nos hablaran
desde el otro lado de un gran abismo, mientras que las acti
tudes hacia la sexualidad y la sociedad de Ambrosio, de Jer
nimo y, sobre todo, de Agustn siguen dando la sensacin,
para bien o para mal, de que an circulan por el torrente san
guneo de los europeos occidentales. Por lo tanto, con estos
tres autores latinos acabaremos nuestro libro.

456

TERCERA PARTE

De Ambrosio a Agustn:
la creacin de
la tradicin latina

17. Aula Pudos: Ambrosio

A finales de la dcada de 340, un muchachito, hijo de un pre

fecto pretoriano, creca en Roma junto a su madre viuda.
Marcelina, la hermana mayor del joven Ambrosio, ya haba
pasado a ser una virgen consagrada. Viva en casa, con su ma
dre, a la manera de tantas hijas de Jerusaln que haba por
todo el Mediterrneo. Pero este hogar era un palacio roma
no, asiduamente visitado por los clrigos:
Sola ver a los miembros de su familia su hermana y su ma
dre besando la mano de los obispos y le ofreca en broma su
mano [a la dama de compaa de Marcelina] y le deca que de
ba hacer lo mismo con l; pues... iba a ser obispo.'
Treinta aos despus, Ambrosio regres al palacio de su
familia. Obispo ahora de Miln (desde 374), ofreci una vez
ms la mano a la dama de compaa: Tal como te dije, ests
besando la mano de un obispo . 2
Este incidente pone al descubierto un rasgo peculiar de
los cristianos italianos de clase alta. Italia era una regin in
tensamente conservadora y poco cristianizada. El culto paga
no activo sigui formando parte de la vida pblica hasta las
ltimas dcadas del siglo IV. La carrera pblica expona a los
cristianos de clase alta al olor del altar de los sacrificios y, por
lo menos en Roma, al hedor de la sangre de los combates de
1. Paulino, Vida de Ambrosio 4, en F. R. Hoare tarad., The Western
Fathers, p. 151.
2. 1bid. 9, p. 155.
459

DE AMBROSIO A AGUSTN

gladiadores. En las familias paganas, los hijos continuaban la

religin de sus padres en pblico, mucho despus de que sus
madres y esposas hubieran metido el cristianismo dentro del
hogar.3 Como deseaban permanecer en la vida pblica, los
cristianos nobles no tenan inters en comprometerse ni pre
matura ni exclusivamente con los intereses y controles de la
Iglesia. Se contentaban con ser catacumenos y aparecer irregularmente, si acaso, por la iglesia.4 Muchos preferan pospo
ner el compromiso definitivo del bautismo todo lo que fuera
posible. A finales de la dcada de 420, Agustn todava tuvo
que escribir a un patricio cartagins, Firmo, incitndolo a que
aceptara el bautismo como cristiano. Firmo ya haba ledo
ms literatura cristiana que su esposa; pero slo ella disfru
taba de la intransmisible esperanza de salvacin que confiere
el bautismo que abre las puertas de Iglesia catlica:
Ay Firmo, tan poco firme de propsitos... Ay vosotros los
hombres, que temis todos a las cargas que os impone el bautis
mo. Sois fcilmente derrotados por vuestras mujeres. Castas y
devotas de la fe, su presencia en grandes cantidades es la que
hace que la Iglesia crezca.5
Como consecuencia de este desequilibrio, las familias ita
lianas de clase alta fueron sorprendidas por la nueva y enr
gica alianza entre las mujeres nobles y los clrigos cristianos.
Esta alianza dio su hlito caracterstico a la literatura del Oc
cidente latino en la poca de Ambrosio y Jernimo. Si bien se
puede le-er toda la obra de Basilio de Cesarea sin tener pre
sente, ni por un momento, que tena una hermana, y mucho
menos sospechar que esa hermana no era otra que la gran
Macrina, tenemos noticia de algunas de las ms heroicas con
frontaciones de Ambrosio con los emperadores en Miln
nicamente gracias a que se las cont por escrito con gran de
talle a Marcelina, mi dama, mi hermana, ms querida para
3. Peter Brown, Aspects of the Christianization of the Roman Aristo
cracy, en Religion and Society in the Age o f Saint Augustine, pp. 172-177.
4. Por ejemplo, Concilio de Elvira, canon 45.
5. Agustn, Epistula 2s. 4.1-7 y 7.4, en J. Divjak d., Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinarum 88, pp. 11-12 y 14; Cartas :~-29;:', pp. 64-66 y 74.
460

AU LA PUDORIS

m que la vida y que mis propios ojos . 6 Pues fue a travs de

Marcelina como Ambrosio eligi hablarle a Roma.
En Italia, el desierto era casi desconocido y los lugares sa
grados eran un sueo lejano, slo al alcance de los ms em
prendedores o de los pocos descontentos. No eran muchos
los que seguan el ejemplo heroico de Melania.7 El cubiculum ,
la alcoba interior de la casa cristiana acomodada, santificada
por la presencia de mujeres consagradas como Marcelina, su
dama de compaa y dems protegidas, era el nico desier
to que Ambrosio pudo conocer mientras se iba haciendo
hombre, en las dcadas de 350 y 360.3Solamente en estos lu
gares recluidos, el cristiano latino poda esperar encontrar
una santidad profunda. Las vrgenes consagradas introducan
en las familias y en las baslicas cristianas un aliento de in
mortalidad: estas mujeres graves eran como jardines carga
dos del perfume de las flores, como santuarios rebosantes de
culto solemne, como altares que sus sacerdotes tocaban con
santo pavor . 5
No debemos subestimar el impacto que tuvo en la sociedad latina un movimiento asctico cuyos principales expo
nentes y patronos eran mujeres de noble cuna. A diferencia de
las familias austeras y populosas de Capadocia, los romanos
del siglo IV eran muy reacios a separarse de sus hijas. Entre las
familias senatoriales de Roma, las mujeres nobles conservaban
el orgullo de ser vientres frtiles. Anicia Faltonia Proba era
proclamada en su epitafio esposa de cnsul, hija de cnsul,
madre de cnsules . 10 Proba fue una mujer gracias a cuyos
frtiles alumbramientos se engrandeci el poder de Roma.n
6. Ambrosio, Carta 22: Patrologa Latina 16: 062B = 77, ers M. Zelzer d., C.S. E. L, 82:126,
7. Vase en especial E.D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later
Roman Empire, pp. 128-154.
8. De institutione virginis 1.7: PL 16: 307A: 3a alcoba representa 3a vi
da interior; Jernimo, Carta 107.7: PL 22: 874; Pelagio, ad Demetriadem 22:
PL 30: 37.
9. Ambrosio, de virginibus 2,2.18, E. Cazzaniga d., p. 42; PL 16 :223A.
10. H. Dessau, Inscriptiones Latinae, 1269, 1: 283.
11. Claudiano, Panegyricus Probino et Olybrio consulibus dictus
193-194.
461

DE AMBROSIO A AGUSTN

La virgen consagrada, por el contrario, renegaba de ese

orgullo. Al morir Simplicia, una monja romana de mediana
edad, todo lo que fue menester decir de ella es que no puso
empeo en tener hijos, aplastando con sus pies las acechan
zas del cuerpo . 12
Ambrosio recordaba a una muchacha romana que se
haba precipitado sobre el altar y, en presencia del obispo,
se haba envuelto la cabeza con el pao del altar a manera
de velo, haba suplicado su proteccin y que la consagrara
como virgen de la Iglesia. En el silencio consternado que si
gui, un pariente grit:
Crees t que si tu padre viviera te habra permitido que te
quedaras soltera? Quiz muri, replic la muchacha con irri
tacin, para que nadie se interpusiera en mi camino . 13
C o n q u is t a
n a s

la

p r im e r o

fa m ilia ,

g a n a s

la

le a lt a d

d e

la

fa m ilia , m u c h a c h a

m a :

si

g a

e l m u n d o . 14

Cristiano o pagano, estas eran palabras verdaderamente

estremecedoras para cualquier romano que las oyese.
Lo que haca que estos incidentes constituyeran materia
de grave preocupacin pblica era el hecho de que la mayo
ra de estas mujeres jvenes eran hijas de madre viuda.55 Ac
tuaron como lo hicieron despus de la muerte del padre, en
un momento en que el control del varn sobre las mujeres de
la familia haba desaparecido. En semejante momento de su
vida, una mujer madura poda encontrarse con una fortuna
12. Anne pigrephique (1980) n. 138, p. 40.
13. Ambrosio, de virginibus 1.11,65-66, Cazzaniga d., pp. 33-34; PL
16:218 AC.
14. Ibid. 1.11.63, p. 32: 217B.
15. De virg. 1.10.58, p. 30: 216A. Las viudas, que deberan haber sido
quienes alentaran a sus hijas, las mantuvieron alejadas de sus sermones. Ju
liana de Florencia era la viuda ideal: Exhortatio virginitatis 2.10-12 y 8.55;
PL 16: 355A y 368A; vase en especia! F.E. Consolino, Dagli exempla ad
un esempio di comportamento cristiano. Eusebio de Bolonia se sali de lo
comente al ofrecer a su propia hija: de institutione virginis 1.1: 319A. Ella
se llamaba Ambrosia, y bien pudo ser concebida o mantenida con vida gra
cias a las oraciones de Ambrosio, y haba sido consagrada por esta razn.
462

AULA PUDORIS

considerable a su disposicin y tena libertad para utilizarla a

su gusto. Las mujeres ascticas eran mujeres con medios pro
pios sustanciales. El trabajo manual, incluso el ms suave, era
desconocido en las habitaciones interiores consagradas de
Italia.16 De la virgen de clase alta se esperaba que fuese po
derosa en ingresos, una madre para los pobres . 17
El impacto que tuvo la mujer asctica de clase alta en la
Iglesia latina fue con mucho desproporcionado para su n
mero. sta era una Iglesia que necesitaba desesperadamente
patronos laicos. Pocas iglesias provinciales posean propieda
des extensas: dependan de regalos intermitentes, en dinero
contante y en objetos preciosos, que pudieran hacerles estas
mujeres nobles. Al pasar por Tagasta, en Numidia, como una
refugiada procedente de Roma, la joven Melania, la nieta de
la gran Melania, dot a su iglesia con unos
ingresos as como unas ofrendas en forma de tesoros de oro y
plata, as como valiosos velos, de manera que esta iglesia, que an
tes haba sido muy pobre, ahora despertaba la envidia de otros
obispos de la provincia.18
Sin la riqueza y la tenacidad de Melania la Vieja y de Pau
la, las iniciativas monsticas y eruditas de Rufino y Jernimo
en Tierra Santa habran sido inconcebibles.19 Al ser distribui
doras de riqueza y mecenas de determinados escritores, las
mujeres latinas aristcratas actuaron como rbitros de la vida
16. Vase en especial Y. M. Duval, Loriginalit du de virginibus dans
le mouvement asctique occidental: Ambroxse, Cyprien, Athanase, en
Duval d., Ambroise de Milan: xvime centnaire de son lection piscopale,
pp. 56-58. Los padres podan amenazar con negar a las muchachas su parte
de la herencia: de virg. 1.11.62, p. 31:^217A.
17. Diebl, Inscriptiones latinae christianae veteres, 1700, 1:330, sobre
Maulia Dedala, la h e rm a n a del prefecto pretoriano y cnsul Manlio Teodo
ro y cliente ntima de Ambrosio: vase Peter Brown, The Cult of the Saints,
p. 37, y P. Courcelle, Quelques symboles funraires du no-platonisme
latin.
18. Vida de Santa Melania, la Joven 21, en D. Gorce d., Vie de Sain
te Mlante, Elizabeth A. Clark, The Life of Melania the Younger, p. 44, una
traduccin y un comentario inapreciables.
19. Hunt, Holy Land Pilgrimage, pp. 138-141.
463

DE AMBROSIO A AGUSTN

intelectual en una medida que no tiene parangn en el Orien

te griego.
A todo lo ancho del Imperio, las clases gobernantes esta
ban alarmadas por esta nueva evolucin. El caso de Olimpia
en Constantinopla no fue nico. Muchas mujeres pertene
cientes a la aristocracia amenazaban con ceder sus riquezas a
los clrigos y los monjes.20 En la sociedad romana, las ms
importantes transferencias de riqueza siempre se haban pro
ducido a travs de la herencia: frecuentando los palacios de
las mujeres devotas, los sacerdotes se sumaron a la tradicional
caza romana de las donaciones de quienes no tenan hijos.21
En la Italia de Ambrosio, los tratados sobre la virginidad ya
no exhortaban a practicar una piedad recogida. Estaban es
critos con vistas a cambiar la opinin de las clases altas: se
proponan convencer a emperadores, a prefectos y a gober
nadores provinciales de que permitieran que las viudas y las
vrgenes acaudaladas continuasen dedicadas a la Iglesia y to
lerasen la desviacin de parte de las riquezas de las grandes
familias, a travs de estas mujeres, hacia causas pas.22 Ningn
autor latino vio las implicaciones de esta nueva situacin con
mayor claridad que Ambrosio. La nocin de virginidad le
serva de caja de resonancia. Al predicar sobre la virginidad,
y sobre todo al afirmar la virginidad perpetua de Mara, Am
brosio puso resonantemente en claro cul era la posicin que
deseaba que la Iglesia catlica ocupara en los territorios oc
cidentales del Imperio.
Aunque l proceda de una familia de senadores, Ambro20. Jill Harries, Treasure in Heaven: Property and Inheritance among
Senators of Late Rome, en Elizabeth M. Craik ed., Marriage and Property,
pp. 54-70.
21. Ramsay MacMullen, Roman Social Relations, pp. 101-102; Brent
D. Shaw y Richard P. Sailer, Close-Kin Marriage in Roma Society?,
pp. 438-439.
22. Codex Theodosianus 16.2. 20, 27 y 28: una serie de leyes que proh
ben los legados de las viudas a la Iglesia. Estas restricciones fueron una
fuente de pesar para el clero: Ambrosio, Carta 18.14; P. L. 16:1017C = 73,
p. 42; Jernimo, Carta 52.6: P. L. 22: 532. Ambrosio deca que l tena buen
cuidado en evitar esas transferencias: de officis 3.9.58: PL 16: 171 A; Carta
82.7: 1333C = 24, p. 173.

464

AULA PUDORIS

sio no era meramente un grande romano. Perteneca a la cla

se ms insegura e interesante de jvenes nobles que aspiraban
a entrar en el servicio imperial porque necesitaban poder y
disfrutaban tenindolo. Lleg a Miln como gobernador de
Liguria poco despus del ao 370, y ya era un hombre expe
rimentado a mediados de la treintena.23 Cuando fue procla
mado obispo, en octubre de 374, en la principal baslica de la
ciudad, un gran edificio que acoga a unas tres mil personas,24
su primera reaccin puso de manifiesto su excentricidad per
sonal. Deseaba apartarse a una vida de retiro espiritual.25
Atrapado entre dos exigencias conflictivas, la del servicio p
blico al Imperio y, ahora, a la Iglesia, su respuesta automti
ca consisti en suprimir su persona pblica, de un modo muy
similar a como lo haba hecho un siglo antes el Rogaciano de
Plotino. Los recuerdos de los grupos de estudio filosficos,
como el que se haba reunido alrededor de Plotino en Roma,
haban sido un elemento de la cultura de Ambrosio durante
su temprana carrera de senador.
Su poco habitual formacin filosfica proporcionaba a
Ambrosio una ventaja nica: a diferencia de la mayor parte
de sus contemporneos latinos de clase alta, lea griego: Filn,
Orgenes, incluso Plotino (si bien nicamente en los extrac
tos cristianos predigeridos), y los sermones de sus grandes
contemporneos de Capadocia, le eran accesibles directa
mente por una biblioteca como pocos occidentales podan
poseer.26 A diferencia de Gregorio de Nisa, Ambrosio no uti
23. Ambrosio era probablemente un protegido de Petronio Probo, un
noble conocido por su afn de poder: Paulino, Vida de Ambrosio 8; vease en especial John Matthews, Western Aristocrates and Imperial Court,
pp. 37-38.
24. Richard Krautheimer, Three Christian Capitals: Topography and
Politics, p. 76.
25. Paulino, Vida de Ambrosio 7.
26. El descubrimiento de las fuentes que alimentaron el pensamiento
de Ambrosio constituye uno de los grandes logros de los estudios fran
ceses de patrstica en la posguerra: vase en especial Herv Savon, Saint
Ambroise devant lexgse de Philon le Ju if P. Courcelle, Recherches sur les
Confessions de Saint Augustin, pp. 106-138 sobre Ambrosio y Plotino; y el
ejemplar estudio de Goulven Madec, Saint Ambroise et la philosophie, en
especial pp. 61-71 sobre Plotino.
465

DE AMBROSIO A AGUSTN

liz sus extensas lecturas para alimentar una teologa contem

plativa. La espiritualidad singularmente austera que extrajo de
sus lecturas griegas le proporcion, por otra parte, la discipli
na personal que necesitaba para una vida decididamente p
blica.
Ambrosio era un hombre profundamente preocupado
por la funcin de la Iglesia catlica dentro de la sociedad ro
mana. Estaba dominado por la necesidad de reforzar la posi
cin de la Iglesia como cuerpo sacro inviolable, en posesin
de una autoridad indiscutible, puesto que era de origen divi
no. Lo que ms lo enfureca era la cobarda del clero. Perte
neca a la joven generacin de defensores militantes del Cre
do de Nicea, que estaban convencidos de que sus obispos
haban consentido en ser amedrentados y seducidos por el
formidable aparato arriano y antiniceno de Constantino II.
El deseo de congraciarse con los poderes existentes, rindien
do por lo tanto la verdad catlica a los oscuros poderes del
mundo, haban sido una calamidad para la Iglesia latina.27
Desde 374 hasta su muerte en 397, Ambrosio entendi
que sta era su obligacin como obispo de Miln: poner de
manifiesto, en el mismsimo umbral de la corte imperial des
de la que se gobernaba buena parte de la Europa occiden
tal, la anttesis inflexible planteada entre la Iglesia catlica
verdadera y sus mltiples enemigos, lo cual haba sido un ele
mento esencial de la retrica de los cristianos latinos desde
los tiempos de Tertuliano y Cipriano. Propona una visin del
mundo caracterizada por ntidas anttesis y lmites rigurosos.
A cambio de su obediencia a los mandamientos de la Iglesia,
propuso a los emperadores el sugestivo milagro de una socie
dad romana occidental conjuntada por la lealtad indivisible a
una causa nica y poderosa, la de Cristo y su autntica Igle
sia catlica. Era una visin del mundo severa y a la defensiva;
pero captaba sobradamente el estado de nimo de la Italia
septentrional de las dcadas de 380 y 390, despus del des
moronamiento de la frontera del Danubio y de una serie de
27.
Ambrosio, Expositio in Evangelium secundum Lucam 5.71, en
M. Adriaen d., Corpus Christianorum, 14:159; PL 15: 1740C.

466

AULA PUDORIS

guerras civiles que haban sumido a la regin en un estado de

movilizacin permanente.
Debemos tener siempre presente esta caracterstica de
Ambrosio, incluso cuando estudiemos los aspectos en apa
riencia ms ntimos y resguardados de su pensamiento. Nos
estamos ocupando de un hombre cuyo mundo imaginario
era un sistema flexible, desarrollado a travs de una serie de
fuertes anttesis: cristiano y pagano, catlico y hertico, ver
dad bblica y especulacin mundana, Iglesia y saeculum , al
ma y cuerpo.28 Toda tentativa de suprimir una anttesis, de
abrir una brecha en la frontera, hasta los detalles ms humil
des de la vida de las ciudades pequeas, como la tolerancia
natural frente a los matrimonios mixtos en las estribaciones
de los Alpes,29 tena el efecto de hacer que todo el resto vi
brara en su pensamiento. Ser cristiano catlico consista en
mantener estas anttesis como algo absoluto: admitir mez
clas era contaminar el propio cuerpo de uno y el de la
Iglesia. Quebrantar cualquier lmite era coquetear con la an
tigua vergenza del varn romano: era volverse blando, ser
afeminado . 30
Lo que Ambrosio quera a su alrededor era hombres de
una pieza. Sencillamente se neg a ordenar como miembro
del clero a un amigo cuyos gestos parecan descontrolados.
El incessus ajeno, ese sntoma revelador del avance mesurado
del hombre pblico en la Roma clsica, me daba dolor de
ojos. Tampoco yo estaba equivocado. Ambos hombres,
como era previsible, se derrumbaron en el momento de su
crispado enfrentamiento con la corte imperial a propsito de
la ocupacin de las baslicas de Miln por los arranos.31
Por muy ledo que fuera en griego, Ambrosio pensaba y
senta en latn. El latn era su lengua materna moral. En
efecto, Ambrosio reaccion instintivamente, durante la ma
yor parte del tiempo, lo mismo que Cipriano:32 l presentaba
28.
29.
30.
31.
32.

Madec, Ambroise et la philosophie, p. 245.

Carta 19.2: 1024B.
Por ejemplo, de officis 1.28.138: 68B.
De officis 1.18.72: 49A.
Vase anteriormente cap. 10, pp. 269-271.
467

DE AMBROSIO A AGUSTN

al cristiano en tension contra el saeculum . El saeculum era,

para Ambrosio, un ocano voraz, fustigado por los gustos de
monacos, que ahora, en tiempos de paz, musitaban los cantos
de sirena de la sensualidad, del inters por los beneficios mun
danos y de la buena disposicin para establecer compromisos
con los grandes: seductoras figuras femeninas que siempre
amenazaban con afeminar la resolucin mental de los va
rones.33
Pero Ambrosio era absolutamente distinto de Cipriano en
un aspecto crucial: haba sido tocado, a su manera particular,
por la inmensa impaciencia de Orgenes.34 En la formacin del
pensamiento de Ambrosio siempre hubo una mentalidad
de asedio habilidosamente mantenida . 35 Pero la postura de
fensiva de Ambrosio hacia el mundo no catlico se combinaba
con un intenso anhelo de transformacin personal. El meollo
de su predicacin en Miln era el misterioso cambio prome
tido a todos los cristianos gracias a la presencia de Cristo
en las aguas profundas de la pila bautismal. En esta transfor
macin, prefigurada en el estado del cuerpo puro de Cristo,
se complaca preferentemente su pensamiento.
La tensin del pensamiento de Ambrosio su profundo
recelo contra el saeculum en contraposicin a sus altas espe
ranzas de transformacin del cristiano bautizado se perci
be con mayor claridad en su visin del cuerpo. En Filn,
Orgenes y Plotino, Ambrosio haba recogido un dualismo
extraordinariamente tajante entre el cuerpo y el alma.36 Por
instinto, l tenda a identificar la sombra y exhaustiva per
cepcin paulina de la guerra entre el espritu y la carne con la
oposicin clsica y ms conocida entre mente y cuerpo.37
33. Expos. Luc. 4.3, pp. 106-107: 1697A.
34. Expositio Psalmi CXVIII. 10.7-10 y 11.3-4, en M. Petschenig d.,
C 5. E. L. 62:207-210 y 233-234; PL 15: 1401B-1403-A y 1419C-3420D.
Vase Savon, Ambroise devant l'exgse de Philon, pp. 369 y 376.
35. M. Meslin, Les Ariens dOccident, p. 51.
36. Vase en especial W. Seibel, Fleisch und Geist beim heiligen Am
brosius; R. Holte, Batitude et Sagesse, pp. 167-176; y E. Dassmann, Die
Frommigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand.
37. Madec, Ambroise et la philosophie, p. 43, es la exposicin ms ma
tizada de la perspectiva de Ambrosio.
468

AULA PUDORIS

Pero el dualismo de Ambrosio no era el de un solitario asce

ta sino el de un hombre de accin. Al poner nfasis en la su
perioridad de la mente, lo que en realidad subrayaba era la
primaca de la voluntad. El cuerpo no era ms que un velo.
No deba permitirse que la preocupacin por la seguridad y
la comodidad material se interpusiera en el camino del pro
psito de un obispo catlico activo que deba estar prepara
do para plantar cara a la clera del emperador, para afrontar,
si no la muerte, al menos las consecuencias casi letales del exi
lio, y para encargarse de peligrosas misiones diplomticas en
cortes remotas.38
El compromiso que tena Ambrosio con la accin lo con
dujo a ser especialmente sensible a las debilidades de la carne.
Vea el cuerpo como un barro peligroso sobre el que podan
resbalar y desplomarse en cualquier momento los firmes pa
sos de la determinacin del alma.39 Haba visto a cortesanos
que sufran la ltima indignidad de caer patas arriba mientras
pululaban por los pasillos pulidos del palacio imperial. La pa
labra lubricum , resbaladizo, tena una carga excepcional
mente fuerte de sentido negativo para l: significaba momen
tos de absoluta indenfesin, de frustracin, de fatal prdida
del equilibrio interior y de rendicin a los instintos a que da
ba lugar la fragilidad trgica del cuerpo fsico.40 Cuando el
poderoso Pablo haba descrito la guerra incesante entre la ley
de los miembros y la ley de la mente, para Ambrosio era evi
dente que hablaba de las deficiencias de su propio cuerpo:
Pablo describa cmo l mismo, y lo mismo que l todos los
38. Carta 16.2: 1000B; al describir a Acolio, obispo de Tesalnica, un
anciano nervudo con antecedentes ascticos, tan activo como viajero que
sus colegas ms jvenes tenan dificultades para seguirle el paso (!).
39. Hexaemeron 3.1.4, en C. Schenkl d., CSEL 31, p. 61. 61; P. L. 14:
169AB.
40. Paulino, Vida de Ambrosio 35: vase en especial In Ps. 48. 9, en
M. Petschenig ed., Expositio in X X Psalmos, CSEL 34:366; P. L. 14: 1215B.
Este aspecto de las condiciones del ser humano cado se hacan dramtica
mente visibles en la liturgia del bautismo: los pies del bautizado se lavaban
por separado en seal de la innata debilidad del cuerpo. Vase en especial
P. F. Beatrice, La lavanda de piedi, pp. 103-127.

469

DE AMBROSIO A AGUSTN

cristianos, se desvan, quedan pegados, son absorbidos por

la cinaga traicionera de la carne.41
No obstante, la sensacin que tena Ambrosio de vrtigo,
de peligro, de mareo, frente a los poderes abrumadores de la
carne42 slo era la sombra de una inmensa esperanza. Una
gran pila bautismal flanqueaba la baslica principal de Miln.
Entrar en aquel agua clara y aparentemente anodina era in
vestirse en Cristo y, para Ambrosio, investirse en Cristo
significaba, en un sentido misterioso, cambiar la debilidad de
la carne de los seres humanos por la carne reformada, la
carne devenida perfecta por el hecho de haber sido adoptada,
en el caso de Cristo, por el propio Dios.43 Slo la carne de
Cristo era un sendero slido que conduca del pantano del
estado actual del hombre al cielo.44 La venida de Cristo entre
los hombres en carne mortal haba unido la inmensa anttesis
del cielo y la tierra. l yace en el establo, como vosotros
podras estar en el altar; l vino a la tierra, como vosotros po
drais ir a las estrellas . 45
Las imgenes poderosas de la ascensin sealaban los
crescendo en los sermones de Ambrosio.46 Las mismas imge
nes nos asaltan sbitamente desde los sarcfagos de finales
del siglo IV en que desearon reposar sus oyentes acomodados.
En los sarcfagos de Roma y Miln, se cruzan grandes fronte
ras: el carro de Elias se abre paso hasta la regin de las estrellas
y la figuritas de los muertos se inclinan ante los cuatro ros del
Paraso, que representan las aguas bautismales que les han pro
porcionado acceso hasta los pies de un Cristo imponente.47
De un modo invisible pero indudable, segn crea Am
brosio, el cristiano bautizado llegara a participar de la tran
41. In Ps. 118, 20.46, p. 466: 1575C.
42. In Ps. 118, 5.33, p. 100: 1329D-1330A.
43. De mysteriis 3.8 y 4.20; PL 16: 408B y 41 IB.
44. In Ps. 39.2, CSEL 64, p. 215: 1109D.
45. Expos. Luc. 2.41, p. 49: 1649B.
46. In Ps. 118, 14.38, p. 323: 1479CD.
47. H. yon Schoenebeck, Der Mailander Sarkophag und seine Nachfolge, en especial figs.4-6, pp. 28-29, y fig. 25, p. 66; A. Calderini et al, La
Basilica di San Lorenzo, pp. 222-223; y C. Metzger, Muse du Louvre: Sar
cophages e pierre d'poques romaine et palochrtienne, pp. 312-313.

470

AULA PUDORIS

quilidad que fluye desde la carne inmaculada de Cristo. Con

Cristo instalado en el puesto de mando de la persona interior,
era posible, incluso en esta vida, apaciguar los pasos retozo
nes del cuerpo.48 Tu carne era un remanso de sombra que ha
enfriado las altas fiebres de nuestros deseos, que ha apagado
los incendios de nuestra lascivia . 49
Ambrosio presentaba las conversiones y los bautismos en
trminos de ntima participacin en la carne perfecta de Cris
to. Poca duda puede quedar sobre el efecto inmediato de se
mejante predicacin: visto a la luz clara que envuelve el cuer
po inmaculado del Seor, todo cuerpo cristiano tiene una fea
cicatriz.50 Esta cicatriz era inconfundible: era la cicatriz de la
sexualidad. Escuchando la predicacin de Ambrosio en los
aos movidos de 385 y 386, Verecundo, un maestro milans
bien situado, decidi que su obispo haba dicho implcita
mente que l ya no poda acceder al bautismo, puesto que es
taba casado, encadenado a la activa relacin sexual con su
esposa.51 Otro oyente, un rtor africano recin llegado, Agus
tn, lleg a similares conclusiones por aquel tiempo. Para un
adulto con intenciones religiosas serias, buscar el bautismo
a manos de Ambrosio significaba dejarse escrutar por la cas
ta majestad de la continencia . 52
Ambrosio haba llegado a esta conclusin temible por la
lgica interna de su concepto de la salvacin. El nacimiento
virginal de Cristo era central para el pensamiento de Ambro
sio. El nacimiento virginal ofreca la clave para comprender
qu era lo que Cristo haba asumido por ser comn a todos
los seres humanos, y qu era lo que El haba aportado a los se
res humanos con Su persona humana y que stos haban per
dido desde la cada de Adn. La ausencia de deseo sexual en
las circunstancias de la concepcin de Cristo y en la propia
carne humana de Cristo no constitua para Ambrosio simple
mente un prodigio, imposible de imitar por los dems. Ms
48.
49.
50.
51.
52.

Expos. Luc. 9.9, p. 335: 1887B.

In Ps. 118. 19.5, p. 424: 1546D.
Expos. Luc. 5.24, p. 144: 1727D.
Agustn, Confesiones 9.3.5.
Ibid. 8.11.27.

471

DE AMBROSIO A AGUSTN

bien, el nacimiento de Cristo sin que mediara sexualidad y el

cuerpo imperturbable de Cristo operaban como un puente
entre el actual estado cado del cuerpo humano y su futura
transformacin gloriosa en la Resurreccin. La carne de Cris
to era un smbolo magnticamente atractivo de la naturaleza
humana tal como deba ser. Un cuerpo sin las cicatrices de
la doble mancha del origen sexual y de los impulsos sexuales
representaba la carne humana tal como deba ser, la carne
misteriosamente rehecha para ser mejorada a travs del
bautismo y la continencia, la carne que en ltimo trmino se
ra restaurada en toda su integridad cuando ocurra la Resu
rreccin, con todos sus defectos disipados, [de tal manera
que] todo lo que quede de la naturaleza humana sea la supe
rior felicidad de la vida intocada por la muerte . 53
Este modo de pensar lo haban desencadenado dentro del
entendimiento de Ambrosio las poderosas frases de Orgenes.54
Orgenes haba querido comprender la incongruencia omni
presente que conllevan las circunstancias materiales de la con
cepcin y el nacimiento. Todo ser humano se haba origina
do en un ardoroso acto sexual:
T a m b i n

y o ,

e n

r e a lid a d ,

s o y

u n

m o rt a l

c o m o

lo s

[c u a ja d o
p o r

la

s e m illa

v ir il y

e l p la c e r

q u e

se

c o n t in a

d e m s ...

e n

c o n

la

s a n g re

el
[ s u e o . 55

Los poetas satricos disfrutaban a lo grande explicando a

las personas arrogantes que tambin ellos, pese a todas sus
pretensiones elevadas, haban sido originados de esta manera
indecorosa.56 No obstante, con Orgenes, la sensacin gene
53. Exp. Luc. 10.125, pp. 380-381; 192B.
54. Vase en especial Madec, Saint Ambroise et la philosophie, p. 344,
y Savon, Saint Ambroise devant l'exgse de Philon, p. 378, sobre este ras
go de Ambrosio.
55. Sabidura de Salomon 7.1-2, en David Winston trad., Anchor Bible,
p. 162, con comentario en pp. 163-166. La coagulatio latina es notablemen
te menos negativa que la concretio, que siempre tiene matices de sustancia
estropeada por la mezcla; por ejemplo, in Ps. 118. 9.19, p. 201: 1397C.
56. Paladas Antologa Palatina 10.45, en W. R. Patn ed., The Greek
Anthology, 4:24.
472

AULA PUDORIS

ralizada de la incoherencia del nacimiento humano se haba

endurecido, convirtindose en la nocin de que la concepcin
y el nacimiento estaban invevitablemente asociados con una
serie de manchas, de contagia. Las censuras judas aplica
das sobre la naturaleza sucia de la sangre y de los deshe
chos uterinos, una sensacin de la ndole antiespiritual del
coito y el hecho de que hubiera difundido el bautismo infan
til en las iglesias se combinaban para formar un ominoso
conjunto de contagia. Todo esto le sugiri a Orgenes que al
guna profunda mancha original deba haber seguramente
en los mismos inicios de la existencia humana.
Para Orgenes, no obstante, era una mancha que poda
trascenderse por el libre albedro. Los ritos de purificacin
asociados con la mancha de nacimiento meramente servan de
carteles indicativos que orientaban al alma cristiana a lo largo
del camino de las sucesivas purificaciones por las que el alma
avanza, en su largo trayecto, hacia una libertad cada vez ma
yor en respecto a toda clase de manchas. La sensacin de
contaminacin que transmite la mancha del nacimiento no
abruma demasiado a Orgenes. Como una huella dactilar en
un cristal limpio, slo era visible a la creciente luz de gloria
reservada al cuerpo transformado.57 No habla de pecado ori
ginal, tal como ste fue entendido ms tarde en el Occiden
te latino: no era el signo de la irrevocable cada de toda la es
pecie humana con Adn.
Esto no era as para Ambrosio. El alcance cabal de la vi
sin csmica de Orgenes se le escapa en buena medida. La
nica transformacin que retuvo su atencin fue la provocada
por la conversacin y el bautismo dentro de la Iglesia catli
ca. No tena ningn deseo de considerar la perspectiva de una
57.
Orgenes, Comm, in ep. ad Romanos 6.12; Patrologa Graeca 14:
1049C-1050A; cf. Ambrosio, de paen. 1.3.13: 490C, y Apologia David
1.11.56, en P. Hadot ed., Ambroise de Milan: Apologie de David, pp. 150-152. Vase en especial P. F. Beatrice, Tradux Peccati. Alie fonti della dottrina agostiniana dei peccato originale, pp. 174-185 y 212-221; y ahora G.
Sfameni Gasparro, Le soordes (/rhupos), il rapporto genesis-phtor dell5
Enkrateia en Orgene, en R. Hanson y F. Crouzel eds., Origeniana Ter
tia,, pp. 165-183.
473

DE AMBROSIO A AGUSTN

purificacin lenta y larga del alma, mientras sta viajaba por

el maravilloso universo. Para l, los sentimientos sexuales de
los hombres destacaban con oscuros perfiles contra el fondo
del cuerpo inmaculado de Cristo. Los cuerpos humanos,
con las cicatrices de la sexualidad, slo podan ser redimi
dos por un cuerpo cuyo nacimiento virginal haba estado
exento de deseo sexual. Era una anttesis sesuda, con un lar
go futuro por delante en la Iglesia latina. Una generacin des
pus, los escritos de Ambrosio que subrayaban el contraste
entre el nacimiento virginal de Cristo y el nacimiento de los
seres humanos ordinarios proporcionaran a Agustn lo que
l consider como argumento irrefutable a favor de sus pro
pias opiniones sobre la relacin ntima entre el acto de copu
lar y la transmisin del pecado original: los argumentos sobre
el nacimiento virginal, tomados de Ambrosio, permitieron
a Agustn introducir un tema poderoso y txico dentro de
la teologa medieval . 58
Ambrosio no se hubiera detenido en este tema de no ser
porque haba afectado algn nervio exquisitamente sensible
de las congregaciones que l deseaba cambiar y de los crcu
los gobernantes sobre cuyas opiniones deseaba influir. Su
postura animosa a favor de la virginidad permanente de Ma
ra revel, en los ltimos aos de su vida, un lento endureci
miento de las actitudes reinantes entre sus contemporneos
latinos. A lo largo del siglo IV, ciertas cuerdas de la sensibili
dad cristiana se haban puesto ms tensas: Ambrosio slo ne
cesit pulsarlas, con su habitual toque certero, para hacerlas
resonar de un modo que diera su tono distintivo a las discu
siones contemporneas sobre temas que a primera vista pare
can tener poca relacin con el asunto de la virginidad.59
58. Henry Chadwick, Augustine, p. 114. Los principales pasajes son
de Agustn, Contra ii epistulas Pelagianorum 4.11.29: PL 44:626, citando a
Ambrosio, In Esaiam; Contra Julianum 2.5.10: 680, citando Expos. Luc.
2.56; C Jul. 2.5.14, 6.15, 7.19 y 8.24: 683, 684, 686 y 690, citando de sacra
mento regenerationis vel de philosophia: vase Madec, Amhroise et la philo
sophie, pp. 256-260.
59. S. Alvarez Campos, Corpus Marianum Patsticum, vol. 3, ofrece
una til antologa de pasajes de Ambrosio y de autores latinos contempo

474

AULA PUDORIS

Lo que estaba en juego era el carcter absoluto de las fron

teras que separaban la Iglesia catlica del mundo, as como de
aqullas que hacan irrevocablemente sagradas a cada una
de las vrgenes en razn de su vocacin y al margen de sus fa
milias. Todas las formas de mezcla y de concretio cualquer revoltijo de categoras distintas repugnaban profun
damente a Ambrosio. Evitar las relaciones sexuales era evitar
un acto que conllevaba mezcla, relajacin y debilita
miento . 60 La mezcla empalagosa y precaria de la semilla
masculina y la sangre femenina que participan en el momen
to de la concepcin le llamaba la atencin como un micro
cosmos de las muchas zonas manchadas que debilitaban a la
humanidad: en su actual condicin cada, el alma se pega al
cuerpo de forma anloga, glutinosa y confusa. El cristiano
siempre corre el riesgo de quedarse pegado al saeculum ;
pues la firmeza del alma se ha afeminado al mezclarse in
discriminadamente con el cuerpo.61 Todas estas uniones sub
versivas deban evitarse. El pensamiento de Ambrosio sobre
la virginidad podra resumirse en una sola palabra: integritas.
Esto significa la capacidad preciosa para mantenerse como se
es, sin deslustrarse por intrusiones extraas:
Pues en qu consiste la castidad de una virgen sino en su inte
gridad no expuesta a ser manchada desde el exterior?62
Y, en realidad, cuando una muchacha es desflorada por el pro
cedimiento acostumbrado del matrimonio, pierde lo que es ella
desde que algo ajeno se mezcla con ella?63
rneos; C. W. Neumann, The Virgin Mary in the Works of Saint Ambrose,
es un compendio fidedigno de las opiniones de Ambrosio y de sus opo
nentes.
60. Hexaemeron 5.21.67, p. 190: 248CD; comprese con de virg
1.3.13, p. 8; 203A; concretae confusionis labe; de penitentia 1.3.13: PL 16:
490C: nec generationis aut conceptionis concretio fuscaverunt: vase Madec,
Ambroise et la philosophie, pp. 295-299.
61. De Isaac vel anima 1.2-2.5, en C. Schenkl d., CSEL 32:643-645: PL
14: 528B-530B; in Ps. 1118. 4.6, p. 70: 1308C; Expos. Luc. 7.143, p. 264:
1826B.
62. De virg. 1.5.21, p. 10: 205C.
63. Exhort, virg. 6.35: 361C.
475

DE AMBROSIO A AGUSTN

Mara haba sido elegida por Cristo como origen de Su

propia carne debido a que ella haba evitado toda mezcla. En
expresin muy propia de la Roma tarda, Mara era una aula
pu doris, un palacio real de castidad inclume.64 Cualquier
habitante de Miln saba lo que esto significaba. El palacio
imperial era un edificio que permanentemente haca sagrada
la presencia del emperador. Ningn ciudadano particular, en
ningn momento, poda atreverse a ocupar sus salas silencio
sas y doradas. El cuerpo de Mara, y el de cada una de sus
seguidoras consagradas como vrgenes, era una sala de stas.65
Una frontera invisible inquebrantable se interpona entre el
cuerpo de la virgen y la mezcolanza corrompida del mun
do exterior.
De ah que para Ambrosio fuera esencial asegurar, contra
otros cristianos, que Mara se haba mantenido virgen a per
petuidad. Su cuerpo no slo haba estado intacto en el mo
mento en que concibi a Cristo por obra del Espritu Santo
(es decir, sin que hubiera padecido la intrusin y mezcolanza
de semilla masculina) 66 sino que tambin haba quedado exen
to, de un modo no menos sobrenatural, del rompimiento de
la frontera cerrada de la carne que conlleva el parto normal.
El vientre de Mara representaba todo lo que haba de invio
lado y sagrado en el mundo. Era la puerta d el Santuario que
daba al O riente en la visin que tuvo Ezequiel del templo:
Esta puerta ha de estar cerrada, no se abrir, ni entrar por ella
hombre alguno... porque ha entrado por ella Yav, Dios de Is
rael; por tanto, ha de quedar cerrada, 67
64. Neumann, Virgin Mary, p. 195: vase tambin G. Sissa, Une vir
ginit sans Hymen: le corps fmenin en Grce anciemme, pp. 1134-1136.
65. Exhort, virg. 4.27: 359A.
66. Expos. Luc. 2.56, p. 55: 1654C: non enim virilis coituss vulvae vir
ginalis secreta reseravit sed immaculatum semen inviolabili utero spiritus
sanctus infudit. Para una apreciacin contempornea de las implicaciones
fisiolgicas precisas de la concepcin exclusivamente en la matriz, sin la
intrusin de semilla masculina, vase Ps.-Jernimo, Carta 6: Ad amicum
aegrotum 6-7: PL 30: 82C-86B.
67. Ezequiel 44:2, citado en inst. virg. 8.52: 234B.
476

AULA PUDORIS

No se puede pedir una exposicin ms clara de la larga

preocupacin de Ambrosio por afirmar una visin del mun
do en la que lo sagrado est cercado por fronteras infranquea
bles. A todo lo largo de la dcada de 380, Ambrosio haba
amenazado con poner barrotes a las puertas de su iglesia, y
a las del santuario que rodeaba el altar, para impedir el paso a
los emperadores contaminados por la sombra mezcolanza
de tolerancia con los paganos, los herejes y los judos.68 (Para
ser justos, tambin haba utilizado la misma percepcin de las
fronteras infranqueables para mantener al emperador Teodosio alejado del altar hasta que hubiera hecho la debida peni
tencia pblica por una matanza de castigo.) 69
Al defender la virginidad perpetua de Mara, en los aos
anteriores y posteriores a 393, Ambrosio saba que no slo
estaba ensalzando a la madre del Seor: haba descubierto un
oportuno Te D eum con el que celebrar veinte aos de tensa
preocupacin por las fronteras, por los peligros de la mezcla y
por el carcter perpetuo y absoluto de la anttesis entre la
Iglesia catlica y la confusin informe y destructiva del sae
culum. En estos aos, Ambrosio concluy sus evocaciones de
la virginidad perpetua de Mara, teniendo siempre presentes las
puertas de la Iglesia. La persona humana cerrada de Mara
haca concreta para sus oyentes la barrera invisible que ro
deaba las baslicas de la Iglesia catlica: Aquel de Quien se
dijo, en relacin con la Iglesia, Pues El ha reforzado los ba
rrotes de tus puertas, cmo podra El no haber reforzado los
barrotes de Su propia puerta [el vientre de la Virgen] ? . 70
A lo largo de la dcada de 390, los acontecimientos ocu
rridos en Roma y en el mismo umbral de Ambrosio, en Vercelli, pusieron en claro qu temas estaban en juego en esta
68. Cartas 17 y 18, sobre el pagano Altar de la Victoria; sobre la cues
tin de las baslicas arrianas, vase en especial Krautheimer, Three Christian
Capitals, pp. 69-92, y G. Gottlieb, Der Mailnder Kirchenstreit von
385/6. P. Nautir, Les premires relations dAmbroise avec Pempreur
Gratien, en Y-M. Duval, d., Ambroise de Milan, se ocupa esencialmente
de la primera posicin de debilidad de Ambrosio en Miln. Sobre el in
cidente de la quema de la sinagoga de Calnico, vase Carta 40.
69. Carta 51; vase Hadot, Apologie de David, pp. 22-43.
70. Inst. virg. 8.56: 335B.

