Inhoudstafel

Woord Vooraf
Inleiding: Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam
Noot (a): Pre-islamitisch Arabi;
Noot (b): Islam en (post)tribalisme.
Chronologie
1. 'Kinderen van Abraham'
1.1. Religie en Politiek
1.2. Joden en Christenen
1.3. De Dhimma
2. Muhammad, Gezant en Profeet van God
3. Islm: Overgave aan de ne God
4. Qur'n: Gods Woord als Tekst
4.1. Hedendaagse Koranstudie
4.2. De tijdsdimensie van de 'neerzendingen'
4.3. De Vulgaat
4.4. Periodisering
4.5. De esthetische dimensie van de Koran
5. Moslim-zijn: Geloven en het Schone Doen (mn, islm, ihsn)
6. De Vijf 'Pijlers' (arkn)
6.1. Salt: Plichtgebed
6.1.1. Het gebedsritueel
6.1.2. Rituele reiniging
6.1.3. De moskee
6.1.4. De besnijdenis
6.1.5. Andere gebeden
6.2. Zakt: Armenbelasting
6.3. Ramadn: Vastenmaand
6.4. Hajj: Bedevaart
6.5. Shahda: Geloofsbelijdenis
6.6. Epiloog
7. Jihd als "6de Pijler"

7.1. Sociologisch en theologisch

7.2. Terminologisch
8. Shar ca ('Weg') en Fiqh ('Recht')
8.1. Moralisering van het menselijke (samen)leven
8.2. Shar ca versus Fiqh
8.3. Fiqh als sharca
8.4. Moslim- versus westers recht?
9. Rechtsgeleerdheid (cilm al-fiqh) en Rechtsscholen
9.1. Algemeen
9.2. De Vormingsjaren
9.3. Religie en Ideologie
9.4. De 'Founding Fathers'
9.5. De Vier Rechtsscholen (madhhib)
9.6. Epiloog
10. Epiloog: Mens- en Maatschappijvisie:
10.1. Inleiding
10.2. De Gemeenschap (al-umma)
10.3. God
10.4. De Mens (al-insn)
LITERATUURLIJST
INDEX VAN ARABISCHE TERMEN

Woo rd Vo or af (200 7)
Op deze en volgende web pagina's publiceren we de herwerkte versie van een
algemene inleiding tot de islam. Ze maakte deel uit van een ruimere syllabus
ten behoeve van het opleidingsonderdeel, "Vergelijkende Godsdienstwetenschap
II", 2de lic. Vergelijkende Cultuurwetenschap, maar tevens ondersteunde ze het
vak, "Islam in de Europese Lekenstaat", in de Morele Begeleiding (voormalige
optie in de Moraalwetenschappen), 1e licentie, alsook het onderdeel "Het
Klassieke Arabische Denken", in de "Geschiedenis van de Oude en Middeleeuwse
Wijsbegeerte", 1e en 2e lic. Wijsbegeerte - alle aan de Universiteit Gent (UG).
Deze syllabus steunt op ouder materiaal maar heeft daarnaast toch ook nieuwe
publicaties verwerkt. Hij beoogt een al bij al beknopte en selectieve,
historische inleiding te geven die in de eerste plaats bestemd is voor de
doorsnee, niet-moslim student van voormelde opleidingen, maar die
tegelijkertijd toch ook 'aanvaardbaar' is voor moslimstudenten en -lezers, of
mensen van moslimafkomst. 'Aanvaardbaar' in de mate dat het hier weliswaar

nit gaat om een inleiding vanuit een gelovig standpunt ten behoeve van
gelovigen - de auteur is noch moslim noch christen noch 'gelovig' tout court -,
maar wel om een beschrijving die (1) de gangbare vooroordelen en stereotypes
inzake islam en moslims op wetenschappelijke gronden wil doorprikken en (2)
kwetsende of ergernis wekkende manieren van voorstellen zoveel mogelijk wil
vermijden. Dat betekent niet dat wij hier een of andere 'orthodoxie' slaafs willen
navolgen, of bestaande meningsverschillen en controversen onder
moslimauteurs uit de weg zouden gaan. Het bestn van die meningsverschillen
en discussies - positief geformuleerd: de rijkdom en diversiteit van het
moslimdenken - is juist een belangrijk gegeven in het doorbreken van het
stereotype, islamofobe beeld over de islam als een starre, onveranderlijke en
monolithische religie.
Bedoeling moet zijn, finaal, om vanuit het oogpunt van godsdienstgeschiedenis
en -sociologie islam op een gelijkaardige manier te beschrijven als andere
godsdiensten. De these meer bepaald van het zgn. 'exceptionalisme' van de
islam, these die zowel door vele westerse als door vele moslimauteurs wordt
gehanteerd, is slechts in betrekkelijke zin aanvaardbaar: nl. dat categorien en
concepten die het product zijn van de particuliere, historische ontwikkelingen in
'christelijk' West-Europa, niet zo maar kunnen 'opgelegd' worden aan de
islamwereld (bv. 'secularisme').
Algemene, theoretisch-filosofische uitgangspunten van de auteur zijn:
(a) de afwijzing van elk essentialisme: 'de islam', als een unieke en
onveranderlijke wezenheid, bestaat niet, althans niet op deze aarde;
(b) het (in oorsprong Marxse) paradigma, zoals dat ook nog door Mohammed
Arkoun geformuleerd is: religies produceren geen maatschappijen, maar
maatschappijen produceren religies;
(c) de overtuiging (vanwege een vrijzinnige) dat de mens een 'homo religiosus'
kan genoemd worden, althans in de zin dat hij of zij een of ander, al dan niet
confessioneel, 'zingevingsverhaal' nodig heeft, alsook het contact (al dan niet
geritualiseerd) met een 'algemene zijnsorde', om ls mens - dus: menswaardig
- te kunnen leven, en
(d) dat godsdienstvrijheid bijgevolg n van de fundamentele mensenrechten is,
waarbij nimand de Waarheid 'in pacht' heeft.
Het gepresenteerde overzicht vertoont vele lacunes. De meest ernstige is
ongetwijfeld dat de mystieke kant van de islam (nog) niet aan bod komt [maar
zie daarover nu op deze site]. De toekomst zal hierin verbetering brengen, hopen
we. Voor de rest hebben we ons ook toegespitst op de majoritaire, soennitische
islam, alsook eerder op de 'schriftuurlijke' dan op de volkse islam (de zgn.

'kleine traditie', in onderscheid met de 'grote traditie'). In dit soort van

introductie, dat vooral beoogt bij de doorsnee Vlaamse intellectueel-in-spe de
nodige openheid en empathie te creren voor een geloof dat ten onrechte als
niet-, of zelfs anti-Europees wordt voorgesteld, kunnen we moeilijk al te veel
uitweiden. We moeten volstaan met op te merken dat (zoals al gezegd) 'd
islam' niet bestaat - net zomin als 'het christendom' bestaat. Wt bestaat, is de
dagdagelijkse, minder of meer intense en devote, religieuze beleving en
beoefening ervan door concrete, individuele mensen, in al hun diversiteit. De
waarden en normen, die op het eerste gezicht zo onaantastbaar en
onveranderlijk lijken, want gebaseerd op de goddelijke Schrift en de Sunna van
de Profeet, worden in deze dagelijkse praxis wel degelijk voortdurend
genterpreteerd, genegotieerd en gereproduceerd - en dus ook vernieuwd en
veranderd. Trouwens, mocht dat niet (meer) gebeuren, dan zou er ook geen
'islam' meer zijn (God zelf - zou de gelovige kunnen zeggen - weet dat maar al
te goed: waarom anders zou Hij gebruik hebben gemaakt van individuen, met
hun particuliere hoedanigheden en vermogens, waaronder hun taal- en
begripsvermogen, om Zijn 'verbond' met de mensheid telkens te hernieuwen?).
Tenslotte, ook 'de moslim' bestaat niet - althans niet in de zin dat hij of zij in al
zijn of haar handelingen, al zijn of haar maatschappelijke rollen, al zijn of haar
gedachten en verwoordingen, zijn of haar identiteit rechtlijnig, eenduidig en
integraal door (zijn of haar begrip van) de gezaghebbende geloofsbronnen zou
bepaald worden. Idere mens, dus ook een 'moslim(a)', is (veel) mr dan wat
hij of zij gelooft en belijdt - vandaag mr dan ooit. We mogen mensen die zich
tot dit geloof bekennen, derhalve niet "opsluiten" in of herleiden tot hun
moslim-zijn.
Deze cursustekst beoogt geen oorspronkelijkheid. Wel wil hij moslims en hun
geloof au srieux nemen. Een onmisbare vereiste daartoe is dat wij ook de
grondlegger ervan, de profeet Muhammad, au srieux nemen: d.w.z. dat we, of
we nu zelf (christelijk of joods of anders-) gelovig zijn of ongelovig zijn, wij de
authenticiteit en integriteit aanvaarden van zijn religieuze ervaring: in
tegenstelling tot wat de christelijke traditie tot een diepgeworteld westers
stereotype heeft gemaakt (ook en vooral bij vrijzinnigen), was Muhammad gn
"impostor" of "valse profeet".
De syllabustekst wordt om praktische redenen (snelheid van opladen)
gepresenteerd in een aantal onderdelen. De noten worden gegroepeerd bij hun
respectievelijk onderdeel. De gebruikte literatuur wordt reeds via korte
verwijzingen (met uitzondering van de eerste maal) in tekst en noten
aangegeven. Aan het slot, wanneer de hoofdstukjes voorlopig afgewerkt zijn,
wordt zij op een aparte pagina in een literatuurlijst alfabetisch en met de nodige
details ter verdere consultatie weergegeven (Literatuurlijst ). Voor de

Korancitaten hebben we gebruik gemaakt van zowel de oudere vertaling van

Kramers (K) als de nieuwere van Fred Leemhuis (L). Dat we hierbij per
citaat a.h.w. onze persoonlijke voorkeur hebben laten spelen, is niet vrij van
enige willekeur, maar het drukt de lezer(es) tegelijk toch ook met de neus op
het feit dat het hier slechts om anderstalige 'weergaven' van de inhoud gaat, die
de authentieke Arabische tekst nooit kunnen vervangen. Arabische termen en
namen, tenslotte, zijn getranscribeerd volgens de meest gangbare,
internationale manier (voor Nederlandstaligen moet misschien gespecificeerd
worden dat de letter "j" uit te spreken is als [dj]), maar meestal zonder de
diakritische tekens die nodig zijn om de klankvariaties tussen gelijkgeschreven
consonanten correct weer te geven.
De auteur nodigt moslim- en niet-moslimlezers uit kritisch te reageren via e-mail
.
PS De achtergrondillustratie op de border berust op een foto van het immense
tentenkamp tijdens de jaarlijkse hajj. Na de (7-malige) ommegang van de Ka'ba
en ren tussen Saf en Marwa, wordt het kamp opgeslagen in Min, buiten
Mekka. Zie URL: http://www.cie.ugent.be/hdeley/images/mekka_tenten.jpg en kap. 6.4.

<a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

"De islam kan beter gezien worden als een

gevarieerd repertoire van geloofsvoorstellingen,
-praktijken en ervaringen" (D.Douwes, M.de
Koning, W.Boender, Nederlandse moslims,
2005, p.16).

Inl ei din g:
Mo sl i ms e & W es t er s e Ges ch ieds ch ri j vi ng va n de

Is la m

1. Islam is de jongste van de mediterrane openbaringsgodsdiensten: zijn

profeet verscheen een volle 600 jaar na Jezus van Nazareth en meer dan 400
jaar na Mani, de stichter van de manichesche kerk (gekruisigd rond 275).
Ernest Renans bekende uitspraak, dat de islam "geboren werd in het volle licht
van de geschiedenis",(1) moge dan al "veel te ver (gaan)",(2) het is een feit dat
Muhammad ibn Abdallh in veel hogere mate dan andere godsdienststichters of
profeten een historische verschijning is, of alleszins: een historische verschijning
lijkt te zijn.(3)
De ( negatieve) keerzijde van die 'historiciteit' is ontegensprekelijk dat
westerlingen veel vlugger geneigd zijn (in opvallend contrast met de figuur van
Jezus van Nazareth), Muhammads religieuze (en dus ook morele) integriteit in
vraag te stellen. Met "religieuze integriteit" wordt dan niet zo iets bedoeld als de
theologische waarheid van Muhammads boodschap - dat is een geloofskwestie:
neen, de authenticiteit zelf van zijn religieuze ervaring, en dus ook zijn
persoonlijke integriteit worden binnen christelijke en postchristelijke middens al
eeuwenlang steevast ontkend of in twijfel getrokken. Echt verwonderlijk is dat
niet. Het feit dat hij n 'Jezus Christus' kwam n dat hij zich op dezelfde
'abrahamitische' traditie beriep, leidde reeds in de middeleeuwen tot de
overtuiging dat Muhammad niet authentiek of integer kn zijn; mr nog: dat
hij, zo al niet de Duivel of de Antichrist in persoon, dan toch zeker een
handlanger of werktuig van die Duivel moest zijn, d.w.z. een bedrieger
('impostor'), heresiarch, tovenaar en magir, manipulator, opportunist, ontaarde
wellusteling, misdadiger, moordenaar, enz. enz.
Die de mo nise r in g van de islam en zijn profeet is nit verdwenen met de
ontkerstening (misschien beter: secularisering) van Europa. Integendeel. De
'tweede komst' van de islam naar Europa, sedert de jaren '60 van de 20ste
eeuw, en het als maar groeiende, zogenaamd nieuwe racisme dat sedert de
80'er jaren de Europese eenmaking 'begeleidt', hebben er een nieuw leven aan
gegeven. Van de middeleeuwse criminalisering van Muhammad en (bij
implicatie) de moslims, in het kader van de christelijke, zowel theologische als
kruistochtentraditie, beleven we sedert enkele decennia een geseculariseerde
versie die zelfs een 'democratische' respectabiliteit heeft weten te verwerven.
Denken we maar aan de enkele jaren geleden, door het politieke beleid in ons
land gevraagde studie naar het mogelijke 'verband' tussen (moslim)allochtonen
en criminaliteit, en het door journalisten toen genoteerde 'academische'
commentaar dat de islam inderdaad als "criminogeen" moet beschouwd worden.

(4)
Op wereldvlak, anderzijds, hebben de aanslagen van 11 september 2001 en de
Amerikaanse oorlogen tegen Afghanistan en Irak (binnen kort ook Iran?) het
westerse onveiligheidsgevoel ten aanzien van alles wat met islam te maken
heeft (of lijkt te hebben) alleen maar exponentieel vergroot, terwijl het gebruik
van excessief geweld t.a.v. "de andere" er voor beide zijden weerom door
gelegitimeerd is.

2. Laten we ons evenwel wenden tot de ontstaansgeschiedenis van de islam.

Wat de verkondiger ervan betreft, Muhammads leven is nadien binnen de
moslimgemeenschap het voorwerp geworden van een intensieve en minutieuze
biografische belangstelling: de zogenaamde sr a -literatuur, die in andere
godsdiensten haars gelijke niet heeft. De (fragmentarisch) overgeleverde
"biografie van de Profeet" (srat an-nab) die de grootste autoriteit en
bekendheid heeft verworven, is van de hand van Ibn Ishq (704-767).(5) Zij
dateert weliswaar van meer dan honderd jaar n de dood van Muhammad en
kwam dus tot stand binnen een volledig gewijzigde historisch-maatschappelijke
context; tegelijkertijd had de vrome auteur ervan evident nit de betrachting
van een moderne historicus. In afwezigheid, hoe dan ook, van concrete
gegevens over Muhammad in de Koran (zijn naam wordt wel vier maal
vernoemd), moesten biografen vooral een beroep doen op (aanvankelijk)
mondeling overgeleverde berichten of anekdotes.
Als bronnenmateriaal, inderdaad, voor de ontstaansperiode beschikken we ook
nog over een massa aan (korte of langere) berichten betreffende Muhammads
handelen en optreden in allerlei concrete situaties: wat hij gezegd, gedaan of
stilzwijgend goedgekeurd heeft; maar ook bv. over de wijze waarop de
Korancodex na zijn dood tot stand is gekomen. Zij liggen ten grondslag aan de
zogenaamde sunnat an-nab, de (exemplarische) levenswijze, of het
"voorbeeld-ter-navolging van de Profeet". Een bijzondere plaats daarin werd
ingenomen door de zogenaamde ha dt h-s (meervoud: ahdth), of
"tradities". Zij betroffen woordelijke uitspraken van de Profeet, eventueel van
zijn naaste Gezellen, buiten de openbaringscontext (weliswaar ging men een
speciaal soort "tradities" onderscheiden: de zogenaamde hadth quds, of
"heilige traditie"; hoewel geen onderdeel van de koranieke openbaring, geven
ook zij, voor de gelovige, Gods Woord weer). Nadien werd de betekenis van de
notie "hadth" verruimd en gingen ze de gehle Sunna, en vandaar ook de

moslimtraditie als zodanig, omvatten. De mate van authenticiteit of

geloofwaardigheid van elke hadth afzonderlijk is vanuit islamitisch oogpunt
gebaseerd op de gedetailleerde, orale overleveringsketen (isnd) die aan elk
bericht voorafgaat en via tussenpersonen teruggaat tot iemand uit de
onmiddellijke omgeving van Muhammad.(6)
Tenslotte en vanzelfsprekend, vormt ook de Koran - het oudste, schriftelijke
document van de islam - een belangrijke, zij het indirecte bron. "Indirect",
inderdaad, want de Koran is gn kroniek van gebeurtenissen. In groot contrast
met de christelijke Evangelies, toegespitst op 'leven en werk' van Jezus van
Nazareth, vormt Muhammad nit het object van de koranieke verkondigingen;
zij brengen dus gn verslag van zijn leven (in plaats van hem van buitenaf te
bekijken, zou je kunnen zeggen dat ze ons a.h.w. tonen hoe hij, van binnen uit,
de wereld zag). Tegelijkertijd bezitten zij een sterk allusief karakter. Ten einde
de vele verkondigingen, beter: "neerzendingen", te begrijpen, daarom, poogden
latere generaties zo goed als mogelijk de particuliere "gelegenheden van de
neerzending" (asbb an-nuzl) te reconstrueren van de afzonderlijke verzen en dat vergde een premoderne vorm van 'historisch-biografische' studies.
Onvermijdelijk waren die reconstructies en studies onderworpen - binnen een
'hermeneutische cirkel' - aan reeds geldende doctrinale opvattingen, en
tegenstellingen. Onvermijdelijk ook - zoals we dat ook kunnen vaststellen met
de antieke filosofen (bv. Herakleitos) - werden koranieke verzen later biografisch
genterpreteerd. Zo bv. 93:8: (Heeft Hij) jou (niet) behoeftig gevonden en rijk
gemaakt? De commentatoren hebben hierin een verwijzing gelezen naar
Muhammads huwelijk met Khadja, als rijke koopmansweduwe (Jansen,
2005:45).
Op basis van dat uitgebreide en heterogene materiaal en dank zij de
eeuwenlange studie ervan door de culam of moslimgeleerden heeft zich een
minder of meer samenhangend beeld uitgekristalliseerd, zowel over het leven
van Muhammad als over het ontstaan van de islam, vanuit de eraan
voorafgaande (en "tegengestelde") periode van de "Onwetendheid" (jhiliyya).
Meningsverschillen en controverses omtrent minder of meer belangrijke details
zijn mede het gevolg van tegenstrijdigheden of varianten binnen de
overlevering. Tegelijkertijd houden afwijkende versies ook verband met de
religieus-theologische diver site it die zich binnen de islam al vrij vroeg, na de
dood van de Profeet, op een bijzonder conflictueuze wijze ging manifesteren. De
meest markante verschillen in dat verband betreffen vanzelfsprekend het
onderscheid tussen de majoritaire, soennitische en de minoritaire, shcitische
stromingen (de shcieten worden vandaag globaal op ca 15% van de
moslimwereldbevolking geschat): in deze laatste wordt, zoals bekend, vooral de

betekenis van Muhammads neef en schoonzoon cAl - algemener: van de familie

van de Profeet - veel sterker in de verf gezet (in sommige, kleinere tradities of
"sekten" gaande tot diens vergoddelijking).
De westerse orintalistiek en islamologie, die zoals andere
geesteswetenschappen een creatie zijn van de 19de eeuw,(7) hebben de
moslimtraditie inzake het ontstaan van de islam in grote lijnen gevolgd. Het
onbetwiste hoogtepunt vandaag van die gevestigde, wetenschappelijke
islamkunde vormen zonder twijfel de vele publicaties van de Brit William
Montgomery Watt (vanaf de jaren '40 tot vandaag). In die historische
reconstructie worden de belangrijkste gegevens uit de overlevering grotendeels
aanvaard - zij het 'waar nodig' gecorrigeerd of gefatsoeneerd volgens de
richtlijnen van de (westerse) common sense. Het tolerante principe dat hierbij
gehanteerd wordt, luidt dat we in de bronnen alles kunnen of moeten
aanvaarden waarvoor we geen specifieke reden hebben om het te verwerpen.
Ook de meest flagrante tegenstrijdigheden in de overlevering moeten
vanzelfsprekend zoveel als mogelijk opgeklaard worden.
Op die basis is een - ook vandaag nog - vrij algemeen aanvaard historisch beeld
tot stand gekomen over het ontstaan van de islam en dus over leven en rol van
Muhammad, alsook over de centrale betekenis van de stad Mekka, in de
Arabische Hijz. Een voorname hoeksteen, inderdaad, van dat standaardbeeld is
de overtuiging dat de Me kkaanse gr o o thande l de doorslaggevende factor
was in die religieus-maatschappelijke ontwikkelingen. Rond 600 zou Mekka hoewel het niet zelf op de karavaanroute lag - de controle, zo al niet het
monopolie hebben verworven over de internationale karavaanhandel tussen
Oost (Indi) en West (Byzantijns Syri, Perzi); die handel betrof kostbare
luxegoederen, zoals specerijen, zijde, enz. (in de Qur'n kan een zinspeling
daarop gevonden worden in s. 106, "de Quraysh"). Door de toename van de
geldtransacties, de groeiende materile welstand en, dus, de sociale polarisatie
tussen arm en rijk werden de traditionele, tribale verhoudingen en waarden
onvermijdelijk aangetast, en werd een maatschappelijke en spirituele crisis
teweeggebracht waarop het primitieve veelgodendom geen antwoord kon
geven. Vandaar de nood aan een nieuwe, meer ontwikkelde 'ideologie' of
wereldbeschouwing - of, vanuit psychologisch oogpunt, een nieuwe denkvorm
(equilibratie).(8) De rol van het individu moest daarin beter tot zijn recht komen,
d.w.z. iemands lotsbestemming moest in hogere mate afhangen van zijn of haar
eigen verdiensten. Ook moesten de in oorsprong egalitaire verhoudingen van
een tribale samenleving op een nieuwe basis hersteld worden en diende een
ultieme sanctionering gegarandeerd te zijn voor het toenemend maatschappelijk
onrecht. Tenslotte deden zich, mede onder invloed van joodse, christelijke,
gnostische en andere tradities, die al vertrouwd waren met de notie van een

goddelijke "schriftuur", nieuwe, eigenlijk spirituele behoeftes gelden. Waar

andere aanzetten of pogingen mislukten, heeft Muhammads verkondiging en
optreden op dat alles dan een succesvol antwoord weten te geven.(9)

3. Na 1970, echter, kwam het binnen de westerse islamstudie tot een

verregaande kritiek op die gevestigde visie. Om slechts twee publicaties te
vermelden in dat verband: het Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), van
Patricia Crone (Princeton Univ.) en het beknopte boekje, Muhammad, van
Michael Cook (1983, 1996).(10) Aanknopend bij een al eerder geformuleerde
skepsis t.a.v. de 'Tradities' (door autoriteiten als Ignaz Goldziher, F.Schwally,
J.Schacht, enz.), werd door deze zogeheten ' r e visio niste n' geargumenteerd
dat de islamitische traditie vanuit strikt historisch oogpunt als onbetrouwbaar
moest beschouwd worden.
Die overlevering, zo luidde het, is nit gebaseerd (zoals het genre van de
hadth ons wil doen geloven) op daadwerkelijke herinneringen, die via een orale
overleveringsketen (isnd) teruggaan op Muhammad en zijn gezellen. Het
betreft integendeel bovenal producten van potische Fa bul ie r ung of
vertelkunst, en dus om fictie, want het werk van traditionele beroepsvertellers
(qussas) in de vroege, nog orale moslimsamenleving. Ten behoeve van
toenmalige moskee-, bedevaart- en marktbezoekers brachten die vertellers een
gemeenschappelijk 'repertoire' van verhalen over verwekking, geboorte, jeugd,
leven, enz. van de Profeet, met verwerking van tal van extern (soms ook
christelijk en joods) materiaal. Dat gebeurde overeenkomstig de traditionele
techniek van die qussas, namelijk in allerlei var iatie s en met een als maar
grotere uitbreiding (bv. in verband met Muhammads vader: zowel gestorven
vr als n zijn geboorte; twee verhalen over een vroegtijdige, christelijke
erkenning van Muhammads status, in Syri; over de bekering van cUmar, enz.).
Een opvallende vaststelling bv. is dat hoe grter de afstand in de tijd is van de
informatiebron tot de verhaalde gebeurtenissen, hoe mr men 'weet' - terwijl
uiteraard het omgekeerde verwacht mag worden, mocht het daadwerkelijk om
herinneringen gaan (Cook 1996: 61-67). Anderzijds wekken sommige verhalen
het vermoeden dat ze ndien bedacht zijn om aan een of andere, minder of
meer duistere Koranpassus een uitleg of een aannemelijke context te bezorgen.
Het kritische principe daarom van deze "revisionistische" school (11) bij het
evalueren van het overgeleverde materiaal is nit: we moeten alles aanvaarden
waarvoor we geen uitdrukkelijke reden hebben om het te verwerpen, maar net
omgekeerd: we moeten alles verwerpen waarvoor we gn specifieke reden

hebben om het te aanvaarden. Het onmiddellijke gevolg hiervan is:

(1) dat de historicus verplicht is terug te vallen op overwegend 'externe'
(archeologische en niet-moslimse) gegevens, en
(2) dat er nog maar heel weinig is omtrent Muhammad en de geboorte van de
islam waarvan we kunnen zeggen dat we het historisch inderdaad wten.
Ook inzake de Koran leidde het revisionisme tot een erg sceptische visie: de
moslimse informatie over de eerste Koranverzamelingen (onder de eerste
kaliefen, Ab Bakr en cUmar, en de officile uitgave onder de derde kalief,
c

Uthmn) werden als latere 'projecties' beschouwd. Bezwaarlijk nochtans daarbij

is dat John Wansbrough (gest. 2002), naar wie de school ook genoemd wordt,
aan de Koran heuristisch het redactiemodel heeft opgelegd dat door de
Nieuwtestamentstudies blootgelegd is voor de christelijke evangelies: namelijk
een lange tijdspanne van orale overlevering van diverse tekstmaterialen
(zogenaamde logia), voorafgaand aan de opschriftstelling van de kanonieke
teksten (Mattheus, Marcus, Lucas, Johannes). Dat resulteerde onvermijdelijk in
een hyperkritische visie op de Koran, als zijnde weinig meer dan een late,
historisch en literair vormloze bundeling van (naar oorsprong n inhoud)
disparate materialen. Daarbij werd zelfs de continuteit geloochend tussen de
eigenlijke Koranredactie, zoals ook wij ze kennen, en de oorspronkelijke
"opzeggingen" van Muhammad: slechts enkele recieten zouden op hemzelf
teruggaan en nadien de kern gevormd hebben waarrond zich andere, ltere
teksten gegroepeerd hebben.
Zoals Pieter Sjoerd van Koningsveld Wansbroughs visie kritisch samenvat,
verwordt de Koran aldus tot een 'boek' dat "pas ongeveer driekwart eeuw na
het begin van de islamitische geschiedenis door samenvoeging van allerlei
kleinere teksten (vooral van sektarisch-joodse oorsprong) tot stand gekomen
zou zijn".(12)

Een laatste, 'hyperkritische' invalshoek op de oorsprong van de Koran, en dus

van de islam, die hier nog moet vermeld worden, is gebaseerd op de
lin gus tie k. Met name wordt door sommigen een groot belang gehecht aan
vastgestelde sporen van invloed vanuit het o ud-Syr isch (Syriac, in het
Engels) in het koranieke Arabische taalgebruik (bv. op het gebied van bijbelse
eigennamen, religieuze noties, e.a.). Hoewel dit gegeven niet nieuw is, werd het
de laatste jaren opnieuw onder de aandacht gebracht door enkele Duitstalige
publicaties (vooral: Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramische Lesart des
Koran, Berlin 2000). Meer nog dan de mogelijke regio van ontstaan van de
Koran (cf. Crone en Cook), kwam de Arabisch-islamitische oorspronkelijkheid

van Muhammads tekst onder vuur te liggen. Zie hierover verder, kap. 4, n. 97 bis,
met verwijzingen.

4. Op basis van het overgeleverde materiaal en van een omstandige kritiek op

de overgeleverde verhalen, trok Patricia Crone alvast de conclusie dat we bij
het zoeken naar de factoren die de geboorte van de nieuwe religie kunnen
helpen verklaren, de klemtoon vooral moeten leggen op po l itie k e
ontwikkelingen onder de Arabische stammen.
Zij werden uitgelokt door de sterke buitenlandse penetratie van het schiereiland
in de 6de en 7de eeuw (Crone 1987: 246). Muhammads historiciteit nochtans
wordt door de externe gegevens hoe dan ook be ve sti gd, zij het dat hij herleid
wordt tot een erg schimmige figuur. Volgens Crone was hij in eerste instantie
wellicht noch een hervormer die opkwam tegen sociaal onrecht noch iemand die
een oplossing wou bieden voor een 'spirituele crisis' van het tribale humanisme
van de Arabieren.(13) Zijn hoofdbedoeling was veeleer 'politiek', nl. de creatie
van een n gemaakte Arabische umma ("gemeenschap, natie"), met alles wat
een dergelijk project impliceerde aan verzet en strijd tegen de vreemde
machten - en dus aan veroveringen:"Muhammad was neither a social reformer
nor a resolver of spiritual doubts: he was the creator of a people" (Crone
1987:237). Weliswaar kon de kwalitatieve 'sprong' uit een tribaal
samenlevingsverband naar het politieke of staatkundige niveau van een
hoogcultuur niet gerealiseerd worden znder een fundamentele religieusideologische vernieuwing. Crone's slotconclusie, hoe dan ook, is dat wat op het
voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie,
de (exogene) imperialistische impact is van Byzantium en Perzi op Arabi, en
nit de (al bij al erg primitieve) Mekkaanse handel, of andere, endogene
ontwikkelingen (1987:250).
[Uitgebreider over endo- en exogene ontstaansfactoren, zie de extra noot, op
islam_syl1bis.htm.]
De Nederlandse islamoloog, Wim Raven, die zich grotendeels aansluit bij dit
'revisionisme', concludeert dat het belangrijkste resultaat ervan het inzicht is
"dat er maar heel weinig bekend is over het ontstaan van de islam". Hij vervolgt
echter met erop te wijzen dat we, ten einde een godsdienst te leren kennen,
"niet zoveel te maken hebben met wat historici te melden hebben... Het is van
groter belang te luisteren naar wat aanhangers van die godsdienst erover

vertellen. Dat zal per definitie een geloofsgetuigenis zijn, en niet een
wetenschappelijk betoog".(14)
Wijzelf zullen ons bij deze presentatie vooral baseren op de (meest essentile)
gegevens van de moslimse en de standaardvisie. We voelen ons daartoe des te
meer gerechtvaardigd omdat het hyperkritische 'revisionisme' in de meest
recente literatuur geenszins 'het laken naar zich toe heeft weten te trekken';
integendeel, het is zelf sterk onder vuur komen te liggen. Van Koningsveld, bv.,
wijst op de negatieve effecten van het revisionisme, namelijk dat het "de
reputatie van de orintalistiek in belijdende islamitische kringen tot een nieuw
dieptepunt heeft gevoerd" (1997:169), en dat elke discussie tussen wetenschap
en geloof erdoor uitgesloten wordt. Bovenal, echter, zo stipt hij aan, berust de
visie ervan, zeker wat de Koran betreft, niet op ernstige, wetenschappelijke
gronden:
"De visie van de 'revisionistische' school is in tegenspraak met de oudste
bewaarde koran-handschriften en met de stroom van gegevens over de
schriftelijke overlevering van de koran tijdens de eerste eeuw waarvan diverse
betrouwbare Arabische bronnen melding maken" (1997:170).(15)
Ook wat de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, wordt nu met een
vroegere datum gerekend: blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en
onmiddellijke opvolgers in het bezit van geschreven verslagen die vervolgens in
de eerste helft van de 8ste eeuw verzameld werden (Gtje, 1997: 16-17).

Chronologisch 0verzicht (57O - 1924)

ca 570

Geboorte van Muhammad ibn Abdallh, als telg van de Ban Hshim, een clan van de
Mekkaanse Quraysh-stam; zijn vader overleed kort voor (of kort na?) zijn geboorte.

ca 610

Muhammad ontvangt rond zijn 40ste zijn eerste openbaringen; zijn prediking onder de
Mekkanen start pas een 3-tal jaar later, dwz rond 612.

622

De hijra ("emigratie") van Muhammad en zijn volgelingen - de zogenaamde ?muhajirn? (?

emigranten?) - naar Yathrib (latere naam: Madina an-Nabi, ?Stad van de Profeet?, kortweg:
Medina): geldt als het begin van de islamitische tijdrekening (Latijnse transcriptie: ?Hegira?).

630

Vreedzame intocht in Mekka. Militaire expeditie naar (Byzantijns of Romeins) Palestina/Syri.

632

Dood van Muhammad. Zijn umma verenigt bijna het gehele Arabische schiereiland.

632-661

Periode van de vier "rechtgeleide kaliefen":

632-634

Kalifaat van Ab Bakr (vader van Asha).

634-644

Kalifaat van cUmar. Begin van de verovering van Iran.

635

Verovering van Syri (Damascus) en Mesopotami.

638

Vreedzame verovering van Jeruzalem.

641

Stichting van Basra en Kfa.

642

Verovering van Egypte.

644-656

Kalifaat van cUthmn (van de mekkaanse Umayya-clan).

646

Begin van de verovering van Berbers Noord-Afrika.

651

Vastlegging van de officile Qur'n. Verovering van Iran/Perzi voltooid.

656-660

Moord op cUthmn. Kalifaat van cAl.

657

Veldslag van Siffin, tussen cAl en Mucwiya.

660-750

Dynastie van de Umayyaden (centrum: Damascus).

660-680

Regering van Mucwiya.

661

Moord op cAl te Kfa.

c

680

Al's aanhangers, aangevoerd door zijn zoon al-Husayn, worden verpletterd door overmacht bij

Kerbal (Irak).

691

Bouw van de "Koepel-van-de-Rots", in Jeruzalem.

710-716

Verovering door Arabisch-Berberse troepen van Visigothisch Spanje: al-Andalus, m.i.v. ZuidFrankrijk (Narbonne). In het Oosten wordt de Indus bereikt.

732

Treffen bij Poitiers (Karel Martel).

750-1260 Dynastie van de cAbbsiden.

750-945

Eerste tijdvak van het cAbbsidische kalifaat.

754-775

Kalifaat van al-Mansr. Overwinning op de Chinezen te Talas; papierfabrikatie te Samarkand.

756-928

Emiraat van Cordoba, gesticht door een gevluchte Umayyadenprins.

762

Stichting van Baghdd.

785

Grote Moskee van Cordoba.

786-809

Kalifaat van Hrun ar-Rasjd.

800

Stichting van Fez (Marokko).

813-833

Kalifaat van al-Ma'mun.

831

Inname van Palermo en verovering van Sicili (voltooid in 902).

832

Oprichting (?) van het "Huis van de Wijsheid", te Baghdd.

849-861

Kalifaat van al-Mutawakkil.

ca 850

Eerste getuigenissen van de verbreiding van de islam in Indonesi en China.

873

"Verberging" van de 12e "imm" van de "imamitische" Sj ca.

908-932

Kalifaat van al-Muktadir.

909

Verovering van Ifrikiyya (Tunesi) door de (zevener-sjcitische of ismcilitische) Ftimiden

912-961

Regering van cAbd al-Rahmn III te Cordoba (kalief in 929).

929-1031

945-1258

945-1055

Kalifaat van Cordoba.

Tweede tijdvak van het cAbbsidische kalifaat.

Byidische emirs oefenen in Irak en West-Iran de macht uit, in naam van cAbbsidische kaliefen.

969

Verovering van Egypte door de Ftimiden. Stichting van Caro.

1010

Ineenstorting Kalifaat van Cordoba; verbrokkeling van al-Andalus.

1032

Verschijnen van de Seldjukiden (Turken) in Transoxani.

10361094
10361147
10551157
10611091

Hoogtepunt van de Ftimiden: kalifaat van al-Mustansir.

Berberdynastie van de Almoraviden in de Maghreb; vanaf 1086 in al-Andalus.

Dynastie van Seldjukidensultans (onder nominaal kalifaat) in Iran, Irak, nadien Syri.

Verlies van Sicili aan de Noormannen.

1062

Stichting van Marrakech.

1071

Verovering van Anatoli ("Rm") op de Byzantijnen door de Seldjukiden (hoofdstad Konya).

1085

Inname van Toledo door Alfonso VI.

10961099
11471223

Eerste zogenaamde kruistocht (Godfried van Bouillon), met inname van Jeruzalem.

Al-Andalus onder de Berberdynastie van de Almohaden.

1141

Verschijnen van de Mongolen in Transoxani.

1147

Tweede kruistocht.

1171

De Koerdische generaal Salh ad-Dn (Saladin) maakt een einde aan het Ftimidische kalifaat:
Ayyubidische dynastie.

1187

Herovering van Jeruzalem door Saladin.

1212

Slag bij Las Navas de Tolosa (Spanje), met nederlaag van de Almohaden.

12301492

Dynastie van de Nasridenemirs van Granada (als vazal van Ferdinand III van Kastili).

1235

Val van Cordoba.

1258-

Verovering van Irak en Syri, en plundering van Baghdd door de Mongolen (onder Hoelagoe,

1260

kleinzoon van Djengis Khn); einde van het cAbbsidisch kalifaat; vestiging door Hoelagoe van
de dynastie der Ielkhanen, in Azerbeidjn.

12601277
c13261923
13361405

1453

Baibars organiseert het Mamlukenbestuur over Egypte.

Het Ottomaanse of Osmaanse rijk.

Verwoestende krijgstochten van Timoer Lang, uit Transoxani, in N-India, Iran en Klein-Azi.

De Osmaanse Turken (onder Mehmet II) veroveren Constantinopel; einde van het Byzantijnse of
Oost-Romeinse rijk.

1482

Januari: lancering van "kruistocht" tegen koninkrijk Granada door Ferdinand V en Isabella

1492

Januari: inname van Granada; maart: verdrijvingsedict tegen alle Joden in de "Spanjes".

1502-

Verplichte massa-bekering van alle Spaanse moslims; de "bekeerlingen" krijgen de naam van ?

1526

Moriscos? ("Moortjes").

1517

Mamlukken (oorspronkelijk slavenkrijgers) verslagen door Osmaanse sultan Selim I.

1517-

Bloeiperiode van het Osmaanse rijk, van het Iraanse Safawidenrijk (twaalver-sj citen) en van het

1700

Mogolrijk in India.

1520-

Regeerperiode van Sleyman I, bijgenaamd "de Prachtiglievende", als hoogtepunt van de

1566

Osmaanse civilisatie.

1529

Eerste beleg van Wenen.

1609-

Uitdrijvingsedicten en gewelddadige deportaties van ca half miljoen katholieke Moriscos uit

1614

katholiek Spanje.

1683

Tweede (en laatste) beleg van Wenen.

1744

17981801
18051848
1821

Ontstaan, in de Jihz, van de fundamentalistische Wahhabitische beweging, in alliantie met Ibn

Sa'd.

Expeditie van Napoleon in Egypte; nederlaag en einde van het bewind van de Mamlukken.

Mohammed Ali (Pasja), grondlegger van het moderne Egypte.

Begin van de Griekse opstand, onder Russische en westerse impuls, met moordpartijen tegen
diverse lokale moslimgemeenschappen.

1839-

De Tanzimt: (mislukte) hervormingspoging van het Osmaanse rijk naar centralistisch Frans

1856

model; met verzaking aan het islamitisch karakter van het rijk.

19081909
1923

Opstand van de zogenaamde Jongturken en afzetting van de sultan.

Opheffing van het Sultanaat en uitroeping van de Turkse republiek door Mustafa Kemal Pasha
(een muhacir, geboren in Thessaloniki), nadien bijgenaamd "Atatrk" (1881-1938).

1924

Opheffing van het (geestelijke) Kalifaat en oprichting van de Turkse Diyanet.

1974

Wettelijke erkenning van de islam als "Belgische eredienst".

NOTEN
1. "Au lieu de ce mystre sous lequel les autres religions enveloppent leurs
origines, (la religion musulmane) nat en pleine histoire; ses racines sont
fleur de sol. La vie de son fondateur nous est aussi bien connue que celle de
tel rformateur du XVe sicle". Zie Ernest Renan (1823-92), Mahomet et les
origines de l'islamisme', verschenen in Revue des deux Mondes, 1851/4, p.
1065; vermeld bij B.Lewis, The Arabs in History (1960), p. 36; voluit
geciteerd bij Claude Gilliot, Muhammad, le Coran et les "Contraintes de
l'Histoire", in: Stefan Wild (ed.), The Qur'an as Text (1996), p. 4.
2. P.S.van Koningsveld, "Mohammed", in: H.L.Beck (red.), Grondleggers van
het Geloof (1997), p. 159.
3. Maxime Rodinson, in het artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam,
religion et civilisation (1997), p. 608, spreekt van "une illusion ne du
caractre trs dtaill de la biographie traditionnelle".
4. Het zal o.i. een smet blijven op het blazoen van VLD-politicus Marc
Verwilghen, dat hij in 1999 dit populistische thema in volle
verkiezingscampagne heeft aangebracht (via een interview in De Morgen). In
de Franstalig-Belgische academische wereld is hiertegen heel scherp en
omstandig gereageerd [cf.het boek van F. Brion, A.Rea, C. Schaut, A. Tixhon
(coord.), Mon dlit? Mon origine. Criminalit et criminalisation de
l'immigration, Bruxelles 2000, d. De Boeck-Universit, coll. Pol-His:"crit en
raction la commande du Ministre de la Justice M. Verwilghen Marion Van
San, le livre dsire opposer une analyse scientifique aux prsupposs
idologiques liant l'immigration et la dlinquance".] In Vlaanderen,
daarentegen, is ook ter linkerzijde veeleer de houding aangenomen dat er
geen bezwaar kon ('mocht') zijn tegen 'wetenschappelijk onderzoek'. Het
"academisch commentaar" inzake de "criminogene natuur" van de islam werd
genoteerd door Knack-journalisten. - Wat de ontstaansgeschiedenis betreft
van het Europese stereotype islambeeld (in werkelijkheid een - omgekeerd Europees zelfbeeld), kan verwezen worden naar de klassieke studie van
Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (Edinburgh
1960; revised ed. Oxford 1993). In het Nederlands beschikken we omtrent
deze thematiek over het meer beknopte, maar schitterend geschreven boek
van P.S. van Koningsveld, Sprekend over de islam en de moderne tijd
(Utrecht/Amsterdam 1993). Zie nu ook de bijdrage van W.A.R. Shadid & P.S.
van Koningsveld, Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse
islambeeld, op deze site.

5. Ze is overgeleverd in een nog latere, ingekorte verzameling van Ibn

Hishm (gest. ca 830). Het gaat niet om een biografie in de moderne zin,
"maar (om) een verzameling veelal korte teksten of delen daarvan", met
inbegrip ook van documenten (bv. het belangrijke Convenant van Medina).
Zo Wim Raven in de inleiding van zijn vertaling, Ibn Ishaak. Het leven van
Mohammed (2000), p. 10.
6. Zie hieromtrent de inleiding in W. Raven, Leidraad voor het leven. De
tradities van de profeet Mohammed (Inleiding, keuze en vertaling),
Amsterdam 1995. In de westerse orintalistiek is de historische
geloofwaardigheid van deze tradities meestal erg bevooroordeeld benaderd:
vgl. autoriteiten als Ignaz Goldziher (1889-90) en de specialist van het
moslimrecht, Joseph Schacht (1950), die ze grotendeels als fictie of
vervalsing afwezen. Voor een recente, (zelf)kritische beschouwing omtrent
deze westerse vooringenomenheid, zie bv. Harald Motzki, in zijn bijdrage: De
tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?, in:
M.Buitelaar & H.Motzki (red.), De Koran: Ontstaan, interpretatie en praktijk
(1993).
7. De 19de eeuw was natuurlijk ook de eeuw van Europa's kolonialisme,
nationalisme en de eraan gekoppelde rassentheorien. De ideologische
effecten op de studie van islam en moslimcivilisatie werden voor het eerst
kritisch geanalyseerd in Edward Said, Orientalism (1985; vele herdrukken).
Kort samengevat komt zijn argumentatie erop neer dat 'orintalisme' een
'discours' vormt over de moslimwereld waarin en waardoor de
westerse superioriteit 'wetenschappelijk' werd bevestigd en
bestendigd (creatie van de homo islamicus). Sedertdien werden niet
enkel vanuit orintalistische hoek maar ook vanuit moslimzijde reserves of
nuances geformuleerd bij Said's kritiek. Zie bv. Akbar S.Ahmed,
Postmodernism and Islam. Predicaments and Promise (1992), p. 185:"It is
time, then, to move beyond Said's arguments. In an important sense he has
led us into an intellectual cul-de-sac". Voor een recente kritische inleiding bij
Said, zie Valerie Kennedy, Edward Said. A Critical Introduction, Cambridge
2000.
8. Vgl. met de rol van een (beperkte) geldeconomie in de archasch-Griekse
wereld bij de ontwikkeling van een eerste, filosofisch denken (zie mijn
syllabus De Ionirs, en de syllabus, op deze site). Wat de islam betreft, de
godsdienstsociologische samenhang tussen: (a) een nieuwe economische
praktijk (door geld bemiddelde ruilhandel), (b) een prestigieuze orale pozie
en haar denkvormen (nomaden oorspronkelijk levend in een
woestijnecologie), en (c) de creatie van een nieuwe wereldvisie gebaseerd op

een openbaringstekst, wordt op vernieuwende wijze bestudeerd in

Mohammed A.Bamyeh, The Social Origins of Islam. Mind, Economy,
Discourse (1999).
9. Zie bv. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman (1961).
10. Vermelding verdient ook zijn boekje "The Koran. A Very Short
Introduction" (2000); alsmede P.Crone & M.Cook, Hagarism. The Making of
the Islamic World (Cambridge 1977), dat we niet hebben kunnen
raadplegen; voor een samenvattende presentatie van Cooks huidige visie, zie
Cook 2006 (de historiciteit van Muhammad wordt opnieuw bevestigd door
hem; van zijn oorspronkelijke stelling van een verregaand joodse
ontstaanscontext wordt afstand genomen).
11. Ook de "Wansbrough School" genoemd, naar John Wansbrough, auteur
van o.m. Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation
(Oxford 1977).
12. Van Koningsveld, "Mohammed"(1997), p. 169 - die het zelf nit eens is
met deze visie (zie verder). Zie ook nog Wansbrough's volgende studie, The
Sectarian Milieu. Content and composition of Islamic salvation history
(1978). Een recent product nog van de Wansbrough School in de Franstalige
wereld is het controversile boek, Le Coran est-il authentique? (2000), van
de Tunesische (maar in Frankrijk levende) filosoof en historicus, Mondher
Sfar.
13. Crone wijst erop dat Muhammad integendeel een beroep heeft kunnen
doen op de tribale waarden, d.w.z. ze ten dienste heeft kunnen stellen van
zijn religieus-politiek project. Fijntjes merkt ze op dat de overtuigingskracht
voor ons van de 'traditionele' visie precies berust op het moderne begrip van
wat 'godsdienst' is, nl. een zingevingssysteem. Een synthetische
uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World",
is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305
(uit: The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, 1999). Recenter
nog is haar uiteenzetting, "What do we actually know Mohammed?"
(31.08.2006), URL: http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?
id=5&articleId=3866. Zij neemt hierin een meer gematigde positie in t.a.v. de
informatie uit de islamitische traditie en wijst het standpunt van de
'negationisten' af: "The evidence that a prophet was active among the Arabs
in the early decades of the 7th century, on the eve of the Arab conquest of
the middle east, must be said to be exceptionally good". Ook Muhammads
auteurschap van de koranieke verkondigingen wordt door haar bevestigd. Zij
handhaaft evenwel haar scepsis inzake de centrale rol van Mekka in de

islamitische traditie. In tegenstelling tot het N-W en het zuiden van Arabi,
hebben we (buiten die traditie) gn gegevens omtrent de Hidjz of meer
bepaald Mekka: "It is difficult not to suspect that the tradition places the
prophet's career in Mecca for the same reason that it insists that he was
illiterate: the only way he could have acquired his knowledge of all the things
that God had previously told the Jews and the Christians was by revelation
from God himself. Mecca was virgin territory; it had neither Jewish nor
Christian communities". [Maar wat betekent dat voor Yathrib, of Medina? en
de hijra?]
14. W.Raven, "Ontstaan en Verbreiding", in: H.Driessen (red.), In het huis
van de islam (1997), p. 35.
15. Zie ook de kritiek op Wansbrough door de Nederlandse islamoloog Harald
Motzki (1993), met als slotconclusie, p. 26: "De westerse islamologen
hebben in het verleden de moslimse overleveringen die hen als tegenstrijdig
of historisch ongeloofwaardig overkwamen te snel als onhistorische
fantasieprodukten verworpen. Het is wenselijk een nieuwe benadering te
ontwikkelen". Emilio Platti (2000), pp. 195-196, sluit zich bij Motzki aan: "
dfaut de pouvoir trouver une hypothse plus fonde, la version
traditionnelle reste valable". In dezelfde zin betoogt ook de (thematische)
Koranstudie van David Marshall,God, Muhammad and the Unbelievers
(1999), p.17 n.6. Betekenis- en beloftevol voor de hedendaagse verhouding
tussen westerse en moslimse experten is het commentaar van Stefan Wild
bij het Bonner internationaal symposium, 'The Qur'n as Text', dat in
november 1993 gehouden werd aan de universiteit van Bonn, nl. dat "er (op
het symposium) een omzeggens unanieme afwijzing was van een poging om
in de hedendaagse Koranstudies een onderscheid te maken tussen een nietmoslim- en een moslimgeleerdheid" (Wild, 1996, p. x) (m.v.). Zie hierover
ook verder.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

Mensen van het Boek!

Waarom twisten jullie over Ibrahiem?
(s. 3:65)

1. 'Kinderen van Abraham'(16)

1.1. Religie en politiek.

En van de 'wezenskenmerken' van de islam - zo luidt het steeds weer - is de
verwevenheid, zo al niet regelrechte fusie tussen religie en politiek (dn wa
dawla, in het Arabisch). In radicaal onderscheid met wat als de oorspronkelijk
quitistische, christelijke boodschap wordt beschouwd (samengevat in: "Geef
aan Caesar wat aan Caesar toekomt, en aan God wat aan God toekomst",
Mattheus, 22:21)(16bis), zou de islam wezenlijk en onherroepelijk een 'politieke'
- en dus ook: een op-(wereld)heerschappij-beluste, en ds: gewelddadige en
gevaarlijke - religie zijn.
Islam, aldus kan je vaak lezen, tot in de geschriften van democratische politici
toe, "is gn 'religie' maar is een alomvattend en dwingend maatschappelijk
systeem". Je bent dan altijd geneigd te vragen: w r is dat "dwingende
maatschappelijke systeem" in de geseculariseerde, westerse landen, waar dan
toch bijna een halve eeuw vele miljoenen moslims wonen? Indien er al, zoals in
Belgi (sedert enkele jaren ook in Frankrijk), van enige 'islamitische', centrale
gezagsinstitutie sprake is - de zogenaamde Executieve van Moslims van Belgi
(EMB) -, dan gaat het om een creatie op vraag, zo al niet onder directe politieke
bevoogding van... de Belgische zogenaamde lekenstaat (zie hierover op deze site).
Wi, hier, "erkent in de praktijk de scheiding tussen kerk en staat nit"
(minister Dewaele)?
Hoe dan ook, extremistische ontwikkelingen in moslimlanden en, in het
bijzonder, de vaak bloedige excessen of aanslagen in landen als Algerije,
Egypte, Saoedi-Arabi... (nu natuurlijk ook in de VS, op Bali, in Turkije, Madrid,
Irak...) verschijnen vanuit het genoemde stereotype steevast als het 'logische
gevolg' van de (verondersteld onveranderlijke) basisprincipes zelf van 'de
islam'. Bijgevolg, zo gaat deze logica verder, vormen ook de West-Europese
moslimgemeenschappen minstens in aanleg, of in (verborgen gehouden)
intentie, een bedreiging voor onze seculiere rechtsstaat. Zoals islamoloog
Urbain Vermeulen het voor het brede publiek en de media steeds weer
verkondigt, en ik citeer nu uit een interview in het TV-weekblad, Dag Allemaal
(14/2/1995, p. 44): "hoe meer ze willen leven als moslim, hoe gevaarlijker ze
worden".(17) Het (sedert Marx) algemeen 'verworven' inzicht, dat
"godsdiensten geen maatschappijen maken, maar maatschappijen
godsdiensten",(17bis) zou dus om n of andere (diabolische?) reden nit
toepasselijk zijn op een religie die in alle opzichten z dicht staat bij judasme
en christendom dat ze vaak als een "westerse" religie is bestempeld, en die

gebaseerd is op het geloof in dezelfde "ne God"?

Ook bij moslimauteurs, nochtans, of bij auteurs van moslimoorsprong kunnen
we vaak een dergelijke, ideologische of normatieve visie geformuleerd vinden
op het 'exceptionalisme' van de islam. Drie verschillende voorbeelden, ter
illustratie:
(1) de controversile maar bijzonder boeiende en intelligente Britse
moslimfilosoof Shabbir Akhtar,(18) in zijn kritiek op de 'liberale' christelijke
theologie, The final imperative. An islamic theology of liberation (1991). Akhtar
vertrekt van het contrast tussen Jezus' quitistische verzaking aan de politiek
(zoals althans uitgebeeld in Mattheus, 4:8-9, met de derde 'verzoeking' van
Jezus door de duivel in de woestijn), enerzijds, en Muhammads 'moedige'
emigratie (hijra) naar Medina, mt aanvaarding van politieke
verantwoordelijkheid, anderzijds.
(2) De in Duitsland opgeleide (van oorsprong Syrische) bekende en 'modieuze'
islampolitoloog, Bassam Tibi, in zijn boek, Der wahre Imam. Der Islam von
Mohammed bis zur Gegenwart (1996). Ten behoeve van zijn westerse lezers
wordt de geschiedenis van de islam sedert Muhammads dood geconstrueerd
als, of herleid tot de zoektocht naar de "ware Imm". In zijn meer recente
studie, Islam between Culture and Politics (2001), doet Tibi weliswaar enigszins
aan zelfkritiek op dit punt (Tibi 2001:17). Aansluitend bij Clifford Geertz,
benadert hij de moslimreligie nu als een "cultureel systeem", en als zodanig
oscillerend "tussen cultuur en politiek". De huidige politisering van de islam in
de gedaante van het fundamentalisme beschouwt hij als een - inadequate defensieve reactie tegen de globalisering van de wereld; die ideologisering,
aldus Tibi, gaat ten koste van de religie.
(3) Ook de bekende Zwitserse moslimintellectueel, Tariq Ramadan, heeft in
zijn boek: Les musulmans dans la lacit,(19) de kwalificatie 'religie' voor de
islam in vraag gesteld, althans in de zin dat christendom en judasme 'religies'
worden genoemd:
"l'islam, dans son essence, dpasse le domaine de dfinition du mot 'religion'.
En effet, il ne s'agit pas simplement ici d'une codification des rgles qui lient
l'tre humain au Crateur; bien plutt, l'Islam investit le champ social et
l'influence de faon consquente... Ce caractre englobant est l'une des
caractristiques fondamentales de l'islam".
In een interview nochtans met een Belgische krant (La Libre Belgique,
02/01/2001, p. 11) bekritiseert Ramadan zelf de stereotype visie over de
vereenzelviging in de islam van religieuze en politieke sfeer. Daarop door de
journalist gevraagd of dat niet tegenstrijdig is met de passus hierboven,

relativeert hij nu het "omvattende karakter" van de islam, namelijk in de zin dat
het om een wereldvisie gaat waarin een menselijke handeling niet kan
gescheiden worden van haar ethische dimensie en haar betekenis t.a.v. het
geloof. Hij voegt er nu, terecht, ook aan toe dat een gelijkaardig discours
ongetwijfeld ook gevoerd wordt in de andere godsdiensten, en met name in het
christendom.
Algemeen moet opgemerkt worden dat ieder van ons, allicht, bij al dan niet
expliciete vergelijkingen tussen de eigen religie (of ideologie) en die van de
'anderen' geneigd is met 'dubbele standaarden' te meten, bijvoorbeeld met een
normatieve standaard versus een descriptieve, of net omgekeerd.(20)
Vanuit historisch oogpunt, hoe dan ook, heeft de islam de (ideologisch) hechte
koppeling tussen religie en politiek of maatschappij niet 'uitgevonden'. Bij de
oude Grieken en Romeinen vielen beide volkomen samen. Met het
monothesme, weliswaar, kwam de dogmatische doctrine centraler te staan. Het
christendom (inclusief een uitgebreid kerkelijk apparaat, de 'clerus') was aldus
in de 4de eeuw 'geadopteerd' door keizer Constantijn precies als een legitimatie
voor de nieuwe, autocratische rijksorde.(21) Bij het (politiek) vastleggen helaas
van de doctrine ervan kwamen belangrijke theologische knelpunten naar voor
(vooral: rond de drievuldigheidsleer en de zgn. christologie).(22) Precies
wegens de nauwe, institutionele verstrengeling tussen 'ware' religie en rijksorde
('En God, n geloof, n rijk'), ging de eenheid van het christelijke rijk vrij
vlug verloren: heterodoxie en 'ketterijen' of scheurkerken, zoals arianisme,
nestorianisme (vandaag: de zgn. 'assyrische' kerk), monophysitisme... (zie
hierover extra noot), waren een onvermijdelijk gevolg van een van bovenaf met
harde hand opgelegde orthodoxie en hadden zware politieke implicaties
(intolerantie, repressie, vervolging, deportatie en erger). Constantijns
wereldrijkproject - de zogeheten 'droom van Constantijn': namelijk de gehele
oikoumn, of "bewoonde wereld", van de Atlantische tot de Indische Oceaan
binnen n rijksorde te brengen - was dus gedoemd te mislukken. Toch was zijn
koppeling van politiek universalisme aan het religieuze universalisme van een
(monothestische) wereldgodsdienst een politieke 'voltreffer': dat wordt
bewezen door het voortbestaan, voor nog eens 1000 jaar (1453: val van
Constantinopel), van het zgn. Oost-Romeinse of Byzantijnse rijk.
Het islamrijk was de erfgenaam van dat laat-antieke, politiek-religieuze
programma. Nochtans, hoewel evenzeer gebaseerd op het geloof in n
absolute Waarheid, heeft de jonge islam dank zij een historisch en sociocultureel minder 'belast' ontstaansmilieu het probleem van de religieuze
diversiteit - intern zowel als extern (t.a.v. andere religieuze gemeenschappen) op een meer soepele en tolerante manier weten aan te pakken (cf. de dhimma).

Precies daardoor slaagde het islamrijk waar de oude rijken gefaald hadden:
namelijk in de creatie van een uitgestrekt, multicultureel en multireligieus
wereldrijk. Het vond zijn bekroning onder de cAbbasidenkalief Harn ar-Rashd,
tijdgenoot van Karel de Grote, met Baghdd - madnat as-salm, "de stad van
de vrede" - als wereldhoofdstad.

1.2. Joden en Christenen.

Wanneer Muhammad zijn prediking startte, begin van de 7de eeuw, deed hij dat
in een Arabische Umwelt of omgeving die al eeuwenlang behalve politiek,
militair en economisch, onvermijdelijk ook cultureel en religieus 'bewerkt' was
vanuit de omringende grootrijken: het Perzisch-Sassanidische (hoofdstad
Ctesiphon, in Mesopotami), het (Grieks-)Romeins-Byzantijnse, en het
Abessijnse of Ethiopische (hoofdstad: Aksum), dat hoewel monophysitisch tot
de Byzantijnse invloedssfeer behoorde. In de "border" zones deden gekerstende
Arabische vazalstaatjes (de nestoriaanse Lakhmiden, met de stad Hra, in het
N-O, en de monophysitische Ghassaniden, in het N-W) al dan niet tijdelijk
dienst als bufferstaatjes voor respectievelijk Perzen en Byzantijnen. 0nder de
Byzantijnse keizer Joustinianos (gest. 565) werd militair een (gedeeltelijk en
tijdelijk) herstel gerealiseerd van de mediterrane eenheid van het Romeinse
rijk. Nadien kwamen de Perzen in het Oosten sterk opzetten (inname van
Jeruzalem in 614; verovering van Egypte in 619; poging om Constantinopel te
veroveren in 626); waarna dan weer de Byzantijnse keizer Heraclius de Perzen
ver terugsloeg (tot aan Ctesiphon), met herovering van Jeruzalem in 629.
Al dan niet samen met militaire interventies, waren ook religieuze - d.w.z.
gnostische en dualistische alsook minder of meer gepopulariseerde joodse en
christelijke - voorstellingen en verhalen de Arabische wereld binnengedrongen.
Het judasme werd bijvoorbeeld in Jemen ondersteund door de Perzen tegen
Byzantium, en nadien gebeurde hetzelfde met het nestorianisme. De
verbreiding van het monophysitische christendom vanuit Abessyni werd
daartegenover aangemoedigd door het nochtans orthodoxe Byzantium. Sedert
eeuwen hoe dan ook waren er joodse gemeenschappen gevestigd op het
Arabische schiereiland (bijvoorbeeld in Yathrib, het latere Medina; in het
zuidelijke koninkrijk Jemen...). Met de eertijdse joodse diaspora, inderdaad een gevolg van de verplettering door de Romeinen van de joodse opstanden, in
70 nK en 135 -, waren heel wat joodse groepen naar het schiereiland

gemigreerd. Ondanks hun arabisering, bleven zij het joodse monothesme

althans grotendeels trouw. Vanaf de 6de eeuw was er, wellicht afkomstig uit
Abessyni, ook minstens n permanente, christelijke gemeenschap (in de
zuidelijke Najrn): zij werden vervolgd door de joodse heerser, begin 6de eeuw,
maar werden ontzet vanuit Abessyni. Klaarblijkelijk verschenen er regelmatig
ook christelijke eremijten en predikanten en in Mekka, zo luidt het, was er een
"begraafplaats van de christenen" (maqbarat an-nasr); tegelijkertijd waren er
op het schiereiland ook gnostisch-christelijke en manichesch genspireerde
groepen actief.
De koranieke verkondiging speelt zich dus af tegen een historisch en ideologisch
min of meer definieerbare achtergrond. "(D)e politieke, geografische, sociale,
religieuze en literaire bestanddelen (ervan vormen) het materiaal (...) waarmee
de Koran zijn eigen boodschap vormt, die een originele religieuze synthese is"
(Platti, 2000:57). Typisch voor die verwerking is dat bijbelse en christelijke
thema's en verhalen zelden in detail naverteld worden in de Koranteksten, maar
dat meestal volstaan wordt met minder of meer uitgebreide al lusie s erop
(anders gezegd, zij worden gebruikt met een bedoeling, zoals: Gods almacht te
demonstreren, ongelovigen te waarschuwen voor Gods straf, enz.). Dat lijkt
erop te wijzen dat tal van thema's als bekend werden verondersteld bij de
toehoorders van de verkondiging; dat ze m.a.w. tot hun cultureel milieu
behoorden.
Muhammad zelf, hoe dan ook, wordt in de vroege verkondigingen niet
gepresenteerd als de brenger van een 'nieuwe' religie, maar als iemand wiens
boodschap wezenlijk overeenstemde met (de Waarheid van) de heilige Schriften
van joden zowel als christenen: het ging om n en hetzelfde, eeuwige "Boek".
(23) Zo lezen we in n van de oudere teksten van de Koran, sura 87:18-19:(24)
Deze (leer) is voorwaar dezelfde als wat in de vroegere Schriften stond. De
Schriften van Abraham (Ibrhm) en Mozes (Ms).
Zijn taak in het goddelijke heilsplan bestond erin, de waarheid van de eerdere
bijbelse verkondigingen dr te helpen doordringen waar ze nog nit was
doorgedrongen - of misschien juister: waar ze vergeten en gecorrumpeerd was
-, namelijk bij de Arabische 'ongelovigen' (al-kfirn) of afgodenaanbidders (almushrikn). De sterke animositeit en vijandigheid waarop Muhammad
gaandeweg in Mekka stuitte, kwam luidens de islamitische traditie in de eerste
plaats van de zijde van de eigen Quraysh-stam. Ook Muhammad zelf,
klaarblijkelijk, beschouwde joden en christenen - als "mensen van het Boek"
(ahl al-kitb) - niet als zijn echte tegenstanders. Zoals we lezen in de Koran, s.
29:46 (wellicht rond 620):(25)

 En twist niet met de lieden van de Schrift (ahl al-kitb) dan op de

betamelijkste wijze; met uitzondering van diegenen onder hen, die onrecht
doen. En zegt: "Wij geloven in Hem, die tot ons heeft nedergezonden en tot u
heeft nedergezonden; en onze god en uw god zijn n; en wij zijn aan Hem
overgegeven".
Althans vanaf de sura's van de zgn. tweede mekkaanse periode, wordt
Muhammad uitdrukkelijk aan het einde geplaatst van een lange reeks van
(hoofdzakelijk) bijbelse profeten: Adam,(26) Abraham, Noah, Mozes, Jacob,
Jozef, David (Dwd), Salomon (Sulaymn) en sommige Profeten, maar ook
Johannes de Doper (Yahy), diens vader Zakariyy' en, als voorlaatste profeet,
Jezus, "zoon van Maria" (cs ibn Maryam, cf. de mekkaanse sura 19, genaamd
"Maryam").
Meer in het bijzonder Mozes (Ms) speelt in de mekkaanse Koran een
belangrijke rol als "model" voor Muhammads eigen profeetschap: zie s. 17,
genaamd "de nachtreis" (surat al-israa'), waarin parallellen tussen beiden
worden getrokken.(27) Die sura wordt ook verbonden met de keuze van
Jeruzalem (cf. de traditionele interpretatie van "de verste moskee", al-masjid
al-aqsa, in v.1 van deze sura) als de nieuwe qibla, of gebedsrichting. Door die
koppeling aan Jeruzalem, zou je kunnen zeggen, werd de r e ligie us ge o gr afische ho r iz o n (de religieuze topografie) van Muhammads prille
gemeente plots uitgebreid (tot dan toe was ze gecentreerd gebleven rond
Mekka's masjid al-harm, d.w.z. de Kacba). In de sura's wordt nu voortdurend
gealludeerd op bijbelse gebeurtenissen en verhalen, met name in de
zogenaamde 'geschiedenissura's' en 'straflegenden'. Het wedervaren van
vroegere gezanten en de goddelijke bestraffing van degenen die hun maning en
boodschap verwierpen, strekten ongetwijfeld tot troost en geruststelling voor
Muhammad en de zijnen, respectievelijk tot waarschuwing en afschrikking voor
de weigerachtige tot vijandige Mekkanen. Bovenal kon Muhammads jonge
geloofsgemeenschap op die manier participeren in de prestigieuze
heilsgeschiedenis van de Ban Isr'l, of "zonen Israls".(28)
Ook in Medina, waar (drie) joodse stammen aanvankelijk een machtspositie
hadden en deel uitmaakten van de nieuwe umma (op basis van het Convenant
van Medina, zie verder), zou Muhammads inclusieve houding t.a.v. de joodse en
christelijke profeten ongewijzigd blijven. Zo lezen we in s. 3:84 (L):
Zeg: "Wij geloven in God en in wat op ons is neergezonden en in wat op
Ibrahiem en Ismaciel en Ishaak, Jackoeb en de stammen is neergezonden en in
wat aan Moesa en cIsa en de profeten is gegeven van de kant van hun Heer.
Wij maken geen enkel verschil tussen hen en aan Hem hebben wij ons
overgegeven".

Reeds in mekkaanse sura's echter komt er een aanzet tot leerstellige kritiek, zo
bv. op de christelijke drievuldigheid en christologie (zie verder, 3), alsook op
de intern-christelijke onenigheid daaromtrent (bv.: "Maar zij splitsten zich
onderling op in groepen; elke partij was blij over wat zij hadden", s. 23:53;
e.a.).
Vooral echter in Medina zou o.m. ook op het vlak van de religieuze symboliek
als maar duidelijker afstand worden genomen van joden en christenen. De
figuur van aartsvader A braham ging nu bijzondere aandacht genieten, als
'vader' van alle profeten, maar met een aantal Arabische variaties wat de
bijbelse traditie betreft. Ook Abraham had de strijd moeten aanbinden tegen de
afgodenaanbidderij van zijn eigen volk en ook hij was gemigreerd, niet enkel
naar Palestina maar later ook naar Mekka. Wat zijn vaderschap betreft, wordt
niet langer Ishaak in de schijnwerpers geplaatst (zoals in de mekkaanse sura's),
maar veeleer de zoon die Abraham had bij Hagar, Ismcl, stamvader van de
Arabieren (maar dat element komt in de Koran nergens ter sprake).
Vermoedelijk was het deze zoon die Abraham, in zijn onvoorwaardelijke
gehoorzaamheid aan God, bereid was geweest te offeren (in de Koran zelf
wordt in de betreffende passus, s. 37:101 e.v., geen naam vermeld; pas
nadien, v. 112, komt de geboorte van Ishaak ter sprake), n het was samen
met Ismcl dat hij in Mekka al-bayt al-muharram, "het Heilige Huis" met de
Kacba, had (herop)gebouwd (s. 2:124-7).(29) Tegen de aanspraken van joden
en christenen in, wordt in de verkondiging nu het "muslim"-zijn van Abraham
beklemtoond, s. 3:65-68 (L):
"Mensen van het Boek! Waarom twisten jullie over Ibrahiem?... Ibrahiem was
noch jood [yahd] noch christen [nasrn], maar hij was een aanhanger van
het zuivere geloof, die zich [aan God] overgaf [dus een 'muslim'] en hij
behoorde niet tot de veelgodendienaars. De mensen die Ibrahiem het meest
waardig zijn zijn zeker zij die hem en deze profeet navolgen en die geloven".
Als een onderdeel van deze 'islamitische' ontwikkeling werd de gebedsrichting
(qibla) voor de moslimgemeenschap weerom gewijzigd: van Jeruzalem weer
naar Mekka, i.e. de Kacba(30). Dat alles legde de grondslag voor (of:
bevestigde) de "abrahamitische" integratie van de Kacba en de bestaande hajjrituelen, binnen en buiten Mekka, in het islamitische ritueel, met inbegrip van
het Offerfeest, het cd al-adh (zie verder). Dat wordt duidelijk geformuleerd in s.
22 (genaamd "al-hajj"), 26-29.
Onder druk van de overlevingsstrijd tegen de mekkaanse doodsvijand kwam het
ook tot een po li tie ke breuk met de medinensische joden: nadat de twee
andere joodse clans reeds eerder verbannen waren, werden in 627 - na een
bijna fatale belegering door de Mekkanen (de "strijd om de gracht") -

omzeggens alle mannelijke leden van de joodse Quraya-stam op verdenking

van verraad ter dood gebracht (volgens sommige bronnen, weliswaar, kregen ze
de keuze tussen bekering of het zwaard); hun vrouwen en kinderen werden
verkocht als slaven.(31) Van die politieke confrontaties vinden we de neerslag in
een aantal jodenvijandige passages in de Koran, zo in sura 5, bijvoorbeeld v.82:
Jij zult merken dat de vijandigste mensen jegens hen die geloven, de joden
en de aanhangers van het veelgodendom zijn, en je zult merken dat zij in
genegenheid het dichtst staan bij hen die geloven die zeggen: "Wij zijn
christenen" (L).
Toch hebben die politieke ontwikkelingen het besef van de "abrahamitische"
verbondenheid met het judasme niet in het gedrang gebracht. Typerend bv. is
dat met de verovering van Byzantijns grondgebied de bestaande anti-joodse
wetgeving nit werd overgenomen; het moslimrecht (dat voor het eerst tot
ontwikkeling kwam in Irak en dus in de onmiddellijke nabijheid van de grote
joodse Talmud academies) zou geen onderscheid maken tussen joden en
christenen. De volgelingen van de joodse en christelijke openbaringen worden
traditioneel weliswaar als "dwalenden" beschouwd, of als gelovigen die slechts
een deel van de Waarheid bezitten. Toch zijn zij, ls ahl al-kitb, "rein" in de
religieuze zin van het woord. Aan moslims is het derhalve toegestaan met hen
om te gaan, met hen te huwen, hun getuigenissen te aanvaarden, met hen
geschenken uit te wisselen, gastvriendschap aan te gaan, hun voedsel te eten,
enz.(32) In de praktijk van de moslimrijken, weliswaar, genoten joden vaak van
een veel betere positie dan christenen (in de quasi permanente conflicten met
Byzantium, en later met West-Europa, vormden die laatsten altijd een
potentieel gevaar voor de moslimorde; de joden, daarentegen, vormden geen
bedreiging).
Meer in het bijzonder judasme en islam hebben bijvoorbeeld een aantal
voedselvoorschriften met elkaar gemeen: zo verbieden beide de consumptie
van bloed, varkensvlees en vlees van niet-ritueel geslachte dieren (maar de
islam kent geen verbod op het combineren van vlees en melkproducten, zoals
het jodendom). Eveneens anders dan het christendom (cf. de opheffing van de
joodse Wet door Paulus), geldt in beide de besnijdenis voor mannen (hoewel zij
niet in alle islamitische rechtsscholen als een individuele verplichting geldt: in
de Koran komt besnijdenis nit ter sprake), rituele wassingen en andere
reinheidsvoorschriften (zij gaan mogelijk terug op oudere praktijken die in het
Midden-Oosten al lang werden toegepast).(32bis) Tenslotte onderscheiden ze
zich beide ook van het christendom door
(1) een allesomvattend religieus recht (respectievelijk de halacha, op basis van
de Talmuds, en de fiqh, op basis van de Sunna), dat alle domeinen van het

leven bestrijkt; in beide gevallen is er sprake van een geschreven en een orale
Wet (cf. in het judasme: Bijbel of Thora versus Talmoed, als de "mondelinge
thora"; in islam: Qur'n versus Hadth);
(2) een religieus 'personeel' dat bestaat uit wet- of rechtsgeleerden, en nit uit
priesters: de zogenaamde fatw's, of adviezen, van de moslimse
rechtsgeleerden komen in vorm, inhoud en gezag sterk overeen met de
antwoorden en de halachische uitspraken van de rabbijnen;
(3) een analoge, veeleer positieve houding t.a.v. seksualiteit, echtscheiding,
enz.
Hoewel in veel mindere mate dan in het paulinische christendom, kan er
nochtans k inzake de islam gesproken worden van een trend tot
'liberalisering' van de strenge joodse Wet. Ter illustratie: in de literatuur wordt
er een zeker parallellisme genoteerd tussen de bijbelse 'Tien geboden' en sura
17:22-39 in de Koran: de uitspraken hebben een gelijkaardige morele
gerichtheid: bijvoorbeeld het eren van je ouders, geen overspel plegen, enz.
Toch is noch in de Koranpassus noch in Muhammads carrire in het algemeen er
sprake van dat de "Wet" de spil of centrale kern van de verkondiging zou
vormen; het gaat integendeel om een integraal onderdeel van de tekst, zonder
dat het echt wordt afgebakend van de rest van Gods woord.(32tris)
De vraag kan tenslotte gesteld worden of, vanuit historisch-religieus oogpunt,
de islam mag beschouwd worden als een "dochter-" of "zusterreligie" van
judasme en christendom; of beter nog, misschien,
"als een Arabische vorm van het judasme van na de Ballingschap, verrijkt met
christelijke en heidense elementen"? (33)
We mogen alleszins niet in de val trappen om - zoals doorheen de eeuwen in
het Westen gangbaar was (bijvoorbeeld bij Martin Luther, die daarom
waarschuwde voor de "verleiding" die van de islam uitging) - de islam te
herleiden tot hetzij een joodse sekte of een soort van 'judasme voor de
Arabieren', hetzij tot een "christelijke sekte". (33bis) De islam is een volwaardige
en aan judasme en christianisme gelijkwaardige, "abrahamitische religie". Ook
de Koran, de openbaringstekst waarop hij gebaseerd is, mag niet herleid
worden tot de bijbelse en christelijke thema's en motieven (die er
ontegensprekelijk in verweven zijn). ls openbaringstekst moet de Koran in zijn
originaliteit gewaardeerd worden als het "literaire levenswerk" van Muhammad
(Van Koningsveld, 1988:69). En dat wil ook zeggen als het product, niet van
een willekeurig "oppikken" door Muhammad van ideen en voorstellingen die
opgang maakten in de discussies binnen de (monothestische) wereld rondom
hem, maar van zijn ac tie ve be tro k kenhe id bij die discussies (zo nu ook
Crone, 2006).

