A TEORIA DO DISCURSO DE HABERMAS COMO SOLUO PROCEDIMENTAL

AO PLURALISMO NA CONCEPO DOS DIREITOS HUMANOS

THE THEORY OF SPEECH BY HABERMAS AS A PROCEDURALIST SOLUTION TO
PLURALISM IN THE CONCEPTION OF THE HUMAN RIGHTS
Leonardo da Rocha de Souza1

Resumo
A realidade multicultural das sociedades complexas gera diferentes concepes de direitos
humanos e ambivalncias cada vez mais ntidas a partir da era moderna. Heiner Bielefeldt
deixa isso claro ao analisar a racionalizao, a individualizao, a igualdade social, a
autonomia e o pluralismo religioso, cultural e de cosmovises. A existncia de um pluralismo
de pontos de vista e de concepes de vida fez com que houvesse uma desvalorizao da
fundamentao transcendental para a validade da moral. Diante dessa desvalorizao e em
face do pluralismo, Habermas percebe a necessidade de uma soluo procedimental para a
fundamentao da moral, estabelecendo parmetros para uma teoria do discurso que
possibilite a concordncia dos envolvidos no discurso, a concordncia dos atingidos pela
norma e o desenvolvimento de processos argumentativos.
Palavras-chave: Teoria do discurso. Jrgen Habermas. Direitos humanos. Pluralismo.

Abstract
The multicultural reality of complex societies generates different conceptions of human rights
and increasingly sharp ambivalence from the modern era. Heiner Bielefeldt makes this clear
when analyzing rationalization, individualisation, social equality, autonomy and the pluralism
(about religion, culture and worldviews). The existence of a pluralism of views and
conceptions of life meant that there was a devaluation of the transcendental foundation for the
validity of the moral. Given this devaluation and in the face of pluralism, Habermas sees the
need for a procedural solution for motivate the moral, establishing parameters for a discourse
theory that allows the correlation of the speech involved, the agreement reached by the rule
and the development of argumentative processes.
Key-words: Discourse theory. Jrgen Habermas. Human rights. Pluralism.

1. INTRODUO

As interaes cotidianas das pessoas no mundo da vida contm uma fundamentao

moral rudimentar, que serve para convencer seus interlocutores a agir de determinada forma.

Doutor em Direito (UFRGS). Especialista em tica e Filosofia Poltica (UCS). Professor na graduao e no
mestrado em Direito da Universidade de Caxias do Sul. Procurador do Municpio de Caxias do Sul/RS.
Contato: leorochasouza@gmail.com.

Para que as pessoas recebam os proferimentos umas das outras como obrigao, deve haver
normas morais ou prticas habituais que tornem tais proferimentos obrigatrios, ou seja, que
tornem as declaraes morais aptas para coordenar os atos de diversos atores. Assim, as
normas morais servem como razes para o convencimento mtuo em dois nveis: (1)
permitem que os atores sociais se tornem comprometidos com elas de tal forma que suas
aes se desenvolvem de acordo com suas prescries (ou seja, as normas morais orientam
como as pessoas devem se comportar); (2) permitem que os atores sociais saibam como agir
em caso de conflito, formando um arsenal de fundamentaes igualmente acessvel a
todos.2
A fora de convencimento das regras morais atinge, assim, os prprios motivos pelos
quais as pessoas agem. Por isso, servem como base para soluo de conflitos, j que permitem
o acordo mtuo de forma mais simples que outras formas de coordenao da ao, como o
uso direto da violncia ou a influncia sobre a ameaa de sanes ou a promessa de
recompensas.3
No entanto, como possvel que algumas normas morais sejam aceitas pelas pessoas,
de forma a orientar suas aes e prticas habituais? E, o que levaria essas mesmas normas a se
tornarem fundamento dos direitos humanos? Uma tentativa de resposta, proposta por
Habermas, provm de sua teoria do discurso, eminentemente procedimental, cujo resultado
seria um contedo satisfatrio para os atingidos pelas normas. Essa proposta cresce em
importncia quando se vislumbra a ampla diversidade de pontos de vista existentes em
sociedades multiculturais.
Antes de chegar a essa soluo, partiremos da constatao de que vivemos em
sociedades complexas que revelam uma realidade multicultural (2). Aps analisar,
brevemente, a evoluo das concepes de direitos humanos, passaremos a tentar
compreender, com base em Heiner Bielefeldt, as modificaes implementadas pela era
moderna e as ambivalncias surgidas para os direitos humanos.
Frente ao pluralismo, buscaremos, entender a soluo apresentada por Jrgen
Habermas em sua teoria do discurso (3 e 4). Para isso, Habermas demonstra que a
desvalorizao da fundamentao transcendental para a validade da moral deixou um vazio
que pode gerar a arbitrariedade do poder (3). Esse vazio deve ser preenchido pela teoria do
discurso, por meio de um procedimento que permita a aceitabilidade geral da norma (4).

HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. Traduo: George Sperber e Paulo Astor
Soethe. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 11-12.
3
Habermas, Op. cit., p. 12.

2. O PLURALISMO E AS DIFERENTES CONCEPES DE DIREITOS HUMANOS

NA VISO DE HEINER BIELEFELDT

Embora os direitos humanos tenham adquirido relevncia apenas na era moderna, na

antiguidade alguns elementos histricos comearam a dar-lhes forma: a inviolabilidade da
dignidade de cada ser humano, a sociedade humana cosmopolita, a liberdade, a igualdade e o
direito natural universal. Com o passar do tempo, alguns aspectos contriburam para que os
direitos humanos fossem conquistando um perfil normativo:
a) pretenso de universalidade (os direitos humanos sobrepem-se ordem jurdica
particular, inclusive sobre os direitos civis);
b) fora emancipatria (os direitos humanos so direitos de igualdade e liberdade
solidrias, opondo-se ordem jurdica tradicional de classes com privilgios);
c) tendncia imposio poltica e jurdica (os direitos humanos tm a tendncia de
serem fixados em constituies e tratados internacionais).4
O perfil normativo dos direitos humanos historicamente recente, tendo se formado,
principalmente, a partir de duas significativas rupturas histricas.
A primeira ruptura histrica ocorreu com as grandes revolues democrticas do
final do sculo XVIII na Amrica e na Frana, que geraram, respectivamente, os Virginia
Bill of Rights (1776) e a Declarao dos direitos do homem e do cidado (1789).5
Os que participaram dessas revolues democrticas tinham noo de sua
importncia e tinham esperana de que seus efeitos beneficiassem toda a humanidade. Essas
revolues no seriam apenas a substituio de governantes ou modificao de instituies,
mas a transformao radical de princpios polticos:
a) a Amrica serviria de exemplo para todas as naes e de asilo a todos os
perseguidos do mundo, com base na liberdade, na propriedade e na liberdade religiosa
(Thomas Paine);
b) a humanidade daria sequncia a um constante progresso, que geraria cada vez
mais liberdade e igualdade, entre indivduos e entre naes. Somente pessoas livres
habitariam a Terra, governados apenas por sua razo (Condorcet);