477

DE AMBROSIO A AGUSTN

formulacin del estatus de Mara. Mara haba llegado a ser

tratada como el ejemplo privilegiado del estado virginal. Si
nicamente hubiera concebido a Cristo siendo virgen, y lue
go hubiera seguido adelante, una vez cumplido su papel mi
lagroso, para convertirse en una mujer casada normal y co
rriente, una m ulier, la esposa de Jos y la madre de los hijos
que l le engendrara mediante copulacin ordinaria, su ejem
plo hubiera perdido buena parte de su fuerza para proteger a
las jvenes vrgenes.71 Ninguna familia romana, ni pagana ni
cristiana, se opona a que los clrigos animasen a sus hijas a
mantenerse castas y recluidas, como Mara cuando era joven;
pero esto era as para que pudieran entregarse vrgenes a sus
maridos. Lo que haba de nuevo en las incesantes exhortacio
nes de Ambrosio a favor de la virginidad era la sombra fra
de la renuncia perpetua que caa sobre la familia. Seguir a Ma
ra, el aula pudoris, consista en adoptar el estado de virgini
dad perpetua e irrevocable. Significaba que el vientre renun
ciaba a la maternidad, y no simplemente controlar los deseos
adolescentes anteriores al matrimonio. Con la consagracin
formal de cada virgen, una parte de la riqueza de cada fami
lia quedaba congelada, con similar perpetuidad sacralizada en
las tesoreras de la Iglesia catlica: Una virgen es una sala de
un palacio real que no est sometida a ningn hombre sino
slo a Dios . 72
Nadie negaba la resonancia simblica de estas nociones
para determinar la imagen pblica de la Iglesia catlica en Ita
lia y en otros lugares. En Miln y Roma, como en las gran
des iglesias de Oriente, las vrgenes de la Iglesia operaban na
da menos que como mojones humanos. Su presencia defina
la baslica catlica como un espacio sagrado privilegiado. La
ceremonia de la velatio, la solemne vigilia de las vrgenes con
sagradas, era algo absolutamente pblico que se celebraba en
unas pocas grandes festividades anuales. Aunque estaba mo
71. Gaudencio de Brescia, Sermn 9: PL 20: 899A, y Zenn de Verona,
Tractatus 1.5.3: PL 11: 303A, presentan estas opiniones: vase Duval, Lori
ginalit du de virginibus, pp. 61-64. Neumann, Virgin Mary, pp. 206-235,
resume las opiniones de Bonoso y las circunstancias de su condena.
72. Inst. virg. 12.79: 339B.
478

AULA PUDORIS

delada a partir del velatorio de la ceremonia matrimonial ro

mana, en torno al gran momento de tomar la mujer su deter
minacin resonaban ecos de la transformacin victoriosa e
irreversible que se asociaba con el bautismo.73 En una iglesia
atestada, resplandeciente de luz y con el brillo de ropajes
blancos triunfales, una explosin de gritos rtmicos sealaba
el momento en que la mujer consagrada ocupaba su puesto
detrs de una barandilla de mrmol blanco especialmente
puro que la separaba del resto de la baslica con tanta clari
dad como la cancela que rodeaba el santuario. Los hombres
y las mujeres de origen noble se abran paso entre la multitud
para intercambiar con ella el beso de la paz.74
La importancia concedida a las mujeres consagradas den
tro de la baslica plante el problema explosivo de la condi
cin de los clrigos de las iglesias latinas, dado que eran va
rones. En la dcada de 380, estaba sin resolver el problema de
si la integritas, tradicionalmente atribuida a las vrgenes con
sagradas se generalizara por todo el clero en forma de celi
bato clerical vitalicio. Desde haca mucho tiempo exista una
corriente de opinin favorable a la continencia perpetua del
alto clero como smbolo visible del carcter sagrado del sa
cerdocio catlico. No obstante, la gran teora haba sido una
cosa y otra muy distinta la prctica. Ambrosio comprendi
que lo ms que poda esperar la mayor parte de las iglesias lo
cales era que sus obispos y sacerdotes se comprometieran al
celibato posmatrimonial en el momento de la ordenacin:
todo lo que se le poda exigir al clrigo ordinario era que de
ba haber tenido hijos y no continuar tenindolos . 75
Slo las iglesias metropolitanas, como las de Roma y Mi
ln, podan atraer a grandes cantidades de jvenes solteros y
fomentar que se mantuvieran clibes desde la infancia a la
73. Vase en especial R. Dlzarnay, Mariage et conscration virgina
le au ivm sicle.
74. Ps.-Ambrosio, de lapsu virginis 5.19 y 6.24: PL 16: 388A y 390A;
para un perodo posterior, vase E. de Benedictis, The Senatorium and
Matroneum in the Roman Church.
75. De officis 1.50.258: 105A y Carta 63.62: 1257A = Extra, coll. 14
CSEL 82, 2:267. Vase C. Cochini, Origines apostoliques du clibat sacerdo
tal, pp. 184-194

479

DE AMBROSIO A AGUSTN

sombra del altar (como hicieron Juan Crisstomo y el joven

Teodoreto en Antioqua). La iglesia provincial normal, sin
embargo, estaba crnicamente escasa de vocaciones para el
clero. No poda prescindir de los servicios de las personas
casadas. Por el contrario, los buenos romanos tendan a pre
suponer que los hijos de los clrigos seguiran la profesin de
sus padres. En muchas regiones, las pequeas dinastas cleri
cales, donde el hijo segua el ejemplo del padre o el sobrino
el del to, constituan la espina dorsal de la Iglesia.
Cualquiera que fuese la practicabilidad del ideal del celi
bato eclesistico absoluto, su reclamacin se volvi sorpren
dentemente clamorosa a finales del siglo IV. Esto se debi a
que muchas congregaciones cristianas de Occidente se en
contraron atrapadas en un dilema.76 En Espaa, Galia e Italia,
pequeos grupos de ascetas que cada vez hacan ms ruido
deseaban tener un lugar en el clero de las ciudades. La conse
cuencia de la presin ejercida por estos jvenes celosos y os
tensiblemente solteros fue reforzar la decisin de los cristia
nos tradicionales de elegir a sus clrigos entre cualesquiera
grupos excepto los monjes y los admiradores de los monjes.
Haba algunos obispos, se quejaba Jernimo, que no ordena
ban sacerdotes a los hombres hasta que vean que sus esposas
estaban verdaderamente embarazadas ( ! ) . 77 Al mismo tiempo,
sin embargo, la difusin del cristianismo entre las clases altas
llev a las iglesias a dirigentes potenciales de poder, eficacia y
riqueza engaosos.78
76. Vase en especial C. Pietri, Roma Christiana, 1:684-721, y D. Ca
llana, Clerical Continence in the Fourth Century: Three Papal Decretals.
Cochini, Origines apostoliques du clibat, pp. 277-278, ofrece una visin
distinta de la que se ha dado aqu.
77. Jernimo, Contra Vigilantium 2: PL 23: 341. Para la oposicin a
los monjes de Galia, vase en especial Clare Stancliffe, St. Martin and His
Hagiographer, pp. 265-277, y J. M. Wallace-Hadrill, The Frankish Church,
pp. 3-9; en Espaa, Chadwick, Pnsdllian of Avila, pp. 8-36.
78. Esto lo ve claramente Ray Van Dam, Leadership and Community
in Late Roman Gaul, pp. 69-78; vase tambin Pedro de Palol Salellas, La
conversion de laristocratie de la Pninsule ibrique au ivme sicle, y Ma
nuel C. Diaz y Diaz, Lexpansion du christianisme et les tensions piscopales dans la pninsule ibrique, en Miscellanea Historiae Ecclesiasticae 6.

480

AULA PUDORIS

Los nuevos dirigentes potenciales planteaban un proble

ma. No eran iguales que los clrigos casados, relativamente
humildes, de una poca anterior: haban combatido en gue
rras; haban infligido penas capitales; haban impuesto tortu
ra judicial; sus obligaciones pblicas en las ciudades haban
hecho que se mancharan los ojos con la lascivia y la crueldad
de los juegos pblicos.79 Para los cristianos a la antigua usan
za, eran tan perturbadores como los nuevos ascetas.
En algunas partes de Espaa, y posteriormente en Galia,
muchos obispos haban llegado a pensar que prohibir a los
clrigos ordenados que durmieran con sus esposas converti
ra al clero existente en un aceptable partido intermedio.
Los sacerdotes y obispos que fueran continentes segn esa
definicin estricta, bien que estrecha, se situaran entre los as
cetas estridentes y los nuevos hombres de poder, excesiva
mente manchados por el mundo.80 Esta situacin se evocaba
en la carta especialmente aseverativa que envi el Papa Siricio
a Himerio de Tarragona en 384-385.
Para Siricio el asunto pareca estar claro: el servicio ante
el altar slo corresponda a quienes estuvieran dispuestos a
mantenerse libres a perpetuidad de al menos una de las mu
chas manchas de la vida mundana: la mancha de la copula
cin. Quienes se colocaban delante de Dios para la Eucaris
ta deban practicar la continencia. Siricio citaba la Epstola de
san Pablo a los Romanos: Pues los que viven en la carne no
pueden ser del agrado de Dios . 81 El mandato de Siricio fue
una de las primeras ocasiones en la historia de la Iglesia lati
na, aunque de ningn modo la ltima, en que la poderosa no
cin paulina de la carne, que es todo lo opuesto al Espritu de
Dios, qued reducida a proporciones ms manejables, remi
tindola exclusivamente a la actividad sexual. No poda con
tarse con que los clrigos de las provincias ms inseguras y
belicosas del Imperio occidental hubieran eludido la violen
cia y la oscura mancha del poder en el curso de su carrera an79. Siricio, Carta 10. 5.13; PL 13:1190.
80. La complejidad de la situacin est bien vista en Callam, Clerical
Continence, pp. 25-26; vase tambin Pietri, Roma Christiana, p. 894.
81. Siricio, Carta 1.7. 10: 1139A, citando Romanos 8.8-9.
481

DE AMBROSIO A AGUSTN

terior: en realidad, era su eficacia como autoridades lo que los

haca deseables como obispos. Pero, una vez ordenados, al
menos poda contarse con que abandonaran con toda segu
ridad el sexo.
Las opiniones de Siricio coincidan con las de Ambrosio
en que ambos se basaban en la aceptacin indiscutible de la
idea de jerarqua. Ambos afirmaban la existencia de diversos
grados de perfeccin en la vida cristiana y ambos crean que
estas diferencias podan medirse en funcin de hasta qu pun
to las personas renunciaban a la actividad sexual. En esta es
cala, el primer puesto corresponda a las vrgenes, el segundo
a las viudas y el tercero a las personas casadas. Esta escala era
universal y aplicable a los dos sexos. El estado virginal de
la mujer era proclamado la norm a integritatis: era al mismo
tiempo el pinculo y el modelo del estado de integridad se
xual que los hombres, sobre todo los que eran miembros del
clero, deban esforzarse por remedar.82
La larga historia del celibato en la Iglesia catlica nos fa
cilita olvidarnos de la novedad que supuso esta exigencia.
Nunca antes se haba esperado de los hombres pblicos de
Roma que se apropiaran de este modo de virtudes habitual
mente delegadas en las mujeres. Contemplando a Ambrosio
desde la distancia, en 385, el rtor Agustn se sinti confun
dido por lo que vea. All estaba un hombre sin lugar a dudas
honrado por los poderes existentes; sin embargo, su celiba
to parece el nico aspecto difcil de su vida . 83
Esta concepcin tan vertical de la jerarqua estaba lejos de
ser evidente para todos los cristianos de Miln y Roma. La
presencia de la pila bautismal siempre le hablaba a Ambrosio
del ascenso; y Ambrosio albergaba pocas dudas sobre que
la cima del ascenso era en esta vida el estado virginal o el de
continencia. Joviniano, un asceta romano de temperamento
grave, sac conclusiones muy distintas a partir de la misma
pila bautismal: en su opinin, todos los cristianos emergan
iguales de las aguas del bautismo. Haban sido por igual pre
miados con el don del olvido y con la posesin del Espritu
82. Ambrosio, Carta 63.66: 1259A, p. 270.
83. Agustn, Confesiones 6.3.3.
482

AULA PUDORIS

Santo. No haba necesidad de posterior gradacin de la gra

cia y el favor dentro de la congregacin catlica.84 No era
necesario que hubiese ningn grupo de hombres y mujeres
continentes situado en un ambiguo terreno intermedio, entre
el clero ordenado y la masa de los seglares. Para Joviniano,
todos los cristianos bautizados eran igualmente santos: forma
ban parte del nico pueblo de Dios, librado, gracias al bautis
mo, de los pecados. Por lo tanto, estaba lejos de ser cierto que
las posteriores ceremonias de consagracin, asociadas con el
solemne aislamiento de las vrgenes, tuvieran que ser con
sideradas actos vlidos a perpetuidad. Carecan de la irrevocabilidad del bautismo.
Joviniano haba hecho accesible esta horrsona nocin,
a travs de sus escritos, incluso a los paganos.85 Haba dado
un paso serio. Los comienzos de la dcada de 390 son un mo
mento en que el paganismo volvi a estar, en Roma, en el
aire. Un prefecto de la ciudad, seguramente pagano o bien
un cristiano que se opona con tenacidad al movimiento as
ctico, poda declarar en cualquier momento que las vocacio
nes de las vrgenes quedaban invalidadas y que la dilapida
cin de la propiedad familiar, que a menudo conllevaba la
renuncia al mundo, deba cesar.86
Absolutamente al margen de las consecuencias prcticas
de su predicacin, Joviniano haba tocado una herida abier
ta de la sensibilidad clerical de la poca. El era un cristiano
anticuado en el sentido de que, lo mismo que Hermas dos si
glos antes, crea que la virginidad era una imagen de la inte
gridad demasiado fuerte y demasiado seria para aplicarla a los
seres humanos en particular. La nica virgen que contaba
era la congregacin cristiana en cuanto tal.87 Con este criterio,
Joviniano rechazaba el dogma central del sentido tardorro84. Jernimo, Aversus Jovinianum 1.3: PL 23: 214B; vase Neumann,
Virgin Mary, pp. 142-145, y David G. Hunter, Resistance to the Virginal
Ideal in Late-Fourth-Century Rome: The Case of Jovinian.
85. Siricio, Carta 7 = Ambrosio, Carta 41a: 1171 A; Extra, coll., p. 299.
86. Este mismo fue posteriormente el argumento en el proceso que
condujo a la confiscacin de las propiedades del joven Piniano y de Mela
nia la Joven: Life of Melania, Gorce ed., p. 166; Clark trad., p. 42.
87. Jernimo, Adv. Jovin. 1.37: 263D-264A y 2.19: 314A.
483

DE AMBROSIO A AGUSTN

mano de la jerarqua: que determinados individuos santos

podan colocarse entre el cielo y la tierra, representando en la
tierra la majestad del mundo invisible. Ellos, y no slo el gru
po tomado en conjunto, eran santos.88 Como comprendi Si
ricio, las opiniones de Joviniano invalidaban el papel de los
clrigos catlicos para crear distintos estatus dentro del pue
blo cristiano: pues si los sacerdotes podan impartir sus ben
diciones sobre el velo de una casada, por qu no impartan
tambin la honorificentia de la consagracin oficial sobre las
vrgenes de la Iglesia? 89 Para Ambrosio que escriba desde el
snodo de Miln, el rechazo deliciosamente anticuado de Jo
viniano contra la jerarqua era un agrestis ululatus, un albo
roto de campesinos . 90 Amenazaba con deshacer todo lo que
haba conseguido para la Iglesia cristiana la revolucin de la
antigedad tarda. La jerarqua, y no la comunidad, se haba
convertido en la consigna del da91
Por desgracia, la congregacin de Vercelli, a la que llega
ron dos discpulos de Joviniano en 396, como monjes suspen
didos del monasterio del propio Ambrosio, no estaba com
puesta de campesinos: sencillamente tena una concepcin
ms secular y lgica de la jerarqua. Antes que verse gober
nada por un clibe de por vida procedente del monasterio lo
cal, la ciudad decidi, como decidiran muchas ciudades en
los siglos posteriores, elegir para siguiente obispo a un terra
teniente poderoso.92 La larga carta que escribi Ambrosio en
esta ocasin expone con claridad la imagen de la Iglesia a que
l haba dedicado su vida. Era una imagen marcadamente as
ctica. La batalla ms encarnizada de todas las que tena que
librar la progenie cada de Adn era la lucha incesante del es
pritu contra la sensualidad, contra la voluptas. Criticar a los
monjes y preferir que los dirigentes no fuesen ascetas era sos88. Ambrosio, Carta 42.3: 1173A = Extra coll. 15, p. 304.
89. Siricio = Ambrosio, Carta 41a.5: 1171A = Extra coll., p. 300.
90. Ambrosio, Carta 42.2: 1172B; p. 303.
91. Peter Brown, The Making of Late Antiquity, pp. 56 y 97-101, y
The Cult of the Saints, pp. 38-39 y 118-124; vase ahora Victor Saxer, Le
culte chrtien au eve sicle, Miscellanea Historiae Ecclesiasticae 6.
92. Bien explicado por L. Ruggini, Economa e societa nelV Italia an
nonaria, pp. 184-190.
484

AULA PUDORIS

tener que esta lucha era innecesaria. Era afirmar implcita

mente que la voluptas, la capacidad para el placer sensual,
constitua un elemento de la persona humana queridamente
creado por Dios. Decir esto era negar toda la trayectoria del
penoso retorno del hombre al Paraso mediante la abstinencia
sexual y el ayuno: Cmo puede la sensualidad devolvernos
al Paraso, cuando ella sola nos priva de sus delicias? . 93
En esta carta, se haca que la voluptas correspondiera casi
exactamente al placer sexual. Los discpulos de Joviniano se
negaron a admitir distinciones entre los cristianos bautizados
basadas en los distintos grados en que haba experimenta
do la copulacin. Haban proclamado que las vrgenes eran
iguales que las viudas, a pesar de que las viudas haban co
nocido en su tiempo, lo cual era de lamentar, la mezcla con
hombres . 94
Ambrosio obsequi a la poblacin de Vercelli con una je
rarqua clara: Todos los das, en la lectura de las Escrituras y
en la predicacin de los obispos, la Iglesia proclama la ala
banza de la moralidad conyugal, pero la gloria es para la in
tegridad virginal . 95
La integridad del estado virginal era el pinculo ms alto
de la virtud cristiana. La sexualidad matrimonial quedaba en
sombrecida por esa cima resplandeciente. El lecho conyugal
estaba recubierto hasta un punto excepcional por el enma
raado matorral de la fragilidad humana . 96 Incluso dentro de
los respetables confines del connubio legtimo, la pareja cris
tiana deba estar atenta a guardar unas normas de conducta
sopesadas por la nueva escala asctica. El marido legal no de
ba consentir en verse tentado, en virtud del gusto por el pla
cer sensual, a cometer adulterio con la esposa propia.97
Esta nota nunca antes haba sonado en pblico. Desde la
poca de Clemente de Alejandra, esta concepcin rigurosa
93. Ambrosio, Carta 63.13-14: 1244AB = Extra coll. 14, p. 242.
94. Ibid. 22: 1247B, pp. 247-248.
95. Ibid. 10: 1243A, p. 240.
96. Ambrosio, Carta 2.8: 919B.
97. Carta 63. 32: 1249C, p. 252. La fuente es las Sentences of Sextus.
Vase Madec, Ambroise et la philosophie, pp. 316-317.
485

DE AMBROSIO A AGUSTN

slo haba circulado en las obras privadas de preparacin fi

losfica. Para ser casto en el matrimonio, se esperaba del
cristiano que evitara el adulterio, que observara perodos de
abstinencia antes de las grandes festividades de la Iglesia y
que se abstuviera de tener relaciones sexuales con mujeres
en determinadas condiciones: estando ellas con la menstrua
cin, e incluso estando embarazadas o amamantando. Lo que
ahora requera Ambrosio era que la pareja se esforzara en mi
nimizar la mal definida y omnipresente posibilidad de in
continencia conectada con el placer que acompaa al acto
sexual en s. Este ideal fue defendido ante los cristianos de
Vercelli para convencerlos de que eligieran como dirigentes y
guas morales nicamente a hombres que hubiesen logrado un
control mximo del instinto sexual: aquellos que haban vivi
do existencias de celibato perpetuo. En esta larga carta se vis
lumbran, aunque slo sea fuzgamente, los futuros perfiles del
catolicismo del Occidente latino.
En los escritos de los ltimos aos de Ambrosio, a ningn
historiador de los comienzos de la Edad Media puede esca
prsele la nota de intransigencia introspectiva, ese ntido te
mor a la mezcla y esa exaltacin de la integritas, que capa
cita a los clrigos catlicos para aportar la ms formidable de
todas las fronteras invisibles, detrs de la cual las poblacio
nes romanas del Occidente posimperial preservaran su iden
tidad mucho despus de que las fronteras militares del Impe
rio hubieran sido arrasadas por la invasin y colonizacin de
los brbaros. En un plano profundo, la preservacin de los
cuerpos virginales de las mujeres catlicas y la continencia es
tudiada de los clrigos catlicos eran un eco de los espacios
tranquilos y cerrados de las baslicas catlicas. Junto con las
superficies de los mrmoles traslcidos y las doradas bve
das resplandecientes de los santuarios catlicos, la nocin ca
tlica de virginidad hablaba de lmites que no se atrevera a
quebrantar ningn extrao, ningn brbaro hereje.
Pero subrayar este aspecto de la predicacin de Ambro
sio en s mismo es adelantar el catolicismo inflexible de los si
glos V y VI. Es perderse lo que haba sido el aspecto ms sig
nificativo de su predicacin sobre el estado virginal, tanto
486

AULA PUDORIS

para los contemporneos como para los tiempos venideros.

Buen conocedor del estilo alegrico de Orgenes, Ambrosio
fue un consumado maestro en la alquimia de las imgenes. Su
mayor don como predicador haba sido la capacidad artsti
ca instintiva con que transmita el dinamismo del cambio.98
Por un momento, debemos situarnos en el lugar de su tar
da audiencia romana para poder entender qu otra cosa
haba ofrecido Ambrosio so capa de su nocin algo esttica
del cuerpo virginal como aula pudoris.
El lenguaje de Ambrosio transmita una sensibilidad pa
radjica que era esencial para su visin del papel de la Iglesia
en la sociedad romana. Su nocin de virginidad serva para
concretar la integridad de la Iglesia catlica en una sociedad
hostil, al mismo tiempo que dotaba a la Iglesia con una sen
sacin de fuerza en comparacin con el mundo exterior. En
sus escritos y sermones, el cuerpo de la virgen era un objeto
cargado de asociaciones poderosas y conflictivas. Era al mis
mo tiempo esttico y dinmico. Precisamente porque han re
nunciado a las habituales asociaciones sexuales propias de la
fecundidad femenina, los cuerpos de las vrgenes estaban
pensados para que conjuraran, en el pensamiento de los cre
yentes, todo lo que haba de ms inmaculado y por lo tan
to de ms inequvocamente exuberante en las nociones de
fertilidad, de continuidad y de creatividad.99 El vientre cerra
do no era tan slo una puerta con barrotes. Precisamente
porque estaba tan cerrado, poda ser lo ms abierto: tambin
era una caldera burbujeante; 100 era una fuente desde la que
manaba la luz; 101 era una suave lluvia de nubes de aguacero.102
Debido a la misma proximidad de su cuerpo, el entendi
miento, el corazn y las manos de la virgen se haba abierto
de par en par: a las Escrituras, a Cristo y a los pobres.103
98. H. Savon, Manirisme et Allgorie dans Poeuvre d'Ambroise de
Milan, especialmente pp. 218-220: un bello tratamiento.
99. Vase Brown, The Cult of Saints, pp. 74-85, para mecanismos psi
colgicos anlogos utilizados en el culto de las reliquias de los mrtires.
100. Inst. virg. 12.79: 339B.
101. 9.56: 335B.
102. 13.81: 339C.
103. 9.58 y 62: 335C y 336A.
487

DE AMBROSIO A AGUSTN

Lo verdaderamente significativo en el uso que haca Am

brosio de las imgenes era el modo en que tomaba las parad
jicas cualidades de las vrgenes individuales y las aplicaba al
conjunto de la Iglesia catlica. De ah la cualidad dplice de
su pensamiento sobre las relaciones entre la Iglesia y la socie
dad. Segua fomentando que las congregaciones catlicas a las
que exhortaba se concibieran a s mismas estando a la defen
siva y cercadas por fronteras inflexibles. Dentro de las bas
licas catlicas, no obstante, la pila bautismal y los cuerpos
sosegados de los continentes hablaban asimismo de transfor
macin.
Para Ambrosio, la exuberancia que conllevaba la trans
formacin poda desparramarse hasta abarcar a toda socie
dad. Lo mismo que la virgen, la Iglesia catlica era un cuer
po intacto dotado de una milagrosa capacidad para crecer
y alimentarse. La solidaridad de toda la humanidad perdida
haca tanto tiempo se recuperara gracias a la Iglesia.104 Las
imgenes de Ambrosio implicaban que era posible un mundo
catlico y romano. Las estructuras existentes de la sociedad
romana todava podan baarse en la luz serena de la Iglesia,
conforme asciende sta en el Imperio, como una luna que va
aumentando de luminosidad . 105
Los oyentes ms atentos de los sermones de Ambrosio
captaron el mensaje latente. Un ao despus de su bautismo
en Miln, Agustn describa la Iglesia catlica como la ver
dadera madre de todos los cristianos, como si tambin pu
diera ser la madre de toda la humanidad y garantizar todos
los lazos sociales existentes:
T eres quien haces que las esposas se sometan a sus maridos...
con casta y fiel obediencia; t pusiste los maridos por encima de
sus esposas; t uniste los hijos a sus padres mediante una escla
vitud gratuidamente concedida y colocaste a los padres por en
cima de los hijos en devoto predominio... T vinculas ciudada
no a ciudadano, nacin a nacin, en realidad, T renes a todos
los hombres para recordar a sus padres... T enseas a los reyes
104. De offices 1.33.170, 3.3.19: 78BC, 159B.
105. Carta 18.24, p. 47: 1020C.
488

AULA PUDORIS

a gobernar para beneficio de sus pueblos; y T eres quien ad

vierte a los pueblos que se subordinen a sus reyes.106
En las dos generaciones siguientes, Agustn fue poniendo
al descubierto todas las implicaciones de la visin que tena
Ambrosio de una humanidad transformada y disciplinada, en
todos los aspectos de la vida social, dentro de la Iglesia cat
lica. Era una visin que, como pronto explicaran los escritos
de Agustn en tanto que obispo africano, atrapaba los pro
blemas de la sexualidad humana en una malla explicativa mu
cho ms fina y exigente que nunca antes.
Para entender las opciones a que se enfrentaba Agustn
en el siglo V y percibir el estado de nimo con que los pri
meros lectores latinos absorbieron sus obras sobre el ma
trimonio, la sexualidad y la caa de Adn, en las dcadas de
410 y 420, antes hay que explicar el clima moral en que es
criba. Por lo tanto, detengmonos un momento en Jerni
mo, el desconcerte casi contemporneo de Ambrosio. En las
vicisitudes de Jernimo y su crculo podemos valorar algunas
de las posibilidades y angustias que la llamada del desierto
haba hecho recaer sobre el Occidente a finales del siglo IV y
en el V. En las cartas de Jernimo y en sus comentarios vis
lumbramos a las viudas y vrgenes devotas de cuyo papel
simblico con tanta resonancia haba hablado Ambrosio, vol
vindose vivas, como mujeres reales, y participando activa
mente en la poltica y en las actividades eruditas. En Jernimo
podemos seguir las tensiones irresueltas de un hombre que se
haba definido a s mismo como el gua espiritual de las mu
jeres de clase alta y como el rbrito del gusto asctico de su
poca. Ms que ningn autor laico latino y slo superado por
Agustn, Jernimo hizo de esta generacin asombrosa la lti
ma, y desde luego la ms tormentosa, de las tres grandes
pocas de la literatura latina.107

106. Agustn, de mobus ecclesiae catholicae 1.30.63: PL 32: 1336.

107. R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta, p. 210.
489

18. Aprended de m la santa arrogancia:

Jernimo

En agosto de 385, un concilio de clrigos romanos convoc a

una sacerdote dlmata de decididas opiniones ascticas: le di
jeron que abandonara la ciudad. Jernimo haba llegado a
Roma en el otoo de 382, como protegido del anterior papa
Dmaso. Hombre que entraba ya en la cuarentena, si es que
no era mayor, 1 Jernimo tena una larga experiencia en de
sempear el papel de forastero influyente. Haba regresado
del mundo griego con fama de tener una erudicin fuera de
lo corriente. Haba aprendido griego en Antioqua. Entre 375
y 377, pas dos aos de aburrimiento y creciente irritacin en
la celda de un ermitao del desierto de Siria, en Calcis.2 Al
regresar a Constantinopla, se haba postrado a los pies de Gre
gorio Nacianceno y de ah que pudiera referirse al amigo de
Basilio de Cesarea como mi maestro, lo que no era creden
cial pequea para un estudioso errante de origen latino.3 En
muy poco tiempo, Jernimo empez a utilizar su erudicin
y sus recuerdos de la vida asctica en hacer que el clero de
1. El lector debe saber que las opiniones sobre la fecha del nacimien
to de Jernimo discrepan hasta en quince aos, cosa importante de tener
presente cuando se considera su humor y autoridad en distintos momentos
de su carrera. Para los argumentos favorables a una fecha temprana, 330, y
el examen de los puntos de vista opuestos, vase J. N. D. Kelly, Jerome,
pp. 337-339. Yo sigo inclinndome por la fecha posterior, 347, adoptada
por F. Cavallera, Saint Jrme: sa vie et son oeuvre, 2:3-12.
2. Philip Pousseau, Ascetics, Authority and the Church, pp. 99-108,
es un estudio especialmente sensible sobre este perodo de la vida de Jer
nimo.
3. Jernimo, de vins illustribus 117: Patrologa Latina 23: 707C.
491

DE AMBROSIO A AGUSTN

Roma se sintiera humillado. Para empeorar ms las cosas, se

alej de sus colegas varones, con desprecio mal disimulado, a
fin de volcar su erudicin sobre las mujeres consagradas de la
Iglesia romana. Frente a Marcela, viuda desde haca dcadas,
y frente a Paula, mujer en la treintena, Jernimo adopt la
personalidad de Orgenes.
Aunque dedicada al papa Dmaso, la traduccin que hizo
Jernimo de las H omilas sobre e l Cantar d e los Cantares
estaba destinada a su nuevo crculo de pupilas espirituales. La
asombrosa erudicin de Orgenes y los clidos arrebatos de
su nocin de placer espiritual fueron llevados a Roma por
Jernimo con objeto de atender a las necesidades espirituales
de un crculo de mujeres bien nacidas en la colina Aventina.
Por desgracia para las futuras posibilidades de Jernimo en
Roma, estas nobles damas fueron tambin iniciadas en las
censuras ms sinceras de Jernimo contra la mundanidad y el
filistesmo que l gustaba de ver en todas partes. Cuando es
cribi a la hermana de Paula, Eustaquia, una virgen consa
grada, sobre cmo proteger mejor su vida espiritual de la
corrupcin, sus descripciones de la sociedad eclesistica de
Roma eran tan grficas que incluso los paganos bregaron por
hacer copias de la carta.4 Era un lbum de caricaturas en el
que se reconocan demasiado clrigos y cristianos de clase al
ta. Aprended de m la santa arrogancia; sabed que vosotros
sois mejores que todos los dems. 5
Cuando muri Dmaso, en diciembre del ao 384, el
caldero de la irritacin acab de desbordarse.6 Jernimo
tuvo que irse. Pero se asegur de que todas las pocas futu
ras veran el feo incidente nicamente a travs de sus ojos:
A menudo ocurre que me encuentro rodeado de vrgenes y
a algunas de ellas les explico los libros divinos lo mejor que
Al ao siguiente, Jernimo estaba instalado en Beln,
4. Rufino, Apologia contra Hieronymum 2.5, en M. Simonetti d.,
Corpus christianorum, p. 86.
5. Carta 22.16: PL 22: 403.
6. Jernimo, Interpretatio libn Didymi de Spiritu Sancto; PL 23: 102A.
7. Carta 45.2: 481.
492

APRENDED DE M LA SANTA ARROGAN CIA;

una ciudad en cierto sentido ms distinguida . 8 Siguiendo el

ejemplo puesto por Melania la Vieja una dcada antes, Paula
zarp hacia Tierra Santa con Eustoquio. Jernimo se uni a
ellos en el ltimo trecho de su peregrinaje. Se instalaron en
un lugar desde donde podan divisar la cueva donde haba na
cido Cristo, en una paisaje silencioso y baado de sol, pun
teado por aldeas de montaa. Las canciones de los campesi
nos que trabajaban en el valle de abajo arrastraban ecos de los
antiguos Salmos de David hasta el interior de las celdas de
estos eruditos latinos. Estaba bien haber llegado hasta el su
puesto centro del mundo:
Iremos a su habitadn, adoraremos juntos al escabel de sus pies.3
Paula utiliz su riqueza en fundar un convento para las
compaeras de exilio. Las mujeres nobles desafectas, con vo
caciones frustradas en Occidente, se reunieron a su alrededor
en Beln. Las damas de compaa de estas mujeres estaban
alojadas en un edificio separado, no fuera a ser que las damas
senatoriales siguieran teniendo la tentacin de tratarlas como
a sirvientas.10 A poca distancia, Jernimo ocupaba la cabeza
de un pequeo monasterio. Los considerables gastos que aca
rre la instalacin de su biblioteca, el pago de estengrafos y
el retener a un judo para que le diese lecciones de hebreo se
pagaron con los recursos personales de Pablo.
Jernimo disfrut de una dcada de profunda felicidad:
haba comenzado, por fin, a cosechar el premio de los veraces:
El llenar tu boca de sonrisas y de jubilo tus labios.11
8. Jernimo, In Ecclesiasten, prefacio en M. Adriaen d., Corpus Chnstianorum, p. 86, 249; otros leen angustiori, algo menor; la irona tambin
est clara.
9. Carta 46.11: 491 y 108.10: 885, citando Salmos 131.7. Vase en es
pecial E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the late Roman Empire, pp.
171-179, y C. Saulnier, La vie monastique en Terre Sainte auprs des lieux
de plerinage, Miscellanea Historiae Ecclesiasticae, 6.
10. Carta 108.19: 896.
11. In Eccles. 3.13, p. 278, citando Job 8:21.

493

DE AMBROSIO A AGUSTN

Despus de haber abandonado a toda prisa muchos bo

cetos, haba logrado el autorretrato que se convertira en un
clsico. Jernimo el monje estudioso refugiado en Beln fue
el Jernimo hacia quien el Occidente medieval volvera los
ojos con amor y admiracin: El perfecto sabio bien habla
do, el honrado Jernimo de Beln a quien nuestras hermanas
acostumbraban a visitar . 12
Nuestra familiaridad con este aspecto de la personalidad
y la carrera de Jernimo no deben ofuscarnos y hacernos pa
sar por alto la novedad y los peligros potenciales de su situa
cin. En la dcada de 380 y comienzos de la de 390, se apro
pi del personaje de Orgenes en un aspecto crucial. Dio por
sentado que las mentes de hombres y mujeres eran, en lo
profundo, idnticas. No vea ninguna razn para que el ideal
de Orgenes de un incansable trabajo asctico de la mente,
asociado con la meditacin diaria del cristianismo sobre los
placeres de la ley, no debiera extenderse con todos sus ri
gores a mujeres maduras y bien educadas como Marcela y
Paula. Estas mujeres disponan de las condiciones espirituales
y culturales que hacan perfectamente practicable ese estilo de
vida. Podan leer cantidades impresionantes de textos griegos.
Melania haba ledo tres millones de lneas de Orgenes y dos
millones y medio de lneas de autores ms modernos, inclui
dos los capadocios. Es decir, haba llegado a dominar un corpus de literatura cristiana trescientas veces ms extenso que la
Ilada de Homero. Y no los haba ledo nicamente una vez
y por encima, sino que los haba trabajado, repasando cada
obra siete u ocho veces. No caba duda de que Melania re
conocera una hereja en cuanto se la encontrara tan bien como
cualquier otro cristiano culto.13 Las mujeres copiaban y repar
tan comentarios y traducciones.14 Finalmente, Paula apren12. W. Stokes d., The Martyrology of Oengus the Culdee, p. 197.
13. Paladio, Historia lausiaca 55.3, en R. T. Meyer ed., Palladius: The
Lausiac History, pp. 136-137; cf. Jeronimo, Carta 37.3-4: 463; 38.4: 464;
39.1: 466 y 65.2: 512. Vase el excelente estudio de Franca Ela Consolino,
Modelli di comportamento e modi di santificacione per laristocrazia femminile dOccidente.
14. In Ephes. 2, prefacio: 507BC; Carta 49.2: 512.
494

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA

dio a recitar los Salmos en hebreo sin rastro de acento ex

tranjero.15
En las clases altas, las mujeres educadas constituan un fe
nmeno bastante habitual. Los aristcratas procuraban criar
a sus hijas de tal modo que, inspiradas por la conciencia de
su alta cuna, se elevaran por encima de la conducta habitual
de la especie humana . 16 El desequilibrio entre el compromi
so de los hombres y de las mujeres con la vida de la Iglesia
latina aseguraba que las mujeres cristianas serias disfrutaran
de ventajas que pocos varones occidentales posean. El pala
cio de Marcela era un lugar de reunin para los clrigos pro
cedentes de Oriente. Su griego era probablemente tan bue
no como el de Ambrosio y su biblioteca estaba igual de bien
surtida en libros griegos contemporneos. Esto constitua una
rareza en la Roma del siglo IV. Para semejante mujer, la fe
cundidad ideal que se asociaba al estado virginal no era una
metfora ampulosa: era algo perfectamente real, tan demos
trable como la de cualquier dirigente espiritual varn, para
quien las imgenes de la procreacin asexual y de la fertilidad
virginal, a travs de la gua espiritual y la erudicin, tenan
desde antiguo una fuerte significacin.17 Para una mujer como
aquella, la fertilidad virginal implicaba un alto nivel de creati
vidad real, en el entendimiento, por medio de la comunicacin
verbal y a travs de la pluma. Nada tena de extrao hablar de
una virgen cristiana educada como generosa en dones... so
bresaliente en nobleza, frtil escribiendo, merecedora de la es
tima de todo el mundo . 18 La cultura que Jernimo ofreca
presupona que estas mujeres de clase alta, lo mismo que cual15. Carta 108.26: 902.
16. Pseudo-Jernimo, de virginitate 12: PL 30: 178A; vase Peter
Brown, Pelagius and His Supporters, en Religion and Society in the Age
of Saint Augustine, pp. 186-189.
17. Jernimo, Carta 52.4: 530, sobre s mismo.
18. Laus Eunomiae: Patrologa Latina Supplementum 3: 1430. No es
toy seguro de si se trata de la Eunomia hija del rtor Nazario vase Jer
nimo, Crnica ad. ann. 340: 499 o bien de la hija de Turcio Aproniano y
Avita, amigos de Rufino y de Paulino Nola: vase J. R. Martindale d., The
Prosopography of the Later Roman Empire, 2:421.