1.3. De dhimma.
1.3.1. In contrast met de wetgeving in het christelijke Romeinse keizerrijk, dat
de kwalificatie "religio" reserveerde voor het eigen christendom en
daartegenover het judasme als "superstitio" ("bijgeloof") brandmerkte, erkent
de Koran een vee lhe id van r e ligie s ( dn ), waarvan de islam er n is.
Weliswaar wordt regelmatig gewaarschuwd voor (te) nauwe betrekkingen met
andersgelovigen.(34) Toch zouden zowel joden (de ban Isr'l of al-yahd) als
christenen (al-nasr, d.w.z. 'de nazarers', of al-mashiyyn, 'de Messiasvolgelingen') eeuwenlang binnen het "huis van de islam" (dr al-islm) genieten
van een (alle historische verhoudingen in acht genomen) erg gunstig regime,
namelijk dat van de dhimma, of "bescherming" [een simpele transpositie van de
'dhimmitude' naar een hedendaagse context bezondigt zich onvermijdelijk aan
anachronisme]. Van een bekeringsijver vanwege moslims was er niet veel te
merken, te meer omdat de Koran een Ar abische verkondiging was: joden en
christenen, zo was lange tijd de mening van vele moslimschriftgeleerden,
hadden zich te houden aan hun igen Schriften, het zij dan (idealiter) aan de
verondersteld niet-gecorrumpeerde versie ervan. Sura 5:44-50, en meer in het
bijzonder v. 48, leek dat te bevestigen:
... Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald. En als
God het gewild had, zou Hij jullie tot n gemeenschap gemaakt hebben, maar
Hij heeft jullie in wat jullie gegeven is op de proef willen stellen. Wedijvert dus
in goede daden. Tot God is jullie terugkeer, gezamenlijk.(35)
De bliksemverovering daarom van de Byzantijnse provincies Syri en Egypte waar vanwege de christelijk-orthodoxe rijksorde al eeuwenlang
godsdienstvervolging en onderdrukking troef waren - werd door grote delen van
de bevolking zeker niet als een verslechtering ervaren:
"Voor vele oosterse christenen was de centrale regering in Byzantium immers
een tiranniek bestuur dat hun jacobitische [of: monophysitische] en
nestoriaanse leer voor ketters hield. Het nieuwe islamitische bestuur met zijn
tolerante houding tegenover andersdenkenden werd door hen dan ook als
bevrijdend ervaren".(36)
En veruit hetzelfde gold voor het Perzische rijk, waar bijvoorbeeld de
belangrijkste nestoriaanse kerk gevestigd was (maar daarnaast ook jacobieten

of monophysieten, manichers, mazdakers, enz.), en waar bij tijd en wijl ook

repressief werd opgetreden. Verre van ('wezenlijk') anti-pluralistisch, fanatiek of
intolerant te zijn, heeft van alle openbaringsgodsdiensten nkel de islam van bij
zijn ontstaan religieus pluralisme en tolerantie tot een maatsc happe l ijk e
in sti tut ie gemaakt - weliswaar, historisch onvermijdelijk, binnen een dominant
islamitisch wereldbeeld en een moslimse rijksorde (en dus niet op basis van een
principile gelijkwaardigheid). Het stereotype van de "mohammedaanse"
veroveraar: in de ene hand het zwaard en in de andere de Koran, is een
karikatuur die met de historische werkelijkheid weinig of niets gemeen heeft.
Reeds in de Koran lezen we bijvoorbeeld:
En als jouw Heer het had gewild, hadden wie er op de aarde zijn allen
geloofd. Of kun jij de mensen dwingen gelovigen te worden? Niemand kan
geloven zonder Gods toestemming...(37)
Het juridische statuut van de dhimma - degenen die ervan genoten waren de
zgn. dhimmiyn (enkv. dhimm), of "beschermden" - vond zijn basis in het
optreden van de Profeet in de slotjaren van zijn leven en in de Koran.(38) Het
behoorde derhalve tot de sharca en ging deel uitmaken van de fiqh, of het
moslimrecht: de dhimm-s stonden "onder bescherming van God en
Muhammad".
Het statuut gold in principe enkel de ahl al-kitb, of "mensen van het boek": in
eerste instantie joden en christenen, als voorgangers van de islam; maar het
werd vervolgens ook uitgebreid tot andere religieuze gemeenschappen: bv. ook
de mazders of zoroastrirs (merkwaardig genoeg niet de manichers) konden
er aanspraak op maken, en spoedig zelfs de polythestische hindoes en de
boeddhisten - "ook al werd betwijfeld of zij wel een geopenbaard boek hadden
en in God geloofden" (Adang 1997: 224).(39)
De dhimm-s mochten vrij, zij het onderworpen aan de (islamitische) publieke
orde en dus met een aantal rele restricties, hun eredienst beoefenen. Binnen
hun gemeenschap en onder het gezag van hun religieuze leiders beschikten zij
over een ruime mate aan sociale, economische, culturele (bijvoorbeeld taal) en
andere autonomie (ze mochten bijvoorbeeld wijn verkopen en drinken, en
andere zaken die conform waren aan hun eigen regels, hoewel strijdig met de
islamregels). Ze beschikten ook en vooral over een verregaande juridische
autonomie, met name wat het familierecht betrof (cf. dat familierecht gold en
geldt als een wezenlijk onderdeel van een religie). De kern inderdaad van het
statuut wat personen betrof, was het ius re lig io nis : christenen konden voor
privaatrechterlijke geschillen een beroep doen op christelijke tribunalen (naar
gelang van de kerk waartoe zij behoorden); joden konden een beroep doen op
joodse rechtbanken, enz. , met eigen rechters (maar indien ze dat nuttig

achtten, mochten ze zich ook tot een islamitische rechtbank wenden). Die
religieuze leiders genoten vaak ook bij de moslims groot prestige. Bv. de joodse
Exilarch - een zogenaamde afstammeling van koning David - bekleedde, in
navolging van de situatie die reeds aan het Perzische hof bestond, een heel
prominente plaats aan het hof van de Abbassieden, in Baghdd, en voerde het
gezag over meer dan 90% van de joodse diaspora, met een pracht en praal die
enkel moest onderdoen voor die van de kalief.
In de praktijk werd het statuut ongetwijfeld soms met voeten getreden (en
konden de betrokkenen zich minder of meer constant "onveilig" voelen). Vooral
in crisismomenten moest het wijken voor de druk van politieke en sociale
omstandigheden: de kruistochten bijvoorbeeld lokten felle reacties uit tegen de
christenen in Syri; ook in het Egypte van de Mamlukken was vaak sprake van
geweld en repressie tegen dhimm-s. Toch, en ondanks de bijhorende
discriminatie (zie ook verder), was in vergelijking met de rechteloze situatie van
religieuze minderheden in de christenheid, de dhimma wel degelijk een 'haven'
van tolerantie en vrijheid, die het leven voor miljoenen mensen draaglijk heeft
gemaakt. De joodse cultuur met name heeft in de geschiedenis binnen een
dergelijk kader haar absolute hoogtepunten gekend: onder de Fatimieden, in
Egypte, in de bloeiperiode van al-Andalus (8ste tot 11de eeuw - maar met een
bloedige uitzondering in 1066, in Granada, wanneer een opgejutte moslimse
"mob" a.h.w. "de rekening presenteerde" aan de joodse aristocratie) en
vervolgens, na de verdrijving van alle joden uit katholiek Spanje (in 1492) en
nadien Portugal, in het Osmaanse rijk. Over de dagelijkse leven, in die context,
voor joodse onderdanen in de periode van de zogenaamde Hoge Middeleeuwen
van de islam zijn we bijzonder goed gedocumenteerd dank zij de vondst (op het
einde van de 19de eeuw) van de zogenaamde Geniza (bewaarplaats van joodse
heilige boeken en alle mogelijke documenten waarin God vermeld wordt) van de
Palestijnse synagoge van Fustt (Oud Caro). Gedurende eeuwen onaangeroerd,
bevatte zij vele tienduizenden documenten, brieven, enz. van de periode tussen
de 8ste en de 15de eeuw. Op het persoonlijke vlak blijkt, aldus L.Gubbay
(1999:69):
"Jews in all walks of life appear to have been well integrated with their
neighbours. They lived and worked together with very little conflict; and this is
confirmed by the many accounts in the Geniza of small loans, commercial
partnerships and Jewish and Muslim doctors studying under each other. In the
heartland of Islam, there were no restrictions on where Jews lived or the
profession they followed - but Jews did tend to live together by choice, as did
Christians. However, Jews and Muslims were often neighbours; and members of
one faith did not hesitate to rent rooms in the houses of the other. Islamic
restrictions on the dress of dhimms, their eligibility to hold public office and

their ability to convert slaves seem to have been mostly ignored during this
period". (39bis)
Wat het belang van de dhimma voor de christenen betreft, kan ter illustratie
gewezen worden op de effecten ervan in datzelfde Osmaanse rijk, onder de
vorm van het systeem van de millet-s, of "(religieuze) naties" (cf. het Arabisch
woord milla, "religie"; meervoud in het Turks: milletler). Precies dit
milletsysteem maakte dat het Europese hartland van het rijk toch overwegend
christelijk bleef. Wat Anatoli betreft: in de 11de eeuw was de overgrote
meerderheid in Anatoli nog altijd christelijk (op een bevolkingstotaal van 7 8
miljoen), maar rond de val van Constantinopel was dat aantal teruggevallen op
amper 400.000. Met de vestiging, evenwel, van het Osmaanse bestuur en een
consequent toegepast milletsysteem werd die trend omgebogen (met een
spectaculaire daling van het aantal bekeringen als gevolg): van ca 8%, in de
16de eeuw, was tegen het einde van de 19de eeuw (1881) het aantal
christenen weerom gestegen tot 16%. Met de installatie, trouwens, van de
Grieks-orthodoxe patriarch in Constantinopel/Istanbul als het zowel ?
wereldlijke? als ?geestelijke? hoofd van de voornaamste christelijke millet (de
tweede was de monophysitische, Armeense kerk), en met de verregaande
integratie en participatie van de Grieks-christelijke aristocratie in het bestuur,
kon het Osmaanse rijk, althans tot aan de Griekse opstand (1821-1830), de
facto zelfs een ?Grieks-Turkse diarchie? worden genoemd.
De algemene - wij zouden nu zeggen: "politiek-correcte" - houding tegenover
religieuze minderheden wordt treffend gellustreerd door een decreet ('ferman')
van Sultan Mehmet III. Zoals Bernhard Lewis aanstipt, "toont het duidelijk
aan, welke de verplichtingen zijn van de moslimstaat tegenover de dhimmi's".
Het document dateert van 1602. (40)
'In overeenstemming met wat de Almachtige God, de Heer der Werelden,
bevolen heeft betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden, die de
mensen van de dhimma zijn, in het duidelijke Boek, zijn hun bescherming en
behoud en de veiligheid van hun leven en bezittingen een eeuwige collectieve
plicht van het geheel der Moslims, en een noodzakelijke verplichting opgelegd
aan alle regeerders en eerbare bestuurders in de Islam. Bijgevolg is het nodig
en belangrijk dat mijn verheven en religieus genspireerde bezorgdheid erop
gericht is dat ik verzeker dat overeenkomstig de edele Shari'a elk van die
gemeenschappen, die takse aan mij betalen, in de dagen van mijn imperiale
staat en de periode van gelukzaligheid in dit Kalifaat in vrede en gemoedsrust
leven en hun eigen zaken kunnen beredderen; dat niemand hen daarin hindert,
of een onderzoek zou uitlokken naar hun persoon of bezittingen, wat het gebod
van God zou schenden en een overtreding zou zijn van de Heilige Wet van de

Profeet'.

1.3.2. Laten we duidelijk zijn: de islamitische dhimma/millet-instelling mag, ls

een religieus-juridische institutie in het kader van een premoderne samenleving
die ideologisch gebaseerd was op een openbaringsreligie, nit verward worden
met, of afgerekend worden op het filosofische pluralisme van het moderne
se cular isme - sc. "als humanistisch beginsel van de erkenning van het recht
van elk mens op diens eigen godsdienstige of levensbeschouwelijke
opvattingen".(41) Het waarheidsbegrip waarop het seculiere pluralisme steunt, is
"constructivistisch" [cf. de Duitse filosoof Immanuel Kant: de werkelijkheid 'op
zich' is onkenbaar; 'waarheid' is altijd een menselijke, intersubjectieve
constructie, en er is dus plaats voor een veelheid aan 'waarheden']. Vanuit een
openbaringsreligieus oogpunt, daarentegen - het zij christelijk of islamitisch - is
de waarheid noodzakelijk o bje ctie f gegeven (waarheid=werkelijkheid), d.w.z.
buiten en boven de mens: God is de Waarheid, en er is slechts n God, en dus
slechts n Waarheid. Voor de islam, nochtans, maakte het koranieke begrip
van de ahl al-kitb het mogelijk, aan (niet-islamitische) 'dwalingen' toch een
maatschappelijk erkende plaats te geven - het zij dan in het kader van een
hirarchisch wereldbeeld (elk religieus wereldbeeld is per definitie hirarchisch),
en dus ook maatschappijbeeld. Als laatst gekomene en finale verkondiging Muhammad is het "zegel der profeten" - presenteert de islam zich op die manier
als een principieel incl usie ve r e ligie . Daarmee vergeleken lijkt het
christendom doorheen zijn geschiedenis veeleer de exclusiviteit te beklemtonen
- zowel naar zijn voorganger, het judasme, toe als ten aanzien van de latere,
koranieke openbaring.
In de islamitische dhimma bijgevolg werd een "erkende" andersgelovige
ge to le re e r d , d.w.z. als lid van een andersgelovige minderheid (dus niet
zozeer als individu) beschikte hij of zij over een aantal maatschappelijke
rechten (en plichten). Vanuit religieus oogpunt bekeken, binnen de main stream
traditie van de islam (in het moderne "fundamentalisme" ligt dat anders),
gelden heil en eeuwige verdoemenis als ieders igen verantwoordelijkheid, en
elkeen zl op het Eindgericht zonder de minste twijfel rekenschap moeten
afleggen, zie reeds de Koran, s. 22:17 (L):
"Zij die geloven [i.e. de moslims], zij die het jodendom aanhangen, de
sabirs, de christenen, de magirs [i.e. de mazders] en de aanhangers van
het veelgodendom, God zal scheiding tussen hen aanbrengen op de
opstandingsdag. God is van alles getuige".
De andersgelovige, bijgevolg - althans al wie, hoewl hij/zij kennis heeft
gekregen van de "rechte leiding" (hud), tch verkiest "ongelovig" (kfir) te

blijven -, moet in het Hiernamaals de (verschrikkelijke) straf van God vrezen,

cf. s. 18:29 (K):
En zeg: Het wezenlijke komt van uwlieder Heer. - Wie dan wil, laat hem
geloven, en wie wil, laat hem ongelovig zijn. Wij hebben voor de
onrechtdoeners een vuur bereid, welks tentdek hen omhult. En indien zij om
hulp roepen, worden zij geholpen met water als gesmolten metaal, dat de
gezichten roostert. Een kwade dronk is dat en een slechte verpozingsplaats.
Maar ook hierin staat de islam natuurlijk niet alleen. Lezen we ook al in
Mattheus (13.49-50) niet:
"de engelen zullen uitgaan, en de bozen uit het midden der rechtvaardigen
afscheiden, En zullen hen in den vurigen oven werpen: daar zal zijn wening en
knersing der tanden"?
Zoals we in hetzelfde evangelie ook lezen: "Ik ben niet gekomen om vrede te
brengen, maar het zwaard" (10:34).
Op het maatsc happe l ijk e vlak impliceerde zulks onvermijdelijk dat, ook al
ws er dan een ?verdrag? (cahd) van tolerantie, er toch gn sprake was of kon
zijn van gelijkheid of gelijkwaardigheid voor de wet, sc. tussen de gelovigen van
de 'ware religie' en de aanhangers van 'dwalingen'. De dhimm-s, daarom,
waren bnnen die verdragsnotie wel degelijk onderworpen, vooreerst waar het
om niet-religieuze aangelegenheden ging, aan de Sharca, en tevens aan tal van
restricties en discriminaties: zij konden nooit een gelijkwaardig statuut
verwerven met dat van de moslim; zij waren a.h.w. 'tweederangsburgers' en
stonden als zodanig onder een bestendige druk, sc. om moslim te worden.
Vooral vanaf de cabbside kalief Mutawakkil (848) - kalief die een soort van
'historisch compromis' moest aanvaarden met de culem' of wetgeleerden verslechterde hun statuut. Ze waren onderworpen aan een pakket van
vernederende discriminaties die werden samengevat in het zogenaamde
"Statuut" of "Pact van cUmar" ('zogenaamd', want onhistorisch op naam gezet
van cUmar I, de tweede kalief, 634-644, n.a.v. diens intocht in Jerusalem, in
638). De dhimm-s moesten in de eerste plaats bijzondere taksen
betalen, voornamelijk de jizya [uitspraak: djizia], letterlijk "tegenprestatie", sc.
voor de genoten bescherming en veiligheid (de 'militieplicht' gold enkel voor de
moslims); later werd daar ook een grondtaks aan toegevoegd (de kharj) eventueel ook veralgemeend tot de moslims.
Religieuze restricties golden bijvoorbeeld de bouw van nieuwe kerken of
synagogen, en het openlijk vertoon van religieuze ceremonies, klokkengelui,
e.d. Het was hen ook verboden moslims tot het eigen geloof te bekeren; en zelf

konden ze zich enkel bekeren tot de islam (hun "bescherming" gold enkel zo
lang ze trouw bleven aan het geloof dat ze van hun ouders hadden
meegekregen: cf. ieder mens wordt "onschuldig" geboren). Wat
maatschappelijke restricties betreft, mochten dhimm-s geen wapens dragen,
geen paard rijden (wel een ezel, maar niet schrijlings); konden zij niet erven
van moslims, geen moslimvrouw huwen en ze dienden zich, als "natie",
vestimentair duidelijk te onderscheiden van de moslims - eventueel, wanneer
later de Arabische klederdracht algemene "mode" was geworden, bij middel van
een speciaal kenmerk: bv. de zgn. zunnr (een gordel in een bijzondere kleur)
of de ghiyr (een geel insigne dat op de kledij moest bevestigd worden). Let
wel, met zulk vestimentaire onderscheid hadden de betrokkenen doorgaans
geen probleem: cf. nog de hedendaagse kledingregels van orthodoxe joodse
gemeenschappen(41bis). In principe mochten dhimm's ook geen openbare
functies bekleden, enz.
In de religieus-juridische regelgeving - die naar gelang van de rechtsschool
meer of minder rigide was (het meest strikt was de malikitische) - werd dit alles
ook gekoppeld aan vormen van publieke vernedering ter bescherming van de
superioriteit van moslims (bv. nog in een reglement van 1892, in Hamadan,
werd het dhimm's verboden op straat... een moslim voorbij te steken).
Tegelijkertijd kon gebrek aan respect voor de islam (bv. voor de Profeet) zeer
zwaar gestraft worden.
De regels en principes van het 'pact', weliswaar, werden zelden systematisch
toegepast, zeker niet in tijden van voorspoed en zelfvertrouwen (cf. de
belangrijke maatschappelijke bijdrage aan de moslimcivilisatie, geleverd door
de dhimm-s). Vooral het 'politieke' verbod werd door de heersers bijna
systematisch terzijde geschoven, omwille van de intellectuele competenties van
joden en christenen n hun politiek-religieuze 'neutraliteit', als nit-moslim. Zo
droeg hun kennis van meer in het bijzonder wiskunde en financiewezen vanaf
de vroege cUmayyaden in belangrijke mate bij tot het succes van christenen als
bestuurders en secretarissen. Heel typisch is bijvoorbeeld de legendarische
repliek van de gouverneur van Kfa, die een christen als secretaris had. Toen
kalief cUmar I hem sura 5:51, van de Koran voor de voeten wierp ( Neemt de
joden en de christenen niet als medestanders!), zou hij hebben geantwoord: ?
Zijn religie behoort aan hem toe, maar zijn secretariaat aan mij!?.
De maatschappelijke segregatie, daarom, die het 'Pact van Omar' beoogde,
was in de praktijk zelden of nooit een feit; behalve in uitzonderlijke
omstandigheden, waren heersers zeker niet geneigd een belangrijk deel van
hun onderdanen te vernederen of "koeioneren" (cf. supra). (42) Wel kunnen we
ervan uitgaan dat het "conjuncturele" karakter van het rele regime waaronder

ze moesten leven, de dhimm-s een groter gevoel van onveiligheid gaf dan
courant (in de mate dat iedereen in een premoderne samenleving met een
minder of meer acute onveiligheid geconfronteerd werd). Omgekeerd, bevat de
geschiedenis tal van voorbeelden waar een volledig (of: te goed)
"gentegreerde" joodse gemeenschap de grote welstand en superieure
maatschappelijke positie van de eigen leidende klasse moest bekopen met de
moorddadige wraakzucht van de opgezweepte (vaak sociaal onderdrukte en
verarmde) moslimmassa's.
Een treffend voorbeeld van een dergelijke sociale "backlash" werd al even
vermeld voor het het Berberkoninkrijkje van Granada, midden 11de eeuw, dus
in de periode na de val het kalifaat (1030), en vr de tussenkomst van de
Almohaden, uit Noord-Afrika (1146): in de literatuur wordt ze de periode van de
"Partijkoningen" genoemd (d.w.z. van onafhankelijke stadstaatjes, geregeerd
door een Arabische, Berber- of Slavenvorst). Samen met het kalifaat ook
bevrijd van de strenge principes van de malikitische rechtsschool, maakten die
heersers maar al te graag gebruik van de talenten van joodse geleerden,
kunstenaars en vooraanstaanden. Zoals Gubbay (1999:80) hierover schrijft:
"This was the golden age of the Jews of al-Andalus, a time when they managed
to combine significant advances in religious learning with broad secular culture
and real political powers".
In Granada, aldus, dat onder Berbers bewind stond, verwierf de leider ("Nagd")
van de joodse gemeenschap, Samuel ibn Nagrla, de hoogst denkbare
maatschappelijke positie en status, als vizier van het koninkrijk (hij voerde zelfs
de troepen aan van de koning, in veldslagen). De joden, die vooral in de drie
steden van het koninkrijk woonden (Granada, Lucena en Jan), deelden ten
volle in de spectaculaire, economische boom die het land kende en de joodse
notabelen maakten deel uit van de moslimaristocratie. Samuel zelf trok een
hele schare aan van joodse geleerden, kunstenaars en studenten en zou zelf
een heel kritisch traktaat over de Qur'n hebben geschreven; hij had hierbij als
te duchten theologisch opponent, Ibn ?Hazm, die het judasme op de korrel
nam (zie over deze polemiek uitgebreid, Stroumsa, 1999:201-212). Na zijn
dood, echter, in 1056, zou het arrogante optreden van zijn zoon en opvolger,
Joseph, en van andere joodse prominenten hoe langer hoe meer weerstand
hebben uitgelokt. Dat leidde, in 1066, eerst tot de moord op Joseph en,
onmiddellijk daarbij aansluitend, tot een volksuitbarsting waarvan de gehele
joodse wijk in de stad het slachtoffer werd. Deze slachtpartij was het eerste
geval van jodenvervolging in al-Andalus. Gummay (1999:80) heeft het over een
eraan voorafgaande periode van 350 jaar, tijdens dewelke de joden "had
enjoyed an almost unblemished record of tolerance".

Behalve de al aangestipte discriminaties t.a.v. erkende 'mensen van het Boek',

moet nog aangestipt dat de dhimma in principe nit gold voor 'heidenen' of
'veelgodenaanbidders'. Polythesten hadden, nogmaals in principe, enkel de
keuze tussen bekering of de dood (weliswaar vaak omgezet in slavernij). In de
Koran echter gaat het eigenlijk over Arabische 'heidenen', zoals in Mekka, en na
het midden van de 7de eeuw waren er in Arabi geen dergelijke ongelovigen
meer te vinden. En wat de latere praktijk betreft: de inwoners van Harrn, die
al van in de oudheid sterrenaanbidders waren, slaagden erin de handicap van
dergelijke 'heidense' reputatie probleemloos te omzeilen: bij het controlebezoek
van kalief al-Macmn, zo vertelt ons de traditie, vereenzelvigden zij zich met de
mysterieuze 'Sabirs' die in de Koran (o.m. s.2:62) ter sprake komen als
behorende tot de ahl al-kitb. Ook de latere integratie van de Hindoes in het
dhimma systeem is in dit verband veelzeggend.
Het tolerantieprincipe gold niet voor moslimse minderheidsgroepen die als
'afvalligen' of 'ketters' (zindq, meerv.: zandiqa; het woord is van oorsprong
Perzisch) werden beschouwd: bijvoorbeeld shciten (in hun verschillende
strekkingen), en zeker de isma'lieten, alawieten, alevi, yezidi, de ahl-e haqq, de
kkyi, druzen en andere (minder of meer 'syncretistische') sekten, die tot de
zgn. "extreme shca" (al-ghult) werden gerekend, en gewoonlijk
veiligheidshalve in minder toegankelijke, bergachtige gebieden gevestigd
waren; en zeker niet voor ' afval lige n' of 'apostaten' (mal?hida, enk. mul?
hid) binnen de islam.(43) [Tussen haakjes, met de toenemende islamisering,
vandaag, in een aantal moslimlanden hebben ook moderne strekkingen die een
minder of meer afwijkende invulling geven aan de islamitische traditie, te lijden
onder discriminatie en vervolging: bv. de bahai, in Iran, en de ahmadiyya, in
Pakistan.]
Ten aanzien van apostasie (il?hd) werd in de fiqh op basis van enkele hadths
(de Koran zwijgt erover) de doodstraf voorzien. Vandaag bestaat er omtrent dit
bijzondere fenomeen, dat zoals in lle religies n ideologien ook onder moslims
erg gevoelig ligt, geen eenstemmigheid bij de wetgeleerden. Ondanks de
officile erkenning van het recht op godsdienstvrijheid, maken de
rechtssystemen in vele moslimlanden nog steeds een voorbehoud voor
uittreding uit de islam - met alle negatieve implicaties die eraan verbonden zijn
(bijvoorbeeld inzake huwelijksrecht).(44) Een aantal vooraanstaande
moslimauteurs nochtans alsook vertegenwoordigers van moslimorganisaties in
het Westen nemen op basis van de Koran stelling tgen die traditie. Zo
concludeert ook de 'radicale' moslimfilosoof Shabbir Akhtar (1989: 70-77) dat
er gn koranieke basis bestaat voor vervolging van religieuze apostasie of
ketterij. Integendeel moet z.i. de vrijheid van geweten als een islamitisch
principe worden verkondigd, o.m. op basis van de bekende mekkaanse sura

109:6 (L) (45):

"Jullie hebben jullie godsdienst en ik heb mijn godsdienst".
Indin er 'n God is, zo vervolgt Akhtar, dan zal hij ongetwijfeld de voorkeur
geven aan een vrije en vranke keuze, gesteund op een oprechte overtuiging,
boven conformistische huichelarij of schijnheiligheid (zie verder, over de scherpe
koranieke afwijzing van huichelarij, 5.3) (46).

N OTEN

16. Cf. de titel van de vergelijkende monografie van F.E.Peters, Children of

Abraham: Judaism - Christianity - Islam, 1984.
16bis. H.Bielefeldt, Moslims in de Lekenstaat (C.I.E.-Cahiers Nr.6, 2000) ,pp.
14-16, waarschuwt terecht voor de recuperatiepoging vandaag vanuit
christelijke middens om de 'lekenstaat' onder meer via de Mattheus-passus tot
een historisch verlengstuk te maken van exclusief christelijke waarden; de
theologische justificatie van die lekenstaat b.m.v. een interpretatie van de Mpassus is er pas gekomen n het 2e Vatikaans Concilie, 1962-1956. Pas op dat
ogenblik is de godsdienstvrijheid officieel erkend en aanvaard door de r-k Kerk.
L.C.Brown, anderzijds, in zijn boek, Religion and State. The Muslim Approach to
Politics (New York 2000), pp. 43-44, stipt terecht aan dat in de betreffende
uitspraak in Mattheus vooral de voorzichtige bekommernis moet gelezen
worden van een zwakke en kleine minderheid om niet betrokken te geraken in
de politiek: "Jezus's reply to the question of whether it was lawful to pay taxes
to Caesar was not an answer but a prudent evasion". Voor de latere christelijke
meerderheidspositie in het Romeinse rijk had de M-uitspraak bijgevolg weinig of
niets te bieden.
17. We moeten/mogen collega Vermeulen natuurlijk niet belangrijker maken
dan hij is: de "meester" van zijn islamofobe islamologie is de Brits-Amerikaanse
islamexpert van de Bush-administratie, Bernard Lewis: zie nu recentelijk diens
"Muslims 'about to take over Europe'" (The Jerusalem Post, Jan 29), op deze site.

17bis. Nog herhaald door Mohammed Arkoun, tijdens een openbare les in Gent,

enkele jaren geleden.

18. Zie zijn project van een islamitisch n filosofisch antwoord op de westerse
moderniteit: A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity (London
1990). Eerder had hij reeds de aandacht op zich gevestigd n.a.v. de Rushdieaffaire, met zijn boek, Be Careful with Muhammad! The Salman Rushdie Affair,
1989 (met bijvoorbeeld het provocerende hoofdstuk, What's Wrong with
Fundamentalism?).
19. 1998, pp. 78-79. Zie ook zijn recente boek, To be a European Muslim
(1999), p. 20.
20. Zie hierover Hugh Goddard, Christians and Muslims. From Double
Standards to Mutual Understanding (1998). In tegenstelling tot wat T.Ramadan
schrijft, impliceert het oorspronkelijke religio-begrip wel degelijk het
maatschappelijke niveau (de polis), cf. bij Grieken en Romeinen vielen beide
gewoon samen. De (al bij al beperkte) reductie tot een (geloofs)relatie tussen
individu en godheid is een product van de moderniteit (individualisering en
'privatisering' van het religieuze in de context van de 'secularisering'). Voor de
verschillende dimensies die bij lke religie moeten onderkend worden, zie onze
tekst "Islam als religie, religie als islam", op deze site.
21. Zoals kort tevoren gecreerd met de hervormingen van keizer Diocletianus
(regeerperiode: 284-305).
22. De grote concilies waarop de dogma's van de christelijke leer werden
vastgelegd - zoals dat van Nikaia/Nicaea (325), dat het arianisme veroordeelde;
dat van Efese (431), dat de nestorianen veroordeelde, en dat van Chalkedoon
(451), dat de monophysieten veroordeelde -, waren in de eerste plaats politieke
initiatieven. De keizer speelde er een doorslaggevende rol (Constantijn werd
door Eusebios gehuldigd als "de nieuwe Mozes"). Ook bij de aartsvijanden van
de Romeinen/Byzantijnen, namelijk de Perzische Sassanieden, was de
godsdienst - het mazdesme, met de mythische Zarathustra (ca 600 vK) als
profeet en garant van de nationale renaissance - volledig in dienst gesteld van
de rijksorde, met vervolging van dissidenten. Zie over deze ontwikkelingen (tot
en met de islam), de belangrijke studie van Garth Fowden, Empire to
Commonwealth. Consequences of monotheism in late antiquity (1993).
23. Voor een recente biografie van Muhammad, op basis van de huidige stand
van het historisch onderzoek, zie F.E. Peters, Muhammad and the Origins of
Islam, 1994. In het Nederlands is er nu de kritische bespreking van de tradities

door Hans Jansen (2005) en (2007).

24. Naar de Duitse vertaling in A.Falaturi, Grundinformationen zu den in den
Schulbchern behandelten Themen (Braunschweig 1988), p. 45. De Torah
openbaring aan Mozes was voor Muhammad vanaf het begin het prototype voor
de koranieke openbaring. Mozes (Ms) wordt in totaal 136 maal vermeld (in
34 sura's) - wat tweemaal meer is dan Abraham en bijna viermaal meer dan
Jezus. Zie Platti (2000), p. 119. Voor de chronologie van de 'neerdalingen', zie
verder kap. 4.
25. Vertaling Kramers. Vgl. s. 3, 3-4: Hij heeft het boek (al-kitb) met de
waarheid tot jou neergezonden ter bevestiging van wat er voordien al was en
Hij heeft ook de Taura [Thora] en de Injl [Evangelies] neergezonden, vroeger
al, als leidraad voor de mensen..." (vert. F.Leemhuis). De vertalingen van
Kramers en Leemhuis worden voortaan aangegeven met de sigla 'K' en 'L'.
26. Adam had weliswaar gezondigd (zonder dat de schuld daarvoor bij zijn
vrouw wordt gelegd) en was uit de Tuin van Eden verdreven naar de aarde,
maar hij had berouw getoond, en God in zijn barmhartigheid had hem
vergiffenis geschonken en de basisbeginselen van het ware geloof aangeleerd;
aldus was Adam de eerste profeet geworden: zie Koran, s. 2, 37, s. 7, 23-24 en
s. 20, 120-123. De islam kent de notie van 'erfzonde' niet: iedere ziel is slechts
verantwoordelijk voor haar eigen daden; niemand draagt de last van een ander,
zodat iedereen de kans heeft gelukkig te zijn, cf. s. 20, 123: "Als er dan van
Mij een leidraad komt, dan zal wie Mijn leidraad navolgt niet dwalen en niet
ongelukkig zijn" (L). Weliswaar is het niet duidelijk in hoeverre dat verzoenbaar
is met Gods almacht en voorbeschikking (qadar).
27. In totaal worden in de Koran vijfentwintig profeten bij name vernoemd;
negentien ervan zijn ook uit de bijbelse traditie bekend. Mozes nam hieronder
een bijzondere plaats in omdat hij de nige profeet zou geweest zijn die op de
Sina door God rechtstreeks, dus zonder bemiddelaar (bijvoorbeeld aartsengel
Gabril), zou zijn toegesproken (zie s. 4:164; wat een uitzondering vormt op s.
42:51). De vaak bediscussieerde vraag, of Muhammad de Bijbel (of althans
'perikopen', d.w.z. uittreksels) kende, dan wel benvloed of genspireerd is door
persoonlijke joodse en christelijke contacten, hoeft ons hier niet bezig te
houden. Voor een korte bespreking zie Van Koningsveld (1997), p. 181 e.v.
28. Zie Cook (1996), pp. 77-82. Over de zgn. 'straflegenden', zie het al
vermelde, recente boek van David Marshall. Vanuit gelovig oogpunt gaat het
hier niet om (externe) benvloeding: de overeenkomsten moeten verklaard

worden vanuit hun gezamenlijke, goddelijke oorsprong. In de Koran zelf wordt

niet ontkend dat Muhammad 'informanten' kan hebben gehad (zie s. 16, 103),
maar wl wordt alle kritiek op de 'oorspronkelijkheid' van zijn verkondiging
afgewezen, zie s. 25, 4-6. Cf. C.Adang, in: Driessen (1997), p. 223; nu ook
Cl.Gilliot (1996). A.Rippin (2001), p. 23, wijst erop dat we in de Koran hoe dan
ook niet gewoon te doen hebben met navertellingen van de bijbelse verhalen,
maar dat het gaat om een reflectie over de volkse vorm waarin al dan niet
apocriefe profetenverhalen circuleerden in de 7de eeuw. Ook werken als de
Joodse Talmud of de Midrash speelden daarin een rol: "de context waarin de
Koran moet worden gelezen reikt veel verder dan het kader aangereikt door de
tekst van de Bijbel alleen; veeleer de levende traditie van judasme en
christendom, en van alle andere geloofsovertuigingen en folklore in het gebied
worden weerspiegeld in de Koran en leveren de noodzakelijke achtergrond voor
een begrip ervan" (m.v.).
29. In de Koran is niet duidelijk om wlke zoon het gaat. Latere
moslimexegeten geven de voorkeur aan Ismcl, die met Abraham naar Arabi
trok, boven Ishaak. De bijbelse versie wordt dan als een voorbeeld van
"verdraaiing" van de authentieke openbaring beschouwd.
30. Wellicht circuleerden er reeds vr Muhammad in de Hijz legendes over de
reis van Abraham naar Mekka, waardoor de Kacba in verband werd gebracht
met diens monothesme: zie hierover bondig, met literatuurverwijzingen, Gilliot
(1996), pp. 17-19. Ook Platti (2000), pp. 157-158, schaart zich achter de thesis
dat Muhammads toehoorders vermoedelijk al vertrouwd waren met de traditie
van de abrahamitische oorsprong van de Kacba. Crone 2006, tenslotte,
identificeert Muhammads opponenten zelf als "monothesten".
31. "Voor de harde behandeling die de joodse stammen in Medina ten deel viel,
zijn politieke argumenten te geven. Onmenselijkheid in oorlogssituaties was
bovendien ook toen geen uitzondering. Dat neemt niet weg dat dit een zwarte
bladzijde zal blijven in de ontstaansgeschiedenis van de islam", Kees
Wagtendonk, in: J.Waardenburg (red.), Islam: Norm, ideaal en werkelijkheid
(Houten 1994), p. 63. Falaturi (1988), p. 56 en n. 61a, betwist dat de qibla
wijziging zou gebeurd zijn uit ergernis of ontgoocheling over de afwijzende
houding van de medinensische joden t.a.v. Muhammads profeetschap (op basis
van Kor. 2, 142-144), maar dat standpunt lijkt apologetisch genspireerd.
32. Aldus A.Alsulaiman, De bijbel en de drie monothestische godsdiensten, syll.
1997, p. 19. Zie Camilla Adang, in: Driessen (1997), pp. 228-229. Zie reeds de
Koran, s. 5, 5. Wat het 'gemengde' huwelijk betreft: volgens het traditionele

recht, is het aan mannelijke moslims toegestaan met joodse of christelijke

vrouwen te huwen; moslimvrouwen, daarentegen, mogen niet huwen met een
niet-moslim man (n van de overwegingen hierachter is dat de pater familias
instaat voor de religieuze opvoeding van de kinderen die in het huwelijk
geboren worden). Merken we nog op dat, volgens sommige middeleeuwse
rechtsgeleerden het samenleven met niet-moslims enkel aanvaardbaar was
binnen het islamitische systeem van de dhimma, dus onder een moslimbestuur
(het heeft nochtans de zgn. mudjares niet belet eeuwenlang te "blijven
wonen" in een aantal christelijke Spaanse koninkrijkjes).
32bis. Voor een kritische bespreking van mannelijke n vrouwelijke besnijdenis
in de drie religieuze tradities, zie de bijdrage van Sami Aldeeb op deze site.
32tris. Voor de relatie tot de joodse Wet, zie Cook (1996), pp. 42-50; voor een
vergelijking tussen s. 17:22-39, en Mozes' Tien Geboden, zie Rippin (2001), pp.
26-27. In s. 3:50, anderzijds, wordt gealludeerd op een zekere afstandname
van "Jezus, zoon van Maryam" ten aanzien van de joodse Wet (de woorden
worden in de mond van Jezus gelegd): En als bevestiger van wat er van de
Taura voor mijn tijd al was en om aan jullie iets van wat jullie verboden was
toe te staan" (mijn onderstreping).
33. Zo H.Von Glasenapp, De Islm (1980), p. 10. Zie ook Cook (1996), p. 82:
"... Mohammad owed more to Judaism than to Christianity. This would not be
surprising. Both the Islamic tradition and - still more - the external sources
portray him as having more to do with Jews than with Christians" [Cook heeft
zijn "ketterse" visie omtrent de verregaande 'joodse oorsprong' van de islam
later bijgestuurd, zie nu bv. Cook 2006.] Voor een meer systematische
bespreking zie bv. H. Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu
Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die
gegenwrtige Situation, Darmstadt 1988; zie ook Arnaldez (1985). - Een
gelijklopende, hedendaagse moslimvisie wordt verwoord door Shabbir Akhtar, in
Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie Affair (London 1989), p. 9:
"Muslims, with much reason, regard Islam as the culmination of the Hebrew
style of religiosity, with Christianity as essentially an aberration. At any rate,
the very existence of Islam in the world implies that the Judaeo-Christian faith
complex does not exhaust the Western monotheistic tradition". - Voor een
historische bespreking van de positie van de joden in de islam, zie B.Lewis,
Juifs en terre d'Islam (1986; oorspr. Engelse titel: "The Jews of Islam", 1984);
Courbage & Fargues (1997); en de bijdragen in Cohen & Zwiep (eds.), Joden in
de wereld van de islam (s.d./1996). Zie nu ook: Lucien GUBBAY, Sunlight and
Shadow. The Jewish Experience of Islam, London 1999.

33bis.Cf. Akhtar (1990), p. 237 n.13 (kritisch). Voor de christelijke variant zie
nog H.Dethier, in zijn De Beet van de Adder. Deel 1: de leerstoelen der deugd
(1994), p. 170: "De islam is een christelijke sekte uit de laat-hellenistische
tijd". Voor Luthers visie, zie bijvoorbeeld H.Bobzin (1996), p. 168.
34. Bijvoorbeeld s. 3, 28, en s. 5, 51.
35. Zie F.Leemhuis (1993), p. 93.
36. K.Versteegh, in: Driessen (1997), p. 278. Vergelijk dit islamitisch pluralisme
met het West-Europese, na de godsdienstoorlogen: in navolging van de vrede
van Augsburg (1555) voorzag de vrede van Mnster (1648) dat de religie van
de vorst de religie van de streek was ("cuius regio, eius religio").
37. S. 10, 99-100 (L); zie ook 2, 256: Er is geen dwang in de godsdienst. De
rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan nit
gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat
onverbrekelijk is. En God is horend en wetend" (K). In Medina, echter, werd de
godsdienstvrijheid wat meer 'genuanceerd': vooral t.a.v. de heidenen
(mushrikn) werd geist dat ze zich zouden bekeren, cf. het bekende
'zwaardvers', s. 9, 5. Hoe dan ook, wil hier niet gezegd zijn dat gewapend
optreden gn rol zou gespeeld hebben in het historische succesverhaal van
Muhammad en de zijnen. Het tegendeel is waar, ongetwijfeld. Maar dat geldt
natuurlijk voor lle 'historische succesverhalen', de christelijke niet in de laatste
plaats (cf. al geciteerde Mt 10:34). Zie hieromtrent ook nog verder, bij jihd.
38. Cf. het verdrag van Najrn, 631/2, ten gunste van de christenen van Najrn
(in het zuiden); zij hadden zich onderworpen zonder gewapende weerstand te
bieden. In ruil voor een bijzondere takse (cf. de jizya), kwamen zij onder "de
bescherming van God en de waarborg van de Profeet Muhammad... Geen
enkele bisschop zal uit zijn bisschopszetel verwijderd worden, geen enkele
monnik uit zijn klooster, geen enkele priester uit zijn parochie. Geen enkele
vorm van vernedering zal hen worden opgelegd". Voor de volledige (Franse)
vertaling van dit verdrag, zie Gardet (1976), pp. 344-345. Voor de Koran, zie
sura 9:29, neergezonden in 630, n.a.v. Muhammads (laatste) veldtocht tegen
het noordelijke Tabuk, waar christenen en joden woonden.
39. Over de "religies van het boek", zie nu algemeen C.Adang, in: Driessen
(1997), pp. 221-239. De uitdrukking ahl al-kitb, "mensen van het boek",
verwijst naar "het Boek" in het enkelvoud, omdat hiermee niet zozeer verwezen

wil worden naar de concrete Schriften van joden, christenen en moslims, als wel
naar het ene, eeuwige, bron- of "moederboek" (umm al-kitb), dat eeuwig
geschreven staat "op een welbewaarde Tafel" (s. 85:22) in de hemel (zie
verder).

39. Gubbay (1999) steunt zich op de monumentale studie van S.D.Goitein, A

Mediterranean Society: The Jewish Commmunities of the Arab World as
Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vols, Berkeley & Angeles,
1967-1988 (in n deel "abridged", 1999).
40. Lewis (1984), pp. 43-44; het citaat wordt gegeven door M.S.Aydin, in zijn
bijdrage, "Islam en de uitdaging van het pluralisme", op deze site. Cf. ook Lewis,
in de Franse vertaling (1986), p. 49: "Nulle part (sc. dans le monde islamique)
ne se manifeste cette hostilit passionnelle et viscrale envers les Juifs - ou du
reste tout autre groupe - qui caractrise l'antismitisme du monde chrtien";
voor de joden in de islam, nu ook: Lucien Gubbay (1999).

In de

middeleeuwse, Iberische christenheid heeft in een aantal koninkrijkjes, naar het

model van de dhimma, enkele honderden jaren een vergelijkbaar statuut van
convivencia bestaan t.g.v. de moslimpopulaties (de zgn. mudjares): zij werden
daarvoor weliswaar 'op de vingers getikt' door wetgeleerden in de dr al-islm:
huns inziens dienden zij de hijra te maken naar de dr al-islm. Zie hierover
kort H. De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998). - Voor het Osmaanse milletsysteem, zie R.Detrez, Het Osmaanse Millet-Systeem, in: R.Detrez &
J.Blommaert, Nationalisme (1994), pp. 290-303. Voor de positie van christenen
en joden binnen de moslimrijken, zie Youssef Courbage & Philippe Fargues,
Christians and Jews under Islam (vert. uit het Frans), 1997 (voor de Osmanen,
zie daar pp. 90-130).
41. Cf. Van Koningsveld (1988), pp. 96-97. Cf. de definitie van laciteit door
E.Renan: "l'tat neutre entre les religions". Het principile onderscheid doet
natuurlijk niets af aan de realiteit van de discriminaties die k gepleegd
worden in een rechtsstaat 'gebaseerd' op godsdienstvrijheid als fundamenteel
mensenrecht. Anderzijds, wat de moderne moslimstaten betreft, hoewel alle
inwoners ongeacht hun religie als 'staatsburger' werden erkend, "wordt in de
meeste moslimlanden (de vrijheid van religie) nog steeds op dezelfde wijze
toegepast als voorheen, namelijk als het recht van een religieuze minderheid
om beschermd te worden tegenover inmenging van de staat in religieuze
aangelegenheden van de gemeenschap... Alleen al in Syri, bijvoorbeeld,
hebben elf christelijke geloofsrichtingen elk hun eigen familiewet en
-rechtbanks" (Berger, 2006:184-185).

41bis. "To this day observant Jews may be seen on the streets of New York,
London and Jerusalem, clad in the fashions of the Polisch nobility of hundreds
of years ago. The mode of dress adopted is incidental: what is important is that
they dress in a distinctive manner, different from other people on the street",
L.Gubbay, 1999:35.
42. Er circuleren verschillende versies van het "Pact"; voor de Engelse vertaling
van n ervan, zie URL: http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html . Voor een
uitvoerige bespreking van de dhimma zie: B.Lewis (1986), pp. 17-85; ook
Gardet (1976), pp. 87-89 (eigendomsrecht van niet-moslims), en Annexe II,
pp. 344-349 (met ook de vertaling van het zgn. 'Statuut van Omar'). In 1856
werd deze islamitische institutie onder westerse druk door de Osmaanse Sultan
formeel afgeschaft; alle onderdanen van de Sultan werden gelijk verklaard
onder de wet. Een eeuw later erkenden de meeste moslimstaten officieel de
Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, zoals opgenomen in het
UNO-handvest (1948). Nochtans, zo schrijft Gubbay (1999:38), blijft het
dhimma-begrip "diep ingeprent in moslimdenken en -attitudes". Ook in het
kader van de moslimminderhedenproblematiek in het Westen komt het begrip
nog regelmatig ter sprake in de literatuur.
43. De (pejoratieve) benaming van "ghult" voor de minderheden stamt uit de
dominante heresiografie (letterlijk: studie van 'ketterijen'); zij gaat uit van n,
'ware' orthodoxie; vanuit historisch oogpunt echter moeten die 'heterodoxe'
minderheden gesitueerd worden binnen de vormingseeuwen van de islam:
vanuit de creatieve wisselwerking met (lokale) oudere religieuze stromingen
(christelijke, dualistische, e.a.) hebben zich vrijelijk tal van 'varianten'
ontwikkeld. Pas in verbinding met politieke machtscentra werden sommige
ervan verheven tot 'orthodoxie' en vandaar maatschappelijk opgelegd (zie
bijvoorbeeld de belangrijke rol van de rationalistische muctazila-theologie, in
samenwerking met het cAbbsidische kalifaat in Baghdd). - Wat anderzijds
mul?hid betreft, de term werd ook gebruikt voor apostaten of ketters die
radicaal tegenstander waren van het toenmalig idee van religiositeit als zodanig.
Daarnaast echter ook ruimer voor andere soorten van religieuze afwijkingen of
als een synoniem voor zindq. De oorspronkelijke betekenis ervan, en dus van
het woord il?hd, was "afwijking van het pad" (vgl. de oorspronkelijke
betekenis van sharca, zie verder). Zie Stroumsa, 1999:5 en p. 125.
44. "For the ordinary Muslim, meeting an apostate is a far more dramatically
disturbing experience than meeting a Jew or a Christian", Akhtar (1989), p. 76.
Voor een systematische bespreking van het islamitisch recht hieromtrent, op

basis van de traditie en de nog altijd geldende officile rechtsregels in de

moslimlanden, zie de bijdrage van Dr. Sami A.Aldeeb Abu-Shahlieh (Swiss
Institute of Comparative Law), "Le dlit d'apostasie aujourd'hui et ses
consquences en droit arabe et musulman" , te lezen op diens site.
45. Het gaat om het slotvers van een korte sura, gericht tot de mekkaanse
"ongelovigen" (al-kfirn). De vijf eraan voorafgaande verzen luiden (L): Zeg:
'O ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik
dien: En ik dien niet wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien'. Strikt
genomen wordt hier in de eerste plaats de onverenigbaarheid van 'islam' en
'heidendom' geformuleerd, en pas in de tweede plaats dat zij naast elkaar
(kunnen) bestaan. Zie Jansen, 2005:157-158.
46. "Seen in this light, heresy and apostasy are morally more acceptable than
any hypocritical attachment to orthodox opinion out of the fear of public
sanctions", ibid., p. 76. Zie ook de recente discussie in Frankrijk (waarbij de
grote moslimfederaties zich uitdrukkelijk akkoord verklaarden met het recht op
geloofswissel, ook voor moslims): cf. dossier in Islam de France, vol. 8 (2000),
vooral de tussenkomst van E.Jarny, "Apostasie, religion et politique", pp. 58-60,
op basis van M.Charfi, Islam et Libert (1998), pp. 80-82. Over de
hedendaagse thematiek van "Islam en de uitdaging van het pluralisme", zie op
deze site de al vermelde belangrijke bijdrage van Mehmet S. Aydin (Turkse
filosoof en theoloog, universiteit van Izmir). Voor de klemtoon, in de Qur'n, op
absolute geloofsvrijheid, zie de bijdrage van Linda Bogaert, op deze site:
http://www.flwi.ugent.be/cie/bogaert/bogaert12.htm .

EX TRA N OOT:
De christelijke doctrines presenteerden zich in de late oudheid in drie,
tegelijkertijd religieuze n politieke, hoofdstrekkingen, nl. van
1) de "orthodoxen", of "melkieten" - die de belangen van Byzantium
behartigden en Syri, Palestina en Egypte als voornaamste uitvalsbasis hadden;
2) de "monophysieten": vnl. in het Abessijnse of Ethiopische rijk van de Negus
(en, van daar uit, ook in Zuid-Arabi of Jemen) (1);
3) de "nestorianen", die dominant waren bij de christenen in het Perzische rijk

(2).
Zoals bekend, waren deze drie richtingen, of kerken, een product van de zgn.
"christologische" disputen. Die disputen zelf vloeiden voort uit de toepassing
van begrippen uit de Griekse filosofie - vnl. "natuur" (phusis), of "substantie"
(ousia), en "hypostase" of "persoon" (prsopon) - op het nieuwe, in principe
monothestische godsbegrip: nl. onder de vorm van de doctrines van de
goddelijke Drievuldigheid (God de Vader, God de Zoon en de Heilige Geest: drie
"personen" maar n "natuur") en van Jezus Christus (twee "naturen", nl. mens
n god, maar n "persoon"). Vrij vlug reeds na de erkenning van het
christendom door Constantijn de Grote had de Alexandrijnse priester Areios (of
Arius) het drievuldigheidsconcept in vraag gesteld door de geschapenheid, en
dus inferioriteit, van "de Zoon" te beklemtonen. Op het eerste katholieke
concilie, van Nikaia (Nicaea) in 325, was Arius' visie veroordeeld (op keizerlijk
bevel was het dogma van de zgn. "consubstantialiteit" van de Zoon
geproclameerd) (3). Een halve eeuw later ongeveer was dan door Nestorios
(385-450) de tweevoudige natuur van "Christus" beklemtoond, nl. als God n
mens, en was vandaar de mnselijke natuur van Jezus van Nazareth in het licht
gesteld (een ander gevolg was dat het statuut van Maria als "Theotokos", of
"Moeder Gods", werd ontkend). Daarop was een scherpe reactie gekomen, o.m.
vanwege Eutuches (ca 378-454): "natuur" en "persoon" moesten z.i. met elkaar
worden vereenzelvigd - wat dan weer de ne "natuur" (4) impliceerde van de
gencarneerde Christus, en, vandaar, het go dde li jke statuut van Jezus (5).
Onder nestorianen en monophysieten traden er, onvermijdelijk, nog verdere
differentiaties en splitsingen op (6).
Vooral vanuit het noorden (Syri), dus, drongen christelijke ideen en
voorstellingen steeds meer de Arabische wereld binnen. Mogelijk leefden er in
Mekka zelf, ten tijde van Muhammad, een aantal joodse en christelijke families
(met inbegrip van een aantal Arabische christenen) (7). Op het Arabische
schiereiland, daarom, was er ten gevolge van de activiteiten van de
verschillende religieuze strekkingen een religieus-culturele ambiance tot stand
gekomen, die we schematisch kunnen aanduiden als een syncretisme van
Semitische religies. Normalerwijze had men bijgevolg kunnen verwachten dat
het schiereiland op termijn grotendeels zou gejudaseerd, of eerder nog: zou
"gekerstend" zijn, zij het dan in een of andere van de oppositionele varianten
van het christendom (8). Van een aantal "voorlopers" van Muhammad,
aanhangers van een monothesme, wordt inderdaad verteld dat ze zich
uiteindelijk tot n van die godsdiensten bekeerd hebben. Een veralgemening
echter werd allicht bemoeilijkt door het feit dat de bestaande godsdiensten en
kerken gelieerd waren aan buitenlandse, "koloniale" machten die streden om de
controle over Arabi (9). Elke religieuze keuze had dus politieke implicaties - wat

met name gold voor de verschillende kerken binnen het christendom (cf.
supra). Wat de joden betreft, de vooraanstaande, economische positie die zij in
Arabi hadden verworven - met een toenemende controle over gronden,
financies en handel -, maakte wellicht dat zij door de Arabische stammen (zoals
de Quraysh) als een bedreiging ervaren werden. Tegelijkertijd zijn er
aanwijzingen dat er precies onder de joodse stammen, zowel in Palestina als op
het schiereiland, sterke apocalyptische en messianistische verwachtingen
leefden (10).

N OTEN :
1. Vanuit de behoefte om zichzelf voldoende af te zetten van het sterke,
Byzantijnse centrum, opteerde ook het Armeense koninkrijk, bij zijn
"kerstening", voor de monophysitische oppositiekerk.
2. Gevoed door ballingen uit Syri (waar de monophysieten een tijdje de
overhand haalden), was de Perzische kerk in het midden van de 5de eeuw
"nestoriaans" geworden (cf. de oorspronkelijke, theologische school van Nisibis;
ook al-Hra, op de grens met Arabi, werd een belangrijk nestoriaans centrum);
ze had weliswaar regelmatig te lijden van vervolgingen vanwege het mazdesme
(de nationale godsdienst in het Perzische rijk). Maar tegelijkertijd was er in
Perzi ook een hardnekkige monophysitische kerk (naar Jacobus Barada, die in
559 in Tikrit aan de Tigris een opperste zetel instelde, werden de aanhangers
ervan ook "jacobieten" genoemd). Voor een goed historisch overzicht van de
verschillende christelijke kerken die uit de zgn. christologische twisten ontstaan
zijn, zie bv. de Geschiedenis van de Kerk, van H.I.Marrou, deel II (HilversumAntwerpen 1964, p. 127v. Voor een algemene bespreking van de verschillende
posities inzake de natuur van "Jezus Christus", zie ook J. Ferguson, Jezus in the
Tide of Time: An Historical Study (London 1980).
3. Maar het zgn. arianisme (men spreekt nadien ook van Unitarirs) bleef
belangrijk, vooral omdat de de Germaanse buurvolkeren van het rijk, bij hun
kerstening, het adopteerden. Dat gold bv. voor de Vandalen en de Visigothen
(die het Iberische schiereiland veroverden). Het meer strikte monothesme
ervan heeft wellicht de latere overstap naar de islam vergemakkelijkt. Zie De
Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), pp. 2-3, op deze site.

4. Vandaar de benaming "monophysiet". Over de grote cultuur-historische

betekenis van het monophysitisme, voor de creatie van een Byzantijns
"commonwealth", van Armeni tot Ethiopi, zie vooral Garth Fowden, o.c., pp.
101-137; beknopt en algemeen: B.Spuler, Die westsyrische
(monophysitische/jakobitische) Kirche, in: ROZW, pp. 170-216; W.H.C.Frend,
The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1979.
5. Dat leidde eventueel tot het zgn. "docetisme" - d.w.z. de (heterodoxe of
gnostische) leer dat Jezus Christus - aangezien hij een geestelijk wezen was slechts in schijn aan het kruis was gestorven (cf. het Griekse werkwoord,
"doken": "schijnen, menen"). Die visie werd merkwaardig genoeg
overgenomen in de latere Koran ("merkwaardig genoeg", omdat er zich vanuit
de koranieke visie in feite gn probleem stelde: Jezus was immers nit de
"zoon van God"). Zie s. 4:157: in tegenspraak met wat de joden zlf, "wegens
hun ongeloof", beweren, namelijk dat zij "de Messias Jezus, de zoon van Maria,
Gods gezant", gedood of gekruisigd zouden hebben, wordt daar uitdrukkelijk
gesteld: "Zij hebben hem niet gedood en zij hebben hem niet gekruisigd,
maar het werd hun gesuggereerd". Moslims concluderen hieruit dat iemand
anders, in Jezus' plaats, aan het kruis werd genageld.
6. Voor een encyclopedische schets van inhoud en geschiedenis van het
nestorianisme, zie B.Spuler, Die nestorianische Kirche, in: ROZW, pp. 120-169.
Vandaag leeft het nestorianisme (dat zich door missionering tot in China had
verbreid) ondanks vele eeuwen van repressie nog altijd voort onder twee
vormen: als (1) de zgn. "Chaldesche" kerk, die zich reeds in de 16de eeuw
herenigd heeft met Rome (zij is vandaag nog aanwezig in o.m. Irak: cf. de
voormalige vice-premier en minister van buitenlandse zaken, Tariq Aziz), en (2)
de zgn. "Assyrische" kerk (de naam is een verbastering van "Syrisch"), die aan
haar oorspronkelijke opvattingen had vastgehouden. Enkele jaren geleden,
nochtans, eind 1994, hebben de Assyrische patriarch, Mar Dinkha IV, van Irak,
en Johannes Paulus II, van Rome, via een gemeenschappelijke "christologische
verklaring" hun 15 eeuwen oude theologische dispuut bijgelegd. Aanhangers
van de Assyrische kerk zijn nu nog vooral te vinden in Irak, de voormalige
Sovjetunie, India, Libanon, Syri en Iran. Ook in de Europese immigratie
(vooral vanuit het Z-O van Turkije): in Belgi is er bv. in Mechelen een
Assyrische gemeenschap gevestigd.
7. Zie Falaturi (1988), p. 47. Toen Muhammad in 630 zegevierend Mekka
binnentrok, zouden er op de binnenmuren van de Kacba schilderingen te zien
zijn geweest van o.m. Jezus en Maria. Onder de beroemde qasd-dichters
kwamen ook christelijke Arabieren voor.
8. Cf. Cook (1996), p. 11: "And third, (the long-term expectation could have

been) that despite the persistence of paganism and the presence of Judaism, it
was only a matter of time before Arabia became more or less Christian". Zoals
hoger al terloops opgemerkt, had Perzi in het begin van de 7de eeuw
(kortstondig) een hegemonische positie verworven in het Midden-Oosten, met
name ook op het Arabische schiereiland.
9. In 590 was er nog een poging geweest van Byzantium om Mekka onder haar
controle te krijgen. In de beginjaren van de 7de eeuw, anderzijds, kwam er een
groot Perzisch offensief tegen het Byzantijnse rijk (in 619 werd Egypte
veroverd), dat een groot deel van het Arabische schiereiland onder Perzische
politieke hegemonie bracht. De heerser van Jemen, tenslotte, had zich tot het
judasme bekeerd (wat een militaire interventie uitlokte van de Ethiopische
Negus).
10. De joodse apocalyptiek was bij haar ontstaan, in de oudheid, nauw
verbonden geweest met de strijd tegen, eerst de (hellenistische) Seleucieden
en vervolgens de Romeinen. Zoals de gnostische strekkingen, was zij de
uitdrukking van politieke "ontmachting", maar in onderscheid met de
soteriologische bewegingen die gericht waren op individuele "Weltflucht",
streefden de apocalyptische stromingen de transformatie na van de bestnde
wereld. Ook in latere eeuwen bleef het joodse messianisme politiek actief,
d.w.z. bleef het occasionele opstanden inspireren tegen een door heidenen
gedomineerde wereld; het toekomstig optreden van de Messias werd daarin
begrepen naar het model van Mozes, met als cruciale gebeurtenis een exodus,
of vlucht, in de woestijn; van daaruit zou de Messias dan een heilige oorlog
aanvoeren ter herovering van Palestina. Cf. Cook (1996), p. 82, met als
conclusie: "Given the early evidence connecting Muhammad with Jews and
Jewish messianism at the time when the conquest of Palestine was initiated, it
is natural to see in Jewish apocalyptic thought a point of departure for his
political ideas".

Nee toch! Ik zweer bij de achteruitgaande planeten,

die voortsnellen en zich verschuilen!
Bij de nacht wanneer hij opdoemt!
Bij de morgen wanneer hij gloort!
Dit is het woord van een voortreffelijk gezant,
machtig bij de Heer van de troon en standvastig,

gehoorzaamd en ook betrouwbaar.

Jullie medeburger is geen bezetene.
Hij heeft immers aan de duidelijke horizon gezien...
(s. 81, 15-23, L.)

2. M uh amma d, 'G ez an t' en ' Pr of eet ' van Go d

2.1. Muhammad ibn cAbdallh (zijn moeders naam was mina) was een telg
van de Hshim-clan en dus lid van de in Mekka dominante Quraysh-stam. Toen
hij 40 jaar oud was, aldus de biografische traditie (volgens diezelfde traditie was
hij toen al vijftien jaar gelukkig getrouwd met de vijftien jaar oudere
koopmansweduwe Khadja), (45bis) kende hij bij n van zijn geregelde
meditatiestonden, buiten de stad, (46) een overweldigende religieuze ervaring
die zijn gehele verdere leven ingrijpend zou veranderen. In een visioen (47) werd
hem bevolen een tekst "op te lezen" of "verkondigen" (iqraa'!: "lees op!" of
"verkondig!").(48) Die allereerste keer betrof het wellicht sura 96, 1-5 (K): (49)
In de naam van God, de Barmhartige Erbarmer.
Lees op, in de naam van uw Heer [al-Rabb], die geschapen heeft,
Geschapen heeft de mens uit een bloedklomp.
Lees op! En uw Heer is de eerwaardigste,
Die onderwezen heeft door het schrijfriet,
Onderwezen heeft de mens wat hij niet wist .
Met deze en latere "opzeggingen" zou Muhammads roeping van start gaan als
rasl Allh, "boodschapper van God".(50) De verzen van de korte sura 96
bevatten reeds wezenlijke elementen van zijn (later) profetisch zelfbegrip
(Falaturi, 1988:43).
-- opening van de boodschap in de naam van God, met beklemtoning van diens
barmhartigheid (rahma); (51)
-- benadrukking van Gods activiteit als schepper;
-- schepping van de mens door God;
-- Gods onderrichting van die mens ("door het schrijfriet"), als een uiting van
Zijn goedheid (karam).
Binnen dat brede kader was Muhammads publieke verkondiging - zeg maar
"het basiskerygma van de koranieke boodschap" (Platti, 2000: 76), tijdens zijn
eerste mekkaanse periode - inhoudelijk vooral gecentreerd rond drie
tegelijkertijd maatschappelijke en religieuze strijdpunten, die even zovele

uitdagingen vormden voor het mekkaanse establishment, namelijk:

-- tegen het zogenaamde veelgodendom (in het Arabisch precieser: shirk,
letterlijk het "associren" van andere godheden of krachten aan de oppergod,
als diens partners): verkondiging van de radicale eenheid en enigheid van God
(de tawhd, in latere terminologie);
-- tegen de sociale onrechtvaardigheid en de onrechtmatige welstand (mal, in
het Arabisch)(52) en verrijking van de Quraysh oligarchie: beklemtoning van
ieders persoonlijke verantwoordelijkheid ten aanzien van de vereisten van
rechtvaardigheid en solidariteit;
-- tegen de "(religieuze en morele) onwetendheid" (jhiliyya): verkondiging
van de transcendentie van het (onontkoombare) Oordeel over ieders handelen
in het hiernamaals (heropstanding en Eindgericht).
Muhammads prediking en werving - na enkele jaren van persoonlijke
verwarring en twijfel (die hij dank zij Khadja kon overwinnen, aldus de
overlevering) - waren gebaseerd op "neerzendingen" of "ingevingen" die hij, de
ene na de andere, zou ontvangen. Zoals vroegere gezanten, ging ook hij aldus
optreden als een " w aar schuw e r " of "vermaner": bv. 68:52, "Niets anders is
het dan een maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers). Wie deze dhikr,
"herinnering" of "indachtigmaking", negeerde, d.w.z. zich niet afkeerde van
afgodenaanbidding om in zijn leven voortaan het rechte pad te volgen, zou
Gods zware straf moeten ondergaan.
In de zogenaamde 'straflegenden' worden - ten einde deze dreiging (i.c. voor de
Mekkanen) concreet te maken - voorbeelden gegeven van vroegere gezanten
die door God gestuurd waren aan particuliere naties ("steden", in Kramers'
vertaling), ten einde hen vooraf te waarschuwen voor de komende straf. God
straft immers in rechtvaardigheid, zie bv. s. 26, 208/9:
En Wij hebben geen enkele stad vernietigd zonder dat zij waarschuwers had
gehad ter vermaning; Wij hebben namelijk geen onrecht gepleegd.
Blijkens de Qur'n waren de gevolgen van die strafgerichten jegens die steden
of volkeren, onder de vorm van runes of sporen, nog altijd zichtbaar - ook in de
onmiddellijke omgeving van Muhammads toehoorders (s. 37:137-138, in
verband met de vernietiging van de stad van Lth of Loth).
In een universele zin, daarnaast, speelde de e schato lo g ie in de eerste
periode een centrale rol.(53) In erg plastische, apocalyptische beelden
schilderden de verkondigingen de 'kosmische' Eindtijd af: zie vooral de sura's
77 tot 82. En voorbeeld, s. 82, 1-14 (L):
Wanneer de zon wordt omwonden.

En wanneer de sterren neerstorten.

En wanneer de bergen in beweging gezet worden.
En wanneer de tiendemaanse kamelen in de steek gelaten worden.
En wanneer de wilde dieren verzameld worden.
En wanneer de zee aan het kolken gemaakt wordt.
En wanneer de zielen verenigd worden.
En wanneer aan het in de grond gestopte meisje gevraagd wordt
voor welke zonde zij gedood werd.
En wanneer de bladen opengeslagen worden.
En wanneer de hemel afgestroopt wordt.
En wanneer de hel opgestookt wordt.
En wanneer de tuin dichtbij gebracht wordt.
Dan weet een ziel wat zij heeft teweeggebracht.
Voor de "ongelovigen" (kfirn) of boosdoeners worden in soms raadselachtige
taal zware hellestraffen 'aangezegd' (cf. gahannam, "Hel"). Zo bv. in de
beginverzen van s. 51, "de (stof?) 0pjagenden", vv. 1-14 (L). De verzen starten
met een reeks eed- of bezweringsformules:(54)
Bij de heftig opjagenden,
bij de last dragenden,
bij de gemakkelijk voortsnellenden
en bij de bevel verdelenden!
Wat jullie is aangezegd is zeker waar
en het oordeel is zeker aanstaande.
Bij de hemel met zijn banen!
Jullie zijn het in wat jullie zeggen oneens.
Wie zich laat afleiden wordt van hem afgeleid.
Doodvallen kunnen zij die slechts gissen,
die in een waan blijven.
Zij vragen wanneer de oordeelsdag zal zijn.
Op de dag dat zij aan de beproeving van het vuur worden blootgesteld.
'Proeft jullie beproeving, dit is het wat jullie wilden verhaasten.'
Of het dreigende 89:21-26 (sura "de Dageraad", L):
Maar nee, wanneer de aarde tot gruis vergruisd wordt
en jouw Heer en de engelen komen, in rij na rij,
en op die dag de hel gebracht wordt,
op die dag laat de mens zich vermanen.
Maar wat moet hij dan met de vermaning?
Hij zegt: "Ach, had ik voor mijn leven maar voorzorgsmaatregelen genomen".
Maar op die dag is er niet een die bestraft zoals Hij

en niet een die in de boeien slaat zoals Hij.

Tegelijkertijd stelde Muhammad in een al even beeldrijke taal (aangepast aan
de 'verwachtingen' van zijn eigentijds doelpubliek) hemelse geneugtes in het
vooruitzicht voor de gelovigen, namelijk in al-janna, "de Tuin", van het Paradijs
(firdaws). De voorlaatste passus bv. vervolgt (51:15) met: Maar de
godvrezenden zullen in tuinen en bij bronnen zijn. En de laatstgenoemde sura
eindigt in dezelfde zin met: ...en treedt binnen in Mijn tuin (89:30).
Uitvoeriger, s. 78:31-34 (L):
Maar voor de godvrezenden is er een triomf,
boomgaarden en wijnstokken,
rondborstige gezellinnen die even oud zijn
en een vol gevulde beker... (55)

2.2. Muhammads verkondiging vond in de eerste plaats gehoor bij familieleden

(zo bij cAl ibn Ab Tlib, zijn neef en latere schoonzoon) vrienden en kennissen,
d.w.z. leden van de eigen Hshimclan, alsook bij sociaal misdeelden en
marginalen: armen, slaven en vrijgelatenen; een uitzondering daarop vormde
de rijke handelaar Ab Bakr (later de eerste kalief). We mogen veronderstellen
dat zij al vlug een kleine cultusgemeenschap vormden en dat de verkondigingen
een centrale rol gingen spelen in het liturgisch leven ervan. Bij het
establishment daarentegen van de Qurayshstam zouden, na een periode van
onverschilligheid of spot, Muhammads uitvallen tegen veelgodendom,
verrijkingszucht en sociaal onrecht aanleiding geven tot grote vijandigheid.
Muhammad zelf kende dank zij de interne groepsdialectiek zowel als de scherpe
maatschappelijke polemiek (waarin de goddelijke 'ingevingen' een actieve rol
speelden) een groei in zijn profetisch zelfbegrip. Ze gaat gepaard met een
verschuiving van de aandacht: van het eschatologische naar het leerstellige,
d.w.z. het monothesme.
Die groei, ook in de 'identiteit' van de kleine gemeente, wordt ons getoond in de
sura's die men traditioneel tot de mekkaanse 'middengroep' rekent (zie verder).
Hoger is al verwezen naar de instelling van Jeruzalem, of al-Quds, als qibla of
gebedsrichting, en het belang ervan voor de 'religieus-geografische horizon' van
Muhammads gemeente. Belangrijker nog is dat verkondiging en cultus nu
uitdrukkelijk geplaatst werden in het perspectief van "het Boek" (al-kitb), in
de bijbelse traditie. Het nieuwe zelfbesef dat aan die Schriftorintatie verbonden
is, kan toegelicht worden bij middel van de quasi synonieme Arabische termen
voor 'profeet': namelijk 'rasl' en 'nab' - 'quasi synoniemen' want zij wijzen
twee, functioneel verschillende profetentypes aan (Radscheit 1996:118-121).