BIELEFELDT, Heiner. Filosofia dos Direitos Humanos. Trad. Dankwart Bernsmuller. So Leopoldo: Ed.
Unisinos, 2000, p. 37-38.
5
Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 38.

c) a Revoluo Francesa um investimento e um patrimnio da natureza humana

com vistas ao bem (Kant). Na viso de Kant, o progresso poltico e jurdico dos homens no
vem necessariamente acompanhado de uma melhoria moral das pessoas, gerando, apenas,
melhoria da regulamentao jurdica do comportamento externo. Apesar disso, acredita que,
lentamente, os princpios republicanos venham a se impor, tornando menos provvel a guerra,
que considera o pior mal moral. 6
O trmino da Segunda Guerra Mundial representou a segunda ruptura histrica
decisiva dos direitos humanos, que levou sua incorporao ao direito internacional, por
meio da Declarao Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela Assembleia Geral das
Naes Unidas em 1948, como reao contundente s agresses aos direitos humanos por
parte do nacional-socialismo7.
Esse reconhecimento cada vez mais frequente dos direitos humanos demonstra
algumas ambiguidades. Nas palavras de Heiner Bielefeldt:

nos prprios direitos humanos se reflete a ambigidade do moderno, pois

surgiram da luta contra uma injustia na sociedade moderna e, ao mesmo
tempo, constituem-se em ethos poltico e jurdico de liberdade, que em sua
universalidade e seu esprito emancipacionista so caractersticos do
moderno.8

Alguns aspectos da era moderna demonstram sua ambivalncia.

Em relao ao progresso, por exemplo, percebe-se que ele ocorreu em relao ao
desenvolvimento cientfico e tecnolgico, proporcionando novas descobertas e gerando uma
diversidade nas formas de viver humano. No entanto, esse progresso gerou uma dinmica
prpria, sem controle da poltica, transformando-se em fonte de novos temores,
preocupaes e injustias.9
A modernidade, assim, ao mesmo tempo em que trouxe liberdade e igualdade,
tambm criou novos instrumentos disciplinadores que podem ser utilizados a servio da
irracionalidade coletiva. Foi o moderno Estado europeu, por exemplo, que cometeu os
horrores da Segunda Guerra Mundial, evidenciando uma negao aos direitos humanos. Esse

Heiner Bielefeldt, Filosofia dos Direitos Humanos, p. 38-39.

Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 41.
8
Ibidem.
9
Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 40.
7

mesmo Estado veio a criar a Declarao Universal dos Direitos Humanos, promovendo a
incorporao dos direitos humanos ao direito internacional.10
As caractersticas da era moderna demonstram sua ambivalncia, como se percebe
nos pontos contraditrios a seguir destacados:
a) Racionalizao: o monotesmo jucaico-cristo trouxe o desencantamento do
mundo e a perda da crena tico-religiosa (Max Weber), trazendo consigo o capitalismo e a
burocracia. Mas a influncia do iluminismo veio retirar a base metafsica das ideias ticonormativas por meio da racionalidade instrumental, transformando-se em mitologia positivista
(Horkheimer e Adorno). Alm disso, se de um lado a razo apregoada pelo iluminismo uma
forma de manipular as pessoas, de outro lado uma forma de faz-las refletir.
Contraditoriamente, os perigos do excesso da racionalizao s pode ser sanado com mais
esclarecimento e razo.11
b) A individualizao tem origem no desenvolvimento espiritual do iluminismo e
na dinmica do capitalismo moderno. De um lado a individualizao pode levar a uma
crescente fragmentao da sociedade (Taylor), com o desaparecimento das estruturas e
papis tradicionais e atrofiamento das tradicionais fontes de solidariedade comunitria. Por
outro lado, o individualismo conseqncia de uma conscientizao tica do
posicionamento moral de cada indivduo que almeja ser reconhecido e protegido em sua
integridade pessoal, independente de seu papel na sociedade (Berger). Assim, para alcanar a
sociabilizao necessrio reconhecer a liberdade individual, caso contrrio, o resultado seria
um coletivismo alcanado pela coero, que seria artificial e intil.12
c) A igualdade social gerou a liberao do indivduo de papis pr-estabelecidos.
Isso permite o questionamento da tradicional diviso por posies ou camadas e da diviso
do trabalho entre os gneros.13 Essa liberao gera, porm, nivelamento e trivializao,
desfigurando o ser humano como perfeito animal de rebanho (Nietzsche) e fazendo
desaparecer a percepo por hierarquia e nobreza numa era de massas (Ortega y Gasset e
Jaspers), gerando, portanto, a massificao. De qualquer forma, a liberao do indivduo de

10

Heiner Bielefeldt, Filosofia dos Direitos Humanos, p. 40-41. O autor continua, dizendo que at mesmo o
surgimento da ps-modernidade se mostra ambguo: o que deveria ser uma autocrtica do moderno acabou
tornando-se sua continuidade (ibidem, p. 40, nota 2).
11
Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 42-43.
12
Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 43.
13
Apesar disso, os ditadores africanos, mesmo sem mandato tradicional, continuam a invocar valores
tradicionais para legitimar seus objetivos (Heiner Bielefeldt, Op. cit., p. 58, utilzando-se de ensinamentos do
politlogo nigeriano Sakah Mahmud).