495

DE AMBROSIO A AGUSTN

quier hombre, llevaban dentro de s un corazn en el que se

almacena una biblioteca de libros . 19
Que Jernimo no fomentara que las mujeres se dedicaran
a escribir sobre teologa por derecho propio no significaba
que l, lo mismo que los dems varones de la antigedad tar
da, deseara reservar para s el dudoso privilegio de ser agresi
vo con los dems hombres. Dada la preocupacin contempo
rnea por preservar un oasis de cultura cristiana no teida por
las enseanzas de los varones profanos ni por los impulsos
competitivos masculinos, las bien educadas hijas de Jerasaln lectoras y memorizadoras prodigiosas de los textos
sagrados y de sus comentarios eruditos podan mantener,
casi con tanta eficacia como cualquier monje, el pulso sose
gado de la verdad cristiana impoluta. Colocar frente a frente
la gua espiritual de las mujeres y el formidable mandamien
to de las Escrituras era algo que afectaba tanto a los hombres
como a las mujeres. Ya hemos visto cmo, en Jerusaln, Me
lania la Vieja indujo al muy perturbado Evagrio a vivir de
acuerdo con su vocacin asctica. 20 Dos dcadas despus, un
hombre joven escriba a su casa para dar cuenta de que
En la tierra de Sicilia conoc a una mujer, distinguidsima a ojos
del mundo, pero todava ms sobresaliente en las cosas de Dios.
Ella me ense el camino de la verdad en todas las cosas... con
vencindome [de cunto mejor era vivir una existencia cristiana]
con la razn y sobre la base de las Escrituras.21
Las mujeres de clase alta eran muchas veces las nicas
personas a quienes poda pedrsele prestados los nuevos li
bros para transcribirlos.22 Tuvieron una intervencin firme, si
bien exclusivamente verbal, como rbritos para zanjar lo cier
to y lo falso en las controversias teolgicas.23 En Roma, Mar19. Baquiano, Carta 1: PL. Suplemento 1: 1036.
20. Paladio, Histoa lausiaca 38.9; Meyer trad., p. 113.
21. Carta p e la g ia n a , Honoficentiae tuae 5: PL Suplemento 1:1692-1693.
22. Jernimo, in Ephes., prefacio, 469B, y Vida de Melania la Joven
26, en D. Gorce d., Vie de Sainte Mlanie, p. 178; Elizabeth A. Clark trad.,
Life of Saint Melanie, p. 46, y comentario en p. 12.
23. Carta 127.7 y 9: 1091 y 1092.
496

:APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA)

cela y sus equivalentes ayudaron a cristianos de ambos sexos

a comprender un mundo en el que las cartas, los manuscri
tos y las exposiciones doctrinales llegaban a Italia desde el
Oriente griego.
En Tierra Santa, las algo marginales colonias de los lati
nos de clase alta y los squitos multitudinarios de las grandes
damas en peregrinaje ofrecieron oportunidades para que flo
reciera un compaerismo espiritual entre ascetas masculinos
y femeninos que constitua algo nico en el mundo medi
terrneo. Debido a una paradoja fcilmente comprensible,
aquellos ascetas que mayor provecho sacaron, tanto desde el
punto de vista espiritual como desde el econmico (siempre
debemos recordarlo), del estrecho contacto con las mujeres de
votas deploraban tal compaerismo cuando lo practicaban
cualesquiera que no fuesen ellos mismos. Jernimo atac a
una distinguida dama por haberse mezclado despreocupa
damente con clrigos masculinos durante su viaje por Tierra
Santa.24 Descarga su menosprecio sobre un competidor que
se haba mantenido activo en Roma, recorriendo las celdas
de las vrgenes y las viudas devotas y discurseando solemne
mente sobre las Escrituras . 25
En ambos ataques vemos a Jernimo tal como lo vean
los dems. El desconocido autor del texto, que pudo haber
servido ms tarde de base para la Historia lausiaca de Paladio,
la clsica descripcin contempornea de los monjes de Egip
to, hizo frente al mismo dilema que Jernimo. Escribi que
los monjes deban evitar a las mujeres ascticas. Sus cabellos
plateados y sus rostros llenos de arrugas podan dar pie a
pensamientos perturbadores. Lo que era peor, los monjes po
dan sentirse tentados a hablar a estas mujeres con desprecio,
como criaturas viejas y ridiculas. Pero este autor escriba
para una mujer y atribua su propia conversin a la vida as
ctica a la visita que haba hecho a Egipto en compaa de la
24. Carta 54.13: 556. Al menos no puede decirse que Jernimo fuese
obsequioso al elegir sus blancos: la dama tal vez fuera Poemenia, parienta
del emperador (!). Paul Devos, Silvie la sainte plrine.
25. Carta 50.3: 514; vase Y. M. Duval, Plage est-il le censeur in
connu de l5Adversus Jovinianum Rome en 393; ou: du portrait-robot
de lhrtique chez S. Jrme, pp. 535-536.
497

DE AMBROSIO A AGUSTN

santa madre de aquella mujer.26 Es fcil resultar cnico al

hablar de estas sinuosidades. Pero reflejan la clera genuina
por el hecho de que una esperanza antigua y profunda resul
tara traicionada por falta de circunspeccin; si los hombres y
las mujeres no podan aprender a verse mutuamente como
seres sin sexo, como ni varn ni hem bra [sino]... uno solo
en Cristo Jess, en los lugares ms sagrados del mundo cris
tiano, dnde iban a poder hacerlo?
La constante preocupacin literaria por la compaa fe
menina pone de relieve que tales prcticas eran algo normal
entre los privilegiados expatriados en Tierra Santa. Otras re
giones eran menos tolerantes. El caso de Prisciliano revel la
brutalidad de las reacciones locales hacia las mujeres devotas
sorprendidas en posiciones de ofensiva distincin dentro de las
sociedades provincianas de Espaa y el sur de las Galias. En
380, pequeos grupos de hombres y mujeres haban co
menzado a alarmar a los obispos espaoles. En las vsperas de
las grandes festividades, abandonaban todos juntos la ciudad,
para celebrar retiros en las villas de las montaas bajo la gua
de inspirados maestros, como se autodenominaban, de las
Escrituras.27 En 382, Prisciliano se instal en las afueras de
Burdeos, en una finca de Eucrocia, la viuda de Delfidio, un
profesor local de costumbres impecables.
Hacia 386, todo el mundo estaba de acuerdo en que Del
fidio haba sido afortunado por haber muerto cuando lo hizo;
el comportamiento de las mujeres de su familia despus de su
muerte lo hubiera cubierto de aplastante vergenza. Priscilia
no y Eucrocia fueron ejecutados bajo la acusacin de brujera
e inmoralidad. Se rumore que la hija de Eucrocia haba sido
seducida por el gua espiritual de la madre. Otra noble mujer
muri lapidada por el populacho en las calles de Burdeos.28 Fue
26. R. Draguet, Les formes syriaques de la matire de l'Histoire Lausiaque, 1.19*-20*.
27. Concilio de Zaragoza, cnones 1, 4 y 7, en J. Vives ed., Concilios
Visigticos e Hispano-Romanos, pp. 17-18.
28. El mejor tratamiento de este aspecto de la carrera de Prisciliano se
encuentra en Ray van Dam, Leadership and Community in Late Antique
Gaul, pp. 67-76.
498

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA

un estridente recordatorio de que, fuera de unos pocos am

bientes privilegiados, la intimidad con mujeres cristianas in
fluyentes y militantes poda conducir a la muerte violenta y,
como mnimo, a cargar con el duradero estigma de ser sexualmente sospechoso. En Occidente, como en Oriente una
generacin antes, los clrigos llegaron a aprender que el ver
dadero valor cristiano consiste en el cultivo de una santa ti
midez en lo relativo a las mujeres.29 Las amistades espiritua
les, como las que fcilmente podan surgir entre hombres y
mujeres serios que se enfrentaban a la apata moral de sus
iglesias locales, estaban condenadas. Se las calificaba de una
forma de subversin clandestina . 30 Amenazaban con cues
tionar la muralla del rigor moral, la superacin de los hbitos
de clase baja , 31 que haca que el clero clibe de Occiden
te fuese un Senado puramente blanco... [donde] la seve
ridad con respecto a las mujeres predominaba sin discu
sin . 32
Antes de que acabara la dcada de 390, las nubes gene
radas silenciosamente por estos temores en Italia, Espaa y
Galia llegaron a ensombrecer el horizonte de Jernimo. Se
encontr frente a un dilema especialmente ntimo. En la d
cada de 380, haba basado su actitud personal, llamativa
mente generosa, con respecto al papel cultural de las mujeres,
en un modelo de la persona sacado de las obras exegticas
de Orgenes. Este modelo se basaba en una concepcin aus
teramente espiritual de los seres humanos. Los cuerpos do
tados con caractersticas sexuales de hombres y mujeres eran
cosas efmeras, dentro de las cuales haba sido colocado por
un breve perodo de tiempo el vibrante espritu. Para las per
sonas espirituales era posible vivir como si las restricciones
29. Pseudo-Cipriano, de singularitate clericorum 2, en G. Hartel d.,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 3:176. Sera til saber exac
tamente la fecha y la localizacin de este opsculo. A. von Harnack, Texte
und Untersuchungen, propone un escrito donatista en la Roma de media
dos del siglo IV; R. Gryson, Les origines du clibat ecclsiastique, p. 159 6,
Toulouse o Burdeos a comienzos del siglo v.
30. De sing. cler. 6, p. 178.
31. 39, p. 214.
32. 45, p. 220.
499

DE AMBROSIO A AGUSTN

y los peligros del cuerpo no las afectaran. Podan crear rela

ciones de camaradera al encontrarse con mentalidades simi
lares. Estudioso de texto en primer lugar y sobre todo y,
por lo tanto, no dado en demasa a la reflexin, Jer
nimo acept este modelo de la persona humana porque lo
encontr en las pginas de los comentarios de Orgenes y
porque le permita vivir cmodamente entre mujeres bien
dotadas e influyentes, como Marcela en Roma y, luego, Pau
la en Beln.
Estaba menos dispuesto a que otros sacaran tales conse
cuencias radicales de ver su personal comportamiento. Una
vez instalado en Beln, sigui siendo un vido lector de car
tas que aconsejaban cmo dirigir la vida asctica. En estas
cartas, el Jernimo heredero de Orgenes choc con el Jer
nimo satrico, el apasionado expositor de la debilidad de la
carne. Dentro del mundo latino, en seguida se convirti en
un Jean Jacques Rousseau monstico: dada su mucha y noto
ria irritabilidad, Jernimo era un hombre al que la generacin
ms joven de militantes gustaba de amar. Traspasaba a sus
lectores una vivida sensacin del desafo y la leyenda del de
sierto. Pero tambin les comunicaba una penetrante concien
cia de los peligros sexuales del cuerpo.
En realidad, Jernimo saba poco sobre el desierto, acer
ca del cual escribi, y casi nada sobre la paciente disciplina en
que los Padres del Desierto basaban su certidumbre de que
incluso el instinto sexual se poda transcender. Haban sido
sus contemporneos quienes haban explorado del modo ms
minucioso la vida del desierto egipcio, trayendo al regreso
noticias sobre sus excitantes posibilidades para los asenta
mientos monsticos de Tierra Santa. Durante su estancia en
Constantinopla, en 380, es posible que Jernimo conociera
a un joven dicono del ambiente de Gregorio Nacianceno,
Evagrio de Ponto. La carrera de Evagrio estaba destinada a
ser casi tan dramtica como la del propio Jernimo. El joven
y brillante dicono huy de Constantinopla para evitar verse
complicado en una aventura amorosa con una dama casada
de buena posicin. Melania lo ayud a recuperarse de la ex
periencia en Jerusaln. Para 382, estaba instalado en las arenas
500

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA:

de Nitria, trasladndose ms hacia el interior del desierto

poco despus, a la severa celda de Celia. En Celia sufri casi
tan terriblemente como haba sufrido Jernimo en Calcis.33
Su Antirrhetikos, sobre C mo responder, era un cuaderno de
notas sobre las tentaciones cotidianas. Es un retrato extraor
dinario de la vida interior de un cristiano de la antigedad
tarda. All Evagrio recogi cuatrocientos ochenta y siete dis
tintos logism oi, series de pensamientos enrgicos u obsesivos,
acompaados cada uno con las convenientes palabras de la
Escritura para disipar o dar la bienvenida a la experiencia. In
clua las ms patentes fantasas sexuales:
Contra el demonio de la fornicacin que adopta la apariencia de
una mujer desnuda, de andares lnguidos, cuyo cuerpo entero
sugiere placer sensual.34
Contra la idea de pasar largos perodos de tiempo con una mu
jer casada, con frecuentes visitas en sus habitaciones cerradas,
como si ella estuviera derivando gran provecho espiritual de no
sotros.35
Contra el pensamiento que adopta la forma de una hermosa
mujer que sostiene con nosotros una conversacin seria, mien
tras estamos deseando hacer cosas perversas y vergonzosas con
ella.36
Contra el demonio que me mete en la cabeza que debo contra
er matrimonio, tener esposa y ser padre de mis hijos, y no per
der el tiempo aqu, pasando hambre y peleando con ideas in
mundas.37
33. Paladio, Historia lausiaca 38.3:10; Meyer, pp. 111-113; vase en
especial A. Giollaumont, Les Kephalaia Gnostica dvagre le Pontique,
pp. 47-61; F. X. Murphy, Evagrius Ponticus and Origenism; R, Hanson
y G. Crouzel eds., Originiana Tertia; y J. G. Bunge, Origenismus-Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos,
pp. 36-44.
34. Evagrio, Antirrhetikos 2.32, en W. Frankenberg d., Evagrius Pon
ticus, pp. 488-489. Retraducido del siraco al griego, lo que es un inconve
niente para nosotros los delicados modernos.
35. 2.35, pp. 480-488.
36. 2.36, pp. 490-491.
37. 2.49, pp. 490-491.

501

DE AMBROSIO A AGUSTN

Pero, pese a toda esta terrible precisin, Evagrio era un

hombre de la tradicin de Orgenes. Esto significaba que la
vida del desierto, con su alargamiento del tiempo, casi tan in
menso y a menudo tan desolador como las arenas intermina
bles, representaba para l un indicio de la paciencia ilimitada
de Dios. No se haba propuesto que Antirrhetikos se leyera
como un documento perturbador. Se trataba ms bien de un
mapa para viajeros. Recoga, con despiadada claridad, fases
de las tentaciones que el monje deba superar antes de que se
instalara en su alma una inmensa paz.
Desde Celia, Evagrio escribi a Melania que estaba en Jerusaln, tratndola sencillamente de mi seor . 38 Compuso
preceptos sumamente condensados para los monjes y monjas
vinculados a Melania en el Monte de los Olivos.39 El estado
de apatheia, de trascendencia de las pasiones, que Evagrio
y sus partidarios consideraban la culminacin de la vida espi
ritual, no era tan slo un estado imaginado para los reclusos
incorpreos. Ms bien era una gracia conferida a los guas es
pirituales de ambos sexos que les proporcionaba una gran
franqueza ante los dems. Esta pureza ganada con esfuerzo
resplandeca en un alma noble como el lucero de la maana
en el cielo del amanecer . 40
Una de estas personas desapasionadas era Amma Talis,
la madre superior de un gran convento egipcio:
H a b a
p u s o
L a

c o n

a n c ia n a

o b is p o
p a a
la s

e lla

n in g u n a

s e se n ta

c e r ra d u r a

t e n a

u n a

fe m e n in a ]
s o b r e

q u e
lo s

e n

ta n

tre m e n d a m e n te

m a n o s

m o n ja s .
la

L a

p u e r t a

s u m a

e n t ra b a

se
e n

p o r

g e s to

d e l

q u e

p e lig r o s
m i

ja m s

se

m o n a s t e r io ...

[e s c r ib i

lo s

s e n ta b a
u n

ta n to

d e l p a tio

s e r e n id a d

p r e o c u p a d o

h o m b r o s

a m a b a n

la d o ,

P a la d io ,
d e
y

e s p o n t n e o

la

u n

c o m

m e

p o n a

d e

c o m

p a e r i s m o . 41

38. Evagrio, Carta a Melania, en Frankenberg ed., p. 612.1; ahora en

traduccin de C. Bunge, Evagrios Pontikos: Bnefe aus der Wste, p. 303;
vase en especial pp. 193-200.
39. Bunge, Origenismus-Gnotizismus, pp. 35-39.
40. Evagrio, Sentencia ad monachos, traducido por Rufino, Patrologa
Graeca 40: 1281C.
41. Paladio, Historia lausiaca, 59.1; Meyer trad., p. 140.
502

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA

Era una trascendencia que muchos envidiaran. Slo tres

das antes de morir pudo percibir el escrupuloso Evagrio, en
la disminucin de sus fantasas sexuales, el comienzo de la
gracia que corona la pureza del corazn.42
Jernimo el Latino, por el contrario, era un hombre con
prisa que escribi para una generacin con prisa. Todo lo que
permiti conocer a sus lectores de su experiencia personal en
Calcis estaba deliberadamente calculado para aumentar su in-

C u n

a m e n u d o ,

s o lit a r io
c io n a

y e r m o ,

a lo s

c u a n d o

e rm ita o s

fa n t a s e a b a

r o d e a d o

t e m o r

In fie r n o ,

d e l

m is

n ic o s

je s ,

T e n a

e l r o s t r o

ta b a n

fro s

d e

la

b a

c o m o

m e

lo s

m e

la s c iv ia

p la c e re s

h a b a
e ra n

e n c o n t r a b a

p lid o

c o m o

v iv ie n d o

p o r

e l

s u s p r im itiv a s

d e

c o m p a e r o s

m e n u d o

e s ta b a

a c h ic h a r r a d o

s o l

R o m

c o n d e n a d o

lo s

b u r b u je a b a n

m i

a . ..
a

c a b e z a
d e

d e

d e

m is

a q u e l

p r o p o r

d a d o

p r is i n

m i

m i

s a lv a

b a ila r in a s .

m ie m b r o s
y

m e

d o n d e

b e s tia s
d e

d e s e o

m m ie n tra s

e n

a m e n u d o

la s

b a n d a s

a u n q u e

a rd a

q u e

a u n q u e ,

e sta

e s c o rp io n e s

r o d e a d o

d e la n te

e l d e s ie rto ,

m o ra d a s , c u n
d e

d e l a y u n o ; p e r o ,

e l h ie lo ,

e n

a rra s a d o r,

la s

es

lla m a s

c a rn e

e sta

m u e r t a . 43

Este contraposto, brillante desde una perspectiva artstica,

entre la excitacin del cuerpo del monje y los impulsos se
xuales indomados de su mente era un recurso de sencillez tan
transparente que se convirti casi instantneamente en can
nico dentro del mundo latino. Jernimo lo aplic con ener
ga a los problemas de las muchachas jvenes de Roma. Eus
taquio deba estar en guardia: Si aquellos cuyos cuerpos se
desgastan pueden seguir siendo asaltados por tales pensa42. Histoa lausiaca, 38.13; Meyer trad., p. 114.
43. Jernimo, Carta 22.7: 398, desarrollada en Vita Hilarionis 7: P. L.
23: 32A. Evagrio, debemos sealar, describi exactamente la misma expe
riencia: Practicus 54, en A. Guillaumont d., Trait Practique ou le Moine,
pp. 624-625. Para un excelente estudio sobre una de estas imgenes de Je
rnimo en el Renacimiento, vase Bernard Aikema, Lorenzo Lotto and
the Ospedale de San Zuane Polo, en D. Rosand ed., Interpretazioni veneziane. Studi di storia deWarte in onore di Michelangelo Muraro, y recien
temente Eugene F. Rice, Saint Jerome in the Renaissance.

503

DE AMBROSIO A AGUSTN

mientos, qu no debe soportar una muchacha que est ex

puesta a las emociones de una vida cmoda?. Ella deba re
cordar siempre que llevaba a su peor enemigo encerrado en
su interior; su cuerpecito caliente debe prescindir del con
tacto devastador con el vino, de las comidas pesadas y, por
supuesto, de los peligros de la compaa masculina ntima.44
El cuerpo humano segua siendo para Jernimo un bos
que tenebroso, repleto de rugidos de bestias salvajes, que s
lo poda ser dominado mediante rgidos cdigos en la dieta y
mediante la estricta prescindencia de las ocasiones con ali
ciente sexual.45 Esta realidad no era superable por ninguna
clase de esfuerzo asctico ni tampoco por los entusiasmos
intelectuales compartidos. Al escribir cartas en las que acon
sejaba a lejanas damas, Jernimo colocaba las palabras de Je
sucristo en el mismo plano que a los autores de comedias ro
manas: tanto el Creador de la naturaleza humana como los
escritores romanos, agudos observadores de las ms bur
das payasadas de la humanidad, estaban de acuerdo en que
los hombres y las mujeres eran seres irreductiblemente se
xuales y una fuente constante de tentacin unos para otros.46
Quienes se deleitaban en las cartas de Jernimo no se sen
tan indebidamente apesadumbrados por estas observaciones
desoladas: el optimismo estaba fuera de lugar en un satrico ro
mano. Pero la autoridad de Jernimo como asceta militante se
supona que estaba basada en cimientos slidos. El adoptaba la
postura del exgeta, con opiniones propias, en una generacin
de latinos que haban vuelto a descubrir a san Pablo.47 Para Je
rnimo y sus contemporneos, Pablo era, en palabras de Am
brosio, el maestro de los gentiles, el habilidoso conductor de
nuestra vida moral, el juez de nuestras emociones ms nti
mas . 48 Lo que Pablo haba revelado acerca de s mismo en sus
epstolas era tenido por una de las guas ms seguras de todas
para conocer las fuerzas y limitaciones de la persona.
Al enfrentarse a las cartas de Pablo, Jernimo se carica44.
45.
46.
47.
48.
504

Carta 22.8: 399.

Cartas 22.11: 400; 54.9: 554; 79.7: 729, e in Titum 1: PL 26: 601D.
Carta 54.9: 554.
Peter Brown, Augustine de Hippo, p. 151.
Ambrosio, de viduis 13.79: PL 16: 272B.

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA)

turizaba a s mismo. En su exgesis del apstol, contribuy

en mayor medida que cualquier otro autor latino contempo
rneo a la sexualizacin definitiva de la nocin paulina de la
carne. Una percepcin no mitigada del peligro sexual, aloja
do en las profundidades de la persona fsica, se trag todos
los dems significados de la carne:
S i d e s p u s

d e

la

d e s n u d e z ,

d e s p u s

d e l

a y u n o ,

d e s p u s

d e

la

p r i

Qu des
graciado hombre soy, quin me librar de este cuerpo mortal,
s i n , lo s

g o lp e s

c ree

q u e

Q u

se r

g u m e n ta i

u s te d ,

lo s

s e o r a

h u m a n o
d e

lo s

t o r m e n t o s , P a b lo

n o

m a ,

se

p u e d e

q u e d a r a

s e g u a

s e n tirs e

g rita n d o :

s e g u r a ? 49

a t e r r o r iz a d o

a n te

la

ln e a

a r

a p s t o le s ?

En 393, Jernimo intervino en los asuntos romanos con

objeto de corregir a Joviniano, que haba colocado a las pare
jas casadas en el mismo plano que las vrgenes consagradas de
la Iglesia. El panfleto fue un desastre. Uno de sus amigos,
Panmaquio, sencillamente lo retir de la circulacin.51 Los
cristianos romanos se escandalizaron ante la afirmacin de
Jernimo de que incluso los primeros matrimonios eran la
mentables, aunque perdonables, capitulaciones ante la carne,
y que los segundos matrimonios no distaban ni un paso del
burdel.52 Hasta lleg a proponer que los sacerdotes slo eran
santos en la medida en que posean la pureza de las vrgenes.
Los clrigos casados eran meros reclutas bisoos en el ejrci
to de la Iglesia, aceptados debido a la escasez provisional de
veteranos forjados en la batalla del celibato vitalicio.53 Fue
una exposicin memorial del punto de vista asctico en su
vertiente ms desagradable e impracticable.
Contra Joviniano de Jernimo sirvi de inspiracin y
provocacin a todo lo ancho del mundo latino. Evidente
mente, algunos militantes se sintieron complacidos: estaban
49.
50.
51.
52.
53.

Jernimo, Carta 22.5: 397.

Ibid. 79.5: 727, cf. Adversus Jovinianum 2.3-4: PL 23; 297D-302B.
Carta 49.2:512.
Adv.Jov. 1.13, 15: 231C-232B y 234D.
Ibid. 1.34: 268D-269A.

505

DE AMBROSIO A AGUSTN

dispuestos a convenir en que el matrimonio era sospecho

samente parecido a la mala vida . 54 Otros quedaron menos im
presionados. Un sacerdote romano annimo, a quien los
investigadores modernos llaman Ambrosister (el que lle
gara a ser Ambrosio), se tom la molestia de demostrar que
era del todo posible disfrutar de la dignidad del sacerdocio
clibe sin compartir el no disimulado desprecio de Jernimo
por los clrigos que haban estado casados. Lo mismo que los
sumos sacerdotes de Israel, los sacerdotes de la Iglesia catli
ca se abstenan de sus esposas cuando tenan que acercarse al
altar; se abstenan de forma permanente porque el altar del
Nuevo Designio Divino era ms santo que el del Antiguo.55
Esta concepcin era ms aceptable para el esprit de corps del
clero que la odiosa exaltacin que haca Jernimo de una pu
reza que era preferible reservar para las monjas. A fin de hacer
este comentario, Ambrosister adopt una actitud menos
alarmista y ms anticuada con respecto al poder del instinto
sexual. Presentaba la sexualidad como algo dcil al autodo
minio. El celibato posmarital de los clrigos era un sistema
practicable. El proceso de envejecimiento, por el cual el cuer
po va perdiendo su calor juvenil, poda ser una ayuda a la vo
luntad. Reduca la fuerza del deseo sexual a unas proporcio
nes manejables en los clrigos de mediana edad. Incluso entre
los jvenes, los largos perodos de abstinencia sexual que
impone a las parejas casadas la vida ceremonial de la Iglesia
romana, con sus das festivos, sus ayunos y vigilias como pre
paracin para la Eucarista, aseguraban que las parejas cristia
nas disponan de poco tiempo para el sexo. No necesitaban
llenarse la cabeza de angustias fuera de lugar sobre las sutiles
y perpetuas venganzas de la sensibilidad sexual que tan ob
viamente obsesionaban a Jernimo.56
Otros autores crean que era su obligacin tranquilizar a
54. Epistula de castitate 10,6: Patrologa Latina: Supplementum 1:1483,
escrito por un seguidor de Pelagio.
55. Ambrosister, in I Cor. 7.9, en H. J. Vogels d., Corpus Scptorum
Ecclesiastorum 82 (2): p. 74. A. Stuiber, Ambrosister, resume lo que han
propuesto los investigadores modernos acerca de esta esquiva figura.
56. Ambrosister, in I Cor. 7.5, p. 72.
506

(APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA;

los cristianos casados. El posterior autor de un tratado dedi

cado a una cierta Gregoria recay en los sermones de Criss
tomo a fin de poder demostrar que era posible estar casado y,
no obstante, llevar una vida cristiana devota. Las mujeres de
votas eran capaces de convertir la gran casa romana en un lu
gar santo. Pero, para poder hacerlo, deban aceptar las leyes
de la familia. Ellas han sido enteramente entregadas a sus ma
ridos, compradas por el contrato matrimonial y atadas con
tantos nudos como partes se tienen en el cuerpo . 57 No obs
tante, la docilidad, en combinacin con el franco uso de los
abrazos permitidos para el regocijo conyugal , 58 les permitir
afirmar su personal austeridad religiosa en el hogar.
En cuestiones religiosas, la voluntad de la esposa ser la
prevaleciente, como si contradecirla fuese un sacrilegio . 59
En lugar de la virginidad y el autoexilio propuestos por Je
rnimo, Gregoria fue incitada a convertirse en la cabeza be
nevolente de un palazzo romano, donde los sirvientes se
comportaban bien, iban bien vestidos y estaban bien alimen
tados.60 De todas las maneras en que una cristiana de clase
alta poda demostrar santa arrogancia , 61 la conducta pro
puesta en este tratado era la ms conscientemente moderada.
Era una respuesta firme y nada habitual al celo de Jernimo
y de sus seguidores.
Mientras tanto, en su propio portal, en Jerusaln, pareca
como si la propia ortodoxia de Jernimo fuese a ser impug
nada. Slo recientemente haba aclamado l a Orgenes como
un genio inmortal , 62 y haba utilizado a menudo su autori
dad de exgeta para azuzar a los filisteos del mundo latino,
calificndolo de el hombre de quien nadie salvo un ignoran
te podra no admitir que ha sido el mayor maestro de la Igle57. Liber ad Gregoriam 7: PL. Suppi 3: 228.
58. 7:230.
59. 7:229.
60. 18-19:243-247.
61. 24:255.
62. Jernimo, de vir. ill 54: 665C.
63. Liber de nominibus Hebraicis: PL. 23: 771A; vase ahora P. Meyvaert, Excerpts from an Unknown Treatise of Jerome to Gaudentius of
Brescia, pp. 213-234, un descubrimiento de suma importancia.

507

DE AMBROSIO A AGUSTN

sia desde los apstoles . 63 Pero desde 393 Orgenes vino a re

sultar tocado por el fatal estigma de la hereja. El rostro del
dragn qued al descubierto.64 En las cuestiones relativas a
la naturaleza de la persona, y ms concretamente a la medida
en que las diferencias entre los sexos podran considerarse su
perables, se demostr que Orgenes haba pertenecido a una
poca muy lejana. Se alzaba delante de los hombres del siglo IV
con toda la majestad de una gran criatura extinguida haca
mucho tiempo. Jernimo se vio obligado a elegir. Ya no po
da basar su persona de gua espiritual para damas nobles en
una figura tan impopular. Despus de 395, se coloc decidi
damente del lado de las opiniones que recalcaban las perma
nentes diferencias entre los sexos y el riesgo irrevocable de
tentacin sexual que se daba entre hombres y mujeres.
Por el contrario, el amigo de la juventud de Jernimo,
Rufino, estaba instalado con Melania en el Monte de los Oli
vos desde 378. Tena ocho aos ms de experiencia sobre la
ponzoosa poltica eclesistica en los Santos Lugares. Visto
desde Jerusaln, Jernimo era un hombre dominante y envi
dioso: un hombre santo haba afirmado que
L a

s e o ra

q u e d a r
p e r s o n a
c lu s o

P a u la ,

q u e

lib r e

d e

s a n ta

v iv ir

s u

p r o p io

s u

es

q u ie n

lo

m e z q u in d a d .
e n

e s o s

c u id a , m o r ir
[P u e s ]

s it io s .

S u

p o r

m a l

p r im e r o

c u lp a

c a r c te r

d e

p o r

fin

l n in g u n a

e x p u ls a ra

in

h e r m a n o . 65

Jernimo y su crculo quedaron aislados. Melania y Ru

fino haban retenido los contactos con Italia. A diferencia de
Jernimo y Paula, stos no haban quemado sus naves en
Roma. Antes que afrontar una caza de brujas, Melania y Ru
fino estaban dispuestos a retirarse de Jerusaln. Rufino regre
s a Roma en 397, absolutamente decidido a retomar las co
sas all donde Jernimo las haba dejado en 385. Pondra al
alcance del pblico italiano las obras de Orgenes. En el pre
facio que escribi para la traduccin del gran manual de Or
genes Sobre los principios, se refera explcitamente a la tra
64. Contra Johannem Hierosolymitanum 1.25: PL 23: 375B.
65. Paladio, Historia lausiaca 36.6-7; Meyer trad., pp. 104-105.
508

:APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA)

duccin de Jernimo de las Homilas sobre el Cantar de los

Cantares de Orgenes como la justificacin de su propio em
peo. Ms adelante vena a decir que, al abandonar estas tra
ducciones, Jernimo haba traicionado su promesa original.66
Nada poda haberle causado a Jernimo mayor disgusto.
De no ser condenadas en Occidente las opiniones de Orge
nes, Rufino lo hubiera sustituido de inmediato como mentor
del mundo latino. Sin embargo, si Orgenes era condenado,
entonces la apelacin de Rufino a su propio ejemplo asegu
rara que Jernimo sera condenado junto con l. Una vez
que Jernimo fuese considerado hertico, el trabajo de inves
tigador de toda su vida resultara intil: ya no seguira siendo
apreciado en el mundo latino ni seguira recibiendo visitas su
pequea comunidad, ni fondos, por parte de los agradeci
dos peregrinos latinos que pasaban por Tierra Santa.67 Incluso
para un hombre dotado de un carcter ms plcido que el de
Jernimo, aqulla no era una situacin que favoreciese el
buen humor.
No obstante, es importante retroceder un poco con ob
jeto de apreciar las implicaciones a largo trmino de la desi
lusin sbita de Jernimo con su anterior hroe, Orgenes, y
la furiosa ruptura con su amigo de toda la vida, Rufino. En la
controversia sobre Orgenes de finales del siglo IV, nos ocu
pamos de la reaccin visceral de toda una generacin contra
concepciones de la persona que haban llegado a parecerles
profundamente perturbadoras. Al condenar a Orgenes, los
cristianos griegos y latinos, y Jernimo el ms clamoroso de
todos ellos, se alejaron definitivamente de la perspectiva de la
fluidez ilimitada de la persona humana que crean percibir
(no siempre con razn) en el mismsimo meollo del pensa
miento de Orgenes. Ellos no deseaban que sus propios cuer
pos, y, con los cuerpos, los mojones de su sociedad, se vol
vieran evanescentes debido a la inmensidad vertiginosa que
estaba implcita en la nocin que tena Orgenes de la lenta
metamorfosis de todos los espritus creados.
66. Rufino, Praefatio in Libros Ongenis Pen Archon 1, en Simonetti
d., Corpus Christanorum p. 245.
67. Bien visto por Kelly, Jerome, pp. 225-226.

509

DE AMBROSIO A AGUSTN

Jernimo se mantuvo leal a Orgenes como exgeta e in

vestigador textual. Lo que quiz comprendi por primera vez
despus de 393 fue que las obras de Orgenes albergaban una
concepcin de la persona profundamente ajena a sus prejui
cios ms arraigados y a los de sus lectores latinos. Sobre es
tos asuntos, Jernimo reaccion frente a Orgenes con toda la
nitidez de un hombre que se desprende de una parte de su
pasado.68
Lo que estaba en juego era, en primer lugar, la inminen
cia de los premios de Dios para quienes haban emprendido
la vida asctica. Epifanio de Salamis, el Gran Anciano del
monaquismo palestino, haba dejado esto en claro cuando
predic en Jerusaln en el ao 393. Atac la idea de Orgenes
de un Paraso puramente espiritual. En aquella ocasin, ob
serv Jernimo, los jvenes brillantes del squito del obispo
de Jerusaln haban fruncido ostentosamente la nariz, haban
tosido y se haban dado golpes en la frente.69 Para ellos pare
ca como si el anciano hubiese abogado por las concepciones
ms crasamente materialistas sobre el Paraso y sobre la resu
rreccin del cuerpo. Pero Jerusaln estaba lleno de monjes
que haban acudido a la ciudad con motivo de las festivida
des.70 Para estos monjes el Paraso no era ningn estado espi
ritual supraceleste, del que sus almas haban cado en la tierra
deslustrada. El Paraso estaba muy cerca de la mano. Siempre
haba estado en la tierra. Los ros Gen y Eufrates nacan all:
el propio Epifanio haba bebido de esas mismas aguas.71 El
Paraso estaba a su alcance. Lo podan recuperar, en su pro
pio desierto, en su propio tiempo, los monjes poderosos.
Cuando san Juan haba escrito no sabem os lo que serem os, no
se propona sino hacer que los trabajos de los monjes pare
cieran la nica fase, casi insignificante, dentro de un proceso
68. Robert F. Evans, Pelagius: Inquines and Reappraisals, pp. 11-17.
69. Jernimo, Contra Joh. Hieros. 11: 362A.
70. P. Nautin, tudes des chronologie hironymienne (393-394) 2,
p. 73. Vase ahora Elizabeth A. Clark, The Place of Jeromes Commentary
on Ephesians in the Origenist Controversy.
71. Carta 51.5: 522, tomado de la carta de Epifanio a Juan de Jerusa
ln, traducida y prudentemente hecha circular por Jernimo: vase Nautin,
tudes de chronologie, p. 84-85.
510

(APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA;

de transformacin tan gigantesco que los rasgos finales de la

persona humana que emergan de ella, con la resurreccin de
los muertos, resultaran aterradoramente irreconocibles. Por
el contrario, la gloria del Seor sera capaz de restallar fuera
de sus mismos humildes semblantes, en su propio tiempo y
en toda su perfeccin, como en tiempos haba brillado en los
rostros de Moiss y de san Esteban.72
Lo mismo ocurra con la resurreccin de la carne. Lo que
iba a resucitar era la carne que ellos podan pellizcar con los de
dos.73 La carne que les colgaba flccida sobre los huesos como
consecuencia del largo ayuno, que se haba cocido y endu
recido como un cacharro de cermica en el calor purificante
del desierto: sta era la misma carne que finalmente recibira
toda su gloria. Su experiencia fsica, de carcter tan ntimo,
de los drsticos cambios del cuerpo, conforme ste se mar
chitaba en torno a ellos en el desierto, conducira directa
mente a la definitiva transformacin que lo aguardaba en el
fin de los tiempos. Los cuerpos que ellos haban trabajado
con toda severidad no iban sencillamente a evaporarse en el
aire insustancial, como al parecer implicaba Orgenes.74
Jernimo siempre ha vivido demasiado cerca del pensa
miento de Tertuliano, a quien saboreaba como estilista lati
no y muy a menudo consultaba como diccionario teolgico,
como para tender a dar por supuesta la opinin llamativa
mente materialista que tena Tertuliano del cuerpo y de la re
surreccin. No tuvo la menor dificultad para movilizar las
frases expresivas de Tertuliano en su defensa de Epifanio con
tra el obispo de Jerusaln.75 Pero tambin era consciente de
que estaba cambiando el temple de su poca. l mismo haba
contribuido generosamente en sus cartas a crear el intenso
tono de inquietud sexual que subrayaba las diferencias se72. Carta 51.7: 526, cf. Apophthegmata Patrum, Pambo 12: Patrolo
ga Graeca 65: 372A.
73. Carta 84.5: 747.
74. Carta 92.2: 763, carta de Tefilo de Alejandra traducida por Jer
nimo.
75. Vase en especial Y. M. Duval, Tertullien contre Origne sur la
rsurrection de la chair.

511

DE AMBROSIO A AGUSTN

xuales irreductibles entre los cuerpos masculinos y femeninos

y que se detena, con alarma estudiada, en los peligros que
nacan de estas diferencias. Inmediatamente llam la aten
cin sobre las implicaciones posteriores de la nocin de Or
genes de fluidez. Escribi a sus amigos de Roma que era ab
surdo esperar, como parecan implicar Orgenes y Rufino,
que las mujeres fuesen criaturas destinadas a quedar eterna
mente despojadas de las caractersticas sexuales que las sepa
raban de nosotros los varones:
D e

m a n e r a

p e a n
la s

lo s

m e jilla s

c e n

si

q u e

a h o r a

v ie n tre s ,
s in

e sto

es

la s

p e lo .

la s

d a m it a s

in g le s
P a r a

el fr g il

lo s
q u

c u e rp o

se

le v a n t a n

m u s lo s ,
n o s
q u e

s ir v e

lo s

p e c h o s ,

se

d a n

e s to

re s u c ita

d e

se

g o l

g u a n ta z o s

n o s o tra s
e n tre

lo s

e n
d i

m u e r

t o s ? 76

Con comentarios como ste, Jernimo elimin un fuero

tcito. Hasta entonces, los cristianos radicales se haban es
forzado, desafiando heroicamente las nociones de sentido
comn de sus contemporneos, en encontrar un lugar don
de cupiera la intimidad con las mujeres devotas como cole
gas, discipulas y mentores. La preocupacin constante por la
superacin de las diferencias sexuales asociadas con el estado
resurrecto del cuerpo estimulaba a su vez a estos grupos. Las
opiniones sobre la resurreccin aportaban un fuero mtico a
sus propias tentativas de justificar la estrecha colaboracin
con las mujeres. Al reunirse con mujeres en plano de igual
dad dentro de sus grupos de estudios, se anticiparon a una
poca futura en que el dolor de la divisin sexual sera aboli
do. Casi sin saberlo, Jernimo haba traicionado su propio
pasado como mentor de Marcela, de Paula y de Eustaquio.
Al ponerse contra las que tom por opiniones de Orgenes,
afirm que la antigua imagen cristiana de la transformacin,
con la cual el varn y la hembra se convertan en uno en Je
sucristo, era irrevocablemente inaplicable a su poca.77
76. Carta 84.6: 748.
77. Jernimo, in Ephes. 3.5.29: PL. 26: 564D, justificado en C. Rufinum
1.28-29, Corpus Christianorum 79, pp. 27-29: PL 23: 419C-421A.
512

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA

Para los lectores occidentales de Jernimo era importan

te que los hombres siguieran siendo hombres y las mujeres
siguieran siendo mujeres. Tanto Ambrosio como Jernimo
haban dado una gran importancia simblica al estado cerra
do a perpetuidad del cuerpo virgen. Esta opinin implicaba
que los seres humanos estaban fijados dentro de lmites irre
vocables. La virginidad implicaba una defensa heroica de la
integridad de un cuerpo especficamente masculino o femeni
no: Yo soy una muralla y mis p ech os son com o una fu erte to
rre : 78 Unos cuerpos defendidos tan cuidadosamente no esta
ban destinados a deshacerse en alguna lejana transformacin.
Lejos de ser una capa superficial y transitoria de la persona,
las diferencias sexuales y la conducta que les correspondan
quedaban revalidadas para toda la eternidad.79
Revalidar el cuerpo de esta manera significaba encerrar
los cuerpos masculinos y femeninos en sus limitaciones pre
sentes y observables. Ninguna alternativa imaginable poda
relativizar la particularidad coactiva del cuerpo. Ningn sue
o sobre una remotsima transformacin poda hacer que el
cuerpo presente pareciera transparente al espritu. Una opi
nin como sta poda tener crueles consecuencias. La tenden
cia de las actitudes teolgicas, aunque limitadas a los crculos
recogidos de los monjes y los estudiosos, coincida con un
marcado endurecimiento de las actitudes oficiales. En el ao
390, por primera vez en la historia presenci el pueblo roma
no la quema en pblico de unos prostitutos sacados de los
burdeles homosexuales de Roma. El edicto del emperador
Teodosio (conservado ntegramente, lo que es significativo,
por un escritor deseoso de demostrar el acuerdo entre la ley
mosaica y la romana) muestra con toda claridad, en la misma
incoherencia de su indignacin moral, el lento reflujo de la
marea. Que un hombre desempeara el papel femenino, con
sintiendo en convertirse en la parte pasiva de un acto sexual,
era algo repugnante desde haca mucho tiempo. El empera
dor declaraba que al hacerlo se minaba el rudo vigor rural
78. Carta 107.7: 874.
79. C. Job. Hieros. 31: 383A; Carta 108.22-23: 899-901.
513

DE AMBROSIO A AGUSTN

del pueblo romano. Pero ahora se asuma que era igualmen

te escandaloso que un alma destinada en perpetuidad a la sa
crosanta morada de un cuerpo masculino reconocible trata
ra de obligar a ese cuerpo a adoptar poses femeninas.80
Detrs de estas angustias ntidas se encontraba una cues
tin an ms seria, que Jernimo explot con elegancia de
polemista. La concepcin que tena Orgenes de la persona
aportaba una pantalla demasiado inestable y demasiado mo
vediza para que los creyentes pudieran proyectar sobre ella
sus esperanzas ms hondas en el mundo de ultratumba. Teo
dora, una viuda espaola que haba vivido con su marido en
continencia durante los tres ltimos aos de la vida de l, fue
tranquilizada por Jernimo sobre que las diferencias sexuales,
cuyos peligros haban superado Teodora y su marido, se man
tendran en el siguiente mundo. Sera premiada, en el cielo,
con el vnculo que la una a un hombre reconocible, con un
amor que por fin estara limpio de la mancha que es el deseo
fsico.81
Era un mensaje con mucha fuerza. A finales del siglo IV,
los cristianos latinos (en especial aquellos de la clase a que se
diriga Jernimo) haban poblado el otro mundo de santos.
Estaban dispuestos a describir a su imagen y semejanza a los
hombres y mujeres que Dios se haba llevado a Su gloria. En
tanto que santos, estos hombres y mujeres no haban perdi
do evidentemente ninguno de sus rasgos habituales al des
vanecerse, como pareca implicar Orgenes, en un Paraso
supramundano. Haban seguido siendo mecenas, amigos, so
cios e intercesores, reconocibles fsicamente y accesibles a
sus devotos a travs de los mismos cdigos de intercambio
social con que era posible aproximarse en la tierra a los gran
des y misericordiosos.82 Orgenes haba pasado por encima
ese anhelo de otro mundo en que los rasgos ms queridos de
la vida presente seran conservados: promete lo desconoci
80. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio 5.3, en S. Riccobono
d., Fontes luris Romani Anteiustiniani, 1.2: 481, cf. Codex Theodosianus
9.7.6, donde slo aparece el castigo.
81. Jernimo, Carta 75.2: 686.
82. Peter Brown, The Cult of the Saints, pp. 64-67.

514

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA)

do y lo grandioso a cambio de lo que es ms modesto pero

ms seguro . 83
El cielo que se imaginaba ahora Jernimo, as como sus
lectores latinos, no era un lugar sin rasgos distintivos, de una
perfeccin exclusivamente espiritual. Era una sociedad roma
na de la que haban sido erradicados los defectos corrosivos
introducidos por el deseo personal. Un cielo donde haba ce
sado el desorden de la vida terrenal poda arrojar una luz de
estabilidad gloriosa sobre las estructuras sociales que, por
primera vez, parecan estar en peligro.
Los temas que se plantearon en las escaramuzas literarias
que siguieron a la ruptura entre Jernimo y Rufino, en los
aos inmediatamente posteriores a 397, eran demasiado gran
des para que pudieran ser considerados. La controversia en s
fue un estudiado anticlimax. Como tantas veces ocurra en la
Iglesia romana, rpidamente surgi un partido de centro . 84
No iba a permitirse que la controversia se desparramara por
toda la Iglesia. Rufino sigui disfrutando de proteccin y es
tima hasta su muerte, en Sicilia, en el ao 411.
Nuevos rostros haban aparecido en Italia desde que l
abandonara Aquilea haca casi treinta aos. Paulino, un aquitano pariente de Melania la Vieja, se haba instalado como mon
je en ola, en la Campania, al sur de Roma, en 395. Hombre
de gran salud y genuino buen carcter, poeta y estudioso, Pau
lino estaba encantado con la serena confianza de Rufino: all
estaba el nico hombre de estos pagos, escribi a sus amigos,
capaz de hablarle sobre el significado mstico del pelcano ( ! ) . 85
No obstante, el mecenazgo impona sus estrictas limita
ciones. Rufino, enloquecedoramente plcido y meticuloso
(un hombre con paso de tortuga, escribi Jernimo) 86 des
pach sin ms el asunto complicado del papel de la mujer en
la cultura cristiana. Lo que ahora deban leer las esposas de
83. Jernimo, Carta 75.2: 687.
84. Muy bien estudiado por C. P. Hammond, The Last Ten Years of
Rufinus Life, pp. 383-385.
85. Paulino, Cartas 28.5 y 40.6.
86. Jernimo, Contra Rufinum 1.17, Corpus Christianorum 79, p. 16:
PL. 23: 41 IB.
515

DE AMBROSIO A AGUSTN

los senadores eran colecciones de sermones y no escritos pol

micos: al igual que en el cuerpo humano, escribi l, haba lu
gar para la carne tierna al mismo tiempo que para los huesos
duros.87 Pese a toda su misoginia a la moda y a su agudo sen
tido del peligro sexual, Jernimo nunca hubiera dudado ni por
un momento de que las mentes de Paula o Marcela, o de las
dems mujeres que eran sus aliadas y dientas, compartan n
tegramente hueso y msculo masculinos con los hombres.
Paula muri el 26 de enero de 404. Ahora Jernimo slo
contaba con las oraciones de ella en el Paraso, y ya no con
su frgil presencia fsica, para ayudarlo a recorrer los ltimos
y vacos aos de la vejez.88 Una carta que finalmente lleg a
Beln, al cabo de una ruta sospechosamente tortuosa, pro
cedente de un obispo africano, de Agustn de Hipona, confir
m sus peores temores. De nuevo haba surgido en Occidente
una mediocridad autosatisfecha para atormentarlo. Con cor
ts pero ominosa tenacidad, Agustn haba censurado a Jer
nimo por su traduccin y exgesis de las Escrituras. Jerni
mo no estaba en absoluto de humor para prestar atencin a
tamao ignorante:
P u e s

n o

v e n t u d

m e

m a n d a d

d e

d id a d e s

d e

o b is p o ...

E s

s e p a ra
v u e s tra

c o r r e s p o n d e

h a sta

q u e

a h o r a

d e v o to s ,
la
ta n

a m , q u e

c o m p a rt ie n d o
e n

u n

c a m p i a ,
in m e n s a

a p e n a s

si

m e

h e
lo s

m o n a s t e r io

p r e s u m ir
la

p a s a d o
a r d u o s

e x t e n s i n

lle g a ,

e s c o n d id o

d e

e s c rib ir

d e

s e o r,

m i v id a
tr a b a jo s

tie rra

ta n

e n

a lg o
d e

s iq u ie r a

d e s d e
d e
la s

h e r

p r o fu n

c o n tra

a g u a
el

la ju

u n a

q u e

s o n id o

u n
n o s
d e

v o z . 89

Afortunadamente, la vejez no result tan terrible para Je

rnimo como haba temido l el ao 404. Despus de 410, el
saqueo de Roma y la devastacin de las provincias occiden
tales trajeron a Tierra Santa una nueva oleada de refugiados
latinos. Jernimo se hizo con nuevos amigos y, lo que era
87. Rufino, Praef. in Omelias Sancti Basilii, Simonetti, p. 237; vase en
especial Consolino, Modelli di comportamento e modi de santificazione
per Paristocrazia femminile>>, pp. 296-297.
88. Jernimo, Carta 108.33: 906.
89. Ibid. 112.18: 928.
516

APRENDED DE M LA SANTA ARROGANCIA;

igualmente vigorizante, con nuevos enemigos. Pero ahora era

un anciano. El tiempo haba comenzado a detenerse para l.
Vea el mundo en funcin de las antiguas enemistades. Pela
gio lleg a Tierra Santa despus de 413. Afirmaba que los
hombres haban sido dotados por Dios de libre albedro para
que pudieran seguir Su ley y llevar unas vidas cristianas per
fectas.
Jernimo haba visto todo esto antes. Esta chchara era
una nueva hereja salida de la antigua . 90 Era un eco de la ex
travagante doctrina de Evagrio, segn la cual el asceta poda
alcanzar un estado desapasionado. A Jernimo le recorda
ba a Melania, la vieja loca , 91 a quien treinta aos atrs haba
descrito como la segunda Tecla . 92 Escribiendo contra Pela
gio en 415, Jernimo se apart de su tema para aniquilar toda
esperanza de perfeccin cristiana en la tierra. Las realidades
sexuales se oponan. Estas eran ahora mucho ms pesantes que
la desaconsejable compaa femenina. Para una nueva gene
racin que haba comenzado a escuchar a Agustn, el deseo
sexual pona de manifiesto la ineludible solidaridad de toda
la especie humana con el pecado de Adn. Solamente Pelagio,
escribi Jernimo, se atrevera a proclamar
q u e

s lo

A d n .

y o

O t r o s

p u e d e n

v iv ir

m u je r ,

ta l v e z

a u n
to

e s ta n d o

e l

m e n o r

p e r t u r b a b le :
g o

m is

a d e p ta s

p o b r e s

e n c e rra d o s
s ig a n

d e

h o r m ig u e o

d o n d e q u ie r a

q u e

e s ta m o s

e n

c e ld a s

a t o r m e n t a d o s

r o d e a d o

g r a c ia s

n o

c o m p a e r o s

u n a
d e

a l p o d e r
v a y a

e l

a tra p a d o s

q u e

n o

h a n

y ,

s in

ta n

p o r

d e

c o n c u p is c e n c ia ...
d e

m i lib r e

s ig n o

E n

e l p u o

m is

s iq u ie r a

e l d e s e o .

m u c h e d u n b r e

e n

o d o

v e r

n o

m a n t e n g o

a lb e d r o , lle v a r

v ic t o rio s o

d e

c u a n to

m u je r e s ,

d e

p a la b r a s
u n a
a

m ,

s ie n
im

c o n m i

C r i s t o . 93

Jernimo haba vivido hasta entrar en una poca muy

distinta de aquella en que iniciara su carrera. Tanto l como
Rufino haban llegado a parecer por igual anticuados. La apa
90.
91.
92.
93.

