PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO "STRICTO-SENSU"

MARIA ANGELICA SANTANA

A Subjetividade
Na obra O Idiota de Dostoivski no olhar de Emmanuel Lvinas
da obra Autrement qutre ou au-del de lessence.

DOUTOURADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2011

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO "STRICTO-SENSU"

MARIA ANGELICA SANTANA

A Subjetividade
Na obra O Idiota de Dostoivski no olhar de Emmanuel Lvinas
da obra Autrement qutre ou au-del de lessence.

DOUTOURADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Tese apresentada Banca Examinadora,

como exigncia parcial para obteno
do Titulo de Doutora em Cincia da
religio sob a orientao do Prof Dr:
Luiz Felipe Cerqueira e Silva Pond

SO PAULO
2011

BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________________________________
Luis Felipe Cerqueira e Silva Pond (Orientador - PUCSP)
_________________________________________________________________________
Fernando Altermeyer Junior (PUCSP)
_________________________________________________________________________
Jos J. Queiroz (PUCSP)
_________________________________________________________________________
Robson Medeiros Alves (IESJG)
_________________________________________________________________________
Maria Cristina Mariante Guarnieri (FACIS)
_________________________________________________________________________
Antonio Marchionni (PUCSP suplente)
_________________________________________________________________________
Olga de S ( FATEA Suplente)

S aqui o sofrimento sofrimento. No como

se aquele que aqui sofrem devam ascender a
outro lugar em funo desse sofrimento, mas no
sentido de que aquilo que neste mundo se
chama sofrimento, em outro mundo, inalterado
e to somente libertado do seu oposto, xtase.
FRANZ KAFKA, Essencial, pg. 204)

... minha alegria...

Minha diferena...
Minha angstia...
Por me fazer acreditar... Sempre!
Por me conduzir para alm do sufocamento.
Do vazio e da solido escura que habita em
mim. Desses infernos, temores que trago na
alma...
Quo embotado seria meu mundo sem rostos
embaados em minhas lembranas...
Quo desprovido de leveza.... Cores, sabores
sob esse cho que nos acorrenta e atormenta.
O que desejaria eu, logo eu?...
Desejo Deus, que Ele me d paz ao meu
corao esmigalhado pela vida.
(SANTANA. M.A)

AGRADECIMENTOS

Ao meu marido Gnter pelo grande homem que

ele . Por estar sempre ao meu lado em todos os
momentos de nossas vidas boas e ruins.
Ao meu Orientador Luiz Felipe Pond, pelo
emprstimo de seu intelecto e a grande
colaborao para a elaborao deste trabalho.
Muito obrigada
Em especial a CAPES, por acreditar neste
trabalho ajudando-me financeiramente, sem ela
seria impossvel.

RESUMO

A presente Tese faz um estudo comparativo entre Lvinas e Dostoivski, refletindo uma
categoria filosfica, que aplicada teologia compromete na defesa do ser humano: do
seu pensar, agir e da sua f. Nas categorias de: Outro, Olhar, Alteridade,
Totalizao, Subjetividade e Responsabilidade, tematiza as relaes e o
comprometimento interpessoal. Partindo de Emmanuel Lvinas, filsofo francs e
Dostoivski romancista russo. O trabalho est dividido em quatro partes.
Primeira parte: Lvinas e seus comentadores com a fenomenologia a categoria de
alteridade e suas constelaes. Segunda parte procura descrever em linhas gerais o
pensamento de Lvinas fazendo uma sntese de Autramente qutre ou au-del de
Lessence, destacando o conceito de subjetividade como decisivo para seu pensamento,
enquanto a terceira parte pretende coadunar o pensamento de Lvinas com a Literatura e
o Talmud. E a quarta parte reflete uma interface entre Lvinas e Dostoivski partindo
concepo que Lvinas concebe ao outro como transcendncia assimtrica que
instaura a responsabilidade infinita da subjetividade em face do Outro. Neste sentido, a
tese explica essa interface entre Autramente qutre ou au-del de Lessence e o
romance O Idiota. Salientando que o prncipe Mchkin, personagem principal de O
Idiota, em sua enigmtica fragilidade infantil expressa ficcionalmente, o conceito
levinasiano da subjetividade e a substituio no drama tico, isto , o torna-se refm
do Outro.
Palavra Chave: Subjetividade, Substituio, tica, Moral e Responsabilidade
ABSTRACT
The present Thesis makes a comparative study between Lvinas and Dostoivski,
reflecting a philosophical category, that applied to the theology compromises in the
defense of the human being: of its to think, to act and of its faith. In the categories of:
Another one, To look at, Alteridade, Totalling, Subjectivity and
Responsibility, tematiza the relations and the interpersonal comprometimento.
Leaving of Emmanuel Lvinas, French philosopher and Russian romancista
Dostoivski. The work is divided in four parts.
First part: Lvinas and its commentators with the fenomenologia the category of
alteridade and its constellations. Second part looks for to describe in general lines the
thought of Lvinas being made a synthesis of Autramente qu' tre or au-del of L'
essence, detaching the concept of subjectivity as decisive for its thought, while the third
part intends to coadunar the thought of Lvinas with Literature and the Talmud. E the
fourth part reflects an interface between Lvinas and Dostoivski leaving conception
that Lvinas conceives to the other as anti-symmetrical transcendncia that restores
the infinite responsibility of the subjectivity in face of the Other. In this direction, the
thesis explains this interface enters Autramente qu' tre or au-del of L' essence e the
romance The Idiot. Pointing out that Mchkin prince, main personage of The Idiot, in its
enigmatic express infantile fragility ficcionalmente, the levinasiano concept of the
subjectivity and the substitution in the ethical drama, that is, it hostage of the Other
becomes.
Word Key: Subjectivity, Substitution, Ethics, Moral and Responsibility

ABREVIATURAS

ABREVIATURAS LEVINAS
AE.a Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1978.
AE.b De otro modo que ser, o ms all de la esencia
ASV Lasymetrie du visage
AT Alterite et transcendance
AV Au-del du verset, Paris, Les ditions de Minuit, 1982.
CH Emmanuel Levinas, Cahier De LHerne
DE De lvasion, Introduit et annot par J. Rolland, Montpellier, Fata Morgana, 1982.
DL.a Difficile libert, Paris, Albin Michel, 1976
DL.b Difficile libert,Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1963
DMT Dieu, la mort et le temps, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 1993
DVI.a De Dieu qui vient lide, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1982
DVI.b De Deus que Vem a Idia, Petropolis-RJ, 2005 ( edio em portugus)
DHH En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1967
EE.a De lexistence lexistant, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1978
EE.b Da Existncia ao existente, So Paulo, Papirus Editora, 1998
EI thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Arthme Fayard et RadioFrance, 1982
EN.a Entre nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, ditions Grasset & Fasquelle,
1991
EN.b Entre Ns: Ensaio sobre a alteridade, Petrpolis- RJ, Editora Vozes, 2005
HH.a Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972
HH.b Humanismo do outro Homem, Petropolis- RJ, Editora Vozes, 1993HN
lHeure des Nations, Paris, Les ditions de Minuit, 1988.
HS Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987
IH Les imprvus de lhistoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994
JK Judaisme e Kenose, in: Levinas, A lheure des nations, d. Minuit, Paris, 1988
LC Libert et commandemant, in: Revue de Mtaphysique et de Morale, 58(1953),
264-272
MB Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975
NP Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976
QLT.a Quatro Leituras Talmdicas, So Paulo, Editora Perspectiva, 2003
QLT.b Quatre leons talmudiques, Paris, Les ditions de Minuit, 1968
QRPH Quelques reflexions sur la philosophie de lhitlerisme
SS.a Du sacr au saint, Paris, Les ditions de Minuit, 1977
SS.b Do Sagrado ao Santo: Cinco novas Interpretaes talmdicas, Rio de Janeiro,
Civilizao Brasileira, 2001
Subs La substitution, in: Revue Philosophique de Louvain, 66(1968), 487-508
TA Le temps et lautre, Paris, Presses Universitaires de France, 1983
TEI Transcendncia e Inteligibilidade, Edies 70, Rio de janeiro, 1991
7

TH Transcendance et hauteur, in: Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie

(sance du 27 janvier 1962), 54(1962), n. 3, 89-101, debate: 101-111, carta: 112-113
TI.a Totalit et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961. 19804, 3 impression
TI.b Totalidade e Infinito, Biblioteca de Filosofia Edies 70, Rio de Janeiro, 1980
TIH Torie de lInstuition dans la Ohnomnologie de Husserl. Paris: Virn, 2001
(1930)
TIPH Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1978
TrnsInt Transcendance et Intelligibilit, suivi dun entretien, Genve, ditions Labor
et Fides, 1984
ABREVEATURAS DOSTOISVKI
CD Crime e Castigo
D Os Demnios
DE O Dirio de um Escritor
IDO Idiota
IK Irmos Karamazov
MS Memrias do Subsolo
NIIV Notas de inverno sobre a impresso de vero
NN Nietotchka Niezvanova

SUMRIO
APRESENTAO ..................................................................................................................... 12
PRIMEIRA PARTE: LVINAS E SEUS COMENTADORES ................................................. 22
CAPTULO I............................................................................................................................... 23
1. DILOGO REFLEXIVO ENTRE LVINAS E SEUS COMENTADORES ........................ 23
Introduo ............................................................................................................................... 23
1.1

Lvinas e a tradio fenomenolgica .......................................................................... 25

1.2

A aproximao a Heidegger ........................................................................................ 34

1.3

A Linguagem filosfica de Lvinas ............................................................................ 48

1.4

A ambiguidade da lingaguem levinasiana ................................................................... 56

1.5

A ambivalncia do Binmio Dizer/Dito e o vestgio do infinito................................. 63

1.6

Linguagem movimento ............................................................................................. 72

1.7

O Desejo inadequado Adequao e Intencionalidade ................................. 90

SEGUNDA PARTE: A SUBJETIVIDADE EM AUTREMENT QUTRE OU AU-DEL DE

LESSENCE DE LVINAS ..................................................................................................... 104
CAPITULO II ........................................................................................................................... 105
2

AUTREMENT QUTRE OU AU-DEL DE LESSENCE .......................................... 105

Introduo ............................................................................................................................. 105
2.1

A trancendncia do outro: A sensibilidade vunerabilidade .................................... 110

2.2

A proximidade e rosto ............................................................................................... 120

CAPTULO III .......................................................................................................................... 133

3

A SEPARAO COMUNICANTE ................................................................................. 133

3.1

Conhecimento ........................................................................................................... 133

3.2

O Dizer e o Dito ........................................................................................................ 142

3.3

A origem da significao........................................................................................... 154

3.4

Ateridade assimtrica ................................................................................................ 167

3.5

Singulariade e respomnsabilidade ............................................................................. 177

9

3.6

Liberade finita ........................................................................................................... 186

CAPTULO IV .......................................................................................................................... 194

4

O TEMPO TOTALITRIO DA ONTOLOGIA............................................................... 194

4.1

O tempo descontnuo da subjetividade ...................................................................... 200

4.2

A Subjetividade Substituo ................................................................................. 206

4.3

A Subjetividade testemunho: profeta ..................................................................... 214

4.4

A Subjetividade o Eleito: O Messias ...................................................................... 222

CONCLUSO DA SEGUNDA PARTE .................................................................................. 226

TERCEIRA PARTE: EMMANUEL LVINAS TALMUD E LITERATURA ....................... 233
CAPTULO V ........................................................................................................................... 234
5.

A HERMENUTICA TALMDICA............................................................................... 234

Introduo ................................................................................................................................. 234

5.1

A Gloria do infinito e a subjetividade na linguagem proftica ................................. 241

5.2

Atualidade de Lvinas, a escuta de uma antiga sabedoria......................................... 252

5.3

Para alm de Heidegger, experincia judaica e filosfica ......................................... 255

5.4

Lvinas: Os vestgios filosficos da literatura russa ................................................ 257

5.5

Uma anlise de Dostoivski sobre o olhar de um filsofo russo............................... 264

5.6

Dostoivski nas obras de Lvinas ............................................................................. 270

CONCLUSO TERCEIRA PARTE ........................................................................................ 275

QUARTA PARTE: DOSTOIVSKI E LVINAS................................................................... 280
Introduo ................................................................................................................................. 281
CAPTULO VI .......................................................................................................................... 284
6

UM OLHAR SOBRE DOSTOIVSKI ........................................................................ 284

6.1

Dostoivski: A leitura da bblia ................................................................................. 284

6.2

Sobre O Idiota ........................................................................................................... 290

6.3

A figura de Mchkin .................................................................................................. 292

CAPTULO VII ........................................................................................................................ 310

10

SUBJETIVIDADE: LVINAS E DOSTOIVSKI .......................................................... 310

7.1

tica e Linguagem .................................................................................................... 310

7.2

tica Drama e Tragdia ............................................................................................. 316

7.3

Subjetividade: A questo da evaso .......................................................................... 326

7.4

Memrias do subsolo ................................................................................................ 328

7.5

Concepes de tempo ................................................................................................ 333

7.6

Mchkin e as crianas ................................................................................................ 338

7.7

O dinheiro como poder .............................................................................................. 343

CAPITULO VIII ....................................................................................................................... 347

8.

A MORTE, O ROSTO E A TICA: LVINAS DOSTOIVSKI ............................... 347

81

A Morte: sentenciada ................................................................................................ 347

8.2

A Morte por assassinato ............................................................................................ 352

8.3

A relao entre Eros e gape para Lvina e Dostoivski ......................................... 365

8.4

Amor e sofrimento .................................................................................................... 374

CONCLUSO QUARTA PARTE ........................................................................................... 383

CONCLUSO FINAL .............................................................................................................. 389
BIBLIOGRAFIA DE LVINAS .............................................................................................. 396
BIBLIOGRAFIA DE FIODOR DOSTOIVSKI ..................................................................... 397
BILBIOGRAFIA CONSULTADA E REFERNCIAS ........................................................... 398

11

APRESENTAO
A minha primeira motivao sobre o tema deu-se na dissertao de mestrado,
por isso vale ressaltar que este projeto um trabalho que j vinha sendo desenvolvido
h algum tempo. Ganhando foras e um grande desenvolvimento atravs de uma previa
orientao do professor Pond, principalmente quando, no segundo semestre de 2006
passei a ser integrante de seu grupo de pesquisa o NEMES, Ncleo de Estudos em
Mstica e Santidade PUCSP, participando de debates relevantes para continuidade da
pesquisa proposta.
O interesse da presente investigao vem de uma intensa inquietao pessoal no
mbito da experincia contempornea de uma indigncia niilista tamanha. E essa
carncia fundamental que torna a linguagem da filosofia problemtica, um convite
para ser companheiro cmplice de viagem dos livros de Lvinas e dos romances de
Dostoivski. na habitao dolorosa, na escurido solitria de uma poca carente, onde
se move a trama do trabalho aqui realizado. Ele aspira por uma resposta radical
desagregao niilista no mbito da tica1.
A tradio eslava russa em filosofia foi uma descoberta valiosa para a reflexo
desta tese. E com ela, veio a energia necessria para ler o romance-tragdia de
Dostoivski no como mera literatura, mas para impedir a paralisia torporifica. Como
remdio que intensificando num primeiro momento a dor, pode, contudo, suscitar
inusitada luminosidade de sentido. Como uma melancolia necessria que desinstala para
a aurora da irrupo do Outro. A unilateralidade (odnostoronnost) e o aspecto que mais
chama a ateno no processo de auto-compreenso critica da racionalidade ocidental.
o esforo para romper com essa unilateralidade de um discurso linear a respeito da
realidade e a grande contribuio que a tarefa da filosofia assume na Rssia.
O romance-tragdia dostoievskiano uma forma literria que tece linguagem
tensa, gerando certo tipo de catarse que significa tambm expiao. a que a
1

Cf. LIPOVETSKY, A Sociedade Ps-Moralista, o crepsculo do dever e a tica indolor dos novos
tempos democrticos, para uma reflexo sobre a ineficcia prtica dos esforos contemporneos a
respeito da tica; BADIOU, tica, um ensaio sobre a conscincia do mal, para um questionamento da
moda em torno da tica e dos direitos humanos; LASCH, A Cultura do Narcisismo, A Vida Americana
numa Era de Esperanas em Declnio, para uma anlise da sociedade americana de consumo, como
paradigma da cultura do narcisismo. Este ltimo livro escrito j ha algum tempo ainda mais atual hoje.

12

radicalidade da responsabilidade pode nascer em meio s forcas trgicas da histria real

da humanidade. atravs dessa linguagem dramtica ficcional, produto de uma mimesis
literria na criao da verossimilhana, que a subjetividade pode ser tocada e
transformada em sujeio tica ativa. No realismo no sentido mais elevado, conforme
vai afirmar Dostoivski referindo-se ao seu processo de criao, o outro fundamental
para a superao do solipsismo. Mas para encontrar uma resposta positiva para o
subsolo, necessrio enfrentar o desafio da tragdia. No com as teorias abstratas
humanitaristas que simplesmente se limitam a afirmao que devo ser bom a priori, mas
na transmutao ou transfigurao de todas as energias negativas que conduzem
morte.
H quatro razes para o presente estudo:
Em primeiro: O tema subjetividade. A questo da subjetividade foi sempre
objeto das preocupaes no estudo da filosofia e da sua histria tinha estado sempre
atento questo antropolgica. A novidade que a obra de Lvinas nos traz
antropologia como centro de toda a investigao o de consider-la uma tica da
filosofia primeira.
Em segundo: tem haver com a prpria concepo de subjetividade apresentada
pelo autor. Dizer que a existncia no est condenada liberdade, mas est sempre s
ordens do Outro, porque no seu aparecimento o rosto dele diz no matars, fazendo
surgir uma assimetria insupervel, fruto da experincia do Infinito, est muito longe de
tudo o que tinha estudado e pensado at ento.
Em terceiro: o Modo de como prende-se as expresses utilizadas pelo autor.
Falar do Outro em termos de rosto cujo aparecer epifnia, afirmar que o desejo
do Outro bondade foi estranho e trouxe idia experincias fundamentais no
filosficas, a partir das quais tambm possvel encontrar o sentido radical da vida.
Em quarto: A importncia da fico literria de Dostoivski passa a representar
mais do que um momento pr-filosfico, entre a escritura bblica e a filosofia, conforme
apontado por Lvinas. Mas sim, deve ser entendida como narrativa filosfica
intrnseca uma fenomenologia que quer criticar a fenomenologia. Esse passo supe,
entretanto, ir alm das investigaes j realizadas, pretende-se interpretar a obra de
Dostoivski a partir de Lvinas.
13

A justificativa se inscreve como um percurso que vai tratar da relao entre a

escritura filosfica e a fico literria, no contexto de uma exasperao tica que
procura pensar a provocao do acontecimento tico. A partir da radicalidade da obra
romanesca de Dostoivski e sua interface com a tica como filosofia primeira de
Lvinas, possvel surpreender o momento no qual a linguagem pode provocar o
acontecimento epifnico de irrupo do Outro2 na sujeio responsvel da
subjetividade. Precisamente tomando como fio condutor a questo do tempo dramtico
do romance que pode afetar a subjetividade e criar a responsabilidade tica 3, em uma
poca niilista do imprio da tcnica e da cincia.
bastante eloqente, que no universo trgico do sculo vinte, a sombria
experincia do holocausto gerou muitas outras formas anmalas inditas de genocdio
simblico e efetivo sem precedente. Seguindo o rastro de fogo do sofrimento, o niilismo
profundo abateu a vida humana com a falta de sentido que a barbrie introduziu em
todos os nveis da vida contempornea. Ao invs da realizao da herana iluminista de
uma humanidade inserida num progresso ilimitado da tcnica e do esclarecimento, se
vem gerando, ao contrrio, processos cada vez mais impessoais de justificao do
assassinato. Nesse contexto, a questo relativa ao outro se torna um ponto nevrlgico,
mesmo incontornvel, para o pensamento no sculo XXI. A despeito do discurso
universalista edificante a respeito dos direitos humanos e a propagao de uma reiterada
propaganda em torno da tica, estamos vivendo simultaneamente com a impossibilidade
de uma ao pautada por qualquer conjunto de valores ou princpios morais. O
fenmeno do niilismo, subjacente a boa parte dos discursos abstratos que pretendem
difundir o ideal universalista para a ao humana, ignora a realidade brutal de aes
humanas no mais relacionadas com a experincia moral.
por isso que Lvinas e Dostoivski so pensadores insubstituveis para o
sculo vinte e um. Pretendemos mostrar que na subverso do ser em Lvinas, o evadirse da tragdia da guerra nsita ao regime do ser. H uma afinidade profunda entre sua
2

Utilizaremos na tese sempre Outro, quando estivermos nos referindo ao outro em Lvinas; outro no
caso de Dostoivski. E ainda outro, cursivo em itlico, quando tratar-se de uma considerao ainda no
explcita acerca da alteridade, seja no sentido de Lvinas, seja de acordo com Dostoivski. As nicas
excees sero quando o prprio Lvinas utilizar variantes significativas. Neste caso, o contexto
suficiente para a compreenso.
3
A subjetividade eleita em sua vulnerabilidade extrema se torna refm, na obsesso do Outro. Portanto,
todas as anlises de Totalidade e Infinito conduzem ao captulo IV, A Substituio, de Outramente que o
ser ou para alm da essncia.

14

obra mais importante Autramente qutre ou au-del de Lessence e o romancetragdia de Dostoivski O Idiota. Como romance-tragdia, O Idiota apresenta uma
estrutura narrativa que corresponde perfeitamente a idia de drama tico proposta por
Lvinas. Prncipe Mchkin suscita no leitor ou espectador o acontecimento tico
podendo ser lido como representao mimtica da substituio, em meio ao conflito
dramtico entre foras titnicas prprias da tragdia.
Associada a tarefa de mostrar O Idiota como tragdia tica, deve ser ressaltada
a relevncia da contribuio da tradio filosfica russa. Nessa tradio, considera-se a
narrativa romanesca de Dostoivski parte integrante de sua historia 4. O modo de
compreenso da narrativa ficcional dostoievskiana se insere, portanto, no processo de
constituio do pensamento filosfico russo. A literatura de Dostoivski no
considerada no-filosfica.
Em relao aos estudos existentes, que buscaram tratar da relao entre Lvinas
e a obra de Dostoivski, em geral procuraram ou simplesmente interpretaram o escritor
russo a luz do pensamento de Lvinas, ou estudar de maneira ainda insuficiente o papel
da fonte russa na filosofia levinasiana5. Como exemplo tpico do primeiro tipo de
investigao, que nos interessa de perto aqui, a perspectiva apresentada por Jacques
4

Cf. LAZAREV, Bbedenie v russkuiu filosofiou (Introduo a Filosofia Russa); FARADJVE, Russkaia
Religioznaia Filosofia (Filosofia Religiosa Russa); ZENKOVSKI, Istoria Russkoi filosofii (Histria da
filosofia russa). Autores como Lasarev, Faradjve, Zenkovski, e muitos outros na histria intelectual russa,
consideram Dostoivski no apenas escritor, mas integrante efetivo da tradio filosfica russa. Embora
no tenha escrito nenhum tratado especfico de filosofia, o carter filosfico de seus romances foi logo
reconhecido e incorporado a reflexo filosfica na Rssia. No Ocidente, por outro lado, Nietzsche
enfatizou a importncia de Dostoivski para a filosofia. Em seguida, Heidegger e Emmanuel Lvinas so
os que mais fortemente esto na esfera dostoievskiana. Tambm historiadores ocidentais da filosofia
tratam do tema: Copleston incluiu um longo captulo intitulado Dostoivski e a filosofia, em
COPLESTON, Philosophy in Russia; Kaufmann escreveu na America do norte uma historia do
existencialismo, considerando Dostoivski como ponto de partida, KAUFMANN, Existencialism from
Dostoievsky to Sartre. Entre nos, Vicente Licinio Cardoso e Boris Schneiderman foram os primeiros que
deram uma inflexo filosfica aos romances de Dostoivski: CARDOSO, Dostoivski: I) O pai dos
espectros vivos; II) Da vitalidade de seus romances; III) A significao do Idiota In: Vultos e Idias,
pgs. 101-145. O texto de Cardoso data de 1924, e , possivelmente, o primeiro estudo feito sobre
Dostoivski no Brasil. Tambm SCHNEIDERMAN, Dostoivski atravs do tempo: romancistafilosfo, o publico, a crtica In: Turbilho e Semente, Ensaios sobre Dostoivski e Bakhtin. E mais
recentemente, o livro de Luiz Felipe Ponde retoma o vigor filosfico interpretativo da obra de
Dostoivski, como critica ao niilismo racional contemporneo, PONDE, Crtica e profecia, A filosofia
da religio em Dostoivski.
5
Cf. DENNES, Les sources russes de la philosophie dEmmanuel Lvinas. O mrito deste artigo j
salientar a importncia da obra de Dostoivski, para alm do aspecto meramente biogrfico, como um
caminho de inteligibilidade do pensamento de Lvinas. Apresentando inclusive uma interpretao
hermenutica levinasiana de O Idiota. Mostrando como diferentes nveis de leitura do romance podem
contribuir para a compreenso de aspectos do pensamento de Lvinas. O autor, contudo, ainda no
concede obra de Dostoivski suficiente autonomia e por isso sua interpretao se mostra limitada.

15

Rolland em Dostoivski, La Question de lautre (1983) desenvolveu sua interpretao

da obra de Dostoivski inspirando-se em Lvinas. A tese de Rolland parte do
pressuposto de que o Outro em Lvinas seria a noo central para a leitura de
Dostoivski6. O problema da tese de Rolland que em sua interpretao de Dostoivski,
ele assume como ponto de partida, sem discusso, a tese de Mikhail Bakhtin a respeito
do dialogismo polifnico, para depois, em seguida, criticar Bakhtin a luz de Lvinas, e
finalmente chegar a uma interpretao que procura ilustrar conceitos levinasianos com
passagens tomadas ao acaso da obra de Dostoivski. Esse procedimento parece
comprometer a leitura de Rolland, por pelo menos duas razes: 1) por no levar em
conta a longa tradio russa de discusso dos romances de Dostoivski, durante pelo
menos cinqenta anos aps a morte do escritor, que foi unanime em salientar que a
estrutura dramtica, a forma literria filosfica utilizada nos romances; 2) por
transformar a narrativa romanesca Dostoivskiana em meros exemplos literrios de
conceitos levinasianos, traindo assim o intuito de Lvinas, que considerava Dostoivski
at mesmo um precursor de seu prprio pensamento7.
A preocupao com a narrativa dramtica de Dostoivski para a subjetividade
desponta como aspecto central da presente tese. Mostrando-se como caminho promissor
em consonncia com o ponto ao qual Lvinas chegou na tentativa de tematizar uma
linguagem tica alternativa linguagem ontolgica em Autramente qutre ou au-del

O ponto crucial da tese de Rolland no fundo depende do trabalho de Bakhtin. Apenas se procura
salientar que no se trataria de uma mera simetria polifnica de vozes, mas que o Outro assimtrico, no
sentido levinasiano, deveria ser levado em conta para a interpretao dos personagens dostoievskianos no
contexto dialgico. Contrrio a tese de Rolland, entretanto, est o trabalho de Louis Alain, que afirma
precisamente o contrrio, que Dostoivski praticou uma forma refinada e indita de solipsismo que
consiste no em negar a existncia do outro, mas ao contrrio, reconhec-la, afirm-la mesmo, sob a
espcie da prpria mnada, In : ALAIN, Dostoivski et lAutre, pg. 9. IVANOV, Dostoivski i roman
tragedian, In: Borozdi i mieji, pgs. 3-72. Vjatcheslav Ivanov compreende o outro em Dostoivski como
superao do solipsismo, entretanto, supondo a possibilidade de uma intuio (proniknovenie) do outro
que me faz participar da existncia do outro, mediante uma kenose, um esvaziamento radical. Essa
terceira posio ser apresentada e defendida na tese com o auxilio de outros pensadores russos. Entres os
quais: Chestov, Berdiaev e Soloviev.
7
Cf. JAKOB, Aussichten des Denkens, pg. 43, onde Lvinas afirma: Com Dostoivski, se trata de fato
de um caso muito especial, est em jogo o conceito mesmo de homem. Pensamos que vale como uma
concepo do homem que diz respeito realmente ao humanismo do homem. A filosofia antiga e ocidental
no trata desta concepo de homem: no o sujeito da histria da filosofia, o sujeito positivo,
construtivo. Mas sim, por oposio, o sujeito que assume a responsabilidade pelo mundo. Trata-se para
mim, portanto, do humano que comea por essa responsabilidade pelo outro, pelo cuidado com o outro.

16

de Lessence que evita a linguagem ontolgica8. E, nesse sentido, a importncia do

romance Dostoievskiano renova a questo relativa relao entre filosofia e literatura.
De acordo com a tradio filosfica russa, conforme j salientado, a questo que
no ocidente remonta a Plato, vai encontrar uma via completamente afirmativa. Assim,
filosofia e literatura interagem e manifestam uma co-pertinncia visceral intrnseca
indissolvel. Em relao Lvinas, nascido na Litunia e educado no mbito da esfera
cultural russa, no surpreendente que novamente possamos constatar uma reatualizao da relao extremamente profcua e profunda entre filosofia e literatura.
Lvinas sempre reivindicou a condio de filsofo, e seu discurso, todavia, no
o da tradio ontolgica que vem de Plato a Heidegger. Sua fala est permeada de
rupturas, de transgresses e de certa estranheza que pode desconcertar o leitor.
Entretanto, a despeito de toda a dificuldade, h uma freqentao na escola
fenomenolgica, que talvez no ocidente tenha sido o momento filosfico de maior
cuidado e ateno com toda a riqueza de sentido do mundo.
E mesmo a fenomenologia foi habitao sempre ambgua e tensa para Lvinas.
O seu discurso errante, como nmade no deserto, tambm no pode se fixar e enraizar
naquela tradio. Aquela linguagem sedutora que sempre o ajudou a manter certa
distncia em relao ao mundo coisificado do positivismo e dos materialismos quanto
dos sistemas da totalidade, no era suficiente. Da sua sistemtica subverso do discurso
fenomenolgico. Em Totalidade e Infinito, vamos encontrar essa tenso: dizer
fenomenologicamente algo alm da fenomenologia. todo um universo conceitual e
prenunciado naquele instante. Depois veio Autramente qutre ou au-del de Lessence.
Livro ainda mais paradoxal que o primeiro. a ento que se torna ainda mais agudo o
carter filosfico de um discurso que no mais o da tradio filosfica ocidental. Essa
ultrapassagem cheia de tenses e paroxismos. Lvinas, que sempre fora arredio a todo
entusiasmo excessivo, produz uma linguagem dramtica absolutamente radical. Mas o
dilogo com a tradio continua nessa obra, profusa de referncias a pensadores

Cf. LVINAS, EN, pgs 231-232: Notamos, entretanto, dois pontos para evitar mal entendidos.
Autrement qu etre ou au dela de lessence evita j a linguagem ontolgica ou mais precisamente
eidetica na qual Totalidade e Infinito no cessa de recorrer para evitar que suas anlises colocando em
questo o conatus essendi do ser no se confundam com o empirismo de uma psicologia.

17

ocidentais. E at ocorre uma curiosa interpretao do recorrente ceticismo que sempre

novamente emerge ao longo da historia da filosofia no ocidente.
Mas se o discurso de Lvinas filosofia como ele mesmo no cansa de nos
lembrar, depois de Autramente qutre ou au-del de Lessence, alguma coisa mudou
radicalmente. O carter dramtico da linguagem filosfica que deve enlouquecer a
subjetividade agora deve recuperar com mais vigor ainda o que j antes era valorizado
como nsito a filosofia. Trata-se da narrativa ficcional. No por acaso, o livro repleto
de citaes de autores da literatura universal. E, particularmente, Dostoivski e citado
em captulo culminante do livro.
Como um outramente dito, a narrativa romanesca de Dostoivski assinala um
caminho a ser percorrido. A incorporao da considerao da fico literria ecoa
aquele drama tico ensejado pelos novos conceitos levinasianos introduzidos em sua
obra. E o resultado desse outro discurso no menos filosfico que o da tradio, mas
outramente filosfico. Nesse sentido, aquilo que Lvinas antes j com grande acuidade
percebia como momento pr-filosfico, em relao tradio filosfica ocidental
(Plato, Kant etc), torna-se plenamente filosfico doravante. E isso apenas afirma no
mundo ocidental aquela tradio russa j mencionada.
Alm da questo relativa ao esforo de encontrar um modo de enunciao
adequado a uma tica radical da responsabilidade pelo Outro, h uma razo central
ainda mais importante para a presente tese acerca subjetividade em Lvinas e
Dostoivski.
A razo pela qual Dostoivski absolutamente imprescindvel para a presente
investigao se origina de um aspecto do pensamento de Lvinas relativamente a sua
concepo de Outro. Lvinas afirma que o rosto (Visage) do Outro me diz: Tu no
matars. Por outro lado, Lvinas tambm afirma que o mesmo rosto a maior
provocao ao assassinato. Em relao primeira afirmao possvel encontrar nos
livros de Lvinas uma exaustiva apresentao ao longo de sua obra de sua tese a
respeito dos diferentes modos de compreender o rosto em sintonia com o imperativo do
no matars. Entretanto, no existe em nenhuma das anlises levinasianas conhecidas
uma explanao a respeito do lado negativo da injuno do mesmo rosto: Tu matars.

18

Nesse sentido, a obra de Dostoivski oferece valiosa contribuio a respeito da

estrutura trgica que conduz ao assassinato. O crime mesmo o centro da viso trgica
de Dostoivski. Por essa razo, a concepo de outro em Dostoivski apresenta poder
hermenutico substantivo para uma apreciao da natureza violenta do homem como
resultado do niilismo. E assim, nesse sentido, alm das razes de Lvinas para buscar
um modo de enunciao, um outramente dito, para a relao tica da responsabilidade
pelo Outro, a obra de Dostoivski contribui para o esclarecimento do discurso
experincia levinasiano a respeito das foras que conduzem a destruio e a morte.
Em outras palavras, trata-se de reconhecer aquelas foras que so obstculos
para a passagem da conscincia intencional responsabilidade tica. Em especial, o
problema da akrasia associado ao niilismo e ao mal. Assim, torna-se necessrio levar
em conta o romance-tragdia na elucidao do drama tico. O Idiota uma obra
ficcional na qual esto representadas todas as foras do niilismo e a transfigurao de
uma moral mstica, onde ocorre a inocncia de uma sabedoria infantil, na qual a
compaixo pelo outro se movimenta em meio ao niilismo. A considerao do romancetragdia, alm disso, adquire uma densidade peculiar, particularmente importante para
lidar com o fato histrico do holocausto e dos inmeros martrios do sculo vinte e
incio do sculo vinte e um, colocando em evidencia a necessidade de uma reflexo
sobre a responsabilidade tica, como resposta as inmeras vitimas.
Nosso questionamento no discurso racional garante a validade epistemolgica do
discurso, ao passo que a tica o que impede que este discurso violente ameace a
significao por si e em si da Alteridade, do Outro. Portanto, pr o logos em questo
no cair na desrazo, mas esforo permanente para desenfeitiar a razo. Por que isto
acontece? o que desejamos descobrir com esta investigao.
Objetivamos mostrar que, ao longo da sua obra, Lvinas concebe a subjetividade
como responsabilidade, como originria passividade radical, pelo que toda a atividade
do eu no resulta da sua prpria iniciativa, mas da ordem que an-arquicamente o eu
recebe do Outro. Que para Lvinas, ser eu ser para o Outro, ser responsvel por
ele.
Trabalhamos com a hiptese de que possvel afirmar que a tragdia tica a
possibilidade de sair da linguagem ontolgica. Ela nos ajuda tambm a compreender as
19

mensagens contraditrias oriundas no rosto do Outro em Lvinas. Na experincia

tragica-evanglica proporcionada pelo romance-tragdia de Dostoivski ocorre aquilo
que mais fundamental e eloqente: a kenosis que promove a intuio ou a epifnia do
Outro. Entretanto, a kenosis no um conceito relevante para as teorias jurdicas
contemporneas, nem muito menos para a filosofia moral da tradio ocidental. ,
porm, o caminho hermenutico para a compreenso da assimetria. A leitura da
narrativa ficcional Dostoievskiana proporciona uma metamorfose radical da
subjetividade. Que nessa linguagem, contudo, cheia de abismos e latncias. Ela pode
ir direo da epifnia que me torna refm do Outro. Mas sempre no abismo ambguo
da fragilidade humana. Ou ela pode, ao contrrio, suscitar o subsolo, a permanncia na
tragdia eterna. Esse o perigo do romance-tragdia, esta a condio humana.
Nossa metodologia foi dividir o trabalho em quatro partes
1. Na primeira parte apresentamos um dilogo entre Lvinas e seus comentadores,
no intuito de justificar o tema desta Tese e situ-la no grande cenrio de
discusso sobre a fenomenologia, Subjetividade, responsabilidade tica e a
crtica cerrada a filosofia ocidental com o mal. Tratamos de alguns assuntos que
tambm foram utilizados para amparar interpretaes sobre o tema proposto,
como: fenomenologia, aproximidade, linguagem, desejo e infinito entre outros
termos usados por Lvinas, termos esses que fazem parte da filosofia
Levinasiana
2. Na segunda parte, apresentaremos a concepo de subjetividade presente em
Autramente qutre ou au-del de Lessence, idntica encontrada na obra de
Totalidade e Infinito (1961), e os modos a que o autor recorreu para a exprimir.
3. Na terceira parte tentaremos mostrar que Lvinas era um pensador que se movia
entre duas tradies, a grega e hebraica. Seu pensamento profundamente
marcado por seu pano de fundo judaico ou seu contraste. Os textos judaicos
permaneceram, em grande parte, desconsiderados nos filosficos, se tentaram
situar os termos da tradio judaico-religiosa, na medida do possvel, no sistema
de coordenadas da Filosofia ocidental. As novas categorias filosficas que
Lvinas props, cuja riqueza espiritual e significao humana permitiram
engendrar uma virada tica e meta-fenomenolgica de todo o edifcio terico
ocidental, foram colhidas na convergncia de trs lnguas o russo, o francs e o
20

hebraico. Influenciado por obras como O Capote (N. Gogol), A Morte de Ivan
Ilitch (L. Tolsti), O Cemitrio Marinho (P. Valry), alm do Talmude, uniu tal
psicosfera literria com profundas leituras de Husserl, Heidegger, Nietzsche,
Bergson, Kant, Rosenzweig e Plato. Sua famlia, como era de costume, o
educara no judasmo e na cultura russa, o que quer dizer um estudo precoce e
diligente da lngua hebraica e russa com suas respectivas literaturas. Desde os
seis anos dedicava-se ao hebrasmo talmdico e leitura de Poukchine, Gogol,
Dostoivsky, Tolsti e Lermontov; alis, tal regime era comum entre as crianas
judias locais. Lvinas vivia numa rotina refinada de estudos, tentaremos mostrar
outro Lvinas reinvocado por uma lucidez profunda.
4. Na quarta parte tentaremos mostrar a importncia de Lvinas num percurso que
vai tratar da relao entre a escritura filosfica e a fico literria, no contexto de
uma exasperao tica que procura pensar a provocao do acontecimento
tico. A partir da radicalidade da obra romanesca de Dostoivski e sua interface
com a tica como filosofia primeira de Lvinas, possvel surpreender o
momento no qual a linguagem pode provocar o acontecimento epifnico de
irrupo do Outro na sujeio responsvel da subjetividade, na Obra O Idiota
de Dostoivski.

21

RIMEIRA PARTE: LVINAS E SEUS

COMENTADORES

22

CAPTULO I
1. DILOGO REFLEXIVO ENTRE LVINAS E SEUS COMENTADORES
Introduo
Como referencial terico a pesquisa partiu dos estudos realizados no mbito da
subjetividade e responsabilidade tica no pensamento levinasiano nas obras romanesca
de Dostoivski a filosofia ocidental. Outra fonte de pesquisa e inspirao veio a partir
da leitura de autores que estudaram Lvinas em varias reas: da Filosofia, Psicologia,
Sociologia, Direito, Literatura, Educao entre outras, sendo que algumas idias foram
expostas em artigos, teses, dissertaes e livros e tambm buscamos estudiosos
levinasianos como parte fundamental na construo do referencial terico.
O que tentamos fazer justificar o tema desta Tese e situ-la no grande cenrio
de discusso sobre a fenomenologia, Subjetividade, responsabilidade tica e a critica
cerrada a filosofia ocidental com o mal. Traremos alguns assuntos que tambm foram
utilizados para amparar interpretaes sobre o tema proposto, como: fenomenologia,
aproximidade, linguagem, desejo e infinito entre outros termos usados por Lvinas,
termos esses que fazem parte da filosofia Levinasiana.
Ao refletir que o caminho metodolgico e suportes tericos precisariam ser
trilHados para a investigao, encontramos nas leituras de alguns filsofos
contemporneos, leituras da produo francesa, portuguesa (Portugal) e portuguesa
(Brasil), inglesa tais de Danielle COHEN-LVINAS (1999), Jolle HNSEL (2007),
Hilary PUTNAM (2008)Peter ATTERTON (2004), Jefferey L. KOSKY (2001), Alberto
SUCASAS (2001), Robert J. S. MANNING (1993) e outros que sero devidamente
citados. Eles trazem informaes importantssimas para a realizao do estudo da
subjetividade e responsabilidade tica no pensamento levinasiano e tambm refletem os
tempos de intolerncia religiosa, terrorismo poltico, crise financeira internacional e de
um niilismo que, alm de tudo relativizar, paralisa a ao e retira o sentido da
existncia. Retomar o pensamento de Emmanuel Lvinas abrir-se a uma nova
perspectiva de respeito alteridade e sobre a importncia de se retomar a tica como
filosofia primeira, juntando assim a Filosofia da religio e a Literatura dos romances de
Dostoivski, que podem contribuir para a Cincia da Religio.
23

A pesquisa bibliogrfica permitiu verificar que, apesar de existirem vrios

trabalhos publicados que mencionam o pensamento levinasiano, e outros de Dostoivski
nenhum deles exploram afundo questes da responsabilidade tica relacionada ao mal e
o da subjetividade nos personagens Literrios dostoievskianos, embora este tema seja
abordado em alguns trabalhos, nenhum deles faz meno ou uma ligao entre o mal e a
tica como dilogo do Outro na fico literria. Isto motivou a investigao sobre este
assunto.
Assim nossa primeira parte sera relacionar os comentadores de Levinas e sua
importante contribuio neste estudo, pois a leitura de Totalidade e Infinito pode
suscitar entre os fenomenologos diversas reaes. Para um fiel seguidor da escola de
Husserl, o reconhecimento da fenomenologia do seu mestre nas anlises de Lvinas
acompanhado de um sabor a heterodoxia. As descries ficam aqum ou passam para
alm daquilo que o fundador da Escola concebeu como possvel. Em Lvinas, no
encontramos a reduo e, por isso, o autor no fica ao nvel transcendental. No
regresso s mesmas coisas, no se fica no pensado enquanto pensado; vai-se s mesmas
coisas enquanto vividas.
Na senunda parte faremos uma sintese reflexiva na segunda maior obra de
Lvinas em Autramente qutre ou au-del de Lessence. Nesta obra pode-se at pensar
que se est lendo outro autor que, pensando a mesma problemtica de Totaliade e
Infinito, se exprime numa outra linguagem, apesar de no ser esta a realidade. O
Lvinas de Totaliade e Infinito e de Autrement qu'tre o mesmo e pensa a mesma
problemtica num discurso, esse sim, muitssimo diferente , como ele prprio diz. Na
obra de 1974 pretende-se evitar a linguagem ontolgica9; ele quer tratar da mesma
subjetividade an-rquica e procura uma linguagem que a permite pensar

10

e exprimir

sem os constrangimentos experimentados na primeira.

Na terceira parte faremos uma coadulao do pensamento levinasiano entre a
literatura e o talmud. Na quarta parte tentaremos mostrar a importncia de Lvinas num
percurso que vai tratar da relao entre a escritura filosfica e a fico literria, no
contexto de uma exasperao tica que procura pensar a provocao do acontecimento
9

Cf. "Signature", 1976, 2DL, pg. 379.

Cf. J. ROLLAND, "Subjectivit et an-archie", in: Emmanuel Lvinas (Les cahiers de La nuit surveille,
n 3), Lagrasse, ditions Verdier, 1984, pg. 176.
10

24

tico. A partir da radicalidade da obra romanesca de Dostoivski e sua interface com a

tica como filosofia primeira de Lvinas, possvel surpreender o momento no qual a
linguagem pode provocar o acontecimento epifnico de irrupo do Outro11 na
sujeio responsvel da subjetividade. Precisamente tomando como fio condutor a
questo do tempo dramtico do romance que pode afetar a subjetividade e criar a
responsabilidade tica12, em uma poca niilista do imprio da tcnica e da cincia.
bastante eloqente, que no universo trgico do sculo vinte, a sombria
experincia do holocausto gerou muitas outras formas anmalas inditas de genocdio
simblico e efetivo sem precedente. Seguindo o rastro de fogo do sofrimento, o niilismo
profundo abateu a vida humana com a falta de sentido que a barbrie introduziu em
todos os nveis da vida contempornea.
A seguir iremos refletir a tradio fenomenolgica do pensamento levinasiano e
seus comentadores que tratam a fenomenologia de Husserl e Heidegger. Traando um
itinerrio do filsofo em seu distanciamento destes e aproximao a estes dois autores.
Em acrscimo, faremos uma abordagem a linguagem filosfica de Lvinas bem como
suas categorias primazes. Aqui estaremos situando os estudiosos de Lvinas
1.1

Lvinas e a tradio fenomenolgica

De acordo com Robert J. S. Manning, a filosofia levinasiana pertence tradio

fenomenolgica iniciada por Husserl. Para Manning esta tradio foi transmudada em
ontologia fenomenolgica por Husserl13.
Manning comenta que, para Lvinas, a diferena basal entre Husserl e Heidegger
residiria na iniciativa de Heidegger de principiar sua filosofia onde Husserl a conclui: a
fenomenologia como uma ontologia eidtica universal14. Ao analisar a fenomenologia
11

Nesta tese utilizaremos sempre o Outro, quando estivermos nos referindo ao outro em Lvinas;
outro no caso de Dostoivski. E ainda outro, cursivo em itlico, quando tratar-se de uma
considerao ainda no explcita acerca da alteridade, seja no sentido de Lvinas, ou seja, de acordo com
Dostoivski. As nicas excees sero quando o prprio Lvinas utilizar variantes significativas. Neste
caso, o contexto suficiente para a compreenso.
12
A subjetividade eleita em sua vulnerabilidade extrema se torna refm, na obsesso do Outro. Portanto,
todas as anlises de Totalidade e Infinito e Autrement qutre conduzem ao captulo V desta tese, a
substituio, ao acontecimento tico.
13
MANNING, Robert J.S. Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lvinass Etics as First
Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University, 1993, pg. 180 CF. DEDD 81.
14
MANNING, Robert J.S. Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lvinass Etics as First
Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University, 1993, pgs. 25-26: O fundador da fenomenologia admite
que exclumos o mundo, mas ganhamos o todo do ser absoluto apud HUSSERL, E. Idias Pertaining to

25

de Husserl, Lvinas destaca que nela o Ser apresentado como sentido15. O ser
aquilo que est significantemente presente conscincia. Para Lvinas, ento a
fenomenologia de Husserl uma ontologia, ou o estudo do Ser 16. Na perspectiva
levinasiana, tanto Husserl quanto Heidegger elaboram fenomenologias diferentes, mas
basicamente a fenomenologia heideggeriana est em linha de continuidade com a
husserliana devido centralidade que a ontologia ocupa no projeto filosfico dos dois
autores17. Contudo, a fenomenologia levinasiana est mais prxima daquela de
Heidegger do que de Husserl18.
Lvinas admite que comea em Husserl, mas o que diz j est em
Husserl19.Husserl concebe o pensamento voltado s coisas como aparecem
conscincia; Heidegger, porm, percebe o pensamento estando nas coisas ou nos entes
como so no seu ser20. No que se segue, apresenta-se primeiramente a recusa da
objetividade, do idealismo, da reflexo imanente que caracterizam o distnciamento
levinasiano de Husserl e, em segundo lugar, a proximidade de Lvinas a Heidegger na
abordagem do tema Dasein21 e passividade.
O filsofo relembra com apreo quando foi aluno de Husserl e ensinou francs
sua esposa em Freiburg22. Lvinas afirma que a grande contribuio da fenomenologia
husserliana se deve a esta idia de que a intencionalidade ou a relao com a alteridade

a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. 2 vols. Trad. F. Kersten. The Hague:
Martinus Nijhoff, 1982. pg.113 Manning comenta que quando Husserl e Heidegger escreveram um artigo
para a Encyclopedia Britannica, Husserl sugeriu uma verso do artigo definindo a fenomenologia como
ontologia eidtica universal. Cf. MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger pg.
25 apud BIEMEL, Walter. Husserls Encyclopedia Britannica Article and Heideggers Remarks Thereon.
In. ELLISTON, Frederick; McCORMICK, Peter (eds) Husserl: Expositions and Apprisals. Notre Dame:
University of Notre Dame, 1997, pgs. 286-303
15
TH, pg. 12
16
Cf. DEHH, pg.14, TH, pgs. 11-19, 21-22, 33, 216-218. A esse respeito, verefique-se: MANNING,
Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lvinass Etics as First Philosophy, pg.
25; PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Lvinas, Nortwestem University,
1997, pg. 40.
17
MANNING, Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger: Emmanuel Lvinass Etics as First
Philosophy, pgs. 26-27. Cf. TH, pgs. 21, 50, 189, 218; TEI, pg. 15, TI., pg. 32.
18
Cf. LVINAS. tique et infini. Paris: Fauard, pgs. 33-34; TH pg. 218.
19
TrnsInt. pgs. 39-40
20
MANNING, Robert J.S., Interpreting Otherwise Than Heidegger pg. 178 apud. HEIDEGGER, M.
Ser e Tempo. Petropolis: Vozes 1993 61, pg. 94.
21
CF. WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics,New York:
Fordham University, 2000, pg. 50.
22
DEHH, pg. 174, nota n. 1.

26

no se constitui na polarizao sujeito-objeto23. Todavia, segundo Peperzak, a tese

doutoral de Lvinas, Thorie de l'lntuition dans la Phnomnologie de Husserl,
comprova que, em seu modo de ver, a fenomenologia de Husserl se constri na
perspectiva objetivista da filosofia24. Isso porque, na interpretao levinasiana, o Ser,
para Husserl, um ente constitudo para e pela conscincia25. Para Lvinas, em
Husserl, a modalidade de reflexo fenomenolgica sobre a conscincia e sua
experincia vivida (Erlebnisse) adequadamente doada pela reflexo imanente26.
O filsofo comenta que a filosofia de Husserl a da representao, ou seja, da
objetividade (Gegenstandlichkeit) segundo a qual o modo do ente o objetivo: a base
do conhecimento , conseqentemente, a objetificao27. A estrutura fundamental do
mundo permanece dentro dos moldes da objetividade, mas no da experincia vivida, e
sim dos atos objetivos. Por conseguinte, para o filsofo, atravs da fenomenologia se
pode regressar ao ser absoluto, fonte de todo ser que a vida 28. Atravs da
fenomenologia pode-se chegar ao sentido do ser.
Ao invs de depender da lgica pura para explicar os fenmenos visados pela
conscincia, Lvinas explica que Husserl se concentra nos horizontes [die
Horizontstruktur] onde estes objetos aparecem29. A significao no lgica, e sim
parte da origem das coisas, e isso que torna possvel a compreenso verdadeira 30.
Alcana-se a compreenso verdadeira das coisas pelo processo das intenes, dos
atos do pensamento (noese), da intuio das essncias (o a priori)31, das
evidncias, e da sensibilidade32. Para a fenomenologia, o termo noese expressa um
ato de pensamento e o termo noema indica aquilo que pensado33.
O processo da intencionalidade se encarrega de fazer a passagem da lgica
formal do princpio de no-contradio crtica do conhecimento, ou seja, lgica
23

DEHH, pg. 191.

TlH, pg. 218: Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lvinas, pg. 41.
25
PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lvinas, pg. 45.
26
PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lvinas, pg. 40.
27
TH, pg. 184-185, Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy ofEmmanuel Lvinas, pg. 41.
28
TH, pg. 213.
29
DEHH, pgs. 23, 180.
30
DEHH, pg. 23.
31
DEHH, pg. 30.
32
DEHH, pg. 166.
33
SOKOLWSKI, R. Introduo fenomenologia. Trad. Alfredo de Oliveira Moraes. So Paulo: Loyola,
2004. pg. 69.
24

27

transcendental ou fenomenologia da lgica34. Essa passagem possvel mediante

uma anlise sistemticaconsistindo de leis analticas (condies formais de todas
as coisas) e leis sintticas (condies materiais)35. O objetivo de tal anlise sendo o
de chegar ao sentido do ser (sens dtre, Seinssinn)36. Para Husserl, a
intencionalidade, a conscincia e o sentido do ser no se separam37. Assim, o
realismo platnico de Husserl (...) resulta da reflexo sobre a inteno
que visa o objeto ideal. Ele possui uma base fenomenolgica. (...)
Estabelecer-se- a diferena entre a estrutura essencial do objeto ou
seu eidos e seu conceito emprico onde o essencial e o acidental esto
misturados38.

A conscincia o pressuposto sem o qual os entes no podem emergir 39. Num

primeiro momento, Lvinas interpreta esta nfase husserliana na conscincia como uma
aproximao ao idealismo ocidental40. Para Lvinas, o idealismo afirma que o
mundo exterior existe apenas atravs do pensamento, porm o mesmo no reflete sobre
os dados da nossa experincia cotidiana, mas somente [busca] descobrir a
significao41. O autor afirma que as fontes do idealismo so platnicas e
cartesianas, e que o argumento ontolgico a pedra angular do idealismo42. Em
acrscimo, o filsofo argumenta:
A fenomenologia o paradoxo de um idealismo (...), mas,
contrariamente ao idealismo que possui os instrumentos necessrios
para o homem dominar a si mesmo, Heidegger coloca o homem como
no podendo inteiramente se assumir. No seio do homem aparece um
n inexplicvel que transforma a conscincia idealista em existncia43.

No entanto, Husserl evita priorizar o idealismo. A categoria husserliana que

tenta evadir o idealismo a da intencionalidade. Lvinas conclui: Temos razo quando
vemos na intencionalidade um protesto contra um idealismo que quer absorver as coisas

34

DEHH, pgs. 23, 26, 28.

DEHH, pg. 30.
36
DEHH, pg. 24.
37
Verifique-se: HUSSERL, E. Meditaes Cartesianas: Introduo Fenomenologia. Trad. Frank de
Oliveira. So Paulo: Madras, 2001. pgs. 114-117.
38
DEHH, pg. 28.
39
Verifique-se TlH, pg. 184: Le monde de la thorie est premier; pgs. 140-141, 184-185; DEHH pg. 71.
Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy of Emmanuel Lvinas, pgs. 41-42, 44-45.
40
DEHH, pg. 14. Veja-se na mesma obra, pg. 68.
41
DEHH, pg. 135.
42
DEHH, pgs. 136-137.
43
DEHH, pgs. 136-137
35

28

na conscincia44. Intencionalidade compreendida como visando um objeto exterior a

ela e, ao mesmo tempo, consistindo essencialmente em identificar pensar e existir45.
Alm disso, por intencionalidade se designa, primeiramente, haver conscincia de
alguma coisa e, em segundo lugar, sentir alguma coisa, e, por ltimo, a descrio
dos fenmenos46. Tal descrio sempre relacionada a um objeto - o objeto do
sentimento o que sentido, por exemplo,47. Em En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, Lvinas reflete sobre a identificao entre pensar e existir
evidenciando o carter transitivo (pensar equivale a pensar em algo) do pensamento e
do ser:
Dizer que o ato de pensar equivale, para o sujeito, ao ato de existir - e
a concepo husserliana precisa nesse ponto - modificar a noo
mesma do ser. O pensamento no somente um atributo essencial do
ser; ser pensar. A estrutura transitiva do pensamento caracteriza o
ato de ser. Como o pensamento pensamento de alguma coisa, o
verbo ser tem sempre um complemento direto: eu sou minha dor, eu
sou meu passado, eu sou meu mundo48.

intencionalidade se une corporeidade, no seu mbito cinestsico

(kinesthtique)- significando a capacidade de percepo do movimento do corpo49. Nos
parmetros da intencionalidade que se une ao aspecto sinestsico da corporeidade,
A concepo da conscincia como transitividade sinestsica marca
talvez o fim do idealismo sem nos reconduzir ao realismo. (...) O
idealismo identifica ser e objeto. (...) A apario de um objeto, a
representao, sempre medida da conscincia. Ela adequao
entre o eu e o no-eu, entre o Mesmo e o Outro. Representado, o
Outro iguala o Mesmo50.

Na teoria de Husserl, a adequao ocorre quando h um sentido de completude

entre a intuio e a inteno. Para Husserl, no se pode
Duvidar da percepo adequada puramente imanente, precisamente
porque nela no h nenhum resduo de inteno que ainda requeira
preenchimento. (...) uma peculiaridade da percepo adequada a de
que o percebido nela seja vivido tal como percebido (tal como a

44

DEHH, pg. 72, Cf. WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pgs.
48-49.
45
DEHH, pg. 139.
46
DEHH, pg. 31.
47
DEHH, pgs. 33, 87.
48
DEHH, pg. 140,
49
DEHH, pg. 196.
50
DEHH, pgs. 196-197.

29

percepo o visa, apreende)51.

Para Sokolowski, a contribuio da fenomenologia para o estudo da conscincia

humana foi o de propor uma abordagem que vai alm daquela cartesiana, ou seja, alm
daquela que considera a conscincia como um sistema fecHado em si mesmo, o autor
diz:
[Os] fenmenos podem ser explorados quando percebemos que aquela
conscincia conscincia de algo, que no est bloqueada dentro de
seu prprio gabinete. Em contraste com a priso espasmdica do
cartesianismo, do hobbesianismo e da filosofia do conhecimento
lockiana, a fenomenologia liberta. Ela nos leva para fora e restaura o
mundo que estava perdido pelas filosofias que nos aprisionavam
52
dentro de nosso predicamento egocntrico.

Segundo Sokolowski, para a fenomenologia, a transcendncia indica ir

alm53. A palavra transcendncia deriva da raiz latina transcedendere devar-se
sobre ou ir alm de trans e scando54. Para a fenomenologia, at mesmo na atitude
natural a conscincia transcendental porque ela vai alm de si mesma, at as
identidades e coisas que lhes so dadas. O ego transcendental o ego envolvido, em
cognio, no alcance das coisas55. No processo do alcance das coisas, o ego
transcendental representa o giro em direo ao ego com o agente da verdade, e a
atitude transcendental a instncia que assumimos quando exercemos esse ego e suas
intencionalidades temticas56. Lvinas conserva alguns aspectos do sentido
fenomenolgico atribudo transcendncia e ao mesmo tempo diverge de outros
aspectos. Para o filsofo, transcendncia continua sendo ir-alm. Para Lvinas a
palavra transcendncia vai contra o modelo Greco-romano do Mesmo57. Na
interpretao de Moscato, a palavra transcendncia indica tanto a busca metafsica de
se dirigir exterioridade, ao absolutamente outro, e isso sem retorno, quanto um
processo que no ocorre ao ser, e sim no mbito de um significado tico caracterizado
pela separao58.
51

HUSSERL, E. Investigaes lgicas. So Paulo: Abril, 1980, Os Pensadores, pg. 179.

A esse respeito veja-se o trabalho de Sokolowski: SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg.
22.
53
SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 67.
54
SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 67.
55
SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 67.
56
SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 67.
57
LVINAS, Emmanuel. Ter note sulla positivit e sulla trascendenza. In: MOSCATO, A (org) Lvinas,
filosofla e transcendeza. Genova: Marietti, 1992, pg. 42.
58
Cf. MOSCATO, A (org) Lvinas, filosofia e transcendeza. Genova: Marietti, 1992. pg. 47, 52, 54.
52

30

Lvinas questiona se a transcendncia deve ser interpretada sob o registro do

intelecto59 Intelecto definido como funo da representao terica e outras
formas de intencionalidade onde se encontra a estrutura noese-noema e que permanece
aberta, mas visada60. O autor defende a tese do arter transcendente da senilidade,
mas no limita a transcendncia intencionalidade e sim parte da noo de
proximidade61. Para Lvinas, a
relao de proximidade (...) inconvertvel na estrutura noeticanoemtica, e ai nesta proximidade que se instala j toda
transmisso de mensagens pela linguagem: proximidade para
alm da intencionalidade a relao com o prximo no sentido moral
do termo62.

Existem diferenas entre a viso levinasiana e a husserliana acerca da subjetividade e da

linguagem. Lvinas se empenha em esclarecer que a subjetividade no um contedo
da conscincia63. A conscincia no pode ser explicada pelo psicologismo64, e sim
pela noese o ato de ponderar algo que pensa alguma unidade objetiva65. O filsofo
explica que a critica husserluiana principal dirigia ao psicologismo a tese de que o
mesmo distingue entre o que vivido e o que pensado66. Depois, o psicologismo se
esquece de que na relao sujeito-objeto, o objeto possui um sentido67. O ato de
atribuir um sentido ao objeto significa pensos o objeto, e pensar o objeto identific-lo.
Ao ver o objeto, o mesmo se identifica. Pensar, para Husserl, diz Lvinas identificar
ou representar68.
59

DEHH, pg. 316.

DEHH, pg. 316.
61
DEHH, pg. 316.
62
DEHH, pg. 319.
63
DEHH, pg. 16.
64
Psicologismo. In: BLACKBURN, S. Dicionrio Oxford de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, pg.
325. Na filosofia da lgica, o psicologismo a perspectiva segundo a qual a lgica se baseia do
pensamento (...). a lgica torna-se no tanto uma disciplina normativa, que estabelece normas de verdade
com as quais o pensamento deve conforma-se, mas uma construo baseada nos padres aos quais o
nosso pensamento se conforma realmente. (...) O psicologismo um aliado natural do naturalismo, por
suspeitar em geral de qualquer domnio de proposies que estabeleam relaes lgicas intemporais (...).
O psicologismo ganhou outra vez popularidade com a redescoberta da epistemologia naturalizada e com
as tentativas de Wittgenstein, na sua obra tardia, de encontra uma maneira de basear a lgica e a
matemtica na histria natural dos seres humanos. Em acrscimo, veja-se o conceito de naturalismo em
IDEM. Ibid, pg. 261: De modo muito geral, trata-se de uma simpatia pela perspectiva segundo a qual em
ltima anlise nada resiste s explicaes obtidas atravs dos mtodos caractersticos das cincias
naturais
65
DEHH, pgs. 16,18.
66
DEHH, pg. 21.
67
DEHH, pg. 17.
68
DEHH, pgs. 32-33.
60

31

Para identificar ou representar, o primeiro passo consiste em visar (fitar) o

objeto. A origem de toda conscincia precisamente impresso primeira69, e ver
o objeto constitui j uma maneira de o compreender70. Lvinas comenta que, para
Husserl, esta compreenso do objeto no se separa da palavra, pois compreender o fato
de que a palavra significa alguma coisa, captar o movimento mesmo da
intencionalidade71 Para Lvinas, a linguagem est para alm da intencionalidade, j
que a linguagem a possibilidade de entrar em relao independentemente de todo
sistema de signos comuns aos interlocutores. (...) A fraternidade como prximo como
essncia da linguagem original72
A linguagem no designa unicamente a comunicao verbal atravs de
palavras. Antes, ela significa um acontecimento positivo e anterior da comunicao
que seria proximidade e contato do prximo73. Como a transcendncia, a proximidade
no uma intencionalidade, e esta reviravolta do dado em prximo e da representao
em contato, do saber em tica, rosto e pele humana. No contato sensorial ou verbal
dormita a carcia, nela a proximidade significa74. No entanto, esta significao deve ser
compreendida em termos de uma ausncia desmedida sem correlativo75. Sua
significao dada em termos de
Infinito e assim num sentido absoluto fora de toda intencionalidade.
(...), O contato no qual eu me aproximo do prximo no
manifestao nem saber, mas acontecimento tico da comunicao
que toda transmisso de mensagens supe. (...) A primeira palavra diz
apenas o dizer mesmo antes de todo ser e todo pensamento em que se
mira e se reflete o ser76.

A primeira palavra ou a linguagem original constitui a essncia da

subjetividade. Trata-se, portanto, de uma
Subjetividade que entra em contato com uma singularidade excluindo
a identificao no ideal, excluindo a tematizao e a representao,
com uma singularidade absoluta e como tal irrepresentvel. a
linguagem original (...), fundamento do outro. O ponto preciso onde se
faz (...) esta mutao do intencional em tico, em que a aproximao
69

DEHH, pg. 59.

DEHH, pg. 30.
71
DEHH, pg. 31.
72
DEHH, pg. 324.
73
DEHH, pg. 328.
74
DEHH, pg. 328.
75
DEHH, pg. 329.
76
DEHH, pg. 329.
70

32

trespassa a conscincia - pele e rosto humano. O contato ternura e

responsabilidade77

A proximidade (...) no movimento intencional tendendo a um

preenchimento, mas uma fome, gloriosa de seu desejo insacivel78. A proximidade
do prximo se efetua no rosto, e ela vista a partir da ausncia na qual se aproxima o
Infinito; a partir do seu No-Lugar (...), no trao de sua prpria partida79. Trao no
compreendido nos parmetros da identificao ou da unio, e sim da proximidade que
mantm a separao entre os interlocutores. Trao ou vestgio no um signo, visto
que a relao do signo ao significado pode ser tematizada, ao passo que a proximidade
no a tematizao de uma relao qualquer, mas esta relao mesma80.
Esta relao mesma Haurida do princpio de intencionalidade, pois ela
bem mais complexa do que a relao de sujeito a objeto81 Tal complexidade
determinada por um processo que se d no nvel sensvel permanecendo, distante,
inatingvel, incalculvel matematicamente, e sem tender a uma finalidade ltima82.
No se trata de uma relao La filosofia medieval para a qual a intencionalidade
consistia na distino entre o objeto mental e o objeto real e na presena de um
objeto mental na conscincia (ens in mente)83.
Diferentemente da intencionalidade da filosofia medieval, Lvinas afirma que a
proposta da fenomenologia apresentar a noo de que toda inteno sempre uma
percepo, ou uma evidncia modificada, um significado84 Na interpretao de
Lvinas, trata-se de uma dialtica da interioridade e da exterioridade na qual a
exterioridade se faz presente em pessoa na conscincia mesmo estando quaseausente, mas tal exterioridade ainda visada pela conscincia85. Logo, cada objeto
possui essencialmente um modo prprio de se doar visada do sujeito86. A
exterioridade dos objetos irredutvel a qualquer frmula ou juzo devido ao respeito

77

DEHH, pg. 314.

DEHH, pg. 321.
79
DEHH, pg. 322.
80
DEHH, pg. 327.
81
DEHH, pg. 37.
82
DEHH, pg 41,46. Este trabalho traduz trao a palavra vestgio. Alguns tradutores preferem a palavra
vestgio. Veja LVINAS, Emmanuel. HH, pgs. 71-80.
83
DEHH, pgs 43-44.
84
DEHH, pg 38.
85
Cf. DEHH pgs. 21, 34, 37, 38.
86
DEHH pg. 40.
78

33

absoluto imputado interioridade da sua constituio87. Para Lvinas, na

fenomenologia h um contnuo voltar-se coisa-em-si-mesma que tem por objetivo o
retorno conscincia, que sendo conscincia de alguma coisa, no deixa de ser,
primordialmente, conscincia.
Em En dcouvrant Iexistence avec Husserl et Heidegger, traam-se as
caractersticas da fenomenologia de Husserl em termos de sentido e de conscincia: O
real coisas e pensamentos tem sentido apenas para conscincia. A conscincia o
modo mesmo da existncia do sentido88. Manning resume a compreenso de Lvinas a
respeito da fenomenologia com estas palavras: A fenomenologia no a cincia dos
fenmenos em si, e sim a cincia da conscincia pura89.
1.2

A aproximao a Heidegger
Para Manning, a fenomenologia husserliana se ocupa da descrio da

conscincia pura, ao passo que, para Heidegger, a tarefa da mesma consiste na

compreenso da coisa-em-si como ela se apresenta no seu ser, e no apenas como
ela constituda na e pela conscincia90 A fenomenologia heideggeriana se tomou
uma forma de arrancar dos entes o que est escondido e fechado, fazendo com que seu
verdadeiro ser se manifeste. O ser autntico no concebido nos parmetros da
dicotomia entre essncia e existncia, e sim mediante o Dasein, o Ser-a, o Ser-nomundo (In-der-Welt-sein)91. Conhecer o Dasein significa conhecer seu aspecto
constitutivo ontolgico no qual a quididade, sua essncia, coincide com sua
existncia dispensando, a partir desta coincidncia, distines tais como interior e
exterior92. A proximidade de Lvinas a Heidegger se deve ao interesse comum pelo
Dasein93. Lvinas esclarece que, para Heidegger, a filosofia no se faz in abstracto,
mas somente possvel como possibilidade concreta de uma existncia. Fazer filosofia
equivale, ento, a um modo fundamental da existncia do Dasein94.
Manning argumenta que, em Le temps et lautre, De lexistence lexistant, e
87

DEHH pg. 72.

DEHH, pg 70
89
MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... pgs.175-176.
90
MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... pg.177.
91
Verifica-se DEHH, pgs. 71, 84, Cf. Heidegger, M. Ser e tempo, 2, pg. 30; 48, pg. 22.
92
DEHH, pgs. 105, 117. Para a discusso referente s distines entre interior, cf: MANNING,Robert J.
S. Interpreting Otherwise than Heidegger... , pgs. 178-179.
93
MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... , pgs. 180.
94
DEHH, pg. 103.
88

34

Totalit et Infini, a fenomenologia de Lvinas se aproxima mais daquela de Heidegger

do que da fenomenologia husserliana95. Nestas obras, Lvinas se inspira na seguinte
pressuposio: a filosofia uma prtica especfica e um modo de ser enraizados na
existncia concreta96 A frmula aristotlica primeiro viver, depois filosofar
modificada, pois viver existir e existir j filosofar, visto que todo pensamento supe
[uma] existncia97.
Tanto Heidegger quanto Lvinas lanam mo do mtodo da reduo
fenomenolgica para analisar a vida concreta na sua dinamicidade, diferindo, desse
modo, de Husserl. Diz Lvinas, o que acontece com a reduo fenomenolgica uma
neutralizao da vida98.
Lvinas define reduo fenomenolgica como a operao de suspender a
validade das teses sobre a existncia bem como os julgamentos sobre a mesma99.
Na compreenso de Sokolowski, tanto o conceito de noese quanto o de noema enquanto
atos de conscincia so levados em considerao aps terem sido suspensos ou
postos fora de ao pela epoch fenomenolgica100.
Para Leauer, por reduo fenomenolgica se entende a expurgao
(purificao) dos fenmenos psicolgicos ou da interpretao naturalista dos mesmos.
A tarefa da reduo fenomenolgica expurgar os fenmenos psicolgicos de suas
caractersticas reais ou empricas e lev-los para o plano da generalizao essencial.
Essa seria a verdadeira transformao dos fenmenos em essncias. A reduo
fenomenolgica revela que a conscincia transcendental e no emprica psicolgica. A
epoch, ou seja, esta primeira predisposio a conceber a existncia enquanto
transcendncia, e, portanto, colocando a existncia entre parnteses sem elimin-la,
alcanada somente por meio da reduo fenomenolgica. A reduo fenomenolgica
tornar possvel intuir a essncia do ser e das coisas porque suspende suas
concretizaes factuais tais como contedos, juzos, psicologismos, moralismos, e at
95

MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... , pg. 180. As obras de Lvinas
citadas so respectivamente: LVINAS, Emmanuel. TA. Paris Puf, 2001. [1979]; IDEM. EE. Paris: Vrin,
1998 [1947]. EE. CAMPINAS: PAPIRUS, 1998; IDEM. TI. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. [1961].
96
PEPERZAK, Adrlaan T. Beyond: the Philosophy of Emmanuel Lvinas, pg. 44.
97
DEHH, pgs. 119, 134.
98
TH, pg. 222.
99
DEHH, pgs. 51-51, 52. Lvinas comenta que, para Husserl, a reduo fenomenolgica inverte a
tendncia dogmtica do ser humano.
100
SOKOLWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 69.

35

mesmo os atos. As preocupaes principais da reduo fenomenolgica so com o

fenmeno da conscincia em si mesmo e com o processo do surgimento da idia, da
idealizao. Esse primeiro passo fenomenolgico, o fenmeno da conscincia em si
mesmo e o processo de idealizao, conduz a uma intuio da essncia mesma daquela
conscincia cujos dados devem ser a nica fonte de informao na investigao de todo
o ser. A reduo fenomenolgica inerente intencionalidade, pois a reduo o meio
que assegura intencionalidade no a intuio da coisa-em-si, mas a intuio das
essncias101.
Para Manning na interpretao de Lvinas, a reduo fenomenolgica aborda a
vida exclusivamente no seu aspecto cognitivo; por isso, a reduo fenomenolgica
leva em considerao a vida na sua concretude, porm uma vida que no se vive
mais102. Heidegger, pelo contrrio, elabora uma fenomenologia que se ocupa com a
concretude da vida. Similarmente, Lvinas argumenta que Heidegger, embora
afirmando o primado da teoria em Husserl, sublinhou a tese que consiste em buscar o
lugar do ser na vida concreta103.
Segundo Feron, o itinerrio filosfico levinasiano percorre um caminho
fenomenolgico, visto como consiste numa descrio dos fenmenos vividos
irredutveis a uma reflexo abstrata ou a uma visada deste vivido: no sentido de ser
significante para o pensamento e no pura objetividade exterior104. Desse modo, diz
Lvinas, para Heidegger, compreender no representar. Cada situao da existncia
humana constitui uma maneira diferente de compreender. No h a, entretanto, a
apreenso objetiva105 Em vez de uma apreenso objetiva, h uma compreenso do
sentido e, assim, se alarga a noo husserliana de representao. Lalande define o
termo representao com estas palavras:

101

A definio de reduo fenomenolgica foi haurida de: LAUER, Q. Phenomenology: Its Genesis
and Propoect. New York e Evanston: Harper Torchbook, 1965, pgs. 51, 60-61. Compare-se esta definio
que condizente com aquela de Lvinas em: LVINAS, Emmanuel. Sur ls Ideen de M. E. Husserl. In:
Les imprrvus de lhistoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994, pg. 60. Veja, alm disso, estas outras
referncias fenomenologia, direta ou indiretamente: AE, pgs. 56,69; DEHH, pgs. 70, 72; TH, pg. 209;
IDEM. EE, pg. 64, ID. Da existncia ao existente, pg. 46; DVI.a, pgs. 140, 232-223, 270, DVI.b pgs. 125,
204-205, 238).
102
MANNING, Robert J.S. Interpretting Otherwise... pg. 28.
103
TH, pg. 223.
104
FRON, E. De lidee de transcedendance La question Du langage: Litinraire philosophique
dEmmanuel Lvinas. Grenoble: Jrme Millon, 1992, pg. 323.
105
DEHH, pg. 73.

36

O sentido de representar-se interiormente uma pessoa ou uma coisa

imaginando-a, de onde se passou por fim o sentido filosfico de
representao. (...) Que representa uma outra coisa ou uma outra
pessoa, que toma o seu lugar ou que a substitui no exerccio de um
direito. (...) Teoria das idias representativas: doutrina geralmente
admitida pelos cartesianos, segundo a qual o esprito no conhece
diretamente os objetos reais, mas apenas idias que so os seus
sinais106. (...) Na filosofia da percepo essa perspectiva est
sobretudo associada a Malebranche e Locke que, sustentando que a
mente o receptculo das idias, defenderam que das nossas idias
reais, algumas so adequadas, outras so inadequadas. Aquelas (...)
adequadas representam de maneira perfeita os arqutipos dos quais a
mente supe ter extrado essas idias. (...) O problema fundamental
(...) compreender como poder a mente sair do mundo das
representaes, (...) como podero as representaes ser dirigidas para
fora de si mesmas, adquirindo, deste modo, um contedo genuno. (...)
O cerne da questo s vezes formulado dizendo-se que (...) a mente
torna-se mais um dispositivo sinttico do que um dispositivo
semntico107.

Para Heidegger e para Lvinas, separa-se o objeto da representao do mesmo,

conferindo a este uma determinao intrnseca existencial108. H semelhanas entre
Heidegger e Lvinas na interpretao da representao, porm existem tambm
diferenas entre os dois filsofos. Para Lvinas,
A ontologia heideggeriana subordina a relao com o Outro relao
com O Neutro que o Ser (...) annimo, (...), TICAmente indiferente
e como uma liberdade herica, estrangeira toda culpabilidade em
relao a Outrem109

As pesquisas de Manning indicam que a diferena entre Heidegger e Lvinas

demarcada pelo ponto de partida do qual analisar o Dasein. Para Heidegger, Dasein
constitui-se como Mitsein (Ser-com, Being-with). No entanto, para Lvinas,
A relao tica, em Heidegger, o Miteinandersein, ser-com-outrem, no
passa de um momento de nossa presena ao mundo. Ela no tem o lugar
central. Mit sempre estar ao lado de... no acesso ao Rosto,
zusammensein, talvez zusammenmarschieren110.

Ou seja: A relao fundamental do ser, em Heidegger, no com outrem, mas

106

LALANDE, A Vocabulrio Tcnico e crtico da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1999, pgs.
953/955.
107
BLACKBURN, S. Dicionrio Oxford de filosofia, pg. 342.
108
Cf. DEHH, pgs. 74-75.
109
DEHH, pgs. 236-237.
110
EN.a, pg. 126, , EN.b: Ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 1997, pg. 158. Na verso
portuguesa de Entre-nos, o termo zusammensein traduzido como estar juntos e o
zusammenmarschieren como marchar juntos Cf. tambm Idem. Le temps et lautre, pgs. 18-19.

37

com a morte111. Por conseguinte, na opinio de Manning, para Heidegger, a relao

interpessoal secundria112. Em vez da relao-com, Lvinas prioriza a relao do facea-face. Lvinas contesta o ponto de partida do qual interpretar o Dasein, e apresenta
duas propostas diferentes. A primeira proposta se refere constituio ontolgica do
Dasein no como um ser com, mas como sua separao de outrem.
A separao levinasiana, porm, no definida em termos de uma raiz
ontolgica da solitude, pois o autor espera entrever em qu esta solitude pode ser
ultrapassada113. Ao estar com objetos e ao visar objetos, Lvinas analisa tal contato
como o fato de que o eu existe com os objetos de modo transitivo, porm tambm
de modo intransitivo, ou seja, eu no sou o Outro114.
O eu est em si, sem intencionalidade, sem relao115. Para Heidegger, a
noo de Mitsein significa tanto ser-com os outros humanos quanto ser-com as coisas. O
com designa o estar com de uma estrutura116. Em Entre Nous, a fenomenologia
heideggeriana qual Lvinas faz aluso a que se encontra no pargrafo 26 de Ser e
Tempo. Todavia, para Lvinas, em Totalit et Infini, o Dasein no como o Mitsein do
pargrafo 26 de Ser e Tempo117, mas ser-separado: A originalidade da separao
pareceu-nos consistir na autonomia do ser separado118. A segunda proposta consiste em
apresentar um ser-separado mas no isolado. Para Totalit et Infinito, o que toma o
humano um ser autntico o ser-para-os-outros.
Um ser-separado ser-para-os-outros na medida em que acolhe e serve o
prximo119. A fenomenologia levinasiana se encarrega, ento, de descrever o contato ou
111

LVINAS, Emmauel, EI, pg. 59.

CF. MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger... pg. 180-181.
113
TA, pg. 19.
114
TA, pg. 21.
115
TA, pg. 21.
116
Heidegger tambm utiliza o termo ser-para, porm no contexto de um ser para isso e um estar
junto e est com. Considere-se, por exemplo, HEDEGGER, M. Ser e Tempo 18, pg. 132: A funo
significa um ser para, este um ser para isso, esse um estar junto em que se deixa e faz em conjunto, esse
um estar com a conjuntura, pg. 133. Essa relao (...) do ser-para, da funo, do estar com uma
conjuntura, em seu contedo fenomenal, resistem a toda funcionalizao matemtica; 46, pg. 15: Ser
para essas possibilidades; 51, pg. 34: ser-para-morte.
117
EN.a, pg. 209, EN.b pg. 256, Cf. Heidegger, M. Ser e tempo, 26, pg. 170: O com uma
determinao do [Dasein]
118
TEI, pg.35, TI, pg. 51.
119
Verificar estas reflexes do filsofo: TEI: pg. 188, , TI, pg. 191: Mas junta-se a ele para servir,
ordena-me como um Mestre, pg. 189, , TI, pg. 192; No acolhimento do rosto (...) que j a minha
responsabilidade a seu respeito e em que, por conseqncia, ele me aborda a partir de uma dimenso de
112

38

a proximidade entre o sujeito separado e seu prximo. Segundo o filsofo, h no

fenmeno da resposta do sujeito ao prximo uma obrigao, uma dvida, uma
responsabilidade implcita. Todo lanar mo do recurso s palavras envolve uma
obrigao tica, uma responsabilidade. No se pode compreender o ser do prximo sem
o envolvimento da questo da obrigao tica ao mesmo120.
Lvinas abre possibilidades para a apario dos fenmenos que vo bem alm da
atividade intencional de um eu. Possibilidade no remete possibilidade vazia da
ausncia de contradio, explica Lvinas, mas da possibilidade concreta e positiva121.
A questo no ter possibilidades, e sim ser suas possibilidades 122. Para Lvinas, ser
suas possibilidades representa para o sujeito o estado de passividade do ser-para-outrem.
A originalidade de Heidegger e Lvinas consiste no uso do mtodo da reduo
fenomenolgica para compreender a subjetividade. Um dos aspectos da mesma a
passividade. Os dois filsofos definem eu como sujeito enquanto permanecendo
essencialmente num estado de passividade. Lvinas e Heidegger no adotam o conceito
de um eu puro. Para Lvinas, a responsabilidade do sujeito dada em termos de
passividade e, para Heidegger, o sujeito se encontra lanado no mundo (Geworfenheit
ou thrownness: estar-lanado-a)123. O sujeito na passividade constitui o fenmeno
passivamente, isto , suportando, apoiando, e recebendo sua apario como ela se
apresenta sem condicionar sua apario exclusivamente pela atividade cognitiva da
conscincia. O sujeito no tem tempo de gerar a possibilidade dos fenmenos a partir de
si mesmo, da sua intencionalidade124 . Para Lvinas, o encontro com outrem no
representa somente um momento da atividade cognitiva, mas inclui um momento de

altura (...) , pg. 223; A moralidade no nasce na igualdade, mas, no fato de para um ponto de universo
convergirem as exigncias infinitas, o fato de servir o pobre, o estrangeiro, a viva e o rfo. Veja
tambm reflexes similares em EN.a pg. 209 210, EN.b: ensaios sobre a alteridade, pg. 256-257, DMT.
Paris Livre de Poche, 2002, pg. 54.
120
Cf. MANNING, Robert J.S., Interpreting Oherwise than Heidegger..., pg. 181; WYCHOROD, E.,
Emmanuel Lvinas... xxii.
121
DEHH, pg. 95.
122
DEHH, pg. 97.
123
Veja-se AE, pg.63; Le temps et lautre, pg. 59; Comparem as reflexes de Lvinas com as de
Heidegger, M. Ser e tempo, 44, pg. 289 O estar lanado pertence constituio ontolgica [do Dasein]
como responsabilidade de sua abertura; , 44, pg. 299; As odelas de um eu puro e de uma
conscincia em geral so to pouco capazes de sustentar o a piori da subjetividade real que elas
passam por cima, ou seja, no vem de forma alguma os caracteres ontolgicos da facticidade e da
constituio ontolgica [do Dasein]. MANNING, Robert J. S. Interpreting Oherwise than Heidegger...,
pg. 183; KOSKY, Jeffrey L. Lvinas and the Philosophy of Religion, pgs. 56-57.
124
. MANNING, Robert J.S., Interpreting Oherwise than Heidegger..., pgs. 56-57.

39

passividade do eu no qual se deve responder a outrem. Outrem no um adendo

questo do ser das coisas. A outra pessoa o ente externo ao sujeito, um ente externo
que tem um rosto. O conhecimento, desse modo, interpessoal e tico125.
A tica concede um sentido de direo ao processo do conhecimento: no
envolve somente a capacidade da mente, mas revela que a mente mesma est dirigida,
orientada pelo sentido tico. A contribuio levinasiana consiste em apresentar a
natureza do pensamento e do conhecimento humano como acontecendo sempre no
contexto da relao interpessoal126. O filsofo permanece fiel tradio
fenomenolgica, mas sua reduo fenomenolgica do sujeito no o conduz
subjetividade na forma da conscincia pura ou da intencionalidade. O sujeito na tica de
Lvinas separado, mas no um eu puro autnomo, dispensando, assim, a relao
com outrem. A reduo fenomenolgica do sujeito leva ao reconhecimento da
subjetividade inseparvel da responsabilidade: a subjetividade est submetida
responsabilidade por outrem127. Na avaliao de Kosky, Lvinas atribui
fenomenologia aquilo que lhe faltava: a dimenso tica128. Kosky afirma:
A tica cobre tudo o que apropriado para fazer ou desejar em relao
ao que se mostra. (...) Todo fenmeno requer [que eu] respeite seu
modo de ser e que eu responda a [este fenmeno] num modo
[igualmente] apropriado. (...) Toda descrio que faz justia ao
fenmeno, toda fenomenologia concreta, ipso facto tica129

De acordo com Kosky, para Lvinas, o respeito e a responsabilidade impostos

pela tica so o suplemento originrio da reduo fenomenolgica130. Similarmente,
Mrcio Luis Costa ressalta a nfase do filsofo na perspectiva tica. Nas palavras de
Mrcio Luis Costa:
A leitura das obras filosficas de Emmanuel Lvinas - comeando
por seu primeiro artigo Sur les ideen de ME. Husserl (1929), passando
por obras como De lvasion (1935), De lexistence lexistant
(1947), Totalit et Infini (1961), Autrement qutre ou au-del de
lessence (1974) e finalizando em De Dieu qui vient lide (1982) permite sustentar que na arquitetura de seu pensamento a tica surge
125

. MANNING, Robert J.S., Interpreting Oherwise than Heidegger..., pgs. 183, 185.
Muito embora se empregue a expresso relation intersubjective em Le temps et lautre para
descrever a relao entre sujeito e o prximo, Lvinas prioriza o termo interpessoal no lugar de relao
intersubjetiva. Verifique em LVINAS, E. Le temps et lautre pg. 69: TEI, pg. 229, AE, pg. 150.
127
KOSKY, Jeffrey L. Lvinas and the Philosophy of Religion, pg. 56.
128
KOSKY, Jeffrey L. Lvinas and the Philosophy of Religion, pg. 82.
129
KOSKY, Jeffrey L. Lvinas and the Philosophy of Religion, pg. 57 e 207 (nota n. 06) Cf. AE, 155.
130
KOSKY, Jeffrey L. Lvinas and the Philosophy of Religion, pg. 57.
126

40

progressivamente como tema central, at ser definitivamente

estabelecida como filosofia primeira, anterior a qualquer outra
filosofia possvel131

O pensamento do filsofo se mantm devotado a uma temtica central: a tica

como filosofia primeira132. E, como filosofia primeira, a tica se insere em qualquer
relao maneira de uma anterioridade que significa responsabilidade infinita para com
a outra pessoa133. Uma vez que a filosofia levinasiana gira em tomo de uma temtica
central, Silvano Petrosino conclui que no se pode aplicar obra filosfica levinasiana o
esquema o primeiro Lvinas e o segundo Lvinas134. Seria, portanto, justo conduzir
uma reflexo sobre o pensamento de Lvinas nestes termos: as teses principais esto
expostas em Totalit et Infini (1961) e Autrement qutre ou au-del de lessence
(1974)135. Por esse carter de constncia na filosofia de Lvinas, Totalit et Infini e
Autrement qutre ou au-del de lessence esto em estreita relao uma com a outra,
como se a segunda fosse um suplemento para a primeira136.
No comentrio de Feron De Dieu qui vient l ide (1982), a seguinte reflexo
revela a continuidade desta com as duas obras antecedentes (Totalit et Infini e
Autrement qu tre ou au del de lessence):
A questo por excelncia, ou a primeira questo, no por que h ser
em vez de nada?, mas tenho direito de ser? Questo de sentido que
no se volta para nenhuma finalidade natural, mas que se perpetua em
nossos estranhos discursos humanos sobre o sentido da vida137.

Num estilo diverso daquele de Totalit et Infini e Autrement qu tre ou au-del

de lessence, De Dieu qui vient lide (1982) uma coletnea de artigos. Por isso, a
estrutura De Dieu qui vient lide segue a mesma forma de Humanisme de lautre
homme (1972); Hors Sujet (1987); L au-del du verset: Lectures et discours
131

COSTA, Mcio Luis. Lvinas: Uma introduo. Petropolis: Vozes, pg. 19.
PETROSINO, Silvano. La Fenomenologia dellnico: Le tesi di Lvinas. In: Lvinas, Emmanuel.
Totalit e Infinito: Saggio SullEsteriorit. Milano: Jaca Book, 2000, pg. XV.
133
Cf. CRIRCHLEY, Simon; BERNASCONI, Robert (Eds) The Cambridge Companion to Lvinas.
Cambridge: Cambridge University, 2002, pg. 06.
134
PETROSINO, Silvano. La Fenomenologia dellnico: Le tesi di Lvinas. In: Lvinas, Emmanuel.
Totalit e Infinito: Saggio SullEsteriorit. Milano: Jaca Book, 2000, pg. XVI.
135
PETROSINO, Silvano. La Fenomenologia dellnico: Le tesi di Lvinas. In: Lvinas, Emmanuel.
Totalit e Infinito: Saggio SullEsteriorit. Milano: Jaca Book, 2000, pg. XVI.
136
Cf. BUCKS, Ren. A bblia e a tica: relao entre filosofia e a sagrada Escritura na Obra de
Emmanuel Lvinas. So Paulo: Loyola, 1997. Pg. 125; LLEWELYN, John. Emmanuel Lvinas: The
Genealogy of Etics. London/New York: Routledge, pg. 63.
137
DVI.a, pg. 257, DVI.b, pg. 226, Cf. HEIDEGGER, M. O que Metafsica: A preleo. So Paulo:
Abril, 1973 (Pensadores), pg. 242, Por que existe afinal ente e no antes Nada?; FRON, E. De lide
de transcedence La question Du langage: Litinraire philosophique dEmmanuel Lvinas, pg. 320.
132

41

talmudiques (1982); A 1 heure des nations (1988); Entre Nous: Essais sur le penser-lautre (l988)138.
A questo do sentido do ser exemplifica como o pensamento filosfico do autor
defende sempre a mesma idia de base: A irredutibilidade e anterioridade da
responsabilidade tica em relao toda compreenso do ser139. Esta interrogao a
question par excellence que orienta a filosofia de Lvinas como um todo, pois, nas
palavras do autor, no se trata mais da questo do sentido do ser: no o ontolgico da
compreenso deste verbo extraordinrio, mas a tica da justia do ser 140.
Para Peperzak, a questo do sentido do ser situa a reflexo filsofica do autor
como representativa de uma expresso do clima espiritual de seu tempo, ou seja,
parte do grupo de indivduos educados nas tradies grega e europia, e que passaram
pela crise nietzscheana de nossa cultura, que sofreram as guerras e as perseguies do
sculo XX141. O que existe de peculiar no Lebenswelt de Lvinas que ele era um
judeu da Litunia, conhecedor da Bblia, e que estudava assiduamente a tradio
talmdica142. Quando aborda o tema da religio, a nfase de Lvinas no aspecto tico
e nos estudos talmdicos. Em Collected Philosophical Papers, Lvinas define religio
como uma situao na qual fala-se ao outro, sem especulao sobre o divino ou o
sagrado143. Em Totalit et Infini, h um estudo acerca da teoria da religio em
Durkheim. O filsofo conclui que
Durkheim, ao caracterizar a sociedade pela religio, ultrapassou j,
por um lado, a interpretao tica da relao com o Outro. S me
relaciono com Outrem atravs da Sociedade (...); relaciono-me com
outrem que no simples parte de um Todo, nem singularidade de um
conceito144.
138

PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel

Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 239. Os dados bibliogrficos das obras
mencionados so: 1) Humanisme de lautre home. Montpellier: Fata Morgana, 1972. [1971]; 2) Hors
sujet. Paris : Livre de Poche, 1997. [1987]; Laudel du verset. Paris: Minuit, 202. [1982]; A lheure des
nations. Paris Minuit, 1988 [1988]; Entre nous: Essais sur le penser--lautre. Paris: Livre de Poche, 1998
[1991].
139
FRON, E. De lide de transcendence La question Du langage: Litinraire philosophique
dEmmanuel Lvinas, pg 321.
140
DVI.a, 257, DVI.b, pg. 225.
141
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 210.
142
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 210.
143
LVINAS, E. Collected Philosophical. Pisttsburgh: Duquesne University, 2000, pg. 23.
144
TEI, pg.40, TI, pg. 55.

42

Para Lvinas, a positividade da viso durkheimiana se d no conceito de que

atingir outrem atravs do social atingi-lo atravs do religioso145. Por um lado,
Lvinas explica que Durkheim deixa entrever uma transcendncia diferente da do
objetivo; por outro lado, o religioso reduz-se de imediato, para Durkheim,
representao coletiva: a estrutura da representao e, conseqentemente, da
intencionalidade objetivante que lhe est subjacente, serve de interpretao ltima ao
prprio religioso146. Lvinas no possui uma viso positivista da religio.
Merold Westphal esclarece que diversamente dos positivistas, Lvinas no
considera sua crtica metafsica como o fim da tica147. O que caracteriza a tica
levinasiana, diz Westphal, seu fundamento filosfico, e no um fundamento teolgico
da mesma148, Por esse motivo, Peperzak acrescenta que no se justificam os
preconceitos que surgiram com relao sua filosofia tida como filosofia piedosa ou
um tipo de teologia149. Autrement qu tre ou au-del de I essence inclusive uma
resposta a algumas dessas crticas150. Lvinas deixou claro mais de uma vez que ele est
de fato fazendo filosofia151.
Peperzak considera a reflexo do filsofo como mais um espao conquistado na
filosofia contempornea, de modo especial um espao dentro da fenomenologia pshusserliana152. Peperzak afirma que o pensamento levinasiano no exclui as
experincias pr-filosficas: o trabalho do filsofo deve ser lido como uma afirmao da
idia de que nenhuma filosofia pode ou deve livrar-se de suas convices pr-

145

TEI, pg. 40, TI, pg. 55.

TEI, pg. 40, TI, pg. 55.
147
Cf. WESTPHAL, Merold, Lvinass Teleological Supension of the Religions. In: PEPERZAK,
Adriaan T. (Ed) Ethics as First Philosophy: Yhe Siginificance of Emmanuel Lvinas for Philosophy,
Literature and religion. New York/London: Routledgre, 1995, pg. 151.
148
Cf. WESTPHAL, Merold, Lvinass Teleological Supension of the Religions. In: PEPERZAK,
Adriaan T. (Ed) Etics as First Philosophy: The Siginificance of Emmanuel Lvinas for Philosophy,
Literature and Religion. New York/London: Routledgre, 1995, pg.152.
149
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 210.
150
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 209. Peperzak menciona as crticas de Jacque
Derrida: DERRIDA, Jacque. Lcriture et La diffrence. Paris: Du Seuil, 1967, pgs. 117-228.
151
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg 210. Peperzak aconselha a leitura de Questes e
resposta, que um dilogo entre o filsofo e os professores da Universidade de Leyden, na Holanda, em
1975. A esse respeito consulte: DVI.a, pgs. 128-157, DVI.b. pgs. 115-139.
152
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 210.
146

43

filosficas153. Para SokolowskiI, a fenomenologia valoriza a experincia pr-filosfica:

A mais importante contribuio que a fenomenologia fez para a
cultura e para a vida intelectual foi validar a verdade, a experincia, a
vida e o pensamento pr-filosficos. Ela insiste que os exerccios da
razo exercidos na atitude natural so vlidos e verdadeiros. (...) A
fenomenologia parasita da atitude natural e de todas as efetividades
dela. A fenomenologia no tem acesso s coisas e manifestaes do
mundo exceto atravs da atitude natural e suas intencionalidades. A
fenomenologia chega somente mais tarde. Tem de ser modesta154

Peperzak comenta que impossvel entender a filosofia de Lvinas isolada da

experincia pr-filosfica (a experincia, as convices, os acontecimentos, o clima
espiritual da poca)155. descrio fenomenolgica do sujeito responsvel Lvinas
adiciona, alm do componente tico, o elemento pr-filosfico: o rosto do prximo. Em
Autrement qu tre ou au-del de lessence, o filsofo reitera: Nenhuma linguagem a
no ser a tica tem condies de igualar o paradoxo no qual entra a descrio
fenomenolgica que parte do desvelamento do rosto do prximo, do seu
aparecer que um vestgio que ordena segundo uma diacronia no susceptvel
sincronizao na representao156.
O filsofo admite em Autrement qu tre ou au-del de 1essence que sua
filosofia no est completamente livre das experincias pr-filosficas157. Neste
aspecto, o filsofo se aproxima mais uma vez de Heidegger. O autor de Ser e Tempo
recorre experincia pr-filosfica, visto como descreve a vida na sua facticidade,
dinamicidade, em seu movimento, na sua relao com o mundo circundante. A
fenomenologia heideggeriana analisa a experincia pr-filosfica, isto , a vida mesma
como ela . Entretanto, Lvinas examina a experincia pr-filosfica, a vida mesma,
como ela deve ser vivida. O filsofo faz esta descrio a partir de conceitos ticos,
filosficos, e recorrendo experincia pr-filosfica que a linguagem. Dois exemplos
disso so, em primeiro lugar, a expresso eis-me aqui de Isaas 6, 8, e, em segundo
lugar, o pronome reflexivo se, em Autrement qutre ou au-del de lessence 158.

153

PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel

Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 210.
154
SOKOLOWSKI, R. Introduo fenomenologia, pg. 71.
155
PEPERZAK, Adriaan Theodoor. To the Other: Na Introduction to the Philosophy of Emmanuel
Lvinas. West Lafayette: Purdue University, 1993, pg. 209.
156
AE.a, pg.120, nota n. 35.
157
AE.a, pg. 24.
158
AE.a, pg. 190 nota n. 17 e pg. 132.

44

Para Peperzak, o eis-me aqui adquire seu significado no acusativo. O

acusativo rende expresso a caracterstica da passividade de um sujeito
sobrecarregado por uma responsabilidade infinita, antes mesmo de decidir aceit-la159.
A reduo fenomenolgica do sujeito uma reconduo (re-ducere), um retorno do
sujeito ao seu estado e sentido originrio e original - semelhante ao ser originrio de
Heidegger160. Este estado de volta ou reconduo, aps a reduo, adquire a modalidade
da passividade de um sujeito que est sob acusao161 O termo modalidade
importante na filosofia levinasiana. Por modalidade se entende uma lexis que no
nem afirmada nem negada, que exprime simplesmente uma relao entre dois
termos162.
Para o filsofo, a filosofia pensamento modal que est separado do ser: A
filosofia, enquanto pensamento modal, se separa do ser num modo to radical que no
retoma a este nem pelo fato de que esta [a filosofia] pensa as condies de sua
possibilidade163. A passividade ento, a modalidade de uma criatura que se mostra
na perseguio e se encontra sob acusao sem poder se defender 164. A passividade do
sujeito consente no sofrimento sem razo alguma165. A subjetividade que emerge
nesse estado de passividade feita de carne e sangue166; ela a subjetividade da
sensibilidade flor da pele, e ela capaz de suportar o sofrimento no se oferecer 167.
A passividade outorga ao sujeito uma atitude de sinceridade e capacidade de doao: O
Dizer puro por Outrem, pura doao de sinal - puro se-fazer-sinal - pura expresso
159

PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Lvinas, pgs. 15, 229, Cf. AE, pgs
180-181.
160
HEDEGGER, M. Ser e Tempo 44, pg. 299 O Ser e no o ente s se da porque a verdade .
Ela s na medida e enquanto a pr-sena . Ser e verdade so de modo igualmente originrio. S se
pode questionar concretamente o que significa dizer o ser e de onde ele deve se distinguir de todos os
entes, caso se esclarea o sentido de ser e a envergadura da compreenso ontolgica. Compare a citao
de Zein und Zeit com esta de Lvinas em DVI, pg. 170: A fenomenologia nos ensinou, assim, a no
explicitar um sentido pensado, ou principalmente, a partir de suas relaes com outros sentidos objetivos,
sob pena de relativizar todo sentido e de encerrar toda significao com o sistema sem sada. A
fenomenologia nos educou a explicitar ou a elucidar um sentido a partir do psiquismo irredutvel no qual
ele dado, a buscar, assim o sentido na origem, a buscar sentido originrio.
161
AE.a, pg. 69.
162
LALANDE, Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1999, pg.
691.
163
NP, pg. 61.
164
AE.a, pg. 155.
165
AE.a, pg.64.
166
AE.a, pg. 181. HUSSERL emprega a expresso carne e osso, em HUSSERL, E. Meditaes
Cartesianas... , pg. 123.
167
AE.a, pg. 18.

45

de si - pura sinceridade - pura passividade168

A responsabilidade pelo prximo uma passividade mais passiva que toda
passividade169. Ela exposio ao prximo, e isto instaura a sinceridade e a
veracidade do Dizer170. O ato do Dizer a suprema passividade da exposio a
Outrem, pois que precisamente a responsabilidade pelas livres iniciativas do
outro171. Esta toda a passividade do Dizer porque se passa como sacrifcio sem
reserva172. O Dizer como passividade proposto pelo filsofo com a finalidade de
introduzir um sujeito passvel de sofrimento - na passividade, na pacincia -, e isso
possvel quando o prximo se aproxima. Sua aproximao instaura a deposio e a
de-situao do eu173. Em estilo quase Hagiogrfico, Autrement qutre ou au-del
de lessence se encarrega de mostrar o Dizer que difere da modalidade apresentando
essncia e entes e que se diz como relao interpessoal na qual a subjetividade
deposta de seu imperialismo174.
A subjetividade deposta at o ponto de se tomar refm do prximo175. Na
condio de refm, a subjetividade se abre relao do um-pelo-outro. Para o autor, tal
possibilidade expressa na partcula do pelo-outro, e esta a significao do Dizer
antes de se mostrar no Dito176. A passividade do sujeito no pelo-outro adquire um
sentido acusativo no pronome reflexivo se177. Lvinas confere ao pronome se o
carter de um acusativo original; acusativo porque o sujeito se encontra ao se perder,
isto , ao se abrir responsabilidade pelo prximo178.
A responsabilidade infinita pelo prximo no apresentada em termos
ontolgicos, e sim como uma passagem. A responsabilidade infinita se passa na
modalidade do infinito na qual a passividade de um eu se perde e encontra sua
unicidade no se reflexivo179. O autor prefere falar do Infinito em termos de se
168

AE.a pg. 78.

AE.a, pg. 18.
170
AE.a, pg. 18, Cf. tambm AE.b, pg. 182.
171
AE.a, pg. 61.
172
AE.a, pg. 18.
173
AE.a, pg. 18.
174
AE.a, pgs. 70, 59, 61, 155.
175
AE.a, pg. 142.
176
AE.a, pg.126.
177
AE.a, pg. 28.
178
AE.a, pg. 14. O conceito de acusativo descrito de modo similar em AE.b, pg. 55.
179
AE.a, pg. 23,Cf. FRON, E. De lide de transcedance La question Du langage... pg. 243.
169

46

passar ao invs de ser ou no-ser. Fiel tese de Autrement qutre ou au-del de

lessence, o filsofo no reduz o sujeito e nem as palavras a partir da antologia, nem
mesmo a palavra Deus: Um Deus no contaminado pelo ser180. Quando o sujeito
diz eis-me aqui, esta expresso o lugar por onde o Infinito entra na linguagem sem
que eu possa v-lo; este o lugar por onde o infinito se passa sem se mostrar181. O
sujeito passa passivamente ao sentido acusativo na expresso eis-me aqui e no
pronome reflexivo se182.
O reflexivo pessoal se se exprime quando o sujeito capaz de se
responsabilizar pelo prximo, e esse se permite que o eu acolha o infinito. O eu
reconhece o vestgio183 como a modalidade da proximidade do infinito no rosto. O
infinito se passa na passividade acusativa do se do sujeito e do rosto do prximo
quando cada um destes se manifesta. Diante deste se do rosto, o sujeito se dirige ao
prximo na linguagem, e se toma responsvel: no vestgio do infinito que brilha
como rosto do prximo e na intriga da tica e a linguagem que o infinito se passa184.
Os pontos de partida do filsofo so pr-filosficos: a linguagem, o
questionamento tico emitido pelo rosto do prximo, e no a ontologia; mas no
obstante o distanciamento do filsofo da ontologia, a tica como filosofia primeira ainda
busca a verdade do sujeito: A relao tica, oposta filosofia primeira da
identificao da liberdade e do poder, no contra a verdade, dirige-se ao ser na sua
exterioridade absoluta e cumpre a prpria inteno que anima a caminhada para a
verdade185.
Os pontos de partida so pr-filosficos no pelo seu carter de deficincia, de
carncia ou necessidade, nem de pr-sntese, nem de pr-acabamento na totalidade, mas
porque apontam para a metafsica: uma relao original com o ser exterior186.
Segundo o filsofo, esta relao original de separao, de transcendncia, e ela
possvel na linguagem.
Em Totalit et Infini, o autor busca descrever uma relao na qual o sujeito e o
180

AE.a, pg. X.
AE.a, pg. 190 Cf. TI, pg.s 112-113.
182
AE.a, pgs. 145, 181.
183
AE.a, pg. 149.
184
AE, pgs. 14, 192.
185
TEI, pg. 18, TI pg. 34-35.
186
TEI, pg. 38, TI, pg. 53.
181

47

prximo permaneam separados e na qual haja respeito em vez de posse, de

manipulao, poder e violncia. Para o autor, a linguagem desempenha de fato uma
relao de tal maneira que os termos no so limtrofes nessa relao, que o Outro,
apesar da relao com o Mesmo, permanece transcendente ao Mesmo187.
A linguagem implanta uma relao original com algo que est fora do eu, que
o transcende. Para Lvinas, a linguagem uma relao originria, visto que no recorre
a um alm-mundo para existir e, ao mesmo tempo, permite o acesso originalidade ou
unicidade do sujeito: ela exige que aquele sujeito particular responda, e ningum pode
fazer isto por ele ou ela. Nas palavras do filsofo:
a presena franca de um ente que pode mentir, (...) sem poder
dissimular a sua franqueza de interlocutor, que luta sempre de rosto
descoberto. (...) A alternativa da verdade e da mentira, da sinceridade
e da dissimulao, o privilgio de quem se mantm na relao de
absoluta franqueza, na absoluta franqueza que no se pode esconder.
(...) Pode-se, por certo, conceber-se a linguagem como um ato, como
um gesto do comportamento. Mas nesse caso omite-se o essencial da
linguagem: a coincidncia do revelador e do revelado no rosto, que se
realiza situando-se sobranceiramente em relao a ns - ensinando.
(...) S o interlocutor o termo de uma experincia pura em que
outrem entra em relao (...); em que ele se exprime sem que
tenhamos de o desvelar a partir de um ponto de vista, a uma luz
pedida de emprstimo. (...) O que se apresenta como independente de
todo o movimento subjetivo o interlocutor, cuja maneira consiste em
partir de si, em ser estranho e, no entanto, em apresentar-se a mim188.

Na linguagem, h a coincidncia entre o revelado e o revelador. No espao da

separao inerente linguagem, o rosto se manifesta como algo revelado e revelador,
como algo que ensina o sujeito. A seguir, h a anlise da experincia pr-filosfica que
a linguagem e a apresentao das caractersticas principais da linguagem filosfica
levinasiana.
1.3

A Linguagem filosfica de Lvinas

O primeiro tema A linguagem filosfica de Lvinas ambgua, e trata do

carter ambguo atribudo s palavras. Esta caracterstica peculiar a Lvinas. Os

aspectos analisados na linguagem filosfica de Lvinas so: a definio de ontologia, o
Dizer e o Dito, e a justia. Devido intrnseca relao entre linguagem e tica, existe
um lao indissolvel entre as mesmas na sua filosofia. A linguagem antes de tudo um
187
188

TEI, pg. 9, TI, pg. 27.

TEI, pg. 38, TI, pg. 53.