papis preestabelecidos permite igualdade social e dignidade humana, questionando

hierarquias sociais tradicionais e modernas14.
d) A autonomia uma das palavras-chave do moderno Iluminismo, pois permite a
dignidade humana, proveniente do direito inalienvel liberdade e igualdade. Para haver
autonomia preciso haver distanciamento da tradio e sua reviso crtica por meio de
sujeitos autnomos. A ideia, porm, no abandonar a prpria cultura para adquirir uma
tradio comum como base poltica e jurdica, pois em muitos pases precisam conviver
pessoas de diversas tradies religiosas e culturais. Isso geraria uma homogeneizao
obrigatria (ou limpeza tnica), com a consequente perda de equilbrio das tradies, que
facilmente acabaria em fundamentalismo.15
e) Pluralismo religioso, de cosmovises e de culturas, no s dentro das fronteiras
de um pas, como tambm entre pases cada vez mais unidos por redes eletrnicas. Tradies
religiosas e culturais deixam de ser naturalmente seguidas e passam a ser apenas mais uma
opo, ao lado de outras. medida que o horizonte se alarga alm da nossa cultura, a fora
de orientao da prpria tradio vai se reduzindo. A tradio torna-se passado. O confronto
pluralista de tradies as transforma em problema, por tornarem-se objeto de reflexo e de
discusses. O pluralismo permite uma conscincia crtica da tradio e o desenvolvimento das
cincias humanas. Deve-se buscar, para isso, consensos normativos que contemplem o
pluralismo, sem criar princpios jurdicos obrigatrios, e sem perder de vista a cidadania e
a economia modernas.16
O pluralismo apontado por Heiner Bielefeldt como uma das causas de ruptura dos
direitos humanos. Na era pr-moderna, havia uma igreja nica, na qual era permitido um certo
pluralismo interno, desde que permanecesse inquestionvel a posio central da igreja
(realidade aplicvel, ao menos, ao catolicismo e ao islamismo). Houve, porm, uma ciso
religiosa por meio da Reforma, que fez surgir uma nova igreja, concorrente da oficial, fazendo
com que a sociedade perdesse a centralizao religiosa e normativa. Surgiram crises na
famlia, no Estado e na Igreja, o que gerou discusso poltica e de cosmoviso. Essas
discusses foram conduzidas para meios militares, o que gerou as guerras civis.17
As guerras religiosas levaram ao fortalecimento da nobreza e do Estado, de quem se
esperava o restabelecimento da ordem e do Direito. Para Hobbes, por exemplo, o Estado
14

Heiner Bielefeldt, Filosofia dos Direitos Humanos, p. 43-44. A Reforma Protestante permitiu essa igualdade
social ao defender que todo o cristo tem livre acesso a Deus, no s monges e clrigos (Taylor) (Heiner
Bielefeldt, op. cit., p. 44).
15
Op. cit., p. 50-51, 57.
16
Op. cit., p. 44, 58.
17
Op. cit., p. 47-48.

deveria estar acima das partes religiosas beligerantes como autoridade neutra e apaziguar a
sociedade com todos os meios de poder disponveis. Essa soluo, porm, no foi suficiente,
pois a paz era imposta (e, por isso, temporria) e, por vezes, o prncipe se identificava com
uma das partes em conflito. O Estado, descomprometido com normas, tornou-se anrquico,
subjugava pela fora, gerava mais guerras civis, e no restabelecia o consenso jurdico.18
A soluo real no estava na neutralizao do pluralismo, mas no seu
reconhecimento (mais um aspecto ambivalente). No deveria contentar-se, porm, com
tolerncia ao pluralismo, pois tolerar significaria esforar-se para aceitar o diferente. Era
preciso reconhecer o pluralismo, respeitando o ser humano por suas convices e conferindolhe direitos. A dignidade e a liberdade devem, assim, constituir o centro normativo da poltica
e da lei, de modo a evitar a guerra civil e a represso do Estado.19
f) Secularizao: permite o questionamento cada vez maior do papel da religio na
vida do indivduo e da sociedade. No entanto, a secularizao, que deveria servir para afastar
o homem da religio, permitiu a conquista da liberdade religiosa, que concedeu ao homem
mais opes de religies. Dessa forma, a secularizao permitiu o afastamento de uma
religio central e uma fuga desta para novas ideologias salvficas, j que a ausncia de uma
religio como centro de equilbrio havia gerado temores de ordem poltica. [Uma dessas
ideologias foi o positivismo de Auguste Comte.] A secularizao, porm, no pode ser
simplesmente igualada descrena ou ao empobrecimento espiritual, devendo ser tratada
como possibilidade de fuga da concentrao da f. A desconcentrao da f permitiu a
secularizao do Estado e do Direito, permitindo a conquista da liberdade religiosa.20
g) Globalizao econmica, poltica e comunicativa: a globalizao da economia
fornece impulsos ao crescimento, mas, ao mesmo tempo, cria concorrncia que afeta os
sistemas sociais. No mesmo sentido, a globalizao poltica gera cooperao internacional,
mas, ao mesmo tempo, (1) conduz depreciao de polticas regionais21 e (2) afeta a vida
interna de cada pas, especialmente nos pases de Terceiro Mundo (em virtude do
colonialismo22 e dos rpidos processos de industrializao23). Outra faceta da globalizao, de
18

Heiner Bielefeldt, Filosofia dos Direitos Humanos, p. 49-50.

Op. cit., p. 50 e 52.
20
Op. cit., p. 45.
21
Op. cit., p. 46.
22
Os europeus determinaram as divisas polticas dos pases sem considerar a realidade histrica e cultural, com
o resultado de que pessoas de diferentes origens religiosas e culturais passaram a ter de conviver em pases, nos
quais muitas vezes at hoje s conseguem se comunicar na lngua dos colonizadores. (Bielefeldt, op. cit., p.
56).
23
Na Europa, a consolidao do Estado moderno, a industrializao e a atual revoluo da informtica levaram
sculos para serem absorvidos; em muitos pases do Terceiro Mundo, essas trs etapas esto ocorrendo ao
mesmo tempo (Bielefeldt, op. cit., p. 56.).
19