In Hieremiam 1.17.3, en S. Reiter d., Corpus Christianorum 74:15.

Ibid. 3.70.4, p. 162.
Rufino, Apologia contra Hieronymum 2.29, p. 105.
Jernimo, Dialogus adversus Pelagianos 2.24: PL 23: 562BC.
517

DE AMBROSIO A AGUSTN

ricin de Agustn, a quien haba desdeado con habilidad tan

consumada en 404, demostr la verdad del adagio de que el ge
nio marca el final, y no el principio, de una poca. As pues,
ahora debemos pasar a Agustn, para concluir nuestra exposi
cin del pensamiento y la prctica de la Iglesia primitiva.

518

19. Agustn: sexualidad y sociedad

I.

SERENITAS DILECTIONIS

A finales de agosto de 386, un profesor de retrica de treinta

y dos aos de edad, recin llegado a Miln desde frica, haba
comenzado a afrontar las consecuencias personales de su de
seo de recibir el bautismo de manos de Ambrosio. Pasados
ya unos meses, a Agustn le parecer inexorable que su com
promiso con la Iglesia catlica haba de implicar tener que lle
var una vida de continencia perpetua. En el jardn de Miln
donde Agustn luchaba por tomar una decisin, el resplandor
malsano de la esperanza de este mundo (ese conglomerado
difuso y latente de expectativas predominantemente sociales,
que se asocian con el xito, con la posicin, con la comodi
dad y la seguridad, al que haban dado la espalda tantos jve
nes, hombres y mujeres, conmovidos por el movimiento as
ctico, a lo largo del siglo IV) se haba ido estrechando hasta
reducirse a una eleccin de precisin implacable: Agustn te
na que abandonar la vida sexual activa:
d n d o m e
p a s a d o ,
D e s d e
llo ? .
e s t o

t iro n e s

d e

lo s

m u r m u r a b a n
este

Y ,
y

a y

r o p a je s ,

e n

v o z

m i

q u e d a :

c a rn e , m is
E s t s

m o m e n t o ,

n u n c a

te

D io s

q u

a q u e llo

m o ,

e ra

p e rm itir s
q u e

d u lc e s

a le g ra s

d e l

a b a n d o n n d o n o s ? ...
h a c e r
s u g e ra n

e sto
la s

a q u e

p a la b r a s

a q u e llo .1

1.
Confesiones 8.11.26: Patrologa latina 32: 761; cf. Soliloquia 1.10.17
y 1.14.25: 32: 878 7 882-883. La bibliografa contiene una lista exhaustiva
de los escritos de Agustn que se citan en este captulo, junto con las traduc

519

DE AMBROSIO A AGUSTN

De todos los autores de Iglesia primitiva, Agustn es el

nico cuya pasada actividad sexual nos es conocida. Esto se
debe a que volvi la vista sobre ella, con una atencin abso
lutamente fuera de lo normal, diez aos despus del momen
to en que tom la decisin, cuando escribi las Confesiones,
hacia el ao 397.
En el 397 Miln le quedaba muy lejos. Ambrosio haba
muerto; Rufino haba regresado a Italia, para ostensible dis
gusto de Jernimo; el propio Agustn estaba profundamente
cambiado. El seglar asctico del ao 386 se haba convertido,
desde 395, en obispo catlico del puerto de mar norteafricano llamado Hipona Regia (la actual Bone / Annaba de Ar
gelia). Ahora le pareca a Agustn que el desenlace de la
amarga lucha para llevar una vida de continencia pona de
manifiesto, con mayor claridad que cualquier otro incidente
de su vida, que la mano de Dios le haba llegado al corazn.
En efecto, el acto decisivo de la renuncia haba dejado a Agus
tn libre para servir a Dios y, en ltimo trmino, para con
vertirse en obispo de la Iglesia catlica.2
Las C onfesiones de Agustn fueron escritas para dirigirse
y, con este propsito, para ayudar a la formacin de un
grupo caracterstico. El libro hablaba del modo ms directo a
los siervos de Dios: a los catlicos con una experiencia as
ctica similar a la del propio Agustn. Entre ellos, muchos se
haban encontrado haca poco en los puestos de direccin de
las iglesias catlicas de frica e Italia.3 En las C onfesiones,
Agustn enfoc con dolorosa penetracin la fuerza ntima de
sus pasados hbitos sexuales. Pero tambin expona las espe
ranzas de un grupo para su Iglesia e, implcitamente, para su
sociedad. En las C onfesiones, la sexualidad era presentada
como una faceta de las relaciones sociales casi con la mis
ma frecuencia con que era analizada como un problema para
la voluntad humana. Este libro nos permite vislumbrar un
poco de la idiosincrasia de las experiencias sexuales de Agusciones de los ms importantes para los temas que se tratan en este libro. [En
castellano, vase el catlogo de la B.A.C., Madrid.]
2. Confesiones 9.1.1 y 10.30.41: 763 y 796.
3. Peter Brown, Augustine de Hippo, pp. 159-163.
520

AGUSTN

tin durante su juventud. Al mismo tiempo, transmita las opi

niones sobre las relaciones entre sexualidad y sociedad que
Agustn haba adoptado en la edad madura.
Mientras escriba las C onfesiones, Agustn deseaba trans
mitir la conciencia del contraste tajante planteado entre sus
necesidades sexuales y sus anhelos de relaciones claras y
aproblemticas. Se lamentaba abiertamente de que tanto los
vnculos estrictamente no sexuales de la amistad intelectual
como la sobria concordia de un matrimonio romano legtimo
lo haban eludido cuando era joven. El cielo azul claro del
amor impoluto la serenitas dilectionis lo haba rodeado
por todas partes; pero siempre se le haba mantenido distan
te. Las nubes turbulentas del deseo sexual haban nublado su
visin cuando intent, con la seriedad que puede tenerse a los
diecisiete aos, hollar el luminosa lim es, el filo radiante del
cuchillo, de la intimidad.4
Una triste sensacin de desunin presidi la nica rela
cin sexual duradera de su vida. Comenz en el ao 372, cuan
do Agustn tena dieciocho aos y, estando recin llegado de
Cartago, conoci a una mujer con la que vivi durante trece
aos, hasta 385. Un hijo, Adeodato, naci en 373. El mis
mo ao, la lectura que hizo Agustn del Hortensius de Cicern
le provoc la primera de sus muchas conversiones en serio
buscador de la Sabidura. Las relaciones que estableci con su
concubina fueron del mismo temor que su cada vez mayor aus
teridad. Se mantuvo fiel a ella durante todo el tiempo que estu
vieron juntos, lo cual fue considerablemente ms de lo que su
propio padre, Patricio, hizo jams por su madre, Mnica.
Volviendo la vista hacia aquellos aos de Cartago, el
obispo de cuarenta y tres aos se senta inclinado a juzgarlos
con benevolencia. La lealtad a su concubina haba sido una
dbil chispa de fid e s en el mundo desordenado de un joven
profesor en proceso de formacin: haba contenido ese ele
mento de buena fe y fiabilidad que los romanos tanto valor
concedan a un matrimonio normal.5 No obstante, no tena
4. Confesiones 2.2.2: 75.
5. 4.2.2:693-694.
521

DE AMBROSIO A AGUSTN

ninguna duda de que a comienzos de la veintena el placer ms

delicioso de su vida haba sido una amistad cada vez ms pro
funda con un compaero de estudios que conoca desde la in
fancia.6 Los placeres del lecho con una mujer no eran ne
cesariamente el aspecto ms importante de la vida de Agustn
en aquella poca.7 Para un joven intelectual del siglo IV, la
amistad masculina abra la puerta hacia satisfacciones ms
profundas:
C h a r la r
ju n t o s ;
a s u n to s
c o m o
o tra s
to

e n

la

u n a

re r.

p a s a r

S e r

d e

b r o m a s

p r o fu n d o s , y

u n

h o m b r e

p o r

e l e s t ilo

lo

m u t u a m e n te

la s

r e c ib im o s

v o z ,

lla m a

c o n v ie rte

e n

lo s

q u e
e n

p o d r a

fu n d e

u n o

o tr a v e z

s a le n

lo

a m a b le s .
lig e r a s

d e

n u e s t r o

ju n t a s

q u e ,

m ile s

L e e r
a

lib r o s

d e

n u e s tra s

d e

m is m o ...

c o r a z n

c u a n d o

m a n ife s t n d o s e
fo r m a s
a lm a s

a g r a d a b le s

c o n v e rs a c io n e s

c o n tra rio . D is c r e p a r

d is c r e p a r

d e

c a m b io ,

o jo s

m s

s in

estas

y ,

d e

se r

c o s a s

d a m o s
e n

a g r a d a b le s ,

s o b r e

re n c o r,
y

a fe c

e l r o s t r o ,
e n c ie n d e

m u c h o s , n o s

s o lo .8

Agustn tena pocas opciones. Las amistades masculinas

intensas y los placeres menos pblicos de la vida con una con
cubina eran lo mejor que poda esperar. Perteneca a una pe
quea pero influyente clase de varones jvenes cuya arrogan
cia sexual no haca ms que reflejar de manera sobradamente
fidedigna la marginalidad de su posicin social. El matrimo
nio le resultaba inaceptable. Aquellos que escriban y predi
caban para personas ms asentadas para los aristcratas te
rratenientes o bien para los habitantes de la ciudad menos
ambiciosos podan pensar que la sexualidad sera suscepti
ble de convertirse en algo soberbiamente aproblemtico, li
gndola a un matrimonio temprano y limitando la experien
cia sexual a las solemnes obligaciones reproductivas que se
realizan en el lecho conyugal. Estas magnnimas mixtifica
ciones no podan aplicarse a los muchachos que trataban de
vivir de su ingenio.
6. 4.4.7: 696.
7. 4.7.12:698.
8. 4.8.13:699.
522

AGUSTN

Mnica, la madre de Agustn, era una cristiana convenci

da. Ella le haba advertido con inmensa preocupacin con
tra la fornicacin; pero no mostr la menor intencin de
ofrecer el nico remedio que durante siglos se haba reco
mendado a los padres cristianos que proporcionaran a sus
hijos adolescentes: el alivio de una esposa.9 Agustn fue el ni
co miembro de su familia que recibi una educacin a fondo.
Su gran talento no poda quedar encadenado por un tempra
no arreglo matrimonial que lo hubiera atado para siempre a
una mujer elegida entre las de su misma clase, la de los peque
os terratenientes de las tierras altas de Tagasta. En lugar de
contraer un matrimonio temprano, se uni a un crculo de j
venes empeados en hacer carrera a cualquier precio. Alipio,
su amigo de toda la vida, mantena lo mejor que le era posi
ble una continencia de facto. Despus de una desafortunada
experiencia, decidi que el sexo no estaba hecho para l. De
dicado a una carrera activa en la administracin romana tar
da, la crueldad pblica de los combates de gladiadores lo fas
cinaba y angustiaba mucho ms que la perspectiva de una
aventura amorosa.10
A diferencia de Alipio, Agustn disfrutaba a todas luces
cuando se acostaba con una mujer. Eligi lo que era preferi
ble a continuacin del matrimonio: una relacin estrictamen
te mongama con una concubina. Este tipo de relacin era
normal en los crculos intelectuales. Su validez era aceptada in
cluso por los cristianos. Una relacin sexual aceptada y a
menudo abiertamente reconocida, no protegida por la ley
sino por sus propias leyes, el concubinato era todo lo con
trario de un arreglo disoluto.11 Careca del ingrediente esen
cial del matrimonio legal: la intencin manifiesta de tener
descendencia legtima. Era algo abiertamente sexual. Agustn
eligi a su compaera porque la amaba; y se acostaba con ella
porque le gustaba hacerlo, no para hacer nietos para su ma
dre ni ciudadanos para su ciudad natal. Dado que slo tuvie9. 2.3.8:678.
10. 6.7.12-8.13: 725.
11. Susan Treggiari, Concubinae, p. 59; vase tambin Aline Rousselle, Pomeia, pp. 121-137.
523

DE AMBROSIO A AGUSTN

ron un hijo en trece aos, parece algo ms que probable que

Agustn y su concubina utilizaran alguna clase de control de
natalidad.12
Debe agregarse a su idiosincrasia que Agustn haba sido
auditor, oyente o catecmeno, de la iglesia de Manes des
de 373. Esto significaba, de hecho, que trataba con estudiada
reverencia a los Elegidos maniqueos, que representaban el
meollo de la misin maniquea en Cartago lo mismo que en
cualquier otro sitio.13 Deba inclinarse en su presencia para
recibir la bendicin de sus manos en la cabeza.14 Deba lle
varles los alimentos necesarios para sus comidas rituales.15
Ayunaba todo el domingo y se reuna para escuchar las lec
turas solemnes de los grandes mitos csmicos que explicaban
el destino del alma.16
Estas visitas a los Elegidos pusieron a Agustn en estre
cho contacto con pequeos grupos de hombres y mujeres cu
yos rostros plidos revelaban que practicaban continencia casi
sobrenatural. No resulta fcil saber con exactitud cmo lo
afectaron las experiencias vividas en las afueras del maniquesmo. Nunca form parte del crculo mgico de los Elegi
dos.17 Una cosa s es segura: al andar gravitando alrededor de
una secta radical y perseguida intermitentemente, Agustn
fue agudizando el hiato mental que exista entre su propia re
lacin sexual ad h oc y el matrimonio en el que se participaba,
a la manera romana, para formar parte de la buena sociedad.
Para Agustn el auditor maniqueo, la sexualidad y la socie
dad eran cosas antitticas. Slo en una verdadera iglesia,
12. Confesiones 4.2.2: 693-694, y de bono coniugali 5.5: 40: 376-377.
13. Vase en especial F. Decret, Aspects du manichisme dans l'Afrique
chrtienne, y Samuel N. C. Lieu, Municheism in the Later Roman Empire
and Medieval China, pp. 117-153.
14. Vase en especial Carta 236.2: 33:1033.
15. Confesiones 4.1.1: 603.
16. De utilitate credenti 1.1.2: 42: 66-67, y Contra Faustum 15.4-6: 42:
307-309; vase en especial Lieu, Manichaeism, pp. 134-136.
17. Decret, Aspects du manichisme, pp. 27-38, y Lieu, Manichaeism,
pp. 143-152, son los ms fidedignos. Vase tambin el cuidadoso estudio de
Erich Feldmann, Der Einfluss des Hortensius und des Manichaismus auf das
Denken des jungen Augustinus.
524

AGUSTN

compuesta de Elegidos continentes, podra crearse una ver

dadera sociedad en forma de una concordia luminosa de al
mas libres de la materia. Las relaciones sexuales, y especial
mente las relaciones sexuales que se practicaban para hacer
hijos, colaboraban a la temible expansin del Reino de las Ti
nieblas a expensas de la pureza espiritual que se asociaba con
el Reino de la Luz . 18
Los maniqueos sostenan las dicotomas tajantes que pri
mero haban propugnado los encratitas. Para ellos, lo mismo
que para los encratitas, no poda existir nada semejante a una
sexualidad inocente: una sexualidad cuyo uso quedara con
validado por sus funciones sociales dentro del matrimonio.
Toda actividad sexual, en cualesquiera circunstancias, ayuda
ba a las fuerzas del Reino de las Tinieblas. El matrimonio no
era menos lamentable que las relaciones ms francamente se
xuales con una concubina. Ambas cosas mantenan al auditor
a cierta distancia de la Iglesia verdadera de Manes, represen
tada por los cuerpos cerrados de los Elegidos. Los Elegidos
no pertenecan a este mundo. Se abstenan todo lo humana
mente posible de los procesos relacionados con comer, con
producir o preparar alimentos, y con engendrar nios con los
que mantener la sociedad humana al uso.19 Sus cuerpos exte
nuados hacan pensar en espritus ya liberados del Reino de
las Tinieblas. Slo la intercesin solemne de criaturas sin sexo,
desarraigadas y meticulosamente asociales, como eran los Ele
gidos, liberaran poco a poco al auditor dejos trfagos de ese
Reino.
De ah la sorprendente tolerancia con que los austeros
maniqueos podan aceptar a jvenes en situaciones tan mar
ginales como la que tuvo Agustn en Cartago durante toda la
dcada de 370. Vista desde las alturas del pinculo de su total
continencia, la relacin puntillosa de Agustn con su concu
bina no era algo ni mejor ni peor que el matrimonio. Era lo
mejor que l poda hacer. Puesto que estaba todava esclavi
zado por su carrera y sometido a la tirana del mundo, no se
18. De moribus manichaeorum (2).18.65-66: 32: 1372-1373, y John
T. Noonan, Contraception, pp. 106-126.
19. De mor. man. (2).10.19-18.65: 1352-373.

525

DE AMBROSIO A AGUSTN

esperaba de Agustn, en la medida en que no era ms que un

auditor, que abandonara las relaciones sexuales ms de lo que
poda esperarse que imitara a los Elegidos en abstenerse de
comer carne o que dejara el afn de riqueza. Para su salvacin
dependa de las misteriosas oraciones de ellos. Estando con
los dems auditores alrededor de los Elegidos, sin duda que
Agustn escuchaba sus himnos exaltados en alabanza de la
virginidad; pero l seguro que pensaba que estos sentimien
tos conmovedores nada tenan que ver con l: y yo, un jo
ven desafortunado... rezaba: Seor, dame castidad y conti
nencia, sed noli m odo, pero no ahora" . 20
Slo cuando su carrera lo condujo a la residencia impe
rial de Miln, a finales de 384, a los treinta aos, descubri
Agustn que tena que tomar una decisin respecto a los la
zos sociales con que deseaba verse comprometido durante el
resto de su vida. Durante unos cuantos meses, se permiti es
tar seducido por la prespectiva de una integracin incondi
cional y ventajosa en el mundo social que lo rodeaba. Una
alianza matrimonial con una familia catlica milanesa prxi
ma a Ambrosio le ofreca la entrada en la clase gobernante del
imperio occidental. El puesto de gobernador de provincia, la
riqueza segura y el privilegio del ocio eran las gratificaciones
con que poda contar.21 Mnica le encontr esa esposa; una
muchacha todava no lo bastante mayor para casarse, tal vez
de slo doce aos de edad, unos diecinueve aos menor que
l (!). Ella confiaba en que su hijo se convirtiera en cristiano
bautizado a resultas de la boda.22
La concubina de Agustn hizo lo que se esperaba de ella
en tales circunstancias. Regres a frica, con el voto de no
volver a tener nuevas relaciones sexuales. Poda solicitar la
proteccin de la comunidad cristiana como viuda voluntaria.23
20. Confesiones 8.7.17: 757.
21. Ibid. 6.11.19: 729, y Soliloquia, 1.11.18: 897.
22. Confesiones 6.13.23: 729-730.
23. Ibid. 6.15.25: 732. Vase la carta de Agustn recientemente descu
bierta sobre un caso anlogo: Carta 20*. 1.3-4, en J. Divjak ed., Sancti Au
relii Augustini epistulae nuper in lucem prolatae, pp. 94-95; traduccin en
Bibliothque augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin 46B: Lettres l*-29*,
p. 294.

526

AGUSTN

Por todo lo que sabemos, es posible que acabara su vida sien

do un pilar de alguna de las iglesias locales. Haba desempe
ado su papel con dignidad, de acuerdo con las glaciales reglas
del poco escrupuloso matrimonio romano tardo. Su fid es a
Agustn se haba mantenido inquebrantable. Fue Agustn
quien fall:
El problema se plantea con frecuencia: Si un hombre y una mu
jer viven juntos sin estar unidos legtimamente, no para tener
hijos sino porque no son capaces de guardar continencia; y si
han llegado al acuerdo entre ellos de no tener relaciones con na
die ms, puede calificarse esto de matrimonio? Tal vez: pero
solamente si estn decididos a mantener hasta la muerte la bue
na fe que se han prometido mutuamente... Pero si un hom
bre toma a una mujer slo durante un tiempo, hasta haber
encontrado a otra que se adapte mejor a su condicin y fortuna:
y si se casa con esta mujer por ser de su misma clase, este hom
bre cometera adulterio de corazn, no respecto a la mujer con
la que deseaba casarse, sino con respecto a la mujer con quien en
tiempos haba vivido.24
Abatido por la partida de ella, Agustn recay en una
amante momentnea. Como consecuencia, sus propias nece
sidades sexuales quedaron tristemente desmitificadas. Le pa
reci que cualquier relacin posterior con una mujer, inclui
do el matrimonio legal, no podra basarse en ninguna otra
cosa que no fuera su compulsiva necesidad de sexo. La cade
na de la costumbre, con los eslabones que silenciosamente
haban ido cercando su voluntad en el curso de los trece aos
de disfrute sin problemas de la compaa sexual, ahora lo
tena bien sujeto.25 Lo conduca, como con un squito arma
do, directamente hacia una esposa;26 y detrs del matrimonio
convenido se encontraba la oscura sombra de rendirse a las
expectativas de su mundo, implcitas en la alianza entre un
parvenu inteligente y las familias milanesas agrupadas en tor
no a la corte imperial.
24. De bono coniugali 5.5: 376-377; cf. Sermn 392.2.2: 39:1710.
25. Confesiones 6.12.21-22: 730 y 8.5.10 y 12: 753 y 754.
26. Ibid. 6.15.25: 732 y Soliloquia 1.11.19: 880.

527

DE AMBROSIO A AGUSTN

El invierno de 385 y la primavera de 386 sealaron el na

dir de la moral de Agustn: Y ahora haba muerto mi pri
mera juventud . 27 No debemos subestimar lo que significaba
en el mundo antiguo pasar de la juventud a la plenitud de la
vida. La sociedad romana tarda se apoyaba implacablemente
en los hombres de veinte aos. Sus energas quedaban ago
tadas por una inacabable busca de patronos aliados y de
aclamacin pblica. Despus de cumplir los treinta, muchos
hombres llegaban a descubrir en s mismos reservas de senti
mientos que posean una fuerza y una textura tremendas. Era
un momento peligroso. Agustn haba comenzado a captar el
sentido de los sermones con mayor entusiasmo sobrenatural
de Ambrosio. Consigui acceder a algunas obras de Plotino
y de Porfirio en traduccin latina. En unos pocos meses del
verano de 386, el contacto sbito con una capacidad nueva y
extraa para el deleite espiritual acab para siempre con el
Agustn que anhelaba un futuro convencional como hombre
casado y cortesano de xito.
No debemos subestimar lo que esta primera experiencia de
seguro y dulce deleite 28 signific para Agustn. Repenti
namente se apart de su actitud con respecto al goce sexual.
Gracias a Ambrosio y, posiblemente, gracias a las lecturas neoplatnicas, Agustn fue tocado, en un momento crucial, por
el platonismo exacerbado que hemos encontrado en el pen
samiento mstico de Orgenes. La experiencia directa de los
goces ntidos del espritu hizo que los placeres materiales le
parecieran insustanciales e incluso repugnantes. Los miembros
que piden recibir el abrazo del cuerpo 29 reflejaban la dulzura
perdurable del contacto con Dios con inquietante coherencia.
Comparados con la luz auroral de la venida de Cristo a abrazar
el alma, incluso los placeres sobrios del matrimonio catlico pa
recan ahora hallarse bajo la sombra fra del arrepentimiento.30
27. Confesiones 7.1.1: 733.
28. 8.5.10:753.
29. 10.6.8:782.
30. Los versos cruciales, Romanos 13:13, que impulsaron la decisin fi
nal de Agustn a favor de la continencia no en tfulcas y borracheras, no en
ir de cuarto en cuarto y en perversiones son interpretados de este modo por
Orgenes: Fragmentos sobre I Corintios xxxix, en C. Jenkins d., p. 510.
528

AGUSTN

Al abandonar toda clase de placeres sexuales, Agustn espera

ba desarraigar de su interior la oscura imagen especular del
anhelo feroz de atrapar la Sabidura de Dios con una mirada
inconmovible, en el ms limpio de los abrazos; verla y ape
garse a Ella sin ningn velo de sensacin corporal que se in
terpusiera . 31
Una sensacin profunda de tristeza acompa a Agustn
durante el resto de su vida. El amor sexual sigui siendo para
l un eco vulgar del verdadero deleite. Deseaba ferviente
mente haber crecido casto desde su juventud, manteniendo
su corazn abierto a la disciplina de la continencia, para reci
bir el abrazo de Cristo: o tardum gaudium m eum , Ay mi
ltimo gozo! . 32
El terremoto que tuvo lugar en la vida ntima de Agustn
en agosto de 386 ocurri a la vez que surga un nuevo entra
mado de relaciones sociales. El efecto inmediato de esta con
versin consisti en devolverlo a sus amigos. En Miln nun
ca haba estado solo. Alipio, Verecundo, Nebridio, incluso su
atareado mecenas Romaniano, llevaban ms de un ao de
seando establecer alguna clase de comunidad filosfica alre
dedor de su brillante amigo. Como los estudiantes de clase
alta y los mecenas de Orgenes y Plotino, estos hombres eran
ejemplos destacados de las energas que estaban dispuestos a
desplegar en el elevado arte de la amistad intelectual los ca
balleros ociosos de la Roma tarda. El matrimonio en perspetivas de Agustn hubiera hecho desmoronarse el ideal de una
vida compartida.33 En agosto de 386, Agustn tuvo por prime
ra vez noticia del movimiento asctico. El relato de la conver
sin de san Antonio y de los cuentos sobre las colonias del de
sierto de Egipto fueron cruciales para dar lugar a su decisin
personal.34 Una mirada desde lejos a la sociabilidad de los con
tinentes del desierto resolvi el dilema que vena pesando so
bre Agustn, Alipio y sus amigos.
La conversin de Agustn fue una experiencia de grupo.
31.
32.
33.
34.

Soliloquia 1.13.22: 881.

Confesiones 2.2.2-3: 676.
6.14.24:731.
8.6.15: 755.

529

DE AMBROSIO A AGUSTN

Al elegir la vida de continencia, tanto Agustn como su ms

ntimos amigos esperaban recobrar, mediante la vida en comn
en un plan santo de vida, los goces de una unin verdade
ramente casta puesto que inmaculada de sus almas gemelas.35
La decisin colectiva tomada en agosto de 386, en Miln, se
alaba directamente hacia el pequeo monasterio que Agus
tn fundara cinco aos ms tarde, al ordenarse sacerdote de
Hipona, en el jardn que le regal el obispo. Este monasterio,
y los firmes lazos interpersonales que se crearon en su inte
rior, fomentados por la continencia y la pobreza, siguieron
siendo el centro en calma de la tempestad durante los cua
renta aos restantes de la vida de Agustn como obispo cat
lico. Proporcion el ideal por el que en adelante juzgara las
disensiones desconsoladoras de la sociedad que lo rodeaba.36
II.

DISCORDIOSUM M A LU M

El programa que Agustn se llev consigo desde el Miln de

Ambrosio cambi de modo sbito e irreversible durante su
primera dcada como obispo de la iglesia africana. Hacia 400,
Agustn ya no era el converso que haba roto, de manera tan
repentina y con alivio tan evidente, con su necesidad de te
ner relaciones fsicas con una mujer. El tono penetrante con
que haba hablado de las cosas materiales inmediatamente des
pus de su conversin se haba suavizado. Haba descartado
casi por completo las concepciones de la persona humana, de
la sociedad y, consiguientemente, de la sexualidad que se daban
por supuestas en los crculos ascticos de Italia. Se haba con
vertido en un hombre muy distinto de Ambrosio y Jernimo.
Como obispo catlico de frica, Agustn se encontr
con un paisaje religioso y moral notablemente distinto del
35. 9.8.17: 771 y Soliloquia 1.13.23: 881.
36. Andre Mandouze, Saint Augustin. Uaventure de la raison et de la
grce, pp. 188-191, aporta el estudio mejor equilibrado sobre este aspecto
de la conversin de Agustn. Vase ahora Henry Chadwick, The Ascetic
Ideal in the History of the Church, en W. J. Sheils ed., Monks, Hermits
and the Ascetic Tradition, pp. 8-23.
530

AGUSTN

Miln de Ambrosio y de la Italia de los crculos glicos que

diriga Jernimo. El frica de finales del siglo IV se hallaba un
poco al margen de la sensibilidad asctica del Mediterrneo.
Muchas de las caractersticas que hacan de Italia y de las co
munidades latinas de Tierra Santa tan diferentes estaban ausen
tes en esta provincia segura de s misma pero bastante anticua
da. El ascetismo femenino era una institucin con profundas
races en la iglesia africana; no obstante, las mujeres conti
nentes del calibre de Melania, Marcela y Paula brillaban por
su ausencia.37 Los peligros y las excitaciones ligados a lo que
casi se podra denominar el ascetismo de la alta gran Iglesia
haban sido meticulosamente evitados por el clero africano:
haba poca nostalgia de la vida anglica y ningn ejemplo de
compaa intelectual con mujeres ascticas inteligentes e in
fluyentes. En comparacin con Jernimo, e incluso con Am
brosio, Agustn se desenvolva en un mundo monocromo ex
clusivamente masculino. Impuso, para s mismo y para sus
clrigos, cdigos estrictos de prescindencia sexual. Nunca vi
sitaba a una mujer que no estuviera debidamente acompaa
da ni tampoco permita a sus propias parientas la entrada en
el palacio del obispo. Expuls a un joven clrigo que haba
sido descubierto hablando con una monja a una hora im
procedente del da . 38
Paradjicamente, Agustn, el exponente ms claro de esa
fragilidad que se manifiesta en el deseo sexual, era absolu
tamente distinto de Jeronimo. Pese a todo su rigor consigo
mismo y con sus clrigos, no era en absoluto un alarmista.
Tampoco le preocup demasiado el tema del celibato. La Igle
sia catlica de frica era una institucin sitiada que tena que
conformarse con los clrigos disponibles. Si un hombre casa
do se encontraba de pronto con que haba sido ordenado, en37. Agustn conoca damas aristocrticas devotas en Hipona y en Car-tago
5.6 y 22.8: 41: 146 y 763, y Carta 20*17.2, Divjak,
p. 103; traduccin^ Cartas l*-29*, p. 318. Sus relaciones con los parien
tes de Melania la Joven se distendieron sin duda cuando stos llegaron a
frica: Carta 125. 2-5: 474-476.
38. Posidio, Vida de Agustn 26.1-3: 32: 55; Carta 20* 5.1, Divjak p.
96; Lettres p. 298.

531

DE AMBROSIO A AGUSTN

tonces Dios le dara la gracia necesaria para poder prescindir

de acostarse con la esposa.39 En una carta descubierta hace muy
poco, vemos a Agustn ocupndose del caso de un joven cl
rigo acusado de haber seducido en una ocasin a una monja,
estando en el campo, en una casa de los padres de ella. Se mos
traba sorprendentemente ecunime ante el caso. Pues que una
muchacha joven se metiera en la cama de uno, para quejarse
de que sus padres no la comprendan, escribi Agustn, era
una prueba que puede caerle encima a cualquier persona seria
y santa. Y no necesariamente tena que ocurrir nada despus.
En cualquier caso, aada, la Iglesia catlica tiene demasiados
pocos sacerdotes en los distritos rurales. No era posible insis
tir en que viajaran de dos en dos con objeto de evitar estos en
cuentros.40 Cabe imaginarse lo que Jernimo hubiera hecho
del incidente (!).
En un plano profundo, las prioridades de Agustn, y las
de la piedad cristiana en frica, siguieron siendo distintas de
aquellas por las que abogaban los italianos admiradores de la
virginidad. Para Agustn, el martirio siempre represent la cima
ms alta del herosmo humano. Haber triunfado por en
cima del aejo temor a la muerte constitua un signo mucho
mayor de la gracia de Dios que el haber triunfado sobre el
instinto sexual. Era sabido que muchos mrtires africanos
ha- ban sido mujeres casadas y madres de hijos, como lo fue
ron Perpetua y Santa Crispinia de Teveste. En una poca en
que Jernimo poda afirmar que incluso la sangre del marti
rio apenas bastaba para limpiar la suciedad del matrimonio
de una mujer cristiana,41 y cuando los escritores italianos en
contraban difcil imaginarse otros mrtires femeninos que las
jvenes vrgenes, decididas sobre todo a conservar su integri
dad,42 Agustn escribi a las monjas africanas, advirtindoles
39. De conjugiis adulterinis 2.20.22: 40: 486.
40. Carta 13*1.2 y 3.3, Divjak, pp. 81 y 82; ms tarde tuvo que admi
tir que el joven era culpable: Carta 18*, Divjak, pp. 89-90; Lletres, pp. 256,
260, 280-284.
41. Jernimo, Adversus Jovinianum 1.26: P. L. 33: 247A.
42. F. E. Consolino, Modelli di santit femmenile nelle pi antiche
passioni romane.
532

AGUSTN

que nunca miraran con menosprecio a las mujeres casadas. La

gracia de Dios actuaba por vas muy escondidas; la moda de
la fascinacin por la virginidad empalideca ante la gracia an
tigua y terrible del martirio: Pues es posible que una virgen
de la iglesia no sea sin embargo capaz de ser una Tecla, mien
tras que ella [la mujer casada] puede haber sido llamada por
la gracia de Dios a ser una santa Crispina . 43
Si bien el desierto resultaba lejano en frica, la textura de
la sociedad romana era una preocupacin onmipresente para
Agustn y para sus colegas catlicos. La sociedad misma pare
ca estar amenazada. En los aos en torno al 400, el cisma donatista ocup el primer plano de los pensamientos de Agustn.
Por toda frica, dos grupos opuestos de clrigos masculinos
se haban enfrentado, durante casi un siglo, en las plazas p
blicas de ms de cuatrocientas ciudades pequeas y aldeas.
Ambos se proclamaban los verdaderos dirigentes de la comu
nidad cristiana. En Hipona, Agustn encontr una situacin
en que las diferencias religiosas parecan haber socavado la
unidad fundamental de la sociedad, la familia:
C u n
r o t o

g r a n d e
la

p a z

e s p o sa s,
v id id o s
d e n a

s u

q u e
e n

d e

lo s

m is e r a b le
la s

fa m ilia s

e s t n

d e

a lta re s

c o m n

es
y

la
d e

a c u e r d o
d e

c a la m id a d
lo s
e n

h o g a r e s
e l h o g a r

C r is t o ...

L o s

d e b id o

la

c ris tia n o s .
fa m ilia r ,

s ir v ie n t e s

se

lo s

c u a l

se

h a

M a r id o s
h a lla n
a m o s

d i

d iv i-

S e o r . 44

Un joven haba amenazado a su madre:

M

p a s a r ^

a l p a r t id o

d e

D o n a t o

m e

b e b e r

tu

s a n g r e . 45

El amclr a la paz cristiana fue la explcita piedra an

gular de la actividad de Agustn como obispo catlico a todo
lo largo de sus aos de madurez. La rota unidad de la Iglesia
africana lo obsesionaba. El fracaso flagrante de los cristianos
para ponerse de acuerdo lo impulsaba a apreciar de manera
an ms profunda la fuerza cohesionadora de la sociedad
43. De sancta virginitate 44.45: 40: 422.
44. Carta 33.5: 131.
45. Carta 34.3: 132-133.

533

DE AMBROSIO A AGUSTN

romana convencional. Para 405 haba aceptado que el Estado

romano impusiera por la fuerza sus leyes con objeto de unir
las congregaciones donatistas a la Iglesia catlica bajo pena de
castigo. Al hacerlo, mantuvo la opinin de que se poda re
currir a las estructuras jerrquicas que daban cohesin a la
sociedad profana para apoyar a la Iglesia catlica: los empe
radores deban mandar sobre sus sbditos, los terratenientes
sobre sus campesinos (azotndolos cuando fuera necesario),
los cabezas de familia sobre sus esposas e hijos, con objeto de
devolverlos a la unidad de la Iglesia catlica.46
Fue una decisin que tuvo hondas consecuencias. El
hombre cuya conversin haba sido impulsada, en parte, por
la llamada del desierto, Agustn, en el corto plazo de diez
aos haba llegado a ver la Iglesia catlica desde un punto de
vista profundamente inserto en las estructuras del mundo es
tablecido. Agustn dej poco espacio en su horizonte imagi
nario para esa visin nostlgica de una humanidad que trabaja
por debajo de los cuidados de la sociedad, vista, por as decir
lo, un poco desde fuera, desde los espacios abiertos del de
sierto o desde las grandes alturas de la vida anglica. Si la
Iglesia catlica tena que mantenerse unida, slo lo consegui
ra refrendando a la sociedad romana. Los lazos que unan a
los sbditos con los emperadores, a los esclavos con los amos,
a las esposas con los maridos y a los hijos con los padres no
podan abandonarse de repente con el fin de recobrar una
forma de vida anglica. Por el contrario, deban ser puestos
al servicio de la causa catlica.
El uso que hizo Agustn de la historia de la creacin de
Adn y Eva, y de la de su cada, dej en claro hasta qu
punto estaba dispuesto a cambiar el centro de gravedad del
pensamiento cristiano sobre la persona humana. Un hombre
como Gregorio de Nisa habra encontrado que el Comenta
rio literal del Gnesis del obispo de Hipona (una obra larga,
comenzada hacia 401 y no acabada hasta 416) era un libro su
mamente idiosincrsico.47
46. Brown, Augustine, pp. 212-243, en especial 235-240, resume una
complicada situacin numerosas veces estudiada.
47. Elizabeth A. Clark, Heresy, Ascetism, Adam an Eve: Interpreta-

534

AGUSTN

Lo mismo habran opinado Ambrosio y Jernimo. Los

tres haban compartido un presupuesto instintivo, en buena
medida no analizado, sobre los orgenes del matrimonio y la
sexualidad. El matrimonio, la copulacin y el Paraso eran
tan incompatibles, a su manera de ver, como el Paraso y la
muerte. Sobre esto, por lo menos, crean poder estar absolu
tamente seguros.48
Esto significaba que la sexualidad, y por lo tanto el ma
trimonio y la creacin de la familia, tuvo que ser posterior a
la cada de Adn y Eva. Eran la consecuencia de la triste de
cadencia mediante la cual Adn y Eva se haban deteriorado
desde el estado anglico hasta la condicin fsica, y de ah
encaminados a la muerte. Se haba permitido que un signo de
interrogacin se cerniera sobre la sociedad humana. El matri
monio, y las estructuras que de l brotaban, no poda deri
varse de la naturaleza original de la persona humana. La exgesis asctica de la cada de Adn y Eva tenda a preservar, en
el fondo de los entendimientos de sus exponentes, una duda
persistente: la sociedad, el matrimonio y, si no stos, deter
minadas relaciones sexuales, eran cosas fundamentalmente
ajenas a la definicin original de la humanidad. Se haban pro
ducido con posterioridad. Haban impuesto limitaciones a la
primera majestad anglica de Adn y Eva. El orden, en apa
riencia inexpugnable, de la sociedad no siempre haba existido:
estaba condenado a desvanecerse. Ya en esta vida, la irradia
cin del estado virginal demostraba que era tan evanescente
como una tela de araa.49 El estado anglico del Paraso, que
existi una vez en un pasado lejano, brillaba trmulamente en
el lejano horizonte de la sociedad de la antigedad, lo mismo
que la vida anglica del desierto. El estado en que hubieran
continuado Adn y Eva de no haber cado no se pareca al de
tions of Genesis 1-3 in the Later Latin Fathers, p. 370, argumenta con
vincentemente a favor de la posibilidad de que los libros que tratan de la
creacin y la cada de Adn y Eva ya estuvieran redactados poco despus
de 401.
48. Jernimo, Adversus Jovinianum 1.29: 251C; para Ambrosio, va
se G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, pp. 296-298.
49. Gregorio de Nisa, In Psalmos 1.7: PG 44: 464A.

535

DE AMBROSIO A AGUSTN

ninguna pareja matrimonial de la poca. En palabras de Gre

gorio de Nisa, aquello habra sido inconcebible para la con
jetura humana, de no haber sido porque existi con absoluta
seguridad . 50
Al proponer una exgesis de los primeros captulos del li
bro de Gnesis marcadamente distinta de cualquiera de las
que hemos visto hasta ahora, Agustn aseguraba que la niebla
dorada que cubra las laderas del Paraso se levantara para
siempre en el Occidente latino. Desde ms o menos el ao
400 hasta el final de su vida, Agustn escribi invariablemen
te sobre Adn y Eva como seres humanos materiales, dota
dos de los mismos cuerpos y las mismas caractersticas se
xuales que nosotros. Dios los haba creado para las alegras
de la sociedad. Haba implantado en ambos el atractivo po
der adicional de la amistad . 51 Haban sido colocados en el
Paraso para fundar un populus; y fundar un populus implica
ba algo ms que un encuentro incorpreo de almas de men
talidad gemela. Implicaba relaciones fsicas, maternidad y
crianza de los hijos. El estado original de Adn y Eva inclu
so implicaba en cierto modo la existencia de una jerarqua: la
exgesis agustiniana revalidaba la regla de la superioridad del
hombre sobre la mujer y la regla de la superioridad del padre
sobre los hijos como algo que formaba parte del orden origi
nal creado por Dios.52 De haber permanecido en el Paraso,
Adn y Eva habran tenido hijos y los habran educado con
paternal autoridad. As pues, algunas caractersticas centrales
del paisaje social del Paraso, el matrimonio y el gobierno de
los hijos por el padre, habran sido reconocibles para un ro
mano del frica del siglo IV.53 El estado anglico de Adn y
Eva se habra situado en el futuro. Haban sido colocados en
el Paraso para un perodo de prueba, de manera que tuvie
ran que aprender a experimentar y aceptar, con obediencia
inmutable y gratitud sincera, todo el abanico de los placeres
50. Gregorio de Nisa, de hominis opificio 17.2: PG 44: 189AB.
51. De bono coniugali 1.1 y 8.8: 373 y 379.
52. De Genesi ad litteram 9.5.9: 34: 396.
53. Sobre la familia del norte de frica y especialmente sobre el poder
del padre dentro de sta, vase Brent D. Shaw, The Family in Late Anti
quity: the Experience of Augustine, un estudio slido y convincente.

536

AGUSTN

que les correspondan como seres totalmente materiales y so

ciales, y estaba bien dispuesto a concluir Agustn totalmente sexuales.54 Comparada con las ideas de muchos de sus
contemporneos ms vocingleros, su visin era singularmen
te sociable y genuina.
Los efectos prcticos de este cambio de punto de vista se
hicieron sentir de inmediato. En 401, apareci por Cartago
un grupo de monjes vagabundos. Al igual que los Elegidos
maniqueos de la juventud de Agustn, llevaban consigo un
hlito tentador de Oriente. Hombres de pelo largo y excn
tricos, dedicados a una vida de permanente oracin, preten
dan vivir con tanta libertad como los pjaros en el cielo, sos
tenidos por las limosnas de los creyentes. La opinin local
estaba fervientemente dividida a favor y en contra de los ex
tranjeros asombrosos.55 Para muchos, haban llevado a fri
ca un toque de la majestad presocial y libre de trabas de Adn.
Para Agustn y sus colegas, su comportamiento demostraba
que la naturaleza de aquella majestad haba sido gravemente
mal entendida: no tenan ninguna intencin de permitir que
tales personas pulularan por frica, como ya haban hecho
por otros pases . 56
Aquel mismo ao, Agustn se tom la molestia de dis
tanciarse, tambin, de las opiniones ascticas elevadas de Jer
nimo sobre el matrimonio y la virginidad. Estas opiniones no
haban resultado satisfactorias para muchos cartagineses cris
tianos. Les pareca que quienes eran partidarios de la sensibi
lidad asctica slo saban defender sus opiniones denigrando
el matrimonio.57 La nocin de una majestad presocial y presexual de Adn y Eva poda evocarles con mucha fuerza, a
los pocos que armaban ruido, la libertad hasta el momento
no soada de la persona humana que podra reconquistarse
mediante la virginidad. Pero muchas parejas casadas estaban
confundidas por una visin tan etrea del Paraso. Cuando
54. De Genesi ad litteram 9.6.10: 396 y de bono coniugali 2.2: 374.
55. Retractationes 2.21: 32: 638-639; de opere monachorum 17.20;
23.27-29 y 31.39: 40: 565, 569-570 y 578.
56. De opere monachorum 28.36: 576.
57. Retractations 2.22: 639.