Rasl is een "gezant" die door God gestuurd wordt om volkeren te

waarschuwen en op te roepen zich tot de ne God te bekennen (in de Koran
typisch vertegenwoordigd in de zgn. 'straflegenden'); ter ondersteuning van
hun boodschap verwijzen zij naar Gods 'tekenen' (yt) in de natuur en de
heilsgeschiedenis. Zowel bijbelse als niet-bijbelse (Arabische) figuren behoren
hiertoe.
Daartegenover staat de nab. In sura 6 wordt een lijst van zulke nabiyyn
gegeven. De achttien namen behoren alle tot de Ban Isr'l en hun
"profeetschap" (nubwa) berust telkens op een kitb. Tot de grondbetekenis
van dit laatste woord behoren de aspecten '(geschreven) document, pact', en
het wordt in de Koran verbonden met het begrip mithq, "overeenkomst,
verbintenis" (zie hierover ook verder). Naar het voorbeeld van Mozes' Tien
Geboden op de Sina, heeft God met lke uitverkoren nab een dergelijk
verbond gesloten; de geboden erin vervat vormen de inhoud van een kitb of
qur'n (al die "boeken" gaan terug op n goddelijk Boek, in de hemel: zie
verder). Het boek en de onderdelen ervan vormen eveneens "tekenen" voor de
mens (yt - het woord wordt vandaar traditioneel gebruikt voor de zgn.
'verzen' waarin de sura's van de Koran onderverdeeld zijn). Het bezit ervan
bevestigt de authenticiteit (en geloofwaardigheid) van een profeet en dat wordt
in de Koran beklemtoond ten aanzien van de Mekkaanse afgodenaanbidders
(mushrikn): deze laatsten staan in gn 'verbond' met God en kunnen zich
(dus) op gn kitb beroepen (Radscheit 1996:120, met verwijzing naar s.
3:19; 57:26v; 41:45; 42:14; 98:4; 45:16, e.a.).
Muhammad ging in zijn persoon beide profetentypes verenigen: dat van de
rasl, gezonden ter waarschuwing aan de heidenen, n dat van nab, gezonden
om de heidenen bij middel van al-kitb te onderrichten over de juiste 'weg':
vandaar de voor hem gebruikte formule van "ar-rasl an-nab al-umm" (s.
7:157 en 158). De toevoeging 'al-umm' moet volgens Radscheit begrepen
worden in de zin van: de profeet die "naar de ongeletterde heidenen" (alummyn) gestuurd is om hen te onderrichten, "verstandig" te maken, nl. door
hen de Schrift aan te leren (s. 62:2; 33:40) - vergelijk met de oudste
neergezonden sura 96, hoger, over Gods "onderrichting" van de mens met de
pen of "door het schrijfriet". Traditioneel echter wordt de betreffende
"ongeletterdheid" begrepen als toepasselijk op Muhammad zelf (ter
ondersteuning van het miraculeuze of in elk geval goddelijke karakter van de
Koran, alsook van Muhammads originaliteit: hij kn de oudere Schriften niet
gelezen hebben).

2.3. Laten we terugkeren naar de situatie van Muhammads 'gemeente' in

Mekka. De regels van de clansolidariteit en vooral de bescherming vanwege zijn
machtige oom, Ab Tlib (vader van cAl), vrijwaarden Muhammad zelf althans
voor de ergste repressie.(56) Vanaf 619, echter, na de dood van zowel zijn oom
als van Khadja, werd de situatie klaarblijkelijk vlug onleefbaar. In 622, na
geheime besprekingen - volgens de traditie - met afgezanten uit de oase
Yathrib (ca 350 km ten N. van Mekka),(57) verbrak Muhammad zijn banden met
Mekka en zijn stam en "emigreerde" hij met een zeventigtal getrouwen naar die
agrarische nederzetting.(58)
Deze hijr a , of "emigratie", wordt traditioneel gedateerd in 622 (in onze
kalender); in de Qur'n wordt ze niet als zodanig besproken (er wordt wel,
nadien, op gealludeerd, zie s. 8:72) - tenzij s. 17, "De Nachtreis", drop doelt,
en niet op Muhammads wonderbaarlijke nachtelijke tocht naar Jeruzalem (zo
Jansen, 2005:184). De betekenis ervan voor de islam kan niet hoog genoeg
worden geschat. Zij vertoont, ook in haar latere symboolwaarde, een opvallende
analogie met Mo zes' e xo dus uit Egypte, die zulke centrale plaats inneemt in
de joodse religiositeit. In die zin vormde de uittocht naar Medina het eigenlijke
' ge bo or te uur ' van de islam: "(ze) had tot gevolg dat de band van het
gemeenschappelijke geloof boven die van de stam ging prevaleren"
(Wagtendonk 1994:55). Ook vandaag nog, of vandaag meer dan ooit, blijft de
hijra als 'paradigma' een sterke, zingevende kracht bezitten. (59)
Zolang Muhammad nog in Mekka vertoefde, was hij nooit mr dan een voor de
mekkaanse notabelen en rijken ongetwijfeld wat gevaarlijke zonderling, wiens
aanhang mogelijk met de jaren eerder af- dan toenam. In Medina,
daarentegen, fungeerde hij niet enkel als het erkende hoofd van de zgn.
"migrantenclan"(60), maar tevens als ook door de andere clans erkend
"scheidsrechter" (hakam). Alle medinensische clans, inderdaad, o o k de
jo o dse (die hun eigen cultus bleven beoefenen), sloten met hem het
"Convenant van Medina" af. In die "Constitutie" werd Muhammad erkend
leider van een nieuwe umma ("gemeenschap"); alle ernstige conflicten tussen
de ondertekenende partijen dienden voortaan aan hem te worden voorgelegd;
hij wordt ook de rasl Allh genoemd ("pas tegen het einde", Jansen,
2007:34). De aanvang van dit belangrijke document, dat overgeleverd is in Ibn
Ishq en waarvan vrij algemeen aanvaard wordt dat het grotendeels authentiek
is, luidt:
"In de naam van Allah, de Barmhartige Erbarmer! Dit is een document vanwege

Muhammad de Profeet tussen de gelovigen en moslims van Quraysh en Yathrib

en diegenen die hen volgen en met hen verbonden zijn en zich samen met hen
inspannen. Zij vormen n enkele gemeenschap (umma whida), in plaats van
afzonderlijke mensen". (61)
Het is geen toeval, daarom, dat veruit het grootste deel van (het al bij al
bescheiden aantal) Koranverzen die betrekking hebben op sociale organisatie en
menselijk (individueel en maatschappelijk) handelen, uit de medinensische
periode stammen. (62)
Vanuit Medina is het Muhammad gelukt - ondanks (o.m. militaire) tegenslagen
en interne conflicten (niet enkel met de joodse clans, maar ook tussen
mekkaanse muhjirn en medinensische ansr, of "helpers", alsook met de zgn.
munfiqn, letterlijk "schijnheiligen" of schijnmoslims) - , zijn project tot een
'pan-Arabische' zaak te maken. Het voorlopig hoogtepunt was ongetwijfeld de
vreedzame intocht in 630, twee jaar voor zijn dood, in Mekka. Dat besef van
succes, met inbegrip van de massale bekering van de Arabieren, vinden we
uitgedrukt in een heel korte sura (amper 3 verzen), die mogelijk de allerlaatste
'neerzending' was, s. 100 (L):
Wanneer Gods hulp komt en het succes en jij de mensen in drommen in Gods
godsdienst [dn] ziet binnengaan, prijs dan de lof van jouw Heer en vraag Hem
om vergeving; Hij is een genadegever.
Muhammad verwezenlijkte dat alles in een tribale samenleving die tot dan toe,
ondanks gemeenschappelijke potische taal (al-carabiyya), levenspatroon en
waarden, elk 'nationaal' of politiek besef van eenheid en verbondenheid
grotendeels had ontbeerd.(63) De gevoelens van intense loyauteit en solidariteit,
die traditioneel exclusief de tribale en clanstructuren hadden gegolden, alsook
de grondwaarden van het tribale humanisme - moed, gastvrijheid, trouw, trots
en eergevoel - werden door Muhammads verkondiging versmolten met een
Arabisch, maar in aanleg ook universalistisch, monothesme. Aldus overgeplant
op de "umma al-muhammadiyya", zouden zij deze 'primitieve' nomaden tot
wereldveroveraars maken.(64) Door hem bovendien te presenteren als de
afsluiting en bekroning (khtam, "zegel") van een lange rij van voornamelijk
joodse en christelijke profeten (65) - d.w.z. van twee religieuze tradities die ook
in het Arabische milieu een groot prestige genoten -, legitimeerde de Koran
Muhammads optreden, en werd tevens de grotere volmaaktheid en het finale
karakter van zijn "Arabische" versie van de Schriftuur gefundeerd.
Met de Koran als openbaringstekst, werden de Arabische stammen
aldus verheven tot het prestigieuze niveau van de oude Schriftvolkeren,
en werd een metafysische betekenis en grondslag gegeven aan de 'Arabische

natie'. Nog wel op het beslissende ogenblik van de universele ontknoping ervan
- Muhammad, zoals gezegd, is "het zegel der profeten" en is gezonden naar de
gehle mensheid -, werd die Arabische natie verbonden met het grootse drama
van Gods manifestaties in de heilsgeschiedenis. Samen met haar taal werd zij
tot het uitverkoren werktuig van God gemaakt in de finale verkondiging van een
in haar volheid en authenticiteit herstelde, eeuwige Waarheid.
Samenvattend, kunnen we stellen dat, welke ook de aanvankelijke beperkingen
en bedoelingen ervan mogen geweest zijn, aan Muhammads optreden a
posteriori een unieke wereldhistorische betekenis moet worden toegewezen. Die
betekenis situeert zich op verschillende maatschappelijke niveaus tegelijkertijd,
zoals:
1) politiek-maatschappelijk: overgang van een tribale samenleving, gebaseerd
op en gefragmenteerd door clan- en verwantschapsverhoudingen, naar een
eengemaakte, territoriale staa t gebaseerd op politiek(-religieuz)e
organisatieprincipes; als zodanig, weliswaar, mag de verwezenlijking van
Muhammad (en zijn onmiddellijke opvolgers: in de eerste plaats Ab Bakr en
c

Umar, die dank zij veroveringsoorlogen belet hebben dat het prille rijk weerom

uiteenviel) niet als een strikt intern-Arabische ontwikkeling worden geduid: ze

moet integendeel gesitueerd worden binnen de laat-antieke context van de
Mediterrane ruimte, in aansluiting bij de wereldrijkambities van RomeByzantium en Perzi;(66)
2) religieus: overgang van een blijkbaar nog overwegende clan- en natuurreligie
naar een universalistisch monothesme, gebaseerd op een Schriftuur, of H.Boek,
die na enkele eeuwen uitgroeide tot n van de belangrijkste
wereldgodsdiensten;
3) cultureel: de overgang van een traditionele, orale cultuur naar een
schriftcultuur, met de creatie van een Arabische literatuur en de verheffing van
het Arabisch tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap; op termijn:
de creatie van een Arabisch-islamitische civilisatie die gedurende vele eeuwen
(ook nog na het politiek uiteenvallen van het rijk en de overgang naar een
cultureel-religieus "commonwealth") het lichtend voorbeeld zou zijn voor de
rest van de wereld;
4) economisch: de creatie van n groot handelssysteem, een wereldmarkt van
de Atlantische tot de Indische Oceaan.
Het hoeft niet gezegd dat niet al deze ontwikkelingen 'van vandaag op morgen'
tot hun volledige realisatie kwamen: de tribale, of stamsolidariteit bv. zou nog
vele eeuwen, zo al niet tot in de moderne tijd, een belangrijke rol blijven

spelen.

Wat jullie in plaats van God dienen zijn alleen maar namen
die jullie en jullie vaderen gegeven hebben
waarvoor God geen enkele machtiging had neergezonden.
De bevelvoering [hukm] komt alleen God toe.
Hij beveelt dat jullie alleen Hem dienen.
Dat is de juiste godsdienst,
maar de meeste mensen weten het niet
(s. 12, 40).

3. 'I sl m ' - Over ga ve aan de ne G od

Muhammads verkondiging, zoals zij voorligt in de Koran, munt uit door haar
positieve ingesteldheid en (theologische) eenvoud en klaarheid; tegelijkertijd
wordt constant het menselijke redeneer- en begripsvermogen aangesproken:
het gaat erom, met de "Arabische verkondiging" mensen "verstandig" te
maken, en aldus een einde te stellen aan de jhiliyya, of (heidense en
immorele) "onwetendheid". Ongetwijfeld ligt hier n van de redenen waarom
islam zoveel succes heeft gehad, en nog altijd heeft, ook bij christenen.(67)
Hoewel het om een goddelijke openbaring gaat, worden er geen onbegrijpelijke
'mysteries' verkondigd van een bovennatuurlijke orde, zoals het geval is in de
katholieke leer, met de Drievuldigheid, de Incarnatie, de Verlossing, het
mysterie van de 'Kerk', de sacramentenleer, enz. (68)
Islam herleidt zich bovenal tot een hartstochtelijk en radicaal monothesme:
(69) er is slechts n, absoluut partnerloze, transcendente god, nl. Allh: "(de)
God".(70) Zoals het geformuleerd wordt in het bekende Troonvers, s. 2:255 (L):
God, er is geen god dan Hij, de levende, de standvastige. Sluimer noch slaap
overmant Hem. Hem behoort wat in de hemelen en op de aarde is. Wie is het
die zonder Zijn toestemming bij Hem zou kunnen bemiddelen? Hij weet wat
vor hen is en wat achter hen is en zij bevatten niets van Zijn kennis, behalve
dan wat Hij wil. Zijn troon strekt zich uit over de hemelen en de aarde en het
valt Hem niet zwaar beide in stand te houden. Hij is de verhevene, de
geweldige.

De enigheid van God wordt in het vers uitdrukkelijk gekoppeld aan zijn niet te
evenaren almacht en alwetendheid. Dat hij zich als gevolg daarvan met niets
laat vergelijken dat de mens vertrouwd is, wordt ook beklemtoond in s. 42:11
(L):
... Niets is aan Hem gelijk. Hij is de horende, de doorziende.
Het antropomorfische taalgebruik nochtans in deze verzen ("levend", "weet",
"zijn troon", "de horende"...; vgl. ook uitdrukkingen als "het aangezicht van
God", 30:38; "Gods handen", 5:64, e.a.) geeft aan dat er van een absolute
transcendentie van deze God niet echt sprake kan zijn. Hij wordt, anders
gezegd, niet enkel als transcendent maar ook als immanent beschreven. Dat
laatste komt bv. in alle duidelijkheid naar voren in het bekende vers, 50:16 (K):
En Wij hebben toch de mens geschapen, en Wij weten wat zijn ziel hem
influistert. En Wij zijn (hem) nader dan het koord van de halsslagader".
Met die ne God richtte Muhammad zich in de allereerste plaats tegen het
heidense polythesme van de Mekkanen. Hij was er zelf in grootgebracht en het
had op het Arabische schiereiland als het ware zijn laatste toevluchtsoord
gevonden, tegen het oprukkende monothesme.(71) Naast een aantal astrale
goden, hadden ook allerlei stam- en clangoden er hun plaats binnen n grote
familie of 'partneriaat' (shirk), onder het oppergezag van de "Heer van de
Kacba", of Allh (72). Zoals te lezen is bv. in s. 6, 100-101 (L):
En zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. Hij zij
geprezen en Hij is verheven boven wat zij toeschrijven. De schepper van de
hemelen en de aarde; hoe zou Hij een kind kunnen hebben, terwijl Hij niet eens
een metgezellin heeft en ook alles geschapen heeft?
Het mekkaanse pantheon - volgens de latere, islamitische traditie bevonden
zich binnen de Kacba niet minder dan 360 afbeeldingen, toen Muhammad de
stad in 630 in bezit nam en ze allemaal stuk sloeg - symboliseerde de religieuze
hegemonie van de Mekkanen. De hirarchie eronder kwam volgens Van
Koningsveld overeen "met de heersende hirarchie van stammen". Door zijn
verkondiging, bijgevolg, van een strikt monothesme en het ridiculiseren van
het gevestigde polythesme (bv. in s. 53, 19-23), zo vervolgt Van Koningsveld
(1988: 76),
"(viel M.) het bestaande standsverschil krachtens stamafkomst aan. De
goddelijke verontwaardiging waarmee deze eenvoudige mekkaanse Hashimiet
het aristocratisch polythesme attaqueerde, leidde tot een godsdienstleer
waarbinnen 'geen verschil bestaat tussen Arabier en niet-Arabier, behalve in
godsvrucht'".

Maar Muhammads verkondiging hield ook een afwijzing in van het dualisme van
de Perzische religies (mazdesme en manichesme). Tenslotte werden na verloop
van tijd ook de christelijke triniteitsleer - met haar drie, al dan niet
'wezensgelijke' hypostasen of 'personen' (Vader, Zoon en Heilige Geest) binnen
n goddelijke 'natuur', in combinatie nog eens met Maria als "moeder Gods"
(theotokos, in het Grieks) -, alsook de christologie radicaal verworpen, als een
vervalsing van de oorspronkelijke "religie van Abraham", vgl. s. 112:
Zeg: Hij, God, is n.
God, de Eeuwige.
Niet heeft Hij verwekt noch is Hij verwekt.
En niet is n aan Hem gelijkwaardig.(73)
Jezus, "zoon van Maryam", was bijgevolg niet mr - maar ook niet mnder dan n der begenadigde "boodschappers" van het eeuwige en onveranderlijke
Woord van God (zie bv. de medinensische s. 3, 42-58). Als zodanig geniet hij in
de islam ook vandaag nog een hoge achting.
'I sl m ', dus, betekent in zijn koerante gebruikswijze zoveel als: "(exclusieve
en volledige) overgave, sc. aan de ene God".(74) Van de 'muslim' - d.w.z. van
degene die zich aldus "toevertrouwt" aan God - vergt Muhammad bovendien
dat hij of zij gelooft in de verrijzenis van de doden en het Eindgericht, als een
laatste "afrekening" waarop iedere mens zijn/haar "(kas)boeken" op tafel zal
moeten leggen (zie verder over het geloof). Toetreding tot de gemeenschap vergt
tevens de erkenning van Muhammad als "de boodschapper (rasl) van God".
Dat laatste dient allereerst in restrictieve zin begrepen te worden: zoals de
vroegere profeten, was ook Muhammad zelf in zijn profetisch zelfbesef niet
mr dan een 'spreekbuis' van God; een mens die door God gebruikt werd voor
datgene waar het cht op aankwam: de verkondiging van Gods Wet. Hij was
weliswaar uitverkoren, maar hij blf een mens, met zijn zwakheden. (75) Hij
kon dus nit, la 'Jezus Christus', fungeren als een metafysisch 'middelaar'
tussen God en de mensen, cf. s. 41, 6 (God spreekt):
Zeg: Ik ben slechts een mensenkind (bashar) zoals gijlieden, aan wie
geopenbaard wordt, dat uw God is een enige god. Richt u dus recht tot Hem,
vraagt Hem om vergeving. (K)(76)
De Waarheid die God via hem verkondigde, zoals gezegd, maakte ook geen
aanspraak op originaliteit (wel op authenticiteit): ze was wezenlijk dezelfde als
degene die God in vroegere neerzendingen via andere profeten had laten
verkondigen. (77) Uit zichzelve beschikte Muhammad over generlei bijzondere
kennis omtrent Gods beschikkingen, zelfs niet omtrent zichzelve, vgl. s. 46,9

(K):
Zeg: Niet ben ik een nieuwlichter onder de boodschappers en niet weet ik wat
met mij zal worden gedaan, noch met ulieden. Niet volg ik anders dan wat mij
geopenbaard wordt, en niet anders ben ik dan een duidelijk sprekend
waarschuwer. (K)
Evenmin kon hij wonderen verrichten (vgl. s. 17,90-93).
Muhammad wordt wl in de Koran aan de andere gelovigen voorgehouden als
een na te volgen menselijk "model". (78) Na zijn dood (en dus "na" de Koran), is
er onvermijdelijk en natuurlijkerwijze al vrij snel een proces van verering en
verheerlijking van de Profeet op gang gekomen, en werden ook hem allerlei
mirakels toegeschreven. Ter illustratie kan hier bv. verwezen worden naar de
legende van Muhammads "hemelvaart" (micrj), in Jerusalem (aansluitend bij
de sura, "de Nachtreis", 17, 1), en naar de klassieke leer dat op het Eindgericht
Muhammad zal tussenkomen bij God, ten gunste van zijn gemeenschap.(79)
Ook vandaag - misschien: vandaag meer dan ooit, in de geopolitieke context
van het westerse imperialisme - is hij voor ruim n miljard gelovigen "een
onuitputtelijke bron van troost, bemoediging en inspiratie" (Van Koningsveld,
1997:157). De mate van volkse verering waarvan Muhammad het voorwerp is,
blijkt ook uit het groeiend aantal landen (nu al minstens 47) waar de verjaardag
van de Profeet (mawlud an-nab, zoveel als: "Thanksgiving for the
Messenger") gevierd wordt als een nationale feestdag, vaak in de volkstaal ondanks de tegenstand vanuit kringen van de schriftgeleerden.(80) Het reciteren
van het zgn. mevld gedicht, anderzijds, d.w.z. het verhaal van de geboorte en
het leven van de Profeet, vormt alvast in de Turkse islam een vast onderdeel bij
zeer uiteenlopende plechtigheden: bv. bij besnijdenis- en huwelijksceremonies,
thuis; bij officile religieuze festivals, in de moskee; maar ook en vooral als
onderdeel van begrafenis- en rouwrituelen, waar het dan door vrouwen wordt
gereciteerd.
Toch blijft er op dit punt althans doctrinaal en theologisch een wezenlijk
onderscheid tussen islam en christendom: vergoddelijking van Muhammad is
principieel uitgesloten.(81) In contrast inderdaad met de christen, geldt de
primordiale, religieuze orintatie en spiritualiteit van de moslim niet een
goddelijke persoon maar een goddelijk boek, de Koran, zols neergezonden aan
Muhammad. Sdert Muhammad heeft God nit meer via een profeet gesproken:
Muhammad is, zoals gezegd, het "zegel der profeten".(82) Evenmin laat het
radicale monothesme de blijvende werking toe van zoiets als een 'Heilige
Geest', als een steeds nieuwe goddelijke bron van traditie, en dus doctrine.(83)
Dat wil nochtans nit zeggen dat moslims zich vandaag zouden afgesneden

voelen van hun God: bij elke recitatie van teksten uit de Koran reproduceert en
ervaart de gelovige Gods actueel gesproken woorden.(84) Alds beschouwd,
heeft God nooit opgehouden te spreken tot de gelovigen, en blijft hij spreken, in
diverse historisch-maatschappelijke en persoonlijke omstandigheden.
Onverbrekelijk verbonden met dit 'spreken' is - hoeft het gezegd? - ook het
telkens (op)nieuw aanhoren ervan door de 'toegesprokene', in zijn of haar
concrete situatie. Vergelijkbaar met de christen, die zijn of haar meest intieme
godservaring heeft in de eucharistieviering (de 'communie', sc. van en met
Christus)(85), heeft de moslim aldus het meest directe contact met zijn of haar
Schepper in het (gewoonlijk collectief en liturgisch) reciteren en aanhoren van
de Koran. In die Arabische Qur'n is het Woord Gods (kalm Allh) "boek"
geworden (kitb - het woord komt meer dan 250 maal voor in de Koran). Het
(op de correcte en voorgeschreven wijze) reciteren van de Koran heeft een zeer
belangrijke waarde vanwege de baraka of zegenende kracht ervan. Het
daadwerkelijk verstaan van de tekst is daartegenover eerder van secundaire
betekenis.
Om dit gegeven ten gerieve van christenen te verduidelijken wordt de Koran
niet volledig correct (86) wel eens de "Christus van de Islam" genoemd, nl. in de
mate dat het christelijke concept van de "vleeswording" (incarnatie, cf.
Johannes, 1:14) zijn tegenhanger vindt in wat men de "boekwording"
('illibratie', a.h.w.) in de islam zou kunnen noemen. Het gaat in beide gevallen
inderdaad om een 'aardse' manifestatie van het transcendente. Anders gezegd:
de koranieke tekst vormt gn document, kroniek of 'blijde boodschap' ver
Muhammads missie en prediking (zoals de Evangelies over Jezus). Zoals Akhtar
aangeeft,
"(de Koran) is veeleer zlf de geopenbaarde werkelijkheid die wijst naar haar
openbaarder, God, die spreekt doorheen het heilige boek... Het moslimse
openbaringsbegrip zou kunnen gekarakteriseerd worden als kerygmatisch;(87)
de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het
geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".
(88)
's Mensen heil (nit 'verlossing', want geen 'erfzonde') ligt dus in het Boek en
alln in het Boek. In de Koran maakt God Zijn bedoelingen met de mens
bekend: "daarmee geeft de Koran aan het leven zin en betekenis";
tegelijkertijd is de Koran een gids of "goede leiding" (hud) op de weg die de
mens, overeenkomstig Gods beschikking (qadar), moet volgen naar zijn/haar
heil (Platti, 1998:37-38). In onderscheid, dus, met judasme en christendom is
het menselijke heil in de islam "nit afhankelijk gemaakt van de komst van een
Messiaanse figuur die zelf als redder zal optreden" (Van Koningsveld

1997:182).
Die kapitale rol van de Schriftuur, aldus nog Akhtar, maakt islam in zekere zin
tot "een intellectuele religie par excellence". In de rele sociale context,
vanzelfsprekend, en in de praktijk van het dagdagelijkse bestaan kwam en
komt dat erop neer dat we met betrekking tot de (schriftuurlijke) islam ook van
een "intellectuelenreligie" zouden kunnen gewagen: religieuze autoriteit is er
voorbehouden aan wie de nodige kennis heeft, d.w.z. aan de clim
('godgeleerde', meervoud ulam') - zulks in contrast met de priester (clericus)
in het christendom (priester die magisch-religieus gewijd is door een speciaal
sacrament en om die reden als een metafysische bemiddelaar kan en moet
fungeren - bv. in de biecht - tussen God en de lekengelovige). In het leven van
de 'gewone' moslimgelovige, zeker wanneer hij van eenvoudige en weinig
geletterde komaf is, speelt de Koran veeleer een symbolische rol. Anders
gezegd, hij fungeert wel degelijk als universele richtsnoer en kennisbron voor
'islamitisch' handelen en oordelen en ook wordt er voortdurend justifirend naar
gerefereerd, maar die betekenis is meestal nit gebaseerd op een gedegen
persoonlijke kennis van de koranteksten. Zoals Marjo Buitelaar het formuleert
in een bijdrage over de rol van de Koran in het leven van vrouwen in een
volksbuurt van Marrakech, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993),
p. 113:
"Het boek fungeert als een summarizing symbol: het representeert en vat op
relatief ongedifferentieerde en emotioneel overtuigende wijze samen wat het
islamitisch systeem voor moslims betekent. (Dagelijkse) verwijzingen naar de
koran (hebben) dan ook vooral de symbolische functie te refereren aan zuivere
islamitische handelswijzen en kennis".
In die context wordt het effectief consulteren en zo ook het reciteren van de
Koran overgelaten aan (bijna altijd mannelijke) experten. Algemeen vinden
Koranrecitaties voornamelijk plaats in groepsverband en bij bijzondere
gelegenheden, zoals tijdens de ramadanmaand (Buitelaar, 1993:114). In de
eigenlijke liturgie of cultus, tenslotte, met name in het dagelijkse gebedsritueel,
is de rol van de Koran eerder beperkt te noemen (zie verder, 4 en 6).

N OTEN

45bis. n' Beetje paradoxaal (cf. de langere gemiddelde levensduur van de

moderne mens, althans in het Westen), is de leeftijd van 40 jaar voor de
moderne mens 'problematisch' geworden (cf. de beruchte "diable du midi").
Voor de ouden, echter, situeerde zich op die leeftijd juist iemands "bloei"
(Latijn: floruit), althans voor een man. Verwijzen we ter illustratie naar het
bekende feit dat de chronograaf, Apollodoros van Athene (midden 2de eeuw
vK), in het geval van gebrek aan concrete informatie, deze leeftijd hanteerde
om iemands "hoogtepunt" (Grieks: akm) te 'dateren'; nogmaals bij gebrek aan
concrete informatie, werd ook de bekends prestatie/publicatie, enz. van een
bepaalde auteur of personage aan die leeftijd gekoppeld (bv. Platoons stichting
van zijn "Akademie"). Zie op deze site. - Nog in de Qur'n vinden we deze zelfde
visie op de menselijke levensloop vertolkt, cf. s. 46:15: En wanneer (de
mens) dan volgroeid is en veertig jaar wordt...".

46. In een grot van de Hir'-berg, ongeveer 12 km ten N. van Mekka.

Muhammad - aldus de biografische traditie - placht zich daar in eenzaamheid
terug te trekken om er te mediteren.
47. Later zou Muhammad het inzicht verwerven dat nooit God zelf maar steeds
diens aartsengel, Gabriel (Jibrl), in Gods opdracht tot hem verscheen en sprak.
48. Muhammad zou gereageerd hebben met: "Ik kan niet lezen", of gevraagd
hebben:"Wt zal ik oplezen?" (Arabisch: m aqrac), Jansen, 2005:53 en p. 59,
waar hij verwijst naar Jesaja, 40:6). Het woord "qur'n" is hoogstwaarschijnlijk
verwant met het werkwoord qara'a, yaqraa ("opzeggen", nadien ook: "lezen"),
en betekent zoveel als "opzegging, reciet, oplezing, verkondiging" (zie ook
verder). Volgens het latere, traditionele verhaal zou aartsengel Gabril
Muhammad een beschreven (span)doek hebben voorgehouden en vervolgens
voorgelezen. Over woordbetekenis en bijbels/hebreeuws precedent, zie ook
Platti (2000), pp. 48-49.
49. In de (wat minder plechtig klinkende, want vlottere) meer recente vertaling
van Leemhuis: Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen (2)
Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter (3) Lees voor! Jouw Heer is
de edelmoedigste, (4) die onderwezen heeft met de pen. (5) Hij heeft de mens
onderwezen wat hij niet wist". De verzen worden traditioneel als de oudste
Korantekst beschouwd, maar zekerheid hieromtrent is er niet. Ook s. 74, 1-7,
wordt soms vermeld: O jij ommantelde! Sta op en waarschuw. Jouw Heer,
verheerlijk Hem. Jouw kleren, reinig ze. De gruwel, vermijd die. Doe niet wel
om meer te krijgen. En op jouw Heer, wacht geduldig. Zie K.Wagtendonk, in:

Waardenburg (1994),p. 55; ook F. Leemhuis (1994), p. 69; Gtje (1997), p. 5

(met verwijzing naar klassieke Koranexegeten); Platti (2000), p. 47.
50. De Muhammad-biografie (sra) van Ibn Ishq heeft het over aanvankelijk
strikt persoonlijke openbaringen aan Muhammad; pas na drie jaar kreeg hij de
opdracht in het openbaar te gaan prediken. "Dit kan overeenkomen met het
groeiend besef van zijn roeping", aldus Wagtendonk, l.c.
51. Op n uitzondering na (namelijk sura 9, "het Berouw"), beginnen alle
sura's met de bekende basmal- formule: "bi smi llhi er-rahmn er-rahm",
d.w.z. "in naam van God de barmhartige erbarmer" (ter illustratie: kalligrafie
door de Gentse meester Kakayi). In tegenstelling tot de 'vulgaire' westerse
visie, die de god van de islam pleegt te vereenzelvigen met tirannieke willekeur
en wreedheid, staat in het moslimse godsbegrip juist Gods "barmhartigheid"
centraal (ten bewijze: de vergiffenis van Adams zondeval en de afwezigheid in
de islam van een erfzonde). De persoonlijke relatie van de mens tot God wordt
bepaald door zijn/haar geborgenheid in Gods rahma. Deze laatste heeft zich,
binnen het Convenant (mithq) met de mens (zie verder), a.h.w. tot geen
andere handeling of eigenschap verplicht dan tot rahm. Vandaar precies dat
ze ook de enige eigenschap is van God, die in verbinding met zijn naam tot een
sacrale, vaste formule is geworden, de "basmal"; ze werd en wordt zowel in de
kunst (de kalligrafie) als in het officile en het dagelijkse leven (bv. in de
aanvang van brief, bij de start van een toespraak, boven huisdeuren, enz.)
ontelbare malen gereproduceerd. Zie Falaturi (1988), pp. 33-34. R. Arnaldez,
"Les lments bibliques du Coran comme source de la thologie et de la
mystique musulmanes" (1985), pp. 49-53, stipt aan dat, vergelijkbaar met de
joodse Bijbel, Gods liefde voor de mens ook in de Koran regelmatig wordt
uitgesproken; de orthodoxe wetgeleerden, nochtans, achtten 'liefde' een te
menselijke eigenschap (wie lief heeft, heeft de beminde nodig), om toepasselijk
te zijn op de transcendente God. De thematiek van de liefde van en voor God is
echter voluit ontwikkeld door de moslimmystici (Soefisme).
52. De woordgroep komt 86 maal voor in de Koran (vergelijk met 'profeet': 80
maal). Zie Hanafi (1996), pp. 208-209.
53. In het woord 'eschatologie' erken je het Griekse woordje schaton, "laatste,
uiterste". Het gaat dus om voorstellingen omtrent het zgn. 'Eindgericht', de
'Eindtijd', enz. - vgl. de andere Griekse term apokalypse (letterlijk:
"openbaring, onthulling"), die er vaak aan gekoppeld wordt. - Andrew Rippin,
The Commerce of Eschatology (1996), p. 125, merkt op dat, hoewel
eschatologie er (uiteraard) een belangrijke rol in speelt, in vergelijking nochtans

met bv. het boek Daniel in de joodse Bijbel of met de christelijke zgn.
Apokalyps van Johannes (niet te verwarren met het Johannes-evangelie), de
Koran daarop veel minder sterk de nadruk legt: "Het apokalyptisch gevoelen,
hoewel aanwezig...., is niet sterk in de Koran" (contrasteer ook met Augustinus:
wij leven "in het laatste uur"). Een mogelijke verklaring daarvoor is wellicht de
afwezigheid van de notie van de erfzonde en de (ermee verbonden) nood aan
verlossing: "Bijgevolg, is in de Koran de dag van het laatste oordeel nit het
doel van de schepping als zodanig: hij blijft een niet nader bepaalde tijd in de
toekomst" (mijn vertaling).
54. Deze bezweringsformules (muqsam), afkomstig uit de traditie van
waarzeggers en zieners (zgn. khin), spelen een belangrijke, functionele rol in
de betreffende sura's: zij zorgen vooraf a.h.w. voor de instemming en de juiste
psychische ingesteldheid van de toehoorders met betrekking tot de (meestal
eschatologische) inhoud die erop volgt en die betrekking heeft op de
maatschappelijke werkelijkheid; ze helpen dus de dialectische verhouding
tussen openbaring en realiteit te overbruggen. Zie de bijdrage over dit
onderwerp van Lamya Kandil (1996).
55. In Kramers wat meer archasche taal: Voor de vrezenden is er een plaats
van gelukzaligheid; Tuinen en wijnranken, En gezellinnen met zwellende
borsten, En welgevulde bekers....Zie ook s. 37, 40-49; 56, 27-40. Uit deze
beelden blijkt de positieve waardering van de islam voor seksueel genot,
weliswaar in de eerste plaats voor mannen. "Wat vrouwen in de hemel als
beloning vinden, behalve hun liefhebbende echtgenoot, is (veel minder)
duidelijk", aldus Willy Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 142.

56. Dat gold daarom niet voor zijn volgelingen (zeker niet voor de slaven), die
niet konden rekenen op die clansolidariteit (cf. overgeleverde verhalen over
vervolging, marteling, e.d.). Reeds rond 615, daarom, zou Muhammad enkele
tientallen van zijn volgelingen hebben doen uitwijken naar Ethiopi; ze zouden
er erg gastvrij ontvangen zijn door de Negus (volgens sommige bronnen
zouden zij zich nadien bekeerd hebben tot het monophysitische christendom;
volgens andere zouden zij jaren later teruggekeerd zijn). Zie nu, over deze
eerste hijra, Jansen, 2005:131-135.
57. Yathrib - in feite een complex van oases - was oorspronkelijk een joodse
vestiging. Behalve drie joodse clans, leefden er bij Muhammads komst twee
'heidense' clans. Later alvast kreeg de vestiging de naam van Madnat an-Nab,
"Stad van de Profeet", of kortweg Madna ("madna", zo leert ons Jansen,

2005:194, betekende oorspronkelijk zoveel als "plaats waarin n dn geldt").

Wegens de aanwezigheid van joodse clans, zo kan vermoed worden, waren ook
de heidense clans er vertrouwd met monothestische ideen en schriftuurlijke
tradities. Vanuit Medina konden de noordelijke karavaanroutes van en naar
Mekka gecontroleerd (en dus ook bestookt) worden; vandaar de militaire
reactie van de Mekkanen. Medina bleef de 'hoofdstad' van het jonge moslimrijk
tot aan de opkomst van de Umayyadendynastie (verhuis naar Damascus).
58. Om geen achterdocht te wekken, zo wordt verteld, vertrokken de muhjirn
in kleinere groepjes. Een vrijwillige breuk met de eigen
verwantschapsstructuren had binnen de tribale samenleving desastreuze, quasi
sucidaire implicaties: men werd een vogelvrij verklaarde of outlaw. Enige
omzichtigheid was dus geboden. Muhammad zelf zou als bijna laatste
vertrokken zijn (samen met Ab Bakr; cl volgde drie dagen later); hij kwam
dus toe in Medina "op het moment dat zijn aanhang daar, opgelucht over zijn
komst, in volle sterkte aanwezig was" (Jansen, 2005:206). De traditionele
datum voor zijn aankomst in Medina is de twaalfde van de maand Rabii' alAwwal (de dag geldt ook als Muhammads geboorte- en sterftedag).
59. Spreek uit: [hidjra]; werd in het Latijn verbasterd tot "Hegira". Het
Arabische woord "(betekent) letterlijk het doorsnijden van de stambanden",
Wagtendonk, in: Waardenburg (1994), p. 59. Zoals bekend, zou de latere
islamitische jaartelling deze gebeurtenis als vertrekpunt nemen. - Zie het art.
"Hijrah",van Imtyaz Yusuf, in OEMEW, vol. 2, pp. 111-112. De hijra-symboliek
was en is bij uitstek geschikt om zin te helpen geven aan emigraties uit het
geboorteland. Ook de 'vrijwillige' emigratie van vele honderdduizenden moslims
in de 2de helft van de 20ste eeuw naar de westerse industrielanden laat zich in
zulke religieuze termen duiden - zij het dat dit onvermijdelijk een nieuwe
dimensie geeft aan het paradigma. Dat is bv. het perspectief van M.S.Raza,
directeur van het Islamic Centre in Leicester (UK); zie N.Landman, in: Driessen
(1997), pp. 401-402. Tenslotte heeft hijra ook een politiek- ideologische
dimensie gekregen in het discours van islamistische denkers als al-Mawdd
(1903-1979) en Sayyid Qutb (1906-1966, ontpopte zich tot ideoloog van de
Egyptische Moslimbroeders): de hijra wordt door hen geherinterpreteerd als een
afwijzing van de nieuwe zgn. jhiliyya van de hedendaagse, geseculariseerde
moslimse natiestaten. Volgens hun extremistische epigonen vandaag - de zgn.
jihadisten - moeten politieke leiders als Nasser, Sadat, Mubarak enz. worden
bestreden als nieuwe "farao's"; de echte moslims moeten zich in een nieuwe
hijra uit die niet-islamitische samenleving terugtrekken in afgelegen communes,
in de woestijn; van daaruit moet dan de bestaande politieke orde met alle
middelen worden omvergeworpen (zie op deze site). Het hijra-begrip kreeg

daarmee in de post-koloniale periode een "intra-Muslim political significance",

zo Yusuf, o.c., p. 112.
60. Zoals gezegd: de zgn. "muhjirn" of "hijra-mensen (van de Quraysh)".
61. (Gedeeltelijke) vertaling en bespreking bij Van Koningsveld (1997), pp.
200-205. Volledige (in de openingsparagraaf afwijkende) vertaling in Raven
(2000), 110v. Jansen, 2007:32, merkt op dat de joods-islamitische
gemeenschap hier mogelijk impliciet wordt afgezet tegen de christenen.
62. Wat niet per se wil uitsluiten dat Muhammad reeds in Mekka 'politieke'
aspiraties zou hebben gehad (het tegendeel ware abnormaal geweest). In de
hedendaagse discussies, weliswaar, wordt door sommige, vernieuwende
moslimauteurs benadrukt dat (a) de Koran gn 'politiek project' bevat (cf.
reeds de Egyptenaar Ali cAbd al-Raziq, in zijn belangrijke boek van 1925, "De
Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag"; nog enkele jaren geleden
opnieuw vertaald in het Frans, Parijs 1994); en/of (b) het (menselijke) optreden
van Muhammad als 'staatsman' moet onderscheiden worden van zijn optreden
als (goddelijk genspireerd) profeet: alleen in deze laatste hoedanigheid geldt
hij als 'onfeilbaar' (macsm ) - en dat onderscheid werd al gemaakt door zowel
Muhammad zelf als door zijn gezellen: zie Tariq Ramadan (1999), p. 50 n.1. PS De rele politieke draagwijdte van het medinensische gebeuren, ten tijde
van Muhammad, wordt door Maurits Berger (2006:94) sterk gerelativeerd: "Het
Medina van de zevende eeuw was namelijk geen 'staat', maar een dorp... De
kleine gemeenschap van Medina, waar iedereen elkaar kende en de profeet als
dorpshoofd een centrale rol speelde...".
63. Meer nog, misschien, dan zijn militaire overwinningen, was Muhammads
politiek van allianties verantwoordelijk voor dit succes. Deze allianties berustten
op een volledig nieuw principe: hij ging ze niet aan, zoals traditioneel, als een
tribale sheikh maar steeds uitdrukkelijk als rasl Allh, "boodschapper van God"
. Dat gaf aan elke alliantie met hem een kwaliteit die fundamenteel verschillend
was van de traditionele bondgenootschappen. Zie Falaturi (1988), p. 57.
64. Altijd al mobiel en roofzuchtig (cf. de ecologische dwangmatigheden),
hadden deze nomadische stammen hun 'militair potentieel' eeuwenlang
'verspild' in minder of meer kleinschalige oorlogen, raids en bloedvetes. Pas
Muhammads verkondiging, en het gebruik dat hij ervan maakte, gaf aan de
disparate groepen die grote en unieke (ook: voorbijgaande) samenhang van
collectieve doelgerichtheid zonder dewelke deze bedoeenen nooit een
wereldrijk hadden kunnen veroveren (zo Cook 1996, pp. 85-86).

65. Vgl. s. 33 v. 40: Muhammad... is Gods gezant en het zegel van de

profeten. Het betekende voor de toehoorders oorspronkelijk wellicht enkel dat
hij de vorige profeten be krachti gde , zo Watt, Islamic Creeds, 1994, p. 18.
PS: Ook Mani had zoveel eeuwen eerder al de titel van "het zegel der profeten"
voor zich opgeist. Ook Jezus' belofte van de komst van een "Parakleet" (in
Johannes, 14, 26) is door Mani zowel als door Muhammad op zichzelf betrokken
(zie s. 61,6, waar weliswaar een variant van Muhammads naam, "Ahmad",
gebruikt wordt). Zie Platti (2000), p. 171.
66. Vgl. met de Macedonirs, in de 4de eeuw vK: ook zij vertrokken van een
situatie van "outsiders" aan de rand van de geciviliseerde, Griekse wereld. Cf.
Fowden (1993), pp. 138-139:"What Alexander did share with Muhammad and
his successors was an origin, in a vigorous and wealthy but culturally
ambiguous society, at the edge of the civilized world. They were outsiders in
relation to what they conquered, near enough to appreciate and covet the
prize, remote enough to dispose of military potential their victims had not
already tapped - the tough infantry of Macedonia and neighboring regions, the
nomad warriors of Arabia".
67. Cf. Berque (1985), pp. 19-20: "Cette accentuation de la rationalit...
Comment ne serait-on pas frapp du fait que, dans le Coran, le mot raison, ou
le verbe de mme racine, revient 49 fois?" Ook (dominikanertheoloog) Anawati
(1971), p. 199, bestempelt de moslimtheologie als "foncirement rationaliste".
Voor de christelijke kerkvaders en theologen, daartegenover (bv. Augustinus,
Anselmus...), kwam rst het geloof (fides) en pas eventueel nadien een
(betrekkelijke mate van verstandelijk) begrip of inzicht (intellectus): cf. de
bekende augustiniaanse leuze, "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek
naar begrip". Over de grote aantrekkingskracht die de islam altijd gehad heeft
op christenen, cf. Akhtar (1989), pp. 9-10: "the rate of conversion from
Christianity to Islam is the highest of any inter-faith movements, often
attracting highly distinguished individuals". De juistheid van deze (dubbele)
bewering is natuurlijk moeilijk te verifiren, maar de schrik alvast voor de
"verleiding" door de islam was altijd zeer sterk aanwezig in de eeuwenoude,
christelijke islamofobie. Ook vandaag, al dan niet geseculariseerd, lijkt zij nog
een erg rele rol te spelen - hoe anders de emotionaliteit bv. inzake de
hoofddoek te begrijpen?
68. Wat blijft, is het mysterie, het "verborgene" (gh'ib - betekent ook
'afwezig') van de goddelijke transcendentie: in zoverre God absoluut
transcendent is, onttrekt hij zich in zijn wezenheid aan elk menselijk begrip:

Niets is aan Hem gelijk (s. 42, 11). Vandaar een sterke voorkeur in de
islamitische theologie voor een vorm van zgn. "via negativa". Het bestaan van
God, daarentegen (dus: dt hij is, nit: wt hij is), wordt als rationeel
aantoonbaar beschouwd. Evenzo verschaffen de "tekens" (yt) in de schepping
en de openbaring aan de mensen een (verstandelijke) mogelijkheid om God
voldoende naderbij te komen om zich te kunnen "overgeven" aan de goddelijke
zingeving.
69. Opvallend genoeg, komt het nomen actionis, "islm", als zodanig slechts
achtmaal voor in de Koran, waarvan zesmaal in een medinensische sura (Platti,
2000: 217); maar als we ook de afgeleide vormen erbij rekenen, gaat het om 'n
70-tal verzen. In enkele ervan kn het woord begrepen worden als naam, i.e.
voor Muhammads historische verkondiging (bv. s. 5, 3). Van Koningsveld
(1988), pp. 73-74, betoogt dat in de Koran (bv. s. 39, 29) het gebruik van het
woord "islm" zo goed als de betekenis heeft van "monothesme", d.w.z. het
tegengestelde van "shirk" (het "associren" aan God van partners die zelf ook
recht hebben op verering): "muslim" is dan wie "volledig en exclusief God
dient"; zie ook Van Koningsveld (1997), pp. 196-197. De technische term die
nadien vooral gebruikt werd, is tawhd, "de bevestiging van Gods
een(igh)heid" (het cijfer 'n' luidt in het Arabisch whid). De termen 'islm' en
'muslim' hebben in feite tw betekenissen, een brede en een enge: idere
mens die zich "toevertrouwt" aan de ene God (en dat geldt voor idere mens bij
zijn of haar geboorte), dus ook znder kennis omtrent de Profeet of de Koran
(bv. omdat hij of zij te vroeg leefde), is 'muslim' in de brede zin van het woord;
pas in de enge zin ervan, geldt het voor iemand die zich, na kennisname,
bekend heeft tot de umma van Muhammad. Terwijl een niet-moslim de woorden
"islm" en "muslim" gewoonlijk zal verstaan als verwijzend naar de specifieke
religie van Muhammad, zal voor een moslim de bredere betekenis steeds
meeklinken (zie Murata & Chittick, 1994, p. 4 e.v.; ook infra, in verband met de
twee onderdelen van de shahda, kap. 6.5).
70. Het Arabische woord, Allh, bestaat eigenlijk uit het lidwoord al, "de", en
het substantief ilh, "god". Klaarblijkelijk werd de naam ook al vr
Muhammad gebruikt in een soort van algemene betekenis (cf. de naam van zijn
vader, cAbdallh, "dienaar van Allah"). Mede omdat de islam zich uitdrukkelijk
tot dezlfde 'God' bekent als judasme en christendom en Arabisch sprekende
joden en christenen hetzelfde woord gebruiken, bestaat er geen reden om,
zoals dat soms nog gebruikelijk is, het woord "Allh" als een soort van wat
exotische eigennaam te hanteren. Zie Falaturi (1988), p.31; Van Koningsveld
(1988), pp. 9-10; Leemhuis (1993), p. 102. -- Behalve "Allh" komt met name
in de sura's van de tweede mekkaanse periode ook de naam "al-Rahmn", "de

Erbarmer", frequent voor: bv. s. 55, die "al-Rahmn" als titel draagt; ook s. 2,
"al-ftiha", en in de basmal-formules die alle sura's (met uitzondering van s.
9) inleiden. Betekenisvol is hier wellicht het feit dat blijkens inscripties
"Rahmanan" vanaf de 5de eeuw de naam was van God voor joden en christenen
in Jemen. Zie Platti (2000), pp. 71-73. Zijns inziens worden in de basmal
("bismi Allh al-Rahmn, al-Rahm", "in de naam van...") tw 'eigennamen'
van God naast elkaar geplaatst, gevolgd door diens belangrijkste attribuut, alrahm, "de genadevolle".
71. Muhammads radicale monothesme (dat het geloof aan engelen en geesten
nochtans niet uitsluit) heeft wellicht pas in de loop van zijn prediking een
duidelijker vorm aangenomen (vgl. met de ontwikkelingen binnen het
jodendom). Mogelijk om tot een (voorlopig?) compromis te komen met de
Mekkanen, zou hij in een openbaring (na de verzen 19-20 van s. 53), de drie
mekkaanse godinnen, al-Lt, al-'Uzza en Mant, "dochters van Allah" (bant
Allh), erkend hebben als middelaressen voor de goddelijke genade ("zij zijn de
verheven kraanvogels, op wier bede men waarlijk mag hopen"). Die toegeving
aan de oude opvattingen zou hij later ingetrokken hebben, met het argument
dat God hem middels Gabriel duidelijk had gemaakt dat voornoemde verzen
hem door de Satan waren ingefluisterd (cf. s. 53, vv. 21-23, waarin de
opvatting dat God dochters heeft, uitdrukkelijk wordt afgewezen). Dat de mens
Muhammad, evenals vorige profeten, inderdaad vatbaar was voor manipulatie
vanwege de Duivel, wordt uitdrukkelijk erkend in s. 22, 52: "En Wij hebben
voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zonder dat de satan hem,
wanneer hij iets wenste, iets (om) volgens zijn wens (voor te lezen) had
ingegeven. Maar God schaft af wat de satan ingeeft en dan stelt God Zijn
tekenen eenduidig vast". De titel van Salman Rushdie's roman, The Satanic
Verses, is zoals bekend een allusie op die goed betuigde traditie (zie o.m. de
historiograaf, al-Tabar, ca 939-923); door moderne moslimcommentatoren
wordt ze weliswaar verworpen. Zie Platti (2000), pp. 73-75.
72. Dergelijke vorm van polythesme onder n oppergod wordt wel eens
"henothesme" genoemd; volgens Crone 2006 moet zelfs van monothesme
worden gesproken. Sommige historici, echter, menen dat de naam "Allh"
gebruikt werd in een brede, vage betekenis, voor "godheid" in het algemeen
(vgl. met thes, in het Oud-Grieks). Naast de drie hoger genoemde godinnen,
werd tot aan Muhammad in Mekka alvast ook de eigen stamgod Hubal vereerd.
Algemeen nochtans moet worden vastgesteld dat we weinig of niets weten over
de details van de religieuze presentaties en vormen die golden in de jhiliyya.
Zie ook Platti (2000), Ch. 3: "Le polythisme de la Mecque". - Wat de Kacba
(letterlijk: "kubus") zelf betreft, Muhammad zou actief betrokken geweest zijn

bij een herbouwing ervan, ergens rond 605, dus vr zijn roeping (n van de
twee deuren ervan werd gesloten; de overblijvende werd een eind boven de
grond verplaatst); zie Peters (2003), pp. 38-39.
73. Vert. van Kramers; in Leemhuis' vertaling: Zeg: Hij is God als enige
(ahad), God de bestendige. Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt En niet n
is er aan Hem gelijkwaardig. Jansen, 2005:122, die Kramers volgt, acht hier
een verwijzing mogelijk naar de bijbel, Deuteronomium, 6:4 ("Hoor Isral: De
Here is onze God. De Here is n"). - Zie ook het manende s. 4:171, dat ook op
de Koepel van de Rots in Jeruzalem is weergegeven. Vreemd genoeg wordt in een
Koranpassus, 9:30-31, ook aan het judasme verweten aan God "een zoon" te
hebben toegewezen: En de joden zeggen: 'Uzair [Ezra] is Gods zoon' en de
christenen zeggen: 'De masieh is Gods zoon'. Dat is wat zij met hun monden
zeggen. Zij benaderen zo wat zij die vroeger ongelovig waren zeiden. God
bestrijde hen, hoe kunnen zij zo afwijken! Zij namen hun schriftgeleerden en
hun monniken tot heren in plaats van God en ook de masieh, de zoon van
Marjam. En hun werd slechts bevolen n God te dienen... (L) Aansluitend,
blijkbaar, bij een aantal zgn. apocriefe christelijke teksten, kan in de Koran een
tendens tot vereenzelviging worden vastgesteld van de Heilige Geest met de
Moeder van Jezus, zie s. 5:116: O 'Isa, zoon van Marjam, heb jij tot de
mensen gezegd: 'Neemt mij en mijn moeder tot goden naast God?'. Zie
hierover Platti (2000), pp. 174-175. De christelijke triniteitsleer werd vandaar
begrepen "als zou het gaan om een soort goddelijk gezin, bestaande uit God,
Maria en hun zoon Jezus", Adang (1997), p. 228. De 'onbevlekte ontvangenis',
nochtans, middels Gods "Geest" (rh), wordt bevestigd, maar zonder dat dat
Gods vaderschap impliceert (s. 19, "Srat Maryam", vv. 16-26, 35 en 88-91).
De kruisiging van Jezus, tenslotte, wordt ontkend - een beetje vreemd, want
dat gebeurt vanuit de zgn. "docetische" positie (die precies gebaseerd was op
de goddelijkheid van Jezus Christus): niet Jezus zelf, maar slechts een
schijnbeeld (letterlijk: iets "wat hen zodanig leek") van hem werd aan het kruis
genageld, s. 4:157 [zie Platti (2000), p. 174; mogelijk speelde hier
manichesche invloed mee: reeds Mani nam dergelijke positie in]; wel werd
Jezus na zijn dood door God ten hemel opgenomen, zie s. 3:55.
74. Falaturi, l.c., tekent verzet aan tegen de ingeburgerde vertaling van "islm"
als "onderwerping aan de Wil van God". Die vertaling strookt niet met de
begripsinhoud van het Arabische woord (de 4de stam van de wortel s-l-m
betekent "heel-", ongedeerd-zijn"; cf. salm, "vrede"). Dergelijke vertaling
heeft z.i. geleid tot (islamofobe) theologische en antropologische interpretaties,
die niet beantwoorden aan het wezen van de islm in de koranieke zin. [Voor
een beknopt overzicht van de verschillende interpretaties van "islam" in de

literatuur, zie de webpagina: http://notendur.centrum.is/~snorrigb/islam2.htm.]

75. S. 47,19 en 48,2 wordt hem zijn "boosheid" verweten, en vervolgens
vergeven. Behalve tegen Muhammad wordt ook tegen de andere profeten,
telkens het past, "de goddelijke vinger" (Akhtar) opgeheven. Er is slechts n
uitzondering: Jezus. Noch in de Koran noch in de Hadth wordt hij bekritiseerd.
Zie Akhtar (1990), p. 229 n. 2.
76. Toch is er hieromtrent in de Koran een betrekkelijke ontwikkeling, vooral
dan in de sura's van Medina, waar Muhammad uitdrukkelijk niet louter als
'gezant' (rasl) maar ook als 'profeet' (nab) wordt bestempeld (zie hoger), en
zijn persoon een zekere aura krijgt (allicht in het kader van een ideologische
versterking van zijn politiek leiderschap). Het verst hierin lijkt s. 33, 56, te
gaan: God en Zijn engelen zegenen de profeet. Jullie die geloven! Zegent
hem en groet hem door hem vrede toe te wensen (in v. 40 van dezelfde sura
wordt hij ook verheven tot 'het zegel der profeten'). Opmerkelijk is dat ook dit
vers (s. 33, 56), dat dus zo ver gaat in de 'toenadering' van de persoon van
Muhammad tot de middelaarsrol van Jezus in christelijke context, verschillende
keren figureert onder de Koraninscripties op de Koepel van de Rots in Jeruzalem
(voltooid in 691/2, zie de pagina met afbeelding en meer uitleg). Zie hierover
Angelika Neuwirth (1996), p. 95.
77. Weliswaar telkens aangepast aan tijd en omstandigheden (bv. wat de taal
betreft).
78. Zie ook s. 33, 21: Jullie hebben toch in Gods gezant een goed voorbeeld
voor wie op God en de laatste dag hopen en God veel gedenken (L).
79. Zie Rippin (2001), pp. 51-53. Een treffend voorbeeld van literaire
verheerlijking is te vinden "in de slotbede van het beroemdste religieuze
gedicht van de islam, het 'Lied van de Mantel'", van de 13de eeuwse Egyptische
dichter Al-Busr. Zie vertaling bij Van Koningsveld (1997), p. 157.
80. De verering van de Profeet is altijd heel sterk geweest in de IndischPakistaanse islam, zo bijvoorbeeld in de Barelwi-beweging (gesticht door Ahmad
Riza Khan, 1856-1921; zij is vandaag ook in de UK sterk ingeplant, bv. in
Bradford): er wordt gesproken van het "licht van Muhammad", en de wereld
zou door God eigenlijk geschapen zijn ten gerieve van deze Profeet. Met name
die Barelwi-beweging is er vaak van beschuldigd Muhammad te vergoddelijken.
Het is bijgevolg geen toeval dat precies in deze middens de Rushdie-affaire
zoveel ophef maakte. - Ook in Marokko wordt het geboortefeest van de

Profeet, de mld (in het Marokkaans), gevierd als een belangrijke religieuze
gelegenheid (op de 12de dag van de maand rabc al-awwal). De nachtelijke
wake in de moskee die erop volgt, is de gelegenheid voor een groepsrecitatie
van de Koran. Zie Marjo Buitelaar, De koran in het dagelijks leven in Marokko
(1993), p. 115.
81. Ook al beschouwen zij zich als "de gemeenschap van Muhammad" (alumma al-Muhammadiyya), dan maken de moslims toch terecht bezwaar tegen
de benaming "Mohammedanen" die hen eeuwenlang door westerlingen, naar
het model: Christus=christendom=christenen, werd opgelegd (ze duikt nog
altijd regelmatig op). Van een met de christelijke situatie vergelijkbare relatie,
Muhammad=islam, is helemaal geen sprake. Zie Akhtar (1990), p. 222 n. 1
(met o.m. als commentaar: "It is unfortunate that some Christian and nonMuslim critics resolutely refuse to see the excellent reasons for this rejection").
82. De uitsluiting als 'niet-islamitisch' van de Ahmadiyya-beweging door het
Pakistaanse parlement in 1974 berustte op de claim dat de stichter ervan, Mrz
Ghulm Ahmad (ca 1839-1908), een soort van 'profeet' was (in onderscheid
met de zgn. Qadiani-tak ervan, heeft de meer gematigde Lahore-tak afstand
gedaan van die claim). De Ahmadiyya is ook vandaag nog n van de meest
actieve missionaire bewegingen (o.m. in Nederland), met een enorme productie
aan publicaties in alle mogelijke talen (ook vertalingen van de Koran), maar ze
wordt in de rest van de moslimwereld vrij algemeen als 'niet-moslim'
beschouwd (zie ook op deze site).
83. Aartsengel Gabril, zou je kunnen zeggen, vervult althans een aantal
functies die in het christendom door de H.Geest worden waargenomen, maar hij
blijft een louter 'functionaris' van God. - In de sh citische strekkingen, nochtans,
is de islam ook n Muhammad een 'profetische religie' gebleven, nl. in de
gedaante van de opeenvolgende imms, afstammend van cAl. De cyclus van de
profetie is weliswaar afgesloten met Muhammad, maar deze laatste vormde de
start van een nieuwe cyclus: die van het 'imamaat', of de walyat, d.w.z. de
"spirituele initiatie". Het shcisme vormt een kleine minderheid, in vergelijking
met het soennisme (amper een 15%).
84. Over het belang van het koranieke taalgebruik, in dit verband, zie verder .
85. In het christendom, zo zouden we kunnen zeggen, gaat het niet om de
boodschap maar om de boodschapper (cf. Akhtar, o.c., p. 228 n. 63, over deze
'shift', in vergelijking met judasme en islam).

86. Falaturi (1988), p. 39, waarschuwt voor dit soort van vergelijkingen tussen
Koran en Jezus: God is gn 'boek' (of 'papier') geworden!
87. Het Griekse woord 'krugma' betekent "verkondiging, proclamatie, oproep".
Op basis van het gebruik van de woordgroep in de brieven van Paulus (bv. 1Cor
1:23: "wij verkondigen Christus, de Gekruisigde"), geldt het als een technische
term in de evangeliestudies: nl. in de zin van initile verkondiging-n-oproep
om zich te bekeren, in onderscheid met 'onderrichting' ('didach') in de leer,
volgend op de bekering. Voor toepassing ervan op de islam, zie ook Jacques
Berque (1985), p. 21: "L'Islam... ce sera un message dogmatique le ramenant
de proche en proche un appel initial, un ' Krygme'...". -- Volledigheidshalve
moet er hier reeds even op gewezen worden dat de notie van 'openbaring' (Fr.
rvlation, Latijn revelatio), in de zin van onthulling van de goddelijke natuur
(vgl. met het Griekse 'epiphanie', "zichtbaar wording"), strikt genomen een
christelijk begrip is (eigenlijk een metafoor, cf. ook de Griekse woorden
apokalypse en theophanie). In de Koran en het Arabisch komt zij als zodanig
nit voor (Gods ware, transcendente natuur blijft "verborgen", zie hoger). De
analoge (maar niet identieke!) koranieke noties daarentegen zijn vormen
van "nederdalen/-zenden": de woordstam n-z-l,

, d.w.z. "neerdaling"

(infinitief nuzl, maar dat woord komt zelf niet voor in de Koran), sc. van Gods
Woord, en "neerzending" (tanzl, inzl), sc. door God van het Boek, de Koran,
"op" Muhammad, enz. De metaforiek is er hier dus een van ruimtelijke,
vertikale beweging, van 'boven' (het verborgene, de 'hemelen') naar 'beneden'
(de aarde). Vgl. de religieuze wetenschap van de zgn. asbb an-nuzl, de
"aanleidingen van de neerdaling". Zie Wild (1996), p. 137 e.v. Zie ook verder.
88. Akhtar (1990), p. 40, die de vergelijking met Christus eveneens als
"somewhat inappropriate" bestempelt. Over de belangrijke esthetische
dimensie van de verhouding tussen gelovige en Koran, zie verder.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

Dit is een neerzending van de Heer van de wereldbewoners daarmee is de betrouwbare geest neergedaald tot jouw hart,
opdat jij tot de waarschuwers zou behoren in duidelijke Arabische taal

(s. 26, 192-195).

4. al-Qur'n: Gods Woord als (de) Tekst.

4.1. In vergelijking bijgevolg met het christendom, is de islam in een meer

wezenlijke zin "religie van het Boek". Ook de Arabisch-islamitische beschaving,
waaraan die koranieke openbaring in belangrijke mate gestalte heeft helpen
geven, kan cultuur-historisch getypeerd worden als een "beschaving van de
Tekst" (d Tekst, al-na?s?s, i.e. de Qur'n). (89)
Desalniettemin, zo moet worden opgemerkt, is de Koran niet geopenbaard juister: niet neergezonden - ls een 'boek'. In zijn menselijke, dus historischliteraire creatie, zo lijkt het althans, gaat het om een tekst die noch 'in n
geut' noch (en dat is belangrijker) als een nheid werd geconcipieerd en
(mondeling of schriftelijk) gecomponeerd. De later als "sra-s" aangemerkte
114 onderdelen ervan zijn literair-compositorisch nit gentegreerd in n,
omvattende, het zij zelfs maar 'archasche', betekenisvolle structuur. Een aantal
late, lange sura's of "hoofdstukken" ervan vormen zlf geen compositorische
eenheid, maar fungeren als 'verzamelmanden'. (90)
Alvorens in te gaan op genese en structuur van de Koran, is het nodig heel
summier de 'stand' aan te geven van de hedendaagse Koranstudie.
Sedert de 19de eeuw heeft de (westerse) Koranfilologie zich vooral toegespitst
op het zoeken naar joodse, christelijke, manichesche en andere invlo e de n .
Tevens heeft het aanverwante onderwerp van de historische genese van de
finale codex een groot deel van de aandacht opgeist (en ze bleef dat ook de
voorbije decennia nog doen, met name in de al vermelde Wansbrough School).
Bekeken vanuit de ontwikkelingen binnen de hedendaagse literatuur- en
tekstwetenschappen (met hun klemtoon op de tekst ls tekst) lijkt dat wat
vreemd. Voor teksten als de Ilias van Homeros, de Evangelies, Goethe's Faust,
enz. hebben wij vandaag nit het gevoelen dat we, eens het probleem van de
redactie ervan opgelost is, ook de echte of volledige betekenis van die teksten
doorgrond hebben. In het geval echter van de Koran ligt dat (nog altijd) anders:
"er is nog altijd het geloof dat de geschiedenis van de totstandkoming van de
Korantekst (ook) de sleutel vormt voor de uiteindelijke betekenis ervan" (Wild
1996:viii; cf. wat we in de inleiding zegden over 'historiciteit' en het westerse
islambeeld ).
In de laatste decennia van de 20ste eeuw is er hierin toch een belangrijke
vernieuwing opgetreden. Ik verwijs naar de inleiding van Stefan Wild (waaruit

ik net citeerde en die ik ook in wat onmiddellijk volgt, verder samenvat) bij zijn
uitgave van de bijdragen op het Koransymposium van Bonn 1993 (met deelname van
vooraanstaande zowel moslim- als niet-moslimonderzoekers). Dat besef van een
trendbreuk of fundamentele verschuiving van de aandacht in de Koranstudie
was, aldus Wild, op die samenkomst voelbaar aanwezig.
Wild gewaagt van een nieuw paradigma. De vragen over joodse, christelijke e.a.
"invloeden" op de Koran alsook het probleem van de tekstredactie worden
voortaan verwezen naar de vrgeschiedenis van de Koran. De
hoofdbelangstelling gaat naar de Koran ls tekstcorpus, ls van die
voorgeschiedenis. Het is immers die koranieke tekst zoals hij tot vandaag
voorligt, die de religieuze overtuigingen van moslims gedurende eeuwen vorm
heeft gegeven en nog altijd vorm geeft; en die bovendien de cu ltur e le
k er nte k st was en nog is in de vele moslimculturen. De Koran moet bijgevolg
gezien worden als een tekstdocument met een eigen structuur - hoewel de
naam ervan zelf, 'qur'n', erop wijst dat dat literaire aspect k intiem
verbonden is met de l itur g ische functie ervan als "reciet" of "opzegging", in
de cultus. Mondelinge en schriftuurlijke aspecten kunnen van elkaar
onderscheiden worden maar ze zijn beide aspecten van n en dezlfde entiteit.
Een intertextuele benadering, vanuit de hedendaagse literatuur- en
tekstwetenschappen, ligt dus voor de hand. Bovendien is de Koran op een
opmerkelijke en in de geschiedenis van de wereldreligies mogelijk unieke wijze
een tekst die voortdurend naar zichzelf verwijst: "Er is gn heilige tekst die z
vaak verwijst naar zijn eigen natuur als tekst en die zo aanhoudend en
indringend reflecteert over zijn eigen goddelijke oorsprong" (Wild, 1996, p.
140). De Koran beschikt met andere woorden ook over "een ruime mate aan
me ta te xtua lite i t" (Wild, 1996:viii). Veeleer dan naar de voorgeschiedenis
(genese) ervan, gaat de belangstelling n naar de geschiedenis van de receptie
van de tekst bij latere lezers en toehoorders. De wre bedoelingen of betekenis
van de tekst zoals verwoord door de profeet, kunnen we dikwijls nit meer
achterhalen, maar wat wl toegankelijk is, is de wijze waarop hij nadien in
latere generaties be gre pe n w erd. De geschiedenis van de int er pr et a t ie
van de Koran, van zijn receptie en van zijn esthetische werking komen dus
centraal te staan.
En van de grote pluspunten van deze ontwikkeling is ongetwijfeld dat zij de
traditionele kloof tussen moslimexegeten en westerse specialisten helpt te
overbruggen (ik verwijs nogmaals naar Bonn). Sedert vele decennia inderdaad
(vanaf de jaren 1930 zelfs) zijn er precies in de moslimlanden belangrijke
aanzetten gekomen tot een diepgaande vernieuwing van Koranstudie en
-exegese, gebaseerd op een meer 'literaire' benadering van de exegese.
Vermeldenswaard in dit verband is onder meer Shaykh Mahmud Shaltut

(1897-1963), die onder Nasser rector was van de al-Azhar (1958-63). De

traditionele methode van Koranexegese - namelijk elk vers afzonderlijk
verklaard, onder verwijzing naar (tekstexterne) gebeurtenissen in het leven van
de Profeet - werd door hem verworpen: zijns inziens diende de Koran begrepen
te worden vanui t de Ko r an ze lf ( tafs r al- Q ur ' n bi' l -Q ur n) . Vandaag
de dag, anderzijds, is - helaas, voor een deel om 'verkeerde' redenen - de
eveneens Egyptische literatuurwetenschapper en Koranexegeet, Nasr Hmid
Ab Zayd (in Nederlandse transcriptie: Aboe Zaid), de althans in het Westen
bekendste representant van die (ook inhoudelijk belangrijke)
vernieuwingsbeweging. In zijn studies en publicaties over de Koran combineert
hij een tekstwetenschappelijke benadering met een communicatietheoretisch
model. Dat wil zeggen dat de Koran zijns inziens als een ' boo dsc hap' dient te
worden beschouwd (wat de Koran vanzelfsprekend ook zlf aangeeft). In zijn
belangrijkste werk tot nu toe, Het Begrip van de Tekst (Mafhm an-Nass,
1990), stipt Ab Zayd aan dat, zoals elke andere boodschap, ook de Koran
bijgevolg
"een communicatieve relatie (vormt) tussen een zender en een ontvanger, die
tot stand komt met behulp van een code of een taalsysteem. Omdat de zender
[sc. God] in het geval van de koran geen onderwerp van wetenschappelijk
onderzoek kan zijn moet de wetenschappelijke bestudering van de korantekst
natuurlijk uitgaan van de waarneembare werkelijkheid en de cultuur. Van deze
werkelijkheid maakte het handelen van de door de tekst aangesproken mensen
en ook de eerste ontvanger van de tekst, de Gezant Gods, deel uit. De cultuur
wordt in de taal tot uitdrukking gebracht... De uitspraak dat de Tekst een
cultuurproduct is, is zo een vanzelfsprekendheid" (geciteerd uit F.Leemhuis,
1996:17).
Het wetenschappelijke onderzoek bijgevolg naar het begrip van de Koran is "in
werkelijkheid niets anders dan het onderzoek naar het wezen van de koran en
zijn natuur als talige tekst" (Aboe Zaid, 1996:54, mijn onderstreping).
Een hedendaagse, inhoudelijke interpretatie van de koranieke teksten vereist nogmaals in aansluiting bij aanwijzingen in de Koran zelf - een historischmaatschappelijke 'hercontextualisering'. De goddelijke oorsprong van de Koran
wordt door Ab Zayd nit ontkend, wl wordt (islamitisch correct) vastgesteld
dat die (absoluut transcendente) goddelijke oorsprong de menselijke kennis te
boven gaat, en dus buiten de wetenschappelijke discussie moet gehouden
worden (citaat hierboven). ls 'tekst' is de Koran per definitie een menselijk
fenomeen. Dat geldt ook voor het begrip en de interpretatie ervan. lke
interpretatie is per definitie menselijk, en geen nkele mens kan of mag
aanspraak maken op het monopolie van de waarheid: pas wie zijn interpretatie
vereenzelvigt met d goddelijke waarheid, maakt zich schuldig aan shirk of

(zelf)idolatrie. Het maatschappelijk domineren als 'orthodoxie' van een

welbepaalde interpretatie refereert geenszins naar de 'waarheid' ervan, maar
was en is steeds het product van particuliere machtsmechanismen. Religie
wordt daarin misbruikt, want herleid tot een ideologie ter legitimering van
machtsbelangen (cf. Arkouns onderscheid tussen "le fait coranique" en "le fait
islamique"). Ten einde dus tot een authentieke studie van de Koran te komen,
moet het denken bevrijd worden van de heersende controle over en manipulatie
van de religie door het (theologische en politieke) machtsestablishment. Ab
Zayds vernieuwingsproject van de koranexegese is daardoor noodzakelijkerwijze
k een maatschappelijk project van democratisering n 'secularisering'. Wat
die laatste notie betreft, hijzelf aarzelt niet om te schrijven:
"In essentie is secularisme niets anders dan de authentieke interpretatie en het
wetenschappelijk begrip van de religie en niet wat allerlei drogredenaars erover
verspreiden, als dat het afvalligheid zou betekenen die religie van de
maatschappij en het leven wil scheiden" (Aboe Zaid, 1996:28).
Ab Zayds afwijzing van elke ideologisering van de islam gaat gepaard met een
geschiedenisvisie die westerlingen aan Karl Marx zal doen denken, maar
waarvan de intellectuele wortels in werkelijkheid reeds binnen de Arabischislamitische cultuur kunnen aangewezen worden (denken we vooral aan Ibn
Khaldn, gest. 1406). Zoals Ab Zayd schrijft:
"De behandeling van de geschiedenis van het islamitische denken als een strijd
om de waarheid kan beindigd worden, want dat is feitelijk een vorm van
ideologische vervalsing van zowel de geschiedenis als van het denken. De
geschiedenis van het denken is uiteindelijk niets anders dan een speciale
formulering van de sociale geschiedenis" (Aboe Zaid, 1996:48). (91)

4.2. De Koran ligt ons voor als een boek, als een codex (in het Arabisch spreekt
men van al-mushaf, of vollediger, al-mushaf al-karm, "de eerbiedwaardige" of
"heilige codex"). Ten grondslag echter aan dat boek lag een lange (van te voren
klaarblijkelijk onbepaalde) reeks van al dan niet verbonden "oplezingen" (cf. de
betekenis van qur'n), "ingevingen" (cf. wahy) of "neerdalingen" (cf. nuzl),
"op het hart" (bi'l-qalb) van Muhammad. Gn openbaring dus in-n-geut of
"als n geheel", maar een in schui fje s. Dat wordt door de Koran zlf
uitdrukkelijk bevestigd - in reactie op kritische vragen die over Muhammad
gesteld werden door zijn opponenten, zie s. 25,32 (L):

 En zij die ongelovig zijn zeggen: 'Had de Koran niet als n geheel tot hem
neergezonden kunnen worden?' - Het is zoals het is, opdat Wij jouw hart
versterken en Wij hebben hem achtereenvolgens voorgedragen (m.o.).
Daarmee vestigde de koranieke tekst zelf de notie van 'eerdere' en 'latere'
neerdalingen, en de Korangeleerden hielden zich nadien bezig met de vraag
naar het waarm van die spr e idi ng- in- de -tij d, in contrast met de vroegere
heilige boeken; ze spanden zich ook in om precies te weten welke de rste en
welke de ltste tanzl was geweest. Wat de laatste vraag betreft, n van de
antwoorden luidde: s. 9, 128:
Tot jullie is een gezant uit jullie eigen midden gekomen. Iemand die het zwaar
valt als jullie het moeilijk hebben, die met jullie begaan is, en jegens de
gelovigen vol mededogen en barmhartig.
Andere kandidaten: het korte s. 100 (cf. supra); alsook s. 5, 3 (slot), een vers
dat volgens een overlevering neergedaald is tijdens een oponthoud op de
terugweg van Muhammads afscheidsbedevaart, in 632, enkele maanden voor
zijn dood (tevens zou hij Ali daarbij als zijn opvolger hebben aangesteld); het
vers heeft een opvallend afsluitende strekking:
Heden heb Ik jullie godsdienst [dn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan jullie
volledig bewezen en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden.
Wat daar ook van zij, het eeuwige, goddelijke Woord, zoals neergezonden in de
Koran, kreeg daarmee een d ime nsie - in- de -ti jd toegewezen; het volgde als
het ware de geschiedenis van een mens, namelijk de levensloop van
Muhammad. Koranexegese (tafsr) en historiografie werden daardoor alvast
nauw met elkaar verweven.(92)
De neerdalingen werden door Muhammad ontvangen tot het eind van zijn
leven, en ze bevestigden in de allereerste plaats zijn profetische authenticiteit
en autoriteit. Die "recieten" waren van erg ongelijke lengte en van diverse en
composiete inhoud: waarschuwingen, strafverhalen, rituelen, geloofspunten,
geboden en richtlijnen, vertogen en polemieken. Ze werden niet enkel op
uiteenlopende tijdstippen "neergezonden" maar vaak ook o ccasio ne e l, d .w.z .
naar aanleiding van particuliere - biografische en/of historische omstandigheden, gebeurtenissen, of ervaringen. Die contingente "redenen voor
de neerdaling" (asbb an-nuzl) lieten een handeling van God dus afhangen van
een 'aardse' aanleiding in de tijd.(93) De studie van die asbb zou nadien een
belangrijk en erkend onderdeel vormen van de moslimse Koranexegese.
In modern taalgebruik gesteld, kan geconcludeerd worden dat de Koran zelf niet
enkel zijn dimensie-in-de-tijd bevestigt, maar k zijn historische e n
pragmatische co nte xtua lite i t . Ltere opzeggingen, trouwens, konden precies

omwille van die contextualiteit rdere tanzl-s " o phe ffe n" , d.w.z. afschaffen
of verbeteren. De Koran zelf, nogmaals, bevestigt dat, zie s. 2, 106 (L):
Welk teken Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen met iets beters of
overeenkomstig.
Dat gegeven lag ten grondslag aan de latere theorie van de " abro ga tie " (annsikh wa-l-manskh). Als vast principe gold dan dat een medinensisch vers per
definitie het "afschaffende" vers (nsikh) was, en het eventuele eerdere,
mekkaanse het "afgeschafte" vers (manskh).(94) Op die manier "ontstond een
zorgvuldig opgebouwde hirarchie van Koran-verzen, die bepalend was voor de
latere uitwerking van de Sharia" (Berger, 2006:16).
Vanuit gelovig standpunt bekeken, speelt die chronologie van de neerdalingen
een belangrijke rol in wat de pe dago gie k van de Kor an kan worden
genoemd:
"Veel geboden vielen de jonge moslimgemeenschap zwaar en werden
gedurende een gewenningsproces geopenbaard. Om die reden treffen we in de
koran herhaaldelijk voorbeelden aan van het pedagogisch proces van
stapsgewijs toestemming geven of verbieden als de moslimgemeenschap moest
worden aangemoedigd of gecorrigeerd" (Van Bommel, 2003:33-34, mijn
onderstreping).
Een bekend voorbeeld hiervan betreft het drinken van wijn (khamr): van een
wat ambivalente vermelding (in verband met dadels en druiven) in de
mekkaanse sura, "De Bijen", s. 16, 67:
"jullie nemen ervan een bedwelmende drank en goede voeding. Daarin is
zeker een teken voor mensen die verstandig zijn";
over een afkeurende verwijzing in de medinensische s. 2, 219, en s. 4, 43:
"Nadert niet tot de salaat, terwijl jullie dronken zijn"; naar een duidelijke
veroordeling ervan in de latere s. 5, 90-91:
"De wijn... (is) een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus; misschien zal
het jullie welgaan".
Een meer complex soort van "abrogatie" betreft de bestraffing van over spe l:
het principe van de "abrogatie" werd daaromtrent in de traditie doorgetrokken
voorbij het koranieke kader, tot in de Sunna. Meer concreet: het eerdere vers,
s. 4, 15-16, wordt "geabrogeerd" door s. 24, 2-3, met de bepaling dat man en
vrouw moeten gestraft worden met honderd zweepslagen. In de hadth-s,
vervolgens, zoals bewaard bij Bukhr en Muslim, werd die koranieke straf
vervangen door de al eeuwenoude, traditionele ste nigi ng (cf. de Bijbel,
Deuteronomium, 22:20 e.v.; Ezechiel, 16:40). Dat gebeurde o.m. op gezag van

Umar, de tweede kalief, die zou verwezen hebben naar een " ve r lo re n"

Koranvers, dat s. 24, 2-3 alsnog zou "geabrogeerd" hebben (zie Platti,
2000:182-184).
Gelet op dat (ook religieuze) belang van de chronologie tussen de neerdalingen,
lijkt het op het eerste gezicht wat vreemd dat zij niet als grondslag werd
genomen voor de ordening van de sura's in de canonieke Korancodex. Het dient
natuurlijk gezegd dat, op het eind van Muhammads leven, de pedagogische rol
van de oorspronkelijke volgorde in feite uitgespeeld was. Praktische
overwegingen konden dan doorwegen (vanuit het oogpunt van het gebruik van
deelteksten binnen de cultus is de chronologische volgorde hoe dan ook van
secundair belang).