matriz comunicativa, oferece benefcios troca global de informaes, mas, a longo prazo,
pode constituir-se ameaa multiplicidade de lnguas. Assim, a globalizao no trouxe
apenas benefcios, pois as crises e os riscos da moderna civilizao tambm foram
globalizados. Dessa forma, para solucionar essas crises e riscos no possvel mais utilizar
instituies polticas e jurdicas tradicionais. A soluo, para Heiner Bielefeldt, est na
observncia universal pragmtica dos direitos humanos.24
Outra importante consequncia da globalizao o problema dos refugiados, que
causou diversas modificaes no direito internacional aps a Primeira Guerra Mundial,
levando elaborao de cada vez mais normas internacionais de direitos humanos, sem
anular a realidade da multiplicidade de pases. Ao lado da existncia de refugiados, e de
direitos que os atendem, surge um contraponto apontado por Hannah Arendt: tpicos pases
de imigrao passam a contingenciar [limitar] o recebimento de refugiados, que perdem
sua velha ptria e no conquistam uma nova ptria. A soluo apontada por Hannah Arendt
seria a adoo de um direito humano elementar, que esteja acima da ordem internacional dos
pases soberanos individuais. Um direito a ter direitos, cuja existncia foi descoberta
quando milhares de pessoas perderam direitos25, mais um aspecto da ambivalncia dos
direitos humanos.
Essas caractersticas da era moderna esto interligadas. possvel visualizar, por
exemplo, a influncia da racionalizao na individualizao, e desta na liberao do indivduo
de papis preestabelecidos. Percebe-se, ainda, que a liberao do indivduo de papis
preestabelecidos leva autonomia, que permite reconhecer o pluralismo no mais como
ameaa ao consenso jurdico, mas como motivo para assegurar o reconhecimento mtuo de
liberdade igual. Por sua vez, o pluralismo religioso, de cosmovises e de culturas levou
secularizao, e esta desprendeu o homem de uma religio central, abrindo espao para a
globalizao econmica, poltica e comunicativa.
At mesmo o papel dos direitos humanos provm de sua ambivalncia. Os direitos
humanos, alm de no serem capazes de dissolver as ambivalncias da era moderna, [...] no
dispem de meios para curar as contradies do nosso tempo. Apesar disso, junto com
todos os seus perigos, os direitos humanos so a resposta para essa mesma ambivalncia,
por que: (1) representam a tentativa de garantir condies elementares de vida digna, como

24

Bielefeldt, op. cit., p. 46, 52. Kant (ao combater o colonialismo) j afirmava, h mais de duzentos anos, a
necessidade de uma ordem normativa civil universal, j que a infrao ao direito em um lugar pode ter
consequncias em todos os lugares da Terra (Bielefeldt, op. cit., p. 53).
25
Bielefeldt, op. cit., p. 54-55.

reao injustia e ameaa humanidade; (2) tem a incumbncia tica de conferir

validade poltica e jurdica liberdade.26
Esse contedo tico-moral, no entanto, de difcil alcance. Habermas, ciente dessa
realidade, prope um consenso procedimental, ainda mais necessrio quando a moral no est
mais fundamentada no trascendental, como ser visto no prximo tpico.

3. A DESVALORIZAO DA FUNDAMENTAO TRANSCENDENTAL PARA A

VALIDADE DA MORAL

O problema das regras morais est na sua formao, nos elementos que tornam
vlidos o dever ser nelas impregnado. As manifestaes morais, por exemplo, admitem
reaes relacionadas aos sentimentos quando so infringidas. Assim, uma infrao a uma
regra moral pode trazer indignao aos observadores, humilhao s vtimas e vergonha aos
infratores. Da mesma forma, se as regras morais so seguidas, sentimentos positivos podem
ser expressos, tais como admirao, lealdade e gratido. Para que as reaes s normas morais
sejam valoradas (justificando-se os sentimentos correspondentes) preciso haver fundamentos
racionais, que tornem as normas morais plausveis e exigveis de forma objetiva. 27
Habermas traz quatro teorias, dentro da filosofia moral, utilizadas para recolher
reconstrutivamente mais ou menos elementos do contedo cognitivo das nossas intuies
morais cotidianas: 28
a) o no-cognitivismo severo defende que o contedo cognitivo da moral iluso,
pois os posicionamentos morais esto fundamentados em sentimentos ou opinies subjetivas,
ou seja, cada um age de acordo com suas preferncias;
b) o no-cognitivismo atenuado entende que os sujeitos que agem moralmente no o
fazem somente de acordo com suas preferncias, mas em virtude de uma autoconscincia
moral, orientada por normas vigentes (como no caso do contratualismo de cunho
hobbesiano);
c) o cognitivismo atenuado tambm defende a autoconscincia dos sujeitos que agem
moralmente, de forma a permitir uma reflexo sobre orientaes de valor que permitam
identificar a melhor forma de levar a vida, enfatizando o que valioso e autntico, e no mais

26

Bielefeldt, op. cit., p. 46-47.

Habermas, A incluso do outro, p. 12-13.
28
Habermas, Op. cit., p. 14-15.
27

as preferncias; essa teoria, contudo, permite a utilizao de concepes prprias e individuais

do bem, o que resultaria em julgamentos parciais e dependentes do contexto;
d) o cognitivismo severo, ao buscar a validade dos deveres morais, procura normas
que sejam reconhecidas pelos sujeitos, no contestadas e imparciais, baseadas em motivos
sensatos. Para isso, as normas morais no podem estar atreladas a motivos relativos aos
atores.
A validade e a obrigatoriedade das regras morais perderam sua fundamentao
transcendental, que obrigava a todos a partir de uma viso de mundo religiosa. Isso ocorreu
com o desenvolvimento de sociedades cada vez mais complexas que se desenvolvem cada vez
de forma mais diversa, formando cosmovises pluralistas, como visto no tpico anterior deste
artigo, que no admitem fundamentarem-se a partir de um nico ponto de vista. No entanto, o
papel de fundamentao moral que era exercido pelo divino transcendente continua sendo
necessrio. Para isso, preciso levar-se em conta o mundo intersubjetivamente partilhado,
visto como um todo. A dificuldade, diante da desvalorizao religiosa, est em como
fundamentar a fora obrigatria especfica das normas e dos valores em geral e como dar
autoridade a um dever ser, justificando racionalmente a conscincia moral cotidiana. 29
Inicialmente, deve-se perceber que existem normas e valores j aceitos, independente
de a sociedade ser secularizada ou religiosa.
Os mandamentos morais, quando baseados na religio, so obedecidos em virtude da
autoridade de uma divindade, e merecem ser obedecidos porque essa divindade onisciente,
justa e bondosa. Assim, no o arbtrio de um todo-poderoso que torna seus mandamentos
dignos de aceitao, mas sua justia e bondade, alm de sua sabedoria e da salvao que ele
proporciona. Em outras palavras, o modo como devemos nos comportar nos relacionamentos
interpessoais resulta de um modelo de conduta exemplar. O relacionamento interpessoal no
contexto religioso permite a solidariedade de membros de uma mesma comunidade de fiis,
dando acesso a uma sensibilidade para com as diferenas que distinguem um indivduo do
outro.30
O pluralismo ideolgico das sociedades modernas fez com que perdesse espao o
fundamento religioso da moral, que servia de fundamento pblico de validao de uma
moral partilhada por todos. A filosofia moral passa a depender, assim, de um nvel de

29
30

Habermas, A incluso do outro, p. 16.