537

DE AMBROSIO A AGUSTN

haban pedido al sacerdote que bendijera su matrimonio, l

les dijo las palabras que Dios haba dicho a Adn y Eva an
tes de su cada, en el primer momento de su creacin: C reced
y multiplicaos.
En los sarcfagos romanos de este poca, Adn y Eva
aparecen con frecuencia con las manos diestras unidas en la
dextrarum iunctio que haca visible la concordia del matri
monio romano. Estas escenas exponen las opiniones de la
mayora silenciosa que crea tan firmemente como sus veci
nos judos en que Dios haba creado a la humanidad para el
matrimonio y la reproduccin.58 Los buenos cristianos cat
licos tenan necesidad de ser tranquilizados sobre que el matri
monio en que reposaba toda su sociedad no era meramente la
consecuencia de un lamentable accidente. En sus tratados So
bre el buen matrimonio y Sobre la santa virginidad, Agustn
acept este desafo. Defendi el matrimonio y, al mismo tiem
po, encontr un lugar para la virginidad dentro de la Iglesia.
Lo hizo convirtiendo ambas cosas en entidades de gran rele
vancia social. Presentaba el matrimonio y la continencia como
tan slo dos etapas sucesivas de la concordia humana. La pri
mera forma de amistad se produjo de tal modo que dio lugar
a hijos, y por lo tanto incluy las relaciones sexuales fsicas;
la otra, no. No obstante, ambas apuntaban, bien que con dis
tintos grados de transparencia, hacia la unanimidad final de
los redimidos en la Jerusaln celeste, en la ciudad de Dios.59
Esta concepcin del matrimonio pasaba deliberadamente
por alto el aspecto fsico de las relaciones conyugales. El de
seo sexual segua inquietando a Agustn. En el estado actual
de la humanidad, el instinto sexual era una fuerza destructi
va. Agustn nunca encontr el modo, como tampoco lo en
contraron otros cristianos contemporneos, de articular la
58. Papa Inocencio, Carta 4.6.9: P. L. 20: 474-475; vase en especial
Charles Pietri, Le mariage chrtien Roma, en J. Delumeau d., Histoire
vcue du peuple chrtien.
59. De hono coniugali 7.7: 378: Emile Schmitt, Le mariage chrtien
dans l'oeuvre de Saint Augustin, pp. 260-295, constituye una clida exposi
cin de este aspecto del pensamiento agustiniano. Elizabeth Clark, Adams
Only Companion: Augustine and the Early Christian Debate on Marria
ge, es una importante aportacin reciente.

538

AGUSTN

posibilidad de que el placer sexual pudiera enriquecer de por

s las relaciones entre el marido y la esposa.60
Presentaba las relaciones sexuales como algo secundario
con respecto a la amistad. En el Paraso, Adn y Eva haban
sido lo que l mismo tan vehementemente haba deseado ser
en un tiempo. La amistad, y no el deseo sexual, haba esta
blecido el ritmo de sus relaciones. Sus relaciones sexuales, de
haberlas habido, hubieran sido la concrecin fsica de una con
cordia preexistente. Agustn era firme partidario de que Eva no
haba utilizado ningn atractivo sexual para seducir a Adn e
inducido a que comiera la fruta fatdica: l la haba comido por
amicali benevolentia, movido por amigable benevolencia,
para de ese modo compartir la vida de ella en todo momen
to y de todas las maneras.61 Era necesario que Adn tuviese
como amigo a una mujer aunque, admita Agustn, de un
modo que recordaba sus tempranos tiempos de estudiante, la
compaa de una mujer era menos estimulante que la de un
hombre para que, mediante las relaciones sexuales, pudie
ran poblar el Paraso de nios.62 En el primer estado de Adn
y Eva, el deseo sexual no faltaba, pero coincida perfecta
mente con la voluntad consciente: no habra introducido nin
gn elemento perturbador en la lmpida serenidad de su ma
trimonio. Por lo tanto, el matrimonio era una expresin de
la naturaleza primigenia y permanente de los hombres y las
mujeres como seres irreversiblemente sociales, creados por
Dios para estar en concordia.
En una humanidad cada, donde se ha roto buena parte
de la armona original del Paraso, el vnculo de amistad en
tre marido y esposa sigui precediendo, justificando y eso
espera Agustn durante mucho tiempo sobreviviendo a ese
interludio relativamente breve que es la sexualidad activa. La
60. Vase en especial Eric Fuchs, Sexual Desire and Love, p. 117:
Agustn, aunque era ms sensible que otros a la dimensin social de la pa
reja, fue incapaz de concebir la posibilidad de que la sexualidad pudiera in
cluir ternura, amistad y espiritualidad, y esta falta de clarividencia tuvo mu
cha influencia en la tradicin posterior.
61. De Genesi ad litteram 11.42.59: 454.
62. Ibid 9.5.9: 396.
539

DE AMBROSIO A AGUSTN

vena caritatis el manantial claro y profundo de la cari

dad corre por toda la raza humana.63 Esta corriente de agua
flua por las vidas de los antiguos patriarcas mientras ellos en
gendraban solemnemente hijos para el futuro Israel. Ahora la
misma corriente recorra la vida de la pareja catlica casada.
A diferencia de Metodio de Olimpos y de Juan Crisstomo, Agustn no pensaba que la venida de Cristo y la predica
cin de la virginidad hubieran sealado un punto de inflexin
en la historia humana. El matrimonio no era una institu
cin anacrnica, una reliquia de los apetitos fsicos irredentos
propios del Antiguo Testamento y que perduraban en el su
frimiento de la nueva poca del Evangelio. Lejos de esto, la ac
tual concordia del marido y la esposa apuntaba hacia la unidad
final de la Ciudad de Dios.64
Sin embargo, Agustn sigui estando convencido de que
el ro de la caridad flua con mayor intensidad y velocidad
por quienes estaban comprometidos a seguir una vida de con
tinencia. En el estado cado del hombre, el deseo sexual cre
aba invariablemente remolinos en la voluntad que se interpo
nan en el camino de la concordia autntica. Contemplando
el mundo desde su familia continente de Hipona, eligi con
cuidado sus hroes y heronas. Muchos haban estado casa
dos y ahora vivan juntos una vida de continencia. Extrajo
una gran confianza de las relaciones continentes entre Pauli
no de ola y su esposa Terasia. All tena una pareja a la que
la renuncia a las relaciones sexuales haba dejado sencilla
mente libres para disfrutar de una intimidad sin doblez, tal
como los romanos confiaban desde siempre en que sucediera
en los matrimonios bien avenidos.65
Por el contrario, Ecdicia, una dama local de alta posicin,
haba considerado que su matrimonio con su marido estaba
acabado cuando dej de compartir el lecho con l. Una vez
que Ecdicia haba desafiado la autoridad de su marido sobre
su cuerpo, tena la evidente sensacin de que poda rechazar su
63. De bono coniugali 16.18: 385-386.
64. Ibid. 7.7: 378.
65. Carta 31.6: 424; cf. Carta 127.9: 487, a una pareja romana similar.
540

AGUSTN

autoridad sobre ella en todos los aspectos. l estaba muerto

para ella. Ella se visti de viuda y rpidamente recuper el
control de sus propiedades, que a continuacin entreg a un
par de monjes peregrinos.66 Aunque perfectamente compren
sible dentro de la antigua tradicin radical de la renuncia cris
tiana, como la que se presenta en los H echos de Judas Toms,
el gesto de Ecdicia era intolerable en una regin donde la
seguridad de la Iglesia catlica dependa de la autoridad de
los cabezas de familia masculinos. (Ni siquiera las jovencitas
eran inducidas por los obispos catlicos a comprometerse con
votos adolescentes de virginidad si el matrimonio con el ade
cuado pretendiente poda servir para fortalecer a la iglesia de
su ciudad.) 67
La medida de Ecdicia alarm a Agustn. Tambin hiri su
sensibilidad ms profunda. Le escribi, recordndole, como
con frecuencia recordaba a su congregacin, que la concordia
y el solemne orden de la familia, y no el vnculo sexual, eran
la esencia permanente del matrimonio cristiano.68 Casi tanto
como los pequeos grupos de monjes y clrigos continentes
que se reunan a su alrededor en el palacio episcopal, la digna
concordia de las parejas casadas, de las que pronto deban des
pejarse las nieblas del deseo sexual, compendiaba para Agustn
la gran esperanza que comenzaba a imponerse en su pensa
miento el ideal de la transparencia total de las voluntades
humanas dentro de la Ciudad de Dios:
P u e s
d e

la

r e a liz a c i n

n u e s tro

n o s o t r o s
t e n c io n e s

d e

n u e s t r a

a c t u a l e x ilio , c u a n d o

y a

n o

e s ta r n

c h o c a r n

d e

o c u lt o s
n in g u n a

u n id a d
lo s

n o s

a g u a r d a

p e n s a m ie n to s

p a r a

lo s

d e m s ,

d e
n i

a l

t r m in o

c a d a

u n o

n u e s tra s

d e
in

m a n e r a . 69

En estos escritos, Agustn suprimi las interrogaciones

que haban estado cernindose sobre la sociedad humana. Lo
66. Carta 262.1.5 y 9: 1078-1080.
67. Carta 254: 1069-1070.
68. Sermn 51.17.27 y 20.30: 38: 348-349 y 350-351, sobre el matri
monio casto de Mara y Jos; cf. de sancta virginitate 12.12: 401.
69. De bono coniugali 18.21: 388.
541

DE AMBROSIO A AGUSTN

hizo trasladando las interrogaciones hacia el interior. La cats

trofe que haba que explicar no era la existencia de una so
ciedad humana en la que los hombres y las mujeres se casa
ban, fornicaban y engendraban hijos. Habra ocurrido aunque
Adn y Eva no hubiesen cado. Lo que segua siendo para l
un enigma oscuro era la distorsin de la voluntad de quienes
constituan ahora la sociedad. La retorcida voluntad humana,
no el matrimonio ni siquiera el deseo sexual, era la novedad
que haba aparecido en la condicin humana despus de la
cada de Adn. La voluntad cada someti a los vnculos ori
ginales de la sociedad humana dados por Dios la amistad,
el matrimonio y la autoridad paterna a los nauseabundos
choques de la obstinacin, que hicieron que esos vnculos
vacilaran, se quebraran y cambiaran de naturaleza. La actual
voluntad retorcida es la que ha conducido al desrrollo de la
esclavitud y a la siniestra aparicin del estado como agente
coactivo necesario. Las instituciones sociales dentro de las
cuales una especie humana no cada podra haberse desen
vuelto para crear una mancomunidad poderosa, una Res Pu
blica como aquella por la que haba suspirado Cicern, se
haban convertido en los crueles muros carcelarios que ahora
sencillamente encerraban los peores excesos del egosmo, la
violencia y la autodestructividad de la humanidad cada. Los
hombres y las mujeres no haban cado dentro de una socie
dad partiendo del estado anglico del Paraso; haban arrastra
do consigo a la sociedad en su cada: El hombre... se ha vuel
to antisocial por su corrosin interior . 70
Esta trgica distorsin de la voluntad ya no podra se
guirse atribuyendo al mero hecho de poseer cuerpo. Agustn
se negaba a creer que Adn y Eva hubieran cado del estado
anglico en el fsico. No vea a los seres humanos como cria
turas esencialmente espirituales para quienes las necesidades
70.
Henry Chadwick, Augustine, p. 68. Sobre este tema, R. A. Markus,
Saeculum: History and Society in the Theology o f Saint Augustine, en es
pecial pp. 91-102 y 202-206, sigue siendo de forma sobresaliente el mejor
tratamiento. Vase tambin G. R. Evans, Augustine on Evil, p. 97: un cons
tante retorcimiento aparece en la voluntad [de Adn]. Junto a estos estu
dios, debo mucho a Albrecht Dihle, The Theory of Will in Classical Anti
quity, pp. 125-132, y a R. Lorenz, Gnade und Erkenntnis bei Augustin.
542

AGUSTN

fsicas, sexuales y sociales habran sido en algn momento

irrelevantes. Adn y Eva haban disfrutado en un principio
de la unidad armoniosa de cuerpo y alma. Sus cuerpos se
guan entonces los dictados de sus voluntades con la misma
concordia amorosa y familiar con que ellos mismos haban
seguido la voluntad de Dios. La miseria evidente de la especie
humana consista en la conciencia de que esta armona haba
dejado de existir en todos los planos.
Por esta razn, la muerte siempre sigui siendo para
Agustn el signo ms amargo de la fragilidad humana. Pues la
muerte frustaba el deseo ms profundo del alma, que era vi
vir en paz con su amado, el cuerpo. La muerte no poda ser
nunca bien recibida como algo que liberaba al alma del cuer
po a que haba estado unida por accidente. La muerte era un
suceso antinatural. Su terrorfico dolor pona de manifiesto
cunta era la fuerza unitiva asociada con el dulce vnculo
matrimonial entre el cuerpo y el alma . 71 Incluso los cristianos
ms valientes y alejados de este mundo deben desear que esta
rotura no se produzca. Slo el ardiente amor de Sus manda
mientos, garantizados por Cristo a los mrtires, poda superar
una aflicin tan profunda y tan natural.
Y o

p a s a r
ta r

q u e
d e

c o m o

m a d o .

q u ie re s

e sta

es

lo

s e g u ir
a

h o m b r e

E s t o

t im ie n t o s

v id a

la

m u e r t o

q u e

h u m a n o s :

in s t in t iv a m e n t e

lo

c o n

o tr a

d e

v id a .

q u ie re s

ta l m o d o

s in o

c o m o

d e se a s. s te

es

q u e

h o m b r e

e l m s

m is te rio s a m e n te ,

n o

e l

m o rir .

v iv o

p r o fu n d o

a lm a

Q u ie r e s

v u e lv a s

m is m a

d e
lo

re s u c i

t r a n s fo r
lo s

s e n

q u ie re

d e s e a . 72

Esta forma de ver las cosas daba mucha ms importan

cia que hasta entonces a la sexualidad. En la literatura asctica
que hemos venido conociendo hasta ahora, los ardores del
amor juvenil y los cuidados de la familia conyugal, el prurito
de la tentacin sexual y los sombros dolores del vientre ten
dan a mezclarse indiscriminadamente. Todo esto formaba
parte esencial de la gran catstrofe aborigen que es la existen71. Carta 140.6.16: 544.
72. Sermn 344.4: 39: 1514.
543

DE AMBROSIO A AGUSTN

cia fsica. Si acaso, la avidez material la ms siniestra de to

das las inversiones del primigenio anhelo de Adn por la
Sabidura de Dios y la causa ms flagrante del sufrimiento
humano en una sociedad agobiada por el hambre sobresa
la, puesta ligeramente ms de relieve, por encima del genera
lizado borrn de la sensualidad y de los cuidados dolorosos
que se asociaban con la prdida del estado anglico por par
te del hombre.73 Para un asceta de la antigedad tarda, afec
tado por las opiniones de Orgenes, nada tena de raro esta
llar en lgrimas cuando tomaba asiento para comer: el mismo
acto de ingerir alimentos fsicos, en el estado de casi inanicin
provocado por el ayuno monstico, le recordaba el rico fes
tn de deleites espirituales a que haba dado Adn la espalda
en el Paraso.74 Por el contrario, a la sexualidad le faltaba un
hlito caracterstico.
No obstante, Agustn no poda seguir considerando el
deseo sexual como un simple motivo de irritacin entre otros
muchos. Se abra paso poco a poco, en su opinin, con una
minuciosidad que iba siempre a ms. Lleg a examinarlo, en
los aos en que escriba las Confesiones y el Comentario lite
ral d el Gnesis, como un sntoma excepcionalmente bien per
filado de la cada de Adn. Que el deseo sexual exista en los
seres humanos y que en ocasiones poda enlazar con pasio
nes de fuerza perturbadora eran cosas que no interesaron lo
ms mnimo al Agustn de mediana edad. Su atencin estaba
mejor centrada y, por esa razn, era mucho ms personal. Al
escribir las Confesiones, tom las medidas a la fuerza com
pulsiva de la costumbre sexual. Era una cadena cruel de la
que slo Dios poda soltarnos. Lejos de habrsele desvanecido
las fantasas sexuales, bajo la forma de sueos acompaados de
agradables poluciones nocturnas, perduraban en su interior.
Estos sueos sexuales tal vez no le causaran mucho asco en el
ao 397; pero sealaban de forma inequvoca una divergencia
entre su imagen consciente de s mismo y una misteriosa in
capacidad para seguir su propia voluntad.
73. Por ejemplo, Ambrosio, In Lucam 7.142: PL 15: 1826A.
74. Paladio, Historia lausiaca 1.3.
544

AGUSTN
S e g u ra m e n te
g o

s e g u a

A y ,
r a

q u e

se r

m i

u n a

n o

h a b a

h a b ie n d o
a lm a

r e b e ld e

d e ja d o

u n a

g r a n

p u d ie r a
c o n t r a

d e

se r

q u ie n

d is t a n c ia

s e g u ir

m i

y o

e n tre

p r o p io

e r a ... y
y o

y o ...

s in

e m b a r

y o ...
q u e

n o

p u d ie

s m i s m a . 75

Estos ejemplos de la desunin entre la voluntad cons

ciente y el sentimiento sexual parecan traslucir una disloca
cin de la persona humana casi tan escandalosa como la ano
mala obscena de la muerte. No haba sido as en el Paraso.
Para Adn y Eva, la voluntad y el placer sexual discurran
juntos, en perfecta concordia.
Solamente en el nacimiento virginal de Cristo haba re
cobrado Mara la armona primigenia de Eva. Eclipsada por
el Espritu Santo, Mara no tuvo el ms leve remolino de sen
timientos descontrolados en el momento en que concibi a
Cristo: la sensacin fsica que se asocia con el acto sexual
haba estado, en su caso, en absoluta consonancia con el mo
vimiento imperturbable de su voluntad. El contraste con
otros autores cristianos es llamativo. Para Ambrosio, la virgi
nidad de Mara haba consistido, principalmente, en que su
cuerpo no haba sido penetrado por ningn pene de varn y
en que su vientre no haba recibido ninguna semilla extraa:
lo cual constitua para l, una imagen poderosa de la frontera
sagrada, no violada por la intrusin del mundo exterior. Para
Agustn, la concepcin de Cristo por parte de Mara repre
sentaba ms bien un acto de obediencia total. Recuperaba la
antigua armona del cuerpo y el alma, en la que la voluntad
no era el objeto tarado en que pronto se convertira.76 El an
helo de armona y de obediencia inamovible en todos los pla
nos, y no slo, como ocurra para Ambrosio, la defensa de un
espacio interior sagrado contra un mundo corrupto, era lo
que haba ahora en el centro del pensamiento de Agustn. Su
ideal era un alma humana, un cuerpo humano y una sociedad
humana que no estuvieran desgarrados por el sesgo sombro
de la voluntad cada.
A diferencia de lo que ocurra en la actualidad, las rela75. Confesiones 10.30.41-42: 796-797.
76. Enarratio in Ps. 67 21.37: 826; Sermn 287.4: 39: 1302, y de Trini
tate 13.18.23: 42: 1032; cf. Contra Julianum 4.13.62: 44: 768.
545

DE AMBROSIO A AGUSTN

ciones conyugales entre Adn y Eva, de haber existido antes

de la cada, habran constituido una leccin sobre el rapto
equilibrado en que todos los seres humanos podran haber
utilizado los goces fsicos de que los haba colmado el Crea
dor. El dulce poder de atraccin de la belleza fsica y el inicio
delicioso y el clmax ntido del placer sexual, tradicionalmen
te asociados con la concepcin, puede que no hayan estado
ausentes del Paraso; pero, en el Paraso, ese deleite habra
coincidido absolutamente con la voluntad. En el plano social,
el placer fsico personal de cada cual habra sido absorbido en
la inmutable concordia de voluntades. Adn y Eva habran
servido a Dios llenando Su Paraso de seres humanos capaces
de mantener en todas sus acciones una resonante unidad de
la voluntad y la sensacin, del individuo y la sociedad.77
La continuidad de la especie humana segua dependiendo
del instinto sexual. Pero en el estado cado de la humanidad,
el carcter exacto de las relaciones sexuales ya no poda pre
suponerse. No eran lo que haban sido para Gregorio de Ni
sa y Juan Crisstomo: un remedio piadoso, aunque desma
ado, contra la muerte. Para Agustn eran, en s mismas, una
sombra en miniatura de la muerte. Como la muerte, el inicio
y la culminacin de la vivencia sexual se burlaba de la volun
tad. Sus movimientos azarosos delataban el dislocamiento
primigenio. Traicionaba un discordiosum m alum ,78 un cons
tante principio de discordia que moraba en la persona huma
na desde la cada.
El resto de la vida de Agustn se consumi defendiendo
este punto de vista. Despus de 413, la controversia con Pe
lagio y Celestio, y despus de 418, un prodigioso duelo lite
rario con el seguidor de stos ms dotado y tenaz, Julin,
obispo de Eclanio, revel al mundo cristiano en general todas
las implicaciones de las opiniones que Agustn haba ido
adoptando en la dcada posterior a su regreso de Miln al re
lativo aislamiento en el norte de frica. Es como si, en el ar
chipilago de la cultura cristiana antigua un terremoto hubie
ra forzado que emergiera otra isla. Muchos cristianos con
77. De civitate Dei 14.10: 417.
78. Contra Julianum 4.8.49: 763.

546

AGUSTN

de expresin llegaron a ver con considerable in

quietud sus perfiles desacostumbrados y escarpados. Las
controversias de la vejez de Agustn nos trasladan a casi to
das las regiones de los mundos griego y latino. Nos ofrecen
una oportunidad nica para ver las novedosas actitudes de
Agustn ante la sexualidad y la persona humana a travs de
los ojos de quienes perteneca a tradiciones cristianas muy
distintas.
c a p a c id a d

III.

PO EN A RECIPROCA

Julin, obispo de Eclanio, en la Italia meridional, fue el

ltimo y con mucho el ms infatigable de los muchos crticos
de Agustn. Se haba visto obligado a abandonar Italia, por su
apoyo a las tesis de Pelagio, en 419. Tena unos cuarenta aos
cuando se fue al exilio. Era casi una generacin ms joven que
Agustn. Sin embargo se haba criado en un mundo ms pro
pio de la antigedad. Proceda de la Italia aristocrtica que Je
rnimo haba abandonado de forma tan abrupta y a la que
haba regresado el ms paciente Rufino. Sus polmicas, escri
tas en un latn vivaz, estaban dirigidas a un pblico italiano
de clase alta y con una experiencia muy distinta de la de Agus
tn en frica. En el debate sobre el matrimonio y la sexuali
dad entre Agustn y Julin presenciamos la confrontacin en
tre dos mundos.
Julin no haba pensado en absoluto en llegar a ser un
clrigo casado. Se haba casado siendo joven y teniendo las
rdenes menores, alrededor de 400-403. Esto bien poco sor
prendente poda ser. Era hijo de un obispo y se haba casado
con la hija de un obispo. Nada menos que Paulino de ola
escribi el Epithalamium para la joven pareja. Paulino pre
sentaba a Julin y a la novia como si estuvieran delante del
obispo de Beneveto (el suegro de Julin) ,79 igual que haban es79.
Sobre Julin, vase el excelente prefacio de A. C. de Veer, Premie
res polmiques contre Julien, pp. 9-25, y Y. M. Duval, Julien dclane et
Rufin dAquile. Vase tambin Peter Brown, The Patrons of Pelagius:
the Roman Aristocracy between East and West, ahora en Religion and So547

DE AMBROSIO A AGUSTN

tado Adn y Eva en presencia de Dios en el Paraso, para reci

bir la bendicin C reced y multiplicaos. Para Paulino, las opcio
nes de la joven pareja podan exponerse en la nada complicada
frmula de lo uno o lo otro. O bien Julin y su esposa se de
cidan por vivir en virginal concordia, soportando a un
cuerpo inocente de la carne (como finalmente lleg a hacer
Paulino con su esposa y como ya haban hecho algunos de
los amigos de Paulino) , 80 o bien deban ser agradables el uno
para el otro corporalmente, luego mi casta descendencia
viene a formar [pero una vez ms, por tercera generacin!]
un linaje de sacerdotes . 81
La sexualidad segua siendo algo problemtico entre tales
personas. Para un aristcrata continente como Paulino, las
necesidades sexuales se haban demostrado sobradamente f
ciles de abandonar. Nunca haban ocupado demasiado espa
cio en su vida. Como joven descendiente de una ilustre fami
lia sometida a la obligacin de tener herederos varones, haba
engendrado un hijo como era su deber. Cuando el nio mu
ri, Paulino y Terasia adoptaron una vida de continencia posmarital. Julin haba seguido su propio rumbo. Por la poca
en que escriba contra Agustn, haca mucho tiempo que
practicaba la continencia. No tena hijos, que nosotros sepa
mos. Es posible que su esposa hubiese muerto o tal vez se
hubiera retirado a un convento cuando l fue nombrado di
cono, hacia el ao 409. En conjunto fue una evolucin sin
nada de particular. A diferencia de Agustn, ningn terremo
to poderoso acaecido en el lecho ocenico que forman las ne
cesidades del ego acompa la digna resolucin de Julin de
abandonar el sexo.
ciety, especialmente pp. 214-215, 7 Sexualit7 and Societ7 in the Fith Centary A. D.: Augustine and Julian of Eclanum.
80. Paulino de Nola, Carmen 25.233, en W. Hartel d., Corpus Scrip
torum Ecclesiasticorum Latinorum 30: 245. Turcio Aproniano 7 Avita fue
ron una de estas parejas: A. H. M. Jones, J. R. Martindale 7 J. Morris, The
Prosography of the Later Roman Empire, 1:87-88. Amigos de Paulino, Avi
ta recibi de Rufino una traduccin de las Sentencias de Sexto, una per
fecta Regla para una pareja continente; para su influencia sobre Pelagio,
vase R. F. Evans, Pelagius: Inquines amh Reappraisals, pp. 43-66.
81. Paulino, Carmen 25.235-237, p. 245.
548

AGUSTN

En comparacin con las presiones verdaderamente si

niestras que recaan sobre los aristcratas a consecuencia de
su posicin social, los remolinos sexuales del cuerpo pare
can muy poca cosa. Las costumbres contra las que tenan
que luchar los hombres y mujeres jvenes, en Roma y en el
sur de Italia, eran las creadas por la posesin de una enorme
riqueza, por el peso aplastante de las expectativas sociales, y
por la avaricia y la crueldad ligadas al ejercicio del poder. Este
era un ambiente muy distinto del mundo de los jvenes pro
fesionales de origen marginal en que se haba educado Agus
tn. En el crculo estrecho de la aristocracia cristiana, todo
el mundo se enteraba de las tribulaciones por las que pasaban
los hombres y mujeres sobresalientes. Las tentaciones sexua
les eran lo menos importante.
Por poner un ejemplo: la nieta de Melania la Vieja, Mela
nia la Joven, y su marido Piniano eran conocidos por todos
los principales protagonistas de la controversia entre Julin y
Agustn.82 Melania se haba casado hacia el ao 400, cuando
ella tena catorce aos y Piniano diecisiete. Intent dejar en
claro que no deseaba que su cuerpo se utilizara con fines ma
trimoniales por el sistema de negarse a lavarse.83 Su experien
cia en el lecho matrimonial fue una repeticin de la de su
abuela. Pero tuvo que aceptar proseguir las relaciones sexua
les hasta que Piniano tuvo un hijo.84 El primero, una nia, fue
inmediatamente dedicado a Dios.85 El segundo hijo, varn,
muri despus de un parto prematuro sumamente dificulto
so. Poco despus muri la hija.86
A los veinte aos de edad, convenci finalmente a Pinia
no para que vivieran en continencia. Las experiencias sexua
les no eran algo en lo que las personas jvenes, afligidas por
la tirana del lecho conyugal, desearan persistir. Lo que pesa
ba ms terriblemente sobre Melania era la riqueza inmensa
82. Brown, Patrons of Pelagius, pp. 212-213.
83. Vida de Melania, en D. Gorce d., Vie de Sainte Mlanie, p. 132;
Elizabeth A. Clark trad., The Life of Melania the Younger, p. 28.
84. 3:132, Clark, p. 29.
85. 6:136, Clark, p. 29.
86. 56-6:136, Clark, p. 29-30.
549

DE AMBROSIO A AGUSTN

que haba hecho de su cuerpo el punto de unin de dos fa

milias inexorables. Mucho despus de su conversin a la con
tinencia, sus parientes seguan amargamente divididos a pro
psito del uso que haba dado la joven pareja a su riqueza.87
Volviendo la mirada hacia este perodo de su vida, ella cont
a su bigrafo cmo en una ocasin el demonio haba hecho
que su palacio resplandeciese inflamado de oro y le evocase
en sus pensamientos los calveros susurrantes de bosque y la
casa de baos deslumbrante construida en mrmol, de su
villa de campo favorita.88
Pelagio se introdujo en este mundo distinguido como un
profesor dotado con un profundo fervor moral. Lleg a
Roma desde la lejana Bretaa en algn momento de la dca
da de 390.89 Precisamente para los hombres y mujeres cuya
militancia asctica haba sido inspirada por los ejemplos de
Melania y Piniano escribi l para defender la libertad de la
voluntad. Las renuncias espectaculares, en contra de la opi
nin de la aristocracia, demostraban de lo que eran capaces
los cristianos una vez que haban empuado la espada del li
bre albedro . 90 Quienes lean los comentarios de Pelagio a las
epstolas de san Pablo, o bien los exhortos a sus seguidores,
eran desafiados a recordar la amplitud de su libertad. Podan
deshacerse de la pesada herrumbre de los hbitos sociales co
rruptos propios de la sociedad cruel y profundamente profana
de las clases romanas gobernantes.91 Para Pelagio, el pecado de
Adn no haba dado lugar a un debilitamiento irreversible de la
voluntad. Ninguna fragilidad hereditaria insuperable se inter
pona entre los cristianos modernos y la capacidad que en un
principio haban recibido Adn y Eva para seguir ntegra
87. 19:162-166, Clark, pp. 41-43.
88. 17-18:160-162, Clark, pp. 39-40.
89. Peter Brown, Pelagius and his Supporters: Aims and Environ
ment, ahora en Brown, Religion and Society, pp. 183-207. Vase tambin
Y. M. Duval, Plage est-il le censeur inconnu de l5Adversus Jovinianum?
F. G. Nuvolone y A. Solignac, entradas Plage y Plagianisme, en Diction
naire de la Sphritulit, ofrecen un resumen y una bibliografa completa.
90. Pelagio, Ad Demetriadem 1: Patrologa Latina 30: 16B.
91. Brown, Pelagius and his Supporters, pp. 195-197, y Evans, Pe
lagius, pp. 90-121.
550

AGUSTN

mente los mandamientos de Dios.92 Pelagio y sus seguidores

se negaban a creer que los hombres y mujeres religiosos es
tuvieran a merced de fuerzas situadas fuera del control de su
voluntad.93 Esta opinin chocaba a Pelagio y a sus partidarios
porque equivala a condenar la apata moral. Una vez que es
tas opiniones se apoderaran de la Iglesia, afirmaba Julin, todos
los vicios perderan importancia al no ser ms que las inevita
bles flaquezas de una naturaleza humana que haba cado sin
posible revocacin.94 No sera mediante aquellas peligrosas
meditaciones sobre la fragilidad humana como se pondran de
manifiesto la gloria de Dios y sus redentores mandamientos en
las provincias poco cristianizadas de Occidente.95
Durante el siglo V, la sensibilidad asctica de Italia era fa
vorable a las opiniones de Pelagio. El propio Pelagio se haba
inspirado en las traducciones hechas por Rufino de las obras
de Orgenes.96 Los pelagianos que escriban panfletos a fa
vor de la vida asctica se contaban entre los pocos cristianos de
Roma que acogieron bien las afirmaciones outres de Jerni
mo en su Contra Joviniano , 97 Despus de que Pelagio hubo
sido condenado por el obispo de Roma en el ao 417, Julin
encontr fcil apelar a la opinin asctica italiana. Sus ms ca
ras esperanzas haban sido traicionadas. Agustn predicaba la
desesperanza:
d e s e s p e ra c i n
p re s e n ta n d o
te

q u e

rie n c ia
te n e r

a n te

n in g u n a
c o n ju n t a

n u n c a

la

e l p o d e r

c a s tid a d
d e

r a z n
d e

lo s

la

q u e

la s c iv ia

p o d r a

s ie m p r e

g o b e r n a r

a p s t o le s

se

in d e c e n te
n i

d e m u e s tra

est

c o m o

a lc a n z a n d o ...
a lg o

re fre n a r,
q u e

se

n i

ta n

fu e r

la

e x p e

p u e d a

m a n

r a y a . 98

92. Epistula de castitate 3.5: Patrologa Latina Supplementum 1: 1467-1468.

93. Pelagio, Comm, in Rom. 7: 18-24: PL Suppi 1: 1144.
94. Opus Imperfectum 2.8: 45: 1145.
95. Brown, Pelagius and his Supporters, en Religion and Society, pp.
194 y 201-207, j Gisbert Greshake, Gnade als konkrete Freiheit, pp. 93-99
y 189-192.
96. Evans, Pelagius, p. 38.
97. Evans, Pelagius, pp. 19-20; cf. R. Lorenz, Die Anfage des abendlandischen Monchtums in 4. Jarhrhundert, pp. 36-38.
98. Contra Julianum 3.26.65: 735-736.
551

DE AMBROSIO A AGUSTN

No obstante, Julin fue mucho ms consecuente que lo

haba sido su mentor, Pelagio. Comprendi que la nocin agustiniana de la corrupcin constante de la naturaleza humana
desde la cada quedaba explicitada en el desorden permanen
te del instinto sexual. No bastaba, por lo tanto, con insistir,
como haban hecho otros pelagianos, en que se poda renun
ciar a las necesidades sexuales sin tener que afrontar dificul
tades insuperables. Julin llegara a demostrar que, en estricta
teora, no haba necesidad en absoluto de renunciar al deseo
sexual. En modo alguno era ese deseo algo corrupto. Era al
mismo tiempo irracional e impo sugerir que el instinto se
xual, tal como ahora se utilizaba en las relaciones conyugales,
fuese en ningn sentido distinto del que Dios haba puesto
originariamente en Adn y Eva. Cuando la pareja cristiana
estaba delante de su sacerdote (como haban hecho Julin y
su novia haca unos veinte aos), llevaban en su cuerpo una ca
pacidad de deseo sexual y de placer sexual idntica a la que
Dios haba bendecido en Adn y Eva. El deseo sexual tal vez
hubiera que controlarlo en algunas ocasiones, pero nunca
poda decirse que hubiera cado. Con semejante argumen
to, Julin introdujo un giro espectacular en el escenario de la
controversia. Una tormenta, cuyos primeros truenos haban
adoptado la forma asctica a la moda de los tratados sobre la
virginidad," ruga ahora encima de los lechos conyugales de
los seglares cristianos.
Julin tuvo buen cuidado en sealar que l escriba para
defender el instinto sexual,
n o
so

c o m o
d e

q u e

h a

s id o

h a c ie n d o
t r ic t o

a lg o

n u e stro s

s o b r e s a lie n t e
c u e rp o s

c o lo c a d o

q u e

t o d a

p o r

c re a d o
e n

el fo n d o

v u e s tra

c o m p o rta m ie n to

s u

p o r

q u e

b o n d a d ,
D io s : u n
d e

d o c trin a
r o d e a

se

s in o

n u e s tro
a p o y e

el a c to

c o m o

im p u ls o
se r p o r
o

trate

s e x u a l, y

u n

q u e

im p u l

s o s te n is

e l d e m o n io ,

a c e rc a

n a d a

d e l e s

m s . 100

99. As, Demetria, una joven de la familia Aniciana, recibi cartas de

Pelagio, Agustn y Jernimo con ocasin de su consagracin como virgen
de la iglesia; cada uno de ellos defenda un punto de vista teolgico distin
to: Pelagio3 Ad Demetriadem: PL 30: 15-45; Jernimo, Carta 130: PL 22:
1107-1124; Agustn escribi a la abuela de Demetria: Carta 130: 494-507.
100. Opus Imperfectum 3.142: 1303.
552

AGUSTN

Al adoptar esta postura, Julin saba que poda dirigirse a

los cristianos casados en un lenguaje antiguo. La opinin m
dica convencional estaba de su parte. Era sabido que el placer
fsico era necesario para la reproduccin: era la confectrix
commixtrique sem inum , la fuerza que una armoniosamente
las semillas masculina y femenina.101 El calor genitalis, un calor
difuso acompaado de excitacin placentera, era necesario
para la reproduccin. Sin ste y sin las sensaciones agradables
que lo acompaaban, la concepcin simplemente no se pro
duca. El matrimonio no tena sentido. Lejos de ser el sntoma
de una siniestra dislocacin de la persona humana, el placer
sexual era el instrumento predilecto de cualquier matrimo
nio que se respetase... aceptable en y por s mismo, y slo
merecedor de ser condenado por sus excesos . 102
Aquellos que aceptaban el matrimonio deban aceptar la
libido por lo que era, un impulso instintivo inocente y nece
sario. Los usos ms inmorales y antisociales de la libido eran
subproductos banales e irrelevantes: eran un prurito que se
poda aliviar, incluso en los jvenes impetuosos, con el salu
dable ungeto que son los Evangelios.103 Negar esto vena a
ser tanto como negar que el matrimonio cristiano era un es
tado bendecido por Dios.
Julin combinaba esta actitud fisiolgica con la fe vigoro
sa de un pelagiano en que la sexualidad era corregible por la
voluntad. La pareja cristiana era libre de disparar el me
canismo sexual y libre tambin de dejarlo de lado sin mayor
dificultad, pese a su solemne comienzo y a su conclusin
inequvocamente incontrolable.104 El sexo era, por lo tanto,
aquello que hacan de l las libres opciones. Las buenas
opciones lo utilizaban para el matrimonio y los hijos. La fun
cin social del matrimonio cristiano explicaba y justificaba
por completo las realidades fsicas del sexo.105
101. Ibid.. 5.11: 1440.
102. Contra Julianum 4.2.7: 739.
103. Opus Imperfectum 2.10:1145.
104. Contra Julianum 5.5.22: 797. Opiniones similares las daba por sa
bidas un obispo griego: Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hom
bre 17.37 y 25.42: Patrologa Graeca 40: 677A y 700A.
105. Opus Imperfectum 1.79: 1102.
553

DE AMBROSIO A AGUSTN

El fundamento del ataque de Julin contra Agustn que

daba as slidamente expuesto a partir de materiales bien co
nocidos. Escribiendo durante buena parte del tiempo como
un exilado en el mundo griego, y deseoso de movilizar a sus
dirigentes contra la Iglesia africana, Julin apel a una tradi
cin venida de antiguo sobre el matrimonio en el pensa
miento cristiano oriental. Incluso los griegos cristianos ms
austeros tuvieron que estar de acuerdo en que, mientras los
hombres y mujeres necesitaran tener hijos para sobrevivir a
la muerte, la sexualidad era indispensable para la mayora de
los cristianos. La sexualidad haba sido dada a la humanidad
por Dios, en Su misericordia. Un predicador como Juan
Crisstomo poda resaltar los peligros de la tentacin se
xual, pero al hacerlo imaginaba situaciones banales: se refe
ra a los jvenes maridos que podan verse alejados del lecho
matrimonial por las aagazas de las esclavas y tentados por el
erotismo chilln de la ciudad. Las relaciones sexuales en s,
entre la pareja casada, no le planteaban ningn problema. En
su estilo ms relajado de predicar, incluso era capaz de des
cribir con evidente calidez la concepcin de un hijo por par
te de la mujer: como si ella fuera el oro que recibe el oro ms
puro, la mujer recibe la semilla del hombre con exuberante
placer . 106
Los nicos cristianos que parecan pensar de otro modo
eran aquellos que haban heredado las tradiciones radicales de
la Siria encratita: los maniqueos y los mesalianos. A diferen
cia de Agustn, Julin conoca bien el griego. Instal su resi
dencia en Cilicia, cerca de Asia Menor y de Siria, donde el
movimiento mesaliano haban causado mayor intranquilidad.
El saba que el radicalismo de los monjes mesalianos era vis
to con un especial temor por los obispos oficiales del mundo
griego. Se deca que los mesalianos haban cortado el vncu
lo entre sexualidad y sociedad. El instinto sexual no era para
ellos un aditamento misericordioso, donado por Dios al
Adn cado, para poder imponerse a la muerte. Era una in
106.
Juan Crisstomo, Homila 12 sobre Colosenses 5: Patrologa Grae
ca 62: 388, en C. P. Roth y D. Amderson trads., St. John Chrysostom: On
Marriage and Family Life, p. 76.
554

AGUSTN

trusin demonaca, una fuerza terrible que haba nacido para

dominar a hombres y mujeres, y que se encastilla en el cora
zn, como un espritu maligno, incluso entre los cristianos
bautizados. Se deca que los mesalianos haban rechazado
el bautismo cristiano por considerarlo un mero rasurado de
los pecados: el rastrojo de la lascivia pronto volvera a crecer.
Julin acus a Agustn de haber dicho lo mismo.107 Present
la nocin agustiniana de discordium malum como si implica
ra la presencia en el creyente de una fuerza maligna inerradicable que se burlaba de los esfuerzos de la voluntad. El temor
generalizado de los mesalianos, a menudo identificados con
los maniqueos, proporcion a Julin un maniqu perfecta
mente a propsito para vestir con los ropajes de la nocin
agustiniana del perdurable desarreglo del instinto sexual.108
Los lectores italianos quiz no supieran tanto sobre los
mesalianos como lleg a saber Julin gracias a su exilio en
Oriente. Lo que saban es que Agustn haba sido en su mo
mento maniqueo. Julin les adverta que el leopardo no haba
cambiado sus motas. Deban tener cuidado: Agustn se
gua creyendo, con sus antiguos maestros, tanto en que exis
ta un permanente elemento maligno dentro de los seres
humanos como en que esta maldad era de por s responsable,
a travs de los actos sexuales, de la desquiciada prolongacin
de una humanidad condenada.109
Julin dio sus primeros pasos en la controversia teniendo
presente el maniquesmo. Tan pronto como en 418, en vspe
107. Juliano, citado en Agustn, Contra ii epistulas Pelagianorum
1.13.26: 44: 562; Teodoreto, Haereticorum fabularum comp. 4.11: Patrolo
ga Graeca 83: 429B. Vase ahora O. Hesse, Das Bse bei Markus Eremi
tes, en W. Strothmann ed., Makarius-Symposium ber das Bse.
108. La tradicin con que deseaba Juliano identificar a Agustn ha si
do bien estudiada por P. F. Beatrice, Tradux peccati. Alie fonti della dottrina agostiniana dei peccato originale, pp. 222-259; vase ahora G. Sfameni
Gasparro, Il temma dlia concupiscenza en Agostino e la tradizione delTenkrateia.
109. Elizabeth M. Clark, Vitiated Seed and Holy Vessels: Augusti
ne's Manichaean Past, es el ms serio estudio reciente sobre el tema extre
madamente delicado de las supervivencias de formas maniqueas de pen
samiento en Agustn. De momento, yo sigo inseguro sobre el asunto.
555

DE AMBROSIO A AGUSTN

ras de su inminente exilio, se dirigi al conde Valerio, una fi

gura influyente de la corte de Ravena. Valerio estaba casado.
Es posible que fuera un hombre joven, todava con intencio
nes de fundar una familia. El ilustre conde no deba hacerse
ilusiones. Julin le adverta que Agustn enseaba que la ca
pacidad para el placer fsico, sin la cual l y su esposa no con
cebiran hijos, haba sido el regalo del demonio a los hom
bres.110
Esto no era lo que deseaba or a propsito de su matri
monio un cristiano distinguido y pontencialmente influyen
te. Por primera y ltima vez que conozcamos en la historia
de la Iglesia primitiva, un clrigo busc la opinin de un se
glar casado sobre el delicado tema del sexo y el matrimonio.
Fue un momento peligroso. Agustn saba que en cuanto las
iglesias griegas se enteraran de las afirmaciones de Julin se
gn las cuales las tesis agustinianas sobre el matrimonio y la
concupiscencia se asemejaban a las de los maniqueos y los mesalianos, y enajenaran a poderosos cortesanos de Italia, esta
ra perdida toda posibilidad de condenar las ideas pelagianas
por todo lo ancho del Imperio. Por lo tanto, desde 418 en
adelante, Agustn escribi incesantemente contra Julin, pri
mero para tranquilizar a Valerio con una obra Sobre el m atnmonio y la concupiscencia, y luego con extensas refutaciones
dirigidas a los cristianos latinos eruditos. Rara vez percibimos
con tanta claridad el final de una poca en la historia de la
Iglesia.
Ya hemos visto por qu Agustn haba llegado a la opi
nin de que el modo en que los impulsos sexuales escapan al
control de la voluntad era un sntoma especialmente llamati
vo de la fragilidad heredada por la especie humana a partir
del primer acto de desobediencia de Adn. En lo que ahora
iba a insistir, en contra de los pelagianos, era en que el hiato
entre la voluntad y la excitacin sexual haba sido impuesto a
Adn y a todos sus descendientes como una poena recipro
110.
Opus Imperfectum 2.88: 1177: sobre Valerio, vase Brown, Se
xuality and Society, p. 58; no obstante, todas las propuestas deben seguir
siendo provisionales.
556

AGUSTN

ca, un castigo en concordancia con el delito.111 De ah su in

menso poder simblico. En sus ltimos aos, Agustn opin
siempre que otros signos de la cada de Adn haban tenido
un papel mucho ms importante en los problemas de los
hombres. La terrible cascada de miseria irremediable, de ig
norancia, de arrogancia, de malicia y violencia provocaba un
estrpito ensordecedor. Al lado de estos males devastadores,
la tentacin sexual no era ms que un goteo irritante.112 Pero la
sexualidad y la tumba se situaban en cada uno de los extre
mos de la vida de todo ser humano. Como dos grapas de
hierro, dibujaban inexorablemnte la prdida de la armona
primigenia entre cuerpo y alma que tuvo la humanidad.
De ah la minuciosidad extremada de la exgesis posterior
de Agustn sobre el momento exacto de la cada de Adn.
Los sentimientos sexuales descontrolados haban vuelto inmediatemente palpable la poena reproca que cay sobre Adn y
Eva como consecuencia de su desobediencia. Haban comido
el fruto prohibido,
Abrironse los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos.
En marcado contraste con la mayor parte de los autores
griegos y sirios, Agustn identific este momento con un ins
tante de clara vergenza sexual.113 Prosigui insistiendo en
que esta vergenza era ms que justa; era absolutamente
apropiada . 114 Tan pronto como haban hecho ellos su propia
voluntad, con independencia de la voluntad de Dios, partes
de Adn y Eva se volvieron resistentes a su propia voluntad
111. De civitate Dei 14.17: 425.
112. Ibid. 22.22: 784-785. En una edicin estndar, de las diecisis l
neas dedicadas a los pecados humanos voluntarios, slo dos se refieren a la
sexualidad; cf. Enarratio in Ps. 41 14: 474.
113. Gnesis 3: 7; vase de Genesi ad litteram 11.32.42: 447 y de civi
tate Dei 14.17-19: 425-427. Para una exgesis muy distinta de este momen
to, vase M. Harl, La prise de conscience de la nudit dAdam; para
Efrn el Sirio, vase Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom, pp.
304-306, y J. Martikainen, Das Bosein den Schriften des Syrers Ephraim,
im Stufenbuch un im Corpus Macarianum, pp. 36-46.
114. De Genesi ad litteram 9.11.19: 400.
557

DE AMBROSIO A AGUSTN

consciente. Sus cuerpos se vieron afectados por una nueva

percepcin perturbadora de lo ajeno, en forma de sensacio
nes sexuales que escapaban a su dominio.115 El cuerpo ya no
segua siendo abarcable por la voluntad. Un sntoma peque
o pero ominoso en el caso de Adn, la excitacin de una
ereccin que no le era posible dominar les advirti a los
dos sobre la evasin final del cuerpo entero del abrazo habi
tual del alma con ocasin de la muerte.116
Esta era una doctrina austeramente psicolgica. Agustn
pensaba que podra apartar a un lado la defensa hecha por Ju
lin del calor genitalis. Hombre muy versado en la tradicin
de la antigedad y padre de un hijo, no quiso desafiar las fan
tasas mdicas de su poca. No encontr ninguna razn para
que la concepcin no pudiera depender de un instante de in
tenso placer, y estaba por completo dispuesto a conceder que
tal placer pudo haberse sentido en el Paraso, lo cual no era
pequea proeza para una persona de la antigedad tarda que
llevaba una vida asctica. Lo que a l le interesaba era que, tras
la cada de Adn y Eva, este placer haba ganado un mpetu
propio y haba chocado con las intenciones de la voluntad.
La aguda summa voluptas del orgasmo escapaba de modo
notorio al control consciente. Esto significaba que una reve
lacin de los lmites del yo consciente que haba pasmado en
primer lugar a Adn y Eva perduraba, como un triste recuer
do del momento exacto de la cada, en el acto ardoroso por
el que era concebido todo ser humano.117 En este modelo psi
colgico, la impotencia tena el mismo inters para l. Pues
tambin en la impotencia la voluntad resulta burlada por el
cuerpo de un modo tan contundente como en el deleite in
controlable del orgasmo: la misma lujuria no est al servicio
de la lujuria... y se escinde contra s misma . 118
Al llamar la atencin sobre el fenmeno, Agustn se en
frent a la tradicin mdica de la antigedad. La impotencia
115.
116.
117.
417-418.
118.
558

De dvitate Dei 14.23.2: 431.