4.3. Wie is de "auteur" van de Koran(recieten)? De bekende islamexpert van

Pakistaanse afkomst, Fazlur Rahman, aarzelt niet te schrijven dat de Koran "in
zijn geheel het Woord van God is n, in een gewone betekenis, ook in zijn
geheel het woord van Muhammad" (1979:31, m.v.). Dat is de visie van de
Koran zlf, "want als (de Koran) benadrukt dat hij gekomen is naar het 'hart'
van de Profeet [s. 26, 194, zie hoger; ook s. 2, 97], hoe kan hij dan uitwendig
zijn aan hem?" De middeleeuwse orthodoxie, echter, ontbrak het aan de nodige
intellectuele instrumenten om, in haar formulering van het dogma, "de alteriteit
en het verbaal karakter van de Openbaring, enerzijds, en haar intieme
connectie met het werk en de religieuze persoonlijkheid van de Profeet,
anderzijds, met elkaar te combineren". Vandaar de orthodoxe theologische visie,
op basis van de hadth, dat de verkondiging volledig langs het oor gebeurde
(d.w.z. gedicteerd), en dus uitwendig aan Muhammad.
De concrete verwoording door Muhammad van elke wahy, of "ingeving", viel in
eerste instantie allicht samen met de liturgische en/of publieke verkondiging
ervan. Eens verwoord, werd zij gememoriseerd en, althans aanvankelijk, oraal
doorgegeven (cf. orale stijlkenmerken zoals formules, rijm, repetitiviteit...).
Later, wanneer de neerzendingen een meer complexe structuur kregen (vanaf
de zgn. tweede mekkaanse periode), werden ze vermoedelijk vrij snel
schriftelijk geredigeerd (maar zie verder over de beperkte mogelijkheden van
dat schrift). De berichten, dat Muhammad later daartoe scriben of secretarissen
aanstelde en dat de openbaringen "in afzonderlijke, thematisch min of meer
gerangschikte dossiers (werden) bijgehouden", kunnen erop wijzen dat hij het

(althans vanaf een bepaald ogenblik) inderdaad als zijn opdracht beschouwde
de opzeggingen 'te boek' te stellen. Dat wordt ook bevestigd door regelmatige
verwijzingen in de Koran naar een al bestaand, maar nog onvoltooid "boek"
(kitb - het Arabische woord verwijst lexicaal naar geschrift), waarin bepaalde
zaken alsnog moesten worden opgenomen.(95) Tenslotte, wordt de
richtinggevende rol van het boek-als-concept bevestigd door andere passages
verwijzend naar een hemels Boek dat, zoals bij de vorige profeten, ook aan de
basis lag van Muhammads neerzendingssessies. Hier gaat het dus om "ht
Boek" (al-kitb), of in koraniek taalgebruik: het "oorspronkelijke","bron-",
"archetypische" of "moederboek" (umm al-kitb), s. 43, 1-4 (ook s. 13, 36-39):
Bij het duidelijke boek! Wij hebben het tot een Arabische Koran gemaakt;
misschien zullen jullie verstandig worden. En het is in het oorspronkelijke boek
bij Ons, verheven en wijs.(96)
Van dat 'bronboek' wordt nog gezegd dat het (eeuwig) neergeschreven is op de
"welbewaarde tafel" (lawha, ook: 'tablet, plank') in de hemel (s. 85, 22). Alle
door God aan de volkeren geopenbaarde Schriften waren er zovele versies van;
maar terwijl joden en christenen met hun openbaringen op een of andere wijze
'geknoeid' hadden, werd met Muhammads Koran de ware en definitieve (zij het
Arabische) versie verkondigd en hersteld; de "tekens" (yt) van God - in de
natuur en in de (heils)geschiedenis - werden er conform aan het Bronboek
uitgelegd. Het zij dan dat de chronologische volgorde van de (contextgebonden)
oplezingen niet conform was aan die van dat Bronboek.
Wat daar ook van zij, de Korancodex is het resultaat van een activiteit van
" ve rz ame li ng" ( jam c ) of assemblage van losse opzeggingen. Vermoedelijk
waren vele ervan al eerder, door Muhammad zelf, in cahiers verenigd.
Vermoedelijk ook circuleerden er nog tijdens Muhammads leven enkele, in
onderdelen en qua volledigheid van elkaar verschillende verzamelingen. Na zijn
dood dan werden, "van staatswege", stappen gezet ten einde tot een zo volledig
mogelijke en canonieke reeks te komen.(97) Een essentieel aspect van dit proces
van conservering en canonisering, waaraan in de oudere Koranstudie weinig of
geen aandacht werd geschonken, is de oorspronkelijke, lit ur gisc he context
waarin dat gebeurde: d.w.z. het gegeven dat de teksten werden opgesteld,
aangewend (en dus ook mondeling gememoriseerd) in functie of in het kader
van een cu ltus pr ak tijk , vooral dan die van het centrale gebedsritueel (de
salt). Als groepsgebeuren voedden en ontwikkelden de openbaringsteksten
aldus de creatie van een collectieve identiteit van de nieuwsoortige
cultusgemeenschap (i.e. de latere 'moslimidentiteit', die zich zou afgrenzen ten
aanzien van de zgn. 'heidense', voor-islamitische identiteit van de jhiliyya).
Angelika Neuwirth, in haar boeiende studie over die ontwikkeling, "van
recitatietekst over liturgie tot canon" (1996), stipt aan dat reeds in de vroeg-

mekkaanse sura's verwijzingen te vinden zijn naar een dergelijk

groepsgebeuren (met de dialectiek tussen de spreker - de 'Gij' in de sura's - en
een kring van actief betrokken toehoorders: de "Zij") alsook aanzetten tot (het
later in detail uitgewerkte islamitische) ritueel. Die aanzetten sloten weliswaar
op belangrijke punten aan bij al bestaande rituelen (gecentreerd rond de
Kacaba, of Harm, van Mekka). (97bis)
Ook de redactie van n, definitieve en canonieke codex was ongetwijfeld een
moeizaam proces - in zekere zin vergelijkbaar met de zware inspanningen en
fysieke ervaringen, van beklemming tot felle pijn, die voor Muhammad vaak
gepaard gingen met een 'neerdaling': in een hadth heeft hij het over
ondraaglijk lawaai alsof men op metaal aan het hameren was, en het gevoel dat
hij zou sterven van de pijn; in een andere over zijn transpiratie, ook in felle
koude, enz. Zoals gezegd, was die codificering allicht al een zorg en
aandachtspunt voor de late Muhammad zelf. Hij blf echter openbaringen
ontvangen, en dus kon de reeks vermoedelijk pas n zij dood definitief worden
afgesloten.(98) Volgens de oudste overlevering zorgde, na eerdere initiatieven
van kaliefen Ab Bakr en cUmar, de derde kalief, cUthmn (644-656), voor de
officile of canonieke 'tekst', de zgn. Vu lga at - dus amper enkele jaren na de
dood van de Profeet (99). Kopien ervan werden naar de verschillende provincies
gestuurd, en afwijkende versies of materialen die nog in omloop waren (en
eventueel door religieus-politieke opponenten konden gebruikt worden), zouden
vernietigd zijn of raakten in onbruik.(100) Het meest opvallende kenmerk van
deze voortaan canonieke codex is ongetwijfeld dat de oplezingen niet
weergegeven worden in hun chronologische volgorde.
Ook met die Uthmaanse Vulgaat, nochtans, was er gn sprake van dat Gods
neergezonden Woord voortaan ls (leesbare) tekst n 'naar de letter' (harf) zoals de Hanbalieten later zouden stellen -, volkomen nduid ig vrlag. Het
toenmalige, nog heel elementaire schrift (101) bleef ook na de Vulgaat voor grote
problemen zorgen, en de mondelinge overlevering bleef daarom erg belangrijk.
Er werd daartoe een beroep gedaan op een soort van gespecialiseerde "lezers"
(qurr'), die elk hun "lezing" (qir'a) memoriseerden; hieruit ontstond na
verloop van tijd de eigenlijke Koranfilologie. Later werd de descriptio defectiva
verbeterd tot een scriptio plena, d.w.z. een Arabisch schriftsysteem voorzien
van de nodige zogenaamde diakritische tekens (puntjes boven of onder
lettertekens) om althans de co nso nan te n nduidig van elkaar te
onderscheiden. Toen dat proces van schriftverbetering voltooid was, in de 8ste
en 9de eeuw, kon een verregaande, maar nog altijd geen absolute mate van
uniformiteit of eenduidigheid aan de Korantekst opgelegd worden: de tekst blf
immers een "consonantentekst". In combinatie met de typische woordstructuur
van het Arabisch, als een Semitische taal (alle woorden kunnen teruggebracht

tot wortels bestaande uit drie medeklinkers), kon de individuele lectuur ervan,
d.w.z. met uitspraak van de nodige klanken of klinkers die pas elke groep van
tekens tot een concreet woord maakten, hoe minimaal ook, nog altijd
verschillen. We kunnen dat echter ook positief formuleren, namelijk dat het
notatiesysteem zelf het mogelijk bleef maken min of meer 'diverse' tradities
toch binnen n tekstbeeld verenigd te houden.
Een belangrijke rol in het verdere uniformiseringsproces werd gespeeld door de
schriftgeleerde Ibn Mujhid (Baghdd, 859-935, dus meer dan twee eeuwen
na de Vulgaat): met instemming van de overheid verklaarde hij zeven
leeswijzen (qir't) als 'canoniek', namelijk die van even zovele gezaghebbende
"lezers" (het getal zeven was 'geheiligd' door s. 15,87, en de overgeleverde
uitspraak van de Profeet, dat de Koran "in 7 letters" was neergedaald).
Weliswaar was elk van die zeven ng eens opgesplitst in twee lichtjes van elkaar
afwijkende subversies; dus in totaal veertien. Zij vertegenwoordigden leeswijzen
die gezaghebbend waren in Medina, Mekka, Damascus, Basra en Kfa. Vandaag
zijn nog slechts tw versies in algemeen gebruik: de ene (die teruggaat op
Nfic) is in gebruik in niet-Egyptisch Afrika (dus vaak ook in Marokko); de
andere (teruggaande op csim) is de zgn. E gypt ische (cf. de standaarduitgave
van Caro 1923), die in de rest van de moslimwereld verspreid is. De
betekenisverschillen tussen beide zijn "betrekkelijk klein maar wel degelijk
aanwezig" (Leemhuis 1993:100). De nduidigheid van elk van beide wordt
verzekerd door een systeem van e xtra klinkeraandu idin ge n, boven of
onder de consonantentekens (namelijk ten behoeve van de korte a/e, de korte i
en korte u/o). (102)
Sedert de 10de eeuw, in alle geval, bestond er onder de moslims een algemene
consensus dat de oplezingen zoals verzameld in de Vulgaat van cUthmn
inderdaad de totaliteit van de Openbaring vormden. (103) Naargelang van de
wijze van nummeren van de verzen (yt), gaat het om een totaal van tussen
de 6204 en 6236 verzen, georganiseerd in 114 sra's of "hoofdstukken". Die
sra's hebben in de islamitische traditie geen nummer maar een titel of naam gekregen, op basis van
het thema ervan (bv. Srat Ysuf, d.w.z. s. 12, handelt over de bijbelse Josef), of
van een belangrijke gebeurtenis in de sra (bv. Srat az-zalzala, d.w.z. "de
Aardbeving", i.e. s. 99), of van een betekenisvol woord erin (bv. Srat albaraqa, "de Koe", i.e. s. 2, zie v. 67), of van de functie ervan (bv. de eerste
sra, al-Ftiha, "de Openende").

4.4. Hebben we met de Koran zoals hij voorligt, een geschrift waaromtrent
moslims tercht geloven dat de inhoud ervan teruggaat op Muhammad, zodat
ook niet-moslims de Koran minstens historisch als authentiek mogen of moeten
beschouwen? (104) Het meest redelijke antwoord op die vraag, althans naar de
overtuiging van de schrijver dezes, is: ja. Merkwaardig genoeg, kunnen
gelovigen zowel als niet-gelovigen zich daartoe beroepen op hetzlfde
argument, namelijk dat van de bijz o nde r e vor m waarin het boek tot ons is
gekomen - het zij dan dat het literaire waardeoordeel waartoe die vorm
aanleiding geeft, erg uiteenlopend kan zijn.
Kort samengevat en vooreerst vanuit niet-gelovig oogpunt: de vorm van de
Koran is literair hoogst ongewoon, want ongelijk en, op het eerste gezicht, erg
onsystematisch en disparaat; de inhoud is regelmatig erg heterogeen of divers.
(105) Elk literair-compositorisch criterium, althans voor het geheel, lijkt afwezig
(met uitzondering dan van de plaatsing van de eerste sura, "de Openende", die
onmiskenbaar als inleiding bedoeld is).(106) Ook de taal is regelmatig
eigenzinnig, en zelfs, aldus Safr (2000:106) 'in strijd' met elementaire
grammaticale regels... Precies om die en andere redenen is het moeilijk
denkbaar dat de Koran als boek het resultaat zou zijn van een lte (d.w.z. een
eeuw of meer na Muhammads dood), doelbewuste (her)compositie of redactie,
verre nog van een herschrijving van oudere materialen. De allereerste
bekommernis van de "redacteur(s)" was duidelijk het louter schriftelijk
vastleggen, en dus be war e n, van de verzamelde verkondigingen.
Wat die uiterlijke "vormgeving" meer in concreto betreft, mag hier volstaan
worden met de volgende lange nota uit Kramers' inleiding, bij zijn vertaling (p.
XVI):
"Over de algemene vorm van de Koran schijnt van zeer vroege tijden af weinig
verschil van mening te hebben bestaan. Allah's Schrift is ingedeeld in 114
hoofdstukken of Sura's, die weer zijn onderverdeeld in verzen, die 'tekenen'
worden genoemd in verband met het spraakgebruik van de Koran zelf. De
lengte van de Sura's is zeer verschillend; de langste heeft 286 verzen en de
kortste 3. Zij zijn zodanig gerangschikt, dat de langste Sura's het eerst komen,
waarna ze in lengte geleidelijk afnemen. Alleen de eerste Sura, genaamd AlFtiha, 'de Openende', heeft maar zeven verzen. Het is een gebed tot Allah om
rechte leiding, waarvan het opzeggen een vast bestanddeel uitmaakt van ieder
'plichtgebed'. Alle Sura's hebben een naam, gewoonlijk naar een karakteristieke
uitdrukking of een eigennaam, die in de tekst voorkomt. Verder wordt bij elke
Sura aangegeven of zij in Mekka dan wel in Medina is 'neergezonden', en
modern onderzoek daarover heeft geleerd, dat de traditie daarover vrij
betrouwbaar is. De [in de codex] latere, korte Sura's bevatten vooral de
'profetische' waarschuwingen uit de eerste tijd van Muhammed's optreden. Zeer

opvallend echter is de onsamenhangendheid van de inhoud der Sura's: vooral in

de langere zijn naar inhoud niet bijeenhorende delen blijkbaar toevallig
samengevoegd, zodat het toeschrijven van de compositie aan een bepaalde
periode in Mohammed's leven volstrekt niet voor alle onderdelen behoeft te
gelden. Het geheel geeft daardoor een verwarde indruk, en kan maken dat de
lectuur voor onvoorbereiden zeer onbevredigend is. Doch juist deze
onsamenhangendheid wijst op de hoge ouderdom der compositie, en voorzover
is na te gaan hebben de oudere redacties nooit aanmerkelijk verschilt ten
opzichte van de algemene samenstelling".
De sura's zijn dus in de islamitische traditie althans in zoverre chronologisch
gedateerd, dat bij elke sura aangegeven wordt of het om een "mekkaanse", dan
wel een "medinensische" nederdaling gaat, n na welke andere sura de
betreffende sura is neergedaald; eventueel wordt ook aangestipt welke verzen
binnen de sura uit een andere periode afkomstig zijn. In de westerse
Koranstudie, anderzijds, is men, op basis van inhoudelijke overwegingen zowel
als op basis van taal- en stijlkenmerken, de 114 sura's in vier chronologische
groepen gaan rangschikken. Die vier groepen vallen samen met vier periodes in
het optreden van de Profeet, namelijk drie mekkaanse en n medinensische:
(107)

" vr oe g- mek k aanse " :

96 (vv. 1-5); 74 (vv. 1-7);106; 93; 94; 103; 91; 107; 86; 95; 99; 101;
100; 92; 82; 87; 80; 81; 84; 79; 88; 52; 56; 69; 77; 78; 75; 55; 97;
53; 102; 96 (vv.6-19); 70; 73; 76; 83; 74 (vv.8-55); 111; 108; 104;
90; 105; 89; 85; 112; 109; 1; 113; 114:
meestal korte sura's, met opvallend passioneel lan en een meeslepende
'potisch-oraculaire' stijl: korte, elliptische en formulaire verzen die
dikwijls een geheel vormen, met zelfde prozarijm. Overeenkomstig zijn
opdracht roept Muhammad op tot zuivering, naastenliefde, gerechtigheid
en volharding, en hij koppelt dat aan apocalyptische en eschatologische
beschrijvingen (Eindtijd; Eindgericht: Paradijs of Hel); de waarheid ervan
wordt onderstreept door karakteristieke, inleidende eedformules (aqsm
al-qur'n). Nadien is er een overgang van overreding en verzoening naar
een frontale aanval tegen het heidendom, met onder meer zgn.
'strafgeschiedenissen'. Tegelijkertijd wordt reeds in de vroege sura's aan
de (rituele) uitbouw van een cultusgemeenschap gewerkt, met
liturgische voordracht of recitatie van de openbaringen en grondlijnen
van een gebeds- of salt-ritueel.

" mi dde n- mek k aanse " :

51; 54; 68; 37; 71; 44; 50; 20; 26; 15; 19; 38; 36; 43; 72; 67; 23; 21;
25; 27; 18:
Overgang naar langere, formeel meer complex gecomponeerde,
historisch-verhalende sura's. Integratie van de heilsgeschiedenis van
Isral, in het bijzonder de rol van Mozes maar ook die van andere
profeten (s. 19 is wellicht de oudste waarin personages uit het Nieuwe
Testament vermeld worden), en (vaak uitdrukkelijke) verwijzing naar het
(hemelse) 'Boek'. Rond die heilshistorische kern van (meestal erg
beknopte en stereotype) narratio worden dan telkens hymnische,
polemische en/of apologetische stukken gegroepeerd. De nieuwe
orintatie (ook ruimtelijk: nu Jeruzalem als qibla) dient volgens Neuwirth
gekoppeld te worden aan een nieuwe faze in de ontwikkeling van de
cultus. Zo wordt in s. 15:87 (?) een nieuwe gebedsformule
gentroduceerd, de Ftiha ("de Openende"), zie s. 1 (L):
In naam van God, de erbarmer, de barmhartige.
Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners,
de erbarmer, de barmhartige,
de heerser op de oordeelsdag.
U dienen wij en U vragen wij om hulp.
Leid ons op de juiste weg,
de weg van hen aan wie u genade geschonken hebt, op wie geen
toorn rust en die niet dwalen.
De beslissende vooruitgang hier is die van een "Gij-Zij" naar een
collectief "Wij": hiermee wordt een ommekeer uitgedrukt in de
verhouding tussen Spreker en Ontvanger, d.w.z. wordt voortaan een
rele gemnschap van biddenden, een nieuwe cultusgemeenschap
ingesteld (Neuwirth 1996:94). Er ontstaat aldus een structuur voor de
mondelinge recitatie (volgens Neuwirth een 'reprise' van de joodse, resp.
christelijke liturgie waarin de herinnering aan de heilsgeschiedenis ook
centraal staat, Neuwirth 1996:91). De toegenomen en fellere
confrontatie met het heidendom leidt tevens tot de precisering van
doctrinale basispunten van de nieuwe prediking (essentieel thema:
dogma van de enigheid, tawhd, van God). Ook de stijl is duidelijk
verschillend van de vorige; rijm monotoner, minder gepassioneerd;
minder sacramentele of clich-matige formules.

" laa t- mek k aanse " :

32; 41; 45; 17; 16; 30; 11;14; 12; 40; 28; 39; 29; 31; 42; 10; 34; 35;
7; 46; 6; 13:
sterker polemisch en zonder narratief middendeel. Overgang naar de
medinensische sura's; de vorm van de (3-delige) homilie, die reeds
voorkomt in de vorige, wordt hier bijna constant toegepast; de doelgroep
wordt ruimer gezien, d.w.z. niet langer beperkt tot de ongelovigen van
Mekka; verzen worden langer en minder geritmeerd; Gods aanspreking,
ar-Rahmn, "de Weldoener" of "Erbarmer", wordt vervangen door Allh,
"God".

" me di ne nsische " :

2; 98; 64; 62; 8; 47; 3; 61; 57; 4; 65; 59; 33; 63; 24; 58; 22; 48; 66;
60; 110; 49; 9; 5:
van een 'roepende in de woestijn', wordt Muhammad de leider van een
'theocratische' gemeenschap; de meer 'prozasche' sura's van Medina
zijn "les annales de l'apostolat de Mahomet, entre 622 et 632" (Blachre
1999:19). De sura's worden qua structuur erg homogeen: een bijna
stereotypische hymnische inleiding wordt bijna onmiddellijk gevolgd door
het exposee van n thema. Deze retorische sura's (Duits: Reden-Suren)
komen dicht bij het genre van de stichtende preek (cf. de latere praktijk
van de vrijdagpreek); de klemtoon valt op de verkondiger die a.h.w.
naast de tekst treedt, als degene die voor het heden en de toekomst
belangrijke sociale, politieke e.a. goddelijke onderrichtingen moet
implementeren. Neuwirth vindt het opmerkelijk dat het verleden, vooral
de eigen islamitische geschiedenis, hoogstens nog aangestipt maar
nergens narratief ontwikkeld wordt. De heilsgeschiedenis, in het
bijzonder de islamitische, vormt daarmee niet langer de ruggengraat van
de eredienst (vgl. daarmee in contrast de mythologische narratio als
centrum van de christelijke eredienst). Tegenover de sterk formulaire
inleiding valt de afwezigheid op van markante afsluitingen van de sura's;
wellicht werden zij gevolgd door een apart gebedsritueel. Teksten van
juridische of cultusdraagwijdte vormen een aanzet van codex, maar zijn
er geen. Tegelijkertijd bevatten deze sura's, ten einde de gelovigen te
motiveren, ook hymnen die getuigen van "un lyrisme et (...) une
harmonie de style galant ce qu'on trouve ailleurs, dans le Coran"
(Blachre 1999:21). Uiteindelijk komt het tot compositieloze, louter
accumulatief aangegroeide sura's; zij dienen als open 'verzamelkorven'
(Neuwirth 1996:98) voor gesoleerde versgroepen. Deze lange,
heterogene sura's hebben als zodanig geen cultische functie meer:

wellicht speelden kortere sura's (w.o. de Ftiha) of korte versgroepen

reeds een vaste rol in de ritus (de zgn. salt-sura's).

4.5. De Koran was eerst en vooral gesproken woord, "parole liturgique", en

hij is dat tot op de dag van vandaag ook in ruime mate geblven.(108) Hij
besteedt ook zlf bijzondere aandacht aan dat "opspreken", d.w.z. het
zorgvuldig en correct reciteren ervan, vgl. s. 75, 16-19 (L):
Beweeg niet je tong ermee om je ermee te haasten.
Het is Onze taak hem te verzamelen en voor te lezen.
En als Wij hem voorlezen volg dan de voorlezing ervan.
En dan is het Onze taak hem uiteen te zetten.
Het "opzeggen" volgens de juiste leeswijze zou vandaar de eerste "religieuze
wetenschap" vormen: de cilm al-qir't. Het reciteren (tajwd) of psalmodiren
(tartl) van de Koran, als een minder of meer ge zo nge n re cie t met de
geigende intonaties, toonhoogtes en -lengtes (een voorbeeld van
muzieknotatie, namelijk voor de Ftiha in het gebedsritueel, bij Cooper,
2000:85), heeft een waarde op zich, los van de inhoud of betekenis. Dat is niet
enkel het geval vanuit strikt religieuze overwegingen, als actualisering van 'Gods
Woord'. Er speelt hier ook een opmerkelijke esthetische dimensie: niet voor
niets heeft men de Koranrecitatie omschreven als "een vorm van religieuze
muziek van de Arabieren", en de verhalen zijn legio over mensen die bij het
aanhoren ervan in extase geraakten, in tranen uitbarstten, bewusteloos vielen
of zelfs stierven - niet om de inhoud (die was hen bekend), maar om de
schoonheid van de taal en voordracht ervan (zie ook even verder).(109)
Het taalkundige aspect, d.w.z. de " Ar abi cite i t" (curba), van de Koran speelde
hier inderdaad een essentile rol. Muhammad kon een beroep doen op het al
bestaande Arabische taalbewustzijn (een creatie van de orale pozie) ten einde
een nieuw, (politiek-)religieus bewustzijn te creren. De Koran nam dat literaire
idioom over (zij het aangepast, inzake fonetische details en woordenschat, aan
het Arabisch van de Hijz), en vereenzelvigde zichzelf uitdrukkelijk als een
"Arabische oplezing", s. 12. 2 en 43.3: (110)
Wij hebben haar neergezonden als een opzegging in de cArabiyya, opdat
gijlieden verstandig zoudt worden.
Wat anderzijds het koranieke proza betreft, kunnen in de Arabische, orale
traditie als (beperkte) voorlopers vermeld worden: (1) een

welsprekendheidsstijl, gekenmerkt door typisch archasche vormelementen

zoals het parallellisme tussen de zinsdelen, assonanties en, vooral, het eindrijm
(sajc); (2) een 'orakulaire' stijl, met opvallende 'eedformules', die oorspronkelijk
ontwikkeld was door waarzeggers (kuhhn, enkv. khin) en nadien
overgenomen door "revivalist" predikanten op de jaarmarkten. Die laatste stijl
domineert, zoals gezegd, in de vroeg-mekkaanse sura's van de Koran, maar
verdwijnt grotendeels naarmate Muhammad, samen met een beter zicht op zijn
zending, een betere greep kreeg op zijn literaire uitdrukkingsmiddelen.(111) Voor
de rest, evenwel, neemt de Koran, als een literair product, een gans aparte
plaats in t.o.v. de toenmalig gangbare (orale) genres, o.m. door het bewust
verzaken aan artistieke opsmuk. De Koran is dus gn pozie: het verwijt aan
Muhammad, dat hij (slechts) een "dichter" zou zijn, wordt in de Koran
uitdrukkelijk afgewezen (s. 21, 5). Zoals Hamilton Gibb (1895-1971) schreef:
(112)
"For its literary art in general, therefore, the Koran discards most of the
methods of conscious artistic decoration common to the literary or aesthetic
productions of its time. Form is subordinated to content, and in forcing the
literary idiom into the expression of new ranges of thought it depends for its
effectiveness rather on the suggestive modulation of the syntactical phrase. In
this highly personal art, the Qur'n found few imitators in later Arabic prose
literature... The Qur'n thus stands by itself as a production unique in Arabic,
having neither forerunners nor successors in its own style; and its literary
heritage is to be found mainly in the pervasive influence of its ideas, language
and rhythms in later artistic contexts".
Een belangrijk, lingustisch gegeven in de (literaire en vooral religieuspsychologische) we r king van de Koran is - naast het constant gebruik van de
gebiedende wijs, de vocatief, enz. - het verplichte gebruik in het Arabisch van
de 'directe rede' na het werkwoord "zeggen" (ql). Vele verzen inderdaad
(bovenal in de medinensische sura's) beginnen met het bevel: "Zeg (qul)!" In
combinatie met het zgn. theopathische (letterlijk: "God-gevoelige") karakter
van alle teksten,(113) bewerkstelligt dit dat de 'toegesprokene' (die de tekst
"opleest" of hoort oplezen) zich op zijn/haar beurt als spreker ervaart en aldus
de goddelijke boodschap heractualiseert; het laat hem/haar zich vereenzelvigen
zowel met het toegesproken "Ik" als, in zekere mate, met het Ik van de
spreker-auteur.(114) Vergelijk s. 17, 88 (hierboven), of s. 114, 1: "Zeg: ik zoek
toevlucht bij de Heer der mensen". Die overgang van de rol van toegesprokene
naar die van spreker impliceert dat we de uitspraak voor igen rekening nemen.
Zoals Arkoun schrijft (1975: 12-13), geeft dat aan het koranieke taalgebruik
een opvallend sterk per fo r mat ie f karakter:
"On touche ainsi un trait distinctif du langage coranique qui est performatif .

Chaque fois que je prononce un verset, j'accomplis ipso facto l'acte vis par
mon nonc, soit parce que je ractualise le Je du locuteur-auteur, soit parce
que j'engage mon propre je. En d'autres termes, les destinataires du message
peuvent devenir eux-mmes des locuteurs qui participent des degrs divers
au Je du locuteur-auteur".(115)
Een ander belangrijk stijlkenmerk van de Koran is dat er, op een klein aantal
uitzonderingen na (zoals profeten en engelen), geen individuen met name
genoemd worden. De Koran gebruikt stelselmatig technieken van
ge ne ralisat ie , die aangeven wat eigenlijk een stellingname rechtvaardigt. En
manier om dat te realiseren is het gebruik van uitdrukkingen die een algemene
toepasbaarheid hebben, zoals: "hen die", "zij die", "al wie"..., dus aan de
boodschap een universele toepassing geven. Bv. wanneer het erom gaat aan de
moslims toestemming te verlenen zich te verdedigen, geeft de Koran die
toestemming algemeen aan "hen die bestreden worden..., die zonder recht uit
hun woningen verdreven zijn..." (s. 22, 39-40) - wat toepasselijk is op elke tijd
en plaats.
Het is bekend dat reeds Muhammads tijdgenoten getroffen werden door de
ongewone vorm van het Woord dat hen in naam van God verkondigd werd. In
antwoord op twijfels aangaande zijn profeetschap, en met name de
verdachtmakingen dat hijzlf de bedenker was van de oplezingen, en dat hij dus
slechts een "dichter" (shcir) was (vgl. s. 21, 5: Maar nee, zij zeggen: 'Een
wirwar van dromen. Hij heeft ze zeker verzonnen. Hij is zeker een dichter'), of
een waarzegger (khin), enz., diende hij zijn tegenstanders ui t te dage n ,
namelijk met een tekst te komen die zijn verkondiging kon evenaren. De Koran
geeft dienaangaande blijk van een groot zelfbewustzijn, cf. s. 17, 88:
Zeg: indien het mensen- en het djinngeslacht zich verenigden om iets te
brengen, dat gelijk is aan deze Oplezing, dan zouden zij toch niet iets daaraan
gelijks kunnen brengen, ook al zouden zij elkaar bijstaan. (116)
Door de latere theologie werden alle hulpmiddelen o.m. van de literaire kritiek
aangewend om het "dogma" te onderbouwen van de o nnavo lg baar he id e n
w o nde r baar li jk he id van de Koran: de icjz al-qur'n. Met dat uitzonderlijke
belang dat door de latere Koranexegeten gehecht werd aan de huns inziens
unieke, 'literaire' en vormkwaliteiten van schoonheid, taalvirtuositeit,
welluidendheid, retorische perfectie, enz. van de openbaringstekst, neemt de
islam een gans bijzondere plaats in onder de openbaringsgodsdiensten.
Vergelijkbaar met de (fysieke) wonderen en mirakels van de vorige profeten,
geldt de Koran a.h.w. als het nige, of in elk geval beslissende, 'mirakel' dat
Muhammads profeetschap n het goddelijke auteurschap ervan bewijst (117).
Los van de vraag of de icjz al dan niet reeds in de Koran geargumenteerd

wordt, is de esthetische perceptie ervan bij de gelovigen (zie al hoger)

onmiskenbaar. In contrast met de eerder afwijzende oordelen t.a.v. religieuze of
goddelijke aanspraken van dichters en kunstenaars bij christelijke denkers (bv.
Kierkegaard), aldus Navid Kermani, hebben moslimtheologen te allen tijde de
waarheidsaanspraken van de Koran zonder reserves ondersteund met het
argument van de schoonheid van de vorm ervan. De aanspraken op
bovennatuurlijke of profetische kennis vanwege de pre-islamitische dichter
(ash-shcir: het woord betekent oorspronkelijk "de weter") waren ongetwijfeld
een belangrijk element van de culturele context waarin de Koran neergezonden
werd (maar zoals gezegd: ondanks het potisch taalgebruik is de Koran gn
'pozie'). Een latere, typisch Arabisch-islamitische kunstvorm heeft, zonder die
tekstdimensie te verlaten, aan de auditieve en literaire ook een visuele en
plastische vorm van schoonheid weten te geven, namelijk de kalli grafie (over
de specificiteit van de islamitische kunst, zie de lezingenreeks van Oleg Grabar,
Penser l'art islamique, 1996). Nogmaals Kermani concludeert dat, in
tegenstelling tot de stereotype platitudes over islam als een 'wetsreligie', en
ondanks de ambivalente houding t.a.v. kunst bij orthodoxe theologen, er toch
heel wat argumenten zijn om de islam een 'kunstreligie' te noemen, d.w.z.
een religie die kunst is: pas van hieruit kan z.i. aan de islamitische cultuur ten
volle recht worden gedaan. Hoe dan ook moet die esthetische dimensie in
beschouwing worden genomen om tot een beter begrip te komen van de relatie
tussen moslimgelovigen en hun Heilige Boek (Kermani, 1996: 222-224). Zie ook
verder, 5.3, over het belang van het "doen/maken van het schone", als derde
"dimensie" van de islam.
Het dogma van de "onnavolgbaarheid" van de Koran impliceerde traditioneel
ook dat van de o nve r taa lbaar he id ervan, en het dient gezegd dat precies de
bijzondere kenmerken van de Koran het inderdaad zo goed als onmogelijk
maken om de Arabische tekst met succes in een andere taal om te zetten. Hoe
dan ook, de moslim, welke ook zijn of haar moedertaal moge zijn, beschouwt de
Koran doorgaans als principieel onvertaalbaar: 'ongeschapen', immers, en dus
eeuwig (althans volgens de orthodoxe, ashcaritische visie), (118) is de finale
Openbaring nu eenmaal een "Arabische verkondiging", of "opzegging". De
onnavolgbaarheid van de Koran werd al heel vroeg gekoppeld aan de superieure
kwaliteiten van het Arabisch; tegelijkertijd had de Arabische taal (al- carabiyya),
ls taal van het neergezonden Woord Gods, een religieus onherleidbare, zeg
maar: metafysische betekenis gekregen. Het merkwaardige feit dat de uitbouw
van het moslimrijk gepaard is gegaan met een 'arabisering' ervan en met de
ontwikkeling van het al bij al primitieve Arabisch (al-carabiyya betekent letterlijk
"nomadentaal") tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap bij zowel
moslim- als niet-moslimgeleerden, moet in de eerste plaats vanuit dit religieustalige gegeven begrepen worden (contrasteer dit bv. met het Romeinse rijk dat

niet het eigen Latijn maar de taal van de overwonnenen, namelijk het Grieks,
als cultuurtaal overnam).
Weliswaar is de Koran ook binnen de islamwereld al heel vroeg in andere talen
omgezet (de oudste omzetting was waarschijnlijk in het Perzisch), maar zulke
versies kunnen enkel als hulpmiddel dienen voor wie het Arabisch niet goed
machtig is. Een letterlijke vertaling, of tarjama, of wat zich als zodanig
presenteerde, was per definitie strijdig met het dogma van de onnavolgbaarheid
(zoals, in de traditionele interpretatie, bv. geformuleerd in s. 17:88, supra).
Zoals Fred Leemhuis, in zijn bijdrage, Het vertalen van de koran: onbegonnen
werk? (1993), hierbij opmerkt: "Het kon niet en dus mocht het niet" (1993:
93).
Dat belet niet dat het nut van een inhoudelijke weergave in andere talen
vandaag de dag vrij algemeen aanvaard wordt door de gezaghebbende
geleerden (bv. van de al-Azhar, in Caro). Wel wordt gevraagd dat een dergelijke
vertaling gepubliceerd wordt smen met een goedgekeurde Arabische tekst
(zoals in de vertaling van F.Leemhuis). Een vertaling kan ook nooit een bron van
(religieuze) regel- of wetgeving zijn. En religieuze betekenis en liturgische
werking (bv. in het gebed) heeft enkel het reciteren van het Arabische origineel:
vergelijk bv. vandaag de religieuze praktijk bij de - voor de rest toch erg
taalbewuste - Turkse moslims. (119) Dat gegeven vormt nogmaals een
interessant verschil met het (Latijnse) christendom: de (Hebreeuwse en
Griekse) zgn. canonieke geschriften ervan werden al heel vroeg vertaald in het
Latijn, en het was die zgn. Vulgaat (in de vertaling van Hironymus, 4de eeuw)
die het Westen daadwerkelijk heeft 'gekerstend' (en geromaniseerd). Het Latijn
werd daarmee ook de liturgische taal in de Roomse kerk. De overschakeling,
echter, in de jaren '60 van de 20ste eeuw naar de verschillende volkstalen was
een praktische, geen echt religieuze ingreep (hoewel ze op heel wat verzet
stuitte, en nog altijd stuit, vanuit conservatieve, katholiek-fundamentalistische
kringen). Daarmee vergeleken, lijkt (althans voor een buitenstaander) de
religieuze band tussen islam en Arabisch vandaag, in een tijd van 'nationale'
talen en culturen, een handicap te vormen voor een snelle(re) verbreiding ervan
in niet-moslimlanden. Omgekeerd, natuurlijk, wordt het inspirerende besef, deel
uit te maken van een mondiale umma, erdoor versterkt (nog gezwegen van de
al vermelde esthetische aantrekkingskracht ervan).
Een laatste opmerking: de visie op de Koran als een Arabische versie van het
hemelse Bronboek - vergelijkbaar met de Hebreeuwse versie van de Torah
(taura), en andere in andere talen - laat in principe een ndere optie toe. Zeer
opmerkelijk stelde reeds de ashcaritische theoloog, al-Bqillni (gest. 1013),
dat noch letters of klanken noch de Arabische vorm van de Koran tot dat
eeuwige model konden behoren. Wagtendonk(1994:121) geeft hierbij als

commentaar:
"Vrij genterpreteerd zegt deze ashcaritische theoloog: wat de Profeet heeft
doorgegeven, is Gods Woord, zij het Zijn geschapen woord, een versie van het
oorspronkelijke Woord. Zelfs het Arabisch is geen sine qua non. Strikt genomen
zou het gebruik van vertalingen van de koran in het licht van deze opvatting op
minder bezwaren moeten stuiten dan nog steeds het geval is".
En de universele aanspraken van Muhammads verkondiging, namelijk dat hij in
onderscheid met de vroegere, 'nationale' profeten fungeert als "het zegel der
profeten", en bijgevolg als profeet "voor lle mensen" (zie ook verder), lijken die
alternatieve optie te ondersteunen, bv. s. 34, 28 (L):
En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts gezonden als
verkondiger van goed nieuws [Grieks: 'evangelie'] en als waarschuwer, maar
de meeste mensen weten het niet.

NOTEN
89. Aboe Zaid (1996), p. 52: "Als het waar is dat we een beschaving, weliswaar
sterk vereenvoudigd, tot n van haar dimensies kunnen herleiden, dan kunnen
we met recht zeggen dat de oud-Egyptische beschaving de beschaving van het
hiernamaals en de Griekse beschaving die van de rede was. De Arabischislamitische beschaving is dan de beschaving van de Tekst". Een vergelijkbare
typering, zij het vanuit een meer filosofisch-kritische invalshoek, wordt ook
geargumenteerd door de hedendaagse Marokkaanse filosoof, Muhammad
Abed al-Jab(i)ri, in het kadervan zijn magnum opus, De Kritiek van de

Arabische Rede (zie: Introduction la critique de la raison arabe, Paris 1994, p.

12 en passim). - Vreemd genoeg wordt in het recente handboek onder de
redactie van H.Driessen, In het huis van de islam (1997), nauwelijks aandacht
geschonken aan de Koran. De verklaring daarvoor moet allicht gezocht worden
in de overwegend etno- of antropologische aanpak ervan, die zich traditioneel
bewust afzet van de 'schriftuurlijke' aanpak van (in dit geval) de islamologie.
Voor een kritische beschouwing over die 'tekstvreemdheid' van de etnografie,
zie nu Fadwa El Guindi, in haar studie, Veil: Modesty, Privacy and Resistance
(1999, pp. xiii-xiv) - een werk waarin zij de twee benaderingen wil combineren.

90. Vergelijk bv. met de Ilias, het epos op naam van Homeros, dat begint met
"Godin, zing mij...". Weliswaar met de middelen van een 'archasche' taal en
stijl, vormt het in zijn geheel wel degelijk een architectonische, samenhangende
compositie. - In de Koran zelf wordt het woord sra gebruikt in een betekenis
die gedeeltelijk gelijk loopt met die van qur'n, namelijk als openbaringseenheid
(Radscheit, 1996:122).
91. Ook de bekende Egyptische filosoof, Hasan Hanaf (Universiteit van Caro),
in zijn pleidooi voor een thematische, sociaal-politieke interpretatie van de
Koran, stelt als premisse van die methode dat de kwestie van de goddelijke
oorsprong van de Koran, wegens onbewijsbaar, 'tussen haakjes' moet worden
geplaatst en de Koran moet beschouwd worden als een tekst zoals alle andere
(Hanafi, 1996:202). Voor een Nederlandse inleiding in Hanaf's werk, zie
Marinus van den Boom, De denker als profeet: Hasan Hanaf, in: R.Peters &
R.Meijer (1992), Moslimse intellectuelen over de islam. -- Wegens de
heksenjacht uitgaande van het theologisch-academische establishment en de
dubbelzinnige houding van de Egyptische overheid, heeft Ab Zayd niet alleen
zijn academische loopbaan afgebroken gezien. Samen met zijn vrouw (die ook
wetenschapster is), werd hij finaal verplicht, wegens een rechterlijke vervolging
voor apostasie, in ballingschap te gaan naar Europa. Hij leeft en doceert nu al
een tiental jaren in Nederlan. Bloemlezingen van zijn bijdragen zijn in
verschillende Europese talen vertaald. In het Nederlands is dat gedaan door
Fred en Rob Leemhuis (1996); Franstalig: Nasr Abou Zeid, Critique du discours
religieux (essais traduits de l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud, 1999;
Duitstalig: Nasr Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religisen
Diskurses, Ff/Main 1996). Wat Ab Zayds strijd en vervolging betreft, verwijzen
we naar de uitvoerige inleiding, door F.Leemhuis. Voor de complexe factoren die
ten grondslag liggen aan de moeilijkheden (en erger) die intellectuelen in
moslimlanden ervaren, bij het ontwikkelen van vernieuwende aanzetten tot de
Koran- en religiestudie, zie omstandig Rotraud Wielandt (1996).
92. Wild, 1996:146-150. De Arabische uitdrukking voor het spreiden van de
openbaring over de tijd: tanjm as-suwar, impliceert volgens Wild een spreiding
in regelmatige, temporeel geordende secties (1996:146n. 34). - Qur'n
verwijst naar qir'a (mv. qir't ),"opzegging, reciet", en betekent zelf zoveel als
'wat gereciteerd, opgezegd wordt'. Het was "aanvankelijk een tamelijk
algemene term... waarmee de vorm werd aangeduid waarin Gods Woord aan
een bepaalde cultuur werd geopenbaard", Leemhuis (1994), p. 68. Het ermee
verbonden werkwoord, qara'a, is pas nadien ook "lezen" gaan betekenen, aldus
A.Abel, Le Coran (1951), p. 66n. Neuwirth (1996), p. 91, verwijst naar het

verwante Syrische 'qeryn', en de betekenis van "lezing, uittreksel, perikope",

sc. uit het hemelse Boek. In de Koran zelf komt het woord qur'n in drie
verschillende gebruikswijzen voor: (1) als recitatie- handeling, (2) als de
gezamenlijke, tot op een bepaald tijdstip op Muhammad neergezonden
'openbaring', en (3) als een particuliere, te reciteren oplezingstekst; vanuit de
tweede, globale gebruikswijze kon het woord zich nadien doorzetten als
benaming voor de in de schriftelijke codex (mushaf) verenigde
openbaringsteksten. Zo M.Rachscheit (1996), p. 121. - Voor de goddelijke
communicatie, d.w.z. het 'overdragen van kennis uit het domein van het
Verborgene (gha'yb)', worden in de Koran twee verschillende woordgroepen
gebruikt: w-h-j en n-z-l. Wahy(werkwoord: wah), dat overwegend gebruikt
wordt in de mekkaanse sura's, refereert naar het eerder vage "suggestie,
aanzet, impressie, ingeving" - wat dus niet echt strookt met de radicaal
orthodoxe visie van een woordelijk en letterlijk gedicteerde kant-en-klaar tekst.
Vanaf de laat-mekkaanse periode, echter, en vooral gekoppeld aan de notie van
al-kitb, "het boek" (bv. s. 17, 196) gaat de ruimtelijk-metaforische notie van
nuzl (letterlijk "neerdaling") en tanzl ("neerzending") overwegen (T.Nagel,
1996: 63-64). De (christelijke) notie van 'openbaring, onthulling' stricto sensu
ontbreekt hoe dan ook - zoals hoger al aangestipt.
93. Dit gegeven zou een belangrijke rol spelen in n van de eerste
theologische debatten, namelijk over de "geschapen" of "ongeschapen" Koran.
De rationalistische Muctazila theologen (einde 8ste, eerste helft 9de eeuw), die
opkwamen voor de menselijke handelingsvrijheid, verwezen bv. naar s. 111,
waar wordt verkondigd dat (Muhammads familie-en-opponent) Ab Lahab en
zijn vrouw zullen "branden in de hel". Huns inziens volgde hieruit dat de Koran
geschapen was op het ogenblik van zijn verkondiging; anders zou het lot van
Ab Lahab van te voren gepredestineerd zijn, en zou hij niet de vrijheid hebben
gehad om zelf zijn lot te bepalen (zodat hij niet moreel-juridisch
verantwoordelijk kon worden gesteld, en Gods straf, en dus ook God zelf, als
"onrechtvaardig" moesten worden beschouwd).
94. Wild (1996), p. 149. Voor een Nederlandse bespreking van de
abrogatietheorie, zie Ghassan Asha, Abrogatie: een koranische dynamiek van
aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993). Door Mahmd Muhammad Th, een
belangrijke soefigeleerde uit Sudan en leermeester van Abdullahi A.An-Na'im,
werd de richting van de 'abrogatie' mgekeerd: het feit dat de medinensische
sura's lter kwamen dan de mekkaanse, maakte hen z.i. in een zekere zin
secundair in vergelijking met de mekkaanse: het oorspronkelijke, onvervalste
woord van God - waarin bv. de gelijkheid tussen de geslachten, de afschaffing
van de slavernij en het belang van zuiver vreedzame methodes voor het

verspreiden van de islam werden verkondigd - werd erin afgezwakt tot een
compromis om rekening te houden met de eisen van de medinensische
samenleving. Voor deze leer van de "Tweede Boodschap van de Islam" werd
Th (die aan het hoofd stond van een 'republikeinse broederschap') in 1985
gexecuteerd. Zie Wild (1996), pp. 149-150.
95. Eerste citaat Van Koningsveld (1997), p. 175, die eraan toevoegt: "Het is
zelfs waarschijnlijk dat deze bladen al in de tijd van Muhammad een bepaalde
volgorde hadden, hoewel van een afgesloten corpus nog geen sprake kon zijn".
Voor de verwijzingen naar een 'boek', Leemhuis (1994), p. 73, met verwijzing
naar de Maryam (Maria) sura, s. 19, vv.16, 41 en 51 (telkens:"En vermeld in
het boek...").
96. Vert. Leemhuis; in Kramers vert.: "de Moeder der Schrift". Zie Leemhuis
(1994), p. 71. Cf. Arkoun (1977), p. 33:"Les rvlations successives sont
comme les ditions terrestres du Livre cleste archtypique" .
97. Cf. Van Koningsveld, l.c.: "Ook staat het volgens vele overleveringen wel
vast dat in deze bladen niet alle openbaringen die Muhammad ooit ontvangen
had, opgetekend stonden. Om Muhammads eigen archief te completeren
stelden zijn opvolgers Ab Bakr en Omar dan ook de redactiecommissies in".
Volgens de overlevering zou Omars vrome zoon gezegd hebben: "Laat niemand
van jullie beweren dat hij de gehele Koran in zijn bezit heeft. Hoe weet hij wat
het geheel ervan is? Een groot deel ervan is verloren gegaan" (uit: M.Cook,
2000, p. 125).
97bis. Enkele recente auteurs hebben dit idee doorgetrokken tot de hypothese
dat we in verband met de Koran in oorsprong te doen hebben met oude, nietArabische, d.w.z. Arame e s -Syr ische , chr iste li jke teksten, zoals hymnen,
gebeden, recieten, enz., die via vertaling in Muhammads mekkaans milieu in
zwang waren. Zo Gnter Lling: "ber den Urkoran : Anstze zur
Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran", Erlangen
1993; Christoph Luxenberg, "Die Syro-Aramische Lesart des Koran. Ein
Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache", Berlin 2000. Vooral Luxenberg
(de naam is een pseudoniem), die de Koran wou herleiden tot... een vertaling
uit het Syrisch, kwam hiermee in het nieuws (zelf verwijst hij niet naar Lling).
De wetenschappelijke reactie echter op de aanpak in beide publicaties was
eerder negatief (Crone 2006 heeft het over "amateurisme" bij Luxenberg;
Angelika Neuwirth, in een recensie van Luxenbergs boek, van 2003, over
lingustische "obsessie", zie URL: http://www.islamicawareness.org/Quran/Text/luxreview1.html ). Zie op het internet een samenvatting van

het debat door Graham Lester, "Reconstructing the Qur'an", op URL:

http://grahamlester.typepad.com/point2point/2004/07/reconstructing_.html . In het Nederlandse
taalgebied vind je dit 'dossier' besproken bij Jansen, 2005:144-150.
98. De meer orthodoxe visie, ook vandaag nog, wil dat de definitieve redactie
nog vr Muhammads dood tot stand kwam. Zie bv. T.Ramadan (2000), pp. 6465: "Selon la tradition musulmane, lors de la dernire anne de la vie du
Prophte, l'Ange Gabriel va lui faire rciter deux fois le Texte en l'tat. Donc,
pour nous, le texte tel que nous l'avons est li cette dernire lecture". In de
westerse, 'revisionistische"school, dan weer, wordt van enkele eeuwen
gesproken vooraleer uiteenlopende materialen definitief verzameld werden (zie
hoger, Inleiding ). O.m. Motzki (1993) en Van Koningsveld (1997) zijn het, zoals
gezegd, met die 'revisionistische' visie oneens. Ook bij de medewerkers aan de
Bonn-bundel, 1996, werd daaromtrent grote reserve uitgesproken.
99. Als gevolg, zo wordt verteld, van onenigheid omtrent de precieze
Korantekst, die tijdens een expeditie tegen Armeni en Azerbedjan in het leger
ontstaan was. De meningen over deze Uthmaanse Vulgaat lopen onder de
historici erg uiteen. Safr (2000), p. 93, aarzelt niet om van "le mythe d'
'Othman'" te spreken. Motzki (1993) komt na een kritische studie van de
bronnen tot een vrij positieve visie over de geloofwaardigheid van de oudste
moslimse tradities hieromtrent.
100. Cf. Arkoun (1975), p. 8: "La rcension de cUthmn a entran un certain
nombre de dcisions regrettables: destruction des corpus individuels antrieurs
et des matriaux sur lesquels avaient t consigns certains versets; rduction
arbitraire des lecteurs cinq; limination de la trs importante recension d'Ibn
Mascd, un Compagnon respect dont le corpus a pu tre, cependant, conserv
Kfa jusqu'au Xe sicle. En outre, l'insuffisance technique de la graphie arabe
rendait indispensable le recours aux lecteurs spcialiss, c'est--dire au
tmoignage oral" .Toch zijn niet alle sporen van 'varianten' verdwenen. Zie bv.
bij Van Koningsveld (1997), pp. 171-174, de bespreking van n set van
varianten uit drie 'codices': die van Ibn Mascd, die van cAl en de Othmaanse
Vulgaat; Van Koningsveld concludeert dat zij "naar alle waarschijnlijkheid
verschillende fasen in Mohammeds prediking (weerspiegelen)" - namelijk tussen
de mekkaanse periode, met nadruk op geloof en vroomheid, en de
medinensische, met nadruk op de praktische voorschriften. Met cAl's codex als
vermoedelijk de oudste van de drie, "(zijn) in historische zin... alle drie versies
authentiek"(o.c., p. 173).
101. In dat heel elementaire consonantische rooster (rasm genoemd) kon

eenzelfde teken bv. voor zowel 'b', 't' als 'th' staan (nadien onderscheiden
als:

?, ? en ? ). Enkele tientallen jaren geleden (eerste ontdekking 1972;

systematische 'opgraving' sedert 1980) werden in de Grote Moskee van Sanc',

de hoofdstad van Jemen, de resten (12.000 fragmenten!) gevonden van enkele
honderden perkamenten en papieren codices of mushaf-s, met tal van erg oude
Koranfragmenten, ongeveer 10% ervan in een bijzonder soort van 'pre-Kufisch'
schrift. Volgens G.-R. Puin (1996:111) leveren zij vermoedelijk specimens van
uiteenlopende verzamelingen. Klik ter illustratie voor een foto van n dergelijk
perkamenten blad, 1ste/2de eeuw (Koran, s. 17:20-23) .
102. Dat notatiesysteem wordt voor de rest enkel in leesboeken voor het lager
onderwijs aangewend. Het lezen van Arabische teksten (boeken,
krantenartikels, enz.), die louter in consonantisch schrift gedrukt worden, blijft
daardoor ook vandaag nog een extra inspanning vragen. - Volledigheidshalve
moge opgemerkt worden dat het voor ons zo evidente onderscheid tussen
'klinkers' en 'medeklinkers' (of consonanten) geenszins gegeven is in de
natuurlijke taal: lke klank of syllabe die de mens met zijn of haar stem
voortbrengt, is noodzakelijkerwijze een eenheid van beide (de zgn. lettergreep:
'ba', 'bi', enz.). Anders gezegd: 'klinkers' en 'medeklinkers' bestn niet als
onderscheiden klanken; zij zijn een product van een vorm van abstractie, en die
is historisch enkel gebeurd met de creatie van het al fabe t, door de oude
Grieken rond 800 vK, op basis van het Fenicische zgn. semi-alfabet. De reserves
daarom vanwege westerse lezers en onderzoekers ten overstaan van de zgn.
consonantentekst van de Koran zijn misschien genspireerd door een soort van
'alfabetisch vooroordeel'.
103. Zie bv. Leemhuis (1994), p. 75: "Een officile, onveranderlijke tekst werd
pas in de derde/negende eeuw min of meer algemeen verbreid en aanvaard". In
het begin van de 10de eeuw werden nog twee voorstanders van een vrij gebruik
van alle traditionele leeswijzen veroordeeld door een jury van orthodoxe
godgeleerden.
104. De goddelijke neerdaling (tanzl) en inspiratie (wahy) ervan - hoeft het
gezegd? - behoort tot het geloof; ze kan bijgevolg (vanuit wetenschappelijk
oogpunt) geen onderwerp zijn van een historische bespreking (de authenticiteit
van Muhammads religieuze ervaring wordt daarmee nit in vraag gesteld). Zie
hoger, het gelijkaardige standpunt van Hasan Hanaf en Ab Zayd.
105. Peters (2003), p. 1: "Even in translation, the Quran has the sound, look,
and feel of a patchwork, an assemblage". Vanuit gelovig standpunt, echter,

wordt dit gegeven geheel verschillend, want positief, gewaardeerd. Zie bv.
Haleem (1999), p. 6: "The Qur'an is not like a legal textbook that treats each
subject in a separate chapter. It may deal with matters of belief, morals, ritual
and legislation within one and the same sra. This gives its teachings more
power and persuasion...", en p. 10: "Those who do not understand how the
Qur'an presents its material for its own ends, criticise this as being jumbled".
106. In onderscheid met het gehanteerde puur mechanische principe - dat van
lengte/korte - dat weinig verband houdt met de inhoud (de langste sura, s. 2,
van "De Koe", al-baqara, alleen al is even lang als de laatste 75 sura's samen).
Zoals gezegd, vanuit 'liturgisch' oogpunt (waar het gaat om het lezen van
uittreksels) is er vanzelfsprekend geen bezwaar dat stukken van uiteenlopende
periodes op elkaar volgen in de codex (cf. Van Koningsveld, 1997, p. 188).
107. De indeling werd geconsacreerd door Theodor Nldeke (1919). Wild
(1996), p. 149, drukt grote scepsis uit omtrent deze indeling, vooral omdat ze
nooit gebruikt of zelfs maar besproken werd door moslimgeleerden. Neuwirth
(1996), pp. 82-99, echter, maakt er vruchtbaar gebruik van. Voor een
opsomming van de sura's per groep en korte bespreking, zie Rgis Blachre's
inleiding bij zijn Franse vertaling (1956/1999), pp. 11-23; voor een meer
uitvoerige en kritische bespreking zie van dezelfde auteur: Introduction au
Coran, 1991, pp. 240-263.
108. Arkoun (1975), p. 7. Cf. het collectief reciteren en uit het hoofd leren door
kinderen van (onderdelen van) de Koran als hoofdbestanddeel van het lager
onderwijs in traditionele islamgemeenschappen, of in de zgn. Koranscholen. In
de traditionele opleiding van korangeleerden in Marokko golden de eerste twee
fazen het memoriseren en reciteren van de gehele Koran; pas in het derde
stadium (aan formele centra, zoals de Qarwyn in Fes, of de Ysufa in
Marrakech) werd het leren gericht op begrip en exegese. Zie Buitelaar (1993),
pp. 116-117. Het daadwerkelijk uit het hoofd kunnen reciteren van (gelijk welk
onderdeel van) de Koran geldt ook vandaag nog als een "bekroning" van de
studie ervan (geeft de eretitel van hafz).
109. Zie N.Kermani, Revelation in its Aesthetic Dimension (1996), p. 216 n.
(verwijzing naar een artikel van H.H.Touma, van 1975) en pp. 214-215 (met
verwijzingen). Vandaag de dag zijn cassettes natuurlijk het middel bij uitstek
om in de meest uiteenlopende omstandigheden geroemde recitaties continu te
kunnen beluisteren (Kermani, o.c., pp. 215-216, verwijst bv. naar taxichauffeurs midden het chaotische verkeer in Caro).

110. Vert. Kramers; Leemhuis vertaalt:"..., misschien zullen jullie verstandig

worden" . Zie ook al hoger.
111. Er is - hoe kan het ook anders - binnen de Koran inderdaad een
ontwikkeling vast te stellen "in stijl, vocabulair en inhoud", Haleber (1992), p.
216. Die taalkundige en stilistische kenmerken (zoals bv. ook de toenemende
lengte van de verzen) kunnen dan weer gebruikt worden voor een periodisering
van Muhammads verkondiging (zie hoger).
112. In artikel " cArabiyya (B. Arabic Literature)", in: Encyclopedia of Islam, I
(1960),p. 585. Zie ook het art. "Qur'n".
113. "Het is God zelf die spreekt, tot de Profeet, tot de gelovigen of tot de
mensheid", Van Koningsveld (1997), p. 189. De Shorter Oxford English
Dictionary (1987), definieert "theopathy" als volgt: "Sympathetic passive feeling
excited by the contemplation of God; susceptibility to this feeling; sensitiveness
or responsiveness to divine influence; pious sentiment".
114. I.e. God: volgens de Traditionisten, die de 'eeuwigheid' en
'ongeschapenheid' van de Koran verkondigden, is het God zlf die spreekt,
telkens de Koran gereciteerd wordt door de gelovige.
115. Het van kindsaf aan in groep, luidop gereciteerd worden van de Koran (zie
hoger) versterkt ongetwijfeld nog aanzienlijk dat performatieve karakter. Vgl.
J.Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind
(London 1979), p. 94v., over "the authority of sound": "to hear is actually a
kind of obedience" . De klassieke Arabische formule voor de dienaar luidt: "ik
luister en gehoorzaam" (samcan wa-tcatan). Latere moslimstheologen noemden
de openbaring aan Muhammad as-samc, "luisteren".Het is door te spreken dat
God bewees de Heer te zijn (Van Ess, 1996:193). In lijnrechte tegenstelling tot
de Griekse opvatting, gold in het Nabije Oosten horen als superieur aan zien.
116. Vert. Kramers. "Jinn" (uitspraak:[djn] is het Arabische woord voor
"demon, geest"; terwijl God de mens uit leem heeft geschapen, schiep hij de
jinns uit vuur. - Het gaat hier om n van de zgn. ta hadd - o f
' uit dagi ngs ver zen' . In dergelijke polemische passussen wordt de
waarachtigheid van de profetische boodschap a.h.w. ex absurdo bewezen
tegenover concurrerende opvattingen, enerzijds van de ahl al-kitb, anderzijds
van de mushrikn; in dit geval gaat het om de laatstgenoemden. De tahaddverzen worden traditioneel beschouwd als een koranieke bevestiging voor de
islamitische leer van de icjz. M.Radscheit (1996) weerlegt die interpretatie. Z.i.

moeten deze verzen begrepen worden in verbinding met het koranieke 'teken'of ya-begrip (het woord komt 400 maal voor in de Koran). Daarmee wordt
verwezen naar zowel de natuurfenomenen als naar Gods tussenkomsten
(straffen) in de geschiedenis; beide vormen zij dwingende "tekens" voor de
almacht van de enige, transcendente God. In de Koran worden die tekens
overeenkomstig het Bronboek geduid; de tahadd- verzen bewijzen dus niet de
onnavolgbaarheid of wonderbaarlijkheid van de Koran, maar "de
onweerlegbaarheid van de profetische boodschap van het Verbond van God met
de mens" - niet de uniciteit van Muhammad wordt er dus door bewezen, maar
zijn aanspraken op de rang van volwaardig profeet (Radscheit, 1996:123).
117. Voor een uitvoerige, filosofische reflectie hierover, zie bv. Akhtar (1990),
ch. 3, "Poetry from Heaven". Voor uitvoerige verwijzingen naar de literatuur
omtrent de icjz, zie Kermani (1996), p. 215 n. 5.
118. Volgens de ashcaritische interpretatie, die 'dogma' werd in de soennitische
orthodoxie, is de Koran als zodanig 'ongeschapen'; maar het schrijven, het
lezen/reciteren en het horen ervan zijn wl 'geschapen'. De eerste theologische
school, daarentegen, de rationalistische Muctazila, had de Koran als 'geschapen',
en dus als (ook inhoudelijk) historisch-contingent beschouwd. Hedendaagse
pogingen om de islam te moderniseren (o.m. door de Koran te
'hercontextualiseren') zoeken op een kritische manier opnieuw aansluiting bij de
muctazilitische visie. Zie bv. Ab Zayd (hoger).
119. In de 20ste eeuw is de gehele discussie vooral terug opgelaaid met de
creatie, in de jaren '20, van de nieuwe, "Turkse" natie-staat, met ook
afschaffing van het Arabische schrift (Kemals pogingen om zowel voor gebed en
oproep tot het gebed, als voor de Koran een Turkse versie op te leggen, zijn
finaal mislukt).

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

De Erbarmer,
Hij onderwees de Koran,
Hij schiep de mens,
Hij onderwees hem de uiteenzetting.

De zon en de maan gaan volgens een berekening.

De ster en de bomen buigen zich eerbiedig neer.
De hemel heeft Hij opgeheven...
En de aarde heeft Hij voor de schepselen klaar gezet.
Daarop zijn vruchten en palmen met hulzen
en zaadkorrels aan halmen en welriekende planten.
Welke weldaden van jullie beider Heer loochenen jullie dan?
(s. 55, 1-13)

5. M os l im - zi jn : gelo ven en het sc hon e do en

( m n, i sl m, ih s n )

5.1. Zin en (weg naar het) heil van het menselijke leven, zoals hoger
beklemtoond werd ( 3, slot), liggen in de Openbaring, en slechts in de
Openbaring. Om het citaat van Akthar (1990: 40) nog even te herhalen:
"de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het
geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".
Dat geldt, met de nodige nuances, vanzelfsprekend ook voor joden en
christenen. Joodse Bijbel, christelijk Oud en Nieuw Testament en Koran zijn
bovendien ook inhoudelijk nauw met elkaar verbonden.(1) Vanuit een objectief,
godsdienst-historisch oogpunt - en ik volg hier graag Mohammed Arkoun
(1992:18) -, kunnen, of misschien beter: moeten judasme, christendom en
islam beschouwd worden als de historische modaliteiten waaronder nzel fde
sym bo lie k, het 'symbolische kapitaal' dat ze alle drie met elkaar delen, zich in
de geschiedenis heeft gerealiseerd. Dat heeft zich aanvankelijk voltrokken
binnen dezelfde geografische ruimte: die van de Middellandse zee.(2) De
uitdrukking 'symbolisch kapitaal' wordt hierbij door Arkoun begrepen in de
betekenis van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etno-culturele
groepen putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In het
geval van de drie genoemde, abrahamitische religies is dat dus: de
'Openbaring'. Zij gedrien vormen aldus de eigenlijke "volkeren van het Boek"
(ahl al-kitb).
Van "openbaring", aldus nog Arkoun (1992: 51), spreken we
"telkens... een nieuwe taal de kijk van de mens op zijn omstandigheden, zijn
aards bestaan, zijn verhouding tot de geschiedenis en de wijze waarop hij
inhoud geeft aan zijn bestaan, radicaal verandert. Openbaring is de intrede in

de innerlijke ruimte van de mens - in het hart, bi'l qalb zoals de koran zegt van een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of opnieuw ontdekte
mogelijkheden schept voor de betekenisgeving aan het menselijk bestaan"...
Vanuit een strikt historisch perspectief alvast moet de symbolisch-religieuze
zingevings- en wervingskracht, en dus k: de (historische) "waarheid", erkend
worden van deze "openbaring(en)". Arkoun (1992: 51) pleit al vele jaren voor
een multidisciplinaire benadering ervan als een "cultureel" - onder meer
"lingustisch" - fenomeen, m.a.w. als een discours. In het "Naschrift" van zijn
boek (1992: 199), stelt hij in dat verband vast dat
"de Openbaring... nog altijd niet bestudeerd (wordt) als lingustisch, cultureel,
ideologisch en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan worden door de
mens- en maatschappijwetenschappen. Elke religieuze gemeenschap gebruikt
tegenwoordig nog altijd de Openbaring als een apologetisch thema om haar
aanspraken op het monopolie op de Waarheid te versterken".
Die ideologisch-apologetische benadering vanuit de verschillende religieuze
gemeenschappen is ongetwijfeld grotendeels onvermijdelijk, want gekoppeld
aan de sociaal-psychologische constructie van een eigen 'identiteit' - d.w.z. de
wijze waarop lke historische religie op zowel een persoonlijk als een
maatschappelijk niveau functioneert ten einde voor de gelovigen te voorzien in
een "stabiele 'niche' in een voorspelbare omgeving".(3)

5.2. Wenden we ons nu tot de concrete implicaties van die ingrijpende

betekenis van de koranieke Openbaring: d.w.z. van de radicale overgang van in de terminologie van de islamitische heilsgeschiedenis - de heidense en
wetteloze jhiliyya, "onwetendheid" of "barbarij", naar de islamitische taqw,
"godvrezendheid" of "godbewustheid", met alles wat dit impliceert aan
moraliteit, rechtschapenheid en beschaving. (4)
Die (heils)historische tegenstelling vinden we theologisch en ideologisch
geherformuleerd in de onverzoenbare tegenstelling of dichotomie tussen
" ge lo o f" ( m n - niet te verwarren met het woordje "imm", dat geestelijke
leider of voorganger beduidt) en "o nge lo o f" (k ufr ) . Van dat geloof moet in
eerste instantie de alo mvat te ndhe i d beklemtoond worden: de gehle
menselijke persoon wordt erdoor gegrepen. Zoals de Profeet zou gezegd
hebben: "Geloof is een kennen in het hart, een uitspreken met de tong, en een
handelen met de ledematen".