Op. cit., p. 17-19. Habermas esclarece que, ao falar em mandamentos morais, no que se refere religio, no
est se referindo a um mero sistema de regras, mas a uma forma de vida autorizada por Deus e recomendada
imitao (p. 18).

fundamentao ps-metafsico, que se afaste do ponto de vista divino e do recurso ordem

da criao e histria da salvao.31
A razoabilidade e a veracidade dos mandamentos divinos estavam ancorados nas
razes epistmicas das doutrinas religiosas. Assim, as autoridades que aplicavam essas
doutrinas tinham um fundamento que lhes era externo e que lhes conferia legitimidade. Mas o
carter objetivo da fundamentao transcendental foi perdendo espao na medida em que os
sujeitos que eram destinatrios das normas e decises daquelas autoridades passaram a ser
mais atuantes e julgadores. Os fundamentos precisavam ser, ento, subjetivamente
razoveis, relacionados vontade e razo de seus destinatrios. Esse o ponto de vista
do empirismo clssico, que concebe a razo prtica como a capacidade de determinar o
arbtrio de acordo com as mximas da inteligncia.32
Passa-se, assim, da razo epistmica das doutrinas religiosas razo instrumental do
empirismo.33 Para a razo instrumental a razoabilidade de um ato est na possibilidade de o
mesmo alcanar o resultado esperado. Percebe-se, assim, que a razoabilidade do ato depende
de cada ator, pois as preferncias e metas mudam de pessoa para pessoa.34 Assim, enquanto a
fundamentao da moral estava relacionada a preceitos transcendentais a razo servia para
fundamentar as convices (razo epistmica); no empirismo clssico, a razo precisava
fundamentar as aes (razo instrumental ou teleolgica).
O problema est na dependncia que a razo instrumental tem dos objetivos de cada
pessoa. Esse problema fica mais demonstrado quando se est diante de um conflito entre as
preferncias dos atores envolvidos. Por isso surgem propostas como as do no-cognitivismo
atenuado, que espera que a autoconscincia dos atores seja orientada pelo princpio da
racionalidade dos fins. E novamente volta-se a uma racionalidade epistmica, afastada do
arbtrio da racionalidade instrumental (que se volta s preferncias dos atores). Parte-se,
assim, do mundo do ator, de acesso subjetivamente privilegiado, para um mundo
intersubjetivamente compartilhado.35

31

Habermas, A incluso do outro, p. 19-20.

Habermas, Op. cit., p. 22.
33
Habermas defende a existncia de trs tipos de razo e em cada uma a linguagem pode ser utilizada de trs
diferentes formas: (a) no uso epistmico, a linguagem utilizada, essencialmente, para a representao do
saber; (b) no uso teleolgico, a aplicao principal da linguagem ocorre na apresentao dos xitos pretendidos
com determinada ao; (c) no uso comunicativo, a linguagem visa o entendimento mtuo. (HABERMAS,
Jrgen. Verdade e Justificao: ensaios filosficos. Traduo Milton Camargo Mota. Rio de Janeiro: Edies
Loyola, 2004, p. 110.) No entanto, em sua obra clssica Teoria de la Accion Comunicativa, versin castellana
de Manuel Jimnez Redondo. Madrid: Taurus Ediciones, 1987 (tomo I, passim, em especial p. 122-146)
Habermas trata de quatro tipos de ao: a teleolgica, a regulada por normas, a dramatrgica e a comunicativa.
34
Habermas, A incluso do outro, p. 22.
35
Habermas, Op. cit., p. 36-37.
32

Nessa busca pela racionalidade dos fins, Aristteles defendia que toda ao e todo
propsito, visam a algum bem. E o conhecimento dessa finalidade permite melhor alcan-la
(como o arqueiro atinge melhor o alvo se o conhece). Esse bem, na viso aristotlica, a
cincia poltica, pois ela que orienta as demais cincias e legisla sobre o que devemos fazer
e sobre aquilo de que devemos abster-nos. Dessa forma, como a finalidade da cincia
poltica inclui a finalidade das outras cincias, ento esta finalidade deve ser o bem
comum.36
Com o objetivo de descrever o que seria o bem comum, Aristteles identifica uma
forma de vida agradvel, que est relacionada aos prazeres. Mas alerta que a vida dedicada a
ganhar dinheiro vivida sob compulso, e obviamente ela no o bem que estamos
procurando37. Por isso, preciso haver uma orientao para o agir que no esteja submetido
busca do prazer de cada um. A soluo aristotlica seria agir de acordo com a reta razo,
que exige do agente algumas condies: agir conscientemente, deliberadamente (deve
deliberar em funo dos prprios atos) e agir de acordo com uma disposio moral firme e
imutvel. A reta razo exige que as aes sejam orientadas pelo meio termo, que seria
aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e que nico e o mesmo em
relao a todos os homens38.
Essa viso de Aristteles permite que nos afastemos do arbtrio da vontade prpria
do agente (e de suas preferncias) mas pode gerar o arbtrio de um bem comum (ou de um
meio termo) que no leva em conta as idiossincrasias de cada membro da sociedade. Numa
sociedade plural como a atual difcil chegar-se a algo que seja nico em relao a todos os
homens.
Habermas alerta que cada cultura tem seu saber prtico. Talvez influenciado por
Wittgenstein, diz que

luz de seus jogos de linguagem impregnados de elementos de avaliao,

os atores desenvolvem no apenas representaes de si prprios e da vida
que gostariam de levar em geral; eles tambm descobrem em cada situao
traos de atrao e de rejeio, os quais no podem entender sem ver como
devem reagir a eles.39

36

Aristteles, tica a Nicmacos. Trad. do grego, introduo e notas de Mrio da Gama Kury. 2 ed. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 1992, p. 17-18 (1094 a 1094 b).
37
Aristteles, Op. cit., p. 20 (1095 b 1096 a).
38
Aristteles, Op. cit., p. 36 (1104 a), 39 (1105 b), p. 41 (1106 b).
39
Habermas, A incluso do outro, p. 37 (destaques nos original).