De Genesi ad litteram 9.9.17: 99 y de dvitate Dei 14.25: 433.
De dvitate Dei 14.20: 428 y de nuptiis et concupiscentia 1.7.7: 44:
De dvitate Dei 14.16: 424-425.

AGUSTN

haba sido tratada o bien como un problema fisiolgico, en

mendable mediante el ejercicio y la dieta, o bien se haba de
fendido que era consecuencia de la brujera. De hecho, un
mdico contemporneo se contentaba con aconsejar a sus
clientes ricos afligidos por esta dolencia que comieran muchas
cebollas (ricas en espritus vitales), que durmieran la siesta en
camas blandas... y que leyeran novelas griegas ( ! ) . 119 Por el con
trario, Agustn present la impotencia y la frigidez, por prime
ra vez, como sntomas psicosomticos cuyas causas se encon
traban en las profundidades de la personalidad. La sexualidad
resultaba sacada de su contexto fisiolgico y convertida en
el reflejo de una fisura permanente y no cauterizada del alma.
Los elementos incontrolables del deseo sexual revelaban
la actividad dentro de la persona humana de la concupiscentia
carnis, un defecto invariable del alma que la volcaba irrever
siblemente hacia la carne. A diferencia del apresurado Jerni
mo, e incluso a diferencia de Ambrosio, Agustn fue excep
cionalmente meticuloso en sealar, mediante frecuentes y
pacientes comentarios de las Epstolas de Pablo, que la carne
no era exclusivamente el cuerpo: era todo lo que conduce al
yo a preferir su propia vuluntad frente a la de Dios.120
La concupiscentia carnis era de hecho una afliccin de ca
rcter tan trgico para Agustn precisamente porque tena tan
poca relacin con el cuerpo. Proceda de una distorsin per
durable de la propia alma. Con la cada de Adn, el alma
haba perdido la capacidad de hacer acopio de todas sus fuer
zas, en un acto de voluntad sin fisuras, para amar y alabar a
Dios en todas las cosas creadas. La concupiscencia era el im
pulso oscuro de controlar, apropiarse y orientar hacia los pro119. Teodoro Prisciano, Euposton 2.11.34, V. Rose d., pp. 132-133;
cf. Petronio, Satiricon 130.7 y 131.5-7; Marcelo de Burdeos, otro contem
porneo de Agustn, recomendaba procedimientos apotropaicos para pro
tegerse de los hechizos que causaban impotencia y hechizos para causrse
la a otros: Marcelo, de medicamentis 33.49, 65, M. Niedermann ed., 2:566 y
570. Pocos cambios en los crculos mdicos de la Edad Media: D. Jacquart
y C. Homasset, Sexualit et savoir mdical au Moyen-ge, pp. 230-235.
120. De Genesi ad litteram 10.12.10: 416 y de dvitate Dei 14.3:
405-408.

559

DE AMBROSIO A AGUSTN

pios fines particulares todas las cosas buenas que haban sido
creadas por Dios para que fueran recibidas con gratitud y
compartidas con los dems. Se encontraba en las races de esa
miseria ineludible que afliga a la humanidad. 121 El deseo se
xual de ninguna manera estaba ms teido de esta concupis
cencia trgica y annima que cualquier otra forma de activi
dad humana.122 Pero las mismas incoherencias asociadas con
los sentimientos sexuales utilizaban el cuerpo humano como
un espejito en el que los hombres y las mujeres podan cap
tar un vislumbre de s mismos. Se vean a s mismos desde un
punto de vista inesperado, como Dios haba sido el primero
en ver a Adn y Eva cados. Eran seres que se haban malquis
tado con El y entre s con la misma seguridad con que sus sen
timientos sexuales estaban ahora malquistados con sus pro
pias conciencias. En ningn otro momento de la historia de
la Iglesia primitiva se han utilizado tanto las realidadades
opacas y en alguna medida banales del sexo a modo de nica
luz investigadora como en el caso de las invocaciones de ta
les hechos que hace Agustn para expresar la p oen a reciproca
que tanto pesa sobre la especie humana.
El resultado indirecto e imponente del nfasis puesto por
Agustn en la fuerza psicolgica que haba detrs del instin
to sexual fue destruir los compartimentos netos con que los
cristianos de pocas anteriores haban tratado de contener
las angustias desencadenadas por los elementos sexuales de la
persona humana. Ya no era posible dar por supuesto que el
problema sexual afectaba fundamentalmente a los jvenes.
A diferencia del calor genitalis de Julin, la concupiscentia car
nis de Agustn no era un impulso fisiolgico, encerrado a
buen resguardo dentro del cuerpo. No consista en una re
serva fsica de calor que poda esperarse que se agotara con el
paso de los aos, permitiendo al anciano volver a sumirse, sin
121. De Trinitate 12.10.25: 1006 y de vitate Dei 14.28: 436.
122. De Genesi ad litteram 10.20.36: 424; vase Margaret Miles, Full
ness of Life, pp. 114-115: Su preocupacin no consista en localizar una
"perversin de la vida humana en ningn acto particular, sino en captar y
reconocer su presencia en todas las acciones humanas. Juliano negaba su
existencia en la sexualidad de los casados, de manera que Agustn insisti en
que incluso all.
560

AGUSTN: SEXUALIDAD Y SOCIEDAD

excesiva angustia, en el celibato posmarital que haba sido la

forma normal de continencia masculina durante los siglos pre
cedentes.
En consecuencia, el combate asctico pareca algo muclio
ms incierto. Nadie poda calibrar su propia capacidad para
resistir a una sutil y constante fuente de tentacin. Pese a toda
su visin escalofriante del peligro sexual, Jernimo, por ejem
plo, haba sido un monje de la vieja escuela. La intensa mate
rialidad de sus descripciones de la vida asctica contenan un
optimismo no admitido. l confiaba en que el cuerpo poda
ser enmendable mediante la dieta: el largo ayuno, la prescindencia deliberada del vino y de la compaa mixta haran que
el instinto sexual se debilitara. 123 Los mdicos contempor
neos haban dicho lo mismo.124 Agustn no poda permitirse
estar tan seguro. Como manifestacin de una concupiscencia
implacable, la sexualidad era un adversario perturbador en to
das las edades:
Pues cuando tena este trabajo entre las manos, se nos anunci
que un anciano de ochenta y tres aos, que haba vivido en con
tinencia con su esposa durante veinticinco, acababa de compa
rarse ahora a una joven tocadora de lira para sus placeres.125
Tambin era una doctrina perturbadora para los seglares
casados. En la carta explicatoria que Agustn envi al conde
Valerio, junto con su libro Sobre el matrimonio y la concu
piscencia, alababa a Valerio por la castidad de su vida matri
monial: algo ms que eludir las infidelidades. Estaba ms cer
ca de la bien pulida nocin de comedimiento conyugal que
Ambrosio haba propuesto a la Iglesia, en Vercelli, el ao 396.
Implicaba una lucha personal contra el deseo que slo poda
ser conocido por los consejeros espirituales ms ntimos del
123. Jernimo, in Tit. 1: PL 26: 602D y Cartas 22.11, 54.9 y 79.7: PL 22:
400-401. 554 y 729-730.
124. Jernimo, Carta 54.9, cita a Galeno: cf. Oribasio Coleccin m
dica 22.2.17 y Libri Incerti 2.10.17, en U. C. Bussmaker y C. Darenberg
eds., Oeuvres dOnbase, 3:45 y 84-85. Oribasio fue mdico de Juliano el
Apstata.
125. Contra Julianum 3.20.22: 713.
561

DE AMBROSIO A AGUSTN

conde.126 La sensacin de la fuerza persistente de la concupis

cencia, que habitualmente haba sido asociada con las solita
rias luchas de los Padres del Desierto, tea ahora la visin
agustiniana de las relaciones conyugales de todos los catlicos.
Por esta razn, es de lo ms coherente que las refutacio
nes ms estrictas y con mayor autoridad de las opiniones de
Agustn provengan de un autntico representante de la tradi
cin del desierto. Juan Casiano haba sido discpulo de Evagrio en Egipto y, posteriormente, de Juan Crisstomo en
Constantinopla. Formaba parte de la dispora monstica que
se haba desperdigado desde Egipto y Constantinopla como
consecuencia de la controversia origenista. Instalado en Lrins, una isla desierta situada frente a Cannes, visible desde las
laderas cauterizadas por el sol de los Alpes Martimos, Ca
siano escribi sus Collationes, sus Conferencias y sus Institu
ciones monsticas, en el perodo comprendido entre 420 y
426. Adaptndose al molde de largas entrevistas con los An
cianos de Egipto, deseaba llevar las voces silenciosas del de
sierto al Mediterrneo occidental azotado por las tormentas
de la controversia pelagiana.127 En su C onferenda XIII haba
intentado, con el mayor tacto, modificar lo que l considera
ba una peligrosa negacin de la libertad de la voluntad impl
cita en la nocin agustiniana de gracia y predestinacin. La
crtica indirecta fue inmediatamente reconocida como lo que
era por los partidarios de Agustn en el sur de la Galia.128
El rechazo por parte de Casiano de la nocin agustiniana
de concupiscencia, en sus otras C onferencias, fue indirecto
pero igualmente firme. La lucha contra la tentacin sexual,
126. Carta 200.3: 926.
127.
Collationes, en Pichery d., Jean Cassien: Les Conferences: De
Institutis coenobiorum, en J. C. Guy d., Jean Cassien: Institutions cnobitiques. Edgar C. S. Gibson, en The Library of Nicene and Post-Nicene Fa
thers, vol. 11. proporciona una traduccin al ingls de confianza. Vase en
especial Peter Munz, John Cassian; Philip Rousseau, Ascetics, Authority
and the Church, pp. 169-234; y M. Foucault, Le combat de la chastet,
un brillante ensayo, ahora disponible en P. Aris y A. Bjin eds., Western
Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times.
128. Owen Chadwick, John Cassian, pp. 120-135, y Rousseau, Asce
tics, Authority and the Church, pp. 231-234.
562

AGUSTN

convenan los Ancianos, era en realidad un conflicto entre

tejido en las mismas fibras de nuestros ser . 129
C u a n d o

a lg u n a

c e p c i n ,

[A p a

q u e
z a

p e n s a r

q u e

h u m a n a ,

c o s a

e x is te

P a fn u c io

le

p e rte n e c e

d e s d e

la

d e n t r o

d e

a s e g u r
a

c a d a ,

la

to d a s

q u e ]

m is m a

c o m o

n o

la s

p e rs o n a s

p o d e m o s

s u s t a n c ia

si

fu e ra

d e

a lg o

p o r
la

s in

e x

m e n o s

n a t u r a le

n a t u r a l

al

h o m b r e . 130

Pero las conclusiones que dedujo el Anciano de esta ob

servacin no fueron lo que esperaban los lectores de Agustn:
pues
c u a n d o
d e ja r
p a ra

se

d e

d e s c u b r e

c re e r

q u e

q u e

fu e

p e rju d ic a r n o s

u n a

c o s a

es

im p la n t a d a

s in o

p a r a

c o n g n i t a . ..

p o r

la

c m o

v o lu n t a d

d e l

p o d e m o s
S e o r,

n o

a y u d a r n o s . 131

A travs de su exposicin prolongada a la tentacin, el

monje se someta a la morosidad inmisericorde de la carne.
Slo los demonios helados estaban exentos de la batalla con
la concupiscencia, pues se hallaban ms all de la misericor
dia de Dios. A diferencia del monje, no padecan de sueos
hmedos ocasionales:
Y

p a rt ie n d o

c h a

d e

la

d e

c a rn e

este
y

h e c h o

d e l

p o d e m o s

e s p ritu

e n tre

in fe r ir
s n o

es

c la r a m e n t e
m e ra m e n te

q u e

la

lu

in o fe n s i

s i n o q u e e n r e a l i d a d n o s e s d e m u c h o p r o v e c h o . . . He aqu
los pueblos que dej Yav, para probar por ellos a Israel, 132

v a ,

La presencia perdurable del instinto sexual haca algo ms

que salvar al monje del orgullo, al imponerle la intermitente
vergenza de las poluciones nocturnas. Las fantasas sexuales
eran como dibujos en una pantalla. Registraban procesos que
ocurran fuera de la vista, en las profundidades de la perso129.
130.
131.
132.
pp. 171 y

Casiano, Collationes 4.7, p. 172.

Ibid.. p. 172.
Ibid., p. 172.
Ibid. 4.14, p. 179; Jueces 3:1-2, citado en Collationes 4.6 y 7.2,
245.
563

DE AMBROSIO A AGUSTN

nalidad. Informaban al monje de los movimientos de las

fuerzas de su interior que estaban ms all de su conciencia in
mediata. Slo cuando los impulsos ms annimos del egosmo
y la clera estaban calmados poda llegar a percibir el monje
la deliciosa libertad de la fantasa sexual asociado con la total
pureza de corazn Hasta ese momento, las tentaciones se
xuales seguan advirtindole que estos impulsos an perdura
ban, inconscientemente, dentro de su alma.
Casiano eligi deliberadamente la terminologa mdica de
su poca con objeto de expresar su sensacin de los poderes
psquicos que ardan como fiebres subcutneas dentro del yo
inconsciente. Los resentimientos taciturnos, el egotismo no
reconocido y la clera difusa estn ocultos dentro del alma
como los residuos an no disipados de humores perniciosos.
Slo mantenindose alerta sobre las propias tentaciones sexua
les, poda el monje sopesar la constante y debilitante presencia
en su interior de enfermedades espirituales ms tenaces. Deba
aproximarse a sus fantasas sexuales de manera muy similar a
como tomaba el mdico el pulso para informarse sobre el
verdadero estado del paciente.134
Esta terminologa mdica tiene un parecido tan sorpren
dente con el lenguaje clnico de la psicologa profunda que
el lector moderno es fcil que se sienta desorientado. No obs
tante, Casiano era fiel seguidor de los Padres del Desierto en
esta cuestin. Para l, la sexualidad no era aquello en lo que se
ha convertido en la imaginacin lega de la poca posfreudiana.
No era el impulso instintivo bsico del que todos los dems
eran reflejos secundarios sino todo lo contrario. Los instintos
ms fros que inducan a la persona humana a confabularse con
el mundo demonaco eran ms bsicos para la preocupacin
del monje. Ocupaban un lugar ms profundo dentro de su
identidad que el deseo sexual. La sexualidad era un mero epi
fenmeno. Los sueos sexuales y las tentaciones sexuales dela
taban las huellas de fieras mucho ms opresivas dentro del al
ma: la clera, la avaricia, la codicia y la vanagloria.135
133. Ibid. 7.2, p. 245, y 12.16, p. 145.
134. Ibid. 3.7, p. 147; Instituciones 6.11, p. 274.
135. Casiano, Collationes 1.22, p. 106.

564

AGUSTN

Agustn, por el contrario, haba situado de un modo ina

movible la sexualidad en el centro de la persona humana. Lo
haba hecho as porque, en la poca en que escriba Casiano,
la sexualidad haba sido atrapada inflexiblemente por su no
cin de una especie humana condenada, por la justicia de
Dios, a mantener en su cuerpos y en sus entendimientos la
presencia permanente de una poen a reciproca: el sntoma ex
quisitamente apropiado y perdurable de la cada de Adn.
No quiere decir esto que la percepcin que tena Agustn
de la fuerza y del poder destructivo de la tentacin sexual
fuese en ningn sentido ms intensa que la de los Padres del
Desierto. Para ambos era una prueba temible y debilitante.
Ambos teman el poder perdurable de la fantasa sexual. Los
pensamientos sobre cosas sexuales debilitaban la capacidad
de los cristianos para el verdadero placer; las fantasas sexua
les y los sueos sexuales erosionaban silenciosamente los
goces espirituales de los santos . 136 Pero, en opinin de Agus
tn, la sexualidad slo serva para un nico propsito estric
tamente delimitado: se remite, con precisin terrible, a un
nico y singular acontecimiento decisivo dentro del alma. Es
un eco en el cuerpo de la consecuencia inalterable del primer
pecado de la especie humana. Agustn contemplaba ahora los
orgenes mismos de la fragilidad humana asomado a ese pozo
angosto, nico y profundo. Las poluciones nocturnas no
podan decirle nada acerca del silencioso movimiento de
fuerzas que tena lugar dentro del alma de un individuo;
hablaban a todos los hombres y nicamente de una cosa: del
fatdico depsito de concupiscencia dejado all por la cada
de Adn. 137 Era una visin drsticamente limitada de un fe
nmeno complejo.
Casiano escribi como lo hizo porque era un heredero le
jano del pensamiento de Orgenes. Estaba convencido de que
el fondo de las personas era modificable. Aunque no del todo
accesibles a su conciencia, las fuerzas interiores del hombre
pueden ser dominadas por el libre albedro, en vigilante cola
136. Por ejemplo, Contra Julianum 4.2.10-11, 13.69-70: 741 y 772-773.
137. Confesiones 10.30.42: 797 y de Genesi ad litteram 12.15.31: 466.
565

DE AMBROSIO A AGUSTN

boracin con la gracia de Dios. El mundo interior del monje

poda ser transformado, de forma lenta pero segura, del mis
mo modo que el inmenso universo de Orgenes poda volver
a sumergirse, despus del uso disciplinado de la voluntad por
innumerables seres a lo largo de interminables edades, en el
fuego primigenio del abrazo de Cristo. La plenitud de la paz
anegara el corazn del monje. Los oscuros recovecos del yo
saldran finalmente a la luz:
yo te entregar los tesoros escondidos, y las riquezas enterradas, 138

Mientras tanto, se animaba al monje a que escrutara sus

sueos en pos de gratas seales de la proximidad de la paz del
corazn. Tan eficiente como siempre, Apa Moiss declar
que tres poluciones al ao, sin fantasas sexuales, era lo que el
buen monje poda esperar; y Moiss haba sido en tiempos
un jefe de bandidos, de fsico y gusto legendarios, que du
rante muchos aos haba padecido tentaciones sexuales espe
cialmente crueles.139 Por el contrario, Agustn nunca pens
que semejante liberacin pudiera producirse en la vida. Es ra
ro que dos autores latinos, ambos igual de dotados, cada uno
con su propio estilo, de facultades intropectivas y ambos ca
paces de una expresin literaria tan magntica como Agustn
y Juan Casiano, hayan alcanzado conclusiones tan diametral
mente opuestas sobre qu haban visto exactamente dentro
de su propio corazn.
IV.

PAX PLENA

Espoleado por la invectiva de Julin, tal vez Agustn ni si

quiera se percatase del desacuerdo sereno pero pertinente de
Casiano.140 Ahora sabemos, gracias a una carta descubierta
hace poco, que en los aos en que escriba Casiano Agustn
138. Isaas 45: 3, citado en Casiano, Instituciones 5.2, pp. 190-192.
139. Ibid. 2.23, p. 134: Paladio, Historia lausiaca 19.5-11.
140. U. Duchrow, Zum Prolog von Augustins de doctnna chstiana, sugiere que Agustn conoca algo de los escritos de Casiano.
566

AGUSTN

se haba aproximado nada menos que a tico, el cauto suce

sor de Juan Crisstomo en el obispado de Constantinopla.141
Es la carta de un hombre viejo y frgil. Agustn frisaba los
setenta aos. Opinaba que tico no le haba escrito, en pri
mer lugar, porque se crea en Constantinopla que Agustn ya
haba muerto. Esto apenas llamaba la atencin, observaba
Agustn, con su infalible aplomo literario: Pues qu cosa
ms fcil de creer que el que un hombre, nacido para morir,
en realidad haya ya muerto? 142
La carta es notable por lo cuidadosamente elegidas que
estn las palabras y por la concisin con que Agustn pun
tualiza su postura definitiva. A tico no le qued duda so
bre la opinin a que Agustn y sus colegas latinos deseaban
que se comprometiera la Iglesia cristiana: la carta resuma el
pensamiento agustiniano desarrollado a lo largo de treinta aos
sobre la sexualidad, el matrimonio y la sociedad.
Los pelagianos, escriba, han hecho mal al difundir el ru
mor difamatorio de que, al llamar la atencin sobre el actual
estado de la sexualidad como sntoma perdurable de la cada,
Agustn haba condenado de alguna manera el instinto ma
trimonial, la concupiscentia nuptiarum :143
Qu catlico podra decir que el instinto matrimonial era un
instinto implantado por el demonio cuando, gracias a l, la es
pecie humana se habra propagado con toda seguridad, incluso
si sta no hubiera pecado nunca... Qu catlico, puesto frente a
la creacin divina, la de las almas y la de nuestra carne humana,
no aclama sus obras y no le brota desde el fondo de su ser un
himno al Creador, Quien no slo en aquel momento, ante el
primer pecado del hombre, sino incluso ahora mismo, hace que
todas las cosas sean verdaderamente buenas?144
Pero este instinto debe distinguirse de la concupiscentia
carnis:
141. Carta 6*, pp. 32-38; Lettres, pp. 126-145; vase en especial M. F.
Berrouard, Les lettres 6* y 19* de Saint Augustin; Brown, Sexuality and
Society, pp. 50-51; y G. R. Bonner, Some Remarks on Letters 4* y 6*.
142. Carta 6'M.3, p. 32; Lettres, p. 126.
143. 3.3 y 5.1, pp. 33 y 34; Lettres, p. 128 y 130.
144. 3.3-5, p. 33; Lettres, pp. 128-130.
567

DE AMBROSIO A AGUSTN

Un instinto que se inflama indiscriminadamente por todos los

objetos permitidos y no permitidos; y que se refrena mediante el
instinto matrimonial, que debe basarse en lo mismo, pero que lo
limita con respecto a lo no permitido... Contra este impulso,
que est en tensin con la ley del entendimiento, debe luchar
toda castidad: la de la pareja conyugal, de tal modo que el ins
tinto de la carne pueda utilizarse correctamente, y la de los hom
bres continentes y las vrgenes, de tal modo que, lo cual es me
jor y conlleva la lucha por una mayor gloria, no se utilice en
absoluto. Este instinto, de haber existido en el Paraso... nunca
hubiera sobrepasado, en aquella suma paz, el mandato de la
voluntad... Nunca se habra forzado mentalmente con pensa
mientos sobre placeres impropios o impermisibles. No habra
habido que atarlo mediante la moderacin matrimonial, ni que
pelear hasta equilibrarlo mediante el esfuerzo asctico. Ms
bien, cuando alguien lo requiriera, habra respondido a la vo
luntad de la persona con toda la facilidad con que obedece un
corazn sencillo.145
Junto con esta carta tarda, los sermones que Agustn
predic en las ltimas dcadas de su vida asentaron su visin
definitiva de la sexualidad en su autntica perspectiva. Predi
cando para personas casadas, se contentaba con los llama
mientos a la moderacin ms banales: le era bastante difcil
convencer a los maridos de que fueran fieles a sus esposas y
a las parejas conyugales de que trataran de abstenerse duran
te la Cuaresma, sin insistir en los estragos ms eruditos, de la
concupiscencia.146 Cuando predicaba un obispo, se esperaba
que predicase ms bien contra la scelera, contra la violencia,
el fraude y la opresin, y no contra los pecados sexuales.147
El frica de Agustn se haba salvado de las invasiones
brbaras. Pero la sociedad africana cruja bajo la accin de an
tiguos males. Los poderosos maltrataban a los pobres. Las
bandas armadas de comerciantes de esclavos recorran impu
nemente la campia indefensa. Algunos miembros del propio
clero de Agustn se instalaban como pequeos tiranos en las
145. 5 y 8, pp. 34 y 38; Lettres, pp. 130-132 y 143.
146. Sermones 205.2: 1040; 224, 3.3: 1094-1095 y 392.2:1710.
147. Sermn 137.11.13: 761.
568

AGUSTN: SEXUALIDAD Y SOCIEDAD

aldeas. 148 La sociedad secular, cuyo derecho a la existencia

haba convalidado Agustn, abandonando el mito asctico del
Paraso anterior a la sociedad, y cuyos poderes coactivos l
haba llegado a aceptar, justificando la supresin oficial de las
religiones rivales, ahora mostraba un rostro cruel.149
La Iglesia catlica nunca podra abrazarla, como su ver
dadera madre, como en algn tiempo l se haba sentido ten
tado a esperar, haca ahora cuarenta aos, en Miln y en sus
primeros aos de frica. Todo lo que podan hacer ahora l
y sus colegas era quedarse a un lado y quejarse en vano por
los desgraciados, mientras los poderosos machacaban a los
pobres.150 La sombra visin que tena Agustn de la vida cris
tiana como conflicto moral irresuelto, se fue ampliando tr
gicamente en su ltima predicacin: La Iglesia en s misma, el
gran cuerpo invisible de Cristo, y no slo el creyente indivi
dual, padeca las tensiones de vivir en este mundo; la paz de
finitiva le era siempre negada.151
Durante todos estos aos de frustracin amarga, Agustn
nunca perdi la esperanza contra lo que consideraba, cada
vez con mayor tristeza, miseria actual de la especie humana.
An quedaba una esperanza de unidad. Una armona desar
ticulada se recuperara al final de los tiempos. En sus sermo
nes percibimos la fuerza de un corazn no hastiado. El de
fecto fatdico de la concupiscencia no le hubiera parecido tan
trgico a Agustn de no haber ido convencindose cada vez
ms de que los seres humanos haban sido creados para abra
zar el mundo material. El cuerpo era un problema para l
precisamente porque deba amarse y cuidarse:
148. Notablemente Cartas 10*, 20*, 22* y 23*.
149. Vase en especial C. Lepelley, La crise de PAfrique romaine au
dbut du vme sicle, y M. F. Berrouard, Un tournant dans la vie de
lEglise dAfrique: les deux missions dAlypius. Suzanne Poque, Le langa
ge symbolique dans la prdication d'Agustn dHippone, pp. 57-60, es reve
lador a propsito del reflejo de esta situacin en la eleccin de las imgenes
de Agustn.
150. Carta 22*.2.5, p. 114; Lettres, p. 348.
151. Enarratio 2 in Ps. 29 5-7; 1 in Ps. 70 6-10 e in Ps. 83 3-10: 219-221, 879-881 y 1057-1065.
569

DE AMBROSIO A AGUSTN
O s

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v u e s tra

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t o d o

d is fru te

a b u n d a n c i a . 152

En el estado cado del hombre, el cuerpo debe seguir sien

do disciplinado. Para Agustn sigue siendo una fuente de in
tranquilidad no sosegada. Con objeto de convencer a los lec
tores eruditos de su Ciudad de Dios y de sus opsculos
contra Julin, Agustn apelaba a la autoridad de los antiguos.
Abri las compuertas de la literatura latina cristiana casi tan
drsticamente como Jernimo, para permitir entrar el duro
puritanismo machista que los romanos saboreaban en sus an
tepasados y en sus autores favoritos. La fuerte desconfianza
que sentan los romanos antiguos por el deleite sensual y el te
mor a que los placeres corporales pudieran debilitar la deter
minacin de los hombres pblicos aadan una nota de pe
culiar rigidez a la evocacin que haca Agustn de los seres
humanos, eternamente expuestos a la concupiscencia inmisericorde. Cre un humanismo tenebroso que ligaba el pasado
precristiano al presente cristiano por la comn desconfianza
al placer sexual.153 Una pesada herencia que leg a las pocas
posteriores.
Por el contrario, los sermones de Agustn carecan noto
riamente de esta frialdad. En ellos hablaba del amor conyu
gal con profunda tristeza. Predicando en Cartago, en una
poca en que estaba teniendo lugar una gran celebracin c
vica en el anfiteatro, el triunfo nominal de la Iglesia catlica
en la sociedad africana significaba poco para l.154 En todo
caso, necesitaba hablar de una paz ms profunda que la que
152. Enarratio in Ps. 140 16: 1825-1826.
153. Contra Julianum 4.14.72 y 5.10.42: 774 y 808, citando Hortensius
de Cicern; y Contra Julianum 5.5.9: 806-807, sobre la austeridad de
Catn.
154. Vase C. Lepelley, Les cits de l'Afrique romaine au Bas Empire,
1:376-385.
570

AGUSTN

poda ofrecer Cartago. Ahora las parejas casadas tenan que

ejercer una constante vigilancia de sus relaciones sexuales.
Aceptaba el hecho de que a menudo encontraban conside
rables dificultades para abstenerse de copular en los das de
ayuno y en las vigilias. Agustn les recordaba que deban
aprender a ansiar la resolucin definitiva de la discordia que
haca tan necesaria su actual abstinencia sexual:
D io s

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p u e d a

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c o n v o
p u e d a

d e s e q u i l i b r i o . 155

Engendrar hijos con cierto celo, aprobado por los mdi

cos, como una obligacin con la ciudad terrenal, ya no era
sufiente. La pareja conyugal cristiana deba descender con
una cierta tristeza a esa tarea en particular: pues en la mis
ma copulacin conyugal los propios cuerpos se hablaban de
la cadad de Adn.156 Segn la penetrante visin de Agustn, la
ciudad romana y las murallas de la familia matrimonial que se
halla en su interior estas slidas creaciones soberbiamente
confiadas, fruto del antiguo estilo de vida del Mediterrneo
iban siendo ahora lavadas por la oscura corriente de la ver
genza sexual. La vergenza de Adn no conoca fronteras.
Todos los hombres y mujeres deban sentirla. Todos los anti
guos lmites se desmoronaban bajo el peso de la tristeza que
l nos trajo a la humanidad. La ciudad y el campo, la cultura
romana y la brbara, los miembros educados con esmero de
las clases altas y los cristianos ordinarios, los ascetas del de
sierto rutilante y las parejas casadas de las ciudades, todo
haba sido tocado por la misma amarga inundacin de la se
xualidad discordante. Toda la especie humana perteneca a la
ciudad nica de los condenados: todos eran por nacimien
to ciudadanos de Babilonia. Slo mediante el bautismo y la
incorporcin a la Iglesia catlica, una iglesia cuyas baslicas
155. Sermn 51.3.4: 335-336.
156. Sermn 51, 15.25: 348.
571

DE AMBROSIO A AGUSTN

eran ahora indiscutiblemente visibles en todas las ciudades

del mundo romano, y cuya jerarqua abarcaba y disciplinaba
todas las formas de vida cristiana, se haba capacitado a los
seres humanos para sumarse a la ciudad de la que podan de
cirse cosas gloriosas: la Jerusaln celeste, la ciudad de Dios.
Slo en una ciudad al final del tiempo, y en ninguna de las
ciudades del Imperio de Occidente en el ltimo siglo, poda
el dolor de la discordia, tan fielmente reflejado en la carne
por la sexualidad, dejar paso a una pax plena, a la paz total:
C u n d o
h o r a
p a z

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lle g a r
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r u s a l n . 157

157. Enarratio in Ps. 147 20: 1930.

572

p a z
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n u e s tra

L a
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J e

Eplogo
Cuerpo y sociedad: los comienzos
de la Edad Media

Para mediados del siglo V, la Iglesia cristiana destacaba den

tro del mundo romano como una institucin que enorgu
lleca al continente. Cuando, hacia el ao 430, san Patricio
escribi para defender su misin excntrica en una tierra br
bara, ms all de las fronteras romanas, contaba que En Ir
landa, que nunca ha tenido la menor noticia de Dios... los
hijos y las hijas de los jefes se consideran ahora destinados a
ser monjes y vrgenes de Cristo . 1
Ms entrado el siglo, un snodo local dej en claro que la
llegada del cristianismo a Irlanda haba significado la apari
cin de cdigos de decoro romano, es decir, mediterrneo
y cristiano, entre unas gentes que hasta entonces no haban
sobresalido por sus restricciones sexuales. Los obispos con
denaron a
T o d o
la s

c l r ig o ...

p a rte s

c o r t a d o
s in

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c u b r a

n o

est

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e l v e lo .2

En el otro extremo del mundo cristiano, un gobernador

persa zarostrico reprenda vehementemente a los cristianos
de Armenia:
1. Patricio, Confessio 41, en A. B. E. Hood., St. Ptrick, pp. 31 y 50.
2. Synodus I Sancti Patncii 6, en L. Bieler d., The Insh Penitentials,
pp. 54-55. He seguido el consejo de mi amigo el Dr. Francis J. Byrne al
aceptar la fecha del siglo V para este concilio.
573

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD
N

c re is

p a la b r a s
c a d o
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p e c a

c o m o

q u e

D ic e n

a n

la

n u n c a

m u n d o

v o s o t r o s .3

Dentro de los territorios del Imperio, ahora andaban por

las calles de todas las ciudades los miembros de una elite cla
ramente reconocible. Que fueran visibles les trajo las habi
tuales consecuencias: la impopularidad y la stira. Los obis
pos predicaban contra quienes consideraban de mal augurio
el que la primera persona del da que vieran al salir a la calle
fuese un sacerdote, un monje o una virgen de la iglesia.4 En el
ao 456, el emperador Justiniano prohibi que los actores se
disfrazaran con las ropas santas de monjes y monjas, con
objeto de representarlos en las escenas cmicas del teatro.5 En
el curso de tres siglos, desde la poca de Galeno y de Justino
Mrtir, nos hemos ido acercando de manera apreciable a un
mundo que se parece a nuestra nocin habitual de la Edad
Media catlica: un mundo de sacerdotes clibes, de monjes y
monjas.
No obstante, debemos rocordar que hemos seguido los
destinos de una pequea y ruidosa minora dentro de la so
ciedad antigua, que fue cambiando muy lentamente. Inclu
so esta minora estaba dividida por sus opiniones. La Iglesia
primitiva fue tan creativa debido, en buena medida, a que sus
miembros ms vocingleros estaban muy a menudo en desa
cuerdo entre s. Como en la historia de todas las grandes re
voluciones llevadas a cabo por unos pocos militantes, tam
bin debe haber un lugar para la tragedia en cualquier historia
sobre la renuncia sexual en la Iglesia primitiva, as como para
3. Elishe Vartapet, History of Vartan 2, tomado de V. Langlois, Co
llection des historiens anciens et modems de VArmnie, 2:191.
4. Sermo de sacrilegio 11: Patrologa Latina: Supplementum 4: 971.
5. Justiniano, Novella 123.44.
574

EPLOGO

la desilusin y para el absoluto aburrimiento por parte de la

mayor parte de los creyentes carentes de herosmo. La reac
cin que provoc el Contra Joviniano de Jernimo, por
mencionar tan slo un ejemplo, muestra a las congregaciones
cristianas confundidas y encolerizadas por las posturas radi
cales en boga de uno de sus dirigentes ms expresivos. Tam
bin hubo momentos de amargura, como cuando los anti
guos miembros del movimiento asctico se volvieron contra
su propio pasado. En Vercelli, los monjes suspendidos de su
propio monasterio encabezaron la campaa para oponerse a
Ambrosio cuando ste quiso que un monje se convirtiera en
obispo de la ciudad. Conocemos a Tiberiano, un obispo de la
Espaa meridional, por una breve y fra noticia de Jernimo.
Durante un tiempo, Tiberiano estuvo en el movimiento priscilianista. Incluso padeci exilio. Luego, perdi la fe en sus
amigos radicales: la continencia ya no segua siendo el lema
de su vida; com o un perro v u elv e sobre su vm ito, cas a su
hija, que haba sido una virgen consagrada a Cristo . 6
Sabemos menos sobre los pesares y las desgracias de las
minoras que sobre la impermeabilidad placentera de las ma
yoras. El galileo plido puede que haya conquistado el
Imperio; pero los romanos mediterrneos no han encaneci
do en ninguna medida apreciable. Cuando Jernimo estaba
como secretario del papa Dmaso en Roma, en 384, presen
ci un extrao funeral. Un marido veterano de veinte espo
sas enterraba a una que, en sus tiempos, haba pasado por
veintids maridos. El marido condujo la procesin alrede
dor del atad, coronado y llevando una palma de la victoria,
con asistencia de toda la gente de la ciudad, para concluir can
tando "Amortajmoslos por centenares . 7
Un siglo despus, en 495, las fiestas Lupercales un rito
pagano arcaico asociado con la fertilidad y con el buen com
portamiento de las mujeres de la ciudad fueron animadas
con cancioncillas sobre los adulterios del clero romano.8 Poco
6. Jernimo, de viris illustribus 123: P. L. 23: 711.
7. Jernimo, Carta 123.10: P. L. 22: 1052-1053.
8. Gelasio, Ad Andromachum 2, en G. Pomars ed., Glase 1er: Let
tre contre les Lupercales, p. 162.