Merken we hierbij op dat, in islamitische context, het "hart" (qalb) niet zozeer
fungeert als plaats van de gevoelens maar als een sp ir itue e l orgaan, dat
mensen onderscheidt van niet-menselijke wezens. De rijke connotatie,
vervolgens, van "mn" wordt verhelderd vanuit zijn tegengestelde, " kufr " . Dit
laatste staat ook in oppositie met " shukr " , of "dankbaarheid". Zijn
oorspronkelijke betekenis luidt daarom: het o ndank ba ar verbergen,
loochenen of vergeten van bewezen weldaden - wat bij de "ongelovige" derhalve
be w ustz ij n o f kennis van die weldaden, i.c. van de Waarheid impliceert, en
dus ook bewustzijn van zijn/haar handelen in strijd ermee (cf. bijv. s. 3:75:
... En zij zeggen over God willens en wetens een leugen").
De kfir is vandaar degene die moedwillig en ondankbaar "de waarheid
verbergt" (wat muctazila theologen alvast deed concluderen dat zolang iemand
nit in contact was gebracht of gekomen met de Waarheid, hij of zij niet
verdoemd kon worden - ondanks de "tekens").
Het rste, daarom, wat mensen aan hun Schepper verplicht zijn, is
dan kbaar he id e n er ke nte lijk he id - in voor- n in tegenspoed.
Overeenkomstig de connotaties van het verbaal nomen, "islm", "zich
toevertrouwen aan", wordt de houding van de gelovige bovenal gekenmerkt
door het diepe besef niet aan zichzelf toe te behoren maar aan zijn of haar
Schepper. Zijn of haar leven krijgt zijn zin en betekenis slechts van God.
Omgekeerd en tegelijkertijd, is "islm" voor de gelovige ook synoniem voor
Gods leiding (hud): "islm" s "recht geleid te worden sc. door God" (ihtid').
De moslim is dus tr o uw aan een relatie van erkenning van God, van
vertrouwen in God en van aanvaarding van het Decreet van God en van diens
intenties betreffende de schepping van de wereld en van de mens, zelfs indien
die voorzienigheid verborgen blijft in het mysterie van God. Zoals we in de
Koran kunnen lezen, s. 2, 155-156 (L):
... verkondig het goede nieuws aan hen die geduldig volharden, die, als onheil
hen treft, zeggen: 'Wij behoren aan God toe en tot Hem zullen wij terugkeren'.
Voor het vereenzelvigen van (geloof en dankbaarheid, en van) ongeloof en
ondankbaarheid, zie bv. s. 14, 7:
En toen jullie Heer aankondigde: 'Als jullie dankbaar zijn zal Ik jullie nog meer
geven, maar als jullie in ondankbaarheid ongelovig zijn, dan is Mijn bestraffing
streng'.
Emilio Platti merkt daarom terecht op (ik vertaal uit het Frans):
"de islam is n van de positiefste religieuze filosofien: 'God zij dank!' [shukr
li-llh] De moslim beleeft aldus de diepe zin van zijn leven. De islam is het

tegendeel van een houding van revolte tegen de ontgoochelingen en

beproevingen, het tegendeel ook van een trieste of tragische kijk op de wereld".
In het dagelijkse leven geven moslims, of mensen van moslimafkomst, daar op
elk ogenblik van de dag blijk van door het gebruik van de uitdrukking, "alhamdu li-llh", d.w.z. "(alle) lofprijzing komt aan God toe" (niet als uitroep van
"God zij geprezen!", maar als gewone constatering van een feit): "Hoe gaat het
met je?" - "Al-hamdu li-llh" (in plaats van ons: "Goed, dank je").
Samengevat mag, vanuit alomvattend opzicht, " ge lo o f" dus omschreven
worden als: een toestand van hart en geest, die te maken heeft met het
(dankbaar) erkennen van de waarheid, het zich engageren voor die erkende
waarheid n het handelen op basis van dat engagement. (4bis)
Desalniettemin, zoals bij elke andere religie, laat zich ook wat de islam betreft
een onderscheid of distinctie maken tussen het 'geloof' in meer enge zin en de
'werken', of praxis. In die meer enge zin, is de "gelovige" ('mu'min', in
onderscheid met 'muslim') gehouden tot het verstandelijk erkennen en belijden
("met de tong") van een zestal g e l o o f s a r t i k e l s . Ze zijn in principe afgeleid
uit de Koran, met name uit verzen die (in eerste instantie) voor slechts n
uitleg vatbaar zijn.(5) Het betreft achtereenvolgens:
1) het geloof in het bestaan en de n(ig)heid van God, schepper van de
hemelen en aarde (as-samwt wa-l-card), almachtig en barmhartig.
" Al lh w hid !" " Go d is n(ig )!" , als uitdrukking van de zogenaamde
tawhd (zie ook verder, 6.5). Deze enige en transcendente God - transcendentie
die bevestigd wordt telkens een moslim de zogenaamde takbr uitspreekt:
"Allhu akbar!", letterlijk: "God is groter" (sc. dan gelijk wat) - heeft in zijn
barmhartigheid de wereld geschapen, met, letterlijk, haar "zeven hemelen en
even vele aardes" (s. 65:12). Dat geschapen universum, met al zijn fenomenen,
is een wereld van " te ke ns" ( y t ): de eenheid en transcendentie van de
God-Schepper worden er op een niet-talige, indirecte en wat paradoxale (want
"immanente") wijze "getoond". Zo heeft Abraham bv. zich dank zij de
contemplatie van de sterren bevrijd van de afgoderij en zich bekend tot de Ene
God (s. 6, 76-83). Die "tekens", die wij met ons verstand kunnen vatten, tonen
ook aan dat God de wereld geschapen heeft tot het welzijn en levensonderhoud
(rizq) van de mens.(6)
De natuurlijke werkelijkheid, bijgevolg, ondersteunt en bevestigt de waarheid
(al-haqq: is ook een "naam" van God) van het "neergezonden", of "geschreven
boek" (al-kitb al-mastr). Als "gedetailleerde uiteenzetting van het Boek
waaraan geen twijfel bestaat" (tafsl al-kitb l rayba), maakt de Koran God aan
de mensen op een zekere (d.w.z. betrekkelijke) manier "gekend": namelijk als

de Enige, de Ene, de Eeuwige, de Heilige, de Levende, de Almachtige, de

Bewaarder, de Barmhartige, de Rechtvaardige, de Koning, de Vrede, enz. Deze
en andere uitdrukkingen die (in principe) in de Koran kunnen aangetroffen
worden, vormen samen de (negenennegentig) "Mooiste Namen": zij mogen
enkel voor God gebruikt worden.(7) Door meditatie erover (met behulp van de
subha, zie verder) kunnen de gelovigen Gods tekenen ook "in henzelve" vinden
(s. 41:53).
Belangrijke, 'filosofische' implicatie van dit alles is dat de transce nde n tie van
de God van de islam dus ni t e cht 'abso lu ut' is - een traditionele,
christelijke visie op de islam, die recentelijk nog als "simplistisch" bekritiseerd
werd door 100 (oorspronkelijk 38) moslimgeleerden van over de gehele wereld
en alle rechtsscholen, namelijk in een open brief gericht aan de huidige paus,
Benedictus XVI, ten einde diens nu al beruchte "Regensburglezing", van 12
september 2006, van antwoord te dienen. (7bis)
2) Het geloof in Gods engelen (al-mal'ika).
Engelen zijn bovennatuurlijke wezens maar zijn niet eigenmachtig (ze mogen
dus niet aan Hem "geassocieerd" worden). Ze bewegen zich op Gods bevel en
als louter uitvoerders ('functionarissen') van diens Wil in de materile wereld; ze
zorgen aldus voor een verbinding tussen God en de schepping. Sommigen
waren gengageerd in Gods openbaringen aan de profeten (s. 26, 192-4);
anderen staan de menselijke ziel bij in het stervensproces;(8) ze namen met
duizenden deel aan de veldslag bij Badr (s. 3, 123-124), enz. Hun rol verschilt
dus niet veel van die van de engelen in de Bijbel.
3) Het geloof in Gods profeten of gezanten en in Muhammad, als de laatste
'rasl Allh'.
Elk tijdperk, elke gemeenschap heeft haar gezanten of profeten gehad (cf. s.
35, 24), maar Muhammad is het afsluitende "zegel van de profeten" (khtam
al-nabiyyn), zie s. 33, 40. Bovendien, terwijl zijn voorgangers slechts
profeteerden voor igen stam of volk (bv. s. 3, 49; Jezus bv. voor "de kinderen
Israls"), werd Muhammad door God uitverkozen als profeet voor de gehle
mensheid, s. 34, 28:
En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts uitgezonden als
verkondiger van goed nieuws en als waarschuwer, maar de meeste mensen
weten het niet.(9)
4) Het geloof in de vroeger door God geopenbaarde Schriften (bv. de Torah aan
Mozes, de Psalmen aan koning David, het Evangelie aan Jezus...) en in de
Koran:

In principe zijn die openbaringen alle van gelijke strekking, als versies van het
hemelse Bronboek; inhoudelijke of doctrinale verschillen zijn te wijten aan
eigenmachtige wijzigingen, weglatingen of toevoegingen vanwege de
ontvangers of bezitters van een schriftuur.(10) De superioriteit van de Arabische
Koran is niet enkel het gevolg van zijn volledigheid en integriteit, maar, zoals
gezegd, ook van zijn literaire of esthetische volmaaktheid: hij is "de schoonste
bekendmaking" (s. 39, 23, K). In de orthodoxe theologie wordt de Koran zelf als
goddelijk en (dus) "ongeschapen" beschouwd.
5) Het geloof in de Laatste Dag, de Wederopstanding van de doden en het
Eindgericht.
In de Koran spreekt men over: de Dag des Oordeels, de Dag der Opstanding,
Het Uur (of: de Ure), de Dag der Scheiding (nl. tussen de goeden en kwaden) of
de Dag der Ontmoeting (van de mensen met God). Het Uur komt plotseling,
aangekondigd door een schreeuw, een donderslag of een (dubbele)
trompetstoot. De dramatische beschrijvingen in de Koran (vooral in de korte
sura's uit de vroeg-mekkaanse periode, aan het einde van de Koran qua
nummering) van de kosmische catastrofe die ermee gepaard gaat, vaak in rijm
en ritmisch, spreken ook vandaag nog tot de verbeelding. (11) Ook voor de leer
van de heropstanding (als een herschepping) levert de schepping de nodige
"tekens" ter bevestiging (zie s. 22, 5-7; 75, 36-40). De transcendentie van het
Oordeel gaat samen met de transcendentie van God: "het oordeel komt enkel
God toe". Monothesme en eschatologie zijn dus onafscheidbaar (Platti, 2000:
248).
6) Het geloof en vertrouwen in het goddelijk Decreet of Voorbeschikking (alqada wa 'l-qadar),
letterlijk: in wat, "zoals het God behaagt" (in sh' Allh!), aan elk mens of
schepsel is "toegemeten", namelijk van het goede en het kwade. Dit wordt vaak
als zesde geloofspunt toegevoegd. Zoals de Koran stelt, s. 15, 21 (L):
Er bestaat niets of er zijn bij Ons voorraden van en Wij laten het slechts in
vastgestelde mate (qadar) neerdalen.
De dagelijkse bevestiging van dit vertrouwen en deze overgave blijkt uit het
courante (niet altijd strikt religieus genspireerde) gebruik, telkens je een
uitspraak over de toekomst doet (bv. "we zien elkaar morgen"), van de
uitdrukking "insh' allh" of "inshallh", "als God het wil". Vergelijk ook de
verwante uitdrukking, "mshallh", "met Gods wil", die men bv. in Turkije op
alle mogelijke plekken kan aantreffen - bv. in de minibusjes, of dolmu?, op de
feestkledij van pas besneden jongetjes, enz.; ze verwijst veeleer naar het
actuele, in plaats van naar het toekomstige (NB in het mediterrane, volkse

bijgeloof ook verplicht bij het geven van complimentjes, om beheksing door het
"boze oog" te vermijden).
De centrale ge lo o fsle er ( a l- c a qda ) van de islam bevat bijgevolg slechts
een beperkt aantal punten. Ze zijn steeds met grote zorgvuldigheid
geformuleerd, omwille van hun fundamenteel belang voor de islamitische
gemeenschap: zij bepalen, immers, iemands statuut als moslim, en dus zijn of
haar lidmaatschap van de umma. In de latere theologie werden de zes artikels
en hun bespreking gegroepeerd onder drie brede categorien, die dan bekend
werden als de drie " w o r te ls van de re ligie " ( usl a d-dn ) , namelijk:

de Tawhd: als een basisprincipe van het geloof, legt tawhd de natuur uit
van God en hoe de verschillende andere schepselen, met inbegrip van de
engelen, met God verbonden zijn;

de Profetie (nubuwwa): legt uit wie de profeten zijn en wat de functie is

van hun schrifturen;

de Terugkeer (macad): de kennis van de "laatste dingen", d.w.z. wat er

na de dood gebeurt en op het Eindgericht; dus de eschatologie.

Door shcitische theologen werden daar nog twee "wortels" of principes aan
toegevoegd:

de Rechtvaardigheid (cadl): wordt beschouwd als een specificatie van de

natuur van de tawhd;

het Imamaat (imma): legt uit hoe sommige dimensies van de profetie
een verlengstuk krijgen in de (shcitische) Imms. [Murata & Chittick,
2000:43]

5.3. Behalve geloof - in de enge zin van: het (verstandelijk) vatten, voor-waarhouden en belijden van een aantal geloofswaarheden - is islam natuurlijk k
een devotionele en maatschappelijke (mo r e le e n so ciale ) pr a x is, d.w.z .
" isl m " in de meer enge zin van dat woord.(12) "Ok": Van Koningsveld
(1988: 133-135) waarschuwt inderdaad voor de traditionele westerse
misvatting als zou de islam in contrast met het christendom aan de gedragsleer
of orthopraxie (de 'werken', dus) zelfs prioriteit geven ten nadele van de
geloofsleer. Die misvatting is z.i. gebaseerd op het traditionele (negatieve)
christelijke beeld van de islam als een 'wettische' godsdienst, "zonder
theologische diepgang", beeld dat zelf product was van de visie op de islam als

een creatie van de Duivel en/of straf van God:

"Men kon zich eenvoudigweg niet voorstellen hoe God had goedgevonden dat
zes eeuwen na de dood van Christus een nieuwe religie kon ontstaan die zoveel
aanhangers had weten te vinden".
In werkelijkheid is de geloofsbelijdenis de rste van de vijf 'pijlers' of
zuilen.(13) In de Koran worden de 'werken' steeds n het 'geloof' vermeld: bv.
s. 2, 177:
... Vroom is wie gelooft in God, in de laatste dag, in de engelen, in het boek
en in de profeten en wie zijn bezit, hoe lief hij dat ook heeft, geeft aan de
verwanten, de wezen, de behoeftigen, aan hem die onderweg is, aan de
bedelaars en voor [de vrijkoop van] de slaven, en wie de salt verricht en de
zakt geeft...(L)
Ook weet de Koran het onderscheid te maken tussen het zich louter formeel
overgeven", in de zin van het zich uiterlijk conformeren, en het "in het hart
geloven", in de zin van een reel engagement,, cf. s. 49, 14, waar de discussie
wordt aangegaan met een groep nomaden die zich onderworpen hadden aan
Muhammad:
De bedoeenen zeggen: ' Wij geloven'. Zeg: 'Jullie geloven niet, maar zeg:
'Wij hebben ons (aan God) overgegeven'. Het geloof is nog niet in jullie harten
binnengekomen, maar als jullie God en Zijn gezant gehoorzamen, dan zal Hij
jullie voor je daden niets tekort laten komen. God is wetend en wijs.
Beide, geloof en gedrag, zo beklemtoont ook Tariq Ramadan (1999: 20-21) zijn
hoe dan ook nauw met elkaar verbonden: geloven s handelen, en het
(zichtbare) handelen is een middel om de authenticiteit en intensiteit van het
(innerlijke) geloof te belijden en verdiepen: de ware moslims zijn zij "die
geloven en de deugdelijke daden doen" (s. 95, 6; zie ook hoger, onder 5.2). Wel
zal er in de realiteit tussen geloof en gedrag van de individuele moslim, zoals bij
de aanhanger van gelijk welke religie of ideologie, wel degelijk een zekere
distantie of zelfs spanning bestaan. Vanuit gematigd theologisch oogpunt,
daarom (zoals eertijds geformuleerd door Ab Hanfa, gest. 767), is e nk e l he t
ge lo o f (stricto sensu) een absolute voorwaarde om tot de moslimgemeenschap
(umma) te behoren; het al dan niet verrichten van de 'werken' zal/kan pas door
God beoordeeld worden (de radicale sekte, daartegenover, van de Khridjieten,
vereenzelvigde 'geloof' en 'werken': wie in zijn gedrag de goddelijke Wet
overtrad, was automatisch een "ongelovige" en moest derhalve gedood
worden). Latere visies op 'graden' van moslim-zijn en op het 'vervolmaken' van
je geloof sluiten daarbij aan.
Behalve "mn" en "islm", echter, moet hier nog een de r de , wezenlijke

dimensie van de islamitische religie ter sprake worden gebracht, namelijk " a lih s n" , d.w.z. te "doen wat schoon is".(13bis) Sura 53, 31:
En van God is wat er in de hemelen en wat er op de aarde is om aan hen die
lelijks doen te vergelden wat zij gedaan hebben en de allerschoonste beloning
te geven aan hen die doen wat schoon is".
Terwijl het bij "mn" vooral gaat om het (verstandelijk) vatten-en-(er)kennen
en bij "islm" om het doen, focust "ihsn" op de in te ntio nal ite it van het
handelen. "Schone(-en-goede) handelingen" (enkv. hasana; het tegengestelde
is sayyi'a, een "lelijke" daad of zaak) zijn handelingen die je stelt "als zag je
God" (cf. de hadth, n. 13bis). Anders gezegd, waar het om gaat, is niet louter
dat je handelt zoals God het wil, maar vooral dat je je handeling stelt ter wille
van God alln - en dus nit omdat ze jou nuttig of voordelig lijkt, althans in dit
leven (cf. de notie van ajr, als een onbaatzuchtige daad, voor dewelke men
enkel op het Eindgericht zal beloond worden). Analoog aan mu'min en muslim,
slaat het participium muhsin op degene die aldus, d.w.z. met die morele
ingesteldheid, doet wat " schoo n" is.
Omwille van die nodige, innerlijke "oprechtheid" (ikhls) van het geloof - die
nauw samenhangt met de zuiverheid van de niyya - wordt in de Koran scherp
van leer getrokken tegen de zogenaamde "hypocrieten" of "huichelaars"
(munafiqn, van nifq, "hypocrisie") in Medina, d.w.z. degenen die zich louter
uiterlijk conformeerden aan de islam, uit eigenbelang, bv. s. 4, 142 (L):
De huichelaars proberen God te misleiden, maar Hij misleidt hen. Wanneer
zij zich opstellen voor de salaat, staan zij daar achteloos om door de mensen
gezien te worden en zij gedenken God slechts weinig (voor het onderscheid met
taqiyya, "verdoezeling", zie verder).
De "schoonheid(-en-goedheid)" (Arabisch: husn) waar het bij ihsn om gaat,
verwijst in de eerste plaats naar God zelf. "Al-muhsin", "die schoonheid maakt",
is daarom n van de "Schoonste Namen" (al-asm al-husn), van God, en het
verwijst vooreerst naar de schoonheid van de schepping (khalq). Van die
schepping is de mens dan de bekroning:
alles wat Hij geschapen heeft, heeft hij mooi gemaakt (s. 32, 6); en
God is het die voor jullie de aarde tot een vaste grond heeft gemaakt en de
hemel tot een gebouw, die jullie gevormd heeft - een mooie vorm heeft hij jullie
gegeven... (s. 40, 64 L).
Zoals een hadth het stelt: "God is mooi en hij bemint schoonheid". Vandaar de
koranieke oproep: "Doe het schone! God bemint hen die het schone doen" (s.
2, 195; Leemhuis vertaalt, zoals ook elders, het woord met "goed").

Hoger, in 4, hadden we het al over het belang van de esthetische dimensie,

naar aanleiding van de authenticiteit en autoriteit van de Koran; tevens
vermeldden we de argumentatie dat de islam als een "kunstreligie" zou kunnen
worden beschouwd. Hier blijkt nu dat de bekommernis om 'het schone' te doen
en te maken (het "schone" dat per definitie ook het "goede" is, in deze ' pre kan tiaanse ' context; vergelijk met to kaln, bij Aristoteles, dat louter ter wille
van zichzelf gedaan wordt), inderdd een wezenlijke dimensie uitmaakt van
islam. Met name de drie belangrijkste kunsten in de islamitische civilisatie:
ritmisch reciteren en pozie, kalligrafie en architectuur, zijn het cultuurhistorische resultaat van die goddelijke oproep aan de mens, "het schone te
doen" (Murata & Chittick, 1994:298). [zie nu i.v.m. deze 'passie voor
schoonheid', het interview met Mieke Van Raemdonck, conservator van de
afdeling Islam bij de Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis in het
Jubelpark in Brussel (in De Standaard van 22 maart 2007), op deze site.]
In de mate dat in de hedendaagse "fundamentalistische" of "islamistische"
bewegingen (volgelingen van Qutb en Mawdd) islam verregaand gereduceerd
is tot het politiek-ideologische, ten koste van, onder meer, die esthetische
dimensie, zou dus hun project van een "islamitische staat" als... onislamitisch
kunnen worden beoordeeld.

Heden heb Ik jullie godsdienst [dn] voor jullie voltooid,

Mijn genade aan jullie volledig bewezen
en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden
(s. 5, 3, L.).

6. De V ij f ' P ij l ers ' ( a rk n )

Laten we nu overgaan naar de goddelijke "wegwijzering" (zoals we de

oorspronkelijke betekenis van sharca zouden kunnen weergeven), die de
gelovige in staat stelt, in zijn of haar gedrag, op een actieve en bewuste manier
uitdrukking te geven aan zijn of haar "overgave" (islm). God, in zijn
barmhartigheid, heeft daartoe middels de profetie de nodige "leiding" (hud)
bekend gemaakt, s. 5:48 (K):
Voor ieder uwer hebben Wij gesteld een gedragsweg [shir'atan] en een

welgebaand pad [minhj].

Vanuit die zelfde barmhartigheid, heeft God het aan de gelovigen ook
gemakkelijk willen maken om die leiding te vatten, en dus te volgen, s. 54:32
(en 39):
Wij hebben de Koran toch gemakkelijk gemaakt om erdoor vermaand te
worden; maar is er dan iemand die zich laat vermanen?
Islm, inderdaad, is het tegendeel van 'n blindweg of passief je overleveren aan
een finaliteit die volledig ontsnapt aan je bevattingsvermogen: zowel in de
schepping als in de heilsgeschiedenis heeft God de nodige "tekens" (yt)
aangebracht opdat de mens die zingeving langs verstandelijke weg zou kunnen
vatten. In de Koran worden die tekens dan nog eens op een niet te evenaren en
sublieme wijze onthuld. Evenzo heeft de mens zich bij zijn schepping vrijwillig
bereid verklaard zijn verantwoordelijkheid op zich te nemen (zie 10.4). Van een
passieve neutraliteit, derhalve, in een wereld die verwikkeld is in een soort van
metafysische kamp tussen goed en kwaad (Ibls, de Duivel, heeft van God
"uitstel" gekregen tot de Heropstandingsdag, s. 38, 80), kan er geen sprake
zijn: wie zich tot de islam bekent, verbindt er zich toe, op een actieve wijze en
samen met zijn of haar geloofsgenoten, het goede of behoorlijke te "gebieden"
en bevorderen, en het kwade te "verbieden" en bestrijden [Platti, 2000: 218220], s. 3:104:
Laat er uit jullie een gemeenschap voortkomen (van mensen) die oproepen
tot het goede, het behoorlijke gebieden en het verwerpelijke verbieden.
Precies daarom is de islamitische gemeenschap of umma "de beste
gemeenschap die er voor de mensen is voortgebracht" (s. 3:110). Zij laat zich
immers in alles leiden door Gods regelgeving of sharca.
Die omvattende, goddelijke Wet wordt in de latere handboeken van het
islamitisch recht traditioneel onderverdeeld in twee domeinen: dat van de
devotionele of cultusvoorschriften (c i bdt ), enerzijds, en dat van de moreelmaatschappelijke gedragsregels (mucmalt), anderzijds.(14) Die Wet, althans
zoals ze later uitgewerkt werd, heeft (in onderscheid met de geloofsleer) vie r
bronnen, of "wortels" (usl),van kennis. De studie ervan is het domein van wat
men de hoofdwetenschap van de islam mag noemen: de "rechtswetenschap",
of

ilm al-fiqh (fiqh betekent oorspronkelijk "intelligentie, verstand"). Als

zodanig vormen de vier bronnen de zogeheten usl al-fiqh, de "wortels van het
recht" (zie hierover ook verder, 7). De eerste twee ervan betreffen de
zogenaamde "ontvangen kennis", en zijn dus in principe "objectief" gegeven. De
laatste twee betreffen de methodiek van (menselijke) kennisverwerving van de
Wet, met name na de dood van de Profeet, en ze zijn om die reden "subjectief"

van aard. Het gaat dus om:

(1) de Koran, of de "rechtstreeks" (weliswaar via Muhammad) door God

aan de mensen neergezonden en in de Koran te boek gestelde
verkondiging; (15)

(2) de Sunna, d.w.z. de (praktische) interpretatie van die goddelijke

openbaring door Muhammad zelf, onder de vorm van diens uitspraken,
gedragingen, reacties, enz., in uiteenlopende, concrete situaties. Het
betreft hier dus de zogenaamde sunnat an-nab, of (exemplarische)
gedragswijze van de Profeet, in tweede orde ook die van zijn Gezellen.
De kennis ervan berust op een grote massa aan overgeleverde (en soms
tegenstrijdige) "tradities" (hadth-s), zoals zij later opgenomen zijn in
enkele canonieke verzamelingen door gezaghebbende auteurs als alBukhr (geb. 810) en Muslim (geb. 817 of 821);(15b)

(3) de persoonlijke intellectuele inspanning of ijt ih d , sc. van het

interpreteren en toepassen van de bronnen, met als standaardmethode
de analogie-redenering of qiys, met name door de wetgeleerde (faqh)
en de rechter (qd);

(4) de onvermijdelijke subjectiviteit daarvan wordt bijgestuurd door de

eis van de (intersubjectieve) 'consensus', of ijm c [uitspraak: idjm],
binnen of onder de (rechtsgeleerden van de) umma.(16)

Dat veelvoud van bronnen is een gevolg van het feit dat de Koran zelf (a)
slechts een heel beperkt aantal rechtsregels formuleert;(17) (b) die weinige
regels zelden gedetailleerd worden; (c) zij vaak multi-interpretabel zijn; (d) zij
uiteraard niet bedoeld of geschikt waren voor de complexe maatschappelijke
werkelijkheid waarmee moslims in het latere wereldrijk geconfronteerd werden.
We zullen het hier vooreerst hebben over het eerste onderdeel van de sharca:
de strikt devotionele of cultushandelingen. De "e r e die nst" o f c ib da het woord is verwant met cabd, "dienaar" en heeft dus ook de connotatie van
'gehoorzaamheid' en 'dienstbaarheid' - is dan het geheel van al dergelijke
handelingen (meervoud van die handelingen: cibdt). Die cibda is al even
'rechtlijnig' als de geloofsleer, d.w.z. vrij van zeg maar halsbrekende
spitsvondigheden.(18) Zij heeft bovenal de bedoeling om middels de door de tijd
geritmeerde frequentie van de cultushandelingen 's mensen orintatie op de ene
God (dus zijn of haar "islm") tot een duurzame, innerlijke habitus te maken.
(19)
De centrale en verplichte cultushandelingen voor de moslim herleiden zich tot
de vijf zogenaamde "pijlers" of "zuilen" (arkn, enkv. rukn) die de islamitische

religie a.h.w. schragen. Samen met de begeleidende voorwaarden, vormen zij

de kernwaarden van de moslimse belijdenis. Laten we ze even overlopen.(20)

6.1. Van een liturgisch offer of van een omstandige liturgische viering waarin de
Koran als Woord Gods centraal zou staan, is er in de islam geen sprake. Net
zoals in het rabbijnse jodendom (het judasme van na de definitieve verwoesting
van de tempel van Jeruzalem door de Romeinen), vormt het gebedsr it ue el
( sa l t ; Turks: namaz), vergezeld door de geigende gebaren en gevoelens,
het 'hart' van de islamitische cultus. Tijdens het vrijdagmiddaggebed wordt het
voorafgegaan door een preek (de khu?tba). Dit (plicht)gebed bestaat uit vaste
formules of teksten - alle, vanzelfsprekend, in het Arabisch. Ze worden
uitgesproken in de loop van een rituele sequentie van (een 8-tal) vastgelegde
gebaren en bewegingen (n zulke, volledige sequentie vormt een raqca, of
"knieling"); tussen de rechtsscholen kunnen er daaromtrent kleine verschillen
bestaan (bv. de wijze waarop de handen worden opgehouden, de afstand tussen
de voeten...). De korte beschrijving hieronder stemt overeen met de rituele
praktijk van de hanafitische rechtsschool (kenmerkend voor de Turkse islam).

6.1.1. Het gebed opent met de zogenaamde t a kbr formule: terwijl men
rechtop staat en beide, open gespreide handen achter de oren worden geheven
(bij mannen), zegt de gelovige: "Allhu akbar" ("God is de allergrootste"). (21)
Door het uitspreken van deze takbr gaat de gelovige over in een gewijde staat
(ihrm). Nadien, nog altijd rechtop staand, met de handen samengevouwen ter
hoogte van de buik, wordt de Ftiha, of openingssura van de Koran, opgezegd:
(22)
(1) In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige. (2) Lof zij God, de
Heer van de wereldbewoners, (3) de erbarmer, de barmhartige, (4) de heerser
op de oordeelsdag. (5) U dienen wij en U vragen wij om hulp. (6) Leid ons op
de juiste weg, (7) de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt, op wie
geen toorn rust en die niet dwalen (L).
Hierna wordt (in een rechte hoek) voorover gebogen, met de handen op je
knien, terwijl enkele vaste formules worden herhaald (in vertaling: "Geprezen
zij mijn Heer, de Almachtige"...). Weer recht, volgt de eigenlijke prosternatie
(sajda of sujd), waarbij eerst de knien, vervolgens de handen en tenslotte het
voorhoofd de grond raken; ook hier worden enkele vaste formules herhaald
("Geprezen zij mijn Heer, de Allerhoogste!..."). Na even rechtop zitten, volgt
een identieke, tweede prosternatie. Tenslotte, sta je opnieuw recht. Daarmee is

n "knieling" volbracht. In de afsluitende, gezeten fase, echter, van de

slotknieling wordt o.m. de shahda gereciteerd evenals de vaste formule, "God
zegene Muhammad en schenke hem vrede"; indien het om een groepsgebed
gaat, wordt ook nog naar rechts en naar links de vredesgroet uitgesproken:
"as-salm calaykum wa rahmatu 'llhi" ("de vrede zij met u en Gods
barmhartigheid"). Behalve de Ftiha (s. 1), wordt ook s. 112 (al-ikhls, "de
toewijding") regelmatig opgenomen in het plichtgebed:
(1) Zeg: 'Hij is God als enige, (2) God de bestendige. (3) Hij heeft niet
verwekt en is niet verwekt (4) en niet n is er aan Hem gelijkwaardig" (L).
Het dagelijkse plichtgebed dient vi jfmaal daags te gebeuren, volgens een
dagindeling die voor alle plaatsen op de wereld tot op de minuut vooraf is
vastgelegd in een jaarkalender, en op basis van de breedtegraad. Zoals bij de
joden, begint ook vanuit islamitisch oogpunt de dag eigenlijk 's avonds, na
zonsondergang. Het 'eerste' gebed, met (minimum) drie "knielingen", is dus
eigenlijk het avondgebed, na zonsondergang maar nog vr het invallen van de
volledige duisternis. Het volgende is het laat-avond ('s zomers nacht-) gebed,
wanneer de volle duisternis is ingetreden (minimum vier knielingen). Het derde
of ochtendgebed (minimum twee knielingen) wordt verricht tussen het eerste
ochtendschemeren en de eigenlijke zonsopgang (ten einde te vermijden dat het
tot de zon zou gericht worden). Vervolgens is er nog het middaggebed
(minimum vier knielingen), en het namiddaggebed, vr de zon ondergaat
(minimum vier knielingen). Op de scheurkalenders, weliswaar, staan de
gebedstijden, per belangrijke stad, in de praktische volgorde, d.w.z. beginnend
bij het ochtendgebed [op donderdag, 1 januari 2004, bv., geeft dat de volgende,
vijf tijdstippen voor Antwerpen: 6u54, (8u44: zonsopgang), 12u53, 14u29,
16u48 en 18u18; voor Gent moeten daar telkens 3 minuten bijgeteld worden;
voor Hasselt moeten er 3 minuten afgetrokken worden, enz.] Merken we
tenslotte nog op dat in het shi'isme de vijf gebeden mogen worden
samengebracht tot drie tijdstippen (het ochtendgebed met het middaggebed, en
het gebed na zonsondergang met het laat-avond gebed).
Alle gebeden, zoals bekend, worden verricht met het lichaam en het gelaat
gekeerd in de richting van Mekka (de zgn. qibla, of gebedsrichting).(23) Het
gebed is een absolute, 'individuele plicht' (fard al-cayn) van elke moslim
(weliswaar kunnen de modaliteiten pragmatisch aangepast worden, zodat het
bv. mogelijk is te paard te bidden). Het kan 'individueel', bv. thuis, verricht
worden, maar het bidden in gr o e p krijgt de voorkeur: volgens de Profeet,
wordt een salt in congregatie zeventigmaal mr beloond dan een salt op je
eentje (zie ook Ramadan, 1998: 82). Dat stemt overeen met de belangrijke
so ciale dimensie van de islamitische praxis.

Bij een collectieve salt is steeds een imm of voorganger aanwezig,

beroepshalve of voor die gelegenheid aangeduid (in een Turkse gemeenschap
wordt hij doorgaans aangesproken als "hoca" [hodja], waarmee respectvol naar
iemands kennis wordt verwezen). Voor een exclusief vrouwelijke "congregatie" althans in de Europese diaspora beschikken steeds meer moskeen over een
aparte gebedsruimte voor vrouwen - kn dat een vrouwelijke imm zijn (maar
doorgaans volgt men de gewone imam via luidsprekers). Voor de duur van de
verplichte "knielingen" schuiven alle aanwezige gelovigen dan in rijen aaneen
(volgens de lijnen geweven in het vasttapijt), vlak achter de imm, in of voor
zijn mihrb of gebedsnis. Na het verplichte aantal knielingen, worden de rijen
verbroken. Naargelang van zijn graad van individuele devotie,
gemoedsgestemdheid of agenda, kan een gelovige vervolgens de gebedsruimte
verlaten ofwel, individueel en apart in de gebedsruimte, nog een aantal
(vrijwillige) extra-knielingen verrichten, en/of met de subha (Turks: tespih), of
rozenkrans, in stilte een aantal keren de 99 "Schoonste Namen" van God
bidden, als een vorm van "indachtigmaking" (dhikr) of meditatie over God,
e.d.
Althans in moslimlanden worden de gelovigen publiekelijk en van heinde en
verre hoorbaar tot het gebed opgeroepen door de "roepers" (mu'adhdhin, in
westerse talen verbasterd tot muzzin) met de "oproep" (al-adhn; Turks:
ezan) tot het gebed(24). Dat gebeurt (vandaag met elektronische versterkers)
vanop de minaretten (manra, lett. "lichttoren"), d.w.z. de hoge, ranke torens
die al vlug een vast onderdeel werden van de moskee-architectuur, en die in de
12de eeuw algemeen aanvaard werden als symbool van de islam.(25) Enmaal
per week, de vr ijda g, is het middaggebed (salt az-zuhr) uitdrukkelijk
voorgeschreven - althans voor mannen - als een collectieve gebedsoefening, in
de (hoofd)moskee (zoals gezegd, voorafgegaan door de vrijdagpreek van de
imm of kha?tb - Turks: hatip - "predikant").

6.1.2. Met dit alles, kunnen we zeggen dat in elk geval in moslimsamenlevingen
het dagelijkse leven van de mensen grotendeels ge r itme e r d (en
gestructureerd) wordt door de vijf dagelijkse gebeden.
Behalve de intentionele, psychische en spirituele gerichtheid (bi'l-qalb, "in het
hart"), is de r e inhe id (t a hr a ) van de gelovige een absolute voorwaarde
voor het correct vervullen van de gebedsplicht (evenzo trouwens voor alle
andere cultushandelingen), zie s. 4, 43. Hij/zij zal zich dus telkens vooraf ritueel
reinigen.
Dat gebeurt (a) door de k le i ne wassing of ablutie (wud': het Arabisch
suggereert blinken en glanzen, vooral van het gelaat): handen, gezicht - m.i.v.

mond, neusgaten en oren (bijv voorkeur driemaal) - nek, hoofdhaar,

onderarmen en voeten; aanbevolen is ook het reinigen van de tanden met de
siwk. (b) Daarnaast is er de gro te w assi ng (ghusl), voor het gehele
lichaam; traditioneel zijn er in moslimlanden daartoe publieke hamms, of
badhuizen, voorzien. De keuze tussen n van beide wassingen is afhankelijk
van de staat van 'onreinheid' waarin de gelovige zich op dat ogenblik weet te
bevinden. Na afloop van de geslachtsgemeenschap bv. en, voor de vrouw, de
menstruatie- en kraamperiode is een grote wassing vereist.(26)
Ook bij de ablutie, die gewoonlijk meermaals per dag wordt verricht
(voorafgaand aan elk gebed), zijn bewegingen en volgorde quasi ritueel
vastgelegd (met enige varianten tussen de rechtsscholen). Nochtans, opdat er
van een eigenlijke rite (rite de passage: van een profane toestand overgaan in
een gewijde) echt sprake zou zijn, dient de bedoeling (niyya) tot het verrichten
ervan vooraf duidelijk geformuleerd te worden. Bv. dient men bij zichzelf te
zeggen: "ik neem me voor nu de ablutie te doen ten einde de salt te
verrichten" (het aldus ver wo o r de n van de niyya geldt als voorwaarde voor lle
rituele en cultushandelingen). Tenslotte kan, in bepaalde omstandigheden, de
wassing ook op z uiver sym bo lische wijze verricht worden, bv. wanneer
water ontbreekt: bv. met (woestijn)zand, of door reine aarde of een rein
voorwerp aan te raken:
"Uit het voorgaande blijkt dat de onreinheid, die door de beide wassingen moet
worden weggenomen niet zuiver materieel van aard is, maar ontstaat ten
gevolge van een verstoring in het lichamelijk of geestelijk 'evenwicht' van de
mens" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:86).
Dat psychische en spirituele belang van de reiniging vinden we bevestigd in s.
8:11:
"Toen Hij... water uit de hemel over jullie liet neerdalen om jullie ermee rein
te maken en de gruwel van de satan van jullie te verwijderen en om jullie
harten standvastig en de voeten stevig te maken".

6.1.3. Ook de r uimte waarin en de vloer waarop het gebed plaats vindt,
moeten vanzelfsprekend rein zijn (schoenen uit!). Die voorwaarden zijn per
definitie vervuld in de m a sjid (uitspraak: [masdjid]); letterlijk: plaats (cf.
prefix "ma-") waar de sajda of sujd - "prosternatie" - gebeurt; van dat
Arabische woord komt ons woordje " mo sk e e " voort.(27) Dank zij deze
religieuze infrastructuur is het collectieve gebed pas cht onder optimale
omstandigheden mogelijk. Het spreekt voor zich dat de betekenis daarvan nog
eens zo groot is - d.w.z. niet langer louter van praktische aard is -, wanneer
mensen deel uitmaken van een gemeenschap die als minderheid leeft in een

niet-moslimland.
Elke moskee die naam waardig - in onderscheid met kleine, bescheiden
gebedsruimtes - beschikt in principe over een aantal min of meer vaste
elementen: een minaret; een fontein of wasplaats, met zuiver, stromend water;
n of meer gebedsruimtes; rekken voor de schoenen, aan de ingang van de
gebedsruimte; wijzerplaten die de op elke dag lokaal geldende vijf gebedstijden
aangeven... In de gebedsruimte zelf: een (minder of meer kalligrafisch
versierde) mihrab, of gebedsnis, die de gebedsrichting (qibla) aangeeft; een
minbar, of preekgestoelte (kleine, afzonderlijke trapconstructie, eigenlijk); een
Koranstandaard; aan de muur (in kalligrafie en verdeeld over de ruimte) de
naam van de vier "rechtgeaarde kaliefen" (althans voor een soennitische
moskee) en andere religieuze kalligrafie; op de grond een vasttapijt, met de
gebedsrijen ingeweven; Koranexemplaren, gebedskralen; achteraan, eventueel,
een tribune voor de vrouwen...
Het gebouw telt verder ook een of meer vertrekken voor de imm; een of meer
leslokalen (in de eerste plaats voor Arabisch en/of Turks en voor het
Koranonderricht) en/of vergaderlokalen, een bureel, een bibliotheek, een
kantine en/of keuken; eventueel een coiffeur, winkeltjes... Dat alles althans in
het geval van Turkse moskeen. Zie, als klassiek, architecturaal voorbeeld voor
een dergelijk uitgebreid, Osmaans complex (klliye), met aangehechte scholen
(medreses), bibliotheek, ziekenhuis en farmacie, armengaarkeuken (nu: een
restaurant!), karavanserays, winkels, baden, enkele grafmonumenten...: de
S le ymani ye- mo skee , in Istanbul, gebouwd tussen 1550 en 1557, op last
van Sleyman de Prachtlievende, door de beroemde architect Sinan (op het
internet is een schitterende, gegidste en interactieve, "virtuele rondwandeling"
beschikbaar voor deze prachtige moskee, URL:
http://www.saudiaramcoworld.com/issue/200605/# ). Marokkaanse moskeen daarentegen
zijn (of waren) traditioneel meer toegespitst op de religieuze praktijk (cf. in
Marokko zijn moskeen vandaag niet toegankelijk voor niet-moslims).
Traditionele 'Marokkaanse' moskeen in Vlaanderen beschikken vandaar
gewoonlijk niet over een aparte ontmoetingsruimte naast de gebedsruimte (wel
een keuken), zulks in contrast met de 'Turkse' (kantine, met mogelijkheid tot
thee drinken, TV, kranten, biljart, tafelvoetbal, e.d.; zo mogelijk ook apart voor
respectievelijk jongeren en vrouwen).

6.1.4. Buiten de gebedsruimte van een moskee of van je eigen (steeds rein
gehouden) woning, is een persoonlijk gebedsmatje (een sajjada) een praktische
vereiste. Het o nde r ho ude n van de r einhe i d is hoe dan ook een dagelijkse
zorg voor belijdende moslims, met alles wat zulks impliceert ook aan
lichaamshygine, zoals na de ontlasting; of bij het in aanraking komen met

zaken die als onrein worden beschouwd, bv. bloed, en bepaalde dieren, zoals
varkens en honden (sommige vormen van externe verontreiniging moeten
worden verwijderd en plaatselijk gereinigd, maar hebben geen gevolg voor de
staat van symbolische reinheid waarin men zich bevindt).
Ook een vaste rite als de (man ne lij ke) be snij de nis wordt binnen de context
geplaatst van de reinheid: wie onbesneden is, is 'onrein'. De rechtsscholen
nemen dienaangaande weliswaar verschillende posities in (in de Koran komt de
besnijdenis nit ter sprake): voor de shaf'ieten gaat het om een individuele
verplichting (naar het voorbeeld van Abraham), voor de malikieten en
hanafieten geldt ze als "aanbevolen". Toch is ze zo goed als algemeen. In de
gangbare visie is besnijdenis n van de vijf zogenaamde "sunnt al-fitra", of
overgeleverde gebruiken van de "natuurlijke toestand", sc. van de man, die aan
elke moslim aangeraden worden (de andere vier zijn: het knippen van de
nagels, het trimmen van de snor, het laten groeien van de baard en het scheren
van lichaamshaar onder de oksels en in de schaamstreek). Het Turkse woord
voor besnijdenis is, niet toevallig, snnet.
Besnijdenis was van oudsher, ook al in de voorislamitische tijd, een gebruik dat
voorkwam in grote delen van Afrika en Azi, en vanzelfsprekend bij de joden. In
de gehele islamitische wereld is de besnijdenis (van jongens, vr hun
puberteit) een zeer belangrijke 'rite de passage', die gepaard gaat met
festiviteiten, vergelijkbaar met het katholieke communiefeest; ze heeft de
betekenis van het volwaardig toetreden tot de gemeenschap. Aan de besnijdenis
van jongens wordt ook een belangrijke hygi nische f unctie toegewezen. In dit
aidstijdperk wordt ze tevens heel vaak als een voorbehoedsmiddel of alleszins
beschermingsmiddel aangeprezen tegen besmetting met het HIV-virus
[PS Volgens wetenschappelijke rapporten, gebaseerd op onderzoek in Afrika,
zou het risico op besmetting alleszins sterk verminderen, zonder dat besnijdenis
daarom een volledige bescherming zou bieden, zie op UNAIDS, bv. URL
http://www.unaids.org/en/MediaCentre/PressMaterials/FeatureStory/20070228_MC_pt2.asp ].
Dergelijke hyginische functie geldt alvast niet voor de besnijdenis, of ge nitale
ver minkin g (in verschillende gradaties), van meisjes en jonge vrouwen.
Eveneens afkomstig uit pre-islamitische tijden (bv. het Egypte onder de farao's),
komt deze praktijk vooral voor, met een pseudo-islamitische rechtvaardiging, in
Afrikaanse landen als Egypte, Soedan, Somali, Kenia, Nigeria, en... de
Europese emigratie. Zij lijkt veeleer genspireerd door angst voor de vrouwelijke
seksualiteit, maar wordt bovenal in stand gehouden door... vrouwen. De
meningen van de islamitische schriftgeleerden daaromtrent zijn verdeeld.
Volgens de huidige shaykh van de al-Azhar, in Caro, zijn er gn religieuze,
sociale of medische gronden die de besnijdenis van meisjes rechtvaardigen of

nodig maken. (27bis)

6.1.5. Om nog even terug te keren naar het gebed: naast het dagelijkse rituele
of 'plichtgebed', kent de islam natuurlijk ook het gewone (smeek)gebed (duc),
bv. om God een gunst te vragen, genezing af te smeken, enz., maar ook als
spontane en vrijwillige uitdrukking van liefde (hubb) voor en vertrouwen in God.
Zo zijn er in de hadth heel wat persoonlijke gebeden bewaard van Muhammad,
en worden ook vandaag nog zulke gebeden gecomponeerd en verspreid.
Ook te vermelden, en dan vooral in het kader van de mystiek (soefisme), is de
dhikr (Turks: zikr) of rituele gebedsmeditatie. Individueel of in groepsverband,
met het herhaaldelijk - luidop of in stilte - reciteren van steeds dezelfde
koranieke formules, Schone Namen of religieuze spreuken, al dan niet begeleid
door muziek, gezang, dans, kan zij de gelovigen, naar gelang van de
betreffende broederschap, in trance of extase brengen.
Tenslotte zijn er ook de rituele gebedsdiensten bij speciale gelegenheden: de
feestgebeden, zoals bij het Eid al-fitr (einde van de vasten feest) en het
Offerfeest, ook tijdens de gehele ramadanmaand ('s avonds en 's nachts), de
verjaardag van de Profeet, e.a. Belangrijk is ook het dodengebed bij
begrafenissen (de salt al-janza). Het ritueel van deze gebeden wijkt af van
dat van de vijf dagelijkse gebeden van het plichtgebed. In de emigratie alvast
worden zij gewoonlijk in de moskee georganiseerd.

6.2. Een tweede religieuze verplichting is de jaarlijkse z a kt (Turks: zekt)

(28), gemakshalve dikwijls omschreven als 'wettelijke aalmoes' of
'armenbelasting'. Althans voor wie aan de voorwaarden voldoet (hij/zij moet het
gehele voorbije jaar over een inkomen hebben beschikt en een 'surplus' hebben
verworven), wordt ze berekend volgens vaste percentages, naargelang van de
aard van het bezit en de wijze waarop het verworven is (in de landbouw, de
handel, enz.). Grosso modo gaat het van 2,5% tot 10% van iemands jaarwinst.
(29) Armenbelasting en aalmoezen zijn bestemd voor religieus-sociale
doeleinden: d.w.z. ten behoeve van
"de armen en behoeftigen [zij hoeven niet per se moslim te zijn], voor hen
die ermee belast zijn [d.w.z. met het inzamelen en uitdelen ervan] en voor hen
wier harten tot elkaar gebracht zijn [de nieuw-bekeerden], voor de vrijkoop van
slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg [de mujhidn] en voor

hem die onderweg is [de reiziger]", s. 9:60 (L).

Met de invoering weliswaar van algemene belastingen, in de moslimlanden, is
de zakt er vaak wat op de achtergrond geraakt.
Tariq Ramadan waarschuwt ons voor verwarring met de christelijke notie van ?
aalmoes? en ?caritas? als een vrije ?gift? (uit ?naastenliefde?).(30) De
islamitische zakt verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als sociaal
engagement: het gaat om een verplichting tegenover God zowel als t.a.v. de
samenleving:
?deze pijler doorkruist de bekende categorien in het christianisme (en in
mindere mate in het judasme) van de private cultus et de maatschappelijke
verplichting, het heilige en het profane. De meest adequate vertaling ervan zou
de formule zijn: ?maatschappelijke belasting (of takse) die zuivert?. De drie
dimensies van de notie zakat worden hierin verenigd: het gaat om een plicht
tegenover God en tegenover de mensen (?belasting?); zij wordt geheven voor
de mannen en vrouwen die lid zijn van de samenleving (de armen, de
behoeftigen: s. 9, 60, vermeldt acht categorien van begunstigden: dit is het ?
sociale? aspect); in het geweten van de gelovige, gaat het om het recht van
God en de arme op zijn bezit: eens dat deel afgestaan, is zijn vermogen ?
gezuiverd?. Deze laatste sacrale dimensie kwalificeert een op het eerste gezicht
profane sociale handeling (...) De zakt zuivert het vermogen zoals het gebed
de geest zuivert en het vasten het lichaam?.(31)
Nogmaals in contrast met de christelijke verkondiging (cf. de evangelische
uitspraak, Mattheus, 19:24: ?het is lichter dat een kemel ga door het oog van
eene naald, dan dat een rijke inga in het koninkrijk Gods?), vormt rijkdom in de
islam geen beletsel voor opname in het paradijs, ?wl het niet uitdelen ervan?
(Bartels, 1997: 127). En voorbeeld uit de Koran (s. 2:267, L):
Jullie die geloven! Geeft ook bijdragen van de goede dingen die jullie
verworven hebben en ook van wat Wij voor jullie uit de aarde hebben
voortgebracht. Weest er niet op uit om wat er slecht van is als bijdrage te
geven; jullie zou dat zelf alleen maar nemen als jullie de ogen ervoor zouden
sluiten. En weet dat God behoefteloos is en lofwaardig.
De zakt verschijnt in die zin als een factor van evenwicht en maatschappelijke
cohesie, die moet bijdragen tot de realisatie van de meest elementaire
rechtvaardigheid. Terwijl de christelijke caritas in dit opzicht afhankelijk blijft
van de wisselvallige generositeit van de rijken, en de bedelaar er in de
vernederende positie van de smekeling geplaatst wordt, is de zakt gebaseerd
op "een andere conceptie van maatschappelijke organisatie": de rijke is er, voor
God en de samenleving, metterdaad toe gehouden zich van deze belasting te

kwijten; de arme, anderzijds, is behalve aan God aan niemand dankbaarheid

verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij re cht heeft.(32)

6.3. Van de gelovige wordt tevens verwacht dat hij of zij zich de gehele
(negende maan)maand ramadn houdt aan de va st en (sawm, Turks: oru):
(33) van zonsopgang tot zonsondergang mag noch gegeten noch gedronken
(zelfs geen glas water) noch gerookt noch gevreen worden. Bij het invallen van
de duisternis (in principe: wanneer een woldraad niet meer kan onderscheiden
worden; in de praktijk: op basis van de gegevens van de religieuze kalender)
wordt het vasten voor die dag "gebroken" (iftr). Shicieten wachten met het
eten tot de zon volledig is ondergegaan.
Dit verplicht, collectief vasten moet onderscheiden worden van het vrijwillige,
individuele vasten. Wie zonder voorafgaande niyya - inhoudend dat men hem
nadien zal "inhalen" - een dag "overslaat", bv., moet nadien twee maand extra
vasten. Het vasten heeft in de islam, nogmaals in contrast met het christendom,
nit de betekenis van een boetedoening of offer; het is ook geen uiting van
lichaamsvijandige ascese, maar het is een doel op zich, nl. als een overwinning
van de mens op zichzelf.
De ramadnmaand is de drukste maand van de islamitische religieuze kalender,
en de moskee vormt dan echt het centrum van het gemeenschapsleven. In de
eerste plaats is het houden van de vasten een ritueel-religieuze prestatie, van
dezelfde orde als de salt (de gelovige krijgt er a.h.w. 'punten' voor, met het
oog op het Eindgericht); daarom vraagt ook het vasten rituele reinheid.(34).
Tegelijkertijd gaat de vastenmaand gepaard met een veel intensere religiositeit:
toegenomen moskeebezoek - ook aan andere moskeen, die men gewoonlijk
niet frequenteert - met (ook nachtelijke) tarawh (Turks: teravih), d.w.z.
gebeden en koranrecitaties (elke dag 1/30 van de Koran), eventueel religieus
gezang; gastsprekers en predikers uit binnen- en buitenland houden lezingen
over ethisch-religieuze onderwerpen, enz. De vastenmaand helpt met dat alles
het spirituele n het morele leven van de gelovige (man en vrouw) te
verdiepen. "Vasten" is inderdaad ruimer dan niet-eten, enz. De Profeet heeft
gezegd: "Vijf zaken verbreken de vasten: liegen, achterklap, laster, vloeken en
passionele blikken".
Ten slotte heeft de ramadn belangrijke maatschappelijke of sociale effecten:
(a) de gelovige leert wat het betekent 'tekort' te hebben, en krijgt dus een
grotere empathie en solidariteit met de armen en behoeftigen, die dagelijks en

uit noodwendigheid te kort hebben. (b) Bovenal is de vastenmaand ook een...

fe e stpe r io de : na het avondlijke "breken" van de vasten wordt er uitvoerig
gegeten en gedronken, wordt er bij elkaar op bezoek gegaan, enz. In de
(menselijke, al te menselijke) praktijk dreigt dit laatste aspect wel eens te
overwegen op het religieuze en spirituele.
In moslimlanden wordt het gehele maatschappelijke en economische leven in
het teken gesteld van het ramadngebeuren; door de overheid of door
weldoeners worden publieke iftr-s ingericht; van de overheid wordt verwacht
dat ze de (plots stijgende) prijzen voor voedingswaren onder controle houdt,
enz. Ook de media, in de eerste plaats radio en TV, besteden er overvloedig
aandacht aan (uitzenden van koranrecitaties, preken, religieuze feuilletons,
enz.). De politieke overheden nemen er bijzondere maatregelen om de
o pe nbar e or de te doen handhaven (de ramadn heeft ook wat "karnavaleske"
aspecten, met de gebruikelijke transgressie en wanorde), maar ze spelen ook
graag in op de grotere religieuze bezieling en sociale mobilisatie van de
bevolking om via de geigende kanalen de publieke opinie te sensibiliseren,
politieke maatregelen te "doen passeren", en in het algemeen de ideologische
legitimatie van het regime te versterken (zie hierover de bundel "Ramadan et
Politique", gecordineerd door Fariba Adelkah & Franois Georgeon, CNRS, Paris
2000).
Tijdens de laats te tie n dage n van de ramadan heerst er een extra religieuze
intensiteit. In de loop ervan, dikwijls op de 27ste dag, wordt ook de laylat alqadr ("Nacht van de Beschikking") gevierd, d.w.z. de nacht waarin, volgens de
latere traditie, de Koran naar de onderste van de 7 hemelen werd neergezonden
en de verkondiging ervan door Jibrl aan Muhammad begon.(35) Die nacht is
bijzonder heilig, s. 97 (L):
"Wij hebben hem neergezonden in de nacht van de beslissing. En hoe kom jij
te weten wat de nacht van de belissing is? De nacht van de beslissing is beter
dan duizend maanden. De engelen en de geest dalen erin neer met
toestemming van jouw Heer voor elke beschikking. Vol vrede is hij tot aan de
opkomst van de dageraad".
Vele mannelijke gelovigen blijven de gehele nacht in de moskee bidden, alsook
de Koran reciteren.
He t einde , tenslotte, van de ramadan, met de komst van de nieuwe maan,
wordt gevierd met het feest van cd al-fitr ("Eid", of "Feest van het Breken, sc.
van de vasten"; ook: cd as-saghr, of het "Kleine Feest"): er worden speciale
gerechten bereid; kinderen (die vrijgesteld zijn van de vastenplicht) krijgen
nieuwe kleren, veel snoep(36) en speelgoed; ook volwassenen kleden zich vaak
in het nieuw. De sacrale en sociale solidariteit, echter, blijft ook dan niet

achterwege: net vr het eindfeest dient de gelovige de zakt van de fitr te

geven (zakt al-fitr - in onderscheid met de zakt al-mal, belasting op het
bezit); zij is prioritair bestemd voor de armen, opdat ook zij op die feestdag hun
waardigheid zouden kunnen behouden.

6.4. Tenminste eenmaal in zijn leven, ten vierde, dient de gelovige - althans
indien hij of zij daartoe de nodige middelen heeft (en dat wil zeggen: gn
tekort doet aan zijn verplichtingen t.a.v. zichzelf en zijn of haar naasten); in
goede gezondheid verkeert, enz. - deel te nemen aan de jaarlijkse
pelgrimstocht naar Mekka (hajj, spreek uit: [hadj]; Turks: hac), namelijk
tijdens de (twaalfde) islamitische maand Dhul-Hijja.(37) De zgn.
"afscheidsbedevaart" die Muhammad kort voor zijn dood naar Mekka maakte,
stond model voor het (later in alle details uitgewerkte) islamitische hajj-ritueel.
Terwijl de hajj ongetwijfeld een pre-islamitische oorsprong heeft, wordt de
islamitische grondslag ervoor geleverd door het Koranverhaal over de
(her)oprichting van de Kacba door Abraham en zijn zoon, Ism'l (de eerste
bouwer ervan was Adam).(38)
De pelgrim (hajj, vr. hajja) start de bedevaart gewoonlijk onmiddellijk bij
zijn/haar aankomst, d.w.z. het verlaten van het vliegtuig, met het zich-reinigen
en het aantrekken van de voorgeschreven eenvoudige pelgrimskledij (voor 'n
man: twee witte, ongezoomde of ongenaaide doeken; voor 'n vrouw: schone,
witte kleding, met hoofddoek, maar zonder gezichtssluier; aan de voeten
sandalen). Als muhrim(a) bevindt hij/zij zich vanaf dat ogenblik in gewijde
staat, de ihrm (dit is ook de benaming van de pelgrimskledij); tegelijkertijd
valt elk zichtbaar onderscheid in rang of stand in principe weg.
Het complexe hajj-ritueel (volgorde en timing verschillen naargelang van de
rechtsschool) spreidt zich uit, vanaf de aankomst, over een aantal dagen en
omvat volgende fazen (zoals gezegd, niet noodzakelijk in dezelfde volgorde of
lengte; gelovigen kunnen 'hoppen'):
(a) de zgn. tawf, d.w.z. een rituele, 7-malige ommegang rond de Kacba,
waarbij voortdurend een vaste formule wordt uitgesproken ("Heer, hier ben ik!
Heer, hier ben ik! Aan u de lof, de dank en de heerlijkheid! Gij hebt geen
partner!"), telkenmale groeten met de takbr ("God is de allergrootste") en, zo
mogelijk, aanraken of kussen van de Zwarte Steen (van basalt of lava, in een
zilveren band ingebouwd in de oostelijke hoek); tevens moeten aan de "statie
van Abraham" (maqm brhm), een klein gebouwtje gelegen tegenover de N-

O zijde van de Kacba, twee raqcat-s worden gebeden; voor een panoramische
foto van dit massa-gebeuren, vanop grotere hoogte, zie op deze site;
(b) de zgn. scy, d.w.z. de (zevenmalige) snelle ren of mars tussen de twee
staties, (de heuvels) Saf en Marwa, en, na de zevende keer, het drinken van
water uit de heilige bron Zamzam (naar het voorbeeld van Hagar, op zoek naar
redding voor haarzelf en haar zoontje, Ismcl); tawf en scy vormen samen de
c

umr a en kunnen eventueel onderscheiden worden (indien men bij aankomst

die niyya heeft geuit) van de hajj. De bedevaarder kan de staat van ihrm nu
afleggen en zich het hoofdhaar laten scheren;
(c) bij het prille begin van de dag vertrekt men naar Min (buiten Mekka), waar
een immens tentenkamp staat opgesteld, om er vier gebeden te verrichten (vanaf
het middaggebed, telkens slechts 2 'knielingen'); hij/zij brengt er de nacht door
(in een tent);
(d) op de volgende dag, en zulks vast op de 9de dag van de bedevaartmaand,
na het ochtendgebed, vertrekt men naar de vlakte bij de berg cAraft (een 20-tal
km van Mekka), voor de zgn. wuqf, letterlijk: het "staan (bij Arafat)".
Gelovigen beklimmen hierbij ook de zgn. Berg van de Barmhartigheid;
Muhammad zou hier zijn Afscheidssermoen hebben gegeven. Strikt religieus, is
dit het belangrijkste onderdeel van de hajj ("de hajj is Arafat", zou de Profeet
gezegd hebben); de vlakte vormt dan een witte mensenzee (zoals het geval zal
zijn op het Eindgericht: cf. de ihrm als een soort van lijkwade); gebeden en
aanroepingen, alsook massapreken (in het Arabisch) volgen elkaar op tot
zonsondergang;
(e) dan vertrekt men, in een soort van massa-wedloop, naar de vallei
Muzdalifa (tussen Arafat en Min) waar gebeden wordt en zeven keien worden
opgeraapt; men brengt daar de nacht door;
(f) bij zonsopgang, wordt opnieuw vertrokken naar Min, waar, vanaf een brug
(de Jamaratbrug), de zeven keien worden geworpen naar drie zgn. Pilaren
(jamrat - om het gedrang enigszins onder controle te houden, zijn de pilaren
sedert vorig jaar vervangen door drie lange muren); zij symboliseren de plaats
waar de Duivel Abraham zou hebben proberen afbrengen van zijn geloof in de
ene God;
(g) daarna, dus nog altijd op de 10de dag van de bedevaartmaand wordt, nog
steeds in de vallei van Min, een schaap geslacht voor het Offerfeest. Hiermee is
de cyclus van verplichtingen ten einde: men mag zich wassen, de haren
knippen, zich kammen, parfumeren, enz. (maar seksueel verkeer blijft
verboden). De feestelijke bekroning dus van het ritueel is het Offer f eest ( c d
al -adh , spreek uit [ad al-adh])(39). Dat feest, met het slachten van een

schaap of geit (het mag ook een rund zijn, of een kameel), is ongetwijfeld het
meest heilige islamitische feest. Het wordt daarom ook het Grote Feest, cd alkabr, genoemd, in onderscheid met het Suikerfeest, of het Kleine Feest, na de
vastenmaand. Samen met de bedevaarders, wordt het gevierd door de moslims
over de hele wereld.
(h) Na het Offerfeest keert de bedevaarder terug naar de Kacba, voor een
nieuwe 7-malige rondgang (cf. s. 22:29), en vervolgens weerom naar Min (met
steniging van drie pilaren), voor een verblijf van nog eens drie dagen, in het
tentenkamp. Pas met een laatste, afscheidstawf rond de Kacba is de eigenlijke
hajj ten einde en kan men huiswaarts vertrekken. Weliswaar beveelt de Sunna
nog aan, vr of n de hajj een bezoek te brengen aan de heilige moskee van
de Profeet in Medina (alsook nog aan enkele andere heilige plaatsen aldaar).
Shi'iten zullen ook een bezoek brengen aan de graven van enkele Imams en,
niet te vergeten, van Fatima (dochter van Muhammad en vrouw van 'Ali).
De organisatie van de jaarlijkse hajj gaat gepaard met grote praktische
problemen: door de toegenomen reismogelijkheden gaat het telkens om enkele
miljoenen gelovigen tegelijkertijd, ondanks de quota die aan vele landen zijn
toegewezen (nu, januari 2006, wordt gesproken van 2 miljoen "legale", en nog
eens 1 miljoen "illegale" bedevaartgangers); bijna onvermijdelijk gebeuren er
vaak ongelukken (bv. in 2004 en nu opnieuw in - januari - 2006 vielen enkele
honderden slachtoffers en een 1000-tal gewonden, bij het gedrang rond de
Jamaratbrug). Ook is er regelmatig ongenoegen zowel om de commercile
exploitatie ervan als om het optreden van de Saoedische overheid.(40)
Desalniettemin blijft de hajj voor moslims over de hele wereld "een ultieme
religieuze ervaring" (Bartels, 1997: 130). Het is meer dan ooit d gelegenheid
om de realiteit van de universele en solidaire umma der moslims concreet en
aan den lijve te ervaren. De emotionele betekenis ervan is daarom vaak
overweldigend. De hajj werd altijd al als een soort van "sterven" beschouwd (de
ihrm lijkt niet toevallig op een lijkwade) - alle "aardse" beslommeringen
werden vooraf door de bedevaarder afgelegd - en als een ontmoeting met God.
De terugkeer ervan is dan een "wedergeboorte", en de hajj of hajja geniet in
zijn of haar omgeving traditioneel een groot prestige en gezag - "niet zozeer
wat betreft religieuze kennis als wel wat religieus gevoel, beleving en verdienste
betreft" (Bartels, 1997: 132). Traditioneel werd vaak ook "Haci" aan de
eigennaam toegevoegd.

6.5. De publieke gelo o fsb elijde nis (sha h da , Turks: ?ahadet; de shahd

is de geloofsgetuige, eventueel ook martelaar), tenslotte ("last but not least"),

gecondenseerd tot de vaste formule: "(ik belijd:) Er bestaat geen (andere) god
dan God, Muhammad is zijn boodschapper",(41) is de rste plicht van de
gelovige, want een conditio sine qua non voor de vier overige.(42)
In de besprekingen ervan wordt de formule in twee delen gesplitst (vandaar ook
het gebruik van het meervoud, shahadatayn):(42bis)

de " ee r ste shah da " : d.w.z. "er is gn god dan God", i.e. de
tawhd, ofte de woordelijke erkenning van Gods enigheid (het is de
kalimat al-tawhd). Ze geeft uitdrukking aan "islm" in de ruimste zin
van dat woord: zoals eerder al gezegd, worden alle mensen ermee
geboren, als een aangeboren fitra of "natuurreligie". In een meer enge
zin, vervolgens, verwijst "islm" naar het geloof in alle profeten:
allemaal, inderdaad, hebben ze de tawhd verkondigd, cf. s. 21, 25 (het
is de sura van "de Profeten")(L): "En Wij hebben vr jouw tijd geen
gezant gezonden zonder dat Wij hem geopenbaard hebben dat er geen
god is dan Ik, dient Mij dus".
Zoals gezegd, het vereren van n of meer ndere entiteiten, goden of
afgoden (ilh) is een vorm van ontoelaatbare shirk, of "associatie".
Hierbij dient opgemerkt dat het niet per se om externe krachten hoeft te
gaan. Mensen kunnen ook het eigen ego, hun eigen, innerlijke passie,
inclinaties of stemmingen "vergoddelijken" (zoals - vanuit islamitisch
oogpunt beschouwd - in het hedendaagse humanisme). Het Arabische
woord voor "neiging, gril", hawa, betekent oorspronkelijk "wind": de
mens wordt door zijn neigingen nu eens in de ene, dan weer in de
andere richting "geblazen". Vgl. bv. s. 28,50: "Wie dwaalt er mr dan
hij die zonder een leidraad van God zijn neiging volgt?" Ook s. 25, 43:
"Heb jij hem gemaakt die zijn grillen tot god maakt?" Het woord hawa
werd van hieruit later gebruikt voor "ketterijen" of "sekten".

de " tw e e de shahda" : d.w.z. "Muhammad is zijn boodschapper".

Impliceert het geloof in de Koran. Ze typeert "islm" in de meest
specifieke, historische zin; ze geeft aan wat muslims, in de strikte zin,
onderscheidt van de volgelingen van ndere historische religies (die
hebben alle a.h.w. hn specifieke "tweede shahda"). Tegelijkertijd
maakt ze het geloof in (Muhammads) pr o fe tie tot het basisfundament
van de islamitische gemeenschap (umma).

In theorie dient een moslim slechts nmaal in zijn leven de shahda uit te
spreken. In de praktijk, echter, doet hij of zij dat heel dikwijls: cf. zij is
gencorporeerd in de dagelijkse plichtgebeden (aan het slot van de slotknieling);

de vader fluistert ze in het oor van zijn pas geboren kind (gewoonlijk weliswaar
als onderdeel van de adhn, of oproep tot het gebed); ze word in het oor
gesproken van de stervende en van de dode in het graf, enz.

6.6. Epiloog.
6.6.1. De " vi jf p ij ler s" , dus, die op een symbolische manier uitdrukking
geven aan 's mensen "islm", zijn:
1) de geloofsbelijdenis (shahda);
2) het gebed (salt);
3) de armenbelasting (zakt);
4) het vasten tijdens de (9de) maand Ramadn (sawm);
5) de pelgrimstocht (hajj) naar Mekka.
De mildheid n het "realisme" van de islam tonen zich in het feit dat er voor de
geboden en verboden tal van modaliteiten, uitzonderingsgevallen en
verzachtende omstandigheden worden voorzien: bv. voor zieken, reizigers,
zwangere vrouwen, noodlijdenden en ouden van dagen. Zo is de salt weliswaar
voor iedereen verplicht, maar ze kan eventueel worden verricht met weglating
van de rituele lichaamshoudingen. Wel dient de gelovige, indien dat mogelijk is,
eventuele tekorten nadien 'in te halen'. Een ander voorbeeld is dat van de
voe dingsr e ge ls. In de Koran kunnen we hierover lezen, s. 5:3:
Verboden is voor jullie wat vanzelf is doodgedaan, bloed, varkenvlees, (...).
Maar als iemand door honger gedwongen wordt zonder tot zonde geneigd te
zijn, dan is God vergevend en barmhartig.
Het belangrijke beginsel uit de fiqh, dat bij dit alles speelt, is dat van de
verschonende dar r a , letterlijk "noodzakelijkheid" of dwang. Een ander
principe van het typisch islamitisch pragmatisme, dat hier verdient vermeld te
worden, is dat van de t a qiyya , "verdoezeling" (letterlijk: "voorzichtigheid,
vrees", cf. taqw). Het geeft de gelovige het recht (eventueel: de plicht),
wanneer hij of zij onder dwang staat of gediscrimineerd of vervolgd wordt, en
dus lichamelijk of materieel leed riskeert, aan zijn of haar religieuze
verplichtingen te verzaken, en op die manier zijn of haar ware geloof voor
anderen te "verdoezelen". Geloof dient normalerwijze beleden te worden met
het hart (qalb), de tong en de hand. Het belangrijkste echter is het hart - d.w.z.
de niyya, of intentie, en dus de innerlijke oprechtheid van het geloof (in

tegenstelling tot de innerlijk noprechtheid van het geloof, bij de zogenaamde

munafiqn, of "hypocrieten", zie hoger). Zoals de Koran bevestigt, heeft God wel
degelijk begrip voor de praktisch moeilijke situatie van een gelovige, mits hij of
zij standvastig blijft bi'l qalb, cf. s. 16:106:
Wie na geloofd te hebben aan God geen geloof meer hecht - en dan niet wie
gedwongen is, terwijl zijn hart in het geloof rust gevonden heeft, ... (m.o.).
Hierbij nog twee opmerkingen. Vooreerst staat het principe van taqiyya wat
haaks op de algemene religieuze plicht, je geloof daadwerkelijk te belijden: hoe
rg moet de situatie zijn om inderdaad religieus "verschoond" te zijn? Tot een
afgelijnde, algemene regel daaromtrent is het binnen de islam nooit gekomen.
Tweedens, het principe is vooral van betekenis geworden voor het shi'isme (wat
op het eerste gezicht vreemd mag lijken, gelet op de koppeling tussen shi'isme
en martelaarschap): de verschillende sekten ervan hebben inderdaad doorgaans
als (minder of meer vervolgde) minderheid moeten leven temidden van een
soennitische meerderheid (ook de "verborgenheid" waarin de twaalfde Imam,
sedert 941, is getreden en zich nog altijd bevindt - volgens de zgn. Twaalfders
of Imamieten -, is te begrijpen als een vorm van taqiyya). Het zou nochtans
fout zijn het principe zonder meer te vereenzelvigen met het shi'isme: een
voorbeeld van soennitische taqiyya was bijvoorbeeld de situatie van de
vervolgde Spaanse Moriscos, in de 16de eeuw; taqiyya werd toen
gerechtvaardigd door de rechtsgeleerden. (42tris) Afsluitend, kunnen we stellen
dat er vanuit de islamitische visie een rele bekommernis is om leed voor de
zaak van het geloof te voorkomen (ook de hijra, of migratie uit vijandig gebied,
heeft die bedoeling).
Laten we terugkeren naar de vijf pijlers. Met de erbij horende voorwaarden inzake reinheid (ook de slachtvoorschriften en spijswetten behoren daartoe, met
hun onderscheid tussen wat hall is, d.w.z. mag gegeten worden, en wat
harm, verboden, is; zie Koran, s.2:173; 16:115), maar ook inzake algemeen
gedrag, kleding, enz. -, alsook in eenheid met het geloof (mn) en de innerlijke
oprechtheid "in het hart", vatten zij samen wat we de kernwaarden (Engels:
core values) kunnen noemen van de islam voor iedere individuele moslim. De
mogelijkheid dze kernwaarden daadwerkelijk te kunnen belijden, met woord en
daad, is, volgens het majoritaire normatieve discours van de ulam, een
minimumvoorwaarde om in eer en geweten in een niet-moslimland te kunnen
wonen (in het tegengestelde geval is men ertoe gehouden de hijra te maken,
sc. naar de dr al-islm).
Volgens de brede centrumstroming in de theologische literatuur is die
voorwaarde voor moslims in de westerse landen inderdd grosso modo
vervuld.(43) Dat kan aldus uitgedrukt worden, dat men zich ervan bewust is, niet

langer te leven in een (uitzonderings)toestand van "darra", waarin men zich

moest onderwerpen aan beperkende noodwendigheden (Engels: "constraints")
die het vrijelijk belijden van de islam verhinderden.
Onder meer Tariq Ramadan (1999: 149-150) pleit daarom voor een islamitische
typologie van Europa (en de V.S.) als de ?dr ash-shahda?, het ?huis van de
belijdenis? (Eng.: ?space of testimony?), waarbij we het woord shahda moeten
begrijpen in de eenheid van geloven-en-handelen.(44) Enige plicht tot (actieve)
missionering of bekering is in die notie van ?belijdenis? nit gempliceerd. De
Arabische notie die dikwijls vertaald wordt met ?missionering?, nl. dacwa,
betekent in feite enkel ?uitnodiging?: bv. een open dialoog aangaan met
andersdenkenden of ongelovigen volstaat ruimschoots; enige ?verborgen
agenda? is daarin niet noodzakelijk gempliceerd. Indien de moslim hier al een ?
plicht? heeft - in het kader van het "zich beijveren (jihd) op de weg van de
Heer" -, blijft die beperkt tot het zich door zijn/haar leven en handelen als
belijdend moslim ?bekend? te maken. Of de andere zich al dan niet bekeert op
basis van dergelijk contact, is louter diens of haar verantwoordelijkheid (God
weliswaar zal finaal ?oordelen? - maar een dergelijk vooruitzicht is
vanzelfsprekend enkel betekenisvol voor wie al gelooft), cf. het al geciteerde, s.
109:6: Jullie hebben jullie godsdienst, ik heb de mijne. (45)

6.6.2. Het zal de lezer(es) misschien opgevallen zijn dat bij de beschrijving van
deze centrale cultushandelingen de Koran, als neergezonden Woord Gods,
respectievelijk de liturgische recitatie ervan, geen echt prominente rol speelt.
Het uitgangspunt van dit kapittel, dat de openbaring "de spil" is waarrond het
islamitisch geloof georganiseerd is, lijkt dus wat te moeten gerelativeerd
worden.
Wijzen we er nochtans op dat de Koranteksten zelf, doorheen de opeenvolgende
periodes van nuzl, het grondplan hebben ontwikkeld voor liturgie en cultus het zij dan dat tal van concrete details pas later, door de Sunna zijn uitgewerkt.
Wat anderzijds het (minder of meer volledig) reciteren-en-beluisteren van
het Boek betreft (in onderscheid met het gebruik van gememoriseerde korte
teksten in het kader van het gebedsritueel, en de regelmatige exegese van
Koranpassussen in het kader van de vrijdagpreek), van de vijf pijlers is het
vooral de jaarlijkse Ramadan die daartoe de gelegenheid biedt: precies met
het oog op het reciteren tijdens de dertig ramadannachten, in de moskee, werd
de Koran al vrij vroeg verdeeld in dertig min of meer gelijke delen. Meer in het

bijzonder de laylat al-qadr, of "Nacht van de Beslissing", gevierd op de 27ste

ramadn en beschouwd als de meest gezegende nacht van het jaar, die "beter
is dan duizend maanden" (s. 97:3), is voor de mannen de gelegenheid om
(voorafgaand aan de dag) al biddend in de moskee, of de dr al-qur'n, "huis
van de Koran", door te brengen n de gehele Koran te reciteren. In Marokko
worden ze bijgestaan door hun vrouwen die hen grote schalen couscous
brengen (waardoor de vrouwen hun aandeel krijgen in religieuze verdienste).
Ook overdag, echter, met de moderne media, zal het TV-programma elke dag
van de Ramadan beginnen met een Koranrecitatie. Naast de vastenmaand,
althans in Marokko nog steeds, is ook het geboortefeest van de Profeet (de
mawlid an-nab, op de 12de dag van de maand rabic al-awwal) een bijzondere
gelegenheid om de Koran in groepsverband voor te lezen, met een gelijkaardige
'betrokkenheid' van de vrouwen (Buitelaar, 1993:115).
Tenslotte, zoals reeds gezegd en nogmaals dank zij de moderne technologie,
kunnen gelovigen a.h.w. dagelijks en constant beroemde lezers het Heilige Boek
horen voordragen, nl. via cassettes (eventueel CD's). Zoals hoger opgemerkt, in
verband met de esthetische perceptie ervan, wordt van deze mogelijkheid wel
degelijk gebruik gemaakt door 'gewone' gelovigen.
Het reciteren (of aanhoren) van de Koran wordt daarom niet ten onrechte vaak
als "het rste ritueel" van de islam bestempeld.