Esses jogos de linguagem e traos de atrao e de rejeio so percebidos em um

mundo vivido no qual se permite desenvolver um saber utilitrio intersubjetivamente
compartilhado, amplamente difundido e socialmente aceito.40
As tradies e formas de vida intersubjetivamente compartilhadas formam um
ponto de referncia para os atores sociais desenvolverem suas histrias de vida. Esse pano de
fundo influencia as pessoas na tomada de decises e na formao de seus valores ticos, de
modo que as preferncias de cada um vo perdendo fora, dando lugar a um ethos comum.
Em outras palavras, o ns muda concepes e cria valores que afetam diretamente o eu.41
O problema que obrigaes morais so mais importantes para uma pessoa do que
para outra, tm maior significado num contexto do que noutro. Tais obrigaes morais esto
vinculadas ao conceito de bom (ou de bem viver), que correm o risco de terem ampla variao
de pessoa para pessoa. Essa gama de variaes pode ser prejudicial quando h conflito de
interesses (coliso entre deveres ou entre direitos) e se mostra ainda mais visvel em
sociedades pluralistas.42
Isso porque o ethos comum (acima mencionado) cria uma srie de identidades e de
afinidades entre aqueles que compartilham as mesmas histrias de vida. As sociedades atuais,
no entanto, so complexas, marcadas pelo multiculturalismo, o que implica em tradies e
pontos de vista diversos convivendo em uma mesma sociedade. Consequentemente, existem
vrias comunidades societais, dentro das quais existe um mundo compartilhado e semelhantes
concepes de bem; mas no mundo da vida essas comunidades coexistem e cada vez mais
suas diferenas aparecem.
Diante da dificuldade de se alcanar uma mesma concepo de bem, Habermas
entende que os enfoques neo-aristotlicos no podem cumprir com o contedo universalista
de uma moral da ateno indistinta e da responsabilidade solidria por cada indivduo. Isso
porque cada caso apresenta um ponto de vista moral relacionado ao bem e no existe quem
possa determinar simplesmente, a partir da perspectiva do observador, o que uma pessoa
qualquer deve considerar como bom.43
Para evitar os perigos das concepes parciais do bem, Habermas prope um modelo
imparcial para buscar o que bom para todos, baseado no reino dos fins kantiano. Os
imperativos formulados por Kant, em suas palavras, so apenas frmulas para exprimir a
relao entre leis objetivas do querer em geral e a imperfeio subjetiva deste ou daquele ser
40

Habermas, A incluso do outro, p. 38.

Habermas, Op. cit., p. 39.
42
Habermas, Op. cit., p. 39-40.
43
Habermas, Op. cit., p. 40, 42.
41

racional, da vontade humana, por exemplo.44 Ou seja, o imperativo uma frmula (ou
princpio) a partir do qual se orienta o agir de forma objetiva afastando-se a subjetividade das
preferncias humanas.
Kant diz que h apenas um imperativo categrico: Age apenas segundo uma
mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Mas deste
nico imperativo derivam outros imperativos do dever,45 dentre os quais se inclui o
terceiro princpio prtico da vontade como condio suprema da concordncia desta vontade
com a razo prtica universal, quer dizer a ideia da vontade de todo o ser racional concebida
como vontade legisladora universal.46 Essa formulao do imperativo categrico, justamente
por trazer a ideia de legislao universal, no est fundamentada em nenhum interesse, o que
o torna incondicional.47

O conceito segundo o qual todo o ser racional deve considerar-se

como legislador universal por todas as mximas da sua vontade para, deste
ponto de vista, se julgar a si mesmo e s suas aes, leva a um outro conceito
muito fecundo que anda aderente e que o de um Reino dos Fins.
...
Seres racionais esto pois todos submetidos a esta lei que manda que
cada um deles jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como
meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. Daqui resulta porm
uma ligao sistemtica de seres racionais por meio de leis objectivas
comuns...48

Hegel criticou a teoria kantiana por consider-la formal e abstrata. Em suas palavras,
o Bem apenas possui o carter de essncia abstrata universal do dever ( 133), mas a ao
exige para si um contedo particular e um fim definido, e como a abstrao nada de
semelhante comporta, surge a questo: o que o dever?, ao que se segue sua resposta: agir
de acordo com o direito e buscar o bem-estar individual e de todos ( 134). Essas
determinaes, porm, esto condicionadas e limitadas conscincia de si e a uma
universalidade abstrata, que resultam em uma identidade sem contedo. Dessa forma, a
crtica de Hegel proposta kantiana pode ser assim resumida: a afirmao do ponto de vista
simplesmente moral que no se transforma em conceito de moralidade objetiva reduz aquele
progresso a um vo formalismo e a cincia moral a uma retrica sobre o dever pelo dever. O

44

KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70,
1995, p. 49 (BA 39).
45
Kant, Op. cit., p. 59 (BA 52).
46
Kant, Op. cit., p. 72 (BA 70), destaques no original.
47
Kant, Op. cit., p. 74 (BA 72).
48
Kant, Op. cit., p. 75-76 (BA 74-75), destaques no original.

risco da construo kantiana, continua Hegel, que sua dependncia da subjetividade pode
permitir que se fundamente comportamentos injustos ou imorais ( 135).49
A mais rigorosa frmula kantiana, a da capacidade de uma ao ser
representada como mxima universal, introduz decerto a representao mais
concreta de uma situao de fato, mas no tem para si nenhum princpio
novo, outro que no seja aquela ausncia de contradio e a identidade
formal.50

Por isso, Hegel entende que deve haver um contedo prvio, estabelecido
antecipadamente como princpio rigoroso. Por exemplo, se se afirmar e supuser que a
propriedade e a vida humana devem ser respeitadas, ento ser uma contradio efetuar um
assassnio ou um roubo51, ou seja, somente a definio de um contedo prvio poderia evitar
o arbtrio das definies morais.
Habermas aponta as quatro principais objees de Hegel tica kantiana: o
formalismo, o universalismo abstrato, a impotncia do mero dever e o terrorismo da pura
convico. Aps traar as diferenas entre a tica kantiana e a tica do discurso, Habermas
analisa as objees de Hegel e, ao final, defende-se: Na medida em que [a tica do discurso]
privilegia um procedimento para a formao da vontade, abre caminho aos indivduos em
causa, que tm de encontrar, por si prprios, respostas para as questes prticas da moral,
questes que se apresentam com toda a sua objectividade histrica. 52
O problema apontado por Habermas em relao prvia definio de contedos
(pretendida por Hegel), est na impossibilidade de se apontar algum como um ser que tenha
acesso privilegiado s verdades morais. A filosofia no pode subtrair de ningum sua
responsabilidade prtica sobre os assuntos que esto sendo deliberados.53
Por isso, no livro A incluso do outro, Habermas destaca as vantagens do reino dos
fins kantiana, no que se refere ao fato de os membros da sociedade contemplarem a si e aos
outros como um meio e como um fim em si mesmo: enquanto legislador, ningum sdito
da vontade de um estranho; mas ao mesmo tempo cada membro est submetido s leis que a
si mesmo outorga, assim como todos os outros. Com isso, as figuras do direito privado e do
direito pblico se unem em uma s: o papel do cidado que participa da legislao e o do