48

imperativo tico: trata-se de ser justo responsabilizando-se pelo prximo. O ttulo do

segundo tema , portanto, O lao indissolvel entre tica e linguagem.
O lao indissolvel entre tica e linguagem aborda conceitos tais como o
rosto. Alm deste conceito, incluem-se os seguintes: a tica, a transcendncia, a
linguagem como Discurso e ensinamento tico, a ordem do Dizer anterior ao Dito da
apofntica, e a questo da linguagem em De Dieu qui vient Iide. No obstante o fato
de que o filsofo reconhea a ambivalncia da linguagem como tal, ainda existe a
possibilidade de transcender eticamente. Mas para transcender, no se pode excluir o
Dito. Deve-se, em vez disso, reduzi-lo fenomenologicamente. Isso, para o filsofo,
implica reconduzi-lo ao Dizer. A reduo efetuada dentro da correlao ambgua
atribuda ao binmio Dizer/Dito. A ambivalncia do binmio Dizer/Dito o ttulo do
terceiro tema.
A ambivalncia do binmio Dizer/Dito reflete sobre a responsabilidade por
outrem. A responsabilidade se passa no Dizer antes de todo Dito. H uma entrada no
Dito, porm no uma absoro permanente que calaria o eco do Dizer, praticamente
aniquilando-o. Algo diferente acontece na linguagem filosfica do autor. Mais do que
colocar o Dito entre parnteses (na reduo), prope-se uma animao, uma reconduo
do Dito ao Dizer pr-original para descobrir o gesto da linguagem: um gesto
predominantemente dativo, de doao, de relao frente-a-frente e, por conseguinte, um
gesto tico. A reconduo do Dito ao Dizer revela uma intencionalidade para alm da
estrutura noese-noema, e sujeito-objeto. A intencionalidade capaz de se dirigir a
outrem e ao Infinito sem reduzi-los conscincia de.
A significao que emerge no a da absoro na conscincia de, da absoro
do Dizer no Dito, mas a de uma conscincia que se exprime que se comunica, que se
faz, que se doa. A conscincia generosa. O sujeito no mais, ontologicamente
falando. O eu deixa de ser centrado em si, e passa a ser responsvel e a se substituir
pelo prximo. Distante da tematizao da conscincia e da ontologia, do Dito, o sujeito
no mais tematiza, mas ouve, fala, e se exprime. A intencionalidade no s tematiza, ela
tambm revela na escuta atenta do sujeito.
Para o sujeito, esta escuta o aproxima do prximo. O prximo se aproxima e o
sujeito se d conta de que est frente-a-frente com um rosto. O sujeito toma conscincia
49

da concretude que aparece na imediatidade do encontro com o rosto. Deste encontro o

sujeito haure a conscincia de que no pode assimilar, se apoderar do rosto, pois existe
no rosto algo de distante, de Infinito. Este algo a transcendncia, a exterioridade, ou
a proximidade do Infinito no rosto. O quarto tema reflete sobre a proximidade do
Infinito enquanto vestgio, e se intitula Vestgio do Infinito.
O conceito de vestgio do Infinito indica um excesso guisa de conceitos tais
como Deus, o Bem, e o Uno. Este excesso se aproxima do sujeito como vestgio que
permanece sempre separado, mas que se apresenta como rosto, que permanece
igualmente separado. Este excesso no , porm, uma negao. Ele aponta para uma
procedncia do vestgio do Infinito que no foi originada nas coisas e nem nos seres
humanos. O rosto um vestgio diferente daquele de uma pegada. A diferena consiste
nisso: o vestgio do Infinito permanece sempre ambguo, enigmtico, distante, e,
conseqentemente, separado de qualquer forma de totalidade. Estando longe de
qualquer totalidade, no causa espanto o fato de que o vestgio no brilha no ser. O
vestgio brilha, reluz no rosto. O rosto enquanto vestgio - proximidade - do Infinito
subsiste como Infinito, isto , como absolutamente separado.
A Separao o quinto tema. A separao aponta para o tico, para a acolhida
generosa ao prximo, e no para o ontolgico, pois o tico est para alm do ser. A
separao no se define nos moldes da negao dialtica. Ela no negao, mas
acolhida. Para Lvinas, o conceito de separao provm da idia do Infinito. A
separao entra em contraste com a noo hegeliana de Infinito; por isso, a preferncia
dada acolhida em vez da dialtica da negao. A relao tica, o frente-a-frente, a
transcendncia, e o sujeito, so conceitos pensados a partir da separao tpica da
linguagem. O sujeito fala e se relaciona distncia respeitando a alteridade do prximo.
Apesar do ser humano estar separado, e nesta separao estar satisfeito com sua
autonomia, pela linguagem que ele ou ela capaz de gestos ticos tais como a
responsabilidade, a generosidade, e a substituio. A linguagem instaura uma relao de
proximidade. Entretanto, ela uma relao de proximidade na distncia, devido
separao inerente entre os interlocutores.
O sexto tema Proximidade na distncia. possvel sofrer com o prximo,
alegrar-se com outrem, sem manipular, e sem querer dominar o prximo. Instaurar uma
50

relao na linguagem cuja modalidade principal a proximidade na distncia equivale a

entrar numa intriga: a intriga tica. Trata-se da intriga do Bem para alm do ser. Mesmo
estando distante da totalidade, o Bem instaura a bondade.
O Bem no se fixa em luz, em essncia, mas nem por isso deixa de assegurar a
existncia da bondade. Se a entrada na essncia, na imanncia, for necessria - em
outras palavras, se a entrada no Dito for necessria - para reduzir o Dito e reconduzi-lo
a uma significao para alm do Ser - ao Dizer. Significa reconduzir o Dito tica do
Bem, pois o Bem est para alm do Ser. A proximidade do prximo o Bem devido ao
fato de que distante, isto , no imanente ao pensamento. Pr-se no lugar do
prximo, toma bom o sujeito. Significa substituir-se por outrem - a substituio. A
responsabilidade e a substituio so capazes de conduzir o sujeito ao reconhecimento
da bondade em si e nos outros. Responsabilidade e substituio so apresentadas
neste sexto tema. Tais conceitos esto vinculados linguagem. A linguagem
proporciona o movimento que vai desde o Mesmo at o prximo. O stimo tema se
intitula: Linguagem movimento.
A linguagem este prprio movimento de ida sem retorno, pois o que se fala a
outrem com outrem permanece. Portanto, a linguagem um movimento de doao total
a outrem. A linguagem designa, sobretudo, um movimento. A linguagem filosfica de
Lvinas descreve fenomenologicamente, ento, o pr-se em movimento em direo a
outrem. Este pr-se em movimento em direo a outrem arriscado, pois, por um lado,
o eu pode perder a conscincia de si, mas, por outro, pode despertar para a dimenso
tica.
Este despertar traumtico. O despertar traumtico, pois se trata, em ltima
instncia, de uma passagem. a passagem do Mesmo ao outro do Mesmo, a passagem
do Mesmo alteridade. como se o sujeito despertasse da impessoalidade da sua
prpria existncia, do caos em si, da indeterminao, do apeiron, do il y a. Para
Lvinas, somente outrem pode arrancar o eu da impessoalidade. O ttulo do oitavo
tema O il y a.
O il y a representa a possibilidade da passagem da indeterminao, da
impessoalidade ao ser-pessoa. Mas esta passagem no a hipstase que identifica o
sujeito consigo mesmo, o movimento do eterno retorno a si. Trata-se, diversamente, de
51

um movimento de identificao e de hipstase totalmente novo, no qual o verbo ser

passa a significar: a subjetivao do sujeito como um ser-para-outrem. O caos, as
condies traumticas, o sofrimento, a indeterminao, a existncia humana limitada, a
morte, a velhice, no so, para o filsofo, motivo de angstia, mas de possibilidade
tica. Contudo, poder-se-ia considerar o il y a como impossibilidade da possibilidade de
ser. Esta considerao se daria nos parmetros da dialtica, e o il y a seria uma negao
do que , do ser, da determinao. O movimento que a linguagem instaura, porm, no
dialtico. Por conseguinte, o il y a no se situa numa dinmica dialtica. E, aqui, se
insere o nono tema: A linguagem no um movimento dialtico.
O movimento da linguagem no dialtico; por isso, no efetua uma passagem
para a sntese ou fuso, no ocorre alienao do Mesmo, no h identificao consigo
mesmo, sequer desindividuao, nem ao menos negao, e suprassuno. prprio do
movimento da linguagem no visar um acabamento na lgica ou na ontologia do ser e
do no-ser. A linguagem no se inicia na dialtica. Antes, parte sempre do prximo, de
outrem, do diferente, do Infinito. Se a idia do Infinito tivesse surgido a partir do
sujeito, poderia haver uma relao dialtica entre o finito e o Infinito. Poderia haver
uma identificao ou uma alienao. Para o filsofo, o movimento imprevisvel, de
intriga, de distase, e de fadiga. Este movimento se passa como o envelhecimento
passivo do sujeito, sem retorno e sem sntese. O movimento se compara a um espiral, ao
movimento diastlico e sistlico, fisso do eu, inspirao e expirao. O
movimento da linguagem uma inverso, uma viragem, j que, pela substituio, o
sujeito se coloca no lugar do prximo. O movimento nunca chega a constituir uma
totalidade. No se trata do finito no Infinito ou vice-versa, mas do Outro-no-Mesmo,
sem ser assimilado pelo Mesmo. Este o movimento da incondio do sujeito
repousando sobre si mesmo. como se a inspirao suscitasse a expirao.
O movimento da linguagem desperta o sujeito do sono porque impossvel
abordar outrem sem lhe falar, sem entrar no movimento da linguagem que arranca o
sujeito do lugar em que se encontra e o lana em direo a outrem. Devido a esta
tendncia de lanar para fora, impossvel no ver na linguagem um movimento
transcendente. Um movimento que sai de si e se dirige ao prximo. Dirigir-se ao
prximo proximidade, mas, neste movimento de aproximao, no ocorre a dialtica:
a fuso, sntese ou o acabamento. um movimento que no emerge e se consuma na
52

dialtica, mas sim na metafsica da separao. O movimento est vinculado

linguagem, visto que a separao da linguagem no eco da unio. A linguagem uma
relao entre seres separados. Como possvel se aproximar de outrem sem a dialtica?
Para o autor, o movimento da linguagem no dialtico, e sim Desejo. No o
movimento da dialtica do ser, mas do Desejo.
No dcimo tema, O movimento da linguagem o do desejo metafsico,
apresenta-se a origem e a definio do conceito levinasiano do desejo metafsico. Para
evadir o movimento dialtico que parte do sujeito, o autor prope que o movimento
tenha incio fora do sujeito. O prximo desperta o desejo de proximidade no eu. O
desejo metafsico no , em contrapartida, uma necessidade, pois esta parte do sujeito.
A necessidade parte de algum vazio no sujeito: a fome, por exemplo. Diferentemente do
movimento da necessidade, o movimento da linguagem Desejo que no se sacia. Seria
o mesmo que pensar para alm daquilo que se pensa. Pensar um excesso inassimilvel.
precisamente por causa deste alm que o filsofo atribui idia do Infinito e a
relao que une o eu a outrem nos parmetros do desejo metafsico. Estando para
alm da preocupao em suprir uma necessidade, o Desejo pode se dirigir ao diferente
do eu. Desejo , acima de tudo, desejo do diferente. Desejo sempre transcendente.
Desejo sempre desejo do alm do sujeito. No necessrio ao sujeito buscar somente
pelo idntico a si, como no Eros platnico. O Desejo pode se dirigir ao indesejvel:
face alheia, viva, ao rfo, ao pobre, ao estranho. No estando vinculado uma
necessidade no sujeito, o Desejo possui um carter no egosta, no carente, e capaz
de instaurar a justia.
Desejo se une a categorias tais como interioridade, e linguagem. Lvinas
atribui metafsica e a estes conceitos a mesma modalidade da idia do Infinito, a saber,
a separao e, por isso mesmo, a proximidade na distncia. Neste contexto, seja a tica,
seja a linguagem, seja a transcendncia possuem um sentido original: dizer que se tem a
viso do rosto implica afirmar que tal viso no se separa da doao original, da
oferta da linguagem. A linguagem da doao do sujeito ao prximo, da generosidade
numa relao de separao entre os termos. A linguagem abre espao para uma relao
entre termos separados, e isso que, para Lvinas, significa relao metafsica.
O movimento do Desejo metafsico, e no da dialtica, a mola propulsora de
53

todos estes aspectos da filosofia de Lvinas: da interlocuo da linguagem, da relao

tica, da relao metafsica, visto como o Desejo que produz o movimento tico do
sujeito como um novo eu, um novo ente: um ser-para-outrem. Ser-para-outrem a
ponto de se substituir pelo prximo at morte, e, desse modo, um sujeito nico. O
Desejo toma o sujeito insubstituvel na responsabilidade pelo prximo. A unicidade
ainda uma identidade, porm uma nova identidade. Uma identidade oriunda do
movimento da distase na substituio distante dos parmetros de qualquer
coincidncia, inclusive da adequao intencionalidade.
No dcimo-primeiro tema, O Desejo inadequado adequao e
intencionalidade emerge a questo da fenomenologia e sua relao com o movimento
do desejo metafsico. A intencionalidade no , para o filsofo, somente conscincia
de alguma coisa. A intencionalidade tambm desejo de algo. Graas dimenso tica,
desejar no exclusivamente usufruir, fruir, possuir. Existem desejos diferentes. Com a
inadequao do Desejo aos moldes da adequao intencionalidade, o filsofo
distingue dois desejos. Por um lado, existe o desejo que se dirige s coisas: o desejo de
obter algo, o desejo de se alimentar, e estes so satisfeitos. Por outro lado, h o desejo
do prximo, e este desejo no se satisfaz ao modo do usufruto, pois outrem no um
objeto.
O rosto no um objeto, e sim uma imagem que transborda e se produz
medida que o sujeito se move pelo Desejo do Infinito. Dentro da modalidade do Desejo,
o rosto est para alm de ser sempre imanente ao pensamento. O rosto transcendente,
exterioridade. A significao do rosto sempre inadequada intencionalidade da
conscincia; ela transcendncia. Exclui-se, desse modo, a possibilidade de atribuir
transcendncia um carter anlogo quele da fenomenalidade que aparece na imanncia
do presente da representao.
A transcendncia parte de um movimento desde fora e inaugura uma nova
ordem: um puro um-para-o-outro. A ordem do um-para-o-outro conduz a distncias
Infinitas: ela conduz ao a-Deus. O dcimo segundo tema, O a-Deus e a tomada de
conscincia, reflete sobre o termo levinasiano denominado a-Deus. O termo aDeus expresso de abertura transcendncia e confere a esta um carter de
concretude: a transcendncia possvel na concretude do rosto, e sem coincidncia. O
54

primeiro acesso ao prximo na linguagem. A funo da linguagem consiste em se

constituir como a condio para a tomada de conscincia do sujeito.
A linguagem a condio para a tomada de conscincia da presena de outrem.
Ela a condio para a conscincia do carter transcendente da alteridade. Ela a
condio para o acesso transcendncia. Um sujeito que tomou conscincia um eu
no-indiferente ao rosto do prximo. O sujeito no-indiferente respeita outrem. O
sujeito no-indiferente no tematiza o rosto. O rosto uma imagem para alm do ser.
Ora, o edifcio da ontologia se constri quase que exclusivamente sobre a capacidade de
tematizar, e essa tematizao atribui significao a tudo. O para-alm-do-ser tambm
o para-alm-da-ontologia. Assim sendo, Lvinas prioriza a metafsica, mas no a
ontologia.
A prioridade da metafsica sobre a ontologia o dcimo terceiro tema. A
prioridade metafsica delineia outra significao. A proximidade do prximo Desejo,
revelao metafsica que acontece na linguagem. A metafsica e a linguagem antecedem
a ontologia, pois, para o autor, tudo fala: o olho fala, o rosto fala, e tudo passa a se
revelar na franqueza da linguagem e do Desejo metafsico. Tudo se revela na franqueza
do encontro frente-a-frente, dado que a metafsica e a linguagem revelam. A novidade,
assim sendo, no acontece com a ontologia, mas com a linguagem. Este movimento
tico do eu para outrem se passa na linguagem. O movimento tico um movimento
de despertar. A linguagem a novidade, pois desperta o sujeito da sua solido
despreocupada e o conduz ao prximo. A linguagem comprova que o sujeito no est s
no mundo. Ela interroga a prpria existncia do sujeito.
Com isso, passa-se ao dcimo-quarto tema: A novidade da linguagem o
acusativo do sujeito. Na linguagem, o sujeito passa do ser ao ser-em-questo, e da,
passa a ser-para-outrem. A novidade da linguagem conferir ao sujeito um
questionamento. A novidade o acusativo do sujeito. verdade que a intriga inerente
linguagem pode ser um jogo, o jogo do ser ou no-ser189 do verdadeiro ou falso. A
intriga do binmio Dizer/Dito possui um sentido duplo - o binmio Dizer/Dito
ambivalente -, pois pode mascarar e dissimular a relao com o prximo representando
um mero jogo de palavras, mas tambm contribui para a tica do acolhimento e da
189

AE.a, pg. 6: Le Dire prcisment nest pas unjeu. Veja-se tambm AE.b, pg. 17.

55

sinceridade no encontro interpessoal: pelo dizer que a sinceridade - exposio sem

reserva - se toma possvel. O dizer faz sinal a outrem, mas significa neste sinal a prpria
doao do sinal190.
1.4

A ambiguidade da lingaguem levinasiana

Com uma linguagem ambgua, Lvinas inquire sobre a responsabilidade para

com o prximo191. Para Feron, as ambigidades de Totalit et lnjint no so

resolvidas, e sim expostas em Autrement qutre ou au-del de I essence em termos
de ambigidade e de enigma que caracterizam a transcendncia192. Tanto
Heidegger quanto Lvinas atribuem ambigidade s palavras193. Para Lvinas, a
obscuridade de sentido conferida s palavras constata-se na seguinte terminologia:
Dizer sem dito, dizer e se desdizer, do Dito ao Desdito194. Para o filsofo, no
mbito da ontologia e do sistema lingstico h uma relao de subordinao do Dizer
ao Dito195. O autor reformula a linguagem da conscincia filosfica para alm da
perspectiva panormica, descritiva, ontolgica e ancilar, a saber, para alm daquela
perspectiva que subordina o Dizer ao Dito196.
Feron interpreta o Dito como tematizao e ontologia197. Em Entre Nous, a
ontologia definida nestes termos: A ontologia deveria, pois, ser interpretada no s
como saber que duplica o ser, mas como o ltimo retorno da identidade do ser a si
mesma, como retorno ao Uno198.

190

DVI.a, 121, DVI.b, pg. 109. Cf. Ter, pg. 182, TI.b, pg. 185; AE.a pgs. 58, 62, 65.
Considere-se a afinidade do filsofo com a palavra ambigidade em: TEI, pg. 141, TI.b. pg. 148: A
ambigidade do corpo; AE.a, pgs. 56; 63; 208; DVI.a, pgs. 206-207, DVI.b, pg. 181-182. Em adio, em
AE.a, pg. 49, o filsofo aborda a anfibologia (ambigidade ou duplo sentido) nas proposies e frases
envolvendo o ser e o ente: Lamphibologie de ltre et de ltant. Cf. FRON, E. De lide de
transcendance La question du langage..., pgs. 204, 205, 207, 227.
192
AE 57: Verifique-se tambm AE, pg. 78:. Cf. FRON, E. De lide de transcendance La question du
langage..., pg. 226. A palavra enigma remete aos dilogos platnicos e prpria fenomenologia de
Edmund Husserl. Cf PLATO. O Banquete ou Do Amor. Trad. J. Cavalcante de Souza. Rio de Janeiro:
DIFEL, 2003, pg. 192, D, pg. 124: A qual coisa ela no pode dizer, mas adivinha o que quer e o indica
por enigmas; PELIZZOLI, Marcelo L. O eu e a diferna..., pg. 43: A reduo, este recomear
insistente, tem possibilidades enigmticas.
193
CHANTER, Tina. Time, Death, and the Feminine. Stanford: Stanford University, 2001, pg. 186. Cf.
DMT, pg. 23, 46, 139, 188.
194
AE.a, pg. 8, 58, 198, cf FRON, E. De lide de transcendance La question du langage..., pg. 119,
207.
195
AE.a, pg. 7.
196
AE.a, pg. 8. Cf. FRON, E. De Iide de transcendance..., pg. 208-209.
197
Cf. FRON, E. De Iide de transcendance ..., pg. 208.
198
EN.a, pg. 161, EN.b..., pg. 200.
191

56

No Dito, o fundamento da conscincia e do terico a ontologia. Em contraste,

no Dizer, o fundamento a sinceridade e a justia199. A justia o fundamento e a
origem do teortico. O fundamento a justia, tico, e est vinculado ao Dizer,
linguagem. Lvinas argumenta que; a justia um direito palavra 200. Este direito
palavra no relega ao eu um lugar exclusivo e nem uma precedncia incondicional.
Dizer que o fundamento da conscincia a justia significa, para o autor, reconhecer
em outrem meu mestre201. A justia que reconhece em outrem o mestre do sujeito no
escravido ou subordinao; antes, eqidade202. A justia exigida pela
vigilncia e, assim, pelo Infinito em mim, pela idia do Infinito203. Isso porque a idia
do Infinito ao mesmo tempo devasta e chama o sujeito em causa: devastando seu
egosmo, chamando-o responsabilidade pelo prximo, e, assim, pondo o sujeito no
justo lugar204. Nas palavras do filsofo:
Devo admitir juzo ali onde devia antes de tudo assumir
responsabilidades. Ali est a origem do terico, ali nasce a
preocupao com a justia que fundamento do terico. Mas sempre
a partir do Rosto, a partir da responsabilidade por outrem, que aparece
a justia, que comporta julgamento e comparao. (...) Nesta
necessidade de se ocupar com a justia aparece a idia de eqidade.
H, num certo momento, necessidade de uma pesagem, duma
comparao, e a filosofia seria, nesse sentido, a apario da sabedoria
a partir do mago desta caridade inicial: ela seria- e no brinco com as
palavras - a sabedoria do amor205.

O rosto aparece com justia: No que haja rosto primeiro e que, em seguida, o
ser que ele manifesta ou exprime se preocupe com a justia. A epifnia do rosto como
rosto abre a humanidade206. Diante do rosto, o eu possui um lugar privilegiado em
relao s responsabilidades para as quais ningum pode substitu-lo e das quais
ningum o pode desligar: No poder esquivar-se - eis o eu207. O sujeito no
simplesmente um fantoche nas mos da justia. Pelo contrrio, o sujeito necessrio
justia no grau de responsvel para alm de todo limite fixado por uma lei
199

AE.a pg. 183, AE.b, pg. 204: Verifique-se tambm AE.a, pgs. 33-34; 58. Cf. FRON, E. De Iide de
transcendance La question du langage ..., pgs. 208, 225; LLEWEL YN, John. Emmanuel Lvinas: The
Genealogy of Ethics, pg. 140-142.
200
TEI, pg. 274, TI, pg. 278.
201
TEI, pg. 44, TI, pg. 59: A justia consiste em reconhecer em outrem o meu mestre.
202
DVI.a, pg. 132, DVI.b, pg. 119.
203
DVI.a, pg. 99, DVI.b, pg. 90, nota n. 2.
204
DVI.a, pgs. 109-110, DVI.b, pgs. 98-99.
205
EN.a, pg. 114, EN.b..., pg. 144.
206
TEI, pg. 188, TI, pg. 190.
207
TEI, pg. 188, TI, pg. 190.

57

objetiva208. Para o autor, o um-pelo-outro coincide com o Dizer209, e, desse modo, a

noo de substituio - o um-pelo-outro - se refere definitivamente linguagem.
Assim sendo, a partir da linguagem que a justia possvel210.
A justia tica s possvel graas possibilidade de abordar o rosto do
prximo na proximidade que a linguagem oferece: A linguagem essencialmente
relao com Outrem, relao frente-a-frente, relao tica211. Para o filsofo, existe
um lao indissolvel entre tica e linguagem. A tica a relao frente-a-frente com o
rosto, e as caractersticas dessa relao so a justia, a sinceridade e a responsabilidade:
A linguagem justia212
Na interpretao de Feron, Autrement qu tre ou au-del de I essence d
continuidade tese de Totalit et Infini unindo a tica e a linguagem, e assegurando a
coeso entre a transcendncia e a justia atravs da palavra-chave rosto213 Em
Totalit et Infini, o autor afirma que a noo de rosto se posiciona contra a ontologia
contempornea, pois traz uma noo de verdade que no o desvendar de um Neutro
impessoal, mas uma expresso: o ente atravessa todos os invlucros e generalidades do
ser para eliminar a distino de forma e contedo214. Rosto tambm o modo
como o prximo se apresenta215. O que caracteriza o modo como o fato de ser
independente da minha iniciativa e do meu poder.216 Rosto responsvel pela
anterioridade filosfica do ente sobre o ser, uma exterioridade que no faz apelo nem
ao poder nem posse, e no se reduz, como em Plato, interioridade da
recordao217
O encontro com o prximo no descrito em termos de viso, pois visar implica
igualmente possuir um objeto; antes, pensado em termos de um encontro imediato

208

TEI, pg. 223, TI, pg. 223. Veja-se tambm AE.a, pg. 202:
AE.a, pg. 100-10 1.
210
Cf. FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 288.
211
TEI, pg. 182, TI, pg. 185.
212
TEI, pg. 188, TI, pg. 190. Cf. AE 8:; IDEM. Collected Philosophical Papers, pg. 43: Language is
ethics, that is, responsibility. A respeito da ligao entre tica e linguagem, veja-se: FRON, E. De
lide de transcendance La question du langage..., pg. 324.
213
FRON, E. De lide de transcendance La question du langage..., pg. 226.
214
TEI, pg. 22, TI, pg. 38.
215
TEI, pg. 21, ID. Totalidade e Infinito, pg. 37: O modo como o Outro se apresenta (m) chammos, de
fato, rosto.
216
TEI, pg. 22, TI, pg. 38.
217
TEI, pg. 22, TI, pg. 38.
209

58

com um rosto218. Este encontro acontece graas palavra dirigida a outrem e, - portanto,
linguagem. A especificidade deste modo como o prximo se apresenta - ou seja, de
sua apresentao consiste no fato de que o primeiro encontro imediato, distanciando,
desse modo, da absoro, da sntese, e se concretizando na separao que uma
caracterstica inerente linguagem. Com efeito, o cumprimento se d no dirigir-se ao
prximo, no frente-a-frente. precisamente neste se dirigir ao prximo no frente-afrente da linguagem que a tica instaurada como responsabilidade na separao dos
termos.
Para Baccarini, a proposta levinasiana que se faa a passagem da tica da
responsabilidade para a tica como responsabilidade219 A tica orienta a vida e o
conhecimento filosfico220. Eis algumas definies de tica nas palavras do filsofo.
Em primeiro lugar, procuro evitar a expresso experincia moral;
esta supe um sujeito que est a, que antes de tudo e que, em certo
momento, faz uma experincia moral; ao passo que na maneira pela
qual ele est a, pela qual vive, que aparece esta tica; ou mais
exatamente: o des-inter-essamento des-faz seu esse. A tica significa
isso221. (...) A tica, para alm da viso e da certeza, desenha a
estrutura da exterioridade como tal. A moral no um ramo da
filosofia, mas a filosofia primeira222. (...) pela tica, pela nfase de
minha obrigao que eu sou eu223. (...) A tica no somente quando
no tematizo o outro, mas quando outrem me (...) pe em questo. Pr
em questo no esperar que eu responda; no se trata de dar uma
resposta, mas de perceber-se responsvel224. o primado da tica
definida como relao pessoa-a-pessoa na qual se apiam todas as
outras225. (...) A relao com outrem a nica que introduz uma
dimenso da transcendncia e nos conduz para uma relao totalmente
diferente da experincia no sentido sensvel do termo, relativa e
egosta226. Ser bom dficit, enfraquecimento e loucura no ser; ser
bom excelncia e altura alm do ser - a tica no um momento do
ser - outro modo e melhor que ser227. (...) Descrevo a tica, o
humano (...) enquanto humano. (...) O nico valor absoluto a

218

EN.a, pg. 20, EN.b..., pg. 31: A viso, com certeza, mede o meu poder sobre o objeto, mas ela j
gozo. O encontro com outrem consiste no fato de que, apesar da extenso da minha dominao sobre ele e
de sua submisso, no o possuo.
219
BACCARINI, Emilio. Lvinas e lebraismo. In: Lvinas: Soggettivit e Infinito. Roma: Edizioni
Studium, 1985, pgs. 150-156.
220
Cf. MANNING, Robert J. S. Interpreting Otherwise than Heidegger..., pg. 187.
221
DVI.a, pg. 144, DVI.b, pg. 128.
222
TEI, pg. 281, TI, pg. 284.
223
DVI.a, pg. 14, DVI.b, pg. 131.
224
DVI.a, pg. 156, DVI.b, pg. 139.
225
TEI, pg. 51, TI, pg. 65.
226
TEI, pg 167, TI, pg. 172.
227
DVI.a, pg. 114, DVI.b, pg. 102-103.

59

possibilidade humana de dar, em relao a si, prioridade ao outro228.

(...) A relao tica pe em questo o eu e essa impregnao do eu
parte do outro229.

O peso da responsabilidade enunciado nos termos que so prprios

linguagem filosfica. A linguagem filosfica atesta a possibilidade do sujeito ser
transformado pelo peso da responsabilidade230. a partir da tica que o eu (moi)
definido como sendo obrigado. Citando Dostoivski, Lvinas ir dizer: Ns somos
todos culpados de tudo com relao a todos, e eu mais que todos os outros231.
Manning conclui que, para Lvinas, a obrigao tica no o estado primordial
do ser do existente, mas o estado mais originrio da relao intersubjetiva e d direo
e sentido (sens) a todo pensamento232. Em Totalit et Infini e Entre Nous, a tica se
pelo termo tica se entende relao com o prximo, o frente-a-frente- se atualiza na
linguagem, isto , na impossibilidade de abordar outrem sem lhe falar. Em Totalit et
Infini, o autor afirma: O desenvolvimento positivo da relao pacfica sem fronteira ou
sem qualquer negatividade com o outro produz-se na linguagem233. Em Entre Nous, o
filsofo argumenta que compreender uma pessoa j falar-lhe. Pr a existncia de
outrem, deixando-a ser, j ter aceito essa existncia. (. u) Esta impossibilidade de
abordar outrem, sem lhe falar, significa que o pensamento aqui inseparvel da
expresso234.
O lao indissolvel entre linguagem e tica se deve, primeiramente, ao fato de
que a relao com o prximo explicada em termos de um Discurso, de um
ensinamento, e, em segundo lugar, que a linguagem uma interpelao no imperativo.
Em primeiro lugar, o autor argumenta: A relao com Outrem ou o Discurso uma
relao no-alrgica, uma relao tica, mas o discurso acolhido um ensinamento. O
ensinamento no se reduz, porm, ao despertar do sujeito a partir, da interioridade,
como na maiutica socrtica; mas vem do exterior, exterioridade, tica, e traz mais
do que eu contenho235 A crtica maiutica socrtica se deve nfase levinasiana na
228

EN.a, pg. 119, RN.b. pg. 151.

TEI, pg. 169, TI, pg. 174.
230
MANNING, Robert J. S.Interpreting Otherwise than Heidegger..., pg. 188, 20l.
231
MALKA, Salomon. Entretien avec Emmanuel Lvinas. In: MALKA, Salomon. Lire Lvinas. Paris:
Cerf, 1989, pg. 112.
232
MANNING, Robert J. S.Interpreting Otherwise than Heidegger ..., pg. 181
233
TEI, pg. 147, TI, pg. 153.
234
EN.a, pg. 17, 18-19, EN.b..., pg. 27, 29.
235
TEI, pg. 22, TI, pg. 38. Verifique-se tambm esta referncia: TEI, pg. 41, TI, pg.56.
229

60

possibilidade de aprender com o outro, e no fato de que o outro ensina a transcendncia:

No exclui a abertura da prpria dimenso do Infinito que altura no rosto do Mestre.
A voz que vem de uma outra margem ensina a prpria transcendncia236.
Em segundo lugar, quando define a imediatidade do encontro com o rosto, o
autor se refere ao imediato como interpelao e, se assim se pode dizer, o imperativo
da linguagem237 A tica se situa na ordem da interpelao imperativa do Dizer, e no
do Dito ou da apofntica, pois a responsabilidade pelo prximo anterior a toda e
qualquer forma de Dito238. O estatuto da linguagem pode ser inferido dessa passagem de
Dieu qui vient lide.
Por que haveria a dizer? Seria porque o pensante tem algo a dizer?
Mas por que t-lo-ia a dizer? Por que no lhe bastaria pensar este algo
que ele pensa? No diz ele o que pensa, precisamente porque vai alm
do que lhe basta e por que a linguagem carrega este movimento de
fundo? Para alm da suficincia, (...) ao mesmo tempo reivindicao
de uma responsabilidade e obrigao239.

Nota-se prontamente que a linguagem levinasiana a expresso de um

pensamento interrogativo; isto , a subjetividade chamada em causa. como se o
sentido da vida passasse a ser no acusativo: Comme si c etait une accusation (Como
se fosse uma acusao)240. a acusao tica da responsabilidade pelo prximo. A
acusao desperta o sujeito para alm de si, para o que transcende o eu. Ela o desperta
para o sentido da transcendncia.
O termo sentido da transcendncia designa tanto uma passagem quanto um
acontecimento. Em Totalit et Infini, o sentido da transcendncia passagem da
fronteira, pois conduz passagem ao outro, absolutamente outro241.
Feron assevera que a transcendncia o acontecimento pelo qual o sujeito se
acha investido de um sentido que a ele chega como um (...) excesso, isto , como (...)
uma alteridade irredutvel ao pensamento terico do sujeito242. Este sentido tico e,
236

TEI, pg. 146, TI, pg. 153.

TEI, pg. 23, TI, pg. 38.
238
Cf. AE.a, pg. 7, 60. Apofntica significa o enunciado que pode ser considerado verdadeiro ou
falso, e Aristteles considerou-a como o nico objeto da lgica: da qual so excludas as oraes, as
ordens, etc., cujo estudo pertence retrica ou potica. A definio de apofntica se encontra em
ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, pg. 73.
239
DVI.a, pg. 229, DVI.b, pg. 201.
240
TEI, pg. 95, TI, pg. 108
241
TEI, pg. 11, TI, pg. 29.
242
FRON, E. De /ide de transcendance..., pg. 29.
237

61

logo, a relao tica o acontecimento fundamental de todo sentido243.

A tica atualizada na linguagem - a relao frente-a-frente com o prximo, o
acontecimento fundamental de todo sentido - faz com que o acontecimento seja
sempre transcendente: passe do sujeito ao prximo e, por isso mesmo, no permanea
fechada no eu: A relao do Mesmo e do Outro (...) processa-se originalmente como
discurso em que o Mesmo, recolhido na sua ipseidade de eu - de ente particular nico
e autctone - sai de si244.
Lvinas faz uma toro na prpria linguagem e descreve o sentido metaontolgica e tico em que seria possvel um novo contexto de significao. Heteronmia
aqum da autonomia, capaz de se realizar por detrs de toda expectativa, anterior
configurao da racionalidade e dos aspectos em que se pergunta pelo ser, assim como a
idia do Infinito tambm transcendente a toda e qualquer correlao. Isso abriria aos
termos de uma forma de existir que se refere a uma concretude disponvel a sofrer de
chofre e traumaticamente um sentido que a extravasa e que lhe transfigura, o que
implicaria a prpria diferenciao do sujeito em funo da sua condio carnal.
No entanto, no se escapa aqui de perguntar se no haveria na exposio da
subjetividade a todos os ventos, como suscetibilidade sensvel, em que esto suspensas
toda forma de imerso num j dito e toda inflexo representativa a partir de si, uma
confuso com a prpria materialidade. Ou seja, a pergunta se a subjetividade a no se
perde entre as coisas e entre a matria?
Nisso, dois conceitos surgem como fundamentais a fim de determinar sobre que
condio se estatui, nesse ponto, a filosofia levinasiana: um que trata especificamente da
amostra que busca a verdade, modalidade de sentido lgico que desemboca em
representao e consagrao das coisas atravs do ato de nominar Dito; e um outro,
anterior presena e ao, aqum da autonomia e da liberdade, mais radical que as
conquistas semnticas e os sistemas lingsticos, que descreve, para alm da dinmica
entre ser e no-ser e da lgica apofntica, um contexto transcendente e anrquico desde
o qual reverbera a significao original da subjetividade Dizer.

243
244

FRON, E. De /ide de transcendance..., pg. 328.

TEI, pg. 9, TI, pg. 27.

62

Em outras palavras, Lvinas transita aqui num contexto de inverso que se

pretende anterior ao Dito e a todas as formulaes tecidas sobre o fundo a priori das
correlaes intencionais da conscincia, no qual esto suspensas todas as formas de
interesse e ao, a ponto de se vislumbrar meta-fenomenologicamente contornos
subjetivos imediatos de proximidade.
Proximidade essa em que a existncia espiritual humana pode ser afirmada como
a sensibilidade e vulnerabilidade da carne; como encarnao que vai repercutir em
contornos existenciais peculiares anteriores ao lapso de tempo da essncia e da
tematizao, o que Lvinas considera ser a intriga responsvel original e pr-original
desde a qual somos o que somos.
1.5

A ambivalncia do Binmio Dizer/Dito e o vestgio do infinito

Em Autrement qutre ou au-del de lessence, o autor parte da ambivalncia

e da cumplicidade do binmio Dizer/Dito245, j que o Dito mostra o Dizer246: A

responsabilidade por outrem, precisamente um Dizer antes de todo Dito247 Na relao
com o prximo, Dizer se aproximar e responder ao prximo248. No se trata de ser ou
no-ser249, mas de ser para alm de si mesmo, isto , de ser (o ser a entrada no Dito)
responsvel (a significao tica do Dizer) pelo prximo. Apesar dessa entrada no Dito
ou no ser, o Dizer contra os ventos e as mars do ser, visto que um
desinteressamento250, uma evaso da imanncia do inter-esse do ser. No uma
simples negao do Dito, e sim um antes dele, pois a responsabilidade
precisamente um Dizer antes de todo Dito251. Um aqum e simultaneamente um paraalm:

anterioridade

ultrapassagem,

fbula

escritura,

ditado

expirao252.Para alm, au-del, indica uma abertura, a possibilidade de transcender,

e no um preenchimento, um acabamento253. Vista sob este prisma, a reduo anima,
e no somente coloca o Dito entre parnteses254. Portanto, prope-se que a reduo
245

FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 123.

FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 233.
247
AE.a, pg. 56.
248
Cf. AE.a, pg. 60.
249
AE.a, pg. 11
250
AE.a, pg. 56.
251
AE.a, pg. 56.
252
AE.a, pg. 56.
253
AE.a, pg. 4. Cf. FRON, E. De lide de La transcedance..., pg. 215.
254
FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 213.
246

63

fenomenolgica passe a ser uma reconduo255 do Dito ao Dizer pr-original.

A reduo fenomenolgica do Dito ao Dizer se estende at a releitura do Dito. A
reduo, como reconduo, conduz significao tica: a responsabilidade e a
substituio256. A significao aparece antes da luz; ela est aqum e para alm da
determinao do ser, da sua Amostra: ela tica257. Na correlao ambgua entre o
Dizer e o Dito necessrio, admite o filsofo, entrar no Dito, pois a que se situa o
ser, este ser que falado e que est no Logos258. No se exclui o risco da absoro do
Dizer no Dito, como na estrutura sujeito-objeto. Porm, Lvinas recorda que a intriga
do Dizer que se absorve no Dito no se esgota nessa absoro259. A significao - o
sentido - no se manifesta exclusivamente nas estruturas ontolgicas260, uma vez que a
responsabilidade para com o prximo se origina na significao do Dizer, na
proximidade do prximo261.
Por isso, a significao do Dizer acontece numa correlao ambgua similar a
uma intriga. O filsofo a define como intriga do Dizer. A releitura do Dito feita
dentro do cenrio da intriga do Dizer que inclui o Dito262. O Dizer no mais a
forma ativa do Dito263. A reduo do Dito, ou a reconduo do Dito ao Dizer, mostra
positivamente a significao prpria do Dizer aqum da tematizao do Dito264.
Feron comenta que o fato de reconduzir o Dito ao Dizer, o fato de poder se
colocar para alm da estrutura sujeito-objeto e noese-noema, para alm da tematizao,
tem como objetivo levar o sujeito a ouvir a outra margem. Dizer aqum da tematizao
do Dito passa a ser a nova modalidade filosfica necessria escuta do sentido da
transcendncia265.
Dirigir-se aqum da tematizao do Dito, da ontologia, representa para o sujeito
um passo rumo imediatidade do encontro com o rosto. Neste encontro, o sujeito

255

AE.a, pgs. 57; 58; 60.

AE.a, pg. 58.
257
AE.a, pg. 56.
258
AE.a, pg. 58.
259
AE, pg. 59.
260
AE.a, pg. 59.
261
AE.a, pg. 58.
262
AE.a, pg. 59.
263
AE.a, pg. 55.
264
Cf. FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 223.
265
FRON, E. De lide de transcendance La question du langage..., pg. 255.
256

64

descobre que Dizer. H a possibilidade de desdizer o Dito. O Dito posto entre

parnteses. Depois desta reduo, o eu no , mas se exprime, e no sinal, mas se
faz sinal, se doa266.
No encontro com o rosto, o sujeito se faz Dizer. O sujeito comunicao:
exposio e aproximao ao prximo, entrada, mas no absoro no Dito 267.
Em Autrement qutre ou au-del de lessence, a reduo do Dito ao Dizer implica
justamente lan-lo ou reconduzi-lo para alm dessa absoro no Ser, para alm do
Lagos, do ser e do no-ser - para alm da essncia268 O sujeito responsvel (Dizer
tico) pelo prximo que, em seu rosto, revelao: revela o vestgio ou a proximidade
do Infinito.
Para Lvinas, a palavra Deus - assim como o conceito de Infinito, de rosto, de
Bem, e de Uno - designa o aspecto transcendente que est para alm de qualquer
percepo ou correlao que dissiparia a divindade de Deus269 Noes tais como
Deus, Uno, Bem, Rosto so compreendidas como um excesso ou
transbordamento devido ao fato de que Lvinas atribui a elas a mesma modalidade da
idia do Infinito. De modo especial, a noo de rosto se situa na modalidade da idia do
Infinito: A relao com o rosto, com o absolutamente outro, que eu no poderia conter,
com o outro, nesse sentido, Infinito270. A idia do Infinito serve, ento, de base para o
conceito levinasiano de transbordamento: A idia do Infinito, o transbordamento do
pensamento finito pelo seu contedo, efetua a relao do pensamento com o que
ultrapassa a sua capacidade271.
Por ser um transbordamento, o vestgio do Infinito no foi originado nas coisas
ou nos seres humanos; por isso, o vestgio se distingue de uma pegada ou de um rastro.
O rosto reluz no trao ambguo e enigmtico do Infinito. O conceito de proximidade do
Infinito enquanto vestgio imprime no Infinito e no rosto um carter de enigma, de
distncia, de interrogao. O rosto, o vestgio do Infinito, visita o eu j como absoluto
e, portanto, como absolutamente separado:

266

Cf. AE.a, pg. 63, 58.

AE.a, pg. 59. Veja-se tambm AE.b, pgs. 58, 61.
268
AE.a, pg. 58.
269
DEHH, pg. 284.
270
TEI, pg. 170, TI, pg. 176.
271
TEI, pg. 170, TI, pg. 176.
267

65

Outrem no aparece apenas no seu rosto. (...) Infinitamente afastado

da prpria relao em que entra, apresenta-se a de sbito como
absoluto. O Eu desprende-se da relao, mas no mbito da relao
com um ser absolutamente separado272.

Em Totalit et Infini, o filsofo reflete sobre o mito do anel de Giges como

simbolizando a separao, pois pode tanto permanecer egoisticamente fechado quanto
se abrir justia feita ao prximo. O autor explica:
O anel de Giges joga em dois tabuleiros, evoluindo entre uma
presena aos outros e uma ausncia, falando aos outros e furtando-se
palavra; Giges a prpria condio do homem, a possibilidade da
injustia e do egosmo radical, a possibilidade de aceitar as regras do
jogo, mas de fazer batota273.

A separao indica, para a subjetividade, a possibilidade tica, e no a negao

do sujeito. Com a noo de separao poder-se-ia concluir que o ser separado uma
negao do ser, mas em Lvinas algo diferente ocorre. Para o autor, o fato de partir de
si equivale separao274. A interioridade separada, como explica Totalit et lnfini,
no negao, e sim acolhida. A separao foi deduzi da idia do Infinito. A idia
do Infinito foi colocada no ser separado pelo Infinito, e no exclui, como em Hegel, a
multiplicidade, pondo o Infinito como a excluso de todo o outro que poderia manter
uma relao com o Infinito e que, desse modo, limitaria o Infinito275.
O ser separado no nega outro ser, mas o acolhe sem reduzi-lo ao Mesmo, e sem
fundir-se nele. A separao permite pensar o sujeito como um hspede que acolhe, e
no como um no-ser em contraposio a outro ser: Completa assim positivamente a
separao, sem se reduzir a uma negao do ser de que ela separa. Mas assim,
precisamente, pode acolh-la. O sujeito um hspede276.
Para Feron, Lvinas preserva a distncia da separao entre os interlocutores
para garantir sua integridade277. atravs da noo de separao que o filsofo, mesmo
usando uma linguagem ambgua, apresenta a linguagem como uma interpelao tica. O
sujeito se relaciona distncia, mas ao mesmo tempo respeitosamente com o prximo e
com Deus. O que o autor quer enfatizar o fato de que o ser separado satisfeito e
272

TEI, pg. 190, TI, pg. 192.

TEI, pg. 148, TI, pg. 154-155.
274
TEI, pg. 276.
275
TEI, pg. 171, TI, pg. 175-176.
276
TEI, pg. 276, TI, pg. 279.
277
Cf. FRON, E. De lide de transcendance..., pg. 330.
273

66

autnomo, mas, no obstante isso procura o prximo. O fato de procurar o prximo

deve-se linguagem. Nas palavras do filsofo em Totalit et Infini: O ser separado
est satisfeito, autnomo e, no entanto, procura o outro numa procura que no
espicaada pela falta da necessidade, nem pela recordao de um bem perdido; uma tal
situao linguagem278. Na linguagem, ocorre a aproximao ao prximo sem excluir
a separao da distncia entre os termos.
Para Lvinas, o sujeito responsvel emergindo da reduo fenomenolgica
confirma que a origem de sua responsabilidade est na ambigidade e no enigma do
transcendente que escapa, transcende, transborda, ultrapassa o Dito da ontologia279. Para
que isso se realize, basta aproximar-se do prximo280. Proximidade sofrer e alegrar-se
pelo prximo que se aproxima de um sujeito que se volta ao seu rosto: o prximo est
estampado em cada rosto281. Esta proximidade se situa no contexto da intriga da
proximidade e da comunicao realizada no Dizer282 A intriga no se reduz a uma
modalidade do conhecimento e nem em termos do verbo ser. Ela est para alm do
conhecimento e para alm do ser283.
A intriga da proximidade do prximo se define em termos de uma
responsabilidade que cresce na medida em que a proximidade do prximo cresce 284. A
responsabilidade ilimitada e incomensurvel: ela Infinita285. Permanecem, dessa
maneira, a ambigidade e o enigma do transcendente que est fora, como o Bem de
Plato, de qualquer significao redutvel totalidade e essncia 286. A significao
da transcendncia e do sujeito dada em termos ticos Bem -, em termos de uma
interrupo tica da essncia287.
A contribuio da filosofia levinasiana para o tema da aproximao do prximo
a de no permitir que a exigncia tica se fixe em luz, em essncia, e, no obstante
isso possibilite a abertura do sujeito ao prximo. A proximidade do prximo uma
278

TEI, pg. 33, TI, pg. 49.

AE.a, pg. 21: AE.b, pg. 48, 57.
280
AE.a, pg. 62.
281
AE.a, pg. 114.
282
AE.a, pg. 62. Veja-se tambm AE.b, pg. 19.
283
Cf. AE.a, pg. 114.
284
Cf. AE.a, pgs. 14, 60-61.
285
AT, pg.135.
286
AE.a, pgs. 23; 150.
287
AE.a, pg. 56.
279

67

diferena que evoca a responsabilidade, a no-indiferena por excelncia. A

proximidade no se define em termos de negao, e sim de dupla-negao por evocar a
no-indiferena. Esta dupla-negao tica. Na filosofia levinasiana, o conceito de
proximidade como no-indiferena288 ao prximo ainda se situa dentro dos parmetros e
dos limites da filosofia, da razo, e da inteligibilidade289. Estes limites se devem ao fato
de que a razo vive na linguagem.
Se o frente-a-frente fundamenta a linguagem, se o rosto traz a primeira
significao, implanta a prpria significao no ser - a linguagem no
apenas serve a razo, mas a razo. (...) Se, em contrapartida, a razo
vive na linguagem, se na oposio do frente-a-frente brilha a
racionalidade primeira, se o primeiro inteligvel, a primeira
significao, o Infinito da inteligncia que se apresenta (ou seja, que
me fala) no rosto; se a razo se define pela significao, em vez de a
significao se definir pelas impessoais estruturas da razo (...). [S]e a
universalidade reina como a presena da humanidade nos olhos que
me observam, se, enfim, se recordar que esse olhar apela para a minha
responsabilidade e consagra a minha liberdade enquanto
responsabilidade e dom de si, o pluralismo da sociedade no poderia
desaparecer na elevao razo. (...) No o impessoal em mim que a
Razo instauraria, mas um Eu-mesmo capaz de sociedade290.

O Dito reduzido permanece sempre proposio feita ao prximo291. Para o

filsofo, muito embora essa proposio seja feita em termos do verbo ser, de Dito, ela
no sufoca o eco do Dizer, visto que o Dizer doa ao Dito a significao 292. A
significao do Dizer realiza-se como responsabilidade e substituio a partir do
Dito293.
As noes de responsabilidade e substituio aparecem tanto em Autrement
qutre como em De Deus que vem idia. Elas so inseparveis uma da outra, dado
que, na responsabilidade, o sujeito doao total at a substituio por outrem. Em
Autrement qutre ou au-del de lessence, a substituio descrita tambm em termos

288

Veja-se: AE.a, pgs. 211-212.

Verifique-se, por exemplo, DVI.b, pgs. 57-58, DVI.a, pg. 53: Despertar irredutvel ao saber. Razo
que no se fixa na lucidez. Mas o saber vem a constituir-lhe uma modalidade privilegiada, justificando-se
na medida em que a responsabilidade por outrem, e a condio - ou a incondio - de refm que esta
responsabilidade significa, no pode, diante de terceiros se privar de comparao, restringindo-se,
portanto comparao dos incomparveis, objetivao, conscincia e ao saber filosfico.
290
TEI, pg. 182-184, TI, pgs. 186-187.
291
AE.a, pgs. 59-60.
292
AE.a, pg. 60.
293
AE.a, pg. 57.
289

68

do reflexivo se, e a possibilidade concreta de se colocar no lugar do prximo294.

Em Autrement qutre ou au-del de 1essence, o Quarto Captulo,
Substituio, ocupa um lugar proeminente. O filsofo contrape a noo de
substituio noo de para si de Hegel e Sartre. Ao invs da noo de para si,
Lvinas prope a de para o outro (pour lautre), e neste para o outro no ocorre um
preenchimento da essncia sobre si mesma295 O conceito levinasiano de para o outro
conduz o sujeito cada vez mais longe de si, na medida em que sua responsabilidade pelo
prximo cresce. A responsabilidade Infinita ordenada pelo rosto do prximo torna
possvel a acolhida incondicional do prximo pelo eu. As definies de
responsabilidade e substituio so apresentadas pelo autor em De Dieu qui vient
1ide:
Responsabilidade por outrem, pelo primeiro que vem na nudez de seu
rosto. Responsabilidade para alm do que posso ter cometido ou no
em relao a outrem, e para alm de tudo o que poder ou no ter sido
meu fato, como se eu fosse votado ao outro antes de ser votado a mim
mesmo. (...) A responsabilidade pelo prximo anterior minha
liberdade, vem de um passado imemorial, no-representvel e que
nunca foi presente, mais antigo que toda conscincia de... Eu sou
engajado na responsabilidade pelo outro segundo o esquema singular
que uma criatura, respondendo ao fiat do Gnesis, delineia, ouvindo a
palavra antes de ter sido mundo e no mundo296. (...) Procurei, tambm,
olhando por trs ou na responsabilidade, formular a noo - bem
estranha na filosofia - de substituio, como sentido ltimo da
responsabilidade297. (...) A idia de substituio significa que eu me
substituo a outrem, mas que ningum pode substituir-me enquanto eu.
Quando se comea a dizer que algum pode substituir-me, comea a
imoralidade298. (...) A substituio quer dizer: no extremo refgio de
mim mesmo no me sentir inocente inclusive do mal que outrem me
faz. (...) Aquilo pelo qual [o eu] ipseidade, aquilo pelo qual ele
nico (...) o fato de ser designado ou assignado ou eleito para se
substituir sem poder se esquivar299

Na interpretao de Wischogrod, a noo de responsabilidade tem origem na

proximidade do prximo300. No o indivduo que se responsabiliza, mas o rosto

294

AE.a, pgs. 185-186, 232: Verifique-se tambm: AE.b, pgs. 22, 146, 150.
AE.a, pgs. 131, 152.
296
DVI.a, pgs. 249-250, DVI.b, pg. 219.
297
DVI.a, pgs. 129-130, DVI.b, pg. 117.
298
DVI.a, pg. 134-135, DVI.b, pg. 121.
299
DVI.a, pg. 145, DVI.b, pg. 130.
300
Cf. WYSCHOGROD, Edith. Emmanue/ Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pg. 164.
295

69

indigente e nu que o incumbe, lhe suplica e exige responsabilidade 301. Neste sentido, o
sujeito no livre302. Lvinas no tem a inteno de excluir a liberdade somente pelo
fato de apresentar outrem como aquele ou aquela que limita e questiona a liberdade do
sujeito. Sua proposta vai direo de argumentar que o prximo justifica a existncia da
liberdade do sujeito aparentemente irresponsvel e despreocupado.
O filsofo afirma, mais exatamente: O Outro, absolutamente Outro - Outrem no limita a liberdade do Mesmo. Chamando-o responsabilidade, implanta-a e
justifica-a303. Lvinas ressalta a tica da heteronomia e a obrigao que no
servido, mas servio de Deus atravs da responsabilidade pelo prximo em que eu sou
insubstituvel304. A relao Eu-Tu levinasiano inseparvel tanto da valorizao do
outro como outro no Tu, como de uma obrigao ao servio no Eu, valer do Tu,
diacronia do eu - (...) profundidades ticas305.
Lvinas situa a liberdade em termos de profundidades ticas para enfatizar o
movimento do sujeito para o prximo. Segundo o autor,
teoria, como inteligncia dos seres, convm o ttulo geral de
antologia. A antologia que reconduz o Outro ao Mesmo, promove a
liberdade que a identificao do Mesmo, que no se deixa alienar
pelo Outro. Aqui, a teoria empenha-se numa via que renuncia ao
Desejo metafsico, maravilha da exterioridade, de que vive esse
Desejo306.

Uma liberdade a partir do prximo e no de si mesmo, ou da conscincia do

Mesmo, uma liberdade aberta a acolher o diferente de si na no-indiferena (tica).
Acolhe com postura tica, ou seja, respeitando a alteridade do diverso de si. No h
negao, mas acolhida tica como se acolhe a idia do Infinito. Pr-se a servio do
prximo aceitar a condio do mais-no-menos.
nesta liberdade que o sujeito tem a idia do Infinito. dessa maneira que Deus
vem idia. Desse modo, o Outro no a negao do Mesmo, como desejaria Hegel.
O fato fundamental da ciso ontolgica em Mesmo e em Outro uma relao no

301

Cf. TEI, pg. 48, TI, pg. 62. A esse respeito, vejam-se estas outras referncias: HH.a, pgs. 48-49, HH.b,
pg. 60.
302
DEHH, pg. 325.
303
TEI, pg. 171, TI, pg. 176.
304
Cf. HS., pg. 50-51.
305
DVI.a, pg. 229, DVI.b, pg. 201.
306
TEI, pg. 13, TI, pg. 30.

70

alrgica do Mesmo com o Outro307 A liberdade da interioridade que se v limitada pelo

prximo conciliada na abertura do sujeito ao ensino. Nas palavras do autor:
A epifnia da exterioridade, que acusa o defeito da interioridade
soberana do ser separado, no situa a interioridade como uma parte
limitada por uma outra numa totalidade. Entramos na ordem do
Desejo e na ordem das relaes irredutveis s que regem a totalidade.
A contradio entre a interioridade livre e a exterioridade que deveria
limit-la concilia-se no homem aberto ao ensino. O ensino discurso
em que o mestre pode trazer ao aluno o que o aluno ainda no sabe.
No opera como a maiutica, mas continua a colocao em mim da
idia do Infinito. A idia do Infinito implica uma alma capaz de conter
mais do que ela pode tirar de si. Desenha um ser interior, capaz de
relao com o exterior e que no torna a sua interioridade pela
totalidade do ser308.

A ciso ontolgica visa apresentar o sujeito como um eu com postura tica.

Um eu capaz de acolher a partir de si. Trata-se de um sujeito capaz de instaurar a paz
e a bondade a partir de dentro de si, e no a partir de algo exterior: A paz no pode,
pois identificar-se com o fim dos combates por falta de combates (...). A paz deve ser a
minha paz, numa relao que parte de um eu e vai para o Outro, no desejo e na bondade
em que o eu ao mesmo tempo se mantm e existe sem egosmo 309
No h a entrada na substncia do outro, ao modo de um estatuto ontolgico.
Entrar no estatuto ontolgico seria instaurar uma liberdade que permanece no Mesmo.
Seria o primado do Mesmo. Diz o autor:
O primado do Mesmo foi a lio de Scrates: nada receber de Outrem
a no ser o que j est em mim, como se, desde toda a eternidade, eu
j possusse o que vem de fora. Nada receber ou ser livre. A liberdade
no se assemelha caprichosa espontaneidade do livre arbtrio. O seu
sentido ltimo tem a ver com a permanncia no Mesmo, que Razo.
O conhecimento o desdobramento dessa identidade, liberdade. O
fato de a razo ser no fim de contas a manifestao de uma liberdade,
neutralizando o outro e englobando-o, no pode surpreender, a partir
do momento em que se disse que a razo soberana apenas se conhece
a si prpria, que nada mais a limita. A neutralizao do Outro, que se
torna tema ou objeto - que aparece, isto , se coloca na claridade -
precisamente a sua reduo ao Mesmo 310.

como se a hospitalidade implicasse na passagem do sujeito em direo ao

prximo guisa de deferncia e no de sntese, de coincidncia. Na linguagem, a
307

TEI, pg. 282, TI, pg. 285.

TEI, pg. 155, TI, pg. 162.
309
TEI, pg. 283, TI, pg. 286.
310
TEI, pgs. 13-14 TI, pg. 31.
308

71

diferena que separa os termos se converte em deferncia a outrem. Na deferncia, o

sujeito perde o primado, pois no possui mais o que lhe vem de fora. como se o
sujeito no tivesse controle sobre o envelhecimento311.
A separao entre os indivduos continua, mas a responsabilidade e a
substituio atribuem a ela a no-indiferena com relao ao rosto do prximo312.
Trata-se da no indiferena da responsabilidade at a substituio (...), fonte de toda
compaixo313. Alm de instaurar uma relao de proximidade na distncia da
separao, a linguagem proporciona um movimento que atrai o sujeito ao prximo. Este
movimento de atrao possvel porque a linguagem este movimento.
1.6

Linguagem movimento
O filsofo recorre palavra movimento inmeras vezes e em diversos

sentidos. Alguns dos principais atributos desta palavra incluem o aspecto

intersubjetivo, tico, corporal. Em acrscimo, descreve-se com a palavra
movimento o ir do-Mesmo-ao-Outro sem retorno, e o ir em direo ao
Transcendente314.
Lvinas interpreta movimento nos termos parmenidianos do Uno que se
encontrava em repouso e ps-se em movimento. No ato de pr-se em movimento, o Uno
j no mais o mesmo. Analogamente, quando o sujeito sai de si em direo ao outro,
este movimento de sada confere ao sujeito um estado completamente diferente daquele
inicial que coincidia consigo mesmo: o sujeito j no mais o mesmo pois fica
inquieto315. A linguagem filosfica levinasiana descreve o movimento para o outro, e
isso desfaz o estado no qual h o centramento do eu.
A linguagem filosfica levinasiana definida em termos de um discurso tico
que exige o movimento do eu para o prximo. At que o sujeito atinja o nvel tico,
passa por instantes de traumatismo e inquietao. Estes instantes transportam o sujeito
um estado no qual ser eu significa ser para outrem sem a negao do eu: Ser para

311

AE.a, pg. 48.

Cf. DMT, pgs. 218.
313
AE, pg. 212.
314
AE.a, pgs. 24, 25, 43,78,128; TEI, pgs. 33, 57, 141, 202, 232, TI, pgs. 49, 72, 149, 205, 233; DVI.a,
22, 25, 27, DVI.b, pg. 23, 26; DEHH, pg. 264, 265, 267; TA, pg. 11; EE.a, pg. 131, EE.b. pg. 93); HS,
pg. 110.
315
Cf. AE.a, pg. 138, 9-10.
312

72

outrem no a negao do EU316O movimento para o outro descrito em Humanisme

de Iautre homme quer como um movimento questionador, quer como um movimento
que esvazia o sujeito:
O movimento para o Outro, em vez de me completar ou contentar,
implica-me numa conjuntura que, por um lado, no me concernia e
deveria deixar-me indiferente: como que me fui meter nesta
enrascada? De onde me vem este choque quando passo indiferente sob
o olhar do Outro? A relao com Outro questiona-me, esvazia-me de
mim mesmo e no cessa de esvaziar-me, descobrindo-me
possibilidades sempre novas. No me sabia to rico, mas no tenho
mais o direito de guardar coisa alguma317.

Anterior e em contraposio negao do eu, o que ocorre um movimento

fumo unicidade do mesmo. Num primeiro momento, o movimento para o prximo
gera inquietao, questionamento, porm, num segundo momento, o sujeito se desperta
para a prpria unicidade. Isso, contudo, passa pela conscincia de, ou melhor dizendo,
conscincia da, conscincia da responsabilidade pelo prximo - a conscincia tica. O
il y a ilustra a passagem da impessoalidade pessoalidade. Quando o sujeito se
responsabiliza pelo prximo passa a ser pessoa nica e insubstituvel.
De acordo com Peperzak, o h - il y a, em francs - corresponde ao apeiron
grego318 no seu grau de indeterminao. il y a tambm considerado o caos319. A
partir destes dois sentidos, define-se il y a qual impessoalidade, indeterminao, uma
densidade opaca sem orientao e estrutura, sem forma ou significado. De Iexistence
lexistant afirma que o il y a o ser em geral, o anonimato essencial, e o il y a
transcende, com efeito, tanto a interioridade como a exterioridade das quais ele nem
mesmo torna possvel a distino320. O h compara-se a certas passagens de (...)
Zola cuja preocupao no somente retratar fiel ou excessivamente a realidade, mas
penetra[r] (atrs da forma que a luz revela) nessa materialidade que, longe de
corresponder ao materialismo filosfico dos autores, constitui o fundo obscuro da
existncia. Eles nos fazem aparecer as coisas atravs de uma noite, como uma montona

316

TEI, pg. 281, TI, pg. 284.

HH.a, pg. 46, HH.b, pg. 56.
318
PEPERZAK, Adriaan T. To the Other..., pg. 163. Quando Lvinas apresenta a noo de il y a em
Totalit et Infini h referncia ao apeiron grego: TEI, pg. 165, ID. Totalidade e Infinito, pg. 170.
319
PEPERZAK, Adriaan T. To the Other..., pg. 163. Quando Lvinas apresenta a noo de il y a em
Totalit et Infini h referncia ao apeiron grego: TEI, pg. 165, ID. Totalidade e Infinito, pg. 170.
320
EE.a, pg. 94, EE.b, pg. 67-68.
317

73

presena que nos sufoca na insnia321. O il y a a experincia do horror em que o

sujeito despojado de sua subjetividade, de seu poder de existncia privada. (...). O
horror pe s avessas a subjetividade do sujeito322.
O il y a exerce a funo de descrever a significao da prioridade do prximo
como possibilidade da sada da impessoalidade. A prioridade do prximo instaura uma
situao na qual o sujeito no mais mestre do acontecimento323. Esse recuo da
conscincia para o inconsciente, ou essa sada da conscincia do fundo do inconsciente,
no se faz em dois tempos. o piscar de olhos feito de olhar e de no olhar 324. Na
insnia, na viglia, no estado de alerta, o ser despertado pelo diverso do eu, pelo
outro. O fato humano que melhor descreve esta situao na qual o sujeito no mais
mestre do acontecimento a morte325. Nessa situao, o sujeito refm de algo que
vem de fora de si, de um futuro que irrompe com iminncia a sincronia de um
presente326. Similarmente, com o conceito do il y a, passa-se da mera existncia
impessoal ao estado de existente como se passa do dormir ao despertar327.
Lvinas no pretende explicar porque [o il y a] se produz328. Em vez de
explicar as razes de sua produo, o autor mostra qual a significao da
hipstase329. Em Le temps et lautre, o presente o domnio do existente sobre o
existir e a passagem do existir ao existente, e se situa num plano de pesquisas que
no se pode mais qualificar de experincia. E se a fenomenologia apenas um mtodo
de experincia radical, ns nos encontramos para alm da fenomenologia330.
Lvinas esclarece que o conceito do il y a foi haurido de uma divergncia com
Herclito331. O filsofo reinterpreta Herclito e diverge do mito do rio em cujas guas
no se pode banhar duas vezes332. O autor prioriza a verso deste mito em Crtilo
321

EE.a, pg. 97-98, EE.b, pg. 70.

EE.a, pg. 98, EE.b, pg. 71.
323
TA, pg. 65.
324
EE.a, pg. 116, EE.b, pg. 84.
325
TA, pgs. 64-65.
326
TA, pgs. 68, 61.
327
Para esta analogia, consulte CURCI, Stefano. Pedagogia del volto: educare dopo Lvinas. Bologna:
EMI, 2002, pg. 22. Cf. LVINAS, Emmanuel. EE.a, pg. 110, EE.b, pgs. 79-80; 115-116, 121, 122, 124,
131, EE.b, pg. 83-84, 87, 88, 89, 93.
328
TA, pg. 31.
329
TA, pg. 31.
330
TA, pg. 34.
331
TA, pg. 28.
332
TA, pg. 28.
322

74

descrevendo um rio em cujas guas no se banha nem mesmo uma s vez, nas guas
de um rio a partir das quais no se pode constituir o conceito de fixidez da unidade333.
Lvinas afirma: O existir sem o existente que eu chamo il y a o lugar onde se
produzir a hipstase334. Esta concepo, continua o autor, consiste em promover
uma noo de ser (...) que no deixa aberturas, que no permite escapar335. Neste no
poder escapar, o contedo do sofrimento se confunde com a impossibilidade de se
desligar do sofrimento, por exemplo336 . A caracterstica de no escapar confere ao
sujeito a possibilidade de esquecer-se de si no prazer, na insnia, no cansao do
trabalho, e no sofrimento da dor que vem sem escapatria, sem a possibilidade de
abrigo, sem refgio337. Nestas situaes o eu se perde, esquece de si. A passagem
no procede da indeterminao hipstase, ou seja, substncia considerada como uma
realidade ontolgica.
Para Lalande, o verbo hipostasiar significa transformar uma relao lgica
numa substncia, no sentido ontolgico do termo338. Lvinas substitui o verbo
hipostatisar com o termo subjetivao. Em Autrement qutre ou au-del de lessence, o
autor descreve o processo e subjetivao339, e no de determinao. Hipostasiar
significaria passar do no-determinado ao determinado, ao ser-em-si, ao passo que, para
Lvinas, a subjetivao descreve o ser-para no qual o para pertence ao para-alm-doser.
O para-alm-do-ser parte de um ser separado, e ser-para-outrem, tico. Em
Le temps et lautre, o autor tambm se contrape noo de hipstase. Para o filsofo, a
hipstase do presente apenas um momento da hipstase; o autor sugere outra viso:
o tempo pode indicar outra relao entre o existir e o existente, ou seja, a da
separao em contraste com a distino340. o tempo que nos aparecer mais tarde
como o acontecimento mesmo da nossa relao com outrem e nos permitir atingir

333

TA, pg. 28.

TA, pg. 28.
335
TA, pg. 28.
336
TA, pg. 55.
337
TA, pg. 51, 52, 55.
338
LALANDE, A. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, pg. 466.
339
AE.a, pg. 21.
340
TA, pg. 34.
334

75

assim a uma existncia pluralista ultrapassando a hipstase monista do presente341.

O conceito levinasiano do h diverge da noo de um fundo indeterminado
que, para o autor, j substantivo342. O filsofo define hipstase como o princpio
mesmo da ligao entre o existente e seu existir. caminhar rumo a um acontecimento
ontolgico no qual o existente contrai a existncia (...), o acontecimento pelo qual o
existente contrai seu existir343. Nesta contrao, entretanto, no h uma distino, e
sim uma separao. Defendendo, num primeiro momento, a distino heideggeriana
entre os sujeitos e os objetos - os seres que so os existentes das suas obras mesmas de
ser -, Lvinas, num segundo momento, afirma que esta distino (...) a coisa mais
profunda do Ser e Tempo. Mas em Heidegger, h distino, no h separao344. Alm
de contrapor distino e separao, Lvinas apresenta o presente como um comeo
puro345. O filsofo sugere que
S o ser livre responsvel, isto , j no livre. S o ser suscetvel de
comeo no presente se embaraa consigo mesmo. O definitivo que se
cumpre no presente no se coloca inicialmente, pois, em relao ao
tempo. Ele uma marca intrnseca do presente. fora da dialtica do
346
tempo (...) que tratamos do presente .

Situar o tempo fora da dialtica da negao e da afirmao347 significa

precisamente isto: A dialtica do tempo a prpria dialtica da relao com outrem,
isto , um dilogo que deve, por sua vez, ser estudado em termos outros que os da
dialtica do sujeito s (...) Heidegger348. Em Entre nos, o autor afirma que a definio
clssica da dialtica platnica no um dilogo com outrem, e sim dilogo da alma
consigo mesma, a proceder por questes e respostas. Plato definia precisamente assim
o pensamento349. A relao na qual outrem tambm se pe abre para um novo evento
da conscincia: Seu prprio evento de conscincia consiste em ser, providenciando

341

TA, pg. 34.

TA, pg. 26.
343
TA, pg. 22-23.
344
TA, pg. 24.
345
EE.a, pg. 135, EE.b, pg. 96.
346
EE.a, pg. 135, EE.b, pg. 96.
347
TEI, pg. 66, TI, pg. 79. Para verificar outras referncias dialtica vejam-se estas reflexes do
filsofo: TEI, pg. 116, TI, pgs. 126, 164-165, TI, pg. 170; DVI.a, pg. 115, DVI.b, pg. 103; EE.a pgs. 110111, EE.b pgs. 80-81; EI, pg. 46. Interpretaes sobre il y a esto em: MELO, N. Vieira de. A tica da
Alteridade em Emmanuel Lvinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, pg. 30; PEPERZAK, Adriaan T. To
the Other..., pg. 146, nota n. 19; CURCI, Stefano. Pedagogia del volto: educare dopo Lvinas, pg. 20-22.
348
EE.a, pg. 160, EE.b, pgs. 111-112.
349
EN.a, pg. 168, EN.b, pg. 209.
342

76

para si uma porta de sada, em j se retirar como nesses interstcios do ser (...) e, assim,
arrancar-se fatalidade da existncia annima. Luz cintilante, cujo prprio brilho
consiste em apagar-se, que ao mesmo tempo e no 350. O fato de ser e no ser no
indica uma entrada no nada, pois h no silncio da insnia no o nada, e sim os
rudos exteriores351.
A porta de sada do sujeito a relao interpessoal sem a preocupao consigo
mesmo, e ao mesmo tempo conservando uma possibilidade de recolher-se no aqui de
que ele nunca se separa352. Definindo o aqui em dilogo com o idealismo, o
cartesianismo, e o Da heideggeriano, Lvinas conclui:
O pensamento, que o idealismo nos habituou a situar fora do espao,
est aqui. (...) O cogito no chega posio impessoal: h
pensamento, mas primeira pessoa do presente: sou uma coisa que
pensa. (...) O mais profundo ensinamento do cogito cartesiano
consiste em descobrir o pensamento como substncia, isto , como
alguma coisa que se pe, o pensamento tem um ponto de partida. No
se trata somente de uma conscincia de localizao, mas de uma
localizao da conscincia - que no se transforma, por sua vez, em
conscincia, em saber. Trata-se de alguma coisa que se distingue do
saber; trata-se de uma condio. O saber do saber est igualmente
aqui. (...) Localizao que no pressupe o espao. Ela
absolutamente o contrrio da objetividade. Ela no pressupe atrs de
si um pensamento que teria de apreender o aqui - nessa dialtica pela
qual comea a Fenomenologia de Hegel - e que um aqui objetivo.
(...) O aqui da conscincia - o lugar de seu sono e de sua evaso em si
- difere radicalmente do Da implicado no Dasein heideggeriano. Este
j implica o mundo, O aqui de que estamos partindo, o aqui da
posio, precede toda compreenso, todo horizonte e todo tempo. Ele
o prprio fato de que a conscincia origem, de que ela parte de si
mesma, de que ela existente. Em sua prpria vida de conscincia, ela
vem sempre de sua posio, isto , da relao prvia com a base,
com o lugar que, no sono, ela esposa exclusivamente353 .

O aqui o frente-a-frente inevitvel no qual os interlocutores se colocam a

partir de si. Este colocar-se aqui acontece na separao. Cogitare pr-se em relao,
perder-se em e por outrem. il y a se vincula a noes tais como tica, separao,
prazer. A relao entre a impessoalidade (il y a) e a insnia jaz na possibilidade da
sada de si. No abandono do eu consciente ao sono, ao descanso, preguia, o sujeito
descobre outro eu capaz de se perder, de no ser sempre o mestre.
350

EE.a, pg. 171-172, EE.b, pg. 118.

EE.b, pg. 27.
352
EE.a, pg. 118, EE.b, pg. 85.
353
EE.a, pg. 117-118, EE.b, pg. 84-85.
351

77

A possibilidade de no ser mais o mestre reflete-se na possibilidade de dormir,

que j fornecida pelo prprio exerccio do pensamento354. O prprio exerccio do
pensamento traz em seu bojo a possibilidade deste abandono ao diferente do Mesmo, a
outrem a partir de si mesmo355. A impessoalidade (...) o contrrio absoluto da
inconscincia: ela vem da ausncia de dono, do ser que o ser de ningum356. Outrem
arranca o eu da impessoalidade.
A hipstase que Lvinas prope uma nova hipstase. Ela se denomina
subjetivao, e faz surgir um sujeito capaz de doar, de ser nico. Este carter de
generosidade confere ao sujeito antigo uma nova possibilidade, que a de ser-umpelo-outro357. O eu emerge no des-inter-essamento da responsabilidade pelo
prximo358. Trata-se de um sujeito sem uma identidade que o acorrenta a si, mas, ainda
assim, emerge nele ou nela a unicidade ao responder ao prximo mediante a
linguagem359. Totalit et lnfini e De lexistence lexistant afirmam que apresentar o
eu como identificao significa apresentar o sujeito em termos de um
acorrentamento a si. Porm, a linguagem no permite que haja desindividuao, pois
ela exige uma resposta ao rosto que lhe fala, e esta exigncia um ato tico360.
O il y a o mundo da escurido, do anonimato, dos traumas. O termo designa a
falta de relacionamento, da carncia de unicidade no sujeito, da ingenuidade, da
espontaneidade despreocupada. Para o filsofo, a realidade de uma quotidianidade
impessoal e annima conduz queda do sujeito numa existncia inautntica, como
pensava Heidegger361. Para arrancar o sujeito da impessoalidade, Lvinas prope que o
prprio ato de respirar, de existir, de desejar, de comer, de beber, de passear adquire seu
sentido a partir do relacionamento com o prximo. A nfase levinasiana no tanto na

354

EE.a, pg. 118, EE.b, pg. 85.

EE.a, pg. 124, EE.b, pg. 89.
356
EE.a pg. 112, EE.b, pg. 81.
357
AE.a, pgs. 33, 223-224; EI, pg. 51.
358
EI, pg. 51.
359
Cf. AE.a, pg. 73, 21.
360
Verifique-se: TEI pg. 195, TI, pg. 197; EE.a, pg. 149, EE.b, pg. 104.
361
CURCI, S. Pedagogia del volto..., pg. 22. Cf. PELlZZOLl, Marcelo L. O eu e a diferena: Husserl e
Heidegger, pg. 154: No que ele provenha da pureza do alto, mas, enquanto existir desde a facticidade
do ser-na-mundo, caiu no mundo, este mesmo que forma parte de seu ser. A queda (...) diz da condio
de arrojado e de uma determinao existencial do Dasein mesmo apud HEIDEGGER, M. Ser e Tempo,
38, pg. 236-238.
355

78

queda na tagarelice (Gerede)362 do dia-a-dia, apesar da mesma comprovar a existncia

da impessoalidade. Para Lvinas, a linguagem de per si no se acrescenta ao
pensamento impessoal, que domina o Mesmo e o Outro: o pensamento impessoal
produz-se no movimento que vai do Mesmo ao Outro e, conseqentemente, na
linguagem interpessoal, e no apenas impessoal. Uma ordem comum aos interlocutores
estabelece-se pelo ato positivo que consiste, para um ente, em dar o mundo, a sua posse,
ao outro363.
Segundo Lvinas, a apario de um existente, de um substantivo que se
arranca da viglia annima do h no foi buscado como pensamento, ou como
conscincia ou como esprito, e sim se d no seio dessa existncia impessoal 364. A
preocupao do filsofo afirmar a possibilidade do aparecimento da subjetivao e da
unicidade do sujeito nesta existncia impessoal na prpria linguagem que oferece um
espao para a proximidade do prximo. Portanto, sobre o fundo do h surge um
ente365. Na interpretao levinasiana, por detrs da existncia impessoal adormece um
ente moral capaz de se comunicar, de se tornar pessoa, na linguagem. Ao aparecer com
a linguagem, o ente aparece tambm com a tica, pois o comrcio da linguagem
tico366.
Com a linguagem, o sujeito surge no presente. Presente possui esta
significao para Lvinas: O presente , pois, uma situao no ser em que no h
somente ser em geral, mas em que h um ser, um sujeito367. A tica tem foras para
nascer em meio impessoalidade, ao horror, indiferena, cotidianidade, falta de
sentido: No prprio momento em que tudo est perdido, tudo possvel368. O sujeito
dormente desperta para a conscincia de si e do prximo, para o outro em si mesmo,
para o diferente de si, para a tica. na tica, na relao com os outros, que o sujeito
desperta e descobre a si e aos outros.
O movimento de despertar questionador porque no tolera qualquer resposta:
linguagem, isto , resposta ao ser que lhe fala no rosto e que apenas tolera uma
362

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, 38, pg. 236-237; 40, pg. 247; 51, pg. 34.
TEI, pg. 229, TI, pg. 229.
364
EE.a, pg. 140, EE.b, pg. 99.
365
EE.a, pg. 141, EE.b, pg. 100.
366
TEI pg. 45, TI, pg. 60.
367
EE.a, pg. 125, EE.b, pg. 89.
368
EE.a, pg. 158, EE.b, pg. 110. Cf. AE, pg. 76.
363

79

resposta pessoal, ou seja, um ato tico369. Muito embora desconcertado, deposto,

questionado, e inquieto, o sujeito ainda pode doar de si, doar por doar, abrir-se a outrem
com generosidade370 . Na doao, o eu j no dono de si, mas acolhe o outro em si,
no Mesmo. Esta a doao de sentido e que faz sentido para Lvinas: uma doao
capaz de gerar uma nova identidade no sujeito: Dativo original do para o outro em que
o sujeito se faz corao e sensibilidade e mos que do. Mas, assim, posio j de-posta
de seu reino de identidade e de substncia, j em dvida, para o outro, at a
substituio ao outro, alterando a imanncia do sujeito na base de sua identidade; sujeito
insubstituvel para a responsabilidade que lhe incumbe e por a reencontrando nova
identidade371.
A questo de fundo como se d a passagem do sujeito ao prximo e,
inversamente, a passagem do outro - do prximo - ao mesmo: o outro-no-mesmo. Em
De Dieu qui vient I ide, por exemplo, o autor enfatiza como o movimento do Mesmo
ao outro372 provoca uma abertura da no sujeito tornando-o capaz de acolher o Outrono-Mesmo:
A insnia - viglia ou vigilncia - longe de se definir como simples
negao do fenmeno natural do sono, pertence ao categorial, condio
de toda ateno e de todo embotamento antropolgico. Sempre no
limiar do despertar, o sono comunica com a viglia: mesmo tentando
evadir-se, permanece escuta na obedincia da viglia que o ameaa e
chama, da viglia que exige. O categorial da insnia no se reduz nem
afirmao tautolgica do Mesmo, nem negao dialtica (...) da
intencionalidade tematizante. (...) A insnia - a viglia do despertar -
inquietada desde o corao de sua igualdade formal ou categorial pelo
Outro que desnucleia tudo o que, nela, se nucleia em substncia do
Mesmo, em identidade, em repouso, em presena, em sono; pelo Outro
que rompe este repouso, que o rompe desde aqum do estado em que a
igualdade tende a se instalar. Est precisamente a o carter categorial
irredutvel da insnia: o Outro no Mesmo que no aliena o Mesmo, mas
precisamente o desperta; despertar como exigncia que nenhuma
obedincia iguala ou adormece: um mais no menos. Ou, para fazer
uso de uma linguagem dessueta, a est a espiritualidade da alma
369

TEI, pg. 195, TI, pg. 197.

Cf. AE.a, pg. 100, 91.
371
DVI.a, pg. 120, DVI.b, pg. 107. O termo doao uma recorrncia ao puro dar-se, um termo
tipicamente fenomenolgico. Cf. MARION, Jean-Luc. Il dono, due obbiezioni. ln: MARION, Jean-Luc.
Dato che: Saggio per uma fenomenologia della donazione.
372
A referncia passagem do para-o-outro de DVI.a, pg. 257, nota n. 3, DVI.b, pg. 225, nota n. 3 e
AE.a, pg. 166. Em DVI.a., na nota de rodap nmero 3, o autor faz referncia pgina 205 de Autrement
qutre ou au-del de lessence. Esta pgina coincide com a verso da obra na edio livre de poche de
2001, e corresponde pgina 166 do original. Cf. LVINAS, Emmanuel. Autrement qu tre ou au-del
de lessence. Paris: Livre de Poche, 2001, pg. 205.
370

80

incessantemente redespertada de seu estado de alma em que o prprio

vigiar j se fecha sobre si mesmo ou adormece para se repousar nas
suas fronteiras de estado 373.

Em Autrement qu tre ou au-del de I essence, apresenta-se o movimento do

outro ao mesmo em termos de alteridade-no-mesmo374. Em Totalit et Infini e
Autrement qu tre ou au- del de lessence, o movimento de passagem do eu para o
outro acontece na separao mas no de negao, e, por isso, difere do movimento
dialtico e do movimento rumo a uma totalidade.
O movimento da linguagem distingue-se de uma passagem para a sntese ou
fuso, e no ocorre alienao do Mesmo, tampouco identificao consigo mesmo,
sequer desindividuao, nem ao menos negao ou suprassuno dialtica
Aujhebun375l. A evaso do modelo dialtico essencial fenomenologia levinasiana ao
descreve as relaes: Relaes que no so analticas, nem sintticas, nem dialticas,
mas intencionais376 Hegel emprega a palavra movimento para descrever a
autoconscincia que sai de si mesma no rumo a outro, mas rumo a si mesma377.
O movimento hegeliano corresponde quele de um crculo que livre no vcuo
se move em si mesmo, sem obstculos; ora se amplia, ora se reduz, e, perfeitamente
satisfeito, s brinca em si mesmo e consigo mesmo378. Em contraposio, o
movimento levinasiano vai em direo ao outro, no se completa, e nem retorna a
si379. Emerge, de tal modo, um itinerrio para alm daquele centrpeto de uma
conscincia que coincide consigo mesma e se consolida380. a partir desta resistncia
sntese, alis, que emerge uma nova maneira de desenvolver os conceitos e de passar
de um conceito a outro - maneira esta que no se reduz nem a um processo emprico
nem deduo analtica, sinttica ou dialtica381. O primeiro movimento da
responsabilidade imperativo, pois exige obedincia uma ordem antes que ela se
373

DVI.a, pg. 98-99, DVI.b, pg. 89-90.

AE.a, pg. 85, 137.
375
Cf. TEI, pg. 23-24, TI, pg. 41; AE.a 74.
376
DEHH, pg. 172.
377
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2002. 395, pgina 276:
Entretanto, na sua conscincia eles ainda se pem como um movimento que tem os momentos diferentes
fora um do outro, que ainda no se recolheu sua prpria unidade substancial. Mas em todos os
momentos, a conscincia mantm firme a unidade do ser e do Si, unidade que o gnero deles.
378
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, 396, pg. 276-277.
379
Em DVI.a, pg. 215, DVI.b, pg. 188, Lvinas comenta o esprito do processo do conhecimento
citando HEGEL, G.W.F. Logique lI, Lasson 2, e, entre aspas, cita le mouvement de ltre lui-mme.
380
AE.a, pg. 62.
381
EM.a, pg. 132-133, EM.b..., pg. 166.
374

81

formule382.
O binmio Dizer/Dito no visa um acabamento na lgica ou na ontologia do ser
e do no-ser. Assim sendo, o filsofo distncia-se do movimento dialtico, visto como o
movimento no se inicia na dialtica do sujeito, antes, parte sempre do prximo, de
outrem, do diferente: O fato de o rosto manter pelo discurso uma relao comigo no o
inscreve no Mesmo. Permanece absoluto na relao. A dialtica solipsista da
conscincia, sempre receosa do seu cativeiro no Mesmo, interrompe-se383. A palavra
movimento na linguagem filosfica de Lvinas se define como imprevisvel intriga, e
distase. O movimento tambm de fadiga, de envelhecimento, de liturgia (movimento
na gratuidade e, por isso, sem retorno), espiral, diastlico e sistlico. Este movimento se
distingue da absoro. Ele movimento de fisso do eu, de separao, de inspirao e
expirao, de inverso, de substituio, de recolhimento e de acolhimento384. O outrono-mesmo representa a incondio do sujeito centrado em si e repousando sobre si
mesmo 385.
A linguagem do Dizer aponta para um movimento de aproximao, e nunca de
fuso, sntese ou acabamento. um movimento que permanece na separao. A
separao instaurada pela linguagem e pelo desejo metafsico. Linguagem a
possibilidade de entrar em relao independentemente de todo sistema de signos
comuns aos interlocutores386. A linguagem independente de todo sistema ou da
possibilidade de unir os termos.
Em Totalit et Infini, a diferena entre Desejo e necessidade surge a partir
do rosto387. O filsofo indica a noo do desejo metafsico em minsculo e maisculo:
desejo metafsico, ou Desejo, e isso mais explicitamente em Totalit et lnifini e De
Dieu qui vient I ide388. O filsofo diz em Totalit et Inifini que a necessidade um
vazio da Alma, parte do sujeito389. O Desejo gera a proximidade do eu a outrem de
382

AE.a, pg. 16.

TEI, pg. 169, TI, pg. 174.
384
As referncias ao movimento esto em: TEI, pg. 122, TI, pgs. 132; 128, TI, pgs. 138; 265, TI, pg.
269; AE.a, pgs. 37; 57; 71; 135; 138; 155; 162; 227; 228; DVI.a, pg. 89, DVI.b, pg. 82. A interpretao
levinasiana do termo liturgia est em DEHH, pg. 268.
385
AE.a, pg. 147.
386
DEHH, pg. 324.
387
TEI, pg. 33, TI, pg. 49: A desmedida medida pelo Desejo rosto. Mas desse modo encontramos
tambm a distino entre Desejo e necessidade.
388
TEI, pgs. 3-4, 20-21, TI, pgs. 21-22, 37; DVI.a, pgs. 112-114, DVI.b, pgs. 100-102.
389
TEI, pg. 33, TI, pg. 49.
383

82

tal modo que o movimento parta sempre do outro: o outro que provoca este
movimento tico na conscincia, este movimento que desordena a boa conscincia do
Mesmo consigo prprio390.
Em Humanisme de Iautre homme, Desejo isto: Queimar de um fogo diverso
que o da necessidade que a saturao apaga, pensar alm daquilo que se pensa. Por
causa deste excesso inassimilvel, por causa deste alm, chamamos a relao que une o
Eu (Moi) a Outro a idia do Infinito391. Desejo se d no imediato: preciso [tornar a
noo de inteno] no no sentido neutralizado e desencarnado no qual ela figura na
filosofia medieval e em Husserl, mas em seu sentido corrente com o aguilho do desejo
que a anima. Desejo e no preocupao, a no ser a preocupao do imediato392.
Kuiava deixa claro que Desejar o prximo e Deus diverge do conceito de
necessidade; entretanto, se insere na ordem da metafsica como transcendncia, e isto
s possvel fora de todo e qualquer tipo de satisfao de necessidades (...) de ordem
biolgica, psicolgica, cognitiva, espiritual (...), sexuais, amorosas, morais ou
religiosas393 O Desejo expressa a modalidade do mais no menos. Nas palavras do
filsofo em Totalit et lnfini e De Dieu qui vient Iide:
O desejo metafsico tende para uma coisa inteiramente diversa, para o
absolutamente outro. O Outro metafisicamente desejado no o
outro como o po que como. (...) Dessas realidades, posso
alimentar-me e, em grande medida, satisfazer-me, como se elas
simplesmente me tivessem faltado. Por isso mesmo, a sua alteridade
incorpora-se na minha identidade de pensante ou de possuidor. (...) Na
base do desejo comumente interpretado encontrar-se-ia a necessidade:
o desejo marcaria um ser indigente e incompleto ou decado da sua
antiga grandeza. Coincidiria com a conscincia do que foi perdido e
seria essencialmente nostalgia e saudade. Mas desse modo nem sequer
suspeitaria o que o verdadeiramente outro. (...) O desejo metafsico
no aspira ao retorno, porque desejo de uma terra onde de modo
nenhum nascemos394. (...) Nos meus ensaios, a in-quietude do Mesmo
que vem pelo Outro o Desejo que ser busca questo e espera (...) da
superabundncia. A busca, agora, no mais expresso de carncia,
mas modalidade portadora do mais no menos. O Mesmo contm
mais do que pode conter. (...) Trata-se de uma temporalidade muito
singular, estranha filosofia grega... De Plato [e filosofia] de

390

HH.a, pg. 50, HH.b, pg. 62.

HH.a, pg. 50, HH.b, pg. 62.
392
EE.a, pg. 56, EE.b, pg. 41.
393
KUIA V A, Evaldo A. Subjetividade Transcendental e Alteridade: um estudo sobre a questo do outro
em Kant e Lvinas. Porto Alegre: Educs, 2003, pg. 210. Cf. AE, pg. 157.
394
LVINAS, Emmanuel TEI, pg. 3, TI, pg. 21.
391

83

Hegel395.

O afastamento de importantes aspectos predominantes desde a filosofia grega

at Hegel aproxima Lvinas de outros elementos da filosofia grega, especialmente a
platnica, bem como de outras obras filosficas e literrias. O conceito metafsico do
Desejo foi haurido de trs autores. O primeiro filsofo Plato 396. De acordo com
Peperzak, o Desejo apresentado por Lvinas est prximo do desejo descrito no
Filebo (Do Prazer) de Plato397. Peperzak comenta que em Totalit et Infini est
presente a idia da possibilidade de interpretar desejo em Plato para alm da
necessidade, apesar de que ainda em Plato se encontram aspectos do desejo como
necessidade, normalmente no Eros em Symposium e Fedro (Da Beleza)398. Em Totalit
et Infini, o autor defende esta tese:
Plato no deduz de modo algum o ser do Bem: pe a transcendncia
como ultrapassando a totalidade. Plato que, ao lado das
necessidades cuja satisfao equivale a cumular um vazio, entrev
tambm aspiraes que no so precedidas de sofrimento e de
carncia e onde reconhecemos o delineamento do Desejo, necessidade
de que no tem falta de nada, aspirao de quem possui inteiramente o
seu ser, que vai alm da sua plenitude, que tem a idia do Infinito399

Lvinas distncia-se da concepo do amor platnico no seu aspecto de desejo

como necessidade. Para Lvinas, o primeiro movimento do Desejo que vem do prximo
no despertar no sujeito o Desejo pelo prximo perto de si, ao semelhante, mas ao
estranho; por isso, o movimento o mesmo da creatio ex nihilo no qual o criado no
idntico ao criador, e sim absolutamente outro. Nas palavras do autor:
Mas o amor platnico no coincide com aquilo a que chamamos,
Desejo. imortalidade no o objetivo do primeiro movimento do
Desejo, mas o Outro, o Estranho. absolutamente no egosta, o seu
nome justia. No liga seres previamente aparentados. A grande
fora da idia da criao, tal como o monotesmo a prope, consiste
em que a criao ex nihilo - no porque isso represente uma ao
mais miraculosa do que a informao demirgica da matria, mas
porque assim o ser separado e criado no saiu simplesmente do pai,

395

DVI.a, pg. 130, DVI.b, pg. 117.

DEHH, pg. 269.
397
PLATO. Filebo. In: GOLDSCHMIDT, V. Os dilogos de Plato: Estrutura e mtodo dialtico. So
Paulo: Loyola, 2002, pg.51, 232, Mas os prazeres puros, aqueles, que no se definem em relao a
nenhuma dor (anterior ou posterior), o que nos impede e o que impede os deuses de senti-los neste estado
de equilbrio perfeito? Cf. PEPERZER, Adriaan T. To the other... pg. 132.
398
PEPERZAK, Adriaan T. To the Other..., pg. 132.
399
TEI, pg. 76, TI, pg. 90.
396

84

mas -lhe absolutamente outro400.

Lvinas atribui ao Desejo um carter no-egosta, no-carente, e capaz de

instaurar a justia.401 o segundo autor Jean Wahl. Para Jean Wahl, o desejo
metafsico aparece como movimento e transitividade402. Desejo movimento em
direo ao que est fora do sujeito; por isso, Desejo movimento transcendente.
desta idia de movimento e transitividade, que se pode afirmar, como o faz Peperzak,
que a idia bsica por detrs do Desejo consiste no fato de revelar que a relao um
movimento concreto de transcendncia403

O movimento parte do prximo: O

movimento de aproximao parte do prximo404. Desejo consiste no fato do

Mesmo conter mais do que pode conter. Desejo , portanto, busca, pacincia, e a
durao do tempo405. Para Kuiava, com a categoria Desejo, o autor reconhece que
h, no ser humano, uma tendncia para o transcendente, para o alm do seu plo 406. O
Desejo no eu exposto proximidade do prximo difere da carncia e se passa na
modalidade portadora do mais no menos407. Diz Lvinas:
apenas ao abordar Outrem que me ajudo a mim mesmo. No que a
minha existncia se constitua no pensamento dos outros. (...) O rosto
que acolho faz-me passar do fenmeno ao ser num outro sentido: no
discurso, exponho-me interrogao de Outrem e essa urgncia da
resposta - ponta aguda do presente - gera-me a responsabilidade; como
responsvel encontro-me reconduzido minha realidade ltima. Esta
ateno extrema no atualiza o que foi em potncia, porque no
concebvel sem o Outro. Estar atento significa um acrscimo de
conscincia que supe o apelo do Outro. (...) Diante do rosto de
Outrem, o homem no se deixa enganar pelo seu glorioso triunfo de
ser vivo e, distinto do animal, pode conhecer a diferena entre o ser e
o fenmeno, reconhecer a sua fenomenalidade, o defeito da sua
plenitude, defeito inconvertvel em necessidades e que, para alm da
plenitude e do vazio, no poder preencher-se408

O terceiro autor Dostoivski. Em Humanisme de lautre homme, filsofo

estabelece entre o Desejo e a insacivel compaixo, em vez da inesgotvel
compaixo:
400

TEI, pg. 35, TI, pg. 51.

TEI, pg. 35, TI, pg. 51.
402
KUIA V A, Evaldo A. Subjetividade Transcendental e Alteridade..., pg. 207. Verifique-se o captulo
intitulado Jean Wahl sans avoir ni tre em: LVINAS, Emmanuel. Hors sujet, pg. 92-112.
403
PEPERZAK, Adriaan T. To the Other..., pg. 132.
404
TEI, pg. 170, TI, pg. 175: Esse movimento parte do Outro.
405
DVl.a, pg.130, DVI.b, pg. 117.
406
KUlAVA, Evaldo A. Subjetividade Transcendental e Alteridade..., pg. 207.
407
DVI.a, pg. 130, DVI.b, pg. 117.
408
TEI, pg. 153-154, TI, pg. 160-161.
401

85

O Desejo do Outro um apetite ou uma generosidade? O Desejvel

no preenche meu Desejo, mas aprofunda-o, alimentando-me, de
alguma forma, de novas fomes. O Desejo revela-se bondade. H em
Crime e castigo, de Dostoivski, uma cena em que, a propsito de
Snia Marmeladova que olha para Raskolnikov no seu desespero,
Dostoivski fala de insacivel compaixo. Ele no diz inesgotvel
compaixo. como se a compaixo que vai de Snia a Raskolnikov
fosse uma fome que a presena deste ltimo alimentasse para alm de
toda saturao, aumentando, ao Infinito, esta mesma fome409.

Wischogrod afirma que nos trabalhos anteriores a Totalit et Infini - em De

lexistence lexistant (1947), por exemplo - havia ambigidade entre Desejo,
prazer, e necessidade. Nas obras posteriores Totalit et Infini, h uma distino
mais clara entre desejo e necessidade. O Quinto Captulo de Autrement qu tre ou audel de I essence dedica uma seo ao tema do Desejo: Du Dire au Dit ou la Sagesse
du Dsir410. Desejo se relaciona substituio, e no necessidade.
Implicitamente, Desejo se une s seguintes categorias: proximidade, enigma,
ambigidade, justia, doao, assimetria da responsabilidade pelo prximo. Lvinas
conclui apresentando a significao do Dizer da substituio (do um-pelo-outro).
Em Du dire au Dit ou la Sagesse du Dsir, o autor aborda os temas da noindiferena, e do amor. Nas palavras do autor: Diferena do um e do outro como um
para o outro, como no-indiferena pelo outro - a filosofia: sabedoria do amor ou
servio do amor411. Para Wischogrod, foi quando Totalit et Infini priorizou a
inadequao entre sujeito e objeto que este conceito foi definido como Desejo insacivel
e, assim, distinto da necessidade412. Desejo no carncia, no preenchimento de
necessidades, e sim oblao. Tanto a linguagem como a transcendncia possuem um
sentido original, que doao original413. Ter a viso do rosto implica afirmar que
tal viso no se separa desta doao original, desta oferta da linguagem414: ver o rosto
falar do mundo415. tica uma relao na qual a idia de outrem no assimilada
no carter totalizante do pensamento. Para Lvinas, viso a adequao de uma idia
409

HH.a, pg. 46, HH.b, pg. 56-57.

AE.a, pg. 195-207.
411
AE.a, pg. 206-207.
412
Cf. WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pg. 20-23, 243. A
esse respeito, veja-se Desejo contraposto necessidade em: TEI, pg. 3-5, 34-35, 77-78, 87, 89-92,
275, TI, pg. 21-23, 50-51, 90-91, 278-279.
413
TEI, pg. 149, TI, pg. 155.
414
TEI, pg. 281, TI, pg. 284. Cf TEI, pg. 149, TI, pg. 156, e, especialmente, TEI, pg. 4, TI, pg. 22, quando
Lvinas contrape tica e viso.
415
TEI, pg. 149, TI, pg. 156.
410

86

com uma coisa, uma compreenso que abrange ou abarca.

Pelo fato de que existe um lao indissolvel entre tica, metafsica e linguagem,
o movimento que mais se aproxima quele da transcendncia o da linguagem. E, desse
modo, a transcendncia no uma tica, mas o primeiro gesto tico416. O movimento
da linguagem transcendente, ao passo que o movimento da existncia econmica apesar da Infinita extenso de necessidades que torna possvel - ainda um
movimento centrpeto, pois permanece no Mesmo417. Para o filsofo, a palavra
possui este sentido: A palavra delineia uma relao original. (...) A viso do rosto no
mais viso, mas audio e palavra, como o encontro com o rosto - isto , a conscincia
moral - pode ser descrito sem mais como condio da conscincia e do
desvelamento?418 A condio a abertura e a no-indiferena do sujeito vizinhana,
proximidade do prximo. Na metafsica levinasiana, a proximidade suscita a tica419.
A significao da proximidade tica. A significao da proximidade no atingida a
partir de uma mediao ou de uma dialtica, visto que a proximidade significao por
ela mesma420.
Em Totalit et Infini e Autrement qutre ou au-del de lessence, o Desejo
ultrapassa at mesmo o mbito do desejo do desejvel, e se converte em desejo do
indesejvel ou do no-desejvel. Ou seja: o Desejo tem em mira o prximo vulnervel,
o pobre, o rfo, a viva, o prximo que questiona desperta e evoca a responsabilidade e
a substituio421. A transcendncia do rosto est na sua entrada no mundo como
indesejvel, como ausente, como expatriado, estrangeiro, despojado, proletrio422.
O sujeito deseja tambm o bem para si, mas, em primeiro lugar, deseja o bem
no e do prximo indesejvel, uma vez que o Bem em si no inclina o desejo que ele
suscita em direo a si, mas em direo ao prximo423. A violncia que a eleio do
Bem parece perpetrar quando exige que o eu deseje o prximo a ponto de se substituir
416

TEI, pg. 149, TI, pg. 156.

TEI, pg. 150, TI, pg. 157.
418
EN.a, pgs. 17, 22, EN, pgs. 27, 33.
419
WYSCHOGROD, E. Emmanue/ Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pg. 243. Cf.
LVINAS, Emmanuel. Collected Philosophical Papers, pg. 107; TA, pg. 13; TEI, pg. 21, TI, pg. 37:
No como um Desejo que a posse do Desejvel apazigua, mas como o Desejo do Infinito que o desejvel
suscita, em vez de satisfazer; pg. 3 ,TI, pg. 22: desejo que no podemos satisfazer.
420
DEHH, pg. 314.
421
TEI, pg. 190, TI, pg. 193: Outrem que me domina na sua transcendncia tambm o estrangeiro, a
viva e o rfo, em relao aos quais tenho obrigaes; AE.a, pg. 157-158.
422
TEI, pg. 47, TI, pg. 62.
423
Cf. AE.a, pg. 158-159.
417

87

por ele ou ela se dissipa pela prpria bondade do Bem, pois tal eleio despertar o
sujeito para si - para sua unicidade - e para os outros, mas sempre a partir do
prximo424.
A eleio vem descrita nos parmetros da metafsica do Bem devido ao fato de
despertar o sujeito a partir da proximidade do prximo instaurando, desse modo, a
bondade. O modo como a bondade do Bem instaurada corresponde modalidade do
mais no menos que no pode ser assimilado ou tocado. A linguagem e a metafsica
abordam sem tocar, no sentido de possuir, mas abordam eticamente com ternura e
responsabilidade: A linguagem que no toca o outro, ainda que tangencialmente, atinge
o outro interpelando-o, ou dando-lhe ordens, ou obedecendo-lhe com toda a retido
dessas relaes425. (...) A metafsica aborda sem tocar426.
Em Totalit et Infini, o filsofo apresenta o rosto como algo nem visto, nem
tocado porque na sensao visual ou ttil, a identidade do eu implica a alteridade do
objeto que precisamente se torna contedo427. Na interpretao de Wiscgogrod, a
peculiaridade da linguagem, compreendida sob o prisma levinasiano, estar para alm
da apreenso e do toque da posse, e se situar no espao aberto pela ternura e pela
responsabilidade428.
Para Lvinas, o contato ternura e responsabilidade429. A relao que a
metafsica e a tica produzem a da bondade e da pacificidade para com o rosto que se
recusa posse e aos poderes do sujeito430. Lvinas defende a tese de que a relao que
a metafsica e a linguagem produzem no de conhecimento, pois conhecer e
apreender so sinnimos de poder431.
A linguagem possibilita a emergncia de uma relao entre termos separados. O
Desejo metafsico a mola propulsora de todos estes elementos: da interlocuo da
linguagem, da relao tica, da relao metafsica, visto como o Desejo que produz o

424

Cf. AE.a, pg. 73.

TEI, pg. 33, TI, pg. 50. 423, 422.
426
TEI, pg. 81, TI, pg. 95.
427
TEI, pg. 168, TI, pg. 173.
428
WYSCHOGROD, E. Emmanuel Lvinas: The Problem of Ethical Metaphysics, pg. 149.
429
DEHH, pg. 314.
430
TEI, pg. 171, TI, pg. 176. Cf. tambm EN.a, pg. 18, EN.b, pg. 28: O homem o nico ser que no
posso encontrar sem lhe exprimir este encontro mesmo. O encontro distingue-se do conhecimento
precisamente por isso. H em toda atitude referente ao humano uma saudao - at quando h recusa de
saudar; pg. 20-21, EN.a., pg. 31.
431
TA, pg. 83.
425

88

movimento tico do sujeito como um novo eu: um ser-para-outrem432.

A base do Desejo metafsica sem ser ilusria e nem abstrata, pois o Desejo
que possibilita o acesso do eu ao Infinito e ao prximo imediato - sem mediao -,
hic et nunc, sendo suscitado pela proximidade do rosto de outrem, igualmente separado
do eu como o Infinito separado do finito. Para o filsofo, Desejo tal qual o Desejo
do Infinito. A separao intrnseca idia do Infinito e presente na relao da
linguagem e da metafsica no , para o filsofo, uma negatividade e nem um
movimento negativo. A separao , ao invs disso, um movimento positivo433 que
evita a totalizao e que instaura a positividade da generosidade, da doao de si, da
doao de sentido, da responsabilidade, e da tica. Para o autor, o Desejo no
dialtico, isto , nunca chega a ser satisfeito completa e finalmente, ou a tirar o
contedo de outro434.
A idia do Infinito se produz como Desejo, e, conseqentemente, no um
relacionamento em que ocorre a satisfao do desejo ou a posse do Infinito pelo finito.
Trata-se de um Desejo sem satisfao que se traduz em bondade, generosidade, e
desinteresse: Desejo sem satisfao que, precisamente, entende o afastamento, a
alteridade e a exterioridade do Outro435. O Desejo acaba por se alimentar da prpria
fome436 evadindo o presente do interesse prprio, e se convertendo em futuro do
sujeito.
O futuro do sujeito consiste em apresentar-se como uma pessoa generosa. Uma
pessoa atenta ao rosto alheio que seu mestre e senhor ou senhora437. A proximidade
alheia inspira, mas traumatiza, pois, sendo mestre e senhor ou senhora, provoca uma
inverso de um tipo de conhecimento para o qual o eu o mestre. Nesta inverso, o
conhecimento no mais a priori, e isso se deve ao fato que, do mesmo modo como a
idia do Infinito, no parte de uma necessidade da subjetividade.
A proximidade vem do pensado e no do pensador: A idia do Infinito no
parte, pois, de Mim, nem de uma necessidade do Eu que avalie exatamente os seus
432

TEI, pg. 281, TI, pg. 284: Pr a metafsica como Desejo interpretar a produo do ser desejo que
gere Desejo - como bondade e como alm da felicidade; interpretar a produo do ser como ser para
outrem.
433
TEI, pg. 24, TI, pg. 41.
434
TEI, pg. 34, TI, pg. 50, 4, 22. Cf. AE.a, pg. 77.
435
TEI, pg. 4, TI, pg. 22.
436
TEI, pg. 154, TI, pg. 161: Uma fome que se alimenta no de po, mas da prpria fome.
437
Cf. TEI, pg. 48, TI, pg. 62: Reconhecer outrem reconhecer uma fome. Reconhecer Outrem dar.
Mas dar ao mestre, ao senhor, quele que se aborda como o senhor numa dimenso de altura.

89

vazios. Nela, o movimento parte do pensado, e no do pensador. o nico

conhecimento que apresenta esta inverso conhecimento sem a piori.438
O pensado, o prximo, instaura a tica. A proximidade traumtica por
instituir uma situao na qual nada escapa responsabilidade, e por instaurar a
unicidade do sujeito a partir dessa condio traumtica439. o traumatismo de uma
identidade autnoma, mas sujeitada, j que o movimento para outrem produz no sujeito
uma unicidade menos que nada440. Em resposta ao traumatismo da proximidade do
prximo que um mais no menos que nada441, o sujeito replica com a linguagem,
respondendo eis-me aqui442. acercar-se ao prximo falando-lhe.
Acercar-se ao prximo um movimento sem retorno443. A unicidade ainda
uma identidade, porm uma nova identidade. Uma identidade sem o retorno a si mesmo,
mas que se inverte em distase na substituio, e se distncia de qualquer forma de
coincidncia444, e de adequao intencionalidade.
1.7

O Desejo inadequado Adequao e Intencionalidade

Ao introduzir a idia do Infinito como Desejo e do eu Infinitamente

responsvel perante o outro, o autor esclarece que este movimento tico na

conscincia provocado pelo Outro, e comporta um excesso inadequado
intencionalidade.445 Para o filsofo, a intencionalidade no somente a conscincia
de alguma coisa, mas tambm desejo de algo. Desejo que, graas dimenso tica,
no exclusivamente desejo de usufruto, de fruio, de posse. H desejos diferentes. H
desejos que se dirigem s coisas: o desejo de obter algo, o desejo de se alimentar, e estes
so satisfeitos. Outro desejo, o do transcendente e do prximo, no se satisfaz ao modo
do usufruto, porquanto que outrem no um objeto. O rosto no um objeto, e sim uma
imagem que transborda e se produz medida que o sujeito se move pelo Desejo do
Infinito, e, por ser um transbordamento, o rosto para alm de ser sempre imanente

438

TEI, pg. 33, TI, pg. 49. Para a noo de proximidade enquanto traumatismo veja-se: AE.a, pg. 160.
AE.a, pg. 73.
440
AE.a, pg. 75.
441
AE.a, pg.199.
442
Cf. MACQUARRIE, J. Twentieth Century Religious Thought. Harrisburg: Trinity Press, 2002, pg.
464.
443
AE.a, pg. 100, 102; DEHH, pg. 26.
444
AE.a, pg. 146-147.
445
Verifique-se: HH.a, pg. 50, HH.b, pg. 62.
439

90

ao meu pensamento446. A incomensurabilidade do Desejo no se deixa absorver pela

imanncia da adequao entre um sujeito que visa e o visado, mas uma inadequao
porque se encontra no mbito da idia do Infinito:
A inadequao no designa uma simples negao ou uma obscuridade
da idia, as, fora da luz e do escuro, fora do conhecimento que mede
seres, a desmedida do Desejo. O Desejo desejo do absolutamente
Outro. (...) Todo o saber enquanto intencionalidade supe j a idia do
447
Infinito, a inadequao por excelncia .

Na reflexo levinasiana sobre o Deseje h uma inadequao toda particular, e

levinasiana, visto que ocorre a distncia em relao ao objeto448. A significao do
Desejo e da tica sempre inadequada, transcendente, uma vez que a significao
definida como uma ordem dada subjetividade, rompendo, desse modo, com a
possibilidade de atribuir transcendncia um carter anlogo quele da fenomenalidade
que aparece no presente da representao. A ordem vem do prximo. A ordem puro
um-para-o-outro449. A ordem do um para-o-outro ordena o sujeito a distncias
Infinitas: ao a-Deus.
O a-Deus o acesso, sem absoro, idia de Deus e tornada de
conscincia da alteridade irredutvel do prximo. O movimento do a-Deus o mesmo
da modalidade do movimento para outrem, e na substituio que a unicidade do eu
emerge em seu carter de a-Deus450.
O mesmo movimento que conduz ao rosto de outrem abre o acesso idia de
um Deus Infinito451. O trajeto para Deus sem coincidncia adquire um carter de

446

TEI, pg. 273, TI, pg. 277.

TEI, pg. 4, TI, pg. 22, XV, 14. O filsofo reflete sobre a inadequao no inacabamento da percepo e
na apodtica em: EN.a, pg. 93-94, EN.b pg. 120-121; DVI.a, pg. 52, DVI.b, pg. 48. Apodtico. In:
LALANDE, A. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, pg. 78: Necessrio, em oposio ao
assertrico e ao problemtico.
448
TA, pg. 46.
449
DVI.a, pg. 127, DVI.b, pg. 113-114.
450
Veja: DVI.a, pg. 255-256, DVI.b, pg. 224 e AE.a, pg. 177. Segundo Jacques Derrida, a expresso aDeus possui, em francs, trs significados: 1) A saudao ou a bno dada (...), adeus pode significar
bom dia, vejo voc, vejo que voc est a, falo com voc antes de dizer qualquer coisa - e em
francs, ocorre que em alguns lugares, se diz adeus no momento do encontro e no na separao. 2) A
saudao ou a bno dada no momento de se separar, e de se deixar por vezes para sempre (e no se
pode jamais excluir essa possibilidade): sem retomo aqui em baixo, no momento da morte. 3) O a-deus
(-dieu), o para Deus ou o diante de Deus antes de tudo e em toda relao com o outro, em qualquer outro
adeus. Toda relao com o outro seria, antes e depois de tudo, um adeus. Em: DERRIDA, Jacques.
Adeus a Emmanuel Lvinas. So Paulo: Editora Perspectiva, 2004, pg. 15, nota n. 1.
451
DVI.b, pg. 227, 13.
447

91

concretude: a concretude da face alheia452. O encontro frente-a-frente fundamental.

face alheia cabe colocar o sujeito em direo ao a-Deus. Em De Dieu qui vient Iide,
o filsofo apresenta o acesso a idia de Deus seguindo um trajeto diferente do da
absoro. O trajeto o da aproximao do prximo que suscita o questionamento tico
na separao.
Com efeito, do mesmo modo que a transcendncia pareceu-nos luzir
no rosto do outro homem: alteridade no-integrvel, daquilo que no
se deixa reunir em totalidade ou daquilo que, na reunio - a menos que
haja submisso a violncia e poderes - permanece em sociedade e nela
entra como rosto. Transcendncia que no mais absorvida pelo meu
saber. O rosto coloca em questo a suficincia de minha identidade de
eu, ele obriga a uma Infinita responsabilidade para com outrem.
Transcendncia originria significando no concreto, imediatamente
tico, do rosto. (...) Como se o outro homem (...) me convocasse de
imediato, questionando meu repousar sobre mim mesmo e meu
conatus essendi, como se, antes de me lamentar de meu mal neste
mundo, eu tivesse que responder por outrem (...). O tempo na sua
diacronia enigmtica: tendncia sem resultado final, visada sem
coincidncia; ele significaria a ambigidade de um adiamento
incessante ou a progresso da apreenso e da posse; mas tambm a
aproximao de um Deus Infinito, aproximao que sua
453
proximidade .

A proximidade do rosto alheio e da idia de Deus se situa no mbito da

linguagem. A proximidade segue o itinerrio estabelecido pela modalidade pela idia do
Infinito cuja caracterstica a separao. A linguagem oferece ao sujeito a chance de
compreender outrem como , de aceitar sua existncia: tornar conscincia da sua
presena ao lhe falar454. A linguagem a condio para a tornada de conscincia da
presena de outrem455. O rosto contribui para a tornada da conscincia e para o a-Deus,
porm fora dos moldes da ontologia.
O para-alm do ser, para-alm da ontologia, delineia uma significao que a
partir do rosto do prximo revelao456. Tudo se revela na franqueza do encontro
frente-a-frente, dado que a ontologia desvela, enquanto a metafsica e a linguagem
revelam. Para o autor, revelar falar: o olho fala, o rosto fala, e tudo passa a se
revelar na franqueza da linguagem:
452

AE.a, pg. 228; DVI.a, pg. 250, DVI.b, pg. 220.

DVI.a, pg. 206-207, DVI.b, pg. 181-182.
454
EN.a, pg. 17, EN.b, pg. 27: Compreender uma pessoa j falar-lhe. Pr a existncia de outrem,
deixando-a ser, j ter aceito essa existncia.
455
TEI, pg. 181-182, TI, pg. 185-186; EN.a, pg. 17, EN.b, pg. 27.
456
TEI, pg. 33, TI, pg. 49.
453

92

A experincia absoluta no desvelamento, mas revelao:

coincidncia do expresso e daquele que exprime manifestao, por
isso mesmo privilegiada de Outrem, manifestao de um rosto para
alm da forma. (...) O rosto uma presena viva, expresso. (...) O
rosto fala. (...) Apresentar se, significando, falar. Essa presena,
afirmada na presena da imagem como a ponta do olhar que vos fixa,
dita. (...) O olho no reluz, fala457.

O movimento para outrem, para a outra margem, instaurado pela linguagem e

suscitado pelo Desejo do prximo privilegia a metafsica ao invs da ontologia458.
Em Totalit et Infini, a descrio da relao metafsica em oposio antologia
constitui o tema das pesquisas do autor459. Em Autrement qutre ou au-del de
lessence, o autor d continuidade essa pesquisa, e relega uma posio secundria
antologia. O que relevante em Autrement qutre ou au-del de lessence a
sensibilidade enquanto vulnerabilidade, enquanto capacidade de sofrer pelo prximo, de
ser responsvel por outrem, em oposio estrutura do saber e da ontologia na qual a
sensibilidade escondida, recolhida e suspensa460. Comparada dialtica inerente
ontologia, a metafsica levinasiana no estabelece uma relao de anttese com as
noes de sensibilidade (vulnerabilidade), de sofrimento, de gozo, de prazer, de
generosidade. A relao que se estabelece a de um movimento intencional sem retorno
ao eu e sem assimilao ou sntese.
O movimento intencional permite que se produza na vulnerabilidade a
reviravolta do outro inspirando o mesmo461. Esse movimento intencional ao outro
contempla a dor, o ultrapassar o eu, a ferida, o sofrimento: como se lanar no
abismo da insnia, da inquietude, da vulnerabilidade, e da doao de si 462. como se
lanar ao para alm do ser.
O eu se define para alm do ser - au-del de ltre - e, com este paraalm, o filsofo recupera a metafsica, mas no a ontologia463. Para o filsofo, este
suscitar para alm de si, rompe com a ontologia e simultaneamente desnucleia o
sujeito. Nas palavras do autor em De Dieu qui vient I ide:
O quadro da antologia rompe-se aqui: o sujeito passa do Mesmo - que
457

TEI, pg. 38, TI, pg. 53.

TEI, pg. 12, TI, pg. 29: A metafsica precede a ontologia.
459
TEI, pg. 12, TI, pg. 29: A metafsica precede a ontologia.
460
Cf. AE.a, pg. 80.
461
AE.a, pg. 80.
462
AE.a, pg. 80-81.
463
HH.a, pg. 82, HH.b, pg. 102: Responsabilidade ou dizer anterior ao ser e ao ente, que no se diz em
categorias ontolgicas.
458

93

exclua ou assimilava o outro - ao despertar do Mesmo pelo outro,

desembriagando-se de sua identidade e de seu ser. Descrevemos a
desnucleao do sujeito - substncia, partindo da responsabilidade por
Outrem, como substituio a ele, sob a ordem do Infinito, onde o
Infinito - nem tema, nem interlocutor - desperta-me para a vigilncia,
para velar pelo prximo464

Para o filsofo, a coincidncia do ser e de sua manifestao a essncia do

idealismo e da ontologia contempornea465. Nas pesquisas do autor, a relao
metafsica se ope ontolgica. Tal relao implica que o ser cognoscente deixa o ser
conhecido manifestar-se, respeitando a sua alteridade e sem o marcar, seja no que for,
pela relao de conhecimento. Neste sentido, o desejo metafsico seria a essncia da
teoria466 A essncia da teoria a transcendncia.
Relao metafsica definida em Totalit et Infini em contraste com o conceito
de negatividade, j que, para o filsofo, este conceito incapaz de transcendncia467.
A relao metafsica delineada a partir do encontro face-a-face; ela no se delineia a
partir do encontro no ser, e sim no encontro com outrem ao qual se deve responder.
Na reflexo levinasiana, a intriga do Infinito no se passa no cenrio do ser e da
conscincia, e sim aponta para a significao da linguagem na sua forma pr-original:
ainda ser, porm ser-para-outrem468.
Para Peperzak, a questo se ou no possvel elaborar uma filosofia sem a
linguagem ontolgica no diminui a crtica levinasiana contra um certo tipo de
ontologia, a de Plotino, que tratava de temas tais como o Infinito, a palavra, o amor, a
criao. Lvinas se posiciona contra tais caricaturas da metafsica e da ontoteologia ressuscitando as antigas questes voltadas ao tema do desejo, da
subjetividade, da tica e do Infinito469.
O Dizer, a metafsica e a linguagem entram em contraste com a compreenso
do ser em geral, e o filsofo explica que compreender est no mbito do dominar a
relao com Outrem470. A relao metafsica inverte o primado da ontologia
instaurando um novo sentido e uma descoberta: a linguagem um movimento tico de
464

DVI.a, pg. 57, DVI.b, pg. 52.