N OTEN
1. Voor het onderscheid in dit opzicht tussen christendom en islam, zie
nogmaals hoger. Voor de verwantschap tussen joodse Bijbel en Koran, zie bv.
Roger Arnaldez, Les lments bibliques du Coran comme sources de la thologie
et de la mystique musulmanes (1985). Zie ook Heribert Busse, Die
theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum (1988).
NB We gebruiken de van oorsprong christelijke term van "openbaring" hier in
zijn brede betekenis.
2. "L' espace mditerranen" - in de ruime zin, i.e. met inbegrip van het zgn.

Nabije Oosten tot en met het Iraanse plateau. Zie natuurlijk het bekende werk
van Fernand Braudel, La Mditerrane et le Monde Mditerranen l'poque de
Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992),
maar ook de reeds omvangrijke literatuur inzake de Mediterrane antropologie en
sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, ZFrankrijk, Itali, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte,
Algeri, Kabyli, Tunesi, Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen
en anthropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen,
hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte,
ondanks rele verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van
maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen
(gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de 'volkscultuur': op het
religieuze vlak bv., tussen het 'volkskatholicisme' en de 'volkse islam', met bv.
de heiligenverering (het zgn. 'maraboetisme'). Voor een overzicht, zie M.Arkoun,
Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992),"24. Wat is de actualiteit
van de Mediterrane cultuur?", pp. 176-200.
3. A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices (2001), p. 3, met
verwijzing naar Hans Mol, Identity and the Sacred: A Sketch for a New Socialscientific Theory of Religion (New York, The Free Press, 1976, p. 55).
4. In de latere islamitische literatuur zouden enerzijds contrast en discontinuteit
met die heidense periode zoveel mogelijk aangedikt worden; anderzijds bood de
koranieke ontwikkeling over de 'mekkaanse periode' van Abraham en diens zoon
de schriftuurlijke mogelijkheid om dat verleden, en vooral de sporen ervan in de
islamitische cultus, toch religieus positief te integreren: de riten i.v.m. de
bedevaart, de Kacba, enz., konden bv. geduid worden als restanten van het
oorspronkelijke, abrahamitische monothesme (Abraham als de 'eerste moslim'),
dat nadien overwoekerd was door het paganisme. Zie Andrew Rippin (2001),
pp. 13-18.
4bis. Zie Murata & Chittik (1994), pp. 37-42, en Platti (2000) pp. 17-22. Zie ook
Shabbir Akhtar (1996), pp. 159-161 en n. 32: de afwezigheid binnen de
(soennitische) islam van een theorie van de tragedie is geen toeval, maar is
integendeel een bewuste karaktertrek van een typisch islamitische religieuze
visie.
5. Voor wat volgt, baseer ik me in eerste instantie op Van Koningsveld (1988);
vervolgens ook op Murata & Chittik (1994); E.Bartels, in: Driessen (1997), p.
107v.; Tariq Ramadan (1998) en (1999); Platti (2000).

6. S. 16:5v.; 23:21; 36:73; 40:80; 45:12-13, e.a. Het universum is al-kitb almanshr, het "getoonde boek". Cf. de regelmatige Koran-verzen waarin
opgeroepen wordt de hemel- en natuurverschijnselen te bestuderen, bv. s.
3:190: "In de schepping van de hemelen en de aarde en het verschil van dag
en nacht zijn tekenen voor mensen die verstand hebben". Zie T.Ramadan
(1999), pp. 16-17. Over het gebruik van yt in de Koran, zie M.Radscheit
(1996: 116-118). - Dit symbolische wereld- of natuurbegrip vinden we ook bij
de middeleeuwse christelijke auteurs (cf. het "boek van de natuur").
7. Cf. bv. s. 20:8: "God, er is geen god dan Hij, Hem komen de mooiste
namen toe". Die 99 "Schone Namen van God" (Asmaa'-ul Husnaa') worden in
een litanie door de gelovige opgeroepen b.m.v. het manipuleren van de sub ha
(letterlijk "lofprijzing), of rozenkrans, met 99 (eventueel 33) kralen + 1 grote
(voor Gods eenheid). Rond die namen - in feite is er slechts n chte
eigennaam, nl. Allh / God (eventueel ar-Rahmn als tweede), en verwijzen de
andere naar goddelijke attributen - ontwikkelden zich ook tal van andere
(devotionele, mystieke en magische) cultuspraktijken. Zie o.m. Platti (2000),
pp. 231-241, met een volledige, traditionele lijst (waaronder 'n 8-tal "namen"
die nit uit de Koran afleidbaar zijn, terwijl 24 die dat wl zijn, in de traditie nit
weerhouden werden); voor een (islamitische) bespreking en presentatie van de
Namen op het internet, zie bv. URL http://www.artislamic.com/esma/01.html . Platti nog
stipt de afwezigheid aan, in alle lijsten, van (het christelijke begrip) "Vader" een notie die strijdig is met "le concept d'incompatibilit entre Dieu et l'
homme" (p. 240). Ook "Liefde" als zodanig ontbreekt z.i. om diezelfde
theologische reden; wel wordt God onder meer in s. 85, 14, "de Liefdevolle" (alwadd) genoemd en zijn er 22 verzen geteld in de Koran, waarin met het
werkwoord habba, "liefhebben", gealludeerd wordt op Gods liefde voor de mens.
- Voor een religieus-spirituele bespreking van alle 99 "namen" (met de termen
zowel in Arabisch schrift als in transcriptie), zie het devote boekje van Zahurul
Hassan Sharib, De 99 Schone Namen van Allah, uitg. Moslim Informatie
Centrum, Den Haag, 1992 (vert. uit het Engels). In zijn inleiding schrijft de
auteur (p. 8): "De Asmaa' oel Hoesnaa ofwel de 'schone namen' bezitten een
krachtige spirituele uitwerking. Zij vertegenwoordigen een belofte voor wat
voldoende levensonderhoud, genade, rechtvaardigheid, welwillendheid, macht,
wijsheid, bescherming en kennis betreft. Er is een unieke bekoring en
aantrekkingskracht in de namen aanwezig. Zij helpen je. Zij steunen je. Zij
troosten je en ze heffen je op. Zij leiden je. Zij vormen een gids voor je en zij
inspireren je. Zij bezitten een genezende aanraking als je geestelijk gebroken
bent. Zij geven je hoop op verlossing". - Terwijl de woorden als zodanig niet
mogen gebruikt worden ter benoeming van mensen, werden en worden ze wl
vaak gebruikt in same nste llin ge n, vooral met cAbd ("dienaar"), bv. cAbd el-

Rahmn, of "dienaar van de Barmhartige", cAbdullh,"dienaar van God", cAbd alQdir, "dienaar van de Machtige", cAbd el-Razaq, of "dienaar van degene die
Onderhoud schenkt", enz.
7bis. De volledige tekst van deze Open Brief, samen met een commentaar erop
en een dossier over het beleid van het Vaticaan, kan gevonden worden in het
Islamica Magazine, nr. 18, 2006, pp. 26-32; zie ook op de internetpagina van dit
tijdschrift, URL: http://www.islamicamagazine.com/ Voor de 'betrekkelijkheid' van Gods
transcendentie zie natuurlijk ook het bekende vers, s. 50:16: "Wij hebben de
mens toch geschapen en Wij weten wat hij zichzelf influistert. Wij zijn namelijk
dichter bij hem dan de halsslagader".
8. Vgl. s. 32:11: "Zeg: de engel van de dood, die met u belast is, zal u doen
sterven; daarna zult ge teruggebracht worden naar uw Heer". Zij tekenen 's
mensen daden op in een boek. Ook zgn. jinns, d.w.z. demonen of geesten,
worden in de Koran vermeld, maar ze vallen niet onder de eigenlijke geloofsleer
(sommigen ervan zijn slecht, en zullen zelf geoordeeld worden op het
Eindgericht).
9. Zie ook s. 7:158: "Zeg: O mensen, ik ben de gezant van God tot jullie
allen, van Hem die de heerschappij over de hemelen en de aarde heeft" (L).
10. Bv. de joden, s. 2:75: "... onder hen (is) er een groep die Gods woord
gehoord had. Toen verdraaiden zij het, nadat ze het begrepen hadden en terwijl
zij beter wisten" (L). Zie Leemhuis, o.c., pp. 71-72. De algemeen verspreide
islamitische theorie van de vervalsing (tahrf) - in de tekst zelf of in de
interpretatie ervan - van de joodse en christelijke openbaringsteksten was in
eerste instantie een reactie op het veelgehoorde christelijke verwijt dat
Muhammad niet kon aanvaard worden als profeet omdat hij, in tegenstelling tot
Jezus Christus, niet aangekondigd was in de Bijbel. Aldus Herman Teule,
"Oosters christendom en islam. Enkele hoofdstukken uit de geschiedenis van de
dialoog", in: P.van Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten.
Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen 2003),
p. 34.
11. Van Koningsveld (1988), p. 20. Zie ook hoger ( 2). Een ander voorbeeld, s.
22:1 (genaamd "De Bedevaart"), e.v. (in de 'archasche' vertaling van
Kramers): "O gij mensen, vreest uw Heer. De beving van de Ure is een
verschrikkelijk ding. Op de dag, waarop gij haar ziet, zal iedere zogende
vergeten wat zij zoogt, en zal iedere zwangere haar last afwerpen en zult gij
menen dat de mensen dronken zijn; maar zij zijn niet dronken, doch de

bestraffing van Allah is hevig...".

12. In een hadth die wordt teruggevoerd op de tweede kalief, worden
Muhammad de volgende vragen voorgelegd: "Wat is islm?" Antwoord: "Islam
betekent dat je getuigt dat er geen andere god is dan God en dat Muhammad
de gezant van God is; dat je het ritueel gebed uitvoert, dat je je kwijt van de
armenbelasting, dat je je houdt aan het vasten tijdens de ramadan, en dat je
de bedevaart maakt, als je dat financieel aankunt". (...) "Leer me wat mn is".
Antwoord:"Dat je gelooft in God, in zijn engelen, in zijn boeken, in zijn
gezanten en de oordeelsdag en dat je ook je geloof bevestigt in het goddelijke
Decreet, van het goede en het kwade". Geciteerd o.m. bij Murata & Chittick
(1994), p. xxv; Platti (2000), p. 223.
13. Ook T.Ramadan (1999), p. 3, beklemtoont dat islam vr alles is: "an
affirmative Faith which carries within itself a global understanding of creation,
life, death, and humanity". Significant is ook het gegeven dat het werkwoord
voor "geloven", "mana", in zijn verschillende vormen niet minder dan 535 maal
in de Koran voorkomt (Platti, 2000, pp. 227-228).
13bis. De hoger, in n. 12, geciteerde hadth vervolgt met de vraag: "Vertel me
nu wat ihsn is". Antwoord: "Het schone doen betekent dat je God vereert
alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". In deze paragraaf
volg ik Murata & Chittick (1994), p. 267 e.v. Zij bestempelen ihsn als de
"deepest dimension" van de islam.
14. Over de maatschappelijke regels voor het intermenselijke handelen
(mucmalt), in onderscheid met de devotionele, zie verder 7.
15. De belangrijkste sura als bron voor de sharca is n van de laatst
geopenbaarde, nl. s. 5. Hij begint met de aansporing, "Jullie die geloven!
Komt de verplichtingen na!" (s. 5:1); hij handelt o.m. over voedingsregels en
verbiedt (definitief) wijn en gokspel, en bevat de beruchte, draconische
bestraffing voor diefstal, nl. het afhakken van de rechterhand (5, 38; maar de
Koran zowel als de Traditie bevatten omstandige waarschuwingen en restricties
i.v.m. de toepassing van deze en andere strenge, zgn. hadd-straffen). Het
eerste deel van (de eerdere) s. 24 handelt over seksueel gedrag;
volledigheidshalve: steniging voor 'overspel' wordt nit voorgeschreven in de
Koran, maar is een oude regionale praktijk die later via hadth 'geslamiseerd' is.

15b. Bukhr en Muslim zijn de meest gezaghebbende onder de auteurs van de

grote traditieverzamelingen die vanaf ongeveer 800 tot stand zijn gekomen. Zie
Raven (1995), pp. 16-17.
16. Cf. de bekende hadth waarin de Profeet zegt: "Mijn volk zal het nooit eens
zijn over een vergissing". Over de extensie van die consensus
(overeenstemming tussen wie?) werden door de schrift- en wetgeleerden
uiteenlopende opvattingen ontwikkeld. Zie een bespreking in Abdel-Magid Turki
(1985). Zie ook verder.
17. Voor de gehele Koran gaat het slechts om een 3%, d.w.z. hoop en al een
200 'verzen' op een totaal van ruim 6.200.
18. Zoals bv. de "transsubstantiatie", of het "vlees"-worden van het brood en
"bloed"-worden van de wijn (mt behoud van hun uiterlijke kenmerken als
brood en als wijn) in de christelijke eucharistieviering.
19. Het gaat dus nit om louter formele, uitwendige handelingen: zij moeten
integendeel gepaard gaan met een innerlijk engagement dat je bovendien als
intentie (niyya) daadwerkelijk (in jezelf) dient uit te spreken ("ik ga vandaag
vasten", enz.), zo niet is de handeling ongeldig. Evenmin volstaan die rituele
handelingen voor de cibda: ze worden door God slechts aanvaard als de
gelovige zich tvens houdt aan de moreel- maatschappelijke plichten van de
sharca. Zie Falaturi (1988), pp. 58-59; voor een bespreking van de
verschillende geloofspunten, zie ook Gibb (1981), pp. 55-69, en vooral
Wagtendonk (1994), pp. 116-124.
20. Zie ook Bartels (1997), pp. 125-140.
21. De letterlijke betekenis ervan is: "God is groter (dan gelijk wat)". De takbr
(takbr en akbar zijn met elkaar verwant) wordt nadien herhaald bij elke
verandering van houding. Merken we nog op dat vrouwen bij de aanvang de
handen slechts tot op schouderhoogte heffen.
22. In de literatuur wordt vaak gewezen op de grote affiniteit van de Ftiha met
Psalm 1 in de Bijbel; zie Safr (2000), pp. 107-109; of met het christelijke Onze
Vader. Door latere theologen werd ze als een "troonvers" bestempeld, d.w.z. als
neergezonden "uit een schat onder Gods troon" (zo ook s. 2:255, en s. 108).
Zie Wild (1996), p. 145 n. 31. Voor de details van het gebed, zie Van
Koningsveld (1988), p.29v.
23. De qibla,of gebedsrichting, wordt in de gebedsruimte van de moskee

aangegeven door de (vaak kunstzinnig versierde) mihrb, of nis, waarin de

imm, of voorganger in het gebed, plaats neemt. Overal waar moskeen "vrij"
of gepland werden of worden gebouwd, bevindt de mihrb zich in de
architecturale as van het gebouw. Dat geeft aan de moskeearchitectuur een
opvallende "frontaliteit": toegangspoort tot de binnenkoer, fontein,
toegangspoort tot de gebedsruimte en mihrb staan in elkaars verlengde. Vooral
onder de Osmanen is de monumentale moskeearchitectuur tot een ware
kunstvorm verheven, met Sinan (16de eeuw) als de beroemdste architect. Zie
daarover F.De Miranda, The Mosque as Work of Art and as House of Prayer,
Wassenaar 1977.
24. In vertaling: "God is de allergrootste"(4x), "Ik getuig dat er geen god is
uitgenomen de God" (2x),"Ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (2x),
"Vooruit naar het gebed!" (2x),"Vooruit naar het heil!" (2x), "God is de
allergrootste"(2x),"Er is geen god dan God". Bij het ochtendgebed wordt
daaraan toegevoegd:"Het gebed is beter dan de slaap!" In vele zo al niet de
meeste West-Europese landen (bv. Belgi) hebben moslims, op lokale
uitzonderingen na, niet het recht publiekelijk, met in de wijk hoorbare
luidsprekers, tot het gebed op te roepen, hoewel dat door de islam wordt
voorgeschreven. Vgl. met het verbod op de bouw van van verre zichtbare
minaretten.
25. Zie daarover J.M.Bloom, Minaret: Symbol of Islam, Oxford 1989. Een ander
bekend symbool voor de islam, de "halve maan", die algemeen op
moskeekoepels en minaretten wordt aangetroffen, heeft allicht een politieke
oorsprong, teruggaand op de Byzantijnen en/of Perzen. Door de Osmaanse
heersers op hun krijgsvlaggen geplaatst, werd het teken nadien een symbool
voor de islam (cf. komt vandaag, eventueel in combinatie met een of meer
sterren, voor op de nationale vlag van een aantal moslimlanden). Het feit dat de
maan een belangrijke rol speelt in de islamitische cultus (bv. om begin en einde
van de vastenmaand aan te duiden) en de islamitische kalender een
maankalender is, heeft hierbij allicht ook een rol gespeeld.
26. Zie reeds de Koran, s. 5:6. Zie ook de tekst, "Zeg nooit: 't is maar water.
Water in Koran en Islam", 3. De implicaties van de reinheidsregels zijn in de
praktijk verschillend voor mannen en vrouwen: "vrouwen worden... veel vaker
onrein, omdat ze menstrueren en bevallen en ook nog dagelijks de onreine
lichaamsafscheidingen van hun kinderen, ouders, partner of zieken moeten
opruimen", W.Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 161.
27. De Turkse term voor moskee, ' cami' (spreek uit: [djmi]; bv. in de naam

van de Turkse "centrale" moskee in Gent: de Eyp Sultan Camii), is afgeleid van
het Arabische quasi synoniem voor masjid, namelijk j m i c (spreek uit:
[djmi'a]. Afgeleid van het werkwoord voor 'verzamelen', wordt hierin veeleer
het so ciale gebeuren uitgedrukt van de " same nko ms t" , meer in het
bijzonder t.g.v. het collectieve vrijdagmiddaggebed (cf. de Arabische naam voor
'vrijdag' is... "jumca", of 'dag van de samenkomst'); vgl. met het ermee nauw
verwante woord jamca (Turks: cemaat) voor de "congregatie" van gelovigen
die tot een bepaalde mo s kee ge mee nscha p behoren, enz.
27bis. Voor een uitvoerige, kritische bespreking van vrouwelijke n mannelijke
besnijdenis in de drie monothestische religies, zie de tekst van (de christelijke
Palestijn, levend in Zwitserland) dr.Samir Aldeeb, op deze site. In Nederland is er
een niet-islamitisch, medisch centrum voor besnijdenis beschikbaar, met een
eigen website: http://www.besnijdeniscentrum.nl/index.php ; voor een bijzonder kritisch
commentaar bij de in de VS vrij algemene praktijk van mannelijke besnijdenis
om hyginische redenen, zie URL http://www.xyonline.net/Cut.shtml .
28. Het woord is volgens Cook vermoedelijk een leenwoord uit het Hebreeuws
(cf. het Hebreeuwse werkwoord zakki betekent "aalmoezen geven"; de
overeenkomstige Hebreeuwse vorm van zakt komt in Palestijnse teksten voor
met de betekenis van religieuze verdienste die voortkomt uit goede werken).
Het vormt bijgevolg een element in het dossier van de joodse invloed op de
islam. Zie Cook (1996), pp. 78-79. Andere commentatoren, echter, verwijzen
naar de wortelbetekenis van zakt, namelijk "zuiverheid", zie bv. S.Murata &
W.C.Chittick, The Vision of Islam (1994), p. 16.
29. De zakt komt in de Koran regelmatig ter sprake, maar de koranieke
aanwijzingen (s. 2.219 en 9.34) over de hoogte ervan zijn te vaag voor concrete
toepassing; zij moesten dus nadien geconcretiseerd worden in precieze
percentages voor verschillende soorten van rijkdom.
30. De zakt mag niet verward worden met de sadqa (aalmoes), als een vrije
gift uit naastenliefde: het gaat in dit laatste geval om een vrijgevigheid die sterk
wordt aanbevolen aan de gelovigen, zie bv. s. 2, 177, supra. PS De term 'sadaqa'
wordt ook gebruikt voor bv. maaltijden die gratis worden aangeboden, bv. in de
moskee, als dank voor een genezing, de goede uitkomst van een dreigend
ongeluk, e.d.
31. T.Ramadan (1998), p. 79 n. 18 en p. 85 (mijn vertaling).
32. Ik vat hier nog altijd T.Ramadan, o.c., p. 86, samen. De islamitische zakt

al-mal staat in dit opzicht dicht bij de leitourga waartoe de rijken gehouden
waren bij de oude Grieken (in klassiek Athene, met name).
33. Zie omstandig s. 2:183-187. Volgens de Koran zelf is de maand ramadn de
maand waarin de Koran werd neergezonden (s. 2, 185); ze is daardoor
bijzonder geheiligd. N.B. de islamitische kalender is een maankalender zodat de
plaats van de maand ramadn op de zonnekalender elk jaar met circa 11 dagen
verschuift: in 2000 is de ramadan gestart op 27 november; in 2001 op 17, in
2002 op 6 november, in 2003 op 26 oktober. Het exacte tijdstip weliswaar
waarop de ramadan in een gegeven jaar begint, is moeilijk van tevoren vast te
stellen: de start ervan hangt in principe af van de waarneming van de eerste
maansikkel (van de "nieuwe maan") en het einde evenzo (wanneer de
maansikkel van de volgende maand Shawwal gezien wordt). Is in een van beide
gevallen de waarneming van de maan door bewolking of andere
omstandigheden niet mogelijk dan hanteert men de regel dat een
kalendermaand nooit langer dan 30 dagen mag zijn. In ons land volgen moslims
nog vaak het land van herkomst (mensen van Marokkaanse afkomst starten
gewoonlijk een dag eerder dan mensen van Turkse afkomst), ofwel richten zij
zich op Saoedi-Arabi, als 'bewaarder van de heilige plaatsen'. In 2003 echter is
het begin van de vasten afgekondigd door het Executief van Moslims van Belgi
(op basis van gegevens van het KMI). Voor een overzicht van de islamitische
"jaarkalender" (feestdagen), zie bv. Chris Horrie & Peter Chippindale (1993),
What is Islam?, p. 48. Op het internet:
http://www.islamicfinder.org/Hcal/special_days.php .
34. Als voorbereiding, daarom, op het vasten wordt het huis schoongemaakt en
het badhuis bezocht. Zie Bartels (1997), p. 128.
35. In het Turks: het feest van Kadir Gecesi. PS Volgens een aantal recente
commentatoren zou deze sura oorspronkelijk naar het... christelijk kerstfeest
hebben verwezen, zie Jansen, 2005:185-189.
36. Het wordt daarom in de volksmond ook "Suikerfeest" genoemd (in het
Turks: ?eker Bayram?, naast de meer plechtige benaming 'Ramazan Bayram?').
37. De precieze begindatum van de hajj wordt bepaald door de Saoedische
autoriteiten (na enige verwarring is de start van de bedevaartmaand in 2005 op
11 januari geplaatst; eind december 2006 gaf de datum van het Offerfeest in
ons land op het laatste ogenblik aanleiding tot organisatorische verwarring,
omdat de Executieve zich finaal alsnog aansloot bij Saoedi-Arabi). - De cumra,
of kleine bedevaart, daartegenover, die zich concentreert op de "ommegang"

rond de Kacba, kan het hele jaar door gemaakt worden (in de pre-islamitische
periode was de cumra een lentefeest, de hajj een herfstfeest). Zie s. 2, 196.
38. Cf. s. 2:124 e.v. De ceremonin van de hajj worden in de Koran weliswaar
niet in alle details uitgewerkt; zij zijn bijgevolg een product van de latere
Sunna. Zie Van Koningsveld (1988), pp. 39-42; Bartels, o.c., pp. 129-132. Voor
een historisch-kritische beschouwing, op basis van de onderdelen ervan, over de
rol van Mekka in de pre-islamitische hajj, zie P.Crone (1987), pp. 172-180. Voor
een overzichtelijke presentatie van de verschillende rituele handelingen vanuit
gelovig standpunt, zie bv. de bijdrage van Tahar Mahdi, Plerinage: le guide
pratique, in La Medina, le magazine des cultures musulmanes, N 6, janvierfvrier 2001, pp. 60-61. [dit magazine is ondertussen ter ziele gegaan]
39. In het Turks: Kurban Bayram?. Het zou dus onjuist zijn, te stellen dat het
offerritueel, als een typische weg om in contact te treden met God (d.m.v. het
offermodel wordt het goddelijke binnen het aardse leven gebracht), afwezig zou
zijn in de islam. Het Offerfeest is juist het belangrijkste feest in de islamitische
jaarkalender. Het feest zelf is, zoals bekend, een gedachtenis aan Abrahams
bereidheid om, op vraag van God, zijn zoon Ismcl te offeren, en de beloning
door God van Abrahams bereidheid met een schapen(- of geiten)offer (s. 37:83107). Volgens de islamitische traditie vond die gebeurtenis plaats in de vallei
van Min (volgens de joodse: op de zgn. Tempelberg, in Jerusalem). In (januari)
2005 en (december) 2006, zoals gezegd, was er verwarring in hoofde van de
Saoedische autoriteiten, wat de start betreft van de hajj (vandaar kritiek
vanwege de Turkse gemeenschap, voor wie de data vooraf worden vastgelegd
op basis van astronomische gegevens). P.S. Het zlf (doen) slachten van een
dier behoort nit tot de individuele verplichtingen van de gelovigen (wl het
verrichten van het bijzondere gebed waarmee het feest start); het slachten is
slechts "aanbevolen". De sociale druk, echter, maakt het vaak tot een quasiverplichting, die zwaar kan wegen voor onbemiddelde personen (vandaar dat
verschillende families kunnen samen leggen voor de aankoop van een dier). In
westerse landen, waar er zich praktische problemen stellen bij de organisatie
(cf. de piekvraag naar schapen, nood aan slachtvloeren, enz.), is er een zekere
tendens merkbaar, vooral bij intellectuelen (maar ook onder druk van de lokale
overheden), om een symbolische vorm te geven aan het offer (het uitgespaarde
geld kan dan besteed worden aan een goed werk, ofwel opgestuurd naar armen
in het land van oorsprong, Palestina, e.a., om daar een schaap te laten
slachten). Ook bij een normaal offerfeest wordt slechts 1/3 van het slachtvlees
voor het eigen gezin gebruikt; de overige 2/3 worden ge- en uitgedeeld.
40. Dank zij hun verovering van Mekka (en Medina), eind van de jaren '20 van

de 20ste eeuw (met de steun van de Britten), zijn de Saoedi's de

zelfgeproclameerde "hoeders" van de heilige plaatsen, en putten ze daaruit
religieus prestige en invloed, n geldelijk gewin (PS Mekka en Medina, ls
"heilige" steden, zijn niet toegankelijk voor niet-moslims). De ironie hierbij is
dat het wahhabisme, dat door de Saoedi's wordt aangehangen, verantwoordelijk
was, begin 19de eeuw, voor de verwoesting in beide steden van de historische
monumenten, graven, enz. uit de tijd van de Profeet.
41. Om moslim te worden volstaat in principe het (publiekelijk) uitspreken van
deze geloofsbelijdenis, zij het in het Arabisch: "L ilha ill llh, Muhammad
rasl Allh" - of vollediger: "Ashhadu an l ilha ill llh wa ashhadu anna
Muhammadan rasl Allh", d.w.z.: "ik getuig dat er geen god is dan God en ik
getuig dat Muhammad Gods gezant is" (Shciten voegen daar eventueel nog aan
toe: "wa cAl wali Allh", d.w.z. "en dat Ali Gods vriend is").
42. Het "geloof" en de "werken" kunnen in de islam dus niet cht van elkaar
gescheiden worden. Dat verklaart ook waarom in de islam menselijke
handelingen niet principiel onderscheiden worden in "sacrale" en "profane"
handelingen. Zoals Falaturi (1988), p. 59, schrijft: "Die profan scheinenden
Handlungen werden aufgewertet: Durch die dahinterstehende Intention werden
sie mit Gottgeflligkeit in Verbindung gebracht".
42bis. Ik volg hier Murata & Chittick (1994), p. 45 e.v. en pp. 132-133.
42tris. Zie over de Moriscos, kort, op deze site. Voor het begrip taqiyya, zie het
artikel in de Encyclopaedia of Islam, vol. X, pp. 134-135; voor een uitvoerige
bespreking ervan vanuit shi'itisch oogpunt, zie op het internet: http://www.alislam.org/encyclopedia/chapter6b/1.html, en volgende twee. Voor een inleiding in het
shi'isme, zie: Johan Ter Haar, Volgelingen van de imam. Een kennismaking met
de sji'itische islam, Bulaaq 1995.
43. Zie hierover de bespreking bij Shadid & Van Koningsveld (1995), ch. 3, ?
Islam as a Minority Religion?; ook, nu, hun Nederlandstalige bijdrage op deze site.
Tariq Ramadan (1998), Prface, stelt uitdrukkelijk dat er noch in de letter noch
in de geest van de Europese constituties een beletsel is voor moslims om hun
geloof voluit te belijden (discriminerende maatregelen zijn bijgevolg strijdig met
die constituties).
44. Alternatief kan bv. ook gesproken worden van de dr al-cahd, het "huis van
het verdrag". In de traditionele typologie sedert de middeleeuwen, zoals
bekend, gold christelijk Europa als de dr al-harb, het ?huis van de oorlog?. Zie

hierover op deze site, "Islam en Secularisme". Weliswaar moet de actuele

betekenis van dergelijke theologische categoriseringen wat gerelativeerd
worden. Zo althans Lela Babs, in haar kritische bespreking van Ramadan
(1999), in: Islam de France, N 8 (2000), p. 14: ?Comme tant d?autres
responsables associatifs, prdicateurs ou idologiques musulmans, Tariq
Ramadan plaque sur la religiosit des musulmans, un discours normatif
construit et labor a posteriori. C?est l un questionnement que se posent ces
cadres religieux, mais pas ncessairement les musulmans ordinaires, plus
soucieux de spiritualit, de libert de culte, et plus gnralement proccups de
problmes concrets?. - Een verregaand voorbeeld van moslimminderheden die
zelfs zonder enige geloofsvrijheid en na gedwongen massabekering tot het
christendom tch ?bleven?, waren de zgn. Morisco?s in de 16de eeuw in het ?
katholieke Spanje?. Om te ontsnappen aan de Inquisitie moesten zij publiekelijk
wijn drinken, varkensvlees eten, enz. - n zij werden daarin, als cryptomoslims,
eventueel gesteund door wetgeleerden vanuit de dr al-islm. Zie een beknopte
bespreking bij De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hfst. 3, 2.2.
45. In sommige stromingen weliswaar wordt de plicht tot dacwa veel
activistischer en militanter opgevat (zie bv. de, van oorsprong Pakistaanse,
Tablgh Jam'at, ofte Vereniging voor de Verkondiging; de Ahmadiyya, e.a.: zie
daarover op deze site de tekst "Moslims in de Europese lekenstaten", 6.4.).
Maar ook dan gaat het in de eerste plaats om de her is lam iser i ng van minder
of meer geseculariseerde moslims, vergelijkbaar met de regelmatige
herevangelisatie-initiatieven van de r-k Kerk.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

Zeg: 'Als jullie vaders en jullie zonen

en jullie broeders en jullie echtgenotes
en jullie familie en de bezittingen die jullie verworven hebben
en koopwaar waarvan jullie onverkoopbaarheid vrezen
en woonhuizen die jullie bevallen,
voor jullie dierbaarder zijn dan God en Zijn gezant
en inspanning (jihd) op Zijn weg,
wacht dan maar af tot God met Zijn beschikking komt.
God wijst de verdorven mensen de goede richting niet'.

(s. 9:24)

7. 'Jihd' als "6de Pijler":

'Jihd' wordt geregeld als "zesde pijler" aan de klassieke vijf toegevoegd. Als
algemeen gangbaar begrip werd (en wordt) het in de geschiedenis van de
moslimwereld regelmatig legitimerend en mobiliserend gebruikt met het oog
op militaire of gewapende strijd tegen derden (qua functie goed
vergelijkbaar met uitdrukkingen als "in de naam van God!", "voor God en
Vaderland", "Gott mit uns", enz., in de militaire geschiedenis van het
christendom). In het Westen wordt het Arabische woord steevast vertaald
met "heilige oorlog".
Er moet al direct opgemerkt worden dat, voor zover onder 'jihd' inderdaad
een (ver)plicht(ing) verstaan wordt voor de gelovige, het nit gaat behoudens in defensieve of noodsituaties, d.w.z. wanneer het voortbestaan
van de moslimgemeenschap op het spel staat of lijkt te staan - om een
'individuele plicht' (fard al-cayn) maar om een " plic ht van vo ldo e nde
aan tal" (fard al-kifya), vergelijkbaar met de regel dat bv. een 'voldoende
aantal' gelovigen de vrijdagmiddag gebedsdienst in de moskee moeten
bijwonen. Anders gezegd: volgens het traditionele moslimrecht, volstond het
dat nderen die taak op zich namen.
Voor een goed begrip, in alle geval, dient de notie van jihd in een ruimer,
historisch, sociologisch en theologisch kader te worden geplaatst.

7.1. Krijg of oorlogvoering was (naast handel) zeer zeker een belangrijk
aspect van de historische expansie van de dr al-islam, eerst binnen Arabi
en vervolgens ook daarbuiten; en militair succes was een voorwaarde voor
de realisatie van een Arabisch-islamitisch rijk(46). De initile verwevenheid
van 'religie' en 'politiek' toont zich hier in alle duidelijkheid. Het zou nochtans
verkeerd zijn, daarin een uiting in te zien van een specifiek islamitische
geloofsijver of missioneringsdrang.
Wat vooreerst de sociologische oorsprong ervan betreft, moet gewezen
worden op de nomadische "way of life", die gekenmerkt werd door een

omzeggens permanente staat van krijgsvoering.(47) Een groot deel van de

traditionele 'vrijetijdsbesteding' van bedoeenen of nomaden werd in beslag
genomen door razzia's (cf. het oorspronkelijke Arabische woord: ghazzu) of
raids tegen kuddes en/of karavanen van andere, vijandige stammen of clans.
Het ging hier weliswaar om mr dan 'sport': in de strenge subsistentieeconomie binnen een woestijnecologie, met regelmatige droogtes, enz. die
het voortbestaan van de groep op het spel zetten, moesten dergelijke raids
plotse tekorten helpen lenigen of een minimaal surplus realiseren voor de
toekomst.(48)
Toen Muhammad zich met zijn volgelingen in Medina had gevestigd, stond hij
voor een dubbele, of misschien beter: drievoudige opdracht: (1) zijn nieuwe
en nog zwakke umma verdedigen tegen de aanvallen van haar machtige,
vooral mekkaanse vijanden; (2) in moeilijke omstandigheden het dagelijkse
levensonderhoud en de nodige materile bestaansmiddelen voor de umma
garanderen; (3) ook: zijn volgelingen en bondgenoten in voldoende mate
(blijven) 'motiveren' bij middel van... het gewin van oorlogsbuit.(49) Militaire
raids en acties waren de meest voor de hand liggende manier om aan die
complexe opdracht te voldoen. Extra gestimuleerd door hun nieuwe geloof,
waren zijn krijgers regelmatig (nit altijd) succesvol - k wanneer ze
geconfronteerd werden met tegenstanders die een duidelijk numeriek
overwicht hadden: zo bijvoorbeeld in de 'miraculeuze' overwinning die ze in
624, bij Badr, behaalden op de Mekkanen.
Overeenkomstig de principes van de oorspronkelijk tribale of
groepssolidariteit (asabiyya) knden dergelijke acties enkel gevoerd worden
tegen groepen die nit tot de eigen - nu re li gie us gedefinieerde gemeenschap of alliantie behoorden. Onder de (in)druk, evenwel, van
Muhammads successen ontstond er in Arabi vrij snel een centripetale
dynamiek: steeds meer clans en stammen gingen zlf vragen opgenomen te
worden in "de bescherming van God en zijn Profeet". Dat bracht onder meer
met zich mee (1) dat men directer geconfronteerd werd met de militaire
dreiging uitgaande van de omringende grootrijken; maar (2) ook dat
militaire expedities noodzakelijkerwijs tegen steeds vrder verwijderde
doelwitten moesten gevoerd worden... (50)
Aangezien het om de (door God bevolen) bescherming ging van de eigen
umma muhammadiyya, hadden dergelijke krijgsactiviteiten onvermijdelijk
ook een belangrijke ' re l igie uz e ' dime nsie . Vergelijk de expliciete
goddelijke richtlijnen in s. 2:190-193 (K), tussen de voorschriften van de
vasten en de bedevaart in. In deze vermoedelijk eerste medinensische

verkondiging, kregen Muhammad en de zijnen voor het eerst de toelating om

zich gewapenderhand te "verweren" tegen de mekkaanse tegenstanders:
En bestrijdt [werkwoordvorm van qitl] op de weg van God hen, die u
bestrijden, maar overschrijdt niet de maat; God bemint niet hen, die de
maat overschrijden. - En doodt hen waar gij hen aantreft en verdrijft hen
van waarvan zij u hebben verdreven [sc. uit Mekka]; maar de verzoeking
[opruiing?] is erger dan de doodslag. En bestrijdt hen niet bij het Gewijde
Bedehuis [sc. de Ka'aba], zolang zij u niet daarin bestrijden. Doch indien zij
u bestrijden, doodt hen dan. Aldus is de vergelding der ongelovigen. - Doch
indien zij ophouden, dan is God waarlijk vergevend en barmhartig. - En
bestrijdt hen tot er geen beproeving meer is, en de godsdienst aan God
behoort. En indien zij dan ophouden, dan zij er geen vijandschap dan tegen
de onrechtdoeners.
Voor het gebruik van het woordveld "jihd" in dergelijke krijgscontext,
vergelijk s. 9:73:
O profeet, stel je te weer [jahada: "beijver u", Kramers] tegen de
ongelovigen en de huichelaars en pak hen stevig aan. Hun verblijfplaats is
de hel; dat is pas een slechte bestemming!".
Vanuit het oogpunt van de drie monothestische tradities, gaat het hier om al
bij al gematigde richtlijnen. Dat moge blijken uit een vergelijking met de
joodse "oorlogswetten" (indien al van "wetten" mag gesproken worden), bv.
in Deuteronomium (dat ook de... Tien Geboden bevat), bijvoorbeeld 20:1617. De joodse god gebiedt er aan zijn uitverkoren volk:
"In de steden van die naties wier gronden de Here uw God jullie geeft als
jullie erfdeel, zullen jullie niets wat adem heeft in leven laten. Jullie zullen ze
allen vernietigen: de Hettieten, de Amorieten, de Kananieten, de
Ferezieten, de Hevieten, en de Jebusieten, zoals de Here, uw God, geboden
heeft, opdat zij u niet leren te doen naar al de gruwelen, die zij voor hun
goden doen, zodat gij tegen de Here uw God zoudt zondigen."
Bekend - en ook vandaag nog dikwijls vermeld - is de door de joodse god
(aan Saul) voorgeschreven behandeling van de Amalekieten,o.m. I Samuel,
15:3:
"Ga nu heen, versla Amalek, slaat al wat hij bezit met de ban en spaar hem
niet. Dood man en vrouw, kind en zuigeling, rund en schaap, kameel en
ezel".
Dergelijk gebod tot een onverbiddelijke genocide en ethnical cleansing - in

het geval van de gentiles of niet-joden - krijgt in de huidige context van

militaire onderdrukking van het Palestijnse volk door de joodse staat Isral
een heel sinistere bijklank: cf. in de opleiding en "pastorale begeleiding" van
religieuze, Isralische soldaten, vandaag, wordt het blijkbaar vaak letterlijk
genterpreteerd.(50bis) Ook het christelijk-ideologische begrip van
"kruistocht" ("crusade") kan worden vermeld - bij de start van de 1e
Kruistocht, bv., leidde het tot bloedige pogroms tegen de joodse
gemeenschappen in de West-Europese steden (de zgn. Ashkenazy's zouden
als gevolg daarvan het Rijnland massaal ontvluchten en hun heil zoeken in
Oost-Europa), en nadien tot de uitmoording van zowel moslimse als...
christelijke inwoners in het Nabije Oosten. En een (selectieve) "radicale"
lectuur van de Koran - zoals bijvoorbeeld verdedigd door Sayyid Qutb
(Egyptisch activist tijdens de 50-er jaren van de 20ste eeuw; terechtgesteld
in 1966) - kan, in tegenspraak tot tal van andere Koranverzen, tot
vergelijkbare conclusies leiden. Bijvoorbeeld vers s.9:29 (L):
"Strijdt tegen hen die niet in God geloven en niet in de laatste dag en die
niet verbieden wat God en Zijn gezant verboden hebben en die niet de
godsdienst van de waarheid aanvaarden, uit het midden van hen aan wie
het boek gegeven is, totdat zij naar vermogen onderdanig de schatting
betalen".
Of 4:89:
... Als zij zich afkeren, grijpt hen dan en doodt hen waar jullie hen vinden.
Zowel in het christendom, nochtans, als in de islam werd gepoogd krijg en
oorlog aan regels te onderwerpen (vergelijk natuurlijk ook, in de 20ste eeuw,
de Conventie van Genve). De traditionele (theologische) "jihd" leer laat
zich in dat opzicht goed vergelijken met de christelijke doctrine van het
"bellum iustum", de "(door God) gerechtvaardigde oorlog", zoals
bijvoorbeeld ontwikkeld door Thomas van Aquino.(50tris)
Beide, zo moet benadrukt worden, "jihd" en "bellum iustum", werden door
de respectievelijke godgeleerden beschouwd als een principe ter be pr k ing
van het krijgsgeweld en van de legitieme redenen voor oorlogvoering.
Normale intermenselijke betrekkingen, inderdaad, dienden vreedzaam te
verlopen, en gehoorzaamheid aan de goddelijke Wet - die toegankelijk was
voor iedereen - was daartoe het beste middel. Volgens de middeleeuwse
wetgeleerden waren moslims ertoe gehouden die goddelijke Wet zoveel
mogelijk langs vreedzame weg te propageren (vergelijk in de Koran: "vrede
is beter", s. 4:128), en slechts indien echt noodzakelijk of onvermijdelijk,

door geweld. Geen enkele oorlog kon gelden als 'jihd', tenzij hij
ondernomen werd met de juis te inte n tie e n als ee n laat ste ui twe g ,
en indien afgekondigd door de le gi tie me auto r ite it . Tenslotte legde het
begrip ook strikte beperkingen op wat toegelaten doelwitten van de oorlog
betrof en vereiste het van de oorlogvoerenden dat slechts het minimum aan
geweld werd gebruikt, dat nodig was om een snelle beindiging van de
vijandelijkheden te bereiken.
Ook hedendaagse Korangeleerden veroordelen de manipulatie van de
Koranteksten door extremisten of terroristen la Qutb of... Ossama bin
Laden. Zij kunnen daartoe bv. een beroep doen op een basisregel van de
traditionele Koraninterpretatie, nl. dat een interpretatie niet strijdig mag zijn
met de inhoud van een ander vers. Dat is bijvoorbeeld het geval met s.
4:74, dat gebruikt wordt als justificatie voor zelfmoordenaars:
Laten zij die het tegenwoordige leven verkopen voor het hiernamaals dan
strijden op Gods weg en wie op Gods weg strijdt en gedood wordt of de
overwinning behaalt, hem zullen Wij een geweldig loon geven.
De interpretatie ervan, dat zelfmoord een gerechtvaardigde vorm van jihd
zou zijn - zodanig dat sneuvelen in het gevecht geen accidenteel effect is,
maar bewust gebruikt wordt om vijanden te doden -, is strijdig met s. 2,
195, waar zelfmoord expliciet veroordeeld wordt ( "stort jullie niet met
eigen handen in de ondergang"), en s. 17, 33, en 4, 29, waar dat impliciet
gebeurt. Een vers mag dus niet uit de koranieke context gerukt worden. Een
ander belangrijk onderscheid in de Koranexegese is dat tussen zogenaamde
voorwaardelijke en onvoorwaardelijke verzen: het hermeneutische principe
hier luidt dat wanneer een voorschrift op de ene plaats onvoorwaardelijk is,
maar op een andere plaats een voorwaarde toegevoegd krijgt, het
onvoorwaardelijke vers moet genterpreteerd worden in het licht van het
voorwaardelijke. Zo worden onvoorwaardelijke verzen over het bestrijden en
doden van ongelovigen (s. 4:89; 9:73...) gekwalificeerd door het gebod dat
vechten slechts toegelaten is tegen wie als eerste geweld pleegt,
bijvoorbeeld s. 4:90:
Als zij zich van jullie afzijdig houden, niet tegen jullie strijden en jullie
vrede aanbieden, dan verschaft God jullie geen weg om tegen hen op te
treden",
of s. 22:39:
Aan hen die bestreden worden is (de strijd) toegestaan omdat hun onrecht
is aangedaan. (51)

7.2. Op het vlak van de Arabische te r mino lo gie dient aangestipt dat het
woordje " j ihd" - waarmee dus de religieuze (misschien beter: legale, of
legitieme) hoedanigheid van die oorlogvoering kan worden uitgedrukt(52) - in
werkelijkheid de brde betekenis heeft van "ijver, inzet, inspanning,
engagement", religieus: het "zich beijveren 'op de weg van God'" (jihd f
sabl Allh), en nit die van "oorlog".(53) Vandaar dat we de term (of
werkwoordelijke vormen ervan) ook al ontmoeten in de mekkaanse sura's
van de Koran, op een ogenblik dat er van krijg of geweld absoluut geen
sprake was. Vergelijk bijvoorbeeld s. 29:69 (K):
Maar zij, die zich beijveren (jhad) om Onzentwille, hen zullen Wij recht
leiden langs Onze wegen. En God is waarlijk met de wlhandelenden.
In de zin van een vastbesloten geesteshouding, werd de term vervolgens in
de medinensische periode gebruikt voor een onvoorwaardelijke "inzet" voor
het geloof zonder meer, in het bijzonder de inzet van de eigen bezittingen en
de eigen persoon, vergelijk bijvoorbeeld s. 8:72 (L) (God spreekt):
Zij, die geloven en uitgeweken zijn en zich met hun bezittingen en hun
eigen persoon op Gods weg inspannen,(54) en zij, die onderkomen en hulp
gegeven hebben,(55) dat zijn zij die elkaars medestanders zijn... (75) En zij
die later gelovig zijn geworden en uitgeweken zijn en die zich samen met
jullie inspannen, die behoren bij jullie.
Inzet "vr" iets, namelijk het 'bevorderen van het goede', impliceert
natuurlijk ook: inzet "tgen" wat daarmee in strijd is, namelijk het kwade (cf.
s. 9:73, geciteerd hoger). Zo wordt Muhammads moslimgemeenschap door
God aldus toegesproken, s. 3:110 (L):
Jullie zijn de beste gemeenschap [umma] die er voor [het goed van] de
mensen is voortgebracht; jullie gebieden het behoorlijke, verbieden het
verwerpelijke en geloven in God.
Als zodanig heeft (de vreedzame) jihd verscheidene toepassingen op het
morele, spirituele en maatschappelijke vlak. Muhammad zelf, volgens een
overlevering (die graag door soefi's of mystici geciteerd wordt), zou de
inne r lij ke "jihd" tegen de eigen zielsdriften, en dus voor morele en
spirituele vervolmaking, als de "grote jihd" hebben bestempeld, en de
gewelddadige, tegen externe vijanden als "de kleine jihd". (56) Voor die

"grote", innerlijke jihd werd later ook het afgeleide woord 'mujahada'
gebruikt.
[Een actueel voorbeeld van een "maatschappelijke" jihd in het Brusselse: in
zijn vrijdagpreek, op 14/11/03, dus in volle ramadan, riep de imam van de
al-Khalil moskee, in Molenbeek, de gelovigen op voor een "jihd voor de
openbare properheid":
"Allah est pur et propre. Il aime ceux qui sont purs et propres. Il
recommande le respect de l?hygine et de la propret tant spirituelles que
matrielles. Il rappelle le respect de l?environnement comme marque de
respect de soi et d?autrui. La propret fait partie de la foi, c?est un devoir
religieux. Faites donc un bon accueil aux recommandations des 'dlgus
environnement'".
Bij het verlaten van de moskee ontvingen de gelovigen (mannen en
vrouwen) van milieuambtenaren een driedelige set voor... selectieve
huisvuilophaling.]
Jihd heeft dus "primair en direct"(57) niets met agressie, oorlog of doodslag
van doen. Moslims vandaag beperken daarom de reikwijdte van de (militaire)
jihd-verplichting tot die van (wettige) zelfverdediging vanwege de
moslimgemeenschap. Weliswaar kan, zoals gezegd, niet ontkend worden dat
dit begrip, binnen de sociologische context die daarnet werd aangegeven,
(offensieve) expansie- en veroveringsoorlogen religieus hft helpen
legitimeren(58). Hedendaagse "islamistische" kringen (d.w.z. die van de
islmiyyn), anderzijds, en met name de zgn. "jihadisten" (of mujahidn)
hebben zich de term in een politiek-ideologische zin toegeigend - het zij dan
dat het bij hen in de eerste plaats om de overtuiging (of althans motivering)
gaat dat men zich moet verdedigen tegen de corruptie en onderdrukking
uitgaande van de eigen, 'anti-islamitische' heersers (die in Egypte
bijvoorbeeld vereenzelvigd worden met de heidense "farao's" uit de Koran)
n van het Westen dat hen ondersteunt.(59) Jihd wordt door hen daarom
wl als een dwingende, individuele plicht gepropageerd (zie hierover ook nog
op deze site, deley30_3, kap. 6.5.1. en 6.6.1.4.).
Tenslotte, ook al hft de jihd in de praktijk tot (vaak succesvolle)
veroveringsoorlogen geleid, dan kan in de geschiedenis van de islam toch
moeilijk gesproken worden van miss io ner in gso or lo ge n; (60) evenmin
heeft er, althans tot aan de 20ste eeuw, in de (soennitische) islam ooit zoiets
als een islamitische "Missie" (dacwa) gefunctioneerd (wel in de shi'itische).
Noch in het geval van "vrijwillige" onderwerpingen of toetredingen tot de

umma,(61) noch in het geval van veroveringsoorlogen was, op uitzonderingen

na, bekering tot het moslimgeloof een vereiste of zelfs maar een politiek
oogmerk vanwege de machthebbers(62). Weliswaar kwam het na verloop van
tijd om een veelheid van (o.m. 'pragmatische' of 'opportunistische', maar
ongetwijfeld ook religieuze) redenen in de regel vaak tot massale
bekeringen.(63) Anderzijds zette de systematische toepassing van het
dhimma-statuut later vaak een rem op algemene bekeringsbewegingen
(bijvoorbeeld in het Osmaanse rijk, met het systeem van de milletler).(64)
Dwangbekeringen, zoals we ondertussen weten, worden door de Koran
uitdrukkelijk als zinloos afgewezen, vergelijk nog maar eens (de
medinensische) sura "De Koe", 2:256 (K):
Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk
onderscheiden van de verdoling. Wie dan nit gelooft in de afgoden en
gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En
God is horend en wetend.
Zoals "in all things human", impliceert dit gebod vanzelfsprekend niet dat
dwangbekeringen zich in de praktijk helemaal niet voordeden. Het enige
le git ie me geweld, nochtans, op het religieuze vlak betreft (a) de situatie
waarin de dr al-islm in haar voortbestaan bedreigd werd - bijvoorbeeld in
het middeleeuwse al-Andalus, onder de dreiging van de christelijke,
zogenaamde reconquista, konden rechtsgeleerden argumenteren dat de
jihd als religieuze plicht de voorrang had boven het maken van de hajj naar
het verre Mekka (nochtans n van de "vijf pijlers"); (b) wanneer het de
moslims onmogelijk wordt gemaakt hun geloof te belijden.
PS En van de als maar aan belang winnende vormen waaronder de
islamitische "jihd" zich vandaag manifesteert, is die van de zgn. "E-jihad",
op het world wide web. Zie hierover nu: Gary R.Bunt, "Islam in the Digital
Age. E-jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London 2003.
Zie ook: www.virtuallyislamic.com

De gelovige mannen en vrouwen zijn elkaars medestanders,

zij gebieden het behoorlijke, verbieden het verwerpelijke,
verrichten de salaat, geven de zakaat
en gehoorzamen God en Zijn gezant
(s. 9, 71).

8. Sh ar c a ('W eg') en Fi qh (' Rech t' )

8.1. Hoger, 6, kwam reeds het luik ter sprake van de belangrijkste
devotionele of cultusvoorschriften (ibdt). Hoewel ze in eerste instantie de
individuele relatie betreffen tussen de gelovige en zijn/haar God, hebben ook
zij, zoals we zagen, opvallende sociale of gemeenschapsaspecten. De
eigenlijk intermenselijke principes, gedragsregels en voorschriften, dan,
d.w.z. de zogenaamde m u c m a lt , vormen het tweede grote luik van de
islamitische "Wet". Smen met de ibdt, beogen zij bovenal een ver
doorgedreven " mo r alise r ing van he t me nse li jke (same n) le ve n" , in
al zijn onderdelen en domeinen (Platti, 2000: 251). Morele basisprincipes
vinden we bv. omstandig geformuleerd in de laat-mekkaanse s. 17, vv. 2239 (L):
En jouw Heer heeft bepaald dat jullie alleen Hem zullen dienen en dat men
goed moet zijn voor de ouders; of nu een van tween of allebei bij jou de
ouderdom bereiken, zeg dan niet: 'Foei' tegen hen, bejegen hen niet onheus
en spreek op een hoffelijke manier tot hen. En wees uit barmhartigheid voor
hen nederig en ontvankelijk en zeg: 'Mijn Heer, erbarm U over hen, zoals zij
mij grootbrachten toen ik klein was'. Jullie Heer weet het best wat in jullie
binnenste is; als jullie rechtschapen zijn, dan is Hij voor de schuldbewusten
vergevend. En geef de verwant wat hem toekomt en ook de behoeftige en
wie onderweg is en wees niet verspillend. De verspillers zijn broeders van de
satans en de satan is jegens zijn Heer ondankbaar. En als jij je van hen
afwendt in jouw streven naar barmhartigheid van jouw Heer waarop jij
hoopt, spreek dan tot hen op een vriendelijke manier. Houd je hand niet aan
de hals gebonden [uit gierigheid] en strek haar ook niet helemaal uit, want
dan zul je met verwijten overladen beschaamd terneerzitten. God voorziet
ruimschoots in het levensonderhoud van wie Hij wil en ook met mate. Hij is
over Zijn dienaren goed ingelicht en doorziet hen. En jullie mogen jullie
kinderen niet doden uit vrees voor armoe. Wij voorzien in hun en jullie
levensonderhoud. Hen doden is een grote zonde. En jullie mogen geen
ontucht benaderen. Dat is iets gruwelijks en een slechte manier van doen.
En jullie mogen niemand doden - wat God verboden heeft - behalve volgens
het recht. En als iemand onrechtmatig gedood is dan geven Wij zijn naaste
verwant machtiging, maar hij moet in het doden niet te ver gaan; hij wordt
immers geholpen [door de wet]. En jullie mogen niet aan het bezit van de
wees komen, tenzij dat op de beste manier gebeurt, totdat hij volgroeid is.

En komt de verbintenis na. Over de verbintenis wordt verantwoording

afgelegd. En geeft volle maat als jullie afmeten en weegt met de juiste
weegschaal. Dat is beter voor jullie en een mooiere afsluiting. En ga niet
achter iets aan waarvan jij geen kennis hebt. Het horen, het zien en het
hart, over al dat wordt verantwoording afgelegd. En loop niet verwaand op
de aarde rond. Jij zult de aarde immers niet doorboren, noch de bergen in
hoogte kunnen bereiken. Van dat alles wordt het slechte bij jouw Heer
verafschuwd. Dat is iets dat jouw Heer van de wijsheid aan jou heeft
geopenbaard. En stel naast God geen andere god, anders zul je in de hel
worden geworpen, met verwijten overladen en verstoten.
Minder of meer concrete, "wettische" voorschriften - geboden en verboden treffen we, zoals gezegd, vooral aan in de medinensische sura's: zo
bijvoorbeeld in
s. 2, vermoedelijk de eerste die in Medina neergezonden werd: inzake het
plichtgebed en de gebedsrichting; de bedevaart; het vasten; erfenissen;
verbod op kansspelen en wijn; verboden spijzen; woekerverbod; scheiding;
geschreven schuldverbintenissen; straf op apostasie in het hiernamaals (v.
217);
s. 4, bijgenaamd "De Vrouwen", met voorschriften betreffende familie,
huwelijk en erfenis, polygamie, bruidschat, verstoting; verboden huwelijken
en rol van man en vrouw in het huwelijk;
s. 5: verschillende verplichtingen en leefregels voor de moslimgemeenschap:
m.b.t. de gewijde staat (ihrm) tijdens de bedevaart; verboden spijzen;
toelating om joodse of christelijke vrouwen te huwen; de wassingen voor het
plichtgebed; straf voor overspel; straffen voor diefstal en struikroverij;
verbod op wijn en kansspelen; getuigen bij testamentaire beschikkingen...,
enz.
In de latere jurisprudentie werden zij verwerkt in combinatie met de
verzamelde hadth-s, of overleveringen, en, eventueel, ook aangepast. De
straf voor overspel, bv., die in s. 24, 2-3, beperkt bleef tot honderd
zweepslagen, werd vervangen door steniging - een straf die van oudsher in
de oostelijke mediterrane wereld traditioneel was (zie reeds de joodse
Bijbel). "Later": van "islamitisch recht" is inderdaad pas sprake vanaf
ongeveer anderhalve eeuw na de koranieke verkondiging. De uitdrukking
"islamitisch recht" - of misschien correcter: "moslimrecht" - verwijst
hierbij
?zowel naar alle islamitische voorschriften en waarden die het gedrag van de

moslims regelen, als naar instellingen die dit recht ontwikkelen en beheren?.
(65)

8.2. Bij de bespreking zullen wij ons toespitsen op een toelichting bij de
belangrijkste concepties en ontwikkelingen. Laten we vooreerst uitvoeriger
stilstaan bij de centrale noties van sharca ("wet") en fiqh ("recht"). In een
volgend hoofdstukje ( 9) besteden we dan aandacht aan de historische
ontwikkeling.
God, zo luidt het in het islamitisch recht, is als Schepper de nige, ware en
legitieme shr i c , of "wetgever" (maar zie verder). De goddelijke sharca,
bijgevolg, als uitdrukking van de goddelijke bevelvoering, kan niet veranderd
of aangepast worden door de mensen; zij is, ls goddelijk directief of
leidraad, eeuwig en universeel. Binnen het "verbond" (mthq) of "verdrag"
(cahd), dat God met de mens gesloten heeft (zie ook verder, kap. 10.4),
bestaat het aandeel van de mens erin: (a) die "Wet" te leren kennen en
begrijpen, en (b) haar toe te passen. Het correlaat van sharca, daarom, is
dn , " re l igie " - maar het woord betekent letterlijk: het "zich
onderwerpen", "navolgen". Terwijl sharca staat voor het verordenen van de
Weg, en als onderwerp van de handeling God heeft (het ermee verbonden
werkwoord, sharaca, betekent letterlijk: het "uitzetten of uittekenen van een
duidelijke weg"), staat dn voor het daadwerkelijk (na)volgen van die Weg,
met als onderwerp de mens (Fazlur Rahman, 1979:100). Weliswaar moet het
hiermee misschien opgeroepen beeld van een strakke "zum Befehl"
structuur, waarin geen rekening wordt gehouden met de mens als het
'lijdend voorwerp' ervan, wat worden bijgesteld. Op meer dan n plaats in
de Koran wordt benadrukt dat iedere mens niet zwaarder belast wordt dan
hij of zij in staat is te dragen, bv. s. 23:62:
Maar Wij leggen niemand meer op dan hij kan dragen en Wij hebben een
boek dat de waarheid spreekt; en hun zal geen onrecht worden gedaan.
Door sommige exegeten wordt hieruit geconcludeerd dat geboden en
verboden in zekere zin betrekkelijk zijn, d.w.z. slechts gelden in de mate dat
een concrete gelovige ze effectief aankan.
Zoals de oorspronkelijke betekenis ervan aangeeft, vormt de sharca een
"weg" of een "(breed) pad", namelijk naar het ultieme heil - letterlijk: naar

de drenkplaats, naar het water, als levensbron voor mens en dier.(66) Zij is
bijgevolg naar haar wezen ni t te herleiden tot een soort van codex of
wetboek, maar ze vormt de algemene, moreel-religieuze grondslag voor de
moslimse levensvisie, de moslimse 'w ay o f life ' . Althans tot aan de
moderniteit, trouwens, was er in de moslimwereld geen sprake van enig
wetboek, met zo iets als een uniforme codificatie van alle mogelijke en
nodige wetsartikelen die door iedereen dienden te worden nageleefd. (67) De
kwalificatie, daarom, van God als (de enige) "Wetgever" en de traditionele
vertaling van sharca door "Wet" zijn dus eigenlijk anachronistisch, en dienen
gerelativeerd te worden.
Helaas, dus (of misschien: gelukkig maar?), is Gods eeuwige "Wet" nooit als
een uitgeschreven codex 'neergedaald'. Dat geldt uitdrukkelijk ook voor de
Koran: in onderscheid met de joodse Thora, is het aantal concrete,
zogenaamde wetsverzen ervan eerder beperkt te noemen:
?Ten hoogste 80 van de meer dan 6000 verzen hebben betrekking op het
samenleven van de mensen, op recht in de nauwere betekenis van het
woord. Het grootste deel daarvan en de meest uitgebreide regels hebben te
maken met het huwelijks- en erfrecht. De Koran is om die reden eigenlijk
geen of slechts voor een klein gedeelte een wetboek te noemen?.(68).
Toch, voor alle duidelijkheid: ze mogen dan al schaars zijn en literair weinig
of niet gemarkeerd worden te midden van de rest van het Woord Gods,
voorschriften knnen in de Koran bij gelegenheid wel degelijk in alle details
gestipuleerd staan, precies zoals in de joodse Bijbel: zie bv. de hoger
geciteerde passus, s. 17, 22-39, die volgens sommigen sterke gelijkenissen
vertoont met de joodse Tien Geboden (Deuteronomium 5, 6-21). Of in
verband met de exogame huwelijksregels, s. 4, 23 (L):
Verboden [om mee te trouwen] zijn voor jullie je moeders, dochters,
zusters, tantes van vaders- en moederskant, dochters van broers en zusters,
zoogmoeders en zoogzusters, de moeders van jullie vrouwen en jullie
stiefdochters die onder jullie hoede staan en die geboren zijn uit jullie
vrouwen met wie jullie daadwerkelijk gemeenschap hebben gehad - ... - en
de echtgenotes van jullie lijfelijke zonen en dat jullie twee zusters samen als
vrouw hebben, behalve als het al is gebeurd.

8.3. De Koran - het moge herhaald worden wegens de hardnekkige

stereotype visie erop - is dus gn wetboek; en dat geldt k voor de
combinatie ervan met de Sunna, als verzameling van alle hadth-s met

betrekking tot het leven van de Profeet. Voor het daadwerkelijk kennen en
begrijpen van de "Wet", zodanig dat we haar ook effectief kunnen
to e passe n - met name in nieuwe of onvoorziene, concrete situaties -, kan
je, als moslim, bijgevolg niet volstaan met het nalezen van de neergezonden
openbaringstekst en de hadith-verzamelingen.
Waar Gods sharca het omvattende, morele be ginse l is voor de enig
zaligmakende, menselijke way of life, stelde zich - en stelt zich nog altijd een hermeneutisch probleem: indien als 'evident' uitgangspunt gegeven is
dat Gods Wet be slo te n ligt in de Koran (en de Soenna), ho is zij dan te
vinden, en dus te "knnen", voor de mens? Het antwoord dat althans de
klassieke (nu: traditionele) schriftgeleerdheid op die vraag heeft gegeven,
luidt, kort gezegd: door middel van de 'fiqh' - en dat wil dus zeggen: door
de schriftgeleerden zelf, in hun specialisatie van "rechtsgeleerden" (fuqah';
enkv. fqih).
Met de term 'fiqh' - het woordje had oorspronkelijk de brede betekenis van
'begrip van, inzicht in iets dat moeilijk te vatten is' - wordt in de eerste
plaats de studie bedoeld, middels de menselijke ijtihd ofte "intellectuele
inspanning" (het woord is afgeleid van jihd), van de overgeleverde
bronnen: d.w.z.
(1) van de eigenlijke "wortels" (de usl al-fiqh, zie hoger, 6) n hun
uitwerkingen of regels: al-fur' (enkv.: farc), letterlijk "takken", sc. die
groeien uit de "wortels" dank zij de goede zorg van de "tuiniers", sc. de
schriftgeleerden (voor deze metafoor, zie Berger, 2006:20); en
(2) van de me tho do lo gie door middel waarvan, geval per geval, concrete
adviezen kunnen/moeten afgeleid worden (regels van interpretatie gebaseerd op de qiyas of analogieredenering, en de ijm', of consensus -,
verplichting en verbod).
Anders gezegd: de fiqh (volledig: de cilm al-fiqh) is de "wetenschap van de
sharca" - met alles wat zulks impliceert aan hermeneutiek en interpretatie,
verklaring of uitleg, n casustische toepassing (onder de vorm van fatwa-s)
op concrete en individuele situaties, van zowel de 'primaire' als de
'secundaire' bronnen en principes ('secundaire', zoals: het "algemeen
belang", de "billijkheid", e.a.).(69) De term duidt anders gezegd ook het
r e sultaa t aan van de intellectuele arbeid: i.e. het '(moslim)recht'.
Als een door mnselijke expertise afgeleid of geconstrueerd recht, met
regels die hun neerslag hebben gevonden in honderden boeken en
commentaren, is de fiqh (in onderscheid met de goddelijke sharca)

principieel ni t universeel, transhistorisch, onveranderlijk of onfeilbaar. Zij

is integendeel een historisch, cultureel en maatschappelijk gediversifieerd
pr o duc t, met een belangrijke inbreng van lokale en regionale gebruiken en
tradities, zowel als van politieke initiatieven, n met de 'ingebouwde'
mogelijkheid van menselijke vergissingen (cf. alle traktaten van de
schriftgeleerden eindigen met de woorden: "Maar God weet het beter",
Berger, 2006:24). Of om het wat paradoxaal te formuleren: de Sharca moge
dan al, an sich, goddelijk en absoluut zijn, in haar immanente, praktische
uitvoerbaarheid en toepassing is ze - pragmatisch en betrekkelijk gegrondvest in de aanvaarding ervan door een particuliere
geloofsgemeenschap.
Dat gold in feite reeds voor de oorspronkelijke, koranieke 'neerdaling' ervan:
die gebeurde noodzakelijkerwijze in (historische) affini te it met de
toenmalige (grotendeels ongeletterde) Arabische samenleving in de Hidjz
van de 7de eeuw ("zij kwam niet van Mars", schrijft Ebrahim Moosa wat
provocerend). We mogen ervan uitgaan dat die verkondiging vele, reeds
gangbare praktijken en gebruiken ondersteunde, terwijl ze smmige ervan
corrigeerde of afschafte.(69bis) In de historische, culturele constructie van
het recht was (het geloof in) de goddelijke "zender" (Ab Zayd) natuurlijk
een heel belangrijk gegeven. Het verklaart waarom de theologie (cilm alkalm), als de studie van de "wortels van het geloof" (usl ad-dn), een vast
onderdeel ging vormen van de rechtsstudie en van haar instellingen. De
religieuze rechtsfaculteit, de Kulliyat ash-sharca wa usl ad-dn, fungeerde
nadien tevens als theologische faculteit.
Bij dat alles blijft het belangrijk te herhalen dat "d shari'a", als n,
monolithische en eenvormige codex, no o it be staan he e ft e n oo k nu
nie t be staat - "ofschoon de conservatieve moslim het tegendeel zal
beweren" (Berger, 2006:6). Op het vlak van het moslimrecht deden, en
doen, zich integendeel belangrijke theologische, juridische en andere
verschillen voor tussen en binnen de moslimgemeenschappen, en de
toepassing ervan werd, en wordt, onvermijdelijk gewijzigd door traditionele
gebruiken en het betreffende politieke beleid.

8.4. In eerste instantie, dus, is het onderscheid tussen 'sharca' en 'fiqh' er

n van principile aard: de ene is goddelijk en onveranderlijk, en bijgevolg

'ideaal'; de andere is menselijk en veranderlijk, en onvermijdelijk
'pragmatisch'.
Zoals gezegd, heeft zulks niet belet dat, in het verleden zowel als vandaag,
het concreet geldende 'moslimrecht' in een land vereenzelvigd kon worden
met d "Shari'a". Dat geldt ook voor moderne codificatie(s) ervan: bv. de
Mudawwana (letterlijk: "Wettenregister"), die in 1957 werd afgekondigd door
de Marokkaanse koning, Mohamed V, als "Leider van de gelovigen" (onder de
huidige koning, Mohamed VI, in februari 2004, werd ze in een aantal
belangrijke opzichten hervormd:voor de Franstalige versie ervan, in pdfformaat, zie op deze site). Het "recht" kreeg en krijgt op die manier de
ide o lo gisch -le git ime re nde kwalificaties toegewezen van 'goddelijkheid'
en 'onveranderlijkheid'.
Zoals bekend, geldt ook in de politieke projecten van de hedendaagse
islamisten de "(her)invoering van de Shar'a" als het belangrijkste
programmapunt; de klemtoon valt daarbij quasi uitsluitend op het
familierecht (positie van de vrouw, enz.) en enkele delicten uit het strafrecht
(de zgn. hudd). Dat het daarbij onvermijdelijk gaat om een erg
gereduceerde, zo al niet arbitraire lectuur van de bronnen - vaak door
"amateur-schriftgeleerden", die afwijzend staan t.a.v. het traditionele
instrumentarium dat eeuwenlang ontwikkeld is door de schriftgeleerden -,
wordt miskend. Het ontegensprekelijk wervend karakter, evenwel, van
dergelijke religieus-politieke projecten in vele moslimlanden moet begrepen
worden vanuit het verzet tegen de maatschappelijke wantoestanden, de
corruptie, het machtsmisbruik, enz. van de machthebbers: in combinatie met
de afwezigheid of de ongeloofwaardigheid van een seculier verzetsalternatief
(ten gevolge van de zware repressie ertegen, en/of door het historische
failliet van het 'reel existerend, Arabisch socialisme'), is het ide aal van de
"shar'a" ontegensprekelijk ideologisch werkzaam "als goddelijke blauwdruk
voor een rechtvaardige maatschappij, in sociaal, politiek en economisch
opzicht" (zo Maurits Berger, 2006:5).
Laten we terugkeren naar de basisbegrippen van sharca en fiqh. Zij
verschillen in een aantal opzichten van de concepties van zowel het
Romeinse recht als het latere, westerse recht. De (bijna onvermijdelijke)
vertaling ervan door 'wet', respectievelijk 'recht', is daarom, zoals gezegd,
niet echt adequaat.(70)

De christelijke verkondiging, die van start ging binnen een bestaande,

'heidense' rijksorde, had niet anders gekund dan rekening te houden

met wat "des Caesars" was - en dus: het 'religieuze' te onderscheiden

van het 'civiele'. De latere ontwikkeling van een zgn. canoniek of
kerkelijk recht, naast het Romeinse of civiele recht, was daarvan een
gevolg. Daarmee vergeleken, valt bij de islam de (betrekkelijke)
afwezigheid op van een conceptueel onderscheid tussen het
'wereldlijke, profane, civiele', enerzijds, en het 'religieuze, sacrale,
goddelijke', anderzijds - als twee min of meer zelfstandige ordes.(71)
Het enig zinvolle onderscheid - vanuit principieel of fundamenteel
oogpunt - is dat tussen "gelovige" en "ongelovige": de umma is in de
eerste plaats (maar niet exclusief) de gemeenschap der gelovigen.
Met God als haar Wetgever, heeft de umma dus een primordiaal
religieus karakter en wordt zij geregeerd door religieuze criteria. Wie
willens en wetens een voorschrift van de umma overtreedt of niet
naleeft (bijvoorbeeld een diefstal pleegt), begaat niet louter een
inbreuk op een 'wereldlijke' of menselijke orde: hij/zij stelt een daad
van religieuze ongehoorzaamheid, en dient dus (ook) een 'religieuze'
straf te krijgen. En van de eerste, tegelijk praktische n
'theologische' problemen, daarom, waarmee Muhammads umma na
zijn dood geconfronteerd werd, was de vraag of een dergelijke
overtreder nog verder als een 'muslim', d.w.z. als een lid van de
gemeenschap mocht worden beschouwd; m.a.w. of hij/zij niet enkel
de voorziene, wereldlijke (wij zouden zeggen: correctionele) straf
moest krijgen maar bovendien, of vooral ook, uit de gemeenschap
moest worden gestoten, met alle, verregaande gevolgen van dien. We
kunnen hier op deze vroege discussies niet ingaan (zij hadden ook
belangrijke politieke implicaties, d.w.z. ten aanzien van de heersende
dynastie). We volstaan met erop te wijzen dat de gematigde of
centrumvisie het gehaald heeft. Zij stelt dat het (religieuze) oordeel
enkel aan G o d zelf toekomt; noodzakelijke n voldoende
voorwaarde voor het moslim-zijn (en dus: lid-zijn van de umma) is
het geloof (de geloofsbelijdenis), nit het al dan niet tot in de details
respecteren van de islamitische regelgeving. Individuele moslims
mogen bijgevolg geen (religieus) oordeel vellen over hun medemoslims.