575

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

despus, muchos romanos estaban convencidos de que el

papa tena amante, llamada en la ciudad la Conditaria, Az
car y Especia.9

En el Imperio de Oriente, el divorcio por mutuo acuerdo,

a la manera romana, segua siendo la norma, pese a la cons
tante presin clerical. En la legislacin matrimonial de los em
peradores cristianos, las consideraciones sobre la riqueza y la
posicin pesaban ms, de hecho, que las normas de los
Evangelios.10 La carrera de Teodora nos muestra a una mu
jer atrapada en la vida de una clase gobernante absolu
tamente cristiana, cuya percepcin de los privilegios erticos
y de los prejuicios sociales haba cambiado poco desde los
tiempos de Augusto.11 Cortesana, concubina y finamente, es
posa imperial de Justiniano, Teodora tambin ejerci de devo
ta y poderosa protectora de los monjes de Siria, por los que
era recordada, con sobrada franqueza, como Teodora, la del
burdel . 12
En el ao 630, trescientas prostitutas se manifestaron con
tra el gobernador bizantino de Siracusa mientras l se solaza
ba en los baos pblicos. Slo tenemos noticia del incidente
gracias a que el papa Honorio se escandaliz al or que el go
bernador haba apaciguado a las que protestaban indicndo
les que el obispo catlico de Siracusa era el inspector impe
rial de los burdeles.13 Buenos ciudadanos del Imperio Romano
en sus ltimos das, el gobernador y el obispo dieron por su
puesto que su primera obligacin era matener el orden pbli
9. Vase Henry Chadwick, Boethius, p. 32.
10. A. . M. Jones, The Later Roman Empire, 2: 974-975. Agrguese
ahora Roger Bagnall, Church, State and Divorce in Late Roman Egypt,
pp. 50-54.
11. Vase en especial David Daube, The Marriage of Justinian and
Theodora, y Averil Cameron, Procopius, pp. 67-83; vase tambin R. S.
McCail, The Erotic amd Ascetic Poetry of Agathias Scholasticus, y el im
portante estudio de H. G. Beck, Byzantinisches Erotikon. Orthodoxie-Literatur-Gesellscha chaft, Sitzungshechte der hayerischen Akademie der Wissenchaften. Philos - Hist. Klasse 1984, en especial pp. 69-75.
12. Juan de feso, Vidas de los santos de Oriente 12: Patrologa Orien
talis 17. 189.
13. Honorio, Carta 14: PL 80:841.
576

EPLOGO

co en la ciudad. En Siracusa como en cualquier otra parte, los

cdigos de comportamiento asociados con la Iglesia catlica
an tenan que coexistir con una textura de la vida urbana que
proceda de una poca muy anterior a la aparicin del cristia
nismo.
Ms hacia el noroeste, en Galia, las ciudades eran menos
pintorescas; pero los antiguos cdigos de la aristocracia ro
mana seguan regiendo las vidas de los obispos catlicos. Re
presentantes de las grandes familias y aliados entre s me
diante matrimonios, estos hombres llevaron sus capacidades
retricas al plpito, su experiencia de la administracin ro
mana a las cortes de los obispos y sus esposas, en condicin
de hermanas en Cristo, entraron en los palacios episcopa
les.14 La continencia estricta del clero catlico en buena parte
del Occidente latino todava se basaba en la tradicional insti
tucin del celibato posmatrimonial. El arreglo tena sus ten
siones. Hacia 570, el obispo Flix de Nantes, cuando estaba
hablando de estos asuntos, confi a su amigo Gregorio de
Tours que haba comenzado a dormir separado de su esposa
tras ser elegido obispo. En lugar de tomar esta conducta
como lo propio y sabido en un obispo catlico, la esposa de
Flix sospech inmediatamente que l haba encontrado a otra
mujer. Irrumpi en las habitaciones del marido y vio que el
obispo estaba echado para la siesta, completamente dormido
y con un cprdero de incomparable luminosidad arrebujado
sobre su pecho: pues ved , estoy con vosotros siempre, hasta el
final de los tiempos}5 Slo a finales del siglo VI, cuando defini
tivamente desaparecieron las esposas de las casas de los clri
gos y la mayor parte de los obispos se trasladaron de los mo
nasterios a las ciudades, desapareci en Occidente el antiguo
estilo de la jerarqua cristiana y puede decirse propiamente
14. Constancio, Vida de Germano de Auxerre 1. 1-2, en R. Borius
d., Constance de Lyon: Vie de Saint German dAuxerre, pp. 122-124;
vase C. Cochini, Origines apostoliques du clibat sacerdotal, pp. 125-143
y 288-379.
15. Gregorio de Tours, Liber de gloria confessorum 75, en B. Krusch
d., Monumenta Germaniae Historicaa: Scriptores Rerum Merovingicarum

1.2, p. 343.
577

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

que se inici el celibato eclesistico que asociamos con la

Edad Media.16
Pero, por la poca en que Agustn solt la pluma, el ao
430, los dirigentes de la Iglesia cristiana ya acarreaban a hom
bros de sus entendimientos un depsito de suposiciones que
los separaban irriversiblemente de las elites de la poca de
Plutarco, Galeno y Marco Aurelio. Sometida a repetidos cho
ques violentos, la antigua nocin de la persona humana se
haba fracturado por muchos sitios.
Las nociones cristianas de la sexualidad haban tendido a
valorar a la persona humana liberada del mundo fsico. El ca
lor genitales, el espritu feroz desatado en el acto sexual, ya
no se trataba con la antigua reverencia. La sexualidad no era
vista como una energa csmica que vinculaba a los seres
humanos tanto con los rebaos frtiles como con las estrellas
llameantes. Nada es ms patente que la severidad con que
ahora los obispos del Occidente latino censuraban que el ani
mal y el ser humano pudieran verse unidos. En los primeros
aos del siglo VI, Cesario de Arles se sinti genuinamente
consternado de que los seres humanos bailaran por las calles
de su ciudad, adornados con grandes cuernos de venado y re
medando las voces de las bestias salvajes.17 Los paganos del
siglo I no se haban sentido demasiado perturbados por la
presencia de la naturaleza animal en el acto amoroso: los mis
mos dioses se haban unido con los humanos y con los ani
males silvestres en sus amours. Lo que haba preocupado a
los romanos de la antigedad era que un hombre libre pu
diera trastocar la austera jerarqua cvica que lo separaba de
una mujer complacindose con ella en el amor oral o bien
ofrecindose l mismo, como si fuera una mujer, para ser pe
netrado por su amante. Por el contrario, en la Irlanda de los
tiempos oscuros y en la Galia de los francos tambin era el
16. Suzanne F. Wemple, Women in Frankish Society, pp. 134-135.
17. R. Arbesmann, The cervuli and Anniculae in Caesarius of
Arles, y A. J. Gurevic, Contadini e santi, pp. 101-113 y 154. Vase tam
bin L. Schneider, Die Domne als Welthild. Wirkungsstrukturen der spdtantiken Bildersprache, pp. 134-141, sobre la representacin cambiante de la
naturaleza y la mitologa en los mosaicos de finales de la antigedad.
578

EPLOGO

mundo animal el que tena que mantenerse a distancia del le

cho conyugal: la copulacin por detrs, como los perros,
era una de las formas pecaminosas, entre otras muchas, por la
que las personas casadas deban hacer penitencia.18
Separada de la naturaleza, la preocupacin por el cuer
po humano fue eclipsada por la preocupacin por las frgi
les obras de la voluntad humana. La doctrina sombra de
Agustn sobre la concupiscencia puso en primer plano el
indiferenciado pero persistente voluntarismo que haba im
pregnado la tradicin bblica y que haba encontrado expre
sin en la aoranza del cristianismo primitivo por la pureza
del corazn.19
El cristianismo traa de sus antecedentes judos el caracte
rstico hlito de una concepcin de la persona humana que
tenda a desmerecer el cuerpo, ese recordatorio incesante del
parentesco perdurable de los hombres con los animales, para
atender al corazn. Las motivaciones sexuales y la constante
fuerza proteica de la fantasa sexual atrajeron la atencin de los
pensadores cristianos ascticos: su misma intimidad y perseve
rancia hablaban, con mayor eco que otras formas de destreza
y malevolencia humanas, de la sombra oscura de terque
dad que mora en el fondo mismo del corazn. La transpa
rencia que Juan Casiano asociaba con el don de la pureza del
corazn se haca visible en el cuerpo gracias a la disminucin
del instinto sexual. Pero el don slo se ganaba mediante la lu
cha con el corazn mismo, en el lento e intrincado desenma
raamiento de la voluntad personal. Si bien Agustn estaba en
desacuerdo con Casiano, no era porque creyese que los ins
tintos corporales fuesen de ningn modo ms fuertes o ms
corruptos: sostena ms bien que los detalles ms humildes de
la experiencia corporal de la sexualidad la ereccin, la im
potencia, el orgasmo y la vergenza instintiva reflejaban un
defecto de la voluntad ms drstico e irrevocable de lo que
Casiano estaba dispuesto a admitir.
Las prohibiciones estaban directamente vinculadas al es
tado fsico del cuerpo debilitado en Occidente, por poco que
18. Pierre J. Payer, Sex and the Penitentials, pp. 29-30.
19. Albrecht Dehle, The Theory of Will in Classical Antiquity, p. 127.
579

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

fuese, a consecuencia de la preocupacin por la voluntad ca

da. Los lectores ms reflexivos de Agustn hicieron que este
cambio fuese ms claro. En 601, al responder por escrito a las
cuestiones planteadas por los primeros monjes procedentes
de Roma que se instalaron entre los gentiles de Canterbury,
el papa Gregorio I demostr sorprendentemente poca simpa
ta por su inters por las prohibiciones rituales que tenan re
lacin con la sangre y el semen. Los tabes tomados del
Levtico haban sido mantenidos por la mayor parte de los
cristianos de Mediterrneo oriental. Un obispo de Alejandra
del siglo III, discpulo de Orgenes, haba escrito que era in
necesario afirmar que las mujeres con la menstruacin deben
mantenerse alejadas de la Eucarista: las buenas cristianas no
necesitaban que se les recordara una prohibicin tan eviden
te.20 La negativa provisional de acceder al altar, debido a la
menstruacin y al parto entre las mujeres y a la eyaculacin
entre los hombres, haba subestimado la posicin de los seres
humanos como criaturas situadas entre la naturaleza y la ciu
dad. Se trataba de proteger el espacio humano sagrado de los
productos informes y puramente biolgicos del cuerpo que
peridicamente recordaban a los fieles su conexin indisolu
ble con el mundo natural.
Seguidor de Agustn en lo tocante a su grandiosa obse
sin por la voluntad, Gregorio volvi la espalda a esa tra
dicin. Ni la sangre de las mujeres ni el semen de los hom
bres importaba nada. Deba decirse a la nacin primitiva de
los ingleses que lo que mantiene a los seres humanos aleja
dos de lo sagrado no tena nada que ver con sus cuerpos f
sicos. Era un sutil e imperceptible fallo de la voluntad huma
na lo que se interpona entre ellos y Dios. La dislocacin de
la voluntad daba lugar a delatores remolinos de placer ilcito
que surgan en la estela de toda copulacin conyugal. Este pla
cer ya no era considerado una experiencia eminentemente
20.
Dionisio de Alejandra, Carta cannica 2: Patrologa Graeca 10:
1281 A. La intervencin de Gregorio no impidi que esta prohibicin llega
se a ser normal a comienzos del medioevo en Occidente: vease Charles T.
Wood, The Doctors Dilema: Sin, Salvation and the Mesntrual Cycle in
Medieval Thought.
580

EPLOGO

fsica, causada por la precipitacin eufrica del espritu vital

que circula por las venas: ms bien subsista como un titubeo
dulce y ntido, en el corazn. Los romanos pos, agregaba
Gregorio, solan mantenerse alejados de la Iglesia hasta notar
que estos sentimientos se haban aquietado en sus espritus.
No lo hacan por el hecho de que sus cuerpos hubieran emi
tido simiente.21 La voluntad y la memoria, temas de inters
absorbente para los pensadores con propensiones introspec
tivas, y no el cuerpo, era lo que estaba en juego: Estos asun
tos deben sopesarse con la mxima sutileza . 22 Pues, mirad,
en esto es en lo que consiste ser humano... una criatura con
voluntad, al mismo tiempo atada y libre. 23
El cuerpo humano ya no era puesto en su sitio, como un
eslabn de la gran cadena del ser. No se le fomentaba que
compartiera con el mundo animal placeres en los que po
da complacerse abiertamente (si bien dentro de lo razonable)
hasta que la enfermedad y la tenebrosa cercana de la vejez
los hicieran desaparecer. En el pensamiento catlico de co
mienzos de la Edad Media, la carne humana emergi como
algo tembloroso. Su vulnerabilidad a la tentacin, a la muer
te, e incluso al placer, era una manifestacin dolorosamente
apropiada de la voluntad cojeante de Adn.24
Otras regiones cristianas no compartan una nocin tan
desnuda de la descarriada voluntad como la expuesta por Gre
gorio Magno. Desde el tiempo de Ambrosio y Jernimo, en
realidad, los dirigentes de la cristiandad latina haban avanzado
a una velocidad inslita hacia la aceptacin de las estructuras
sociales existentes como buenas en s mismas, al tiempo que
atribuan firmemente la maldad humana a la misteriosa per
versin de la voluntad. Los obispos catlicos de Occidente se
21. Gregorio, Cartas 11.64, cuestin 10: PL 77: 1196C; tambin citado
en Bede, A History of the English Church and People 1.27, pp. 80-81; va
se ahora Paul Meyvaert, Le Libellus Responsionum Augustin de Cantorbry.
22. Ibid, cuestin 11: 1198C.
23. Ibid. 1200A.
24. Moralia 8.6.8: P. L. 75: 805CD; vase ahora Carole Straw, Per
fection in Imperfection: Body} Soul and Spiritual Progress in Gregory the
Great, al aparecer.

581

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

enfrentaban a un futuro incierto. Mantuvieron un sentido

verdaderamente romano de la necesidad de disciplinar la libi
do, de refrenar las conmociones de una voluntad individual
sin medida en ellos mismos y en los dems, si no queran que
se desintegrase su amenazada sociedad. Vivan en un mundo
cuyo mapa ya haba trazado con claridad Agustn en sus es
critos de comienzos del siglo V: se mantenan los habituales
mojones sociales de la familia; pero, contra todos ellos, la vo
luntad humana cada golpeaba sin misericordia y en ninguna
parte con mayor insistencia (pensaban tantsimos) que en la
alcoba.
En el Mediterrneo oriental, por el contrario, encontra
mos desde los mismos comienzos de la Iglesia a hombres y
mujeres humildes encerrados en la lgica inexorable del mun
do habitado: Todos los das una voz clama desde el cielo,
afirmando: la hija de fulano se casar con mengano; y el
campo de fulano pasar a mengano . 25
Generacin tras generacin de militantes haban utiliza
do el gesto elemental de la renuncia sexual para romper esa
cadena de hierro. Cuando, por ejemplo, el reino no lleg
hacia el ao 2 0 0 , un grupo de cristianos del Ponto regres,
desanimado, a la vida normal. La frustacin de sus esperan
zas qued resumida en una frase sencilla: Las mujeres jve
nes se casaron; los hombres volvieron a los campos . 26
No obstante, a mediados del siglo V la tierra habitada de
todo el Oriente cristiano estaba flanqueada por hombres y
mujeres que no tenan en absoluto tierra y que no haban to
mado esposa. En los grandes monasterios y conventos amu
rallados, en los puados de celdas construidas en las mesetas
arenosas de Egipto como las sepulturas de los antiguos, en
las cumbres de las montaas, subidos encima de columnas,
tapiados en los rincones y en las grietas de las ciudades, refu
giados en las profundidades de las habitaciones de las muje
res o apiados en grutas excavadas en los peascos y en las
formaciones rocosas que parecen de cuento de hadas de los
25. Talmud de Babilonia: Moced Katan 18b, en H. M. Lazarus trad.,
The Talmud, p. 118.
26. Hiplito, Comentario sobre Daniel 4. 18, p. 234.

582

EPLOGO

grandes caones, monjes y monjas dejaban en claro que, al

menos para algunos cristianos, el reino haba llegado: ellos
haban construido para s un mundo sin matrimonio y sin
campos privados. Cabalgando de Jerusaln a Jeric, durante
el reinado del emperador Justiniano, dos jvenes sirios de
buena familia vieron los monasterios encaramados en los pe
ascos sobre el ro Jordn: Quines son los hombres que
viven en esas casas de all?, pregunt uno a su amigo. "Es
que no lo sabes? Son los ngeles de Dios . 27
No debemos hacernos ilusiones sobre estos ngeles de
Dios. Muchos monasterios se haban convertido en empre
sas agrcolas ferozmente organizados, con propiedades que se
extendan por las mejores tierras de labranza de Egipto y Si
ria.28 Los ermitaos vivan en las cercanas de la tierra habita
da. Lejos de ser criaturas de otro mundo, ningn abismo los
separaba de los valores de los cristianos al uso. Algunos n
geles no eran ms que bonachones buscadores de una vejez
tranquila, como lo eran muchos de los monjes que firmaron
una peticin en Constantinopla, en el ao 451, en vsperas del
Concilio de Calcedonia. Al revisar las firmas, los obispos le
vantaron una piedra de la que salieron reptando a la luz mu
chas criaturas especiales: all estaba Eutiquio, que vive en el
santuario de los mrtires de Celerina, puesto que no tiene
monasterio... Nemesino, de quien no sabemos nada... Leon
cio, antiguo domador de osos . 29
Incluso el nmero de estas figuras envueltas en tnicas
negras tal vez no fuese tan abrumador como nos hemos sen
tido inclinados a creer. La Afrodito del siglo VI, con setenta y
nueve sacerdotes, dieciocho diconos, treinta y tres monjes
y monjas, y un ermitao estilita, de una poblacin inferior a
27. Leoncio de Nepolis, Vida de Simen el Santo Loco, en A. J. Festugire y L. Ryden eds., Lonce de Napolis: Vie de Symon le Fou, pp. 58
y 109.
28. Evelyne Patlagean, Pauvret conomique et pauvret sociale a By
zance, pp. 318-333, y E. Wipszycka, Les terres de la congrgation pachomienne. No todos los monasterios eran igual de afortunados: F. Villeneu
ve, Lconomie rurale et la vie des campagnes, pp. 118-121.
29. Actas del Concilio de Calcedonia 4.64, en A. J. Festugire trad., Ac
tes du Concile de Chalcdoine: Sessions iii-vi, p. 50.

583

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

dos mil contribuyentes reconocidos, nos muestra una sociedad

bizantina incipiente con apreciable presencia eclesistica y as
ctica. Pero es posible que una ciudad no albergara a mayor
nmero de varones solteros que una aldea egipcia del siglo II,
cuando un diez por ciento de los hombres no tena esposa.30
Lo que importa es que los solteros, hombres y mujeres, esta
ban ahora tirnicamente organizados en una clase diferencia
da y privilegiada: como monjes y monjas, podan no dar hijos
a la ciudad; pero al menos, tampoco competan por la pro
piedad de la tierra.31 Estaban hechos para cargar sobre sus po
co pretenciosas personas ese gran mito de la antigedad tar
da que es el desierto.
Este mito haba liberado al cuerpo de las antiguas solida
ridades. Al asceta perfecto de la imaginacin romana oriental
se le atribua el haber recuperado la gloria de Adn en medio
de un paisaje donde se haba roto la benvola cadena de la
vida. Se haba trasladado, desde los campos frtiles protegi
dos por los numerosos dioses de la antigedad, a los yermos
tocados por el estremecimiento mortal de las legiones de de
monios. Sin embargo, al regresar de una tierra abominable
para los dioses y para los hombres, llevaba consigo un cuer
po baado en perfume fragante.32 Las oraciones que ofrecan
los monjes y las vrgenes consagradas unan el cielo y la tie
rra con la imperceptible cadena de la intercesin. La oracin
humana al Dios nico, ofrecida por los continentes, sustitu
y a la jerarqua csmica natural que se haba credo que vin
culaba a la tierra exuberante, a travs de los espritus etreos
auxiliares, con los dioses que moraban entre las estrellas.
Ahora los cristianos de Egipto crean que los cuerpos resecos
y estriles de los monjes y las vrgenes eran los causantes de
que el valle se cubriese de verde todos los aos.33 Cuando Si
30. L. S. B. MacCoull, Notes on the Social Structure of late antique
Aphrodito; cf. Keith Hopkins, Brother-Sister Marriage in Roma Egypt,
p. 333, segn la interpretacin de B. W. Frier, The Demography of the
Early Roman Empire, al aparecer.
31. Patlagean, Pauvret, pp. 338-340.
32. Vita Mariae Maretricis 7: PL 73: 655D.
33. Serapin de Tmuis, Carta a los monjes 3: PG40: 929A.
584

EPLOGO

men el Estilita ayun durante toda la Cuaresma, la marmi

ta de lentejas que le haban entregado como su nica comida
para cuarenta das se encontr todava sin abrir:
la
y

e n c o n t r a r o n
se

lo s

lle n a ,

s in t ie r o n
d i c o n o s ,

la s

tres

g o

a c u d ie r o n

h o ra s

fa ld o n e s

ta l

c o m o

m a r a v illa d o s .
y

fu e r o n

h a sta

la s

t a m b i n

lle n o s

la

d a n d o

u n a

n u e v e ,

s in

la s

h a b a n

L u e g o

d e ja d o ,

q u e

[la

d e

le v a n t a r o n

p o r c i n

v iu d a s

r e g re s a r o n ,

se

t o d a

a g o ta ra n
la

c iu d a d

m a r m it a ]

se
lo s
la

la s
y

a d m ir a ro n
a n c ia n o s
g e n te

le n t e ja s .

L u e

r e c ib ie ro n

s ig u i

ta l

d e s d e

c o m o

su s
es

t a b a . 34

Incluso en las regiones ms estables del Mediterrneo, la

misma ciudad haba llegado a liberarse de su antigua forma.
La nocin clsica de comunidad cvica haba aflojado su pre
sa sobre los habitantes cristianos de las urbes, tanto en la rea
lidad como en la imaginacin. Las actitudes cristianas con
respecto a la sexualidad dieron el tiro de gracia a la antigua
nocin de la ciudad como rbrito del cuerpo. Los predicado
res cristianos dotaron al cuerpo de cualidades intrnsecas ina
lienables. Ya no era el afloramiento neutral e indeterminado
del mundo natural cuyo uso, e incluso su mismo derecho a
existir, estaba sometido a las consideraciones, predominante
mente cvicas, del estatus y la utilidad. Dios haba creado el
cuerpo humano y Adn le haba acarreado la doble vergen
za de la muerte y la lujuria. La nueva sensibilidad a la desnu
dez demostraba este cambio lento de la imaginacin colecti
va del mundo antiguo tardo. En la Roma tarda, los cdigos
indumentarios de las clases daban lugar, si acaso, a que el
estatus social fuese ms flagrante que nunca antes; pero lo
hacan mediante un cuidadoso recubrimiento del cuerpo. La
musculatura vigorosa del cuerpo y su pose refinada ya no
eran signos del atleta y del guerrero en potencia, que se exhi
ban como seales del estatus de clase alta. Los emperadores
ya no demostraban su poder indiscutible posando desnudos,
para recobrar la serenidad y la disposicin heroicas propias
34.
Vida de Simen el Estilita, en F. Lent trad., Journal of the Ameri
can Oriental Society (1915) 35:132.

585

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

de los dioses inmortales.35 Lo que quedaba ahora debajo de

las sedas crujientes y con brocados y del esplendor de los ro
pajes imperiales era el barro mortal, la frgil materia roda
por las mismas conmociones del deseo y sometida a la mis
ma vergenza sexual que la carne que se estremeca debajo de
los harapos de cualquier mendigo.36
Los cristianos estaban consternados, como lo haban es
tado los judos, por la indeterminacin del cuerpo. El cuerpo
de los hombres jvenes ya no poda seguir disfrutando del
tiempo del ludus, ese perodo de libre juego abiertamente bi
sexual, antes de que la ciudad colocara al joven firmemente
en su lugar como estadista casado. Los guas espirituales pre
guntaban ahora al joven si haba perdido la virginidad, una
pregunta que slo hubiera recado sobre su hermana tres si
glos antes.37 Ahora se esperaba que los hombres dedujesen
del mismo cuerpo las leyes que limitaban las relaciones sexua
les. El cuerpo era un templo sacrosanto, que Dios haba des
tinado a acoplarse, si acaso, exclusivamente con personas del
sexo contrario y, por lo tanto, idealmente, nicamente para
engendrar hijos. Cualquier clase de indeterminacin resulta
ba perturbadora para las personas de la antigedad tarda. En
el siglo IV, los rizos revueltos delicados y la hechizante ambi
valencia divina de la cabeza de Antnoo, el amor autntico del
emperador Adriano, fue vuelta a tallar de tal modo que sus
suaves mejillas y su tupido pelo representaran ahora a una
dama imperial ( ! ) . 38
Tampoco los frutos derivados de las relaciones sexuales
se hallaban ya en una zona neutral, aguardando a que la fa
milia decidiera si eran relevantes o no para la sociedad huma
na: la anticoncepcin, el aborto y la exposicin de los hijos
quedaban condenados por igual. En el siglo VI, el antiguo de
35. Vase en special H. I. Marrou, Dcadence romaine ou antiquit

tardive ?, pp. 15-20.

36. Jernimo, Carta 77.6: PL 22: 694.
37. El penitencial de Juan el Ayunador: PG 88: 1893AB.
38. H. Blanck, Wiederverwendung alter Statuen als Ehrendenkmler
bei Griechen und Rmern, 45 y lminas 14-15. Debo esta referencia a la
amabilidad de la profesora Patricia Erhart.

586

EPLOGO

recho del padre romano a decidir si deseaba aceptar o no al

hijo recin nacido se mencionaba como una costumbre que
perteneca a una lejana poca pagana.39 Como lo expres Ter
tuliano con brevedad lapidaria: Lo que ser humano es
humano . 40 No quedaba en manos de la pareja decidir si haran
un hijo, si recurriran a la anticoncepcin y al aborto, o si lo
criaran una vez nacido.41
El repliegue silencioso de la ciudad afect a varios de los
aspectos ms ntimos de la vida conyugal. La importancia
dada, desde el primer momento, al papel de Dios en la for
macin del hijo en la matriz y la sensacin reforzada de que
el acto sexual se escapa de por s al control racional, bien
pudieron colaborar al rechazo de la fantasa erudita de una
sexualidad eugensica.42 Ya no se crea que el decoro cvico,
en cierta medida cortesa o consideracin, que demostraba un
participante al otro en la copulacin tuviese ningn efecto
apreciable en el temperamento del hijo resultante. Este aspec
to de la procreacin fue suprimido del reino de las posibilida
des humanas. Los nuevos cdigos de eugenesia sexual slo su
brayaban la clera de Dios. Aquellos que copulaban, como
los campesinos, durmiendo juntos los domingos y dems
das de abstinencia, engendraran leprosos y epilpticos.43
Detrs de esta desagradable retrica del cuerpo, cabe
apreciar un fenmeno que se extiende por todo el Mediterr
neo. En Bizancio lo mismo que en Occidente, la familia ten
da a replegarse sobre s misma. Sus estructuras ms simples
demostraron ser ms flexibles, en una poca menos segura,
que la solidaridad, algo ms complejo y abstracto, que ofre
ca la ciudad de la antigedad.44 La predicacin de Juan Cri39. Codex Justinianus 8.46.10.
40. Tertuliano, Apologeticum 9.8.
41. John T. Noonan, Contraception, pp. 47-146, sigue siendo un estu
dio magistral y humano sobre esta evolucin.
42. Talmud de Babilonia: Nedarim, 20a, en I. Epstein trad., The Tal
mud, pp. 57-58, parece sealar este cambio.
43. Cesario de Arles, Sermn 44.7, en G. Morin ed., Corpus Christia
norum 103: 199.
44. Vase en especial A. Kazhdan con G. Constable, People and Po
wer in Byzantium, pp. 32-34, y Brent D. Latin Funerary Epigraphy and
Family Life in the Roman Empire.
587

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

sstomo slo haba sacado a la luz el reflejo con siglos de

antigedad que tena la familia cristiana de apiarse, des
confiadamente, detrs de sus altos muros. La evolucin de la
incipiente ciudad bizantina fue por el camino de Juan. Haci
nado en conejeras compuestas de habitaciones unifamillares
alrededor de patios bulliciosos, el habitante normal y co
rriente de las ciudades del Mediterrneo oriental de los siglos
V y VI viva en un alojamiento sencillo y privado que iba apo
derndose inexorablemente de los espacios pblicos ordena
dos que antao correspondan a la ciudad de la antigedad.
En las ciudades que ya haban adoptado los rasgos islmicos,
con callejones labernticos, barrios cerrados y calles estre
chas repletas de tiendas abarrotadas, la baslica cristiana, con
su patio abierto y el magnfico palacio episcopal, aportaba
al populacho la sensacin de disponer del espacio pblico
compartido que se juzgaba idneo para los sbditos de un
imperio ortodoxo.45
La ciudad fue cayendo en el silencio, incluso entre los
muertos. Despus del 500, todas las sepulturas, excepto las
pocas de los grandes al viejo estilo y las de los obispos de la
Iglesia, se contentaban con dar cumplidamente el ms lac
nico de los mensajes: los grandes sarcfagos de mrmol y
las inscripciones en verso pertenecan a una poca pasada
y ms efusiva. En palabras literales de un estudio reciente:
Las lneas seculares del parentesco y la familia ya no siguen
convergiendo en las lpidas funerarias . 46
Las personas muertas quedaban aisladas. Unicamente
los parientes ms prximos manifestaban, y cada vez con
mayor reticencia, su afliccin por los difuntos: por las es
posas y por los hijos. Dios ha reclamado sus almas a Su pre
sencia; unos pocos emblemas intercambiables de esperanza y
45. Vase el estudio de Dieter Claude, Die byzantinische Stadt im 6.
Jahrhundert, Byzantinisches Archiv 13, pp. 89-97 y 101-106, y el estudio
ms puesto al da de Hugh Kennedy, From Polis to Madina\ Urban Chan
ge in Late Antique and Early Islamic Syria, pp. 12-15. El cambio es muy
evidente en Justiniana Prima, una ciudad fundada por Justiniano en los Bal
canes: vase Dj. Mano-Zisi, entrada Justiniana Prima (Caricin Grad), Reallexikon zur byzantinischen Kunst, cois. 702-710 y el plano en col. 694.
46. Shaw, Latin Funerary Epigraphy, p. 482.
588

EPLOGO

salvacin hablaban a los vivos de Su misericordia con los

muertos. Las sepulturas de los muertos ya no utilizaban la
tumba para hablar volublemente a la ciudad sobre las cosas de
la ciudad, alabando las virtudes ancestrales y el decoro pbli
co, y detenindose amorosamente en los grandes momentos
de importancia cvica. No encontramos a los cristianos de la
poca de Agustn ocupndose de sus cosas en la fragante at
msfera de la vida. La sociedad del alto Imperio nos parece
tan accesible debido, en buena medida, a las escenas vividas
de su vida diaria que los muertos desearon que se tallaran en
sus tumbas. Despus del siglo IV, todo esto se desvanece. Los
soldados romanos dejan de empuar estlidamente los estan
dartes y de pisotear a los brbaros vencidos. Ya no hay ms
damas que jugueteen con sus joyas mientras extienden una
mano para acariciar un perrito. Ya no vemos ms nios pe
queos, todos vestidos con togas de pliegues primorosos, que
empuen su rollo de papel en una mano extendida, peroran
do solemnemente, como haban hecho en otros tiempos, an
tes de que la negra envidia de los muertos arrebatara tantas
promesas a la ciudad.
Mirando hacia el exterior desde dentro de las murallas de
la vivienda cristiana, lo nico que vemos es a los pobres.
Cuerpos humanos en su condicin ms baja, los pobres eran
movilizados por los obispos y el clero en todas las ciudades.
Hablaban en nombre de toda la humanidad, de la humillada
descendencia de Adn, igualada a ojos de Dios por la miseria
comn de su lejana de l, que se asociaba con la vergen
za comn del deseo sexual y que estaba destinada a respon
der a la comn llamada de la tumba. El Jueves Santo y otros
das festivos, los pobres marchaban en direccin a los baos
pblicos, una nueva clase de ciudadanos llamada a disfrutar
una nueva forma de benevolencia pblica. All reciban un la
vado y un masaje rituales.47 Por el camino, cantaban los salmos
de un Dios supremo, que ahora se supona que se hallaba ms
cerca de la humanidad cuando el cuerpo estaba en su mxima
47.
H. I. Marrou, Lorigine orientale des diaconies romaines, ahora
en Patnstique et Humanisme, pp. 97-100.
589

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

debilidad y, en consecuencia, era menos evidente su utilidad

para la ciudad clsica:
Q u i n

s e m e ja n te

Q u e

m ir a

d e

Q u e

le v a n t a

a r r ib a

Y a v ,
a b a jo

d e l p o lv o

n u e s t r o
e n

lo s

a l p o b r e

D io s ,

c ie lo s
a lz a

q u e
e n

la

ta n

a lto

se

s ie n t a ,

tie rra ,

d e l e s t i r c o l a l d e s v a l i d o ? 48

Por una paradoja an por explicar, el cuerpo fsico se

convierte en un objeto de compasin obsesiva, en el pobre
afligido,49 exactamente al mismo tiempo que se le hacan so
portar castigos cada vez ms crueles. El uso de la mutilacin,
que permitan los primeros cdigos penales de Bizancio, tra
taba al cuerpo humano como un blasn sobre el que la so
ciedad poda dejar las marcas permanentes del castigo.50
Cuando, en el curso de los ltimos aos del siglo V y los
del VI, cambios profundos socavaron la estructura poltica y
econmica de las ciudades mediterrneas, las nociones cris
tianas que acabamos de describir pasaron a ocupar el primer
plano. Ratificando un sentido de la comunidad y de la perso
na humana dentro de ella muy distinto del que era habitual
en tiempo de Marco Aurelio. Pusieron en claro lo que Jacques
Le Goff en una memorable frase ha descrito como la droute
du corporel, la definitiva derrota del cuerpo que seala el
final del mundo antiguo y el comienzo de la Edad Media.51
Es importante comprender qu otras cosas pudo signifi
car un cambio tan profundo. Escribiendo a un amigo afecta
do de artritis a finales del siglo V, un cristiano latino lo con
solaba ensalzando el poder de Dios. Dios har transparente
nuestra naturaleza. En la resurreccin, la carne humana se
volver a fundir para recobrar la solidez perdida, como los
metales de baja ley se transforman en oro en el crisol del al
quimista. Ninguna mente cristiana puede cansarse nunca de
48. Salmos 113: 5-7.
49. Pathagean, Pauvret, p. 430; cf. S. Averincev, Notion de lhom
me et tradition littraire Byzance, p. 25.
50. S. Averincev, Poetika rannevizantijskoj literatu, pp 60-76, y E.
Patalagean, Byzance et le blason penal du corps, p. 421.
51. Jacques Le Goff, Uimaginaire mdival, p. 123.
590

EPLOGO

pensar estas cosas. 52 El cuerpo humano estaba en el umbral

de un gran cambio. En los crculos cristianos, el inters por
la renuncia sexual nunca se haba limitado exclusivamente al
empeo angustioso por ganar el mximo control sobre el
cuerpo. Haba estado ligado a una tentativa heroica y soste
nida, por parte de pensadores con muy diferente educacin
y temperamento mental, de explorar los horizontes de la li
bertad humana. La luz de la gran esperanza que era la futura
transformacin brillaba incluso detrs de las exposiciones
ms austeras de estas posturas ascticas. Para muchos, la con
tinencia haba declarado el final de la tirana de la poca ac
tual. En palabras de Juan Crisstomo, la virginidad pone en
claro que el da de la resurrecin est a la puerta . 53
Para los Padres del Desierto, el don de la verdadera cas
tidad del corazn revelaba, por la misma lentitud con que se
alcanzaba, la inmensidad de la abundancia de paz que an
poda descender sobre el cuerpo humano. Desde la poca de
Valentn y Orgenes hasta la de Jernimo y Evagrio, la deli
ciosa sospecha de que incluso las fronteras rgidas entre los
sexos podan diluirse en el oro lquido del cuerpo espiritual
dio lugar a rachas perturbadoras de libertad que soplaran, in
termitentemente, por la intelligentsia de la Iglesia. Para Agus
tn, la servidumbre de la voluntad al deseo sexual significaba
que esa gran esperanza quedaba pospuesta al final de los
tiempos: aunque postergado trgicamente, el anhelo de trans
figuracin an perviva.
El dolor del ascetismo cristiano estribaba en el hecho de
que la persona humana actual era un bloque inacabado, des
tinado a ser tallado de acuerdo con un modelo pavoroso. El
cuerpo requera los profundos tajos a cincel de la renuncia
permanente, para que el cristiano pudiese adoptar los lineamentos del Cristo resucitado. Hacia el ao 400, los mosaicos
cristianos de la Roma tarda explicaban qu poda significar
52. Ps. Jernimo, Ad amicum aegrotum 4 u 8: P. L. 30: 80B y 89C;
vase ahora H. Savon, Une consolation imite de Snque et de saint Ciprien.
53. Juan Crisstomo, Sobre la virginidad, 73.1.6: Sources chrtiennes
125, p. 350.

591

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

esto. En estos mosaicos, Cristo y sus santos aparecen con

cuerpos de gracia y proporciones exquisitamente clsicas.
Pero son cuerpos ms ligeros que el aire. El peso insulso de
la muerte les ha sido suprimido y, con l, su materialidad. Es
tn en las praderas verdes del Paraso, vivos y sin esfuerzo,
como las figuras sin sombra de los amigos muertos que se
vislumbran en los sueos profundos y claros.54
Los ascetas, por supuesto, eran una minora minscula
aunque hipntica dentro de los cristianos de los siglos V y VI.
En el mundo pblico de las ciudades la ausencia notoria de
sexualidad en las elites de la Iglesia y en sus hroes y hero
nas imaginados desempeaba un papel de importancia crucial
en la imaginacin colectiva de lo que haba pasado a ser una
sociedad predominantemente cristiana. Esto llev al primer
plano todo un abanico de imgenes de autoridad y solidari
dad, tanto entre los cristianos romanos latinos como entre los
orientales.
En el Occidente latino especialmente, los seglares mira
ban a sus nuevos dirigentes con aprensin. En seguida de
nunciaron a los sacerdotes que siguieron teniendo hijos con
sus esposas despus de haber sido ordenados para servir el al
tar.55 El clero no tena permitido disponer de los medios con
que las elites seglares se encargaban de mantener la continui
dad de las ciudades. La santidad del altar se interpona entre
ellos y sus esposas, prohibindoles el acto biolgico mediante
el cual, en condiciones normales, de haber sido dirigentes civi
les, habran asegurado su propio futuro. Y en concordancia
con lo anterior los obispos eran reclutados, de manera cada vez
ms descarada, en las clases altas. No haba ninguna garanta
de que, de permitirse que los obispos se perpetuaran por el
antiguo procedimiento, no utilizaran asimismo el creciente
poder y riqueza comunal de la Iglesia a la manera antigua,
tratndolo como si fuera su propiedad personal.
La Iglesia se basaba, idealmente, en esas continuidades
etreas e inmateriales de la enseanza y el bautismo que ad
ministraban los clrigos. El nacimiento no aseguraba por s
54. Gregorio Nacianceno,Discurso 7.21: PG 35: 784B.
55. Papa Inocencio, Carta 38: PL 20: 605B.
592

EPLOGO

fino: el nacimiento de Cristo de Mara no haba sido una ano

mala prodigiosa, como cuando Atenea surgi violentamente
de la cabeza de Zeus. En la concepcin, el nacimiento y la
crianza de Cristo, se haba respetado todo el proceso fisiol
gico humano, con excepcin del acto ardoroso de la procrea
cin masculina y del desgarramiento del vientre en el parto.57
Para una sensibilidad como la de la antigedad tarda, el ca
rcter milagroso del parto virginal deslumbraba de un modo
an ms hipntico debido a que haban sido suprimidos los
dos vnculos violentos e indispensables en todo proceso
humano normal. El pu dor aureus de Mara demostraba la fle
xibilidad del cuerpo humano una vez suprimido el desorden
que le acarre la cada de Adn.58 Las vrgenes de la Iglesia te
nan un cuerpo anlogo al de Mara: no conmovido por la co
pulacin y el parto, era un cuerpo que tiene las caractersti
cas del sexo sin [tener] sus tenebrosas coacciones . 59
El cuerpo femenino de Mara haba sido an ms mara
villoso. Haba concebido y dado a luz un hijo; haba ofreci
do su pecho de madre nutricia y sin embargo no haba pa
decido ningn dislocamiento: blanda como un velln para
recibir la Palabra de Dios en su interior, se haba mantenido
slida y sin fisuras como el oro de pura ley.60 La supresin de
la asociacin con las relaciones sexuales normales y con la
violencia del parto normal hizo que cayera un rayo de luz
dorada sobre otro tipo de relaciones, fuertemente fsicas,
que se asociaban con el nacimiento de la Virgen y que todos
los seres humanos compartan con Mara: la crianza, la inti
midad, la continuidad de su propia carne y sangre.
Los altares de los mrtires eran visitados con fervor cre
ciente en los siglos V y VI como lugares donde la nueva vida y
la curacin brotaba a borbotones para los creyentes de las
fras tumbas de los muertos. Pues los santuarios de los mrti
res contenan los huesos de hombres y mujeres en quienes se
57. Rufino, Expositio Symboli 9, Corpus Chistianorum 20, pp. 146-147.
58. Ps.-Jernimo, Ad amicum aegrotum 6: 83B.
59. Leandro de Sevilla, de institutione virginum: PL. 72: 880A.
60. Mximo de Turin, Sermon 97.3, Corpus christianorum 23, pp.
387-388.
593

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

solo la salvacin. Al insistir en que sus dirigentes ya no

engendraban hijos, la Iglesia catlica de Occidente puso en
claro que ella disfrutaba de una garanta de continuidad sobre
natural como ninguna ciudad de la antigedad poda alegar. Si
bien deban ser respetados como dirigentes de una institucin
santa, los obispos y los sacerdotes tenan que seguir siendo
criaturas anmalas. El celibato de los clrigos aseguraba que
la conexin de la Iglesia con la habitual fuente de poder estu
viera meticulosamente camuflada bajo las apariencias de su
papel dentro de la sociedad. Deban vivir con sus esposas
como si no fueran sus esposas. Administraban la rique
za visible de sus iglesias como si fueran hombres sin pose
siones.56
Al entrar en las basicas repletas de luz de la Iglesia ca
tlica, los lugareos deseaban sentir que all por lo menos es
taban pisando suelo sagrado. A pesar del mensaje innegable
de inmensa riqueza privada y de poder familiar que estaba
petrificado en el esplendor de estos edificios con sus co
lumnas de mrmol, sus mosaicos y sus accesorios resplande
cientes, cada baslica catlica era una ciudad de Dios, ri
gurosamente distinta de la ciudad antigua. La doble atadura
de la procreacin fsica y de la riqueza en manos privadas
haba sido suprimida de sus clrigos vestidos de blanco.
Dentro de una iglesia tan ntidamente dotada de un in
tenso ambiente sacro, la aparicin sbita del culto a la Virgen
Mara y a las dems vrgenes santas manifestaba la necesidad
aguda de solidarizarse intachablemente con los seres huma
nos perfectos. Los cristianos de la antigedad tarda ponan
un fuerte acento en el hecho de que la carne de Cristo y la de
su madre virgen era absolutamente de la misma clase que la
carne humana. La suya haba sido carne humana reforma
da en sentido estricto: los defectos que hacen que el cuerpo
sea tan gravoso, y tan difcil de controlar para los hombres y
mujeres ordinarios, antes de disolverse en la gloria de la Re
surreccin, estaban ya ausentes de la carne de Cristo y de las
circunstancias de su nacimiento de Mara. Como seal Ru56. Ps.-Jernimo, de septem ordinibus ecclesiae: PL. 30: 160B.

594

EPLOGO

haba posado el Espritu Santo.61 La presencia del Espritu su

prima de los restos de estos seres humanos difuntos las t
tricas asociaciones de la muerte normal.62 Los cuerpos de la
Virgen y de los hombres y mujeres vrgenes contenan algo
similar. Baados en la luz clara de la virginidad, con los
miembros radiantes , 63 porque haban sido tocados por el Es
pritu Santo, estos cuerpos eran idnticos a los de los cristia
nos normales y corrientes en todo menos en el acto fsico que
continuaba la especie humana por medios fsicos. Mediaban
entre las congregaciones de las mermadas ciudades romanas de
Occidente y un Cristo que haba tenido un cuerpo hecho de la
misma carne que el de ellos. Antes del siglo X, en las tierras
altas de Clermont haba ciento doce santuarios con reliquias
y cincuenta y cuatro iglesias, a la vez que acoga cuarenta y
ocho tumbas conocidas de santos, cada una de las cuales se
crea que ocupaba una persona continente. Junto al Rdano,
Vienne poda descansar segura, tranquilizada por la presencia
de tonos ciento cincuenta monjes y monjas instalados en doce
conventos y por las tumbas de las vrgenes difuntas, coloca
das en las grandes baslicas que formaban una guarnicin de
edificios sagrados alrededor de la ciudad.64
Al extenderse ms all de la comunidad cristiana urbana,
el culto de la Virgen ofreca una luminosa inversin del mito
oscuro de la carne cada y compartida. En la iglesia, un bizan
tino como Romano de Moloda se enter de que su propia
carne era carne dislocada con respecto a la naturaleza. Era
tan dbil, tan escurridiza y tan descontrolada como los pen
samientos extravagantes que revoloteaban por su cabeza de
lirante. Al contemplar el cuerpo inmvil de Cristo, vio todo
aquello de lo que l careca. Y sin embargo estaba contem
plando la carne de un pariente salido de la serena sustancia
61. A. Tanghe, Memra de Philoxne de Mabboug sur lInhabitation
du Saint Esprit, p. 53, traduccin p. 68. Debo esta referencia a la amabili
dad del dr. Sebastian Brock.
62. Peter Brown, The Cult of the Saints, pp. 74-85.
63. E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres 1714.1, 1:333.
64. I. N. Wood, A prelude to Columbanus: The Monastic Achieve
ment in the Burgundian Territories, en H. B. Clarke y M. Brennan eds.,
Columbanus and Merovingian Monasticism, p. 9.
595

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

humana que formaba el vientre de la Virgen.65 En los iconos

del siglo VI de la Virgen, Cristo aparece a menudo sobre las
rodillas de ellas como si estuviera indisolublemente unido
a la humanidad por el vnculo del vientre de ella.66 Era una
vinculacin a la carne que haba sido rescatada de toda ambi
valencia. En esta imagen, los lazos fsicos creados entre los se
res humanos por sus cuerpos eran percibidos con su dulzura,
su armona y su cohesin mximas, puesto que verdaderamen
te estaban desconectados, en opinin del creyente, de la negra
sombra del acto sexual que se halla en las races de la sociedad
fsica normal. Esta revalidacin de los vnculos ideales entre
la madre y el hijo afectaba de un modo especial a una socie
dad que ya no se consideraba una asamblea de ciudadanos,
sino ms bien una aglomeracin de familias devotas, com
puestas de padres, madres e hijos cristianos. En los himnos y
en los sermones de la poca, la gran esperanza que era la ac
cesibilidad del hombre cado a Dios, del dbil al poderoso
y de todos los miembros de la comunidad cristiana entre s,
como portadores de la carne comn de Adn y Eva, se resu
ma en el ideal de la carne compartida de Cristo y de Mara:
T ,

M a r a ,

s o b r e
b o c a
t ro

E l . ..
u n a

lo s

d o b la s t e

le c h e

n g e le s

a u d a c ia

d e

H i j o

o ,

e l

E l e x te n d i
m s
n o

S u

d u lc e
se

a c e rc a rse ,
y

c u e llo

q u e

a tre v e n
c o n

ta m b i n

d e ja s t e

m a n o , t o m

tu s

m ir a r ...

lla m

la

c o n

c u y o

V ir g e n

m ie d o ,
a d r e

c a y e ra n

s o r b i

a l,

S a n ta

s in

e lla :

c a b e llo s

p e c h o

e l m a n p u r o . ..

c o n fia n z a
la

q u e
tu

S u

r o s

t u v o

la

lla m n d o lo :

m a . 67

65. Romano de Meloda, Himnos 20.8.6 y 22.14.5, en J. Grosdidier de

Matons d., Romanos le Mtode: Hymnes, Sources chrtiennes 110 y 114,
pp. 357 y 78, respectivamente. Sobre la elaboracin del culto a la Virgen,
vase en especial Averil Cameron, The Theotokos in Sixth-Century Cons
tantinople: A City Finds its Symbol, p. 7. Michael P. Carroll, The Cult of
the Virgin Mary, tiene el mrito de proponer una perspectiva que incide en
las estructuras familiares, aunque en absoluto me convence su argumenta
cin histrica.
66. Vase el icono del Monte Sina de que se ocupa E. Kitzinger, By
zantine Art in the Making, pp. 117-118 y fig. 210, y el tapiz copto de la Vir
gen que se conserva en el Cleveland Museum of Art: Dorothy G. Shepherd,
An Icon of the Virgin: A Sixth Century Tapestry Panel from Egypt.
67. E. A. W. Bunge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Up
per Egypt, pp. 701 y 717.
596

EPLOGO

Con estas escenas de hechizante ternura, hemos penetra

do en los sueos de una poca muy distinta de aquella por la
que hemos comenzado nuestra historia, ms de trescientos
aos antes, en Palestina, en Roma y en las ciudades griegas de
Asia Menor.
Para las personas modernas, cualesquiera que sean sus
creencias religiosas, los temas de la Iglesia primitiva, como la
renuncia sexual, la continencia, el celibato y la vida virginal,
conllevan matices glidos. El mismo hecho de que la Europa
y la Amrica modernas procedan del mundo cristiano que
sustituy al Imperio Romano en la Edad Media ha asegura
do que, incluso hoy, estas nociones sigan cernindose sobre
nosotros como presencias plidas y prohibidas. Los historia
dores deben aportarles la debida cantidad de sangre roja y ca
liente. Al estudiar su contexto social y religioso preciso, el in
vestigador puede devolver a estas ideas un poco del inters
humano que tuvieron en su poca. Cuando se haya hecho
esta ofrenda, es posible que las sombras heladas vuelvan a
hablarnos, y tal vez ms dulcemente que lo que suponamos,
en la lengua extraa de una cristiandad hace mucho tiempo de
saparecida. Si es que su mensaje habr de servirnos de ayuda o
de consuelo para nuestros tiempos, eso es algo que los lecto
res de este libro deben decidir por s mismos.