DVI.a, pg. 57, DVI.b, pg. 52.
466
TEI, pg. 12, TI, pg. 29.
467
TEI, pg. 12, TI, pg. 29.
468
AE.a, pg. 196, 114, 205. Cf. a afirmao de Lvinas na entrevista a KEARNEY, Richard. De Ia
phnomnologie Ithique, pg. 129: Cf. PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy of Emmanue1
Lvinas, pg. 81.
469
PEPERZAK, Adriaan T. Beyond: the Philosophy of Emmanue1 Lvinas, pg. 86.
470
TEI, pg. 18, TI, pg. 34-35.
465

94

transcendncia, de sada do sujeito em direo alteridade enquanto exterioridade

metafsica. Nas palavras do prprio filsofo:
De maneira que a sua inteno crtica a leva para alm da teoria e da
ontologia: a crtica no reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia,
mas pe em questo o exerccio do Mesmo. Um pr em questo do
Mesmo que no pode fazer-se na espontaneidade egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica a esta impugnao da
minha espontaneidade pela presena de Outrem. A estranheza de
Outrem - a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e s
minhas posses realiza-se precisamente como um pr em questo da
minha espontaneidade, como tica. A metafsica, a transcendncia, o
acolhimento do Outro pelo Mesmo, de Outrem por Mim produz-se
concretamente como a impugnao do Mesmo pelo Outro, isto ,
como a tica que cumpre a essncia crtica do saber. E tal como a
crtica precede o dogmatismo, a metafsica precede a ontologia471. (...)
preciso inverter os termos. (...) A tica, em que o Mesmo tem em
conta o irredutvel Outrem, dependeria da opinio. O esforo deste
livro vai ao sentido de captar no discurso uma relao no alrgica
com a alteridade, descobrir nele o Desejo - onde o poder, por essncia
assassnio do Outro, se torna, em face do Outro e contra todo o bom
senso, impossibilidade do assassnio, considerao do Outro ou
justia. O nosso esforo consiste concretamente em manter, na
comunidade annima, a sociedade de Eu com Outrem linguagem e
472
bondade .

Este movimento tico do eu para outrem se passa no cumprimento, na

experincia pr-filosfica da linguagem. O movimento tico a novidade que a
linguagem introduz no sujeito, guisa da idia do Infinito. A linguagem introduz algo
de inaudito. Ela introduz a idia do Infinito, ou seja, a idia do Infinitamente diverso do
sujeito:
No acolhimento do rosto, a vontade abre-se razo. A linguagem no
se limita ao despertar maiutico de pensamentos, comuns aos seres;
no acelera a maturao interior de uma razo comum a todas. Ensina
e introduz algo de novo num pensamento; a introduo do novo num
pensamento, a idia do Infinito - eis a prpria obra da razo. O
absolutamente novo Outrem. (...) A presena tica ao mesmo
tempo outra e impe-se sem violncia. A atividade da razo que
comea com a palavra, o sujeito, no abdica sua unicidade, mas
confirma a sua separao. No entra no seu prprio discurso para nele
desaparecer. (...) A passagem ao racional no uma desindividuao
precisamente porque linguagem, isto , resposta a ser que lhe fala no
rosto e que apenas tolera uma resposta pessoal, ou seja, um ato
tico473.

Diante do mais - do Infinito - no h tematizao por parte do sujeito, e sim

471

TEI, pg. 13, TI, pg. 30.

TEI, pg. 17-18, TI, pg. 34.
473
TEI, pg. 194-195, TI, pg. 196.
472

95

oferta, acolhimento. O primeiro gesto da linguagem , portanto, tico: aberto, oferta,

resposta474. Para o filsofo, a linguagem est para alm do ser, dado que tem incio no
discurso, no gesto tico, na bondade, e no na ontologia. Ela no um movimento
silencioso, mas discurso tico que no identifica o sujeito; antes, o des-identifica475.
A linguagem no movimento de defesa do sujeito, mas de acusao 476. A
acusao do sujeito no o desintegra, porm lhe faz sofrer ao lhe conferir a abertura ao
prximo. A linguagem desempenha esta tarefa de abrir o sujeito novidade por meio do
questionamento. graas linguagem que se pode pensar a possibilidade de abrir uma
subjetividade centrada em si a outrem.

474

Cf. TEI, pg. 149, TI, pg. 156.

Cf. AE.a, pg. 217.
476
Cf. AE.a, pg. 160.
475

96

CONCLUSO DA PRIMEIRA PARTE

Sendo concludo que o tema da subjetividade levinasiana no mago das
experincias pr-filosfica tais como a linguagem, a vida na sua concretude, e o rosto do
prximo, est a possibilidade da conscincia do universal que suscitada pela
responsabilidade por todos, mais do que pelo acordo de todos quanto a uma
verdade477. O objetivo do filsofo o de alcanar o ncleo da verdade do sujeito de ai
des-ncle-lo a partir de fora, do prximo, do Transcendente, do Infinito. O
procedimento rumo desnucleao do sujeito prossegue segundo o mtodo da reduo
fenomenolgica, e este processo ser feito nas duas obras principais.
Os prximos captulos iro apresentar as duas obras principais de Lvinas. A
reduo da fenomenologia do sujeito Lvinas hauriu a conscincia da responsabilidade
por todos. Kosky situa Autrement qutre ou au-del de lessncia dentro da tradio
fenomenologia no que se refere pratica da reduo em termos de uma anlise da
subjetividade478. Kosky denomina a fenomenologia de Lvinas como fenomenologia
da responsabilidade479. Tanto o sujeito quanto Deus est fora do mbito de qualquer
forma de identificao. Kosky resume a fenomenologia da responsabilidade nestes
termos: Subjetividade enquanto responsabilidade se passa paradoxalmente em contraste
com e na ambigidade do teatro e do templo. A imanncia representando o teatro, e a
altura, a transcendncia o templo.
O ser, o conhecimento, a tematizao e a sntese pertencem intriga do teatro,
ao passo que o Infinito eclipsando a essncia, ao templo. Mais propriamente, a intriga
da tica como responsabilidade instaura a passagem do finito impaciente do teatro ao
finito retendo a respirao, e atingindo a pura pacincia, do templo. Na
fenomenologia da responsabilidade ocorre a mudana de nfase da sincronia, do teatro,
para a diacronia, do templo, e da necessidade (do teatro), para o Desejo (do templo). Em
acrscimo, nesta fenomenologia se d o movimento da interioridade do eu numa
perspectiva fechada da conscincia no monlogo do teatro, exterioridade do prximo,
do Infinito, do absolutamente outro, ou seja, a uma conscincia aberta ao que est fora

477

TEI, pg. 40
KOSKY, J. Lvinas and the Philosophy of religion, pg. XXIV.
479
KOSKY, J. Lvinas and the Philosophy of religion, pg. XXIV
478

97

dela o sempre e o jamais de um des-inter-essamento e do a-Deus480,

Assim, a importncia de se estudar nesta tese a Subjetividade em Lvinas, se d
ao carter ambguo que permanece, na linguagem da filosofia levinasiana
paradoxalmente como ponto de ruptura e, concomitantemente, n da intriga
tica481. Sendo tanto o ponto de ruptura quanto o n da intriga tica, no causa surpresa
que exista um grande nmero de pesquisas sobre o pensamento do filsofo voltadas ao
tema da subjetividade.
O tema da subjetividade tem sido objeto da pesquisa de pelo menos quatro
autores brasileiros, Marcelo Fabri, Ricardo Timm de Souza, Marcelo Luiz Pelizzoli e
Ren Bucks482. O primeiro autor Fabri. O autor relembra que, segundo Lvinas, a
subjetividade tal qual aparece na tradio filosfica ocidental cede ao primado
ontolgico483. Seguindo o percurso filosfico de Lvinas, Fabri aponta a tica como
busca da transcendncia. O Infinito o que no pode ser reduzido esfera da
objetividade. No pode ser objeto de conhecimento484 Um dos resultados da pesquisa
de Fabri respectivamente:
480

KOSKY, J. Lvinas and the Philosophy of religion, pg. XXIV. Cf. DVI pg. 162: Comdia na
ambigidade do templo e do teatro, mas onde o rir fica sufocado na garganta com o aproximar-se do
prximo, isto , do seu rosto ou de seu desamparo Cf. DVI, pg. 103. Para Nlio Vieira de Melo no
interpreta o evento da conscincia intencional exclusividade nos parmetros da imanncia, mas afirma:
(...) A inteno transcendncia e imanncia. Essa uma sada que justifica a relao entre doao do
objeto e subjetividade, MELO, N. V de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 47. E quanto ao
paradoxo do teatro e do templo, as referncias ao teatro esto respectivamente em AE: pg. 203, 173.
Ainda em De Deus que vem a idia h referncias aos paradoxos entre o teatro e o templo nomeados
acima por KOSKY. Considere-se DVI,.b pg. 155-162; EE.b, pg. 46, 48.
481
AE.a, pg. 14-15, 31-32.
482
Dentre estes, os trs primeiros esto vinculados ao CEBEL (Centro brasileiro de estudos sobre o
pensamento de Emmanuel Lvinas). Disponvel na web est o stio do centro de estudos dedicado ao
pensamento do filsofo: www.cebelonline.hpg.ig.com.br. O CEBEL foi fundado em 1999, e tem como
sede a Pontit1cia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. Susin afirma que o centro "representa o
resultado de pesquisas que foram expostas no X Encontro Nacional da ANPOF, em So Paulo, ao final de
2002", em: SUSIN, Carlos; FABRI, Marcelo; PIVATTO, Pergentino S.; TIMM DE SOUZA, Ricardo
(orgs.). ticas em Dilogo: Lvinas e o pensamento contemporneo: questes e interfaces. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2003, pg. 9. Verifiquem-se outras obras dos estudiosos de Lvinas: PIV ATTO, Pergentino
S. A tica de Lvinas e o sentido do humano - crtica tica ocidental e seus pressupostos. Veritas, v. 37,
n. 147, pg. 325-363, 1992; IDEM. Elementos de Reflexo sobre a questo de Deus em Heidegger e
Lvinas. In: SUSIN, Luiz Carlos; FABRI, Marcelo; PIVATTO, Pergentino S.; TIMM DE SOUZA,
Ricardo (orgs.). ticas em Dilogo..., pg. 111-130; FABRI, Marcelo. Desencantando a Ontologia:
subjetividade e sentido tico em Lvinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997; TIMM DE SOUZA, Ricardo.
Sujeito, tica e histria: Lvinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1999; PELIZZOLI, Marcelo L. Lvinas: A reconstruo da subjetividade. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002; BUCKS, Ren. A Bblia e a tica: A relao entre a filosofia e a Sagrada Escritura na
obra de Emmanuel Lvinas; MELO, N. Vieira de. A tica da Alteridade em Emmanuel Lvinas.
483
FABRI, M. Desencantando a Ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas, pg. 11.
484
FABRI, M. Desencantando a Ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas, pg. 11.

98

A subjetividade como substituio procura superar duas tendncias

mitologizantes, ambas perigosas para o homem, a saber, a defesa dos
particularismos presente no ideal ps-moderno e a tendncia
universalizante (...). O sujeito levinasiano rene em si a esfera do
particular (sou eu que devo responder e substituir) e do universal ( no
discurso filosfico que essa mxima se universaliza). A linguagem
proftica uma espcie de mediadora entre essas duas esferas, pois
meu Dizer nunca se absorve na impessoalidade do Dito485

O segundo autor Timm de Souza, que, em estilo pontual e preciso, resume o

pensamento de Lvinas como uma Crtica da Totalidade desenvolvida sub specie
philosophiae e que torna a forma de uma radical apologia da justia - objetiva a
substituio da Ontologia pela tica no papel de prima philosophia486 Totalidade
significa tudo o que de forma aberta ou oculta, intenta o aniquilamento da Alteridade
do Outro, seja no processo lgico do pensamento, seja na ideologia do Infinito
progresso ou da Infinita acumulao (...) do dinheiro487. Mediante essa crtica
filosfica se estabelece uma esperana tica: A possibilidade de uma nova base
filosfica para um futuro tico da humanidade488. O futuro tico traado a partir da
Infinita proximidade da presena do Outro que constitui uma alternativa para a
construo da paz, atravs da multiplicao das possibilidades da recepo do Infinito
tico489.
O terceiro autor Luiz C. Susin. Ele investiga a articulao entre a antropologia
levinasiana e a teologia. As pesquisas de Susin apontam para o fato de que a
subjetividade o locus theologicus da transcendncia. A subjetividade animada, pois,
pela alteridade definida em termos de expiao e substituio. A idia de um Infinito
absolutamente separado revertida alteridade que passa a ser igual e absolutamente
separada.

Com a idia do Infinito, demonstra-se a dvida de Lvinas para com

Descartes490. Susin pesquisou a obra de Lvinas intitulada Difficile Libert, e sugere que
na passividade que Lvinas desce ao abismo Infinito do Messias491. A partir do
abismo do Messias, Susin reflete sobre a aproximao entre antropologia e messianismo

485

FABRI, M. Desencantando a Ontologia: subjetividade e sentido tico em Lvinas, pg 209-210.

SOUZA, T. R. Sujeito, tica e histria..., pg. 6.
487
SOUZA, T. R. Sujeito, tica e histria..., pg. 174.
488
SOUZA, T. R. Sujeito, tica e histria..., pg. 6.
489
SOUZA, T. R. Sujeito, tica e histria..., pg. 174.
490
Cf. SUSIN, L. C. O Homem Messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas.
pg.12-13, 14, 16, 224.
491
Cf. SUSIN, L. C. O Homem Messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, pg.
469.
486

99

antes que entre antropologia e ontologia, pois, em Lvinas, o homem se define mais
por sua vocao a Messias do que por seu ser492. Difficile Libert trata da morte do
sujeito em sentido figurado e forte no como a morte natural, mas aquela morte que
apresenta o messianismo como o poder de suportar o sofrimento de todos493.
O quarto autor Pelizzoli. Ele investiga o sentido da subjetividade, na
confluncia com o sentido da alteridade e o que isso implica em termos filosficoticos, e a de uma nova inter-subjetividade494. A nova inter-subjetividade uma
reconstruo da subjetividade e da intersubjetividade fora dos matizes da
reciprocidade, como em Husserl e de algum modo Heidegger, mas para alm tambm
da mera nadificao495.
pensar a subjetividade a partir da possibilidade de estabelecer uma
abordagem da alteridade enviando em primeiro lugar inteligibilidade tica 496. A
inteligibilidade tica parte essencial da subjetividade. A filosofia de Lvinas se faz
filosofia com e a partir do sujeito. Portanto, a subjetividade o n, o gancho com a
filosofia. Todavia, tambm o ponto de ruptura, pois o filsofo no pra a, e descreve
o sujeito sendo questionado, reduzido fenomenologicamente para, posteriormente, ser
conduzido tica da responsabilidade pelo prximo. O sujeito assim conduzido o
novo sujeito.
O itinerrio rumo ao novo sujeito, aquele que passou pelo processo da reduo
fenomenolgica levinasiana, no de afirmao, de identificao, de negao, de
sntese, de dialtica. Em contraposio com este itinerrio, o autor prope o percurso do
questionamento de si mesmo: o eu posto entre parnteses e questionado pelo
prximo. O questionamento inquieta a subjetividade. O novo sujeito que emerge deste
estado de inquietao Infinitamente responsvel pelo prximo. Ele ou ela um sujeito
tico. O percurso rumo ao sujeito tico emerge da reduo fenomenolgica do sujeito.

492

SUSIN, L. C. O Homem Messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, pg. 469.
DL, pg. 90, 122-123.
494
PELIZZOLI, M. L. Lvinas: A reconstruo da subjetividade, pg. 12, 236.
495
PELIZZOLI, M. L. Lvinas: A reconstruo da subjetividade, pg. 236.
496
PELIZZOLI, M. L. Lvinas: A reconstruo da subjetividade pg. 237. Veja-se tambm outro artigo de
PELIZZOLI que discute o tema da subjetividade em: IDEM. O sujeito: paixo e pthos - quando o
excesso da alteridade habita o sujeito. ln: SUSlN, Luiz C.; FABRl, Marcelo; PIVATTO, Pergentino S.;
TIMM DE SOUZA, R. (orgs.). ticas em Dilogo..., pg. 337-363.
493

100

Neste contexto, foi a partir destas leituras e de outras que foram se impondo,na
medida em que comecei a constituir de maneira mais fecunda, um habitus cientfico
atravs da consulta e atualizao permanentes dos recursos disponveis para iluminar
meus passos, espero ter formado alicerces para a construo de conhecimento Filosofia
e literatura, respeitando a metodologia selecionada que exigiram uma atitude flexvel,
um contato ntimo e pessoal com a realidade que pretendi estudar, um tempo suficiente
para permitir uma melhor compreenso da exasperao tica nos romances
Dostoievskiano, sem contudo perder o rigor indispensvel para um trabalho cientfico,
como referncia terica de vrios autores o mtodo de anlise intencional propostas por
eles essa tese passa a demonstrar como a mesma adquire um estilo no qual entram a
livre associao e os paradoxos, em Totalidade e Infinito, Autrement qutre ou au-del
de lessence. A anlise intencional destas duas obras pe em evidencia os seguintes
aspectos: a pr-origem, o desdizer o dito, o dizer novamente, o desejo, a verticalidade e
a horizontalidade, a respirao, a inspirao e a expirao. A anlise intencional atualiza
a passagem da linguagem ontolgica a linguagem fenomenolgico-tica da metafsica
do bem, que se situa na imediatidade da separao inerente ao encontro com a face
alheia no mbito da gratuidade, da responsabilidade e da substituio.
Vislumbra assim um desdobramento j implcito no caminho de Lvinas, que
retorna e transforma o pr-filosfico da narrativa ficcional de Dostoivski em parte
integrante da prpria filosofia. A vigncia constitutiva da obra Dostoievskiana um
desafio que ser investigado ao longo desta tese na tarefa de surpreender o enigma do
outro na meditao sobre a condio humana trgica. Pois, na freqentao e no
sentido da fico Dostoievskiana que o texto levinasiano sobre o outramente que ser
poder ser um Dizer do desinteresse, uma permanente desinstalao da vida satisfeita.
No sentido de um retorno imemorial que a fico proporciona, com condio
existencial de uma nova experincia bblica-filosfica.
1.9

CONCLUSO DA PRIMEIRA PARTE

Esta primeira parte apresentou o pensamento de Lvinas e seus comentadores

como um pensar-para-alm. A significao da linguagem adquiriu o carter de ser

novidade constante, de ser sempre acusativo do sujeito e de interpel-lo ao testemunho
do Infinito expresso no encontro frente-a-frente. O rosto do prximo rompe com a
101

persistncia do sujeito na essncia e no ter-de-ser (conatus). Esta ruptura haurida da

idia do Infinito. A ela se acrescentam rosto e separao. Alm do conceito rosto
se relacionar ao conceito de vestgio do Infinito, ele tambm permanece separado, j
se mostra ou se revela na mesma modalidade da idia do Infinito. Ou seja: rosto
inassimilvel, inabarcvel, inadequado. A subjetividade , pois, o lugar da passagem do
Infinito. Esta passagem na subjetividade acontece a partir do rosto do prximo. Esta
passagem instaura o Bem. Para que esta revelao acontece no sujeito necessrio que
o prximo ocupe um lugar de proeminncia em relao ao sujeito, caso contrrio no
seria similar idia do Infinito, e sim a idia do Mesmo.
Para que o prximo ocupe esse lugar, o eu deve aprender a no exigir a
reciprocidade do torna-l-d-c. O sujeito deve aprender a gratuidade. A gratuidade
no dirigida somente aos prximos achegados. Entre o Eu-tu se insere um outro Tu, a
humanidade inteira, a justia, o vestgio do Infinito. Entre a relao dual insere-se o
terceiro: o prximo, outrem, o pobre, a viva, o rfo, o estranho, o diferente. O duo
vira trio. A intimidade, a reciprocidade, e a exclusividade da relao Eu-Tu cede a um
mais que o Eu-Tu. Na relao Eu-Tu entra a dimenso da universalidade: o
compromisso tico da responsabilidade se estende para alm da prpria ptria, da
famlia, do circulo dos amigos, do estatuto de consanginidade.
o terceiro que instaura a abertura na relao Eu-Tu. O frente-a-frente nunca se
fecha. O frente-a-frente sempre possibilidade de justia e de paz para toda a
humanidade. Tal possibilidade surge do encontro frente-a-frente no hic et nunc. O
encontro inter-humano no pensado em termos de uma realidade etrea, visto que so
necessrias a linguagem e uma subjetividade separada para que ele acontea. A
possibilidade acontece quando a subjetividade questionada.
Desdizer o dito passa a ser ir ao encontro do elemento mais originrio e primordial no
qual a metafsica, a prtica, e a teoria esto orientadas para a tica, para o bem. Por isso,
a tica a filosofia primeira. A filosofia crtica. Ela questiona. A filosofia de Lvinas
descreve fenomenologicamente como a conscincia do sujeito continuamente
questionada. Ela questionada pela pessoa do outro. A linguagem tem o poder de
transformar palavras em verbos e tambm de instaurar a tica da responsabilidade a
partir do imperativo da linguagem, da interpelao do prximo. Lvinas permanece fiel
102

 tradio fenomenolgica, e a esta acrescenta o complemento do para-alm-do-ser o

Bem , o suplemento tico. Pensar para alm significa pensar eticamente, assim no
prximo captulo iremos refletir sobre estes conceitos e outros exclusivamente da
filosofia de Emmanuel Lvinas na sua importante obra. AUTREMENT QUTRE OU
AU-DEL DE LESSENCE.

103

SEGUNDA PARTE: A SUBJETIVIDADE EM

AUTREMENT QUTRE OU AU-DEL DE
LESSENCE DE LVINAS

104

CAPITULO II
2

AUTREMENT QUTRE OU AU-DEL DE LESSENCE

Introduo

Embora as idias que Lvinas expe em Autrement qutre sejam as mesmas que
se encontram em Totalit et Infini, a leitura daquela obra choca o leitor devido ao modo
de expresso a que o filsofo recorre. Se se passar diretamente da leitura de Totalit et
Infinfi para a de Autrement qutre parece que se entra num outro mundo. At se pode
pensar estar lendo outro autor que, pensando a mesma problemtica de Totalit et Infini,
se exprime numa outra linguagem, apesar de no ser esta a realidade. O Lvinas de
Totalit et Infini e de Autrement qutre o mesmo e pensa a mesma problemtica num
discurso, esse sim, muitssimo diferente, pois, como ele prprio diz, na obra de 1974
pretende-se evitar a linguagem ontolgica497; ele quer tratar da mesma subjetividade anrquica e procura uma linguagem que o permite pensar498 e exprimir sem os
constrangimentos experimentados na primeira.
Em todo o caso, j na obra de 1961, como vimos, aparece alguma terminologia
de inspirao no filosfica e o estudo apurado dos textos que o autor publicou de 1961
a l968 mostrou essa evoluo conceptual. Vamos, nesta parte do nosso trabalho, expor a
relao eu-Outro tal como foi expressa em Autrement qutre, de modo que possamos
surpreender a concepo de subjetividade do autor e o modo como ele a exprime. So
estes dois objetivos da nossa investigao nesta parte. Seguiremos o mesmo percurso
que utilizamos na apresentao dos mesmos temas em Totalit et Infini para mais
facilmente demonstrarmos os outros objetivos do nosso trabalho: em primeiro lugar, que
de um para outro livro no h um corte mas um acentuar de algo que j se encontrava na
obra de 1961; em segundo lugar, que a inspirao do autor, quer ao nvel da concepo
da subjetividade quer ao nvel da sua expresso, bblica.
497

Cf. Signature, 1976, 2DL, pg. 379.

Cf. J. ROLLAND, Subjectivit et an-archie, in: Emmanuel Lvinas (Les cahiers de La nuit
surveille, n 3), Lagrasse, ditions Verdier, 1984, pg. 176.
498

105

Antes de iniciarmos a nossa exposio, torna-se necessrio falar de Autrement

qutre ou au-del de lessence como obra que constitui um todo, para mais facilmente
se perceberem muitas incompreenses que o livro suscitou e tambm para sublinhar
algumas das dificuldades por ele suscitadas a uma investigao atenta. Para isso, vamos
comear por fazer um pouco da histria do livro porque, se se atenta apenas na data da
publicao - l974 - podem surgir vrios equvocos. Em primeiro lugar, atendendo quilo
que Lvinas diz na nota preliminar499, existiu uma primeira redao do livro que, tendo
em conta algumas indicaes dadas pelo autor, devia estar concluda por volta de
1968500. A verso definitiva estava terminada em 1970 porque, por um lado, numa nota
que acompanha o artigo Au-del de lessence, o autor afirma que acaba de se indicar o
plano de uma obra que as pginas precedentes abrem501, e, por outro, encontra-se
neste texto a concepo de subjetividade e toda a terminologia tpicas de Autrement
qutre.
Em segundo lugar, embora vrios dos seus captulos tenham sado em revistas, o
livro, tal como foi publicado em l974, no , como o seu autor faz questo de sublinhar,
uma recolha de artigos502. Contrariamente ao que poderia levar a supor a reao
preconceituosa que se manifesta em alguns debates, no foram os artigos que deram
origem ao livro, mas o inverso, embora, apesar de tudo, a autonomia de cada texto ainda
seja patente nos diversos captulos da obra, como Lvinas reconhece503.
O fato de existir uma certa autonomia dos diversos captulos explica em parte o
que uma leitura apressada designaria de repeties. Estamos perante um livro com uma
estrutura muito diferente da que encontramos na tese de doutoramento de estado. Como
Alphonso Lingis acertadamente afirma, no prefcio traduo americana de Autrement
qutre, Totalit et Infini tem uma estrutura fenomenolgica clssica em que os diversos
estratos se ligam entre si numa relao de fundante a fundado, o que abandonado na
obra de 1974504. Em Autrement qutre, como afirma o mesmo autor, estamos perante
499

Cf. AE.a, pg. IX-X.

Cf. AE.a, pg. 125 nota 1.
501
Revue de Mtaphysique et de Morale, (1970), n. 3, pg. 282 nota 1.
502
Cf. AE.a, pg. IX.
503
Cf. AE.a, pg. X.
504
Cf. A. LINGIS, Translators introduction, in: E. LVINAS, Other than Being or Beyond Essence,
The Hague/Boston Mass.) London, Martinus Nijhoff Publishers, 1981, pg. XIV. Existe uma traduo
francesa deste texto feita por Guy Petitdemange em Emmanuel Lvinas (Les Cahiers de lHerne), Paris,
ditions de lHerne, 1991, pg.163-184.
500

106

um texto que justape afirmaes em aposio, como se o movimento fosse de

desimplicao e no de reduo505. Na relao entre os captulos, verifica-se o mesmo
movimento que Lingis diz existir nas proposies: o autor repete, retoma, explica,
desenvolve, esclarece, corrige, diz e desdiz como se estivessemos perante um texto que
no acaba, tal como a interpretao do Midrach que foi objeto do livro de David Banon,
prefaciado por Lvinas506, e que significativamente tem por ttulo La lecture infinie. Les
voies de linterpretation midrachique. Alis, ao nosso entender, a estrutura de
Autrement qutre faz lembrar uma pgina do Talmude. Como David Banon explica e
ilustra na obra citada, uma pgina do Talmude tem quase ao centro o texto da Mishna,
abaixo dele o da Guemara a propsito do dito texto da Mishna; esquerda destes dois
textos, o comentrio de Rachi; esquerda e por baixo, envolvendo os textos referidos
at agora, o Tossaphot que comenta os textos j referidos; esquerda e direita dos
textos citados, ainda aparecem mais comentrios e notas de remisso507. Desta
disposio grfica resulta que a leitura de uma pgina do Talmude um embrenhar-se
numa sucesso de comentrios que se comentam mutuamente; mergulhar num
conjunto de textos que se implicam e desimplicam reciprocamente, numa caminhada
sem fim em que tudo tem a ver com tudo, em que h repeties que de fato no repetem
porque esse voltar atrs ir mais adiante508.
precisamente isso que encontramos em Autrement qutre: a sucesso dos
captulos enganadora porque no h, num certo sentido, sucesso. H um regresso
constante ao j dito para o dizer de um modo mais abarcante ou mais em profundidade,
de tal modo que h uma relao dos captulos como se eles fossem perodos do mesmo
pargrafo. Isto permite afirmar simbolicamente que se, de um ponto de vista Autrement
qutre um livro europeu (est escrito numa lngua europeia), por outro tambm se
pode dizer que um livro hebraico. Se verdade que, do ponto de vista do leitor
ocidental, as primeiras palavras que nele encontramos do punho do autor, a dedicatria,
esto escritas numa lngua europeia, do outro ponto de vista, o do judeu, podemos dizer

505

Cf. A. LINGIS, Translators introduction, in: E. LVINAS, Other than Being or Beyond Essence,
The Hague/Boston Mass.) London, Martinus Nijhoff Publishers, 1981, pg. XXXVIII.
506
Paris, ditions du Seuil, 1987.
507
Cf. D. BANON, La lecture infini. Les voies de linterpretation midrachique, Paris, ditions du Seuil,
1987, pg. 102-103.
508
Sobre a estrutura e estilo de AE.a, cf. tambm Guy WALTER, mme la philosophie, in:
Emmanuel Lvinas (Les Cahiers de lHerne), Paris, ditions de lHerne, 1991, pg. 200-201.

107

que o livro comea no em francs mas em hebraico e tambm pela mesma dedicatria.
Esta constatao simblica: se podemos dizer, como esperamos demonstrar, que
Autrement qutre judaico pelo contedo e expresso, tambm podemos afirmar que
ele judaico pela estrutura.
Com tudo isto que acabamos de dizer queremos significar que a obra em causa
de uma complexidade enorme, no s no que diz, mas no modo como diz. H um
regresso quase constante aos mesmos temas que, de fato, no so regressos mas que
resultam, para falar levinasianamente, da limitao do Dito filosfico em relao ao
Dizer que o origina; o Dito tem que ser constantemente desdito, pois que coagular o
Dizer que o Dito implica sempre uma traio. Podemos afirmar, e isso que a nossa
exposio mostrar, que o Dito levinasiano o exerccio contnuo desse desdizer
necessrio do Dito que o prprio Dizer exige509.
O pensar levinasiano como as ondas do mar, diz Derrida510: cada onda percorre
mais terreno do que a precedente; ao regressar aos mesmos temas, Lvinas integra
novos dados e avana. Isto , o pensar levinasiano no linear e, como o prprio autor
afirma, os captulos projetam-se uns sobre os outros, o que dificulta os esforos para
alcanar a clareza na exposio511. As repercusses que os dados adquiridos num
captulo tm nos outros tornam a obra complexa.
O que se acaba de dizer j mostra o esforo exigido para a compreenso do texto
tal como foi publicado em 1974. Tenha-se ainda em conta que a comparao dos textos
sados em artigos com os do livro patenteia diferenas cuja importncia diversa.
Assim, o texto que constitui o I Captulo de Autrement qutre, publicado em
1970, e a parte do III Captulo da mesma obra, publicada em 1971, e grande parte do II
Captulo, publicado em artigo sob o ttulo Le Dit et le Dire, no apresentam alteraes
dignas de nota; melhor, as alteraes, regra geral, so mais tipogrficas do que de outra
natureza. Em contrapartida, o IV Captulo, cujo artigo foi publicado em l968, apresenta
alteraes praticamente em todas as pginas. A comparao entre o captulo e o artigo

509

Cf. sobre este tema F. CIARAMELLI, Transcendance et thique. Essai sur Lvinas, Bruxelles,
ditions Ousia, 1989, pg. 20-21.
510
J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967, pg. 124, nota 1.
511
Cf. AE.a, pg. 23.

108

mostra-nos acrescimos significativos512. Em todo o caso, uma leitura atenta dos textos
mostra que estas diferenas no significam que a mensagem e a atmosfera do captulo
sejam diferentes das que se encontram no artigo. O que se pode dizer que se est
perante uma mise au point dum texto que passa a ser a pea central dum livro - o tal
texto da Mishna - e cuja primeira redao constituiu uma sntese preliminar.
Tambm se notam diferenas entre o V Captulo e o texto publicado em 1972.
Parece, contudo, que as diferenas foram, neste caso, ditadas pela situao concreta em
que Lvinas fez uso do texto. O artigo de l972 o da comunicao apresentada pelo
autor no colquio organizado pelo Centro Internacional de Estudos Humanistas e pelo
Instituto de Estudos Filosficos de Roma, que decorreu de 5 a 11 de Janeiro de l972. Se
se compararem os dois textos, v-se que tanto do ponto de vista das idias como do
ponto de vista da terminologia eles esto de acordo.
Se, por um lado, toda a complexidade a que nos temos referido nos permitiu
sublinhar a riqueza de Autrement qutre, por outro, o que dissemos at agora permite
tambm aperfeioar o grande esforo que necessrio para penetrar nesta obra. Alm
disso, essa complexidade traz consigo a enorme dificuldade de organizar por captulos
uma anlise minuciosa de Autrement qutre, dificuldade essa a que esta parte do nosso
trabalho tambm no conseguiu totalmente escapar. O pensamento levinasiano, como
dissemos, no linear e, como o autor reconhece, os captulos projetam-se uns sobre os
outros e, por isso, cada texto se refrate em mil direes, o que dificulta a exposio e
citao.
Na redao um dilema acompanha sempre o exponente: ou se cita tudo e
sempre, pois que em cada caso o texto adquire reflexos diferentes, ou no se cita e podese sempre perguntar pelo texto ou textos que justificam ou fundamentam a
interpretao. A nossa opo foi a de citar em abundncia; preferimos ser acusados de
citar de mais do que de menos. Em todo o caso, evitamos referir qualquer texto mais de
uma vez. Depois da primeira citao, os reflexos do texto no desenvolvimento da tese
no nos mereceram mais referncias, a no ser em casos excepcionais. Alm disso, no

512

Cf. AE.a, 130 nota 6 (no artigo 491 nota), 136 (no artigo 494), 138 nota 11 (no artigo 496 nota 12),
139 nota 12 (no artigo 496 nota 13), 144 (no artigo 499), 146 (no artigo 500), 147 (no artigo 500), 156 (no
artigo 504) e partes que foram reescritas Cf. AE.a, 130-134 (no artigo 491-494), 139 (no artigo 496-497),
140-144 (no artigo 498-499) e 147-156 (no artigo 500-504)

109

podemos deixar de sublinhar que a este respeito a obra de Lvinas levanta uma
dificuldade muito prpria: citar uma passagem do autor sugerir toda a obra, citar
todo o texto por ele escrito, como o autor diz da leitura da Bblia: deve-se examinar
cada versculo tendo em conta todo o texto bblico, isto , a Bblia e a tradio oral513.
De tudo isto deriva uma grande dificuldade de exposio. De alguma maneira,
podemos dizer com Lvinas, a propsito do tema de Autrement qutre, que se a falta de
clareza da exposio se deve em grande parte inabilidade do redator, ela deve-se
tambm ao tema abordado514, embora neste nosso trabalho a inabilidade do redator seja
a principal responsvel. Para terminar esta introduo uma ltima referncia: merecero
da nossa parte brevssimas referncias os textos filosficos publicados depois de 1968 e
que no fazem parte de Autrement qutre, pois que a sua anlise no faz parte do
quadro definido para a nossa investigao.
2.1

A trancendncia do outro: A sensibilidade vunerabilidade

A filosofia ocidental sempre pensou o homem em relao ao ser e ao no ser

como suas referncias ltimas e origem do seu sentido. Lvinas, embora reconhea essa
possibilidade, prope em Autrement qutre ou au-del de lessence que se pense a
humanidade alm do ser porque a humanidade, a subjetividade [...] significam a
exploso desta alternativa [ser - no ser], o um-no-lugar-do-outro - substituio significao na sua significncia de signo, de antes da essncia, de antes da
identidade515.
Lvinas faz esta proposta porque considera que, pensada em termos de ser, a
subjetividade uma identidade fechada sobre si, o que impossibilita a diferena na
pluralidade, uma vez que o ser implica uma autonomia em que a heteronomia no pode
ter lugar. A subjetividade entendida em termos de ser ontfaga, ela absorve o outro,
eliminando a diferena que os separa, apagando-se assim a transcendncia. Para o autor,

513

Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 144-145; La rvlation dans la tradition juive, 1977,
AV, pg. 171 e 166;.
514
Cf. AE.a, pg. 23.
515
AE.a, pg. 17: Lhumanit, la subjectivit [...] signifient lclatement de cette alternative, lun--laplace-de-lautre - substitution - signification dans sa signifiance de signe, davant lessence, davant
lidentit. Cf. Tout autrement, 1973, NP, pg. 88-89.

110

a subjetividade, enquanto subjetividade, no pensvel e exprimvel em termos de

essncia, porque esta implica sempre identidade sem fissura516.
Enquanto que na filosofia ocidental, dominada pela identidade, o sentido tem a
sua origem na pertena ao ser, a cuja identidade no se pode escapar. Em Lvinas isto
no se pode verificar porque, como dissemos, a subjetividade est alm do ser e do no
ser, de modo que na sua relao de proximidade com o Outro, no se pode reduzir sua
identidade, pelo que esta ruptura da identidade - esta mudana do ser em significao,
quer dizer em substituio - a sua subjetividade do sujeito ou a sua sujeio a tudo - a
sua susceptibilidade, a sua vulnerabilidade, quer dizer a sua sensibilidade 517.
Como se v, a subjetividade designada por sensibilidade porque substituio,
isto , no um em si nem por si, mas um exposto ao Outro, um para o Outro, um no
lugar do Outro em que o Outro no absorvido pelo eu; ele exterioridade suportada
pelo que a subjetividade - lugar e no lugar desta ruptura - acontece como uma
passividade mais passiva que toda a passividade518.
Neste contexto, como evidente, a sensibilidade no aparece primordialmente
como ponto de partida do ato de conhecer, embora a relao com o conhecimento
tambm exista, tal como Lvinas refere no Captulo III da obra em anlise. Na sua
imediatez, contudo, pensa o autor, a sensibilidade [...] tem uma outra significao 519
que a condio de possibilidade do prprio conhecimento. Na sua primordialidade, a
sensibilidade entendida como exposio, como o que constitui a prpria subjetividade
do sujeito; a sensibilidade aparece aqui no sentido fsico de exposio, do que est a
para suportar o que exterior, e suportar at ao sofrimento. Sensibilidade significa
subjetividade que, porque vulnerabilidade, resposta ao Outro, e esta resposta no
fruto da espontaneidade do eu. Lvinas sublinha que a resposta que

516

Logo na Note Preliminaire a Autrement qutre ou au-del de lessence Lvinas chama a ateno para
o termo essncia que nesta obra exprime ltre diffrent de ltant (AE.a, pg. IX) e no essncia de um
ser no sentido aristotlico.
517
AE.a, pg. 17. Sobre a noo de sensibilidade e vulnerabilidade cf. Sans identit, 1970, HA, pg. 9194.
518
AE.a, pg. 18.
519
AE.a, pg. 37, nota 4.

111

responsabilidade [...] ressoa na passividade, no desinteressamento da subjetividade,

nesta sensibilidade520.
A sensibilidade no , portanto, centrpeta mas exposio ao ultrage,
ferida521; no fechamento sobre si porque dela se deve dizer: Eu (Soi) - defeco ou
desbarato da identidade do Eu. Eis, levada ao extremo, a sensibilidade. Assim
sensibilidade como subjetividade do sujeito. Substituio ao outro - um em lugar do
outro expiao522. Esta exposio ao Outro no conhecimento mas sofrimento; a
sensibilidade no intencionalidade mas estar exposto ao contato; estar separado e
passivamente disposio, estar merc, estar s ordens.
A sensibilidade aparece como passividade, vulnerabilidade, exposio
interminvel que no resulta de qualquer deciso. Ela no originariamente uma
experincia no sentido que Lvinas d ao termo em Autrement qutre ou au-del de
lessence523; , pelo contrrio, condio de todo o conhecimento. No predicado do
520

AE, pg. 18. O termo oeuvre que encontrmos no Captulo VI deste nosso trabalho aparece agora
substitudo por desintressement.
521
AE.a, pg. 18.
522
AE.a, pg. 18. Lvinas cita nesta passagem o seu estudo Sans identit, 1970 (HA, pg. 83-101) a
propsito das noes aqui apresentadas. Todos os textos que Lvinas publicou entre 1968 e 1974 que no
foram retirados de AE.a so fiis aos modos de expresso que encontramos nesta obra.
523
O termo experincia no aparece sempre no mesmo sentido ao longo da obra de Lvinas. Se em 1947
o autor, embora usando-o, considera que o termo impossvel para expressar uma relao que vai alm
do mundo (EE.a, 1947, pg. 61: Cest pourquoi la relation avec la nudit est la vritable exprience - si ce
terme ntait pas impossible dans une relation qui va au del du monde - de laltrit dautrui), de 1957 a
1961 recorrer a este termo para expressar a relao eu-Outro em que se verifica a separao. Como
exemplos deste uso leia-se La philosophie et lide de lInfini, 1957, EDE, pg. 165: lexprience ne
mrite son nom qui se elle nous transporte au del de ce qui reste notre nature e pg. 177: Le visage est
exprience, exprience sans concept; TI, 1961, pg. 37: Lexprience absolue nest pas dvoilement
mais rvlation. Em 1963, o autor sublinha a contradio que se verifica quando se fala de uma
experincia que respeita a alteridade (Cf. La trace de lautre, 1963, EDE, pg. 190: une exprience,
mais diffrente de celle o lAutre se transmue en Mme [...] e acrescenta: Peut-il y avoir quelque
chose daussi trange quune exprience de labsolument extrieur, daussi contradictoire dans les termes
quune exprience htronome. A partir de nigme et phnomne, de 1965, em que se l: Les grande
expriences de notre vie nont jamais t proprement parler vcues (EE.a, pg. 211), nunca mais o
termo aparecer para exprimir a relao eu-Outro em que a separao respeitada. Como exemplos desta
posio cf. AE.a, pg. 96: La proximit [..] nest pas exprience de la proximit, e em especial Dieu
et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 101, nota 3: la notion de lexprience est insparable de lunit de la
prsence, de la simultanit et, par consquent, renvoie lunit de laperception qui ne vient pas du
dhors prendre conscience de la simultanit. [...] Toute signification ne remonte pas lexprience.
Para acompanhar o uso do termo ao longo da obra do autor cf. hique et Esprit, 1952, DL.a, pg. 24:
Lorsquun Gide prconise la plnitude de la vie et la multiplicit des expriences vitales comme
accomplissement de la libert, il cherche dans la libert lexprience de la libert et non pas le
mouvement mme de la sortie de soi; TI, pg. XIII: Le rapport avec linfini ne peut, certes, pas se dire en
termes dexprience - car linfini dborde la pense qui le pense. Dans ce dbordement, se produit
prcisment son infinition mme de sorte quil faudra dire la relation avec linfini en dautres termes
quen termes dexprience objective. Mais si exprience signifie prcisment relation avec labsolument

112

sujeito mas a prpria subjetividade. A sensibilidade um oferecer-se que no fruto da

generosidade mas da necessidade an-rquica da resposta ao Outro e, por isso, Lvinas
identifica subjetividade, vulnerabilidade e sensibilidade524. Ser vulnerabilidade estar
exposto ao ultrage, sentir o Outro enquanto Outro, ter um corpo. S um ser corporal
pode expor-se, ser vulnervel, ser sensibilidade, ter dor. Dito de outro modo, ter corpo
a passividade da significao - de um-para-o-outro - [que] no ato, mas pacincia
quer dizer, de si, sensibilidade ou iminncia da dor525.
Mas ter corpo estar enraizado no mundo e, como j se viu em Totalit et Infini,
a relao com o mundo fruio, havendo nesta obra uma identificao entre
autre - cest dire avec ce qui toujours dborde la pense - la relation avec linfini accomplit lexprience
par excellence; TI, pg. 81: Nous soutenons que la relation social est cependant lexprience par
excellence, TI, pg. 170: Lide de lnfini ne vient pas de notre fond a priori et, par l elle est
lexprience par excellence, (tenha-se em ateno o sentido que o termo revelao tem em TI); TI, pg.
39: Lexprience absolue nest pas dvoilement; TI, pg. 43: Si la vrit surgit dans lexprience
absolue o ltre luit de sa propre lumire...; TI, pg. 194: Le rationnel ne soppose pas lexpriment.
Lexprience absolue, lexprience de ce qui aucun titre nest pas a priori - cest la raison elle-mme. En
dcouvrant comme corrlatif de lexprience, Autrui, celui qui essentiellement en soi,...; TI, pg. 74:
dans la conscience morale, je fais une exprience qui nest la mesure daucun cadre a priori - une
exprience sans concept; TI, pg. 170: exprience privilgie de linfini; TI, pg. 238: Dans ce sens, la
volupt est une exprience pure, exprience qui ne se coule en aucun concept, qui demeure aveuglement
exprience. Em TH, 1962, pg. 102: a responsabilidade do eu pelo Outro cest notre exprience
courante, je crois la plus valable, et qui nous permet de rsister un monde purement hirarchique. Mais
cest une exprience clairante, mtempirique, comme dirait Janklvitch. Em Langage et proximit,
1967, EDE, pg. 227: le toucher est pure approche et proximit, irrductible lexprience de la
proximit e em nota a esta passagem crescenta: Sans rester inaccessible une exprience, certes. Sans
quoi nous naurions pu en parler ici. Mais de cette accessibilit lexprience comme du privilge de la
thse doxique - on peut rendre compte partir de la proximit elle-mme. Cela pour une autre tude
(idem pg. 227, nota 1). Em Avant propos a Humanisme de lAutre Homme, 1972, HA, pg. 14: Il ne
sagit pas, dans la proximit, dune nouvelle exprience oppose lexprience de la presence
objective, dune exprience du tu se produisant aprs, ou mme avant, lexprience de ltre dune
exprience thique en plus de la perception. Il sagit plutt de la mise en question de lEXPERIENCE
comme source de sens. AE, pg. 97: lexprience sensible en tant quobsession par autrui - ou maternit est dj la corporit que la philosophie de la conscience veut constituer partir delle, idem pg. 100: la
subjectivit de la sensibilit, comme incarnation, est un abandon sans retour, la maternit corps souffrant
pour lautre, corps comme passivit et renoncement, pur subir, idem pg. 129: la passivit cest-a-dire
une exprience toujours devance et consentie, dj origine et arch (escrito em caracteres gregos) (em
Subs, 1968, pg. 490 o texto : la passivit cest-a-dire une exprience toujours devance et consentie,
rattache une origine), idem pg. 188: Mais le Dire sans dit, signe donn Autrui, [...] ne vient
sajouter comme information ou comme expression ou comme rpercussion ou comme symptme une
je ne sais quelle exprience de lInfini ou de sa gloire, comme sil pouvait y avoir de lInfini exprience,
idem pg. 189: Que la faon dont lInfini passe le fini et se passe ait un sens thique, ne procde pas dun
projet de construire le fondement transcendantal de lexprience thique. Sobre a noo de
experincia em Lvinas cf. B. FORTHOMME, Une philosophie de la transcendance. La mtaphysique
dEmmanuel Lvinas, Paris, La Pense Universelle, 1979, pg. 385 ss, U. VAZQUEZ MORO, El discurso
sobre Dios en la obra de E. Lvinas, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas,
1982, pg. 271-272 e Jan DE GREEF, Empirisme et thique chez Lvinas, in: Archives de Philosophie,
33 (1970), pg. 225 ss.
524
Cf. AE.a, pg. 70.
525
AE.a, pg. 71.

113

sensibilidade e fruio526. Aqui, em Autrement qutre, h uma mutao. A sensibilidade

aparece de novo ligada ao corpo, mas a corporeidade expressa na sua dimenso de
passividade porque s um ser corporal trabalha e sofre e, por isso, ao invs de uma
sensibilidade como conquista do mundo na fruio, estamos perante uma sensibilidade
passiva, isto , passividade na dolncia da dor pressentida, a sensibilidade
vulnerabilidade, a dor vindo interromper uma fruio no seu prprio isolamento e,
assim, arrancar-me a mim527.
A sensibilidade aparece deste modo a marcar a separao da subjetividade quer
do mundo quer do Outro em relao ao qual o eu s pode dizer eis-me aqui. Sentir
ter relao com algo que no o eu que sente, que transcendente essncia dele;
cair na conta do fim do jogo porque o Outro, inassimilvel, se apresentou. Sentir
encontrar-se perante algo cuja absoro impossvel pois que resiste fruio 528.
Lvinas trata em profundidade do tema da sensibilidade no Captulo III de
Autrement qutre. por isso que se torna necessrio fazer uma anlise minuciosa desta
parte da obra.
O autor no pode negar a relao que a sensibilidade tem com o conhecimento,
ou melhor, no pode negar que a sensibilidade tambm conhecimento529. Alis, pela
sensibilidade integrada no conhecimento que o autor comea o Captulo. Mas considera,
ao contrrio da Filosofia Ocidental, que a estrutura gnosiolgica da significao
secundria na sensibilidade e que, contudo, a sensibilidade enquanto vulnerabilidade,
significa reconhecendo assim um sentido para alm da ontologia ao qual esta est
subordinada530.
aqui que reside a questo. Para o autor, contrariamente tradio ocidental, a
significao no dada pelo ser, o que o mesmo que afirmar que no dada pelo
conhecer. Contrariamente posio husserliana, no o eu que d a significao; esta

526

Cf. AE.a, pg. 94, nota 8.

AE.a, pg. 71.
528
Cf. AE.a, pg. 72.
529
Esta relao ser tratada no 1 pargrafo do Captulo X quando se fizer a contraposio entre a
comunicao que no salvaguarda a transcendncia e a separao ligante (Lvinas, Prefcio a Stfane
MOSS, Systme et Rvlation, Paris, Seuil, l982, pg. 16: la sparation liante que lon appelle, dun mot
us, amour) prpria da relao eu-Outro.
530
AE.a, pg. 80.
527

114

imediata na presena do Outro sem ter como intermedirio o sujeito que conhece. Para
Lvinas, o sujeito que conhece retira a imediatez da sensibilidade531.
Para esclarecer o que entende por sensibilidade, Lvinas comea por analisar a
sensao. Se verdade que ela se pode conceber como intencionalidade, no est aqui a
sua significao primeira. O autor pensa que ela tem significao fora do horizonte da
tematizao, uma vez que a filosofia procura passar alm da tematizao. Isto significa
que h no sensvel uma significao alm da manifestao que ele torna possvel e que
no o esgota532. Para Lvinas, a significao no se identifica com a relao intencional
e -lhe an-rquica. A relao intencional reduz o sentido ideia, mas isto faz com que
este perca o que lhe prprio: o sensvel. Segundo o autor, mesmo quando se tenta
escapar ao intelectualismo, o ter conscincia do sensvel sempre de alguma maneira
perder o sensvel533. Na sensibilidade verifica-se uma transcendncia do sentido em
relao conscincia de... que inassimilvel, enquanto que se fosse interpretada
como abertura de desvelamento, como conscincia de... a sensibilidade seria j
reduzida viso, ideia, intuio - sincronia dos elementos tematizados na sua
simultaneidade com o olhar534. A prpria transcendncia da intencionalidade implica
uma diacronia:
na transcendncia da intencionalidade [...] reflecte-se a diacronia quer dizer o prprio psiquismo em que, sob a forma de
responsabilidade por outrem, se articula, na proximidade, a inspirao
do Mesmo pelo Outro. A sensibilidade assim restituda excepo
humana535.

Esta ltima afirmao fundamental. A sensibilidade que significao, a

significao que sensibilidade536 fica alm do ser e condio de possibilidade do
conhecer. No conhecimento no h choque entre o cognoscente e o conhecido. Perante
o Outro, antes de o conhecer, h um encontro que no conhecimento e em que o eu
sente imediatamente o Outro. O eu, neste sentir o Outro, no aparece como dominador,
mas como exposto. por isso que Lvinas afirma:

531

Cf. AE.a, pg. 80.

Cf. AE.a, pg. 81-83.
533
Cf. AE.a, pg. 84.
534
AE.a, pg. 85. AE.b pg. 124
535
AE.a, pg. 84:
536
AE.a, pg. 85.
532

115

a imediatez do sensvel que no se reduz ao papel gnosiolgico

assumido pela sensao, exposio ferida e fruio - exposio
ferida na fruio - o que permite ferida atingir a subjetividade do
sujeito comprazendo-se em si e pondo-se por si537.

A exposio gozosa tratada detalhadamente por Lvinas em Totalit et

Infini538. Aqui, em Autrement qutre, o que sublinhado a exposio ao ferimento,
que s uma sensibilidade fruinte consegue539, isto , a exposio em que a subjetividade
j no se apresenta como auto-suficiente na sua fruio, mas desnucleao da
felicidade imperfeita que a palpitao da sensibilidade540, em que o Outro j no
pode ser assumido pelo eu mas o inverso que possvel. Surge assim o sentido alm
do no-sentido em que o sentido quer dizer o mesmo-para-o-outro. At a deve ir a
passividade ou a pacincia da vulnerabilidade! Nela a sensibilidade sentido: pelo
outro e para o outro: para outrem541.
Depois desta anlise patente que o termo sensibilidade utilizado por Lvinas
em Autrement qutre no sentido que em portugus a palavra tem na expresso ter
sensibilidade, em formulaes tais como ter sensibilidade para a msica, ter
sensibilidade para os problemas ecolgicos. Com estas expresses pretende-se
significar ter capacidade de sentir, sentir-se tocado por algo que exterior, que
produz uma marca, que fere e a que tem de se reagir dando uma resposta pela adoo de
um comportamento que, perante o Outro, tem de ser de responsabilidade, de
disponibilidade, de aceitao do Outro tal como ele , na sua grandeza e na sua misria,
agindo no num horizonte de para si, mas de para o Outro.
Como se v, o caminho proposto para a investigao da sensibilidade leva
Lvinas a um trajeto diferente do da filosofia ocidental:
renunciando intencionalidade como um fio condutor para o eidos do
psiquismo e que comandaria o eidos da sensibilidade, a anlise seguir
a sensibilidade na sua significao pr-natural at ao Maternal em que,
sob a forma de proximidade, a significao significa antes que ela se
crispe em perseverana no ser no seio de uma Natureza542.

537

AE.a, pg. 81.

TI, Section II, Intriorit et conomie.
539
Cf. AE.a, pg. 93.
540
AE.a, pg. 81.
541
AE.a, pg. 81.
542
AE.a, pg. 86. Sobre o sentido do termo eidos cf. AE.b, pg. IX.
538

116

A sensibilidade exposio ao outro543. No , portanto, fechamento em si

mas, pelo contrrio, abertura total que no tem como objetivo o regresso a si mas a
doao sem limites nem reservas. Perante o Outro, a subjetividade responde e esta
resposta o ilimitado esgotamento de si como se fosse uma hemorragia que vai at
tirar a dentada de po da boca544. A passividade da sensibilidade no tem limites:
a exposio enquanto passividade [...] como uma inverso do
conatus do esse, um ter-sido-oferecido-sem-conteno, no
encontrando proteo numa qualquer consistncia ou identidade de
estado545.

Isto significa, por um lado, que a exposio ao Outro total, no tem limites; por
outro, que esta exposio, no sendo fruto da deliberao do sujeito nem brotando da
sua generosidade, total passividade da sensibilidade. A passividade como se a
sensibilidade fosse precisamente o que toda a proteo e toda a ausncia de proteo
j supem: a prpria vulnerabilidade546.
A sensibilidade revelando-se como vulnerabilidade tem como significado ser
posta em causa pela alteridade do outro, antes da interveno da causa, antes do
aparecer do outro547, isto , an-arquicamente. A sensibilidade revela-se na sua
imediatez absoluta como passividade antes de qualquer posio da subjetividade.
neste sentido que Lvinas, como veremos mais desenvolvidamente adiante,
expressa a sensibilidade com outro termo: proximidade. A proximidade concebida
como contato com o Outro, em que o eu no fica indiferente:
A imediatez da sensibilidade, o para-o-outro da sua prpria
materialidade, a imediatez ou a proximidade do outro. A
proximidade do outro, a imediata expanso para o outro da
imediatez da fruio a imediatez do sabor materializao da
matria alterada pelo imediato do contato548.

A sensibilidade apresenta-se assim como concretude, como materialidade. A

sensibilidade aparece como o ser prprio da subjetividade que, fruindo o mundo, anarquicamente o deve dar ao prximo. Porque o eu sensibilidade, ele presena ao

543

AE.a, pg. 94.

AE.a, 93. Cf. tambm AE.b, pg. 91 e 117.
545
AE.a, pg. 94.
546
AE.a, pg. 94.
547
AE.a, pg. 95.
548
AE.a, pg. 94.
544

117

Outro; no que tenha o Outro como objeto de representao, mas como inobjetividade
ordenante em funo da qual o eu .
Deste modo, a passividade mais passiva de toda a passividade no
passividade de inrcia549 mas exposio, vulnerabilidade, maternidade, gestao do
outro no mesmo550, responsabilidade pelo outro indo at substituio551.
Na sequncia do que se acaba de dizer, compreende-se que Lvinas d um lugar
proeminente ao corpo, ao corpo do eu. No reflexo desta anlise em que o autor diz que
a significao sensibilidade, natural tambm que afirme que seja a significao
possvel unicamente como encarnao552. A relao eu-Outro no etrea, no uma
relao de anjos, no uma relao de espritos que se podem fundir. uma relao que
implica alteridade na identidade, a identidade de um corpo expondo-se ao outro,
fazendo-se para o outro: a possibilidade do dar553.
Esta concepo de subjetividade como sensibilidade d um lugar ao corpo em
que este no aparece como um fardo mas como condio de possibilidade de realizao
da prpria subjetividade; ou melhor, como constitutivo da prpria subjetividade. A
relao eu-Outro, sendo um-para-o-outro vive-se na doao concreta, o que implica
uma relao na separao em que
o dar oferece no a super-fluxo do suprfluo, mas o po-arrancado-sua-boca. Significao que significa, por consequncia, no alimentar,
no vestir, no alojar nas ligaes maternais em que a matria se
mostra somente na sua materialidade 554.

Como estamos longe de um certo platonismo que atravessa a histria da filosofia

ocidental verdade que a sensibilidade pode ser modificada em intencionalidade555.
Quando isso acontece, a sensibilidade no reduzida e apresenta-se numa dualidade em
que o que sente e o que sentido so convertidos numa unidade; neste caso, a separao
desaparece. Se, pelo contrrio for
reduzida, a sensibilidade animada, significao de um para o outro,
dualidade no-reunvel da alma e do corpo, do corpo invertendo-se em
549

AE.a, pg. 94.

AE.a, pg. 95.
551
AE.a, pg. 95.
552
AE.a, pg. 87.
553
AE.a, pg. 87.
554
AE.a, pg. 97. Cf. AE.b, pg. 71-72.
555
Cf. AE.a, pg. 89.
550

118

para o outro pela

representao556.

animao,

dia-cronia

diferente

da

da

Na sensibilidade reduzida temos a separao radical. Neste contexto, Lvinas

apresenta como sinnimos da sensibilidade conceitos no vulgares na filosofia ocidental
e cuja sinonmia vale porque a sensibilidade no primariamente conhecimento mas
exposio, subjetividade exposta ao outro e daqui derivando a possibilidade do
conhecimento. Tais conceitos so: Maternidade, vulnerabilidade, responsabilidade,
proximidade, contato que, podendo encaminhar-se para o conhecimento, so antes de
mais origem da significao557.
Deste modo, e como veremos mais adiante, a significao est identificada com
a sensibilidade, com a exposio ao Outro, com o para o Outro. Por outro lado, s um
corpo pode ser para o Outro, pelo que s a encarnao permite ser-se subjetividade.
por isso que Lvinas diz:
a experincia sensvel enquanto obsesso por outrem ou
maternidade j a corporeidade que a filosofia da conscincia quer
constituir a partir dela. Corporeidade do prprio corpo significando,
como a prpria sensibilidade, um lao ou um desenlao do ser, mas
que deve conter tambm uma passagem para a significao fsicoqumico-psicolgica do corpo558.

Esta concepo de sensibilidade no sincronizvel. Implica a separao do eu e

do outro, implica a corporeidade do eu; o corpo no aparece assim como um acidente
mas constitutivo da prpria subjetividade. A animao de um corpo por uma alma no
faz mais que articular o um-para-o-outro da subjetividade559.
Por ltimo, esta concepo de sensibilidade remete a significncia da
significao para o outramente que ser porque a subjetividade de carne e sangue na
matria a significncia da sensibilidade, o prprio-um-para-outro significncia
pr-original doadora de sentido porque doadora560. Por esta via est para c da
anfibologia do ser e do essente, o no-tematizvel, o no-unificvel pela sntese561.

556

AE.a, pg. 90. Como evidente, Lvinas entende a reduo num sentido diferente daquele que
encontramos em Husserl.
557
AE.a, pg. 96.
558
AE.a, pg. 97.
559
AE.a, pg. 99.
560
AE.a, pg. 99.
561
AE.a, pg. l00.

119

Assim Lvinas atingiu o seu objetivo: expor a sua concepo de subjetividade

para alm do ser, separada. O autor pode dizer da sensibilidade que ela
vulnerabilidade, susceptibilidade, desnudao, circunscrita e concernida por outrem,
irredutvel ao aparecer de outrem562.
Como a nossa anlise mostrou, comparativamente com o que acontece na tese de
doutoramento, o termo sensibilidade surge em Autrement qutre com um significado
especial, como o prprio autor o faz notar ao dizer que em Totalit et Infini o sensvel
foi interpretado no sentido de consumao e fruio563. Na obra de 1961, a
sensibilidade no aparecia reduzida ao conhecimento terico564, mas de qualquer modo
um conhecimento. Aqui, em Autrement qutre ou au-del de lessence, a sensibilidade
exterioridade, subjetividade. A riqueza do novo conceito est em marcar a separao
do eu em relao ao Outro perante quem est exposto. Desta relao originria parte a
ligao da sensibilidade com o conhecimento.
Por ltimo, esta concepo de sensibilidade permite uma compreenso do
sofrimento como algo inerente ao eu. Isto no significa que o sofrimento deixe de ser
sofrimento. O que acontece que deixa de ser irracional para se apresentar como algo
com sentido e inerente proximidade565.
2.2

A proximidade e rosto
A noo de proximidade vai revestindo, ao longo da obra de Lvinas, uma

importncia fundamental, pelo que merece um estudo pormenorizado tambm na

terceira parte da nossa investigao
Tal como dissemos, o termo proximidade aparece, embora poucas vezes, em
Totalit et Infini566 e, a partir de 1965, com o artigo nigme et phnomne567, ganha
importncia na expresso do pensamento do autor, aparecendo includo, em 1967, no
ttulo de um texto fundamental apresentado na segunda edio de En Dcouvrant

562

AE.a, pg. l0l-l02, AE.b, pg. 140.

AE.a, pg. 94, nota 8.
564
TI, 1961, pg. l09.
565
Sobre o sofrimento cf. Transcendance et mal, 1978, DVI, pg. 189-207.
566
Cf. Captulo I, n 1.
567
EE.a, pg. 203-216. Neste texto, Lvinas aproxima os termos enigma, transcendncia e proximidade:
lnigme [...] est la transcendance mme, la proximit de lAutre en tant quAutre pg. 213.
563

120

lExistence avec Husserl et Heidegger, Langage et Proximit568. Encontramo-lo

tambm como ttulo de um artigo publicado em 1973569, que reproduz, com alteraes
de pormenor, parte de Sensibilit et Proximit, Captulo II de Autrement qutre, em
que descreve a proximidade fora da ontologia e que objeto de investigao nesta parte
do nosso trabalho570.
Logo em LArgument da grande obra em anlise, Lvinas claramente indica o
seu propsito de pensar para alm da ontologia ao afirmar que a proximidade de um ao
outro pensada aqui fora das categorias ontolgicas571. Toda a leitura da obra
publicada em 1974 tem que ter esta afirmao em conta, sob pena da sua total
incompreenso. Grande parte das dificuldades com que os leitores deste livro se
deparam provm de no se ter em conta esta sada, ou tentativa de sada, da ontologia. O
fato do autor conceber a proximidade para alm do ser, para alm da essncia, de tal
modo que na relao com o Outro no se verifique a sua integrao na totalidade,
fundamental para a compreenso da sua filosofia572. Lvinas mostra ter conscincia
plena da importncia da compreenso rigorosa da noo de proximidade como se pode
verificar pela insistncia em explicar bem o seu contedo.
Se na Terceira Parte do nosso trabalho deparamos com vrias tentativas de
preciso do conceito de proximidade nos textos publicados at 1967, veremos em
especial neste nmero que o autor continua na procura dessa preciso na grande sntese
que agora estamos estudando.
Ao tornar claro o que a proximidade, Lvinas afirma que ela no significa
fuso dos que esto prximos porque ela permanece distncia diminuda,
exterioridade conjurada573. O que o autor quer expressar com o termo proximidade a
separao comunicante, possvel entre seres separados que esto abertos um ao outro,
proximidade essa impossvel de ser pensada dentro da ontologia. Ela exprime uma

568

EE.a, pg. 217-236.

La proximit in: Archives de philosophie, 34 (1971), pg. 373-391.
570
O texto que se encontra em Autrement qutre (pg. 102-124) retoma o artigo publicado em 1971 com
alguns acrescentos e outras pequenas modificaes de redao sem importncia para a questo aqui
tratada. Atendendo ao que se acaba de dizer, no se far qualquer referncia ao artigo em causa mas sim
ao texto de Autrement qutre ou au-del de lessence.
571
AE.a, pg. l9.
572
Cf. AE.a, pg. 19.
573
AE.a, pg. l9.
569

121

comunicao sem fuso dos plos em contato, do eu e do Outro quando esto face a
face.
Aqui nos deparamos com o problema das relaes entre a ontologia e a tica,
tema para o qual o autor chama a ateno em LArgument e que desenvolver mais
tarde574. A proposta no , como uma leitura superficial da obra poderia levar a pensar,
negar a ontologia ou o seu valor e necessidade. O que Lvinas apenas pretende mostrar
que o ser s tem o seu sentido justo se o ponto de partida for a proximidade, isto , a
tica e no a ontologia575. na relao assimtrica eu-Outro que o ser e o seu sentido
ganham valor devido s responsabilidades que o eu tem perante os muitos outros com os
quais se cruza na vida576.
No se pretende, desconhecer o ser nem trat-lo com uma pretenso ridcula
de uma maneira desdenhosa, como o desfalecimento (dfaillance) de uma ordem ou de
uma Desordem superior577; no se pretende negar a ontologia e o seu lugar. O que se
afirma que nela no se encontra o sentido radical, a significncia da prpria
significao. Como se ver, a proximidade de um ao Outro aparecer como o Dizer
[que] precisamente no jogo578 no espao do qual o jogo do ser, a ontologia, adquire
sentido. Porque a subjetividade proximidade, ela est separada, no engloba o Outro
nem englobvel por ele579 e o seu sentido no provm do ser.
A proximidade aparece como separao, irredutvel conscincia de... e
descrevendo-se, se possvel, como inverso da intencionalidade580. Isto significa que a
proximidade no uma categoria do conhecimento que comportando-se de um modo
inverso, estar exposto ao Outro de modo que a comunicao no mera troca de
informaes. No o conhecimento que est na raiz da proximidade do eu.
precisamente o contrrio: a intriga da proximidade, que permite o conhecimento,
isto , a intencionalidade da conscincia do eu partindo da proximidade no aparece

574

Cf. AE.a, pg. 195 e ss.

Cf. AE.a, pg. 19.
576
Cf. AE.a, pg. 33.
577
AE.a, pg. 19.
578
AE.a, pg. 6.
579
Cf. AE.a, pg. 17.
580
AE.a, pg. 60.
575

122

como fora que vai sem limites mas, porque intencionalidade de um eu responsvel,
est sujeita a limites na sua nsia de saber581.
Se a proximidade no originariamente conhecimento, ela tambm no ao
espontnea do eu. Ser prximo do Outro no estar em ao sobre ele, , pelo contrrio,
estar sua merc, o que, apesar de tudo, mantm ainda vlido o aforismo da filosofia
escolstica agere sequitur esse. Para os escolsticos, o ser era ao, atividade e, por
isso, o que prprio do ser da pessoa agir. Para Lvinas, pelo contrrio, o ser da
subjetividade passividade, pelo que o que lhe prprio, o que se segue ao seu ser,
ser paixo582, estar exposto ao Outro, s suas ordens. Neste sentido deve
compreender-se a afirmao levinasiana a exposio a outrem desinter-essamento proximidade, obsesso pelo prximo583, m conscincia, dir mais tarde Lvinas 584.
Como tem sido sugerido, esta proximidade surge fora dos esquemas habituais.
Sugerindo normalmente posse atual ou futura, aqui proximidade doao 585 e surge
muito aparentada com a noo de sensibilidade que refletimos no nmero anterior.
Como acabamos de ver, Lvinas afirma que a proximidade no conhecimento;
proximidade Dizer que permite o acesso ao conhecimento, o que supe a
sensibilidade e, desde logo, proximidade, vulnerabilidade e significncia586.
Parece, contudo, no se verificar sinonmia entre sensibilidade e proximidade;
ser mais rigoroso dizer que vo a par. A subjetividade sensibilidade e, por isso,
proximidade; esta significa na sensibilidade587 que estar exposto ao contato do Outro
sem qualquer mediao e a imediatez da sensibilidade a proximidade que significa
como proximidade e no enquanto experincia da proximidade588. A reflexo sobre a
proximidade vai buscar o seu sentido prpria proximidade.
No nmero 6 do Captulo III de Autrement qutre, Lvinas faz uma larga
exposio da noo de proximidade comeando, logo no incio do texto, por discordar
da tendncia natural que se tem de conceber espacialmente a proximidade. Lvinas
581

AE.a, pg. 62. Cf. ainda AE.a, pg. 62 nota 34.

Cf. AE.a, pg. 130, 130 nota 5 e pg. 144.
583
AE.a, 974, pg. 70-71.
584
La mauvaise conscience, 1981, DVI.a, pg. 265.
585
Cf. AE.a, pg. 72.
586
AE.a, pg. 86.
587
Cf. AE.a, pg. 96.
588
Cf. AE.a, pg. 96.
582

123

argumenta em favor da sua tese afirmando, em primeiro lugar, que a proximidade

espacial tem em considerao a contiguidade do que a limita, pelo que relativa a esta.
Em segundo lugar, Lvinas pergunta se no ser a contiguidade que compreensvel na
proximidade, na aproximao, na vizinhana, no contato589.
Lvinas pretende mostrar que a proximidade espacial pressupe a proximidade
inter-subjetiva eu-Outro da qual at se deriva a homogeneidade espacial. a
significao humana da justia que est na raiz da prpria proximidade espacial. Notase aqui, como sempre, que para Lvinas tudo se origina e ganha sentido, at a
proximidade geomtrica, a partir da relao eu-Outro que aproximao e contato. A
proximidade , antes de ser proximidade espacial, inquietude, no-lugar590. Ela
relao com o Outro, o sujeito que aproxima e que, por consequncia constitui uma
relao na qual eu participo como termo, mas em que sou mais - ou menos - que um
termo591. No se trata, de uma relao objetiva como tambm no uma relao
subjetiva no sentido de relativa. uma relao em que o eu no definvel porque eu
sou termo irredutvel relao e contudo em recorrncia que me esvazia de toda a
consistncia592, pelo que
a relao de proximidade no podendo reconduzir-se a um modo
qualquer de distncia ou de contiguidade geomtrica, nem simples
representao do prximo, j citao, de urgncia extrema obrigao anacronicamente anterior a todo o compromisso593.

Por outro lado, a proximidade no pode ser entendida como conscincia dessa
proximidade, o que, reduzindo-a ao conhecimento, seria a sua prpria anulao.
Considerar que a proximidade eu-Outro se identifica com a conscincia dessa
proximidade pensar o eu originariamente como intencionalidade o que, em primeiro
lugar, seria conceber o eu como atividade, o que est nas antpodas da filosofia
levinasiana e, em segundo, seria a negao da separao prpria da proximidade, que

589

Cf. AE.a, pg. 102 e AE.b, pg. 95

AE.a, pg. 103.
591
AE.a, pg. 103-104.
592
AE.a, pg. 104.
593
AE.a, pg. 127. Na obra em anlise o termo citao ocupa o lugar que o termo manifestao
ocupava em TI (Cf. P. RICOEUR, Emmanuel Lvinas, penseur du tmoignage, in: Rpondre dautrui,
Emmanuel Lvinas, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1989, pg. 31).
590

124

seria considerar esta relao como uma objetividade, o que anularia a no-indiferena
ou a fraternidade da proximidade594.
Proximidade , aproximao na fraternidade para alm e para aqum da relao
espacial, no se identificando com a conscincia que dela se tem. A subjetividade do
sujeito aproximando-se portanto preliminar, an-rquica, ante da conscincia, uma
implicao uma priso na fraternidade595. nesta relao de fraternidade que
Lvinas enraiza tudo, pois nela est a significncia596.
A proximidade no reduzida ao espao nem conscincia que se tem de se ser
prximo ou de se ter um prximo. A proximidade no , pois, entendida em termos de
conhecimento; no reduzida ao pensamento representativo porque
a proximidade aparece como uma relao com Outrem, que no se
pode resolver em imagens nem expor-se em tema; com o que no
desmesurado relativamente arqu da tematizao, mas
incomensurvel, com o que no tem a sua identidade do logos
kerygmtico, pondo em cheque todo o esquematismo597.

Note-se que j encontramos formulaes levinasianas muito semelhantes para

falar do rosto. Para exprimir a concepo de proximidade, Lvinas utiliza o termo
obsesso598, que se poderia pensar dialticamente, isto , poder-se-ia conceber uma
reciprocidade entre o eu e o Outro que minha obsesso. O autor, contudo, logo se
apressa a rejeitar uma tal interpretao porque por esta via se ficava ao nvel do
universal, da conscincia de..., do conhecimento, em que o todo subsumiria as partes de
modo que o indivduo ficaria dissolvido na totalidade. No se trata de uma obsesso de
um sujeito de conhecimento, mas a de uma subjetividade obsidiada pelo prximo599,
subjetividade
sujeita afeco por outrem, a qual, pela sua prpria irreversibilidade,
no se muda em pensamento universal: o sujeito afectado pelo outro
no pode pensar que a afeco seja recproca, pois a obsesso que ele
poderia exercer sobre aquele que o obsidia, ainda obsidiada600.

Esta obsesso revela-se assim irreversvel, sem reciprocidade; ela

594

AE, pg. 104.

AE.a, pg. 104. Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pgs. 117-119.
596
Cf. AE.a, pg. 104.
597
AE.a, pg. 126.
598
AE.a, pg. 105.
599
AE.a, pg. 105.
600
AE.a, pg. 106: o eu subjetividade.
595

125

a subjetividade do sujeito, [...] o para c pr-originrio da obsesso

em que se anuncia o um-para-o-outro, relao com sentido nico, no
retornando, sob qualquer forma, ao ponto de partida, a imediatez do
outro, mais imediata que a imediata identidade na sua quietude de
natureza, a imediatez da proximidade601.

Estamos perante a assimetria eu-Outro que desenvolveremos mais adiante. Na

proximidade, o eu totalmente o eis-me aqui que no espera qualquer resposta ou
recompensa da sua ida para o Outro porque, mesmo que se verifique qualquer resposta
ou recompensa, no foi esta perspectiva que provocou a caminhada. Ser subjetividade,
estar na proximidade, ser responsvel. Pode at dizer-se que a proximidade
responsabilidade porque, apesar da reciprocidade que por vezes surge, deve afirmar-se
que na responsabilidade que ns temos um pelo outro [na relao com o prximo], eu
tenho sempre uma resposta a mais a dar, a responder pela sua prpria
responsabilidade602.
Como se vai tornando claro, a proximidade tem em Lvinas um sentido
profundo e original. No se trata de uma relao espacial nem universal e recproca mas
individual, an-rquica e assimtrica na qual o eu surge como servidor e o Outro como
prximo no sentido bblico do termo: como o que est primeiro e a quem o eu deve
servir.
A proximidade faz do eu um indivduo. Ela anterior conscincia que se tem
dela prpria; no abstrata, concreta e real, no organizando-se em ordem a uma
totalidade. No recupervel pela memria, de modo a sincronizar o eu e o Outro.
Na proximidade no h sincronia mas ruptura, o que permite surgir a
significncia. O eu surge como responsvel e, por isso, insubstituvel. No temos por
isso uma subjetividade originria que depois se relaciona com o prximo. Primeiro h a
proximidade603 e, por isso, o eu est an-arquicamente no acusativo604.

601

AE.a, pg. 106.

AE.a, pg. 106.
603
Cf. AE.a, pg. 108.
604
Cf. A.aE, pg. 107. Em todo o AE o eu, a subjetividade, aparece sempre no acusativo na sua relao
com o Outro. Indicamos as pginas em que o termo acusativo aparece para qualificar o eu ou a
subjetividade: pgs. 14, 55, 69, 107, 134, 140, 143, 150 nota 21, pgs. 151, 157 nota 27, pgs. 159, 163, 177,
186, 195.
602

126

Esta proximidade que no espacial nem conscincia da aproximao nem

fuso, contato de Outrem605. No contato, no h a perda de alteridade de cada um
dos elementos da relao. O prprio contato sublinha a separao, o tocante e o tocado
separam-se606, e por isso que Lvinas introduz aqui um termo imensamente
expressivo: designao. O contato feito como se o Outro nada tivesse em comum com
o eu, como se a sua singularidade [...] apenas respondesse designao607. Mas este
designar no significa captar-lhe a essncia, coloc-lo num horizonte a partir de um
conhecimento prvio. Do prximo no tenho qualquer conhecimento porque o
prximo, premier venu, me concerne pela primeira vez [...] numa contingncia
excluindo o a priori608. O eu no tem conhecimento de nenhum universal no qual
integra o Outro. Se, por um lado, o contato com o Outro no parte do conhecimento que
o eu tem dele, por outro, no fruto da vontade do eu. Estou ligado a ele [...] antes de
toda a ligao contrada. Ele ordena-me antes de ser reconhecido609.
Para expressar este tipo de relao, Lvinas usa uma metfora que foi buscar
relao parental e que tambm encontramos em Totalit et Infini: fraternidade. No
porque conheo, ou porque quero, que o meu irmo meu irmo. Antes do
conhecimento e da vontade, o meu irmo tem essa relao comigo qual no posso
deixar de responder. Mesmo contra a minha vontade, o Outro meu irmo com quem
eu estou relacionado. A prpria negao da relao o reconhecimento de que a relao
inapagvel. O prximo
precisamente outro. A comunidade com ele comea na minha
obrigao com respeito a ele. O prximo irmo. Fraternidade
irrescindvel, citao irrecusvel, a proximidade uma
impossibilidade de se afastar sem a toro do complexo sem
alienao ou sem falta insnia ou psiquismo610.

605

AE.a, pg. 108-109.

AE.a, pg. 109.
607
AE.a, pg. 109.
608
AE.a, pg. 109.
609
AE.a, pg. 109.
610
AE.a, pg. 109-110. curioso comparar o significado dos termos insnia e psiquismo em AE e na obra
anterior de Lvinas. Nos primeiros escritos do autor, a insnia -nos apresentada como uma das
experincias que o eu tem do ser, do il y a (cf. EE.a, 1947, pg. 109 ss e TA, 1948, pg. 25. Luis Carlos
SUSIN, em O Homem Messinico. Uma Introduo ao Pensamento de Emmanuel Lvinas traduz il y a
por ha; cf. Op. cit., Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Editora Vozes, Porto
Alegre/Petrpolis, 1984, pg. 150 ss.); a insnia aparecia como a experincia do mar do il y a do qual o eu
s se pode libertar na relao com o Outro (cf. EI, 1982, pg. 51); no adormecer e permanecer eu
consciente contra vontade, eis uma das experincias do il y a. Em AE.a a insnia a vivncia da
606

127

O prximo no objeto de conhecimento porque, de alguma maneira, conhecer

criar e aniquilar e a aproximao do prximo estar a ele submetido. Antes de o
conhecer j o eu est ao seu servio, a obedecer-lhe. Ele irmo e, por isso, a relao do
eu para com ele a obsesso de um perseguido. Antes de ter conhecimento do Outro, o
eu j est obcecado e perseguido por ele611.
Porque o Outro obsesso, a relao com ele no se faz no equilbrio da
conscincia da igualdade; ela obsesso, perseguio que desequilibra a relao porque
perante o Outro o eu no pode ficar na serenidade da indiferena. A proximidade do
Outro afeta o eu antes de ele ter conscincia do Outro. O prximo bate-me antes de me
bater como se eu o tivesse ouvido antes que ele me fale. Anacronismo que atesta uma
temporalidade diferente da que escande a conscincia612. A obsesso pelo Outro no
tem origem no tempo sincronizvel da histria; imemorial o tempo a partir do qual a
subjetividade obsesso e, por isso, o autor afirma que
na proximidade se ouve um mandamento vindo como de um passado
imemorial: que nunca foi presente, que no comeou em alguma
liberdade. Esta maneira do prximo rosto613.

Surge aqui a noo de tempo descontnuo presente na obra em anlise e que

trataremos desenvolvidamente mais adiante614. Reencontramos assim, na sntese de
1974, uma das noes fundamentais de Totalit et Infini em que o autor expressa a
subjetividade sempre inobjetivvel do Outro por quem o eu an-arquicamente
responsvel. O rosto do prximo significa-me uma responsabilidade irrecusvel,
precedendo todo o consentimento livre, todo o pato, todo o contrato615.
Do rosto do Outro no posso ter uma representao; no o posso cristalizar na
sua forma plstica, no consigo objetiv-lo. No me posso assenhorear dele porque,
forte na sua debilidade, ele est sempre a exigir uma resposta mesmo antes que eu tenha
conscincia dele a quem devo responder. Isto , perante o Outro, o eu est sempre
subjetividade como responsabilidade. Sobre este tema da insnia no sentido de AE.a cf. De la
conscience la veille. partir de Husserl, 1974, DVI.a, pg. 47 ss; Dieu et la philosophie, 1975,
DVI.b, pg. 98-99. Quanto ao termo psiquismo, aparece em TI (pg. 24) significando vida interior separada
que resiste totalizao. Em AE o psiquismo o que est no eu e faz dele um sujeito, uma subjetividade.
Este psiquismo ser descrito por Lvinas como presena do Outro no eu que far deste uma subjetividade.
611
Cf. AE.a, 1974, pg. 110.
612
AE.a, pg. 112.
613
AE.a, pg. 112.
614
Cf. Captulo X.
615
AE.a, pg. 112.

128

atrasado, atraso irrecupervel616 sugerido pelo autor com esta citao do Cntico dos
Cnticos

617

: Eu abri... ele tinha desaparecido618. Na proximidade o Outro no

redutvel sua imagem, tematizao, representao que o eu pode dominar. A sua

pele no imvel como a mscara morturia. Ele aparece citando-me de tal modo que
me no posso escusar. Na proximidade o Outro surge na distncia e o meu atraso na
resposta irrecupervel porque ele no fenomeno mas rosto.
O Outro surge na proximidade, o seu aparecer perfurado pela nova epifnia pela beleza - ainda essencial - do rosto619. Na proximidade, a objectivao
impossvel porque no rosto se verifica a
forma ambgua de uma suprema presena assistindo ao seu aparecer,
perfurando de juventude a sua plasticidade, mas j desfalecimento de
toda a presena, menos que fenomeno, j pobreza que esconde a sua
misria e que me chama e me ordena620.

Para mostrar que o Outro no fenomeno, Lvinas sublinha que, na

proximidade do rosto, o Outro surge na sua nudez, o que interrompe a ilacervel
essncia do ser621. A sua pele no proteo ou superfcie; pela sua finura ela
ambiguidade do fenomeno e da sua defeo 622. Ela pobreza exposta e retirada dessa
exposio; exibio e encobrimento. Mesmo quando se expe carcia, a pele no
objetivvel. A carcia o no coincidir do contato, uma desnudao nunca
suficientemente nua623. assim que a pele o abismo que permite a alteridade:
ternura da pele, a prpria decalage entre aproximao e aproximado,
desproporo, no-intencionalidade, no-teleologia: de onde desordem
da carcia, diacronia, prazer sem presente, piedade, dolncia. A
proximidade, a imediatez, fruir e sofrer pelo outro624.

Deste modo Lvinas exprime a assimetria constitutiva da proximidade dizendo

que o Outro rosto e que, na relao com ele, no h originalmente conhecimento mas

616

AE.a, pg. 112.

Biblia, Cant 4,6. esta a indicao que Lvinas d em AE.a mas deve ser um lapso porque o texto
encontra-se em Cant 5, 6, tal como o autor cita noutra passagem e com uma traduo um pouco diferente
(Cf. Philosophie et religion, 1971, NP, pg. 127 e 192 nota 4).
618
AE.a, pg. 112.
619
AE.a, pg. 115.
620
AE.a, pg. 115.
621
AE.a, pg. 113.
622
AE.a, pg. 114.
623
AE.a, pg. 114.
624
AE.a, pg. 114.
617

129

diacronia irreversvel625 em que tudo o que o eu , para o Outro. A relao para o

Outro aparece assim como constitutiva do eu, como princpio de tudo, como nica fonte
de sentido. Com palavras do autor:
mas s posso fruir e sofrer pelo outro porque eu-sou-para-o-outro,
porque eu sou significao - porque o contato da pele ainda a
proximidade do rosto, responsabilidade, obsesso do outro, ser-umpara-o-outro: nascimento mesmo da significao para l do ser626.

Porque o Outro rosto, ele prximo, separado, irredutvel a objeto do qual se

pode ter uma representao. Mais ainda, porque rosto, o Outro est presente exigindome responsabilidade an-arquicamente pois que o rosto uma imediatez anacronica
mais tensa que a imagem oferecida rectido da inteno intuitiva627. Porque o Outro
rosto, ele aptrida, estrangeiro, rasto de uma ausncia628 e assim aparece em
Autrement qutre a noo de rasto que no encontramos em Totalit et Infini.
O Outro surge fora do horizonte, a partir do espao vazio, sem contexto. O Outro
ex-cepo, des-proporo que me obceca e pe em causa a espontaneidade do eu
desde um tempo imemorial. A esta situao Lvinas prope chamar criaturalidade629.
Trata-se de uma obsesso constitutiva da subjetividade pela qual o eu se vive como
responsvel pelo seu prximo mesmo antes de se ter decidido a isso. O Outro acusa-me
de uma falta que no cometi e pela qual sou responsvel. Este ser acusado faz do eu um
indivduo separado que ningum pode substituir.
Como se v, se verdade que a proximidade implica comunicao, ela , na sua
radicalidade, separao em que o eu surge como total passividade.
Tambm na obra de 1974 aparece a referncia do rosto ao Infinito. O rosto do
Outro obceca porque se apresenta no vazio como rasto do infinito que passa sem poder
entrar630. Por isso a proximidade do Outro no uma estrutura em que tudo est
implicado implcita ou explicitamente como objeto representvel. O rosto como rasto rasto dele mesmo, rasto expulso no rasto - no significa um fenomeno

625

AE.a, pg. 114: A proximidade Diachronie irrversible.

AE.a, pg. 114.
627
AE.a, pg. 115.
628
AE.a, pg. 118:.
629
AE.a, pg. 117. Cf. Tout autrement, 1973, NP, pg. 88.
630
AE.a, pg. 118.
626

130

indeterminado631. Aproximao, proximidade expressam a separao ligante do euOutro porque o Outro rosto. O rosto no tema nem sinal remetendo para algo
ausente; o rosto o prximo. A relao com o Outro no tematizao mas
aproximao. A aproximao a infinio ou a glria do Infinito632.
Lvinas no perde a oportunidade para chamar a ateno para a especificidade
da linguagem tica. ela que capaz de exprimir o aparecer do Outro na sua diacronia
no-sincronizvel na representao633. Aqui se encontra a razo de todo o esforo de
Lvinas para se afastar da fenomenologia e se aproximar cada vez mais da linguagem
tica. S esta d conta da ordenao presente no rosto de Outro, da Glria do Infinito. A
significncia do rosto ultrapassa a capacidade de expresso da fenomenologia que
objetivante e faz do Outro algo de representvel, descrevendo-o em termos de ser. Esta
via a negao da alteridade dele. Lvinas considera que falar do Outro, respeitando a
sua transcendncia, possvel se o fizermos em termos de proximidade ou rosto que me
ordena na sua significao a qual promana do para alm do ser, desordenando a
totalidade da ontologia, sendo s exprimvel em termos de um-para-o-outro, de
diacronia, de outramente que ser.
Por esta via, a significao no tem a sua origem no ser mas na proximidade, no
um-para-o-Outro, no outramente que ser onde no h correlao, onde a sincronia
impossvel634. Mas onde a correlao e a sincronia se tornam possveis. O que Lvinas
sugere
uma significao onde o para do um-para-o-outro, fora de toda a
correlao e de toda a finalidade, um para de gratuidade total,
rompendo com o interessamento: para da fraternidade humana fora de
todo o sistema pr-estabelecido635.

A proximidade significao porque s nela se pode exprimir a intriga do euOutro inexprimvel no ser e em que o rosto aparece como totalmente inobjectivvel e
para alm do ser. Esta exigncia de mudana terminolgica levantada pela concepo de
subjetividade do autor bem ntida no seguinte:
631

AE.a, pg. 119.

AE.a, pg. 119. Sobre o tema da glria cf. EI, 1982, pg. 111-118, tp. 97-103. Sobre o tema do Infinito
cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 108-115.
633
AE.a, pg. 120, nota 35.
634
Sobre a origem da significao na obra levinasiana posterior cf. La pense de ltre et la question de
lautre, 1978, DVI.a, pg. 173-188 e Notes sur le sens, 1980, DVI.b, pg. 231-257.
635
AE.a, pg. 123.
632

131

a aproximao no representao - por mais des-teorizada que seja a

intencionalidade - de um ser para alm do ser. A sua diacronia no
uma insuficincia da intuio. O rasto de um passado no rosto no a
ausncia de um ainda no-revelado, mas a an-arquia do que nunca foi
presente, de um infinito que comanda no rosto do Outro e que - como
um terceiro excludo - no poderia ser visado636.

Por isso se fala no enigma presente no rosto do Outro, na relao com ele como
aproximao e proximidade, na Glria do Infinito no rosto do Outro.
Lvinas sublinha vrias vezes ao longo de Autrement qutre que a relao euOutro no implica fuso mas separao. O autor expressa esta vizinhana, este estar
beira, este tender para... em afirmaes como esta: a proximidade a minha
aproximao do outro, quer dizer o fato de a proximidade do Mesmo e do Outro nunca
ser bastante prxima637. para sublinhar esta separao que o autor afirma que a
proximidade no se confunde com a intencionalidade nem fruto de uma deciso do eu;
ela um estar presente ao Outro, um ser prximo an-arquicamente que se vive como
responsabilidade que s possvel num ser separado:
a proximidade [...] no resulta da conscincia nem do compromisso
entendido em termos de conscincia ou de memria, no forma
conjuntura e sincronia. A proximidade fraternidade antes da
ausncia e antes da morte; tendo um sentido apesar do ser e do nada,
apesar do conceito638.

No fuso com o prximo porque a proximidade no uma confuso com

outrem639. A razo por que esta proximidade no confuso com outrem, mas relao
com ele, como veremos no prximo captulo, vem do fato de ela ser responsabilidade.

636

AE.a, pg. 123-124.

AE.a, pg. 175.
638
AE.a, pg. 177-178.
639
AE.a, pg. 182.
637

132

CAPTULO III
3

A SEPARAO COMUNICANTE

3.1

Conhecimento
Como acabamos de ver, na obra de 1974 o autor continua pensando a relao eu-

Outro como separao originria expressando-a em termos de sensibilidade e

proximidade, querendo significar com estes termos que a relao no se estrutura em
sistema, em totalidade. A relao possvel precisamente porque a separao nunca
eliminada.
A questo que se coloca agora, tal como o fizemos na primeira parte do nosso
trabalho, a seguinte: como possvel esta relao que respeita a separao? Como
que a separao ligante se pode realizar? Que aproximao do Outro respeita a sua
transcendncia?
Lvinas considera em Totalit et Infini que o conhecimento no respeita a
separao com que o rosto do Outro nos apresenta. Vamos agora procurar ver se em
Autrement qutre o autor altera a sua posio quanto impossibilidade considerada em
1961 de o conhecimento respeitar a separao prpria do eu-Outro.
Na filosofia ocidental normalmente fala-se do conhecimento como de uma
relao que implica separao e ligao. Para que haja conhecimento necessrio que o
sujeito e o objeto estejam frente a frente e separados, e que cada qual seja respeitado no
seu papel: o sujeito enquanto sujeito no objeto, o mesmo acontecendo no que respeita
ao objeto que, enquanto tal, no sujeito. Alm disso, para haver conhecimento, diz a
anlise fenomenolgica do ato de conhecer, necessrio que o sujeito saia de si, contate
com o objeto e regresse a si sem que neste movimento o objeto em si seja afetado. Ser
que a relao, tal como nos aqui apresentada, permite afirmar que o conhecimento
respeita a separao eu-Outro tal como pensada por Lvinas?
Como vimos, a evoluo do pensamento do nosso autor no vai neste sentido.
Como vamos mostrar, em Autrement qutre Lvinas mantm as posies assumidas em
Totalit et Infini quanto impossibilidade de o conhecimento respeitar a transcendncia
do Outro.
133

Poder-se-ia argumentar, contra Lvinas, que o conhecimento comea com a

sensao e que esta implica a exterioridade daquilo que sentido. Teramos assim
encontrado um modo de relao que respeitaria a exterioridade e a separao to
sublinhadas por Lvinas na proximidade do Outro.
O autor tem em conta, na sua obra, esta concepo de sensao, mas para ele a
sensao ligada ao ato de conhecer no possui a separao que se encontra na relao
eu-Outro. Enquanto princpio do ato cognoscente, ela no implica separao; pelo
contrrio, ato comum do que sente e do sentido, a sensao a ambiguidade da
fluncia temporal do vivido e da identidade dos seres e dos acontecimentos que as
palavras designam640, pelo que nela ainda a mesmidade que se apresenta.
Apesar de tudo o que possa parecer, na sensao, enquanto princpio do
conhecimento, o sensvel no aparece como estranho, mas como algo de que se tem
conscincia, que no choca a conscincia porque h conscincia na medida em que a
impresso sensvel difere dela mesma sem diferir; ela difere sem diferir, outra na
identidade641.
No conhecer no h separao entre o sensvel que conhecido e o
entendimento que conhece. Embora se diga que h oposio entre o sensvel intudo e o
conceito a que ele d origem, a verdade que a intuio que se ope ao conceito j
sensvel conceptualizado642. Mais ainda: segue-se desta relao entre sensao e
conceito que conhecer empenhar-se, conceptualizar, identificar isto enquanto isto e
aquilo enquanto aquilo e, consenquentemente, pensa Lvinas, a inteno que anima
a identificao de isto enquanto isto ou enquanto aquilo proclamao,
promulgao e, assim, linguagem, enunciao de um dito643. A sensibilidade, que no
Captulo anterior nos aparecia como passividade, surge agora como atividade em que se
d a correlao do Dizer e do Dito, de que falaremos mais tarde, o que faz com que todo
o saber seja simblico e que termine numa formulao lingustica que , ao fim e ao
cabo, um apoderar-se que a retrica evidencia644.

640

AE.a, pg. 39.

AE.a, pg. 41.
642
AE.a, pg. 79.
643
AE.a, pg. 78.
644
Cf. AE.a, pg. 78 e 221.
641

134

O que acabamos de expor sobre o entendimento levinasiano da sensao mostra

que para o autor conhecer no sofrer o choque do sensvel que exterior mas, pelo
contrrio, dominar o que nos exterior pelo pensamento que, ao empenhar-se a
realidade, toma posse dela. No empenhar-se, o Dizer coagula-se no dito que pretende
esgotar a realidade. O Dito no vem juntar-se a um saber prvio, mas a atividade
mais profunda do saber, o seu prprio simbolismo645.
Deste modo, o fato de o conhecimento no ser intuitivo mas discursivo no
uma deficincia; o modo de ele se exercer mais despoticamente porque determina a
coisa conhecida.
O saber sempre a priori [...]. O entendimento, sem o qual a imagem
se imobiliza, tem a autoridade de uma instncia suprema e soberana proclamando, promulgando a identidade disto e daquilo - o que se
reconhece desde h muito tempo em filosofia sob o ttulo de
espontaneidade do entendimento646.

Uma vez que se entenda a relao com o exterior reconduzida ao entendimento,

na intuio a imagem perde a imediatez do sensvel, pelo que no enquanto sensvel
que ela reconhecida, mas enquanto um sensvel j conceptualizado ou
conceptualizvel que ela encarada. H, portanto, a perda da individualidade, verificase a idealizao do sensvel, o individual enquanto conhecido est j des-sensibilizado
e transposto para o universal da intuio647. No sensvel j aflora a idia que sntese
dos sucessivos reflexos das coisas648, enquanto ligada ao conhecimento, a sensibilidade
idealizada e universal e, por isso, recuperada numa estrutura em que a separao
impossvel649.
Estamos perante uma concepo de sensibilidade que, tendo em ateno o que se
disse no Captulo anterior, seguida em relao sensibilidade como relao eu-Outro
respeitadora

da

separao.

Esta

ltima

concepo

da

sensibilidade

como

vulnerabilidade, como contato e separao, a grande descoberta de Lvinas que se

645

AE.a, pg. 78.

AE.a, pg. 79.
647
AE.a, pg. 79.
648
Cf. AE.a, pg. 77.
649
Cf. AE.a, pg. 80.
646

135

ope filosofia ocidental que nunca reconheceu que a ligao da sensibilidade

gnosiologia secundria650.
Uma vez que a sensao como ponto de partida do conhecimento no respeita a
separao, poder-se-ia pensar que a intencionalidade da conscincia, tal como foi
concebida por Husserl, o permitir.
Lvinas reconhece o avano que o fundador da fenomenologia trouxe,
arruinando a teoria clssica da representao651, mas pensa que a intencionalidade no
respeita a alteridade do Outro. Em toda a anlise da intencionalidade husserliana 652, o
autor mostra que ela a negao da separao porque a estrutura da intencionalidade
permanece ainda a do pensamento ou da compreenso653 que , tal como o
compromisso e a representao, um pensamento que implica o regresso do sujeito a si
mesmo654. Segundo Lvinas, o um-para-o-Outro significao onde a prpria
representao vai buscar a sua significao na proximidade655.
A conscincia intencional no respeita a individualidade daquilo de que tem
conscincia. Na tomada de conscincia, ela unifica os seres atravs da disperso de
silhuetas em que eles aparecem656. Isto significa que ter conscincia de algo reduzir a
disperso a uma unidade em que a diferena atenuada at ao seu desaparecimento.
Deste modo, a idealidade construda corresponde a uma diversidade que expressa
esquematicamente pela linguagem e, por isso, tomar conscincia de um ser, portanto
sempre, para este, ser captado atravs de uma idealidade e a partir de um Dito. Mesmo
um ser emprico individual aborda-se atravs da idealidade do logos657, fazendo assim
desaparecer a sua individualidade de ser separado.
Husserl, ao conceber a subjetividade enquanto conscincia de..., reduziu a
estrutura do pensamento e da compreenso intencionalidade658 e, consequentemente,
impossibilitou a separao. Mesmo ao pensar a sensibilidade como conscincia de...

650

Cf. AE.a, pg. 80.

Cf. sobre este tema La ruine de la reprsentation, 1959, EE, pgs. 125-135.
652
Cf., por exemplo, AE.a, pg. 39-43.
653
AE.a, pg. 83.
654
Cf. AE.a, pg. 174. Cf. Transcendance et mal, 1978, DVI.a, pgs. 192-193.
655
Cf. AE.a, pgs. 174-175.
656
AE.a. 1974, pg. 125.
657
AE.a, pg. 125.
658
Cf. AE.a, pg. 83.
651

136

Husserl no abriu caminho separao que Lvinas reconhece existir no eu-Outro. Na

compreenso da sensibilidade maneira husserliana, pensa o nosso autor, o
conhecimento no respeita a alteridade do outro porque a compreenso sempre um ato
objetivante659. A sensao como conscincia de... reduz o outro ao eu, reduzida
viso, idia e intuio, sincronizando os dados tematizados660 em que se verifica um
Dizer correlativo do Dito e seu contemporneo661.
A conscincia intencional no permite a separao entre sujeito e objeto e,
consequentemente, no corresponde relao que se estabelece entre o eu e o Outro em
que a alteridade respeitada. Ter conscincia de algo reduzir conscincia o que,
partida, lhe aparecia como exterior. Ora, a relao eu-Outro implica
a desmedida da proximidade [que] se distingue da conjuno em que
entram, no conhecimento e na intencionalidade, sujeito e objeto. Para
l do desvelamento e da exibio do conhecido, alternam,
surpreendidos e surpreendendo, uma presena enorme e a retirada
dessa presena662.

Uma vez que a intencionalidade da conscincia maneira de Husserl no

respeita a separao eu-Outro, ser que a diferena ontolgica de Heidegger a respeita?
Podia pensar-se que se se concebesse o conhecimento como acesso ao ser teramos uma
aproximao ao Outro que respeitaria a sua transcendncia.
Lvinas pensa que a separao prpria da sensibilidade e proximidade no
respeitada pelo conhecimento, mesmo concebendo o conhecimento como acesso ao ser.
O eu-Outro proximidade e esta distingue-se do conhecimento663 porque a aproximao
no a representao. O autor considera que, mesmo alargando a noo de conscincia
de... concebendo-a como acesso ao ser, ainda no ultrapassamos o pensamento
tematizante que pensa o Dizer e o Dito como correlativos. Para Lvinas, o acesso ao ser
no exterior tautologia da manifestao do ser, que s possvel suposta a
sensibilidade e proximidade no sentido que expusemos anteriormentre.
O aparecer do ser faz-se na ordenao em sistema dos elementos num presente
em que a clareza e a distino acontecem. O sujeito cognoscente v, clara e
659

Cf. AE.a, pg. 84.

Cf. AE.a, pg. 85.
661
AE.a, pg. 81.
662
AE.a, pg. 114.
663
Cf. AE.a, pgs. 111, 119.
660

137

distintamente, o objeto conhecido como algo capaz de o completar, de o saciar da sua

sede de saber, considerando-se na filosofia ocidental, contrariamente ao que pensa
Lvinas, que neste saber, onde a transcendncia impossvel, que consiste a
espiritualidade e que aqui que reside a filosofia664. Na leitura levinasiana da filosofia
ocidental, s neste contexto do saber surge a inteligibilidade que equivale ao prprio
aparecer do ser665 que inseparvel de uma certa conjuno de elementos em estrutura
em que o eu aparece como atividade manipuladora do tempo666. Daqui decorre,
considera Lvinas fazendo uma referncia a Kant, que o saber est ligado presena e
representao em que o sujeito torna tudo presente, superando as desfasagens
temporais667. Ao dar a prioridade ao conhecimento como primeiro predicado do eu, a
filosofia ocidental pensa que
o psiquismo do sujeito consiste, por consequncia, na representao,
no seu dom de sincronizao, de comeo quer dizer de liberdade, mas
da liberdade absorvendo-se no Dito e livre enquanto no se opondo a
nada. O psiquismo seria conscincia excluindo todo o traumatismo - o
ser sendo precisamente o que se mostra antes de bater, que amortece a
sua violncia em saber668.

A subjetividade, concebida como sujeito de conhecimento, aparece assim ativa e

amarrada ao ser, sem qualquer exterioridade possvel porque, no contexto da filosofia
ocidental, o aparecimento de uma subjetividade, de uma alma, de um quem,
permanece correlativo do ser, quer dizer simultneo e uno com ele669, de modo que a
transcendncia e a diacronia so impossveis670. Na atividade cognitiva verifica-se uma
sincronia entre o cognoscente e o que se conhece, de tal modo que no h nenhum iato
entre eles, tudo objetivado, nada escapa tematizao que, atingindo a verdade, nada
de novo traz ao ser671. A verdade no um afastamento do ser, mas o despertar do
pensamento no ser e, por isso, permanncia na mesmidade. Lvinas considera que a
verdade no
664

Cf. AE.a, pg. 123. Cf. Le dialogue. Conscience de soi et proximit, 1980, DVI.a, pg. 212.
AE.a, pg. 169.
666
Cf. AE.a, pgs. 18, 66, 67, 99, 145, 170, 179, 183-184, 210, 213, 214, 218. Lvinas manter nos textos
posteriores a AE esta posio em conformidade com a qual a representao implica sempre sincronia.
Sobre este tema cf. Interdit de la reprsentation et droits de lhomme, in: Interdit de la reprsentation.
Colloque de Montpellier, 1981, Paris, Seuil, 1984, pg. 107-113 e Diachronie et reprsentation, Revue de
lUniversit dOttawa/University of Ottawa Quartery, 55 (1985), n 4, pg. 85-98.
667
Cf. AE.a, pg. 170.
668
AE.a, pg. 172. Cf. AE.b, pg. 210.
669
AE.a, pg. 35.
670
CF. AE.a, pg. 11, 12, 67, 112.
671
Cf. AE.a, pg. 36, nota 3.
665

138

puro afastamento do presente, mas precisamente re-presentao, quer

dizer afastamento em que o presente da verdade j ou ainda; representao quer dizer recomeo do presente que na sua primeira
vez para a segunda vez - reteno e proteno, entre esquecimento
e espera, entre o recordar e o projeto672.

No tempo da representao, que o tempo da reminiscncia e o tempo do ser,

no h uma real diacronia, o que significa que, do ponto de vista de Lvinas,
a verdade pode apenas consistir na exposio do ser a ele mesmo, na
singular inadequao a si que tambm igualdade; partio em que a
parte vale o todo; em que a parte a imagem do todo673.

O autor reconhece que a estruturao em totalidade sem fendas por vezes no

nos aparece como uma realidade totalmente realizada. Em todo o caso, esclarece o
filsofo, essa totalidade atua nesta situao como promessa que, refletindo-se nas partes
como imagem, permite a totalizao674; embora no captando a totalidade em si,
captamo-a nas partes que a constituem, o que ainda captar o todo. A imagem, por um
lado, ostenta o ser e, por outro, esconde-o; da a razo de, para o pensamento de
inspirao grega, a verdade estar na promessa e no amor da sabedoria675 e, por isso,
o acesso verdade no respeita a separao com que se nos apresenta o rosto do outro.
No sentido levinasiano, a proximidade no uma tomada de conscincia nem
uma representao e, consequentemente, a proximidade e o conhecimento distinguemse676 porque
a aproximao dia-cronia no sincronizvel, que a representao e a
tematizao dissimulam transformando o rasto em sinal de partida e
reduzindo por consequncia a ambiguidade do rosto, quer a um jogo
fisionmico, quer indicao de um significado677.

Estamos perante uma concepo de conhecimento que radica no que Lvinas

chama o ontologismo da filosofia ocidental em que o ser verbo e em que a sua
essncia concebida como temporalizao, no havendo lugar para fissuras, para
aberturas; no conhecimento que tudo igualiza678 tudo mesmidade inaltervel em que o
objeto conhecido reduzido, no ato de conhecer, identidade do sujeito cognoscente 679.
672

AE.a, pg. 36.

AE.a, pg. 77.
674
Cf. AE.a, pg. 37.
675
AE.a, pg. 37: l.
676
Cf. AE.a, pg. 114 e 119.
677
AE.a, pg. 119.
678
Cf. AE.a, pg. 127.
679
Cf. AE.a, pg. 38.
673

139

O movimento do conhecer identifica-se com o prprio movimento do ser na sua

temporalizao. O conhecimento possvel devido ao papel mediatizador do ser, o que
permite a estruturao do conhecido numa totalidade.
No conhecer, considera o nosso autor, o ser que se manifesta e a manifestao
faz-se no ser, pelo que a separao prpria da proximidade no tem lugar 680. Quando o
ser se manifesta, no h exterioridade porque no interior do ser que a manifestao se
d e a verdade acontece. No conhecimento, o ser apresenta-se no presente a si mesmo681.
No conhecimento, sujeito e objeto no esto separados, mas formam um todo porque
quaisquer que sejam as diversas interpretaes dadas pela filosofia, mesmo a de
inspirao husserliana,
existncia, emoo axiolgica, intencionalidade prtica, pensamento
do ser e mesmo o homem como sinal ou como guardio do ser conserva atravs de todos os avatares da interpretao, o sentido
terico da significao na medida em que a abertura, a manifestao, a
fenomenalidade, o aparecer permanecem o prprio acontecimento - o
Ereignis , a apropriao do esse 682.

Toda esta exposio mostrou que para Lvinas, no conhecimento, a outra face da
ontologia, a alteridade impossvel porque essncia que tudo reconduzido, de tal
modo que no possvel o movimento sem retorno; no conhecimento estamos perante o
imprio da representao em que a realidade totalmente absorvida no conceito, e em
que a coincidncia entre ser e pensar total.
O pensar a caminhada para o ser, a gesta do ser, em que no h lugar para a
verdadeira aventura porque o que lhe pode acontecer de desconhecido est partida
desvelado, aberto, manifesto, molda-se no conhecido e no poderia surpreender
absolutamente683. Tudo est na dependncia do ser, da arqu, em que no h espao
para o intervalo; tudo est reduzido a um jogo em que tudo permanece na imanncia do
ser, o que permite dizer que, qualquer que seja a distino que se faa entre a psyqu
dos antigos e a conscincia intencional dos modernos, estamos nos dois casos perante

680

Cf. AE.a, pg. 170. Cf. sobre esta noo de tempo do ser, da verdade, da ontologia, da representao, da
conscincia e at da experincia religiosa Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pgs. 99-104.
681
Cf. AE.a, pg. 35.
682
AE.a, pg. 123.
683
AE.a, pg. 126.

140

uma tradio da inteligibilidade que remonta reunio dos termos em sistema684 em

que a exterioridade impossvel.
Embora primeira vista parea que conhecer implica uma separao entre o
sujeito cognoscente e o objeto a conhecer, no fundo o conhecimento acaba por ser um
apoderar-se do que j estava presente; conhecer a conscincia a apoderar-se do
objeto685 e o eu revela-se todo poderoso reduzindo tudo a si pela tematizao. Quando a
filosofia ocidental reduz a subjetividade conscincia, envereda por um caminho por
onde a alteridade no pode aparecer porque o ser concebido e interpretado como
conscincia.
A idia fora de Lvinas que na relao sujeito-objeto os dois plos se fundem
no ser. Conhecer, encontrar a significao, implica a estruturao de tudo em sistema,
no qual reside a inteligibilidade. Sem ser luz do todo, os termos no tm sentido.
Termos, relaes e estruturas tm que ser postos em conjuntura adquirindo assim
sentido; no h, lugar para diferenas, tudo est em tudo e assim o individual
absorvido na totalidade686.
Como sabemos, para Lvinas a relao com o rosto no relao com um
fenomeno que est ao dispor do sujeito. Segundo o nosso autor, conhecer representar,
ter presente, apoderar-se do objeto que, tal como o sujeito, est integrado na mesma
estrutura: o ser687. Ser sujeito manifesta-se assim como capacidade de tornar presente o
que, de si, pertence sua mesma estrutura: o ser. H uma co-pertena do sujeito e do
objeto ao ser. S nessa co-presena e co-pertena surge o sentido. Atravs da memria e
da imaginao o sujeito torna tudo presente e assim surge o sentido. O conhecimento
no , por isso, o modo de aproximao do rosto porque a tematizao do rosto desfaz
o rosto e desfaz a aproximao688.
Lvinas no pode ver no conhecimento o respeito pela separao eu-Outro
porque, como sabemos, na proximidade o rosto mais que representao - rasto
irrepresentvel, maneira do Infinito689 e se a relao eu-Outro fosse vivida na re684

AE.a, pg. 98.

Cf. AE.a, pg. 129.
686
Cf. AE.a, pg. 169.
687
Cf. AE.a, pg. 171.
688
AE.a, pg. 120.
689
AE.a, pg. 149: o rosto.
685

141

presentao o Infinito desmentiria sem ambiguidade como se fosse um objeto

infinito690.
A relao eu-Outro responsabilidade incessvel que a representao no
integra, que respeita a alteridade e que a linguagem, Dizer que o Dito no esgota, objeto
do prximo nmero, realiza suspendendo o saber691.
3.2

O Dizer e o Dito
J em Totalit et Infini Lvinas apresenta uma concepo complexa da

linguagem. Segundo o autor, a linguagem apresenta-se, numa abordagem mais imediata

e superficial, como mera troca de informaes de um sujeito a outro em que, por assim
dizer, o discurso aparece como dobragem do ser; porm, uma anlise mais aprofundada
leva-nos descoberta de um nvel mais radical da linguagem, a expresso, como ele lhe
chama, que tem a sua origem no face a face. A relao eu-Outro linguagem, que o
rosto do Outro palavra-mandamento, o Dabar hebraico, que exige do eu uma resposta
que est sempre atrasada e que nunca suficiente. esta a linguagem primeira que
possibilita e desencadeia o discurso como troca de informaes. Em Totalit et Infini,
portanto, j a linguagem aparecia como relao entre o eu e o Outro em que a
transcendncia era respeitada.
Esta distino reaparece em Autrement qutre notando-se, contudo, que, nesta
obra de 1974, a realidade abordada e o modo de a exprimir so muito mais complexos
que os encontrados na tese de doutoramento de estado. Como vamos ver, as realidades
que o autor descreve ao falar da linguagem como troca de informaes, da linguagem
como relao eu-Outro e das relaes entre estas duas linguagens, isto , ao falar do
Dito, do Dizer e das relaes entre o Dito e o Dizer, surgem com um grau de
complexidade muito superior ao que encontramos em Totalit et Infini, mas a posio
de base mantm-se a mesma, a saber: que a relao eu-Outro a origem da linguagem e
que o discurso como troca de informaes tem como sua condio de possibilidade essa
relao primeira em que a proximidade vivida692.

690

AE.a, pg. 196.