Vervolgens is er de reikwijdte, d.w.z. de quasi alo mvat te ndhe id

van het moslimrecht: het regelt in principe het gehele leven van de
mens, zowel in zijn/haar verhouding tot God als in zijn/haar zowel
individueel als maatschappelijk gedrag (vanuit het oogpunt weliswaar
van de rechtspraktijk is het bereik ervan beperkt). Inderdaad, hoewel

de vr ij he id (hurriyya) van de gelovige de basis is van het recht,

heeft God in zijn barmhartigheid rekening gehouden met de
menselijke zwakheid; hij heeft de mens daarom, in het kader van het
Verbond, "directieven" (hudd) gegeven, en dus de onmisbare
grenzen afgebakend voor die vrijheid. Aangezien de mens bestaat uit
ziel en lichaam, hebben ook die directieven twee
toepassingsgebieden:
o

Ter vrijwaring van de menselijke spiritualiteit, hebben ze

enerzijds betrekking op de principes van het geloof en de
cultuspraktijk, d.w.z. 's mensen devotionele verplichtingen
t.a.v. God (de zgn. cibdt) - met alles wat ermee samengaat,
op het vlak van het individuele of private leven (bijvoorbeeld
de reinheids- en kledingsvoorschriften).

Anderzijds betreffen ze de uitwendige, maatschappelijke

handelingen van de mens, dus tegenover zijn/haar
medemensen (bijvoorbeeld het aangaan van een contractuele
verbintenis). Dit zijn, zoals gezegd, de camliyyt, of
mucmalt, i.e. wat voor ons het gebied zou zijn van het
'civiel' of 'burgerlijk' recht (met inbegrip van het politieke
bestuur van de gemeenschap - het kalifaat - en de relaties
met andere gemeenschappen); maar vanuit islamitisch
oogpunt omvatten zij tevens de sociale ethiek, het verbod op
wijn en varkensvlees, enz.

Als een aparte derde "tak", kan eventueel het strafrecht

worden onderscheiden, weliswaar beperkt tot een beperkt
aantal delicten (hudd, enkv. hadd) die m.i.v. hun bestraffing
expliciet en eenduidig in de Koran ter sprake komen: het
heffen van rente, gokken, diefstal, struikroverij, drinken van
alcohol, ontucht en de lasterlijke beschuldiging van ontucht,
opstand, en eventueel afvalligheid (deze laatste niet met
zoveel woorden vermeld, cf. Berger, 2006:131 e.v.)..

Ibdt en mucmalt gaan, nogmaals zoals gezegd, nauw samen: de

ibdt, of cultushandelingen, geven het individu de morele vorming

die de onmisbare voorwaarde vormt voor elk positief sociaal-ethisch

gedrag t.a.v. de medemensen; ze hebben trouwens in hun beoefening
zelf al intrinsiek sociale implicaties (zie hoger). Die socialiserende
functie van de cultus werd in de ethische traktaten van de
moslimgeleerden altijd heel sterk benadrukt.(72) Gods verkondiging,

als het principile geheel van directieven, omvat dus tegelijkertijd

dogma's, cultusvoorschriften, morele opvoeding n (sociaal-ethische)
regels voor het menselijke samenleven. Daarmee vergeleken (maar
ook in contrast met bijvoorbeeld de klassiek-Griekse visie) wordt de
westerse rechtsontwikkeling, althans sedert Immanuel Kant (17241804), beheerst door een verregaande differentiatie tussen 'moraal'
(zaak van het individu) en (positief) 'recht' (bevoegdheid van de
staat).

Ten derde deelt de sharca, omdat zij door God zelve is ingesteld,
diens universaliteit; in de ogen van de moslims heeft zij daarom
vanzelfsprekend een hogere rechtsgeldigheid dan de menselijke
wetten in het kader van het zogenaamd 'positief recht' (een analoog
onderscheid wordt door christelijke theologen gemaakt). Hierbij dient
nochtans te worden opgemerkt:
o

(1) dat de relatie tussen sharca en fiqh nit mag vereenzelvigd

worden met het onderscheid dat in de westerse traditie (reeds
vanaf de Grieken, maar ook bijvoorbeeld bij Thomas van
Aquino) gemaakt wordt tussen het 'natuurrecht' (dat met de
ratio kan afgeleid worden) en het 'positief' of 'gesteld recht';
(73)

(2) dat moslims (zoals christenen) zich in de praktijk wel

degelijk kunnen houden aan de vigerende regels van het
'positief recht' (qnn) als bevoegdheid van een al dan niet
moslimse overheid (siysa) - desnoods zelfs wanneer die
openlijk strijdig zijn of lijken met bepalingen uit de sharca.
Vanuit het begrip van Gods barmhartigheid kunnen
rechtsgeleerden, in een fatw, daarvoor dan zelfs een
religieus-juridische rechtvaardiging geven (zoals extreem het
geval was met de Morisken als cryptomoslims in 16de eeuws
Spanje: uit lijfbehoud waren zij verplicht in het publiek de vijf
pijlers te overtreden, wijn te drinken, enz.). Anderzijds werd
ook onder een moslimregime, bv. het Osmaanse rijk, een
positief-rechterlijk stelsel, of qnn, uitgewerkt, dat los stond
van de Shari'a. In de moderne periode, in het bijzonder met
de inbedding van moslimgemeenschappen in Europese
seculiere staten, die gebaseerd zijn op het principe van de
godsdienstvrijheid, kan worden vastgesteld dat ook religieusorthodoxe of -conservatieve rechtsgeleerden in hun fatw-s

een positief antwoord kunnen geven op de vraag of moslims

duurzaam mogen verblijven in een niet-islamitische staat; de
nationaliteit ervan mogen verwerven; hun militieplicht
vervullen; trouw zweren aan het staatshoofd en/of de
grondwet, enz.(74) Over de introductie, in een dergelijke
context, van de zogenaamde f iqh al- aqal liy t, of
"minderhedenfiqh", als een bijzondere tak van de fiqh, zullen
we het nog verder hebben.

De sharca is het geheel van de door God aan de mensen opgelegde

r ich tli jne n en ve r pl icht inge n (geboden en verboden). Het
westerse recht, daartegenover, in het verlengde van het Romeins
recht, legt de klemtoon op de rechten van het individu, eerder dan op
zijn of haar plichten. Het waarborgen van die rechten (zoals het
eigendomsrecht) en van de rechtszekerheid van het individu (tegen
de staat, bijvoorbeeld) staat (in principe) centraal. Het 'moslimrecht',
waarvan de autoriteit bovenal berust op het menselijke geweten, nl.
op zijn of haar 'zich-toevertrouwen' aan God, geeft de voorrang aan
rechtvaardigheid en billijkheid, eventueel ten koste van de
rechtszekerheid.(75)
Illustratief voor dat verschil is nog dat alle corpora van de fiqh (welk
ook hun onderwerp of materiaal moge zijn: hadth-s; uit de Koran
gexcerpeerde goddelijke oordelen, of ahkm; commentaren op het
beperkt aantal wetsverzen; of verzamelingen van fatw-s)
onveranderlijk beginnen met het hoofdstuk van de rituele zuivering
(tahra). De juridische handeling of studie wordt dus noodzakelijk
voorafgegaan door de religieuze handelingen waarmee de moslim zich
met het oog op het gebed, het betreden van de moskee, het
aanvangen van de Koranrecitatie, enz., in een gewijde staat brengt.
De tahra bevordert de meditatie en bereidt de gelovige spiritueel
voor op het uitvoeren van elke handeling die zijn of haar
hoedanigheid van moslim engageert.(76)

Na het voorgaande kan het dus ook geen verwondering wekken dat
de traditionele fiqh-traktaten of -handboeken nit te vergelijken zijn
met de ons vertrouwde, westerse handboeken, bestemd voor de
rechtspraktijk (met hun opbouw in "artikelen" en door de
praktijkjurist gemakkelijk terug te vinden regels). Om nogmaals
Berger (2006:32) te citeren:
"De fiqh kan het beste beschreven worden als rechtsgeleerd recht,

ofwel het recht van kamergeleerden. Het belangrijkste kenmerk

van hun werk is dat het niet is bedoeld voor de rechtspraktijk. De
schriftgeleerden waren geen praktijkjuristen, maar geleerden die
probeerden het plan van God te achterhalen. Dit had ook gevolgen
voor de wetenschappelijke methoden die zij daartoe ontwikkelden,
zoals idjtihad. De toepassing daarvan had meer weg van de
manier waarop men in de theologie en de filosofie te werk ging,
dan van een manier om tot concrete rechtsregels te komen... De
fiqh-boeken zijn... casustisch, wat wil zeggen dat de schrijver niet
de regels op een rijtje zet, maar gevallen beschrijft waarin de
regels aan de orde komen".

N OTEN
46. Hoewel de verantwoordelijkheid voor de militaire confrontaties zeker niet
alleen bij de moslimgemeenschap moet gelegd worden. Zoals hoger al
opgemerkt, vormde het Arabische schiereiland sedert jaar en dag het
"jachtterrein" van de toenmalige grootmachten, Byzantium, Perzi en
Abessyni, die een tijd lang ook een aantal Arabische 'bufferstaatjes' in
stand hielden. De militaire expedities, bijgevolg, die reeds onder Muhammad
werden gelanceerd tegen het Byzantijnse (in 628; werd teruggeslagen) en
(na zijn dood) het Perzische rijk, zijn althans gedeeltelijk te verklaren als
preventieve acties vanwege de jonge moslimnatie tegen de externe dreiging.
Zie Falaturi (1988), p. 69 (ook n. 73 p. 79). Falaturi erkent dat in zoverre het
k om veroveringsoorlogen ging, die praktijk in tegenspraak was met de
koranieke conceptie van de jihd en zich goed laat vergelijken met de
veroveringsoorlogen die in naam van het christendom gevoerd werden.
Anderzijds hebben de grootschalige militaire expedities die na Muhammads
dood georganiseerd werden door Ab Bakr (gestorven 22 augustus 634) en
c

Umar (vermoord door een Perzische slaaf op 23 november 644),

ongetwijfeld de gevaarlijke interne crisis helpen overkomen, die volgde op

het bruuske wegvallen van de profeet (Gtje, 1997:13).

47. Behalve dan tijdens de zgn. "gewijde maanden" (lente en herfst),

wanneer er o.m. ten behoeve van de hajj naar Mekka een "godsvrede"
heerste tussen de stammen.
48. Over dergelijke wetmatigheden van een woestijnecologie, en over de
traditionele bedoenencultuur als een overlevingsstrategie die door mensen
ontwikkeld was in antwoord op hun extreme levensomstandigheden, zie
Abdulkader Irabi (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und
Gesellschaft des Islam, pp. 1-8. Zie ook hoger.
49. De veralgemeende agitatie- en renovatiebeweging in de 2de helft van de
6de eeuw, waaruit de islam zou voortkomen, zou wel eens mee veroorzaakt
kunnen zijn door klimatologische omstandigheden: tussen 591 en 640 kende
Arabi een reeks van grote droogtes.
50. Cf. het onderscheid tussen de "dr al-islm", i.e. het "Huis van de
Islam", en de "dr al-harb", i.e. het "Huis van de Oorlog", bewoond door de
vijanden van de islam; dit laatste had daarom het juridische statuut van
"oorlogsbuit". Alle veroverde of nog te veroveren gronden erbinnen kwamen
toe aan de kalief (de plicht van militaire jihd behoorde tot zijn
verantwoordelijkheden); onder de vorm van concessies (iktc) kon hij ze dan
verdelen onder zijn troepen (redistributieve economie).
50bis. Zie het boek, Jewish History, Jewish Religion: The Weight of Three
Thousand Years, (Pluto Middle Eastern Studies) London 1994, van Israel
Shahak (gest. 2001); cf. hfst. 5, "The Laws Against Non-Jews", kap. 1:
"Murder and Genocide". Het hoofdstuk kan online gelezen worden op URL:
http://www.bintjbeil.com/E/occupation/shahak.html

50tris. Vergelijk Thomas, Summa Theologiae, 2a2ae, qu. 40 ("de bello"), art.
1 ("de voorwaarden voor een rechtvaardige oorlog"): "Opdat een oorlog
rechtvaardig zij, zijn er drie vereisten: vooreerst het gezag (auctoritas) van
de heerser, op wiens bevel de oorlog moet gevoerd worden... Vervolgens is
er een rechtvaardige zaak (causa) vereist... Ten derde is vereist dat de
intentie van de oorlogvoerenden de juiste is, hetzij om het goede te
bevorderen hetzij om het kwade te vermijden".
51. L.C.Brown (2000), pp. 26-27, met citaat uit: S.H.Hashmi, "Interpreting

the Islamic Ethics of War and Peace", in: T.Nardin (ed.), The Ethics of War
and Peace: Religious and Secular Perspectives (Princeton, 1996), pp. 164165. Verhelderend is ook het artikel, "The Jihd Question", van de hand van
Esther Sakina Quinlan, in het (joods-Amerikaanse) tijdschrift, Tikkun, SeptOct 2002, pp. 55-59. De auteur verwijst daartoe naar het boek van de
hedendaagse Iraanse schriftgeleerde, Ayatollah Morteza Mutaharri, "Jihad.
The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran" (te vinden op het
internet: http://www.al-islam.org/short/jihad).
52. Sourdel (1979), p. 33, verkiest de uitdrukking van "guerre lgale" boven
die van "guerre sainte". Cf. het onderscheid tussen "dr al-islm" en "dr alharb".
53. Het woord is verwant met ijtihd, dat gebruikt wordt voor de
persoonlijke, intellectuele "inspanning", met name geleverd door de
rechtsgeleerden met het oog op het afleiden van religieuze rechtsregels uit
de (algemene) geloofsbronnen. - "Oorlog", of gewapende "strijd", is in het
Arabisch qitl, en als zodanig wordt o.m. in de medinensische s. 2
opgeroepen tot de "(gewapende) strijd op de weg van God" (qitl f sabli
llhi): zie hoger vv. 190-193 e.a. Zoals gezegd, wordt zulke gewapende
strijd in de klassieke doctrine onderworpen aan een aantal erg restrictieve
morele regels, zowel wat de gebruikte wapens betreft, als de methodes van
oorlogvoering en de toegelaten doelstellingen. De Koran onderscheidt
(gerechtvaardigde) krijg uitdrukkelijk van cidwan, "agressie", en roept de
moslims op gn agressoren te zijn, cf. s. 2,190. Voor een uitvoerige
bespreking van de jihd-leer, zie Tibi (1996), pp. 83-99.
54. I.e. de immigranten uit Mekka.
55. I.e. de gelovigen van Medina.
56. Teruggekeerd naar Medina, na een gevecht met de vijand, zei hij: "We
zijn teruggekeerd van de kleine jihd naar de grote". Het volk reageerde
met: "Gezant van God, welke jihd kan groter zijn dan met het zwaard te
vechten tegen de ongelovigen?" Waarop hij antwoordde: "Te vechten tegen
de vijand in je eigen borst". Zie Murata & Chittick (1994), p. 21. Zie ook
Falaturi (1988), n. 74 p. 80, met verwijzing naar een stellingname van de
theologische faculteit, al-Azhar, in Karo, van 1985. Andere voorbeelden die
daarin gegeven worden, zijn: "jihd" tegen de duivel, tegen de armoede,
tegen maatschappelijk onrecht, tegen onwetendheid, enz. Voor de vroege

islam, zie F.Leemhuis, De Djihaad in de Vroege Islam, in: M.Gosman &

H.Bakker (edd.), Heilige Oorlogen (Kampen & Kapellen 1991), pp. 52-65), en
H.Mintjes, Ijveren voor God: Djihaad en 'abrahamitische' spiritualiteit, in:
Auke Jelsma & G.van Klinken (edd.), Kruis en Zwaard. Terugblik op de
kruistochten 1096- 1996, (Zoetermeer 1996), pp. 75-112.
57. Falaturi (1988), p. 68, die stelt: " dort, wo als eine seiner
Verifikationsmglichkeiten ein kriegerischer Einsatz gemeint ist, bedeutet er
nicht das Tten des Feindes, sondern die eigene Aufopferung...
Zusammenfassend muss festgestellt werden, dass es dem Wesensgehalt von
djihaad widerspricht, ihn als 'Heiligen Krieg' aufzufassen. Auch qitaal fr den
Schutz islamischer Angelegenheiten ist kein 'heiliger Krieg'. Krieg ist nie
'heilig', selbst der Verteidigungskrieg ist ein notwendig bel".
58. De klassieke jihd-leer schreef de heerser voor, ten minste n maal in
het jaar op oorlogstocht te gaan in de dr al-harb, "een regel die geen dode
letter bleef getuige bijvoorbeeld de vele jaarlijkse veldtochten die vanuit
islamitisch Spanje in noordelijke richting werden ondernomen", Van
Koningsveld (1988), p. 107.
59. In Falaturi (1992), p. 45, wordt i.v.m. hedendaagse vormen van "jihd"terrorisme binnen de moslimwereld geschreven: "Fout is...wanneer
tegenwoordig politiek gemotiveerde oorlogen gevoerd worden onder de
dekmantel van de jihd, of zulke oorlogen bestempeld worden als religieus
bepaalde oorlogen. Het heeft ook niets van doen met het Koranieke begrip
van jihd, wanneer precies terroristische organisaties zichzelf deze naam
geven. Het is fout zulke handelingen te beschrijven als islamitisch
legitimeerbare acties" (Nederlandse vertaling op deze site,
http://www.cie.ugent.be/cie/falaturi/falaturi1_5.htm#6.5). Zie ook Tibi (1996), p. 99:
"Der Djihad der Islamisten in Algerien und gypten bietet beispiele aus
unserer Gegenwart fr die militante Deutung des Djihad-Begriffs. Diese steht
im Widerspruch zur religisen Doktrin". Van Koningsveld, l.c., verwijst naar
R.Peters, Islam and colonialism. The doctrine of Jihad in modern history, 's
Gravenhage 1979 (diss.); zie ook R.Peters (1991), Djihaad tussen wettig
gezag en revolutie. De heilige oorlog in de hedendaagse Islam, in:
M.Gosman & H.Bakker (1991), pp. 176-191. PS In het kader van de recente
11-september aanslagen en de veroordeling ervan door brede lagen van de
moslimbevolking in het Westen, wordt door sommige moslimleiders ook de
strijd binnen de moslimwereld tgen het extremisme als een jihd
bestempeld. Zie bijvoorbeeld de Amerikaanse moslimleider Hamza Yusuf,

CBS op 30/9/01 (geciteerd op de website http://www.islamfortoday.com/).

60. In de 'Turkmeense' islam, daarentegen, waren de nomadische
veroveraars die bijvoorbeeld Byzantijns Anatoli, Constantinopel, de Balkan,
enz. veroverden, wel degelijk gemotiveerd door een vorm van religieus
'militantisme': zie bijvoorbeeld de eretitel van 'Ghazi', zoveel als
'Overwinnaar voor het geloof' (de ironie van de geschiedenis wil dat ook
Kemal 'Ataturk' zich deze titel heeft laten toekennen). Zie Anderson (1975),
pp. 362-363:"...the Turcoman pastoralists... not only sought lands for their
flocks: they were also, by a process of self-selection, typically stamped with
the so-called ghazi outlook - a militant, crusading Muslim faith that rejected
any accommodation with the infidel, such as had come to characterize the
established states of Old Islam... The Osmanli rulers from the start
conceived themselves as ghazi missionaries in a holy war against the
infidel". Nochtans was de bekring van de overwonnen 'ongelovigen'
hieronder nit vervat; integendeel, de Osmanen, zoals al gezegd, maakten
het dhimma-statuut tot n van de pijlers van hun rijksorde - wat
bijvoorbeeld een spectaculaire stijging met zich meebracht van het aantal
christenen in Anatoli, tussen 14de en 19e eeuw. Zie hierover Courbage &
Fargues (1998), ch. 4 & 5.
61. Exemplarisch hier is de vreedzame intocht van Muhammad, in 630, in
Mekka, na langdurige krijg; er werd een algemene amnestie verleend aan
Quraysh-stamleden, zonder dat dit de bekering van de (nochtans 'heidense')
Mekkanen vereiste, zie Falaturi (1988), p. 67 en n.70. Quinlan, in Tikkun,
o.c., p. 58, vermeldt als reden waarom Muhammad zijn krijgers verbood
geweld te gebruiken, het feit dat gelovigen en ongelovigen, krijgers en
ongewapende burgers door elkaar liepen. Volgens de traditie had Muhammad
wel een lijst van personen die nit konden profiteren van deze 'amnestiewetgeving'.
62. Juist integendeel, zou men kunnen zeggen: aangezien niet-moslims aan
bijzondere taksen onderworpen waren, waren massale bekeringen nadelig
voor de schatkist van de heerser. In de bronnen zijn er dan ook voorbeelden
bekend van maatregelen waarmee de overheid dergelijke
bekeringsbewegingen trachtte te ontmoedigen. Cf. Van Koningsveld (1988),
p. 99.
63. De "mensen van het Boek": joden, christenen, mazders e.a. genoten,
zoals gezegd, van een beschermde, zij het discriminatorische status (mits

betaling van een speciale taks), maar dat belette niet dat ganse regio's die
voordien deel uitmaakten van het christelijke Rijk (en als zodanig vaak te
lijden hadden gehad onder de vervolging van "ketterijen" door de christelijke
rijksorde), tot de islam overgingen: bijvoorbeeld de Berbers van NoordAfrika (zie hierover Van Koningsveld, o.c., pp. 101-102). "Heidenen",
daarentegen, zoals de Arabische polythesten en strijders die krijgsgevangen
werden gemaakt aan de Aziatische grenzen (Transoxani, Indi), werden in
eerste instantie en masse tot slaaf gemaakt. In het algemeen, nochtans,
werden zij nogal vlug vrijgelaten en, zodra ze zich bekeerd hadden tot de
islam, gentegreerd in de nieuwe samenleving. Hindoes kregen ook vrij vlug
het statuut van "dhimm".
64. Zie supra, 1.3, i.v.m. de dhimma.
65. Harald Motzki, Het ontstaan van het islamitisch recht, in: Driessen
(1997), p. 240. Ik volg hier in eerste instantie de samenvattende bespreking
in Abdel-Magib Turki (1985); zie ook het artikel "fik", van L.Goldziher en
J.Schacht, EoI. Zie algemeen: de klassieke handboeken, N.J.Coulson, A
History of Islamic Law (Edinburgh 1964, 1994); J.Schacht, An Introduction
to Islamic Law (Oxford 1964; ook vertaald in het Frans). [Voor het
Nederlands taalgebied is er nu gelukkig Maurits Berger, Sharia: Islam tussen
recht en politiek, Den Haag 2006] - Tegen het gebruik van de formulering
"islamitisch recht" ("Islamic Law") worden bezwaren geformuleerd door
Kathleen McNeil, in haar bijdrage, "Shari'a", "Traditional Muslim
Jurisprudence", "Muslim Laws": A Plea for Replacing the term "Islamic Law",
(July, 2004), te lezen op URL: http://www.whrnet.org/fundamentalisms/docs/issuesharia0407.html . Ze stipt aan dat het gebruik van de kwalificatie "islamitisch"
aan de betreffende, historische wetgeving of jurisprudentie ten onrechte de
status verleent van onderwerping aan Gods wil, en dus van onweerlegbaar te
zijn.
66. Voor de grote betekenis van "water", in de Koran, zie mijn tekst op deze
site. - De Andalusir, Ibn Hazm van Cordoba (994-1064), die tot een
minoritaire rechtsschool (de zgn. zhir, of literalisten) behoorde maar
ongetwijfeld n van de grootste intellectuelen was uit de klassieke periode,
maakt van die oorspronkelijke betekenis gebruik om het buiten-de-tijd-staan
van de sharca te verduidelijken: "Etymologisch gesproken gaat het om de
(drenk)plaats aan de stroom, die het de ruiter of voetganger mogelijk maakt
voldoende dichtbij te komen om er water uit te scheppen". Turki, o.c., p. 60,
die dit citaat geeft, merkt hierbij op dat in de optiek van Ibn Hazm de stroom

hier tegelijkertijd symbool staat voor de permanentie van de heerschappij

van de goddelijke wetgeving n de contingentie van de periode van de
verkondiging ervan aan de mensen.
67. De eerste dergelijke codices - la code Napolon - zijn in de
moslimlanden pas in de 19de eeuw uitgevaardigd, onder directe westerse
invloed; de allereerste codificatie was de Osmaanse Mejelle, van 1877:
onderdelen van de sharia die o.m. betrekking hadden op het contractrecht
en de burgerlijke procedure, werden erin gecodificeerd onder de vorm van
artikels en afgekondigd als staatsrecht. Zie Turki, o.c., p. 65.
68. Motzki, o.c., p. 245. Turki (1985), p. 72 en partim, rekent een 200-tal,
d.w.z. een kleine 3%, maar dat betreft niet enkel de mucmalt. Berger,
2006:17, onder verwijzing naar de becijfering door een anonieme
wetenschapper, heeft het over "slechts n procent van de Koran (dat)
beschouwd kan worden als rechtsregels, en deze hebben in het algemeen
ook nog betrekking op de positie van de vrouw".
69. Zo Turki (1985), p. 59, die erop wijst dat niet iedereen het met deze
distinctie een is. Ook Fazlur Rahman (1979), pp. 100-101, en Tariq
Ramadan (1999), pp. 60-61, beklemtonen het onderscheid tussen sharca en
fiqh. Specialisten, echter, van de usl (de usuliyyn) en traditionele juristen
gebruiken de term 'sharca' ook in een meer enge en technische betekenis,
nl. voor de vele tientallen, uit de Koran en de Sunna afgeleide, concrete
corpora van het islamitisch recht. Aangezien het afgeleid is uit "goddelijke"
bronnen, wordt ook dat shari'a-recht gemeenlijk als "goddelijk" beschouwd
of gepercipieerd.
69bis. Ebrahim Moosa (2003), "Configuring Muslim Thought. On the Need to
be Earnest about History and Transcendence", in: ISIM-Newsletter, 12/June
2003, pp. 30-31.
70. Turki (1985), pp. 64-65, merkt zelfs op:"la traduction de fiqh par droit...
est viter autant que faire se peut. Ce n'est pas que l'Islam ignore la chose
juridique dans le sens de ce terme, mais les deux mots, il faut l'admettre, ne
se rfrent pas au mme genre de corpus, ne recouvrent pas le mme
champ conceptuel, ne pratiquent pas tout fait la mme mthodologie, ni la
mme classification, ne visent pas exactement au mme but et ne
rpondent pas des besoins identiques". We mogen het onderscheid tussen
het islamitische en met name het Romeinse recht nochtans niet absoluut

stellen: in zijn concrete, historische elaboratie is het moslimrecht wel

degelijk benvloed, via de bestaande (o.m. Byzantijnse) rechtstradities in de
veroverde gebieden, door o.m. ook het Romeinse recht.
71. Je zou kunnen zeggen dat, in onderscheid met de stichters van het
christendom (Paulus), Muhammad en zijn gezellen het geluk hadden een
tegelijkertijd 'politieke' n 'religieuze' gemeenschap te kunnen vestigen (op
het Arabische schiereiland heerste nog grotendeels een pre-politieke, tribale
samenlevingsstructuur). We moeten nochtans voorzichtig zijn - zoals hoger (
1.1) al opgemerkt is - met zulke vergelijkingen. Muhammad en zijn gezellen
maakten zelf althans een onderscheid tussen Muhammads fungeren als
profeet/verkondiger - enkel inzake die verkondiging werd hij als onfeilbaar
beschouwd - en zijn 'menselijk' organiseren van het leven van hemzelf en
zijn gemeenschap. Zie T.Ramadan (1999), p. 50 n.1. Vanuit historisch
oogpunt, anderzijds, hebben, naast de religieuze noties van sharca en fiqh,
al vrij vroeg ook de seculiere noties het licht gezien van qnn en siysa
("politiek"), zie ook verder. Deze laatste termen werden en worden gebruikt
om de wetgevende, rechterlijke en bestuurlijke activiteit te onderscheiden
van de vorsten en hun politieke agenten, wanneer zij nit conform is aan de
"sharca". Het onderscheid tussen beide begrippenparen wordt ook duidelijk
uit de verschillende universitaire instellingen waar zij nu onderwezen
worden: sharca en fiqh in de zgn. Kulliyat ash-sharca wa usl ad-dn; de
twee andere in respectievelijk de rechtsfaculteit en die van de politieke
wetenschappen. Zie Turki (1985), p. 62.
72. Arkoun (1977), p. 33: "C'est ce qui fait dire que l'Islam est la fois
religion et tat (dn wa-dawla), religion et cit terrestre (dn wa-duny).
Cette double orientation est dj prsente dans le Coran". Om die reden
wijst ook Arkoun de vertaling af van fiqh met 'moslimrecht'. Hoger, nochtans,
is al opgemerkt dat de koppeling tussen beide niet absoluut maar
betrekkelijk is (zie 7.1., en 5.3).
73. Turki, pp. 68-69.
74. Zie ter illustratie bijvoorbeeld de bespreking door P.S.van Koningsveld en
M.Tahtah van de fatwa's van de Marokkaanse imm El-Moumni, in: Leven als
moslim in Europa: De Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasrmoskee in Rotterdam (C.I.E.-Cahier, Nr. 5, Gent 1998).
75. De hedendaagse benaming voor de rechtsfaculteiten aan moderne

universiteiten in moslimlanden, nl. kulliyat al-huqq, letterlijk 'faculteit van

de rechten', wijst op westerse invloed. Zie nogmaals Turki, o.c., p. 62.
76. Turki, o.c., p. 65.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

Wij hebben Onze gezanten met de duidelijke bewijzen gezonden

en Wij hebben het boek en de weegschaal met hen neergezonden,
opdat de mensen de rechtvaardigheid in stand houden
(s. 57:25).

9. Re ch ts g el eer dh ei d ( c il m a l- f iqh ) en
R ec ht s sc ho len ( ma dh h i b ).

9.1. A lgem ee n.
Op gevaar af, in herhaling te vervallen: de goddelijke sharca is, tijdens het
leven van de Profeet, nit 'neergezonden' als een kant-en-klare
wettencodex. De latere fiqh, anderzijds, als de "wetenschap van de sharca",
en de gemene, historische "sharia's" die er het product van waren, hebben,
kunnen of mogen geen gelijkaardige, universele en eeuwige pretenties
hebben als de goddelijke 'Wet'. Vandaar de li mie te n van de fiqh: als een
door rechtsgeleerden (fuqah', enkv.: faqh) in de dr al-islm uitgewerkt
religieus recht, is zij in haar totaliteit (dus: cibdt n mucmalt) enkel
dwingend voor moslims die in een moslimland of -staat leven (d.w.z. in een
situatie waar de islam hegemonisch is). Voor niet-moslims had zij in het
verleden gn 'kracht van wet', behalve wanneer zij, als dhimm-s, in een
moslimland leefden, en dan nog slechts in hl beperkte mate: christenen en
joden, immers, beschikten, zoals hoger gezegd, in 1.3, over eigen
rechtbanken; wel konden zij, indien ze dat zelf wensten, een beroep doen op
een moslimrechtbank.
In het geval, echter, van moslims die als mi nde r he id in een niet-

moslimland leven (vandaag vormen zij reeds meer dan 1/3 van de
moslimwereldbevolking) en daar gehouden zijn tot loyauteit aan de
wetgeving van dat land, is de toepasbaarheid van de fiqh verre van evident.
De traditionele rechtsgeleerdheid, met haar eertijdse tweedeling van de
wereld in dr al-islm en dr al-harb ("huis van de oorlog"), beschouwde een
dergelijke situatie als uitzonderlijk en tijdelijk, namelijk als die van moslims
die waren "achtergebleven" na de militaire bezetting van hun grondgebied
door niet-moslims (vgl. de zogenaamde mudjares in de katholieke Spaanse
koninkrijkjes, tijdens de middeleeuwen, zie op deze site). Voor de
(gemmigreerde) moslimminderheden in de westerse landen, vandaag,
betekent zulks dat zij, levend in een uitzonderingstoestand van (grotere of
kleinere) darra (zie hoger), slechts in betrekkelijke mate gehouden zijn aan
de religieus-juridische voorschriften (voornamelijk toegespitst op de cibdt).
De laatste jaren, echter, zijn tal van moslimgeleerden en -intellectuelen die
zelf in het Westen leven, gaan pleiten voor de ontwikkeling van een
" mi nde r he de nfiqh" (in het Arabisch: fiqh al-aqalliyt), als een
bijzondere, autonome tak van de islamitische rechtsgeleerdheid. Zij moet
huns inziens op een meer adequate manier recht doen aan de specifieke
situatie van de moslimaanwezigheid in westerse landen, namelijk als een
blijvend en dynamisch gegeven. In de eerste plaats de Amerikaanse
moslims, in het kader van de North American Fiqh Council, hebben hiertoe
de aanzet gegeven. Voor Europa kan verwezen worden naar de European
Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 en geleid door (de
van oorsprong Egyptische geleerde) Dr. Yusf al-Qaradw; er bestaat een
Britse en een Franse onderafdeling. In de moslimlanden zelf, weliswaar, stuit
een dergelijke ontwikkeling op verzet. (77)
Religieus-rechterlijke uitspraken of adviezen hebben, zoals rechterlijke
uitspraken in het algemeen, onvermijdelijk een minder of meer casu stisc h
karakter: het gaat veelal om het toepassen van principes en methodes op
particuliere probleemgevallen of vraagstellingen. Voor de islamitische fiqh,
met haar fatwa of fatw-s (ze worden in principe geformuleerd door een
mufti - letterlijk een 'fatwa-gever'), is dat niet anders, of beter: geldt dat
wellicht nog in hogere mate, gelet op haar bijzondere methodologie.
Vertrekkend weliswaar vanuit de algemene 'bronnen' en hun 'toepassingen',
argumenteert zij voornamelijk bij middel van de analogieredenering (qiys);
ze vertrekt dus van het ('gekende' of 'aanwezige') par tic ulie r e
(bijvoorbeeld een concrete richtlijn in de Koran) om uit te komen bij het
kwestieuze ('onbekende' of 'afwezige') par t icul ie re . (78) Toch slaagt de fiqh
erin - en zulks ondanks de heterogeneteit inzake haar bronnen ('objectieve'

versus 'subjectieve') -, zich als een systematisch recht en een coherent

corpus van doctrines te presenteren.
De totaliteit inderdaad van menselijke handelingen en relaties - de reikwijdte
van het moslimrecht is dus absoluut - wordt in de klassieke fiqh-traktaten
gevat binnen vijf cate go r ie n, : de zgn. "vijf hoedanigheden" (al-a?hkm
al-khamsa)
(1) wat "verplicht" (wjib of fard) is, d.w.z. voor het verwaarlozen waarvan
men gestraft wordt; is zelf onderverdeeld in: (a) voor elk individu (fard cayn:
bv. de vijf pijlers), en (b) voor de gemeenschap (fard kifya, dus van
voldoende aantal): bv. aanwezigheid bij begrafenissen; deelname aan de
jihd, enz.;
(2) wat "aanbevolen" (mandb, masnn, mustahhab, sunna) is: handelingen
voor het stellen waarvan er een beloning is, maar voor het nalaten waarvan
er geen straf is (bv. het geven van vrijwillige aalmoezen, het verrichten van
extra gebeden of vasten; het vrijlaten van slaven, enz.);
(3) wat "toegelaten maar (moreel) onverschillig" (mubh, j'iz) is:
handelingen voor het stellen of het nalaten waarvan er noch beloning noch
straf is;
(4) wat "afkeurenswaardig" (makrh) is: handelingen voor het stellen
waarvan er geen straf is, maar voor het nalaten waarvan er een beloning is
(over deze categorie bestaat er veel onenigheid, maar sommige autoriteiten
zouden de echtscheiding, op unilateraal mannelijk initiatief, hierbij plaatsen);
(5) wat "verboden" (?harm, mahzr) is: handelingen voor het stellen
waarvan er een straf is voorzien, en voor het nalaten waarvan een beloning.
Volgens moslimrecht gebeurt de bestraffing gewoonlijk hier op aarde. Het
gaat om types van diefstal, verboden seksueel gedrag, drinken van wijn, e.d.
(de zgn. hudd overtredingen), voor dewelke er in de Koran specifieke
straffen zijn voorgeschreven. Beloningen voor onthouding gebeuren in het
Paradijs. [overgenomen uit Ruthven, 2000:85]
Voor 'literalisten' als Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064) bijvoorbeeld was
de middencategorie van het mubh de belangrijkste en meest uitgebreide.
Vanuit dit basisrooster kunnen ook cibdt en mucmalt op de volgende
manier van elkaar onderscheiden worden: in de cibdt is enkel wat
voorgeschreven is, toegestaan (hall); in de sociale zaken of mucmalt,
daarentegen, is lles toegelaten wat niet expliciet verboden is.
Zoals gezegd, is de geestelijke arbeid om uit de principes van de goddelijke

sharca' de nodige algemene rechtsregels en concrete toepassingen te

formuleren, en daarmee de islamitische basiswaarden en -normen
daadwerkelijk te helpen realiseren, me nse nwe r k - dus: historisch en
contingent, en voor verandering vatbaar; als zodanig is er wel degelijk een
geschiedenis van de sharca. Ook hier echter moet een belangrijk verschil
worden genoteerd met het westerse begrip van het 'positief recht' - waar de
constante adaptatie en verandering ervan, in functie van nieuwe
maatschappelijke of politieke noden, een evidentie is. Volgens de binnen het
Soennisme orthodoxe visie heeft de hermeneutische arbeid van de fuqah'
reeds in de klassieke periode, namelijk vanaf de 9de eeuw, met de
stichters/meesters van de (later gecanoniseerde) 'scholen', haar voltooiing
bereikt. De "poort van de ijtihd", d.w.z. van de persoonlijke intellectuele
inspanning, werd daarmee "gesloten" verklaard; het enige werk dat nog
restte, was het commentariren en zoveel mogelijk inzichtelijk maken van
die klassieke werken. Het hoeft niet gezegd dat vandaag die visie meer dan
ooit het voorwerp uitmaakt van levendige controverses onder
moslimintellectuelen, in het bijzonder in de Europese landen (in het kader
van de al vermelde minderhedenfiqh wordt ook van neo-ijtihd gesproken).
(79)

9.2. De Vo r m ingsja r en .
In de typische situatie van de (soennitische) islam, werd of wordt de
theoretisch-praktische arbeid van de fuqah' niet centraal georganiseerd of
gestuurd - d.w.z. vanuit enige, hetzij "kerkelijke" hetzij politieke, centrale
autoriteit, vergelijkbaar met zo iets als de katholieke Curie.
In de eerste periode, onder de Umeyyaden, had zich nochtans een vrij
chaotische situatie ontwikkeld. Rechtspleging en beginnende rechtsleer in
het rijk vertoonden grote divergenties, niet enkel tussen de verschillende
grote steden en regio's, maar vaak zelfs tussen de wijken van nzelfde
stad.(80) De nog 'jonge' moslimse culam' (god- of schriftgeleerden, enkv.:
lim, afgeleid van cilm, 'kennis'), in het bijzonder de fuqah? en de

aangestelde rechters (qd-s), lieten zich aanvankelijk vooral leiden door het
soepele en pragmatische begrip van de sunna, of "levende traditie", van e n
in hun re gio (met een belangrijke inbreng van de voor-islamitische

tradities, onvermijdelijk).(81) Die levende traditie was dus gebaseerd,

behalve op de Koran in de staat waarin hij voorlag, op de plaatselijke
"praktijk" (camal), en ze was het evoluerende product van het gebruik, door
rechtsgeleerden en rechters, van de ra?y, d.w.z. het eigen oordeel, en de
ijtihd. Zij manifesteerde en bevestigde zich in de gemeenschappelijke
opvattingen, d.w.z. de consensus (ijm'), van de geleerden van elke
generatie, binnen iedere lokaliteit of regio.
Mede op basis van de onvermijdelijke (sociologische, culturele e.a.)
verschillen tussen de regio's van het jonge wereldrijk, kwamen aldus de zgn.
"oude rechtsscholen" tot stand. De belangrijkste van die 'scholen' (het woord
is niet in de strikte zin te verstaan) waren die van Kfa en Basra, in Irak, van
Medina en Mekka, in de Hijz, en van Syri. Na verloop van tijd, nochtans,
werden de regionale, levende tradities, ter legitimering teruggeprojecteerd
op gezaghebbende figuren uit het verleden. Met de opkomst, vervolgens,
van de zgn. Traditionisten (de ahl al-ahdth, of "mensen van de Tradities",
of ahl as-sunna), moesten - ondanks het aanvankelijk verzet van de oude
scholen - de lokale sunna's de plaats ruimen voor de "Sunna-van-deProfeet" (sunnat an-nab'). Deze laatste werd gebaseerd op
(gecanoniseerde) hadth-s over de handel en wandel van de Profeet en zijn
Gezellen (de Sahba, ook genoemd de ?Vrome Ouden?, of as-salaf asslih).
Vergelijkbaar met de uitbouw en doorvoering van n orthodox
geloofssysteem in het christendom, na een periode van open en
gediversifieerde ontwikkelingen, en evenzo in een soort van 'dialectiek' met
de politieke machthebbers (voor de Kerk: vanaf Constantijn, begin 4de
eeuw), kwam het ook in de islamwereld tot vormen van islamitischdoctrinale homogenesering en systematisering. In het christendom, echter,
kregen en behielden de keizers een "grote vinger" in doctrinale en kerkelijke
ontwikkelingen (het zgn. caesaropapisme, nadien in het Oost-Romeinse rijk).
Ook in de vroege islam hebben kaliefen dergelijke ambities gekoesterd. Dat
blijkt bijvoorbeeld uit de bouw van de Koepel van de Rots door cAbd al-Malik
(in 692: zie de gelinkte pagina), en uit diens gebruik, op zijn nieuwe,
islamitische munten, van de titel Kalfat Allh, "stedehouder Gods" (in plaats
van het latere Kalfat rasl Allh, "stedehouder van Gods gezant"). Ook, of:
vooral, de cAbbsieden - aan de macht gekomen dank zij een religieuze
revolte (o.m. gesteund door de shicieten) - koesterden zulke religieuze
ambities. De meest radicale maar ook 'fatale' uitdrukking ervan was de
beruchte Mihna, of "Inquisitie". Ze werd in 833 ingesteld door kalief al-

Ma'mn en ze moest de (muctazilitische) doctrine van het "geschapen-zijn"

van de Koran in het hele rijk helpen afdwingen. Die rationele doctrine over
de historiciteit van de Openbaring diende ideologisch de belangen van de
politieke macht en van de heersende klassen (ze gaf een theologische
justificatie aan nieuwe wetgevende initiatieven vanwege het centrale gezag).
Ze stuitte precies daarom op het hevig verzet van zowel de lagere klassen
als van de opkomende klasse van culam', die de leer van de "ongeschapen
Koran" verdedigden (de vorst bleef hierin ondergeschikt aan de
onveranderlijke, goddelijke Wet). De kampioen van het verzet was de
traditionist Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). Gevangen gezet en gefolterd,
weigerde hij zich te onderwerpen en uiteindelijk haalden de kaliefen bakzeil:
onder kalief al-Mutawakkil, in 849, werd de Mihna afgeschaft; werd de leer
van de "ongeschapen Koran" erkend als orthodoxie en viel de muctazilaschool in ongenade. Bovenal moesten de kaliefen voortaan verzaken aan
enige religieus-ideologische bevoegdheid.

9.3. Relig ie en I deo lo gie.

Het typisch soennitische stelsel was het resultaat te noemen van een
"historisch compromis?, namelijk tussen de politieke macht (de kalief) en de
nieuwe religieus-theologische intelligentsia - op termijn: het religieustheologische establishment van de culam'.(82)
De politieke heerser zag voortaan af van elk theologisch of religieuswetgevend initiatiefrecht; op het vlak van de sharca zou zijn
verantwoordelijkheid zich voortaan beperken tot die van een 'uitvoerende
macht': in concreto, tot het helpen opleggen en afdwingen, o.m. door de
aanstelling van rechters-ambtenaren (qd-s), van de religieuze wet (NB hij
kon echter wel 'wetgevend' optreden buiten de sharca: cf. de Osmaanse
Kanun). De intellectuele middenklasse van culam', van hun kant, nam de
'wetgevende' taak op zich, als "een machtsbron die onafhankelijk was van
de staat" (Berger, 2006:250), van de exegese en ontwikkeling van de
sharca, middels de fiqh. Je zou dit compromis de voor de islam historische of
feitelijke vorm van 'secularisering' kunnen noemen, d.w.z. van scheiding
tussen 'politiek' en 'religie'.
De 'genstitutionaliseerde islam' die de culam' aldus uitwerkten, diende ook

een ide o lo gische behoefte: namelijk het overbruggen van de 'kloof' die
sedert Muhammads dood onvermijdelijk steeds groter was geworden,
tussen, enerzijds, het religieuze ideaal (van gelijkheid en broederlijkheid) en,
anderzijds, de politiek-maatschappelijke realiteit (groeiende ongelijkheid,
schier onbeperkte macht van de kalief op het vlak van oorlog, privilegies,
belastingen, enz.; machtsmisbruik en sociaal onrecht, discriminatie, enz.).
Algemener ook: de definitieve scheiding tussen 'religie' en 'staat'.(83) Reeds
onder de derde kalief, cUthmn, dus amper enkele jaren na de dood van de
Profeet, gaf die divergentie aanleiding tot een opstand in de provincies
(vooral Egypte); en ook de Umayyaden moesten er finaal de prijs voor
betalen. Als ideologie, m.a.w., moest het islamitische systeem (zoals dat
eertijds ook voor de christelijke orthodoxie het geval was geweest) de
feitelijk gegroeide maatschappelijke verhoudingen religieus helpen
le gi ti mer e n . Een belangrijke, zo al niet de belangrijkste pijler hiervan
was... de ide alise r ing van de S tich tings pe r io de . De tijd van de
Profeet en zijn Gezellen, m.a.w., alsook die van de eerste vier "rechtgeleide"
kaliefen nam de gedaante aan van het ?Godsrijk op aarde?: als een
onaantastbaar model strekte dat mythische ideaal ter legitimatie van het
actueel bestaande regime - dat er de legitieme 'erfgename' van
pretendeerde te zijn, maar er zich in werkelijkheid als maar verder van
verwijderde (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheid van elk maatschappelijk
systeem).
Toch is dat voor de islam niet het volledige verhaal. De verzwakking van het
staatsgezag, die gepaard ging met het 'historische compromis', alsook de
afwezigheid van een genifieerd en hirarchisch, religieus 'instituut' of kerk,
maakten dat de politieke instrumentalisering van de islam al bij al beperkt
bleef.(84) Tevens bood het ideologische ideaalbeeld van de Stichtingsperiode
onvermijdelijk ook de mogelijkheid om de tekortkomingen van het bestaande
regime zichtbaar te maken. Dat verklaart waarom zo goed als lle politieke
regimes in de geschiedenis van de islam, tot op vandaag, te kampen hebben
gehad, respectievelijk nog te kampen hebben, met een probleem van
legitimatie. In de praktijk kon en kan sociaal verzet binnen de
moslimomgeving voor zijn socio-religieuze expressie telkens weer een
beroep doen op het egalitaire ideaal van de koranieke boodschap.

9.4. " Fo unding Fat h er s" .

9.4.1. Laten we terugkeren naar de ontwikkeling van de fiqh. Wat we pas
komen aan te stippen over het 'historische compromis', helpt ons begrijpen
waarom het moslimrecht een extreem geval vormt van " jur iste nr e cht" .
Het heeft zich niet zozeer gevormd onder de druk van praktische (politieke)
noodwendigheden, maar in het kader van een juridisch-technische verfijning
en vooral vanuit morele en religieuze, theologische principes, zoals
teruggevonden in de bronnen ('wortels"). Anders gezegd: in de pre-moderne
moslimwereld was het niet 'de staat', maar de - in principe - onafhankelijke
rechtsgeleerdheid die de rol speelde van wetgever: "het zijn dus de
schoolhandboeken van de fiqh die kracht van wet hebben" (Turki, 1985:71).
Maar let wel: de fe ite lij ke rechtspleging gebeurde nit door de fqih, maar
door de qdi, de "rechter", en deze laatste was een ambtenaar, aangesteld
door en in dienst van de overheid (heerser). Vandaar dat de fiqh-traktaten,
zoals hoger (onder kap. 8.4.) al opgemerkt, nit gericht waren op, of
bestemd voor de rechtspraktijk. Wat de qdi betreft, anderzijds, "op zijn
best" (Berger, 2006:33) beschikte hij over een basiskennis van het recht. Hij
moest, indien die niet volstond, advies vragen bij de rechtsgeleerden, die
vanuit hun lange scholing en studie over een exclusieve kennis, en dus een
monopoliepositie beschikten. "Kennis van het recht en een onafhankelijke
positie lagen dus niet bij de rechter, maar bij de schriftgeleerde" (Berger,
ibid., die nog opmerkt dat in de praktijk
"schriftgeleerden ook regelmatig rechter waren, en omgekeerd; maar er
werd wel altijd onderscheid gemaakt tussen de twee posities").
In de mo der ne periode, evenwel, met de invoering van een moderne
rechtsstaat en wetgeving naar westers model, is niet enkel de verhouding
tussen rechtsgeleerden en machthebbers maar ook die tussen
rechtsgeleerden en rechters drastisch veranderd (zie Berger, 2006:45 e.v.).
Tegelijkertijd kwam er ook een diepgaande wijziging in de manier waarop
werd/wordt omgegaan met het moslimrecht, in zoverre dat zijn neerslag
heeft gevonden in de zogenaamde Shar'a: zij is nit langer het exclusieve
terrein van de traditionele schriftgeleerde maar ook van de beroepsjurist.
Bijgevolg is men vandaag juist mr genteresseerd "in de wijze waarop die
Shar'a in de praktijk gebracht kan worden, in alle facetten van het moderne
leven". De eigenlijk theologische beginselen, anderzijds, van de religie staan
nog nauwelijks of helemaal niet ter discussie (Berger, 2006:75).

9.4.2. Ib n Han bals hoger vermelde 'overwinning' was ook die van het
traditionisme, met zijn idealisering van de stichtingsperiode. Voortaan, zo
zou men kunnen zeggen, werd elke waarde van het menselijke handelen een
"functie van het geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale
symbolische Figuren (Profeet, Gezellen, Imms)". (85) De fiqh werd ten
gevolge daarvan op een nieuwe, meer gedisciplineerde n meer
conservatieve leest geschoeid. Voor de traditionisten, anders gezegd, was er
"gn heil buiten de traditie".(86)
Reeds onder de eerste cAbbsiedenkaliefen, d.w.z. vanaf het midden van de
8ste eeuw, werden de grondslagen gelegd voor de latere, officile
rechtsscholen: in Irak gebeurde dat door Ab Hanfa (gest. 767), in Medina
door Mlik ibn Anas (gest. 793). Terwijl de eerste eerder speculatief te
werk ging en openstond voor niet-islamitische elementen, gaf de tweede alle
gewicht aan de tradities van de medinensische gemeenschap, vanuit de
overtuiging dat het lokale gewoonterecht aldaar op de Profeet zelf kon
teruggevoerd worden. Allebei hanteerden ze de ra?y en de ijtihd, d.w.z. de
"persoonlijke reflectie", maar dan wel om precieze, methodologische en
interpretatieregels vast te leggen voor het uitwerken van de principes van de
sharca. Hanfa ging daarbij uit van het (secundaire) rationele principe van de
zgn. "istihsn", d.w.z. de "keuze van het beste", Mlik van dat van het
"algemeen belang" (maslaha).
Zo bijvoorbeeld de regel (waarvan het gebruik weliswaar onderworpen was
aan strenge beperkingen) dat een figuurlijke betekenis (tacwl) te verkiezen
is boven de letterlijke betekenis (zhir) van een religieuze tekst, indien of
wanneer de eerstgenoemde (1) normaal aanvaardbaar is voor de betreffende
uitdrukking; (2) vereist is voor het begrijpen van de tekst, en (3)
ondersteund wordt door overtuigend bewijsmateriaal. Ten tweede het
onderscheid tussen termen die nduidig en termen die meerduidig zijn. Ten
derde, dat een tekst die onvoldoende precies is, mag begrepen worden in
een meer precieze en eenduidige betekenis, mits er daartoe de gepaste
aanwijzingen zijn. En natuurlijk is ook de qiys, of analogieredenering,
belangrijk aangezien dergelijke analogieredenering de inductie van het
gekende particuliere naar het problematische particuliere mogelijk maakte.
(87)
Het was hoe dan ook pas in deze periode, met de opstelling van de eerste,
grote traktaten, dat de sharca concreet vorm begon te krijgen. De rationele
uitgangspunten, evenwel, van Hanfa en Mlik lokten een scherpe reactie uit

van meer traditionalistisch ingestelde juristen (hoewel zelfs zij er natuurlijk

niet onderuit konden, bij het toepassen van een Korantekst of hadth op een
nieuw probleem, n of andere vorm van 'redenering' te gebruiken). De
allerbelangrijkste hiervan was ongetwijfeld al- of: ash-Shfic (gest. 820),
die zelf nochtans in de leer was geweest bij Mlik en bij een leerling van
Hanfa. Vanuit het absolute pr ima at van de hadth - zelfs de Koran moest
z.i. genterpreteerd worden vanuit de hadth, en nit omgekeerd -,
formuleerde hij de voortaan klassieke leer van de vier "wortels van het
recht" (usl al-fiqh), die nadien ook door de andere scholen werd
overgenomen. Shfic geldt daarom als de eigenlijke grondlegger van de fiqh.
Door de thesis van de traditionisten te aanvaarden en het gebruik van de
qiys aan banden te leggen, sneed hij zich af van de natuurlijke evolutie in
de oude scholen; zijn principieel uitgangspunt moest bovendien tot
inflexibiliteit leiden. Onder zijn leiding kwam ook voor het eerst een "school"
(madhhab) tot stand in de autoritaire zin van het woord - d.w.z. gebaseerd
op het idee van "onderwerping" (taqld) aan het gezag van de MeesterStichter (imm). Al-Shfic's leerlingen en volgelingen vormden van in den
beginne zijn 'persoonlijke' school.
Al-Shfic vormde het eindpunt, zou je kunnen stellen, van een ganse
ontwikkeling. Andere meesters n hem gingen eventueel nog verder in het
inperken van de qiys, "maar nieuwe gezichtspunten hebben ze nog
nauwelijks aangebracht" (Hartmann, 1987:53). Wie hierbij toch nog moet
vermeld worden - hoewel hij door vele moslims niet erkend wordt als een
rechtsgeleerde (faqh), maar enkel als een traditionist, en hoewel zijn school
kwantitatief geen grote verbreiding heeft gekend -, is de al vermelde Ahmed
ibn Hanbal (gest. 855). Als een uitgesproken 'antirationalist' en literalist
verwierp hij het gebruik van de qiys zelfs integraal (maar zijn 'rechtsschool'
zou daar later op terugkomen).

9.5. De " Rec ht s sc ho len" ( ma dh hib ).

De vele regionale of lokale scholen leverden onderling een verbeten strijd om
vanwege de autoriteiten en de gelovigen erkend te worden als een geldige
systematisering van het moslimrecht. In die concurrentieslag verloren ze
geleidelijk aan hun geografisch karakter en werd het principe van de taqld d.w.z. de onderwerping aan een Meester-Stichter en diens doctrine -

veralgemeend: de fuqah? dienden zich voortaan in principe te beperken tot

het herhalen en naar de letter toepassen van die overgeleverde leer.
Uiteindelijk, tegen de 11de eeuw, wisten vier madhhab-s binnen het
soennisme 'hegemonisch' te worden, nl. die van de vier hierboven genoemde
meesters: die van de shafi'ieten (shfic) de malikieten (mlik), de
hanafieten (hanaf) en de hanbalieten (hanbal).(88) Zij gingen gelden als
de nige canonieke 'scholen' of "rechtsgangen". Als een vijfde, 'reguliere'
madhhab, die door de meeste shicieten wordt gevolgd, geldt die van de
zesde, shicitische Imm, Ja'far al-Sadiq (gest. 148/765); hij was n van de
leermeesters van Ab Hanfa. Een moslim werd bijgevolg voortaan opgevoed
in n ervan en deed een beroep op een daartoe 'behorende' rechter met het
oog op zijn of haar rechtsbedeling. In principe kon men zich ook tot een
rechter van een ndere madhhab wenden, indien die beschikbaar was.(89)
Alle vier soennitische scholen baseerden zich op het primaat van de hadth,
maar de praktische toepassing ervan was ondergeschikt aan de ijm' onder
de rechtsgeleerden (Latijn: consensus doctorum).(90) Positief-rechtelijk,
d.w.z. op het strikt juridische, morele en rituele vlak, herleidden de
verschillen tussen de vier zich veeleer tot "onbeduidende kleinigheden"
(Hartmann, 1978:53). In de loop der eeuwen, trouwens, maakte de
aanvankelijke animositeit plaats voor een groeiende toenadering en
onderlinge verstandhouding. Belangrijkste punt van onenigheid lag op het
algemene, methodologisch vlak, d.w.z. betrof de vraag hoe, wanneer en op
welke basis de rechtsgeleerde aan ijtihd kon doen. Op het niveau daarom
van wat de algemene "filosofie" kan worden genoemd, had het lidmaatschap
van een bepaalde madhhab wel degelijk "ideologische" implicaties; of anders
gezegd, een 'rechtsschool' stond of staat in principe niet enkel voor een
juridische, maar ook voor "een theologische stroming" (Berger, 2006:25) .
Zoals Sourdel (1979:82) het formuleert:
" chacune de ces coles correspondait une manire de concevoir la vie
religieuse, une manire de raisonner, qui se retrouvaient souvent dans les
doctrines thologiques, voire mystiques... L' appartenance l'une d'entre
elles impliquait gnralement l'insertion au sein de l'un des mouvements de
pense qui se partagrent le monde musulman mdival. Ainsi les
hanbalites taient traditionalistes en thologie de mme qu'ils taient
rigoureux en morale; les chaffiites, qui admettaient le raisonnement par
analogie, admettaient aussi certains rapports entre Dieu et les cratures et
adoptaient une thologie plus souple, tout en marquant leur sympathie pour
la mystique; les hanafites, en revanche, qui se montraient plus

indpendants, cultivaient volontiers les 'subterfuges' et se ralliaient souvent

une thologie rationalisante".
Tussen de vier 'scholen' onderling, hoe dan ook, bestond/bestaat geen
hirarchie: zij gelden als elkaars gelijken. De onderlinge verschillen,
bovendien, aldus Berger (2006:25),
" werden - en worden nog steeds - erkend. Zo komt het regelmatig voor dat
in rechtsboeken van de ene school wordt verwezen naar interpretaties van
andere scholen, maar deze verwijzingen worden altijd afgesloten met: 'Wij,
daarentegen, zijn van mening dat...'".
De verbreiding van de madhhab-s over de landen van de soennitische islam
werd mede bepaald door politieke factoren. De heersers gaven gewoonlijk de
voorkeur aan n rechtsschool en benoemden enkel daaruit rechters. Zo
werd de hanafitische rite begunstigd door de cAbbsieden, zowel als door de
Osmanen. Ze is daarom vandaag nog de dominante school inzake religieus
en familierecht onder moslims van de Balkan, Turkije, de Kaukasus
republieken, Afghanistan, Pakistan, Indi, de Centraal-Aziatische republieken
en in China. De malikitische, anderzijds, werd mettertijd naar het westen
teruggedrongen, en beheerst vandaag nog de gehele Maghreb (vanwaar ze
zich ook verbreid heeft naar het zuiden). De shficitische overweegt in
(voornamelijk landelijk) Egypte, Syri, Jordani, Palestina, West- en ZuidArabi, vanwaaruit ze ook in Oost-Afrika doordrong; ze is verder verspreid
op het Indische continent, Maleisi en Indonesi.
Hoewel getalsmatig altijd erg minoritair, tenslotte, speelt het hanbalisme
vandaag een toch niet onbelangrijke rol: onder de rigoureuze vorm van het
wahhabisme, wordt het vandaag ondersteund en verbreid middels de
oliedollars en de godsdienstpolitiek van de Saoedi?s (de zgn. 'petro-islam') zie o.m. de oprichting van grootschalige moskeen of centra, in grootsteden
in de niet-moslim wereld: Rome, Brussel, Buenos Aires, Lyon, Milaan,
Barcelona (gepland)...(91)

9.6. Epilo o g.
De islamitische rechtsgeleerden, de fuqah', hoofdzakelijk werkend binnen
n van de zgn. "rechtsscholen", hebben in de klassieke periode een
coherent en omvattend systeem van moslimrecht (en moraal) uitgewerkt.

Ook na de verbrokkeling van het rijk bleef dat systeem - dat vereenzelvigd
werd met de sharca - van toepassing en werd het verder verfijnd in de
verschillende, grotere en kleinere deelgebieden van de moslimwereld (het
Osmaanse rijk, het Perzische van de Savafieden, het Indische Mughulrijk,
kleinere sultanaten...). Daarin kwam pas verandering vanaf de 18de en
vooral 19de eeuw. Wat die ontwikkelingen betreft in de moderne periode,
kunnen we volstaan met een citaat uit Platti (2000), p. 261 en p. 268 (mijn
vertaling):
"In de 19de eeuw, onder de sociaal-economische en culturele druk van het
westers expansionisme, kwam er een diepgaande wijziging. Het domein van
het moslimrecht werd meer en meer gemarginaliseerd ten voordele van een
'secularistische' organisatie van de samenleving. In de loop van de 19de en
20ste eeuw zullen de domeinen die onttrokken werden aan de moslimse
jurisdictie, een dergelijke omvang aannemen dat, in sommige landen, de
toepassing van het moslimrecht beetje bij beetje inkromp om nog enkel het
persoonlijke statuut (van de moslim) te betreffen en dat van de vrome
stichtingen (waqf - habous). In sommige landen, zoals Turkije, werd elke
verwijzing naar de sharca verboden". En: "De huidige discussies binnen de
moslimgemeenschap hebben weinig van doen met de verschillen tussen de
vier traditionele rechtsscholen, maar ze betreffen de meer fundamentele
kwestie van de toepasbaarheid van de systemen van de klassieke shar'a in
de moderne wereld".
Emilio Platti stipt nog aan dat weliswaar in tal van moslimlanden de nationale
grondwet nog naar de sharca als inspiratiebron verwijst, maar dat de mate
waarin het traditionele islamitische recht in concreto nog van toepassing is,
van land tot land enorme verschillen vertoont - gaande van een volledig
geseculariseerd recht, in Turkije; over Marokko [het Marokkaanse
familierecht, gecodificeerd in de Mudawwana, is nog altijd gebaseerd op het
moslimrecht; op initiatief, echter, van koning Mohamed VI, is het, sedert
februari 2004, op tal van punten gemoderniseerd en als familiewetboek
voortaan onderworpen aan de normale wetgevende procedure: voor de
Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site]; tot een radicaal,
zogenaamd "islamitisch" bestel, bv. in Saoedi-Arabi, waar het rechtsstelsel
in principe volledig op de (wahhabitische interpretatie van de) "sharca"
berust. Er kan bijgevolg vandaag geen sprake meer van zijn, "een concrete
beschrijving van een uniek systeem van moslimrecht" te presenteren (ibid.,
p. 262).
Ook over de mate waarin een specifiek "islamitische cultuur", of way of life -

zoals die eeuwenlang vorm had gekregen door het omvattende

rechtssysteem, weliswaar gediversifieerd in verschillende rechtsscholen - z'n
sporen heeft nagelaten bij de moslimimmigranten in het Westen, vallen geen
zinnige, algemene uitspraken te doen. Wel wordt in de literatuur gewezen op
een afnemend belang van die rechtsscholen. Over de stappen in de richting
van een autonome "minderhedenfiqh" hadden we het reeds hoger.

N OTEN :
77. Turki (1985), p. 69. Voor de fiqh al-aqalliyt, zie: Muhammad Khalid
Masud, "Islamic Law and Muslim Minorities", in: ISIM-Newsletter, 11/2002,
p. 17; W.Boender, "Islamic Law and Muslim Minorities", en A.Caeiro,
"Adjusting Islamic Law to Migration", beide in: ISIM-Newsletter 12/2003,
resp. p. 13 en 26. Voor de ECFR, zie ook op deze site, 5.5.3.2.
78. Door de hoger al vermelde Ibn Hazm (994-1064), in zijn polemiek tegen
de in het Westen (al-Andalus en Maghrib) heersende malikitische
rechtsschool (zie verder), met haar bijzonder uitgesproken casustiek, werd
het gebruik van de qiys - door hem ten onrechte vereenzelvigd met de
inductieve methode - afgewezen als onwetenschappelijk, ten gunste van het
aristotelische syllogisme. Alleen dit laatste liet z.i. het menselijke verstand
toe het ware van het onware te onderscheiden, znder daarbij iets 'nieuws'
te creren (alles ligt al gempliceerd in de premissen) - wat een privilegie is
van God alleen. Zie Turki, o.c., p. 70.
79. T.Ramadan bijvoorbeeld in zijn publicaties en tussenkomsten pleit voor
de constructie van een Europese moslimidentiteit op basis van de klassieke
methodes en principes van de fiqh en met absoluut respect voor de zgn.
"duidelijke teksten" (het zij in de Koran of in de Sunna), die als zodanig geen
ijtihd vergen (de verwerping van de erop gebaseerde regels maakt iemand
tot kufr, "ongelovige", of apostaat). Zie (1999), p. 83. Lela Babs,
daarentegen, in haar zeer kritische bespreking van de Franse versie van
Ramadans boek, verwijt hem dat op die manier geen 'Europese fiqh' kn
geconstrueerd worden, aangezien de ijtihd gereduceerd blijft tot de
lacunes of interstitin in de klassieke teksten; elke overtreding van wl door
middeleeuwse fuqah' geformuleerde regels (bijvoorbeeld de doodstraf
inzake apostasie; bijvoorbeeld de koranieke straf dat dieven de hand moet
afgehakt worden, enz.) blijft op die manier beschouwd worden als een
afwijzing van de islam. Zie haar bespreking in: Islam de France, 8 (2000),
pp. 8-9.

80. De situatie werd aangeklaagd in het midden van de 8ste eeuw (na de val
van de Omayyaden), door de Perzische bekeerling (oorspronkelijk
manicher), Ibn al-Muqaffac. In aansluiting bij de Perzisch-Sassanidische
politieke traditie, raadde hij de kalief aan, de jurisprudentie te cordineren
en te onderwerpen aan zijn centraal gezag; op basis van Koran en Sunna,
moest n wettencodex verplichtend worden gemaakt voor het gehele rijk.
Zijn voorstellen werden echter niet gevolgd (hij werd zelf, weliswaar om
onduidelijke redenen, in 756 ter dood gebracht op last van de gouverneur
van Basra). Zie Schacht (1970), p. 559; Lambton (1981), pp. 43-55. Over
Ibn al-Muqaffac, n van de briljantste Arabische literatoren (hij heeft
belangrijke Pehlevi-teksten omgezet in het Arabisch: zo bijvoorbeeld de
beroemde verzameling dierenfabels Kalla wa-Dimna) maar ook een notoire
zindq, 'ketter' of 'vrijgeest', zie inleidend De Ley (1995), pp. 117-120 (ook,
in draft, op deze site).
81. De rechts- of wetgeleerden, fuqah', moeten als 'theoretici'
onderscheiden worden van de qd-s, of rechters (aangesteld door de
overheid, en dus functionarissen). Zij moesten, in tegenstelling tot
laatstgenoemden, alle details en interpretaties kennen van de religieusjuridisch voorschriften m.b.t. het maatschappelijke leven en de
cultushandelingen. In de praktijk, weliswaar, konden ook wetgeleerden
worden aangesteld als qd. Een zgn. muft, tenslotte, is een wetgeleerde
wiens fatw-s een officile autoriteit genieten.
82. Zo H.Mikhail, Politics and Revelation. Mward and After (1995), p. 55.
Zie ook de beschouwingen van Ab Zayd, hoger, 4.1.
83. ?The theological transformations of religion into ideology - into an
ordered system of ideas and values that serves as a means of social
cohesion and acts to promote secular power - does not contradict the
process of secularisation?, Azmy Bishara, Islam and Politics in the Middle
East (1995), in: J.Hippler & A.Lueg (1995), The Next Threat. Western
Perceptions of Islam, p. 83.
84. Vergelijk dat nogmaals met het 'cesaropapisme' in het laat-antieke en
nadien Grieks-orthodoxe Byzantijnse rijk, alsook later: via het in het rijk
gentegreerde kerkelijke apparaat heeft de christelijke leer er eeuwenlang
(ook onder communistische regimes), tot op vandaag, ten dienste gestaan
van het staatsbelang.
85. Arkoun (1975), p. 22, die vervolgt: ?Tout cart par rapport ces
Modles est vcu et prsent comme une dchance, une dcadence de la
Communaut. Voil pourquoi tous les Docteurs, dans tous les groupes, ont
prch jusqu' nos jours, le retour la Forme vraie de toute existence
humaine: c'est l'attitude rformiste ou Islh?.
86. Zo de hanbaliet Ansr Haraw (gest. 1059), die eraan toevoegt: "zelfs
zich het hoofd krabben, zou men moeten doen volgens de traditie".
Geciteerd in Anawati (1971), p. 204. De ?wetenschap van de Traditie? (cilm

al-hadth) die zich op deze basis ontwikkelde, leidde tot het verzamelen en
bestuderen van duizenden en duizenden, al dan niet authentieke, orale
overleveringen. Hoewel het de bedoeling was maatschappelijk leven en
praktijk voor eens en altijd te baseren op de volmaaktheid van de
Stichtingsperiode, werden aldus onvermijdelijk ook heel wat niet-islamitische
tradities a.h.w. ongemerkt gencorporeerd in de islam - wat een soort van
verborgen secularisering heeft meegebracht. In de 9de eeuw kwamen, op
basis van een aantal afgesproken regels, vooral twee gezaghebbende
selecties tot stand uit het enorme materiaal, nl. die van al-Bukhr (gest.
870) en die van Muslim (gest. 875); uit een totaal van enkele
honderduizenden (!), vonden daarin slechts een 10.000 overleveringen
"genade". Beide auteurs gaven aan hun compilatie de naam van "Sahh",
letterlijk: "gezond", d.w.z. "authentiek". Niet zozeer omwille van hun
persoonlijk gezag, als wel omdat zij een verzameling hadden gemaakt van
alles wat in orthodoxe kringen reeds als "echt" werd erkend, kregen hun
beider Sahh een plaats in de fiqh die enkel moest onderdoen voor die van de
Koran. Voor een nadere kennismaking, zie J.Burton, An Introduction to the
Hadith, Edinburgh 1994; een selectie werd in het Nederlands vertaald en
ingeleid door W.Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet
Mohammed, Amsterdam-Leuven 1995.
87. Een klassiek voorbeeld hiervan is het alcoholverbod, daar waar in de
Koran (s. 5, 90) expressis verbis enkel sprake is van "wijn". Andere
voorbeelden, vermeld in Leaman (1985), p. 6, zijn: slaan teksten die het
hebben over "moslims" en "gelovigen", ook op vrouwen en slaven? Geeft de
dreiging van de Koran tegen al wie goud en zilver oppot, in plaats van het
aan te wenden "op de weg van God" (s. 9, 34), het recht een taks te heffen
op alle gouden en zilveren voorwerpen? Slaat dat ook op juwelen en
edelstenen? enz., enz.
88. Andere, zoals die van al-Awzc, at-Tabar of Dwud al-Zhir, werden dus
'gelimineerd', cf. Arkoun (1977), p. 34; Hartmann (1978), p. 53; Sourdel
(1979), p. 82. Zie vooral J.Schacht, The Origins of Muhammadan
Jurisprudence (Oxford 1950). Zie ook T.Ramadan (1999), pp. 34-35.
89. De wortelbetekenis van madhhab is "gaan": elke correcte manier van
pratikeren van de islam, zou je kunnen zeggen, is een "manier van gaan"
binnen de sunna ("a way of walking in the Sunna"), Murata & Chittick
(1994), p. 31. Het gaat hoe dan ook niet enkel om een geheel van
theoretische methodes en doctrines maar ook en vooral om juridischreligieuze, praktische gedragsregels inzake het dagelijkse leven van de
moslims. Watt (1979), p. 79, verkiest als vertaling "rite": "The term 'rite' is
preferable to 'school' since matters of practice and not only opinions are
involved; every Sunnite belongs to one of the four rites and has his affairs
judged according to it in the law-courts". Hoe dan ook, "the unity thus
imposed, although it was fictitious, was impressive and Muslims, as a whole,
after some hesitation accepted and endorsed it", Lambton (1981), p. 4.
90. De ijm' [uitspraak: "idjmaa"] gaf aanleiding tot heel wat controverse zoals begrijpelijk: op wie had ze betrekking, en wat was dus haar extensie?

hoe kon ze geverifieerd worden? enz. Omwille van deze praktische bezwaren
beperkte Ibn Hazm dit criterium tot de Gezellen van de Profeet: het was z.i.
de enige consensus die ooit effectief gerealiseerd was (als zodanig kon zijns
inziens de ijm' zelfs de Koran 'abrogeren'). In de algemene orthodoxie gaat
men er pragmatisch vanuit dat wie zich niet verzet (verzet heeft), 'akkoord'
gaat. Zie Turki (1985), pp. 76-81.
91. Vanwege het hanbalisme werd het islamitische tolerantieprincipe vaak
overtreden. Cf. de "fundamentalistische" beweging van de wahhbiten, van
in de 18de eeuw gelieerd met de Saoedi?s: de meest fanatieke fractie ervan
vandaag beschouwt ook andere moslims als ongelovigen; de dhimma wordt
absoluut minimalistisch nageleefd in het Saoedi-Arabische koninkrijk, enz.
Zie hierover ook de cursusnotities, op deze site.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

Toen jouw Heer tot de engelen zei:

'Ik ga op aarde een plaatsvervanger [khalfa] aanstellen',
zeiden zij: 'Gaat U daar iemand aanstellen die er verderf brengt en bloed vergiet,
terwijl wij U lofprijzen en Uw heiligheid eren?'
Hij zei: 'Ik weet wat jullie niet weten'.
(s. 2, 30)

10. Epiloog: De Islamitische Mens- en Maatschappijvisie

10.1. I nleiding . Afsluitend bij de voorgaande (zoals gezegd, hoogst

selectieve en onvolledige) 'presentatie' van historische en doctrinale
aspecten van de godsdienst ontstaan uit Muhammads koranieke
verkondiging, wil ik enkele beschouwingen bieden over wat we vandaag,
vanuit niet-moslim perspectief, misschien de "filosofie van de islam" kunnen
noemen. Het is de vaste overtuiging van deze (ongelovige) auteur dat de
hedendaagse massale moslimaanwezigheid in onze Europese landen nit
enkel een 'probleem' is of stelt (dat dan moet 'opgelost' worden): het is ook
een grote kans voor de westerse samenleving. De grote maatschappelijke en
morele problemen en wantoestanden waarmee wij geconfronteerd worden
(denken we bijvoorbeeld aan het massaal liquideren van miljoenen dieren,

wegens varkens- of vogelpest of mond en klauwzeer), vereisen een intens

maatschappelijk debat waarbij ook mensen geworteld in of afkomstig uit de
moslimcultuur met haar morele normen en waarden (ook ten aanzien van
het behandelen van dieren) actief en op voet van gelijkheid moeten
betrokken worden. We kunnen er enkel wel bij varen.
Laat mij vooraf, voor alle duidelijkheid, uitdrukkelijk wijzen op de erg
betrekkelijke waarde van de hier volgende algemene beschouwingen. Niet
alleen zijn zij gebaseerd op een (erg partile) lectuur van de zgn.
schriftuurlijke, of normatieve islam, ook genoemd: de Grote Traditie - in
onderscheid met de Kleine Traditie, i.e. de orale, levende, zgn. volksislam -,
maar zij zouden ook ten onrechte de indruk kunnen wekken (versterken) dat
er zoiets bestaat als "d islam". Zoals Henk Driessen terecht schrijft: (1)
"(in werkelijkheid is de islam) een dynamische religie die rijk is aan
uitdrukkingsvormen. Deze diversiteit vloeit voort uit de uiteenlopende
ecologische, economische en politieke omstandigheden waarin de islam tot
ontwikkeling is gekomen en waaraan hij zich heeft moeten aanpassen, uit
verschillen van inzicht in de interpretatie van doctrine en ritueel, vaak in
samenhang met de machtsstrijd binnen de religieuze organisatie zelf of in de
wijdere samenleving... (I)n elke vorm van islam (zijn) er zowel universele
als meer tijd- en plaatsgebonden tendenties werkzaam zijn".
Het hiernavolgende hoofdstuk is een bescheiden poging om toch iets van die
"universele tendenties" te vatten, of zeg maar: van enkele 'basisintuties'
die, ondanks de seminale veelduidigheid van de koranieke verkondiging,
wellicht tch als 'islam' kunnen onderscheiden worden. Weze het dan dat het
nduidige, 'dwingende' karakter ervan beperkt is, want de realisatie van
normen en waarden is altijd product van menselijke 'negotiatie'. Het is
bijvoorbeeld nit omdat 'de' islam het ideaal heeft van het dn wa dawla d.w.z. de 'eenheid' van 'religie' en 'staat' - dat het voor een moslim niet
mogelijk zou zijn ls moslim (als moslimburger) te leven in een seculiere
staat, gebaseerd op het nderscheid tussen 'kerk' en 'staat': de historische
n de actuele wrkelijkheid bewijzen dat zoiets wl kan. Ok de islam is al
met al 'slechts' een godsdienst (een evidentie die, wij westerlingen, vreemd
genoeg steeds vergeten of ontkennen) - en ls zodanig noodzakelijkerwijze
veranderlijk mensenwerk.
De volgende korte bespreking is 'opgehangen' aan drie centrale noties: die
van God en Mens, en eerst en vooral die van Gemeenschap.