597

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Acto sexual: fisiologa del, 37-39,167-168, 553; conducta en el, relacio
nada con la concepcin, vase sexo eugensico; cambios en las pos
turas prohibidas del, 42, 189, 578-579; considerado incompatible
con el Espritu Santo, 103, 137, 207; en connivencia con la mate
ria, 167, 278; afabilidad resultante del, en el pensamiento pagano,
189; aproblemtico para muchos cristianos, 347-348, 554; proble
mtico para Ambrosio y Agustn, 486, 560-562
Adn, 98, 257; naturaleza anglica de, 398-401, 454-455, 535-536, ne
gada por Agustn, 536-537; vase tambin Cada
Adn y Eva, 69, 91-92, 137-139, 141-142, 244, 399, 404; como base
del matrimonio, 68, 91, 537-538; postura de los gnsticos acer
ca de, 164; como andrgino partido, 364; postura de Agustn
acerca de, 534-539, 542-546; matrimonio de, bendecido por Dios,
538, 548; postura de Julin de Eclanio sobre, 552
Adeodato, 521
adiaphoria, 301
Adriano, emperador, amante de Antnoo, 586
Adulterio, 47, 210, 286, 348; y el sexo eugensico, 42; legislacin sobre
el, 45; matrimonio entendido como, por los encratitas, 141; matri
monio de las vrgenes consagradas equiparado con el, 372; pasin
desmesurada de la esposa presentada como, 485-486
Afrodito, 583
agapetae, compaeras espirituales, 363
Agustn, obispo de Hipona: prometida de, 373, 526; como maniqueo,
279-280, 524-526; escucha la predicacin de Ambrosio, 471; con
fundido por el celibato de Ambrosio, 482; censura a Jernimo,
516; bautizo y lucha por la continencia, 519, 528-529; relacin con
concubina, 521-527; nacimiento de un hijo, 521; amistades mascu
655

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

linas de, 522-523, 529; relaciones con las mujeres cuando es obis
po, 530-532, 539-541; martirio antepuesto a la virginidad por, 532533, 543; exgesis del Gnesis sobre Adn y Eva, 534-542, 556560, sobre la concordia marital, 538-542; sobre la sexualidad y la
corrupcin de la voluntad, 543-547, 565; escribe en contra de Ju
lin de Eclanio, 558; carta a tico de Constantinopla, 566-568;
predica en Cartago, 568-571
, obras de: Confesiones, 520-521, 544; Comentario literal del Gne
sis, 534, 544; Sobre el matrimonio y la concupiscenda,, 556; Ciudad
de Dios, 570
Alejandra, 153, 175, 176, 177, 329, 383; escuelas catequticas de, 178
Alipio, 523, 529
c am ha-aretz, 202
amas de cra, amas de leche, 216, 377
Ambrosister, 506
Ambrosio, obispo de Miln, 459-489; relaciones con las mujeres con
sagradas, 459-464; sobre la funcin de la Iglesia catlica en la so
ciedad, 466-467, 488-489; actitud respecto al saeculum, 467-468;
respecto al cuerpo y el alma, 468-469; respecto al bautizo y la con
tinencia, 470-471, 482-483; respecto a la carne de Cristo, 470-472;
sobre el nacimiento virginal, 471-472, 474; sobre la virginidad per
petua de Mara, 474-478; sobre el celibato del clero, 479-480; car
ta a la congregacin de Vercelli de, 484-486; sobre la Iglesia cat
lica como virgen, 477, 487-488
Ambrosio, protector de Orgenes, 214, 245
Amma Sara, mujer asceta, 365-366
Amn, monje, 295-296
Anapausis, 159
ngel(es): para los gnsticos, 166-167; en el desierto, 313; en calidad
de intercesores, 350-351; monjes como, 437, 583
Annesi, convento de, 377, 392-393, 404, 412
anticoncepcin, 48, 586-587; vase tambin control de natalidad
Antioqua, 71-72, 413-416; pobreza en, 419-420; vida pblica de, 423426; Gran Iglesia de, 414-415, 418, 420, 423, 425, 428; hipdromo
de, 423-425, 433
Antonino Po, emperador, 59-60
Antonio, san, 194-195, 283, 293-296, 306-307, 309
apatheia, 185-186, 502
aphtharsia, 258
aphthoros, 40
Apocalipsis, el, 109
apolausis, 425
Apotegmas de los Padres, 304
Arles, 46
656

INDICE ANALTICO

Armenia, 573
Arrio, sacerdote, 391-392
Arrio, gua espiritual de las vrgenes, 361
Artemidoro de Daldis, 34, 40
Ascetismo: en el judaismo, 64-69; y gua espiritual, 168, 312-314; pa
gano, 250-251; de los Padres del Desierto, respecto al cuerpo y el
alma 304-306, 322-323, sobre el deseo sexual, 315-318, 327-328,
563-566; perfil social del, 338, 342-343; en Siria, 447-452
asporos, 40
Atanasio, patriarca de Alejandra, 353; Vida de Antonio atribuida a,
293, 294, 296, 314; Sobre la virginidad, 346
tico, patriarca de Constantinople 567
Atis, 40
Atripa (Egipto), 361
Augusto, emperador: leyes sobre el matrimonio, 22, 287
Aurelia Atiena de Oxirrinco: se divorcia del marido, 342
Aventino (Roma), 361, 492
ayuno, 301-303, 323; como ayuda en la abstinencia sexual, 118, 307308, 561; de los Elegidos maniqueos, 279; de las mujeres asce
tas, 366

Barsanufio de Gaza, 319-321, 344-345

Basileias, hospital monstico de Cesarea, 393
Basilio, obispo de Ancira (moderna Ankara): Sobre la conservacin de
la virginidad, 363; sobre Adn y Eva como un andrgino partido,
364; sobre la atraccin femenina, 364; sobre los juegos sexuales de
los nios, 365; sobre los sentimientos sexuales de las muchachas
jvenes, 365; sobre los delitos de los eunucos, 365
Basilio, obispo de Cesarea, 355, 359-360, 376-377; decisin sobre las
vrgenes cadas de, 372-373; las Reglas Mayor y Menor de, 392393; hermandades monsticas y socorro de los pobres, 392-394,
421; respecto a la riqueza, 394; sobre la vestimenta monstica, 411,
no hace mencin de Macrina, su hermana, 460
bautismo: able las divisiones sociales, 81; no erradica los peligros se
xuales en opinin de Tertuliano, 123; y la renuncia sexual, 129;
Taciano acerca del, 136; como desexualizacin, 142; visin gnstica del, 160, 166-167; como matrimonio espiritual, 135-136, 173;
y el martirio, 221; los mesalianos respecto al, 450, 555; pospuesto
por los varones cristianos, 460; Ambrosio de Miln respecto al,
470-471
Beirut, 367
bestialismo, 141, 315, 327
Bienaventuranzas, las, 130, 421
657

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Blandina, mrtir, 111-112

Bucalis (Alejandra), 361

Cada de Adn y Eva: introduccin de la sexualidad como caracterst i c a a n i m a l , p a r a l o s e n c r a t i t a s , 139-142; e n l a e x g e s i s j u d a , 141;

a n u l a c i n a t r a v s d e l a c o n t i n e n c i a d e l a , 148-149; p a r a l o s g n s
t i c o s , 157-158; d e b i d a a l a c o d i c i a , 302, 544; r e s p o n s a b l e d e l a d i
f e r e n c i a c i n d e s e x o s , p a r a G r e g o r i o d e N i s a , 400-401; e n e l Libro
de los grados, 454-455; A g u s t n r e s p e c t o d e l a , 556-558
C a l c i s , 491, 503
C a l i x t o , p a p a , 208-213
C a r a c a l l a , e m p e r a d o r , 262
c a r i d a d , 412, 419, 420
C a r t a g o , 112-116, 170, 269, 271, 537
C a r y s t e r ( c e r c a d e f e s o ) , v a l l e d e , 409
C a s i a n o , vase J u a n C a s i a n o
c a s t r a c i n , 40, 169, 199; d e O r g e n e s , 236; p o s p b e r , 236
C e l i a , 295
e n e l j u d a i s m o r a d i c a l , 65-68; d e J e s s , 69, d e s u s s e g u i d o r e s ,
71-73; d e P a b l o , 86- 88; d e g r u p o , e n C o r i n t o , 85, e n t r e l o s e n e r a t i t a s , 148-149; a p e l a d o p o r l o s a p o l o g e t a s , 95-96; r e c h a z a d o p o r
l o s r a b i n o s , 98-99; y l a p r o f e c a , 102-104; p o r l o g e n e r a l m s p o s m a r i t a l , 10 4 -10 5 ,10 8 ,119 ,19 1-19 2 , 210-212, 505-507, 561; y l a e x
p a n s i o n d e l a I g l e s i a , 134, 173; c a u s a d o p o r e l p o d e r d e l o b i s p o ,
268, 593; r e l a c i o n a d o c o n e l s e r v i c i o a n t e e l a l t a r , 281, 481, 506;
j u z g a d o c o n l o s e s t n d a r e s d e l a v i r g i n i d a d , 479, 505; p o s t u r a d e
A g u s t n r e s p e c t o d e l , 531-532
C e l s o , 245-246
Cicern, 167
c e lib a t o :

Cipriano, obispo de Cartago, 213; postura sobre la virginidad de, 268269; sobre el saeculum, 269-271
circo, vase juegos pblicos
circuncisin, 75-76, 93; objeciones de Pablo a la, 76
Cirta (Africa), 209
Clemente de Alejandra, 56, 175-196; postura respecto a la conducta
180-184, 195, 339-340; r e s p e c t o a la apatheia, 185-186; r e s p e c t o a
sabio cristiano, 186-187; sobre el coito en el matrimonio, 188-192
347, 485-486; sobre la risa, 191
, obras de: Paidaggos, 177, 180-181, 187-188; Stromateis o Tapi
ces, 177, 187, 194
Clemente de Roma, Carta sobre la virginidad atribuida a, 272
clero, 92, 151, 173, 195; surgimiento de la jerarqua en el, 201-204; ce
libato del, en Occidente, 281, 479-481, 592-593; tensiones en el se658

INDICE ANALTICO

no del, 441; mujeres como protectoras del, en Occidente, 460,463464; vase tambin celibato; clero casado
clero casado: desaprobado por los clibes jvenes, 396-397; defendido
por Pafnucio, 348-349; aceptado por Agustn, 531; denigrado por
Jernimo, 505
Cmodo, emperador: concubina cristiana de, 213
concordia, 36
concubina, 53, 213, 523-526
concubinato, 208, 523, 527
conducta, 24, 44-46, 50; y el orden social, 29-37; en el cristianismo pri
mitivo, 93-95; en el matrimonio, 285-287, 587; de los monjes jve
nes, 339
control de natalidad, 524; vase tambin anticoncepcin
controversia arriana, 377, 466
Constantino, emperador: postura respecto de las camareras de las ta
bernas, 47; legislacin sobre el matrimonio de, 286-287
Constantinopla: la Gran Iglesia de, 361, 384; pobreza en, 383; fracaso
de Juan Crisstomo en, 429-430
Corinto, 74, 83-84
Cotyaion (Frigia), 119
.
cristianos: Galeno les conoce por la continencia y el desprecio por la
muerte, 59; de los que se dice que veneran los genitales de sus
sacerdotes, 173; como promiscuos, 199, 208; censurados por los
judos, 283, por los zoroastrianos, 573-574
Cristo, como esposo, 372-375
Ctesifonte, 143, 273
cuaresma, 302, 328, 347-348, 568, 585
Cuartillosa, mrtir, 200

daimones, como mediadores, 261

Dmaso, papa, 491, 492, 575
damnatio ad bestias, 113-114
Decio, emperador, 244
_
demonios, 126,138, 229, 231,233, 269; como voluntad propia, 310; en el
desierto, 313
desnudez, 107, 426-429, 432; Agustn acerca de la, en Adn y Eva, 557;
y la indumentaria del Imperio Romano tardo, 585
diakrisis, don del discernimiento, 313
didaskaleia, didaskaleion, crculo de estudios, 151, 153, 156, 171; de
Hiplito, 213; supervivencia de, entre las mujeres consagradas, 36
dipsychia, doblez del alma, 67, 107
divorcio, 210, 342; Jess y el, 69; ley imperial sobre el, no afectada por
el cristianismo, 576
659

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Domiciano, emperador: examen de los parientes de Jess por, 72-73

Doroteo de Gaza, 318-321; pruebas en su estancia en el monasterio
320; dependencia del padre espiritual, 319; enamoramiento de un
joven monje de, 320
Dura Europos, 100

Ecdicia: rechazada por Agustn, 540-541

Edesa, 144, 444
feso, 74, 84; conducta inapropiada del obispo de, 397, 441
Efrn el Sirio, 444-446
Elegidos maniqueos, los, 277-280, 332, 524-526
Ela, asceta, 361
Elvira (Espaa), concilio de, 285
embarazo, peligros del, 48, 446
Emelia, madre de Macrina y de Basilio de Cesarea, 388
Encarnacin de Cristo, 56, 245, 323
encratitas, 137-149, 160, 177, 217, 525; y el boicot de vientre por las
mujeres, 146; limitaciones alimentarias de los, 282
En-Gued, asentamientos esenios en, 66
enkrateia, continencia, 92, 137, 187
Epicteto, 49
Epifanio de Salamis, 510-511
Escetis (la moderna Wadi Natrum, Egipto), 295
esclavitud, 30, 93, 181; y acceso sexual a los esclavos, 45; prescindir de
la, por los esenios, 67; mantenida por Pablo, 84
esenios, 64-67, 85
Esmirna, 220
Espaa, 498
Espritu Santo: como se presenta en la Iglesia primitiva, 101-102; Melitn de Sardes acerca del, 105; Ireneo acerca del, 105, 11 1; Taciano acerca del, 134-137; gnero femenino en lengua siraca del, 136
esposas ^de Cristo, mujeres consagradas como las, 353-354, 357,
Esquilmo, tesoro del, 379
estoicismo, 175, 183-185, 189
Eucarista, 204, 212, 271, 349; mujeres con la menstruacin no pue
den ir a la, 206, 580
Eufrates, 100
eunucos, 28, 105; pospber, 40, 236; varones continentes tratados
como, 71, 104; delitos sexuales de los, 365
Eupraxia, santa, 371, 374
Eusebio, obispo de Cesarea, 283-285
Eustacio, filsofo diplomado, 409-410
660

INDICE ANALTICO

Eustacio, obispo de Sebastia (Sivas), 390-391

Eustaquia, 370, 492
eutaxia, 24
Eva: como virgen vulnerable, 109; seductora, 216; Agustn acerca de,
como amiga de Adn, 539, como modelo de Mara para la concepcin de Cristo, 545
Evagrio de Ponto, 380, 500-502; Antivvhetikos, 502
Evangelio de san Juan, 155
Evangelio de san Lucas, 104, 130
exposicin de los hijos, 51-52, 355, 586
expectativa de vida en el Imperio Romano, 22-23
eyaculacin: la primera del muchacho, celebrada por los romanos, 52;
proscripciones relacionadas con la, 68, 206, 580-581

fantasa sexual: en los Padres del Desierto, 315-317; en Juan Casiano,

563-564
Faustina la Joven, esposa de Marco Aurelio, 36
Febronia, santa, 367, 371
Flix, obispo de Nantes, 577
Filipos, 74
Filn de Alejandra: sobre los terapeutas, 66-67; sobre Moiss, 103
Filoxeno de Mabbug, 324
Fiadla, esposa de Teodosio I, 383
fornicacin, 89; demonio de la, 294, 301

Galeno, 28, 30, 31, 40-41, 57, 59-60

Galia, 498, 499, 577
Galilea, 69, 72, 98
gamos, casamiento, 172
Gangre (Asia Menor), concilio de, 391
gnosticismo y gnosis, 154, 178, 230, 332; y el gua espiritual, 154;
uso del mito en, 154-155; hombre y mujer en, 160-166; vision del
acto sexual en, 167-170; y trascendencia del deseo sexual, 168170; y la procreacin espiritual, 173
Gorgonia, hermana de Gregorio Nacianceno, 387-388
Gregoria, dama romana, 507
Gregorio I, papa, 580
Gregorio Nacianceno, 359, 382, 491
Gregorio de Nisa, 376-378, 395-412, 417; relacin con Macrina, 377378, 404-406; finca en Vanosa de, 396; sobre el estado angelical de
Adn en, 398-400, 535-536; sobre la Cada en, 399-401; sobre la di
ferenciacin de sexos en, 399-400; sobre el coito en el matrimo661

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

nio en, 402; sobre el tiempo en, 402-403, 405; como platnico, 406
, obras de: Vida de M aerina, 376-377; Comentario sobre el Cantar
de los Cantares, 385; Sobre la virginidad, 395-396; Sobre el alma y
la resureccin, 405
Gregorio, obispo de Tours, 577

hagneia, 92, 254

halakha, 179
Halys (Capadocia), ro, 392, 396
hambre, 299-301, 349, 392, 419
Hechos apcrifos de los apstoles, 215-221; vase tambin
Hechos de...
Hechos de Juan, apcrifos, 169, 267
Hechos de Judas Toms, apcrifos, 144-145, 251, 257, 272, 295, 541
Hechos de Pablo y Tecla, apcrifos, 219, 221; vase Tecla, santa
Hegesipo, 109
Herclito, 186
herejes, 214
hereja, concepto de, 152
Hermas, profeta en Roma, 106-111, 182, 483; Pastor, 106, 108, dispo
nible en Egipto, 182, 310
hijos e hijas de la Alianza (en Siria), los, 149, 282, 444
Hiplito, 102 n. 3, 208, 213
Hipona Regia (Bne / Annaba), 520, 530
Historia monachorum, Historia de los monjes de Egipto, 303
homosexualidad masculina, 52-54, 416-417, 578, 586; actitud juda
ante la, 68; prostitutos ejecutados, 513; en monasterios, 563
Honorato, san, 439
Honorio, papa, 576
Horsiesio, 335
humores, teora de los en la medicina de la antigedad, 27, 233, 326
hyl, materia, 158, 164

Iconio (Konia, Turqua), 23

iconos: vrgenes como iconos vivientes, 365
Iglesia como virgen: en la Iglesia primitiva, 109-110; en Ambrosio,
477, 488; en Joviniano, 483
Ignacio, san, obispo de Antioqua, 92-93
Imagen del cuerpo: en la medicina clsica, 27-29, 37-38; en el pensa
miento asctico, 305-306; vulnerabilidad del cuerpo, 428, 586
589-590
impotencia: curas, 558-559; Agustn y la, 558-559
662

INDICE ANALTICO

infancia, actitud de los nios, 108, 142-143; vase tambin npiots

Irn, 134
Irak, 134, 276
Ireneo, san, obispo de Lyon, 105, 111, 203; Contra las herejas, 125 . 1
Irlanda, disciplina sexual cristiana introducida en, 573
Isidoro de Pelusa, 431

jerarqua sexual: basada en la biologa, 27-29; dentro del matrimonio,

31,161-163 ; ratificada por Pablo, 85; menos dificultosa gracias a la
atraccin femenina, para Basilio de Ancira, 364-365; en la familia
cristiana, 422
Jernimo, 118, 148, 209, 361, 428, 441, 480, 491-518, 575; postura res
pecto al cuerpo, 428-429, 503-505, 561; traductor de Orgenes, 492;
relacin con mujeres cultas, 492-500, 503-504, 507-508, 512, 516-517;
en Beln, 492, 500; exgesis de Pablo, 505; experiencia del desierto,
500-501, 503; acerca de los peligros de la compaa mixta, 504, 517;
escrito contra Joviniano, 505; rechazo de las opiniones de Orgenes,
508-512; conflicto con Rufino, 508-509, 515; desaire a Agustn, 516;
ataque a Pelagio, 517
Jess de Nazaret, 69-73
Jos, archidicono, consulta a Epifanio de Tebas, 343-344
Josefo, sobre los esenios, 66-67
Joviano, emperador, y la conducta imperial, 44
Joviniano: crtica al estatus especial del continente de, 482-483; conde
nado por Ambrosio, 484; atacado por Jernimo, 505
Juan el Bautista, 69; Orgenes sobre, 237
Juan Casiano, 317; refutacin a Agustn respecto del papel de la tenta
cin sexual, 562-566; utilizacin de la terminologa mdica en, 564
Juan Crisstomo, 209, 413-434, 437, 591; sermones en Antioqua de,
414; Sobre la virginidad, 415-416; acerca del matrimonio para con
trolar los impulsos sexuales, 415-416, 424; sobre la pobreza, 419420, 428, 434; sobre la familia cristiana, 422-423, 432, 587-588; so
bre la cultura cvica, 425-427; fracaso en Constantinopla de, 429;
sobre el acto sexual en el matrimonio, 554
Juan Clmaco, 324-328; La escala de la divina Ascensin, 316, 324, 328;
sobre los sentimientos sexuales y la resurreccin espiritual, 316317, 327-328; sobre el don de las lgrimas, 326-327
Juan de Gaza, 345
Judea, 69, 70-71, 98
juegos pblicos, 30, 46, 424-425, 432; desnudez en los, ante especta
dores cristianos, 46, 426, 432
Julin de Eclanio, 547-556; casado, 547-548; opinin de Agustn, 552554; postura respecto del deseo sexual, 553-554

663

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Juliano el Apstata, 356, 431

Justiniano, emperador, marido de Teodora, 35, 574
Justino, mrtir, 59-60, 94-96; Apologa, 59, 94

kanonikai, vrgenes consagradas, 359

Karish, 145, 288
kashrut, 95
katharots, 406
Khirbet Qumran, 64
kontakia, 434
kosmikoi, personas del mundo, 331

legislacin imperial: de la moralidad sexual, 22, 46-47, 199, 286-287,

513-514; de las vrgenes consagradas, 356; de las mujeres con la ca
beza afeitada, 391; de los prostitutos varones, 513-514; del divor
cio, 576
Lenidas, padre de Orgenes, 193, 211
Leto, prefecto augustal, 225
Liberalia, fiesta de, celebracin de la primera eyaculacin de un mu
chacho, 52
Licinio, emperador, 199
Libro de los grados o Liber graduum, 451-454
Libro de los Proverbios, gua de los legos, 346
limitaciones alimentarias, 75, 93, 137, 143, 253; Porfirio acerca de, 253255; de los Elegidos maniqueos, 277-278, 524-525; de los encratitas, 282
limosnas, entrega de, 72, 203, 384, 392, 419, 420, 452
locos santos, 453
logismoi, 234
ludus, tolerancia del sexo en los muchachos jvenes, 52, 83, 586
Lupercales, fiestas, 575
Lyon, 100, 1 1 1 ; mrtires de, 200

Macrina, santa, 358, 367, 370, 376-378, 404, 406, 412; aparicin de Te
cla en el nacimiento de, 376, 388; en el lecho de muerte, 377, 378
406
Manes, 143, 273-280; postura respecto del cuerpo en, 275-277; acerca
del acto sexual, 278
maniqueismo: restricciones alimentarias, 277-278, 524-525; Agustn y
el, 279-280, 524-525; y el vagabundeo santo, 280; Agustn acusado
de, 555
664

INDICE ANALTICO

Manuscritos del Mar Muerto, 64-68

Marcela, 214, 492, 494, 512
Marcelina, hermana de Ambrosio, 459, 461
Marcia, concubina cristiana del emperador Cmodo, 213
Marcin, 129-130, 132, 134, 203
marcionitas, 130, 160; iglesias de los, 134, 149
Marco Aurelio, emperador, 36, 151; ancianidad acompaado de una
concubina, 53
Mareotis (Maryut, Egipto), lago de, 295
Mara, Virgen: infancia en el templo, 371; defensa de Ambrosio de la
virginidad perpetua de, 474-478; como aula pudoris, 476; y la con
cepcin de Cristo, en Agustn, 545; culto a, 595-596
Mara Magdalena, 164, 170
martirio, 106, 111-115 , 200, 220, 262; Clemente de Alejandra respec
to del, 193; y las mujeres, 201; condena a los burdeles, 267
matrimonio cristiano: restablecimiento de la concordia de Adn y Eva,
en el judaismo radical, 68, para Jess, 69, en carta a los efesios, 91;
defensa desproporcionada de Pablo, 87-88, reiterada por Juan Crisstomo, 416-417; concertado por el obispo, 93; aceptado por los
rabinos, 99, 202; disuelto por Marcin, 133; como medio de evangelizacin, 133-134, 216; supone el rechazo del Espritu Santo para
Taciano, 137; matrimonios continentes apoyados por los encratitas,
142,148-149, admirados por Agustn, 540-541; sombra de la verda
dera unin para Valentino, 172-173, y Orgenes, 241-243, 528; de
fendido por Clemente de Alejandra, 191-193, por Atanasio, 346347, por Agustn, 538-540; en segundas nupcias desalentado, 208,
denigrado por Jernimo, 505; dificultades de los cristianos para en
contrar pareja, 208, 266; postura de Plotino acerca del, 250; proba
do como innecesario tras el advenimiento de Cristo por Metodio,
257-258, Hieracas, 334, y Juan Crisstomo, 416, mediante el desa
rrollo de la civilizacin, con la defensa del amor homosexual, 416417; remedio a la mortalidad en Gregorio de Nisa, 403, 554; bende
cido por los hombres santos, 438-439; validado en el culto a Tecla,
444; reafirmacin de la autoridad de la mujer devota en el, 507
matrimonio a edad temprana, 31, 88, 210, 266; no le fue proporcionado
a Agustn, 523
matrimonio entre hermanos, en Egipto, 341
matrimonio pagano: recomendado por los filsofos, 23; como reme
dio a la mortalidad, 23-24, 129, 140; como imagen de concordia,
35-37, 91; representado en sarcfagos, 32-33, 538; amistad en el,
32,
34, 163; mujer formada en el, 31, 163, 422; sufrimiento de la
mujer en el, 47, 147, 445; combinacin de dos vidas en el, 135-136
Matrona de Constantinopla, mujer asceta, 367, 369-370
Maximino Daja, emperador, 261
665

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Melania la Joven, 463, 549

Melania la Vieja, 358, 370, 378-381; relaciones con Evagrio, 380, 500502, con Rufino, 380-381, 508; alabanzas y posteriores crticas de
Jernimo a, 381-382; erudicin de, 494
Melitn de Sardes, 105
menstruacin, 24, 27; como impureza, 68, 133, 205-206, 580
mesalianos, 450-452, 554
Metodio de Olimpo, 256-262; sobre el progreso de la humanidad al
alejarse de la sexualidad para, 257; El festn, 256-257; cuerpo virgi
nal en calidad de mediador segn, 260-261
metriopaths, 187
Migdonia, 145
Miln, 465, 466, 467, 468, 476, 478-479, 482, 484, 488, 519; residencia
imperial en, 526
mito gnstico, 156-157, 161
Moiss, 56, 186, 188, 511
monasterios pacomianos, 334-337, 563
Mnica, madre de Agustn, 521, 523, 526
montaismo, 115-116
mujeres: en la biologa clsica, 27-28, 364; pagana, como protectoras
civiles, 34-35; como compaeras de viaje, 72, 148, 280, 379, 497;
como protectoras de la Iglesia, 82, 2 11, 268-269, 462-464; como
mrtires, 111-114, 200-201; visin encratita de las mujeres, 146147; prohibicin de aprender la Tor, 170, 205-206; prohibicin de
recibir instruccin dictada por la ley imperial, 199; preeminencia
en las iglesias cristianas, 205-210, 460; imagen masculina de las, 212,
215-216; presencia en los crculos cristianos eruditos, 213-214, 492,
494-497, 516; veneracin de los mrtires por las, 217
mujeres: como varones fallidos, 27-29; orgasmo de las, 38; en las im
genes gnsticas, 161-164; poder de atraccin sobre el hombre de
las, 364
mujeres consagradas: como esposas de Cristo, 353, 373-374; en la fa
milia, 357-360; amistad entre las, 360, 366; agrupaciones informa
les de las, 360-361; protectores de las, 363; como comitiva del
obispo, 267, 353; depositaras de la cultura sacra, 375-378, 461; ce
remonias de consagracin de las, 354, 478-479
mulieritas, 122
Musonio Rufo, 46

nacimiento virginal de Cristo, 104, 471-472, 545, 593-594

Nanas de Cotyaion, prefetisa, 119-120
Naucracio, hermano de Basilio de Cesarea, 389
Necatario, patriarca de Constantinopla, 384

666

INDICE ANALTICO

npiots, 108, 182

Nicea, concilio de, 348
Nilo, 262-263, 297, 349-351
nios: donados a los monasterios, 202-203, 338; como guardianes de
sus cuerpos, 266; consagrados en el nacimiento o en la enferme
dad, 355, 439, 462 n. 15, 549, visitas a hombres santos, 437, 439;
vase tambin exposicin de los hijos
Nitria, 295, 379
Nonna, madre de Gregorio Nacianceno, 387
novela clsica, 218-219, 218 n. del Trad.

oikonoma, cuidado de la familia, 422

Olimpia de Constantinopla, 209, 358, 361, 378, 382-385, 430
orexeis, 184
orgasmo, 38-39, 41, 558
Orgenes, 152,193-194, 211,213-2 14 ,2 25 -24 7 ; como exgeta, 227-228,
241; acerca del cuerpo y el alma en, 230-232, 238-239, 312; acerca
de la lucha espiritual en, 232-233, 314; acerca de la lenta purifica
cin del alma en, 234-235, 473, 566; sobre la fluidez de la identi
dad sexual en, 234-235, 239, 509, 511, 513; castracin de, 236; acer
ca del acto sexual en el matrimonio en, 242-244, 528; sobre el
cuerpo como templo de Dios en, 244, 247; y Plotino, 249-250; y
Porfirio, 252; y Metodio, 256-257, 262; y los Padres del Desierto,
313-314, 322-323; y Gregorio de Nisa, 397, 405; y Ambrosio, 468,
472-474, 487; acerca de la mancha de nacimiento en, 473; traduci
do por Jernimo, 492, y por Rufino, 509, 551
, obras de: Peri Archon, Sobre los principios, 228; Homilas sobre el
Cantar de los Cantares, 241, 492; Contra Celsum, Contra Celso,
245 n. 71

Pablo de Samosata, obispo de Antioqua, 267-268

Pablo de Tarso, 74-94; acerca de la resurreccin en, 76-77, 82; sobre el
espritu y la carne, 78-80, segn la interpretacin de Gregorio
de Nisa, 411, Ambrosio, 468, el papa Siricio, 481, Jernimo, 504505, Agustn, 559; el cuerpo como templo, 83; sobre el matrimo
nio, 86- 88, 417; redescubrimiento en el siglo IV, 504
, obras de: Primera Epstola a los Corintios, 84, 86, 417; Epstola a
los Gdlatas, 45; Epstola a los Romanos, 77; epstolas atribuidas a
Pablo: Efesios, 91, Carta a Tito, 212
Pacomio, 298, 310, 334-336, 349, 359
Paladio: del peligro de las mujeres, 497; abrazado por Amma Talis,
502; Historia lausiaca, 304, 497
667

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

pallium, llevado por los filsofos, 59, 391

panermos, el desierto profundo, 283, 295
Panteno, maestro de Clemente de Alejandra, 175-176
Paraso: reencontrado en el desierto, 303, 510; carne virginal identifi
cada con el, 406; recompensa de las casadas, 445; Agustn acerca
del, 535-537
parrhsia, franqueza en la conversacin, 34
Pascua, 257
pastos, cmara nupcial, 173
Patara (Licia), 261
Patricio, san, 573
Paula, 370, 492-493, 500, 516; conventos fundados en Beln por, 493;
conocimientos de hebreo de, 494-495; financia a Jernimo, 508
Paulina, esposa de Pretextato, 34
Paulino de ola, 515, 540, 547-548
pelagianos, 551, 567; vase tambin Julin de Eclanio
Pelagio, 517, 550-552
peligro sexual: las mujeres para los hombres, entre los esenios, 67; per
cepcin habitual de la sexualidad entre los cristianos primitivos
como, 128, 146; evitacin practicada por los monjes y los rabinos,
330-331, en Asia Menor, 363-365, en Tierra Santa, 497-498, en
Galia, 499; trascendido por los gnsticos, 170; causa menor an
gustia a Agustn, 531
pelo: eunucos desprovistos de, 237
pelo de las mujeres: Pablo y el, 85; Tertuliano y el, 121, 216; velo na
tural de las mujeres, 391; prohibicin de la legislacin imperial del
afeitado del, 391; corte del cabello en las mujeres ascetas sirias, 449
pene: como punto de paso, 37; denominado la necesidad, 126; Agus
tn al respecto de la ereccin no controlada, 558
peregrinaje, mujeres atradas por el, 369-370, 443
Perpetua, mrtir, 112-117, 200, 217; convertida en varn, 113
philoparthenos, enamorado de las vrgenes, 362
Piamun, virgen, 359
Pionio, sacerdote, 220
platonismo, 228-229; de Orgenes, 240-244; de Celso y de Plotino,
245-246; de Gregorio de Nisa, 407
pleroma,, Lugar de la Plenitud, 157-158, 164, 169, 171-172
Plinio el Viejo, sobre los esenios, 66
Plotino, 249-252, 400, 407; sobre el coito en el matrimonio, 250; del al
ma como mediadora en, 260
Plutarco, 31, 33, 39, 161-163, 189; Preceptos conyugales, 31, 33, 91;
Preceptos sobre la salud, 39
pneuma, como persona autntica, para Valentn, 158
pneumata, y el deseo sexual, para Valentn, 168

668

INDICE ANALTICO

pneumatikoi, entre valentinianos, 169

Policarpo, obispo de Esmirna, 111
Polcrates, obispo de Efeso, 134
polucin nocturna, 206, 317; tratada por Agustn, 544-545, y por Juan
Casiano, 566
Ponto, 129, 377
Porfirio de Tiro: sobre las vrgenes cristianas, 253; sobre la dieta vege
tariana, 253-254; Contra los cristianos, 252 n. 12; Sobre la absti
nencia (de alimentos de origen animal), 254 n. 17
Pretextato, senador pagano, 34
Prisciliano, 498
Procopio de Cesarea, acerca del desnudo de la futura emperatriz Teo
dora, 432
Procopio de Eleuterpolis, 283
profeca; y continencia, 89, 102-106; y la tentacin sexual, 107-109; y
el montaismo, 116; y las mujeres, 210
prostitutas, 34, 83-84, 576
Protoevangelio de Santiago, 371
psych, el yo consciente, para Valentn y Orgenes, 154- 155, 229
psychikoi, entre los valentinianos, 168
pubertad, 33, 108, 122, 338, 365

rabinos: aceptacin del matrimonio por los, 98-99, 201-202; exclusin

de las mujeres del estudio de la Tor por los, 170, 205-206; sobre
como evitar el contacto sexual para los, 331
relacin cuerpo y alma: en la antigedad clsica, 49-54; en el judaismo,
60-62; en Pablo, 77-80; en Tertuliano, 117; en Marcin, 132; en el
gnosticismo, 158,164-165; en Clemente de Alejandra, 181-182; en
Orgenes, 229-235; en Porfirio, 253-256; en el maniqueismo, 274278; en los Padres del Desierto, 304-306, 323-324; en Gregorio de
Nisa, 407-408; en Ambrosio, 468-470; en Agustn, 569-570
reliquias, atraccin de las mujeres por las, 370
resurreccin: procreacin como resurreccin verdadera, 23-24; sig
nificado de la, para los seguidores de Jess, 73; Pablo sobre la, 7778, 82; espiritual, para los gnsticos, 161, y Juan Clmaco, 327;
Metodio respecto de la, 257; los Padres del Desierto acerca de la,
305-307; Gregorio de Nisa acerca de la, 397-398, 410; controversia
origenista en torno a, 511; y supervivencia de las diferencias sexua
les, 512-514; como transformacin, 590-591
Roda, seora cristiana, 107
Rogaciano, senador pagano, 251
Romano de Moloda: acerca de la carne de Cristo, 595; sobre las li
mosnas, 434
669

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD
R u fin o

d e

tu ra

A q u ile a :

R s t ic o , p r e fe c t o

S a b in a ,

r e la c io n e s

c o n J e r n im o ,

d is c ip u la

d e

d e

c o n

M e la n ia

508-509, 512, 515;

R o m a , p ro c e s a

P io n io ,

la

380-381, 508; r u p
e n I t a l i a , 520, 551
r t i r , 151

V ie ja ,

a c t iv id a d e s

a J u s tin o

2 2 0

salmos, c a n t o de los, 150, 273, 327, 358, 403

Saqqara, 350
S a t u r i o , s a c e r d o t e c a r t a g i n s , 114
schema, v e s t i m e n t a m o n s t i c a , 336
S e le u c ia

(S ilifk e ,

T u r q u a ),

2 1 ,

4 4 3

27, 39, 41, 162, 207, 553, 580

s e n c i l l e z d e c o r a z n : e n e l j u d a i s m o , 63-64, 66; e n H e r m a s , 106; e n
C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , 182; e n l o s P a d r e s d e l D e s i e r t o , 310-311
S e r a p i s , f e s t i v i d a d d e , 262
severitas, 44
sexo eugensico, 41, 587
se m e n ,

S ic ilia ,

s e m illa

m rtire s

m a s c u lin a ,

d e, 2 0 0

Silpios (Antioqua), monte, 413, 421

S i m e n e l E s t i l i t a , 449, 584-585
sinagoga, 75, 97, 202
Sina, 56
S in e s io

d e

C ir e n e , in s is te

e n

d o r m ir

c o n

su

e s p o sa

a u n

396-397
S i r i a , 71-73, 130, 149, 272-273, 446-449, 452, 454
S i r i c i o , p a p a , s o b r e e l c e l i b a t o d e l c l e r o , 481-482
s o d o m a p r a c t i c a d a p o r l a s e r p i e n t e a A d n , 141
S o f a , e n e l s i s t e m a v a l e n t i n i a n o , 157-158
sophrosyn, r e s t r i c c i n m a t r i m o n i a l , 258
S o r a n o , m d i c o , 24, 40
S o s p a t r a , f i l s o f a p a g a n a , 408-410
suhintroductae o suneisaktai, a m i g a s e s p i r i t u a l e s , 363
317, 406; vase tambin p o l u c i o n e s n o c t u r n a s

s ie n d o

su e o s,

Talmud, 62 n. 7, 293
Taciano, 129-130, 132, 134, 136-137, 139; seguidores de,
147; Diaterasson, 131, 137; vase encratitas

670

o b is p o

34, 265,

INDICE ANALTICO

Taciana, hermana de Ambrosio, protector de Orgenes, 214

Tmiris, prometido de Tecla, 2 1, 220
Tecla, santa: leyenda de, 21, 96, 219-223; santuario en
Seleucia, 21, 443-444; sigue a Pablo vestida de hombre, 220; bautismo
de, 221; como Scrates en El festn de Metodio, 256; imagen pos
terior de, 444
Teodora, emperatriz: libertad de hablar con franqueza a su marido,
35; actriz en el circo, 432; profesiones de, 576
Teodoreto, obispo de Ciro, 438-440; Historia religiosa, 439
Teodosio I, emperador, 383, 477
Teodoto de Ancira, 281-282
Tefilo, patriarca de Alejandra, 383
Teosebia, esposa de Gregorio de Nisa, 401
terapeutas de Alejandra, 67
Terencio, conde, 359-360
Tertuliano, 10 4 -10 5 ,111,115 -12 3 ,12 6 -12 7 ; y el montaismo, 115-116,
118; y el estoicismo, 117; acerca del cuerpo y el alma, 117; sobre la
continencia, 118-119, 210; sobre la naturaleza sexual de las mujeres
como inerradicable, 122-123, 170-171; ridiculizacion de los radica
les y de Valentn, 126, 166-167; sobre las mujeres como va de ac
ceso del Demonio, 216; influencia en Jernimo, 511
, obras de: Exhortadn a la castidad, 119; Adversus Marcionem, 125
n. 2
Tesalnica, 74
Tesmoforias, fiestas, 256
Tor, 168, 205-206

univira, 210

vagabundeo santo: en Palestina, 71-73; en Siria, 131,147-148, 272-273,

333, 437, 447-448, 452-453; de los maniqueos, 280; rechazado en
frica, 537
Valentn, maestro gnstico, 153-168; exgeta de las epstolas de Pablo,
155; seguidores de, 171-174, 177; vase gnosticismo
varn: tiene ms calor, 28; orgasmo del, 37-38; semilla del, forma a la
mujer, 162
velo: como signo de vergenza de la mujer, 120-122, 147, 286; como
seal de consagracin, 354, 478-479
Vercelli, 477, 484, 561
Vrgenes vestales, '25-26
vrgenes de la Iglesia, vase mujeres consagradas
virginidad, en el mundo clsico, 24-26
671

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

virilidad: y el calor masculino, 27-28, 39-40, 52;

acrecentada por la abstinencia sexual, 40
viudas: orden de las, 208-209; importancia numrica de las, en las
iglesias cristianas, 209; movilidad de las, 2 11; funciones paraclericales de las, 212; viudez consagrada a Dios, 355; concubina re
chazada elige ser viuda voluntaria, 526; viudez voluntaria de Ecdicia, 540-541
voz: afectada por la actividad sexual, 150; control de la, 180-181, 191

Wadi Qumran, 64

Zenn, emperador: convencimiento del odio de los monjes hacia las

mujeres, 331
Zeus, 49, 186, 261

672

ndice

Prefacio
PRIMERA PARTE. DE PABLO A ANTONIO

Cuerpo y ciudad
Del
apstol al apologeta: orden sexual y re
2.
nuncia sexual en la Iglesia primitiva
3. Martirio, profeca y continencia: de Hermas a
Tertuliano
4. Deshacer las obras de las mujeres: Marcin,
Taciano y los encratitas
5. Cuando los dos os hagis uno: Valentn y la
gua espiritual de los gnsticos
6 . Una imagen desvada de la Divina Providen
cia: Clemente de Alejandra
7. Hermandades promiscuas: hombres y muje
res en las iglesias primitivas
8 . Yo te lo imploro: transfrmate: Orgenes
9. Andar sobre la tierra, tocar la alta bveda del
cielo: Porfirio y Metodio
1 0 . Iglesia y cuerpo: Cipriano, Manes y Eusebio
1

SEGUNDA PARTE. ASCETISMO Y SOCIEDAD

EN EL IMPERIO DE ORIENTE

11. Los Padres del Desierto: de Antonio a Juan

Clmaco

21

59
101

125
151
175
199
225
249
265

12.

13.
14.
15.
16.

Haceos barracas independientes: los mon

jes, las mujeres y el matrimonio en Egipto
Las hijas de Jerusaln: la vida asctica de las
mujeres en el siglo IV
Matrimonio y mortalidad: Gregorio de Nisa
Sexualidad y ciudad: Juan Crisstomo
Estos son nuestros ngeles: Siria

329
353

387
413
437

TERCERA PARTE. DE AMBROSIO A AGUSTN:

LA CREACIN DE LA TRADICIN LATINA

17 . Aula Pudoris: Ambrosio

459

18. Aprended de m la santa arrogancia: Jer

nimo
19. Agustn: sexualidad y sociedad

491
519

Eplogo. Cuerpo y sociedad: los comienzos de la

Edad Media

573

Bibliografa

599

Indice analtico

^55

Esta edicin ha sido compuesta en tipos Garamond de 10,5 puntos

por 11,5 por Fotocomposicin Algaba y se termin de imprimir
en los talleres de Romany Valls el 18 de junio de 1 9 9 3 .