AE.a, pg. 120 nota 35: Le langage est le sens mme de lapproche qui tranche sur le savoir.
692
Em TI o par Dizer-Dito no tratado quando se estuda a linguagem. Deve, contudo, reconhecer-se que
o termo Dito, que deve ser desdito, j aparece nesta obra para designar a linguagem como troca de
informaes. Cf. TI, 1961, XVIII, pgs. 71 e 169.
691

142

A linguagem enquanto Dito, isto , a linguagem enquanto troca de informaes

tal como apresentada em Totalit et Infini, um sistema de nomes693. Alm disso, a
linguagem verbo e verbo ser, uma vez que se deve atender ao fato de o verbo ser ser
aplicado como nome e de, na proposio predicativa, o verbo ser faz com que nesse
nome e nessa proposio ressoe a verbalidade do ser. Assim, a linguagem sada da
verbalidade do verbo, no consistiria somente em fazer entender, mas em fazer vibrar a
essncia do ser694. Em sntese, podemos afirmar que, como vamos desenvolver, a
linguagem como Dito Nome e Verbo ao mesmo tempo695, como diz Paul Olivier
expondo o pensamento de Lvinas, porque a verbalidade do ser que mesmo no nome
est presente696.
A linguagem aparece imediatamente com a funo de denominao pela qual
se designam as coisas ou se constituem entidades697. No ato de designar, o Dito sinal e
identifica. Nesta funo, a palavra indica um indivduo, mas, enquanto universal, ela
enuncia a idealidade do mesmo no diverso698, o que significa que na denominao o
Dito no se realiza na procura de uma correspondncia biunvoca entre a coisa ou
entidade e a palavra. Atendendo ao que se acaba de constatar, foroso reconhecer que
a denominao, em que se verifica que o Dito aparece como um sistema de signos

693

AE.a, pg. 44: le langage est [...] un systme de noms.

AE.a, pg. 44.
695
P. OLIVIER, Ltre et le temps chez Emmanuel Lvinas, in: Recherches de Science Religieuse,
71(1983), pg. 370: Le Dit est Nom et Verbe au mme temps. Sobre o Dizer e o Dito no pensamento de
Lvinas, para alm deste artigo de Olivier, pode consultar-se o excelente texto de E. FRON, thique,
langage et ontologie chez Emmanuel Lvinas, in: Revue de Mtaphysique et de Morale, pg. 82 (1977),
pg. 64-87; Harita VALAVANIDIS-WYBRANDS, Le temps de lautre, in: Emmanuel Lvinas (Les
Cahiers de la nuit surveille, n 3), Lagrasse, ditions Verdier, 1984, pgs. 164-175, em que se expe de
um modo pessoalssimo e notvel a relao Dizer-Dito na sua articulao com o tempo da subjetividade;
G. MURA, Emmanuel Lvinas: Ermeneutica e Separazione, Roma, Cit Nuova Editrice, 1982, pg.
109-123 e B. FROTHOMME, Une philosophie de la transcendance. La mtaphysique dEmmanuel
Lvinas, Paris, La Pense Universelle, 1979, pg. 258 e ss. Este ltimo estudo, que compara a posio de
Lvinas com a de outros autores, em especial com a de Heidegger, no d particular ateno ao uso que
Lvinas faz do par Dizer-Dito. J. LADRIRE, em Larticulation du sens I. Discours scientifique et parole
de la foi (Paris, ditions du Cerf, 1984, pg. 215) faz uma distino entre discours e parole semelhante
que Lvinas faz entre Dizer e Dito.
696
Cf. AE.a, pg. 53. Estas duas concepes de linguagem patentes em Autrement qutre so claramente
indicadas no artigo Le Dit et le Dire publicado em Le Nouveau Commerce, cahier 18-19, 1971, pg. 2948, e que constitui parte substancial do Captulo II de Autrement qutre. A concepo de linguagem
como ressonncia do ser encontra-se no artigo referido sob a epgrafe Le langage comme verbe (pg. 25)
e a outra concepo de linguagem como sistema de nomes, est sob a epgrafe Le langage comme nom
(pg. 27). Os textos que compem estes dois subttulos esto quase na ntegra includos em Autrement
qutre sob o ttulo Langage (AE.a, pg. 43-47).
697
AE.a, pg. 45. Cf. AE.a, pg. 51.
698
AE.a, pg. 45.
694

143

dobrando os essentes, designando substncias, acontecimentos e relaes por

substantivos699, tem por base um esquematismo misterioso, um j dito, uma doxa
prvia que supe toda a relao entre o universal e o individual no podendo
evidentemente repousar sobre a semelhana700.
Na palavra, o Dito como designao implica uma referncia a um horizonte, a
um j dito, dentro do qual a designao possvel. Sem relao a esse horizonte, a
essa doxa [...] a linguagem identificante, nomeando no teria podido atingir o
sensvel, doxa, j dito; fbula, pos em que encontra o dado no seu tema701. Ao
aprofundar a anlise da linguagem como sistema de nomes, tal como ela nos tem
aparecido at agora, verifica-se que a designao se faz na proposio predicativa que
atribui um predicado a um sujeito, tendo a proposio sentido devido sua referncia a
um horizonte de compreenso.
Acresce tambm que o verbo pode aparecer como nome. Como evidente na
proposio predicativa, a linguagem, o Dito, no apenas constituda de substantivos;
ela aparece-nos construda e dominada pelo verbo, pelo que o nosso autor afirma que,
para alm da sua funo de denominao e com o mesmo direito - a linguagem se
concebe como verbo na proposio predicativa702. Deste modo, a prpria designao,
que se faz numa tal proposio, tem como condio de possibilidade o Dito como verbo
e no prprio nome ressoa o verbo. Alm disso, como o verbo que induz o tempo na
proposio, pode-se afirmar que, na sua essncia mais profunda, o verbo nos aparece
como tempo e expe o sensvel vivido na sua fluncia703. H, por isso, uma durao,
uma verbalidade que a essncia do ser, que permite a denominao, o que leva
Lvinas a considerar que a linguagem antes de mais nada excrescncia do verbo704.
Por esta via Lvinas reconduz o Dito como nome ao Dito como verbo que lhe d
origem, pois que, por um lado, a essncia ecoa no dito a ponto de se fazer nome, e
acrescenta, por outro lado, que a identificao se faz na proposio predicativa, o que
permite a Lvinas chamar a ateno para o seguinte:

699

AE.a, pg. 51.

AE.a, pg. 45.
701
AE.a, pgs. 45-46.
702
AE.a, pg. 51.
703
Cf. AE.a, 46.
704
AE.a, pg. 44.
700

144

na cpula , cintila, ou pisca a ambiguidade da essncia e da relao

nominalizada. O Dito como verbo, essncia ou temporalizao. Ou,
mais exatamente, o logos enreda-se na anfibologia em que o ser e o
essente podem entender-se e identificar-se, em que o nome pode
ressoar como verbo e o verbo da apofansis nominalizar-se705.

Uma vez que a linguagem verbo, ser, h como que um desfazer das
substncias em modos de ser e de temporalizao em que, ao expor a ressonncia das
essncia, ela dobra o ser dos essentes.
A linguagem assim entendida, em que a essncia no se traduz s no Dito, no
se exprime a somente, mas ressoa a originalmente - mas anfibologicamente enquanto essncia706, aponta claramente para uma concepo em que no possvel a
proximidade tal como a concebe o nosso autor. Dizer que o nome se verbaliza
primeiramente revelar no Dito o Dizer que a se absorve e que entra
assim absorvido, na histria que o Dito impe. Na medida em que o
Dizer no teria outra significao a no ser esta enunciao do Dito,
na medida em que seria rigorosamente correlativo do Dito,
justificaria ao mesmo tempo a tese da dependncia do sujeito em
relao ao ser e a da referncia do ser ao sujeito. preciso remontar
para c desta correlao707.

nesta intriga, nesta ambiguidade em que a linguagem aparece como durao,

como receptividade e atividade atravs da qual o sensvel atingido, que Lvinas vai
fixar a sua ateno.
A linguagem, que radicalmente verbo, revela-se como um jogo entre a
verbalidade do ser e a identidade, entre o Dito e um Dizer em que os dois se confundem
porque se verifica uma reciprocidade entre eles, de tal modo que esse Dizer absorvido
no Dito708, mesmo em Husserl que tanto se esforou por separ-los709. Deste modo a
linguagem fica reduzida a um sistema atravs do qual se faz a comunicao s possvel
num tempo recupervel pela memria em que tudo , ou pretende ser, tematizado. Por
isso, Lvinas afirma que no Dito somente, no pos do Dizer, que a prpria diacronia
do tempo se sincroniza no tempo memorvel, se faz tema710. O Dito expe o idntico

705

AE.a, pgs. 53-54.

AE.a, pg. 51.
707
AE.a, pg. 55. Sobre as relaes Dizer-Dito cf. "Tout autrement", 1973, NP, pg. 85-85, 88; Dieu et la
philosophie, 1975, DVI.a, pg. 121.
708
Cf. AE.a, pg. 46.
709
Cf. AE.a, pg. 47.
710
AE.a, pg. 48.
706

145

dando-lhe sentido devido a nele ressoar o ser711. Deste modo, todo o Dito discurso
sobre o ser, reduzindo-se ontologia, mesmo o discurso, o Dito heideggeriano que tanto
sublinhou a diferena ontolgica. Alm disso, o discurso ontolgico fica reduzido a um
sistema em que os termos vo buscar a sua significao aos elementos do prprio
sistema, confinando-se assim o pensamento tematizao, ao pensar representativo,
pelo que a ontologia no sai da imanncia.
Ao terminar a exposio sobre a linguagem como troca de informaes, que
acabamos de sintetizar, Lvinas pergunta: mas o poder do dizer, no homem - qualquer
que seja a funo rigorosamente correlativa do Dito - est ao servio do ser?712. Se a
resposta a esta questo for afirmativa, o dizer no poder ter lugar na relao eu-Outro.
Se, pelo contrrio, a resposta for negativa, ento o Dizer a prpria proximidade.
Depois do que acabamos de expor, evidente que, se Dizer e Dito fossem
correlativos, o homem seria compreensvel em todas as suas dimenses a partir do ser e
a ontologia diria exaustivamente o que ele . Ora, como tem sido repetido, o ser no d
conta do eu e, por isso, Lvinas ultrapassa a ontologia para dar conta da significao da
subjetividade. No entender do nosso autor, a significao do Dizer vai para alm do
Dito: no a ontologia que suscita o sujeito falante. E , ao contrrio, a significncia
do Dizer indo para alm da essncia concentrada no Dito que poder justificar a
exposio do ser ou a ontologia713 porque o questionamento do ser se origina no Dizer
sem Dito, na responsabilidade an-rquica. No , pois, a ontologia que leva
antropologia e a justifica, a antropologia que justifica a ontologia e que, como
veremos, a ela conduz
Lvinas no nega um Dizer correlativo do Dito que se encontra na ontologia. A
novidade do nosso autor, que vamos passar a expor, a afirmao de um Dizer mais
radical, que a prpria proximidade - significncia da significao - que o dizer-Dito da
ontologia pressupe e exige714.
711

Cf. AE.a, pg. 48.

AE.a, pg. 48. de notar que no artigo Le Dit et le Dire a formulao diferente: Mais le pouvoir
de dire en lhomme - quelle quen soi la fonction rigoureusement corrlative du Dit - nest pas au service
de ltre (Le Nouveau Commerce, cahier 18-19, 1971, pg. 30).
713
AE.a, pg. 48. Cf. AE, pg. 58. O ser no tem sentido em si. O ser e o discurso que o tematiza s tm
sentido a partir do un-pour-lautre de la substitution du Mme lAutre (AE, pg. 33).
714
Escrevemos aqui o termo dizer com minscula para falarmos do dizer pano de fundo do ser da
ontologia que distinto do Dizer que a transcendncia na relao tica.
712

146

A esta crtica de um Dizer-Dito circunscrito ontologia est subjacente a

concepo prpria de Lvinas do ser como presena, ou capaz de, pela memria, tornarse presente. Por trs de tudo isto, est o fato de, para Lvinas, o tempo da ontologia ser
um tempo sincrnico e de no Dizer para l da ontologia estarmos perante um tempo
diacrnico, de uma diacronia impossvel de sincronizar com o Dito. Antes do sincrnico
do conhecimento h um tempo imemorial, pr-histrico, donde provm o sentido e cuja
imemorialidade no fruto de qualquer fraqueza, mas
a impossibilidade para a disperso do tempo de se reagrupar em
presente - diacronia insupervel do tempo, um para l do Dito. a
diacronia que determina o imemorial, no uma fraqueza da memria
que constitui a diacronia715.

dessa diacronia, que no negatividade, que brota a significao no

identificavel com o Dito porque de detrs do ser e da sua mostrao, a partir de agora
ouve-se a ressonncia de outras significaes esquecidas na ontologia e que solicitam a
investigao716. Como diz Antonio Ramos Rosa Um alvor nasceu nas palavras / O
impronuncivel o horizonte do que dito717.
Lvinas, ao querer mostrar o que o Dito, comea por descrever a identidade
que se encontra entre tempo e essncia. O Autor demonstra que, mesmo na designao,
a verbalidade do ser, essa verbalidade no ultrapassada; ela ainda est presente quando
se designa. No Dito est sempre presente a essncia que torna toda a proposio
apofntica. a verbalidade do verbo que ressoa na proposio predicativa718 sendo o
Dito a narrativa feita num tempo sincronizvel, pelo que a essncia que se apresenta
no Dito. O Dito no uma mera traduo da essncia, o prprio dito a essncia e a sua
ressonncia como essncia719. Isto significa, em primeiro lugar, que todo o Dito
narrativa feita num tempo sincronizvel; em segundo lugar, que o autor identifica a
essncia com o logos e com o Dito e, em terceiro, que o tempo da essncia no o
tempo descontnuo prprio da relao eu-Outro, mas um tempo sincronizvel.

715

AE.a, pgs. 48-49.

AE.a, pg. 49.
717
O horizonte das palavras, Acordes, Lisboa, Quetzal, 1989, pg. 82.
718
AE.a, pg. 50.
719
Cf. AE.a, pg. 51.
716

147

Qualquer que seja o modo como se apresenta o Dito, sempre a essncia que
est presente, mesmo quando se est perante o Dito artstico, a obra de arte720. No fundo,
no verbo da apofansis - que o verbo propriamente dito - o verbo ser - ressoa e ouvese a essncia721 e, deste modo, o Dito o espao onde o ser e o essente se manifestam
na sua prpria anfibologia, onde a essncia se manifesta. Ora, isto tem enormes
consequncias. Por um lado, tem que se reconhecer que com o Dito nasce a ontologia e,
por outro, mesmo em Heidegger, o Dito no pode ultrapassar a ontologia que com ele
apareceu722.
Porm a mais importante consequncia da constatao de o Dito ser discurso
ontolgico, cair na conta de que o Dizer, que por vezes aparece dissolvido no discurso,
mas que no correlativo do Dito, tem prioridade sobre o Dito e, por isso, no
originado pelo discurso ontolgico. O Dizer tem uma significaco que no abarcvel
no Dito. Lvinas formula assim esta sua posio:
Dizer, s a forma ativa do Dito? Dizer-se equivale a ser dito? O
pronome reflexo se e a recorrncia que ele significa pem um
problema. Eles no podem ser compreendidos unicamente a partir do
Dito. O acusativo deste singular pronome est apenas visvel quando,
junto aos verbos, ele se usa para lhes conferir, no Dito, uma forma
passiva723.

Dizendo agora de outro modo: o sujeito, criador do discurso ontolgico,

transcende

este

mesmo

discurso

atribuindo-lhe

sentido,

mas

tem

sentido

independentemente do sentido que a ontologia tem. Daqui derivam mais uma srie de
consequncias: a ontologia no a filosofia primeira, a transcendncia possvel, o ser
no a origem do sentido.
preciso passar para alm do Dito, para alm da anfibologia do ser e do essente.
Esta passagem significativamente designada por reduo em que o autor vai
mostrar a significao prpria do Dizer para c da tematizao do Dito724 e origem
da significao deste. Esta reduo leva-nos ao que Lvinas designa por gravidade do

720

Cf. AE.a, pgs. 51-53.

AE.a, pg. 53.
722
Cf. AE.a, pg. 55.
723
AE, pg. 55.
724
AE.a, pg. 55. Cf. AE.b, pg. 228. Sobre esta noo de reduo cf. De la conscience la veille. partir
de Husserl, 1974, DVI.b, pg. 52-56, em que Lvinas faz uma leitura da reduo intersubjetiva
husserliana encaminhando-a para a concepo de subjetividade como exploso do Outro no eu.
721

148

Dizer que mais grave que o ser e o no-ser725 e chegamos assim concepo
levinasiana de comunicao que implica separao, expressa em Totalit et Infini pelo
termos linguagem, expresso, e em Autrement qutre pelo termo Dizer em que o
Outro no absorvido pelo Mesmo.
Na sua abordagem do Dizer distinto do Dito, Lvinas comea por perguntar se a
tentativa de reduzir a transcendncia imanncia no ser paralela que se verifica na
tendncia de o Dito esgotar o Dizer726, tendncia essa que constitutiva daquilo que a
finalidade da filosofia Ocidental727. Para o autor, o Dizer no um mero instrumento
que apresenta o ser e os essentes728 porque, ao contrrio do Dito, no jogo; ele no vai
buscar a sua significao estrutura lingustica porque lhe anterior. O Dizer,
Prefcio das lnguas - proximidade de um ao outro, compromisso de aproximao,
um para o outro, a significncia mesma da significao729. Enquanto o Dito prprio
da estrutura em que tudo se reduz imanncia, na qual a significao de cada elemento
tem a sua fonte730, o Dizer transcendente ao Dito e condio da sua significao 731. O
Dizer a significncia da significao do Dito porque lhe mais original e estabelece
uma intriga de responsabilidade anterior e mais grave que a ontologia732.
Vemos aqui, de novo, o esforo de Lvinas de passar para alm da ontologia,
procurando mostrar que nesse alm que encontrada a raiz da significao que est
presente na ontologia e no discurso como troca de informaes.
O Dizer, porque responsabilidade, exposio ao outro733, est para alm do
Dito, para alm do ser, para alm da ontologia, no sendo jogo mas
desinteressamento734. O Dizer completamente transcendente ao conatus essendi e,
por isso, implica separao, intervalo em relao ao Dito.

725

AE.a, pg. 58.

Cf. AE.a, pg. 6
727
Cf. AE.a, pg. 213.
728
Cf. AE.a, pg. 59.
729
AE.a, pg. 6.
730
Cf. AE.a, pgs. 87-88.
731
Lvinas repete insistentemente a ideia de que sendo o Dizer condio do Dito, no se esgota nele (Cf.
AE.a, pgs. 6, 7, 21, 29, 49, 56, 57.
732
AE.a, pg. 6.
733
No artigo Le dit et le Dire (in: Le Nouveau Commerce, cahier 18-19, 1971, pgs. 29-48), que constitui
parte substancial do II captulo de Autrement qutre, Lvinas utiliza uma formulao que no se encontra
nesta obra mas que sintomtica: Le Dire, cest lexposition de lun lautre (pg. 44).
734
AE.a, pg. 6.
726

149

Em todo o caso, entre o Dizer e o Dito h uma intriga, uma correlao, que
torna possvel a manifestao do Dizer sem que isto signifique que a absoro do Dizer
no Dito seja total, porque no Dito da sua prpria tematizao o Dizer inscreve o seu
rasto735. Essa intriga, essa correlao, que no implica a subordinao definitiva do
Dizer ao Dito nem que este seja primordial, o preo incontornvel que o Dizer tem de
pagar para se manifestar736.
O Dito que manifesta o Dizer por este desconcertado, desordenado porque o
dito mostra, mas trai (mas traindo mostra!) a dierese, a desordem do psiquismo que
anima a conscincia de... e que, no Dito filosfico, se chama transcendncia737. No
Dito que mostra o Dizer acontece o que j encontramos no rosto: sem a sua forma
palmstica, o rosto no se poderia mostrar, mas a forma palmstica em que o rosto se
apresenta trada, destruda, pela palavra que o rosto pronuncia.
Todo o discurso que tematizao, mesmo o discurso levinasiano e o prprio
autor o reconhece738 uma traio ao Dizer739. Mas reconhecendo isto, que a
tematizao necessria como meio de manifestao do para-alm-do-ser, o autor
afirma que o Dizer no se esgota no Dito porque
o ser, o seu conhecimento e o dito em que ele se manifesta significam
num dizer que, relativamente ao ser, faz excepo; mas no dito que
se mostram quer esta excepo quer o nascimento do conhecimento.
Mas o fato da ex-cepo se mostrar e se fazer verdade no dito no
um pretexto suficiente para erigir em absoluto a peripcia apofntica
do Dizer - ancilar ou anglico740.

O fato de o Dizer se manifestar no Dito como ontologia e pensamento no

significa que se esgote neles. A manifestao, a tematizao, supem a resposta ao outro
que o Dizer pr-original e indeclinvel da responsabilidade. Para Lvinas a ontologia e
o pensamento so motivados pela vocao pr-original do Dizer, pela prpria
responsabilidade741. O Dizer no se esgota no Dito tematizante porque, diz o nosso
autor,
735

AE.a, pg. 59.

Cf. AE.a, pg. 7.
737
AE.a, pg. 88.
738
Cf. AE.a, pg. 7.
739
Cf. AE.a, pg. 8 nota 4, 30 nota 2, pg. 56 passim.
740
AE.a, pg. 7.
741
AE.a, pg. 7: A tematizao do ser e o discurso desta tematizao sont motives par la vocation proriginelle du Dire, par la responsabilit elle-mme. Cf. AE.a, V cap. n 3.
736

150

o Dizer no se esgota em apofansis. A apofansis supe a linguagem

que responde de responsabilidade e a gravidade desta resposta no se
mede pelo ser. Com efeito, a impossibilidade de declinar a
responsabilidade s se reflete no escrpulo ou no remorso que precede
ou segue esta recusa742.

Daqui resulta claro que o eu no , na sua essncia, atividade. O Dito, que atividade,
no esgota o Dizer que responsabilidade, pelo que
o Dizer permanece, na sua atividade, passividade; mais passivo que
toda a passividade, pois que o sacrifcio sem reserva, sem reteno precisamente, por isso, no-voluntrio, sacrifcio de refm designado
que no se elegeu como refm, mas, possivelmente, eleito pelo Bem
de eleio involuntria no assumida pelo eleito743.

Levanta-se aqui, verdade, um problema metodolgico fundamental: ao afirmar

que o Dizer intematizvel condio de possibilidade do Dito que sempre
tematizao, Lvinas est tematizando o intematizvel. No haver aqui uma
contradio, uma traio? O autor est consciente desta situao, mas considera-a
inultrapassvel. O seu discurso sobre o Dizer intematizvel uma traio que, contudo,
o nico caminho possvel para a filosofia744. Esta posio paradoxal, contra natura,
de mostrar a intematibilidade do Dizer dizendo, isto tematizando, prpria da filosofia,
implica
reduzir imediatamente o on que triunfa no Dito, e na mostrao, e a
guardar, apesar da reduo, sob as espcies de ambiguidade - o Dito
cujo Dizer , sucessivamente, afirmao e retrao - o eco do Dito
reduzido. [...] Reduo que alimenta com a sua energia a interrupo
tica da essncia. Expor um outramente que ser - isto dar ainda um
Dito ontolgico, na medida em que toda a mostrao expe uma
essncia745.

Mostrar o Dizer no Dito implica um desdizer constante, como dir tambm

Lvinas 746, implica uma audcia semelhante dos cpticos dos alvores da filosofia que
afirmavam a impossibilidade do enunciado enunciando747, implica que devemos ficar
na situao extrema de um pensar diacrnico748.

742

AE.a, pg. 7.
AE.a, pg. 18-19.
744
Cf. AE.a, pg. 8.
745
AE.a, pg. 56. Cf. AE.a, 7, pg. 193.
746
Cf. HH.a, Avant propos, 1972, pg. 11.
747
Cf. AE.a, pg. 9.
748
AE.a, pg. 8-9.
743

151

A relao eu-Outro em termos de Dizer, que no se esgota no Dito, que implica

um pensar diacrnico, est ligada a um outro modo de conceber o tempo. Em oposio
ao pensamento de Heidegger, em que o ser concebido como verbo que tudo abarca e
cujo tempo sincronico, o tempo prprio do pensar levinasiano diacrnico, pelo que
apresenta uma ambiguidade do ser e do Outramente que ser749. A temporalizao no
, como no autor de Ser e tempo, a temporalizao do ser, da essncia, mas a
temporalizao do Dizer. E isto porqu? Porque
a essncia preenche o dito - ou o pos - do Dizer; mas o Dizer pelo seu
poder de equivocao - quer dizer pelo enigma de que ele detm o
segredo - escapa ao pos da essncia que o engloba e significa para
alm conforme uma significao que hesita entre este para alm e o
regresso ao pos da essncia. Equvoco ou enigma - poder inalienvel
do Dizer e modalidade da transcendncia750.

O Dizer est na linha do enigma, conceito conhecido porque muito explorado

pelo nosso autor a partir de 1965, cuja tematizao impossvel mas que condio de
possibilidade de toda a tematizao. Entre o Dizer e o Dito h uma relao-separao
em que a significao do Dito deriva da significncia do Dizer. Isto , o Dizer est
ligado transcendncia e esta a origem do sentido que se encontra na imanncia
prpria do Dito, da essncia, ao nvel do qual se d a tematizao sem que esta se
apodere da transcendncia751.
Fazendo agora a passagem para a relao eu-Outro, verifica-se que este tipo de
relao mais corretamente exprimvel em termos de Dizer-Dito do que em termos de
ser. Expressar a relao eu-Outro em termos de ser no dar lugar distncia,
separao, transcendncia. Em contrapartida, expressar a relao eu-Outro em termos
de Dizer dar espao separao porque
o tempo do dito e da essncia deixa ouvir a o dizer pr-original,
responde transcendncia, dia-cronia, ao afastamento irredutvel
que est aberto aqui entre o no presente e todo o representvel,
afastamento que, sua maneira - maneira a precisar - faz sinal ao
responsvel752.

A relao eu-Outro expressa em termos de ser nunca permite a separao

exprimvel em termos de responsabilidade, que
749

AE.a, pg. 11.

AE.a, pg. 11. Cf. AE.b, pg. 57.
751
Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 127.
752
AE.a, pg. 13. Cf. AE.b, pg. 56.
750

152

exposio da exposio, expresso, Dizer. Franqueza, sinceridade,

veracidade do Dizer. No Dizer dissimulando-se e protegendo-se no
Dito, [...] mas [...] expresso anterior a toda a tematizao do dito que
permanece, embora agindo, passividade originria 753.

Esta passagem do ser ao Dizer um sair da ontologia na qual o Outro

inexprimvel. Por isso Lvinas afirma:
o sujeito resiste a esta ontologizao j quando pensado como Dizer.
Por trs de todo o enunciado do ser como ser, o Dizer ultrapassa o
prprio ser que ele tematiza para o enunciar a Outrem; para alm de
todo o enunciar e tematizar est o ltimo dizer754.

A dupla Dizer-Dito assume assim um significado de extrema importncia em

Autrement qutre. Enquanto que em Totalit et Infini Lvinas usa o termo linguagem
para designar a que respeita a separao eu-Outro e a da tematizao, embora por vezes
designe a primeira pelo termo expresso, agora, em Autrement qutre, o autor opta pelo
par Dizer-Dito para se referir s duas linguagens, o que lhe permite design-las com
termos diferentes e simultaneamente, precisamente pelos termos a que recorre, sugerir a
intriga que as relaciona.
O Dito , pois, o campo da ontologia e nele se manifesta a anfibologia do ser e
do essente que no a ltima significao. Do Dito preciso remontar ao Dizer. O
Dito e o No-Dito, no absorvem todo o Dizer, o qual permanece para c - ou vai para
alm - do Dito755. Toda a trama ontolgica se passa e exprimvel no Dito. Mas a
significncia da significao do Dito est ao nvel do Dizer que est para alm da
imanncia e condio an-rquica da significao existente nesta.
A imanncia apresenta-se no presente a algum e sem este algum, este Outro, a
manifestao de imanncia no tem significado. nesta relao que Lvinas pensa
residir a significncia e quer express-la em termos da dupla Dizer-Dito:
o nascimento do ser no questionamento em que se encontra o sujeito
cognoscente, regressaria assim a um antes do questionamento,
anarquia da responsabilidade e como para c de todo o nascimento.
Tentar-se-, na noo do Dizer sem Dito, expor uma tal modalidade
do subjectivo, um outramente que ser756.

753

AE.a, pg. 18.

AE.a, pg. 21.
755
AE.a, pg. 29.
756
AE.a, pg. 33.
754

153

 a este nvel que a questo de fundo, que vamos estudar no nmero seguinte, se
pe. Lvinas quer mostrar a identidade entre subjetividade como responsabilidade com
o Dizer, para a apresentar a origem da significao do prprio Dito.
3.3

A origem da significao
Ao falar do Dizer para alm do ser, Lvinas afirma que h nele uma

gravidade inultrapassvel que permite que, na intriga Dizer-Dito, no se verifique o

esgotamento do Dizer. Vamos investigar neste nmero essa gravidade, que acompanha
todo o discurso ontolgico e que impede que o Dizer se coagule.
Como vimos, no Dito h uma intriga porque, embora o Dito na tematizao no
esgote o Dizer, este est presente naquele. Analisando as condies em que o Dito da
tematizao, da ontologia, acontece, iremos encontrar, segundo o autor, a causa desse
excesso do Dizer, isto , a origem da significao.
O discurso ontolgico significativo e Lvinas admite que o filsofo se pode
cingir ao campo do ser em vez de, contrariamente ao que pretende na obra em anlise,
procurar, independentemente da ontologia, a significao a partir do um-para-o-outro,
da proximidade, do desinteressamento. O nosso autor no considera a ontologia como
um discurso sem sentido e, portanto, vazio. O saber, que um discurso ontolgico, tem
significao, mas Lvinas pensa que nesse dito ontolgico somos capazes de sentir
ressonncias do Dizer cuja significaes no so estruturveis num todo 757. Deste modo,
no discurso, para alm do sentido ontolgico, vibram outros sentidos que no so
redutveis ontologia porque se, por um lado, h a significao no ser, por outro, tem
tambm de se reconhecer que a significao significa antes e para alm dele. Segundo o
nosso autor, se h significao no saber, suprimida esta no contato da relao eu-Outro,
uma significao permanece758 que no pensada a partir do ser ou do sistema, mas a
partir do um-para-o-outro da sensibilidade759.
A tematizao exige algo que est fora dela e que a possibilita. Tematizar
implica que o que fala no solitrio e que tem algum a quem se dirige. Lvinas
chama a ateno para o fato de o discurso tematizante, para alm de ser possuidor de um
contedo que domina e estrutura, ser tambm uma maneira de o seu autor se aproximar
757

Cf. AE.a, pg. 34.

AE.a, pg. 204 nota 25.
759
Cf. AE.a, pgs. 85, 97, 121, 173.
758

154

do Outro760, aproximao indispensvel ao prprio discurso tematizante. posta,

portanto, em evidncia a situao primordial de que falar implica a existncia de algum
a quem se fala, sob pena de no haver justificao para o sentido que possamos
encontrar num discurso fechado sobre si. O falar no um sistema encerrado em si e
que em si mesmo se esgote e tenha sentido. Dizer , antes de mais nada, puro para
Outrem, pura doao de sinal - puro fazer-se sinal - pura ex-posio de si - pura
sinceridade - pura passividade761. Para Lvinas, todo o discurso implica como sua
condio de possibilidade a presena do Outro que apela ao discurso que lhe dirigido,
mesmo o discurso ontolgico atravs do qual se tem acesso ao ser. O Dizer , antes de
mais nada, aproximar-se. Todo o discurso supe, como j dissemos, a sensibilidade, a
proximidade, a vulnerabilidade, a significncia762.
Este aproximar-se que o Dizer significa distingue-se do Dizer tal como o
entende a filosofia da intencionalidade, para a qual Dizer dar sentido, comunicar
sentido

763

. Para o nosso autor, pelo contrrio, o Dizer no comunicao de sentido

mas , porque exposio, condio de toda a comunicao764, sem nela se esgotar. A

comunicao como troca de informaes pressupe uma relao, na qual funciona, que
estabelecida na proximidade entre o eu e o Outro; ela tem lugar na exposio ao
traumatismo, na vulnerabilidade765 que constituem o Dizer. A subjetividade, que ser,
no vai buscar o seu sentido, enquanto subjetividade, ontologia; a subjetividade que,
pondo em causa o conatus essendi que o imperialismo do Eu na aproximao ao
outro, introduz o sentido no se pela necessidade da justia766.
Dizer que a significao est no sujeito no nega a significao do que objetivo
e da estrutura, do ser e da relao da coisa conhecida com o fundo do qual ela emerge767.
A significao da objetividade significa a indiferena do que aparece em relao ao seu
prprio aparecer. uma significao na indiferena, a significao absorvida no ser, a
significao que acontece na manifestao do ser. verdade que a inteligibilidade ou a

760

Cf. AE.a, pg. 60.

AE.a, pg. 78.
762
Cf. AE.a, pgs. 86, 100-101 e 182 nota 6.
763
AE.a, pg. 127.
764
AE.a, pg. 19. Cf. AE.b, pg. 117.
765
AE.a, pg. 62.
766
AE.a, pg. 165. Cf. idem pg. 152 nota 22.
767
Cf. AE.a, pg. 167.
761

155

significncia faz parte do prprio exerccio do ser, do ipsum esse768 que, apesar de
finito, englobante

769

. Simplesmente essa inteligibilidade no exaure a subjetividade

que na aproximao do outro significao.

O Dizer, enquanto exposio, a subjetividade na sua incompletude que se abre
ao Outro, no fazendo sinal mas fazendo-se sinal, convertendo-se em vassalagem770.
O sujeito, nessa sua exposio de vassalagem ao Outro, no tem por objetivo completarse com ele ou ser seu mestre. Esta exposio, que faz do eu significao, proximidade,
dizer, separao e que permite que ele no se confunda com nada, total esvaziamento
de si, estar merc, o que leva o autor a sugerir logo no Argumento da obra em
anlise a palavra expiao para pensar o outramente que ser da subjetividade771. O
Dizer a subjetividade-resposta, desnudao da desnudao da pele que se expe ao
ferimento772. O Dizer surge-nos assim como eu exposto ao Outro, como sujeito que
passividade da exposio em resposta a uma citao que me identifica
como o nico, no me reconduzindo a mim mesmo, mas despojandome de toda a quididade idntica e, por consequncia, de toda a forma,
de toda a investidura, que se insinuaria ainda na citao773.

Ao considerar em Autrement qutre que dizer, responder de outrem774, que

Dizer no se esgota no Dito, que Dizer um-para-o-outro, proximidade e por isso
significao775, Lvinas, embora trilhando um caminho muito mais complexo do que o
percorrido em Totalit et Infini, acaba por chegar mesma posio exposta nesta obra
de 1961, colocando a linguagem primeira na relao eu-Outro em que o eu no tem a
iniciativa do discurso porque o seu ser sempre j resposta ao chamamento. Por outras
palavras, na obra de 1974 o autor acaba por mostrar que a relao eu-Outro est para
alm do ser e que Dizer e responsabilidade se identificam776. Porque o Dito remete para
alm de si, para alm da ontologia, a subjetividade, o eu, surge como passividade e no
como intencionalidade porque antes de ser, tem de responder. No Dizer, o eu
768

AE.a, pg. 171. Sobre esta significao no ser cf. AE.b, pg. 168-171 e 171-172.
Cf. AE, pg. 171.
770
AE.a, pg. 63. Ao traduzir allgeance por vassalagem estamos seguindo a traduo espanhola feita por
Antnio PINTOR-RAMOS. Cf. LVINAS, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca,
Ediciones Sgueme, 1987, pg. 102.
771
AE.a, pg. 17. No s nesta passagem que Lvinas chama ao eu-Outro Dizer (Cf. AE.b, 101).
772
Cf. AE.a, pg. 63.
773
AE.a, pg. 63.
774
AE.a, pg. 60.
775
Cf. AE.a, pg. 85. Cf. ainda AE.b, pg. 88, 90, 99, 104, 108, 126, 173, 211, 212, 224.
776
Cf. AE.a, pg. 56.
769

156

levinasiano o eis-me aqui do homem bblico e no ego sum, ego existo das Meditaes
sobre a Filosofia Primeira de Descartes.
O eu-Outro significao, como j vimos. Mas h uma referncia que Lvinas
faz ao expor o seu pensamento que deve ser sublinhada. A proximidade significao
mas o eu, como ser-para-o-outro no sentido integral da maternidade, como diz o
autor, tambm significao, a prpria significncia da significao777. O nosso
filsofo diz, explicitamente que o eu significao, mas logo esclarece que esta
significao do eu lhe vem da bondade que o ser-para-o-outro778.
O eu significao devido bondade, ser-para-o-outro, o que desde j sugere o
que veremos mais tarde com maior desenvolvimento: que essa significao do eu tem
outra origem que o prprio eu, porque, se assim no fosse, no estaramos perante o
homem bblico que o da concepo levinasiana, mas perante o homem que o autor
considera ter sido aquele que a filosofia ocidental sempre pensou, apesar dos diferentes
matizes: o homem essencialmente atividade.
Sintetizando: sendo significao, a subjetividade no poder porque, como
veremos, essa significao no tem a sua origem no prprio eu da subjetividade. Assim,
sendo significao, a subjetividade vazia de si e penetrada pelo Outro, no sendo o
conactus essendi a sua especificidade. O sofrimento no aparece, por isso, como
ininteligvel porque radica na abertura ao outro779. Est-se perante uma subjetividade
que no essencialmente, na sua radicalidade, um pour soi, que no primordialmente
coincidncia consigo mesmo, mas, des-interessamento780.
O eu do para o outro que o Dizer no uma conscincia intencional
pertencente a um sujeito que sai de si para se lanar na conquista do objeto a conhecer
ou um eu que por sua prpria iniciativa se decide a empenhar-se na relao com o
Outro. precisamente o contrrio, o conhecimento e o compromisso que derivam
deste ser para o Outro que o eu 781.

777

AE.a, pg. 137. Cf. ainda AE.b, pg. 67, pg. 107 nota 17, pg. 114.
AE, pg. 22.
779
Cf. AE.a, pg. 64.
780
AE.a, pg. 65.
781
Cf. AE.a, pg. 65.
778

157

Esta posio levanta uma dificuldade que o prprio filsofo aponta: sendo a
subjetividade vazia de si, pura abertura, abertura exposta como ferida sangrenta do
Dizer782, ela , apesar disso, um eu, continua a ser algum e como explicar ento esse
malgr soi, como o autor o designa, que essa subjetividade como exposio implica?
A subjetividade implica um tal esvaziamento, uma tal ausncia de identidade, que h
que explicitar o que se entende por esse soi do malgr soi783. Esse soi do malgr
soi, diz Lvinas ao responder dificuldade levantada, vulnerabilidade, exposio
anterior a todo o ato da vontade, anterior a tudo, passividade corporal; e por esta via
que Lvinas pensa a subjetividade como eu encarnado.
O corpo no um peso limitativo da vivncia da subjetividade, o corpo no a
priso do eu nem origem do pecado, como sugerido por uma certa tradio platnica
que aparece difusa em alguns ambientes da cultura ocidental. A subjetividade s pode
ser o que , exposio ao outro, susceptibilidade784, porque sensibilidade,
vulnerabilidade responsvel, ou seja, proximidade, isto subjetividade de carne e de
sangue, homem que tem fome e que come, entranhas numa pele e, assim, susceptvel de
dar o po da sua boca ou de dar a sua pele785, o que resolve uma dificuldade
insupervel para Descartes: que o pensamento anime o corpo. S um eu encarnado se
pode expor ao outro que sempre seu hspede e a quem o eu se entrega no po que
retira sua prpria boca, entregando assim a sua prpria alma 786. O corpo no algo
acrescentado subjetividade, constitutivo dela e da sua significao porque, afirma
Lvinas, a significao - o um-para-o-outro - s tem sentido entre seres de carne e de
sangue787 porque s um ser encarnado pode dar788, sendo a doao a significao que
an-rquica, tal como o eu desde sempre encarnado.

782

AE.a, pg. 192.

Na linha do que j dissemos anteriormente (nota 33 do n 1 do Captulo IV), no temos em portugus
uma boa traduo para este pronome pessoal no acusativo como, por exemplo, encontramos em ingls,
self. Traduzir o soi por se, si ou sigo no parece uma boa opo. Em espanhol pe-se uma
dificuldade semelhante que encontramos em portugus. Antonio Pintor-Ramos, tradutor para espanhol
de Autrement qutre, optou por reforar a ideia de que o eu era o da prpria subjetividade ao traduzir o
Le soi por El Si mismo (De otro modo que ser, o mas alla de la essencia, Salamanca, Sigueme, 1987,
pg. 202). Devido imposssibilidade de em certas construes encontrar uma traduo rigorosa e
portuguesmente aceitvel, preferimos manter por vezes o termo francs.
784
Cf. AE.a, pg. 139 nota 12.
785
AE.a, pg. 97.
786
Cf. AE.a, pg. 99.
787
AE.a, pg. 93. Cf. idem 89.
788
Cf. AE.a, pg. 99.
783

158

O soi do malgr soi, subjetividade encarnada, no atividade que resulta da

deciso do eu. No um eu porque age; eu, algum, porque responsvel, e
imemorialmente responsvel, pelo que o seu agir deve ser reconduzido passividade
donde derivou, isto , ao vazio do eu cuja realidade a ordem que recebeu. O eu do
malgr soi no uma realidade que assume a responsabilidade, no um essente que
tem responsabilidade; a responsabilidade que o essente . H um lapso de tempo
irrecupervel do qual brota a responsabilidade e a vida, e que faz com que o passado
donde provm o mandamento seja irrecupervel, que a diacronia seja radical e que,
como veremos, o eu do soi no seja ele mesmo, mas substituio ao outro.
Para Lvinas, na relao eu-Outro, que responsabilidade, que surge a
significncia da significao a qual significa no Dizer antes de se mostrar no Dito789
em que se exibe a essncia790, porque o dito da linguagem, diz sempre o ser791. Mas o
ser no tudo. O Dizer, que responsabilidade, no se confunde com a comunicao de
um Dito792. Se assim fosse, o ser seria a fonte ltima da significao e a verdade seria a
representao, e deste modo teramos o sujeito como falante que se absorve no Dito793
sem que fosse possvel distinguir a relao entre o eu e as coisas e entre o eu e o Outro.
O Dizer o sujeito no sentido etimolgico da palavra, isto , o submetido que
est aberto ao Outro, pois que Lvinas identifica o eu com Responsabilidade, exposio
e passividade total, Dizer794, doao ilimitada, sinceridade absoluta do ser-para-o-outro
que significao, o que implica um chamamento. A significao do eu no provm
dele mesmo, como j vimos, nem lhe vem do meio circundante, da natureza ou da
cultura. Vem-lhe da proximidade do Outro cuja relao, diz o nosso autor, significa a
citao de um pelo outro. Citao que a prpria significncia da significao ou o
psiquismo do Mesmo795. Assim, se para Heidegger a palavra humana resposta
palavra da voz silenciosa do ser796, para Lvinas ela resposta ao mandamento do
rosto do Outro.

789

AE.a, pg. 126.

Cf. AE.a, pg. 134.
791
AE.a, pg. 149 nota 20.
792
Cf. AE.a, pg. 171.
793
AE.a, pg. 171.
794
Cf. AE.a, pg. 182. Cf. AE.a, pg. 177.
795
AE.a, pg. 175.
796
HEIDEGGER, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, pg. 81.
790

159

 na citao do Outro que se origina a significao do eu, mas esta citao no

tem limites, o que leva o autor a dizer que na citao absoluta do sujeito se ouve
enigmaticamente o Infinito: o para c e o para alm, para logo acrescentar: ser
necessrio precisar o alcance e o acento da voz em que o Infinito se ouve797.
aqui que se entronca a relao com o Infinito que, tal como nos apareceu em
Totalit et Infini, a origem ltima da significao. O Dizer significao mas, como
vimos, Lvinas identifica o Dizer com o eu. Ora, o eu sempre nos deparou como
relacionado com o Outro. Por um lado, como j dissemos, no o eu que d sentido,
maneira de Husserl, e por outro, o Dizer, a responsabilidade que origem do
sentido. Tem que ver como surge a responsabilidade na relao eu-Outro.
A razo da impossibilidade de tematizar o Outro advm de uma superioridade
que ele tem em relao ao eu que inexprimvel em termos de ser e que leva a descobrir
que a subjetividade substituio. Essa impossibilidade deve-se ao fato do rosto do
outro ser o rasto do Infinito798 que, brilhando no rosto do Outro, provoca uma ordem
inversa do ser, tornando o Outro incomparvel e senhor pelo qual o eu responsvel, a
tal ponto que se substitui a ele: o no permutvel por excelncia, o Eu (Je), o nico
substitui-se aos outros. Nada jogo. Assim se transcende o ser799.
O Outro prximo e no objeto, mantendo-se sempre separado e essa separao
deve-se ao fato de ele ser rosto, rosto maneira de Infinito, e aqui reside uma
diferena em relao ao discurso que o autor apresenta em Totalit et Infini. Lvinas
dizia na obra de 1961 que no rosto est o Infinito o que fazia com que ele no fosse
fenomeno mas rosto no-indiferente, primeira palavra e origem do sentido. Este modo
de formular levantava dificuldades. Podia levar pensar que o Infinito estava no rosto
como coisa ou como fenomeno cuja tematizao poderia acontecer. O autor procurou
outra maneira de exprimir o seu pensamento, de modo a evitar essa dificuldade e, como
j vimos, j em 1963 publica o texto La trace de lautre em que, pela introduo da
noo de rasto, evita a objeo sobre a possvel tematizao do Infinito derivada do

797

AE.a, pg. 178. Em 1982, numa entrevista, Lvinas dir: Je ne dis pas quautrui est Dieu, mais que,
dans son visage, jentend la Parole de Dieu (Philosophie, justice et amour, EN.a, pg. 128).
798
Cf. AE.a, pg. 149.
799
AE.a, pg. 149. Cf. AE, pg. 72.

160

modo como Lvinas exprimia o seu pensamento. Agora, em Autrement qutre,

aparecero noes como rasto, enigma, glria do Infinito, que obviaro dificuldade.
Na obra de 1974, temos, como j diversas vezes fizemos notar, uma
complexificao das questes e do modo de as exprimir com o objetivo de atingir um
maior rigor e evitar as dificuldades encontradas em Totalit et Infini. No que diz
respeito problemtica do Infinito, acontece a mesma coisa. Em Autrement qutre no
o Infinito que est presente no rosto do Outro; o Infinito transcendente, radicalmente
transcendente, nunca tendo estado presente no rosto do Outro.
No , o Infinito que est no rosto do Outro na aproximao impondo a
responsabilidade do eu perante ele; o rasto do Infinito, presente no rosto do Outro, que
chama o eu responsabilidade porque esse rasto an-arquicamente presente exige do eu
uma responsabilidade sem fim que faz dele um eu sempre no acusativo800. No o
Infinito no rosto do Outro que me ordena responsabilidade porque, se assim fosse, ao
menos na expresso, onde estaria a transcendncia do Infinito? O que d a ordem no
rosto do Outro o rasto deixado pelo Infinito801 que o enigma em que a
transcendncia aflora802, o que impe que se pense uma equivocidade que implica a
simultaneidade do trao do desenho e a sua ausncia803, rasto ou enigma que no
um resduo deixado por algo que alguma vez por alm tenha passado 804, mas brilho
ambguo de algum que se subtrai ao domnio da conscincia, que nunca por alm
passou mas que, na sua radical ausncia, est anarquicamente presente805.
Perante o rosto no se est perante o Infinito, mas perante o seu rasto ou enigma,
o que separa o Infinito de toda a fenomenalidade, do aparecer, da tematizao, da
essncia806. Dizer que o Infinito est no rosto, como o autor diz em Totalit et Infini, ,
em primeiro lugar, ao menos na expresso, sugerir que a sua representao no
negada, o que significa no descartar a possibilidade de reduzir o Infinito a um objeto;
em segundo lugar, no ser sensvel ambiguidade inerente ao rosto 807. Afirmar que o
800

Cf. AE.a, pg. 140.

AE.a, pg. 15. Cf. AE, pg. 149.
802
AE.a, pg. 120 nota 35. Cf. AE.b, pgs. 14, 118.
803
Cf. AE.a, pg. 15.
804
CF. AE.a, pg. 15.
805
Cf. AE.a, pgs. 123-124 e 127.
806
AE.a, pg. 196.
807
AE.a, pg. 196.
801

161

Infinito deixa o seu rasto ou enigma no rosto dizer que o desvelamento do rosto no
nos mostra o Infinito porque se est perante a exterioridade da eleidade, refratria ao
desvelamento e manifestao que um dever ser no rosto de Outrem808 deixada pelo
rasto do Infinito809.
Esta noo de eleidade, que aparentemente parece ser sinonima de rasto810, no
tematiza o Infinito e aparece para vincar a an-arquia do rasto, a desproporo do Infinito
com o finito, a exterioridade e a presena ausente do Infinito cujo momento do
aparecimento nenhuma reminiscncia pode tornar presente, o que implica a anarquia da
responsabilidade do eu pelo Outro, sem que com ela se pretenda fazer referncia a
qualquer tese teolgica811. A eleidade, a exterioridade do Infinito, lampeja como rasto
no rosto do Outro, o que implica que no rosto no se est perante a realidade objetiva do
Infinito que poderia em alguma ocasio ser objeto da conscincia do eu.
Regressamos assim a uma idia j presente em Totalit et Infini: no Outro que
a linguagem comea, que o Dizer aparece pois que a eleidade, cujo rasto faz da
fisionomia do Outro um rosto, d a ordem, o mandamento, ao eu que, por isso mesmo
est sempre num acusativo que no deriva de nenhum nominativo812. neste sentido
que Lvinas afirma que no Dito h o Dizer que significa enigmaticamente e
diacronicamente a transcendncia ou o Infinito, o outramente que ser e o
desinteressamento da essncia813, o que aponta, e o prprio autor o sugere, um
paralelismo com Plato que pensa o Bem para alm do ser814. A transcendncia do
Infinito, cuja eleidade deixa rasto no rosto do Outro, impede que o eu escape ao Bem815
que elege o eu como responsvel816, dando origem Bondade817. A relao eu-Outro no
necessidade mas desejo que se vive na responsabilidade que o Outro me impe devido

808

AE.a, pg. 120 nota 35.

Cf. AE.a, pg. 206. Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 113-115.
810
Cf. AE.a, pg. 201-202.
811
Cf. AE, pg. 148 nota. AE, pg. 196-197.
812
Cf. AE.a, pg. 14.
813
AE.a, pg. 196.
814
Cf. AE.a, pg. 121.
815
Cf. AE.a, pg. 143.
816
Cf. AE, pg. 157, 158.
817
Cf. AE.a, pg. 158. Sobre o tema do Bem em cf. AE.b, para alm das referncias feitas, pgs. 13, 22, 23,
67, 73, 94, 118, 121, 162, 175, 176.
809

162

ao rasto da eleidade, o que permite que a transcendncia do Infinito no seja objeto do

conhecimento uma vez que no o Infinito que est no rosto, mas o seu rasto818.
Devido eleidade, o Outro est presente ao eu, sem que com ele se estruture em
sistema, sem entrar em conjugao com ele819, o que permite que a transcendncia
aflore no rosto do Outro apresentando um dever que anuncia [...] a glria820. No se
trata de um dever ao modo kantiano, que idntico para todos, mas um dever do eu que
no se encontra no outro. Esta noo de glria que aparece pela primeira vez na obra do
nosso autor em 1965821 merece um exame pormenorizado.
Em primeiro lugar, Lvinas liga a glria ao rosto do Outro que nele, devido
exterioridade da eleidade, que se anuncia a glria, diz o autor. O rasto, a eleidade,
anunciam a glria no rosto perante o qual a subjetividade est sujeita, o que faz dela
perseguio e martrio822, uma vez que, perante o rosto, o eu o eis-me aqui que
obedincia glria do Infinito ordenando-me a Outrem823. Devido glria do Infinito
anunciada no rosto do Outro, o eu, ao dizer eis-me aqui, quer significar envia-me824,
estou s suas ordens; ser eu cumprir os mandamentos do outro e essa obedincia o
meu ser, subjetividade como refm825.
Obedecer ao rosto obedecer glria do Infinito. H uma articulao entre rosto
e glria que, como veremos, tem uma inspirao bblica e que permite ao autor mostrar
que o sentido da subjetividade vem do Outro, sendo esse Outro origem da significao,
no porque a glria, mas porque a anuncia. No rosto h uma ambiguidade inerente
transcendncia826 que permite que ela, embora se anuncie, nunca aparea827.
Por um lado, como acabamos de dizer, no rosto do Outro cintila a glria que
origem da significao que impe subjetividade uma responsabilidade qual ela no
se pode esquivar e que a faz dizer eis-me aqui e que a posio invertida da

818

Cf. AE.a, pg. 158.

AE.a, pg. 15.
820
AE.a, pg. 120 nota 35. Cf. AE.b, pg. 14.
821
nigme et phnomne, 1965, EE.a, pg. 211.
822
AE.a, pg. 186.
823
AE.a, pg. 186.
824
Em nota citao anterior Lvinas indica Isaas, 6, 8: Me voici, envoie-moi e esclarece: Me voici
signifie envoie-moi. Cf. AE.a, pg. 186 nota 11.
825
AE.a, pg. 163.
826
Cf. AE.a, pg. 194.
827
Cf. AE.a, pg. 188.
819

163

interioridade. Por outro, o autor considera que na relao eu-Outro em que brilha a
glria, o Dizer, a resposta interminvel do eu perante o Infinito presente-ausente na
eleidade do rosto, glorificao que Dizer quer dizer sinal dado a outro - paz
anunciada a outro - a qual responsabilidade pelo outro, at substituio828. Por
outro lado ainda, a relao eu-Outro, proximidade no especulativa mas
responsabilidade que vai at a substituio, glorificao, infinio ou glria do
Infinito829. E agora a glria est na proximidade eu-Outro que a responsabilidade
crescente e incessvel do eu pelo Outro, responsabilidade imposta e responsabilidade
assumida cuja distncia, j dizia o autor no Argumento obra em anlise, merece
talvez o nome de glria830.
Mas Lvinas ainda d mais um passo. Se comeamos por encontrar a glria
ligada a um dos plos da relao, o Outro; se depois a glria nos apareceu na relao euOutro, vamos ver que Lvinas ainda nos fala da glria ligada ao outro polo da relao,
ao eu. Estar perante o Outro no deparar com um tema, mas ser responsvel, Dizer,
ser resposta constitutiva da subjetividade glria que anarquicamente cintila no rosto do
Outro dando o mandamento, o que significa que o eu, a subjetividade, nunca se radicou
em si nem o poderia ter feito porque desde sempre ele se sentiu marcado pelo
traumatismo que a presena do Outro; ele para o outro, ou seja, ele a glria da
transcendncia831. A glria aparece agora no eu enquanto ele responsabilidade, total
passividade - qualquer iniciativa da subjetividade j resposta ao mandamento do rosto
do Outro - o que leva Lvinas a dizer que a glria apenas a outra face da
passividade832.
A glria anunciada no rosto do Outro aparece no eu-Outro e no eu. nesta
intriga eu-Outro que a glria pode cintilar e originar a significao que se, por um lado,
o rosto do Outro anuncia a glria, por outro, s a responsabilidade por ele no permite
que o eu se evada obsesso pelo outro e se esconda em si, o que origina a
glorificao da glria833. A glria lampeja no rosto que d o mandamento e no eu
828

AE.a, pgs. 188-189. No deixa de ser curioso que tambm aqui, agora para ilustrar o que entende por
glorificao, Lvinas cite de novo Isaas (pg. 57, 19). Cf. AE.b, pg. 189 nota 16.
829
AE.a, pg. 119. Cf. ainda AE.b, pg. 181, 184, 186, 187, 188, 192.
830
AE.a, pg. 14.
831
AE.a, pg. 16: Como a subjetividade no essncia, mas substituio, ser-para-o-outro.
832
AE.a, pg. 184.
833
AE.a, pg. 184.

164

enquanto responsvel que glorifica a glria. Esta situao em que a glria brilhando
impe a responsabilidade ao eu de tal modo que o eu exposio, permite dizer que o
Infinito s tem glria pela subjetividade834, porque s na obsesso pelo Outro a glria
se manifesta e servir a glria, glorificando a glria, ter glria.
Agora se compreende que o autor tenha dito que o Outro a origem da
significao, que a relao eu-Outro a origem da significao e que o eu responsvel
significao. S na sua articulao com a glria fica clara a questo que apresentamos
neste nmero. A maneira como o Infinito, a glria do Infinito, pelo seu rasto lampeja no
finito, implica: que o Outro no indiferente; que o Dizer que a ordem no rosto do
Outro infinito, tal como o Dizer da responsabilidade do eu perante o rosto do Outro. A
significao no brota do sujeito, nem do mundo, quer natural quer cultural. Para
Lvinas, ela surge da diferena introduzida pela presena ausente do Infinito, pela
glria, que impede a indiferena no encontro eu-Outro porque a gravidade desse
encontro impede a indiferena.
Esta ltima referncia conduz-nos fonte inspiradora deste caminho percorrido
por Lvinas em relao s noes de eleidade e de glria, estas duas noes tm
inspirao bblica. Quanto primeira, chamamos a ateno para o fato de em Autrement
qutre Lvinas sublinhar que ela vem do pronome il ou ille, o que nos traz idia o
modo de falar bem portugus que tambm recorre conjugao dos verbos na terceira
pessoa quando na conversao se pretende sublinhar a separao entre o eu e o seu
interlocutor. Assim, o Outro no aparece como um tu, mas como um ele a quem o eu se
dirige respeitando a distncia835.
Sendo bblicas as origens das noes de rasto, eleidade e glria, isto no
significa que Lvinas queira falar de Deus, fazer teologia836 ou indicar as verdades da f
que o crente deve viver quando se encontra perante o prximo. Ele quer apenas mostrar
que o Outro portador do rasto de algo que nunca esteve presente e que a se insinua a
significncia da significao837. O autor no quer falar do Infinito, mas da eleidade que
ordena. Recordamos aqui uma observao que Lvinas fez em 1962: no posso falar de
834

AE.a, pg. 188

Cf. E. BENVENISTE, Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966, pg. 227.
836
Sobre a relao do termo eleidade com a teologia cf. AE.a, pg. 148 nota 19.
837
Cf. AE.a, pg. 155. (Na edio de 1978 de Martinus Nijhoff h aqui uma gralha: a repetio de uma
linha e alm disso no lugar do impessoal on est escrito au).
835

165

Deus porque s conheo os homens838 e, por isso, a linguagem sobre Deus no pode ser
tomada letra pois, caso contrrio, soa a falso ou torna-se mstica839. Qualquer
exposio do au-del j se faz na imanncia, j no respeita a transcendncia porque
logos840.
Muito menos se trata de provar a existncia de Deus, mas to somente descrever
a origem da significao. Segundo Lvinas, pr a questo da existncia de Deus por
detrs significncia da significao do um-para-o-outro ainda pensar em termos de ser
e de totalidade, ter um pensamento totalitrio841.
Nas ltimas palavras de Autrement qutre, Lvinas diz que no pretende
restaurar conceitos arruinados, mas acrescenta que, apesar da morte de um deus que
povoava os confins do mundo,
a substituio de refm descobre o rasto - escrita impronuncivel - do
que, sempre passado - sempre ele - no entra em nenhum presente e
a quem j no convm os nomes designando seres, nem verbos em
que ressoa a sua essncia - mas que, Pro-nom, marca com o seu selo
tudo o que pode ter um nome842.

a partir daqui que surge a significncia da significao porque a eleidade, o

rasto do Infinito, a Glria, provocam a assimetria, origem da significao que possibilita
a comunicao e que a origem da palavra843. Assim, tal como em Totalit et Infini,
ainda no Outro que a linguagem comea.
Tudo deriva da relao com o Outro. Sem esta responsabilidade, subordinao,
nada tinha sentido, tudo seria indiferente. O eu seria uma ilha fechada sem contatos,
cuja linguagem seria desprovida de significao. Mesmo quando o eu se apresenta como
senhor, ele tem uma pr-histria de responsabilidade que lhe d sentido844. Para Lvinas,
s se pode discutir e pr em causa a minha relao de responsabilidade pelo outro
porque antes da discusso j somos responsveis, o eu de alto a baixo refm, mais
antigamente que o Eu, antes dos princpios. No se trata para o Eu, no seu ser, de ser.

838

Cf. TH, 1963, pg. 110.

AE.a, pg. 155 nota 25.
840
CF. AE.a, pg. 127.
841
Cf. AE.a, pg. 120.
842
AE.a, pg. 233.
843
Cf. AE.a, pg. 182, nota 6.
844
Cf. AE.a, pg. 150.
839

166

Para alm do egosmo e do altrusmo, a religiosidade de si845. Tudo parte da

separao assimtrica.
3.4

Ateridade assimtrica
Toda a exposio que fizemos at agora da relao eu-Outro em Autrement

qutre, para apresentar a concepo de subjetividade de Lvinas, tem tido subjacente

uma noo que ainda no foi tratada explicitamente: a assimetria846. Tal como em
Totalit et Infini, tambm em Autrement qutre a relao eu-Outro assimtrica. Ao
longo das pginas que percorremos at agora pudemos surpreender que Lvinas
concebe uma relao eu-Outro em que os dois no esto no mesmo nvel, em que h
uma assimetria, uma separao entre o eu e o Outro que impossvel de ser pensada e
dita em termos da filosofia ocidental.
Nesta filosofia tudo est absorvido no ser, as pontes que permitem as mediaes
so de tal modo largas que as separaes so facilmente transponveis, de modo que se
chega a uma tal convivncia que desaparece tudo o que podia levar a qualquer
cerimonia, a qualquer contenso do eu. contra esta neutralizao da separao que
Lvinas reage. O ser da filosofia ocidental um neutro que funciona como mediador
que torna o diferente indiferente. Como Lvinas verifica que o Outro no-indiferente,
procura outro modo de pensar que lhe d conta desta no indiferena e, por isso, procura
ultrapassar a ontologia. neste contexto que aparece a reflexo sobre o Infinito e sobre
o rosto.
A aproximao do Outro no se d na clareira do ser nem vai a buscar a sua
significao. Se fosse enquanto essentes que o eu e o Outro se encontrassem, estaria
perante dois iguais que se confrontavam, sendo a alteridade impossvel. No , a
ontologia que explica e fundamenta a proximidade, o sentido da aproximao
bondade - sem saber, nem cegueira - do para alm da essncia847. O eu perante o
Outro no mera conscincia intencional que se aproxima porque, neste caso, o eu
regressaria a si depois de contatar com o Outro. No assim que as coisas acontecem,

845

AE.a, pg. 150.

Sobre a noo de assimetria posterior a cf. AE.a especialmente Le dialogue. Conscience de soi et
proximit du prochain, 1980, DVI.a, pg. 211-230.
847
AE.a, pg. 175.
846

167

como Lvinas nos tem mostrado. A relao eu Outro um movimento sem regresso que
no resultado de uma deciso nem comea no presente.
A bondade est no sujeito, a prpria an-arquia; enquanto
responsabilidade pela liberdade do outro, anterior a toda a liberdade
em mim, mas tambm precedendo a violncia em mim que seria o
contrrio da liberdade, pois se ningum bom voluntariamente,
ningum o escravo do Bem848.

O eu, como vimos, aparece condenado ao bem antes de ser senhor de si. O eu
um vazio, para o outro, exposio, exposto ferida e ao ultrage [...] s se
contendo em si como no rasto do seu exlio849. O eu antes de tudo passividade.
Daqui que resulta a interioridade sem segredo, puro testemunho da desmesura que j
me comanda e que dar ao outro arrancando o po da prpria boca e fazendo dom da
prpria pele850. Esta exposio vai a tal ponto que ela uma inigualdade que
provoca uma distncia que no-indiferena do mesmo pelo outro e a substituio851
que implica uma no-igualdade do eu consigo mesmo como veremos mais a frente do
nosso trabalho. Esta exposio ao outro total. Dizer que no se coagula no dito
porque Dizer de uma passividade imemorial, Dizer sem dilogo852. Exposio que
nunca se converte numa posio porque uma responsabilidade que vai at ao infinito e
cada vez mais exigente, nunca se podendo chegar posio ltima e definitiva853. A
obrigao cresce maneira que o eu a vai cumprindo
a ponto que o dar se mostra parcimonia, a exposio, reserva e a
santidade, culpada. Vida sem morte, vida do Infinito ou a sua glria;
mas vida fora da essncia e do nada854.

A questo primordial que se levanta, dir mais tarde Lvinas, a de saber se no

estar o eu a usurpar o lugar do outro pelo fato de existir855.

848

AE.a, pg. 176.

AE.a, pg. 176.
850
AE.a, pg. 176.
851
AE.a, pg. 184.
852
AE.a, pg. 184
853
Cf. AE.a, pg. 14.
854
AE.a, pg. 181: a obrigao cresce au point que le donner sy montre parcimonie, lexposition, rserve
et la saintet, coupable. Aqui o termo santidade no surge no sentido bblico de separao que j
encontrmos na obra do nosso autor. A propsito dessa responsabilidade presente na obra de Lvinas, que
faz que a santidade seja sempre culpada, Maurice Blanchot chama-lhe culpabilit innocente (Cf. M.
BLANCHOT, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, pg. 41).
855
Cf. EI, 1982, pg. 130 e Entretien avec Lvinas in: Entretien avec Le Monde. I Philosphie, Paris,
ditions La Dcouverte et Journal Le Monde, 1984, pg. 146.
849

168

A exterioridade que a responsabilidade d ao eu tambm o coloca fora do

conceito. O eu tende a dissolver-se no seu prprio conceito, mas a responsabilidade
exigida pela desmesura do outro impede que acontea a sua converso ao seu prprio
conceito. Neste contexto compreende-se que para o nosso autor a subjetividade esteja
sempre no acusativo, que ela seja um dobrar-se sobre si que no brota da vontade dela
prpria, mas determinado pelo outro e coincide com a passividade an-rquica da
obsesso856.
No se pense, contudo, que essa passividade, essa abertura ao Outro, tem alguma
coisa a ver com a matria prima dos gregos. No h um logos que d forma a essa
passividade abrindo-a ao Outro, fazendo com que ela se decline no acusativo.
Anteriormente a qualquer logos h uma determinao preliminar, um acusativo
absoluto857, que possibilita o prprio uso do acusativo categorial que determina a
matria prima. A subjetividade no algo que uma potncia, uma matria prima, recebe
porque ento a subjetividade seria fora que vai, potncia ordenada num tempo
posterior. A passividade do eu de que fala Lvinas obsesso que est antes de tudo,
an-arquicamente, e, por isso, est ordenada para o outro mesmo antes de ter conscincia
de si e dessa ordenao.
Essa dependncia constitutiva do prprio eu. Essa presena do Outro em mim,
que a responsabilidade, traumatismo imemorial cuja representao impossvel e,
por isso, incurvel por qualquer psicologia das profundidades. Assim o eu, a
subjetividade na sua relao com o outro, paixo, pura passividade cuja fonte ativa
no tematizvel858 e a assimetria entre eles insupervel. Pode, por consequncia,
dizer-se que anteriormente forma pensante que o homem tambm , antes de ser um
animal racional, o eu obsesso pelo outro, obsesso anrquica anterior coincidncia
do eu consigo mesmo que objeto da filosofia ocidental. por isso que Lvinas diz que
o sujeito nasce num eu que existe desde sempre submetido a uma obrigao que no
tem fim e que cresce como se fosse povoado pelo infinito, de tal modo que o Infinito
est na citao do sujeito859.

856

Cf. AE.a, pg. 139-140.

AE.a, pg. 140. Cf. AE, pg. 14.
858
AE.a, pg. 141.
859
Cf. AE.a, pg. 178.
857

169

Na relao eu-Outro, os dois membros da relao no so iguais nem se

estruturam numa totalidade. Entre os dois no h presena mas proximidade, o que
implica que o eu no est no mesmo p que o Outro nesse encontro. Porque o eu-Outro
proximidade, a responsabilidade do eu pelo Outro ilimitada. Esta proximidade
implica, por um lado, a alteridade do Outro que a condio de toda a alteridade porque
sem a proximidade de outrem no seu rosto, tudo se absorve, se atola, se emuralha no
ser, desaparece do mesmo lado, tudo forma tudo, absorvendo o prprio sujeito ao qual
de desvela860; por outro, a epifnia do rosto do Outro impossibilita que o eu se feche
sobre si porque resiste urdidura que o eu enquanto ser, enquanto essncia, pretende
tecer desfazendo a proximidade. O Outro tal como foi visto pela filosofia ocidental,
quer como objeto do conhecimento, quer como objeto de culto, quer nas descries de
Heidegger que pretendem encontrar novidade na natureza, tudo isto no amortece o
agoniante rebulio do il y a que recomea detrs de toda a negao que tudo tenta
absorver861.
Como j se disse, o eu suporta o Outro sem que essa sujeio seja alguma vez
vivida na sua perfeio porque a responsabilidade pelo outro infindvel. A relao euOutro no uma comunidade entre iguais porque entre eles h uma tal diferena que
torna o eu-Outro proximidade, fraternidade862. Uma vez que essa diferena
primordial, Lvinas considera que a unidade do genero humano precisamente
posterior fraternidade863.
Perante o Outro, o eu responsvel, de uma responsabilidade incessvel e anrquica. Isto significa que uma responsabilidade que no foi contrada pelo eu e que
esta no-indiferena do eu pelo Outro no provm da sua vontade. No por iniciativa
prpria que se irmo de algum e, por mais que o eu queira, nunca deixa de ser irmo
do seu irmo, nunca poder deixar de ser guarda de seu irmo864. Isto implica que a

860

AE.a, pg. 229.

AE, pg. 230. Sobre a noo de il y a em cf. AE.b pg. 207-210.
862
Cf. AE.a, pgs. 178, 118, 123, 192, 212. Na entrevista dada a Franois Poiri, em 1986 e includa em F.
POIRI, Emmanuel Lvinas, Qui tes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987, pg. 109, Lvinas afirma: La
vrai fraternit, cest la fraternit par le fait que lautre me concerne, cest en tant quil est tranger quil
est mon frre.
863
AE.a, pg. 211. Cf. AE.b, pg. 202.
864
Lvinas sugere a inspirao bblica da relao da responsabilidade do eu pelo outro como
responsabilidade entre irmos tal como est subjacente na passagem do Gnesis em que Cam pergunta
Deus se guardien-de-son-frre (AE.a, pg. 211).
861

170

responsabilidade pelo Outro no resulta de uma deciso do eu voluntariamente

assumida; essa responsabilidade independente da vontade e anarquicamente impende
sobre o eu865. Esta responsabilidade pelo outro no provm do tempo do ser nem do
tempo da apercepo transcendental. No provm dum tempo vivido. Se assim fosse, a
sincronia e a sntese seriam possveis e o carter de insubstituvel prprio do eu
desapareceria. Afirma Lvinas que
o um e o outro separados pelo intervalo da diferena - ou pelo meio
tempo que a no-indiferena da responsabilidade no anula - no so
obrigados a juntarem-se na sincronia de uma estrutura ou a
comprimirem-se num estado de alma866.

Esta an-arquia da responsabilidade algo que ponto de partida para Lvinas e

a que ele volta constantemente. Foi esta responsabilidade que o levou a ultrapassar a
filosofia ocidental, a filosofia da representao que uma ontologia, porque uma tal
filosofia no integra a responsabilidade pelo outro, inscrita na fraternidade
humana867. A responsabilidade est para alm do ser e, por isso, o autor afirma que a
ordem que me ordena a outrem no se mostra a mim, seno pelo rasto da sua
anacorese, como rosto do prximo868. O anacronismo deste rasto absoluto. No
possvel torn-lo presente pela memria porque nunca foi antecedido de nenhum
presente e que apenas se torna presente na minha prpria voz, j obedecente869.
porque o Outro me visita como rosto que a relao assimtrica.
Da mscara do Outro posso ter uma representao, mas do seu rosto nunca
porque ele rasto irrepresentvel, maneira de Infinito. Este rasto introduz uma
desproporo na relao originada no para-alm do tempo, inconvertvel diferena
ontolgica heideggeriana, que faz com que a responsabilidade que o eu tem pelo Outro
seja an-rquica, seja obsesso, e que o eu esteja no acusativo que nunca pode ser
nominativo870. Esta responsabilidade no comea no eu, no comea em mim, e, por
isso, surge como um paradoxo, que como se na minha conscincia uma ordem se

865

Cf. AE.a, pg. 176.

AE.a, pg. 180.
867
AE.a, pg. 179.
868
AE.a, pg. 179.
869
AE.a, pg. 179.
870
Cf. AE.a, pg. 177. Cf. AE.b, pg. 149, 149-150 nota 20.
866

171

tivesse introduzido como ladro, se tivesse insinuado por contrabando, como a partir
de uma causa errante de Plato871.
Esta assimetria implica uma diferena inultrapassvel entre o eu e o Outro que
no incompatvel com uma comunicao. O eu no possui o outro. H uma
desproporo de uma tal grandeza que estar perante o outro, ter perante si algo que
no se pode pensar. Mas, por outro lado, o Outro, porque desproporcional em relao ao
eu, ordena-lhe. por isso que Lvinas faz a comparao entre a glria do Infinito no
rosto do Outro e a idia do Infinito em Descartes872. Ao ouvir o mandamento no rosto do
Outro, reconheo que no h possibilidade de comparar o meu eu com o eu do Outro
porque no h comunidade entre o eu e o Outro. Essa impossibilidade de comparao
faz do eu refm e leva o autor a dizer que a ipseidade por consequncia um
privilgio ou uma eleio injustificvel que me elege a mim e no o Eu. Sou nico e
eleito. Eleio por sujeio873.
Agora atingiu-se a justificao da assimetria na relao eu-Outro. Porque o eu e
o Outro so assimtricos, a aproximao nunca tem fim, a responsabilidade nunca
vivida cabalmente, a diferena no-indiferena, o sentido vem da relao com o outro
e a identificao do eu no tem origem no prprio eu. Diz Lvinas: a identidade
suscitada assim de detrs da identificao, uma identidade de pura eleio874.
Chega-se deste modo e mais uma vez a este conceito que estranho na Filosofia de
inspirao grega: o eu eleito, sem que isto signifique um privilgio. A eleio
constitutiva do eu porque o constitui responsvel pelo outro antes de ser eu.
A eleio atravessa o conceito do eu para me citar a mim pela
desmesura de outrem, arrancando-me ao conceito em que no cesso de
me refugiar, pois encontro aqui a medida de uma obrigao a qual no
se define na eleio. A obrigao chama a uma resposta nica noinscrita no pensamento universal, resposta imprevisvel do eleito875.

Que o eu-Outro proximidade, dessimetria insupervel, significao, uma

idia constantemente presente nos textos de Lvinas e, de um modo particular, na obra
em anlise. O autor recorre a metforas de toda a espcie para vincar esta sua concepo
e de notar que uma das reas que ele privilegia a da linguagem sensvel ligada
871

AE.a, pg. 15-16. Cf. AE.b, pg. 191-192.

Cf. AE.a, pg. 187. Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 104-108.
873
AE.a, pg. 163. Cf. De la conscience la veille. partir de Husserl, 1974, DVI.a, pg. 51-52.
874
AE.a, pg. 185.
875
AE.a, pg. 185. Cf. AE.a, pg. 163.
872

172

biologia como por exemplo quando fala da responsabilidade como irritabilidade

celular 876.
Mas se no h confuso tambm no h correlao. O eu perante o rosto do
Outro no uma conscincia intencional nem um essente perante outro essente entre os
quais se d a correlao de dilogo atestando a essncia na sua reciprocidade
essencial877. Este modo de dizer permite no ter dvidas sobre o pensamento de
Lvinas. De tal modo o Outro aparece diferente do eu devido a algo que no ser,
porque no objetivvel, que perante ele s tenho que me pr disposio, servir, dar
graas. Mas mesmo o pr-me disposio, no brota da minha vontade mas sim da
glria do Infinito que pesa anarquicamente sobre o eu. Por esta via o eu refm a tal
ponto que nunca se pode libertar. O que faz dele um eu, precisamente este ser refm,
perseguido, testemunha, inspirado, eleito, profeta, substituio, psiquismo, passividade,
sujeio, expiao.
No h equivalncia entre o meu eu e o eu do outro. Eu sou eu e no o outro e
por isso mesmo devo ser para ele, devo substitui-lo e por esta substituio que eu
no sou um outro mas eu878 que no senhor de si. Lvinas acrescenta logo que este
vazio do eu se deve pensar como a des-substancializao do sujeito, a sua desreificao, o seu desinteressamento, a sua sujeio - a sua subjetividade879. Estamos
bastante longe do conceito de trans-substanciao que encontramos em Totalit et Infini.
A subjetividade de-posio880 e, consequentemente, o pensamento de Lvinas no
parte do ponto de partido da filosofia ocidental que toma o eu, enquanto presena a si
prprio, como comeo e fim da filosofia.
Ao mostrar esta assimetria entre o eu e o Outro, o filsofo no pretende enunciar
um princpio universal ou expressar a essncia do eu em geral. Se fosse esse o seu
objetivo, estariamos perante um regresso ontologia grega que tem como consequncia

876

AE.a, pg. 182. O sublinhado nosso.

AE.a, pg. 32. Sobre a noo de dilogo compreendido como relao que implica reciprocidade e a
relao eu-Outro tal como a pensa Lvinas cf. Le dialogue. Conscience de soi et proximit du prochain,
1980, DVI.b, pg. 211-230.
878
AE.a, pg. 163.
879
AE.a, pg. 163. Cf. Tout autrement, 1973, NP, pg. 88; De la conscience la veille. partir de
Husserl, 1974, DVI.a, pg. 56-61 e Dieu et la philosophie, 1975, DVI.b, pg. 113
880
AE.a, pg. 163.
877

173

a negao do singular. O que o nosso autor pretende ao falar do eu como substituio

restituir alma a sua egoidade que no suporta qualquer generalizao 881.
Esta chamada de ateno de Lvinas fundamental porque, se na anlise da
assimetria quisesse encontrar um princpio universal, teria com isso negado a prpria
assimetria pois que teria que considerar o Outro, os Outros, tambm como
responsabilidade, como substituio, exigindo deles sacrifcios, o que totalmente
inaceitvel porque dizer que Outrem deve sacrificar-se pelos outros seria pregar o
sacrifcio humano!882. Pretender chegar responsabilidade como essncia dos eus
conceber o Outro como um eu e fazer-lhe exigncias, o que criminoso883. Isto no
significa que o Outro perante Outro ou perante mim no se surpreenda como
responsvel mas, como dir Lvinas mais tarde, o que o outro pode fazer por mim, a
sua tarefa [...]. A minha tarefa a minha responsabilidade884.
Esta assimetria anarquicamente presente no face a face para o autor a origem
de tudo: da separao, da proximidade, da significao; nela que a glria do Infinito
lampeja e, se no mundo somente existissem o eu e o Outro, tudo era claro e aquilo que o
eu devia exigir de si mesmo, o eu que para o outro, seria incomensurvel, ilimitado;
nenhuma questo se levantaria uma vez que nada poderia aparecer a limitar a
responsabilidade do eu pelo Outro.
A responsabilidade levanta problemas quando aparece o terceiro que outro
diferente do prximo, mas tambm um outro prximo, mas tambm um prximo do
Outro e no simplesmente seu semelhante885. As questes dizem respeito extenso da
responsabilidade do eu pelo Outro porque os dois no so os nicos que existem no
mundo. O eu nunca est perante um nico Outro, mas so vrios os Outros com que o
eu se relaciona e a responsabilidade, que at ao momento nos apareceu em sentido
nico886, surge agora numa multiplicidade de sentidos887. Uma vez que estou perante
881

Cf. AE.a, pgs. 163-164.

AE.a, pg. 162.
883
AE.a, pg. 144 nota 18. Em 1977 Lvinas mantm a mesma afirmao: quand on commence dire que
quelquun peut se substituer moi, commence limmoralit (Questions et rponses, 1977, DVI.a, pg.
135).
884
Questions et rponses, 1977, DVI.a, pg. 148. Cf. EI, 1982, pg. 105, tp. 90.
885
AE.a, pg. 200. Sobre a questo do terceiro no pensamento de Lvinas cf. J. ROLLAND, Subjectivit
et an-archie, in: Emmanuel Lvinas, (Les cahiers de la nuit surveille, n 3), Lagrasse, Verdier, 1984,
pgs. 176-193.
886
Cf. AE.a, pg. 177.
882

174

vrios outros e perante os Outros dos Outros na proximidade do outro, todos os

outros me obsessionam - no tenho obsesso por um nico outro mas por inmeros
outros, pelo que a obsesso exige justia, reclama medida e saber, conscincia888.
O aparecimento do Outro, porque acompanhado da revelao de muitos Outros, obriga
a tornar presente o que no pertence a qualquer tempo sincronizvel. A presena dos
vrios Outros, exigindo justia, impe a necessidade da representao889.
Com o aparecimento do terceiro, o rosto do Outro aparece como o incomparvel
que devo comparar, o inobjetivvel que devo objetivar. A assimetria, que nos aparecia
inerente proximidade, incompatvel com a correlao, que impunha uma
responsabilidade obsessionante que ningum podia assumir por mim, em que ningum
me podia substituir, surge agora, devido relao com o terceiro, numa incessante
correco da assimetria em que o rosto perde a sua aura que lhe dava o carter de
estrangeidade, o que permite a traio da minha relao anrquica com a eleidade e
provoca a origem do peso, do pensamento, da objetivao, da cincia, da poltica890. A
prpria filosofia de inspirao grega, na sua tarefa de eliminar a diferena, de
sincronizar a diacronia na recuperao da equidade, apesar da abnegao que a
assimetria impe, tem a sua origem na justia891.
No que acabamos de expor, h de reter que ainda por imposio da assimetria
que esta trada: porque o eu assimtrico na sua relao com cada um dos Outros,
que ele deve converter essa assimetria em simetria a fim de a poder viver; a simetria que
a vivncia social impe ainda exigida pela assimetria da relao eu-Outro. A relao
tica, assimtrica e originria, est para alm da ideologia892 e d assim lugar
conscincia893, problematizao894, poltica895, em suma, filosofia esta medida
levada ao infinito do ser-para-o-outro da proximidade e como sabedoria do amor896.

887

Cf. AE.a, pg. 200. Cf. AE.b, pg. 199.

AE.a, pg. 201. AE.a, pg. 203. Cf. ainda AE.b, pg. 89-90 e 203. Esta posio totalmente inaceitvel
para Ricoeur que pensa, seguindo a tradio grega, que perante o outro h, antes de mais nada,
conhecimento (Cf. P. RICOEUR, Le soi-mme comme un Autre, Paris, Seuil, 1990, pg. 391).
889
Cf. AE.a, pg. 202.
890
AE.a, pg. 201.
891
AE.a, pg. 210.
892
Cf. Idologie et idealisme, 1973, DVI.a, pg. 17-33.
893
Cf. AE.a, pg. 203.
894
Cf. AE.a, pg. 205.
895
Cf. AE.a, pg. 201-203.
896
AE.a, pg. 205.
888

175

Lvinas, na continuao da sua exposio, d mais um passo que primeira vista

poderia parecer impossvel. Esta paragem da assimetria por exigncia da prpria
assimetria que o aparecimento do terceiro impe, a traio eleidade, permite pensar
que o eu outro para o Outro mas, ao dizer isso, Lvinas lana mo de uma expresso
que deve ser bem interpretada.
Diz o autor: graas a Deus somente que sujeito incomparvel a Outrem, eu
sou abordado em Outro como os outros, quer dizer para mim, Graas a Deus sou
outrem para os outros897. O eu que at agora sempre apareceu como refm, paixo,
submetido, sujeio, que tinha como modelo o servo de Deus, de que fala Isaas, surgenos agora, graas a Deus, como Outro dos Outros, como igual, membro de
sociedade898. Mas isto no significa que estejamos perante uma reificao de Deus ou
perante o processo buberiano em que Deus aparece como mediador. No primeiro caso,
teramos, como j vimos no nmero anterior, uma abordagem de Deus como se Ele
fosse acessvel e cuja prova estaria ao nosso alcance, isto estaramos perante um
pensar idntico ao da ontologia da filosofia ocidental899. No segundo, estaramos perante
um processo negador da separao, da transcendncia de Deus. Este graas a Deus,
que permite fazer de mim membro de uma sociedade, ainda exigido pela separao,
ainda no rasto da transcendncia, na eleidade, que a correlao surge, permitindo que
o eu se relacione com os outros como seus iguais.
Em suma, o que originrio a assimetria eu-Outro, em que a responsabilidade
ilimitada e constitui a essncia do prprio eu. Mesmo a necessidade de limitao dessa
responsabilidade ainda exigida por ela mesma; at o preocupar-se consigo mesmo
ainda exigido pela responsabilidade ilimitada que tenho pelo Outro

900

; devido a essa

assimetria, ser eu ser responsvel e essa responsabilidade o princpio individuante do

prprio eu.

897

AE, pg. 201. A traduo espanhola traduz abord por absorbido, Cf. AE.b, pg. 237.
AE.a, pg. 202.
899
Pensamos que o reparo feito por Fabio CIARAMELLI no seu livro Transcendance et thique. Essai
sur Lvinas dizendo que a universalizao resulta em AE.a de um recurso a Deus, tem na sua origem uma
tal interpretao marcadamente grega do texto de Lvinas, Cf. CIARAMELLI, op. cit., pgs. 152-153. O
mesmo acontece aos artigos de Jan De Greef sobre Lvinas, em especial o texto Empirisme et thique
chez Lvinas, in: Archives de Philosophie, 33(1970), pgs. 223-241.
900
Cf. AE.a, pg. 165. Cf. Questions et rponses, 1977, DVI.b, pg. 134, 135
898

176

3.5

Singulariade e respomnsabilidade
Considera Lvinas que, apesar das diferenas que podemos encontrar na histria

da filosofia, os diversos filsofos conceberam o sujeito como origem, iniciativa,

liberdade, presente porque pensaram o eu como ao ou conscincia, o que pens-lo
como origem901. Do ponto de vista levinasiano, uma tal concepo depara-se com
enormes dificuldades ao querer compreender um ser encarnado a partir de um tal ponto
de vista. Em vez de procurarem compreender e explicar a subjetividade de outra
perpectiva, evitando as dificuldades encontradas, os filsofos de inspirao grega
procuraram descrever o homem a partir de um ponto luminoso, descrevendo-o como se
fosse Deus902.
O nosso autor vai, como verificamos, por um caminho completamente oposto.
No a conscincia de si que ponto de partida, o eu no comea com a conscincia
que possa ter de si porque s perante o Outro o eu se surpreende a si mesmo. A
conscincia de si surge a partir da conscincia que se tem do Outro; o eu s se depara
como individualidade a que no pode escapar porque se descobre sempre como
subordinado ao mandamento que irradia do rosto do Outro903, mandamento esse que est
presente mesmo quando o eu no encarado, envisag diria em francs, pelo Outro.
Esta posio levinasiana tem como consequncia que a prpria capacidade que o
eu tem de se dobrar sobre si e constituir-se como um eu, que se toma a si mesmo como
objeto, s possvel porque o eu antes de mais eu no acusativo. S esta ruptura
anrquica que o individua permite que se realize a segunda ruptura que o eu faz a si
mesmo ao desdobrar-se em sujeito e objeto e que anulada no ato da sua prpria
realizao904. Isto significa que para Lvinas, contrariamente ao que comummente
aceite na filosofia ocidental, no h identificao entre subjetividade e conscincia.
Antes da conscincia ser conscincia de si, h uma identidade do eu que condio de
possibilidade dessa conscincia.

901

AE.a, pg. 98.

CF. AE.a, pg. 98. Sobre esta tendncia da filosofia ocidental de descrever o homem escondendo ou
deixando de fora as suas deficincias, em oposio a uma concepo do humano a partir da pacincia, do
desinteressamento, do des-astre cf. De la dficience sans souci au sens nouveau, 1976, DVI.a, pg. 7789.
903
Cf. AE.a, pg. 158.
904
Cf. AE.a, pg. 133.
902

177

Se o eu de que fala Lvinas no um eu sujeito de conhecimento, isto , um eu

ativo e com iniciativa, a questo que se levanta a de saber como que este eu se
manifesta, que consistncia tem este eu. Ora, a conscincia, na sua tentativa de
aproximao do eu, depara-se com um movimento deste a caminho de um termo em
recorrncia que o torna inalcanvel, de modo que o eu no seu movimento de
recorrncia que para alm da conscincia e do seu jogo, que para alm do ser, surge
como um
exlio; sob o efeito de uma expulso [...]; expulso pelo fato de que ela
me cita antes que eu me mostre, antes que eu me instale: sou citado
sem recurso, sem ptria, j reenviado a mim mesmo, mas sem poder
manter-me a - submetido antes de comear905.

Esta recorrncia infinita aponta para um eu inalcanvel, no tematizvel, e

torna impossvel surpreender em termos de representao o eu, meta inatingvel desse
movimento. Para alm da recorrncia sinalizar para um eu no tematizvel, o seu
prprio movimento no tem incio num tempo memorvel; o tempo em que ela comea
no se pode tornar presente porque a recorrncia reenvia para alm do presente e para
alm da identidade tematizvel no Dito906.
O eu no surge assim como uma identidade que est consolidada em si e que
parte de si, o eu no surge como algo consistente que se debrua sobre o exterior, o eu
no auto-posio geradora da sua identidade. Devido recorrncia, o eu aparece dessubstancializado, vazio, e o que o torna um eu com uma unidade coesa a
responsabilidade que ele tem perante o Outro, a obedincia a um mandamento. Ele
aparece assim como criatura [que] pensada, numa passividade mais passiva que a
passividade da matria quer dizer para c da virtual coincidncia de um termo consigo
mesmo907 porque a recorrncia passa para alm da referncia do eu a si, alcanando o
Outro pelo qual o eu responsvel.
A responsabilidade pelo outro onde termina a recorrncia, pelo que a
responsabilidade no dimana da vontade do eu. A atividade inerente resposta que o eu
d, que o eu , no resulta do prprio eu que passividade que s se torna atividade
porque recebe a ordem. a resposta a essa ordem que leva o eu a ser e a descobrir-se
905

AE.a, pgs. 130-131. Cf. AE.b, pgs. 137-138.

Cf. AE.a, pg. 133.
907
AE.a, pg. 145.
906

178

como identidade e consistncia, como contrao, uma vereda para alm da identidade
roendo essa mesma identidade908.
Antes de prosseguir com a nossa anlise, preciso chamar a ateno para dois
elementos que distinguem a posio levinasiana. Em primeiro lugar, ao mostrar que a
individuao provm da responsabilidade, o autor atinge a subjetividade na sua
concretude, na sua individualidade de eleito e insubstituvel e no como uma essncia909.
Lvinas no quer ficar na caracterizao de uma essncia, de uma quididade,
permanecendo assim ao nvel de um princpio universal. Ele quer atingir o eu concreto e
assim restituir alma a sua egoidade no suportando qualquer generalizao910. Do
ponto de vista de Lvinas, at o conceito de eu que surge pelo aparecimento do
terceiro911 tem a sua condio de possibilidade nesta responsabilidade que o marca
indelevelmente912.
Em segundo lugar, ao mostrar que a identidade do eu constituda pela
responsabilidade pelo Outro, Lvinas sublinha que a identidade da subjetividade no
resulta nem de uma qualidade peculiar que o eu tem e que o torna nico dentro de um
determinado genero, nem de um qualquer percurso histrico que o individualiza. A
identidade est na unidade citada913. Ao eu cartesiano senhor de si, ncleo resistente
onde tudo se encontra e donde tudo parte e no qual, por isso, assenta todo o edifcio,
Lvinas contrape um eu sem imperialismo, cuja responsabilidade no lhe aparece
como acidente pois que lhe essencial. O autor contrape uma subjetividade que ao
dizer Eu pretende significar eis-me aqui e que, devido sua passividade anrquica, , na
identidade da sua ipseidade, refm914.
Esta identidade sempre a identidade de um eu em recorrncia. Por esta via
Lvinas chega a um eu cuja ipseidade no uma fico, criao psicolgica contruda

908

AE.a, pg. 145.

Cf. AE.a, pg. 134.
910
AE.a, pgs. 163-164.
911
CF. AE.a, pg. 164.
912
Cf. AE.a, pg. 162.
913
AE.a, pg. 133 nota 9. Esta nota aparece quase textualmente integrada no artigo de 1968, estando em
itlico os termos hapax e unicum revelando-se assim o maior rigor grfico dos artigos em comparao
com a que encontramos no livro (Cf. Subs, pgs. 492-493).
914
Cf. AE.a, pg. 145.
909

179

pela memria com a ajuda da imaginao e da causalidade, como pensa David Hume915.
A ipseidade que a recorrncia gera uma identidade cuja origem est para alm do
tempo e que, por isso, no susceptvel de ser relativizada916.
Alm disto, esta identidade no a de um eu intencional que parte para fora de si
por sua prpria iniciativa, assumindo a responsabilidade, mas a identidade de um eu que
faz um movimento que s avessas da intencionalidade porque um movimento do
eu para o Outro donde vem o mandamento, origem da responsabilidade; movimento que
obsesso perseguidora. A responsabilidade pelos outros no deriva da vontade do
prprio eu que, por iniciativa altrusta ou resultante de um instinto de benevolncia
natural ou amor917, resolve assumir responsabilidades. Se assim fosse, a
responsabilidade resultaria de uma escolha, o que implicaria que primordialmente
haveria uma conscincia terica e ativa que conheceria o Outro e elegeria como atitude
possvel a tomar perante ele a da responsabilidade.
Segundo o nosso autor, o eu no se dispe a ajudar ou a no ajudar o outro; antes
de uma eleio pessoal, ele eleito como responsvel pelo outro, pelo que o sofrimento
pelo outro no algo que ele pode escolher; o eu expiao, o eu bondade918, no
conatus essendi, mas o prprio fato de se expor, sob o acusativo no assumvel em

915

Cf. D. HUME, Treatise of Human Nature, in: The Philosophical Works, editadas por Thomas Hill
Green e Thomas Hodge Grose, Scientia Verlag Aalen, 1964, vol. I, pg. 533-543.
916
Cf. AE.a, pg. 135.
917
AE.a, pg. 142. Durante muito tempo Lvinas evitou o termo amor para expressar a relao eu-Outro a
no ser no sentido de relao ertica (Cf. TI, 1961, pgs. 63, 232). O termo parecia-lhe aviltado,
galvaud (EI, pg. 51) ou usado (Cf. Prefcio de Lvinas ao livro de S. MOSS, Systme et Rvlation,
Paris, Seuil, 1982, pg. 16). A partir de 1982 o autor passa a expressar a relao eu-Outro em termos de
amor [Cf. por exemplo Philosophie, justice et amour, 1982 (EN, pg. 121-139), De lintersubjectivit.
Notes sur Merleau-Ponty, 1983 (HS, pg. 151), Vladimir Janklvitch, 1985 (HS, pg. 131), o Prefcio
de Hors sujet, 1987 (pg. 11), Lautre, utopie et justice 1988 (EN, pg. 261)]. Tambm a partir da
entrevista de 1982, Lvinas utiliza o termo caridade, termo bblico como faz questo de sublinhar (Lire
la Bible sans images. Entretien avec Emmanuel Lvinas, in: Esprit, 162, 1990, pg. 123), para expressar a
relao eu-Outro [Cf. Lautre, utopie et justice 1982 (EN.a, pg. 261), Entretiens, 1987, (in: F.
POIRI, Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987, pg. 96 e 97), Entretient, (in:
Rpondre dautrui, Emmanuel Lvinas, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1989, pg. 9)].
Curiosamente para expressar essa relao de responsabilidade eu-Outro Lvinas usa j em 1970, e
posteriormente, o termo misericrdia, traduo do Rakhamin bblico que se refere palavra Rekhem que
significa tero. de ter em conta que a relao eu-Outro em AE expresssa em termos de maternidade
(Cf. Sans identit, 1970, HH.a, pg. 94 e 110 nota 6; Lire la Bible sans images. Entretien avec
Emmanuel Lvinas, in: Esprit, 162, 1990, pg. 122).
918
AE.a, pg. 151.

180

que o Eu suporta os outros, ao contrrio da certeza do Eu que se encontra a si mesmo

na liberdade919.
Para Lvinas, o eu est implicado na relao eu-Outro de um modo que nada tem
a ver com o compromisso tal como Sartre o pensou, porque o modo de relao prprio
do um-para-o-outro completamente diferente do que encontramos no compromisso
sartriano920. No no contexto de ser no mundo, de sujeito perante objetos, que o eu se
relaciona com o Outro. A relao com o Outro parte de uma situao sem contexto em
que a relao se estabelece pela presena do outro e em que o sentido surge no rosto do
outro que d por sua vez sentido resposta do eu.
porque o eu citado que surge o sentido prprio da responsabilidade a qual,
porque no pode ser delegada em outro nem assumida por este em termos de substituto,
faz do eu um psiquismo cuja identidade absoluta porque, provindo de uma total
exterioridade, se torna constitutiva da prpria interioridade do eu que exposio
radical. a responsabilidade resultante da citao imposta pelo rosto do Outro com
absolutidade imparvel, sem relativizao possvel, que faz do eu uma singularidade921.
Resulta daqui que se est perante uma concepo de subjetividade que, como se
disse, se ope radicalmente que comum aos filsofos da tradio grega e que
expressa em termos de perseguido, vtima do perseguidor922. atividade que o
sujeito, ope Lvinas a passividade da subjetividade; intencionalidade do sujeito,
Lvinas ope a temporalizao que o contrrio da intencionalidade pela
passividade da sua pacincia923, ao sujeito intencional do conhecimento, da liberdade
ou da vontade, Lvinas contrape uma subjetividade paciente em que o esforo um
sofrer, um passivo no se do isto passa-se924.
Esta disposio para o sofrimento no masoquista nem espera do sofrimento
algo de mgico, mas [] no traumatismo da perseguio passar do ultraje sofrido para
a responsabilidade pelo perseguidor e, neste sentido, do sofrimento expiao por

919

AE.a, pg. 151.

Cf. AE.a, pg. 174.
921
Cf. AE.a, pg. 109. Cf. La rvlation dans la tradition juive, 1977, AV, pg. 172.
922
AE.a, pg. 141.
923
AE.a, pg. 69.
924
AE, pg. 69.
920

181

outrem925. Esta constante remisso para o outro a prpria subjetividade. A

perseguio constitutivo da prpria subjetividade, pelo que o eu est exilado e
concebe-se a subjetividade como o outro no mesmo926 e no como um eu senhor de si.
A subjetividade do sujeito a responsabilidade ou o ser-em-questo maneira de
exposio total ofensa. [...] Responsabilidade anterior ao dilogo927 e que possibilita
o prprio dilogo.
A subjetividade , pois, pacincia na qual se articula a proximidade e a
responsabilidade, em que o eu est imemorialmente no acusativo, mesmo quando no
dito, na narrativa, aparece no nominativo. Trata-se dum eu expulso para alm do ser,
vulnervel quer dizer precisamente sensvel928. Enquanto a Filosofia Ocidental concebe
o ser como atividade, como posio, como j foi dito, Lvinas pensa a subjetividade
como a pacincia do envelhecimento [...], fadiga929 porque o eu servio para o outro
sem escravido anterior violncia e anterior ao ser ou ao no-ser930. Esta pacincia,
essa fadiga no algo assumido, algo fruto da deciso em que h um desdobramento
entre o eu que sofre e o eu que quer sofrer. Trata-se da passividade inassumvel do Eu
(Soi)931. um sofrer que no brota da generosidade,
um oferecer-se que sofrimento, uma bondade apesar dela mesma. O
apesar no se decompe em vontade contrariada por um obstculo.
Ele vida, envelhecimento da vida e irrecusvel responsabilidade
Dizer932.

Nesta passagem, verifica-se uma identificao entre a subjetividade e o Dizer

como anteriormente Lvinas identificou subjetividade, sujeio e sensibilidade. Temos,
portanto, que subjetividade vulnerabilidade, sensibilidade, Dizer, exposio,
proximidade, responsabilidade que vai at substituio933.
Mas ainda h uma outra caracterstica dessa responsabilidade que sublinha a
individualidade absoluta do eu que ela constitui. Se, por um lado, essa responsabilidade
925

AE.a, pg. 141.

AE.a, pg. 141.
927
AE.a, pg. 142.
928
AE.a, pg. 69.
929
AE.a, pg. 69. O prprio Lvinas refere que j em EE.a, de 1947, pg. 41, fez um primeiro esboo da
anlise da fadiga.
930
Cf. AE.a, 69, pg. 134, 143; Notes sur le sens, 1981, DVI.a, pg. 255-257.
931
AE.a, pg. 70.
932
AE.a, pg. 70. No texto Le Dit et le Dire, in: Le Nouveau Commerce, cahier 18-19, 1971, pg. 45
Lvinas diz: Le Dire est cette exposition lautre homme.
933
AE.a, pg. 70.
926

182

no alguma coisa que o eu livremente assume por sua prpria deciso, por outro, ela
alguma coisa que no pode ser delimitada porque, diz Lvinas, quanto mais eu sou
justo - mais sou culpado934 e, por isso, a responsabilidade cresce na exata medida em
que vivida. Alm disso, o eu responsvel por tudo 935. A vivncia dessa
responsabilidade a prpria vida do eu, pois, que ser eu ser responsvel.
Dizendo de outro modo: sendo a responsabilidade pelo Outro o que constitui o
eu, sendo a responsabilidade a estrutura essencial, primeira, fundamental da
subjetividade, como dir o autor em thique et Infini ao falar da responsabilidade em
Autrement qutre936, deve dizer-se que o eu o Outro em mim, isto o eu a presena
do Outro em mim, o Outro a minha alma937 pois que essa presena que faz com
que o eu seja e seja nico e indestrutvel. O eu aparece como um ncleo autodescentrado devido presena imemorial do Outro que lhe d unicidade e faz dele um
psiquismo938, diz Lvinas, o psiquismo o outro no mesmo sem alienar o mesmo939
e sem poder tomar distncia em relao a ele e escolher.
A resposta no pode ser medida porque brota de uma exigncia em relao a si
sem relao com os possveis940, nem aliviada porque originada por uma acusao
extrema excluindo a declinabilidade de si (soi)941, nem a alienao do eu que
paixo infinita da responsabilidade indo, no seu regresso a si, mais
longe que a sua identidade para c ou para alm do ser e do possvel
pondo o ser em si em deficit, em susceptibilidade de ser tratado
como grandeza negativa942.

Lvinas chega mesmo a formulaes que parecem ultrapassar os limites do

razoavel, chega a afirmar que
toda a minha intimidade se investe em contra-a-minha-vontade pelo
outro. Apesar de mim, para-o-outro eis a significao por excelncia
e o sentido do si-mesmo, do se no acusativo no derivando de
nenhum nominativo o prprio fato de se encontrar no perder-se943.

934

AE.a, pg. 143.

AE.a, pg. 147.
936
EI, pg. 101.
937
AE.a, pg. 86 nota 3.
938
AE.a, pg. 163. Cf. AE.b, pg. 83, 86 nota 3, pg. 180-181.
939
AE.a, pg. 143. Cf. AE.b, pg. 180.
940
AE.a, pg. 144.
941
AE.a, pg. 144.
942
AE.a, pg. 144.
943
AE.a, pg. 14.
935

183

Depois de tudo o que se disse, compreende-se que perante o apelo do Outro o eu

aparea como singularidade insubstituvel944. O que lhe d identidade o ser para o
outro; isto , o que o unifica simultaneamente aquilo que desfaz essa identidade, a
defeco da identidade que a ontologia no pode pensar, que ser fechamento sobre
si e o eu surge, porque responsabilidade, como descentramento de si mesmo,
desinteressamento da essncia945.
A prpria representao do eu s possvel devido citao do outro na qual
o eu aparece sem referncia a qualquer sistema ou totalidade, porque concretude mais
concreta que o simplesmente coerente numa totalidade, sob a acusao de todos, a
responsabilidade para todos vai at substituio. O sujeito refm946.
Isto tem enormes consequncias no eu, uma vez que a sua identidade no lhe
vem de dentro mas de fora, porque a ordem que recebe do Outro que constitutiva do
prprio eu. A identidade resulta como uma eleio ou como uma inspirao porque
a citao do Outro que d unicidade ao eu que, no prprio decorrer do seu tempo
biolgico, continua nico porque insubstituvel. O eu eu porque para Outro sem
desero e essa impossibilidade de desero faz dele um nico. O eu no aparece com
uma unificao que lhe vem do interior, mas porque eleito pelo Outro, inspirado pelo
Outro, citado pelo Outro. O eu, apesar do decorrer do tempo da sua vida, uma
subjetividade [...] nica, insubstituvel; a obedincia, a sujeio ao Outro, o ser-para-oOutro que constitui o eu947. autonomia kantiana, Lvinas ope a heteronomia
absoluta948 que os gregos no ensinaram949.
Esta heteronomia no uma autonomia suavisada nem resulta de uma exposio
que se acrescenta ao eu para o abrir para o exterior. Em Lvinas, estamos perante uma
heteronomia anrquica e radical, pois que a exposio, um-na-responsabilidade,
um marcado desde um tempo imemorial pelo Outro na sua exterioridade radical. Como
consequncia, o eu aparece como fora do ser, outramente que ser na sua unicidade

944

AE.a, pg. 195.

AE.a, pg. 195.
946
AE.a, pg. 142.
947
AE.a, pg. 67.
948
Sobre a questo da autonomia e heteronomia cf. La philosophie et lide de lInfini, 1957, EE.a, pg.
165- 166.
949
Cf. De la conscience la veille. partir de Husserl, 1974, DVI.a, pg. 48.
945

184

perante o Outro, sem subterfgio possvel porque ningum o pode substituir, uma vez
que no se pode submergir na neutralidade que resulta da indiferena do ser950.
Na relao eu-Outro, o eu est perante o outro de tal modo separado e
simultaneamente relacionado, que o ser no d conta do seu estatuto. Perante o Outro o
eu responsvel, duma responsabilidade que o individualiza como refm a quem
ningum poderia substituir sem transformar a responsabilidade em papel
desempenhado no teatro951. A igualdade e simetria que o ser traz no esgotam a
significao desta relao. A responsabilidade pelo Outro, que no resulta de um
compromisso, faz do eu um insubstituvel que, no prprio fato de ser indivduo, est
preso ao Outro de tal modo que ser eu ser pelo Outro, para o Outro; com palavras de
Lvinas: a sua subjetividade [do eu], o seu prprio psiquismo, o para o outro, no
momento em que a sua atitude de independncia mesma consiste em suportar o outro
em expiar por ele952, pelo que, em sntese,
unicidade significa aqui impossibilidade de se furtar e de se fazer
substituir, naquilo em que se tece a prpria recorrncia do eu.
Unicidade do eleito ou do requisitado que no eleitor, passividade
que no se converte em espontaneidade. Unicidade no assumida, no
sub-sumida, traumatismo; eleio na perseguio953.

Na obra que estamos analisando, Lvinas, para falar da identidade do eu, usa o
termo hipstase, que tinha sido frequente nos seus escritos publicados por volta de 1947
para exprimir a contrao da existncia feita no existente que faz com que este adquira
identidade954. O autor diz agora em Autrement qutre, ao falar do eu como
responsabilidade, que a hipstase expe-se no modo de um acusativo como si mesmo
(soi-mme), antes de aparecer no Dito do saber, como portador de um nome955. O que
individualiza em relao ao ser j em Le temps et lAutre e em De lexistence
lexistant pela hipstase o existente se separava do il y a a responsabilidade do eu
pelos Outros que hipostasia o eu desde um tempo imemorial.

950

AE.a, pg. 72. Cf. AE.b, pg. 208.

AE.a, pg. 173.
952
AE.a, pg. 173-174.
953
AE.a, pg. 73. Cf. AE.b, pg. 16-17, 72, 131, 158.
954
TA, 1946/47 pg. 22-23 e 28, 31, e ainda EE.a, pg. 107.
955
AE.a, pg. 134.
951

185

Esta hipostasiao, que a gestao do outro no mesmo que esta

responsabilidade por outrem significa956, no alienao nem escravizao do eu, mas
a condio da sua prpria existncia enquanto separado. Esta relao eu-Outro expe
ilimitadamente o eu aos ferimentos e aos ultrajes, e, por isso mesmo, o eu
provocado como insubstituvel, como encarnado para o oferecer-se para sofrer
e para dar e, assim, um nico imediatamente na passividade, sem qualquer
possibilidade de no responder provocao; ele a individualidade mais una e mais
nica que se pode dizer e pensar, inconcebvel do ponto de vista da ontologia957.
Esta identidade do eu, resultante da responsabilidade pelo Outro, provm da
presena do Outro desde um tempo imemorial, presena que faz com que o eu seja
responsvel pelo Outro at substituio. Daqui resulta que o eu liberdade finita.
3.6

Liberade finita
Em sua obra Totalidade e Infinito Lvinas articula a liberdade e a

responsabilidade de um modo estranho para a filosofia ocidental958. Enquanto que em

Autrement qutre ou au-del de lessence a liberdade originria e s a partir dela se
pode falar em responsabilidade, s o ser livre pode ser responsvel, para o nosso autor o
anrquico a responsabilidade e s depois aparece a liberdade. Em Autrement qutre, a
posio do autor mantm-se; Lvinas reconhece que, no pensamento de inspirao
grega, a conscincia concebida como total espontaneidade e, por isso, se torna difcil
cair na conta da passividade tal como ele a encontra na relao eu-Outro.
Contudo, pensa o autor, h que insistir nessa passividade e mostrar que a
espontaneidade da conscincia antecedida da passividade da paixo, a qual condio
de possibilidade da conscincia como atividade959. Para Lvinas, s se pode abordar a
liberdade partindo da proximidade que a situao original de onde tudo deriva, mesmo
a questo da liberdade960. Tambm em Autrement qutre, como vamos explicitar, no
se responsvel porque se livre, mas -se livre porque se responsvel.

956

AE.a, pg. 134.

AE.a, pg. 134.
958
AE.a, Cap. II, n 6.
959
Cf. AE.a, pg. 129.
960
Cf. AE.a, pg. 95.
957

186

Como j mostramos, para Lvinas a responsabilidade no resulta de qualquer

compromisso previamente assumido. Se assim fosse, existiria uma liberdade anterior
responsabilidade, o que implicaria que na sua essncia o eu era liberdade.
Contrariamente a esta concepo que podemos encontrar em Eugne Fink et Jeanne
Delhomme autores que Lvinas admira para os quais h no mundo uma liberdade
sem responsabilidade, existe uma responsabilidade an-rquica cuja entrada no ser no
deriva de qualquer escolha. O eu responsabilidade e no se pode pensar que a entrada
dela no ser seja sinonimo da violncia de que fala Derrida961, a no ser para uma
reflexo abusiva ou apressada e imprudente, pois que precede o par liberdade noliberdade962. Antes de se falar em liberdade e no liberdade, o eu para o Outro,
ilimitada responsabilidade pelo outro que no pode ser abandonada, que ela que
constitui o prprio eu como um outramente que ser estranho ao ser que foi pensado at
hoje pela filosofia, um ser responsvel antes de ser livre963.
Pelo fato de a responsabilidade ser anterior liberdade, isto no significa que
estejamos perante uma violentao do eu, uma vez que, ao ser citado pelo outro, a
subjetividade traumatismo em que o Bem reabsorve - ou resgata - a violncia da
no-liberdade, responsabilidade que permite perceber e pensar o valor964.
A responsabilidade ilimitada do eu pelo Outro vem de um anteriora-toda-a-recordao de um ulterior-a-todo-o-cumprimento de nopresente, por excelncia do no-original, do an-rquico, de um para c
ou de um para alm da essncia, de tal modo que, no podendo ser a
liberdade do Outro contempornea do eu, ela nunca comeou na
minha liberdade965

e por isso, no se pode falar de uma violncia originria. Perante o Outro - e sempre
perante o Outro que o eu est - o eu responsvel, no dependendo da sua vontade o
961

Cf. J. DERRIDA, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pg. 188 ss onde se admite uma
violncia original na relao eu-Outro.
962
AE.a, pg. 148.
963
Cf. AE.a, pg. 148-149. Para comprovar a admirao de Lvinas por Fink e Jeanne Delhomme, cf.
EE.a, pg. 162 e NP; pg. 67-77, respectivamente. Sobre a precedncia da responsabilidade em relao
liberdade, podem citar-se muitas passagens de AE.a, mas limitamo-nos a indicar as pginas seguintes:
112, 139, 145, 150, 151, 159, 163, 172, 174, 185, 186, passim. Lvinas manter esta concepo aps a
publicao de AE.a, como se pode ver em vrios textos, entre os quais indicamos Dieu et la
philosophie, 1975, DVI.a, pg. 117; Notes sur le sens, 1981, DVI.a, pg. 254-257. Alis, a esta
concepo de liberdade finita est subjacente a noo de responsabilidade que Lvinas aborda em todos
os seus textos. Sobre o tema da violncia no-violenta da responsabilidade originria cf. TI, 1961, pg. 18;
AE.a, pg. 13, 19, 59, 148, 176; QLT.a, pg. 82. Relembrando, que Lvinas chama responsabilidade
anrquica bonne violence (AE.a, pg. 56).
964
AE.a, pg. 158-159.
965
AE.a, pg. 12. Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, pg. 117.

187

assumir dessa responsabilidade; ele no pode deixar de responder nem permitir que
outro ocupe o seu lugar e por isso, no h lugar para a violentao. O eu est sempre no
acusativo porque responsvel antes da liberdade966. No resultando de uma deciso
do eu, essa responsabilidade sem princpio, , para alm disso, to extensa que
responsvel at pela liberdade dos Outros967. Pode, falar-se de uma
liberdade finita, que no primeira, que no inicial; mas uma
responsabilidade infinita em que o outro no outro porque choca e
limita a minha liberdade, mas em que me pode acusar at
perseguio porque o outro absolutamente outro, outrem968.

So importantes estas ltimas duas referncias que o autor faz. O outro no

outro porque choca com a minha liberdade ou limita a minha liberdade; se a alteridade
do outro derivasse do fato da sua liberdade chocar ou limitar a minha, isto podia
significar pelo menos duas coisas que conduzem sempre ao mesmo fim: em primeiro
lugar, que a relao do eu com o Outro era da mesma espcie da que encontramos entre
o todo e as partes, isto , uma relao em que o todo subsume as partes negando-lhes
qualquer possibilidade de alteridade, como prprio de uma relao totalitria; em
segundo lugar, que a minha liberdade seria infinita e an-rquica, isto , que o eu era na
sua essncia espontaneidade.
A consequncia seria a inevitabilidade da guerra que est sempre subjacente
expresso a minha liberdade acaba onde comea a liberdade do outro, pois que se
levanta logo a questo de se saber quem determina os limites de cada uma das
liberdades, conduzindo sempre desse rbitro procura dos mais nvios caminhos que
levem o eu a dominar o Outro, o que prprio de uma relao totalitria. Para Lvinas,
o eu responsvel refm insubstituvel, essencialmente passividade, o que no leva a
que o outro choque ou limite a liberdade dele.
O eu, porque responsabilidade an-rquica pelo outro, no liberdade de
conscincia perante essa mesma responsabilidade. O eu no uma liberdade que, a
posteriori, cai em conta de que a sua liberdade encontra limitaes; porque a
responsabilidade pelo Outro responsabilidade da obsesso, o eu nunca
surpreendido pelos limites que, ao cair em si, encontra, como no caso do eu fichteano. O
966

AE.a, pg. 163.