10.2. De Gem ee nsc ha p (a l- um ma )

Zoals we gezien hebben, ontpopte Muhammad zich in Medina tot leider van
een zowel wereldlijke als spirituele gemeenschap: de "umma" (van moslims,
maar aanvankelijk ook van joden). Het ging hier om een, binnen de
Arabische context, nieuwsoortige maatschappij, "waarin de traditionele
tribale banden vervangen waren door de banden van (religieuze)
broederschap".(2) Vanuit theologisch oogpunt bekeken, is de umma de
gemeenschap van gelovigen, die de goddelijke grondslag van de
samenleving aanvaarden. Wat met een moderne term de "Staat" kan worden
genoemd, is dan in principe niet mr dan de politieke uitdrukking van die
religieuze gemeenschap.
In zijn medinensische periode, werden Muhammads daden, woorden en
beslissingen, ook in zijn persoonlijke leven (bijvoorbeeld het aantal vrouwen
waarmee hij huwde), regelmatig (maar nit systematisch) door God begeleid
met 'neerzendingen' - "die op het geschikte moment ontvangen werden",
aldus een wat kwaadaardige commentaar van een westerse historica.(3) In
de (betrekkelijke) mate dus dat Muhammads optreden berustte op richtlijnen
van goddelijke oorsprong, zou men de "umma muhammadiyya", althans
tijdens zijn leven, kunnen typeren als een vorm van 'theocratie', met
Muhammad als feitelijke "wetgever". Zoals Sourdel het formuleert:
"son pouvoir tait... appuy essentiellement sur la qualit de prophte que
les musulmans ne cessrent de lui reconnatre, tous les auteurs musulmans
postrieurs s'accordant pour voir en lui l'imm par excellence, guide et
matre divinement inspir qui, mme lorsqu'il ne souhaitait pas exprimer un
message prcis, agissait toujours avec le secours divin".(4)
Daar staat tegenover dat precies het bijzonder radicale monothesme van de
islam, met de klemtoon op de onbemiddelde relatie tussen de Schepper en
zijn schepselen, meer in het bijzonder de mensen, de wezenlijke ge li jk he id
impliceert onder alle (gelovige) mensen - en zulks in een veel hogere mate
dan in het christendom, met zijn verschillende, sacrale "hirarchien" (die
tussen 'clerus' en 'leken' om te beginnen; later, in de Latijnse middeleeuwen:
tussen de drie maatschappelijke ordines). Zoals Louise Marlow het
formuleert, bij de aanvang van haar studie, Hierarchy and egalitarianism in
Islamic thought (1997):(5)
"Islam is probably the most uncompromising of the world's religions in its

insistence on the equality of all believers before God", of in het Nederlands:

"van alle wereldgodsdiensten is de islam vermoedelijk de meest
compromisloze in zijn benadrukking van de gelijkheid van alle gelovigen
voor God".
Die gelijkheid is weliswaar in de eerste plaats van religieuze en morele aard.
(6) Toch strekt dat egalitarisme zich als ideologie ook uit tot het
maatschappelijke domein, precies omdat dit laatste religieus gefundeerd is.
(7) De Profeet zelf, trouwens, zou in een soort van afscheidsrede of
'testament' kort vr zijn dood uitdrukkelijk de gelijkheid van alle moslims
hebben geproclameerd. Het later steeds terugkerende verzet, daarom, tegen
inbreuken op dat gelijkheidsideaal, in zijn religieuze n sociale dimensies,
"is ongetwijfeld n van islams sterkste en meest universele
aantrekkingspunten. Vermoedelijk heeft het moslims over de hele wereld
nooit mr aangesproken dan vandaag, wanneer - naarmate vele moslims
zich opnieuw bewust worden van hun religieuze identiteit en zij als
immigranten (en in toenemende mate als bekeerlingen) een
moslimaanwezigheid creren in traditioneel niet-moslimse gebieden - de
onbeduidendheid van status, rijkdom en sociale achtergrond voor een
inspirerend gemeenschapsgevoel zorgt".(8)
Als een algemene typering van wat ik de sociale filosofie van de
(soennitische) islam zou durven noemen, is de maatschappijvorm die door
de koranieke principes beoogd lijkt, enigszins paradoxaal omschreven als een
egalitaire lekentheocratie.(9) We kunnen dat, naar het voorbeeld van
Louis Gardet, nader toelichten met gebruikmaking van het (weliswaar
westerse en anachronistische) schema van de "drie machten". Voor de
koranieke verkondiging levert dat de volgende vaststellingen op:
(1) de "wetgevende" macht: behoort alleen God toe. De goddelijke "Wet"
(sharca) is voor eens en altijd door God zelf, middels Muhammad (die in
premoderne teksten ook "wetgever" kan worden genoemd), aan de mensen
kenbaar gemaakt - althans in haar principes, nit als codex. De concrete
uitwerking en toepassing van die principes gebeurt door de studie van de
"wortels van het recht", in de fiqh;
(2) de "rechterlijke" macht komt in principe toe aan idere gelovige. Iedere
moslim, inderdaad, kan dank zij de lectuur en studie van Koran (en Sunna) d.w.z. dankzij het assimileren, instemmend begrijpen, interpreteren en
memoriseren van de bepalingen ervan, m.i.v. de beloningen en sancties die
erin zijn uitgevaardigd - ipso facto het recht verwerven om die bepalingen in

de betreffende situaties toe te passen(10).

(3) De "uitvoerende" macht (hukm), komt enkel aan God zelf toe (zie s. 12,
40, hoger), in concreto: aan zijn Profeet. In de praktijk, weliswaar, werd ze
sedert de dood van Muhammad a.h.w. gedelegeerd aan een tussenpersoon:
de zgn. "khalfa", of "stedehouder" (letterlijk: "opvolger", ook
"plaatsvervanger"). Van een religieuze of metafysische fundering nochtans
van de machthebber, vergelijkbaar met het christelijke "Deo gratias" is
hierbij geen sprake (11).
Alle leden, dus, van de umma zijn, ls moslim, elkaars gelijken, elkaars
'broeders' en 'zusters', en ze zijn als zodanig in gelijke mate, ieder voor zich,
verantwoording verschuldigd aan de goddelijke Schepper, ook voor de
realisatie en instandhouding van de gemeenschap(12). Tegelijkertijd, echter,
en precies in zoverre realisatie en behoud van die maatschappelijke orde ook
een religieuze opgave is, is er - naar het model van de medinensische umma
(13) - een (wij zouden vandaag zeggen: burgerlijke) plicht tot
gehoorzaamheid, nit enkel aan God en de Profeet, maar k aan de
"plaatsvervangende" leiders, cf. s. 4, 59:
O gij, die gelooft, gehoorzaamt God en gehoorzaamt de Boodschapper en
de gezagdragers (l 'l-amr) onder u. (14)
Vandaar bijvoorbeeld het eeuwenlange gebruik dat de gemeenschap der
gelovigen getrouwheid zwoer (de zgn. baya) in de handen van de nieuwe
kalief, tijdens diens intronisatie. Die kalief zlf nochtans bezat noch
wetgevend initiatiefrecht noch rechterlijk gezag - althans volgens de latere,
orthodoxe visie van de (soennitische) hoofdstroming binnen de islam. Hij
was integendeel zlf onvoorwaardelijk onderworpen aan de goddelijke Wet,
zij het dat hij wel de verantwoordelijkheid droeg voor het cordineren en
garanderen van de toepassing ervan. Vandaag, in een migratiecontext en in
combinatie met de betrekkelijkheid van de fiqh (supra), steunen (ook
"conservatieve") godgeleerden zich op dit principe om te argumenteren dat
moslims die als minderheid leven in een niet-moslimland, de wetten van dat
land dienen te gehoorzamen.
Vanuit deze principile uitgangspunten, en in afwezigheid van richtlijnen in
Koran en Sunna over de contouren van een po l it iek e
machtsuitoefening(15), werden de moslims na Muhammads dood
onvermijdelijk en in toenemende mate geconfronteerd met een reeks van
zowel theoretische als praktische problemen. De wijze waarop zij in de
praktijk werden opgelost, vinden we enerzijds weerspiegeld in de empirische
politieke geschiedenis van het moslimrijk (de dynastie van de Umeyyaden vaak negatief aangeduid als mulk, of koningdom -, nadien van de

Abbsiden...) en latere -rijken; anderzijds in de ontwikkeling zowel van de

religieuze rechtsleer (zie hoger) als van de theologie (kalm).
Voor alle duidelijkheid weze hier opgemerkt dat terwijl het egalitarisme van
de islam nauw aansloot bij de pre-islamitische, tribale samenleving, er voor
de vestiging van minder of meer despotische moslimmonarchien een
beroep kon worden gedaan, niet alleen op de tradities van het Perzische
Sassanidenrijk maar ook op de hirarchische ideologische noties die via de
G r ie k se - (neo)platonische en aristotelische - filosofische tradities in de
islam werden binnengeloodst. Illustratief hiervoor is het uitgewerkte, tegelijk
metafysische en politiek-filosofische systeem van de grote filosoof al-Frb
(ca 870-950), bijgenaamd "de tweede Meester" (sc. na Aristoteles); de
politieke hirarchische structuren verschenen daarin als het noodzakelijke
verlengstuk van de metafyische en kosmische zijnshirarchie.

10.3. God.
"Omnis potestas a Deo", "alle macht komt van God", zegt de christelijke leer
al van bij haar ontstaan.(16) Ook de islam neemt dat principe over, maar gaat
tegelijkertijd veel verder - mede omdat er historisch geen sprake was van
rele 'tegenmachten' (zoals de heidense, Romeinse Caesar): niet alleen
komt alle gezag van God, maar bovendien is er in werkelijkheid, hic et nunc
("hier en nu"), geen andere macht dn God.(17)
Het concrete 'bezit' van politieke macht verschijnt hier als de staat of status
(hl), waarmee iemand door God van buitenaf bekleed wordt. God gebruikt
de machthebber als zijn kanaal, zonder hem daarom als mens enige precieze
hoedanigheid te geven (vergelijk daarmee in contrast de "zalving" van
koningen en keizers in het christendom). Anderzijds, wat God iemand
gegven heeft, kan Hij op elk ogenblik weer ntnemen. In het algemeen is
de islam altijd sterk doordrongen geweest van het besef van de gr atu te it
van Gods gaven: lles is als het ware "don gratuit" van de goddelijke
barmhartigheid, en ds per definitie voorlopig en betrekkelijk. Vandaar ook
de overtuiging van de radicale nietigheid, op zich beschouwd, van alle
menselijke waardigheid of functie. De kalief van vandaag kan morgen een
bedelaar zijn (en omgekeerd): in beide gevallen gaat het om uitwendige
'omhulsels' waarmee God zijn schepselen bekleedt.(18) De enige erkende
vorm van maatschappelijke ongelijkheid, anders gezegd, situeert zich op het
vlak van de uitgeoefende func tie s. (19) In tegenstelling tot het christendom

(vgl. de geconsacreerde "ordines", in de middeleeuwen, waardoor de

uitbuiting bv. van de boer een metafysische verankering had), is er in de
islam(20) geen basis voor een religieus, of metafysisch gesanctioneerde,
hirarchische structurering van de maatschappij. Vandaar dat, ondanks alle
feitelijke ongelijkheden en privilegies, de vorming van een eigenlijke
geboorteadel achterwege is gebleven.(21)
Van anarchie is er nochtans geen sprake, aangezien deze "egalitaire
theocratie" wel degelijk een positief, verplichtend kader oplegt aan het
individu. De moslimmaatschappij is gn samenleving gebaseerd op een
natuurrecht dat geleidelijk aan door het menselijke verstand ontdekt en
blootgelegd wordt, maar een samenleving waarvan de fundamenten en de
spelregels - d.w.z. althans de principes ervan - eens en voor goed van
buitenaf (beter: van bovenaf) zijn vastgelegd, namelijk door "neerdaling". In
de islam, kan je zeggen, wordt theologisch lles opgevat als zijnde van
(goddelijk) "positief" recht.(22) De goddelijke Wet, anders gezegd, regelt in
principe lle handelingen van de mens, in zijn/haar openbare zowel als in
zijn/haar priv-leven: rituele handelingen, familierelaties, erfenissen,
handelsactiviteiten, civiele zaken, misdaad en straf, schadeloosstellingen,
regels van de rechtspraak, enz., tot zelfs de zorg voor de lichamelijke
hygine.(23) Wl moet opgemerkt worden dat, zoals hoger gezegd, na
Muhammads dood concrete regels dienden gexpliciteerd, d.w.z. afgeleid te
worden uit de bewaarde bronnen: Koran en Sunna (cf. supra over de fiqh).
D.w.z. - en we vallen in herhaling - de sharca is in de Koran zelf nit
dogmatisch-expliciet vastgelegd maar enkel impliciet, want in haar principes,
gefundeerd. Hiermee wordt derhalve binnen een "situation hermneutique"
een beroep gedaan op menselijk rationeel inzicht en interpretatie, en althans
de theoretische mogelijkheid geboden om concrete bepalingen wel degelijk
regelmatig door ijtihd aan te passen aan telkens nieuwe omstandigheden.
(24)
Het gezagsprobleem stelt zich dus, in principe, heel eenvoudig voor de
moslim: in eerste instantie komt aan God alln de hukm, of "bevelvoering",
over de gemeenschap toe, en de moslim "vertrouwt zich toe" aan die
goddelijke leiding (zowel in "islm" als in "muslim", zoals eerder besproken,
steekt de notie van "vertrouwvolle overgave"). Van daaruit heeft hij/zij
tevens de plicht te gehoorzamen aan de aardse "bekleders" van dat gezag
(de "l l-amr"), die God hem of haar geeft - althans zolang en voor zover
zij regeren overeenkomstig de principes van de Koran en de richtlijnen van
de sharca. Deze gehoorzaamheid geldt rechtstreeks God zelve, die, als de
Almachtige en Barmhartige, in zijn Boek eens en voor altijd zowel zijn

rechten als die van zijn schepselen heeft vastgelegd.

10.4. De M ens ( a l-ins n )

De christelijke politieke theologie vertrekt vanuit een religieus mensbeeld
waarin de mens naar zijn/haar wezen, of ontologisch, is toebedeeld met een
vrije wil; anders gezegd, de christelijke leer is gebaseerd op een
metafysische notie van de menselijke natuur en haar vrijheid.(25)
Geschapen naar Gods beeld, zijn alle mensen van nature met rede begaafd
en vrij, en derhalve, ls schepselen van dezelfde God, elkaars gelijken,
elkaars "broeders" en "zusters" - althans in principe.(26)
In de islam, daarentegen, presenteert de notie van de menselijke vr ijhe id
(hurriyya) zich niet als een metafysische of ontologische, maar als een
" jur i disc he " notie. Naar zijn wezen, d.w.z. ls schepsel Gods, is de mens,
zoals alle andere schepselen, volkomen onderworpen aan, d.w.z. "dienaar"
(cabd) van God, en niets meer. Anders gezegd: vanuit zichzelve heeft de
mens geen autonome waarde, bezit hij/zij geen rechten, geen vrijheden
(alleen God, moet je zeggen, is waarlijk een 'vrije agent'). God is de enige
"Heer" (rabb), en "Heerlijkheid" (rubbiyya) is misschien nog de beste
formule om Gods 'primaire' relatie tot de mens uit te drukken. Vooreerst in
dze, veeleer negatieve en abstracte zin zijn alle mensen onderling elkaars
gelijken.(27)
God, evenwel, heeft met die mens een ve r bo nd , d.w.z. een co ntract ue le
ver ho uding , gesloten. In de visie van Gardet was dat een louter unilaterale
daad van God (Gardet, 1967:54). God zelf, m.a.w., heeft in zijn onmetelijke
goedertierenheid de mens in een 'juridische' staat gebracht, nodig om de
"dienaar" berhaupt in de mogelijkheid te stellen een contract aan te gaan
met zijn Heer. Enkele passussen, nochtans, in de Koran suggereren althans
een meer actieve rol voor de mens. God namelijk heeft n de schepping,
maar nog in een soort van "preterniteit",(28) al zijn creaturen voor een
keuze gesteld. Alleen de mens heeft zich dan bereid verklaard, t.o.v. God
ve r antw o or de li jk he id op te nemen, voor zich zelf n voor de gehele
schepping (dus ook voor de dieren - vandaar de moreel-religieuze
rechtvaardiging die vereist is bij het doden van een dier). De mens (dus:

alle mensen) kreeg daardoor de taak om Gods "p laatsve r vange r "
(k ha lfa ) op aarde te zijn (s. 2:30); weliswaar werd dat goddelijke
vertrouwen nadien beschaamd. Aldus, blijkbaar, s. 33:72:
Wij hebben [sc. na het scheppingswerk] de trouwverplichting [amana]
aangeboden aan de hemelen en de aarde en de bergen, doch zij weigerden
haar op zich te nemen en waren beducht voor haar. En de mens heeft haar
op zich genomen. Hij werd een onrecht-doener en een onwetende.(29)
Met de negatieve slotzin van het vers wordt gealludeerd op wat, vanuit de
koranieke mensvisie, de fundamentele tekortkoming is van de mens: wellicht
niet dat hij ooit "gevallen" zou zijn, of in alle geval nog steeds gebukt zou
gaan onder een "erfzonde", zoals in het christendom en het gnosticisme,
maar wel zijn inherente "vergeetachtigheid". Het Arabische woord voor
mens, "insn" (waarvan de wortel naar "sociabiliteit" verwijst) wordt in
verband gebracht met de wortel "n-s-y", die "vergetelheid" betekent. Aan
zijn lot overgelaten, anders gezegd, komt de mens wegens zijn
vergeetachtigheid in een toestand van sociale en moreel-religieuze
"onwetendheid" terecht (zoals het geval was met de Arabieren, in de
Jhiliyya). Het is precies omwille van die vergetelheid dat God een ganse
reeks van profeten en heilige schriften heeft gezonden aan de verschillende
volkeren, als even zovele "indachtigmakingen", met de Koran als "zegel" of
afsluiter: bv. 73:19: "Dit is een indachtigmaking (dhikr); wie dus wil
neemt zich een weg tot de heer", of 68:52: "Niets anders is het dan een
maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers).
God en Adams geslacht hebben dus in de prehistorie, d.w.z. nog vr de
geschiedenis begon, een "Convenant" of "Verbond" (mthq), of "verdrag"
('ahd), gesloten. Daardoor werd de mens, in plaats van louter "dienaar", een
"gelovige" (mu'min)(30) - en hij/zij verwierf aldus de belofte van het
toekomstige heil. Voorwaarde, echter, althans voor wie kennis heeft
gekregen van Muhammads verkondiging, is het (na)volgen (dn) van de
goddelijke leiding of weg, met onder meer de cibda, of eredienst (de 'vijf
pijlers'): alles wat de mens doet en verwezenlijkt, moet uitdrukking zijn van
zijn of haar erkenning en verering van God - met wat zulks allemaal
impliceert: belijdenis van Gods eenheid en transcendentie, zoals definitief
geopenbaard via Muhammad, uitvoering van de rituele handelingen en het
opnemen van morele en sociale verantwoordelijkheden t.o.v. zichzelf, de
medemens en de natuur.
Bnnen dat "Convenant" kan er dan wel degelijk gesproken worden van een

relatie van "liefde" (hubb) tussen mens en God.(31)

Gelijkheid verschijnt nu als een po sit ie f gegeven: "alle gelovigen zijn
broeders" (s. 49, 10). D.w.z. ls gelovigen en omdt zij gelovig zijn, zijn alle
mensen elkaars gelijken, in rechten zowel als in plichten t.a.v. de Wet die de
Heer voor hen heeft afgekondigd. Tegelijkertijd zijn zij waarlijk "vrij" (hurr),
want in strikte zin uitsluitend onderworpen aan een bovennatuurlijk,
absoluut principe. Hoewel 'juridisch' van aard, heeft dit islamitische
vrijheidsbegrip (hurriyya) ook een belangrijke e thi sche dimensie: ze roept
noties op zoals menselijke waardigheid, integriteit, oprechtheid,
rechtschapenheid, loyaliteit, schoonheid... Niet ten onrechte spreekt Platti
(1998:58) van het "islamitische religieuze humanisme". De mthq fundeert
ook de trots van de moslim, d.w.z. het intense besef dat hij of zij heeft van
zijn of haar waardigheid als gelovige, d.w.z. als 'verdraghouder' met God waardigheid die de grootste 'schooier' tch hic et nunc tot de gelijke maakt
van de Kalief. (32)
De islam verkondigt aldus de positieve rechten van "libert, galit,
fraternit": "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid". Weliswaar kunnen zij enkel
ten volle gewaarborgd worden voor al wie het "Verbond" bewust assumeert,
d.w.z. uitdrukkelijk zijn of haar geloof belijdt in de ene, ware God en in diens
gezant, Muhammad - dus voor wie volwaardig lid is van de "gemeenschap".
Maar dergelijke restrictie geldt in de praktijk natuurlijk voor elke religieuze of
ideologische beweging in de geschiedenis van de mensheid. Bovendien, en
evenzeer als van het christendom, is het de betrachting van de koranieke
boodschap "lle mensen" (weerom) binnen het "verbond" te brengen.
_________________________

NOTEN:
1. In zijn Inleiding, in: Henk Driessen, In het huis van de islam (1997), p.
25.
2. Sourdel (1979), p. 130.

3. Wat het algemene verwijt van "opportunisme" betreft, dat vanuit westerse
hoek vaak tot Muhammad gericht werd, zie Sourdel, o.c., pp. 28-30. Terwijl
de Koran aan andere moslims slechts "twee, drie of vier" vrouwen toestaat
(s. 4, 2-3), zou Muhammad zelf negen (volgens sommige bronnen zelfs
dertien) vrouwen (jonge meisjes en weduwen) gehuwd hebben. Voor een
justificatie ervan vanuit moslimoogpunt zie bijvoorbeeld Falaturi (1988), pp.
56-57.
4. Sourdel, l.c. Toegepast nochtans op de islam, wordt onder "theocratie"
nit begrepen: "un gouvernement exerc par une caste sacerdotale" (zoals
de uitbouw van de pauselijke theocratie in de christelijke middeleeuwen), als
wel: "la doctrine d'aprs laquelle Dieu est la vraie source de l'autorit morale
dans la socit humaine" (in de "Lalande", p. 1124). Zoals al enkele malen
werd opgemerkt maakten Muhammad zelf alsook zijn gezellen wel degelijk
onderscheid tussen zijn profetische onfeilbaarheid en zijn menselijke, soms
foutieve, beslissingen in het alledaagse leven (bijvoorbeeld inzake militaire
taktiek). Zie nogmaals T.Ramadan (1999), p. 50 n.1.
5. Marlow (1997), p. xi. Een Koranpassus die in dit opzicht altijd erg populair
is geweest bij commentatoren, is s. 49.13: O mensen, Wij hebben jullie uit
een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en
stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste
van jullie is bij God de godvrezendste" (vert. Leemhuis). D.w.z. het enige
rele verschil is er een inzake religieuze verdienstelijkheid. Vgl. vandaag ook
de Verklaring van Caro over de Rechten van de Mens in de Islam (5
augustus 1990), bijvoorbeeld art. 1: "... Alle mensen, zonder discriminatie
op basis van ras, kleur, taal, geslacht, religie, politieke overtuiging, sociale
status of andere overwegingen, hebben dezelfde menselijke waardigheid,
basisverplichtingen en verantwoordelijkheden"; art. 6: "De vrouw is de
gelijke van de man op het vlak van de menselijke waardigheid...; ze heeft
haar eigen burgerlijke persoonlijkheid, is financieel onafhankelijk en heeft
het recht om haar naam en patroniem te behouden"; art. 11: "Mensen
worden vrij geboren en niemand heeft het recht hen tot slaven te maken...",
enz. (maar art. 24 voegt daar wel aan toe: "Alle rechten en vrijheden die in
deze Verklaring worden opgesomd, zijn onderworpen aan de islamitische
sharia"). Zie ook Fauzaya Talhaoui, De rechten van de mens in een
islamitisch referentiekader (1995). - De gesacraliseerde 'hirarchien' in het
christianisme - de "Wettelijke", de "Kerkelijke" en de "Hemelse Hirarchie" werden in de beginnende Byzantijnse periode (einde 5de, begin 6de eeuw)

onder neoplatonische inspiratie uitgewerkt door de zgn. Pseudo-Dionusios de

Areopagiet (ook het neologisme "hirarchie", als "heilige orde", was zijn
creatie). Zie mijn syllabus, De Late Oudheid, I, p. 93.
6. De islam kent noch een Verlosser/Bemiddelaar, la Jezus Christus, noch
een Kerk of een gewijde clerus of priesterkaste (cf. het speciale "sacrament")
die een noodzakelijke tussenpersoon vormen voor lekengelovigen ("leek"
komt via lacus van het Griekse las, in de betekenis van onmondige kudde)
om toegang te krijgen tot het goddelijke (cf. de biecht, de eucharistie, e.d.).
7. Althans wat de vrije mannelijke gelovigen betreft. Voor andere
categorien, zoals vrouwen en slaven, wordt door de Traditie wel degelijk
een onderscheid gemaakt tussen religieuze gelijkheid (i.e. gelijkheid "voor
God") en "aardse", maatschappelijke gelijkheid: vrouwen en slaven zijn de
religieuze, maar niet de maatschappelijke gelijken van vrije, mannelijke
gelovigen. Ook in de Koran wordt niet echt opgeroepen om 'aardse'
ongelijkheden reeds op aarde uit de weg te ruimen, cf. Marlow, o.c., p. 4.
8. Marlow, l.c. (mijn vertaling).
9. Zie de studie van L.Gardet, La cit musulmane (1967), p. 23 (met
verwijzing naar Louis Massignon).
10. Dit is echter geen 'individuele' maar een 'collectieve plicht': in de
praktijk, daarom, zijn de fuqahaa', de wetgeleerden, belast met de ijtihd ter
uitwerking van de praktische regels, en zijn de qd-s, als aangestelden of
functionarissen van het politieke bewind, verantwoordelijk voor de
rechtspleging.
11. Het dichtst bij de christelijke leer komt nog de notie omtrent de heerser
als "Gods schaduw op aarde" (mogelijk van sassanidische oorsprong) - wat
zelfs door rigoristische theologen als Ibn Taimiyya (1263-1328: geldt als
gezaghebbend auteur voor vele hedendaagse islamisten) werd gehanteerd.
De term 'khalfa' wordt in koraniek verband enkel voor de mens in het
algemeen gebruikt, namelijk als Gods 'stedehouder' op aarde, vgl. s. 2:30-1:
En (gedenk de tijd) toen uw Heer sprak tot de engelen: Ik ga instellen op
de aarde een stedehouder'... En Hij onderwees Adam alle de namen..." (vert.
Kramers).
12. Falaturi (1988), p. 60: "Die Gemeinschaft wird von allen getragen" (met

verwijzing naar de institutie van de shur, of "raadpleging"). Zie o.m.

Sourdel, o.c., p. 162; A.Lambton (1981), p. 13: "Within the umma all were
on an equal footing. There were no distinctions of rank, but there were
distinctions of function. Allh alone was head of the community and His rule
was direct and immediate".
13. Cf. Sourdel, o.c., p. 129: "les conceptions qui prsidrent
(l'organisation des Etats islamiques du Moyen ge) dcoulrent moins des
prescriptions coraniques que d'une imitation de l'attitude adopte par
Muhammad lui-mme lorsqu'il avait dirig la communaut musulmane".
14. Bekend als het "vers van de emirs" (vert. Kramers; in Leemhuis'
vertaling: "Jullie die geloven! Gehoorzaamt God en gehoorzaamt de gezant
en de gezagdragers uit jullie midden"); in vele andere passussen is de
gelijkstelling gehoorzaamheid= geloof, en ongehoorzaamheid= ongeloof
weliswaar beperkt tot God en zijn gezant. Het "emirvers" leverde in de latere
geschiedenis de schriftuurlijke basis voor een traditie van quitisme
(samengevat in de vaak geciteerde maxime, "Beter 60 jaar tirannie dan n
uur anarchie"). - Vgl. in het christendom met de uitspraak van Paulus, Rom,
13, 1: "Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten. Want er is
geen macht dan van God: de machten die zijn, zijn geordonneerd door God".

15. "In what might seem an astonishing and crucial omission, the Qur'an
does not tell us what happens to the Community of Believers when the
Prophet is no longer there to teach and govern. The Qur'an simply does not
envision a believing community without a prophet at its head", S.Humphreys
(2001). Dat stilzwijgen geldt met name voor het kalifaat als politiek
instituut: noch in de Koran noch in de Traditie is er enige formulering te
vinden die het als regeervorm voorschrijft. Daarop werd in de moderne tijd
kritisch gewezen door de Egyptische geleerde cAl cAbd al-Rzq, in zijn boek
"De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag" (al-Islam wa usl alhukm; een Franse vertaling, Ali Abderraziq, "L'islam et les fondements du
pouvoir", Parijs 1994). Het boek verscheen in 1925 (na de ontbinding van
het Osmaanse kalifaat, in 1924, en pleidooien in Egypte om het alsnog te
herstellen). De auteur stelde uitdrukkelijk dat de islam gn specifieke
regeervorm inhoudt; de aanspraken van de kalief, namelijk te regeren als
"stedehouder Gods op aarde en als diens schaduw over zijn dienaren",
moesten z.i. veroordeeld worden als (zelf)idolatrie (shirq), d.w.z. als een van
de grootste zonden. De moslims waren derhalve volkomen vrij "om voor

welke staatsvorm dan ook te kiezen. Hij liet zijn historisch onderbouwd
pleidooi vergezeld gaan van een felle aanval op de rampzalige effecten die
het kalifaat als instituut z.i. op het welzijn van de moslims had uitgeoefend"
(Van Koningsveld, 1993, p. 61). De islam moest bijgevolg 'gedepolitiseerd'
worden om het geloof te behoeden voor politiek misbruik. Hoewel er een
enorme vijandige reactie kwam vanwege de Egyptische religieuze elite,
kreeg Abderraziq ook veel bijval. Zie ook Tibi (1996), p. 27; en Burhan
Ghalioun's "Islam et politique. La modernit trahie" (Paris 1997). Deze
laatste schrijft: "Nulle part il n'est crit dans le Coran que Dieu a promis aux
musulmans un Etat ou une entit politique quelconque; il a promis paradis et
pardon. La construction d'un tat aurait signifi la fin de la religion"
(uittreksels in: Jeune Afrique, nr. 1910-1911, 13 au 26 aot 1997, p. 58).
16. Cf. Paulus, Rom, 13.1 (gecit. supra, n. 14). Zie voor wat volgt, Gardet
(1976), p. 35v.
17. In het christendom wordt die macht zelf door God gedelegeerd aan de
mens als verstandelijk en vrij wezen (eventueel via de "sacramenten"): cf.
de kroningswijdingen zowel van Keizer en Koning als van Paus.
18. Gardet (1976), p. 37. Op filosofisch-theologisch vlak werd dit uitgedrukt
in het atomisme, zie op deze site.
19. Vgl. met Aristoteles' beschrijving van een "politiek" regime (als zodanig
gebaseerd op gelijkheid), in Politica I, 12, 1259b4v.: "In de meeste
politieke regimes, weliswaar, is er een afwisseling tussen regeerder en
geregeerde: de leden ervan pretenderen immers naar natuur op voet van
gelijkheid te staan en niets van elkaar te verschillen. Desalniettemin,
wanneer de ene dan regeert en de andere geregeerd word, is de
eerstgenoemde erop gesteld dat er een onderscheid zou zijn, zowel in
uiterlijke vormen, in aanspreekwijzen als in eretitels...".
20. Althans in de soennitische hoofdstroming. In het shcisme, met zijn
geloof in de bovenmenselijke kwaliteiten, niet alleen van de imms, maar
ook hun biologische afstamming (sc. van de familie van de Profeet), lag dat
anders. Vandaar dat de historische realisatie van de shcitische
maatschappijconceptie, namelijk het kalifaat van de Fatimiden (909-1171),
een sterk religieus-hirarchische maatschappij te zien gaf, gebaseerd op
religieuze waarden: onder de kalief, zgn. afstammeling van Muhammad,
stond de 'aristocratie' van wie genitieerd was in de esoterische doctrine

(maar die in geen geval op geboorte berustte, want ze omvatte zowel nietArabieren, als Arabieren); vervolgens de gewone leden van de ismclitische
beweging, die, omwille van hun beperkte intellectuele capaciteiten, niet
genitieerd waren in de geheimen; de niet-ismclitische moslims; tenslotte
de niet-moslims. Zie Sourdel (1979), p. 164.
21. Cf. Sourdel (1979), p. 170 en 188: "Dans aucun cas il ne s'agissait d'une
aristocratie de naissance, mais seulement d'un ensemble d'hommes,
influents titres divers, qui de ce fait taient indispensables au souverain ou
son reprsentant pour l'aider mener bien ses tches de
gouvernement". Een "shi'itische" uitzondering hierop binnen het soennisme
vormen de afstammelingen van "de familie van de Profeet" (de Hshimclan), i.e. de Hashemieten die de titel van "sharf" (lettl.: "edel"; vandaar:
"sherifaat") mogen voeren (geldt vandaag nog voor de koningshuizen van
Jordani en Marokko).
22. Gardet (1967), p. 39: "Tout est conu comme tant droit positif (divin)
en Islm, alors mme que les rgles donnes recoupent en fait le contenu
objectif de ce que la tradition chrtienne appelle droit naturel". Vgl.
bijvoorbeeld de gelijkheid tussen mensen (zie verder).
23. Ook hier manifesteert zich een belangrijk onderscheid met het
christendom: de "Nieuwe Wet", of het "Niewe Verbond", gebracht door Jezus
van Nazareth, is helemaal niet alomvattend, maar schrijft overtuigingen en
praktijken voor, die de joodse Wet en het Romeinse recht eerder aanvullen
dan vervangen. Bovendien is de christelijke "Wet" overwegend gericht op
een transpolitiek, "hemels" doel - vandaar dat de christelijke gemeenschap,
ls gemeenschap, veeleer geconstitueerd wordt door het voor-waar-houden
van een omstandige, gewijde doctrine of leer; het christendom is dus in
sterkere mate een zgn. "Dass-Glaube" (cf. de eertijdse rol van de zgn.
"catechismus"). Zie hierover De Ley (1985), pp. 5-6.
24. Zie hoger, 9.
25. Zo Gardet, o.c., p. 49 e.v.
26. De principile, "metafysische" gelijkheid onder de mensen is volgens
christelijke leer inderdaad verloren gegaan door de zondeval. De leer van de
erfzonde (zoals zij ontwikkeld werd door Augustinus) maakt(e) het in de
praktijk mogelijk alle concrete ongelijkheid, uitbuiting en onrechtvaardigheid

te rechtvaardigen (wij zijn alleml "schuldig", in Adam; dus alle lijden is

"gerechtvaardigd"). Ze is dan ook niet toevallig precies ontwikkeld op een
ogenblik dat het christelijke Romeinse rijk was hervormd tot een totalitaire
staat. Als "kampioen van de Genade" (zeg maar: de keizerlijke willekeur),
stond Augustinus hierbij lijnrecht tegenover Pelagius, als de "kampioen van
de rechtvaardigheid", zie De Ley (1995), pp. 108-109 en 121-123. De islam,
daarentegen, kent geen leer van de "erfzonde": Adam heeft weliswaar
gezondigd en werd uit de Tuin van Eden verdreven, maar nadien heeft hij
berouw gehad en is hem door de barmhartige God vergiffenis geschonken.
27. Gardet, o.c., p. 52.
28. Arabisch: azal. Het verbond werd dus gesloten vr het eigenlijke,
aardse bestaan van de mensen (cf. de notie van "eerste (intelligibele)
schepping", sc. van de "hemelse Adam", bij Philoon en het Griekse en
christelijke neoplatonisme, zie de syllabus De Ley, 1995), zie Gardet, o.c.,pp.
55-56. Corbin (1964), p. 16: "La conscience religieuse de l'Islam est centre
non pas sur un fait de l'histoire (sc. zoals wel voor de christen: de
Incarnatie), mais sur un fait de la mtahistoire (ce qui veut dire non pas
post-historique, mais transhistorique). Ce fait primordial, antrieur au temps
de notre histoire empirique, c'est l'interrogation divine pose aux Esprits des
humains prexistant au monde terrestre...".
29. Vert. Kramers. Zie Falaturi (1988), p. 58. Gardet, l.c., daarentegen,
verwijst naar een andere, maar analoge "bevraging" door God, dit keer
uitdrukkelijk aan Adams nageslacht, vgl. s. 7, 172: En toen uw Heer van
de zonen Adams, uit hun lendenen, hun nageslacht nam en hen deed
getuigen over zichzelven: 'Ben ik niet uw Heer?' - Zij zeiden: 'Ja, wij
getuigen'. - Dit voor het geval, dat gij op de Dag der Opstanding zegt: 'Wij
hebben hiervan niet geweten'. Zie Corbin (1964), p. 16: "L'acclamation
d'allgresse qui rpondit cette question, conclut un pacte ternel de
fidlit".
30. Het gaat hier om een 'natuurlijk' of aangeboren geloof, te vergelijken
met de "natuurlijke religie" (fitra) van de rechtschapenen vr Muhammad
(de hanf-s). Iedere mens daarom is gepredisponeerd om de islam te
ontvangen. Om dezelfde reden wordt iedere mens a priori, d.w.z. tot het
tegendeel bewezen is, geacht 'moslim' te zijn (het bewijs van het tegendeel,
d.w.z. van ongelovigheid, wordt dan geleverd door het uitdrukkelijk afwijzen
van de mthq). Het betekent ook dat een pasgeboren kind dat sterft, gezien

het 'verbond' waaronder het geboren is, naar het Paradijs gaat (vergelijk
daarentegen met Augustinus: aangezien wij, wegens de erfzonde, allemaal
als 'zondaars' geboren zijn, wordt een ongedoopte boorling die sterft, naar
de eeuwige verdoemenis verwezen).
31. Kor. 3, 31: Zeg: "Indien gijlieden God bemint, zo volgt mij, en dan zal
God u beminnen en u uw boosheden vergeven"; 5,54: "O gij, die gelooft,
zo iemand uwer zich laat terugdrijven van zijn godsdienst, dan zal God
aankomen met lieden, welke Hij bemint en die Hem beminnen..." (vert.
Kramers). Gardet, o.c., p. 54 n. 1, wijst op de aanknopingspunten die
dergelijke teksten nadien boden voor het soefisme, maar geeft toch als
(christelijk) commentaar (p. 54): "L'amour n'est pas ici Vie de Dieu dans l'
me, mais tmoignage de fidlit rciproque entre le Seigneur tout-puissant
et le serviteur habilit traiter avec Lui".
32. Het feit dat, zoals reeds opgemerkt, de islam geen 'erfzonde' kent, en
dus ook geen collectieve culpabilisering, speelt hierin een grote rol.

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

LITERATUURLIJST
I-Q --- R-Z
Afkortingen:
EoI: Encyclopaedia of Islam, ed. H.A.R.Gibb e.a., 2nd ed., Leiden 1960-.
OEMIW: Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J.L.Esposito,
4 vols, New York & Oxford 1995.

ABDERRAZIQ, ALI (1994), L'islam et les fondements du pouvoir [1925].

Nouvelle trad. et introd. de Abdou Filali-Ansary. Paris.
ABOE ZAID, Nasr Hamid [1996], Vernieuwing in het islamitisch denken. Een
wetenschappelijke benadering. Uit het Arabisch vertaald en ingeleid door

F.Leemhuis en R.Leemhuis. Amsterdam, s.d.

ABOU ZEID, Nasr (1999), Critique du discours religieux (essais traduits de
l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud.
ABU ZAID, Nasr Hamid (1996), Islam und Politik. Kritik des religisen
Diskurses, Frankfurt/Main.
ADANG, Camilla (1996), Ismal over Isral. Middeleeuwse islamitische
geleerden over het jodendom, in: Cohen & Zwiep, pp. 17-33.
ADANG, C. (1997), De religies van het boek, in: Driessen (1997), pp. 221239.
AHMED, Akbar S.(1992), Postmodernism and Islam. Predicaments and
Promise. London & New York.
AJOUAOU, Mohamed (2001), Islam-Notities. URL:
http://allserv.rug.ac.be/~hdeley/majouaou/ajou.htm
AKHTAR, Shabbir (1989), Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie
Affair. London 1989.
AKHTAR, Sh. (1990), A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity.
London 1990.
AKHTAR, Sh. (1991), The final imperative. An islamic theology of liberation.
London 1991.
AL-AZMEH, Aziz (1997), Muslim Kingship. Power and the Sacred in Muslim,
Christian, and Pagan Politics. London & New York.
AL-JABRI, Mohammed Abed (1995), Introduction la critique de la raison
arabe. (Textes l?appui/Srie Islam et Socit), Paris.
ALSULAIMAN, Abied (1997), De bijbel en de drie monothestische
godsdiensten, syll. Antwerpen.
ANAWATI, G. (1971), Thologie Musulmane au Moyen Age, in: Antike und
Orient im Mittelalter (Vortrge Klner Mediaevistentagungen, 1956-59),
in: Miscellanea Mediaevalia, Bd 1, 1971, pp. 196-218.
ANDERSON, Perry (1974), Lineages of the Absolutist State. London.
ARKOUN, Mohammed (1975), La pense arabe (Que sais-je?, nr. 915), Paris.
ARKOUN, M. (1977a), Essais sur la pense islamique (1973). Paris.
ARKOUN, M. (1977b), Le problme de l'authenticit divine du Coran, in:

Recherches d?Islamologie, recueil d?articles offert G.C.Anawati &

L.Gardet, Leuven 1977, pp. 21-34.
ARKOUN, M. (1984), Pour une critique de la raison islamique. (Islam d'hier et
d'aujourd'hui, 24), Paris.
ARKOUN, M. (1989), Ouvertures sur l'Islam. Paris.
ARKOUN, M. (1992), zie: Haleber (1992).
ARKOUN, M. (1993), Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1989).
Amsterdam/Antwerpen.
ARKOUN, M. & Louis GARDET (1978), L?Islam. Hier-Demain. (Deux Milliards
de Croyants), Paris.
ARNALDEZ, Roger (1971), art. ?Ibn Hazm?, in: EoI, III (1971), pp. 790-799.
ARNALDEZ, R. (1985), Les lments bibliques du Coran comme source de la
thologie et de la mystique musulmanes, in: Harpigny(1985), pp. 29-55.
ASSCHA, Ghassan (1993), Abrogatie: een koranische dynamiek van
aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993), 30-45.
AYDIN, Mehmet S. (2001), Islam en de Uitdaging van het Pluralisme (lezing op
deze site; ook in de oorspronkelijke, Engelse versie).
BALLARD, Roger (1996), Islam and the Construction of Europe, in:
W.A.R.Shadid & P.S. van Koningsveld (1996), pp. 15-51.
BAMYEH, Mohammed A. (1999), The Social Origins of Islam. Mind, Economy,
Discourse. Minneapolis & London.
BARTELS, Edien (1997), Centrale geloofsvoorstellingen [van de islam];
Plichten en de rituele praktijk, in: Driessen (1997), pp. 107-140.
BELL & WATT (1977): zie Watt (1977).
BERGER, Maurits (2006), Sharia: Islam tussen recht en politiek. Den Haag.
BERQUE, Jacques (1985), L'Islam au temps du monde, in: Harpigny (1985),
13-27.
BIELEFELDT, Heiner (2000), Moslims in de Lekenstaat. Het recht van
moslims mee vorm te geven aan de Europese samenleving. (C.I.E.Cahiers Nr.6), Gent.
BISHARA, Azmy (1995), Islam and Politics in the Middle East in: Hippler &
Lueg (1995), pp. 82-115.

BISTOLFI, R. (1995), Approches de l?islam dans l?Union europenne, in:

Bistolfi & Zabbal (1995), pp. 13-63.
BISTOLFI R. & ZABBAL F. , edd. (1995), Islams d'Europe. Intgration ou
insertion communautaire? Paris, 1995.
BLACHRE, Rgis (1991), Introduction au Coran. 2e dition partiellement
refondue (Nouveau tirage).
BLACHRE, Rgis (1999), Le Coran (al-Qor'n). Traduit de l'arabe. Paris.
BLOOM, J.M. (1989), Minaret: Symbol of Islam, Oxford.
BOBZIN, Hartmut (1996), "A Treasure of Heresies": Christian polemics
against the Koran, in: Wild (1996), 157-176.
BRAUDEL, F. (1992), The Mediterranean and the Mediterranean World in the
Age of Philip II (transl. & abridged), London 1992 (oorspr. Franse uitg., in
3 vols, 1966).
BROWN, L.Carl (2000), Religion and State. The Muslim Approach to Politics.
Columbia UP, New York 2000.
BUITELAAR, Marjo & Harald MOTZKI, red. (1993), De Koran: Ontstaan,
interpretatie en praktijk. Muiderberg.
BUITELAAR, M. & H.MOTZKI (1993a), Inleiding. De koran: ontstaan,
interpretatie en praktijk, in: Buitelaar & Motzki (1993), 7-11.
BUITELAAR, Marjo (1993a), De koran in het dagelijks leven in Marokko, in:
Buitelaar & Motzki, 111-123.
BURTON, John (1994), An Introduction to the Hadith, Edinburgh.
BUSSE, Heribert (1988), Die theologischen Beziehungen des Islams zu
Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die
gegenwrtige Situation, (Grundzge, 72), Darmstadt.
CATHERINE, L. (1993), Vuile Arabieren. Bedlectuur voor Vlaams-Blokkers,
Antwerpen-Baarn.
COHEN, J.-M. & I.E.ZWIEP (edd.), Joden in de wereld van de islam.
Amsterdam s.d. (1996).
COOK, Michael (1996), Muhammad (1983). (Past Masters), Oxford.
COOK, M. (2000), The Koran. A Very Short Introduction. Oxford.
COOK, M. (2006), How and Why Muhammad Made a Difference, transcriptie

van lezing gehouden op 22 mei 2006, zie URL:

http://pewforum.org/events/index.php?EventID=114
CORNILLE, Catherine (1994), Vrouwen in wereldgodsdiensten. Rotterdam.
COULSON, N.J. (1994), A History of Islamic Law (1964). (Islamic Surveys),
Edinburgh.
COURBAGE, Youssef & Philippe FARGUES, (1997), Christians and Jews under
Islam (vert. uit het Frans), London.
CRONE, Patricia (1987), Meccan Trade and the Rise of Islam. Oxford.
CRONE, P. (1999), "The Rise of Islam in the World", in: The Cambridge
Illustrated History of the Islamic World, Cambridge. Te lezen op URL:
http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305.
CRONE, P. (2006), "What do we actually know about Mohammed?"
(OpenDemocracy.net, 31.08.2006), URL:
http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=5&articleId=3866 .
DANIEL, Norman (1975), The Arabs and Mediaeval Europe, London-Beirut.
DANIEL, Norman (1993?), Islam and the West. The Making of an Image
(1966). Oxford.
DE LEY, H. (1985), Late Oudheid. Syllabus RUG.
DE LEY, H. (1993), Het Klassieke Arabische Denken, Deel 1: Inleiding, Islam
en Hellenisme. Syllabus RUG, 1993 (1994).
DE LEY, H. (1995), Het Klassieke Arabische Denken, Deel 2: Overzicht,
partim 1: Moctazila en Vrijdenkers. Syllabus RUG.
DE LEY, H. (1998), Van Cordoba tot Mostar. Islam in Europa, de ?
Voorgeschiedenis?. CIE-Cahiers, Nr. 2, Gent.
DE LEY, H. (1999), De Ionirs. Het Archasche Natuurdenken: van Thales tot
Herakleitos. Syllabus RUG.
DETREZ, Raymond & Jan BLOMMAERT, edd. (1994), Nationalisme. Kritische
opstellen. Berchem, 1994.
DETREZ, R. (1994), Het Osmaanse Millet-Systeem, in: Detrez-Blommaert
(1994), pp. 290-303.
DOUWES, Dick (1997), Richtingen en stromingen [van de islam], in:
Driessen (1997), pp. 162-181.

DRIESSEN, Henk, ed. (1997), In het huis van de islam. Geografie,

geschiedenis, geloofsleer, cultuur, economie, politiek. Nijmegen.
EL GUINDI, Fadwa (1999), Veil: Modesty, Privacy and Resistance. London &
New York.
FALATURI, Abdoljavad (1988), Grundinformationen zu den in den
Schulbchern behandelten Themen. Braunschweig.
FALATURI, A. & Udo TWORUSCHKA (1992), Der Islam im Unterricht. Beitrge
zur interkulturellen Erziehung in Europa. (Beilage zu den Studien zur
internationalen Schulbuchforschung, Schriftenreihe des Georg-EckertInstitus), Braunschweig. De Nederlandse vertaling hiervan, in de vorm
van een eBook: "Leidraad over de Islam. Leidraad voor de voorstelling
ervan in de schoolboeken. Bijdrage tot de interculturele opvoeding in
Europa", is te vinden op deze website, zie:
http://www.flwi.ugent.be/cie/falaturi/index.htm
GABRIELI, F. , ed. (1983), Histoire et civilisation de l?Islam en Europe.
Arabes et Turcs en Occident du VIIe au XXe s. Franse uitgave, Paris/
GARDET, L. & M.-M.ANAWATI (1948), Introduction la Thologie Musulmane.
Essai de thologie compare. Paris.
GARDET, Louis (1967), La cit musulmane. Vie sociale et politique (1954).
4me d., Paris.
GARDET, L. (1971), "cIlm al-kalm", in: EoI , III (1971), pp. 1141-1150.
GARDET, L. (1974), "Kalm", in: EoI, IV (1974), p. 468v.
GARDET, L. (1978), zie: Arkoun & Gardet (1978).
GTJE, Helmut (1997), The Qur'n and its Exegesis. Selected Texts with
Classical and Modern Muslim Interpretations (transl. and edited by Alford
T.Welch), Oxford.
GELLNER, Ernest (1992), Postmodernism, Reason and Religion. London &
New York.
GHALIOUN, Burhan (1997), Islam et politique. La modernit trahie. Paris.
GIBB, H.A.R. (1960), "cArabiyya (B. Arabic Literature)", in: EoI, I (1960),
pp. 583-599.
GIBB, H.A.R. (1981), De Islam (1949). Een historisch overzicht. Meppel Amsterdam.

GIFFEN, Lois A., Ibn Hazm and the Tawq al-Hamma, in: Jayyusi (1994), pp.
420-442.
GILLIOT, Claude (1996), Muhammad, le Coran et les "Contraintes de
l'Histoire", in: Stefan Wild (1996), 3-26.
GODDARD, Hugh (1998), Christians and Muslims. From Double Standards to
Mutual Understanding. Richmond.
GOLDZIHER, L. & J.SCHACHT (1965), art. fikh, in: EoI, II (1965), p. 886v.
GOSMAN, Martin & Hans BAKKER, edd. (1991), Heilige Oorlogen. Een
onderzoek naar historische en hedendaagse vormen van collectief
religieus geweld. Kampen & Kapellen 1991.
GRABAR, Oleg The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton
1997); cf. de bespreking door Peter Partner, in: The New York Review of
Books, XLV, nr. 2 (February 5, 1998).
GUBBAY, Lucien (1999), Sunlight and Shadow: The Jewish Experience of
Islam. The Sephardi Centre, London.
HALEBER, R. (1992), Islam en humanisme. De wereld van Mohammed
Arkoun. Met medewerking van P.S.van Koningsveld. Amsterdam.
HALEEM, Muhammad Abdel (1999), Understanding the Qur'an. Themes and
Style. London & New York.
HANAFI, Hassan (1996), Method of Thematic Interpretation of the Qur'n, in:
Wild (1996), 195-212.
HARPIGNY, Guy, rd. (1985), Aspects de la foi de l'islam. (Publ. Fac. Univ. StLouis Bruxelles).
HARTMANN, R. (1987), Die Religion des Islam. Eine Einfhrung (1944).
Darmstadt.
HIPPLER, Jochen & Andrea LUEG, edd. (1995), The Next Threat. Western
Perceptions of Islam. Transl. by Laila Friese. London 1995.
HOOGLAND, Richard (1997), Architectuur en kunst [van de islam], in:
Driessen (1997), pp. 297-346.
HORRIE, Chris & Peter CHIPPINDALE (1993), What is Islam? (1990). (The
Observer), London.
HUMPHREYS, Stephen (2001), "Islam as a political system", in: S.H.,
Between Memory and Desire, Berkeley. Te lezen op URL:

http://arabworld.nitle.org/texts.php?module_id=2&reading_id=30

I-Q
IBN HAZM, De ring van de duif. Over minnaars en liefde. Vert. & ingel. door
Remke Kruk & J.J. Witkam. De Oosterse Bibliotheek 6, Meulenhoff,
Amsterdam1977.
IRABI, Abdulkader (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und
Gesellschaft des Islam. Darmstadt.
JANSEN, Hans (2005), De historische Mohammed: De Mekkaanse verhalen.
Amsterdam/Antwerpen (= Johannes J.G. Jansen!).
JANSEN, Hans (2007), De historische Mohammed: De verhalen uit Medina.
Amsterdam/Antwerpen.
JANSEN, Johannes J.G. (1996), Joden in de wereld van de islam: Inleiding,
in: Cohen & Zwiep (1996), pp. 9-16.
JANSEN, Willy (1997), Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), pp. 141161.
JAYYUSI, Salma Khadra, ed. (1994), The Legacy of Muslim Spain (1992), 2
volumes, Leiden.
KANDIL, Lamya (1996), Schwre in den mekkanischen Suren, in: Wild
(1996), 41-58.
KERMANI, Navid (1996), Revelation in its Aesthetic Dimension: Some notes
about apostles and artists in Islamic and Christian culture, in: Wild
(1996), 213-224.
KRAMERS, J.H. (1976), De Koran, uit het Arabisch vertaald door J.H.
5e druk, Amsterdam/Brussel.
KRAMERS, J.H. (1997), De Koran, uit het Arabisch vertaald door
Prof.Dr.J.H.Kramers. Bewerkt door Drs. Asad Jaber en
Dr.Johannes J.G.Jansen (=Hans Jansen). 17de, herziene druk.
Arbeiderspers, Amsterdam-Antwerpen.
LAMBTON, A.K.S. (1974), Islamic Political Thought, in: Schacht & Bosworth,
pp. 404-424.
LAMBTON, Ann K.S. (1981), State and Government in Medieval Islam. An
introduction to the study of islamic political theory: the jurists. Oxford.

LANDMAN, Nico (1997), De islam in de westerse metropool, in: Driessen

(1997), pp. 388-404.
LEEMHUIS, Fred (1991), De Djihaad in de Vroege Islam, in: M.Gosman &
H.Bakker (edd.), Heilige Oorlogen. Kampen & Kapellen (1991), pp. 5265.
LEEMHUIS, F. (1992), De Koran (1989). Een weergave van de
betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands. 6de druk,
Het Wereldvenster, Houten.
LEEMHUIS, F. (1993), Het vertalen van de koran: 'onbegonnen werk'?
Achtergronden en overwegingen bij mijn koranvertaling, in: Buitelaar &
Motzki (1993), 92-110.
LEEMHUIS, F. (1994), Koran, in: Waardenburg (1994), pp. 68-93.
LEWIS, Bernard (1960), The Arabs in History (1958). New York.
LEWIS, B. (1986), Juifs en terre d?Islam (1986; oorspr. Engelse titel: ?The
Jews of Islam?). Paris.
LEWIS, B., ed. (1992), The World of Islam. Faith, People, Culture. London.
MARLOW, Luoise (1997), Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought.
(Cambridge Studies in Islamic Civilization), Cambridge.
MARSHALL, David (1999), God, Muhammad and the Unbelievers. Richmond.
MATVEJEVITCH, Pedrag (1996), Mostar, ou le gardien du pont, in: Qantara,
nr. 21 (automne 1996), pp. 12-15.
MERAD, Ali (1992), L?Islam Contemporain. (Que sais-je?, nr. 2195), Paris.
MIKHAIL, H. (1995), Politics and Revelation. Mward and After. Edinburgh.
MINTJES, H. (1996), Ijveren voor God: Djihaad en 'abrahamitische'
spiritualiteit, in: Auke Jelsma & G.van Klinken (edd.), Kruis en Zwaard.
Terugblik op de kruistochten 1096-1996 (Zoetermeer 1996), pp. 75-112.
MOTZKI, Harald (1993), De tradities over het onstaan van de korantekst:
verzinsel of waarheid?, in: M.Buitelaar & H.Motzki (1993), 12-29.
MOTZKI, Harald (1997), Het ontstaan van het islamitisch recht, in: Driessen
(1997), pp. 240-258.
MURATA, Sachiko & William C.CHITTICK (1994), The Vision of Islam. London
- New York (reprint 2000).

NETTON, Ian Richard (1996), Text and Trauma. An East-West Primer, London
1996.
NEUWIRTH, Angelika (1996), Vom Rezitationstext ber die Liturgie zum
Kanon: Zu Entstehung und Wiederauflsung der Surenkomposition im
Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in: Wild (1996), 69106.
PARTNER, Peter (1998), rec. van Grabar, Oleg, The Shape of the Holy: Early
Islamic Jerusalem (Princeton 1997), in: The New York Review of Books,
XLV, nr. 2 (February 5, 1998).
PETERS, F.E. (1984), Children of Abraham: Judaism - Christianity - Islam,
Princeton.
PETERS, F.E. (1994), Muhammad and the Origins of Islam, New York.
PETERS, F.E. (2003), Islam. A Guide for Jews and Christians. Princeton &
Oxford.
PETERS, Ruud (1991), Djihaad tussen wettig gezag en revolutie. De heilige
oorlog in de hedendaagse Islam, in: M.Gosman & H.Bakker, 1991, pp.
176-191.
PETERS, R. & Roel MEIJER, red. (1992), Moslimse intellectuelen over de
islam. Muiderberg.
PINXTEN,R., ed. (1993), Geef aan de Keizer... Omtrent religie en politiek.
Leuven.
PLATTI, Emilio (1998), Moslims onder ons. Averbode.
PLATTI, Emilio (2000), "Islam... trange? Au-del des apparences, au coeur
de l'acte d' "islam", acte de foi. (Histoire vif, Institut dominicain
d'tudes orientales du Caire).
PRAET, Danny (1995), De God der Goden. De christianisering van het
Romeinse Rijk, Kapellen-Kampen.

R-Z
RADSCHEIT, Matthias (1996), 'Icgz al-Qur'n' im Koran? in: Wild (1996), pp.
113-124.
RAHMAN, Fazlur (1979), Islam. Second Edition. Chicago and London.
RAMADAN, Tariq (1998), Les musulmans dans la lacit. Responsabilits et

droits des musulmans dans les socits occidentales. Lyon.

RAMADAN, Tariq (1999), To be a European Muslim. A Study of Islamic
Sources in the European Context. The Islamic Foundation, Markfield
(UK).
RAVEN, Wim (1995), Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet
Mohammed, Amsterdam-Leuven.
RAVEN, W. (1997), Ontstaan en verbreiding [van de islam], in: Driessen
(1997), pp. 31-58.
RAVEN, W. (2000), Ibn Ishaak. Het leven van Mohammed, Amsterdam.
READ, J. (1936), Prelude to Chemistry. An Outline of Alchemy, Its Literature
and Relationships. London.
RIPPIN, Andrew (1996), The Commerce of Eschatology, in: Wild (1996), 125136.
RIPPIN, Andrew (2001), Muslims. Their Religious Beliefs and Practices.
Second edition. London & New York.
RODINSON, M. (1973), Mohammed (1968). Pelican, Harmondsworth.
RODINSON, M. (1974), The Western Studies and Western Image of Islam,
in: Schacht & Bosworth (1974), pp. 9-62.
RODINSON, M. (1997), artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam,
religion et civilisation (1997), p. 608.
RUTHVEN, Malise (2000), Islam. A Very Short Introduction. Oxford.
SAID, Edward W. (1991), Orientalism. Western Conceptions of the Orient
(1978). Penguin Books, 1991.
SAID, E.W. (1997), Covering Islam. How the media and the experts
determine how we see the rest of the world (1981). Updated and with a
new introd. by the author. London.
SCHACHT, Joseph & C.E.BOSWORTH, eds. (1974), The Legacy of Islam.
Second ed. Edited by the late J.Schacht with C.E.Bosworth. Oxford.
SCHEINDLIN, R.P. (1994), The Jews in Muslim Spain, in: Jayyusi (1994), pp.
188-200.
SFAR, Mondher (2000), Le Coran est-il authentique? Paris.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (1995), Religious Freedom and

the position of Islam in Western Europe. Opportunities and obstacles in

the acquisition of equal rights (with an extensive bibliography). Kampen
1995.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (1996), Muslims in the
Margin. Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe.
Kampen 1996.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, Moslims als minderheid:
vergruizeling van het westerse islambeeld, in: R.Doom (ed.), Tolerantie
Getolereerd? Islamitische en Westerse Opvattingen (Gent 1996), 51-68.
op deze site (in 2 delen).
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (1997), Moslims in Nederland.
Minderheden en religie in een multiculturele samenleving. Tweede,
geheel herziene druk. Houten/Diegem 1997.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (2002a), Religious Freedom
and the Neutrality of the State: the Position of Islam in the European
Union. Leuven 2002.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (2002b), Intercultural
Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union.
Leuven 2002.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (2002c), The Negative Image of
Islam and Muslims in the West: Causes and Solutions, in: Shadid & van
Koningsveld (2002a), pp. 174-194.
SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (2002d), Religious Authorities of
Muslims in the West: Their Views on Political Participation, in: Shadid &
van Koningsveld (2002b), pp. 149-168.
SOURDEL, Dominique (1968), L'Islam. Que sais-je?, 355, 7me d. mise
jour, Paris.
SOURDEL, D. (1979), L'islam mdival. Paris.
TALHAOUI, Fauzaya (1995), De rechten van de mens in een islamitisch
referentiekader, in: Akhandas, Anissa & Alexander, Katrien, Sven
Corthout, Tijl Declercq, Bie Reynaert, Danil van Dael & Peter Verlinden:
Brug of breuk? Dialoog tussen moslims en christenen. Leuven, 1995, pp.
31-44.
TER HAAR, Joh. (1995), Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de

sji'itische islam. Amsterdam.

TIBI, Bassam (1996), Der wahre Imam. Der Islam von Mohammed bis zur
Gegenwart. Mnchen/Zrich.
TIBI, Bassam (2001), Islam between Culture and Politics. Basingstoke & New
York.
TURKI, Abdel-Magid (1985), Le droit et la loi dans le Coran, dans la
Traditions et dans la vie musulmane, in: Harpigny (1985), 57-92.
URVOY, D. (1996), Les penseurs libres dans l?Islam classique. L?
interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indpendants,
Paris.
VAN BOMMEL, Abdulwahid, e.a. (2003), Wankele waarden. Levenskwesties
van moslims belicht voor professionals. Forum, Utrecht.
VAN DEN BOOM, Marinus (1992), De denker als profeet: Hasan Hanaf, in:
R.Peters & R.Meijer (1992), 17-34.
VAN ESS, Josef (1996), Verbal Inspiration? Language and revelation in
classical Islamic theology, in: Wild (1996), 177-194.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1988), De Islam. Een eerste kennismaking met
geloofsleer, wet en geschiedenis. 2e geheel herz. & uitgebreide druk.
Utrecht.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1992), Mohammed Arkouns Synthese van Islam
en Humanisme: Interpretatie en Beeldvorming, in: Haleber (1992), pp.
193-248.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1993), Sprekend over de islam en de moderne tijd.
Teleac-Prometheus. Utrecht/Amsterdam.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1994), Islamitische slaven en gevangenen in
West-Europa tijdens de late Middeleeuwen. Inaugurele oratie gehouden...
bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Faculteit
der Godgeleerdheid om werkzaam te zijn op het vakgebied van de
godsdienstgeschiedenis van de islam in West-Europa op 4 februari 1994.
RU Leiden.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1995), Islam in Europe, in: OEMIW, vol. 2, pp.
290-296.
VAN KONINGSVELD, P.S. (1997), "Mohammed", in: H.L.Beck (red.),

Grondleggers van het Geloof (1997), 157-220.

VAN KONINGSVELD, P.S. & M.TAHTAH, Leven als moslim in Europa: De
Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasr-moskee in Rotterdam
(C.I.E.-Cahier, Nr. 5, Gent 1998).
VINK, Toon (2001), Islam. Serie levensbeschouwingen, Uitg. Damon.
VON GLASENAPP, Helmuth (1980), De Islm. ?s-Gravenhage.
WAARDENBURG, Jacques, ed. (1994), Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid.
Derde, herz. druk. Houten (ondertussen is nu ook de 5de, grondig
herwerkte uitgave verschenen, Fibula, 2000).
WAGTENDONK, Kees (1994), Mohammed, in: Waardenburg (1994), pp. 5067.
WALZER, R. (EoI), "Akhlk" ("ethiek"), in EoI (1960), vol. I, pp. 325-329.
WATT, W.M. (1973), The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh.
WATT, W.M. (1974), Muhammad, Prophet and Statesman (1961). London Oxford - New York.
WATT, W.M. (1977), Bell's Introduction to the Qur'n, completely revised and
enlarged by W.M.Watt (1970). (Islamic Surveys 8), Edinburgh.
WATT, W.M. (1982), The Influence of Islam on Medieval Europe. (Islamic
Surveys 9), Edinburgh.
WATT, W.M. (1994), Islamic Creeds. A Selection. Translated by William
Montgomery Watt. (Islamic Surveys), Edinburgh.
WATT, W.M. (1993), A Short History of Islam. Oxford.
WIELANDT, Rotraud (1996), Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen
Geprchs ber neue hermeneutische Zugnge zum Korantext, in: Wild
(1996), 257-282.
WILD, Stefan, ed. (1996), The Qur'an as Text. Leiden - New York - Kln.
WILD, Stefan (1996a), "We have sent down to thee the book with the
truth...": Spatial and temporal implications of the Qur'anic concepts of
nuzl, tanzl, and 'inzl, in: Wild (1996), 137-153.
YUSUF, Imtyaz (1995), art. "Hijrah", in OEMIW, vol. 2, pp. 111-112.

De literatuurlijst is ruimer dan de actueel geciteerde literatuur in de voetnoten.

Aangezien de presentatie hoe dan ook steunt op oudere syllabi (en dus ook
literatuur) heb ik selectief ook uit de literatuurlijsten van die syllabi titels
opgenomen. Voor filosofische en theologische ontwikkelingen binnen de klassieke
islamcivilisatie, zie ook de syllabus, "Het Klassieke Arabische Denken", op deze site.
< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img
src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>

INDEX VAN ARABISCHE TERMEN

abd: , 8,

madhhab: , 7, 7,

adhn: , 5,

masjid: , 5,

lim: , 3, 7,

maslaha: , 7,

Allh: , 3,

mawld an-nab: , 3,

aqda: 5,

mihna: , 7,

arkn: , 5,

mihrab: , 5,

ya: , 3, 4, 4, 5,

mithq: , 3, 6, 8,
mucmalt: , 6, 6,
muft: , 7,
muhsin: , 5,
mu'min: , 5,
munafiqn: , 5,
mushaf: , 4,
muslim: , 3,

basmal: , 3,

nab: , 3,
nass: , 4,
niyya: , 5,
nuzl: , 4,

dr al-harb: , 6,

qadar: , 5,

dr al-islm: , 6,

qd: , 7,

dr ash-shahda: , 5,

qalb: , 5,

darra: , 5,

qnn: , 6,

da wa: , 5, 6,

qibla: , 5,

dhikr: , 3, 5, 8,

qitl: , 6,

dhimma: , 2,

qiys: 5, 7,

dn: , 6,

Qur'n: ,4,

du : , 5,
c

rabb: 8,
faqh: , 7,

rahma: , 3,

Ftiha: , 4,

rahmn: , 3,

fatw: , 6,

ramadn: , 5,

fiqh: , 5, 6, 7,

raqca: , 5,

fitra: 8,

rasl: , 3,
ray: , 7,

gh'ib: , 3,

sadqat: 5,

ghusl: , 5,

salt: , 5,
sawm:, 5,
shahda: 5,
sharca: , 5, 6,
shirk: , 3,
shur: , 8,
shukr: , 5
siysa: , 6, 6,
sra: 1,
Sunna: 1, 5, 7,

hadth: 1, 7,

tafsr: , 4,

hajj: 5,

tahra: 5, 6,

haqq: , 5,

takbr: , 5,

hawa: , 5,

tanzl: , 4,

hijra: , 3,

taqld: , 7,

hubb: 8,

taqiyya: , 5,

hukm: , 8,

taqw: , 5,

hurriyya: , 6, 8,

tawhd: , 3, 5,
tacwl: , 7,

ibda: , 5, 6,

ulam': zie clim

id al-adh: 5,

umma: , 8,

d al-fitr: 5,

usl ad-dn: , 5,

iftr: 5,

usl al-fiqh: , 5, 6, 7,

ihsn: 5,
icjz al-qur'n: , 4,
ijmc: , 5, 7, 7,
ijtihd: , 5, 6, 7,
ikhls: , 5,
ilm: , 7,

ilm al-hadth: , 7,

ilm al-kalm: , 6,

mn: , 5,
insn: , 8,
islm: , 3,
istihsn: , 7,

jhiliyya: , 3, 5,

wahy: , 4,

jmi : , 5,

wudu': , 5,

janna: , 3,
jihd: , 6,
jinn: , 4,

khalfa: , 8, 8,
kufr, kfir: , 3, 5, 7,
khtam: , 5,
kitb: , 3,

laylat al-qadar: , 5,

zhir: , 7,

zakt: , 5,

< a href="http://www.statcounter.com/" target="_blank"><img

src="http://c23.statcounter.com/counter.php?
sc_project=2403474&java=0&security=2312756a&invisible=0" alt="counter hit make"
border="0"></a>