49

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. Orlando Vitorino. So Paulo:
Martins Fontes, 1997, p. 118-120 ( 133 a 135).
50
Hegel, Op. cit., p. 120 ( 135).
51
Hegel, Op. cit., p. 120 ( 135).
52
HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do Discurso. Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 13-14, 15-23, 2329, 31.
53
Habermas, Op. cit., p. 31.

indivduo privado, submetido s leis. Trata-se de considerar a pessoa, assim,

simultaneamente, como autora dos mandamentos ticos aos quais est submetida enquanto
destinatrio.54

4. A TEORIA DO DISCURSO DE HABERMAS E O PROCEDIMENTO PARA A

ACEITABILIDADE GERAL DA NORMA

A partir da tradio kantiana, e combatendo a tradio aristotlica, Habermas

apresenta a necessidade de se colocar em prtica uma democracia deliberativa que leve
aceitabilidade geral da norma. Segundo ele, uma lei vlida no sentido moral quando pode
ser aceita por todos, a partir da perspectiva de cada um. A norma que objeto de discusso
deve ser generalizvel segundo o ponto de vista de todos os participantes.55
Por mais que os interesses e a autoconscincia de cada um estejam presentes na
deliberao, eles servem para enriquecer o debate e vislumbrar outros pontos de vista. Nas
palavras de Habermas, esses motivos relativos aos atores no contam mais como motivos e
orientaes de valor de pessoas individuais, mas como contribuies epistmicas para um
discurso de exame das normas, realizado com o intuito do mtuo entendimento. A vontade
dos atores ainda pode coagir sua manifestao na deliberao. Mas, se isso ocorre, na esteira
dos ensinamentos kantianos pode-se dizer que a vontade no autnoma e, portanto, no
livre. Para que a vontade seja autnoma (e haja a possibilidade da autolegislao) deve estar
interpenetrada com a razo.56
Assim, pode-se chegar a um discurso racional que tem por objetivo o entendimento
mtuo e que tem como pressuposto a participao de todos os envolvidos. Para resolver o
choque entre as variedades de mundos, Kant exige que cada um seja capaz de se colocar
suficientemente na situao de qualquer outro. preciso mudar a autocompreenso e a
compreenso do mundo, construindo-se a aceitabilidade de uma norma elevada a prxis
comum. O imperativo categrico de Kant d lugar teoria do discurso de Habermas,
traduzido no princpio discursivo 'D', segundo o qual s podem requerer validao normas
que possam contar com a concordncia de todos os envolvidos como partcipes de um
discurso prtico. Essa foi a forma encontrada por Habermas para se conseguir uma

54

Habermas, A incluso do outro, p. 43-44.

Habermas, Op. cit., p. 44.
56
Habermas, Op. cit., p. 44-45.
55

responsabilidade solidria por toda e qualquer pessoa aps a perda de valor do fundamento
religioso de sua validao, soluo por ele denominada de ps-metafsica.57
A tica discursiva habermasiana busca justificar os mandamentos morais de duas
formas de argumentao: de um lado, preciso haver o proferimento de discursos de autoentendimento; de outro lado, esses discursos precisam ter fundamentao normativa. So
discursos que devem levar em conta a justia e a solidariedade, por meio da superao da
perspectiva egocntrica e da busca do entendimento por meio do convencimento recproco.58
A abertura para o argumento do outro exige que no haja algo que seja verdadeiro ou
falso de sada. Isso porque, utilizando-se o conceito de verdade como correspondncia entre
proferimentos e realidade59, pressupor que um fato social tem determinada explicao impede
a abertura para outros pontos de vista e no cria no ator social o exerccio da argumentao.
Essa mudana de paradigma exige dos participantes da deliberao trs espcies de
compreenses:60
a) compreenso de fundamentao: mesmo que no deva haver algo pressuposto, a
fundamentao precisa partir de um contexto, alguma circunstncia deve ser entendida de
antemo. No entanto, essa circunstncia no deve ser trazida como imutvel, pois estar
sujeita s regras do discurso infra apontadas. Para haver a compreenso da fundamentao
deve ocorrer a prtica da justificao pblica, por meio da externalizao de razes que
validem a informao trazida. Isso exige um processo argumentativo qualificado, que tem o
nus de elucidar o motivo pelos quais as razes iniciais devem ser consideradas vlidas.
Espera-se, assim, discursos racionais que garanta[m] espao a todas as contribuies
relevantes e que viabilizem a tomada de decises apenas pela compulso no coerciva do
melhor argumento.
b) compreenso da verdade: na prtica, os participantes acabam por tentar
fundamentar suas opinies oferecendo a correspondncia entre elas e a realidade, procurando,
com isso, justificar sua validade. No entanto, o fato de algo estar bem fundamentado no
significa que ele verdadeiro. A diferena reside no seguinte: enquanto a verdade diz respeito
justificao em qualquer contexto, a aceitabilidade racional est relacionada
justificao em determinado contexto.
57

Habermas, A incluso do outro, p. 46-47.