Cf. AE.a, pg. 139.
968
AE.a, pg. 159.
967

188

movimento de recorrncia leva o eu a descobrir-se como o Outro no mesmo e no a

encontrar a espontaneidade do eu969 ou a conscincia na procura da sua prpria
identidade.
Vimos que o movimento de recorrncia um movimento que s pra no Outro
que d ordens ao eu, pelo que essa recorrncia no a liberdade de um eu que pela
reflexo ou atravs de um jogo se apossa de si, que na filosofia de inspirao grega se
designa por liberdade ontolgica. A recorrncia fruto de uma exigncia vinda do
outro, para alm do ativo dos meus poderes, para abrir um deficit sem limites, em
que se consome sem dar por isso - livremente - o Eu (Soi)970. Livremente que no
significa aqui obra do seu querer, mas que expressa o sem limitaes, sem barreiras
deste esvaziamento.
O que faz do eu uma subjetividade no a sua capacidade de auto-realizao; o
eu no se constitui a partir da sua interioridade, como diz a ontologia; a sua unicidade
provm da citao, isto , de fora de si, o que significa que, ao ser cada vez mais um
eu, ele est cada vez mais virado para fora de si, cada vez mais rarefeito de si porque
cada vez mais responsvel, sob o efeito do traumatismo da perseguio, cada vez
mais vazio da sua liberdade de sujeito constitudo, voluntrio, imperialista971.
O eu levinasiano a passividade mais passiva de toda a passividade e no a
espontaneidade de um eu essencialmente livre. No que essa passividade seja um
triunfo sobre si ou um fracasso. No um triunfo porque no resulta, como temos
mostrado, de uma deciso do eu; no um fracasso porque conceber a passividade do
eu como tal seria ainda partir de uma concepo de um eu livre e imperialista. Como
patente em toda a nossa exposio, o eu levinasiano expiao e eu (soi) como
expiao est para c da atividade e da passividade972.
No que essa responsabilidade seja interpretada como um complexo de
culpabilidade porque ainda aqui seria supor uma liberdade inicial973. O eu
essencialmente sujeio.

969

Cf. AE.a., pg. 145.

AE.a, pg. 161.
971
AE.a, pg. 143.
972
AE.a, pg. 148.
973
AE.a, pg. 160.
970

189

No nmero anterior vimos que o Outro est desde sempre presente no eu,
constituindo o seu psiquismo e imprimindo nele um movimento para o outro porque na
subjetividade, o pelo outro tambm o para o outro974. Viver o eu, estar vivo,
ser desde um tempo imemorial para o outro, substituio a outrem, expiao por
outrem975, pelo que o eu nunca est livre, sempre refm, refm na plena inocncia,
subordinao que vai at substituio porque ningum pode tomar o seu lugar. O eu
no remete para o outro nem espera que algum mais partilhe da sua responsabilidade
que o individualiza, que o marca como incicatrizvel ferida do Eu (Soi) marca da
responsabilidade que faz do eu um acusado pelo outro at perseguio e responsvel
pelo perseguidor976.
Estas formulaes trazem idia uma possvel leitura de duas realidades do
judasmo contemporneo: a circunciso e o Holocausto. A circunciso marca indelvel
que o judeu traz na carne, impossibilitando-lhe a sua diluio na multido, oferecendo-o
perseguio do perseguidor, como durante a Shoa. O eu levinasiano, como o judeu,
aparece na Sujeio e elevao elevando-se na pacincia para cima da no-liberdade.
Sujeio da vassalagem ao Bem977. S que o tempo desta circunciso, da ferida
incicatrizvel, imemorial.
Por esta via, o bem aparece como que lampejando na relao eu-Outro e no est
no ser, como a filosofia sempre pensou. A aproximao no vai buscar a sua
significao ao ser. O Bem no surge aqui como um transcendental maneira da
ontologia. No a ontologia que funda a tica. No a ontologia que funda a
proximidade cujo sentido, como j vimos, bondade para alm da essncia. O Bem o
para o Outro da responsabilidade, o que no significa que o eu seja escravo do Bem
porque neste caso a liberdade estaria antes do Bem. O eu, porque para o Outro,
passividade diferente da do efeito em relao causa e, por isso, a sua bondade
anterior liberdade e no-liberdade. Essa passividade do eu bondade sempre mais
antiga que a escolha: o Bem desde sempre elegeu e exigiu o nico978. O eu aparece

974

AE.a, pg. 161.

AE.a, pg. 161.
976
AE.a, pg. 162.
977
AE.a, pg. 162.
978
AE.a, pg. 73.
975

190

como condenado ao Bem antes de ser senhor de si; o eu passividade absoluta, marcada
anarquicamente pela responsabilidade pelo Outro.
verdade que essa abertura ao Outro pode ser designada por liberdade, mas
uma liberdade diferente da da iniciativa979. Antes de qualquer iniciativa sua, o eu j
perseguido por uma falta que nunca cometeu nem desejou, o que lhe d a unicidade e o
desarma da sua liberdade980. Se ainda aqui quisessemos falar em liberdade, ento
teramos que dizer, como Lvinas afirma num texto de 1977 sobre a revelao na
tradio judaica, que a liberdade significaria [...] a compreenso de uma vocao a
que s eu poderia responder; ou ainda o poder responder a onde sou chamado981.
Nesta responsabilidade an-rquica e incessvel, anterior liberdade, que fez do
eu um nico, v Lvinas a eleio do eu por parte do Bem em que o eleito como
responsvel patenteia a bondade do Bem que o escolheu e elegeu como um para o
Outro982.
A nossa exposio pode levar-nos a pensar que liberdade finita a melhor
expresso para designar esta liberdade de que estamos falando. O prprio autor, como j
vimos, utiliza estes termos para expressar o que entende pela liberdade do eu. Em todo o
caso, e provavelmente imaginando o que os cultores da filosofia de inspirao grega so
levados a pensar ao lerem a expresso liberdade finita, Lvinas esfora-se para ter
uma preciso em seu pensamento. O fato da finitude da liberdade da subjetividade no
deriva das circunstncias em que ela atua, no de fora que lhe vm as limitaes; no
se trata de uma liberdade originariamente infinita que no consegue exercer a sua
infinita potncia porque os bloqueios exteriores so de tal importancia que ela no
consegue super-los. Ainda aqui estaramos perante um eu atividade originria. Lvinas
diz claramente que a liberdade finita, no simplesmente uma liberdade infinita
operando num campo limitado. O querer que ela anima quer numa passividade que ele
no assume983.

979

AE.a, pg. 146.

AE.a, pg. 157-158 nota 27.
981
La rvlation dans la tradition juive, 1977, AV, pg. 178 nota 6. Cf. ainda idem, pg. 172: tre libre,
cest ne faire que ce que personne ne peut faire ma place. Obir au Plus-Haut, cest tre libre e AE.a,
pg. 164.
982
Cf. AE.a, pg. 157.
983
AE.a, pg. 159-160.
980

191

Entender a expresso liberdade finita nesse sentido, em que a limitao da

liberdade no seria anterior a ela prpria, em vez de resolver questes pe mais
dificuldades porque no afeta a liberdade antes do seu prprio exerccio. Por liberdade
finita Lvinas entende uma liberdade que afetada pela responsabilidade que lhe
anterior, que an-rquica. Assim sendo, temos uma compreenso da liberdade que,
sendo finita, continua a ser afirmada como uma realidade inegvel e que, apesar da sua
finitude, no perde a sua dignidade. Alm disso, a sua articulao com a existncia do
outro na proximidade feita respeitando a vivncia da subjetividade do eu984.
Ao dizer que a liberdade humana finita, Lvinas no pretende dizer apenas que
na liberdade do homem h privao, ou que ela determinada pelas circunstncias ou
que ao eu impossvel escolher tudo ao mesmo tempo. Considera o autor que, quando
concebemos o eu como liberdade radical, como sujeito constitudo, voluntrio e
imperialista, projetamos no eu o que se atribui a Deus e pensamos como se eu tivesse
assistido criao do mundo e como se eu apenas pudesse ter a meu cargo um mundo
sado do meu livre arbtrio. Presunes de filsofos, presunes de idealistas985. O eu
chega sempre atrasado ao mundo que no a concretizao dos seus planos e esse
atraso no insignificante. Ser responsvel antes de ser livre suportar o universo fardo esmagador mas divino desconforto e esta situao que obriga ao uso dos
termos ticos da bipolaridade bem-mal antes do aparecimento do livre arbtrio: o
sujeito encontra-se comprometido com o Bem na prpria passividade do suportar
antes da liberdade e da no-liberdade do eu. O Bem est no eu para o Outro. Aqui, e no
na distino entre o livre e o no-livre, reside o distino entre o humano e o inhumano986. O eu transporta anarquicamente o universo como se fosse um fardo e a est
a sua humanidade, a sua dignidade.
Lvinas sublinha que no por vontade prpria que o eu assume esse fardo.
inimaginvel que a responsabilidade pelo Outro resulte da liberdade ou da simpatia do
eu; no h tempo para a deciso de assumir ou no a responsabilidade pelo Outro, uma
vez que, como j foi dito, o apelo do prximo imemorial, constitutivo do prprio eu,
perante o qual no pode escapar. Consequentemente o eu est desde sempre na

984

Cf. AE.a, pg. 159.

AE, pg. 156.
986
AE.a, pg. 157. Cf. AE.b, pg. 152 nota 22.
985

192

condio ou incondio de refm que uma modalidade essencial da liberdade, a

primeira, e no um acidente emprico da liberdade, por ela mesma soberba, do Eu
(Moi)987. neste sentido, e no como um equilbrio entre liberdades e obrigaes, que
em Autrement qutre se fala de liberdade, porque a liberdade no verdadeiro sentido
s pode ser uma contestao desta contabilidade [em que nada se perde nem se cria]
pela gratuidade988.
Era aqui que Lvinas queria chegar. Em Autrement qutre, o autor, ao percorrer
um caminho que o levou ao para alm do ser, chegou ao para alm da liberdade
entendida como interrupo do determinismo, como espontaneidade. Se no fosse
assim, a sada da imanncia nunca seria possvel e a guerra seria a origem e a essncia
de tudo989. O eu, antes de ser livre, na sua essncia responsabilidade pelo Outro,
passividade mais passiva que toda a passividade - exposio ao outro sem assumpo
desta mesma exposio, exposio sem reteno, exposio da exposio, expresso,
Dizer990.
Conclumos assim este captulo que procurou mostrar a relao de separao euOutro presente em Autrement qutre subjacente qual, tal como tambm encontramos
em Totalit et Infini, est uma concepo descontinusta de tempo que ainda no foi
objeto de exposio nesta parte da nossa investigao, mas que condio sine qua non
desta relao.

987

AE.a, pg. 164.

AE.a, pg. 161.
989
Cf. AE.a, pg. 9.
990
AE.a, pg. 18. Cf. AE.b, pg. 14.
988

193

CAPTULO IV

O TEMPO TOTALITRIO DA ONTOLOGIA

Na Segunda parte do nosso trabalho, consagrada a Totalit et Infini, mostramos

como a noo de subjetividade que encontramos em Lvinas implica uma concepo do

tempo descontnuo, pois que uma relao eu-Outro em que para alm da comunicao
tambm h separao, s se pode dar num tempo desta natureza. Tambm em
Autrement qutre, como veremos neste captulo, o nosso autor apresenta o tempo da
subjetividade como descontnuo, verificando-se mais uma vez que, por um lado, h
harmonia entre as concepes de subjetividade e tempo991 e, por outro, que de Totalit et
Infini para Autrement qutre no h alterao da concepo de subjetividade mas, sim,
do modo de a exprimir.
O objeto da filosofia ao longo da sua histria tem sido, considera Lvinas, a
descoberta do ser cuja essncia a verdade, de tal modo que se pode afirmar que ela
tem sempre sido concebida como a procura da verdade do ser, cuja ostentao - a
fenomenologia do ser - no pode separar-se do tempo992. Ser, manifestao do ser e
tempo so inseparveis e, alm disso, essa manifestao a temporalizao do tempo
em que, de fato, acontece uma distino que no ultrapassa o idntico, de tal modo que
no se d a verdadeira separao. O sujeito perante essa distino capaz de reconduzir
o diverso unidade recuperando-se assim o terreno da mesmidade993. A manifestao do
ser, que a sua essncia, tempo994; assim - sem dvida que Lvinas tem aqui em
mente Heidegger - ser e tempo so inseparveis; tal como a diversidade do ser (os
essentes) reconduzvel unidade do ser, tambm a temporalizao do tempo
reconduzvel a unidade do tempo, ao presente, havendo assim homologia entre a
separao do ser e a do tempo.

991

Sobre a noo de tempo da subjetividade na obra de Lvinas posterior a 1974, cf. M. FAESSLER,
Dieu envisag, in: Rpondre dAutrui: Emmanuel Lvinas, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1989,
pg. 95-113, em especial pg. 105 ss. Sobre o tempo na obra de Lvinas em geral, cf. E. BALSAMO, A
realidade do tempo segundo Lvinas, Revista Portuguesa de Filosofia, 47 (1991), pg. 119-177.
992
AE.a, pg. 39.
993
Cf. AE.a, pg. 37.
994
Cf. AE.a, pg. 11.

194

O aparecer do ser faz-se sempre num contexto, numa certa organizao de

elementos em estrutura, de tal modo que se d a construo de um todo em que o ser
que aparece e o contexto da sua emergncia so inseparveis. Alm disso, o ser aparece
no tempo; o tempo do ser e o da sua manifestao o presente, tempo privilegiado em
que a verdade e o ser aparecem. O Dasein, esse ente privilegiado em que o ser se mostra
de um modo particular, manifesta-se como ser pela capacidade de tornar presente,
contempornea, a disperso do tempo, a temporalizao, apresentando-se assim como
sujeito dotado de memria e como historiador, autor de livros em que os elementos
perdidos do passado ou ainda esperados e receados, recebem a simultaneidade num
volume995.
A manifestao do ser tem lugar no ser, na presena do ser. O sujeito, o Dasein,
ao ter conscincia, est, por um lado, vivendo o seu ser como temporalizao, dando-lhe
assim unidade no tempo, e, por outro, tornando presente o que, porque j vivido ou
ainda a viver, parecia disperso, separado. Assim, o vivido tornado presente pela
memria, identificado, representado, e assim a nominalizao possvel996.
Alm disso, tal como o ser se mostra na sua essncia, a temporalizao do tempo
ter a mesma estrutura do ser. Cada momento do tempo ser por isso a ostentao do
ser997. Tal como o ser se manifesta esse entes, de tal modo que na sua luz que estes
existem sem que a unidade do ser se perca na sua manifestao, assim tambm a
temporalizao do tempo feita de instantes cuja manifestao no implica a perda da
unidade do tempo. Na sua manifestao, o instante desfaz-se correndo no tempo mas,
por outro lado, este espraiar-se no tempo implica a possibilidade de recuperao dos
instantes, de tal modo que a unidade do tempo nunca perdida. Nesta temporalizao
do tempo nada se perde, no h ruptura real; estamos perante um tempo que
reminiscncia e reminiscncia que tempo unidade da conscincia e da essncia998.
Dizendo o mesmo por outras palavras. No tempo da essncia h a diferena do
idntico porque h um desfasamento do instante em que se verifica a sua manifestao,
mas, por outro lado, d-se a recuperao de todos os hiatos: pela reteno, pela

995

AE, pg.a. 170.

Cf. AE.a, pg. 46 e 54-55.
997
Cf. AE.a, pg. 38.
998
AE.a, pg. 36.
996

195

memria, pela histria. Na temporalizao do tempo nada se perde, tudo se apresenta,

tudo susceptvel de ser descrito, cristalizado, reduzido substncia. Mas nesta
sincronizao, acrescenta o autor, assinala-se um lapso de tempo sem regresso, uma
diacronia refractria a toda a sincronizao, uma diacronia transcendente999, como
mostraremos.
Lvinas considera que a grande novidade heideggeriana foi a descoberta do ser
enquanto verbo que ecoa ininterruptamente fazendo de tudo uma totalidade sem
fissuras, tornando a separao impossvel do ponto de vista ontolgico. Sendo o tempo a
essncia do ser, a sua temporalizao, a sua manifestao, tambm se apresentar da
mesma maneira, isto , como verbalidade do verbo1000. O tempo que tambm a
verbalidade do verbo em que o ser se manifesta, uma fluncia sempre possvel de
recuperar, de reter pela memria, o que permite a construo da narrativa, do livro. Este
tempo sempre, apesar da sua sucesso, recupervel. A temporalizao a mostrao
do ser, da essncia que se faz discurso cerzindo os momentos do tempo num todo, de tal
modo que na ontologia, no ser e no seu tempo, a separao impossvel. Isto , no
tempo da ontologia a proximidade, que separao comunicante eu-Outro, no pode ter
lugar.
Isto acontece mesmo na ontologia fundamental com a sua diferena ontolgica
porque, embora Heidegger se esforce por denunciar a confuso entre o ser e o esse ente,
o que ele faz nesta denncia, considera Lvinas, falar do ser como se fosse um esse
ente identificado e, por isso, na sua ontologia h uma identificao entre o nome e o
verbo e, consequentemente, o autor de Ser e Tempo cai na anfibologia do logos.
Ao dizer isso, Lvinas no pretende reduzir a diferena ontolgica a um mero
jogo da sintaxe, mas apenas medir o peso pr-ontolgico da linguagem em lugar de o
tomar unicamente por um cdigo (que tambm )1001 e no reduzir o Dizer ao Dito.
Bem vistas as coisas, nesta concepo de tempo contnuo que radica a noo de Dito,
tratada anteriormente. Alm diziamos que, como verbo, o Dito a essncia ou
temporalizao. No Dito d-se a sincronizao do tempo porque o Dito reduz ao
idntico o diverso. Por outro lado, Lvinas afirma que a temporalizao ressoa como
999

AE.a, pg. 11.

AE.a, pg. 44.
1001
AE.a, pg. 55.
1000

196

essncia na apofansis1002. Temporalizao e essncia identificam-se de modo que, ao

nvel do Dito, d-se a continuidade prpria da mesmidade em que a disperso sempre
reconduzvel unidade, pois que a diferena uma diferena entre idnticos. Estamos
perante a razo que procurada pela filosofia; com ela se procura a unidade dos
diferentes colocados em presena no sistema perante a conscincia mediante a
representao, de tal modo que toda a diferena eliminada1003.
O Dito expe o Dizer, mas esta exposio no o esgota. O que o nosso autor
pretende com esta crtica a Heidegger mostrar a prioridade do Dizer em relao ao
Dito e que o tempo daquele no se identifica com o tempo deste. O Tempo do Dizer
diacrnico, de uma diacronia inconvertvel em sincronia, enquanto o tempo do Dito o
tempo sincrnico da histria, do discurso de troca de informao1004. O prprio tempo
do discurso filosfico, incluindo o tempo do discurso de Lvinas que tematizao do
tempo diacronico, da significao, da transcendncia da aproximao, um tempo que
sincroniza e que recorre ontologia para onde reconduz a significao1005.
Se o tempo em Heidegger , do ponto de vista de Lvinas, um tempo contnuo
que no se compagina com a proximidade eu-Outro, em Husserl est-se perante um
tempo idntico. Ao expor o pensamento de Husserl sobre o vivido sensvel, o autor
sublinha que neste autor tempo, impresso sensvel e conscincia se conjugam.
Mesmo na vivncia originria do tempo em que se d a fluncia do tempo na imanncia
do eu, a conscincia concebida como sendo intencional, como tendo um correlativo,
sendo a intencionalidade especfica da conscincia o prprio tempo1006, estamos perante
o tempo da mesmidade. Em sntese: o tempo da sensibilidade em Husserl o tempo do
recupervel. Devido ao modo como encarada a proto-impresso como no sendo
perda de conscincia, fica excluda do tempo a diacronia irredutvel de que o presente
estudo tenta fazer valer a significao por trs da mostrao do ser1007.
O tempo da filosofia ocidental concebido como presente porque mesmo a
disperso no tempo sempre recupervel pelo presente, sempre uma diacronia

1002

AE.a, pg. 51.

Cf. AE.a, pg. 210.
1004
AE.a, pg. 55.
1005
AE.a, pg. 198.
1006
AE.a, pg. 40-41. Cf. La mort et le temps, 1975, DMT, pg. 123-126.
1007
AE.a, pg. 43. Sobre a leitura levinasiana do tempo em Husserl, cf. AE.b, pg. 39-43.
1003

197

redutvel sincronia, sempre o tempo da essncia. A questo que Lvinas levanta, e

que uma das fundamentais desta sua obra, se a temporalidade vai para alm da
essncia, para alm da ontologia; a grande questo a de saber se a subjetividade se
pode compreender a partir da ontologia1008. Nesta noo de tempo da ontologia, no h
lugar para a noo de responsabilidade tal como encontramos no nosso autor. No ser
no h espao para a responsabilidade.
A reunio do ser no presente - a sua sincronizao pela reteno, pela
memria e pela histria, pela reminiscncia - pela representao - no
integra a responsabilidade do ser separado1009.

Para o nosso autor, a sincronizao prpria do discurso, o discurso apofntico,

remete
para um Dizer para alm da anfibologia de ser e do esse ente, ligado
como responsabilidade por Outrem a um passado irrecupervel irrepresentvel - temporalizando-se segundo um tempo de pocas
separadas, segundo a sua diacronia1010.

Para Lvinas, nesta concepo do ser como verbo que a diacronia do tempo
sincronizvel, que se origina a histria como cincia e em que a arte modaliza a
essncia1011. Tal como j encontramos em Totalit et Infini, o tempo da histria um
tempo sincronizvel, pois que ela uma estrutura em que o disperso se organiza1012. O
tempo da historiografia o tempo narrado, dito; o tempo recupervel, o tempo
perdido que se deixa reencontrar1013, em que a memria torna presente o que j passou,
dando continuidade ao tempo. verdade que se pode dizer do tempo histrico que ele
corre, que ele passa mas, apesar disso, sempre o presente que domina.
O correr do tempo no rompe esta presena e esta presentao (do
objeto ao sujeito): pela reteno, pela memria ou pela construo
histrica - pela reminiscncia - a conscincia re-presentao
entendida quase num sentido ativo como ato de tornar de novo
presente e de juntar a disperso num presente e, neste sentido, de ser
sempre no comeo ou livre1014.

Aparece deste modo o eu da filosofia ocidental como todo poderoso, dominando

o tempo, mesmo o j passado, porque a cada momento capaz de o reconstruir. esta a
1008

CF. AE.a, pg. 38-39.

AE.a, pg. 179.
1010
AE.a, pg. 60.
1011
Cf. AE.a, pg. 52.
1012
Cf. AE.a, pg. 54.
1013
Ao falar do tempo do Dito em Lvinas veja Cf. AE.a, pg. 112.
1014
AE.a, pg. 210.
1009

198

atividade do historiador: se por vezes estabelece ligaes que parecem incontestveis,

outras vezes fora ligaes para assim favorecer certas arrumaes dos fatos, para
estruturar na mesma unidade o que poderia parecer no fazer parte daquele conjunto,
daquele presente1015. O historiador surge como o senhor do tempo. O mesmo acontece
com o que planifica o futuro, ao organizar o futuro, ao tornar contemporneos os
presentes que quer.
O tempo do ser, e consequentemente o tempo da histria, um tempo
constitudo por momentos recuperveis que esto ao dispor do eu, em que qualquer
passado pode ser tornado presente e em que, por isso, o eu aparece com capacidade para
tudo fazer, para tudo dominar.
Pela anlise que temos apresentado da subjetividade tal como a entende Lvinas,
devemos afirmar que o tempo da subjetividade levinasiana no pode ser idntico ao do
ser da ontologia ocidental. Como para Lvinas o Outro cita o eu antes deste cair em
conta que est sendo citado, como o prximo chama o eu antes de este o ter percebido, a
temporalidade da aproximao tem que ser de tal ordem que transforma o tempo
recupervel da histria e da memria, em que h total domnio da representao1016
A proximidade implica um tempo diferente; sendo ela uma no coincidncia, a
sua temporalizao implica uma arritmia no tempo, uma diacronia refratria
tematizao - refratria reminiscncia que sincroniza as fases do passado1017, pois
que a relao eu-outro no descritvel, narrvel, sincronizvel. A temporalizao do
tempo da relao eu-Outro no pode ser linear, um tempo do qual se possa ter uma
viso global porque, se assim fosse, teria como possvel a sincronizao do que Lvinas
pensa ser in-sincronizvel, irrecupervel pela memria e pela histria1018: o tempo a
partir do qual o rosto do Outro diz ao eu: no matars. Como vimos, o imperativo que
a presena do Outro traz vem de um enigma,
enigma em que se tende e se distende o infinito - no-original e anrquico enquanto infinito - que nenhum presente, nenhuma
historiografia poderia reunir e cujo passado precede todo o passado
memorvel1019.
1015

Cf. AE.a, pg. 170.

AE.a, pg. 112.
1017
AE.a, pg. 211.
1018
Cf. AE.a, pg. 12.
1019
AE.a, pg. 118.
1016

199

Em Lvinas, estamos perante uma subjetividade que pura passividade, qual

corresponde um passado diacrnico. Como ele diz:
ao passado diacrnico, irrecupervel pela representao da recordao
ou da histria, quer dizer incomensurvel com o presente, corresponde
ou responde a passividade inassumvel do eu (soi)1020

vivida na capacidade que o homem tem de dar graas pelo prprio fato de dar graas,
pela necessidade que o fiel sente de pedir que a sua prece seja ouvida1021. O
desfasamento do tempo da ontologia nunca uma separao radical, nunca permite sair
da totalidade porque, na sua diviso em partes, cada uma delas reflete o todo fechandose assim o crculo, de tal modo que pela reminiscncia e pela sua temporalidade tudo
fica encarcerado sobre si mesmo e a totalidade mantm o seu domnio, no deixando
nada de fora.
Em todo o caso, Lvinas considera que esse tempo da reminiscncia, o tempo
contnuo do ser, exige o tempo descontnuo da subjetividade, um tempo para alm do
ser, para alm da essncia donde lhe vem a significao1022. O sujeito, que sujeio,
no se compreende totalmente a partir da ontologia e do seu tempo sincronizvel; o
tempo da subjetividade um tempo do para-alm-do-ser donde vem o sentido, donde
vem a significao ao ser, porque h experincias profundamente humanas
incompreensveis a partir do tempo contnuo da ontologia.
4.1

O tempo descontnuo da subjetividade

Enquanto o tempo da ontologia, o tempo do ser, da essncia, sincronizvel, o

tempo da proximidade apresenta-se de um modo diferente. O tempo da proximidade no

o de uma conjuntura no ser nem brota dessa conjuntura na unidade do sujeito da
apercepo transcendental; a proximidade, do Eu ao Outro, em dois tempos; nisso
transcendncia; a sua temporalizao, que diacrnica, faz-se fora do tempo

1020

AE.a, pg. 18.

Lvinas considera que se encontram intrigas vividas no tempo que permitem ultrapassar a viso do
tempo como mera sucesso de presentes e aponta les hommes ont pu rendre grce de ce fait mme de se
trouver en tat de rendre grce; gratitude actuelle se greffant sur elle-mme comme sur une gratitude dj
pralable. Dans une prire o le fidle demande que sa prire soit entendue, la prire se prcde en
quelque sorte ou se suit elle-mme (AE.a, pg. 12).
1022
Cf. AE.a, pg. 36-37.
1021

200

recupervel do ser e da conscincia, fora do tempo da experincia 1023 e significa para

alm do ser e do no ser1024.
Na proximidade da relao eu-Outro, surge uma distncia em que no h
presena comum porque a diferena entre o eu e o prximo no eliminvel; a
diferena passado no recupervel que no permite a representao do Outro, o que,
como j dissemos por diversas vezes, faz com que o Outro no seja indiferente ao eu.
Isto leva Lvinas a afirmar que a proximidade desordenamento do tempo
rememorvel1025 porque a presena do Outro afeta a partir de um tempo mais antigo do
que aquele que pode tornar-se presente pela memria ou pela histria, a partir de um
tempo antes do princpio1026.
O rosto do Outro que d a ordem ao eu, nunca apresenta lhe como objeto, mas,
surge sempre como rosto que olha no rasto da eleidade, apresentando-se como um
imperativo, rasto do Infinito que passa como se nunca ali tivesse estado, de tal modo
que o rosto nunca est presente a no ser na minha prpria voz j obedecente, o que
permite dizer que, perante a ordem que o rosto do Outro d, se est perante uma anarquia que o ser no consegue superar, pois, se est para alm do ser e do seu tempo,
em dia-cronia da transcendncia que nunca pode ser convertvel em imanncia
porque Dizer1027.
Vindo o rosto de um passado irrecupervel no presente1028, a relao de
proximidade apresenta-se como citao, como obrigao anacrnica de uma
anterioridade mais antiga que o a priori1029, porque o prximo concerne-me fora
de todo o a priori - mas talvez antes de todo o a priori, pois que o eu de uma
passividade absoluta1030. Lvinas mostra assim claramente at que ponto vai a sua
proximidade com Kant, sugerida em Humanisme et an-archie1031: a responsabilidade
pelo outro no faz parte da estrutura transcendental do sujeito autonomo, ela imposta
pelo Outro, tem a sua origem no Outro, de tal modo que o eu est sempre perante um
1023

AE.a, pg. 107.

Cf. AE.a, pg. 10-11.
1025
AE.a, pg. 113.
1026
AE.a, pg. 111.
1027
AE.a, 179.
1028
Cf. AE.a, pg. 113.
1029
AE.a, pg. 127.
1030
AE.a, pg. 109 nota 20.
1031
Cf. Humanisme et an-archie, 1968, HH.a, pg. 82.
1024

201

atraso que no insignificante, atraso irrecupervel que nada tem a ver com as horas do
relgio nas quais o Outro aparece na sua imagem1032 em que o tempo reversvel.
Perante o Outro, o eu j est atrasado, de modo que a sua reao j resposta a um
passado e no a um presente, o que permite a Lvinas dizer que aproximando-me de
Outrem, estou sempre atrasado em relao hora marcada para o rendez-vous1033,
atrasado, servidor e culpado do atraso1034 porque a relao eu-Outro no se vive
no tempo comum dos relgios. A proximidade desarranjo1035.
Este desarranjo que a proximidade do Outro provoca no tempo rememorvel a
que se poderia chamar deflagrao do tempo, a dia-cronia esbatida mas indomvel
do tempo no histrico, no-dito, que no se sincroniza num presente pela memria ou
pela historiografia em que o presente apenas rasto de um passado imemorial porque
o Outro rosto e no fenmeno1036. A proximidade , como j dissemos, uma diferena
que no se pode conduzir a uma coincidncia; a proximidade uma diferena que
permite dizer que se est perante uma arritmia do tempo, uma diacronia refratria
tematizao, reminiscncia, que no permite a sincronizao das fases do passado.
A proximidade a diferena inenarrvel, indescritvel, inconvertvel em
histria porque o rosto do Outro no susceptvel de se apresentar numa narrao. A
proximidade irredutvel simultaneidade do escrito, ao eterno presente do escrito
que regista ou apresenta resultados1037. O prprio escrito, a prpria tematizao,
remete para esta anarquia originria, remete para um Dizer para c da anfibologia do ser
e do esse ente que est ligado a um passado irrecupervel como responsabilidade por
Outrem. O escrito tem sentido porque remete para um Dizer irrepresentvel que se
temporaliza diacronicamente em pocas separadas, pois que perante o Outro que a
representao, o escrito, tem sentido.
A responsabilidade do eu pelo Outro vem de um tempo imemorial, pelo que o
nosso autor diz que o prximo aflige-me antes de me afligir como se eu o tivesse
ouvido antes que ele fale (falasse), o que remete para um tempo diferente do da

1032

CF. AE.a, pg. 112.

AE.a, pg. 192.
1034
AE.a, pg. 110.
1035
AE.a, pg. 113.
1036
AE.a, pg. 113.
1037
AE.a, pg. 211.
1033

202

conscincia porque a temporalidade anacronica da responsabilidade do eu pelo Outro

desmonta o tempo contnuo e recupervel. A responsabilidade da proximidade provm
de um passado que no se pode tornar presente porque imposta pelo rosto e, por isso,
anterior a qualquer a priori que nem a experincia, nem a memria, nem a histria
podem tornar presente1038. O eu e o Outro formam parelha, no so simtricos, porque
no tm um tempo comum1039, pois que o rosto do Outro no rasto do Infinito me
olha, todo ele me olha impondo-me um mandamento ao qual o eu no pode eximir-se
e que vai at substituio, surgindo assim o eu como subjetividade do sujeito
enquanto ser-sujeito-a-tudo, susceptibilidade pr-original anterior a toda a liberdade e
fora de todo o presente1040.
Esta relao com esse passado anterior a todo o presente encontramo-la
quotidianamente na responsabilidade que o eu tem pela liberdade, pelas faltas e pelas
infelicidades do Outro, responsabilidade prpria da fraternidade humana que nada tem a
ver com a frieza cainesca1041 que permitiu a pergunta sou, porventura, guarda de
meu irmo?1042. A responsabilidade do eu pelo Outro, que apelo e eleio, algo de
que o eu no se pode separar, pois que constitutivo do seu prprio ser enquanto
temporalidade diacrnica do envelhecimento que responde a esse apelo direto como
um choque traumatizante que no tem a sua origem no prazer de estar disposio do
Outro, mas no mandamento que a grandeza do Outro impe na sua radical
autonomia1043.
O tempo da fraternidade humana no o do Dito em que o eu, pela memria,
pela imaginao e pela previso reconstri o passado ou organiza o futuro tornando
presente o que dito passado ou futuro. A responsabilidade pelo Outro no algo que o
eu assuma de livre iniciativa, isto , a partir de um presente; ela excede todo o presente
atual ou representado. Ela assim num tempo sem comeo1044. A sua anarquia
irrepresentvel quer pela memria, quer pela imaginao, pelo que

1038

AE.a, pg. 112. Cf. AE.b, pg. 33.

Cf. AE, pg. 89.
1040
AE, pg. 186.
1041
AE, pg. 12.
1042
Biblia, Gn pg. 4, 9.
1043
AE.a, pg. 68.
1044
AE.a, pg. 66.
1039

203

esta an-arquia - esta recusa de se reunir em representao - tem um

modo prprio de me dizer respeito: o lapso, mas o lapso de tempo
irrecupervel na temporalizao do tempo no tem somente a
negatividade do imemorial1045.

Este lapso, esta perda de tempo, no obra do eu nem movimento para

qualquer finalidade, no obra de qualquer sujeito. Esse lapso, esta vivncia desse lapso
de tempo envelhecimento, senescncia, tempo perdido sem regresso -
diacronia e diz-me respeito1046.
Esse lapso da diacronia do tempo nunca recupervel, no um intervalo que se
possa eliminar. Esta diacronia dijuno da identidade em que o mesmo no se volta a
juntar ao mesmo: no-sntese, lassido1047 em que a identidade do sujeito lhe vem de
fora porque o eu para o outro, malgr soi, eleito para uma responsabilidade no
assumida, porque no resultado de qualquer compromisso, mas de um eu que foi
citado e em que a responsabilidade inspirada, e daqui a positividade do lapso.
neste contexto que Lvinas diz, marcado, como evidente, mais pela
inspirao bblica do que pela neo-hermenutica1048, que a significao no surge num
mundo, mas num Reino de um Rei invisvel. Reino do Bem cuja bondade no entra no
presente da conscincia, nem pertence a qualquer recordao, tal como a noo bblica
de Reino de Deus que no pensvel em qualquer tempo histrico 1049. Surge assim a
subjetividade que deve ser descrita a partir da passividade do tempo em que a
temporalizao do tempo, lapso irrecupervel e fora de toda a vontade, totalmente ao
contrrio da intencionalidade. No que o tempo seja uma intencionalidade menos

1045

AE.a, pg. 66.

AE.a, pg. 67. Em nota que acrescenta quando fala do telos de ao, Lvinas afirma: a partir du temps
comme laps et perdition, se retrouve le thme du Temps et lAutre. Cf. notre tude parue sous ce titre
em 1948 in: Le choix, le Monde, lExistence. Publications du Collge Philosophique chez Arthaud. Para
justificar desta chamada de ateno de Lvinas, basta esta citao: plus que le renouvellement de nos
tats dme, de nos qualits, le temps est essentiellement une nouvelle naissance (TA, 1948, pg. 72).
de sublinhar a referncia que o autor fez no prefcio que escreveu em 1979 para a edio em livro do
trabalho de 1948: Le Temps et lAutre pressent le temps non pas comme horizon ontologique de ltre
de ltant, mais comme mode de lau del de letre (TA, 1948, pg. 8). Cf. ainda TA, pg. 8-11.
1047
AE.a, pg. 67.
1048
No por acaso que em 1963 Lvinas comea o seu texto para Les Philosophes franais
daujourdhui par eux-mme. Autobiographie de la philosophie franaise contemporaine, recolhido
depois em Difficile libert sob o ttulo Signature, com estas palavras: La Bible hebraque ds le plus
jeune ge en Lituani (DL.a, pg. 373).
1049
AE.a, pg. 67.
1046

204

distinta. A temporalizao o contrrio da intencionalidade pela passividade da

sua pacincia1050.
O mandamento que cintila no rosto do Outro vem de um passado imemorial
porque vem do Infinito cuja transcendncia distanciamento irreversvel
relativamente ao presente, como o de um passado que nunca foi presente1051. Perante o
rosto nem sempre o eu est atento e sensvel a esse mandamento, o que no significa
que ele no esteja sempre e anarquicamente presente. Este fato no deve ser motivo de
admirao. No se pode exigir que a comunicao se estabelea de tal modo que o eu
sempre d por ela, pois que isto seria confundir comunicao e saber, apagar a
diferena, desconhecer a significncia de um-para-o-outro em mim e ser incapaz de
conceber o eu fora da totalidade e da estrutura, fora da histria1052. O fato de nem
sempre o eu ser fiel responsabilidade que o constitui e que o rosto do Outro impe,
resulta da desateno do eu ao apelo e no devida no existncia do apelo anarquico
responsabilidade presente no rosto do Outro.
O tempo da relao eu-Outro no o da sincronia da conscincia e
primeiramente do ser. o tempo diacrnico, separado, em que cada momento no
mergulha nem emerge de outro. esta separao no tempo que permite o aparecimento
do cepticismo, filho legtimo da filosofia1053 cuja refutao nunca definitiva, como a
histria da filosofia mostra1054, e tambm essa diacronia como separao do idntico
que permite a distino platnica entre a visibilidade e o visvel e que permite o sentido
de expresses como esta: olho que escuta1055. esse o tempo descontnuo, aquele que
prprio da subjetividade, que permitiu compreender a relao eu-Outro em termos de
paternidade em Totalit et Infini e que permite compreender a subjetividade como
substituio.

1050

AE.a, pg. 68-69.

AE.a, pg. 196-197. Sobre a questo do tempo cf. Catherine CHALIER, Figures du fminin. Lectures
dEmmanuel Lvinas, Paris, La Nuit surveille, 1982, pg. 144, em que se diz que o verbo ser, em
hebraico, nunca conjugado no presente. Para o hebreu, o presente um simples ponto que fim do
passado e incio do futuro.
1052
AE.a, pg. 212.
1053
Cf. Tout autrement, 1973, NP, pg. 85.
1054
AE.a, pg. 217-218.
1055
AE.a, pg. 38.
1051

205

4.2

A Subjetividade Substituo
Neste captulo, vamos abordar o conceito levinasiano de substituio que

atravessa toda a obra em anlise e que est subjacente a toda esta terceira parte do nosso
trabalho. Algumas vezes aludimos explicitamente a ele, mas s agora pretendemos fazer
uma anlise aprofundada do seu contedo e do seu significado.
A idia de substituio aparece claramente no ano de 1967, no estudo Langage
et proximit, includo na edio de 1967 de En dcouvrant lexistence avec Husserl et
Heidegger, o qual serviu de base conferncia intitulada La proximit, pronunciada a
29 de Novembro de 1967 nas Facults Universitaires de Saint-Louis, em Bruxelas.
Nesse texto Lvinas, ao tentar definir o eu, diz que o no-intercambivel por
excelncia - o eu - num mundo sem jogo, o que, num sacrifcio permanente, se
substitui aos outros e transcende o mundo1056. Alm disso, deve ter-se presente que, na
vspera da referida conferncia, Lvinas pronunciou outra em que apresentou, com
ligeirssimas alteraes, o texto que saiu na Revue Philosophique de Louvain com o
ttulo La substitution1057. Na verso definitiva deste texto que se apresenta em
Autrement qutre, o conceito de substituio aparece definido de um modo idntico1058.
Estamos muito longe do uso que o autor fez do termo em Totalit et Infini, em
que a substituio se fazia entre iguais num irrespeito original que permite a explorao
1059

, mas, por outro lado, o autor mantm-se fiel idia j presente na obra de 1961 de

que ningum pode substituir-se ao eu na assumpo das suas responsabilidades1060.

Como o prprio autor afirma, foi volta do captulo titulado La substituio
que Autrement qutre foi construdo e, por isso, no admira que esta temtica tenha
estado subjacente a toda a nossa exposio. Pensamos que ela exige ser tratada como
terminus desta terceira parte do nosso trabalho porque, tal como em Totalit et Infini a
paternidade exprime cabalmente a noo de subjetividade, agora, em Autrement qutre,
pensamos ser a noo de substituio a que melhor expressa a concepo levinasiana de
subjetividade.
1056

Langage et proximit, 1967, EE.a, pg. 234.

Revue P0hilosophique de Louvain, 66(1968) pgs. 487-508.
1058
Cf. Subs, 1968, pg. 501 e AE.a, pg. 146. Comparando o texto do artigo Substituio com o sado
em AE, verifica-se que as alteraes surgidas nesta ltima verso so pouco profundas e tm como
objectivo uma maior clareza da expresso, no apresentando qualquer alterao terminolgica.
1059
Cf. TI, pg. 274.
1060
Cf. TI, pg. 256.
1057

206

Ao desenvolver a noo de obsesso pelo Outro, Lvinas afirma que ela no

pode ser concebida em termos de intencionalidade devido intriga do Infinito que a
obsesso implica; no h um correlativo obsesso, pelo que ela nunca se resolve,
nunca desaparece.
Esta ausncia de correlativo no pode levar-nos a pensar que estamos perante o
que as teologias negativas pretendem exprimir, porque a obsesso na sua positividade
conduz-nos noo de substituio. A intriga do Infinito presente na relao eu-Outro
que impede a intencionalidade no justificao para falar de Deus, mesmo em termos
negativos1061. Essa intriga que impossibilita dizer at onde vai a obsesso, mostra que a
substituio o que o eu . Ser eu perante o Outro substituir o outro, no para exercer
a posse do seu lugar, no para ter um lugar ao sol1062, mas para assumir toda a
responsabilidade: a que o eu tem pelo Outro e mesmo a que o Outro possa ter pelo eu.
na substituio pelo Outro que se pode viver a responsabilidade; alis, o eu essa
responsabilidade e, por isso, substituio1063.
Esta noo fundamental porque a expresso mxima do que Lvinas entende
por subjetividade. Com ela o autor apresenta a relao eu-Outro, no como algo de
exgeno ao eu, no como algo que vem de fora e justaposto a um eu primitivo. Por
outro lado, atravs da noo de substituio, ultrapassa-se a noo de substncia como
constitutiva da subjetividade bem como a definio da subjetividade como ser. A
subjetividade aparece assim como o inverso do ser1064. Com a substituio, o eu aparece
como um no lugar em que a individualidade ganha existncia na sua insubstancialidade. pela subjetividade como substituio que a relao eu-Outro aparece
an-rquica.
Vimos que para Lvinas a proximidade no deve ser pensada em termos
espaciais. Ao conceber o eu em termos de substituio, o autor ainda afasta mais a
possvel tentao de espacializar a proximidade e de pensar a aproximao como um
encurtar distncias. Estar prximo, ser prximo, no significa estar perto do Outro
espacial

ou

afetivamente,

mas

responder

por

ele,

substitu-lo

nas

suas

1061

Cf. AE.a, pg. 115, nota 31.

Lvinas cita Os Pensamentos de Pascal logo na entrada de AE. Cf. tambm EI, 1982, pg. 131, tp. pg.
115 e De lun lautre. Trancendance et Temps, in: Archivio di Filosofia, AE.a 51 (1983), pg. 1-3, 31.
1063
Cf. AE.a, pg. 146 e 229.
1064
Cf. AE.a, pg. 6.
1062

207

responsabilidades1065, tom-lo a seu cargo como o samaritano da parbola1066. Essa

substituio, que nunca se realiza em toda a sua extenso, ou melhor profundidade,
que permite constatar que o eu refm do Outro porque, por mais que se esvazie para o
substituir, essa substituio sempre parcial, imperfeita, incompleta.
O aparecimento da noo em anlise significa a radicalizao da noo de
paternidade que o autor apresentou em Totalit et Infini, pois que ocupa o lugar do
conceito de trans-substanciao que encontramos nesta obra, como muito bem observa
Bernard Forthomme1067. Estabelecer a relao eu-Outro em termos de Pai-Filho no
expressa a passividade do eu como acontece quando se diz que o eu substituio.
Falar em termos de Pai-filho , despertar a noo de virilidade que Lvinas
identificar, num texto posterior a 1974, com o ser1068. Porque substituio, o eu
irredutvel essncia do ser e vazio de qualquer contedo que lhe permita ser plo que
se relaciona reciprocamente com o Outro. Na substituio encontramos a significao
ou um-para-o-outro, ou de-feco do Eu para l de toda derrota, ao invs do conatus,
ou bondade1069; ela permite assim expressar a realidade da prpria subjetividade do
sujeito como interrupo da identidade irreversvel da essncia [...] em que a
unicidade do eu toma um sentido, sem que este sentido implique a anulao do Outro,
o conquistar o seu lugar1070.
Surpreender o eu na sua radicalidade como substituio descobrir e, por isso,
simultaneamente afirmar e negar a relao, porque dizer que o eu para o Outro na
sua passividade radical, sem que isso signifique que o eu seja inao. afirmar que o eu
passividade porque a sua atividade no resulta da sua prpria iniciativa, dizer que o
eu no tem limites na sua responsabilidade pelo Outro, dizer que o eu para o outro
sem que este se apresente como limite ao eu porque suportado pelo que ele
limita1071. O Outro apresenta-se como realizao do eu sem que essa realizao
1065

Cf. AE.a, pg. 119.

Biblia, Lc, pg. 10, 25-37. Pensamos que a leitura da obra de Lvinas permite ver com toda a clareza a
marca judia da pregao de Cristo.
1067
Bernard FORTHOMME, Une philosophie de la transcendance. La mtaphysique dEmmanuel
Lvinas, Paris, La Pense Universelle, 1979, pg. 325.
1068
LVINAS, Prefcio ao livro de C. CHALIER, Les matriarches. Sarah, Rebecca, Rachel et La, Paris
Cerf, 1986, pg. 8.
1069
AE.a, pg. 21-22. Cf. AE.b, pg. 195.
1070
AE.a, pg. 16.
1071
AE.a, pg. 146.
1066

208

implique a negao quer do eu quer do Outro, sem que isto signifique que esta
realizao se faz custa da subsumpo de um dos termos1072. Pelo contrrio, ver, ou
talvez melhor escutar, e por isso conceber, que o eu e o Outro na sua relao no
implicam a negao de um dos termos e, por consequncia, ver que a relao eu-Outro
se faz na paz1073.
Descobrir que o eu substituio implica reconhecer que a ontologia e as suas
noes so incapazes de dizer o que o eu e ter que lanar mo de outra linguagem para
o dizer. Porque substituio, o eu passividade em que o eu (soi), TICAmente, se
liberta de todo o outro e de si; o eu vazio, o que no significa que seja nada,
categoria ontolgica que no se pode utilizar para falar da subjetividade. Este estar
vazio significa abertura ao outro em que o eu, vazio de si, vive a responsabilidade como
inspirao. A responsabilidade abertura,
cuja respirao uma modalidade ou o antegosto ou, mais
exatamente, de que guarda o ressaibo. Fora de toda a mstica, nesta
respirao - possibilidade de todo o sacrifcio por Outrem - atividade e
passividade confundem-se1074.

por isso que Lvinas diz que a abertura ao outro um pneumatismo1075.

Estamos assim longe de uma concepo de identidade como fechamento sobre
si, sem que isso signifique que o eu perca a sua unidade. Para Lvinas, a identidade do
eu um recolhimento dado pelo outro, devido responsabilidade que o eu . A
substituio do Outro, vivncia-realidade do eu que pelo outro e para o outro, sem que
este para implique qualquer finalidade, teleologia1076, designada por LVINAS
inspirao que o psiquismo1077.
Esta substituio levinasiana que no se faz na tentativa de usurpao mas no
servio pelo Outro, obra como dizia em 1964, substituio para assumir a
responsabilidade infinita pelo Outro, permite compreender, por um lado, que para

1072

A oposio a Hegel, que a leitura atenta de Totalit et Infini mostra, mantida em Autrement qutre.
Lvinas ope-se a qualquer espcie de Aufhebung.
1073
Cf. AE.a, pg. 188-189. Cf. tambm AE.b, pg. 189 nota 15; TI, pg. 283 e LVINAS, Qui est soimme, in: Le Quant--soi, Paris, ditions Denol, 1991, pg. 228.
1074
Cf. AE.a, pg. 146.
1075
Cf. AE.a, pg. 228-229.
1076
Cf. Bernard FORTHOMME, Une philosophie de la transcendance. La mtaphysique dEmmanuel
Lvinas, Paris, La Pense Universelle, 1979, pg. 395.
1077
AE.a, pg. 146: ser para o Outro Inspiration qui est le psychisme.

209

Lvinas o eu seja sujeio e, por outro, que a unicidade do eu no provenha da

identidade da conscincia pois que ela substituio ao outro1078.
Esta ultrapassagem da ontologia, quer como filosofia primeira quer como meio
de expresso para dizer o que a subjetividade, permite surpreender o eu na sua
profundidade. O abandono da linguagem grega e a descoberta da realidade subjacente
ao que ela mostra - o grego mostra o fenomeno e no o nmeno, ela essencialmente
fenomenologia - permite ver que o sujeito no conatus essendi, no tem como
essncia perseverar no seu existir fechado sobre si e tudo sacrificando ao seu
permanecer. O eu no posio, mas de-posio, desnucleao1079, porque desde um
tempo imemorial, substituio, refm, perseguido e expiando a violncia dessa mesma
perseguio. Porque estamos fora, para alm da ontologia, deparamos com o que se
deve chamar des-substancializao, des-reificao do sujeito; estamos perante um eu
que desinteressamento e cuja sujeio constitui a sua prpria subjetividade.
A passagem para o outramente que ser permite-nos surpreender o eu, j no
como conatus essendi, mas como sendo na sua especificidade sujeio1080, no como
fechado sobre si, senhor de si, mas ser para o outro, subordinado a ele, s suas ordens,
sua merc. O que prprio do eu no ser; o eu o ser s avessas, e, se se pode
dizer, o fato de outramente que ser1081. O eu substituio, passividade an-rquica,
vazio de si, o outro no eu que, porque responsvel por ele, o suporta no sentido
etimolgico deste verbo. Numa formulao incisiva do prprio autor:
ser-eu, outramente que ser, des-interessar-se levar a misria e
falncia do outro e mesmo a responsabilidade que o outro pode ter por
mim; ser eu (soi) - condio de refm - sempre ter um grau de
responsabilidade a mais, a responsabilidade pela responsabilidade do
outro1082.

Surpreender o Eu como substituio sair do ser, verificar que o eu abertura

e descentramento. Cair na conta de que o eu substituio, simultaneamente ver que o
eu no se pode conceber como monada inicialmente cerrada sobre si que se abre depois
relao a obsesso como a relao entre monadas, anterior abertura de portas
1078

AE.a, pg. 73.

Em De la conscience la veille. A partir de Husserl (1974, DVI.a, pg. 50-51) Lvinas fala da
desnucleao como insnia.
1080
AE.a, pg. 149.
1081
AE.a, pg. 149.
1082
AE.a, pg. 149-150.
1079

210

ou janelas - e que o eu no primordialmente intencionalidade. A substituio a

identidade do eu, o eu obsidiado por todos os outros suportando todos os outros, [o
que] a inverso do xtase intencional. Na substituio, o eu passividade em que o
Eu est submetido a uma acusao perseguidora do prximo cuja origem no pode ser
trazida memria1083.
Na filosofia ocidental, o eu aparece como um ncleo cerrado sobre si que depois
se abre aos outros. Em Lvinas, o eu-mesmo enlaa-se deslaando-se na
responsabilidade pelos outros1084 que no fruto de uma deciso nem a sua
alienao, apesar de esta responsabilidade significar o que Lvinas chama, como j
dissemos, a gestao do outro no mesmo1085. No alienao porque o Outro no
Mesmo a minha substituio ao outro conforme a responsabilidade, pela qual,
insubstituvel, eu estou citado1086. O eu est pois despojado de si; melhor, ser eu
despojamento. Dizer o eu no face a face dizer aquilo que So Paulo dizia da sua
relao com Cristo: j no sou eu que vivo, Cristo que vive em mim1087. O eu est
sempre no acusativo, como encarnado para o se-oferecer - para sofrer e para
dar1088.
O eu no pode viver clandestino porque ele est descentrado em relao a si; ele
no igual a si e, alm deste descentramento sobre si, vive a relao com o Outro, no
no papel de senhor, mas sempre a suportar o Outro, revelando-se assim uma inigualdade, uma diferena na relao eu-Outro a que o eu no pode ser indiferente e que
o obriga a assumir, sem qualquer possibilidade de recompensa, a responsabilidade
incessvel e prpria daquele que o Outro em si1089.
Como temos esforado a mostrar, a noo de substituio fundamental para
captar a novidade da subjetividade em Lvinas. Com aquela noo, Lvinas ultrapassa o
conceito de subjetividade tpico da Filosofia Ocidental em que o eu aparece
primordialmente como conscincia, como atividade, para nos dar uma noo de
subjetividade como sendo an-arquicamente passividade. A esta noo de substituio
1083

AE.a, pg. 110, nota 24.

AE.a, pg. 134.
1085
Cf. AE.a, pg. 95 e 134, tambm discutido em nosso trabalho.
1086
AE.a, pg. 146.
1087
Biblia, Gal pg. 2, 19.
1088
AE.a, pg. 134.
1089
Cf. AE.a, pg. 194-195.
1084

211

est ligada a de recorrncia que j tratamos1090. A recorrncia do eu devida ao seu

descentramento provocado pela presena do Outro anterior postura do eu perante o
objeto. O eu est anarquicamente no acusativo. Para mostrar saciedade esse acusativo,
esse sofrer a ao por parte do eu que se verifica na recorrncia, o autor afirma que
o se do se manter ou do se perder ou do se reencontrar, no
um resultado, mas a prpria matriz das relaes ou dos
acontecimentos que exprimem estes verbos pronominais. E a
evocao da maternidade nesta metfora sugere-nos o sentido prprio
do eu mesmo (soi mme)1091.

Enquanto em Totalit et Infini a metfora privilegiada para expressar a relao

eu-Outro era a da paternidade, susceptvel de trazer idia a virilidade que, como j se
disse, o autor acabou por identificar com o ser, agora fala-se de maternidade, que traz
idia o feminino que Lvinas identificar, nesse mesmo texto posterior a Autrement
qutre, com o Humano1092. Para o autor, o eu, que responsabilidade que vai at
substituio, maternidade que o levar por excelncia e que realizao cabal da
substituio. A me que traz em si o filho, o Outro, responsvel por tudo, responsvel
at pelos que so responsveis pelo filho que ela traz em si, o Outro no mesmo; ela
responsvel pelo perseguir do perseguidor, pois que a maternidade responsabilidade
pelo prprio perseguidor1093.
Porque maternidade, o eu no uma conscincia; quando muito, seria uma
conscincia ao contrrio. O eu um termo em hipstase1094, separado mas ao mesmo
tempo relacionado porque a sua ipseidade lhe advm da imemorial responsabilidade
pelo outro. Daqui que a identidade do eu seja antes do seu ser e, por isso, ele individual1095. A sua identidade vem dum tempo que no pode vir memria e, por isso,
pr-sinttica1096. O eu no igual a si, passividade. O eu, an-arquicamente
separado, remete sempre para o outro, a cuja citao tem que responder.
Devido a esta estrutura, a passividade do eu no amorfa mas inquieta. O eu, a
unidade, no pode ficar-se, o eu-mesmo (soi-mme) no repousa em paz na sua
1090

Cf. Reflexo no capitulo IV em nosso trabalho.

AE.a, pg. 132.
1092
E. LVINAS, Prefcio ao livro de C. CHALIER, Les matriarches. Sarah, Rebecca, Rachel et La,
Paris Cerf, 1986, pg. 8.
1093
AE.a, pg. 95.
1094
AE.a, pg. 135: o eu mesmo un terme en hypostase.
1095
AE.a, pg. 136.
1096
AE.a, pg. 136.
1091

212

identidade1097; ele exposio, sendo a recorrncia apenas um lano superior da

unidade1098. Ser eu ser vulnerabilidade, de que a maternidade, que o viver
totalmente para o outro, o ltimo sentido, a significncia da significao. Antes de
o eu se identificar, j portador do outro no sentido etimolgico que o verbo portare
lhe transmite, j est identificado porque exposto ao outro e, por isso, angstia que no
existencial mas a constrio de uma entrada no dentro ou deste lado de toda a
extenso1099.
partindo desta substituio que tudo ganhar sentido, que a comunicao
possvel. O sentido tem a sua origem no um-para-o-outro da substituio. A significao
aparece no ser porque ningum me pode substituir a mim, eu que a todos substituo1100.
na assimetria do eu-Outro que a significao tem a sua origem.
Alm disso, a comunicao no precede a substituio pois que tem nela o seu
ponto de partida; da substituio que a prpria comunicao arranca. Porque
substituio, o eu est aberto ao outro, o que possibilita a comunicao e isso permite
que o eu tenha conscincia de si mesmo1101. A assimetria an-rquica da substituio que
se encontra entre o eu e o outro, que obriga a uma resposta a que o eu no se pode
esquivar, que leva comunicao: a substituio uma comunicao de um ao
Outro e do Outro ao um sem que estas duas relaes tenham o mesmo sentido1102. Sem
esta abertura originria, o eu nunca poderia sair de si e a prpria comunicao, que tem
por finalidade o conhecimento e a informao, s se torna possvel porque
imemorialmente o eu expiao e testemunho que possibilita o aparecimento da
verdade e da incerteza e que explica o aparecimento do social.
Inicialmente no o ns, mas o eu-Outro em cuja proximidade, que para o eu
responsabilidade, expiao, se pode pensar a verdade e a certeza. Mas esta proximidade
no tematizvel porque neste caso dar-se-ia a sincronia e seria o fim da an-arquia da
responsabilidade ditada pelo rasto que, no rosto do outro, ordena. Como j se referiu por

1097

AE.a, pg. 136.

AE.a, pg. 137.
1099
AE.a, pg. 137.
1100
AE.a, pg. 162. Cf. AE.b, pg. 149.
1101
Cf. AE.a, pg. 152.
1102
AE, pg. 152, nota 22.
1098

213

vrias vezes: o Eu (Soi), o perseguido acusado para alm da sua falta antes da sua
liberdade e, por aqui, de inconfessvel inocncia1103.
Estamos perante uma filosofia que no pensa o eu ficando ao nvel da abstrao
do conceito em que o eu individual dissolvido no todo. O pensamento de Lvinas
um pensamento do concreto, caracteristicamente judaico, que o autor bem elucida por
exemplo nas suas lies talmdicas em que, comentando textos antigos, tambm eles
textos do concreto - os rabinos naquelas discusses interminveis falam do concreto -,
Lvinas fala do concreto quotidiano do sculo XX1104. Dizer que o eu responsabilidade
pelo Outro, responsabilidade que vai at substituio e que, por isso, o sujeito
refm1105, pensar o eu na sua concretude e utilizar termos que falam do concreto para
no ficar a nvel do abstrato do pensar e falar gregos.
Esta noo de substituio, que est ligada ao testemunho de que falaremos mais
adiante, nada tem a ver com a noo de substituio que encontramos em Ser e
Tempo1106. Heidegger pe tambm a substituio do Outro como possibilidade. Mas as
consideraes que faz compreendem-se pelo fato de entender a subjetividade como
atividade. Um ser ativo, quando se substitui ao outro, facilmente, tomando o seu lugar, o
subordina, pe-no na dependncia. Esta possibilidade no aparece em Lvinas como
derivando da humanidade do homem porque para este filsofo ser eu passividade.
Substituir o outro no acontece porque o eu quer fazer coisas, porque o eu gosta de fazer
coisas, porque ativo, mas porque obedece ao mandamento que o outro . Porque
substituir servir, a substituio no pode levar subordinao.
4.3

A Subjetividade testemunho: profeta

J refletimos que Lvinas considera a subjetividade como Dizer e, neste captulo

do nosso trabalho, vemos que o autor afirma que o eu substituio. Duas questes nos
devem ocupar agora: como que so articuladas as duas noes e ver se podemos
aproximar a noo de substituio da noo de vtima que se oferece em sacrifcio,
pertencente teologia crist. Esta ltima questo deve ser tratada porque, para alm das
implicaes antropolgicas que ela suscita, podamos ser tentados a apresentar uma
1103

AE.a, pg. 156.

Cf. De la lecture juive des critures, 1979, AV, pg. 126.
1105
AE, pg. 142.
1106
Cf. M. HEIDEGGER, tre et temps, trad. de Franois Vezin, Paris, Gallimard, 1986, pg. 164-165
1104

214

antropologia que, a exemplo da antropologia levinasiana inspirada na Bblia Hebraica,

teria a sua inspirao nos textos de Novo Testamento.
Vimos que para Lvinas a subjetividade substituio. Ser que essa
subjetividade se pode personificar no Cristo Redentor? Do ponto de vista de Lvinas
isto no possvel. A subjetividade oferta no lugar de um outro (e no vtima
oferecendo-se ela mesma no seu lugar). Ser vtima que se oferece no lugar de Outro,
como a teologia crist diz de Cristo, significa que o eu, o Cristo, por sua iniciativa
assumiu a funo de substituir o Outro, o genero humano e cada um dos homens em
particular. Isto significa que a substituio no an-rquica mas fruto de um ato de
liberdade do eu que substitui. Ora, tal como a concebe Lvinas, a substituio antes
da distino da liberdade e da no-liberdade: no-lugar em que a inspirao pelo
outro, tambm expiao para o outro, psiquismo pelo qual a prpria conscincia vir
a significar1107.
A razo que leva o nosso autor a dizer que o eu no vtima que se oferece,
resulta da sua fonte inspiradora: o judasmo. Segundo Lvinas, no judasmo o homem
que a mediao de Deus e isto, considera o autor, sabem-no os judeus desde
Isaas1108. Para um judeu que assim pensa, um Messias como Cristo no necessrio
nem possvel. No necessrio porque Messias cada um dos eus na sua relao com
os outros, como veremos; no possvel porque a sua prpria realizao seria a negao
da transcendncia de Deus, o que seria uma blasfmia1109.
O eu, que substituio, no vtima que se oferece, mas vtima que obedece
ordem que brilha no rosto do Outro. Ser substituio , por consequncia, identificvel
com o Dizer, expresso perante o rosto em que brilha a Glria do Infinito que faz dele
um rosto e no uma mscara.
Isto permite a Lvinas dizer que de si o Dizer testemunho1110, testemunho
dessa Glria intematizvel que se traduz na expresso eis-me aqui que anterior a
todo o passado rememorvel e que a origem e condio de possibilidade do Dito, de
1107
1108

AE, pg. 185.

Lvinas, La mmoire dun pass non rvolu, in: Revue de lUniversit de Bruxelles, 1987, 1-2, pg.

19.
1109

Sobre este tema, cf. E. LVINAS, Un Dieu homme? 1968, EN.a, pg. 69-76. neste contexto que
se compreende a exclamao do Sumo Sacerdote quando ouviu Cristo dizer que era Filho de Deus:
Blasfemou! (Cf. Biblia, Mt. 26, pg. 63-65).
1110
AE.a, pg. 188.

215

todo o discurso em que se possa traduzir esse Dizer inesgotvel1111. O Dizer no

tematizao, mas testemunho, porque do Infinito no se pode ter experincia1112. O
Dizer aparece como sinal dado ao Outro no qual se d glria ao Infinito pelo
testemunho e cuja glorificao quer dizer responsabilidade pelo prximo1113.
Estamos de novo perante a relao com o Infinito exposta na segunda Parte do
nosso trabalho, que tambm j foi tratada em Totalit et Infini. Temos dito que em
Autrement qutre Lvinas radicaliza o seu pensamento e a questo da idia do Infinito
no foge regra. Falando em termos de Glria do Infinito e da Glorificao do Infinito
o que vemos que, tal como em Totalit et Infini, a relao com esse Infinito no se faz
diretamente, mas pela relao com o Outro; como j se disse, o eu no glorifica o
Infinito diretamente mas na sua aproximao ao Outro, na sua exposio a ele, na
substituio do Outro1114.
Esta glorificao d-se na exposio, na expiao que esgota a subjetividade, em
que o eu fica totalmente despojado de si, melhor, ele totalmente despojado de si. Nada
lhe est reservado, nada o pode esconder, nada lhe serve ou esconderijo ou
camuflagem para a fuga. Perante o outro, o eu eis-me aqui como testemunho do
Infinito, mas como testemunho que no tematiza aquilo que testemunha e cuja verdade
no verdade de representao, no evidncia1115. Este testemunho que no
tematizao sinal dado a Outrem que nada diz, mas que relao de cumplicidade
anrquica que no tem como objetivo qualquer finalidade, mas to s fraternidade,
proximidade que s se pode como abertura de si, como imprudente
exposio ao outro, passividade sem reserva, at substituio e, por
consequncia, exposio de exposio, precisamente Dizer, Dizer que
no diz palavra, que significa, Dizer que, responsabilidade, a prpria
significao, um-para-o-outro, subjetividade do sujeito que se faz
sinal, mas que a gente tomava sem razo por um enunciado
balbuciante de uma palavra, pois ele testemunha a glria do
Infinito1116.

A noo de testemunho exigida pelo modo como o nosso autor nos tem
apresentado a relao eu-Outro. O que evidente apresenta-se, no precisa de
1111

Cf. AE.a, pg. 199 .

Cf. AE.a, pg. 188.
1113
AE.a, pg. 188.
1114
Cf. AE.a, pg. 188.
1115
AE.a, pg. 186.
1116
AE.a, pg. 192.
1112

216

testemunho; do que se tem representao apresenta-se o conceito, no se tem de

testemunhar. Na relao eu-Outro h o enigma do Infinito cuja Glria brilha no rosto do
Outro e, por isso, o eu s pode dar testemunho. Como diz Lvinas, s h testemunho estrutura nica, excepo regra do ser, irredutvel representao - do Infinito. O
Infinito, cujo rasto aparece no rosto do Outro, no tematizado, no conhecido e, por
isso, o eu d testemunho do que no viu. O Infinito no aparece a quem dele
testemunha. Este testemunho do eu no como o da testemunha de acusao que diz
aquilo que viu; , pelo contrrio, como a testemunha de defesa que apresenta as
qualidades do outro porque diz aquilo que se no tematiza, mas de que se pode dar sinal,
glorificando-se assim o Outro. Segundo Lvinas, pela voz da testemunha que a
glria do Infinito se glorifica1117.
Regressamos por outro caminho questo da articulao do Dizer e do Dito j
exposta no nosso trabalho e, no seu seguimento, articulao das noes de autonomia
e heteronomia, transcendncia e imanncia, criador e criatura. Lvinas pensa que no se
pode afirmar um dos elementos dos pares e negar o outro. No atuar do homem, por um
lado, Deus fala e, por outro, o homem atua sozinho. No Dito do homem lampeja o Dizer
inobjetivvel e, por isso, nele reside o prprio pivot da Revelao1118. Por esta via
pode-se articular passividade e atividade, autonomia e heteronomia: dilema no Dito,
mas ambivalncia na significao do Dizer, na subjetividade, no esse ente expulso em si
para fora do ser, que o Dizer significa enigmatica e diacronicamente a transcendncia
ou o Infinito e sempre no Dito que ele lampeja, que sem ser sinal, faz sinal. O ser, a
essncia, no esgota a subjetividade que para alm do ser, outramente que ser,
desinteressamento da essncia1119.
Tambm por este caminho que reencontramos a noo de assimetria tambm
tratada anteriormente. A glria do Infinito no rosto do Outro impede que o eu possua o
outro. H uma desproporo de tal grandeza que, estar perante o outro, ter perante si
algo que no se pode pensar. por isso que Lvinas faz, como sabemos, a comparao
entre a glria do Infinito e a idia do Infinito em Descartes e que aqui o autor articula
com a noo de testemunho. A assimetria resulta da desproporo inultrapassvel do eu1117

AE.a, pg. 186.

AE.a, pg. 196 Em Dieu et la philosophie, DVI.a, pg. 103, Lvinas chama a ateno para uma outra
compreenso de revelao que no respeita a transcendncia.
1119
AE.a, pg. 196.
1118

217

Outro, mas isso no significa indiferena perante o Outro. Este no indiferente e, por
consequncia,
a exterioridade do Infinito faz-se, de alguma maneira, interioridade na
sinceridade do testemunho [...]. A glria [...] glorifica-se no meu dizer,
comandando-me pela minha boca1120.

Assim a exterioridade total faz-se interioridade. O Infinito, que exterioridade,

leva-me a louvar a sua glria, a testemunhar a sua infinitude, a ser profeta e, assim, a
interioridade do Infinito no eu maior que a interioridade do prprio eu e a este
propsito que Lvinas cita o ditado que ele mesmo diz ser portugus: Deus escreve
direito por linhas tortas1121.
O Infinito ordena-me para o prximo perante quem tenho que responder,
havendo coincidncia da obedincia com a ordem1122. Esta obedincia faz do eu algum
que tem de estar presente, d consistncia ao eu, constitui a essncia do eu, para usar
uma expresso da filosofia grega. O eu um-para-o-outro e esta resposta, e este dizer
pertence prpria glria de que ele testemunha1123.
A relao com o Outro que traz o Infinito idia, como temos visto o autor
afirmar ao longo de todo o nosso trabalho, tica e no ontolgica porque a tica o
campo que desenha o paradoxo de um Infinito em ligao com o finito sem se desmentir
nesta ligao1124. Para alm de ser tica esta relao deve ser expressa em termos
bblico-ticos. O Infinito vivido na responsabilidade pelo outro e nisto se realiza o
testemunho: responsabilidade que no tem limites porque Infinito o que ordena e, por
consequncia, o testemunho deve ir at ao Infinito.
Testemunho que deve ser an-rquico porque o Infinito ordena an-arquicamente,
e, por isso, obedincia precedendo toda a escuta do mandamento1125; a heteronomia,
torna-se autonomia, que a prpria maneira como o Infinito se passa1126. A
responsabilidade pelo outro faz do eu um inspirado1127.

1120

AE.a, pg. 187.

Cf. AE.a, pg. 187.
1122
Cf. AE.a. pg. 191.
1123
AE.a, pg. 191.
1124
AE.a, pg. 189.
1125
AE.a, pg. 189.
1126
AE.a, pg. 189.
1127
Cf. AE.a, pg. 189.
1121

218

Se, por um lado, Lvinas afirma que o testemunho no tematizao, por outro,
reconhece que se pode enunciar o sentido testemunhado como Dito1128. Mas este
enunciado que constitui a prpria descrio que o autor faz do Dizer trado e desdito,
visto que o Dizer no se coagula no Dito. Tal como o Dito trai o Dizer, este trai o Dito.
Nele acontece algo de extraordinrio porque, neste caso, as palavras no conseguem
dominar os objetos e so quebradas pelo fulgor do que elas pretendiam encerrar

1129

.O

Dito que anuncia o sentido testemunhado no apresenta o Dizer. Por vezes este Dito
teologia, mesmo teologia negativa, mas, de qualquer maneira, sempre um enunciado
abusivo1130. No Eu-Outro a representao no tem lugar, todas as tentativas para a
atingir esto condenadas ao fracasso. O Dito desdiz-se no prprio ato da enunciao
porque
na proximidade, na significao, na doao de sinal, j o infinito fala
pelo testemunho que dou dele: na minha sinceridade, no meu Dizer
sem Dito, no meu dizer pr-originrio que se diz na boca daquele
mesmo que recebe o testemunho1131.

Essa traio do dito tem lugar porque ele nunca exaure totalmente o Dizer e
traio absolutamente indispensvel porque o nico modo de o Dizer se tornar acessvel
de se mostrar. Lvinas considera que esta tematizao invitavel1132 para que a
significao se mostre. A tematizao sofisma onde comea a filosofia, mas traio
que o filsofo chamado a reduzir1133. Esta tematizao inevitvel e necessria deve
ser logo seguida da reduo, isto , da superao da tentativa de tematizao que no
fundo impossvel pois, no havendo correlao entre o Dizer e o Dito, este no esgota
nem dissimula totalmente aquele. O filsofo, com o seu discurso sobre a relao euOutro, no esgota o testemunho. No seu prprio discurso h uma ambiguidade no seu
Dito que no pode ser dissimulada pois que,
no seio da informao comunicada a Outrem significa tambm o sinal
que lhe feito desta doao de sinal, ressonncia de toda a linguagem
1128

AE.a, pg. 192.

Cf. AE.a, pg. 193. Estamos perante algo de semelhante ao que a mstica judaica pretende significar
com a quebra dos vasos no momento da criao (Cf. v.g.Gershom SCHOLEM, Les grands courants de la
mystique juive, Trad. de M.-M. Davy, Paris, Payot, 1983, pg. 282 .). No queremos com isto dizer que
Lvinas est influenciado pela mstica judaica. Temos uma carta do filsofo em que, respondendo a uma
pergunta objectiva que lhe fizemos sobre o assunto, ele afirma: La pense cabbalistique mest assez
trangre, mme si, indirectement, elle a pu parvenir jusqu moi (Extrato de uma carta de 19.12.88).
1130
AE.a, pg. 193.
1131
AE.a, pg. 193.
1132
AE.a, pg. 193.
1133
AE.a, pg. 193.
1129

219

em nome de Deus, inspirao ou profetismo de toda a

linguagem1134.

A noo de profetismo j aparece em Totalit et Infini. Na obra de 1961, Lvinas

fala da palavra proftica que o apelo vocao tica universal do homem cujo
chamamento est no rosto onde todos os outros do a ordem. Como vimos em Totalit
et Infini, o aparecimento do terceiro faz-se no rosto do Outro. Deste modo se, por um
lado, o rosto do Outro exige a responsabilidade infinita por ele, por outro, tambm exige
a responsabilidade por todos e essa responsabilidade que apela palavra proftica
que responde epifnia do rosto [...] enquanto que atesta a presena do terceiro, da
humanidade inteira, nos olhos que me olham1135. Vemos aqui uma concepo de
profeta como aquele que prega a justia, semelhante quela que podemos encontrar no
Antigo Testamento. Em Autrement qutre, o profetismo tem outra fundamentao,
embora continue a ser uma modalidade da manifestao e da significao universal do
tico e, por isso, podemos dizer que estamos mais uma vez perante uma radicalizao
do que foi dito em Totalit et Infini

1136

. Como j vimos, o eu an-arquicamente

ordenado pelo Outro de maneira que a sua resposta resulta da ordem recebida, ele essa
mesma resposta: ser eu responder ao mandamento. Considera Lvinas que
se pode chamar profetismo esta reviravolta em que a percepo da
ordem coincide com a significao desta ordem feita por aquele que
lhe obedece. E assim, o profetismo seria o prprio psiquismo da alma:
o outro no mesmo; e toda a espiritualidade do homem proftica1137.

Se os profetas bblicos so aqueles cuja palavra coincide com a ordem recebida

de Deus, tambm a subjetividade a coincidncia da ordem dada pelo rosto do outro e
da resposta dada a essa ordem pelo eu, pelo que para o autor o profetismo um
momento da condio humana1138, o prprio desinteressamento do eu 1139.
O profetismo a inspirao do psiquismo, o Outro no eu, o Infinito que ordena
no rosto do Outro. A subjetividade identifica-se com o ser profeta, com o ser
testemunha: eis-me aqui em nome de Deus, que se reduz a simplesmente eis-me
aqui porque ser profeta,

1134

AE.a, pg. 194. Cf. Dieu et la philosophie, 1975, DVI.a, 124.

TI, pg. 188 e 191.
1136
Sobre a noo de profetismo, cf. EI, 1982, pg. 11.
1137
AE.a, pg. 190.
1138
Cf. EI, 1982, pg. 121-122.
1139
Cf. De la lecture juive des critures, 1979, AV, pg. 138 nota 10.
1135

220

testemunhar de Deus, no enunciar esta palavra extraordinria, mas

o eis-me aqui [que] significa-me em nome de Deus ao servio dos
homens que me olham, sem ter nada a que me identificar, seno ao
som da minha voz ou figura do meu gesto - ao prprio dizer1140,

pois que Deus no se apresenta nesse eis-me aqui em nome de Deus. O Profeta no nos
aparece assim no seu sentido mais comum como aquele que adivinha o futuro, mas
como aquele para quem a ordem dada pelo outro a sua prpria lei e em que a resposta
coincide com o mandamento recebido; profeta o que faz da heteronomia a sua
autonomia. Assim profetismo, psiquismo e espiritualidade so sinonimos. A profecia, o
testemunho no descrio do Infinito; Dizer do qual o Infinito est sempre ausente.
O profeta fala do que j no est presente e que nem pode estar presente; do que nunca
pode estar presente porque, se se apresentasse, j no precisava de testemunha. O
Infinito no est diante da sua testemunha1141.
O sujeito autor de uma ao que resulta de uma ordem sempre j recebida. H
autonomia e heteronomia e isto s possvel na tica. O rasto do infinito esta
ambiguidade no sujeito, sucessivamente comeo e intermedirio, ambivalncia
diacrnica que a tica torna possvel1142.
O profetismo tem como sua caracterstica a ambiguidade semelhante que
encontramos entre o Dizer e o Dito porque, se assim no fosse, O Infinito desmentirse-ia na prova que o finito quereria dar da sua transcendncia [...]. Ele perderia a a
sua glria1143. S um ouvido atento poder escutar na profecia o Dizer para alm do
Dito e essa escuta nunca ser susceptvel de objetivao e, por consequncia, ser
tambm sempre contestvel. O Dizer est enigmaticamente presente no dito da palavra
proftica, um excesso de sentido1144 cuja conscincia global e total impossvel. Desta
posio de fronteira que o discurso proftico tem, porque, por um lado, nele o Dito
parece esgotar o Dizer mas, por outro lado, o Dizer nunca o consente, resulta que as
suas palavras sejam muitas vezes, seno sempre, tomadas por delrio sagrado ou
ideologia1145.

1140

AE.a, pg. 190.

AE.a, pg. 190.
1142
AE.a, pg. 189.
1143
AE.a, pg. 194.
1144
AE.a, pg. 194.
1145
Cf. AE.a, pg. 194.
1141

221

Ser profeta no poder escapar ordem, revelao que est sempre presente
no rosto do Outro. O profeta aquele em cuja palavra o Dizer da ordem-obedincia, a
inspirao vivida, se manifesta no Dito da manifestao sem que isto signifique que
nesta revelao temos a objetivao de Deus. no profetismo que o Infinito escapa
objetivao da tematizao e do dilogo e significa como eleidade, na terceira
pessoa1146. Esta terceira pessoa, de que fala aqui Lvinas, no o terceiro que exige
pelo seu aparecimento a comparao do incomparvel e que origina a justia1147; trata-se
de uma tercialidade de outra natureza: aquela donde emerge o Outro que impede a sua
objetivao, a tercialidade da eleidade, conceito que Lvinas utiliza desde 19631148.
A profecia no a revelao de Deus. O profeta, aquele em quem a obedincia e
a ordem coincidem no mesmo discurso, no v Deus no rosto do Outro nem o seu
discurso a manifestao de Deus. Ele o intermedirio, e no o Medianeiro Filho de
Deus, e, no rosto do Outro que lhe d a ordem, no est Deus porque o rosto manifesta a
eleidade, terceiro excludo. Na obra posterior a Autrement qutre, o autor dir
claramente que Deus fala no rosto do outro mas no aparece nele1149.
4.4

A Subjetividade o Eleito: O Messias

Esta concepo de profeta tem uma articulao com o conceito de an-arquia que

preside concepo de tempo da subjetividade em Lvinas. A grande noo subjacente

a toda esta concepo de profetismo a de an-arquia. O profeta o inspirado que
imemorialmente est a responder ordem do Infinito e em que a ordem e a obedincia
coincidem. Para sublinhar esta anarquia Lvinas cita, no como prova mas como
sugesto, a passagem de Isaas antes que eles chamem, eu (moi), eu (je)
responderei1150 e acrescenta: frmula a entender letra1151. Estamos perante a
anarquia constitutiva da aceitao da lei por parte do Povo de Israel. Foi com a
afirmao muito pouco grega Ns faremos, ns compreenderemos, que o Povo
1146

AE.a, pg. 191. Cf. tambm AE.b, pg. 188 e 206.

Cf. AE.a, pg. 200 .
1148
Cf. AE.a, pg. 191. Cf. tambm La trace de lautre, 1963, EE.a, pg. 201.
1149
Cf. thique et philosophie premire. La proximit de lAutre, in: Phratique, 1986, pg. 39, 124:
Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Cf. tambm: EI, 1982, pg. 97; Diachronie et reprsentation,
in: Revue de lUniversit dOttawa/Universit of Ottawa Quarterly, 55 (1985), n 4, pg. 95-95; The
Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Lvinas, in: The Provocation of Lvinas: Rethinking
the Other, New York, Routledge, 1988, pg. 169 (a entrevista de 1986); La mmoire dun pass non
rvolu, in: Revue de lUniversit de Bruxelles, 1987, 1-2, pg. 13, 17.
1150
Biblia, Is. pg. 65, 24.
1151
AE.a, pg. 192.
1147

222

recebeu a Lei, o que sublinha a anterioridade da aceitao em relao a sua

compreenso1152. Tambm na sua inspirao o profeta obedece ordem que o constitui:
o eu obedece ao mandamento que o realiza; o eu no ele mesmo porque para o Outro
e assim se passa o Infinito1153.
D-se assim um esvaziamento do eu porque nunca possvel um regresso a si.
Alis, em boa verdade, o eu no parte de si. Pensar no que se vai fazer ouvir a ordem
que o outro me d. Antes de pensar Deus, de fazer teologia e de rezar, devo obedecer ao
outro. Por isso estas relaes desenham-se ao contrrio do que primeira vista parece.
o fato que o regresso desenha-se a no ir, que o apelo se ouve a na
resposta, que a provocao vinda de Deus est na minha invocao,
que a gratido j gratido por este estado de gratido que seria,
simultaneamente e alternadamente, o dom e a gratido1154.

Esta noo de profeta est ligada noo de eleito. O profeta o que obedece
ordem que se manifesta na sua prpria obedincia, da que o profeta seja o que obedece
ordem anarquicamente dada, tal como o eleito o desde um tempo imemorial para
obedecer ordem. Se Lvinas no faz explicitamente em Autrement qutre a ligao
entre profeta e eleito, o certo que o ser profeta idntico a ser eleito. Ser profeta no
primordialmente anunciar coisas extraordinrias, mas obedecer ao Infinito no rosto do
Outro. Ora, como temos visto, ser eleito, na obra de 1974, estar citado a dar uma
resposta sem fuga possvel, ser responsvel, ser o Outro em mim sem que isto
signifique alienao porque a responsabilidade imemorial no perda da identidade do
eu mas a sua prpria consistncia1155.
Como evidente, Lvinas colhe na Bblia a sugesto para falar do eu em termos
de eleito, no podendo concluir-se daqui que ser eleito ser privilegiado. Por diversas
vezes Lvinas acentua que, embora nem sempre tenha sido pensada assim, a eleio de
Israel no um privilgio nem uma prerrogativa1156, at uma desgraa1157, a no ser

1152

Cf. La Tentation de la tentation, 1963, QLT.a, pg. 67-109.

Cf. AE.a, pg. 192.
1154
AE.a, pg. 190.
1155
Cf. AE.a, pg. 180.
1156
Cf. Entretient avec Emmanuel Lvinas, in: Entretient avec le Monde. I Philosophie, Paris, ditions
La Dvouverte et Journal Le Monde, 1984, pg. 145-146. Cf. ainda. Une religion dadultes, 1957, DL.b,
pg. 39. Lvinas no o nico autor a interpretar assim a eleio. Como exemplo basta citar David J.
GOLDBERG and John D. RAYNER, The Jewish People. Their History and their Religion, London,
Penguin Books, 1989, 1989, pg. 283: The Israelites were not chosen to receive a benefit - their chosen1153

223

que se considere um privilgio servir o outro. Ser judeu no fechar-se sobre si, a
pacincia e a fadiga, e o torpor de uma responsabilidade; uma dura cerviz que suporta
o universo1158, a eleio uma citao irrecusvel para a responsabilidade

1159

que

excesso de dever1160.
Lvinas considera que o profeta eleito porque foi o primeiro a ouvir o apelo da
responsabilidade pelo Outro, donde que ser eleito ser responsvel, caracterstica
fundamental da pessoa humana que a torna nica e insubstituvel 1161. As noes eleio
- em Totalit et Infini privilgio da responsabilidade pelos Outros a que no se pode
escapar1162 e que constitui a ipseidade do eu1163, j tratada ao longo desta Terceira Parte
do nosso trabalho1164 - de profeta e de testemunho trazem-nos mente um outro termo
bblico que no aparece em Autrement qutre mas cuja idia podemos sem grande
esforo encontrar nesta obra de 1974: a de Messias.
Quando Lvinas diz que o eu responsabilidade pelo Outro, um sujeito
suportando tudo - sujeito a tudo - quer dizer sofrendo por todos, mas encarregado de
tudo1165, quando o autor afirma que o eu eis-me aqui em nome de Deus que no se
refere imediatamente a Deus, pelo que um eis-me aqui simplesmente porque Deus
continua ausente, quando acrescenta que o eis-me aqui me significa em nome de
Deus ao servio dos homens que me olham, sem ter nada a que me identificar, seno ao
som da minha voz ou figura de meu gesto - ao prprio dizer, quando Lvinas
descreve a aproximao nestes termos: na aproximao do rosto a carne faz-se verbo,
a carcia Dizer1166, no temos de reconhecer que o conceito que o autor tem do eu se

ness has brought them untold suffering - but to render a service (A primeira edio da obra foi publicada
em Viking, 1987).
1157
Sans nom, 1966, NP, pg. 182.
1158
Pice didentit, 1963, DL.b, pg. 75. O sublinhado nosso. No deixa de ser curioso cair na conta
que Lvinas usa aqui a expresso nuque raide que aparece na Bblia para designar o Povo (Cf. Ancien
Testament, Traduction Oeucunmique de la Bible, Paris, Les ditions du Cerf et Les Bergers et Le
Mages, 1976, Ex. 32, 9; 33, 3 e 5; 34, 9; Deut. 9, 6; Ba. 2, 30.
1159
Cf. Judasme, 1971, DL.b, pg. 44-45.
1160
Franz Rosensweig: une pense juive moderne, 1965, HS, pg. 94.
1161
Cf. AE, 160. Cf. Tambm Philosophie, justice et amour, 1982, EN, pg. 126. de notar que o termo
hebraico que significa responsabilidade, aharayout, define simultaneamente o sujeito (cf. D. BANON,
La lecture infini. Les voies de linterpretation midrachique, Paris, ditions du Seuil, 1987, pg. 184-185).
1162
Cf. TI, pg. 223-224.
1163
Cf. TI, pg. 256.
1164
Cf. Notas 1365, 1367, 1402, 1440, 1446, 1474, 1534.
1165
AE, pg. 189.
1166
AE, pg. 120.

224

expressa pelo termo Messias que s usado, tanto quanto sabemos, em textos
levinasianos sobre o judasmo?
Devemos ter em conta que em Un Dieu homme?1167, conferncia pronunciada
em 1968 no colquio dos Intelectuais Catlicos, Lvinas orienta a sua exposio a
propsito da possvel encarnao de Deus para as idias de humilhao do Ser Supremo
e para a da expiao pelos outros, quer dizer de uma substituio1168.
O autor apresenta a sua descrio do face a face em que se manifesta sem se
manifestar uma assimetria que desordena a ordem da reciprocidade e em que se pode
falar de enigma ou rasto que a proximidade de Deus no rosto do meu prximo1169,
no a sua encarnao, e em que o eu se manifesta, na passividade radical da
substituio, como refm e eleito1170, exposto ao outro para sofrer por ele, exposio
essa que o constitui como um eu. Dizer para uma assembleia que v em Cristo o
Messias Redentor que o eu aquele que assume o Outro sua responsabilidade
expondo-se por ele, sofrendo por ele, substituindo-o, no dizer, embora sem utilizar o
termo, que cada eu o Messias?
evidente que estamos perante um Messias muito diferente daquele que os
cristos vem em Cristo que o que se ofereceu em sacrifcio pelos Outros e
simultaneamente Deus e Homem. Na concepo levinasiana, o eu que Messias
unicamente homem.
Para Lvinas, servir todos, ser responsvel por todos o que se chama
messianismo1171, pelo que no se pode restringir a designao de Messias a um deus
encarnado, pois que o Messias o homem que sofre1172. Uma vez que o eu sempre
refm, constitudo pela responsabilidade irrecusvel, inalienvel e incessvel pelo Outro,
todos os eus, todas as pessoas so Messias1173. Para o autor, no o Filho de Deus

1167

Un Dieu homme?, EN.a, pg. 69-76.

Un Dieu homme? 1968, EN.a, pg. 69.
1169
Un Dieu homme?, 1968, EN.a, pg. 73.
1170
Un Dieu homme?, 1968, EN.a, pg. 76.
1171
Cf. Le messianisme daprs un texte talmudique, 1961 (data da conferncia), DL.a, pg. 126.
1172
Cf. Le messianisme daprs un texte talmudique", 1961 (data da conferncia), DL.a, pg. 120.
1173
Cf. Le messianisme daprs un texte talmudique, 1961 (data da conferncia), DL.a, pg. 120: toutes
les personnes sont Messie. O texto titulado Textes Messianique (DL.a, pg. 83-129) e que constitudo
por duas conferncias feitas nos colquios dos intelectuais judeus de lngua francesa nos anos 1960 e
1961, muito importante para compreender os conceitos levinasianos de Messianismo e de Messias.
1168

225

que a mediao, uma vez que desde Isaas no judasmo, o homem que a mediao
de Deus1174.
Estamos perante um messianismo que no o fim da histria porque ser Messias
ser capaz de suportar o sofrimento de todos. Lvinas, tal como Maimnides1175,
concebe um Messias puramente terrestre como o servo sofredor de Jav1176, na linha do
Messianismo do Sofrimento que j se encontra em Juda Hallevi1177, pois que o Messias
o justo que sofre ter tomado sobre si o sofrimento dos outros1178.
Atingimos assim o ponto que Lvinas queria alcanar com a sua obra Autrement
qutre: mostrar que a significao se encontra na relao de alteridade eu-Outro,
proximidade vivida como responsabilidade que vai at substituio, em que o eu se
apresenta como expiao por Outrem, condio ou incondio de refm1179, isto ,
como a passividade mais passiva de toda a passividade e que s pode ser expressa, do
ponto de vista do filsofo, em terminologia bblico-tica. Eram estes os aspectos da obra
do autor que queramos mostrar com este nosso trabalho.

CONCLUSO DA SEGUNDA PARTE

Terminada a exposio desta Terceira Parte do nosso trabalho, pensamos que o
objeto da nossa investigao se foi revelando ao longo da caminhada, pelo que as
concluses nos parecem por demais evidentes. Autrement qutre tem um estilo e
recorre a uma linguagem muito diferentes do que encontramos em Totalit et Infini.
1174

La mmoire dun pens non rvolu, in: Revue de lUniversit de Bruxelles, 1987, pg. 1-2, 19. Este
texto j foi citado anteriormente.
1175
Cf. A. NEHER, La philosophie juive mdivale, in: Histoire de la philosophie, I, Encyclopdie de
la Pliade, Paris, Gallimard, 1969, pg. 1034. Lvinas, embora no tenha feito qualquer referncia explicita
concepo de Messianismo de Maimnides, leu a obra deste autor sobre o qual escreveu um pequeno
texto em que chega a citar o Guia dos Perplexos, que deve ter lido antes de 1935 (Lactualit de
Mamonide, 1935, in: Emmanuel Lvinas (Le Cahier de lHerne), Paris, dition de lHerne, 1991, pg.
142-144, notas 153). Alm disso, o nosso autor refere-se a Maimnides pelo menos mais duas vezes.
Uma para afirmar que, segundo o filsofo de Crdova, a enunciao do conhecimento de Deus se faz sob
a forma de atributos negativos (Cf. Une religion dadultes, 1957, DL.b, pg. 33-34) e outra para dizer
que Maimnides tinha uma noo intelectualista de profetismo (TrnsInt, 1984, pg. 63).
1176
Biblia, Is. 52, pg. 12.
1177
Cf. A. NEHER, La philosophie juive mdivale, in: Histoire de la philosophie, I, Encyclopdie de
la Pliade, Paris, Gallimard, pg. 1027. Juda Hallevi (1080-1145), filsofo, telogo e poeta judeu que
viveu em Crdova e de que se perdeu o rasto aps a sua subida a Jerusalm, inspira-se na Bblia
considerada pensamento vivo. A verdade s aparece no encontro proftico com Deus e no pela filosofia
porque as diversas metafsicas s captam partes da verdade. Lvinas cita-o uma vez para dar uma
exemplo de um pensador que na sua filosofia considerava que o Dizer no se esgota no Dito Dieu parle
chaque homme en particulier (AE.a, pg. 232).
1178
Le messianisme daprs un texte talmudique, DL.b, pg. 120 a conferncia de 1961.
1179
AE.a, pg. 232. Cf. Idologie et idalisme, 1973, DVI.a, pg. 33.

226

Como dissemos, quem passar diretamente de Totalit et Infini para Autrement qutre
ou au-del de lessence tem um choque e pode pensar que est a ler autores diferentes.
Como diz Guy Petitdemange, o autor da obra publicada em 1974 aparece liberto de toda
a linguagem consagrada pela tradio filosfica ocidental1180. A terminologia de tal
maneira nova que exige do leitor um esforo enorme para ultrapassar a estranheza de
um discurso que choca por aquilo que o prprio autor chama barbarismos1181.
Se o estilo da obra e os modos de expresso so estranhos, devemos reconhecer,
contudo, que a realidade de que ela fala essencialmente a mesma que encontramos em
Totalit et Infini. A Grcia, como vrias vezes dissemos, sempre nos apresentou o eu
como atividade, mas a subjetividade que encontramos na obra de 1974 totalmente
diferente; a subjetividade concebida como a passividade mais passiva de toda a
passividade, passividade anrquica, que j encontramos na obra publicada em 1961.
Como claramente reconhece Lvinas, Autrement qutre expe a significao da
subjetividade no quotidiano extra-ordinrio da minha responsabilidade pelos outros
homens, uma responsabilidade que escapa minha liberdade, passividade que o um
para o outro enquanto que transcendendo a essncia compreendida como potncia e
como ato1182 em que o eu refm do outro, expiao pelo outro, ex-cepo
essncia que vai at substituio.
Esta substituio no resulta da iniciativa do eu. No o eu que se decide ajudar
o Outro, pr-se sua disposio. Esta disposio no fruto da filantropia ou da
generosidade do eu. A ser assim, o eu teria conscincia de si antes de receber a ordem
do Outro, pelo que o sair de si seria resultado de uma opo feita, a substituio seria
um ato. Lvinas diz expressamente que
a substituio no um ato, ela uma passividade inconvertvel em
ato, o para c da alternativa ato-passividade, a excepo que no se
pode submeter s categorias gramaticais como Nome ou Verbo, a no
ser no Dito que as tematiza1183.

Na proximidade anrquica eu-Outro, que uma relao que vem de um tempo

imemorial, o eu mais que um termo, pelo que fica fora de toda a objetivao possvel,
1180

Cf. G. PETITDEMANGE, thique et transcendance. Sur les chemins dEmmanuel Lvinas, in:
Recherches de Science Religieuse, 64 (1976), pg. 65.
1181
Cf. AE.a, pg. 224.
1182
AE.a, pg. 179. Cf. AE, pg. 232.
1183
AE.a, pg. 149.

227

o que leva o autor a perguntar se essa relao no ser religio. Pelo menos, considera
Lvinas, o fato de se poder perguntar se no se deve chamar religio a essa relao de
proximidade, no uma passagem a um ponto de vista subjetivo, pois que nela j no
se pode dizer o que o Eu (Moi) ou o Eu (Je)1184.
O humanismo presente em Autrement qutre difere substancialmente do que
encontramos ao longo da Histria da Filosofia. No se trata de uma igualdade entre
todos e, por isso, entre o eu e o seu prximo, em que todos tm os mesmos direitos. O
humanismo levinasiano no est no fato de os eus no estarem cientes e ciosos dos seus
direitos, o que permite uma sociedade de iguais. Na obra que acabamos de estudar
deparamos com um humanismo que tem um nico sentido, no qual
cada um dos indivduos virtualmente um eleito, chamado a sair, por
sua vez - ou sem esperar pela sua vez - do conceito de Eu, da sua
extenso no povo, a responder de responsabilidade: eu, quer dizer eisme aqui para os outros1185.

A proximidade que Lvinas nos apresenta de uma ndole totalmente distinta da

que se nos apresenta no pensamento de inspirao grega, pelo que ela no pode ser
pensada nem expressa nos mesmos termos que esta tradio nos legou. O autor tem uma
conscincia aguda desta situao ao dizer que a proximidade de um ao outro em
Autrement qutre pensada fora das categorias ontolgicas e, por isso, acrescenta: este
livro procura pensar a proximidade independentemente do ser;
o outramente que ser que, certamente, se entende no ser, difere
absolutamente da essncia; no tem genero comum com a essncia e
s se diz na sufocao que pronuncia a palavra extraordinria de para
alm1186.

A subjetividade que Lvinas nos apresenta no pensada em termos de ser, pelo

que no poder ser convenientemente dita em termos de ser. A condio do humano, tal
como o autor a apresenta ao longo da sua obra, desfaz o estatuto ontolgico que a
filosofia grega sublinhou e, por isso, no pode ser dita em grego, em linguagem
ontolgica. Como o filsofo dir alguns anos depois da publicao de Autrement
qutre, ser humano, significa: viver como se no se fosse um ser entre os seres. Como

1184

AE.a, pg. 103-104.

AE.a, pg. 232-233.
1186
AE.a, pg. 19. Nesta passagem deparamos com uma gralha na traduo espanhola de Autrement
qutre (Cf. AE.b, pg. 61).
1185

228

se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, em um

outramente que ser1187.
Esta indiferena ao ser no pura negatividade. Ela , como j vimos e o autor
sublinha no Captulo VI com que termina a obra, significativamente intitulado Audehors, no-indiferena para o outro, para Outrem. A prpria diferena entre eu e o
outro, no-indiferena, o um-para-o-outro. Mas o um-para-o-outro, a
significncia da significao1188.
Esta novidade que a investigao levinasiana nos traz obriga o filsofo a
introduzir alguns barbarismos1189 no discurso filosfico porque, se verdade que a
filosofia ocidental, em algumas ocasies excepcionais, anunciou o para alm do
ser, sempre o disse no ser, na linguagem do ser, embora sejam esses anncios que
permitem lembrar o para alm da essncia1190. Alis essa abertura ao para alm do
ser que permite todo o discurso, terico e prtico, da filosofia ocidental1191, pois que na
abertura ao para alm do ser que se pode tematizar, objetivar; na exposio ao outro
que se pode representar. Esta exposio precede toda a iniciativa de se querer expor,
a minha exposio a outrem, na minha responsabilidade por ele faz-se
sem deciso da minha parte: a mnima aparncia de iniciativa e de
ato subjetivo, significa desde logo, uma acusao mais profunda da
passividade desta exposio. Exposio abertura do rosto, que o
mais longe ainda da des-claustrao do si mesmo, da desclaustrao que no o ser-no-mundo1192.

A subjetividade nunca se pode fechar ao outro pois que a prpria respirao

desnucleao do eu, sujeio vital exterioridade 1193 que
s revela todo o seu sentido na relao com outrem, na proximidade
do prximo, que responsabilidade por ele, substituio dele. Este
pneumatismo no o no-ser. Ele des-interessamento: terceiro
excludo da essncia, do ser e do no-ser1194.

1187

EI, 1982, pg. 107.

AE.a, 1974, pg. 224.
1189
AE.a, 1974, pg. 224.
1190
Cf. AE.a, pg. 224.
1191
Cf. AE.a, pg. 226.
1192
AE.a, pg. 227.
1193
Cf. AE.a, pg. 228.
1194
AE.a, pg. 228-229.
1188

229

Para analisar e expor essa subjetividade que passividade radical, LVINAS diz
que teve de se socorrer de categorias que no a dissimulassem1195. A linguagem da
fenomenologia, considera ele, no tem essa possibilidade, pelo que o fenomenologo
recorre linguagem tica que marca o limite do discurso fenomenolgico e assim
descreve para alm daquilo que ele pode descrever. A linguagem tica a nica que, ao
descrever a apario do rosto do Outro ao eu, o apresenta na sua altura, dando uma
ordem proveniente de um passado imemorial a que a subjetividade no pode ficar
indiferente. Uma descrio que apenas conhece partida ser e para alm do ser,
transforma-se em linguagem tica1196.
Essa linguagem tica , para Lvinas, a linguagem bblica. A tica e a sua
linguagem respeitam a transcendncia do Outro e a Bblia a narrao continuada do
encontro entre Deus e o seu Povo, encontro esse que o prottipo de toda a relao de
transcendncia1197. na descrio do rosto do outro como separado, como descrio das
rupturas incontornveis, que a Bblia significa para Lvinas 1198. A inspirao bblica
afirmada de diversas maneiras pelo autor ao longo da sua obra. Num texto de 1982,
Philosophie, justice et amour, Lvinas mostra como a filosofia ocidental sempre
procurou afirmar a prioridade da unidade e sempre interpretou a ruptura da unidade
como uma perda de perfeio. Opondo-se a esta posio, o autor elogia a multiplicidade
considerando-a uma excelncia, e ilustra essa excelncia referindo que Deus criou
simultaneamente homem e mulher, ordenando-lhes: multiplicai-vos; homem e
mulher os criou1199.
A noo levinasiana de subjetividade como responsabilidade foi de inspirao
bblica, talmdica1200, foi na Bblia que o autor encontrou a prioridade do outro na
relao com o eu que em termos gregos chamou dessimetria1201. Foi em termos
ticos1202 que Lvinas tentou dizer essa relao em Autrement qutre.

1195

Cf. AE.a, pg. 19.

AE.a, pg. 120 nota 35. Cf. AE.b, pg. 17.
1197
Cf. La rvlation dans la tradition juive, 1977, AV, pg. 178.
1198
Cf. EI, 1982, pg. 126. Cf. tb. Entretien avec Lvinas in: Entretien avec Le Monde. I. Philosophie,
Paris, ditions La Dcouverte et Journal Le Monde, 1984, pg. 142.
1199
Philosophie, justice et amour, 1982, EN.a, pg. 131
1200
Cf. Ideologie et realisme, 1973, DVI.a, pg. 32.
1201
Cf. Questions et reponses, 1975, DVI.a, pg. 145.
1202
Ideologie et realisme, 1973, DVI.a, pg. 32.
1196

230

O recurso linguagem do concreto, da sensibilidade, sensitiva e mesmo quase

sensual, com que nos deparamos ao longo da exposio que fizemos de Autrement
qutre, ainda mais um sinal da influncia judaica do seu autor. A lngua hebraica
uma lngua do concreto em que os conceitos abstratos so construdos pela duplicao
dos conceitos que falam do concreto. Para justificar esta nossa afirmao quanto
concretude da linguagem hebraica, basta que nos lembremos do Cntico dos Cnticos.
Se verdade que tambm encontramos na Bblia livros de reflexo, temos de
reconhecer que so fruto de pocas marcadamente influenciadas por culturas
estrangeiras.
Toda a aparelhagem terminolgica bblica que encontramos em Autrement
qutre tem por finalidade exprimir uma realidade que o autor encontrou na tradio
rabnica, isto , na Bblia e no Talmude1203 e que s o vocabulrio dessa tradio pode
exprimir1204.
Lvinas tem conscincia das dificuldades que a sua empresa acarreta. Falar do
outramente que ser, de uma subjetividade passiva, mesmo recorrendo a vocabulrio
bblico, no se apresenta livre de dificuldades e mal entendidos. As nossas lnguas
foram entretecidas volta do verbo ser, o que as impede de falar de uma transcendncia
radical e de uma passividade mais passiva do que toda a passividade. No seu formular,
elas transmutam a transcendncia radical em transcendncia fictcia e a passividade anrquica, em passividade que comea em determinado momento.
O sentido da transcendncia absoluta e a passividade radical so atraioados pelo
discurso, apesar do esforo do seu autor e do recurso a terminologia bblica. Esta
conectada pelo verbo ser e assim se torna, porque discurso, em linguagem ontolgica.
Ao falar-se do outramente que ser, fala-se dele como se fosse ser outramente1205. Esta
dificuldade colossal e explica o discurso usado em Autrement qutre e as dificuldades
que a obra levanta inicialmente aos leitores. Embora o autor recorra a instrumentos de
expresso bblico-talmdico e se esforce por evitar a cpula, a verdade que o produto
final um Dito que, falando de algo que est para alm da ontologia, ontolgico e esse

1203

Cf. Une religion dadultes, 1957, DL.b, pg. 28.

Para em poucas pginas ver a influncia da tradio judaica em Lvinas lendo textos sobre o judasmo
escritos pelo autor cf. o primeiro captulo de DL.b pg. 15-82 que tem por ttulo Au-del du pathtique.
1205
Cf. AE.a, pg. 8.
1204

231

paradoxo indispensvel para que o Outro separado na sua transcendncia e a

subjetividade como responsabilidade radical venham idia, sem que com isso se
restaurem conceitos arruinados1206.

1206

Cf. AE.a, pg. 233.

232

TERCEIRA PARTE: EMMANUEL LVINAS

TALMUD E LITERATURA

233

CAPTULO V
5. A HERMENUTICA TALMDICA
Introduo
Lvinas um pensador que se move entre duas tradies, a saber, Atenas e
Jerusalm, grega e hebraica. Seu pensamento profundamente marcado por seu pano de
fundo judaico ou seu contraste. O outrem judaico que ps seu pensamento em
movimento. O pensamento de Lvinas uma resposta que parte sempre de uma questo
precedente e no tematizvel por si1207. Com isso no se pretende dizer que os textos
filosficos de Lvinas, sem a considerao desses outrem ou dessas questes,
permaneam incompreensveis. No se nega fundamentalmente sua estringncia
imanente.
No entanto, se se ignorarem os vestgios do judaico1208 nesse pensamento, o
enigmtico, em muitas passagens, permanece dominante e estranho. De qualquer modo,
a sugesto de no ignorar o pano de fundo judaico desse pensamento no representa
uma chave para decifrar sem esforo as passagens difceis1209. Trata-se muito mais de
mostrar uma perspectiva de significado e interpretao que oferea a esse pensamento
uma dimenso de profundidade, que lhe escapa numa leitura imanente. Isso no implica
afirmar que ele venha a ser um pensador religioso.
Porm, os vestgios so claros e a perspectiva proposta simplesmente se impe.
Tanto mais surpreende o fato ento, de at o presente, ao menos na recepo alem, ter
sido raramente considerada, e mal e to pouco tenha sido desenvolvida. A recepo de
1207

Com outrem do pensamento toma-se uma posio de Filosofia Fundamental. Com outrem em
primeiro lugar se levanta um problema hermenutico. No se trata de outrem como objeto do
conhecimento, a no ser como o que perturba ou impossibilita o mesmo. Outrem do pensamento no seu
objeto, mas expresso disso, que o pensamento no comea consigo mesmo, mas est condicionado por
algo anterior ao pensado (Unvordenkliches). Diante dessa realidade o conhecimento um problema
derivado. A respeito de outrem do pensamento escreve acertadamente Paul Ricoeur: A Filosofia tem
suas origens fora de si mesma. Eu digo suas origens, no seu ponto de partida. Para seu ponto de partida,
seu mtodo e sua concluso, a prpria Filosofia responsvel []. Ela dispe sobre seu ponto de partida,
mas no sobre suas origens, isto , lhe d vida e constitui sua base (Ricoeur 1979, pg. 584).
1208
O judaico ou o judasmo (le judasme) usado por Lvinas e assim tambm neste artigo, em dois
sentidos: De um lado, para designar o contedo da tradio judaica, e de outro, para designar o outrem do
pensamento, o perturbador. Os dois se diferenciam, dito brevemente, pelo fato de o primeiro tornar-se o
portador do segundo.
1209
No se pretende, aqui, nenhuma classificao do pensamento de Lvinas como Filosofia judaica.
Em primeiro lugar, pretende-se apenas uma problematizao ou perspectivao. Em segundo lugar,
porque o termo Filosofia judaica aumenta as confuses e os mal-entendidos. Para a histria do conceito
de uma Filosofia judaica, ver Niewhner 1989.

234

Lvinas concentrou-se quase exclusivamente na obra filosfica e deixou de fora os

textos sobre o judasmo e o Talmud1210.
Os textos judaicos permaneceram, em grande parte desconsiderados e nos
filosficos, se tentou situar os termos da tradio judaico-religiosa, na medida do
possvel, no sistema de coordenadas da Filosofia ocidental. O perturbador da
perturbao muitas vezes foi esclarecido, e com isso alisado ou ento ignorado1211.
Essa maneira peculiar da recepo certamente est baseada em sinais deixados pelo
prprio Lvinas em seus textos e entrevistas. Em repetidas ocasies, ele afirma pensar e
escrever, no sob premissas particulares religiosas, mas universalmente acessveis e
filosficas.
Freqentemente Lvinas era perguntado, em entrevistas, a respeito da vinculao
entre sua filosofia e o judasmo. Percebe-se que ele se preocupava muito em propor uma
clara diferenciao, mesmo uma separao entre ambas. Isso, apesar de ele, em
observaes e frases laterais, muitas vezes, conceder certa relao subterrnea. Em
entrevista concedida a Poiri, ao ser questionado se seria um pensador religioso, ele
responde que no, por no considerar as verdades da revelao adquirida de uma vez
por todas como verdades que constituem a base de sua vida filosfica. Mas religioso
sim, quando considera a Bblia essencial ao pensamento. Ele explica a Poiri que
Ao lado da filosofia grega, a qual promove o ato de conhecer como o
ato espiritual por excelncia, o homem aquele que busca a verdade.
A Bblia nos ensina que o homem aquele que ama seu prximo, e
que o fato de amar seu prximo uma modalidade da vida que
sentida ou pensada como to fundamental eu diria mais fundamental
quanto o conhecimento do objeto e quanto verdade enquanto
conhecimento de objetos.1212

1210

Nos debates havidos com Lvinas, nesse ponto, h pouca diferena entre a perspectiva filosfica e
teolgica.
1211
S recentemente alguns e algumas intrpretes de lngua alem comeam a se ocupar dos textos
judaicos, ou como diz Lvinas, os textos confessionais. Fazem parte desse grupo: Elisabeth Weber,
Michael Wetzel, Dorothee C. Von Tippelskirch, Daniel Krochmalnik, Paul Petzel, Volker Jakobs; ao lado
desses podem mencionar-se tambm Thomas Wiemer, Rudolf Funk e Susanne Sandherr. Deve-se isso, em
parte, ao fato de os textos judaicos apenas nos ltimos anos terem sido traduzidos ao alemo. Na
interpretao francesa, so sobretudo judeus e judias que levam em considerao o lado judaico de
Lvinas. Podem citar-se Catherine Chalier, David Banon, Shmuel Trigano, Miguel Abensour, Stphane
Moss, Charles Mopsik, Annette Aronowicz, Victor Malka, Gilles Bernheim; do lado cristo, so entre
outros, Marc Faessler, Marcel Poorthuis, Thadde Ndayizigiye (Sobre a bibliografia cf. Plss 2001, pg.
18).
1212
POIRI, Franois. Emmanuel Lvinas: ensaio e entrevistas, pg. 105.

235

O desejo de Lvinas de entender filosoficamente a sabedoria bblica e o

Talmude o conduz a uma dimenso hermenutica que vai alm do mbito puramente
filosfico. Ele faz do texto talmdico o seu mestre: o carter heterogneo e peculiar
desses textos frustra a racionalidade corrente da tradio filosfica. A escolha da leitura
talmdica como via hermenutica deve-se a seu carter tico, na qual o testemunho do
a-Deus rompe todas as categorias conceituais e irrompe na imediatez da vida, onde
Deus pensado pela via do outro homem, sem que o outro seja uma mediao, mas um
modo de ser.
Conforme Chalier1213, Lvinas observa que toda a tradio ocidental se
caracteriza por certo desprezo pela Escritura, cala-se acerca da relao do homem ao
livro. O que guia a hermenutica levinasiana a sua leitura das Escrituras Sagradas do
judasmo. A Bblia e os comentrios talmdicos so textos cujos contedos abrem novas
perspectivas para salvar e ampliar a experincia e a prtica da vida interior. Nesse
aspecto, segundo Lvinas, haveria uma relao essencial entre o homem e o livro, uma
referncia ontolgica do humano ao livro, mesmo porque este (o livro) possibilita
ultrapassar o cuidado de si mesmo e aproximar-se de outrem. Chalier (1993) assim se
refere:
[...] ora, diz Lvinas, so os livros que ajudam essa vida a emergir dos
limbos que a retm escrava, e que a fazem descobrir, no mais ntimo
de si prpria, a fora de velar pela preocupao do humano, tanto nas
horas tranqilas como naquelas em que o dio prevalece. [...] a vida
interior [...] ela consiste em opor a infinita nudez da conscincia moral
imunidade ambiente. Esta interioridade no um dado da natureza,
ela alimenta-se de uma leitura de textos cujo sentido transcende os
sofrimentos e manifesta-se igualmente na exterioridade, como
pudemos ver nos campos de concentrao onde alguns [...] souberam
preservar a centelha do humano at o ltimo instante.1214

Nesse sentido, os livros evocam uma hermenutica daquele que l, pois, como
pensa Lvinas, o que se escreve nas almas antes escrito nos livros, o humano no Ser
comea l. Em Quatro leituras talmdicas, Lvinas1215 afirma que os textos talmdicos
no so apenas simples prolongamento da Bblia, mas exibem uma segunda camada de
significados: crticos e conscientes, retomam os significados da Escritura numa
perspectiva espiritual e racional.
1213

CHALIER, Catherine. Lvinas: a utopia do humano, pg. 19-35.

CHALIER, Catherine. Lvinas: a utopia do humano, pg. 24-25.
1215
LVINAS, Emmanuel. Quatro leituras talmdicas, 2003 b.
1214

236

A metodologia talmdica retoma e recria continuamente o texto bblico. Seu

processo de investigao do sentido baseia-se nas interminveis discusses, objees e
interpretaes; o itinerrio do sentido jamais se isolando ou encerrando em si mesmo. O
ensinamento talmdico, sempre novo, confronta-se com o mundo e revela-se somente
queles que sabem descobrir sob o aparente anacronismo das discusses rabnicas, a
presena de um pensamento eterno que, conseqentemente, incide sobre os problemas
contemporneos.1216 No entendimento de Lvinas, o projeto filosfico ocidental no
obteve sucesso na inteno de dar aos homens o sentido do humano no Ocidente o que
denota a insuficincia do logos para afastar o niilismo.
A racionalidade grega precisaria ser avivada pela fonte de sentido oriunda dos
profetas, onde permanece desperta a promessa do acontecimento humano1217. Segundo
Lvinas, a ateno extrema dada a esse livro a Bblia permite conscincia
despertar para o sentido do secreto que cada um carrega em si, o de uma vocao de
santidade. Como o livro por excelncia, ela guia os leitores para alm daquilo que
julgam saber, ela lhes probe toda a satisfao prematura e todo o descanso no ser. A
Bblia compe-se de um dizer inspirado que excede sempre a literalidade na qual ela se
enlaa. Isso no quer dizer uma oposio letra, mas necessidade de interrogar a letra
em que o esprito permanece.
Nessa perspectiva, um livro diz-se inspirado quando, para alm do seu quererdizer, percebe-se nele outro sentido possvel e pleno de solicitude pela histria presente.
A leitura que Lvinas faz do Talmude possui um carter inovador. Ele busca descobrir,
por detrs do sentido aparentemente explcito, o esprito das letras, das palavras,
fugindo do dogmatismo e do aprisionamento do sentido. Ele se ope aos mtodos
histricos e estruturalistas de leitura dos textos que, segundo ele, deixam a desejar, por
ficarem presos a condicionamentos apriorsticos de interpretao.

1216

MELO, N. V. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 166.

Conforme Chalier (Lvinas: a utopia do humano, pg. 27-28), Lvinas no pretende conciliar as duas
sabedorias, mas julga indispensvel fazer obra e filsofo, porque o logos permanece, a seu ver, o
intermedirio universal de toda a compreenso racional DLa, pg. 230. Todavia, esfora-se por fazer
passar neste Dito grego da filosofia um sopro nico procedente da tradio hebraica a que ele chama o
Dizer.
1217

237

Para ele, o sentido se encontra alm daquele que inferido dentro da lingstica;
o no-dito, essencial. Em Quatro leituras talmdicas1218 ele afirma que o esprito
jamais d autorizao letra que lhe revela. Ao contrrio, o esprito desperta na letra
novas possibilidades de sugestes. Uma palavra no s conduz outra, mas solicita
outra, e assim, liberta o sentido. Desse modo, a hermenutica talmdica possibilita a
libertao da linguagem das cadeias da objetivao da experincia religiosa pela
teologia e revela o sentido tico/profano.
Na compreenso talmdica, a relao que se estabelece entre o mestre e o
discpulo difere da relao mestre-discpulo de Scrates. Na sabedoria talmdica, o
mestre ensina o discpulo a buscar os mistrios da transcendncia. A posio do leitor
de quem escuta e confia na sabedoria do seu mestre e capaz de receber a idia que
vem do outro, que vem da ordem do Infinito.
O sbio aquele que se pe a caminho e se mantm no vestgio da significao,
da exterioridade da revelao que linguagem1219. Romper com as cadeias do cogito e
deixar-se interpelar pela sabedoria do outro fazem parte do processo que busca o
esprito da letra. Lvinas franqueia novos caminhos do pensamento1220. Nesses,
hebrasmo e filosofia se cruzam. Ele se pe escuta do verbo inspirado dos profetas e
das palavras dos mestres do Talmude, que no contraria nele a sabedoria grega1221.
A reflexo da Torah aponta consoante, e para Lvinas essa relao, a solicitao
do outro; o pensamento filosfico apontaria para a anterioridade de um sujeito que tem
a sua origem fora dele, no ato da substituio do eu pelo outro1222. Aqui se encontra a
raiz da ipseidade e a base da interpretao talmdica-filosfica levinasiana. Bucks
observa que em Lvinas,
[...] Para captar a insinuao do dizer enigmtico, preciso uma
subjetividade parceira do Enigma, que interpreta o dizer no como
comunicao de Verdades neutras e universais, mas como intimao
que lhe foi dirigida. Deus, que deixou os traos de sua transcendncia
nas Escrituras Sagradas, depende, para sua vinda terra, da
1218

QLT.b, pg. 217.

Conforme Bucks (A Bblia e a tica: a relao entre a filosofia e a Sagrada Escritura na obra de
Emmanuel Lvinas, pg. 189), em Lvinas a linguagem indica alm das prprias intenes do prprio
locutor. O poder dizer da linguagem ultrapassa seu querer dizer, porque originariamente nasce do
novo compromisso com o outro para alm do ser.
1220
CHALIER, C. Lvinas: a utopia do humano, pg. 39.
1221
Ler a respeito dessa questo em CHALIER, C. Lvinas: a utopia do humano, pg. 35-41.
1222
MELO, Nlio Vieira de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 182.
1219

238

interpretao daqueles que lem, interpretam e comentam esses

textos.1223

Segundo Bucks1224, Lvinas, em Descobrindo a Existncia com Husserl e

Heidegger, afirma que, intimada a comparecer, convocada a uma responsabilidade
incessante, a subjetividade se transforma em parceiro do Enigma e da transcendncia que
desarruma o ser. A interpretao da Escritura no se estrutura como um processo solitrio. A
relao que se estabelece entre texto e leitor, que se abre para a interpretao, possibilitam uma
multiplicidade de vozes. Os doutores do Talmude discutem com mestres anteriores e com seus
discpulos, conscientes que o significado da Escritura ultrapassa o sentido bvio do texto e que
nela h um excedente de sentido, escondido nas letras, que pode ser descoberto1225. O Talmude
se aproxima da mentalidade contempornea por elaborar a mensagem bblica num esprito
racional.

Na introduo de Quatro leituras talmdicas, Lvinas argumenta que, malgrado

a antiguidade do Talmude e devido continuidade de seu estudo, ele pertence ainda
histria moderna do judasmo. A reside a originalidade do judasmo, pois que trata da
existncia de uma tradio que se define por estar ligada atualidade e compreenso
da contemporaneidade, de forma imediata. Essa tradio ininterrupta se realiza atravs
da transmisso e do comentrio dos textos talmdicos, os comentrios cavalgando os
prprios comentrios1226.
Faz-se necessrio ainda ressaltar que a via hermenutica em Lvinas delineia-se
a partir da fenomenologia ps-husserliana1227. Essa via se funda na intriga tica. A
princpio ela se mostra desconstrucionista e critica a filosofia por ter se tornado um
discurso da totalidade; num momento posterior, mostra-se construcionista de um
discurso conciliador (a tica e a hermenutica so concebidas como um discurso que
inspirao e testemunho, como sabedoria do amor e da justia).
Por fim, a hermenutica levinasiana se apresenta como busca do sentido, que se
traduz na relao entre leitor e texto. Nesse tipo de interpretao, o texto assume a
identidade do Rosto do Outro, que interpela, provoca e solicita do leitor uma resposta. A

1223

BUCKS, Ren. A Bblia e a tica..., pg. 192.

BUCKS, Ren. A Bblia e a tica..., pg. 192.
1225
BUCKS, R. A Bblia e a tica..., pg. 194.
1226
QLT.b, pg. 19.
1227
Ler a esse respeito em MELO, Nlio Vieira de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 163179.
1224

239

solicitao nesses termos uma relao eu-texto, livre da apreenso conceitual

totalizadora. O processo de leitura converte-se em hermenutica cuja solicitao
indica que o sentido do texto nunca se esgota, pois um no-dito sempre permanece sob
a letra1228.
A hermenutica talmdica refere-se a uma interpretao sempre pronta a recomear.
A solicitao como via e interpretao apoia-se sobre a escrita do texto, libertando o seu
significado e as suas significaes. Trata-se da exigncia de uma leitura do texto talmdico
que resgate o seu significado isento dos problemas rituais, da linguagem religiosa e dos
suportes teolgicos. Somente assim possvel revelar o sentido tico-profano do texto1229.

Nesse sentido, a hermenutica estrutura-se como pensamento que se oferece e se

diz ao outro para ajud-lo concretamente; o conceito de solicitao transformado em
conceito tico de solicitude, em preocupao e servio pelo outro. Aqui a palavra no
fica solta no ar, mas aplicada: o outro necessita tanto de po quanto de sentido. A
solicitude constitui-se em modo de ser Autrement; o testemunho da solicitude incomoda,
perturba uma sociedade e uma religio voltada ao individualismo.
O testemunho e a solicitao so chaves hermenuticas que abrem a mesma
porta e do acesso mesma instncia interpretativa. O intrprete est diante de um
testemunho, diante de um livro. A grandeza do testemunho est no fato de ele me
despertar para o que ele quer dizer. Ele vem de fora, o vestgio da alteridade que se
oferece sem se deixar apreender totalmente.
O texto um modo de ser que me solicita: interprete-me sem aprisionar meu
sentido. A hermenutica levinasiana constitui-se de trs elementos importantes: o
sentido-texto, o ser do leitor e a interpretao. A intuio de Lvinas, a partir da
interpretao hermenutica talmdica, quer mostrar que esta no se encerra numa viso
puramente abstrata de Deus, do homem e do mundo. O Talmude torna possvel a
compreenso da vida e das relaes humanas para alm da teortica totalitria da
ideologizao do saber.

1228
1229

FABRI, Marcelo. Desencantando a Ontologia, pg. 139.

MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 195.

240

Para Melo1230, a hermenutica levinasiana se inscreve como tica plena de uma

abertura ao outro, cheia de solicitude. A posio do intrprete como leitor diante do
livro de estar diante de uma vontade que lhe pede uma resposta, diante da glria do
infinito, diante de uma sabedoria que o implica e lhe exige responsabilidade. A
responsabilidade configura a essncia da linguagem1231.
5.1

A Gloria do infinito e a subjetividade na linguagem proftica

No que concerne glria do Infinito, cabe-nos, primeiramente, mostrar como

Lvinas transita do testemunho proftico glria do Infinito. O testemunho proftico

daquele que testemunha a palavra de Deus na responsabilidade pelo outro, realiza-se na
linguagem tica do Eis-me aqui do sujeito como substituio e expiao ao outro.
No quinto captulo de sua obra De otro modo que ser1232, Lvinas define a
subjetividade como substituio, mas, aqui, no se trata de substituio que toma o lugar
do outro, possvel dentro de um sistema com simetria, ao modo do conatus essendi.
Lvinas pensa a subjetividade como substituio, de forma radical, fora do sistema.
No se trata de ocupar o lugar do outro, mas servir ao outro a substituio do um-parao-outro, o para indicando o modo da substituio. A subjetividade designada por
este servio ao outro. A condio de possibilidade da substituio a destituio da
egoidade do eu, sua deposio e seu esvaziamento1233.
No esvaziamento de si, a subjetividade agora tica devotada ao outro; o eu j
no encontra em si mesmo a sua verdade. Nesse esvaziamento de si at expiao, vai
acontecendo sua justificao e sua verdade, como inverso da identidade em
substituio, a partir da qual, ento, todos os outros elementos retomam luz,
significncia e um sentido justo1234. De acordo com Lvinas, em De otro modo que
ser1235, a responsabilidade para com os outros no foi um retorno a si mesmo, mas uma
crispao exasperada que os limites da identidade no podem reter. Para ele, na
1230

MELO, N. V. de. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg. 195.

DMT, pg. 45.
1232
Lembrando que De otro modo que ser, o ms all de la Esencia a traduo espanhola do ttulo
original de Autrement qutre ou au-del de lessence.
1233
AE.b, pg. 212-213 afirma que todo lo que sugieren verbos como vaciarse, consumirse, exilarse por
su forma pronominal no es acto de una reflexin sobre si, de cuidado de s, sino que no es acto de ningn
modo; es pura modalidad de la pasividad que, mediante la substitucin, est ms all de toda pasividad.
En s como en la huella de su exilio; esta quiere decir como puro desenraizamiento de s.
1234
SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico, pg. 378.
1235
AE.b, pgs. 209-214.
1231

241

substituio, atravs da qual a identidade se inverte, nesta passividade1236 mais passiva

que a passividade, o si-mesmo se absolve de si. Souza comenta que,
No se trata de algum tipo de alienao, na exata medida em que a
responsabilidade [...] o inverso perfeito do simplesmente perder-se
no alm de si. [...] Antes seria como que um achar-se para alm de
si e de seus poderes, como ser-em-sua-pele, como ter-o-outro-emsua-pele.1237

Nesta passividade mais passiva, o se, eticamente, responsabiliza-se pelo outro.

Entretanto, a proximidade1238 do prximo no significa a submisso ao no-eu, significa
uma abertura onde a essncia do ser se ultrapassa na inspirao por outro e na
substituio, ou seja, liberdade e atividade vindas de outro, em nome e sob a
autoridade de outro, portanto, nada e ningum no mundo nem mesmo eu pode
impedir ou limitar1239. No pensar levinasiano, o sentido da liberdade no se configura
um pr-se soberanamente acima e nem simplesmente em correlao dentro, mas
substitutivamente abaixo de tudo e de todos, absolvio para ser subjetividade como
subjectum que suporta1240.
Em Lvinas, o sujeito tomado na sua concepo etimolgica subjectum
aquele que serve e substitui1241 outrem, tomando para si a carga do outro, ele
responsvel por tudo. nesse sentido que a expiao uma transformao da violncia
e do sofrimento em redeno que resgata da violncia e do sofrimento. Seu poder vem
desde alm, como energia posta na estrutura criatural da subjetividade: responsvel
desde nascena pelo outro homem que no conheo e por sua liberdade e aes.
Na obra, De otro modo que ser1242, Lvinas define a subjetividade como refm.
Esta noo inverte a posio na qual a presena do eu a si mesmo aparece como comeo
e concluso da filosofia. A situao de refm se liga eleio antes da liberdade e para
1236

AE.b, pg. 213 en esto consiste la interioridad, una interioridad que no se asemeja en nada a un modo
de disponer de cualesquiera asuntos privados. Interioridad en secreto, puro testimonio de la desmesura
que ya me ordena y que es dar al otro arrancando el pan de la boca y haciendo donacin de la piel.
1237
SOUZA, R. T. Fenomenologia hoje, pg. 393.
1238
Segundo Souza Fenomenologia hoje, pg. 386, no pensamento levinasiano, proximidade significa
aproximao que primordialmente contato e no equacionamento intelectual do contatado: no um
saber, mas uma base original do saber que, [...] buscando na linguagem por detrs da circulao e
informaes o contato e a sensibilidade, ensaiamos descrever a subjetividade como algo irredutvel
conscincia e tematizao.
1239
SUSIN, L. C. O homem messinico, pg. 379.
1240
SUSIN, L. C. O homem messinico, pg. 379.
1241
Conforme Lvinas AE.b, pg. 199, nadie puede substituirse por m que me substituyo a todos.
1242
AE.b, pg. 200.

242

alm da liberdade o eu se define. Ainda que inocente e mesmo sem ter cometido culpas,
sou constitudo de tal forma que a culpa do outro minha por este suplemento de
responsabilidade por ele. Ser refm do outro se caracteriza tambm como uma
superao do eu solitrio, refm de si mesmo, refm da prpria atividade e das
estruturas de totalidade. A excelncia do outro e o meu servio a ele me exaltam como
servo e refm no cumprimento da vocao de subjectum para alm do mundo1243.
Faz-se necessrio ressaltar que a obedincia ao Altssimo significa a
impossibilidade de me esconder. Sou livre na medida em que fao o que ningum pode
fazer no meu lugar. A obedincia ao Altssimo me torna livre. Na substituio, Deus se
revela como mandamento vocacionando o homem redeno da humanidade e, dessa
forma, o homem se constitui humano. na responsabilidade diante de Deus e do outro
que o homem homem.
a partir da responsabilidade que Lvinas1244 formula a noo estranha
filosofia de substituio, como sentido ltimo da responsabilidade. Segundo ele,
embora na filosofia fenomenolgica o ltimo acontecimento deva ser o aparecer, aqui,
sob a modalidade tica, pensada uma categoria diferente do saber. Seu esforo
consiste em pensar o outro-no-mesmo sem pensar o outro como um outro mesmo.
A partcula no aqui no significa assimilao: o outro desconcerta ou desperta o
mesmo, o outro inquieta ou inspira o mesmo. O mesmo no est em repouso, a
identidade do mesmo no consiste naquilo a que se reduz toda sua significao. O eu
um outro como identidade no servio e substituio para o outro. Lvinas observa
[...] Mas, assim, posio j deposta de seu reino de identidade e de
substncia, j em dvida, para o outro, at a substituio ao outro,
alterando a imanncia do sujeito na base de sua identidade; sujeito
insubstituvel para a responsabilidade que lhe incumbe e por a
reencontrando nova identidade.1245

A reflexo do filsofo segue no sentido de que, na medida em que me separo do

conceito de eu, h um estremecimento no sujeito como crescimento de obrigao no
processo de minha obedincia, aumento da culpabilidade com o aumento da santidade.

1243

SUSIN, L. C. O homem messinico, pg. 383.

DVI.b, pg. 117.
1245
DVI.b, pg. 107
1244

243

O eu no encontra mais repouso para si ao abrigo de sua forma e do seu conceito 1246 de
eu. No h condio, sequer a da servido1247. A proximidade nunca
suficientemente prxima, o eu responsvel nunca acaba de esvaziar-se de si mesmo. a
glria de um longo desejo. Como refm, o sujeito no nem a prova nem a experincia
do Infinito, mas testemunho do Infinito, a modalidade desta glria, testemunho que
desvelamento algum precedeu.
Parece que a tentativa de Lvinas traar uma fenomenologia do dizer do rosto,
como linguagem que no se integra cumplicidade do conceito, que justia, palavra
proftica que responde ao apelo do outro, que testemunho. Sua inteno sair da
compreenso corrente da linguagem e aproximar-se da idia de infinito formalizado no
racionalismo cartesiano, lido a partir da viso hebraica, como pensa Fabri:
Por esse motivo, Lvinas no se cansa de fazer referncia idia
cartesiana de infinito, possibilidade de a conscincia pensar mais do
que capaz de conter. Nessa desproporo ou desmesura, a glria se
distingue do presente da representao. Uma tal inadequao
sinnimo de inspirao, de uma responsabilidade sempre retomada
pelo desejo e pelo dizer.1248

Da condio de sujeito como refm, que o mesmo que a passividade da

substituio do um-pelo-outro, o sentido tico desse evento ilumina o sentido inicial do
testemunho. Nesse sentido, o dito se configura apenas testemunho daquilo que o eu
significa: uma resposta ao dizer: eis-me-aqui respondendo a todos e a tudo, significa
a adstrio ao dar, s mos cheias, corporeidade; sendo o corpo a prpria condio
do dar, com tudo o que custa dar1249.
Lvinas observa que se trata de um arrancamento de si num dar que implica
um corpo, porque dar at o fim dar o po arrancado da prpria boca. Como resposta ao
apelo, da qual no possvel subtrair-se, o eis-me-aqui no permite que o sujeito no
seja responsvel. Esse o dizer prprio da inspirao, o responder prontamente, pr-se
disposio, aberto ao dar, a modalidade da responsabilidade. Na inspirao e

1246

Na obra DMT, Lvinas, pg. 197 explica: o sujeito no um ente opaco, dotado de uma estrutura de
egoidade, como se tivesse uma estrutura eidtica o que permitiria pens-lo como um conceito, de que o
ente singular seria a realizao. Pela substituio, no a singularidade do eu que afirmada, antes a
sua unicidade. O prprio dessa situao do eu-refm fugir do conceito, o qual imediatamente lhe d uma
armadura e o posiciona.
1247
DVI.b, pg. 108.
1248
FABRI, M. Desencantando a ontologia, pg. 172.
1249
DMT, pg. 204.

244

substituio o eu expira-se para o outro. A identidade e unicidade do eu no estariam no

repouso de si mesmo, mas no arrancar-se-a-si-mesmo para dar para o outro o po de sua
boca. Nessa inquietude se realiza a sinceridade do dizer.
Entretanto, Lvinas no compreende o dizer como dilogo, mas como
testemunho do infinito quele a quem infinitamente eu me abro. Na relao com
outrem, esta dimenso de testemunho no repousa num conhecimento prvio. Pois,
como pensa Lvinas, limitar o testemunho pelo conhecimento prvio far-nos-ia retornar
novamente ontologia. ele quem afirma: De fato, ns contestamos que o dilogo
seja a forma primeira da linguagem. Antes de o ser, a linguagem testemunho1250.
Testemunho que no expresso no dilogo, mas na frmula eis-me-aqui. Como
dedicatria de si mesmo, o testemunho abertura de si que exprime o excesso da
exigncia medida que a exigncia de responsabilidade se preenche. atravs do
testemunho que a glria se glorifica. Para Lvinas,
[...] Ele o modo como o Infinito ultrapassa (passe) o finito, e o modo
pelo qual o Infinito se passa. O dizer sem dito do testemunho significa
assim a intriga do Infinito intriga e no experincia. A palavra
designa aquilo a que se pertence sem, no entanto, ter a posio
privilegiada do sujeito que contempla. A intriga liga quilo que se
desliga, ela liga ao ab-soluto sem o relativizar.1251

A linguagem e sua significao no so s expresso, ela vai alm. O

pensamento daquele que pensa surpreendido pela significao; ela ultrapassa o limite
do sinal e da constituio deste. Para nosso filsofo, alm da objetivao do dito, est o
dizer e o seu lugar o seio do infinito. Alm da expresso do rosto do outro, existe uma
anterioridade infinita, que sua grandeza, sua recusa e resistncia tematizao. O
testemunho no vem acrescentar-se como expresso, informao ou sintoma, e no se
refere a alguma experincia do Infinito.
Contudo, para Lvinas, pode haver relao com Deus, na qual o prximo um
momento indispensvel, pois, conhecer Deus fazer justia ao prximo. o que deixa
entender a Bblia segundo Lvinas: Acaso no comia e bebia o teu po, praticando ao

1250
1251

DMT, pg. 206.

DMT, pg. 213.

245

mesmo tempo justia e equidade e tudo lhe corria bem? No ser isto conhecer-me?
Orculo de Jav1252.
Percebe-se que, para Lvinas, o sinal dado a outro traduz sinceridade pela qual a
glria se glorifica. A glria do Infinito se realiza na aproximao do outro, na
substituio ao outro, ou pela minha expiao para com outrem. A glria de Deus o
de outro modo que ser1253. Em tica e Infinito, o autor cita uma passagem de
Autrement qutre ou au-della e lessence, onde escreve:
Do Infinito de que nenhum tema, nenhum presente capaz, d
testemunho, portanto, o sujeito ou o outro no mesmo enquanto o
mesmo para o outro, onde a diferena se absorve na medida em que
a proximidade se torna mais prxima e por esta mesma absoro se
anuncia gloriosamente e me anuncia sempre cada vez mais. Onde o
mesmo, na sua posio de mesmo cada vez mais considerado at
substituio como refm, expiao que coincide, ao fim, e ao cabo, a
extraordinria e diacrnica inverso do mesmo no Outro na inspirao
do psiquismo.1254

Nesse sentido, o sujeito , no seu prprio psiquismo, inspirado pelo Infinito,

contendo mais do que pode conter o mais no menos. Trata-se da desproporo da
glria com o presente, desproporo em que se revela a prpria inspirao. Nessa
passividade mais passiva que toda passividade, a exterioridade do Infinito torna-se, de
algum modo, interioridade na sinceridade do testemunho.1255 Para o filsofo, a
subjetividade no pode esconder-se ou fugir dos olhos do outro, como Ado, que no
paraso encontrava-se completamente exposto ao olhar do Deus Eterno1256.
A subjetividade eleita como servo e profeta concerne inteiramente o eu na
relao ao outro, como obrigao para o qual o eu foi criado. Eleio e responsabilidade
so anteriores liberdade e benevolncia da prpria vontade, como tendncia ou dote
natural. So anteriores tambm ao testemunho do dito. A verdade do dito s se constitui
a partir da sinceridade do dizer testemunhado. O testemunho o modo de reter e
obedecer ordem do outro, o modo de dizer sem dito, sinal dado a outrem, pelo qual
o sujeito sai da sua clandestinidade de sujeito. Lvinas inscreve o testemunho na
complexidade da relao tica: a tica rompe com a unidade originariamente sinttica da
1252

DMT, pg. 214.

EI, pg. 101.
1254
EI, pg. 101.
1255
EI, pg. 102
1256
AE.b, pg. 220.
1253

246

experincia. Ela requer um sujeito suportando tudo e, sujeito a tudo, obediente a uma
obedincia que anterior a todo entendimento, a toda a escuta do mandamento.
A sinceridade do testemunho significa adeso ordem que me ordena e no me
permite qualquer possibilidade de voltar exterioridade como diante de um tema. O
anncio da sinceridade pura humildade. O profetismo implica o prprio psiquismo da
alma; o outro no mesmo significa o despertar do mesmo pelo outro, isto , o passar-se
do Infinito. Ele a acolhida da passagem do Infinito, ainda que o Infinito no esteja
presente. Na frase onde Deus testemunhado no eis-me-aqui, Deus no enunciado.
Segundo Lvinas1257, testemunhar Deus no enunciar esta palavra, como se a glria 1258
se pudesse posicionar como tema ou tese, ou essncia (essance) do ser. O dito Deus
pode tomar o sentido do testemunho, mas pode trair sua tematizao por meio da
ontologia e da teologia.
O testemunho sincero do dito deve orientar-se pela linguagem proftica, que
designa obedincia transcendncia do Infinito. A glria do Infinito marca de tal
maneira o sujeito, que a subjetividade assignada feita signo por Deus convocada a
comparecer para alm do ser. Na convocao, o eu signo de Deus recebe a misso
envia-me, conforme explica Ribeiro Junior:
[...] o envio se caracteriza pela vocao do profeta que, inspirado por
Deus, se torna signo do Esprito de Deus e impulsiona a humanidade
do homem a se desinteressar de si num movimento interminvel. O
Esprito move a humanidade do homem a responder como Eis-meaqui ao dom ao outro e a se tornar um-para-o-outro e para os
demais.1259

Para Ribeiro Junior, em Lvinas a subjetividade marcada ou assinalada no tem

por onde escapar. Ao ser eleita, destituda de si mesma por aquele que a traumatiza e a
torna testemunho desse pr-nome (ele). Segundo ele, o ser heideggeriano mostra-se
antagnico e avesso alteridade do pronome (ele) ou a ele como, linguagem.

1257

DMT, pg. 215.

Segundo Ulpiano El discurso sobre Dios: en la obra de E. Lvinas, pg. 239-255, La gloria del
Infinito es la identidad an-rquica del sujeto desemboscado sin posible ocultamiento, yo abocado a la
sinceridad, aportando signo al otro-del cual soy responsable de esta misma donacin del signo, es decir,
de esta responsabilidad: heme aqu. Decir anterior a todo dicho que testimonia la gloria.
1259
RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria da paz, pg. 473
1258

247

caracterstica da ontologia negar o dizer de Deus para alm do ser e de seu dizer no dito.
O Dasein sempre o dito do dizer do ser que se diz nele. Ele o Eis-a-o-ser1260.
Na compreenso ontolgica heideggeriana, a questo teolgica nem chega a ser
cogitada, uma vez que, para a ontologia, inadmissvel imaginar algo fora do mbito do
ser. S se admite pensar do teolgico que o sagrado pode manifestar-se na linguagem
potica que retira o ser do esquecimento. A partir da ontologia, o poeta se embebe do
sagrado graas inspirao que lhe advm do ser. Lvinas, contrrio a essa concepo
sacralidade da ontologia enfatiza que Deus, ao assinalar e constituir o homem
espiritual1261 como sujeito feito signo ao outro homem, ausenta-se da conscincia e da
existncia.
Deus Ele e no um outro para mim. O Ele que constitui a subjetividade como
palavra proftica distingue-se, absolvendo-se da relao1262. Deus e o sujeito no so
englobados, nem assimilados pela linguagem potica do ser. A linguagem proftica o
lugar privilegiado para tratar a questo de Deus.
Este dizer pr-original permite o evento do sinal, que faz da palavra um sinal
para o outro. Dizer que, como responsabilidade, a prpria significao do um-para-ooutro, estrutura formal da significao, significncia ou racionalidade da significao, a
qual no comea expondo-me num tema, mas minha abertura ao outro.
nessa relao eu-outro, na qual se configura a linguagem do contato como
linguagem tica, que no testemunho proftico o sujeito inspirado percebe que a
significao nasce na proximidade do dizer, antes de ele ser tematizado. O dito, ainda
que siga os rastros da eleidade, jamais chegar a expressar a grandeza da significao.
Por fim, para nosso filsofo, o discurso filosfico sempre reivindicou para si um
englobamento e uma compreenso ltimos. Reivindicao que implica uma
coincidncia entre o seu pensamento e o ser, no qual ele se situa. Melhor explicando, o
pensamento no deve pensar para alm do que reside no ato de ser, nem se aventurar em
direo ao que modificaria a sua prvia pertena ao processo de ser. a partir dessa

1260

RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria da paz, pg. 473.

Em Autrement qutre, a espiritualidade em que se passa o infinito mais antigo que o tempo de
rememorao, diacronia sem memria a significao da aproximao tica do si pela substituio do
outro, LVINAS apud RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria da paz, pg. 474.
1262
RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg. 474.
1261

248

perspectiva que Lvinas critica a homogeneidade que sempre existiu entre teologia e
ontologia, onde o nome de Deus se fixa como conceito. Sua investigao caracteriza-se por uma
inslita procura de Deus sem onto-teologia. No seu pensamento, a palavra Deus nica, pois,
a nica palavra que no extingue, nem abafa, nem absorve o seu dizer. palavra que perturba a
semntica. Como nome prprio, Deus no pertence a nenhuma categoria gramatical. Conforme
observa Ribeiro Junior,
[...] o nome de Deus aquele que se passa na tica e que, ao passar,
revela que o nome, ou Deus mesmo se diz para alm do pronome na
eleidade e assigna a subjetividade como responsabilidade , essa
lgica da temporalidade ana-crnica permite afirmar tambm que
Deus se testemunha a si mesmo em seu Nome ao se testemunhar na
subjetividade eleita.1263

Segundo Ribeiro Junior1264, graas idia de trao, de Eleidade, e idia do

Nome de Deus como nome prprio, introduzido no bojo da sintaxe filosfica como
enigma, que se realiza a interrupo definitiva do discurso sobre Deus da ontoteologia. o testemunho como linguagem proftica da palavra de Deus, que a
modalidade da manifestao do saber. Significao tica, fundada no apelo do outro e
na responsabilidade como resposta: eis-me-aqui. No pode haver nenhum conhecimento
de Deus em separado da relao com os homens. Outrem o prprio lugar da verdade
metafsica e indispensvel minha relao com Deus.
Entretanto, apesar de Lvinas indicar a linguagem proftica como o lugar
excepcional do falar de Deus, a partir de Deus, no se pode pensar Deus condicionado
linguagem do profeta. A palavra Deus se diz de si mesma Deus como Kathauto
para alm da proftica como primeira palavra. O profeta aquele que sabe o momento
de se calar, quando a nica sada no seno encarnar a palavra de Deus como
linguagem primeira do amor ao outro1265.
Em Lvinas, a glria de Deus se diz na linguagem messinica. O Deus que
habita a subjetividade assignada, marcada, inspira-se no amor ao outro homem. A
subjetividade vulnervel e afetada pelo outro remetida maternidade, que significa
concretamente o recebimento do outro no seio de si mesmo. Assim a glria de Deus se
glorifica atravs da subjetividade maternal que faz ressoar a glria de Deus

1263

RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg. 475.

RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg. 476.
1265
RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg. 487.
1264

249

(Kathauto) como palavra1266. Palavra que habita a subjetividade, como tambm

introduz no ser a ordem, a justia e a paz, a sabedoria do amor.
Contudo, para Lvinas1267, a ordem da justia dos homens responsveis pelos
outros no implica o restabelecimento da reciprocidade entre o eu e seu outro, mas por
causa do terceiro que, ao lado do outro, me tambm um outro. A responsabilidade do
eu pelo outro e pelo terceiro no o deixa ficar indiferente s suas interaes. Na caridade
com um, no pode subtrair-se ao seu amor pelo outro. A glria de Deus s pode ser
pensada dentro do regime do amor. Segundo Lvinas1268, Atrs das singularidades
nicas preciso entrever indivduos do gnero. preciso compar-los, julg-los e
conden-los. Sutil ambigidade [...]. Eis a hora da justia inevitvel que a prpria
caridade, todavia exige.
Lvinas deduz a sabedoria da justia sabedoria proftica a partir de Deus.
Deus no interlocutor nem causa, antes, vestgio da transcendncia atravs da qual o
sujeito se liga ao outro. dessa relao de proximidade com o outro, conferindo
significado minha relao com outros, que decorre para Lvinas a compreenso de
justia. A passagem de Deus o prprio retorno do sujeito incomparvel como membro
de uma sociedade. A entrada do terceiro desemboca na presena de toda a humanidade,
na qual se mostra a humanidade do homem.
A entrada do terceiro coincide com o nascimento da conscincia que se funda na
justia. A sabedoria da justia a sabedoria do amor. Na observao de Ribeiro
Junior1269, esta glria de Deus testemunhada pela humanidade s poder ser
dita/linguagem a ttulo de uma sabedoria mais antiga que a sabedoria da filosofia
grega. que, para Lvinas, a filosofia, antes de amor sabedoria, essa medida
suscitada do infinito do ser-para-o-outro da proximidade e como sabedoria do amor.
A abordagem de um pensamento que foge ao aprisionamento do saber lgico e
sistemtico no pode pretender o esgotamento de nenhum dos seus temas. O modo
levinasiano de fazer filosofia pe o leitor em constante estado de vigilncia que abre e
ultrapassa a conscincia alteridade do totalmente outro e do homem ontolgico que
1266

RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg. 4191.

EN.b, pg.292.
1268
EN.b, pg.292.
1269
RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg.488.
1267

250

atravs da representao conceitual neutraliza e destri novo espao para uma

verdadeira transcendncia e sair do esquema sobre uma filosofia que foge totalidade.
Sua meta encontrar um intencional.
Da a impossibilidade de emitir juzos com sentido unvoco. Contudo, pareceunos possvel afirmar que a linguagem vem do prprio sentido da aproximao que se
destaca do saber, do rosto que se destaca do fenmeno. A relao de proximidade o
evento tico da comunicao. Para Lvinas, a passagem de Deus se realiza na
linguagem tica da proximidade, responsabilidade e substituio.
Na tica levinasiana, o dizer se firma como produo de sentido para alm do
ser, o sujeito rompe com seu egosmo atravs do dizer e da responsabilidade. A
linguagem, no pensamento de Lvinas, lugar original de toda a inteligibilidade. O
dizer do rosto do outro revela o Infinito, que no se reduz a nenhuma possibilidade de
desvelamento do ser nem onto-teologia, nem sequer ao encantamento que os signos
lingusticos produzem.
A linguagem para ele o prprio desdizer o dito. O dizer no nomeia seres, no
fixa temas e no pretende identificar nada. O dizer e o dito no so da mesma ordem,
visto que o dizer rompe com a definio daquilo que diz e faz explodir a totalidade que
o cerca. O dizer a prpria expresso da linguagem tica, que no se esgota no dito
ontolgico, ou linguagem tematizada.
O Infinito fala atravs do testemunho proftico que dou dele: o Eis-me-aqui
testemunha a palavra de Deus como responsabilidade pelo outro. A subjetividade
assignada, afeccionada, inspirada pela palavra Deus a ser servo sofredor. assim que
ela testemunha o dizer da santidade de Deus na sua passagem pela humanidade 1270. A
santidade implica que preciso deixar sempre o outro em primeiro lugar.
Nessa atitude de santidade, Deus me vem idia, no em uma situao de
milagre ou na preocupao de compreender o mistrio da criao. No rosto de outrem,
a se ouve a palavra de Deus. A aproximao do prximo do rosto um modo de
comunicao. Nela a significao s pode ser expressa como linguagem tico-religiosa.

1270

RIBEIRO JUNIOR, N. Sabedoria da paz, pg.476.

251

A linguagem tico-religiosa em Lvinas faz emergir uma concepo nova de

humanismo. A relao tica abre possibilidades para o entendimento da subjetividade
do indivduo e da intersubjetividade. A centralidade da relao com o outro se define
como modo de ser da subjetividade, como socialidade, como religio, como
humanismo, um humanismo do outro homem. Na estrutura do seu humanismo, so trs
os elementos que se articulam: tica, religio e linguagem. O humanismo levinasiano
aponta para a significao originria do homem e da sua relao com o outro1271. O
outro a via da verdade. O outro , no ser, modalidade de abertura para o infinito.
Linguagem divina servio ao outro homem.
5.2

Atualidade de Lvinas, a escuta de uma antiga sabedoria

No nosso horizonte ps-moderno, em que no existe mais um sentido unvoco,

quando dizemos tica, arriscamos com esse termo contrabandear muitos contedos
diferentes. Em geral, sob a noo de tica, somos modernamente levados a pensar numa
teoria racional da qual se deduzem comportamentos humanos. Tambm no pensamento
cristo tradicional a tica se constri, em continuidade com a filosofia clssica, como
edifcio especulativo, dedutivo e sistemtico. Tudo isso, porm, est longe do
pensamento bblico. A Tor probe qualquer indagao baseada em critrios racionais
que se esforcem em compreender, e, por conseguinte, justificar a razo da norma
imposta por Deus1272. O fundamento da moral na Bblia a presena daquele valor
absoluto que no uma ordem articulada de leis universais, nem a conscincia humana
da liberdade. Na base da relao entre o homem e o valor moral, no esto as relaes
homem-lei, homem-ordem, homem-instinto, homem-cosmosharmonia universal, mas a
aliana entre o homem e o seu Deus. O homem bblico se define como resposta ao Deus
que o chama: aqui est sua medida e a intencionalidade de seu agir1273.
Mas quem este Deus? No o demiurgo que cria o mundo com base em idias
eternas, construindo uma ordem cosmolgica da qual, depois, vai deduzir uma ordem
tica. o Deus da palavra que, antes de tudo, fala ao homem atravs da interpelao
moral, naquela primeira criao que a da conscincia humana enquanto responsvel.

1271

MELO, N. V. A tica da alteridade em Emmanuel Lvinas, pg.272.

S. QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, Milano: Ed. Adelphi, 1991, 138, 139.
1273
C. CHALIER, Singularit juive et philosophie, in AA.VV., Emmanuel Lvinas. Les Chahiers de la
nuit surveill, 82; A. RIZZI, Crisi e ricostruzione della morale, Torino: SEI, 1992, 37.
1272

252

Aqui a tica no pensada como prolongamento da criao do mundo, mas a criao do

mundo pensada como chamamento tico1274.
Hoje, na cultura ps-moderna e fragmentria, vemos esmigalhar-se qualquer
possibilidade de se construir uma tica como sistema universal de normas e estamos
aprendendo a reconhecer a relatividade de cada cdigo, no mais sustentado pela
pretenso absoluta da razo1275. Isto para ns certamente uma tragdia, mas tambm
pode paradoxalmente ser um incio de novos horizontes, e nesse contexto que se pode
vislumbrar a atualidade da filosofia de Lvinas. Sua originalidade se manifesta
sobretudo no deslocamento do tico posio de filosofia primeira. No funda a tica,
como na tradio crist-ocidental, como um edifcio especulativo-dedutivo-sistemtico.
No a funda, como Kant, em um ideal de humanidade comum a mim e aos
outros, ou, como Apel e Habermas, na estrutura transcendental de um agir
comunicativo, pois, segundo ele, estas propostas mantm ainda a centralidade do eu
como portador de responsabilidade. A proposta outra: no a de uma tica da
responsabilidade, mas como responsabilidade, onde a dedicao ao outro a prpria
estrutura que nos constitui enquanto sujeitos.
Definir o sujeito por sua resistncia ao condicionamento, ao invs de
inocent-lo, acorrentando-o a um determinismo que ignora, (...)dar ao
homem o poder que lhe indica o seu lugar no ser; opor, em uma
palavra, a reflexo tica desculpa do homem que, hoje, est no lugar
do humanismo; isto , sem dvida, uma das originalidades mais
decisivas da filosofia de Emmanuel Lvinas1276.

Para Chalier
O pensamento da responsabilidade, sua centralidade na Bblia, suas
conseqncias quanto idia que o homem tem dele a primazia da
eleio sobre a liberdade, a impossibilidade de desistir, de escolher a
comodidade ao preo da solidariedade, a primazia enfim da humildade
e da disponibilidade (...) no so tematizados filosoficamente como
tais pela tradio (judaica). Estas idias se elaboram, de fato, fora do
campo filosfico. A maior parte dos sbios do judasmo no viu a
necessidade de dirigir-se ao Dito filosfico, temendo a perversidade
dos efeitos deste logos1277.

1274

A. RIZZI, op. cit., pg. 41.

S. QUINZIO, op. cit, pg. 144.
1276
FINKIELKRAUT, Alain. A Derrota Do Pensamento, Editora: Paz e Terra, 1989, pg. 114.
1277
C. CHALIER, op. cit., pg. 91.
1275

253

Bastava a eles a Lei, a Tor. Um ponto fundamental da Bblia que o mundo,

apesar de sua iniqidade e violncia, recebe graa e perdo, e no destruio, porque os
justos intercedem e o salvam. Nos textos profticos o prprio Deus apresentado como
aquele que est prximo ao homem, que, sofrendo, expia em substituio de um outro.
este absoluto de doao e de humildade que impede que o mal triunfe e torna possvel
a cada instante a salvao.
Retomando este contedo da mensagem bblica e dando-lhe forma filosfica, a
meditao audaciosa de Lvinas leva a identificar pensamento messinico e pensamento
filosfico, a subsumir ao conceito de substituio este poder do justo de suportar o
sofrimento do mundo. Com seu gesto, prope-se fazer entender, segundo as
modalidades do Dito filosfico, um princpio bblico essencial o messianismo
ignorado pelos gregos, tentando levar inteligibilidade a racionalidade de um Dizer
mais antigo1278. Sobretudo em sua obra decisiva, Autrement qutre ou au-del de
lessence, procura libertar-se da palavra e da lgica do ser a fim de se educar na palavra
e na lgica do rosto. Da o uso de termos como eleio, expiao, substituio, etc., que
reenviam diretamente s fontes de uma antiga e perene sabedoria.
A Filosofia, como a faz Lvinas, mantida sempre aberta frente a um futuro
contingente. No comea consigo mesma, e sim nesse futuro indisponvel. O judaico
acontece no pensamento de Lvinas, no contexto de textos ou no contexto do encontro
com outras pessoas. O judaico acontece como hermenutica ou encontro com o rosto
nu. Hermenutica messinica que acontece como vocao ou como inspirao que
deixa intrprete dizer mais do que ela mesma diz.
A hermenutica messinica, que um falar precedente ao acesso soberano do
texto, e que lhe rasga o sentido literal ou brilha atravs dele e se impe como primeiro
plano, como um palimpsesto que est atrs, mas visvel. Tambm o outrem
messinico, o qual ([outro] tambm ele!), me chama com uma vocao, pe sobre mim
seu sofrimento e o sofrimento do mundo. Outrem messinico, que eu desejo e por isso
me coloca numa relao ao infinito. Desejo insacivel, nunca, porm, uma culpa
redimvel frente ao outro.

1278

C. CHALIER, op. cit., pg. 99.

254

Essa referncia a determinados textos, ou a outro determinado, livra a Filosofia

do solipsismo ou da totalidade da universalidade catlica. Com a referncia ao
singular e nico (ao particular), o pensamento filosfico tambm adquire a
universalidade messinica reclamada por Lvinas para o Judasmo. Essa
universalidade particular pertence, a uma das figuras fundamentais de sua Filosofia1279.
5.3

Para alm de Heidegger, experincia judaica e filosfica

Heidegger foi um marco no itinerrio filosfico de Lvinas; com ele aprendeu a

superar o racionalismo e o idealismo da cultura moderna1280. Nos primeiros textos da

obra levinasiana comparece um elemento claramente heideggeriano: a contestao
radical do pensamento teortico. Com efeito, Heidegger contestou o papel que a
tradio tinha atribudo teoria, mostrando como o momento cognitivo, tematizador,
estava enraizado em comportamentos humanos no imediatamente cognitivos.
Atravs da mediao heideggeriana, Lvinas acusa, tambm ele, a filosofia
racionalista ocidental de teoreticismo e de violncia na medida em que, no enxergando
sua origem no terica, oculta seus pressupostos a ela inacessveis, tornando-se incapaz
de sair de si mesma. Todavia, apesar de sua grande admirao por aquilo que Heidegger
representou na histria da filosofia, e de muito dever a ele em termos de pensamento e
de mtodo, sente a necessidade de afastar-se de sua filosofia do ser1281.
Nas especficas condies desastrosas dos anos 30, pareceu-lhe que pr como a
questo mais fundamental a do ser, isto , daquilo que mais abstrato e longnquo do
homem, fazendo disso a chave para chegar ao sentido, no podia seno revelar-se um
malogro. No libertava o homem da inautenticidade e da nusea. Uma vez entendido o
ser como fundamento, o homem continuava a sentir-se prisioneiro de um mundo
tragicamente insensato, marcado pela violncia, em um campo de foras que no
pertence a ningum.
A abertura dimenso ontolgica no libertava efetivamente do niilismo, do
naufrgio, do vcuo1282. Para sair da impessoalidade do ser ( Il y a), Lvinas, prope
um outro caminho. A partir das experincias feitas na Segunda Guerra mundial, como
1279

Cf. Plss 1998.

EI, pg. 26 e 35; ver tambm em DHH.
1281
DE; Em TI nas pgs. 43-45.
1282
EI, pg. 47 e 54; ver tambm: TA.
1280

255

testemunha do holocausto, perguntou-se seriamente se, enquanto judeu, podia continuar

a reconhecer-se somente atravs das categorias claramente definidas pela filosofia
ocidental, ou se a tragdia que o tinha posto diante da singularidade de seu destino, no
as colocava em crise, mostrando no ser possvel, atravs delas, buscar o sentido da
histria no terreno da poltica.
Seguindo a lio de Franz Rosenzweig, e pondo-se em sintonia com Martin
Buber, comeou a aprofundar sua identidade judaica e a procurar o sentido dos eventos
que tinha vivido no terreno da tica e buscando um dilogo entre filosofia e religio. Da
em diante seu pensamento ser marcado por uma dura crtica autonomia do filosofar e
por um contnuo inspirar-se nas fontes do judasmo.
Distanciando-se da filosofia heideggeriana do ser, comeou a reconsiderar
inteiramente a tradio filosfica ocidental a partir da cultura judaica, remetendo-se s
tradies mosaica e talmdica. Porm, se de um lado, aborda a histria da filosofia
numa alternativa de sentido e de inteligibilidade, em que noes bblicas como eleio,
santidade, obedincia, etc., tm uma precisa cidadania; de outro, os textos sagrados so
por ele solicitados por uma leitura decididamente filosfica e, greco-ocidental.
A filosofia de Martin Buber estimulou Lvinas a pensar uma nova
espiritualidade, oferecendo-lhe uma ocasio ulterior para recuperar e aprofundar o
sentido do humanismo judaico. Como Buber, acha que a relao homem-homem mais
originria que a relao homem-ser. Trata-se de uma viso propriamente judaica: com
efeito, a injuno primeira que Deus enderea ao homem na Bblia : No matars,
que menos uma simples proibio e mais um comando que implica o respeito absoluto
finalidade de salvaguardar a fraternidade humana1283. Descobri atravs do pensamento
judaico, relata ele,
Que a tica no uma simples regio do ser. O encontro com o outro
nos oferece o sentido primeiro, e nesse prolongamento encontramos
todos os outros. A tica uma experincia decisiva (...). Se olharmos
de perto os textos profticos, perceberemos que o outro descrito ali
sempre como o mais fraco de ns. Tenho sempre uma obrigao para
ele. Dostoivski, em Os Irmos Karamazov, diz que somos todos
responsveis por todo o mundo, e eu prprio ainda mais do que os
outros. Sou sempre responsvel, cada um no pode ser trocado por

1283

Cf. NP.

256

outro. Aquilo que fao ningum pode faz-lo em meu lugar. O ncleo
da singularidade a responsabilidade1284.

No judasmo, o ato mediante o qual os israelitas aceitam a Tor precede o

conhecimento. Para eles, a fonte do sentido e o evento fundamental que instaura a
tica1285. Antes da liberdade, antes do sujeito constitudo como liberdade, existe uma
responsabilidade irrecusvel. A escolha da Revelao, da Lei, da Tor, caracteriza o
homem como resposta, como conscincia da destinao ao outro. O sentido no est no
cuidado de si, mas na responsabilidade para com o outro. por isso que o esquecimento
mais radical, de que responsvel a filosofia ocidental, no , para Lvinas, o da
questo do sentido do ser, como afirma Heidegger, mas o da alteridade.
Do ponto de vista filosfico, a tarefa de Lvinas no foi a de escrever uma nova
tica, mas de mostrar que a perspectiva tica deve ser o ponto de partida de toda
filosofia. A descoberta de que eu sou um sujeito infinitamente responsvel pela vida do
outro o incio de uma meditao em torno da pergunta sobre o ser. A tomada de
conscincia de minha responsabilidade o incio de cada conhecimento em geral, pois
cada conhecimento deve ser purificado de sua tendncia natural ao egocentrismo. A
base da conscincia de si no a reflexo, mas a relao com o outro.
Lvinas recusa conceder dialtica hegeliana do senhor e do escravo, da guerra
das conscincias, o privilgio da origem da conscincia de si. Esta mais o fruto do
milagre da sada de si mediante a abertura ao outro, que, antes de ser uma fora
alienadora que me ameaa, me agride e me esvazia, pode ser uma possibilidade de
abertura que rompe as correntes que me prendem a mim mesmo.
5.4

Lvinas: Os vestgios filosficos da literatura russa 1286

O sculo XX foi marcado por horrores que encerram a contradio essencial do

progresso cientfico que vem desacompanhado de um equivalente progresso moral.

Indubitavelmente essa defasagem e contradio foram percebidas e sentidas por aqueles
que enfrentaram de perto a Segunda Grande Guerra, sobretudo se ele for filsofo.

1284

DELACAMPAGNE, C. (org.), Filosofias, entrevistas do Le Monde, Rio de Janeiro: Ed. tica, 1990,
pg. 130.
1285
DL.b, pg. 201-206, Aimer la Thora plus que Dieu. Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83,
1998 pg. 555
1286
Referncia
retirada
do
artigo
de
Cristiano
Cerezer
no
site:
http://w3.ufsm.br/grpesqla/revista/dossie04/art_04.php

257

Emmanuel Lvinas franco-lituano e judeu, desde cedo vivenciou o trauma da

guerra e da perseguio anti-semita. Assombrado pela Revoluo Russa, e,
posteriormente, pelo nazismo, testemunhou a desumanidade se infiltrar numa sociedade
que fazia do impulso blico uma totalizao que encerrava a diferena num jogo
sistmico, cristalizando a alteridade em representaes dominantes que confirmam um
impulso histrico arraigado.
A guerra calava vozes e absorvia os sujeitos no anonimato de um murmrio de
rostos desfigurados. Mas como pensar a guerra? Qual o seu significado para a cultura
ocidental? Sua crueza e dureza crueldade no atestar a contradio e a hipocrisia de
uma cultura ligada ao poder e ao dever, em que este ltimo sucumbe ao
primeiro? Ser humano tem sua tnica primeira no ser ou no humano? A
moralidade uma farsa ou ela fundamental?
Entrando, enquanto filsofo, pela porta da Fenomenologia (movimento
filosfico iniciado por Husserl e continuado por Heidegger, dos quais Lvinas pode ser
considerado um dos mais originais discpulos), obteve o mtodo e a atitude que lhe
permitiram buscar na experincia concreta o sentido que produza/oriente a significao
da situao prtica e moral do homem. Que inteno reside no ntimo da conscincia
moral? O que anima a vivncia do senso de responsabilidade no homem? Contudo, tais
inquietaes no so gratuitas; elas residem na experincia pr-filosfica que precede e
sustenta todo esforo filosfico de descrio e elucidao.
As novas categorias filosficas que Lvinas props, cuja riqueza espiritual e
significao humana permitiram engendrar uma virada tica e meta-fenomenolgica de
todo o edifcio terico ocidental, foram colhidas na convergncia de trs lnguas o
russo, o francs e o hebraico. Influenciado por obras como O Capote (N. Gogol), A
Morte de Ivan Ilitch (L. Tolsti), Os Cemitrio Marinho (P. Valry), alm do Talmude,
uniu tal psicosfera literria com profundas leituras de Husserl, Heidegger, Nietzsche,
Brgson, Kant, Rosenzweig e Plato.
Disto nasceu Totalidade e Infinito (1961) no qual props mostrar, mediante o
mtodo fenomenolgico, que a tica a dimenso fundadora do humano para-alm de
qualquer discurso totalitrio. Sugeriu uma esttica (enquanto sensibilidade irredutvel
que sustenta e desperta a espiritualidade) da proximidade-vulnerabilidade e da
258

acolhida para da substituir os jogos polticos por uma sociabilidade enquanto interrelao de entes humanos singulares e falantes. Descarte revela-se a infinio tica de
uma alteridade absoluta e da responsabilidade irrestrita diante da exigncia e da questo
inscrita no semblante alheio. A noo de Rosto (Visage) torna-se no s uma
categoria filosfica importante, mas metfora para o enigma da alteridade e para o
segredo da subjetividade enquanto responsabilidade.
A infncia de Lvinas foi um tanto incomum, e, salienta-se, perpassada de
inquietaes e inspiraes peculiares. Nasceu em Kovno (Kaunas), ano de 1906, uma
pequena cidade provinciana da Litunia, que influenciava os arrabaldes com seu
brilhantismo religioso e intelectual. Sua famlia, como era de costume, o educara no
judasmo e na cultura russa, o que quer dizer um estudo precoce e diligente da lngua
hebraica e russa com suas respectivas literaturas.
Desde os seis anos dedicava-se ao hebrasmo talmdico e leitura de Pushkin,
Gogol, Dostoivsky, Tolsti e Lermontov; alis, tal regime era comum entre as crianas
judias locais. Poder-se-ia dizer, de fato, que na Litunia e em toda Europa Oriental o
judasmo alcanara alto teor espiritual e interpretativo. E a pequena cidade natal de
Lvinas era repleta de sinagogas e escolas de alto nvel onde se ensinava hebraico e se
lia a Tora e se faziam estudos talmdicos, ou, mais raramente, cabalsticos.
Vivia-se ali uma rotina refinada de estudos inspirada nesse estudo constante e
renovado. Havia um carter dialtico e hermenutico no judasmo dinmico do leste
europeu, efetivado em interpretaes e reinterpretaes num processo aberto (ouvert) e
reinvocado por uma lucidez profunda. Lvinas comenta:
De modo algum era um judasmo mstico, com o intelecto em alerta
[com relao a analogias virtuais ou simbolismos cifrados - n.a.]; pelo
contrrio, entregava-se dialtica do pensamento rabnico atravs dos
comentrios aos comentrios sobre e no Talmude. (...) A essncia
espiritual - e isto muito do judasmo lituano - residia para mim no
em suas modalidades msticas, mas numa grande curiosidade pelos
livros1287

Nota-se que Lvinas desde criana sentia-se fascinado pelo dizer do outro,
pela mensagem que de algum modo pulsava nos livros como uma voz que o chamava a

1287

POIRI, pg. 52/57.

259

ouvir e responder num esforo interpretativo. Da se segue, talvez, sua pergunta pelo
sentido da palavra e pelo dizer infinito de outrem.
H implcita a idia de que se algum nos interpela com sua palavra (falada escrita), devemos aceitar o outro da interlocuo para poder responder ao seu apelo
ou questionamento. Essa valorizao do dizer e do dilogo, este respeito ao interlocutor
e falante, e esta preocupao contnua com o novo a ser dito e a aproximao do outro
do dito. Insinua-se aqui um livro vivo que jamais esgota interpretaes, que exige
nova escuta em resposta, que sempre surpreende com um excesso do dizer: o homem.
Contudo, isto se constituir anlise sistemtica, posteriormente, com suas
leituras filosficas e vivncias traumticas. Com os vestgios do Po zimo comido
pelos judeus nas revolues/torturas da histria, na sua eterna passagem (paschoa), e
nos vestgios de uma Palavra Viva deixados na literatura, Lvinas seguiu em busca de
uma Verdade Nmade, resposta indispensvel sua inquietao crescente.
Assim, a literatura russa sempre despertara, na alma do jovem Lvinas, uma
inquietao e um estremecimento, que se traduziram na incessante pergunta pela justia
verdadeira, pela dor moral sentida na pobreza e na violncia dos homens, e pela
possibilidade da paz social e prosperidade fraterna entre os seres humanos. Lera com
entusiasmo e emoo Len Tolsti (Guerra e Paz e A Morte de Ivan Ilitch), F.
Dostoivsky (Crime e Castigo, Os Demnios, O Prncipe Idiota, e Ela Era Doce e
Humilde), A. Tchekhov (Vanka e O Inimigo) e, sobretudo, Nicolai Gogol (O Capote).
H algo de fascinante no povo e na literatura russa que fisgaram a alma de Lvinas para
uma teia intensa e sensvel de reflexes morais e existenciais. O que torna essa
literatura to provocadora? Segundo Anbal M. Machado:
tnica e geograficamente a Rssia uma rea das mais ricas e
extensas da Europa. Dessa peculiaridade fsica e social nasceu
tamanha variedade de formas de viver e de sentir que, sem a
conscincia poltica e a vontade construtiva dos Sovietes, chegariam
confuso e ao amorfismo anrquico... Por a se pode bem aferir o
palpitante material humano de que se aproveitaram os escritores
russos de antes da Revoluo1288.

Continua:

1288

BRAGA, pg. 11-12.

260

A alma do povo, difusa e sofredora, vida, incoerente e nostlgica

afluiu pena deles. (...) O homem russo, ao mesmo tempo em que se
expande muito e facilmente, capaz do mais demorado mergulho em
si mesmo. Rapidamente passa do estado de alegria para o de angstia
niilista, da aventura para o xtase vago. Parece viver mais
intensamente quando conversa e se comunica: quando conta... (...)
...so imprevistas suas reaes... desnudam toda riqueza e variedade
contraditria dos sentimentos... da vida1289.
E mais, quanto escrita: Sua escrita no s pintura de costumes ou
de poltipos; tambm a sensao lrica da vida, a que se juntam o
grotesco, o triste e o trgico quotidianos... intimamente associada
fisionomia das coisas e ao drama das criaturas... (...) ...o calor e a
espontaneidade da vida... o sentido social... desejo de viver em paz
com os outros... dignidade, salvao... libertao social. (...) Em todos,
sempre o desejo de justia e fraternidade, o dom de simpatia humana,
surgidos da prpria vida miservel e do sofrimento surdo do povo. (...)
Rica de seiva humana, ela transborda seus limites nacionais e se doa
para o mundo1290

O autor aqui estudado nutriu-se deste sentimento e motivao social e existencial

embebido na vida e na indignao contra a violncia e contra a injustia. O que nos
torna humanos? possvel pensarmo-nos como irmos? Como as diferenas podem
habitar pacificamente o mundo? O que rege a relao com outrem: simpatia ou
estranhamento ou empatia emocional ou esperana...? Tudo isso se enfileirou no mago
de Lvinas a guisa de curiosidade e dvida inspiradora de busca.
H, alis, um exemplo contundente de pergunta tica, num clebre conto de
Nicolai Gogol, intitulado O Capote. Nele, um personagem chamado Bachmatchkin
Akaki Akakivitch - cujo primeiro nome significa, em russo, sapato, ou seja, algo que
pode ser ou costuma ser calado ou adequado a um uso comum trabalhava num
departamento do estado como copiador; e o fazia com tal afinco que ...se podia ler
no seu rosto cada letra que a pena lhe traava.1291. Tal personagem desempenhava,
resignado suas tarefas sendo, entrementes, constantemente azucrinado e ridicularizado
por seus colegas e compatriotas, entretanto no reagia, contentava-se em sussurrar:
Deixem-me! No vem que esto me magoando?. Certa vez, um novato adentra no
sistema da imprensa e queda a aliciar Akaki com ofensas e zombadas, como era praxe
coletiva, contudo, ento ele ouviu o reclame surdo da vtima aparentemente
resignada:
1289

BRAGA, pg. 11-12.

BRAGA, pg. 11-12.
1291
GOGOL in Braga, pg. 47.
1290

261

E nessas palavras ressoava o eco de outras palavras: - Eu sou teu

irmo!. O infortunado jovem cobria ento o rosto, e mais de uma vez,
durante sua existncia, haveria de estremecer ao ver o quanto o
homem carece de humanidade, ao constatar o quo arrogante a
ferocidade que se encapa sob as maneiras mais polidas, mesmo
naqueles que o mundo considera pessoas honestas e de bem...1292

Este mesmo personagem, absurdamente roubado, furtam-lhe um capote que

lhe protegia do frio; por isso, apela ao auxlio dos homens, clama por justia, mas estes
se esquivam conformados em si e agindo com indiferena. Morre, pois, de frio. Mas a
morte de um inocente no desaparecimento incuo, , por outro lado, questo que
paira sobre os viventes e inquietao que reclama e reitera seu chamado. Assim:
Entretanto, Akaki Akakivitch no dissera ainda sua ltima palavra.
Quem o imaginaria destinado a levar no alm-tmulo uma existncia
movimentada, experimentando bulhentas aventuras, sem dvida para
compensar o pouco brilho da sua permanncia mortal neste
mundo!1293.

Retorna ele como um fantasma a reclamar justia aos vivos que ficaram em
dbito com ele, aos sobreviventes que ignoraram sua voz e no reconheceram sua
existncia enquanto ele ainda respirava e possua um rosto visvel. Vagou lamuriante
e plangente pelas vielas, expressando como sombra e rosto fantasmagrico as
lgrimas secretas que olvidara ou engolira em vida, e, com mos evanescentes,
tentava recuperar o capote que lhe fora rapinado. Responsabilidade alm-tmulo,
obsesso pelo outro.
E que dizer do conto A Dama de Espadas de Alexandre Puchkin, j
introduzido com uma frase de impacto de Dante Alighieri: amargo o po de outrem e
difceis de subir os degraus da porta alheia. Nele o escritor atina para a impossibilidade
de se escapar inclume do ato atroz de matar peso aniquilante do assassinato. H na
prpria conscincia um juiz intimo-fortico, entretanto, a inquietao tica que
emerge como um sofrimento prprio por outrem mais profundo, a guisa de uma
empatia estranha aprofundada que ganha a fora de uma substituio e
perturbao sensvel. Ilustra-se:
Embora no sentisse remorsos, Herman no podia abafar de todo a
voz da conscincia, que lhe repetia sem cessar: s o assassino!

1292
1293

GOGOL in Braga, pg. 47.

GOGOL in Braga, pg. 60.

262

Embora no possusse nenhuma crena, perseguia-o uma grande

inquietao supersticiosa. 1294

Esta inquietao para alm das crenas, conhecimentos ou interesses

vividamente tica e desborda como uma f involuntria no outro inquietante ou
acusador, pelo qual nos sentimos responsveis. Isto aparece tambm no Crime e
Castigo de Dostoivski, em que o personagem principal Raklhnikov o homem
cindido, atravessado por uma inquietao ou presena maior que suas foras, o
atormentado pela contradio ou paradoxo existencial que se solidifica entre as
exigncias que ele faz vida, humanidade e a si mesmo, incluso a capacidade de
realiz-las, e a contracorrente das exigncias alheias de cunho tico ou social. A
conscincia do crime, quem a tem sofre ao reconhecer o erro, e o relembra sem poder
evitar, e sofre. A dor da culpa atravessa a alma, reavivando-se, reavivando mais que a
memria do erro, o sentimento. Esse o seu castigo, a sua expiao.... Isto posto, fica
mais fcil entender o quanto a literatura e lngua russas contriburam para a forma de
pensar levinasiana. Lvinas tambm leu Edgar Allan Poe e W. Shakespeare que, em
suas literaturas, denunciavam uma profunda inquietao moral ligada tanto alteridade
da morte e de outrem, como tambm alteridade da prpria conscincia a si prpria,
isto , sua inquietude obsessiva, outro-no-mesmo: conscincia moral. Contudo, na
literatura russa que ele bebe essa inquietao em tragos mais demorados e em
quantidade mais generosa. Talvez seu pensamento seja a resposta filosfica aos
vestgios das lgrimas secretas de Akakivitch.
Emmanuel Lvinas um dos filsofos contemporneos mais impactantes e
criativos no trato do problema da alteridade e da gnese da conscincia moral. Ele
influenciou geraes de pensadores e tericos tais como Blanchot (seu amigo pessoal),
Ricoeur, Derrida, Lyotard, Janklevitch, Sartre, Richir, Barthes, etc. Tentamos indicar,
ao longo de nossa breve anlise, que a preocupao tica que se desdobra na filosofia
levinasiana sobretudo e primeiramente em Totalidade e Infinito (1961) tem sua
origem em trs fontes:
1) sua infncia em Kovno e sua criao judia;
2) seu contato com a literatura russa;
3) o trauma que o nazismo e o holocausto lhe provocaram.
1294

PUCHKIN in Braga, pg. 37.

263

Mostramos atravs da anlise de O Capote e de certos apontamentos, que o

pensamento tico-filosfico levinasiano vivo que destilou as inquietaes ticas
da Escritura Sagrada e da Literatura Russa e, atravs do Trauma da Guerra, fez emergir
uma filosofia original e provocativa: Humanismo do Outro que prope uma
Responsabilidade anterior Liberdade e que nos lembra que somos indivduos
irredutveis moralmente significantes. em sua responsabilidade infinita, olvidada e
ameaada pelos hedonismos e autoritarismos, que o individuo humano significa como
possibilidade mesma de ruptura da totalidade.
5.5

Uma anlise de Dostoivski sobre o olhar de um filsofo russo

Entre as tentativas de aproximao realizadas pelos filsofos com a literatura,

um dos autores prediletos Fiodor Dostoivski. Entretanto, poucas vezes ouvimos as

vozes dos interpretes russos. Neste sentido, procuramos mostrar aqui uma perspectiva
interpretativa de um desconhecido filsofo russo; talvez somente, para usarmos as
palavras do autor da Genealogia da Moral, para substituir o improvvel pelo mais
provvel, e ocasionalmente um erro por outro1295.
Nicolai Berdyaev foi um dos mais destacados representantes do existencialismo
cristo russo, da escola filosfica que busca examinar a condio humana numa
perspectiva crist ortodoxa. Tambm sabemos que a Igreja Ortodoxa Russa, tem papel
aglutinador na consolidao da nao Russa. Nascido em Kiev em 6 de maro de 1874,
Nikolai Aleksandrovitch Berdyaev envolve-se em atividades marxistas que o levam a
ser condenado, em 1899, a passar trs anos no exlio. Tendo cumprido a pena, retorna a
Petersburgo e participa da revivescncia cultural e religiosa ocorrida a neste perodo.
No entanto, s ao mudar-se para Moscou, j em 1907, que aderir, por algum
tempo, Igreja Ortodoxa. Aps a revoluo de 1917, lecionou filosofia na Universidade
de Moscou, mas entrou em conflito com o regime, sendo expulso do pas. Radicou-se
em Paris, onde com outros exilados fundou em 1924 uma academia de estudos
filosficos e religiosos. Fundou tambm um jornal, no qual combate o comunismo e a
desumanizao da cultura e da sociedade. Autor de vrios livros, nos quais expe uma
filosofia personalista e existencial da liberdade. Os mais conhecidos so: O destino do

1295

NIETZSCHE, Genealogia da moral, pg. 10.

264

homem (1931) e Ensaio de metafsica escatolgica (1946). Morre em Clamart, Frana,

em 23 de maro de 1948.
Dostoivski foi uma influncia decisiva na vida do jovem Berdyaev. No s
como artista, mas como grande pensador e como o maior metafsico que a Rssia j
teve. E como que para saldar est influncia que o filsofo russo, em sua maturidade,
escreve o livro O Esprito de Dostoivski, publicado em 1921 para ele,
Dostoivski concebe as idias originais, mas concebe-as sempre em
movimento, dinmicas, no seu destino trgico. Recordemos estas
linhas que escreveu modestamente sobre si mesmo: Sou bastante
fraco em filosofia (mas no no meu amor a ela; no meu amor a ela sou
forte). Fraco para a filosofia acadmica que lhe convinha mal, porque
seu gnio intuitivo conhecia neste domnio os verdadeiros caminhos.
Foi ele um verdadeiro filsofo, o maior filsofo russo. Deu
infinitamente filosofia, e parece que a especulao filosfica deve
ser penetrada de suas concepes. A obra de Dostoivski traz um
tributo considervel antropologia filosfica, filosofia da histria,
da religio, moral. Talvez a filosofia lhe tenha dado pouco, mas ela
pde tomar muito dele; se ele lhe abandona as questes provisrias, no
que concerne s coisas finais, ela que vive, desde longos anos, sob o
signo de Dostoivski. 1296

Para Berdyaev, Dostoivski concebe um mundo das idias completamente

diverso do de Plato. Para o romancista russo, as idias so o destino do ser vivo, a
energia de fogo que o guia. Em Dostoivski as idias no so arqutipos do ser, as
entidades primeiras ou as normas. penetrando neste reino onde so inteligveis os
destinos humanos atravs de uma pneumatologia que se pode compreender a concepo
do mundo de Dostoivski, compreender intuitivamente a essncia do seu universo.
As idias so ondas de chama; esto ligadas ao destino do homem, ao destino do
mundo e ao destino de Deus. So ontolgicas, encerram em si a prpria substancia do
ser, possui, em estado latente, uma energia destruidora. No entanto, Dostoivski
mostra-nos que sua exploso espalha runas em redor. Mas tambm elas possuem a
energia capaz de dar a vida. Aqui no se trata de um sistema abstrato, como se
esperaria de um artista. A obra de Dostoivski, alm de artstica, perpassada por uma
intuio intelectual, por um senso filosfico genial. Em sua obra podemos dizer, uma
cincia do esprito.

1296

BERDYAEV, Nikolai. O Esprito de Dostoivski, pg. 34-35.

265

Berdyaev acredita que para penetrar no esprito de Dostoivski de maneira

integral preciso ter uma alma aparentada ao universo deste autor. As anlises puras
so matria morta frente ao esprito. preciso vivenci-lo e, em alguma medida, trat-lo
com a alma de um crente, pois, como diz o prprio Berdyaev:
No imitaremos muitos dos nossos contemporneos sempre inclinados
a tratar com o bisturi o escritor que apreciam, suspeitando nele alguma
enfermidade oculta, algum cncer secreto: iremos ao encontro de
Dostoivski pelo caminho dos crentes, mergulhando sem segundas
intenes no mundo de suas idias dinmicas, a fim de penetrar no
segredo de sua concepo fundamental do mundo1297.

Ou seja, Berdyaev talvez esteja em consonncia com o mtodo anunciado, anos

antes, por Nietzsche: Em lugar da teoria do conhecimento uma doutrina perspectivista
dos afetos ( qual pertence uma hierarquia dos afetos: os afetos transfigurados: seu
ordenamento superior, sua espiritualidade1298.
Dostoivski incorpora em si todas as contradies do esprito russo:
Apocalptico, niilista, desmesurado essas so algumas das autodenominaes prprias
do povo russo, pelo que se vem refletindo. No entanto, com Dostoivski surge uma
alma nova, uma alma ainda devorada pelos extremos da f escatolgica de um lado, e da
descrena destruidora do outro; mas, desta vez, afundada nesta luta interior, sua alma
v-se consumida em chamas, chamas infernais, donde ele se evadia para atingir a luz.
Todos os heris de Dostoivski so, na verdade, ele mesmo. Seguem o caminho que ele
seguiu; os diferentes aspectos do seu ser, seus tormentos, sua inquietude, sua
experincia dolorosa, e por isso os romances de Dostoivski no so, propriamente
falando, romances: constitui uma tragdia, a tragdia interior do destino humano, do
esprito humano nico revelando-se sob seus diversos aspectos e em fases diferentes da
sua rota.
Dostoivski nos apresenta o homem tomado na sua mobilidade turbulenta,
apaixonada, exaltada, levando o leitor a sentir-se como que atravessado por um furaco.
Arremessando as personagens das regies mais profundas do ser, do subsolo em que se
agita oculta, a natureza humana. impossvel voltar-se para a ordem sancionada pelo
passado, torna-se imperativo enfrentar o ignorado vir-a-ser. desvelando o segredo do
1297

BERDYAEV, Nikolai. O Esprito de Dostoivski, pg. 12.

FOGEL Gilvan. Por que no teoria do conhecimento? Conhecer criar. In: Cadernos Nietzsche, n
13, 2002, pg. 89.
1298

266

homem que a arte de Dostoivski se mostra proftica. Ao estudar o homem, ele o pe

num ambiente inconstante, entre a loucura e o crime. Porquanto na loucura e no na
sade, no crime e no na legalidade, nas correntes obscuras, inconscientes, e no nas
prticas quotidianas, nas partes da alma iluminadas pela grande luz da conscincia que
se podem sondar as profundezas da natureza humana e tocar-lhe os limites.
A obra de Dostoivski tambm conduzida por Dioniso, uma vez que gera a
tragdia, pois s consegue mostrar o homem na sua natureza exaltada; como se, aps
termos visitados outros universos, outros planos, tornssemos ao nosso mundo medido,
organizado, ao nosso espao de trs dimenses. E como podemos encarar-nos de
novo?
Uma leitura atenta de Dostoivski , na vida, um acontecimento donde
a alma recebe como um batismo de fogo. O homem que viveu no
universo forjado por ele guarda da verdadeiramente a revelao de
formas inditas do ser, porque Dostoivski , antes de tudo, um grande
revolucionrio do esprito, dirigido contra todas as formas da
estagnao e da esclerose1299.

Ao mostrar a natureza profunda do niilismo, Dostoivski parece saber acerca das

regies subterrneas do esprito. Dostoivski concebe a vida como o desdobramento do
esprito humano. Isto se revela ao comparamos a sua obra de Leon Tolstoi. Este
ltimo se preocupa constantemente com a teologia. Dostoivski, por seu lado, est
preocupado com a antropologia, ou seja, o enigma do esprito do homem que o seduz.
No o problema divino que ele busca resolver; como um homem espiritual, como um
cristo, ele busca resolver o problema do homem.
Porque a questo de Deus a que prope o homem. A questo do
homem a que a si mesmo se prope Deus, e talvez seja precisamente
atravs do enigma humano que se possa melhor aproximar-se dele.
Dostoivski no foi o telogo, porm esteve, ainda assim, mais perto
do Deus vivo que Tolstoi, porquanto Deus se lhe revela no destino do
homem1300.

Essa perspectiva teolgica aventada por Berdyaev lana-nos muito mais

prximos da mentalidade do autor de Os Irmos Karamazov. Sobre Dostoivski disse
Nietzsche:

1299
1300

BERDYAEV, Nikolai. O Esprito de Dostoivski, pg. 19-20.

BERDYAEV, Nikolai. O Esprito de Dostoivski, pg. 22.

267

Para o problema que se apresenta aqui, o testemunho de Dostoivski

importante de Dostoivski, o nico psiclogo, seja dito de
passagem, do qual tive algo que aprender: ele pertence aos mais belos
casos de sorte de minha vida, mais mesmo que a descoberta de

Stendhal1301.
Comumente e ao longo deste texto, Nietzsche e Dostoivski so postos lado a
lado, como os desbravadores do niilismo europeu; no entanto, dificilmente ouvimos
falar sobre as concluses antagnicas a que ambos chegaram. E a questo do homem
apresenta-se como melhor terreno onde se evidenciam essas diferenas. At porque,
aqui, fica clara a opo crist de Dostoivski. Berdyaev concorda que Dostoivski e
Nietzsche partem de um mesmo solo, qual seja: a certeza de que o homem
terrivelmente livre, que sua liberdade trgica e que ela lhe um fardo e
sofrimento No entanto, eles se afastam quando um vai busca do Homem-Deus, isto
, o Cristo, e o outro vo procura da deificao/transformao do homem em deus, no
Super-homem. Tanto Nietzsche como Dostoivski esto contra o humanismo
racionalista. Segundo Berdyaev, depois deles impossvel voltar ao velho humanismo
racionalista. Entretanto, eles diferem na concepo do homem.
Berdyaev tem uma viso muito negativa da concepo nietzschiana. Para ele, o
filsofo alemo considera o homem como uma vergonha (uma ponte) por vencer no
caminho do Super-homem. Assim, em Nietzsche, descobrimos que o culto ao homem
criado no humanismo traz a sua prpria destruio o Super-homem. Berdyaev
acredita que Nietzsche representa o fim do humanismo; nele o Super-homem aparece
como um dolo que devora to avidamente o homem, que acaba por cair de joelhos ante
tudo o que humano. O Super-homem a deificao final do prprio homem.
Ao matar Deus, Nietzsche, simultaneamente mata o homem, e sobre o tmulo
destas duas Idias Deus homem eleva-se a imagem de um monstro, a imagem do
homem que quer ser deus. J Dostoivski, segundo Berdyaev, ir desferir o golpe
mortal no humanismo. Ele reconhece a iluso da deificao do homem e, para mostrar
isso, explorar profundamente o caminho da arbitrariedade humana. E, alm disso, ele
possua outra cincia; via a luz do Cristo.
O cristianismo salvaguarda a idia humana, pois supe a essncia divina. Em
Dostoivski, Deus e o homem existem; nem Deus devora o homem, nem o homem
1301

GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. Editora Unisinos, So Leopoldo, 2001, pg. 15.

268

desaparece em Deus: permanece ele mesmo at o fim e pela consumao dos sculos.
O homem participa, para ele, do cerne da eternidade. Toda a obra de Dostoivski um
advogar em favor do homem.
no cemitrio de Nietzsche que o cristo torturado Dostoivski encontra os
elementos de redeno do destino humano. Neste sentido, pode-se repetir com bastante
energia que o esprito de Dostoivski tinha uma tendncia por construir e no por
destruir, que seu estado de alma o impelia para a afirmao e no para a negao. Mas
ele concebia Deus, o homem e o mundo atravs de todas as angstias do desdobramento
e das trevas. Compreendeu-se at o fundo a natureza do niilismo, ele mesmo era
antiniilista. Berdyaev acredita que com Dostoivski se abre uma fenda no velho mundo,
no mundo das trevas do niilismo donde brota uma nova luz. E preciso compreender
que:
A tragdia de Dostoivski, como toda tragdia verdadeira, comporta a
purificao e a libertao. No o compreendem aqueles que ele
mantm nas trevas inextricveis, aqueles que ele entristece sem os
alegrar. A leitura de Dostoivski d tambm uma alegria, uma
libertao do esprito. Alegria que se obtm pelo sofrimento. o
caminho que percorre o cristo. Dostoivski ressuscita a f no homem,
na noo de sua profundeza, que o humanismo desconhecera. O
humanismo destri o homem. Este renasce se cr em Deus, e s sob
esta condio pode crer em si mesmo. Dostoivski no separa a f no
homem da f no Cristo, no Deus-Homem. De mais a mais, toda a sua
vida ele guardou um sentimento exclusivo, uma espcie de amor
exaltado por sua face divina. em nome do Cristo, por amor infinito
ao Cristo que rompeu com o mundo humanitrio []. Esta f ele a
fundira no crisol de suas dvidas temperadas pelo fogo1302.

Portanto, mesmo com as afinidades entre Dostoivski e Nietzsche necessrio

registrar os antagonismos existentes para Berdyaev. Dostoivski foi o pensador que
mais esteve ligado ao homem, encontrando at na mais decadente das criaturas humanas
a imagem e semelhana com Deus. Mas seu amor ao homem no foi o amor dos
humanistas. Ele associa neste amor uma simpatia infinita com certa aspereza. Prediz aos
homens o caminho do sofrimento. Isto est em nexo com o fato de, na sua concepo
antropolgica, estar encerrada a idia da liberdade (ou seria livre arbtrio).
Sem liberdade o homem no existe. E Dostoivski conduz toda esta dialtica
acerca do homem e seu destino como a dialtica do destino da liberdade. Ora, o
1302

BERDYAEV, Nikolai. O Esprito de Dostoivski, pg. 74.

269

caminho da liberdade o caminho do sofrimento, que, at o fim, deve ser percorrido

pelo homem. Podemos acreditar que em Dostoivski o homem lanado ao caminho da
liberdade e do sofrimento para da sair no como um rob que age mecanicamente, mas
como um ser livre que, renascido na profundidade do seu sofrimento, v revelado em si
mesmo o enigma do seu destino.
5.6

Dostoivski nas obras de Lvinas

Emmanuel Lvinas, que estudou muito bem a lio da civilizao moderna

sobre a instabilidade da noo de homem, disse que em nossa poca qualquer

preferncia pelo mistrio do homem desmascara-se mesmo... como ignorncia e
sufocao1303. O prprio Lvinas fora atrado no pelo mistrio do homem em sua
cmoda auto-identidade, em sua agitao existencial pelo Eu sobre si mesmo, mas
pelo mistrio daquele intervalo entre o eu e o si, o qual determina a impossibilidade
de estar dentro de si mesmo. Trata se aqui da subjetividade do sujeito, sua noindiferena para a outra essncia em sua ilimitada responsabilidade, a qual no pode
ser medida pelas obrigaes e a qual se oferece a aceitao ou a recusa1304 .
O discurso filosfico da subjetividade do sujeito como inevitvel noindiferena para o Outro, que apela para minha ilimitada responsabilidade pelo
Outro, coloca Lvinas em face da necessidade de usar tais definies como Infinito ou
Deus1305. Do ponto de vista do filsofo, ser a imagem e semelhana de Deus indica
para o homem o pr-originrio do eleito, por meio do qual ao sujeito impossvel
escapar da responsabilidade pelo Outro, sem guardar o vestgio da sua desero1306.
A

culpa

aqui

responsabilidade

contragosto

pela

negao

da

responsabilidade1307 pelo Outro. A eleio, a responsabilidade aquela eleio proriginal do sujeito por Deus, qual fora antes da liberdade da escolha humana,
aparecendo como a pura passividade no Bem. Segundo Lvinas:
Ser dominado pelo Bem no escolher o Bem a partir de uma
neutralidade, diante da bipolaridade axiolgica. O conceito de tal
bipolaridade j se refere liberdade, ao absoluto do presente, e
equivaleria a impossibilidade de ir aqum do princpio,
1303

TI, pg.222.
TI, pg.239.
1305
TI, pg. 176.
1306
TI, pg. 207.
1307
TI, pg. 215.
1304

270

absolutizao de saber. Ora, ser dominado pelo Bem precisamente

excluir-se da prpria possibilidade da escolha, da coexistncia no
presente. A impossibilidade da escolha no aqui o efeito da violncia
fatalidade ou determinismo -, mas da eleio irrecusvel pelo Bem,
que , para o eleito, desde sempre j realizado1308.

Trata-se da prvia, filial obedincia em sentido nico, que seria errado

entender a partir de um dilogo. A Passividade aqui o ser, do alm do ser, do Bem.
O sujeito em sua responsabilidade pelo Outro guarda a trilha da sua eleio.
Subjetividade do ser em si como obedincia ao mandamento j antes dele ser
proclamado ela mesma sem origem. (). A passividade pura que precede a liberdade
minha responsabilidade pela liberdade de algum1309. Ser Eu
significa a impossibilidade de eximir-se da responsabilidade. ()
Excepcionalidade do Eu consiste em que ningum mais pode
responder no lugar de mim mesmo. Revelar no Eu esta orientao
significa identificar o Eu e a moral. Em face do Outro o Eu
eternamente responsvel. () Nas relaes com Infinito o Eu a
impossibilidade de parar no ir em frente () no eximir-se da
responsabilidade, () isso significa ir em frente sem olhar para si
1310
atrs .

A Eleio para Lvinas de nenhum modo significa o privilgio de algum.

Ela a caracterstica fundamental da personalidade humana, que possui
responsabilidade moral. Responsabilidade individualizao, o prprio princpio da
individualizao1311. O homem refm por todos os outros. A subjetividade o que
no tem capacidade ao autofechamento, auto-identificao.
Ningum pode estar em si mesmo: o ser humano como humano, a
subjetividade a responsabilidade pelo outros e assim vulnerabilidade
extrema. O retorno ao si torna-se um desvio sem fim. () O Eu
estranho para si e desassossegado, os outros so insistentemente; o Eu
1312
refm no seu prprio retorno intil como si .

O Rosto do Outro indica o Eu para o Infinito, porque o ser, que comparece no

Rosto, chega de algum lugar acima, da esfera transcendental. O Infinito na diferena
entre o Eu e o Outro, mas a diferena entre o Eu e o Outro est na prpria aspirao
inevitvel do homem para o Outro partindo de si; e nesta aspirao o Eu tira sua

1308

TI, pg. 210.

TI, pg. 212.
1310
TI, pg.171/172.
1311
AE.a, pg. 359.
1312
AE.a, pg. 239.
1309

271

identidade, enquanto o Outro tira sua discordncia (outramente)1313. O Ser no existe

inicialmente, para o que, depois, cindindo-se, de dar o lugar diversidade, pois
primria a diversidade, que a peculiar da pluralidade, que no se deixa influenciar
a totalidade.
Mas a pluralidade est no espao puramente assimtrico1314. Para o Eu o
Outro mais prximo de Deus, o Outro tem o privilgio para mim, e isso o dado
primrio da conscincia moral1315. No Infinito da minha responsabilidade por algum,
o Outro excede a Identidade; a infinidade do Eu, que no mais o Eu, mas eu, torna-se
o ato do outramente do Outro1316 A relao ao Outro assimtrica e a assimetria
caracteriza precisamente o Eu para mim, no importante como o Outro se relaciona
comigo, isso coisa dele: para mim ele , em primeiro lugar, o para quem eu sou
responsvel; Lvinas procura expressar seu pensamento de modo mais simples na sua
entrevista1317.
O Infinito no interrompe o Eu com aquela fora que domina sob minha fora,
ele questiona meu direito ingnuo ao meu poder; por isso, minha liberdade, que
revela mortalidade e usurpao do seu prprio emprego, sente a vergonha,
humilhao. A vida da liberdade, que revela sua injustia est na eterna tentao de
se pr em dvida1318. O Eu ativo na sua experincia do Infinito da relao com o Outro
j est caracterizado por aquela passividade, que constitui a responsabilidade que
supera a escolha. A Unidade do Eu se encontra na perda da possibilidade de
eximir-se da responsabilidade.1319 Isso o nvel pessoal, para o qual o Rosto a Imagem
de Deus ordena a pessoa. Ser a Imagem de Deus no significa ser o cone de Deus,
mas seguir a ele. O Deus que apareceu na espiritualidade judaico-crist mantm neste
nvel pessoal toda a infinidade da sua ausncia1320
Lvinas est persuadido que intil estabelecer o Tu absoluto, pois aqui a
intriga tripla: O Eu se aproxima do Infinito, arremetendo magnanimamente ao Tu
1313

AE.a, pg. 218.

AE.a, pg. 218219.
1315
AE.a, pg. 299.
1316
AE.a, pg. 300.
1317
AE.a, pg. 357.
1318
AE.a, pg. 301.
1319
AE.a, pg. 316.
1320
AE.a, pg. 321.
1314

272

que ainda o eu contemporneo, mas j aparecendo como o vestgio de Deus1321. A

relao para com o Outro, ao contrrio de Martin Buber, no simtrica: quando eu,
seguindo Buber, digo Tu ao outro Eu, do mesmo modo, aparece na minha frente o tal
Tu, que me diz tambm o Tu, porem na relao para com o Outro no h
reciprocidade1322 Generosidade de um sacrifcio sem interesse se orienta para o
Infinito. Assimetria da intersubjetividade como a expresso da tica Autrement
qutre, na Infinidade. Eu estou me aproximando ao Infinito, sacrificandome. O
sacrifcio a norma e o critrio desta aproximao1323.
Entre tica e ontologia, para Lvinas, existe uma ligao. A tica, isto , o
humano como tal, na relao para com o Outro, e nesta relao eu sou atrado por
Deus. A ligao com o Outro no se transforma em Natureza, o nvel pessoal do
Autrement qutre no sentido que a conscincia moral a forma concreta da relao
do Eu com o Outro, a experincia pura da Infinidade1324. O humano no se esgota nem
por destinao de ser, nem, portanto, para que a existncia humana tenha em si o ser.
A subjetividade do sujeito se realiza no que ela no livre da preocupao pela sorte
humana, mas ela consiste na responsabilidade pelo Outro, na primazia do Outro, no
humanismo do outro homem1325. Do ponto de vista de Lvinas, moral no pertence
cultura, ela permite julg-la, abre a terceira dimenso, para acima qual arranja o
ser1326
Na entrevista do ano de 1983, Lvinas fala que por causa da sua idia principal
sobre a assimetria da intersubjetividade ele sempre se lembra de Dostoivski, cujo
personagem disse: ns todos somos responsveis por tudo e perante de todos e eu
mais do que todos os outros1327. Lvinas, sem cessar de repetir as palavras de
Dostoivski, faz a citao inexata do romance Os Irmos Karamazov. Assim, a
citao inexata no altera a idia artstica principal do romance, que foi percebida
adequadamente. O agonizante jovem Markel fala no romance de Dostoivski sobre a
culpa de cada um perante todos e acrescenta:
1321

AE.a pg. 331.

AE.a, pg. 357.
1323
AE.a, pg. 331.
1324
TI, pg. 214; AE.a, pg. 318, 302.
1325
AE.a, pg. 362.
1326
TI, pg. 177.
1327
AE.a, pg. 357, 359.
1322

273

Se Deus se compadecesse e me deixasse viver, eu passaria a servir a

todos, pois todos devem servir uns aos outros. Ao ouvir isso minha
me balanava a cabea: Meu querido, ests falando assim por causa
da doena Mam, meu bem, dizia ele, no possvel que no haja
senhores e criados, mas oxal eu venha a ser criado de meus criados,
assim como eles so meus. E ainda te digo mais, mezinha, que cada
um de ns culpado por tudo perante todos, e eu mais que todos.
Mame chegou at a dar um riso, a chorar e rir: Bem, e em que tu s
cuplado do que todos perante os demais? Entre eles h assassinos,
bandidos, mas tu, que pecado pudeste cometer para te acusares mais a
ti mesmo que aos outros? (...) No sei bem como te explicar isto, mas
sinto que assim, e at me d aflio. Como nos foi possvel viver,
nos zangamos, sem perceber nada?1328.

O heri de Dostoivski no pode comentar seu pensamento, mas confessa para

a me que sente esse pensar at o sofrer. Nas palavras de Markel, em lugar da culpa,
Lvinas coloca a responsabilidade e procura explicar na sua tica a essncia da
conscincia moral. Ele fala sobre a vulnerabilidade do Eu, como a persistncia da
outra criatura ou aproximao dela.
Sofrer por causa da outra criatura significa preocupar-se com ela,
suport-la, se colocar no lugar dela, ser atormentado por ela. (...) O
sujeito, comeando da sensibilidade, para outra criatura a colocao
1329
de si no lugar do outro, a responsabilidade, a redeno .

A liberdade do Eu sente sua humilhao (vergonha), porque a existncia no

condenada liberdade; ela julgada (...) como liberdade, a vontade o objeto da
condenao no encontro com o Outro 1330Nesta passividade da vulnerabilidade preoriginria, Lvinas v aquele (independentemente das circunstncias) motivo, no qual
a criatura mostra sua existncia 1331
Markel de Dostoivski, no sabendo como explicar seu estado, disse para a me
que chora no por causa do infortnio, mas de alegria, pois ele gostaria de ser culpado
perante eles, pois no sabe como ento querer bem a eles. Lvinas se lembra do
texto proftico sobre o saciar com humilhao. Para ele, abertura da sensibilidade
no pode ser compreendida, ser alvo da influncia de causas concretas.
Vulnerabilidade, isso o estado de expor-se a algo (...) para ser batido, (...)
receber bofetadas; aqui isso no significa a busca por querer de um sofrimento, nem
acordo grave com elas, mas aquela passividade no Bem na qual no h liberdade
1328

, IK pg. 396.
TI, pg. 233.
1330
AE.a, pg. 301.
1331
TI, pg. 233234.
1329

274

como escolha1332. Markel est dizendo que na terra ele encontra o paraso. Lvinas
fala sobre a epifnia do Outro, sobre a experincia da proximidade a Deus no nvel
pessoal do ser, sobre a Infinidade. Para o filsofo, o movimento para o Outro significa
a ruptura do humano para o ser, Autrement qutre1333.
Esclarecendo, que o movimento para o Outro no complementao ou
satisfao, no retorno a si, mas retificao de mim para fora de mim, no qual apenas
se mostra a minha prpria riqueza, que no fica comigo, o filsofo nos deixa lembrar
tambm outras palavras de Dostoivski. No romance Crime e Castigo no rosto de
Sonia Marmeladova, enquanto ela olhou para Raskolnikov, se mostrou compaixo
insacivel, isso aquela compaixo, para o qual no possvel o saciar. Dostoivski
chama nossa ateno definio inesperada desta compaixo: compaixo insacivel,
se possvel se expressar assim.
O filsofo percebe com argcia o sentido da mudana da palavra usual
insacivel, sempre de fome, para o no habitual insatisfazvel. Para Lvinas, se trata
da relao do Eu com o Infinito, da impossibilidade de interromper o servio ao Outro,
do movimento at o Infinito, fora dos limites de qualquer possvel saciar1334. Para
expressar a essncia do movimento para o Outro Lvinas est usando o termo Desejo,
fazendo uma contraposio necessidade. O desejo mensura a infinitude do
Infinito. Do outro lado da fome saciada, da sede saciada e dos sentimentos
tranqilizados, existe o Outro, outro absoluto, que desejado fora deste tipo de
satisfao, sem gestos de saciar o Desejo, sem possibilidade de criao de novas
carcias.
CONCLUSO TERCEIRA PARTE
Para Levinas o desejo que no possvel saciar no porque ele seja criado
atravs da fome infinita, mas porque ele no exige alimentao. Desejo sem saciar, que
se posta como aquele ato do Autrement qutre do Outro. Ele coloca o saciar na
dimenso da altura e do ideal que est descoberto exatamente no ser. O desejo
verdadeiro aquele, que nunca poderia ser saciado, mas aprofunda-se atravs de
Desejado. Ele no corresponde ptria perdida ou plenitude, no a dor do retorno, no
1332

TI, pg. 232.

AE.a, pg. 363.
1334
TI, pg. 166.
1333

275

 a nostalgia. Isso insuficincia do ser que existe integral, para quem tudo bastante.
O desejo do Outro movimento pr-originrio ao mesmo tempo o crescimento
infinito, aumento.
Lvinas entende Dostoivski to bem que sua tica parece para ns o
comentrio contemporneo das obras do escritor. s vezes, lendo Lvinas, ns
facilmente vemos os personagens de Dostoivski, ainda que no haja no texto
referncias s obras dele. Quando Lvinas explica que a responsabilidade no
solidariedade da matria com a massa cuja parte ela est, mas diferente: aqui
como se o edifcio inteiro da criao esteja nas minhas costas, algum que tenha lido
Dostoivski, imediatamente imagina o Ivan Karamazov. No romance o destino de Ivan
est em sentir nas suas costas o peso do edifcio da criao, alm disso, o peso do
edifcio da criao verifica-se precisamente como o tema de Eu do heri, sua
experincia que ele define de outro modo, como a resposta de Cain a Deus, na qual no
h tica, somente a ontologia: eu e o Outro somos absolutamente separados. Enquanto
Lvinas disse que o assassinato pretende ser a negao total do Estranho no Outro,
assim ocorre o desejo, no completamente motivado dos muitos personagens no
romance O Idiota, de matar o prncipe Mchkin, no qual, de acordo com as palavras
do escritor, o humano mais autntico do que em todos os outros.
Enquanto Lvinas escreve que a resistncia tica do Outro ao imperialismo do
Eu, que deseja matar o Estranho, isso significa a presena do infinito, e que a
resistncia, que est escrita no rosto, no verdadeira, mas precisamente tica, assim
aparece na conscincia cena do sonho de Raskolnikov. O Logos do Outro, No
matars, , de acordo com Lvinas, no Rosto aberto, nos olhos abertos, nos olhos
completamente desabrigados, desarmados. Para Dostoivski, o Logos do Outro est
nos olhos do cavalinho, que foi morto diante dos olhos da criana: Ele est correndo
ao p do cavalinho, adianta-se o cavalinho, ele v como o est aoitado nos olhos, nos
mesmos olhos! Ele chora. O corao nele eleva-se, as lgrimas fluem. Um dos homens
toca-lhe no rosto; ele no sente. O sonho do heri no romance a experincia pura
da Infinitude. O assassino futuro lia nos olhos do cavalo a palavra de Deus sobre a
injustia da liberdade do Eu, sobre que o Outro exatamente resistncia moral da sua
idia do sangue seguindo a conscincia.
276

Enquanto Lvinas afirma que o aspecto oculto da alma no se fecha por

dentro e somente Deus poderia fechar a porta da arca de No, assim revela se
claramente o tema da arca de No em Crime e Castigo. Raskolnikov, errando toda a
noite na chuva Deus sabe onde, todavia, rende-se justia, no acreditando na sua
prpria deciso. Deus cobre Raskolnikov do dilvio, trabalhos forados se revelam
como a arca de No dele.
Assim, no possvel se salvar sem os outros, a salvao, como Lvinas escreve,
est l, onde o Eu recebe o Rosto do Outro, sua voz, que chega da outra margem. No
final ns vemos Raskolnikov na margem do rio da Sibria, o qual lhe separa das pessoas
livres, que so completamente no parecidas com as daqui. L, na outra margem do
rio, ainda realmente no passaram os sculos de Abraham e de seus rebanhos.
Assim, o heri ouve essas pessoas que so no parecidos com ele: Da outra margem se
ouve mal um canto. E agora o aparecimento inesperado de Sonia no causa despeito e
nojo nele. Um olho rpido ao rosto da Sonia e os olhos baixam para a terra. Sada do
mesmo ao Outro e vergonha como o despertar da conscincia moral e limiar da
salvao, da Terra Sacra, para a qual o pr - originalmente recebia o mandamento de
sair e ao qual nunca se chega aqui e agora.
O comentrio de Lvinas sobre Dostoivski se d como uma compreenso
filosfica profunda da antropologia do Antigo Testamento, que, sem duvida, , tambm
para o escritor, componente muito importante da sua noo sobre o ser humano. Ao
mesmo tempo possvel entender Dostoivski somente do ponto de vista da
antropologia crist, da cristologia, e da doutrina da Trindade. O paradigma da
personalidade humana para Dostoivski a Trindade Sacra, mas isso assunto de outra
discusso sobre a proximidade das idias do escritor busca filosfica e teolgica
contempornea nos domnios de conhecimento da personalidade. Dostoivski um
contemporneo precisamente por causa de que ele nunca admitiu a ausncia da ligao
entre tica e ontologia, nunca foi uma voz do afastamento, mas sempre afirmou a
distino, o Ser como relao.
Assim os estudos sobre a obra do filsofo lituano-francs Emmanuel Lvinas
(1905-1995), que para muitos representa a renovao mais radical e significativa no
campo da tica no sculo vinte, no se dedicaram, at o momento, com suficiente rigor,
277

 investigao das relaes intrnsecas da tica levinasiana com sua fonte russa-lituana.
O propsito nesta tese o de refletir precisamente Lvinas, focando na anlise
interpretativa, lingstica e cultural, do rico legado auferido, por um lado, pela narrativa
ficcional de Fidor Dostoivski e, por outro, na influncia da tradio rabnica da
Litunia, pas onde nasceu.
tambm necessrio salientar que ao se levar em conta a fonte russa-lituana do
pensamento tico levinasiano, se est indicando um caminho de acesso tica do autor,
que a despeito de sua aparente estranheza, a mais radical e prtica resposta ao Outro,
num mundo marcado pela extrema complexidade. Ns j assistimos recepo da obra
de Lvinas em Husserl, que ressaltou a necessidade de romper com a ontologia da
totalidade, a partir do outro pobre. Husserl, em sua obra posterior, viria cada vez mais
enfatizar que o universal abstrato oculta uma ontologia moral opressora, um
aristocratismo moral opressor. Esse caminho de compreenso de uma nova tarefa para a
tica aberto por Lvinas pode ser significativamente ampliado a partir de uma
investigao que explicite a relao entre tica e a literatura, como uma via alternativa
ao modo como a tradio metafsica e posteriormente ps-metafsica compreenderam as
teorias ticas.
Nesse sentido, tanto a relao entre tica e fico, como a afirmao do carter
responsivo da tica, isto , seu carter prtico de resposta ao outro e aos muitos outros,
constituem a grande contribuio da tica de Lvinas, inspirada por Dostoivski e a
tradio rabnica. Portanto, iremos explorar nos seus diversos modos essa tenso entre o
modo narrativo de enunciar a responsabilidade ou responsividade ticas e a situao
concreta existencial de cada um de ns em diversas situaes. Assim, tentaremos
trabalhar com o tema da subjetividade e a tica levinasiana como comentrio da idia
central de Dostoivski. Destaca-se que a idia principal de Lvinas acerca da
assimetria da intersubjetividade est diretamente relacionada a Dostoivski: ns
todos somos responsveis por tudo perante todos, eu mais do que todos.
Podemos deduzir que a tica de Lvinas, em relao Dostoivski, parece para
ns o comentrio contemporneo das obras do escritor, iremos fazer uma anlise
lingustico-cultural minuciosa do conceito russo mais importante: responsividade.
Mostraremos que a tica de Lvinas est diretamente relacionada ao pensamento
278

rabnico da Litunia, que desenvolveu o pensamento que mesmo o mais insignificante

ato sem falha do homem, tem conseqncias em todos os mundos existentes, mesmo
aqueles mais elevados, prximos das fontes divinas do que quer que seja, por isso, cada
um responsvel no apenas por si mesmo, mas tambm pelo Ser, at pela existncia
do Ser. Tentaremos tambm estabelecer a relao profunda entre Lvinas e Dostoivski,
relacionando a tradio russa do segundo com a judaica, discutindo particularmente as
obras Autremente qutre de Lvinas e O idiota de Dostoivski.

279

QUARTA PARTE: DOSTOIVSKI E LVINAS

280

Introduo
Na lpide do tmulo de Fidor Dostoivski em So Petersburgo est escrito: Na
verdade, na verdade vos digo que, se o gro de trigo, caindo na terra, no morrer, fica
ele s; mas se morrer, d muito fruto. A obra de Dostoivski influenciou vrios
autores como: Nietzsche, Sartre, Camus, Kafka, Freud, Proust, Clarice Lispector,
Nelson Rodrigues e Lvinas, este ltimo aqui estudado, todos devem tributo ao mestre
russo, nascido em 1821 em Moscou. Epilptico como Machado de Assis influenciou o
existencialismo, o modernismo literrio, a psicologia e a teologia. Foi condenado
morte por ler textos censurados em pblico, mas teve a pena alterada quando j estava
de frente para o peloto de fuzilamento, sendo ento levado Sibria para 4 anos de
trabalhos forados.
Dostoivski influenciou o presente trabalho devido s leituras das obras de
Crime e Castigo, Os Irmos Karamazov, os Demnios, Memrias do Subsolo e
principalmente O Idiota. A razo que levarem a tais leituras foram as diversas citaes
do autor nas obras de Emmanuel Lvinas. Dos livros estudados de Dostoivski O Idiota
sem dvida o mais controverso, polmico e instigante. Uma breve e rpida anlise
biogrfica de Dostoivski, que no ser muito aprofundada por no tratar do principal
objeto deste estudo, mostrando inclusive porque Dostoivski teve uma forte influncia
em Lvinas.
Nasceu em Moscou em 1821 num hospital para indigentes, onde seu pai
trabalhava. Hoje o hospital abriga o Museu Dostoivski de Moscou. Dostoivski passou
quatro anos preso em Omsk, na Sibria, acusado de conspirar contra o czar Nicolau I,
participava de reunies do Crculo Petrashevski e numa delas leu um texto de Bielinski
que acusava Ggol de ter virado czarista. A pena inicial dada a Dostoivski e seus
companheiros era morte por fuzilamento. Chegou a ficar de frente ao peloto, mas, a
ordem foi cancelada. Esse foi o momento chave na vida e obra de Dostoivski. A partir
da, se afastou de idias revolucionrias e se tornou cada vez mais moralista. Na priso
na Sibria s podia ler um tipo de livro: o evangelho. Suas memrias desse perodo
esto em Memrias da Casa dos Mortos (1862). Em carta ao irmo Mikhail,
Dostoivski diz que renasceu para nova vida. O ideal de Cristo se torna grande
referencial moral em sua vida. Dostoivski j conhecia bem a Bblia, leitura obrigatria
281

em sua casa quando pequeno. Essa moral crist vai permear boa parte de sua obra.
Sempre trabalhou muito com a pardia, a imitao, suas obras tm muitas referncias,
dialogando muito com outros escritores. Textos do escritor russo trazem o mundano, a
violncia, o erotismo, o folhetinesco, Dostoivski era, conforme j foi mencionado,
epilptico como Machado de Assis e viu um filho morrer aos trs anos. Tinha paixo
pela literatura alem, em especial Schiller, e seus dolos na literatura so Edgar Allan
Poe, Charles Dickens, Pushkin, Victor Hugo, Shakespeare, Cervantes e Ggol, seu
primeiro romance, Gente Pobre, foi grande sucesso de pblico e crtica, e considerado
legtimo herdeiro de O Capote de Ggol.
Em Gente Pobre, Dostoivski d continuidade tradio realista da literatura
russa, com foco nas pessoas sem importncia. Aos 25 anos, era um escritor famoso e
celebrado por todos. apresentado aos maiores escritores, crticos e intelectuais de sua
poca, mas aos poucos comea a se distanciar desse pessoal, buscando novos horizontes
literrios, temticos e ideolgicos. Comea a ficar obcecado pela interpretao dos
acontecimentos humanos de sua poca, principalmente depois do tempo que passou
preso na Sibria, os trabalhos forados deixaram marcas profundas em sua sade e
tambm em suas convices polticas e literrias. Nasce um novo Dostoivski, viciado
em jogo de roleta, perdendo muito dinheiro com isso, quase perdeu o direito de todas as
suas obras, por conta das dvidas trabalhou como jornalista e editou 2 revistas: O Tempo
e A poca. Na 1 publicou Memria da Casa dos Mortos, sobre sua passagem pela
priso, viajou pela primeira vez ao exterior aos 41 anos (1862), conhecendo a
Alemanha, Frana, Sua, Itlia e Inglaterra. Em 1864 perde a esposa, por tuberculose, e
o irmo Mikhail. Escreve Memrias do Subsolo, em que v a razo como inimiga da
humanidade. Comea escrever Crime e Castigo dois anos depois da morte da mulher.
Mais um ano e casa com a estenografa que o ajudou a escrever O Jogador. Seus textos
so em geral parte biogrfica, parte ficcional (realidade e fico). Conforme ganhou
maturidade literria, Dostoivski polemizava mais e mais com outros escritores, como
Turgueniev e Tolsti. Em 1875 se dedica ao jornalismo e escreve Dirio de Um
Escritor, onde se defende de crticas e comenta questes culturais, polticas e sociais.
Em Dirio de Um Escritor serviu de laboratrio artstico para Dostoivski escrever seu
ltimo grande romance, Os Irmos Karamzov (1879). A Personagem central do livro
foi baseado em um rapaz que conheceu na Sibria, condenado a 20 anos de trabalhos
282

forados acusado de matar pai. Na Rssia, Dostoivski celebrado como gnio. A obra
de Dostoivski foi marcada por situaes difceis do autor - doenas, luto, perseguies
polticas, priso, vcio ao jogo, dvidas. Dostoivski, juntamente com Dante Alighieri,
Shakespeare, Cervantes e Victor Hugo, so as grandes influncias da literatura do sc
XX. Outros nomes que tambm sofreram influncia de Dostoievski foram: Hermann
Hesse, , Faulkner, Yukio Mishima, Roberto Arlt, Ernesto Sbato e Gabriel Garca
Mrquez. Para Nietzsche, Dostoivski era o nico psiclogo com que tenho algo a
aprender. Dostoivski morreu em 1881 antes de conseguir dar seqncia a Dirio de
Um Escritor e Os Irmos Karamzov, como pretendia.

283

CAPTULO VI
6 UM OLHAR SOBRE DOSTOIVSKI
6.1

Dostoivski: A leitura da bblia

Uma profunda afinidade aproxima Lvinas e Dostoivski, pois a interpretao da

tragdia est associada a uma hermenutica que em ltima instncia trabalha com a
incorporao de ressonncias bblicas: sejam elas oriundas do mundo judaico, sejam
aquelas provenientes da ortodoxia russa. A Bblia constitui assim um horizonte comum
de referncia essencial, tanto para o pensamento de Lvinas como para Dostoivski,
escreve Lvinas:
Os escritos russos Puchkin, Gogol, e mais tarde os grandes prosadores
Turgueniev, Tolstoi, Dostoivski... H constante colocao em
questo o humano, o sentido do humano. Isso se aproxima do
problema que, na minha opinio, permanece essencial a filosofia, e
que sob outras formas se encontra na literatura especificamente
filosfica., e em todo caso se encontra tambm em uma obra literria,
livro de todos os livros: a Bblia1335

Portanto, para compreender de maneira mais detalhada o caminho de ambos na

considerao da subjetividade, se faz necessrio recorrer a ambas as tradies bblicas
as quais esto ligadas. A leitura que Lvinas oferece de Dostoivski, apesar de todo o
sentido de urgncia tico, no se mostrara pertinente a luz do contexto cristo ortodoxo
russo. O ponto mais recalcitrante a passividade da subjetividade no face a face e, por
outro lado, a liberdade abissal que est operando na conscincia culposa dos
personagens Dostoievskianos1336. Essa diferena decisiva para se pensar a
possibilidade ou no de uma sada da linguagem ontolgica, via a criao ficcional
Dostoievskiana.
A hermenutica do outro no romance de Dostoivski sugere que o
maximalismo tico Dostoievskiano antes uma resposta a experincia do niilismo,
em cujo contexto se articulam as foras de desagregao. Cabe, portanto, refletir com
cuidado sobre os pontos de convergncia entre o romance-tragdia (Dostoivski) e o
1335

Cf. ASV, pg.116.

Cf. ZEITSEV, Estetitchnost passivnogo subiekta. Levinnas i Dostoevskii, Sujeito esttico
passivo. Lvinas e Dostoivski, para uma discusso que intenta mostrar algumas profundas diferenas
entre Lvinas e Dostoivski, cujo ponto central e o problema da liberdade.
1336

284

drama tico (Lvinas)1337, sem perder de vista tambm a especificidade e as diferenas

entre ambos os autores. Por outro lado, tambm relevante levar em considerao a
questo se o drama tico poderia ser melhor compreendido em relao a tragdia
englobando em seu contexto aquelas forcas trgicas dionisacas.
Lvinas ele mesmo afirma que o rosto no apenas o apelo, a suplica, o Tu no
mataras, mas tambm em sua nudez, o rosto a maior tentao ao assassinato.
Todavia, esse enigma da tentao ao assassinato no tratado por Lvinas. H apenas
a injuno pura de um chamado responsabilidade. Fica, porm, pulsando esse mistrio
que lana a condio humana ao desafio mais alucinante de sua existncia: como tocar
nesse abismo, qual a atitude que deve tomar o filsofo diante da iniqidade do crime e
do assassinato. Isso no pode ser respondido pela invocao pura e simples da
inteligibilidade tica.
Da que o romance-tragdia, na trama dos seus personagens em conflito,
apresenta na tragdia toda a complexidade da condio humana. Lvinas viu com muita
clareza que a tragdia antiga renovada na obra de Shaskepereare atesta a imanncia da
guerra nsita ao ser. Por outro lado, sua interpretao de Dostoivski, procura afastar
aquele mundo trgico dos personagens Dostoievskianos niilistas, tornando-o porta voz
privilegiado da transcendncia do Outro. A fora dos personagens de Dostoivski est
precisamente no seu carter profundamente trgico que apresenta, simultaneamente, a
afirmao da negatividade absoluta ao lado da transfigurao dos heris evanglicos.
Retirar a fora trgica impossibilitar o prprio sentido da resposta tica evanglica em
Dostoivski. O elemento dionisaco apresentado prximo do sentido cristo do mundo
na viso Dostoievskiana. A importncia desconcertante de sua obra se origina dessa
capacidade de colocar juntos tanto o elemento cristo como a tragdia dionisaca.
A obra de Dostoivski traz algo de perturbador para a perspectiva de Lvinas, a
despeito da afinidade profunda entre ambos. Basta um exame mais atento, para que
algumas diferenas profundas despontem. Logo, longe de ser uma mera ilustrao
literria da tica como filosofia primeira de Lvinas, Dostoivski oferece um nvel de
problematizao denso e bastante complexo em relao condio humana. Se por um
lado, Dostoivski confirma Lvinas e nos ajuda a penetrar no sentido da
1337

Sobre o romance-tragdia e o drama tico trataremos mais a frente em um tpico especfico.