Habermas, Op. cit., p. 48. Habermas admite que, sem o pano de fundo religioso, perde-se o motivo mais forte
para o seguimento de mandamentos morais, que a expectativa da salvao. Com isso, a mora, que
fracamente motivada, precisa ser complementada por um Direito coercitivo e positivo (Habermas, op cit, p. 4849 e nota de rodap 50 da p. 49).
59
Habermas, Op. cit., p. 49.
60
Habermas, Op. cit., p. 50-52.
58

c) compreenso de mundo: o mundo social formado pelas intenes, opinies,

prticas e linguagem de seus integrantes. Somente o integrante desse mundo social tem acesso
a ele, o que o torna diferente do mundo objetivo, ao qual tem acesso um observador externo.
Assim, a deliberao exige um processo argumentativo qualificado (compreenso de
fundamentao), que leve aceitabilidade racional dos proferimentos (compreenso de
verdade) e que valorize a realidade da cada participante (compreenso de mundo). Isso serve
de base para implementao de uma tica discursiva que permita a reconstruo racional dos
contedos de uma tradio moral abalada em sua base validativa religiosa61. Para isso,
Habermas valoriza a aplicao de um discurso ideal que teria as seguintes caractersticas: 62
a) acordo mtuo: os envolvidos pretendem solucionar seus conflitos sem violncia
ou acertos ocasionais, mas sim atravs de um acordo mtuo. Para isso, pressupe-se uma
autocompreenso tica comum a todos, o que no afasta a realidade de haver concepes
divergentes sobre o que seja o bem. Cada um dos envolvidos partilha uma forma de vida
qualquer... estruturada por meio de um acordo mtuo lingstico, j que as condutas
comunicativas e as formas de vida esto de tal forma entrelaadas que levam as pessoas a
formarem relaes recprocas de reconhecimento.
b) no excluso: nenhum sujeito capaz de se expressar e de agir pode ser excludo da
deliberao, o que pressupe que o participante esteja em condies de dar contribuies
relevantes. O problema que os envolvidos s podem recorrer s coisas que tm em comum
e das quais dispem naquele momento, o que torna o contedo da participao dependente,
em grande parte, das condies dos envolvidos.
A partir dessas caractersticas do discurso ideal, a fundamentao moral exige que se
alcancem os seguintes passos63:
a) concordncia dos envolvidos no discurso: s podem aspirar por validade as
normas que puderem merecer a concordncia de todos os envolvidos em discursos prticos;
b) concordncia dos atingidos pela norma: as consequncias das normas devem
poder ser aceitas por todos os atingidos, mediante uma aceitao geral e no coativa;
c) processos argumentativos: os processos argumentativos devem ser o ponto de
partida para a concordncia. A argumentao deve ser institucionalizada ou deve ser objeto de
uma prxis informal, que permita um pr-entendimento etnocntrico no partilhado por
outras culturas. A qualidade do processo argumentativo exige que ningum que possa dar

61

Habermas, A incluso do outro, p. 53.

Habermas, Op. cit., p. 53-55.
63
Habermas, Op. cit., p. 56-59.
62

uma contribuio relevante [seja] excludo da participao. Como consequncia s podero

ter espao as razes que levem em conta, de forma equnime, os interesses e as orientaes de
valor de cada um. Os processos argumentativos devem, ainda, orientar-se segundo o acordo
mtuo, o que implica na aceitao 'no coativa' em comum acordo. A qualidade do processo
argumentativo tambm exige que todos tenham a mesma chance de dar contribuies e que
os participantes pensem aquilo que esto dizendo. Acrescente-se a isso a necessidade de que a
comunicao ocorra sem coaes internas e externas por meio do convencimento das
melhores razes.
Em resumo, somente atravs de uma regra argumentativa pode se buscar a
validao e aplicao dos fundamentos morais. Com isso, as regras morais no podem resultar
de uma imposio transcendental, devendo provir de uma a ao orientada ao entendimento
mtuo.64

5. CONSIDERAES FINAIS

O pluralismo permite diversas vises de mundo, o que dificulta a eleio de uma

concepo como a mais correta, ou seja, impede a imposio de um contedo universal para
as normas (morais e jurdicas) e para os direitos humanos. Por isso, necessrio que, ao
menos, o procedimento para a criao dessas normas seja universal, o que prope Habermas
em sua teoria do discurso.
A aplicao da teoria do discurso de Jrgen Habermas permite, at mesmo, uma
reviso das tradies culturais, de forma que resultem num mundo da vida interpretado por
orientaes racionais de ao. Para isso:
a) A tradio cultural deve disponibilizar aos agentes meios para que alcancem
pretenses de validade diferenciadas e possam diferenciar as atitudes bsicas prprias do
mundo objetivo, mundo social (em conformidade com as normas) e mundo subjetivo;
b) A tradio cultural tem que ser passvel de reviso crtica, permitindo a elaborao
sistemtica dos nexos de sentido e o estudo metdico de interpretaes alternativas;
c) A tradio cultural deve permitir formas especializadas de argumentao, surgindo
sistemas culturais especializados como cincias, moral e direito, arte e literatura, nos quais
se formam tradies sustentadas argumentativamente, que fluem por uma crtica permanente e
ainda asseguradas pela profissionalizao que geram.

64

Habermas, A incluso do outro, p. 59-60.

d) A tradio cultural tem, por fim, que interpretar o mundo da vida de modo que a
ao orientada ao xito fique livre dos imperativos que impedem a renovao comunicativa
constante e a ao orientada ao entendimento. Isso possibilita a institucionalizao social
da ao racional orientada a fins para fins generalizados, como, por exemplo, a formao de
subsistemas especializados na ao econmica racional e na administrao racional, regidos,
respectivamente, pelos meios dinheiro e poder.65
O problema da elaborao de leis e da concepo de direitos humanos e
fundamentais no pode, assim, estar desconectado do estudo da sociedade e da cultura66 j
que o objeto da norma ser a regulao de um fato, e isso alterar o comportamento do
indivduo e, por conseguinte, da sociedade e da cultura em que est inserido.

6. REFERNCIAS

ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. do grego, introduo e notas de Mrio da Gama

Kury. 2 ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992.
BIELEFELDT, Heiner. Filosofia dos Direitos Humanos. Trad. Dankwart Bernsmuller. So
Leopoldo: Ed. Unisinos, 2000.
HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. Traduo: George
Sperber e Paulo Astor Soethe. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
_________. Comentrios tica do Discurso. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
_________. Teoria de la Accion Comunicativa, tomo I, Racionalidad de la accin y
racionalizacin social, tomo II, Crtica de la razn funcionalista, versin castellana de
Manuel Jimnez Redondo. Madrid: Taurus Ediciones, 1987.
_________. Verdade e Justificao: ensaios filosficos. Traduo Milton Camargo Mota. Rio
de Janeiro: Edies Loyola, 2004.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. Orlando
Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 1997. (Clssicos)
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, 1995.

65
66

HABERMAS, Teoria de la Accion Comunicativa, tomo I, p. 105-106.

HABERMAS (Op. cit., tomo I, p. 21) prega a conexo desses contedos aos fundamentos das cincias sociais.