285

responsabilidade tica, tambm uma provocao, pois apresenta personagens que no

apenas praticam o assassinato, mas justificam essa posio com profundidade filosfica.
A exorbitncia maximalista extremista, nos dois extremos, da resposta tica em
Dostoivski no representa a superao das foras trgicas dionisacas que esto em
conflito ativo com a eternidade do rosto de Cristo.
Entretanto, a obra de Dostoivski contribui para a elucidao do drama tico em
Lvinas. Em primeiro lugar, como expresso profunda da linguagem tica buscada por
Lvinas para a inteligibilidade tica. E mais alm dessa inteligibilidade tica, como
acesso a uma experincia que permite a conscincia habitar no corao das foras
trgicas, advindo uma catarse que favorece o processo de compreenso da condio
humana. Portanto, h dois pontos, em especial, centrais a respeito do sentido da
contribuio do romance-tragdia para o drama tico. O primeiro que o romancetragdia soluciona o problema da linguagem tica, pois apresenta com profundidade no
teortica a responsabilidade tica. O segundo ponto, diz respeito ao papel da obra de
Dostoivski na elucidao do conceito de rosto em Lvinas. Isto , trata de aprofundar a
expresso da maneira contraditria de entender a mensagem do rosto em Lvinas: ora
como apelo a responsabilidade, ora como tentao ao assassinato.
Nesse sentido, a considerao da herana bblica, em parte comum a ambos e
fundamental, necessria para esclarecer a questo relativa ao movimento para alm da
linguagem ontolgica. tambm esclarecer o esforo de inteligibilidade acerca da
resposta a violncia e ao assassinato efetivo ou simblico. A radicalidade em ambos
afirma no a medida, o meio termo entre os extremos, a via possvel e tranqila do
equilbrio. No se trata de uma via mdia que pudesse ser percorrida pelo confortvel
comportamento pragmtico cotidiano, que sempre se ajusta, de uma maneira ou de
outra, a certa convenincia. A resposta de Lvinas ao assassinato a responsabilidade
assimtrica infinita pelo Outro. O comportamento de Mchkin em face do niilismo e o
assassinato uma pacifica submisso silenciosa que, todavia, eleva a condio humana.
A violncia do assassinato no contida, mas fica transfigurada por uma meditao
silenciosa que no se submete ao jogo da destruio.
Essa tamanha afinidade, entre Lvinas e Dostoivski cheia de tenses internas.
Certos aspectos do pensamento de Lvinas a respeito da tragdia que envolve o
286

assassinato ficam enriquecidos ao se considerar a fico de Dostoivski. A contribuio

deste ltimo uma freqentao mais intensa e profunda no mundo das foras niilistas
que perpetram e disseminam o mal e a violncia. Isso, a despeito da pulsao bblica
subjacente. Essa relao profunda entre o bblico e o dionisaco ser mostrada em seus
precedentes e o ncleo de fora que anima o romance-tragdia.
H uma convergncia e uma assinalao que envolve Lvinas com a Bblia, pois
a palavra que comanda: aquela que se chama a palavra de Deus no rosto1338
Dostoivski quando desenvolve sua narrativa romanesca estabelece uma constelao de
relaes onde no centro do conflito trgico est operando tambm a mensagem
evanglica da tradio crist. Est em jogo, portanto, uma tenso entre o niilismo e a
transfigurao. Portanto, no prprio cerne da tragdia, est operando sua leitura da
Bblia. Essa leitura est informando o modo complexo de grande intensidade no qual
ocorre o expressivismo da violncia do assassinato. Consultando o exemplar da Bblia
utilizada por Dostoivski possvel constatar diversas anotaes a margem. Alm disso,
h uma nfase no quarto evangelho, o de So Joo, onde a luz tabrica instaura uma
relao com o outro marcada pela fora de renovao da vida.
A tragdia assume diferentes aspectos na obra de Dostoivski que apresentam
sentidos diretamente relacionados: ora relacionado diretamente com o niilismo, ora em
relao a dificuldade evanglica ser ouvida na historia humana. No primeiro sentido, a
tragdia marcada pelo subsolo. O fechamento solipsista caracteriza a tragdia.
Entretanto, a partir dessa experincia, surge a possibilidade de romper com o
subsolo atravs de uma possvel abertura Cristo. Nesse sentido, a tragdia
compreendida como negao do outro. um esvaziamento kenotico da subjetividade
o caminho para a relao regenerativa e positiva com o outro. O Cristo condio
para a sada do subsolo.
O segundo aspecto da tragdia pode ser encontrado em O Idiota. O heri
prncipe Mchkin a representao da personificao de Cristo. Neste romancetragdia, se d um passo a frente com o propsito de personificar positivamente em um
personagem a figura de Cristo. A tragdia ento se d quando o Cristo vem ao encontro

1338

Cf., ASV, pg.116.

287

do subsolo que marca todos os personagens do romance1339. Nessa segunda acepo da

tragdia, fica em evidencia a dificuldade incontornvel que marca a atuao do prncipe
Mchkin no mundo. O silncio o sinal eloqente que revela que o niilismo do subsolo
no encontrou soluo. A violncia do assassinato no foi contida. Todos os
personagens que foram ajudados pelo prncipe Cristo no encontraram uma sada para a
tragdia. O amor evanglico esta informando a atuao de Mchkin, mas sua inocncia e
humildade no so capazes de interromper o ciclo de violncia prprio da ao humana.
Esse peculiar resultado coloca uma tenso singular na leitura da Bblia em
Dostoivski. Toda a positividade radical dessa leitura convive, simultaneamente, com a
tragdia de uma humanidade surda, marcada pela fatalidade niilista. E esse sentido da
tragdia que provoca certa ambigidade fundamental que instaura mais uma meditao
sobre a condio humana, do que uma via de acesso segura a salvao.
O Evangelho lido no contexto da tragdia Dostoievskiana: como resposta a
fatalidade da tragdia. A leitura de Dostoivski da Bblia acompanha o carter
irremissvel das foras que perpetram o assassinato. No h em sua obra um sinal claro
e inequvoco, nem esse o seu propsito, que afirme que ocorrer a transfigurao do
mundo. Pelo contrrio, a tenso trgica a coexistncia do subsolo e do Cristo, sem que
haja uma soluo final.
Para explicitar esse conflito trgico nuclear se faz necessrio acompanhar as
observaes feitas por Dostoivski a margem do seu exemplar da Bblia lido na priso e
conservado zelosamente durante toda a vida1340. As passagens selecionadas por
Dostoivski nos trs primeiros evangelhos, tambm chamados de Sinticos, so mais ou
menos as mesmas. Contudo, o quarto evangelho, o de Joo, e de longe o mais utilizado

1339

258 Cf. MOCHULSKY, Dostoevsky, his life and work, pg.352, onde Mochulskii, comparando Crime
e Castigo com O Idiota, salienta que o heri Raskolnikov no primeiro romance representa a desorientao
e o crime, em um meio relativamente estvel a sua volta. J no segundo romance, todos os personagens
so expresses alucinadas do niilismo, enquanto apenas o prncipe Mchkin se comporta com harmonia,
expressando inocncia e cuidado pelo outro. Somente prncipe Mchkin, o indivduo positivamente
belo, se ope as foras obscuras, perecendo trgica e terrivelmente no silencio.
1340
Trata-se do exemplar da Bblia que foi entregue a Dostoivski por uma mulher annima quando da
passagem dos prisioneiros, em direo ao destino na priso de Tobolsk na Sibria. Tambm impresso no
tomo VII da edio critica das obras completas de Dostoivski. Ver o site da Universidade de
Petrozavodsk: http://dostoevskii.karelia.ru/Gospel/248/text.htm, para acesso ao exemplar original do
evangelho de Dostoivski, lido e marcado por Dostoivski no seu perodo de recluso na priso na Sibria

288

e marcado1341. H uma clara evidencia que essas passagens so reproduzidas no mbito

dos romances em diferentes momentos.
Os captulos do Evangelho de Joo que apresentam direta relao com O Idiota
so os captulos: 4, 8, 9, 10,13 e 151342. E para compreender Mchkin o comentrio da
edio crtica aponta os captulos: 13: 34; 15,12-16. Assim como a primeira carta de
Joo, 4,6-8, 10-12, 19-21. Os personagens de Nastcia Filppovna e Marie esto
diretamente relacionados ao captulo 8, no qual se apresenta a mulher adultera perdoada.
Assim, ambas estariam fazendo aluso a Maria Madalena. A oposio entre o
personagem niilista Randowski e Mchkin faz referncia a esta passagem bblica
indagando acerca de Nastcia Filppovna.
Em relao ao personagem Gania e sua relao com o dinheiro, h tambm
passagens selecionadas por Dostoivski no Evangelho de Mateus, captulos 2,2 e 27, 11,
29, 37. Assim como varias relaes entre esse personagem e Rotchild. A condenao do
dinheiro est assim claramente vinculada a leitura do evangelho. O dinheiro serve como
meio de independncia, poder e como arma contra algum no contexto do romance. A
citao de Heine por Dostoivski1343 O dinheiro o deus de nossa poca e Rotchild
seu profeta vai ser referida em O Idiota como essencial para a compreenso do
processo de desagregao niilista1344.
A leitura dos evangelhos fornece a Dostoivski, conforme o comentrio de
Dolinin na edio critica os principais elementos para a construo do romance.
Prncipe Mchkin como uma hipstase de Cristo, como um indivduo ideal. Mas
Mchkin no esta no tempo, no H possibilidade de personificar Cristo num tempo
Apocalptico. Da sua doena da epilepsia, doena de um xtase, que no pode ser
assimilado pelo mundo.

1341

As notaes foram feitas, ainda na priso e depois. O modo de Dostoivski selecionar com marcas
passagens na Bblia ora utiliza lpis, caneta ou a unha. O tipo de marcao ora nas margens esquerda ou
direita, ora versculos sublinhados. Tambm ocorre a dobra da pagina no lado direito superior ou inferior.
Este mtodo alias usual na prtica de leitura de livros na Rssia. Ocorre tambm com freqncia a
marcao das letras N.B, indicando que essas passagens devem ser observadas com cuidado.
1342
Cf., ID, IX, pg.398.
1343
262 Cf. DOSTOIVSKI, Tomo XV da edio critica, para um comentrio sobre Rotchild no romance
O Adolescente.
1344
De resto, em O Adolescente h um longo episdio iniciado com a frase: minha idia ser Rotchild.
Com humor, Dostoivski narra a existncia de um mendigo, que depois de morto foi descoberto com
bastante dinheiro em sua roupa.

289

A experincia do prncipe Mchkin mstica. A apophasis silenciosa do idiota

num mundo dominado pelo dinheiro e por uma natureza catica traz a palavra
evanglica e destri todos os cdigos de moralidade normais. Um ser positivamente
belo e bom como prncipe Mchkin no capaz de salvar o mundo. Ele apenas aponta
para a purificao dos prprios pecados e perdoa com candura. Todos os que esto sob
sua influncia Nastcia Filppovna, general Ivolguin, Aglaia, Rogjin, Hippolit, todavia,
no podem suportar sua presena. No h resposta ao sofrimento que espera a salvao
de algum, como os seguidores de Renan1345, que supuseram que Cristo uma grande
pessoa.
Nesse sentido, Dostoivski em sua leitura do evangelho apenas mostra o
caminho para a verdade (istina). Contudo, a liberdade de escolha preservada em todos
os personagens e heris dos seus romances. A linguagem do romance-tragdia assim
paradoxalmente trgica e apocalptica. A ruptura do tempo em Dostoivski a do tempo
apocalptico que encerra o tempo, trazendo a destruio do mundo do subsolo na
tragdia.
6.2

Sobre O Idiota
O protagonista de O idiota, o prncipe Mchkin, um misto de Cristo e Dom

Quixote ao mesmo tempo. Ele apresenta um carter que faz dele motivo de riso e recebe
a alcunha de idiota inclusive pela sua prpria me. Entretanto, ele o heri da
compaixo e da infncia. Lukacs trabalhou o tema da infantilidade pura dos heris
de Dostoivski. Tambm Benjamin escreveu um ensaio sobre O idiota, no qual destaca
o carter metafsico da infncia no romance. O idiota o segundo na srie dos cinco
grandes romances, nele apresentado de maneira mais perfeita e contundente uma
estrutura dramtica na qual a mimesis trgica afirma positivamente aquilo que est ainda
ausente em Crime e Castigo e Demnios: um individuo absolutamente bom1346. Em
prncipe Mchkin se realiza com radicalidade a superao do subsolo. Entretanto, a
intensidade dramtica at mais radical do que Demnios. E a desestruturao positiva

1345

RENAN, escreveu um livro A Vida de Jesus que foi lido por Dostoivski e desempenhou um
importante papel na verso previa de O Idiota.
1346
De todos os romances de Dostoivski, esse o mais autobiogrfico. Fazendo aluso direta doena
da epilepsia e narrando a experincia do prprio autor em relao a comutao da pena de condenao a
morte. Tambm, para alguns crticos, o mais mal escrito.

290

de Mchkin desafia o mundo ordenado pelo jogo das normalidades e convenincias

desencadeadas pelo niilismo.
A idia do romance minha velha e predileta idia. Contudo, to
difcil de expressar que durante muito tempo no me atrevi a tentar. Se
agora o fao, simplesmente porque me encontro em uma situao
desesperada. A idia principal do romance retratar o homem
positivamente bom. No existe no mundo nada mais difcil,
particularmente hoje em dia,. Todos os escritores que tentaram, no
somente os nossos mas tambm os europeus, retratar o homem
positivamente bom fracassaram. uma tarefa sobre-humana. O bem
um ideal, e tanto nosso ideal como o da civilizada Europa esto ainda
muito longe de serem elaborados. Em todo o mundo, s existe um
homem positivamente bom: Cristo...Entre os melhores tipos de
literatura crist, o mais perfeito Dom Quixote. Entretanto, bom
porque Alm disso, ridculo. O Pickwick de Dickens, uma
concepo infinitamente mais dbil que Dom Quixote... tambm um
personagem ridculo. O homem ridicularizado que ignora seu prprio
valor desperta sentimentos de compaixo e simpatia no leitor. O apelo
ao sentimento de compaixo o segredo do humor.1347

A dimenso trgica do niilismo contemporneo est neste texto muito bem

realizada em inmeras passagens. Hoje em dia possvel, contudo, perceber com mais
veemncia ainda o niilismo dos personagens do que na poca de Dostoivski,
confirmando assim certo poder de profecia para a compreenso do mundo hodierno.
Acompanhando seu desenvolvimento orgnico, O Idiota d seguimento Memrias do
Subsolo e Crime e Castigo. Com o aprofundamento e a ampliao da experincia de
desagregao iniciada com o anti-heri do subsolo, na perfeio formal o personagem
Raskolnikov. Todos os personagens agora so tomados pela mais sombria escurido.
Tudo gira numa atmosfera de alucinao e perda de parmetros axiolgicos. Conforme
Pond:
H tambm os que propem que tudo teria sido muito bem pensado,
afinal a obra consegue causar um mal-estar constante e crescente.
Observamos que o livro flerta com a inocncia, forando os limites da
forma: a trama irregular, e mesmo o personagem , por si s, algum
fora de forma; a trama irregular, e mesmo o personagem principal ,
por si s, algum fora da forma1348.

O enredo do romance particularmente significativo. Trata-se de uma narrativa

na qual est instaurada desde o inicio uma atmosfera de conflito e desagregao. E o

1347
1348

Cf. DOSTOIVSKI, C, volume XXVIII, livro 2, pg.252.

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 254 e 255

291

protagonista central, o prncipe Mchkin1349, desempenha um papel de gerao de

situaes nas quais as crises so simultaneamente momentos de revelao. Todos os
personagens so afetados pela estranha presena de um ser capaz de ver aquilo que est
oculto em cada um e de responder com inusitada compaixo s situaes mais srdidas
e aparentemente sem possibilidade de chegar a um bom termo.
A histria simples de ser resumida. Um prncipe desconhecido e doente retorna
a seus pais depois de um perodo na Sua para tratamento mdico. Ao retornar procura
parentes afastados. Todos ficam inicialmente chocados com ele, no vendo mais do que
um pobre idiota doente. Porm, logo depois a descompostura e o temperamento ridculo
do prncipe Mchkin comea a afetar a vida de todos. Em sua inocncia e simplicidade
todos se sentem atrados por ele. Confidenciam a ele segredos e se sentem tocados e
mesmo provocados a um vertiginoso mergulho nos mais profundos desejos e medos.
Ele no recrimina ningum, ele no ope resistncia ao niilismo que move os
acontecimentos.
6.3

A figura de Mchkin
Em meio a dvidas contradas em mesas de jogos, crises de epilepsia e

problemas familiares, Dostoivski escreve O idiota. No sem porqus o livro foi

considerado desconexo, com incoerncias quanto narrao e alguns problemas
estilsticos, como o excesso de oralidade. Durante algum tempo, o prprio Dostoivski
esteve s voltas com seu romance, sem saber precisamente seu roteiro, sem conseguir
uma definio para suas personagens, circundando seus prprios pensamentos acerca de
seu protagonista, o qual foi alterado por diversas vezes. Como lembrado por Pond:
O Idiota considerado, ao lado de Os Demnios, o texto mais mal
escrito de Dostoivski. Enquanto neste ltimo o problema da narrativa
se refere ao fato de o narrador contar ora o que testemunhou, ora o
olhe relatado, como comentamos no captulo presente, em O Idiota
no encontramos uma linha narrativa lgica e ordenada, como em
Crime e Castigo, talvez por ter sido escrito numa poca bastante
conturbada de sua vida, perodo de grandes dificuldades financeiras
em funo de dividas contradas em jogo. Dostoivski inicia o
romance em genebra, onde est vivendo com sua mulher, Ana
Grigrievna (que o incentiva a jogar por acreditar que o jogo o
acalmasse), e o termina em Florena. Isso explicaria parcialmente a
incoerncia da narrativa: de uma parte para a outra h meses de
1349

Um tpico ser tratado exclusivamente sobre este personagem, mais adiante.

292

distncia1350.

O autor expressou, nesta obra, suas idias mais particulares e sua prpria
vivncia at a cena da revogao da execuo pela qual ele mesmo havia passado -,
testou suas convices com a honestidade que lhe era prpria e conferiu ao protagonista
seu ideal cristo mais individual, alm de sua prpria epilepsia.
O prncipe Mchkin, sem dvida, o personagem mais cativante e extraordinrio
de toda a obra Dostoievskiana. Ao idealizar o prncipe Mchkin, Dostoivski transcreve
o que entendia como a religiosidade russa, marcada por uma moral mais elevada, na
qual, o esprito russo estava mais apto a uma idia crist plena que a Europa Ocidental,
em especial, o Catolicismo romano. Em palavras do Prncipe Mchkin:
O Catolicismo romano at pior do que o prprio atesmo. essa a
minha opinio! [...] O atesmo tambm prega o nada, mas o
Catolicismo vai alm: prega um Cristo deformado, que ele mesmo
denegriu e profanou, um Cristo oposto! [...] O Catolicismo romano
acredita que sem um poder estatal mundial a Igreja no se sustenta na
Terra e grita: Non possumus! [ No podemos!]. A meu ver, o
Catolicismo romano no nem uma f, mas, terminantemente, uma
continuao do Imprio Romano do Ocidente, e nele tudo est
subordinado a esse pensamento, a comear pela f1351

A religio uma realidade que est presente na sociedade e, de acordo com o

ltimo, segundo vrios estudiosos, essa jamais ser erradicada da vida humana, mesmo
que certas crenas tragam elementos discutveis. Contudo, o avano da cincia (razo)
no incompatvel com a religio (f), desde que a mesma d passos significativos sob
a gide da tica e da moralidade, pois somente assim h sustentabilidade e equilbrio
para um futuro saudvel e seguro, enquanto depender da atividade humana.
Desenha-se, na cultura, uma tentativa de superao dos preconceitos
mtuos entre o neoiluminismo e religio: O neoiluminismo dever ler
um pouco mais de teologia, a religio dever ponderar um pouco mais
a condio humana1352

Mais adiante ele continua: O Catolicismo ainda ousa intervir com fora nas crises das
sociedades, defende posies impopulares, faz ressoar no mundo a sua voz moral,
enquanto outras religies freqentemente se calam.1353
Devemos pensar que o destino messinico que Dostoivski imaginava para o
1350

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 251
ID 2002 b, pg. 606.
1352
MARCHIONNI, A. tica A arte do bom. Petrpolis, Editora Vozes, 2008, pg. 32
1353
MARCHIONNI, A. tica A arte do bom. Petrpolis, Editora Vozes, 2008, pg. 235
1351

293

povo russo, devido sua forma de religiosidade hbrida, esteve certamente nos
primrdios de O idiota, no centro da figura de Mchkin. Em um dilogo entre Mchkin e
Rogjin, o Prncipe responde pergunta a respeito de sua crena em Deus, com um
exemplo do que seria essa religiosidade russa elevada:
(...) a essncia do sentimento religioso no se enquadra em nenhum
juzo, em nenhum ato ou crime ou nenhum atsmo; a h qualquer
coisa diferente e que vai ser sempre diferente. A h qualquer coisa
sobre a qual iro escorregar eternamente os atsmos e da qual iro
dizer eternamente coisas diferentes. No entanto, o principal que a
gente percebe isso com mais clareza e antes de tudo no corao russo,
eis a minha concluso! uma das minhas primeiras convices que eu
extraio da nossa Rssia1354

Contudo, a grande marca desse autor dos abismos nunca foi a linearidade, mas
exatamente a tenso. E nem mesmo seu prncipe positivamente belo haveria de escapar
dos conflitos humanos retratados de maneira to profunda nas obras Dostoivskianas.
Assim como testou o niilismo posteriormente em Os demnios (1872) ou a superao da
moral em Rasklnikov, anteriormente em Crime e castigo, Dostoivski fez de Mchkin
o porta-voz de seu ideal cristo, sujeito falibilidade humana e impossibilidade de
realiz-lo de forma plena. Baseado na prpria figura de Cristo para construir seu
protagonista, ele reconhece os limites da natureza humana, da qual Mchkin , quem
sabe, vtima e atribui, dessa forma, a ele as caractersticas de idiota: o desviante social, o
esquisito, to perfeitamente bom que chega a ser ridculo, simplrio, sem amor prprio,
sem egosmo ou individualidade, um iurdiv1355. Uma coisa, porm, esteve muito clara
em sua mente desde os primeiros esboos: a personagem de Mchkin tinha de atingir o
grau supremo da evoluo do indivduo, quando ele capaz de sacrificar-se em
beneficio de
Todos. Para isso deveria estar isento de individualismo e de egosmo.
Ser capaz de abdicar do eu para mim em prol do eu para os
outros, para a coletividade, isto , de realizar o supremo ideal tico
do prprio Dostoivski1356

Embora Mchkin no consiga alcanar, em sua plenitude, a utopia do ideal

cristo Dostoievskiano, ele ainda permanece como o mensageiro desse ideal, atntando
mais para a aspirao que para a realizao, visto encontrar-se esta ltima no mbito da

1354

ID, pg. 256.

Misto de bobo, mendigo alienado, vidente segundo nota do autor, ID, pg. 33.
1356
BEZERRA, 2002, pg. 11.
1355

294

impossibilidade, na diviso entre o divino e o humano, da qual o melhor fruto extrado

a prpria tenso.
Mesmo Mchkin apresentando uma ingenuidade comovente, uma inocncia
genuna e um desprendimento de si, a maior expresso de ser ele o cone cristo
Dostoievskiano mostra-se atravs do amor universal que representa, obviamente, esta
sensibilidade extremamente aflorada no impede que o prncipe se confunda quando ele
est envolvido diretamente em determinada situao, embora, no fundo, ele saiba
exatamente do que se trata. Mas importante notar que o prncipe no se preocupa em
refletir sobre sua prpria essncia, sobre os acontecimentos que envolvem diretamente a
sua vida, Pond diz:
J se nota ento um trao importante da personagem do prncipe: ele
parece sofrer de uma absoluta e total falta de autoconscincia parece
no ter nenhuma preocupao com algo que consideramos, hoje,
fundamental a auto-estima. Nossa cultura est baseada na idia do
cultivo da auto-estima, no self-marketing, no culto do eu. Mchkin
no apresenta qualquer preocupao com o seu eu. Aliais, chama a
ateno o fato de que ele parece no saber quem , no ter plena
conscincia de si mesmo. De alguma forma, como se sua essncia
permanecesse um mistrio para ele mesmo. uma idia bastante
importante no livro: a concepo de algum que passa pela vida sem
saber o que , ou seja, sem essa cultura do autoconhecimento1357.

Pond continua:
Mchkin s vida interior. Sua forma de reagir ao meio, sempre
espontnea, desarma as pessoas. Ele por definio, no
categorizvel: no segue nenhuma frmula, no se enquadra, uma
1358
espcie de mssil no ego de todos os personagens.

O amor cristo em Mchkin , provavelmente, o motivo pelo qual ele foi

idealizado, a razo de sua existncia na obra Dostoievskiana. O Prncipe passa grande
parte do romance nutrindo exclusivamente um amor terno e compassivo pelas outras
personagens, sensibilizando-se com a dor e o sofrimento delas e sendo capaz de ver
qualidade at na mais inesperada das personagens. De Marie, a enferma que ele
conheceu e ajudou na Sua a Rogjin, o homem que tem a escurido na alma1359,
Mchkin ama com o mesmo amor-compaixo, ao qual Dostoivski acredita todos
devamos aspirar, abdicando ao mximo do egosmo que permeia a natureza humana.
1357

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 252.
POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 252.
1359
ID, pg. 266.
1358

295

Veja o relacionamento em que ele raciocina com Aglaia:

Se nesse instante algum lhe disse que ele estava amando, e amando
com um amor apaixonado, ele rejeitaria essa idia surpreso e talvez
at indignado. E se ai ainda acrescentassem que o bilhete de Aglaia
era um bilhete de amor, a marcao de um encontro amoroso, ele
morreria de vergonha dessa pessoa a talvez at a desafiasse para um
duelo. Tudo isso era perfeitamente sincero, e ele no duvidou uma
nica vez e nem admitiu sequer a mnima idia ambgua sobre a
possibilidade do amor daquela moa por ele ou at sobre a
possibilidade do seu amor por aquela moa. A possibilidade de amor
por ele. por uma pessoa como ele, ele considerava um caso
monstruoso. Parecia-lhe que isso era simplesmente uma travessura da
parte dela, se que a havia realmente alguma coisa; mas, de certo
modo era indiferente demais a travessura propriamente ditas e as
achava demasiadamente inseridas na ordem das coisas; ele mesmo
estava ocupado e preocupado com algo inteiramente distinto.
Acreditou, de forma plena, nas palavras que o alarmado general
deixara escapar a pouco sobre o fato de ela estava rindo de todos,
rindo dele, prncipe, em particular. Nisso ele no sentiu a mnima
ofensa; achava que era assim que deveria ser. Para ele, tudo consistia
principalmente em que amanh tornaria a v-la, de manh cedo,
estaria sentado ao lado dela no banco verde, ouvindo-a dizer como se
carrega uma pistola, e olhando para ela. No precisava de mais nada.
Quanto ao que ela tencionava lhe dizer e que assunto to importante
era aquele que se referia diretamente a ele tambm lhe passaram
pela cabea uma ou duas vezes. Alm disso, no duvidou um s
minuto da existncia real desse assunto importante para o qual o
estava chamando, mas agora quase no pensava absolutamente nesse
assunto importante, a tal ponto que no sentia o mnimo estmulo para
pensar nele1360.

Como se pode perceber, o prncipe se mostra incapaz de perceber o quanto

amado por Aglaia, mais que isso, ele considera a prpria idia uma verdadeira aberrao
e este fato ocorre em parte, pela extrema sensibilidade que Mchkin apresenta como j
confirmamos anteriormente. Este fato bastante interessante, visto que o prncipe, ao
perceber os sentimentos dos que esto a sua volta, entende que compreendido pelo
olhar alheio como um verdadeiro idiota e, sem grandes questionamentos, ou revolta,
toma isto como verdade inquestionvel e a aceita com total submisso. Segundo Pond:
A relao de Mchkin e Aglaia ser uma tragdia exatamente em
funo da no-realizao da fantasia dela: ele no cumpre o papel que
ela queria que cumprisse. Aglaia espera que o prncipe seja aquele
revolucionrio que vai questionar a sociedade russa. uma mulher
cheia de idias e quer que seu amado seja um revolucionrio
transformador. Contudo, no momento em que ele recebe a visita dos
niilistas, que o provocam e o agridem, ao invs de reagir ele se mostra
1360

ID, pg. 403 e 404.

296

uma pessoa humilde, extremamente pacfica, como alis ao longo de

toda a histria1361.

E a esta um grande mrito de Dostoivski. O autor russo reconhece os limites de

Mchkin experincia plena de amor universal, pela humanidade na prpria
constituio da natureza humana.
A forma particular que o destino trgico do prncipe Mchkin assumiu,
totalmente distante de seu paralelo geral com a Paixo de Cristo,
vincula-se igualmente a alguma outra das crenas mais reverenciadas
e sacrossantas de Dostoivski. Amar o homem como a si mesmo,
segundo o mandamento de Cristo, impossvel, ele havia escrito no
velrio de sua primeira esposa. A lei da personalidade na Terra
impositiva. O Ego posta-se no caminho (20: 172). Numa passagem
da mais profunda importncia para o infeliz destino do prncipe
Mchkin, o autor prossegue: O casamento e a dao de uma mulher
em casamento por assim dizer o maior distanciamento do
humanismo, o total isolamento do casal de todos os demais. [...] A
famlia, esta a lei da natureza, mas, de qualquer forma, [] anormal,
egosta. Assim, at mesmo o bem mais sagrado do homem na terra,
a famlia, uma manifestao do Ego, que impede a fuso dos
indivduos num Todo de amor universal1362.

Dostoivski trata o amor terreno como egosmo, embora tenha feito tal
afirmao, parece voltar-se sempre mais para o modo em que o amor vivenciado por
suas personagens e as possveis nuanas que este pode assumir. Mas, na presente
discusso, Mchkin ocupa, com preciso, no pensamente Dostoivski para Lvinas:
O amor no se reduz a um conhecimento misturado de elemento
afectivos que lhe abririam um plano de ser imprevisto. Nada capta,
no desgua num conceito, no desemboca, no tem a estrutura
sujeito-objeto, nem a estrutura do eu-tu. O Eros no se realiza como
um sujeito que fixa um objeto, nem como uma projeo para um
possvel. O seu movimento consiste em ir para alm do possvel1363.

O Outro que aparecia com uma alteridade inultrapassvel, surge agora, como
feminino, com uma relao diferente para analisar1364. O aparecimento da mulher pode
acontecer a duas dimenses. Enquanto Outro, a mulher surge como rosto, como altura,
como transcendente, no rosto do Outro se exprime uma dimenso de eminncia, altura e
divindade prpria da assimetria da relao eu-Outro. A mulher, enquanto feminina,
aparece numa outra dimenso. O rosto, total retido e franqueza, dissimula na sua
1361

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 253.
FRANK, 2003, pg. 420.
1363
TI, pg. 239.
1364
Os textos levinasianos Le judasme et le fminin de 1960, (in: DL.b, pg. 50 a 60) e Et Dieu crat la
femme, de 1972, in: SS, pg. 122 a 148, embora no filosficos e escritos em pocas diferentes, so bem
elucidativos quanto ao pensamento do autor sobre a mulher.
1362

297

epifnia feminina aluses, sub-entendidos1365. Se, por um lado, a relao ertica

implica necessariamente o rosto, porque nela o Outro no aparece como coisa, por
outro, nela o rosto no surge na sua altura.
Na apario da mulher, enquanto outro que num certo sentido no tem rosto, dse o aparecimento do ertico, em que o outro aparece como intimidade na doura da
casa. Embora o rosto, no amor, na relao ertica, a mulher no aparece na sua retido
de rosto, porque a feminilidade provoca-lhe uma inverso, uma desfigurao que se
refere ao rosto. Pode dizer-se que, no ertico, h uma no-significncia na
significncia do rosto para Lvinas:
O feminino rosto em que a pertubao cerca e j a claridade. A
relao aparentemente associal do eros ter uma referncia ainda
que negativa ao social. Na invaso do rosto pela feminidade nesta
desfigurao que se refere ao rosto a in-siginificancia mant-se na
siginificancia do rosto, ou essa referncia da in-significancia
significancia e onde a castidade e a decadencia do rosto se matm no
limite do obsceno ainda repelido, mas j muito prximo e prometedor
o acontecimento original da beleza feminina, do sentido eminente
que a beleza assume no feminino, mas que o artista ter de converter
em graa sem opresso ao talhar na matria fria da cor ou da perda e
em que a beleza se tornar a calma presena, a soberania do
arrebatamento, existncia sem alicerces porque sem bases1366.

Nesta pespectiva o rosto sempre uma referncia ao ertico vivido. Na relao

amorosa, h logo na partida uma situao com possibilidades mltiplas: a
transcendncia do Outro aparece como algo a ultrapassar, o desejo que ele inspira
parece ser redutvel necessidade que o eu sente, a relao de responsabilidade que ele
implica parece ser convertvel fruio1367. esta situao que
a possibilidade para outrem de aparecer como objecto de uma
necessidade conservando ao mesmo tempo a sua alteridade, ou ainda,
a possibilidade de fruir de Outrem, de se colocar ao interlocutor que
ao mesmo tempo o atinge e o ultrapassa, a simultaneidade da
necessidade e do desejo, da concupiscencia e da transcendencia,
tangencia do confessvel e do inconfessvel, constitui a originalidade
do ertico que nesse sentido o equivoco por excelencia1368.
1365

TI, pg. 242.

TI, pg. 241.
1367
Em Fenomenologia do eros (TI, pgs. 235-244), Lvinas usa o termo desejo com letra minscula
num sentido diferente do que apresentamos quando exposemos a distino desejo-necessidade.
1368
TI, pg. 234.
1366

298

Segundo Lvinas, este equvoco no resulta da distncia do caminho que medeia

entre o eu e o Outro, mas daquilo que o eu procura e do modo como o procurado
aparece. A amada no surge como uma coisa ou um tu a que se junta o feminino. A
epifnia da Amada faz apenas um com o seu regime de ternura, o que significa que, na
sua epifnia, o feminino fragilidade extrema e vulnerabilidade1369. Enquanto
feminino o Outro no aparece como rosto, ou melhor, ele vai para alm do rosto. O seu
rosto no fala, no ordena, e esta situao de estar perante um rosto que no fala, que
no se exprime, permite o aparecimento da indecncia, da profanao, pois
sempre possvel que
o feminino oferece um rosto que vai alm do rosto. O rosto da amada
no exprime o segredo que o Eros profana deixa de exprimir ou, se
se preferir, exprime apenas a recusa de exprimir, o fim do discurso e
da decncia, essa interrupo brusca da ordem das presenas. No rosto
feminino, a pureza da expresso j pertubada pelo equivovco do
voluptuoso. A expresso inverte-se em indncia, j muito prximo do
equivoco que diz menos que nada, j riso e zombaria1370.

Dizer que o ertico vai para alm do rosto no significa que o rosto tenha uma
mscara que esconde o verdadeiro rosto; pretende apenas significar que o rosto, de onde
brota a significao, aparece na nudez ertica com um peso de no significao que o
torna impudico e que esconde o que est para alm dele. A simultaneidade ou o
equvoco desta fragilidade e deste peso de no-significncia, mais pesado que o peso
do real informe, chamamos-lhe feminidade1371.
Mchkin revela-se o mensageiro dessa diviso ao portar o maior amor cristo de
todas as obras Dostoievskianas e, ao mesmo tempo, amar carnalmente uma nica
mulher. No tringulo formado por Mchkin, Aglaia, a mulher por quem ele nutre
sentimentos demasiadamente humanos e Nastcia, por quem ele sente infinita
compaixo a ponto de abdicar de seu interesse, do para mim em prol da salvao
desta mulher, tem-se a mais clara imagem dessa diviso: o amor ertico ameaando o
amor de universalidade do Cristo de Dostoivski, admitindo que, por mais imbudo que
Mchkin estivesse em seu propsito cristo, h sempre um impulso terreno do qual no
se pode esquecer, mas do qual se deve tentar escapar.
1369

TI, pg. 235.

TI, pg. 239.
1371
TI, pg. 236. Sobre a questo de feminino em Lvinas ver a excelente obra de Catherine CHALIER,
Figures du Fminin. Lecture d'Emmanuel Lvinas, Paris, La Nuit surveille, 1982.
1370

299

A margem de seus apontamentos Dostoivski escreveu vrias vezes a

frase, evidente por si mesma: Prncipe Cristo. Costuma-se tomar
esse ttulo por uma confirmao do seu desejo de criar no Prncipe
uma figura igual a Cristo; mas a frase sugere tambm a tenso entre o
humano e o divino que Mchkin ser forado a enfrentar - a tenso
entre o viver no mundo como um Prncipe e o desejo de casar-se
com Aglaia, embora sendo, ao mesmo tempo, um visionrio serfico
inspirado por um amor cristo abnegado por Nastcia 1372

Em Dostoivski a concepo de religio, presente com maior nfase em O

Idiota, possvel extrair a aposta na inviabilidade do homem sem transcendncia,
abordada tambm nos outros quatro grandes romances, em novelas e contos. A falcia
da suficincia humana racionalista est sempre, em Dostoivski, marcada por destinos e
desfechos trgicos, autodestrutivos. Mas Mchkin, mesmo absorto no ideal supremo
cristo Dostoievskiano, no se isenta da dramaticidade de seu autor, ora porque sua
natureza meramente humana impossibilita a completa ligao com o divino, ora porque
a tragicidade Dostoievskiana, apresentada no conflito, parece maior do que qualquer
aposta radical, mesmo no sobrenatural.
Ainda que, a priori, seja espantoso observar o destino trgico de Mchkin - to
trgico quanto o das personagens niilistas, atias, subterrneas - e, a isto, acrescenta-se
componentes de uma viso crtica da sociedade russa, visto que Dostoivski pretendia
testar um homem positivamente belo no contexto de uma burguesia moderna de So
Petersburgo, no se segue o espanto se a nfase recai sobre a permanente diviso
insolvel

que

permeia

seno

todas,

ao

menos

as

principais

personagens

Dostoievskianas. Trata-se da diviso entre o dever e o conseguir, aspirar e alcanar,

divino e humano, sobrenatural imprescindvel e meramente humano inescapvel.
Contudo, assim como Lvinas, Dostoivski no afirma o derrotismo possivelmente
presente em uma tenso insolvel, mas aposta, exatamente, no dever da busca pelo alm
do homem, pela redeno do abismo da razo extremada, rompendo com a iluso
naturalista que implica o esquecimento da presena ativa do Transcendente no
Homem1373.
Na misericrdia de Mchkin por Nastcia, o mandamento faz-se ao. O prncipe
ama Nastcia, no com predileo, mas como se deve amar o prximo e j havia sido
assim com Marie, na Sua. O prncipe no parece importar-se com as observaes a seu
1372
1373

FRANK, 2003, pg. 380-381.

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: A Filosofia da religio em Dostoivski, pg. 27.

300

respeito, ou com interpretaes errneas, como a das crianas que julgavam carnal o
amor dele por Marie. Ele naturalmente bom, sem esforo, mas no sem sacrifcios,
pois, no se pode dizer que foi sem sacrifcios sua renncia em se casar com Aglaia para
salvar Nastcia Filppovna, ou seja, ele abdicou de si em nome de um amor gape este,
sim, o verdadeiro amor cristo. Para se compreender esta posio do autor, preciso
acolher ao modo como ele entende a sensibilidade.
Mas, segundo Lvinas:
Se o transcendente decide entre a sensibilidade, se abertura por
excelencia, se a sua viso a viso da propria abertura do ser ela
decide sobre a viso das formas e no pode exprimir-se nem em
termos de contemplao, nem em termos de prtica. Ela rosto; a sua
revelao palavra. A relao com outrem a unica que introduz uma
dimenso da transcendencia e nos conduz para uma relao totalmente
diferente da experincia no sentido sensvel do termo, relativa e
egosta1374.

A excentricidade que permeia o Prncipe, a estranheza que este causa por sua
abnegao e por suas relaes com todas as outras personagens, fazem com que Bakhtin
julgue-o como algum que vive na tangente da vida, um idiota dotado de uma
capacidade especial de relativizar tudo o que separa as pessoas1375. Segundo Bakhtin,
justamente devido a essa posio tangente, caracterizada porque Mchkin no
consegue viver plenamente a vida, realizar-se plenamente, aceitar o aspecto definido da
vida que limita o homem que o Prncipe pode penetrar no eu profundo das outras
pessoas1376.
Este homem, num sentido superior, especial, no ocupa na vida
nenhuma posio que possa determinar-lhe o comportamento e
limitar-lhe a humanidade pura. Do ponto de vista da lgica comum da
vida, todo o comportamento e todas as emoes do Prncipe Mchkin
so inconvenientes e extremamente excntricos. o que ocorre, por
exemplo, com o seu amor fraterno pelo rival, homem que atentara
contra a sua vida e se tornara o assassino da mulher que ele amava;
note-se que esse amor fraterno por Rogjin chega ao apogeu
precisamente depois do assassinato de Nastcia Filppovna e completa
o ltimo lampejo de conscincia de Mchkin (antes de este cair em
total idiotice)1377.

Desde que comeou a imaginar o romance, Dostoivski j traava a temtica da

1374

TI, pg. 172.

BAKHTIN, 2008, pg. 201.
1376
BAKHTIN, 2008, pg. 200.
1377
BAKHTIN, 2008, pg. 200.
1375

301

diviso do amor e, ainda mais, j pensava a questo da redeno pelo amor, o que no
acontece, de fato, na histria, mas fica todo o tempo explicitada nos longos discursos do
Prncipe e em suas aes sublimes, sempre no sentido de corroborar que a compaixo
a lei mais importante e talvez a nica da existncia de toda a humanidade1378. A
personagem de Mchkin ainda no havia sido definida e Dostoivski nutria muitas
dvidas quanto ao roteiro de seu prximo romance, ali j estava a idia de redeno pelo
amor:
Mesmo que a psicologia do Idiota no tenha sofrido mudanas
essenciais, agora ele se move para o ponto morto das preocupaes
artsticas do romancista. A personagem que prepondera sobre todas
as outras o Idiota, uma personalidade angustiada, desdenhosa, de um
orgulho sem limites, que se compraz com sua superioridade e com a
insignificncia dos outros. [...] no final angustia-se com seu papel, e
de repente v uma soluo no amor. Em outro ponto, Dostoivski
entra em maiores detalhes sobre a evoluo interior do Idiota: Os trs
estgios do amor: vingana e egosmo, paixo. um amor mais elevado.
O homem se purifica. Em pgina posterior, essa anotao parece
aumentada: (1) Vingana e egosmo (uma vingana sem motivo, ele
prprio [O Idiota] v isso, e isso uma caracterstica dele). Depois:
(2) paixo frentica e impiedosa. (3) Amor elevado e regenerao.
Diversas personagens na verso final do romance sero adaptadas a
esse esquema - Gnia volguin ao primeiro, Rogjin ao segundo,
Mchkin ao terceiro (conquanto a elevao do amor de Mchkin
provoque a tragdia e no a regenerao)1379.

Enquanto sente compaixo por Nastcia, Mchkin nutre por Aglaia um amor
puramente carnal e terreno, o que, neste romance, vem a representar um desvio de sua
misso divina, como viria ainda acontecer no episdio em que Aliocha. O representante
do bem na famlia dos Karamazov, aproxima-se de Gruschenka e tal fato observado
como a tentao da beleza e da lascividade sobre a pureza, a tentao do profano sobre
o divino, em Os irmos Karamazov. Segundo Frank, para Dostoivski, (...) mesmo o
mais casto e inocente amor terreno constitui uma revogao da lei universal do amor,
cujo cumprimento, prefigurado por Cristo, o objetivo derradeiro, sobrenatural do
homem1380.
Em Mchkin essa diviso, to acentuada entre o amor universal e a predileo
apaixonada, fica muito realada no s nas situaes em que, por exemplo, ele no
consegue optar por nenhuma das duas mulheres, como tambm, nas formas diferentes
1378

ID, pg. 266.

FRANK, 2003, pg. 350.
1380
FRANK, 2003, pg. 444.
1379

302

de amor por essas duas mulheres.

E que significava essa pessoa [Nastcia Filppovna] que ele temia e
amava tanto!? E, ao mesmo tempo, era realmente possvel que ele
morresse sem Aglaia, de modo que Aglaia possivelmente nunca viesse
a saber que ele a amava a esse ponto! Qu-qu! E como isso de amar
as duas? Com dois diferentes amores? Isso interessante... pobre
idiota! O que vai ser dele agora?1381

Embora Mchkin ame Nastcia por piedade, compaixo e com intuitos de

salvao, pois teme que ela se mate, acreditando ser ela louca, Nastcia sente amor
carnal pelo Prncipe e no haveria de ser diferente, visto tratar-se de uma mulher
impulsiva, incapaz de amor cristo, atormentada, portadora de uma espcie de beleza
malfica Dostoievskiana, o lado oposto do Prncipe. como se Nastcia tivesse de
sofrer, martirizar-se e jamais pudesse ser feliz ou vivenciar o amor pelo Prncipe. E
ele, o prncipe, amar loucamente essa mulher [Nastcia Filppovna] quase
inconcebvel, seria quase uma crueldade, uma desumanidade 1382
Aglaia, por sua vez, desperta no Prncipe um amor egosta, o amor por Aglaia ,
sem dvida, a nica manifestao de egosmo em Mchkin, revelando o papel central da
diviso no amor em O idiota. Para Lvinas, mesmo essa nica forma de egosmo tornase uma grande tentao da diversidade terrena, talvez seja possvel atentar para uma
certa compreenso dos desejos contraditrios que habitam no homem. Esta relao
estabelecida pelo Desejo, diferente da necessidade e do conhecimento, uma relao
tica para Lvinas, uma relao de transcendncia em que h a alteridade e
exterioridade do Outro1383, de tal modo que h uma inadequao insupervel entre
aquele que deseja e o Desejado. Essa alteridade entende-se como
para o desejo alteridade, inadequada idia, tem um sentido.
entendida como alteridade de Outrem e como a do Altssimo. A
prpria dimenso da altura aberta pelo Desejo metafsico. O facto de
essa altura j no ser o cu, mas, o Invisvel.1384

Esta relao metafsica com o Outro, com o Invisvel1385, no falta de ao;

implica atos, s que estes atos no so nem consumo, nem carcia, nem liturgia1386,

1381

ID, pg. 647.

ID, pg. 266.
1383
TI, pg. 22.
1384
TI, pg 22-23.
1385
TI, pg. 5/23.
1382

303

meras tentativas de totalizao impossveis na relao metafsica. Esta relao vive-se

como bondade. Na relao com o mundo o eu frui, o eu apossa-se dele e torna-o seu,
carne da sua carne, espectculo do seu olhar, representao do seu pensamento. A
alteridade do mundo apenas formal; perante ele temos o imperialismo do
Mesmo1387. A exterioridade do Outro em relao ao eu de uma outra natureza. Ele
apresenta-se como o estrangeiro1388 sobre quem o eu, despertado pelo Desejo, no
exerce poder.
No que Lvinas no os conhecesse, mas a proposta Dostoievskiana de submeter
seus prprios ideais mais sublimes, a respeito do sentido mais essencial da existncia ao
extremo de um romance quase confessional, revela o carter irremedivel de egosmo
no Prncipe.
Exacerbando a questo da diviso presente em O idiota, Aglaia sente pelo
Prncipe, no a compaixo que este capaz de nutrir pelos outros, mas uma espcie de
admirao pela sua figura, muito distante de um amor carnal. Ela se interessa por seus
valores e idias, mas frustra-se diante de sua falta total de atitudes hericas por ela
esperadas, como se amasse uma figura imaginria, muito ao estilo do Cavaleiro Pobre
de Puchkin, poema que ela mesma declamou, de maneira zombeteira e leviana, em
presena do Prncipe1389.
Assim, o amor de Aglaia pelo Prncipe est contaminado, desde o
incio, por essa concepo errada da verdadeira natureza dos valores
do rapaz uma concepo que reflete o prprio carter da jovem, com
sua mistura de idealismo ardente e de arrogncia pessoal e orgulho.
Aglaia capaz de amar a pureza de esprito que descobre no Prncipe,
mas ao mesmo tempo deseja que seu prprio ideal seja socialmente
grandioso e admirado pelo mundo1390.

1386

TI, pg. 23, 177, 181. O termo liturgia aparecer com um sentido oposto, isto como relao que
respeita a separao, em La signification et le sens, 1964, HA, pg. 43.
1387
TI, a alteridade do Outro anterior pg. 26, obre este tema a 2 seco de TI.
1388
TI, entre o eu e o Outro no h ptria comum, pg. 26.
1389
Houve um pobre cavaleiro Natural e taciturno De alma audaz e verdadeiro, De ar plido e soturno.
Ele tinha uma viso Inconcebvel mente -, E cravou-se em seu corao Uma impresso fundante. De
alma em chamas, entrementes, No olhou para mulheres, Foi morte renitente Sem falar com nenhuma
delas. O cachecol no pescoo Por um rosrio trocou A mscara de ao do rosto Pra ningum jamais tirou.
Cheio de um amor puro, A um sonho doce fiel, A.M.D [AQve Mater Dei] ele gravou Com seu sangue em
seu broquel. Enquanto pelos penhascos. Dos desertos palestinos, Nome das almas brandavam. Na batalha
os paladinos, Lmem Coelum, Sancta Rosa! Feroz, zeloso exclamava. Qual um raio sua ameaa O
muumano acertava. Longe ao castelo tornando, Dura recluso viveu, Sempre mudo, e tristonho Como
louco ele morreu ID, pg. 288.
1390
FRANK, 2003, pg. 442.

304

Enquanto delineia um cenrio de desencontros quanto a forma de amar,

percorrendo vrios caminhos por onde o amor pode-se dar, Dostoivski circunda, de
fato, seu prprio pensamento acerca da religio, o sentido moral-religioso que ele tanto
buscava, uma genuna escatologia Dostoievskiana na qual o amor, no s em suas
mltiplas possibilidades, mas tambm , especialmente, em suas impossibilidades,
exerce papel fundamental.
Mesmo sabendo da dificuldade de sua proposta de se criar um homem
positivamente belo, Dostoivski no a abandona e, em todo momento da obra, possvel
ver em Mchkin a luta entre esse ideal, prefigurado somente pelo prprio Cristo e sua
natureza que, embora bela e sublime, destacada como elevada diante de todas as outras
personagens pela pureza e docilidade, no alcana, nem poderia alcanar plenamente,
seu ideal cristo.
Em carta sua sobrinha predileta Sofia Ivnova, a quem Dostoivski dedica O
idiota, ele antecede a dificuldade que iria enfrentar por sua proposta, at mesmo em
comparao a Dom Quixote, que na opinio dele era das mais belas figuras da
literatura crist, a mais completa1391, incorria no problema de ser ao mesmo tempo
ridculo, assumindo uma vertente cmica, exatamente, aquela que Dostoivski no
pensou para Mchkin:
(...) a idia principal do romance retratar um homem positivamente
belo. No h coisa mais difcil no mundo, e isso especialmente
verdade nos tempos de hoje. Todos os escritores - no apenas os
nossos, mas tambm os europeus - que tentaram algum dia retratar o
positivamente belo acabaram desistindo. Porque se trata de uma tarefa
infinita. O belo um ideal e esse ideal, quer seja o nosso quer o da
Europa civilizada, ainda est longe de ter sido alcanado. Somente
uma figura no mundo positivamente bela: Cristo, de modo que o
fenmeno dessa figura ilimitadamente, infinitamente boa j em si
um milagre infinito. (Todo o Evangelho segundo So Joo uma
afirmao disso; ele descobre todo o milagre somente na Encarnao,
na manifestao apenas do belo.) exatamente essa manifestao
apenas do belo que vemos Dostoivski tentando recriar dentro mais
de uma perspectiva humana do que divino-humana; e a carta mostra-o
plenamente consciente de alguns dos problemas que seria convocado
necessariamente a enfrentar ao faz-lo1392.

V-se claramente a inviabilidade da misso divina de Mchkin, posto que o

mandamento cristo, dessa maneira compreendido, coloca-se exatamente contrrio s
1391
1392

FRANK, 2003, pg. 362.

FRANK, 2003, pg. 362.

305

pulses humanas, nas quais se encontram tanto os impulsos sexualidade quanto os

impulsos agresso e destruio. Em O mal-estar na civilizao (1929), Freud
interroga acerca do mandamento cristo de amar o prximo, relativamente ao absurdo
que, para ele, este representa:
A civilizao tem de utilizar esforos supremos a fim de estabelecer
limites para os instintos agressivos do homem... Da, portanto, o
emprego de mtodos destinados a incitar as pessoas a identificaes e
relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, da a restrio
vida sexual e da, tambm, o mandamento ideal de amar ao prximo
como a si mesmo, mandamento que realmente justificado pelo fato
de nada mais ir to fortemente contra a natureza original do
homem1393.

O atesmo de Freud, o fato de ele aproximar a religio da neurose e seu olhar

antropocntrico sobre Deus, todos atestados especialmente em Totem e tabu (1913), O
futuro de uma iluso (1927), O mal-estar na civilizao (1929) e Moiss e o
monotesmo (1938), em muito o separam da perspectiva Dostoievskiana.
O eu e o Outro esto totalmente separados atravs de uma ruptura irremedivel,
o que Lvinas chama de um ser assim separado um ser ateu Perante o Outro, o eu no
, contrariamente concepo husserliana, uma conscincia intencional. Perante o
Outro no se verifica a onipotncia do eu que, saindo de si, capta algo de si e regressa a
si. A metafsica aborda sem tocar1394 e esta relao com o Outro, sem lhe tocar, que
expressa pelo termo metafsica.
Esta separao no impede a relao; a relao d-se e tem como especificidade
aborda sem tocar; uma relao que, mantendo a separao entre os dois plos, os
pe em contato, por isso, Lvinas designa esta separao atesmo, uma vez que os
seres em presena existem separados, no havendo lugar para a participao ele diz;
Pode chamar-se de atesmo a esta separao to completa que o ser
separado se matm sozinho na existncia sem participar no Ser de que
se est separado capaz eventualmente de a ele aderir pela crena. A
ruptura com a participao est implicada nesta capacidade. Vive-se
fora de Deus, e em si mesmo, cada qual ele prprio.1395

Como se d esta relao, como chamar a essa relao? O que faz o eu partir de si
mesmo para o outro respeitando a separao? A essa tenso do eu para o outro que
1393

FREUD, 1969, pg. 134.

TI, pg. 95.
1395
TI, pg. 46.
1394

306

respeita a separao chama Lvinas desejo metafsico. O movimento que o desejo

metafsico gera origina uma viagem sem regresso porque tende [...] para o
absolutamente outro1396.
Contudo, torna-se curioso ressaltar que o destino de Mchkin, ou melhor, a
tragicidade nele envolvida, parece estranhamente aproximar a personagem cone do
ideal cristo do autor russo, o Prncipe Cristo Dostoievskiano, da perspectiva
psicanaltica, quando esta aponta que o divino exatamente essa natureza outra em
relao natureza humana.
Todavia, quando Lacan alega que fazer as coisas em nome do bem, e mais
ainda em nome do bem do outro, eis o que est bem longe de nos abrigar no apenas
da culpa, mas de todo tipo de catstrofes interiores1397, fica visvel toda a divergncia
das perspectivas: para Dostoivski, fadado ao fracasso o distanciamento do amor
remetido transcendncia, possibilidade de escapar do mal.
(...) para, alm disso, o caminho em direo ao bem a percepo de
que, enquanto o indivduo no sair de si mesmo, continuar no
inferno. E como sair? Amando. a velha mxima de Agostinho: Quer
ser livre, ame. Aquele que ama algum que sai de si mesmo, e esse
mecanismo que, de fato. Realiza o bem. [...] Aqui Dostoivski se
aproxima da teologia agostiniana1398.

A prpria idia do absurdo do mandamento, afirmada por Freud ratificada por

Lacan, j havia sido abordada na prpria figura de Mchkin, o idiota do romance,
ridicularizado por seguir o ideal de amor cristo tratado como criana. Mchkin, que
traz junto de si os pressupostos do amor gape, esse que diz: respeito diretamente a
Deus e ao transcender da existncia, se levanta e anuncia de maneira convicta:
Eu no sei de nada, Nastcia Filppovna, eu no vi nada, a senhora
tem razo, mas eu... eu considero que a senhora que me dar a honra
e no eu senhora. Eu no sou nada, j a senhora sofreu e saiu de um
grande inferno, pura, e isso muito. [...] Eu, Nastcia Filppovna,
a... a amo. E morrerei pela senhora, Nastcia Filppovna. No permito
que ningum diga uma palavra contra a senhora... Se formos pobres,
eu vou trabalhar, Nastcia Filppovna...1399

1396

TI, pg. 21. Em DE Lvinas usa o termo besoin com o sentido que utiliza dsir em TI, DE, 1936,
pg 75, 93.
1397
LACAN, 1997, pg. 383.
1398
POND, 2003, pg. 196.
1399
ID, pg. 196.

307

Dostoivski no nega o conflito e aponta sabiamente para a impossibilidade

humana de realizao plena do positivamente belo, mas aposta no ideal bem semelhante,
em alguns aspectos, ao ideal levinasiano, porm com nuanas muito prprias. Atravs
da inocncia quase infantil, de seu desapego da vaidade e de sua sabedoria crist, o
Prncipe, mesmo dividido entre a tentativa de universalidade no amor e seu egosmo
de amor carnal. dotado, inegavelmente, de uma alvitrada aura religiosa1400. E, em
muitos momentos, a despeito da trajetria do Prncipe, propriamente essa aura que
Dostoivski se incumbe de anunciar.
Em qualquer romance de Dostoivski, encontraremos os mesmos
princpios de construo do todo, na base do contraste entre a queda
do homem e a sua beleza espiritual. Em O idiota, apresenta-se a
biografia sem esperana de uma rica natureza feminina [Nastcia
Fillpovna) e desvenda-se o triste destino de um sonhador sublime, em
meio ao rebotalho moral da sociedade: capitalistas donos de terras,
generais agiotas, palhaos obscenos e mendigos impacientes.
Nada pode salvar duas almas puras e lev-las para fora daquele crculo
encantado de vcios e crimes. Elas esto condenadas. O final do
romance terrvel como o cadver no quadro de Rolbein, pendurado
na sala mais sombria da residncia do assassino Rogjin. Mas, por
cima de toda essa lama, concupiscncia e sangue, erguem-se duas
grandes imagens poticas: Dom Quixote e o Cavaleiro Pobre. No
romance dos desejos sem freio e dos instintos sombrios, Dostoivski
como que expressa o seu entusiasmo pelo livro maior e mais triste de
todos os criados pelo gnio humano, isto , pela obra imortal de
Cervantes, e afirma o seu culto obra de Pshkin, como o valor
espiritual mais elevado e de uma beleza plstica inatingvel1401.

Ao final do romance, Nastcia percebe os sentimentos de Mchkin por Aglaia e

sente que o est atrapalhando de ser feliz. Dessa forma, procura por Rogjin, de quem,
exatamente, o Prncipe queria proteg-la. Rogjin, que estava semi-louco, mata Nastcia
e Mchkin ainda fica ao seu lado velando por sua noiva morta. Aglaia casa-se com um
suposto conde que a cativou
Ele cativou Aglaia com a nobreza extraordinria de sua alma
dilacerada de sofrimentos pela ptria, e a cativou de tal modo que ela,
ainda antes do casamento, tornou-se membro de algum comit de
restaurao da Polnia instalado no exterior e, alm disso, foi parar no
confessionrio de um famoso padre catlico, que lhe dominou a mente
a ponto de lev-la ao delrio1402.
No entanto, seja qual for a tragdia que ele e aqueles a quem afetou
possam sofrer nesse mundo, o prncipe Mchkin traz consigo a
1400

FRANK, 2003, pg. 381.

GROSSMAN, [19--], pg. 16.
1402
ID, pg. 680.
1401

308

iluminao extratrrena de algum superior que todos sentem e ao

qual todos reagem; e era essa reao luz que brilha no escuro que
para Dostoivski fornecia o nico raio de esperana para o futuro1403.

Diante de um Prncipe Mchkin perturbado com os acontecimentos e com sua

prpria diviso, surge inevitavelmente uma questo a repeito do intuito do autor ao
idealizar seu idiota: Dostoivski no alcana seu objetivo com a figura de Mchkin,
afirmando assim a frustrao ou, na vertente oposta, postula que mesmo o meramente
humano seria capaz de um amor cristo? Mchkin seria, na primeira hiptese, a
representao da impossibilidade ou, na segunda, a transcrio para a natureza humana
do que sublime e divino? Como j dito, permanece em Dostoivski a beleza das
tenses.

1403

FRANK, 2003, pg. 449.

309

CAPTULO VII
7

SUBJETIVIDADE: LVINAS E DOSTOIVSKI

7.1

tica e Linguagem
O outro foi tratado na tradio da fenomenologia em muitos momentos por

diferentes autores1404. Sobretudo a quinta meditao cartesiana de Husserl, o ltimo

captulo do livro, Meditaes Cartesianas1405, muito importante para a discusso do
outro e da subjetividade. Esse texto pode ser visto como seminal para a prpria
abordagem crtica de Lvinas da fenomenologia que conduziu ao desenvolvimento do
pensamento levinasiano independente. Husserl denomina a quinta meditao de
Determinao

do

domnio

transcendental

como

intersubjetividade

monadologica1406. Tendo por objetivo tratar explicitamente da questo relativa a

passagem do ego para o alter-ego como alteridade.
Husserl comea seu texto introduzindo o outro, mediante a considerao da
objeo solipsista. E a objeo do senso comum ao idealismo pode reduzir os outros
egos representao que tenho deles em mim. Os outros so outros e no posso
pretender um acesso ao outro atravs do ego. Da todos os argumentos da
fenomenologia transcendental sero movidos no sentido de solucionar essa aporia, e
mostrar que possvel chegar um alter-ego a partir de procedimentos fundados na
analogia em relao ao ego.
Lvinas vai, todavia, apontar a insuficincia da quinta meditao cartesiana,
enfatizando a dificuldade relativa ao perigo de no se preservar a irredutibilidade do
outro. Para Lvinas, uma alteridade alcanada mediante a analogia simplesmente
constitui uma alteridade neutra que privilegia a semelhana em detrimento da diferena
que subsiste na relao com o outro. O cerne da argumentao de Lvinas ser mostrar

1404

Cf. MOUNIER, Introduction aux existentialismes, especialmente o captulo V, intitulado O Tema do

Outro, pg. 125-151. O outro tema muito estudado na tradio existencialista afim fenomenologia.
Mounier chega comentar, com certo exagero, que o outro uma conquista da tradio existencialista.
1405
Cf. HUSSERL, Meditaoes Cartesianas: Introduo a Fenomenologia. Editora Mandras. Esse livro
marca a introduo da fenomenologia no mundo Frances, sendo a primeira traduo de um livro de
Husserl na Frana. A traduo foi realizada por Grabrielle Peiffer e Emmanuel Lvinas (tradutor da
quinta meditao).
1406
Cf. RICOEUR, Na escola da Fenomenologia. Editora Vozes.

310

que para tratar da alteridade de maneira radical, necessrio pensar a relao com o
Outro fora do modelo analgico que privilegia uma conscincia da pura presena de si.
Segundo Lvinas necessrio superar o privilegio concedido ao teortico, a
representao e ao saber na anlise fenomenolgica, em especial, a conscincia
intencional na produo da semelhana analgica. Toda sua discusso sobre a
linguagem tica vai nessa direo. Portanto, no se poder compreender Lvinas, se no
se levar em conta sua crtica interna da tradio fenomenolgica1407. No ensaio citado de
Lvinas, A conscincia no intencional, descrito magistralmente todo seu itinerrio
que partindo da conscincia intencional se chega afirmao da prioridade da relao
a outrem. Lvinas comenta referindo-se a Husserl:
isto apesar de todas as sugestes opostas que se podem igualmente
derivar de sua obra: intencionalidade no terica, teoria da Lebenswelt
(do mundo da vida), o papel do corpo prprio, que Merleau-Ponty
soube valorizar. A mas tambm nos acontecimentos que se
desenrolaram de 1933 a 1945, e que o saber no soube nem evitar nem
compreender est a razo pela qual minha reflexo se afasta das
ltimas posies da filosofia transcendental de Husserl ou, ao menos,
1408
de suas formulaes .

Prosseguindo, Lvinas afirma que vai tratar:

Da prioridade em relao a outrem, tema que me ocupa h muitos
anos, no qual no se trata de estruturas do saber conforme a
intencionalidade que Husserl faz intervir no estudo da
intersubjetividade1409.

Em seguida, Lvinas vai observar que o tempo na fenomenologia de Husserl

marcado por um carter sincrnico que privilegia o presente:
Encontramos, em Husserl, um privilegio da presena, do presente e da
representao. A diacronia do tempo quase sempre interpretada
como privao da sincronia. O advir do que h de vir compreendido
a partir da pretenso, como se a temporalizao do futuro no fosse
seno uma espcie de domnio, uma tentativa de recuperao, como se
o advir do futuro no fosse mais que a entrada de um presente.1410.

A intencionalidade husserliana assim condicionada pela estrutura da

representao e do saber, supondo uma concepo de tempo sincrnica para poder

1407

Cf. TIFH e DEHH. H vrios textos de Lvinas que se referem fenomenologia.

Cf. CH, pg. 76.
1409
Cf. CH, pg. 76
1410
Cf. CH, pg. 77.
1408

311

operar1411. Lvinas indaga se a intencionalidade sempre fundada na representao e

guarda uma relao com um sentido que meramente correlativo a uma tematizao.
Forte sugesto nesse sentido a conscincia intencional reflexiva voltada a si mesma
como conscincia de si que deve ser acrescentada a conscincia que estrutura o saber da
representao. Ela tambm aponta de alguma forma para o no-intencional, que vivido
como crtica da introspeco. Aqui Lvinas vai conduzir sua anlise para a necessidade
de uma conscincia no-reflexiva crtica da conscincia reflexiva que informa a
intencionalidade. A conscincia pr-reflexiva desempenha aqui o papel crtico de uma
m-conscincia que questiona a conscincia reflexiva. Lvinas assim caracteriza essa
m-conscincia:
M conscincia sem intenes, sem visada, sem mascara protetora do
personagem contemplando-se no espelho do mundo, seguro a se
posicionar. Sem nome, sem situao e sem ttulos. Presena que teme
a presena, nua de todo o atributo. Nudez outra que a do
desvelamento, outra que a do pr a descoberto da verdade. Na sua no
intencionalidade aqum de todo o querer, antes de toda a falta, na sua
identificao no intencional, a identidade recua diante de sua
afirmao, diante do que o retorno a si da identificao pode
1412
comportar de insistncia.

A conscincia pr-reflexiva no-intencional passiva. Ela no poderia ser

descrita como conscincia em sua passividade. Eis o ponto da anlise pleno de
conseqncias. Lvinas parte da para a anlise da passagem do eu sujeito nominativo
para o acusativo. A m-conscincia e a passividade do no-intencional que questiona a
soberania do ser. Essa passagem o momento crucial que faz com que acontea minha
responsabilidade pelo Outro. O advento do temor, da compaixo, da responsabilidade
pela morte do Outro homem: A obrigao de no deixar o outro homem s face a
morte. O esforo de Lvinas na superao da conscincia intencional relativamente
representao do Outro, ser marcado, todavia, por diferentes momentos na enunciao
conceitual.
E a questo da linguagem tema central nesse caminho. No prefcio da edio
Alem de Totalidade e Infinito, h referncia a sua segunda grande obra Autrement
qutre ou au-del de lessence: que evita a linguagem ontolgica e eidtica da

1411

Cf. HUSSERL, Lectures on the phenomenology of inner time-consciousness, para a compreenso de

tempo sincrnico que acaba por privilegiar o presente.
1412
Cf. CH, pg. 79.

312

primeira grande obra1413. Nesse sentido, a obra introduz a distino entre o Dito (Dit) e
o Dizer (Dire) estabelecendo uma tenso intrnseca ao discurso filosfico. Toda a
dificuldade reside em como suscitar a passagem da intencionalidade reflexiva da
conscincia de si para a no-intencionalidade pr-reflexiva da responsabilidade pelo
Outro. aqui que para dar um passo alm da fenomenologia, Lvinas teve que adotar
outro caminho. E poderamos compreender todo o esforo de Autrement qutre ou audel de lessence como tentativa radical de dar conta de um carter paradoxal nsito a
linguagem que, porm, sempre tende a reafirmar a essncia e sua bipolaridade entre o
ser e o nada1414.
O enfrentamento de Lvinas com a linguagem ontolgica vai assumir
propores inauditas naquela obra, como discusso crtica do carter ontolgico da
linguagem filosfica. Ao procurar acentuar a anterioridade relativamente a linguagem
do acontecimento tico, inscreve a radicalidade tica na assinalao da responsabilidade
como constitutiva da subjetividade, levando assim s anlises realizadas em Totalidade
e Infinito a um aprofundamento no qual se desloca e se depura a linguagem no registro
de um outramente dito. As dificuldades dessa tarefa foram entrevistas tanto por Jack
Derrida como por Paul Ricoeur1415, no sendo de maneira nenhuma negligenciveis os
esforos para a elucidao de certo carter paradoxal da linguagem tica em Lvinas. O
ensaio de Derrida, Violncia e Metafsica, de grande significado para a compreenso
dos textos de Lvinas depois de Totalidade e Infinito, em particular, Autrement qutre
ou au-del de lessence.
1413

Cf. DERRIDA, Violence et Metaphysique In: Lescriture et La difference, pg. 117-228. H

consenso entre os comentadores de Lvinas a respeito da importncia da crtica de Derrida, seu primeiro
leitor sistemtico e comentador na Franca. Trata-se da objeo de que Lvinas crticando a tradio
ontolgica se valeu, entretanto, de uma linguagem claramente ontolgica e fenomenolgica em
Totalidade e Infinito. No prefcio da edio alem da obra (1987), Lvinas ele mesmo reconhece a crtica
de Derrida. E Autrement qutre ou au-del de lessence pretende ser um avano no qual se busca uma
linguagem no ontolgica ou um outramente dito (Autrement dit).
1414
Cf. MERLEAU-PONTY, Sur la Phenomenologie du Language, pg. 88, para uma apreciao de
Merleau- Ponty a respeito da linguagem na perspectiva fenomenolgica. Ele acentua que paralelamente a
um movimento onde a sincronia envolve a diacronia, afirmando a presentificao do passado da
linguagem, em outro sentido, a diacronia envolve a sincronia, o sistema da sincronia sofre rupturas e
acontecimentos inesperados ocorrem. A linguagem est assim sujeita a acasos, onde novos
acontecimentos diacrnicos so inseridos na ordem dos fatos lingsticos marcados pela lgica interna de
um sistema.
1415
Cf. RICOEUR, Autrement, Lecture dautrement quetre ou au-dela de lessence dEmmanuel
Lvinas, pg. 1-2. Ricoeur centra seu comentrio em duas dificuldades que ele v como relacionadas entre
si: 1) dificuldade, por um lado, para a tica de se subtrair de seu infatigvel confronto com a ontologia;
2) dificuldade, por outro lado, de encontrar como exceo ao regime do ser, a linguagem que lhe convm,
sua linguagem prpria, o dito de seu dizer.

313

A questo da linguagem o vis interpretativo da anlise de Derrida da obra de

Lvinas. O ncleo da leitura de Derrida consiste em mostrar que Totalidade e Infinito, a
despeito de sua proclamada inteno de ir alm da fenomenologia e da tradio
ontolgica, utiliza uma linguagem conceitual que preserva aquela tradio.
A auto-referncia do discurso filosfico de Lvinas, em Totalidade e Infinito,
que se vale de vrios conceitos da tradio a comear pela distino entre o Mesmo e o
Outro (conceitos originalmente platnicos) com o intuito de ir alm dessa tradio
uma dificuldade que se apresentou para Lvinas, que pretendia fugir do empirismo da
psicologia. E em seguida, a terminologia filosfica de Lvinas vai ser alterada
consideravelmente. Com a introduo de muitos conceitos novos como: proximidade,
obsesso, refm, perseguio, expiao, substituio, um para o outro, eleidade, vestgio
e enigma1416. O discurso filosfico de Lvinas apresenta assim grande complexidade.
Conforme observa Luiz Susin:
A linearidade, a coerncia, a discursividade hegeliana que Heidegger
via como impossvel onde o ser j e est com o sujeito antes do
discurso, torna-se infinitamente mais difcil para Lvinas, se o homem
1417
e comandado pela transcendncia alm do ser .

Susin denominou de mtodo enftico o caminho de Lvinas. Esse mtodo

caracterizado pela exorbitncia, pela radicalidade hiperblica do superlativo que acaba
conduzindo a exploso de todas as categorias, fora dos sistemas e das totalidades.
Um universo semntico de discurso em fluxo que deve sempre ser desdito o
desafio da linguagem tica. Labuta que sempre retorna em novas configuraes de um
outramente dito. Tentativa de dar uma articulao discursiva ao prprio empenho de
deixar a transcendncia do Outro registrar seu vestgio, sinalizar sua presena no
fenmeno lingstico preservando sua ausncia, partida para outro outramente dito.
dizer que insinua a instaurao de um drama tico imenso e colossal, renovando a
vibrao dos conceitos.
A fluidez da terminologia filosfica levinasiana sugere que estejamos atentos a
modos de falar onde a irrupo do Outro possa ocorrer na epifnia de um rosto que me

1416

Cf. DAVIS, Lvinas, An Introduction, pg. 70. Conforme a reflexo de Davis, ha vrios paralelos
possveis a serem feitos com o desconstrucionismo de Derrida, que tambm opera com a linguagem da
tradio filosfica.
1417
Cf. SUSIN, O Homem Messinico, uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, pg. 17.

314

convoca e ordena. Nesta vereda de produo de sentido, a narrativa dos romances de

Dostoivski satisfaz as condies da linguagem tica de Lvinas. A excedncia de um
Dizer que esta latente na fico de Dostoivski produz linguagem oriunda da
responsabilidade de uma diacronia transcendente. Trata-se de perceber neste movimento
a tenso entre ontologia e tica, e se surpreende ento um estremecimento que abala a
linguagem nos seus limites. O Dizer que sempre supe um Dito. Na linguagem da
fico dostoievskiana h provocao expressiva, encontro e ruptura, linguagem e
proximidade.
A exigncia tica do no matars produz linguagem. Entretanto, essa
linguagem no poder jamais se constituir em um conjunto terminolgico abstrato,
expresso de uma teoria filosfica guiada pela intencionalidade do saber. Nesse sentido,
a perspectiva levinasiana vai alm da fenomenologia, produzindo um Dito que estar
sempre em relao com um Dizer inesgotvel da proximidade. A linguagem assim se
faz responsabilidade e obsesso, pois nasce da transcendncia anterior a qualquer
escolha da liberdade. A linguagem fraternidade na responsabilidade pelo Outro, por
aquilo que no cometi e no poderia ser imputado a mim. A condio de refm do outro
a gravidade de uma significao para alm do discernimento.
E por isso que a linguagem da narrativa romanesca de Dostoivski se torna to
relevante como linguagem tica. A noo de assimetria que qualifica a relao com o
Outro fundamental no sentido de deslocar o sujeito da sua posio hegemnica para a
recepo de um passado imemorial. Lvinas explicita o sentido da intersubjetividade
tica:
[...] a relao intersubjetiva uma relao no-simtrica. Neste
sentido, sou responsvel pelo outro sem esperar a recproca, ainda que
isso me viesse a custar a vida. A recproca assunto dele.
Precisamente na medida em que entre o outro e eu a relao no
recproca que eu sou sujeio ao outro; e sou sujeito
essencialmente neste sentido. Sou eu que suporto tudo. Conhece a
frase de Dostoivski: Somos todos culpados por tudo e por todos
perante todos, e eu mais do que os outros. No devido a essa ou
quela culpabilidade efetivamente minha, por causa de faltas que
tivesse cometido; mas porque sou responsvel de uma
responsabilidade total, que responde por todos os outros e por tudo o
que do outro, mesmo pela sua responsabilidade. O eu tem sempre
uma responsabilidade a mais do que todos os outros.1418
1418

Cf. EI, pg. 90-91.

315

A tenso entre a linguagem da ontologia e a linguagem tica cria diferentes

modos de enunciao que evocam a relao intersubjetiva em diversas intensidades. A
obra romanesca de Dostoivski, nesse sentido, linguagem privilegiada, pois ela
expressa ficcionalmente a radicalidade da responsabilidade pelo Outro. A linguagem de
Dostoivski capaz de escapar das injunes e condicionamentos da linguagem da
intencionalidade epistmica e das categorias do mesmo e do outro que fundaram a
filosofia ocidental com Plato1419.
7.2

tica Drama e Tragdia

Lvinas faz uma distino fundamental entre o drama e a tragdia. A tragdia

diz sempre respeito ao ser, as suas vicissitudes, peripcias, guerra nsita a totalidade1420.
O termo drama , nesse sentido, s vezes utilizado como sinnimo de tragdia1421.
Porm, por outro lado, h tambm o emprego de drama com um sentido completamente
diverso. Trata-se do drama tico, que responde como intriga para significar a
transcendncia1422.

1419

Cf. AE.a, pg. 5: Mais lautre de ltre quest-ce`dire? Parmi les cinq genres du Sophiste manque le
genre oppos ltre; bien que ds la Rpublique il soit question de lau del de lessence. Et que peut
signifier icil le fait de passer, lequel, aboutissant lautre de ltre, ne pourrait au cours de ce que dfaire
sa facticit?.
1420
Cf. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlsung, pg. 83 e pg. 317. De fato, Lvinas segue Rosenzweig
tambm neste ponto. Rosenzweig distinguiu o heri trgico grego do homem da revelao. Para o
pensador judeo-alemo, a tragdia antiga serve para caracterizar a dimenso meta-tica do Eu na sua
perseverana fechada no Ser: O heri trgico tem apenas uma linguagem que conduz a sua perfeio: o
silencio. O conceito de redeno, entretanto, implica na capacidade de falar a linguagem da espera de um
mundo melhor: o Reino, como limite a ser alcanado. Rosenzweig no captulo sobre o Reino, afirma:
Aliocha Karamazov como renovao das foras da F e do amor, na perspectiva de uma temporalidade
messinica joaquimita. E no por acaso, Dostoivski tambm ser lido por Lvinas no contexto do drama
tico e no da tragdia.
1421
Cf. TI, pg. 13. Algumas vezes, Lvinas faz uso do termo drama como sinnimo de tragdia. Por
exemplo, no prefcio de Totalidade e Infinito, h uma nota na qual se faz um comentrio sobre o drama
aproximando-o do sentido da tragdia: Ao abordarmos no fim desta obra relaes que colocamos alm
do rosto, encontramos acontecimentos que no podem descrever-se como noeses que visam noemas, nem
como intervenes ativas realizando projetos, nem, claro, com foras fsicas que se escoam em massas.
Nesses, se trata de conjunturas no ser as quais conviria melhor o termo drama no sentido que Nietzsche
desejaria empregar quando ao fim do Caso Wagner ele deplora que se haja sempre traduzido por ao.
Mas por causa do equivoco que da resulta que renunciamos a esse termo.
1422
Cf. SUSIN, Idem, pg. 239: As relaes melhores instauram no reino do bem um novo drama.
Lvinas se refere a um drama com mltiplos personagens uma divina comdia, ou mais
freqentemente um drama a trs Susin chama a ateno, que neste ltimo caso, a palavra francesa
intrigue utilizada. E prope traduzir intrigue por drama. Em sua justificativa da traduo
apresentado o seguinte comentrio: A palavra francesa usada por Lvinas, neste ltimo caso e intrigue
a qual preferimos traduzir por drama por dois motivos: a) A palavra intrigue, em portugus, conota
usualmente relaes dramticas em sentido negativo, o que seria contrrio ao uso que quer fazer Lvinas.
b) Mais fundamental a significao que tomara o drama a trs, reinterpretando tanto o drama religioso

316

O drama tico o outro da tragdia. Varias caractersticas de Autrement qutre

ou au-del de lessence constituem sinais evidentes de um drama tico, sendo notados
os seguintes pontos na obra que chamam ateno: a) O uso generalizado da linguagem
hiperblica na produo dos conceitos1423. b) Utilizao de um vocabulrio afim ao
drama teatral, como: intriga e exposio1424. Alm da estrutura interna do texto que
qualifica a apresentao de um drama no palco1425 c) Uma concepo de tempo
diacrnico que desorganiza o tempo sincrnico1426.
Lvinas fala em um drama com mltiplos personagens, como sada da
polarizao envolvendo a correlao sujeito-objeto. A linguagem como enigma suscita
esse drama tico hiperblico na invisibilidade articulada de uma paradoxal no
manifestao. Esse proferir outro da linguagem marca um processo onde o discurso
filosfico se transforma em tempo que no mais privilegia o presente da conscincia
intencional:
A impossibilidade de se manifestar numa experincia pode no
derivar da essncia finita ou sensvel dessa experincia, mas da
estrutura de todo o pensamento, que correlao. Uma vez entrada em
correlao, a divindade de Deus dissipa-se como as nuvens que
grego como o drama familiar. Por isso, a palavra j traz em considerao a releitura que est no novo
enredo.
1423
Isso tem haver com a tradio judaica e particularmente, com o servio musical em uma Sinagoga. O
carter dramtico da musica judaica nos ajuda a compreender a hiprbole no uso da linguagem na
filosofia de Lvinas.
1424
Cf. PAVIS, Dicionrio de Teatro, o verbete Intriga, pg. 214. Conforme o verbete expe, trata-se de
um conceito central de um aspecto do drama. Portanto, uma vez que se trata de expor a diferena entre a
tragdia e o drama tico, preferimos optar pela preservao da diferena entre intriga e drama, visto
que drama envolve uma extenso maior de notas em sua definio do que intriga (apenas um elemento
para a caracterizao do drama).
1425
Cf. AE.a: No Argumento, Lvinas situa sua investigao, a seqncia e os principais personagens
conceituais: essa parte equivale ao enredo na dramaturgia clssica. Em seguida, Lvinas apresenta a
Exposio, que so os captulos que desenvolvem o enredo mediante diversas intrigas, conceito tambm
central do drama. Consultar RYNGAERT, Introduo a anlise do teatro, pg. 63-66. Ryngaert apresenta
um lxico da intriga da dramaturgia clssica: exposio; no; peripcia; desfecho; abrupto e frico. Como
veremos adiante, Outramente que o ser ou para alem da essncia, apresenta todos os pontos da intriga ao
longo do livro. Eis o argumento, que funciona como o enredo do drama tico: O ARGUMENTO
(Enredo) Captulo I. Essncia e Desinteresse. LARGUMENTE Chapitre I . Essence et
Dsintressement 1- O Outro do Ser. Lautre de lEtre 2- Ser e interesse. Etre et intressement 3- O
Dizer e o Dito. Le Dire et Le Dit 4- A Subjetividade. La subjectivit 5- A responsabilidade pelo
outro. La responsabilit pour Autrui 6- Essncia e significao. Essence et signification 7Sensibilidade. La sensibilit 8- Ser e alem do ser. Etre et au-del de lEtre 9- A subjetividade no
uma modalidade de essncia. La subjectivit nest ps une modalit de lessence 10- Itinerrio.
Lintinraire (Ver no ndice da obra).
1426
Esse ponto serve para assinalar a irrupo do Infinito no mundo fenomenal, e esclarece o intento de
Lvinas a respeito da especificidade do drama tico em relao a tragdia. O tempo da tragdia no teatro
sempre o tempo sincrnico. Pois necessrio a presentificao no espao do palco de uma totalidade de
sentido.

317

serviram para descrever sua presena. Tudo aquilo que poderia ter
confirmado a sua santidade, isto , a sua transcendncia, infringiria de
imediato, a luz da experincia, um desmentido ao seu prprio
testemunho pela sua presena e inteligibilidade, isto , pelo seu
encadeamento nos significados que constituem o mundo. Parecer
assemelhar-se imediatamente aos termos de uma ordem familiar,
comprometer-se com eles. No pertencera a invisibilidade de Deus a
outro jogo, a uma abordagem que no se polariza na correlao
sujeito-objeto, mas que se desenvolve como um drama de mltiplos
personagens?1427.

O drama com mltiplos personagens na paradoxal no-manifestao da

linguagem hiperblica da ruptura de um tempo diacrnico a dinmica enlouquecida da
linguagem tica. Lvinas indaga a respeito de como esse tempo diacrnico enlouquece o
sujeito, ensejando a transcendncia. Lembrando que tal transcendncia se d no
sentimento do desejo1428, como uma forma especial de intencionalidade afetiva. Trata-se
de um desejo, contudo, do Infinito que no pode ser reduzido de nenhuma maneira a
intencionalidade do saber. Escapar da ordem do ser, na transcendncia de um tempo que
no se refere ao presente, conforme dir Lvinas, no tarefa que a linguagem possa
proferir, sem, de alguma maneira, reconduzir transcendncia, sincronizao do
discurso. A ordem do discurso e a totalidade do ser sempre novamente retornam na
simultaneidade que lhe confere um sentido.
Lvinas procura nesse paradoxo ir, todavia mais longe, interrogando a
possibilidade de um modo de significar que no seja apangio da correlao e da
sincronizao do tempo presente da conscincia intencional. E sugere:
Tudo depende da possibilidade de vibrar num sentido que no se
sincroniza com o discurso que o capta e que no se arruma na sua
ordem; tudo depende da possibilidade de uma significao que
significaria numa desordem irredutvel. Se uma descrio formal de
uma tal desordem pudesse ser tentada, deixar-nos-ia exprimir um
tempo e uma intriga e normas que no se reduziriam a compreenso
do ser, pretensamente alfa e omega da filosofia.1429.

O drama tico esforo maior de produo de uma linguagem tica, que

significa ir alm da linguagem da ontologia, ainda fortemente presente em Totalidade e
Infinito, constituindo assim resposta tica suficientemente enrgica e radical em face da
1427

Cf. DEHH, pg. 204.

Desejo (Desir) e conceito apresentado em Totalidade e Infinito. Para Lvinas se distingue o Desejo da
tendncia e da necessidade. Esse ponto muito importante para a discusso posterior nos captulos
subseqentes sobre a interpretao do drama de Dostoivski como linguagem tica.
1429
Cf. DEHH, pg. 205.
1428

318

guerra nsita na tragdia do ser. Uma srie de novos conceitos foram introduzidos, no
sentido de encontrar uma forma de enunciao adequada que no acarretasse a produo
de conceitos semanticamente fechados e definitivos. Com o intuito de produzir um
discurso filosfico que pudesse atingir nvel de expresso urgente de uma resposta tica
do pr-originrio, do tempo imemorial antes da linguagem. O Outro do ser significa o
Outro da tragdia.
No texto em questo, Lvinas deixou claro conforme j salientado que sua viso
da tragdia envolve a imanncia no reino do ser. O drama tico, por outro lado, a
transcendncia do ser. Dois autores so particularmente citados por Lvinas,
assinalando duas maneiras de compreenso da tragdia e do drama tico
respectivamente: Shakespeare e Dostoivski. O primeiro sempre citado quando
Lvinas pretende descrever a guerra nsita a realidade do ser e do nada. O segundo,
quando se faz referncia a responsabilidade em relao a transcendncia dissimtrica do
Outro. Portanto, Lvinas utiliza o termo tragdia em geral no mbito da discusso da
bipolaridade da essncia: ser e nada. E, por outro lado, o termo drama aparece como
intriga do acontecimento tico.
Em Autrement qutre ou au-del de lessence na primeira seo O outro do
ser, pargrafo segundo do primeiro captulo, Essence et Desinteressement, MacBeth
lembrado no momento do ltimo combate, para mostrar que o no-ser ou a morte
encontra sentido somente a partir da totalidade do ser. Ser ou no-ser prprio da
tragdia de Shakespeare, diz respeito totalidade do ser, e no a transcendncia do
Outro do ser. A estruturao da obra anuncia um caminho que j na sua primeira parte
estabelece os passos que devem conduzir ao Outro do ser ou da essncia e sua
correlao com o nada.
H, portanto, reiterada afirmao em Lvinas de que a tragdia serve para
caracterizar as conjunturas do ser na totalidade. Servindo assim como termo para
nomear as peripcias e vicissitudes do ser. Os primeiros livros de Lvinas so decisivos
para a compreenso de sua concepo de tragdia. A tragdia est associada ao horror
do ser:
A noite d um ar fantasmtico aos objetos que ainda a preenchem.
Hora do crime, Hora do vcio, crime e vcio trazem em si tambm
a marca de uma realidade sobrenatural. Os prprios malfeitores
319

inquietam como fantasmas. Esse retorno da presena na negao, essa

impossibilidade de evadir-se de uma existncia annima e
incorruptvel constitui o mais profundo do trgico shakespeariano. A
fatalidade da tragdia antiga torna-se a fatalidade do ser irremissvel.
Os espectros, os fantasmas, os feiticeiros no so somente o tributo de
Shakespeare seu tempo ou vestgio dos matriais utilizados; eles
permitem mover-se constantemente nesse limite do ser e do nada,
onde o ser se insinua no prprio nada, como as bolhas da terra(the
Eart hath bubbles). Hamlet recua diante do no ser porque
pressente nele o retorno do ser (to dye, to sleepe, to sleepe, perchance
to Dreame). Em MacBeth, a apario do espectro de Banco constitui
igualmente uma experincia decisiva do sem sada da existncia, do
seu retorno fantasmtico atravs das fissuras por onde havia sido
expulso. The times have been, that when the Brains were out, the
man would dye, and there an end; But now they rise again...and push
us from our stools. This is more strange than such a murther is. E
acabou impossivel. O horror no vem do perigo. What man dare, I
dare...Aproach thou like the rugged Russian Bear, etc...Take any
shape but that, and my firm Nerves shall never tremble...Hence
horrible Shadow, unrreal mokery hence...E a sombra do ser que
horroriza Macbeath: o ser perfilando-se no nada1430.

A tragdia em Da Existncia ao Existente, primeira obra filosfica de Lvinas,

serve para caracterizar o horror annimo da neutralidade do ser. E nesse sentido, o
trgico est relacionado ao significado de Il y a. Esta noo central de Lvinas designa o
puro fato de ser, como um burburinho eterno. A tragdia sempre invocada por
Lvinas para descrever essa experincia terrvel obsedante de ser. Esse fenmeno
impessoal, Lvinas tambm o descreve lembrando uma criana que tenta dormir:
o fenmeno do ser impessoal: il (il y a). A minha reflexo sobre o
tema parte da lembrana da infncia. Dorme-se sozinho, as pessoas
adultas continuam a vida; a criana sente o silncio do seu quarto de
dormir como sussurrante1431.

Como um rudo que sempre retorna o Il y a assim como a viglia que me

mantm acordado, ouvindo a musica de uma concha vazia. Essa impersonalidade,
comparada ao chove ou e de noite, est impregnando o recuo de Hamlet diante do
no-ser, pois nem o sono, nem a morte, nem o sonho podem evitar o retorno do ser. Da
Lvinas definir a tragdia como uma fatalidade do ser irremissvel. Associado a esse
ser irremissvel est o tempo sincrnico de uma presena insuportvel.
Tambm os fenmenos da fadiga, ao lado da insnia, so objeto de anlise por
Lvinas, no sentido de mostrar o confinamento sem sada da existncia. Oblomov e sua
1430
1431

Cf. DEE, pg. 72.

Cf. EI, pg. 39.

320

incapacidade sair da cama de manh, seu recuo perante a existncia tambm testemunha
o carter trgico de um aprisionamento no ser1432. Esse cansao ou essa fadiga de ser
impede qualquer relao com o Outro. Por outro lado, Lvinas fala de uma subverso do
ser. De uma evaso do ser. E ai que o drama tico como linguagem paradoxal atua
enquanto exploso da transcendncia diacrnica1433. Dostoivski citado em Autrement
qutre ou au-del de lessence, passagem de Os Irmos Karamazov, num momento
culminante do texto, no qual a subjetividade no mais conscincia de si. A obra de
Dostoivski, na perspectiva de Lvinas, sugere o paroxismo da substituio no contexto
do drama tico1434:
A subjetividade e ...substituio ...ao lugar de um outro (e no vtima
se oferecendo ela mesma em seu lugar o que exigiria uma inteno
subjetiva conduzindo a subjetividade da substituio), Porm antes da
distino da liberdade e da no liberdade: no lugar onde a inspirao
pelo outro e tambm inspirao pela a conscincia ela mesma vem a
1435
significar...
Subjetividade do sujeito enquanto ser-sujeito-todos, susceptibilidade
pre-originaria antes de toda liberdade e fora de todo presente, acusado
no desconforto ou incondio do acusativo, no eis me que
obedincia a glria do infinito me ordenando ao outro (Autrui). Cada
um de nos culpado diante de todos por todos e eu mais do que os
outros escreve Dostoivski em Os Irmos Karamazov1436.
A proximidade no est tanto no saber, onde essas relaes com o
prximo se mostram, mas antes onde elas se mostram na narrativa, no
Dito (Dit) como pos e teleologia. As trs unidades no so fato
exclusivo da ao teatral: elas comandam toda a exposio... em
histria, na narrativa, na fabula, a relao bifendido ou bifocal com o
prximo1437

1432

Cf. FINKIELKRAUT, La sagesse de lamour, pg. 20.

Cf. AE.a. Em TA o tempo e pensado como transcendncia em direo ao Outro.
1434
A compreenso de Lvinas, portanto, se ope de maneira radical a viso de Mikhail Bakhtin em
relao ao romance de Dostoivski. Este ltimo rejeita o drama como forma fundamental dos romances
dostoievskiano, pois isso acarretaria um princpio narrativo unificador monolgico que impediria a
multiplicidade de mundos. Alm disso, a dialogia supe, ao contrrio de Lvinas, uma polifonia de vozes
independentes e simetricamente vlidas. E seria interessante aproximar a posio de Bakhtin de Martin
Buber, que tambm manifesta interesse pela simetria entre o Eu e o Tu em Eu e Tu. Bakhtin, porm, no
conseguiu, depois de uma anlise cuidadosa, abdicar da forma dramtica como caracterizao do romance
de Dostoivski.
1435
Cf. AE.a, pg.185.
1436
Cf. IK, Livro VI, II.a, pg. 396.
1437
Cf. AE.a, pg. 105. La proximit nest plus dans Le savoir o ces relations avec le prochain se
montrent, mais o elles se montrent dj dans le rcit, dans Dit comme pos et tlologie. Les tris
units ne sont pas le fait exclusif de laction thtrale: elles commandent toute exposition, ressemblent
en histoire, en rcit, en fable, la relation bifide ou bifocale avec le prochain.
1433

321

Logo, para Lvinas possvel vislumbrar na obra de Dostoivski sinais da

irrupo da transcendncia do Outro do ser. E, nesse sentido, de maneira anloga, certa
semelhana estrutural entre Autrement qutre e O Idiota fortemente sugerida pela
perspectiva interpretativa levinasiana, sobretudo, se levarmos em conta a noo de
subjetividade e substituio. , assim, pertinente considerar a linguagem dramtica da
narrativa romanesca em O Idiota como expresso do drama tico, em um sentido no
qual ela apresenta a responsabilidade tica da subjetividade e substituio de maneira
radical na figura do prncipe Mchkin. O Idiota sugere ficcionalmente a diacronia tica,
uma vez que l, a mimesis narrativa, na criao do personagem do prncipe Mchkin,
gera um efeito dramtico de verossimilhana que pode, efetivamente, afetar o leitor ou o
publico, transformando a subjetividade.
Todavia, a despeito da afirmao de Lvinas de que na obra de Dostoivski
possvel encontrar a expresso ficcional da substituio, h certa dificuldade nessa
interpretao como veremos adiante, visto que a obra romanesca de Dostoivski est
claramente dentro da tradio da tragdia1438. Lvinas, quando discorre sobre os heris
dos romances de Dostoivski, sempre enfatiza a relao da tica da responsabilidade.
Entretanto, o conflito trgico entre os personagens dostoievskiano desempenha
papel fundamental para a representao de complexas foras na conscincia, seja
intencional, seja no-intencional. E prncipe Mchkin atua no romance no contexto de
inmeros conflitos trgicos que so construdos ao longo do romance, redundando em
sucessivas catstrofes. E at hoje, O Idiota montado nos palcos, confirmando assim
seu carter dramtico-trgico.
No intuito de solucionar esse problema, bastaria afirmar que na perspectiva de
Lvinas, o romance lido como drama tico e no como tragdia, e assim minimizar a
longa tradio de interpretao russa da obra de Dostoivski como parte da grande
tradio da tragdia, criadora de uma forma narrativa indita: o romance-tragdia.
Contudo, conforme a presente investigao pretende mostrar, muito interessante para
a elucidao a subjetividade do Outro, considerar O Idiota no apenas como drama
tico, mas tambm como romance-tragdia.

1438

H autores que chegam a afirmar que, depois de Shakespeare, Dostoivski o grande dramaturgo.

322

Como drama tico, todavia, O Idiota tem um poder nico de proximidade para
afetar a subjetividade e instaurar a responsabilidade tica. Com o intuito de confirmar
essa intuio, examinem-se alguns textos sobre a linguagem em Lvinas. Um dos
aspectos a serem considerados a sua preocupao em pensar a linguagem em conexo
com o tempo da diacronia. Em Linguagem e Proximidade, Lvinas inicia suas
consideraes sobre a linguagem fazendo uma observao sobre o tempo:
Acontecimentos escalonados segundo o tempo e chegando a
conscincia numa serie de atos e de estados ordenados igualmente
segundo o tempo, adquirem, atravs dessa multiplicidade, uma
unidade de sentido na Narrativa.1439

Outro ponto, j apontado acima, o expressionismo hiperblico necessrio

como qualidade da linguagem tica. Os romances de Dostoivski apresentam cenas e
situaes dramticas profundamente hiperblicas. , nesse sentido, a narrativa
dostoievskiana apresenta grande afinidade com os termos utilizados para os conceitos
levinasianos, que so em grande numero retirados de um vocabulrio tico dramtico:
obsesso, refm, culpabilidade, sensibilidade...1440. Linguagem marcada por tamanha
radicalidade, ela supe uma dimenso dramtica radical1441, como contrapartida ao
discurso trgico da ontologia, com efeito, exploso semntica permanente das
categorias1442.
Em relao ao impasse entre a linguagem ontolgica e a linguagem tica, a obra
Autrement qutre ou au-del de lessence procurou encontrar uma via positiva a favor
da produo de conceitos adequados a uma linguagem tica. E nesse sentido, que tanto a
estrutura da obra quanto o vocabulrio escolhido so tributrios do universo teatral.

1439

Cf. DEHH, pg. 217.

Cf. CALIN, Rodolphe. Le Vocabulaire de Lvinas. Editora: ELLIPSES MARKETING, 2002. Tratase de um dicionrio no qual esto registrados os principais conceitos levinasianos, numa perspectiva que
privilegia suas obras filosficas.
1441
Cf. RICOEUR, Autrement, lecture dautrement quetre ou au-dela de lessence dEmmanuel Lvinas,
pg. 19-25, quando Ricoeur observa que a linguagem de Lvinas como marcada por um tom declarativo e
querigmatico por um uso insistente e obsedante do tropo da hiprbole. Para em seguida indagar: por
esses dois traos concernentes ao tom e ao tropo que eu caracterizo a efetuao do Dizer em tica. Mas
esse Dizer pode permanecer sem um dito apropriado?
1442
Cf. RICOEUR, Idem, pg. 25. interessante examinar a perplexidade de Paul Ricoeur em relao ao
carter hiperblico da linguagem levinasiana em Autrement qutre ou au-del de lessence. Ricoeur: em
vrios momentos de seu comentrio, manifesta desconforto em relao ao exagero do texto levinasiano,
mas ao mesmo tempo, de maneira no proposital, conduz sua anlise para a possibilidade de que o
discurso tico levinasiano possa estar apontando precisamente para um outro modo de enunciao. E, no
por acaso, Ricoeur chama a ateno para uma culpabilidade sem limites que faz com que Lvinas
aproxime-se de Dostoivski, Isaias, Job e Qohelet.
1440

323

Com muita perspiccia, no seu comentrio a Autrement qutre ou au-del de lessence,

Paul Ricoeur destacou o carter hiperblico da linguagem utilizada por Lvinas1443.
Porm, o excessivo, o tropo intenso periclitante de uma linguagem exagerada que
exorbita seus limites no casual ou apenas uma caracterstica estilstica idiossincrtica
de seu autor. Trata-se de uma linguagem que procura sempre mais e mais a vibrao dos
conceitos, a exploso das categorias, como caminho do drama tico, que no se
inscreve dentro dos limites de um discurso filosfico sistemtico.
Uma vez que o esforo central de Autrement qutre ou au-del de lessence
concentra-se na tentativa de apresentar a linguagem tica em oposio a linguagem da
ontologia, se faz uma distino entre linguagem significante e tematizante. Segundo
Lvinas, para uma linguagem significar, o Dizer deve atravessar o Dito, enquanto a
tematizao prpria da linguagem da representao. A intencionalidade que privilegia
a representao e o saber deve ser transformada em proximidade e a unidade de sentido
da narrativa produzir a obsesso da conscincia como refm.
A noo de sensibilidade que discutida no captulo anterior da obra pretende
evocar a vulnerabilidade da conscincia. Lvinas afirmara que no vestgio ocorre a
insero do espao no tempo. precisamente essa sugesto, da relao entre o espao
e o tempo, que faz com que O Idiota possa ser lido no registro hermenutico levinasiano
como drama tico. Temporalidade marcada pela sincronia do espao do palco que e,
todavia, rompida pela diacronia como linguagem dramtica que vai alm da conscincia
intencional1444.
H uma serie de ensaios de Lvinas muito elucidativos, que foram escritos antes
e depois de sua segunda grande obra. Eles so importantes subsdios que devem ser
levados em conta, para a leitura das cenas em O Idiota. De resto, para Lvinas, a
linguagem narrativa da fico fundamental para suscitar a responsabilidade tica. Por
exemplo, em O Vestgio do Outro, num certo momento, Lvinas abandona o comentrio
acerca do jogo dos conceitos a respeito do Mesmo e do Outro, e descreve o movimento
para outrem. A propsito da questo de que minha relao com o Outro me esvazia de
1443

Cf. RICOEUR, Idem, pg. 26, aonde Ricoeur chega a utilizar a expresso terrorismo verbal em
relao a linguagem de Lvinas. Entretanto, se poderia responder a indagao de Ricoeur (ver nota pag.
47), a respeito da necessidade de um dito apropriado para o Dizer em tica, como sendo, precisamente,
a produo da narrativa ficcional de Dostoivski, como expresso radical do drama tico.
1444
Cf. EN.a, pg. 132-142, onde Lvinas percebe no saber da conscincia intencional indcios da
conscincia no-intencional.

324

mim mesmo, num processo contnuo. E para mostrar que h um tipo de desejo que no
se deixa explicar pela falta, sendo o caso na relao com o Outro, invocado
Dostoivski:
O Desejo revela-se bondade. H uma cena em Crime e Castigo, de
Dostoivski, onde, a propsito de Sonia que observa Raskolnikov no
seu desespero, Dostoivski fala de insacivel compaixo. Ele no
diz inesgotvel compaixo. Como se a compaixo que vai de Sonia
a Raskolnikov fosse uma fome que a presena de Raskolnikov
alimentasse para alm de toda a saturao, aumentando infinitamente
essa fome1445.

Esse exemplo revela que no se trata de uma mera passagem literria que
pudesse ser eliminada sem prejuzo para a linguagem tica. E mais, essa passagem
sugere uma indagao a respeito da necessidade de uma unidade narrativa ainda que
mnima para a compreenso do sentido tico pretendido por Lvinas. Em outras
palavras, supe que se tenha lido o romance e apreendido o contexto das suas
personagens.
Como condio necessria para entender a diferena entre a insacivel
compaixo de Sonia por Raskolnikov e no inesgotvel compaixo. Toda a histria
do estudante Raskolnikov, suas idias a respeito de Napoleo, seus planos a respeito do
assassinato da velhinha perdulria, que redundaram tambm na morte de sua irm, e
assim por diante. Se deveria saber que Sonia ao final do romance, segue com
Raskolnikov acompanhando-o at a priso na Sibria etc.
nesse contexto, que tambm a leitura da celebre passagem de Os Irmos
Karamazov Cada um de nos culpado perante todos por tudo, e eu mais do que os
outros adquire significao. Citada por Lvinas tantas vezes, em to diferentes
momentos, como sntese de sua filosofia ela imprescindvel para a compreenso da
idia de dissimetria. Mais uma vez, essa passagem no poderia ser compreendida fora
do contexto de uma unidade narrativa. Caso contrrio, trataria apenas de uma citao
que no acrescentaria nada a linguagem tica de Lvinas.
Podemos voltar, ento, agora a citao acima a respeito do vestgio como
insero do espao no tempo, para darmos prosseguimento ao argumento central que
se pretende desenvolver ao longo da tese. Essa sugesto de Lvinas serve perfeitamente
1445

Cf. DEHH, pg. 193.

325

para mostrar que no h incompatibilidade entre a unidade narrativa dramtica do

romance-tragdia, que privilegia o espao e o tempo sincrnico, e a linguagem tica do
tempo diacrnico do drama tico. Pelo contrrio, mesmo condio para uma maior
inteligibilidade do sentido tico em Lvinas, o contexto da unidade narrativa, horizonte
das suas citaes do romance-tragdia de Dostoivski1446.
E, percebe-se um movimento entre a estrutura sincrnica da unidade narrativa e
a diacronia, e vice versa, a necessidade de remeter diacronia sempre a sincronia na
constituio de uma nova ordem. No ensaio, O Enigma e o Fenmeno, Lvinas trabalha
essa relao entre a ordem e a desordem que sempre de novo ocorre, num processo
infindvel, no qual um processo anrquico sempre de novo desloca a subjetividade
para a relao tensa e inexaurvel com uma sujeio inapelvel incoercvel e infinita de
servir ao Outro. O testemunho da glria do infinito.
O infinito chega ao mundo de maneira simples, destitudo de potncia. Ele
desorganiza o mundo. Ele faz com que o fluxo do tempo seja rompido na sua epifnia.
O inesperado ocorre. A nuca de algum na minha frente na fila me diz sussurrando:
no mataras. E toda a fora do brao de um guerreiro ativo pode ser neutralizada. Eis
me aqui para servir e amar. A origem imensamente frgil desse apelo continua l
tambm a se expor na sua no-potncia, tambm, me dizer que basta um pequeno
gesto da fora para a consumao do assassinato. Essa dupla significao constitui um
paradoxo persistente que tanto pode conduzir ao drama tico, como ao romancetragdia.
7.3

Subjetividade: A questo da evaso

Da Evaso apresenta o primeiro momento na obra de Lvinas no qual surge o

tema da necessidade de ultrapassagem do ser que ser o motivo constitutivo de toda a

trajetria levinasiana. A necessidade de evaso do ser finito. O homem burgus,
segundo Lvinas, supe uma concepo de eu que auto-suficiente. Entretanto, nessa
experincia asfixiante de presena a si, ocorre a necessidade da evaso. Ir alm do ser,
1446

Cf. RICOEUR, Tempo e Narrativa, para vrias consideraes a respeito da identidade narrativa muito
prxima ao que estamos procurando explicitar aqui. Fazendo a ressalva, que ao contrrio de Ricoeur,
acentuamos que a unidade narrativa do romance-tragedia de Dostoivski e, especialmente em O Idiota,
apresenta sempre um carter de inacabamento. Alem disso, o carter hiperblico que atribudo aos
escritos de Lvinas, longe de ser um defeito, corresponde precisamente necessidade da linguagem tica
muito particularmente da tragdia tica de Dostoivski. Uma vez que o hiperblico garante a passagem
do tempo sincrnico ao diacrnico.

326

tal movimento gerado na insuficincia da imanncia do sujeito, provocao a sair de

si. A evaso constitui, assim, o conceito primordial apresentado na obra. Lvinas, ao
iniciar suas consideraes com a seguinte observao:
A revolta da filosofia tradicional contra a idia de ser procede do
desacordo entre a liberdade humana e o fato brutal do ser que lhe
constrange. O conflito aquele que ope o homem ao mundo e no o
homem a ele mesmo1447.

A obra desenvolve a idia de que o ser significa afirmao de si. A

sensibilidade moderna afirma uma auto-suficincia do sujeito como ser em uma
realidade fechada. Essa realidade do ser se manifesta particularmente atravs do
fenmeno da doena e da inadequao entre a necessidade e a satisfao. Entretanto, na
pura identidade de si do ser se d tambm um movimento alm do ser: a experincia
do ser puro e ao mesmo tempo a experincia de seu antagonismo interno e da evaso
que se impe A doena por excelncia se manifesta como nusea:
Analisemos um caso onde a natureza da doena aparece em toda a sua
pureza e a qual a palavra doena se aplica por excelncia a nusea.
O estado nusea-bundico que precede o vomito e do qual o vomito vai
nos livrar, todavia nos envolve. Mas ele no nos envolve de fora nos
somos penetrados pelo interior; o fundo de nos mesmos sufoca sobre
nos mesmo; nos temos o mal no corao1448.

E a nusea nada mais nada menos do que a experincia mesma do ser puro:
A nusea como tal no descobre mais do quer a nudez do ser na sua
plenitude e na sua irremissvel presena. E por isso que a nusea
vergonha sob uma forma particularmente significativa1449.

A natureza complexa da nusea no outra que uma presena que implica, ao

mesmo tempo, uma impotncia de sair dessa presena. E como uma solido que se
distingue da angstia, pois ela encerra no a luta entre o ser e o nada, mas sim uma
impossibilidade de permanecer em si mesmo e um pedido de ajuda de uma mo para
ajudar a vomitar.
Esse carter paradoxal da nusea enseja uma solido profunda que, todavia, no
pode ser afetada pelo Outro, que vem romper essa solido. Ela encerra assim a
impotncia de uma presena de si que no consegue sair de si. E por essa razo, a
nusea no possibilidade de evaso do ser, pois persevera em sua impossibilidade de
1447

Cf. DE, pg. 91.

Cf. DE, pg. 115.
1449
Cf. DE, pg. 117.
1448

327

romper com a ordem do Ser. Lvinas no ltimo captulo de Da Evaso, fala acerca de
uma resistncia da tradio filosfica em ultrapassar o Ser. A despeito de momentos
importantes que vo nessa direo. Isso porque o ontologismo permanece o dogma
fundamental de todo o pensamento ocidental, e se reconhece a importncia do idealismo
como um desses momentos ainda que limitados, que j anunciam a evaso. O princpio
elementar simples, mais necessrio do que o principio de no-contradio.
E, entretanto, nas aspiraes do idealismo, seno na sua via, consiste
incontestavelmente o valor da civilizao europia: na sua inspirao
primeira, o idealismo busca ultrapassar o ser. Toda a civilizao que
aceita o ser, o desespero trgico que ele comporta e os crimes que ele
justifica merece o nome de barbara1450.

7.4

Memrias do subsolo
Uma rpida anlise em Memrias do Subsolo, para muitos comentadores

assinalou um ponto de inflexo na trajetria de Dostoivski.1451 A novela foi escrita em

momento extremamente delicado da vida do escritor-filsofo. Tratando-se da novela
onde ocorre a introduo da importante noo de subsolo1452. Toda uma riqueza de
significaes est implicada no subsolo. Todas elas apontando para uma realidade
enclausurada. O contexto imediato do homem do subsolo o da crtica a uma
racionalidade utilitarista e pragmtica que na poca de Dostoivski foi sustentada. Uma
experincia que implica negao radical, no contexto de uma sociedade tcnica racional.
Por essa razo, o homem do subsolo afirma:
Eu me agarraria a toda oportunidade para, em primeiro lugar, verter
uma lgrima na taa e, a seguir esvazi-la em inteno de tudo o que
fosse belo e sublime; haveria de encontrar este belo e sublime at na
mais ignbil, na mais indiscutvel das porcarias, transformaria em belo
e sublime tudo o que existisse no mundo. Tornar-me-ia lacrimejante
como uma esponja molhada. Um pintor, por exemplo, pinta um
quadro de Gu. Imediatamente, eu beberia sade do pintor que
realizou o quadro de Gu, porque amo o que belo e sublime. Um
autor escreve como apraz a cada um, imediatamente eu beberia
1450

Cf. DE, pg. 127.

Cf. ELTCHANINOFF, Dostoivski, roman et philosophie. Etchaninoff salienta que tanto para
Chestov, quanto para Berdiaev, Memrias do Subsolo significa uma mudana radical de rumo na
trajetria de Dostoivski. Para o primeiro, trata-se de uma ruptura radical, Dostoivski ao introduzir o
subsolo (podpolie), estaria denunciando e rompendo com o humanitarismo. Cf. CHESTOV e
BERDIAEV, ambos reconhecem a tragdia como nsita a trajetria de Dostoivski e relacionada a idia
de subsolo. Ver mais adiante, parte IV.
1452
O termo subsolo em russo podpolie apresenta os seguintes significados: poro; subsolo;
clandestinidade; ilegalidade In: Russko-portugalskii slovar (Dicionario russo-portugues), pg. 543. Alem
desses significados dicionarizados, passa tambm a ter significado filosfico, no sentido da filosofia da
tragdia que ser apresentada em captulo posterior.
1451

328

sade de cada um, porque amo tudo que belo e sublime. E

exigiria por isto respeito a mim mesmo, e perseguiria quem no me
tributasse este respeito. Vive-se com tranqilidade, morre-se
solenemente...1453.

Essa passagem expressa atmosfera geral da narrativa em primeira pessoa do

anti-heri da novela. O subsolo situa o protagonista numa realidade enclausurada,
submergido numa atmosfera de ressentimento e asfixia aprisionante. Mas, ao mesmo
tempo, a necessidade de transcendncia est sendo ali entrevista. O contexto em que
fora escrita sugere que Dostoivski est focado no tema da crtica ao racionalismo das
idias otimistas de uma sociedade tcnica utilitria e feliz. Entretanto, conforme o
estudo de Bakhtin salientou, embora a novela seja um monologo, em todas as suas
paginas existe a remisso a um interlocutor. A estrutura narrativa da espera da palavra
do outro revela um movimento dramtico para a transcendncia. Uma espera da
resposta do outro.
A novela expressa em uma linguagem injuriosa repugnncia pelo modo racional
e bem intencionado de agir. Esse negativismo critico radical ocorre como rejeio do
projeto racionalista do palcio de cristal: que diz que dois e dois so quatro. Ningum
age contra a sua prpria felicidade pode parecer evidente para alguns. O subsolo me diz,
ao contrrio, que ningum culpado pela minha dor de dente, que a suposio de um
fundamento para a ao e para a justia uma quimera e assim por diante.
Um dos pontos centrais da novela fazer uma crtica da racionalidade e de todas
as boas intenes associadas busca da felicidade humana. E nesse sentido, h uma
discusso contundente acerca do problema da akrasia. O homem do subsolo est
enredado em aporias e reflete acerca da vontade:
As nossas vontades so, na maior parte, equvocos devidos a
concepo errada sobre nossas vantagens. Se queremos as vezes um
absurdo completo, porque vemos nesse absurdo, devido a nossa
estupidez, o caminho mais fcil para atingir alguma vantagem
previamente suposta [...]. De fato, se a vontade se combinar um dia
completamente com a razo, passaremos a raciocinar em vez de
desejar, justamente porque no podemos, por exemplo, conservando o
uso da razo, querer algo desprovido de sentido e, deste modo, ir
conscientemente contra a razo e desejar aquilo que e nocivo a nos
prprios... 1454.

1453
1454

Cf. MS, pg. 31-32.

Cf. MS, pg. 40.

329

Nessa passagem, apresentada a tese clssica a respeito do carter iniludvel da

razo na conduo das aes. Uma correo racional na avaliao da relao entre
meios e fins seria suficiente e necessrio para que no cometssemos erros volitivos. E
nessa perspectiva, a akrasia parece impossvel. Entretanto, o texto continua:
Pensai no seguinte: a razo, meus senhores, coisa boa no h duvida,
mas razo s razo e satisfaz apenas a capacidade racional do
homem, enquanto o ato de querer constitui a manifestao de toda a
vida, isto e, de toda a vida humana, com a razo e com todo o coarse. E embora a nossa vida, nessa manifestao, resulte muitas vezes
em algo ignbil, sempre a vida e no apenas a extrao de uma raiz
quadrada1455.

A sugesto de uma impossibilidade da razo totalizar a vida humana aponta para

conflitos entre a dimenso volitiva e a racionalidade. A dificuldade da racionalidade
prtica seria conseqncia de uma intrnseca limitao da razo no trato da imensa
complexidade volitiva humana. O texto prossegue:
[...] a vontade pode, naturalmente, se quiser, concordar com a razo,
sobretudo se no se abusar desse acordo e se ele for usado
moderadamente; isto til e as vezes at louvvel. Mas a vontade,
com muita freqncia e, na maioria dos casos, de modo absoluto e
teimoso, diverge da razo, e... ...sabeis que at isto til e as vezes
muito louvvel?...Se me disserdes que tudo isso tambm se pode
calcular numa tabela, o caos, a treva, a maldio de modo que a
simples possibilidade de um clculo prvio vai tudo deter,
prevalecendo a razo , vou responder-vos que o homem se tornara
louco intencionalmente, para no ter razo e insistir no que seu1456.
O homem um animal criatural por excelncia, condenado a tender
conscientemente para um objetivo e a ocupar se de arte da engenharia,
Isto , abrir para si mesmo caminho, eterna e incessantemente, para
onde quer que seja (...) por estar condenado a abrir caminho (...) por
mais estudo estpido que seja um homem direto e de ao, ocorre-lhe
s vezes que o caminho vai quase sempre para alguma parte, e que o
principal no est em saber para onde se dirige, mas simplesmente em
que se dirija. (...) O homem s vezes, ama terrivelmente o sofrimento,
ama-o at a paixo, isto fato (...) o sofrimento duvida, negao, e
o que vale um palcio de cristal do qual se possa duvidar? (...)
sofrimento...mas isto constitui a causa nica da conscincia1457.

A possibilidade de uma akrasia global incontrolvel poderia suceder, mesmo

quando a eukaratia pudesse prevalecer fazendo, isto , quando a fora de vontade
coincide com os ditames de uma racionalidade prtica refletida. Contudo, a Tnica

1455

Cf. MS, pg. 41.

Cf. MS, pg. 42.
1457
Cf. MS, pg. 44/48.
1456

330

repousa na complexidade volitiva, incapaz de se sujeitar ao processo de deliberao

racional.
J em Os Irmos Karamazov, o assassinato do pai Fidor Pavlovitch foi
cometido por Smierdiakov, porm, dois irmos mataram o pai em diferentes nveis. Um
exemplo sofisticado de akrasia encontrado em Ivan Karamazov. O exemplo de Ivan
est profundamente relacionado ao subsolo. Dostoivski est trabalhando com uma
estrutura de teses e antteses em conflito dilacerante operando em um mesmo
personagem.
O ponto central para a discusso da akrasia o modo como a terceira antinomia
incorporada por Ivan. Na Lenda do Grande Inquisidor, o nolens volens, a no
liberdade descrita mediante um paradoxo:
Mas o homem renunciou liberdade crist, o discernimento entre o
bem e o mal. Para discernir entre estes princpios diablicos de bem e
mal, quanto nos custa? A pessoa no pode suportar seu proprios
sofrimento nem os estranhos, mas sem sofrer imposivel a liberdade,
impossvel para o discernimento do bem e do mal. Perante o homem
cria-se um dilema: A liberdade ou a Felicidade O bem estar ou a
organizao da vida, a liberdade com a dor ou felicidade sem uma
liberdade ( ...) A liberdade do espirito humano incompativel com a
felicidade1458.

Conforme o homem do subsolo, a dimenso volitiva da liberdade absoluta no

passvel de controle racional. Assim do mesmo modo, o dilaceramento de Ivan
inicialmente terico. A culpa pelo assassinato de Fidor Pavlovitch encontra sua ltima
justificao na afirmao de que se Deus no existe, tudo permitido. Inclusive matar
o prprio pai. Contudo, Ivan no queria conscientemente matar o pai. De fato, quem o
matou foi Smierdiakov. Delirando de culpa perante o tribunal, Ivan admite sua
responsabilidade culposa, uma vez que, transmitiu certas idias ao assassino. O dilogo
entre Ivan e Smierdiakov sugere que o parricdio nasceu de duas formas: das discusses
filosficas e da permisso explcita.
A obra trata em suma do fechamento do subsolo como resultado da
complexidade da vontade que abriga um descompasso entre a racionalidade utilitria e a
possibilidade permanente da akrasia. Entretanto, o mundo fechado e sem esperana do
subsolo questionado no captulo XI, ltimo da primeira parte da obra:
1458

Cf. BERDYAEV, Elespritude Dostoyevski, pg. 207 e 209.

331

Minto porque eu mesmo sei, como dois e dois, que o melhor no o

subsolo, mas algo diverso, absolutamente diverso, pelo qual anseio ,
mas que de modo nenhum hei de encontrar! Ao diabo o subsolo!1459.

No pargrafo seguinte, o homem do subsolo faz algumas ponderaes sobre a

falsidade da crena no subsolo. sabido que no texto original antes de ser objeto de
cortes pelos censores para publicao, havia indicao de que o subsolo deveria
conduzir Cristo. Em carta ao irmo, Dostoivski comenta a respeito dos cortes
realizados pelos censores na obra Memrias do Subsolo:
Que porcos que so os censores! As passagens em que eu utilizava
uma linguagem injuriosa contra tudo e fazia alarde de blasfmias eles
deixaram passar; porm, a passagem em que eu deduzia de tudo isso a
necessidade de crer em Cristo, eles a cortaram1460.

Esse caminho vai, portanto, no sentido do rompimento da estrutura fechada do

subsolo. A crtica do racionalismo utilitarista e da moral convencional ao qual se ops o
primado do subsolo est na denuncia da ilegitimidade da falsificao da alteridade em
termos racionalistas. Mas aponta para uma ultrapassagem. E aqui que o problema do
outro e a subjetividade despontam. Na anlise causal naturalista e matmtica das leis
da natureza, para a considerao da ao, ningum culpado pela dor. E a felicidade
humana no pode ser assegurada pela racionalidade utilitarista. Dostoivski, porm, vai
mais alm ao confrontar a experincia do subsolo explicitamente com o Cristo, nos
grandes romances, nos romances de Dostoivski e na obra que ser central em nosso
trabalho O idiota, que veremos mais a frente.
Um dos indcios de ultrapassagem do subsolo apresentado na relao do antiheri com Liza, a prostituta, na segunda parte da obra. O amor que nasce na relao
entre ambos faz com que o homem do subsolo tente retirar Liza da prostituio,
marcando assim gesto que sinal de superao do carter negativo caracterstico do
subsolo. O enclausuramento da subjetividade d lugar uma fissura do subsolo,
atravs da experincia amorosa. Ainda que o homem do subsolo no consiga consumar
essa relao amorosa, fugindo posteriormente ao encontro com Liza. Mas preservando a
memria daquela mulher para sempre.
Um paralelo entre o subsolo e a necessidade de evaso, conceito j tratado,
constitui um ponto de partida importante para a compreenso da relao entre o
1459
1460

Cf. MS, pg. 51.

Cf. DOSTOIVSKI, XXVIII, livro 2, pg. 127.

332

romance-tragdia e o drama tico. Conforme j foi mencionado, a experincia do

subsolo sugere, paradoxalmente, uma necessidade de sair do subsolo, podendo assim
ser comparado ao conceito Lvinasiano da evaso. Por outro lado, a experincia do
subsolo distinta da evaso. Esse ponto ser esclarecido mais a frente.
7.5

Concepes de tempo
Nos dois textos considerados acima, h afinidade entre o narrador do subsolo e a

necessidade de evaso do Ser. Em ambos, tanto o subsolo como a realidade obsedante

do ser remetem necessidade de rompimento de uma estrutura fechada da
subjetividade.
Todavia, em relao a considerao da questo relativa ao tempo e a eternidade,
ocorre uma divergncia entre ambos. E essa diferena decisiva para a compreenso do
da subjetividade e do outro nos autores considerados. A diferena de interpretao de O
Idiota, como drama tico ou como romance-tragdia, est diretamente relacionada ao
tempo. O modo de compreenso do outro em ambos os autores depende de distintas
maneiras de visar o fluxo temporal.
Uma srie de conseqncias so perceptveis a partir da admisso ou no de uma
relao entre o tempo e a eternidade. Lvinas rejeita que o tempo seja uma degradao
da eternidade, sustentado que o tempo a relao mesma com o Outro. Por outro
lado, o tempo tambm de primordial importncia para poder entender como a obra de
Dostoivski vai trabalhar num registro no qual a tragdia instaura uma temporalidade
que acaba por privilegiar no o tempo, mas a eternidade.
A evaso s possvel numa ruptura diacrnica do tempo na qual a ordem do ser
alterada pela irrupo da transcendncia do Outro. Enquanto que o subsolo s ser
efetivamente colocado em questo a partir de uma relao com o outro que supe a
eternidade. Nesse sentido, o tempo para Dostoivski opera dentro do paradigma que
concede eternidade um lugar central, e a linguagem dos romances a todo momento vai
privilegiar a contrao do tempo, como recurso expressivo que visa traduzir a
eternidade.
A eternidade, porm, supe o tempo apocalptico que transtorna o tempo do
mundo. Essa temporalidade apocalptica est produzindo a ruptura dos tempos. E o
333

mundo mergulhado na tragdia pode assim chegar a um delicado instante, onde se d

uma crise sem precedente, de alcance universal.
A evaso s pode ocorrer no tempo. O tempo da evaso, da sada do ser, o
tempo diacrnico1461. Essa temporalidade que esta sendo suposta no processo da evaso
e o ncleo da interpretao de Lvinas. A diacronia do tempo uma cesura ou
ruptura que advm ao mundo do Ser. Ela implica uma ruptura radical da substncia. A
investigao de Lvinas a respeito do tempo est associada a Husserl e a Heidegger. Do
primeiro, ele toma como conceito a impresso originaria, e vai compreendendo a
diacronia. Do segundo, oferece uma leitura de Ser e Tempo, no sentido de elucidar sua
prpria concepo de tempo.
A maneira de Lvinas pensar a transcendncia implica uma concepo da
temporalidade que lhe prpria. O alm do ser da transcendncia no conduz negao
do tempo. Pelo contrrio, para Lvinas o Infinito da transcendncia no se situa: numa
ordem eterna arrancada do tempo1462. A subjetividade somente pode ser esvaziada de
sua essncia em uma temporalidade da ruptura: um tempo sem retorno, uma diacronia
refrataria a toda a sincronizao, uma diacronia transcendente 1463.
Lvinas quando fala da diacronia que o tempo da evaso do ser, mostra que
essa temporalidade supe a ordem do ser a ser rompida. Para que a temporalidade
diacrnica possa afetar o ser, a ordem da correlao configura uma totalidade,
manifestando a marca da expresso caracterstica da ontologia:
A prpria contemplao incorpora-se nessa totalidade e instaura,
precisamente assim, o ser objetivo e eterno ou a natureza impassvel
que irradia a sua eterna beleza, segundo a expresso de Puchkine
(Pushkin) onde o senso comum reconhece o prottipo do ser e que,
para o filsofo, confere o seu prestgio a totalidade.1464

Dentro dessa ordem, o tempo apresenta a estranheza de uma prorrogao que

escoa e adia a morte.

1461

Cf. AE.a, para uma contestao da tradio filosfica, onde o tempo, em geral, est sempre em
conexo com a eternidade. E, nesse sentido, Lvinas ira, no por acaso, contestar essa concepo de
tempo compreendido como degradao da eternidade. Isto , o privilgio concedido a eternidade como
horizonte ontolgico fundamental do ser. O tempo que interessa a Lvinas o tempo da ruptura
diacrnica que possibilita a vinda do Outro.
1462
Cf. AE.a, pg. 22.
1463
Cf. AE.a, pg. 23.
1464
Cf. TI, pg. 199.

334

O tempo precisamente o fato de que toda a existncia do ser mortal

sujeito a violncia no ser para a morte, mas o ainda no,
que e uma maneira de ser contra a morte, um recuo em direo a
morte no prprio mbito da sua aproximao inexorvel. Na guerra,
leva-se a morte ao que se afasta, ao que para ja existe completamente.
Na guerra, reconhece-se assim a realidade do tempo que separa o ser
da sua morte, a realidade de um ser que toma posio em relao a
morte, quer dizer, ainda a realidade de um ser consciente e da sua
interioridade.Como causa sui ou liberdade, os seres seriam imortais e
no poderia, numa espcie de raiva surda e absurda, prender-se uns
aos outros. Nada mais do que sujeitos a violncia, nada mais do que
mortais, os seres seriam mortos num mundo em que nada se ope a
nada e cujo tempo se desloca na eternidade.1465

O tempo no seu fluir silencioso veredicto recomeo. E gravidez que opera a

destruio de tudo, para que tudo possa vir novamente. O presente cheio de passado e
futuro, a culpa e a possibilidade do perdo. O peso do presente cheio de passado que a
ruptura lana no futuro. Esse tempo que interrompe o tempo presente est confirmando
um grande drama que ao longo dos seus atos pode outra vez trazer a justia e a
fecundidade todos os sacrificados:
O tempo o no-definitivo do definitivo, alteridade que est sempre a
recomear o realizado o sempre do recomeo. A obra do tempo
vai alm da suspenso do definitivo, que torna possvel a continuidade
da durao. preciso uma ruptura da continuidade e continuao
atravs da ruptura. O essencial do tempo consiste em ser um drama,
uma multiplicidade de atos em que o ato seguinte desenvolve o
primeiro. O ser j no se produz de uma s vez mais,
irremissivelmente presente. A realidade o que , mas ser uma vez
mais, outra vez livremente retomada e perdoada.1466
O fato psicolgico da felix culpa o excedente que a reconciliao
traz, por causa da ruptura que ela integra remete, pois, para todo o
mistrio do tempo. O fato e a justificao do tempo residem no
recomeo que ele torna possvel na ressurreio, atravs da
fecundidade e de todos os co-possveis sacrificados no presente.1467

Segundo Marchionni a respeito do tempo ele comenta:

A existncia da pessoa aparece como algo singular, freqentemente
irredutvel pura universalidade, incomunicvel no dizer dos
filsofos existencialistas, corporeidade individual na qual pulsa um
esprito exclusivo, corpo que reclama incansavelmente seus direitos e
sua presena no mundo: eu sou meu corpo. Uma vez que o ato
humano corporeamente singular, parecia impossvel reduzi-lo a leis
morais universais. (...) a vida da conscincia humana se d na
temporalidade, num tempo que presente, mas j passado e,
1465

Cf. TI, pg. 203.

Cf. TI, pg. 264.
1467
Cf. TI, pg. 264.
1466

335

contudo, gesta dentro de si o no presente, o futuro, a meta, a

finalidade. A vida humana uma corda estendida entre o que e o que
ainda no , passagem, existncia presente voltada ao futuro, jamais
coincidindo consigo mesma. Tudo isso sugere uma fluidez inagarrvel
e cheia de surpresas, o carpe diem (agarre o dia!), o instante fugindo, a
impossibilidade de uma fixidez normativa.1468

Levinas em Da Existncia ao Existente o tempo, todavia, fora apresentado como

aquele da tragdia da existncia e tambm, como o tempo que vai em direo ao
existente. Assim o presente o instante so pensados como prprios de uma
temporalidade que vai procurar as lacunas da tragdia da existncia, para a nica
possibilidade do nascimento do sujeito no seio annimo da existncia.
Pensamos e esse o tema fundamental da concepo do tempo que
dirige estas pesquisas que o tempo no traduz a insuficincia da
relao com o ser que se realiza no presente, mas que ele destinado a
remediar o excesso do contato definitivo cumprido pelo instante. A
durao num outro plano que o do ser mas sem destruir o ser
resolve o trgico do ser.1469

O tempo essa perplexidade do instante que contribui para a passagem da

existncia ao existente. Nunca encontro com o absoluto, mas um desvanecimento, uma
queda, que interrompe o presente, tempo que leva ao instante seguinte, que se
desvencilha do sofrimento passado; mas ao mesmo tempo, preserva a tenso de um
destino.
Mas o presente no nem o ponto de partida, nem o ponto de chegada
da modificao filosfica. No o ponto de chegada: ele no traduz um
encontro do tempo e do absoluto, mas a constituio de um existente,
a posio de um sujeito. Est ltima suscetvel de uma dialtica
ulterior, a qual o tempo fornece um cumprimento. Ela o apela, pois o
engajamento no ser a partir do presente que rompe e reata a trama do
infinito, comporta uma tenso como que uma crispao. O presente
evento. O desvanecimento do instante que lhe permite ser
presente puro de no receber seu ser de um passado, no o
desvanecimento gratuito do jogo ou do sonho. O sujeito no livre
como o vento, mas j um destino que no lhe vem de um
passado.1470

Em o Tempo e o Outro, a partir da anlise do tempo de Heidegger, Lvinas

apresenta o tempo como transcendncia em direo ao Outro. Esse movimento permite
ao existente ultrapassar a solido. Na tragdia do murmurinho annimo do Il y a, o
tempo j favoreceu a distino da condio de sujeito na hipstase. Atravs do tempo da
1468

MARCHIONNI, A. tica a arte do bom, pg. 97/98

Cf. EE.a, pg. 103.
1470
Cf. EE.a, pg. 117.
1469

336

diacronia alcana a alteridade do Outro, que significa um ir alm da solido do

existente.
O Tempo e o Outro no apresentam o tempo como horizonte
ontolgico do ser do ente, e sim como modo mais alm do ser, como
relao do pensamento com o Outro e mediante diversas figuras
da socialidade em face do rosto do outro homem: erotismo,
paternidade, responsabilidade pelo prximo como relao com o
absolutamente Outro, com o Transcendente, com o Infinito. Relao
ou uma religio que no est estruturada como saber, isto , como
intencionalidade. Esta ltima contem a representao e conduz o outro
at a presena ou a compreenso. O tempo, por outro lado,
significaria, em sua diacronia, uma relao que no compromete a
alteridade do outro, assegurando, todavia, sua no-indiferena ao
pensamento1471

A concepo de tempo em Lvinas no a imagem mvel da eternidade, no

deveria ser pensado como uma degradao da eternidade. Mas como a condio para o
rompimento da subjetividade fechada. A tenso do tempo necessria para o
amadurecimento da vida. E significa tambm contornar a morte, para encontrar o Outro
homem.
A tese principal que aparece em O Tempo e o Outro consiste, por
outro lado, em pensar o tempo no como uma degradao da
eternidade, seno como relao com aquilo que, sendo inassimilvel,
absolutamente outro, no se deixaria assimilar pela experincia, ou
com aquilo que, sendo em si infinito, no se deixaria compreender, se
que esse infinito ou esse Outro tolera que se designe com o dedo
mediante um demonstrativo, como um simples objeto, e no exige um
artigo determinado ou indeterminado para tomar corpo. Uma relao
com um invisvel cuja invisibilidade no procede da incapacidade do
conhecimento humano seno da inaptido do conhecimento enquanto
tal de sua inadequao ao Infinito do absolutamente outro, do
absurdo que neste caso resultaria um acontecimento como a
coincidncia. 1472
O tempo significa esse sempre da no coincidncia, mas, tambm o
sempre da relao do anseio e da espera um fio mais tenuo que
uma linha ideal e que a diacronia no pode dividir; ela quem a
preserva no paradoxo de uma relao diferente de todas as relaes de
nossa lgica e de nossa psicologia, que ao modo de comunidade
ltima, outorgam ao menos sincronia seus termos. Trata-se aqui de
uma relao sem termos, espera sem esperado, anseio insacivel. Uma
distncia que tambm proximidade, que no uma coincidncia ou
uma unio frustrada seno que como dissemos significa o
suplemento ou o bem de uma socialidade original. Que a diacronia
seja mais que uma sincronizao, que a proximidade seja mais
1471
1472

Cf. AE.a, pg. 68.

Cf. AE.a, pg. 69-70.

337

preciosa que o fato de dar-se, que a fidelidade ao inigualvel seja

melhor que a conscincia de si, no pertence tudo isso a dificuldade e
a altura da religio? Todas as descries desta distnciaproximidade s poderiam ser aproximadas ou metafricas, o seu
sentido no figurado, seu sentido prprio e seu modelo a diacronia
do tempo.1473
O movimento do tempo, entendido como transcendncia ao Infinito
do completamente Outro no se temporaliza de forma linear, no se
assemelha a retido da direo intencional. Sua forma de significar,
marcada pelo mistrio da morte, se desvia para penetrar na aventura
tica da relao com o outro homem.1474

Entretanto, a temporalidade infinita, repleta de interrupes, de rupturas, que

condio para a alteridade, tambm anseio da eternidade feliz. O tempo no seu escoar
traz o perdo e a remisso da culpa. Mas o homem aspira tambm pela eternidade, pelo
sonho, pela felicidade que ir consumar e selar tudo que to inacabado e incerto.
Tempo que ir enxugar as lagrimas e curar todas as feridas. Esse tempo da eternidade
chamado por Lvinas de tempo messinico que no e morte, mas uma nova estrutura
de vigilncia extrema. Sobre esse tempo, no se pode falar:
Mas o tempo infinito tambm a imputao da verdade que ela
promete. O sonho de uma eternidade feliz, que subsiste no homem ao
lado da felicidade, no uma simples aberrao. A verdade exige
simultaneamente um tempo infinito e um tempo que ela poder selar
um tempo acabado. O acabamento do tempo no a morte, mas o
tempo messinico em que o perpetuo se transforma em eterno. O
triunfo messinico o triunfo puro. Est premunido contra a desforra
do mal, cujo retorno o tempo infinito no impede. A eternidade ser
uma nova estrutura do tempo ou uma vigilncia extrema da
conscincia messinica? O problema ultrapassa o mbito deste
livro.1475

7.6

Mchkin e as crianas
Prncipe Mchkin o amigo das crianas nutre um carinho e uma admirao

considerando que estas so o que h de melhor no mundo; quando passou o tempo fora,
tratando de sua doena, a epilepsia; ele conta que praticamente s se relacionava com
crianas. Nas palavras dele:
No que eu ensinasse a elas; oh no, para isso havia l um mestreescola Julie Tibot; eu talvez at ensinasse a elas, mas eu estava mais
com elas, e todos os meus quatros anos se passaram assim. Eu no

1473

Cf. AE.a, pg. 70.

Cf. AE.a, pg. 71.
1475
Cf. TI, pg. 265.
1474

338

precisava de mais nada. Eu falava tudo com elas, no escondia nada

delas1476.
Pode-se dizer tudo uma criana tudo; sempre me deixou perplexo a
idia de como os grandes conhecem mal as crianas, os pais e as mes
conhecem mal at seus prprios filhos. No se deve esconder nada das
crianas sob o pretexto de que so pequenas e ainda cedo para
tomarem conhecimento. Que idia triste e infeliz! E como as prprias
crianas reparam direitinho que os pais acham que elas so pequenas
demais e no entendem nada, ao passo que elas compreendem tudo.
Os grandes no sabem que at nos assuntos mais difceis a criana
pode dar uma sugesto sumamente importante. Oh, Deus, quando olha
para voc esse passarinho, crdulo e feliz, voc sente vergonha de
engan-lo. Eu as chamo de passarinho porque no mundo no existe
nada melhor que um passarinho. Alis, todos na aldeia ficaram
zangados comigo por um incidente.... Mas Tibot simplesmente tinha
inveja; a princpio ele no parava de balanar a cabea e de
surpreender-se ao ver como as crianas entendiam tudo que eu falava
e quase nada do que ele falava, e depois passou a zombar de mim
quando eu lhe disse que ns dois no ensinvamos nada a elas e que
elas ainda iriam nos ensinar. E como ele pde ter inveja de mim e me
caluniar, ele mesmo vivo ao lado das crianas! Por intermdio das
crianas cura-se a alma...1477

Nota-se que o prncipe fala do quanto ele sincero com as crianas e sobre sua
certeza acerca da capacidade de compreenso destas. Ele eleva as crianas acima dos
outros, refletindo com extrema doura sobre os pequenos. Ele as compara a
passarinhos, e com estas observaes ele se coloca totalmente ao contrrio do
pensamento comum em relao a este assunto. Devemos lembrar que estas palavras so
ditas para a generala, sua parente, a qual ouve tudo com o mximo de ateno,
justamente com suas filhas que tambm esto presentes na cena. Ele comea a
surpreender os presentes, que, assim como todos em um primeiro momento o
consideram um verdadeiro idiota.
Do mesmo jeito que diz que sincero com as crianas, ele o em relao s
mulheres presentes, externando, sem constrangimento algum, seus pensamentos. Ele as
encanta e as emociona de tal maneira que durante todo o livro percebe-se que elas se
tornam viciadas na pessoa do prncipe. Ele mesmo uma criana pequena que cativa
a todos. Percebemos que, ao se referir aos adultos, ele usa as palavras os grandes.
Naturalmente, como se ele se deslocasse do mundo adulto. Sua prpria sabedoria
infantil e simples, apesar de complexa e elevada. Jamais podemos perder de mente o
1476
1477

ID, pg.91.
ID, pg.91 e 92.

339

fato do prncipe estar, conscientemente ou no, mais prximo das crianas do que dos
homens e seus assuntos srios. Isto colabora muita para sua imagem de estranho.
Obviamente, apesar de adorarem a maneira singela do prncipe, os outros
personagens acabaro, quase sempre, associando seus modos ao fato de Mchkin ser um
doente. Seria impossvel, para eles, algum mentalmente saudvel agir como o prncipe,
ainda que sua maneira de encarar a existncia seja tida como bela e nobre. Para Lvinas
esta ao do prncipe Mchkin na compreenso com as crianas seria uma relao de
transcendncia e a transcendncia no uma viso de Outrem - mas uma doao
original1478. A relao com o Outro linguagem, discurso no qual se diz o
conhecimento. O conhecimento pressupe sempre, e j, o Outro perante quem se
conhece e a quem se diz o que se conhece, pois, tematizar dizer o mundo Outro. Mas
o Outro a quem se diz o mundo no conhecido1479.
Da linguagem que tendem a apresenta-la como uma aco
significativa entre outras menoprezam a oferta do mundo, a oferta de
conteudo que coresponde ao rosto de outrem ou que o questiona e abre
apenas a perspectiva do significativo. A viso do rosto no se separa
da oferta que a linguagem. Ver o rosto, falar do mundo. A
transcendncia no uma ptica mas o primeiro gesto tico1480,

realizado na linguagem. Mchckin tem uma verdadeira trancendencia. O Outro,

perante quem me encontro, supera todas as minhas foras. A toda a aproximao
tendente ao seu conhecimento, ele escapa, pelo que a sua exterioridade total. Por isso
o autor recorre idia de Infinito para expressar essa proximidade1481, essa
exterioridade e multiplicidade que a idia de criao ex nihilo pode exprimir1482.
Como ser possvel uma relao com o Outro de modo a respeitar a separao
bem expressa pela idia da criao ex nihilo, em que a criatura no tem nada do Criador,
-lhe absolutamente outro1483? Como ser possvel comunicar sem que se verifique a
submisso dos plos comunicantes?

1478

TI, pg. 155.

TI, pg. 111.
1480
TI, pg. 156.
1481
TI, pg. 36.
1482
TI, pg. 91.
1483
TI, pg. 51.
1479

340

Como ser possvel estabelecer a relao com o rosto que a desmedida

medida pelo desejo1484 pois, o Mesmo e o Outro simultaneamente mantm-se em
ligao e absolvem-se (dispensam-se) dessa ligao, permanecendo absolutamente
separados1485.
Logo nas primeiras pginas de Totaliade e Infinito, diz Lvinas que pretende
mostrar que a linguagem permite uma relao que respeita a separao 1486, porque na
linguagem os termos em presena mantm-se separados; nela o Outro mantm-se
transcendente ao eu. Para isso o autor descreve as condies em que ela possvel e as
condies do seu aparecer.
A linguagem s possvel perante algum que se revela e a quem se fala.
Fala-se a algum, a outrem, ao separado1487, pelo que a linguagem implica a existncia
de dois interlocutores, em que o Outro, permanecendo totalmente kathat, se revela
inviolavlmente s tentativas de desvelamento e enquadramento no horizonte do eu 1488
mas, precisamente por isso, com quem se estabelece relao, com quem se est
separadamente ligado, com quem se comunica. Isto acontece porque
a linguagem que no toca o outro, nem que seja tangencialmente,
atinge o outro interpelando-o, ou ordenando-lhe, ou obedecendo-lhe
em toda a direiteza destas relaes. Separao e interioridade, verdade
e linguagem - constituem as catgorias da idia de Infinito ou da
metafsica1489.

Um bom exemplo das formulaes radicais, quase inadmissveis, mas talvez

necessrias, a que Lvinas recorre para expressar essa separao, encontra-se na
seguinte passagem:
o conhecimento puro, a linguagem, consiste na relao com um ser
que em certo sentido, no relao a mim; ou, se se preferir, s est
em relao comigo na medida em que inteiramente em relao a si,
kathat, sem que se coloca para alm de todo o atributo, o qual teria
justamente como efeito qualific-lo, ou seja, reduzi-lo ao que lhe
comum com outros seres; ser, por conseguinte,, perfeitamente nu1490.

1484

TI, pg. 49.

TI, pg. 89.
1486
TI, pg. 27.
1487
TI, pg. 60.
1488
TI, pg. 54. O termo kath'at est escrito em grego.
1489
TI, pg. 50. A esta relao Lvinas chama tambm discurso (TI, pg. 37). J em 1952 Lvinas via na
linguagem essa possibilidade de relao respeitando a separao thique et Esprit, 1952, 2DL, pg. 15-24.
1490
TI, pg. 60. O termo kath'at est escrito em grego.
1485

341

A relao-separao em que a alteridade do Outro respeitada repousa sobre a

linguagem. A relao do Mesmo e do Outro - ou Metafsica processa-se
originariamente como discurso, em que o Mesmo, recolhido na sua ipseidade de eu de enter particular nico e autctone - sai de si1491.
Mchkin quando na Sua, onde ficou internado para tratamento ocorre cena
com Marie e as crianas, bastante significativa para mostrar o carter do prncipe. A
jovem Marie perseguida pelas crianas. At que pela interveno de Mchkin todos
passam a gostar dela. Esse aspecto infantil de Mchkin sinal de uma fragilidade
prpria de uma sabedoria infantil da inocncia. Em varias passagens do romance, a
criana se manifesta. Introduzindo uma desordem no contexto aparentemente previsvel
do caos niilista.
Era doente, tinha as pernas inchadas de tal forma que estava sempre
sentada no mesmo lugar. Marie era sua filha, de uns vinte anos, fraca e
magrinha; estava tuberculosa h muito tempo, mas continuava de casa
em casa fazendo trabalho pesado como diarista lavava assoalhos,
roupa branca, varria os ptios, recolhia o gado. Um commis Frances
que passava por l a seduziu e a levou consigo, mas uma semana
depois a largou na estrada sozinha e se foi em silncio. Ela voltou para
casa mendigando, toda suja, toda desgrenhada, com os sapatos em
frangalhos; andou uma semana inteira a p, dormindo nos campos, e
pegou uma gripe muito forte; os ps estavam feridos, as mos
inchadas, gretadas, alias antes ela j no era bonita; tinha s os olhos
serenos, bondosos, inocentes. Era calada ao extremo1492.
A essa altura, ela j comeava a escarrar sangue. Por ltimo os seus
farrapos se transformaram completamente em molambos, e de tal
forma que dava vergonha parecer na aldeia; desde que voltara ela
andava descala. Foi ento que particularmente as criana, todo o
batalho quarenta e poucos alunos da escola , passaram a
provoc-la e at a atirar porcarias nela1493.
Contei para elas o quanto Marie era infeliz; logo elas deixaram de
insult-la e passaram a afastar-se em silncio. [...] Logo todas as
crianas passaram a gostar dela e, ao mesmo tempo, a gostar de
repente tambm de mim1494.

Muitos personagens so afetados por essa energia infantil do prncipe Mchkin.

E relativamente ao outro, a infantilidade permite que o outro venha e seja recebido tal
como ele se manifesta. Na quarta parte, captulo VII, depois do discurso sobre o Cristo

1491

TI, pg. 27.

Cf. ID, pg. 92-93.
1493
ID, pg. 94.
1494
Cf. ID, pg. 95.
1492

342

russo, prncipe Mchkin quebra um vaso chins. Como uma criana desajeitada e
imprevisvel, os acontecimentos catastrficos e cmicos vo se sucedendo com ele.
A infncia, a inocncia, apresentada como caminho para o outro, porque via
para a proniknovenie que rompe com a realidade solipsista e fechada do subsolo. Um
certo carter grotesco e ridculo a forma na qual um homem absolutamente bom se
manifesta no contexto dos homens sbios e detentores de posio na sociedade russa.
Um louco, idiota e infantil a imagem que Dostoivski escolheu para personificar o
heri principal do romance.
A forma como prncipe Mchkin como Cristo e Dom Quixote vem ao mundo
desencadeia uma serie de surpresas. Na Sua, onde ningum gostava dele, apenas as
crianas o acompanhavam todo o tempo. Todavia, entre os adultos em So Petersburgo
Mchkin assume muitas vezes um carter triste e trgico, sendo muito mais um
silncioso observador dos acontecimentos, uma criana silnciosa e quixotesca. A
fragilidade imensa de Mchkin, sua vulnerabilidade extrema, a doena da epilepsia, so
as caractersticas fundamentais que fazem todos rirem, pois no se trata de um homem.
7.7

O dinheiro como poder

O enredo da novela estabelece um papel central para o dinheiro no contexto do

romance. Tudo se passa na experincia do niilismo como uma vinculao extrema ao

dinheiro. Na narrativa isso fica claro, na intensidade da cena, no final da primeira parte,
na qual cem mil rublos so lanados ao fogo por Nastcia Filppovna. Todas as cenas a
rigor so construdas envolvendo direta ou indiretamente uma relao com o dinheiro E
o valor do dinheiro determina a viso de mundo e define o mvel da ao. A
centralidade do dinheiro o ncleo de manifestao mais evidente do niilismo, pois
transforma concretamente e simbolicamente as relaes entre os personagens num jogo.
Pois bem Gania, ento me escuta, quero olhar para a tua alma pela
ltima vez; tu mesmo passastes trs meses inteiros me atormentando;
agora a minha vez. Estas vendo este pacote, nele ha cem mil rublos!
Agora mesmo vou lan-lo na lareira, no fogo, na presena de todos
aqui, todos so testemunhas! Assim que o fogo pegar no pacote todo,
enfia-te na lareira, s que sem luvas, de mos nuas, mangas
arregaadas, e tira o pacote do fogo!1495

1495

Cf. ID, pg. 204.

343

Ora vejam s gritou Nastcia Filppovna, pegou as tenazes da

lareira, afastou dois ties e, mal o fogo se espalhou, lanou nele o
pacote. Ouviu-se um grito ao redor; muitos at se benzeram1496.
Meu Deus, meu Deus! ouvia-se ao redor.Todos se aglomeraram em
torno da lareira, todos se espichavam para olhar, todos soltavam
exclamaes...1497

O dinheiro domina todos os personagens no como um motivo meramente

superficial, mas como expresso profunda de uma perda de significado da vida, onde at
mesmo pessoas podem ser vendidas e compradas. E nesse sentido, o dinheiro um dos
principais elementos no romance, reduzindo vrios personagens a meras marionetes. A
mais expressiva forma apresentada de tal degradao a estado de coisa a ser comprada
o personagem da cortes Nastcia Filppovna. Dotada de beleza fsica estonteante, ela e
objeto de cobia, desejo e manipulao por parte da sociedade, a ponto de ser disputada
como num leilo, com o detalhe de que quem decide sobre a aceitao do valor a ser
pago ela prpria.
A negao do outro aqui se d de maneira explicita. Ela desempenha papel
preponderante a partir do contexto de investigao da maneira como Dostoivski
compreende o processo de negao do outro. um aspecto importante do modo como o
subsolo aprisiona a subjetividade.
Nastcia Filppovna quando lana ao fogo os cem mil rublos na presena dos
seus convidados est questionando a dominao absoluta do dinheiro que afeta de
maneira avassaladora os personagens niilistas. A figura de Gania, nesse sentido,
bastante significativa, pois representa o tpico personagem cuja vida condicionada
pelo dinheiro.
No romance ocorre um fato bastante significativo. Trata-se da incrvel
semelhana entre as experincias do niilista Hippolit e Mchkin. A primeira vista pode
parecer absurdo que ambos sejam to parecidos sob certo aspecto. Mas esta
semelhana constitui a chave do romance, sob muitos aspectos. Assim como encerra
grande significado para a hermenutica do outro. A cena na qual Hippolit l sua
explicao necessria em publico marca o centro do enigma que aproxima de maneira
inusitada esses dois personagens to caracteristicamente distintos.

1496
1497

Cf. ID, pg. 204-205.

Cf. ID, pg. 205.

344

Minha Explicao Necessria Apres moi Le deluge! Ontem pela

manha o prncipe esteve em minha casa; alias me convenceu a me
mudar para sua datcha. Eu sabia mesmo que ele insistiria sem falta
nisso, e estava certo de que deixaria escapar francamente que na
datcha me seria mais fcil morrer entre pessoas e arvores, como ele
se exprime. S que ele no disse morrer e sim ser mais fcil viver,
o que, no obstante, d quase no mesmo para mim em minha
situao.1498

Enquanto Hippolit, jovem tuberculoso que espera a morte, interpreta o mundo

como um conjunto de forcas sem sentido, funcionando quase como um autmato,
Mchkin, vai via o caminho da transfigurao. O mistrio comea a ser desvendado, ao
considerarmos os cadernos de notas de Dostoivski1499. Neles, conforme se verifica,
houve uma transformao radical dos esboos originais de como seria o carter do
protagonista Mchkin, at o resultado final registrado no romance. Mas tendo
transformado o personagem final no prncipe Mchkin que conhecemos, a idia de um
ser absolutamente belo, ainda assim, Dostoivski quis preservar traos opostos no seu
personagem principal.
Isso refora a hiptese aqui assumida da idia de uma transfigurao da
experincia do subsolo. Assim, o mentor intelectual do niilismo Hippolit em O Idiota.
Ele representa o papel que Ivan desempenhara em Os Irmos Karamazov. Mchkin
compartilha com Hippolit muitas experincias. Sobretudo a doena que isola e
entristece. Entretanto, enquanto Hippolit ira propor o suicdio (como Kirilov em Os
Demnios) alm de alimentar um pesado sarcasmo em relao a tudo e a todos, Mchkin
a pura criana da inocncia to simplria que sempre v o que h de melhor em cada
um.
H um episdio entre ambos em que Hippolit interroga Mchkin acerca do
sentido da vida. E Mchkin responde: Siga o seu caminho e perdoe a nossa
felicidade. Essa resposta veio algumas semanas depois de Hippolit apresentar sua
explicao necessria, isto e, uma narrativa tensa na qual a natureza e vista como

1498

Cf. ID, pg. 431.

Os cadernos de notas de O Idiota atestam que Dostoivski mudou de idia em relao ao carter do
heri protagonista, o prncipe Mchkin. A evoluo do personagem central mostra que originalmente
Mchkin foi concebido como irascvel, orgulhoso e egosta. Depois passou a ser inicialmente como o Iago
de Shakespeare, que ao final do romance assumiria um caminho de renuncia e de regenerao. Para s
ento, finalmente, Dostoivski, chegar ao personagem definitivo do prncipe Mchkin, como a idia da
afirmao positiva e bela de um indivduo absolutamente bom, que significou um nascimento indito com
foras inusitadas e surpreendente carter enigmtico para o prprio Dostoivski.
1499

345

uma maquina que destri tudo de maneira impessoal, segundo suas leis implacveis. At
Cristo, dir Hippolit, fora triturado e desfigurado pela natureza. Mchkin no procura
demover Hippolit de sua posio niilista que reproduz as mesmas teses do homem do
subsolo. Continua Hippolit sua explicao necessria:
O quadro era uma representao de Cristo recm retirado da cruz.
Acho que os pintores pegaram a mania de representar Cristo, seja na
cruz, seja retirado da cruz, ainda com o matiz de uma beleza inusual
no rosto; procuraram conservar essa beleza nele at durante os mais
terrveis suplcios. No quadro de Rogjin no h uma so palavra sobre
a beleza; ali est, na forma plena, o corpo de um homem que, ainda
antes de ser levado a cruz, sofreu infinitos suplcios, ferimentos,
torturas e espancamento por parte do povo quando carregava a cruz
nas costas e caiu debaixo dela e, por ultimo, o suplicio da cruz ao
longo de seis horas [...] o rosto no foi minimamente poupado; ali est
apenas a natureza, e em verdade assim deve ser o cadver de um
homem, seja l quem for, depois de semelhantes suplcios.1500
Quando se olha esse quadro, a natureza nos aparece com a viso de
um monstro imenso implacvel e surdo ou, mais certo, bem mais
certo dizer, mesmo sendo tambm estranho na forma de alguma
maquina gigantesca de construo moderna, que de modo absurdo
agarrou, moeu e sorveu de forma abafada e insensvel, um ser
grandioso e inestimvel um ser que sozinho valia toda a natureza e
todas as suas leis, toda a terra, que possivelmente fora criada
unicamente para o aparecimento dele!1501

1500

Cf. ID, pg. 456. Essa passagem faz referncia ao quadro de Hans Holbein, que foi apreciado por
Dostoivski na galeria de Dresden em 1867.
1501
Cf. ID, pg. 457.

346

CAPITULO VIII
8.

A MORTE, O ROSTO E A TICA: LVINAS DOSTOIVSKI

81

A Morte: sentenciada
Para Lvinas uma das vivncias mais intensas da experincia da descontinuidade

do tempo subjetivo a morte. Esta experincia foi tema de anlise de vrios filsofos da
Filosofia da Existncia ligados ao movimento fenomenolgico e Lvinas tambm o
tratou em profundidade1502. Perante a certeza da morte, a subjetividade sente angstia,
H sofrimento e ferimento, suplcio fisico e, portanto, tudo isso desvia
do sofrimento moral, de tal forma que voc s se atormenta com os
ferimentos, at a hora da morte. todavia a dor principal, a mais forte,
pode no estar nos ferimentos e sim, veja, em voc saber, com certeza,
que dentro de uma hora, depois dentro de dez minutos, depois dentro
de meio minuto, depois agora, neste intante a alma ir voar do
corpo, que voc no vai mais ser uma pessoa, e que isso j certeza; e
o principal essa certeza.1503

A razo deste sentimento tem a ver com a resistncia que a subjetividade oferece
sua transformao em puro passado, em pura passividade, em puro nada. A
subjetividade procura resistir morte tentando afast-la, porque no pode perder o seu
prprio tempo sem deixar de existir e no conhece o tempo depois de morte1504.
A morte aparece como algo imprevisvel e inexorvel. Imprevisvel no porque,
devido aos limites da capacidade de conhecimento, se desconhece qual ser o ltimo
momento, mas porque ela no est em nenhum horizonte, de modo a ser objeto de

1502

Tendo em conta, como se sabe, que Lvinas filosofa sempre, ou quase sempre, contra Heidegger, e
que o tema da morte largamente tratado em Ser e Tempo, no de estranhar que o autor de Totalit et
Infini o aborde. de sublinhar que, no debate que se seguiu Conferncia de Jean Wahl titulada Esquise
pour une histoire de Existentialisme, uma das duas questes levantadas por Lvinas foi sobre a noo da
morte em Heidegger. Corrigindo Jean Wahl, Lvinas diz que a formulao heideggeriana em Ser e
Tempo la mort est la possibilit de l'impossibilit (Intervention, 1947, IH, pg. 115. Cf. ainda sobre
esta correco TA, 1948, pg. 57 nota 5). Para o nosso autor, pelo contrrio, a morte impossibilit de
toute possibilit (TI, pg. 212, tp. 213). Em TA, Lvinas j afirmava, na mesma linha de pensamento, que
la mort, c'est l'impossibilit d'avoir un projet (pg. 62-63). Sobre o tema da morte, em textos anteriores a
TI, cf. EE, 1947, pg. 20-21, 99 ss.; TA, 1948, pg. 29, 55-64; L'ontologie dans le temporel, 1949, in:
EDE, pg. 85 ss; Le regard du pote, 1956, in: MB, pg. 16 ss. Um dos mais importantes estudos sobre o
tema da morte na obra de Lvinas o de Franscenco Paolo CIGLIA, Dal nulla all'altro. Riflessioni sul
tema della morte nel pensiero di Emmanuel Lvinas, in: Archivio di Filosofia, 1981, n 1-3, pg. 213-232.
Este texto foi includo em traduo francesa com o ttulo Du Nant l'Autre. Sur la mort dans la pense
d'Emmanuel Lvinas, in: Emmanuel Lvinas (Les Cahiers de La nuit surveille, n 3), Lagrasse, Verdier,
1984, pg. 146-163. Aps a defesa desta tese, Lvinas publicou a livro Dieu, la mort et le temps [Paris,
Bernard Grasset, 1993] que trata abundantemente do tema da morte.
1503
ID, pg. 43.
1504
Cf. TI, pg. 44.

347

que o eu se possa assenhorear 1505. A morte revela-se, no sentido que este termo tem em
Lvinas; ela uma presena ausente que escapa a todas as tentativas que tendam a fazer
dela um objeto, ela surge como algo totalmente separado, que escapa ao domnio do eu,
para l do qual o eu no pode estender os seus projetos. A respeito da morte o dilogo
entre o Prncipe Mchkin e o criado do general Ieptchin, relata com horror sua
experincia ao presenciar a execuo de um criminoso:
Sabe de uma coisa? secundou o prncipe com ardor. Essa
mesma observao que o senhor fez todo mundo faz, e a mquina, a
guilhotina, foi inventada com esse fim. Mas naquela ocasio me
ocorreu uma idia: e se isso for ainda pior? O senhor acha isso
engraado, isso lhe parece um horror, e no entanto sob um certo tipo
de imaginao at um pensamento como esse pode vir cabea(...) Eis
que voc pe a cabea debaixo da prpria lmina e a ouve deslizar
sobre sua cabea, pois esse quarto de segundo o mais terrvel de
tudo. O senhor sabe que isso no fantasia minha, que muitas pessoas
disseram isso? Eu acredito tanto nisso que lhe digo francamente qual
minha opinio. Matar por matar um castigo desproporcionalmente
maior que o prprio crime. A morte por sentena
desproporcionalmente mais terrvel que a morte cometida por
bandidos. Aquele que os bandidos matam que esfaqueado noite,
em um bosque, ou de um jeito qualquer, ainda espera sem falta que se
salvar, at o ltimo instante. H exemplos de que uma pessoa est
com a garganta cortada, mas ainda tem esperana, ou foge, ou pede
ajuda. Mas, no caso de que estou falando, essa ltima esperana, com
a qual dez vezes mais fcil morrer, abolida com certeza; aqui
existe a sentena, e no fato de que, com certeza, no se vai fugir a ela,
reside todo o terrvel suplcio, e mais forte do que esse suplcio no
existe nada no mundo. Traga um soldado, coloque-o diante de um
canho em uma batalha e atire nele, ele ainda vai continuar tendo
esperana, mas leia para esse mesmo soldado uma sentena como
certeza, e ele vo enlouquecer ou comear a chorar. Quem disse que a
natureza humana capaz de suportar isso sem enlouquecer? Para qu
esse ultraje hediondo, desnecessrio, intil?Pode ser que exista um
homem a quem leram uma sentena, deixaram que sofresse, e depois
disseram: "Vai embora, foste perdoado". Pois bem, esse homem talvez
conseguisse contar. At Cristo falou desse tormento e desse pavor.
No, no se pode fazer isso com o homem!1506

O fato de a morte aparecer como o que escapa ao eu no significa que, ao

morrer, a subjetividade termine. Isto seria identificar a morte com o nada, o que apenas
convm morte do Outro no assassnio1507; mas mesmo aqui a conscincia moral do
eu, que apresenta o Outro como realmente Outro, faz com que o seu rosto exprima a

1505

TI, pg. 212.

ID, pg 43.
1507
TI, pg. 211.
1506

348

minha impossibilidade moral de aniquilar1508. A morte no o fim, no o regresso ao

nada, e assim se compreende a angstia do ser que morre.
O morrer angstia, porque o ser, morrendo, no termina inteiramente
terminando. No tem tempo, quer dizer, no pode levar a parte
nenhuma os seus passos mas vai assim onde no se pode ir, sufoca;
mas at quando? 1509.

O medo que se tem da morte no provm do nada a que a morte leva, mas tem
origem na violncia e alienao1510 que ela representa e reside no fato de o ltimo
momento ser, ao contrrio do que diz Heidegger, a impossibilidade de toda a
possibilidade1511.
Se, por um lado, no se pode identificar a morte com o nada, por outro, no se
pode identific-la com o ser porque ainda aqui seria negar a individualidade do eu,
retirando sua morte o que ela tem de prprio, retirando dela o sentido que ela tem para
o eu. No se pode, pensa Lvinas, situar a morte no ser ou no nada. A recusa desta
alternativa ltima contm o sentido da minha morte1512.
Dostoivski traduziu em O idiota, parte deste sentimento diante da morte
anunciada. Em passagens do romance, o Prncipe Mchkin, personagem principal da
obra, narra sua experincia ao assistir a uma execuo na Frana. A forma a
tradicional guilhotina e um ouvinte comenta que ainda bem que o sofrimento
pouco. depois que cortam a cabea. Dostoivski usa ento seu personagem para
refletir sobre o que s ele, um homem a minutos de ser fuzilado, pode sentir. Deixa
claro tambm num dilogo antes de afirmar que a morte por sentena uma profanao
da alma, enfatizando seu horror ele diz:
Qual! num abrir e fechar de olhos. Colocam o homem na posio,
cai uma coisa assim como um faco largo, comandado por uma
mquina, ela se chama guilhotina, pesada, potente... A cabea pula
fora de um jeito que no d tempo de piscar um olho. Os preparativos
so penosos. Quando anunciam a sentena, equipam o mecanismo,
amarram o condenado, levam-no ao patbulo, e a o horror! (...) O
criminoso era um homem inteligente, destemido, forte (...) acredito o
senhor ou no, quando subiu ao patbulo comeou a chorar, branco
como uma folha de papel. Pode uma coisa dessas? Por acaso no um
1508

TI, pg. 211.

TI, pg. 44.
1510
TI, pg. 218.
1511
TI, pg. 213.
1512
TI, pg. 211.
1509

349

horror? E quem que chora de pavor? Eu nem pensava que pudesse

chorar de pavor quem no criana, um homem que nunca havia
chorado um homem de quarenta e cinco anos. O que acontece com a
alma nesse instante, a que convulses ela levada? uma profanao
da alma e nada mais! Est escrito: No Matars, ento porque ele
matou vo mat-lo tambm? No, isso no pode1513.

Assim, a morte no se apresenta apenas como imprevisvel, ela tambm

inexorvel, ningum lhe escapa; ser homem ser mortal, viver na iminncia da morte,
o que simultaneamente ameaa e adiamento. Ela pressiona e d tempo1514.
Caminhando para a morte, o homem resiste-lhe e, no prprio ato de ter dela conscincia
pelo desconhecimento da sua data, adia-a

1515

. Ser subjetividade viver, resistir

morte. Esta resistncia origina o tempo que

precisamente o fato que toda a existncia do ser mortal - oferecido
violncia - no o ser para a morte, mas o ainda no que uma
maneira de ser contra a morte, um recuo em relao morte no
prprio seio da sua aproximao inexorvel1516.

Como evidente por esta ltima citao, Lvinas vai contra Heidegger. No se
pode dizer, com o autor de Ser e Tempo, que o homem um ser para a morte

1517

.O

homem um ser temporal e o ser temporal, ao mesmo tempo ser para a morte e ter
ainda tempo, ser contra a morte1518. O tempo , pois, um ainda no perante a morte.
Ser temporal no significa exclusivamente ser para a morte, mas significa tambm
resistir morte,
(...) esse ultraje hediondo, desnecessario, inutil? Pode ser que exista
um homem a quem leram uma sentena, deixaram que sofresse, e
depois disseram: vai embora, foste perdoado. Pois bem, esse homem
talvez conseguisse contar. At Cristo falou desse tormento e desse
pavor. No, no se pode fazer isso com um homem!1519

A morte leva assim descoberta do tempo como ruptura, como separao.

Sendo a vida resistncia morte, esta , contudo, inexorvel e no permite ver o que
est para l dela e nesta impossibilidade [...] reside a essncia do instante

1513

ID, pg 42.
TI, pg. 213.
1515
Cf. TI, pg. 147.
1516
TI, pg. 203.
1517
Cf. Ser e o Tempo 50.
1518
TI, pg. 213.
1519
ID, pg 42, 43.
1514

350

supremo1520. A morte aparece assim como separao e descoberta da transcendncia,

ela inseparvel do tempo, sendo at uma das suas vivncias privilegiadas, pois que o
adiamento da morte a origem do tempo.
Por outro lado, como vimos, o tempo a vivncia da relao-separao euOutro. Temos, portanto, que tempo e morte so separao, tempo e morte constituem o
modo de existncia e a realidade de um ser separado entrando em ligao com
Outrem1521. A ameaa da morte vivida pelo eu no aparece como provindo de um
princpio neutro e cego que determina a totalidade. Ela experimentada como a
alienao da minha vontade por outrem

1522

, como o confronto do eu com uma outra

vontade e, assim, a morte no a negao do Outro mas, pelo contrrio, a ameaa que
ela e o medo que ela cria vm do Outro e esta alteridade, precisamente como
absoluta, atinge-me num mau desgnio ou num juzo de justia

1523

. A solido a que a

morte obriga no faz desaparecer outrem [...], torna possvel um apelo a outrem, sua
amizade e sua medicao 1524.
Depois desta anlise, a subjetividade aparece marcada pela morte, a
subjetividade inseparvel da mortalidade. Mas ser mortal ser temporal, resistir
morte. nesta resistncia morte, neste tempo criado pela subjetividade, que tem
sentido falar da liberdade finita que prpria do homem. Se, por um lado, o tempo
criado pela resistncia que a subjetividade oferece morte, por outro, esta possibilidade
de precaver-se da morte no ilimitada. Ser subjetividade escapar temporariamente
violncia da morte, isto , o tempo o espao necessrio ao exerccio da vontade mas,
como o homem mortal, a sua vontade finita; ela est sujeita ao fracasso. A vontade
no todo poderosa, ela fracassa, passvel de violncia. Isto : a liberdade finita.
Esta anlise, que permitiu descobrir o tempo como separao em relao
morte, leva ao encontro da subjetividade como conscincia. S uma conscincia pode
resistir morte, porque s uma conscincia se pode precaver. Por isso Lvinas afirma,
1520

TI, pg. 213.

TI, pg. 208. 210.
1522
TI, pg. 212.
1523
TI, pg. 212 e 213.
1524
TI, pg. 212. J em EE.a, 1947, pg. 20-21 e 99 ss, e TA, 1948, pg. 20, 29, 56-66, Lvinas recorre
descrio da morte para apresentar o Outro como totalmente outro, como alteridade que no soobra
perante o eu. Agora a morte descrita de modo a permitir descobrir o tempo da subjectividade como
ainda no e cuja existncia constituda pelo afastamento da morte. A morte apresenta-se como relao
com o totalmente outro, significa a passagem outro tempo. Verifica-se nela uma ruptura insanvel, pelo
que a reduo totalidade impossvel.
1521

351

como j vimos, que ser consciente ter tempo, estar separado, ter uma distncia
em relao ao presente 1525, o que permite a preveno. S um ser consciente um ser
separado porque s um ser consciente um ser temporal. Mas para ascender ao tempo
como descontinuidade preciso remontar ao fenomeno primeiro do tempo em que o
fenomeno do ainda no se enraza1526.
8.2

A Morte por assassinato

Pode parecer desconcertante para um leitor o final do romance acostumado com

fins marcados por um desfecho evidentemente feliz. O narrador, alm disso, afirma que
muitos dos personagens niilistas permaneceram do mesmo modo, aps a morte de
Nastcia Filppovna, a priso de Rogjin na Sibria e o retorno do prncipe Mchkin
Sua para tratamento da doena. Entretanto, o significado deste fim apresenta grande
significado para a subjetividade e a transcendncia.
A morte espreita a todo o momento os personagens do romance. E pressentida
de inmeras maneiras. Uma grande meditao niilista sobre a morte se d no discurso
de explicao de Hippolit. E a simulao de um suicdio acaba de maneira cmica.
Entretanto, os temas da morte e do assassinato esto presentes em vrios
momentos. O ponto alto da cena que fora anunciada, pressentida e profetizada muitas
vezes, o assassinato por Rogjin de Nastcia Filppovna, e a atitude de Mchkin e o
rosto nesta cena chega ao seu ponto culminante.
(...) O quarto estava muito escuro; as noites brancas do vero de
Petersburgo comeavam a escurecer e, se no fosse a lua cheia nos
quartos escuros de Rogjin, de cortinas baixadas, seria difcil
distinguir alguma coisa. verdade que ainda dava para distinguir os
rostos, se bem que de modo muito impreciso. O rosto de Rogjin
estava plido com forte brilho, mas um tanto imvel. (...) O prncipe
chegou-se ainda mais perto, um passo, outro, e parou. Estava em p
escrutou com o olhar um ou dois minutos; durante todo o tempo, ao p
da cama, os dois no disseram uma palavra; o corao do prncipe
batia tanto que parecia que o ouviam no quarto, no silencio mortal do
quarto. Mas ele j se acostumara, de modo que podia distinguir toda a
cama. Nela algum dormia um sono absolutamente imvel; no se
ouvia nem o mnimo farfalhar, nem o mnimo respiro. O adormecido
estava coberto desde a cabea por um lenol branco, mas os seus
membros era como se estivessem dispostos de maneira estranha; pela
altura s se via que havia uma pessoa estendida. Ao redor reinava a
desordem, na cama, nos ps, nas poltronas ao p da cama, at no cho
estava espalhada a roupa tirada, um rico vestido de seda branco,
1525
1526

TI, pg. 215. Parte desta citao j foi utilizada na nota 32.
TI, pg. 225. Este ltimo perodo j foi citado na nota 47 deste nmero.

352

flores, fitas. Na mesinha, na cabeceira, reluziam os brilhantes tirados e

espalhados. Nos ps estavam amassadas em um bolo umas rendas e
sobre as rendas brancas, a ponta de um p nu apontava por baixo do
lenol; ele parecia como esculpido de mrmore e estava terrivelmente
imvel. O prncipe olhava e sentia que quanto mais olhava mais morto
e silencioso ficava o quarto. Sbito zuniu uma mosca que acordava,
passou voando sobre a cama e calou-se a cabeceira. O prncipe
estremeceu1527.

O rosto de Nastcia Filppovna apresenta assim dois sentidos de acordo com

anlise de Lvinas. No primeiro sentido, o rosto de Nastcia Filppovna em relao de
Mchkin conduz a substituio. Mchkin escolheu amar, por compaixo, a bela
pecadora, renunciando ao seu amor por Aglaia. Mchkin tornou-se refm na obsesso
de Nastcia Filppovna. Por outro lado, o rosto de Nastcia Filppovna, na nudez de sua
fragilidade, incitou a tentao ao assassinato em Rogjin. Rogjin consuma o
assassinato no final do romance. Por sua vez, o rosto de Rogjin, o assassino, conduz
Mchkin novamente substituio, assumindo a responsabilidade pela responsabilidade
de Rogjin. Ao acariciar os cabelos e a face de Rogjin, Mchkin se substitui a Rogjin.
Torna-se seu escravo e refm, suporta a culpa que de Rogjin.
De raro em raro, de quando em quando Rogjin comeava de repente
a balbuciar, alto, em tom rspido e desconexo; punha-se a gritar e a rir;
ento o prncipe lhe estendia a mo tremula e lhe tocava suavemente a
cabea, o cabelo, afagava-o e afagava-lhe as faces... nada mais
conseguia fazer!1528
Rogjin antes j quase assassinara Mchkin com a mesma faca que consumou o
homicdio contra Nastcia Filppovna. Neste ponto um dos termos mais importantes do
pensamento de Lvinas o Rosto1529. Diante da perda de sentido e do momento crucial e crtico
que passa o prncipe, para Lvinas aqui se encontra uma abertura tica que possibilite orientar o
homem na relao com o Outro e com os outros que tambm so seus prximos. Lembremos
que a tica como filosofia primeira a prpria manifestao, revelao, do Outro ao Eu. A
relao tica entre o Eu e o Outro se d justamente a partir da separao, esta que no
simplesmente separao ontolgica, alis, justamente a partir da crtica ontologia como
inteligncia dos seres que Lvinas critica a tica da autonomia.

1527

Cf. ID, pg. 670/672.

Cf. ID, pg. 677.
1529
Faz-se importante salientar que esta categoria do Rosto mesmo assumindo uma dimenso filosfica
tem seu histrico. Para compreenso da idia de visage (Rosto) em pensadores como Hegel, Rosenzweig,
Max Picard, Dostoivski e na Bblia, ver: NUNES, 1993, pg. 33-37.
1528

353

A exterioridade se apresenta pelo Rosto do Outro que se revela ao Eu estabelecendo

uma relao entre desiguais, ou seja, uma relao assimtrica. Eu sou responsvel pelo Outro
independente de qualquer glria futura.
A relao tica possvel na medida em que o Outro vem a mim atravs do Rosto e me
domina, mas a relao no de dominao ontolgica, tipo adequao sujeito objeto. Ela
dominao por uma responsabilidade que existe anterior a minha existncia. O Rosto fala, ele
expresso, e a linguagem passa a ser a condio da relao. Lvinas chega idia de Rosto
como significao, pois para ele o face a face a experincia original. o incio e o fim da
prpria experincia tica. Se a experincia tica pensada como parte da filosofia e por essa
estabelecida, a crtica de Lvinas vai s filosofias da tica.
Para ele a experincia tica no derivao de um pensamento totalizante, nem do
sujeito livre e autnomo, nem mesmo da conscincia de si. Para o prncipe Mchkin ele no
sentiu o dever de emitir juzo, mas, antes assumiu a responsabilidade e neste caso a justia
anterior a assuno do destino do outro
Uma sensao qualquer e inteiramente nova lhe afligia o corao com
uma melancolia infinda. Enquanto isso havia clareado por completo;
por fim ele se deitou no almofado, como que totalmente sem foras e
em desespero, encostou seu rosto ao rosto plido e imvel de Rogjin,
todavia a essa altura talvez no sentisse mais as suas prprias lgrimas
e j nada soubesse a respeito delas.... Ao menos quando, j depois de
muitas horas, abriu-se a porta e pessoas entraram, estas encontraram o
assassino completamente sem sentidos e febril. O prncipe estava
sentado ao lado dele na esteira imvel e calado, e sempre que o doente
gritava ou delirava, ele se apressava em lhe passar a mo trmula
pelos cabelos e faces, como se o afagasse e acalmasse1530
Para Lvinas essa
Responsabilidade pelo prximo , sem duvida, o nome grave do que
se chama amor pelo prximo, amor sem Eros, caridade, amor em que
o momento tico domina o momento passional, amor sem
concupiscncia. No gosto muito da palavra amor, que est gasta e
adulterada. Falaremos duma assuno do destino de outrem. isto a
viso do Rosto, e se aplica ao primeiro que aparece. Se ele fosse
meu nico interlocutor, eu s teria tido obrigaes! (...) Mas sempre
a partir do Rosto, a partir da responsabilidade por outrem, que aparece
a justia, que comporta o julgamento e comparao, comparao
daquilo que em principio, incomparvel, pois, cada ser nico; todo
outrem nico.1531
importante notar que, para Lvinas, o que ocorre que o sentido do Rosto pode iniciar
uma questo filosfica, pois medida que tenho que responder no s pelo Rosto do Outro

1530
1531

ID, pg. 677.

EN.a, pg. 143, 144.

354

homem, mas que, ao lado dele, abordo o terceiro, que surge a necessidade mesma da atitude
teortica.1532 Lvinas busca uma abertura onde a relao tica possa ter outro sentido, a perda
da prioridade ontolgica, pois
Valorizar o Outro, fundar uma tica sobre uma relao irredutvel ao
conceito, referir-se ao rosto do Outro como primeiro mandamento
tico, tudo isso implica de fato uma sada de si sem retorno ou
segurana, uma perda do eu como condio do sentido tico.1533

Neste sentido, verdadeiramente Lvinas no pensa em construir uma tica. Pois

como afirma Fabri, (...) o carter no conceptual da relao tica que torna possvel
qualquer aspirao universalidade.1534 Cremos a partir deste fragmento que Lvinas
no est defendendo um povo escolhido e santo, pois o Rosto como termo tico parecenos muito universal, uma vez que todo ser humano dotado de rosto1535. O incio da
tica assenta-se na prpria constituio do encontro entre dois termos separados, na
epifnia do Rosto do Outro, que me chama responsabilidade, est que mais antiga
que toda ontologia e mais ontolgica que a prpria ontologia1536, antes de qualquer
liberdade e me vem de um passado imemorial. Mas o Rosto de que nos fala Lvinas
[...] no absolutamente uma forma plstica como um retrato; a relao ao Rosto ,
ao mesmo tempo, relao do absolutamente fraco ao que est absolutamente exposto,
o que est nu e o que despojado [...]1537.
Diante desta nudez o Rosto nos apresenta um paradoxo, a saber: de um lado a
incitao ao assassinato e de outro o mandamento tu no matars. Este tu no matars
pode ser ainda um apelo do Outro para que eu no o deixe morrer s. Ele me chama a
responder a ele e por ele, uma vez que sua voz se foi. Eu no devo esperar a resposta do
Outro, mas tenho que responder, e nesse sentido v-se que Lvinas no assenta assim
sua relao tica com o Rosto numa simetria, mas numa assimetria, pois, cabe salientar
que esta relao com o Rosto para Lvinas tem uma funo fundamental no
deslocamento do Eu, ele um traumatismo na autonomia do sujeito, como observa
1532

EN.a, pg. 143.

FABRI, 2001, pg. 245.
1534
FABRI, 2001, pg. 245.
1535
Sabemos muito bem que o Rosto que Lvinas est falando no o rosto do francs ou do brasileiro,
tampouco o do asitico, antes o Rosto do outro homem que me chama a responsabilidade, Rosto sem
contexto nem significao cultural.
1536
Como asserta o prprio Lvinas: [...] a tica no absolutamente uma camada que vem recobrir a
ontologia, mas que de alguma maneira, mais ontolgica que a ontologia, uma nfase da ontologia.
DVI.a, pg. 128.
1537
EN.a, pg. 144.
1533

355

Pelizzoli: [...] o Rosto representa o abalo da espontaneidade da fora do eu, da

autonomia auto-justificada, da liberdade e da vontade de poder. , por conseguinte,
abalo do prprio estatuto ontolgico do ser, ou onde ele assenta, no plano da
imanncia [...]1538. Esse abalo colocando a identidade do Eu em questo, o fora a uma
infinita Responsabilidade para com outrem1539.
A anlise do rosto aqui tambm pode ser empreendida. O rosto de Mchkin
impediu Rogjin de consumar o assassinato. A alternncia positiva e negativa do
sentido do rosto se mostra aqui de maneira dinmica. Num certo momento, ocorreu o
advento do rosto de Mchkin, paralisando a ao de Rogjin.
A ao de Mchkin favoreceu a muitos personagens, produzindo efeitos
significativos. As catstrofes que se sucederam foram em grande medida provocadas
por sua ao paradoxal. Contudo, o retorno ao silencio, na impossibilidade de falar
eloqente. Ele contrario a todo o triunfalismo usualmente associado a heris de
novela. O prncipe teve grande participao na dor da famlia e nos primeiros dias
passou horas a fio em casa de Nina Alieksndrovna; esteve nos funerais e na igreja1540.
Aqui mais uma vez afirmada a natureza trgica de um ser absolutamente bom.
Mchkin consola Rogjin, que esfaqueou Nastcia Filppovna, acariciando seu cabelo e
seu rosto.
A epifnia do Rosto no insinua uma relao alrgica, pois o Outro no vem
simplesmente limitar a minha liberdade. No face a face, vem a Mim a idia do Infinito.
Ela me exterior, vem de Outrem. O Infinito no finito, o Mais no menos
hospitalidade e acolhimento que se fazem a partir do discurso e na sociabilidade. A
relao ao Outro [...] no me faz violncia, no age negativamente, tem uma estrutura
positiva: tica1541.
No face a face encontro o Outro, respondo sua revelao. A epifnia do Rosto
torna-se [...] resistncia total apreenso1542. A resistncia tica do Outro, expressa
atravs do Rosto que fala e destri a forma que se me apresenta, desafia os meus
1538

PELIZZOLI, 2002, pg. 93.

[...] o rosto coloca em questo a suficincia de minha identidade de eu, ele obriga a uma infinita
responsabilidade para com outrem. Transcendncia originria significando no concreto, imediatamente
tico, do rosto DVI.a, pg. 181.
1540
ID, pg. 648.
1541
TI, pg. 176.
1542
TI, pg.176.
1539

356

poderes [...] o meu poder de poder1543. O Outro se recusa minha fruio e ao meu
conhecimento. Enfim, o Rosto recusa se minha posse.
No se pode negar que o Rosto revela-se no sensvel, o que de certa maneira o
limita a poderes. Mas num sentido muito restrito apenas. A matria-prima se oferece
minha ao transformadora, como Poesis. Sua forma pode ser trabalhada, esculpida e
significada. Neste sentido, podemos dizer que as coisas tm sua alteridade subtrada
medida que passam a ser em funo das minhas necessidades. Contudo, o so apenas
relativamente. A relao ao Rosto enquanto Outro sui-generis.
A epifnia do Rosto marcada por uma nudez decente, como indigncia,
humildade e exigncia de responsabilidade e justia. A nudez do Rosto assinala sua
exposio s intempries geogrficas e scio-econmico-polticas. Sua nudez faz
exigncias o po, o vesturio, a funo social, a morada, flores, msicas, etc. Suas
exigncias ou minhas responsabilidades. Mas suas exigncias vo alm destas
condies materiais. Talvez, exista uma exigncia ainda mais fundamental que estas. E,
por isso mesmo, pr-original ou originria. No Mundo, exposto, o Rosto convida-nos
sempre violncia. Esta violncia multifacetada, possuindo tanto uma dimenso
formal quanto prtica. Quanto dimenso formal, a violncia sofrida pelo Rosto traduzse em termos da negao (terica) de sua alteridade.
O prncipe tinha um trao peculiar, que consistia na ingenuidade
incomum da ateno com que ele sempre ouvia alguma coisa que o
interessava e das respostas que dava quando a ele faziam a respeito.
Em seu rosto e at na postura do seu corpo manifestava-se de certo
modo essa ingenuidade, essa f que no suspeitava nem de zombaria,
nem de humor.1544

Todavia, como diz Lvinas

1545

se o Rosto est exposto, convidando-nos

vidncia, ao mesmo tempo, o Rosto o que nos probe de matar. O primeiro

mandamento tico preciso: No matars! S o Rosto [...] pode sofrer o supremo
isolamento que se chama a morte; por isso, h sempre no Rosto de Outrem, a morte e,
assim, de certa maneira, incitao ao assassinato, tentao de ir at o fim, de
negligenciar completamente a outrem1546. Portanto, s posso querer matar Outrem.

1543

TI, pg.176.
ID pg. 376, 377.
1545
TI, pg.78.
1546
QRPH, pg. 144.
1544

357

Outrem o nico que no se pode negligenciar parcialmente. O contedo dessa

negligncia total s pode ser o assassinato. S o assassnio aspira negao total1547.
Em O idiota a recusa de ver no rosto do outro um assassino:
Neste rosto havia tanto arrependimento e horror que, parecia, era uma
assassina terrvel e acabava de cometer um crime horrendo. Uma
lagrima lhe tremia na face plida; ela o chamou com um aceno de mo
e ps nos lbios como se prevenisse para que o acompanhasse em
silncio. O corao dele parou; por nada, por nada ele queria acreditar
reconhecer nela a criminosa; mas ele sentia que agora mesmo ia
acontecer alguma coisa terrvel para toda a sua vida.1548

A resistncia que Outrem me ope no uma resistncia ontolgica, como uma

resistncia necessria. No se trata de um embate de foras, isto , em dispor de maior
condio material de defesa. O assassinato a matriz e o absurdo da violncia. A
proibio tica do assassinato no impede que ele se realize. Mas o Outro mais alto
do que eu. Falamos aqui de uma altura cuja estrutura tica. Para Lvinaso Tu no
matars! a primeira palavra do Rosto. Ora, uma ordem. H no aparecer do rosto
um mandamento, como se algum senhor me falasse1549,. Minha responsabilidade para
com o Outro sempre anterior. Mas, em alguns casos, ocorre que esse encontro se
expressa em termos de violncia, de dio e desprezo a Outrem.
A relao que mantenho com o Outro extrapola a ordem da fruio e do
conhecimento. O Outro, em sua expresso, [...] recusa-se posse, aos meus
poderes1550. Na sua epifnia, resiste compreenso absoluta. A epifnia do Rosto um
desafio ordem dos meus poderes, desafia o meu poder de poder. Dado sua
separao absoluta, sua negao s pode ser total, pois ele escapa ao meu poder de
dominao, como negao parcial.
A negao total s pode ser obtida atravs do assassinato. As coisas no podem
ser assassinadas. S posso querer matar Outrem. O assassinato totalizao onde a
recusa alteridade total. Matar no dominar mas aniquilar, renunciar em absoluta
compreenso1551. Atravs do Rosto, Outrem pode dizer no s minhas intenes e
minha vontade, e o faz soberanamente. Por isso, a oposio que o Rosto faz aos meus
1547

TI, pg. 177.

ID,pg.475
1549
TI, pg.81.
1550
TI, pg.176.
1551
TI, pg. 177.
1548

358

poderes uma resistncia, mas em termos ticos, como apelo responsabilidade. Com
efeito, o Rosto exprime-se no sensvel, muito embora seu sentido remeta para alm.
A alteridade que se revela no Rosto a nica que posso querer negar. Mas uma
ambigidade marca este evento do matar ao Outro.
O Outro me ope a partir do Rosto. Trata-se de uma oposio despojada, isto ,
tica. Contudo, posso lhe matar.
Vemos que o criminoso ou, por assim dizer, meu cliente, apesar de
toda a impossibilidade de encontrar outro comestvel, vrias vezes em
sua curiosa carreira revela o desejo de arrepender-se e afasta de si o
clero. Vemos que isto claro a partir dos fatos: menciona-se que,
apesar de tudo, ele comeu mesmo cinco ou seis bebs, num nmero
insignificante em termos comparativos, mas notvel em outro
sentido.1552

Porm o que h de enigmtico que, pela sua alteridade, por sua transcendncia,
ao matar o Outro ele j no est mais l, retirou-se no exato momento em que
desferi o ltimo golpe contra o seu peito, quando a bala do meu revlver atinge os [...]
ventrculos ou aurculas do seu corao1553. A alteridade do Outro se evade do
sensvel aps o golpe final. A, o Rosto j no fala mais, no se expressa. Permanece
uma imagem plstica. O Outro tornar-se- um cadver, uma coisa. O No Matars!
no enuncia um impedimento necessrio ao assassinato; sua resistncia pertence ao
plano do inteligvel. Como afirma Melo1554, o tu no matars! se inscreve no rosto e
constitui sua prpria alteridade. O rosto que se impe o mesmo que se expe a mim;
seu interdito desfaz os meus poderes, mas continua exposto possibilidade de ser
nadificado.
A resistncia do Outro se encontra na nudez do seu Rosto, como misria e
humildade, responsabilidade e justia, elementos que compem a altura do
transcendente. A impossibilidade do assassinato tica. O Rosto suscita esta
impossibilidade quando me olha e exige que eu justifique que a minha liberdade,
tornando-a justa e, portanto, responsvel. A epifnia do Rosto tica1555. O
assassinato mostra, com toda crueza, a possibilidade da vida sem tica:
egonomicamente no s se pode deixar morrer, mas tambm executar o desgnio da
1552

ID, pg. 422.

TI, pg. 177.
1554
MELO, 2003, pg. 208.
1555
TI, pg.178.
1553

359

morte, diz Susin1556. Todavia, a idia do Infinito ou o Rosto do Outro condiciona

positivamente a impossibilidade de matar. O Rosto apresenta-se falando e revelando em
seus olhos sua misria e indigncia, paralisando os meus poderes a partir de sua
incapacidade de defesa. Sua no-defesa tem um contedo tico: No matars!
Funda-se em sua alteridade. apelo minha responsabilidade insubstituvel por
Outrem. neste sentido que a resistncia adquire uma estrutura positiva.
Quando o prncipe Mchkin acaricia o rosto de Rogjin e afaga seus cabelos esse
gesto um sinal de mxima compaixo para com o homem que matou. O aspecto
absolutamente desconcertante acentuado quando se pensa que o ato de matar de fato
o crime maior contra o outro. A ao de Mchkin, ao consolar Rogjin,
incompreensvel, segundo os padres ordinrios, s pode ser classificada de idiota ou
patolgica. Tal ao fica ainda mais chocante, sem efeito aparente, a luz do aparato
estatal do judicirio, que a consideraria sem nenhuma procedncia para o sistema penal.
O aspecto central da atitude de Mchkin , todavia, que ele explicitamente est
fora completamente das coordenadas usuais do comportamento mdio. Suas aes
exageradas, engraadas ou incompreensveis so completamente inesperadas sugerindo
que o tipo de redeno, transfigurao pela beleza, no inspirada no pensamento
cognitivo ou racional, mas antes na experincia viva do Cristo. Da que a compreenso
da beleza caminha antes atravs do paradoxo de uma ordem no previsvel.
O Outro vem at mim atravs do Rosto, cuja expresso palavra. Manifesta-se
significando a si mesmo, ou seja, assistindo sua prpria manifestao. Em sua
revelao, diz-me que no tem lar, sente fome, encontra-se nu, enfim, faz exigncias.
Suas exigncias so as minhas responsabilidades, incio da conscincia moral. Minha
liberdade j no mais egosmo, mas bondade do ser-para-o-Outro, como estrutura
fundamental da subjetividade.
A revelao do Outro atravs do Rosto, onde a palavra o movimento mesmo
dessa revelao, desfaz toda e qualquer imagem plstica originada pelo conceito o
neutro , que eu possa ter concebido sobre ele. A palavra do Outro , essencialmente, o
Dizer, que desfaz o Dito - a minha palavra. Ao falar, o Outro transpe todas as imagens
dele formadas em minha conscincia intencional. Manifestar-se como Rosto impor-se
1556

SUSIN, 1984, pg.134.

360

para alm da forma, manifestada e puramente fenomenal, apresentar-se de uma

maneira irredutvel manifestao, como a prpria retido do frente a frente, sem
mediao de nenhuma imagem na sua nudez, ou seja, na sua misria e na sua fome1557.
No frente a frente reconheo toda a vivacidade das linhas do Rosto do Outro.
Torno-me seu interlocutor; com Ele estabeleo uma relao, mas podendo a qualquer
momento retirar-me, assim como Ele tambm o pode fazer. Perante o Outro no posso
poder; no posso deix-lo desabrigado, com fome, nu e sem dignidade. O rosto abre o
discurso original, cuja primeira palavra obrigao que nenhuma interioridade
permite evitar1558. Mchkin na sua completa indigncia o que, paradoxalmente, lhe
confere sua altura. Rogjin em contrapartida a oposio a toda exigncia de
responsabilidade e, por isso, celebrao da injustia. Todavia, diante do Outro, o
assassino reconhece sua exterioridade e transcendncia. Este reconhecimento moral. A
transcendncia do Outro se apresenta conscincia moral, onde o Outro Outrem,
aquele(s) que se oferece(m) ao assassinato, porque possuidores de uma alteridade. Isto
significa que a presena da alteridade como Rosto do Outro ou o Outro como Rosto
a condio necessria para a consumao do assassinato.
S restou a Mchkin o profundo silencio, pois, a verdade somente pode ser
apreendida segundo Bakhtin atravs da apoftica apreenso, ela alcanada em uma
forma no verbal. Tal forma o silncio do autor. O prottipo deste silncio foi
encontrado por Bakhtin no comportamento criativo de Dostoivski: ele apenas se
mantm em silncio, no universo da fala constante dos heris; mas ele se mantm em
silncio significativo, como Cristo diante do Grande Inquisidor, como a linguagem do
principal heri de O Idiota, como anti-tese aos fluentes verdadeiros discursos em O
Idiota. Assim, o silncio final de Mchkin o silncio de Dostoivski, em face da
violncia do assassinato, silncio significativo e cheio de compaixo pela condio
humana.
Liebediev, Keller, Gania, Ptitzin e muitos outros personagens da nossa
historia continuam vivos, pouco mudaram, e quase nada temos a
transmitir sobre eles. Hippolit morreu numa terrvel agitao e um

1557
1558

TI, pg.178-179.
TI, pg. 179.

361

pouco antes do que se esperava, umas duas semanas apos a morte de

Nastcia Filippovna1559.

A responsabilidade para-com-o-Outro comea quando indago a Mim mesmo

pelo meu direito a ser, mas sem referncia a alguma instituio ou lei jurdica. Este
questionamento do meu direito a ser sempre sem contextos. Como afirma Lvinas,
parafraseando Pascal, o meu ser-no-mundo , antes de tudo, usurpao, e usurpao de
Outrem, inclusive. Usurpao da comida que falta a Outrem, usurpao da roupa que
no veste o seu corpo, usurpao da sua alteridade e dignidade. O meu existir causa
terror e tremor ao Outro. A minha conscincia intencional posta sob suspeita. O Rosto
do Outro, em sua proximidade, abre a conscincia do [...] temor de ocupar no Da do
meu Dasein o lugar de algum; incapacidade de ter um lugar, profunda utopia. Temor
que me vem do rosto de outrem1560.
A alteridade do Outro sublime. Chama-me responsabilidade. Mesmo quando
nego esta responsabilidade original, quando pratico, por exemplo, o assassinato, essa
alteridade escapa aos meus poderes, permanece transcendente. Na sua vulnerabilidade,
o Rosto, em sua nudez, envia ao infinito sua significao. Sua exposio extrema;
vulnerabilidade ameaa do homicdio sempre possvel. Mas sua altura vem
exatamente dessa fragilidade. porque Outrem no pode ser tomado como objeto, isto
, no pode ser objetivado, que a morte vai descrever-se como sua possibilidade ltima,
mas como fim de todas as possibilidades. Contudo, a alteridade capaz de uma
travessura, sua ltima travessura.
Alm de querer totaliz-la, o assassino quer que sua vtima assista sua prpria
totalizao, que testemunhe a sua derrota e a destruio de sua transcendncia. Como
assinala Susin o prazer do assassino matar o outro diante do outro mesmo: quer o
outro como objeto e como sujeito que veja a humilhao da prpria reificao, quer a
contradio do outro morto e vivo. Seria, ento, necessrio mat-lo vivo1561.
Todavia, o Outro assiste sua negao apenas at o momento anterior ao golpe
fatal. O flerte do Outro com a morte fatal. A possibilidade da morte um fato.
Enquanto ser sensvel, Ele j no est entre ns. Todavia, a ltima ao da negao, o

1559

Cf DOSTOIVSKI, ID, pg. 679.

QRPH, pg. 193.
1561
SUSIN, 1984, pg. 135.
1560

362

ltimo golpe contra o Outro , paradoxalmente, o que lhe liberta. Este o carter
absurdo do dio: quer satisfazer-se, mas mantm o estado de insatisfao para poder
se satisfazer1562.
Mas o poder do assassino um no-poder ou um poder sem poder. Ao
concretizar o ato da negao total, isto , o assassinato, depara-se com a solido de um
corpo j sem vida, um objeto entre outros. A vtima h muito que se retirou do local.
No se fazem mais notar os traos sensveis do Rosto. A ausncia de expresso no
Rosto assinala a resistncia tica da alteridade. O Outro j no est no cadver. No h
mais o Rosto, h uma fisionomia plida, uma imagem plstica. precisamente nisto que
reside o poder tico da alteridade, que faz frente ao poder ontolgico da morte. O Outro
se encontra j para alm da morte. A glria do assassino a morte apenas atesta a
transcendncia tica da alteridade, da idia do Infinito como Rosto. O poder ontolgico
da morte, da aniquilao, da negao da singularidade revela, ao final, sua prpria
fraqueza poder sem poder.
Ainda que a possibilidade da morte seja real, ao mesmo tempo coloca-se
enquanto interdito tico. Com efeito, existem homens da noite, comprometidos com o
aniquilamento e identificados com a morte, embora no saibam que o golpe que vo
desferir apenas assinalar, de forma mais notria, a transcendncia do Outro em relao
eles prprios. Assassinar ao Outro , paradoxalmente, realizar a tarefa do seu
reconhecimento.
O Tu no Matars! atesta a dignidade da alteridade. Tu no Matars ou
Fars tudo para que o Outro viva! eis a essncia do primeiro mandamento tico.
Trata-se de um imperativo tico revelado a partir da presena do Rosto, e no
aprioristicamente como imperativo categrico kantiano, produto de uma conscincia
transcendental. O magistrio desse mandamento, que no maiutica, ocorre no face a
face. No face a face estamos eu, o Outro e o Terceiro (a Humanidade). A minha
responsabilidade , ento, sem precedentes.
Neste sentido, se Lvinas est certo ao afirmar que a epifnia do Rosto
linguagem, o logos original desta linguagem se expressa em termos ticos, ordenando
responsabilidade, justia e paz. Para Lvinas, o imperativo categrico kantiano pura
1562

SUSIN, 1984, pg. 135.

363

abstrao, uma proposio formal, vazia. No explicita concretamente o dever ser o

contedo do mandamento , pois se d na ausncia de interlocutores. O sujeito
transcendental kantiano no pode ser um legislador moral. Suas postulaes valem
apenas para ele prprio. Sua conscincia no tem a experincia da alteridade. Neste
caso, as normas morais valeriam para o sujeito transcendental e para toda a humanidade,
mas apenas se admitssemos que o Outro, em Kant, no mais que um alter-Ego.
Se a tica kantiana possui um fundamento transcendental, isto , um modelo
tico fundado na imanncia, Lvinas procura uma experincia pr-original. A lei moral,
o primeiro mandamento Tu no Matars! , esta a grandeza em Mchkin ao
questionar a pena de morte, no porque algum mata que se deve matar o assassino.
no face a face que se d o acontecimento tico original. S no plano das relaes
intersubjetivas, onde o Mesmo e o Outro se encontram, que se pode pensar em
pretenso de validade universal para normas ticas. Na ausncia do Outro, toda
pretenso de validade universal de uma norma falsa. O compromisso tico com a
alteridade ocorre por meio da interpelao, por meio da convocao enquanto chamado
a responsabilidade, realizado pelo Rosto. Nesse confrontamento,

o sujeito

transcendental perde a sua autonomia, sua liberdade questionada. O Outro fonte de

todo e qualquer mandamento, e o reconhecimento deste mandamento o prprio
reconhecimento da alteridade do outro homem.
O face a face o principio de toda inteligibilidade. O mandamento Tu no
Matars! no se encontra fundado na razo. Alias, a razo encontra seu lugar a partir
das relaes intersubjetivas. O Tu no Matars! no um fato de razo. Ele deriva da
epifnia do Rosto como apelo responsabilidade e justia. Como assinala Kuiava1563,
no rosto que resplandece um mandamento, como autoridade e envio, sem
fundamento no ser ou na razo pura prtica autnoma, uma primeira ordem, como
prescrio de interdio tica.
Reconhecer o Tu no Matars!, sem justific-lo a partir da razo, mas como
imperativo ou obrigao para com a alteridade, acolhimento do Outro, exigncia do
primado da justia e do questionamento da liberdade autnoma do Eu.

1563

KUIAVA, 2003, pg. 200.

364

A reflexo levinasiana tem por objetivo repensar os fundamentos da tica e o

seu primado em face da Ontologia. Todavia, sua pretenso no estabelecer um Cnon.
Pensar a tica enquanto um conjunto de preceitos e regras prticas para o agir moral
seria reduzir o seu sentido. O verdadeiro sentido da tica consiste em ser uma abertura
(acolhimento como de Mchkin) que vai do Mesmo ao Outro, da subjetividade
transcendncia. A racionalidade da tica est fundada na obrigao para com o Outro,
como conscincia dessa obrigao, como promoo do Bem e da Justia.
O logos do Rosto, [...] este em-face do rosto na sua expresso na sua
mortalidade me convoca, me suplica, me reclama [...]1564, elegendo-me enquanto
seu nico salvador. Sou responsvel, inclusive, por sua morte. Sou cmplice desta
violncia. Tal responsabilidade o prprio contedo da sociabilidade como gratuidade e
des-inter-esse, amor ao Prximo, mas amor sem Eros, e que me faz temer mais a morte
do Outro do que a minha prpria morte.
O discurso do Rosto assimtrico. Esta ser a base da relao entre o Mesmo e o
Outro, aqui os termos da relao no se mantero presos a nenhum esquema formal
imposto pela linguagem imanente razo, no este o espao da imanncia, mas
fundamentalmente o lugar privilegiado da transcendncia. Tal discurso o que Lvinas
chama de relao original com o exterior, ele relao com o absolutamente estranho.
8.3

A relao entre Eros e gape para Lvina e Dostoivski

Antes de comearmos importante frisar que para Lvinas a origem da justia se

encontra na relao amorosa, mas a justia pode facilmente se confrontar com o amor se
a entendermos enquanto responsabilidade. Orientado pela teologia judaica, Lvinas ira
trazer a noo de Deus enquanto justia misericordiosa, onde o amor vigia a justia.
Esse amor no um amor teolgico, segundo Lvinas, entretanto pode ser utilizado pela
religio. O que impe uma interveno divina e metafsica da noo de deus, para que
se adquira a noo de responsabilidade e de amor. Mas, para Lvinas, mesmo sem deus,
podemos ser ticos e responsveis como uma condio humana. O amor originrio. O
amor humano. O amor uma responsabilidade. O amor uma idia de justia.
importante notificar que Lvinas insiste em fazer a distino entre gape e Eros para a
construo da sua idia de alteridade. O amor de Eros para Lvinas transforma-se em
1564

QRPH, pg. 194.

365

gozo e a gape em responsabilidade por outrem. Podemos fazer tambm aluses a

outras culturas e civilizaes em que a alteridade e a responsabilidade podem ser
proporcionadas por Eros e por conseguintes, pelo gozo, como possibilidade de
responsabilidade por outrem. Embora admita a alteridade de Eros, Lvinas no leva
adiante tal influncia, talvez por seus valores religiosos.
O evento metafsico da transcendncia, a acolhida e a hospitalidade do Prximo,
no um evento que possa se identificar com o amor necessrio, funcional, situando nos
limites do imanente e do transcendente. A relao eu-outro se configura como relao
feminilidade mistrio e como tal pudor1565. Mistrio ou pudor no significa um
atributo, mas um modo de ser. Lvinas parece aproximar mais a alteridade feminina da
familiaridade, saindo do modelo discpulo-mestre. A caracterizao dessa relao entre
os diferentes chamada relao ertica, na qual o homem e a mulher podem viver uma
comunho que se situa alm do jogo do poder e de um simples sentimento; o amor o
lao que une os diferentes e permite que tais diferenas no sejam um modo de
dominao ou alienao de um pelo outro.
Na fenomenologia do Eros, Lvinas constri uma relao que no se baseia na
conquista ou na possesso da liberdade do outro. A ertica, enquanto estatuto da
subjetividade, comunicao, comunho. Diversamente de Sartre, que estabelece um
conflito na relao ertica, na qual os amantes reduzem um ao outro em objeto de um
prazer individual, Lvinas concebe a relao entre seres diferentes, na qual a
individualidade conservada sem que haja um conflito que termine na objetivao de
um pelo outro. A nica resistncia, o nico resduo conflitual, seria a tendncia de
reduo do outro a um contedo. Os amantes se amam sem reduzirem a relao a um
contedo. A relao ertica se estabelece como o jogo do amor. E o jogo do amor o da
carcia.
Um jogo com algo que se esconde, absolutamente sem projeto nem
plano, no com aquilo que pode se tornar nosso ou ns, mas com
qualquer coisa de outro, sempre outro, sempre inacessvel, sempre por
chegar. E a carcia a espera deste puro fruto, sem contedo.1566

Diante da feminilidade, o amante se compraz na compaixo e se concentra na

complacncia da carcia. Enquanto contato, a carcia sensibilidade, mas se situa alm
1565
1566

TA, pg. 81.

EI, pg. 61; Cf. Em TA, pg. 82.

366

do sentido e do sensvel. A carcia procura e consiste numa solicitao de algo que

sempre parece afastar-se, escapando como se ainda no fosse. A carcia procura
daquilo que ainda no um menos que nada1567; ela algo que dormita para alm do
futuro, oferecendo-se antecipao.
J em Dostoivski a necessidade primeira para se entender o amor cristo a
partir da compreenso da perspectiva religiosa do autor, entender a prpria idia de
amor cristo. Para tanto ser preciso recorrer queles que tambm se dedicaram a
questo, no como romancistas, mas em filosofias crists propriamente ditas. De alguma
forma o amor ocupa um importante lugar nas obras Dostoievskianas, isso se d justo
pelo fato de que a idia de amor ocupa lugar central no Cristianismo. Toda a
discusso dostoievskiana da diviso no amor somente passvel de se investigar,
percorrendo os caminhos de sua concepo religiosa, no sendo, talvez possvel de se
afirmar autonomia da temtica do amor, o amor por ele mesmo, desvinculado da
discusso religiosa. E, mesmo quando essa autonomia parece vivel, em caso nos quais
o amor nada possui de qualquer carter cristo, v-se, exatamente, a no relao com o
religioso apontada, embora nem sempre explicitamente.
A prpria f atormentada e vacilante de Dostoivski torturada pelo medo
como o bandido condenado de [Victor] Hugo, mas aferrada, mesmo assim, promessa
proclamada por Cisto, o homem-Deus1568, experimentada, por exemplo, no episdio da
renovao da pena de morte no como um desespero pela extino, mas como um
terror mstico expresso que ele mesmo utilizou para designar suas crises nervosas
e, posteriormente, algumas de suas vivncias na Sibria exatamente porque ele no
podia deixar de acreditar em alguma espcie de vida depois da morte que Dostoivski
estava to aterrorizado com seu insondvel mistrio1569, assim posto que em
Dostoivski o transcendente no pode estar contido em compreenses meramente
racionais ou histricas, interessante notar que, justamente uma experincia que mal
podia se nomeada e, segundo o prprio Dostoivski, mostrava-se pavorosa e implacvel,
como a do terror mstico, tenha aguado a conscincia do autor acerca dos limites da
prpria razo e distncia entre esta e os sentimentos religiosos; distncia de extrema

1567

TI, pg. 288, 289.

FRANK, 1999, pg. 95.
1569
FRANK, 1999, pg. 95.
1568

367

relevncia para a compreenso no s de seu pensamento, mas da configurao de suas

principais personagens.
Quando se est diante de uma obra de Dostoivski, v-se como primeira marca
se esta j no se torna exatamente a razo do interesse pelo autor o realismo espantoso
de seus personagens: a complexidade e a polifonia que assombram pensamentos e
existncia deles e que, sem exagero algum, revelaram Dostoivski como escritor dos
abismos humanos. Essa mesma complexidade denominar-se-, aqui, como diviso, ou
seja, uma certa ambigidade que adquire incontveis nuances at arrastar um
personagem ao extremo oposto do que se podia perceber como sua essncia. polifonia
se consideradas as nuances; e diviso, se observadas as direes extremo-opostas, que
podem ser alcanadas pelas suas criaes, adquirindo um carter especialmente trgico
ainda mais quando se trata das conseqncias de tal diviso para destinos e trajetrias.
No seria possvel imaginar que essa caracterstica fundamental no acometesse
tambm o mbito do amor, visto este estar em posio relevante na obra dostoievskiana,
principalmente no que se refere articulao entre amor e religio, ou melhor, entre
amor e transcendncia.
Para Lvinas a sada de si sem retorno, diferente de toda a relao de posse e de
poder, possvel apenas no mbito de uma alteridade, que ele denomina de
transcendncia, no entanto reside na prpria transcendncia uma ambigidade, que nos
faz pensar neste infinito da relao eu-outro e eu-Outro (Deus). Lvinas reconhece que
tambm de Descartes tal ambigidade:
A ambigidade da evidencia primeira de Descartes que revela,
sucessivamente, o eu e deus sem os confundir, revelando-os como
dois momentos distintos da evidncia que reciprocamente se fundem,
caracteriza o prprio sentido da separao (...). A distncia entre mim
e Deus, radical e necessria, produz-se no prprio ser. A
transcendncia filosfica difere assim da transcendncia das
religies1570.

Nisto, percebe-se, em muitos personagens, o lugar de redeno ocupado pelo

amor, uma possibilidade de escapar do abismo quando, por exemplo, Rasklnikov, de
Crime e castigo salvo da decomposio da culpa pelo amor da prostituta Snia ou
quando dada ao homem do subsolo, em Memrias do subsolo, incapaz de se retirar de
1570

TI, pg. 35.

368

seu subterrneo pessoal, a possibilidade de amar, mesmo que este a tenha recusado.
Ambos esto enterrados na ausncia do sobrenatural, na degradao do pensamento
demasiadamente natural, cuja viabilidade de transformao se daria apenas com a
chegada do amor esse que se refere diretamente a Deus e ao transcender da prpria
existncia.
A profanao, insinuada na carcia, responde perfeitamente a essas duas formas
de ausncia. O corporal, carnal, carnal da ternura, o corpo abandona o estatuto do
ente. A amada, por sua vez, enquanto vulnervel capturvel; enquanto Altura, ela
intacta na sua nudez. A feminilidade violvel e inviolvel. A descoberta do mistrio da
feminilidade e a profanao do mistrio no chegam a ser uma expresso, mantm-se no
sigilo, mantm-se no pudor, mesmo com aparncia de impudor. Sobre esse paradoxo, a
volpia algo que escapa ao domnio do pensamento, da intencionalidade e no se
reduz a uma profanao, embora profane, pois permanecem presente as marcas da
vergonha. Contudo, a nudez do rosto, na sua evanescncia, no permite a sua exibio
como erotismo1571
A insignificncia da nudez ertica no parece significncia do rosto,
como a obscuridade da matria informe precede s do artista. Tem j
as formas por detrs de si, vem do futuro, de um futuro situado para
alm do futuro em que cintilam os possveis, porque a casta nudez do
rosto no desvanece no exibicionismo do ertico. A indescrio em
que permanece misterioso e inefvel atesta-se precisamente pela
desmedida exorbitante dessa indescrio. S o ser que tem a fraqueza
do rosto pode descobrir-se na insignificncia do lascivo1572.

Investido de uma argumentao contnua e persistente, Dostoivski colocou-se

sempre contrrio s perspectivas modernas meramente humanas, naturalistas e
cartesianas de se conceber a existncia, as quais negavam sempre a presena de uma
transcendncia na mesma. Sob a tica dostoievskiana, a negao do sobrenatural na
existncia, exilaria o homem em seu prprio subsolo; subsolo, aqui, no sentido mesmo
de uma descida ao inferno, onde niilismo e atesmo so sinnimos de decomposio1573.
Tal argumentao torna-se ainda mais evidente quando se trata da articulao entre a
religio e a concepo do amor Dostoievskiano.

1571

Cf. BAILHACHE, G. Le sejet chez Rmmanuel Lvinas, fragilit et subjectivit. Paris. PUF, 1994. pg.
139.
1572
TI, pg. 292.
1573
Cf. em MS

369

A concupiscncia infinita encontra o seu adversrio na autonomia irredutvel do

outro ser humano. O desejo de dominao torna-se desejo de comunho, desejo de
unio com o objeto de amor por ele mesmo, pois os impulsos libidinais e erticos
deixam de ser infinitos para investir-se num objeto especfico. O amor torna-se um
critrio decisivo de avaliao do comportamento moral e de toda realizao autntica da
justia. Todas as implicaes da idia de justia (ou de justo) surgem na situao de
encontro pessoal. So conseqncias da obrigao de reconhecer toda pessoa potencial
como pessoa real. O compromisso pessoal no a observncia formalista da lei um
elemento fundacional da ao moral autntica e enraza-se no amor como princpio
moral ltimo. O amor pode estruturar adequadamente a relao interpessoal por causa
do seu carter ao mesmo tempo absoluto (imutvel na sua essncia) e relativo (sempre
atento nova situao concreta). O amor liberta do absolutismo das leis, tradies,
convenes e autoridades, ainda mais se forem sagradas. Trata-se do amor como gape,
mas este inclui sempre as outras qualidades do amor, em particular a dimenso mstica
participativa do Eros e a dimenso de compaixo e simpatia da philia.
A moralidade verdadeira no pode encontrar a sua motivao apenas nas normas
institucionais, com seu sistema de recompensas e castigos, mas precisa de uma
motivao transmoral, que a prpria fora do eros. Trata-se de um poder que nos
empurra, alm das exigncias da situao concreta e do amor pelo outro indivduo, na
direo de um ideal de justia que o bem em si, isto , o divino, o valor supremo.
Voltamos assim ao princpio do amor como fora divina possuindo o ser humano
individual e dando coerncia e inteno a suas aes morais. Na linha de Plato, o eros
tillichiano cria uma ponte entre os domnios religioso e moral, produzindo uma
correlao entre finalidades morais particulares e o desejo dos seres humanos de
participar na vida divina, que o bem em si. Pelo poder divino-humano do eros, que
transcende os mandamentos morais sem neg-los, pode ser alcanada a essncia do
verdadeiro, do bem e do belo. Eros, o amor apaixonado pela beleza, pela verdade e pela
justia, manifesta-se assim como motivao transmoral da ao moral. Antecipando a
nossa participao na vida divina, superamos ento a ciso entre a existncia e a
essncia.
Pode-se at mesmo afirmar que se tratam de temas indissociveis, visto estarem
sempre na mtua referncia, ou seja, relacionados incondicionalmente.
370

Em uma passagem de Os irmos Karamazov, possvel perceber com clareza

essa forte ligao entre amor e religio para Dostoivski, atravs do encontro entre
Madame Khokhlakova, a senhora de pouca f, imbuda em suas dvidas a respeito da
imortalidade da alma e o starets Zzima, personagem que talvez seja a mxima
representao da f na obra de Dostoivski e que, contudo, no escapa do horror da
natureza humana, no episdio denominado o odor deletrio1574, em que seu cadver
exala um odor desconcertante e incompatvel com sua existncia to sublime.
-(...) Se todos acreditam, de onde vem isto? Dizem que tudo isto
provm, a princpio, do medo, inspirado pelos fenmenos grandiosos
da Natureza, mas que nada existe. Pois bem! Penso eu, acreditei toda a
minha vida; morrerei e no haver nada e somente a relva brotar
sobre o tmulo, como diz um escritor. horrvel! Como recuperar a
f? (...) Como me convencer? (...)
- Certamente esmagador. Mas onde nada se pode provar, pode a
gente persuadir-se?
- Como? De que maneira?
- Pela experincia do amor que age. Esforce-se por amar seu prximo
com ardor e sem cessar. medida que progredir no amor, a senhora
se convencer da existncia de Deus e da imortalidade de sua alma. Se
chegar abnegao total no seu amor ao prximo, ento acreditar
com certeza e nenhuma dvida poder surgir na sua alma. Isto
demonstrado pela experincia. 1575

Contudo, o amor, em muitos outros casos, mostra-se como impedimento dessa

ligao com o sobrenatural, afastando personagens sublimes e elevados moralmente de
seus objetivos grandiosos, como Alicha, de Os irmos Karamzovi. Ele pertence
famlia Karamzovi como a representao do bem, uma espcie de anjo com traos e
atitudes serenos. Alicha mora em um convento distante da lascividade do pai e dos
irmos e a ele atribuda a salvao pelo amor. Dessa forma, quando se aproxima de
Gruschenka, mulher dotada de imensa beleza, tal fato observado como aproximao
do mal, tentao do vcio sobre a virtude, exatamente o contrrio da redeno.
V-se que o amor se revela ora como universal e sublime redentor das maldades
humanas, ora como tentao terrena, marcado pelo egosmo e capaz de provocar
conseqncias desastrosas.

1574
1575

D, pg.335.
D, pg. 67.

371

Tal dicotomia revela-se ainda mais presente em O Idiota onde descrita com
nitidez caricatural na figura do prncipe Mchkin. Segundo Joseph Frank, autor da mais
completa biografia de Dostoivski:
(...) mesmo o mais casto e inocente amor terreno constitui uma
revogao da lei universal do amor, cujo cumprimento, prefigurado
por Cristo, o objetivo derradeiro, sobrenatural do homem. As
pginas de concluso d`O Idiota apresentam de forma notvel esse
conflito insolvel entre o humano e o divino que Dostoivski
experimentou com tanta agudeza e que somente poderia atingir seu
ponto mais alto de expressividade e pungncia se fosse encarnado
num homem perfeitamente belo como o prncipe Mchkin. 1576

Embora Dostoivski tenha buscado reproduzir no prncipe dO Idiota a imagem

de um homem positivamente belo, capaz de dedicar-se aos outros, abdicando totalmente
de seus interesses pessoais, suas intenes no so compreendidas e o desfecho
fatalmente trgico. Diante das extremas dificuldades de se manter nesse ideal de amor,
Mchkin sofre as conseqncias de um ideal religioso, enquanto porta a fiabilidade at
no pior dos homens, a abnegao crist, o amor no sentido da universalidade humana,
enfim, os pressupostos de amor gape.
Na mesma linha, s podemos apoiar a nfase dada por Lvinas corporeidade e
s relaes dos corpos como lugar de encontro entre seres humanos, individual e
coletivamente, na tenso entre afirmao de identidade e participao e, em
conseqncia, como lugar de questionamento tico e de elaborao da reflexo moral.
Lvinas prope uma tica centrada no mundo da vida e no em princpios abstratos,
quando ressalta a unidade existencial das relaes humanas, caracterizadas pelo desejo
ertico para com o mundo, os outros, a sociedade, e finalmente Deus. A tica no pode
ser separada dos outros campos da existncia humana, j que est profundamente
implicada na cultura (que inclui a cincia, a arte, a filosofia, a economia, a poltica, a
educao, a ecologia...) e na experincia religiosa.
Contudo, o privilgio concedido s categorias ontolgicas e aos ideais platnicos
abstratos (o bom, o belo, o verdadeiro...) leva negligenciar uma anlise
fenomenolgica aprofundada das relaes concretas em termos de eros, libido, philia e
gape, o que no permite a Lvinas abordar toda a complexidade do tema da integrao
e da interpenetrao das qualidades do amor. A ampliao e generalizao excessiva do
1576

FRANK. 2003, pg 444-45.

372

eros acabam absorvendo todas as formas no s de amor mas de relao com a realidade
em totalidade, com o mundo, com os outros, com Deus perdendo o seu poder de
compreenso especfico de cada modo de relao. Colocando o acento na reunio
fusional do separado, Lvinas tende a minimizar as diferenas e sua tenso ertica assim
como o valor e a integridade da personalidade individual.
Do mesmo modo, privilegia a eternidade dos valores no sentido platnico em
relao ao seu carter socialmente construdo. No d um contedo suficientemente
concreto ao conceito de justia, sobretudo quando se trataria de aes concretas nos
campos da economia e da poltica. A dificuldade encontrada para distinguir e articular
eros e gape no deixa de ser um sintoma desse mal-estar. Na linha da sua crtica (de
inspirao kantiana) ao supranaturalismo, Lvinas reduz gape a uma pura forma sem
contedo, a forma da justia e do reconhecimento da pessoa na sua radical dignidade e
diferena.
O contedo de gape identifica-se ento ao contedo de eros, acrescentando a
forma da exigncia tica. Outras vezes, ele parece hesitar em abandonar a concepo
tradicional

de

gape

como

realidade

sobrenatural

transcendente

especfica,

maravilhosamente criada pelo Esprito Santo e milagrosamente infundida nos coraes,

desembocando em normas e comportamentos tipicamente cristos. Nenhuma das duas
posies plenamente satisfatria, pelo fato de ambas manterem o dualismo das ticas e
de seus fundamentos, contrrio ao princpio de encarnao. Em Lvinas, a considerao
da real natureza de gape permanece abstrata e formal, como um teologomenon no
integrado ao domnio da experincia.
O prncipe carrega pretenses utpicas e uma fragilidade comovente, como um
Cristo sem o seu carter de divindade, marcado pela irremedivel natureza humana.
Nele possvel observar quando o amor se torna o responsvel pela tragdia da
dicotomia extremada. Seu ideal de amor cristo universal atravessado pelo amor
meramente humano e a luta interna do prncipe a responsvel pelo desenrolar desse
romance que foi o preferido de Dostoivski.
O amor cristo que Mchkin nutre por Nastcia correspondido por ela por meio
do desejo, enquanto o amor carnal que o prncipe deposita em Aglaia encontra
correspondncia na compaixo que esta sente pela imagem idealizada dele.
373

exatamente por essa forte caracterizao da diviso que O Idiota se faz uma obra
bastante ilustrativa do amor dostoievskiano.
Dessa maneira, o Prncipe viu-se preso irrevogavelmente na rivalidade
de egosmos em conflito e reage, de forma impulsiva, necessidade
mais imediata e mais aguda. Cada uma das duas mulheres (Aglaia e
Nastcia) tem um direito diferente, mas igualmente forte sua
devoo; e sua incapacidade de fazer uma opo dramatiza o mais
profundo nvel da idia temtica de Dostoivski. que o Prncipe o
arauto de um amor cristo que acima de tudo universal; no entanto,
tambm um homem, e no um ser sobrenatural - um homem que se
enamorou de uma mulher em sua condio de criatura de carne e osso.
A necessria dicotomia desse dois amores divergentes envolve-o
inevitavelmente numa confuso trgica da qual no tem como escapar,
um impasse no qual a obrigao universal de ter compaixo passa
fatalmente pelo amor humano, que a forma moralmente inatacvel
de egosmo do Prncipe. 1577

8.4

Amor e sofrimento
A tragicidade da trajetria de Mchkin frente diviso entre eros e gape aponta

para um olhar questionador de Dostoivski sobre a possibilidade de realizao plena de

tal ideal cristo, visto que inserido sempre em uma natureza meramente humana e
polifnica. a partir de tal vertente questionadora, que se apresenta a teoria
psicanaltica, enquanto apontando para a questo da impossibilidade de um amor
puramente universal e sublime, especialmente quando em referncia ao mandamento
cristo de amor ao prximo. A mera ordem construda pelos homens no interessa, visto
que ela uma iluso de ordem.
O que chamado por estes mesmos homens, vulgarmente, de caos em
realidade uma ordem superior, intricada, inacessvel aos grosseiros sentidos humanos.
Quando algo no pode ser friamente esquematizado, considerado, de maneira
simplria, como fruto da loucura. Dostoivski parece possuir o desejo de mostrar que na
loucura reside a razo de Deus e, em contrapartida, a fria razo humana, aquela que
afasta o homem de Deus seria a verdadeira loucura. Esse amor demasiado lgica,
razo que to peculiar cincia e neste caso, a palavra amor talvez tenha sido uma
escolha um tanto infeliz a causa da runa do ser humano.
Em memrias do Subsolo Dostoivski quer mostrar que o desejo de um ser
humano puramente matemtico, racional , por mais irnico que possa soar um
1577

FRANK, 2003, pg. 444.

374

pensamento irracional. Isso iria contra a essncia humana. Ainda que o homem tivesse
aceso a toda lgica, a toda razo possvel, ele por livre e espontnea vontade, abdicaria
delas em favor de algum tipo de dor. Para Dostoivski se um dia o homem comear a
guiar maneiras de viver baseado em tabelas, a vida, no mnimo, se tornaria
extremamente montona. Em outras palavras, no haveria realmente uma vida. Mas do
que estar destinado algum tipo de queda, o homem a ama e luta por ela com todas as
foras.
Nas obras de Dostoivski muitos de seus personagens so prias da sociedade,
desprezados pelos outros e pelas instituies. Mas at que ponto estes mesmos
marginais retratados no estariam mais prximo de algo superior do que os outros
homens, homens razoveis e respeitados? Deus estaria no rei impecvel ou no mendigo
possesso? So questes como estas que Dostoivski levanta ao elaborar personagens to
renegados.
Nestas condies, no estranho que o escritor russo faa uso de personagens
marginalizados que, apesar de suas circunstncias desfavorveis, possuem um destino
especial. Quantas vezes, com olhos cerrados, impregnados de suor e sujeira, eles, em
plena rua ou praa, no so agraciados com uma grande revelao como nos lembra,
novamente Bakhtin, quando este nos fala sobre os cronotopos de Dostoivski?1578
Como nos lembra Pond
importante que fique claro que a resposta ao niilismo, para o
ceticismo, sempre o amor. como se a resposta aporia essencial,
aporia do conhecimento, que o ceticismo, a dvida constante, na sua
obra, s fosse encontrada no amor. Dizer que s h sada para o
ceticismo no amor dar uma resposta que, obviamente, no plano do
intelecto, no tem sustentao. Mas para Dostoivski fundamental,
porque representa que a soluo para o problema humano est no eixo
da razo. Mstica ortodoxa: tesis.1579

Acima de qualquer coisa, importante na criao artstica do autor, que cada um

de seus personagens tenha a sua cruz a carregar. E, sem dvida, uma cruz carregada
com certo orgulho. E quem, seno um louco, um idiota, teria tanto orgulho em
andar pelo mundo em plena luz do sol, exibindo sua cruz?

1578

BAKHTIN, M. Questes de Literatura e de esttica (A teria do romance), So Paulo, Ed.

Unesp/Hucitec, 1988, pg. 354.
1579
POND, L. F. Crtica e profecia: A filosofia da religio em Dostoivski, pg. 272.

375

Temos a impresso de que, para o autor, prticas como as do amor, bondade, f,

s seriam possveis em seres que possussem algo de insano. Sentimentos nobres
como os citados acima seriam decantados pelos homens sbrios do mundo, mas
dificilmente seriam colocados em prticas por estes. Aqui cabe perfeitamente uma frase
de Lacan, Fazer as coisas em nome do bem, e mais ainda em nome do bem do outro,
eis o que est bem longe de nos abrigar no apenas da culpa, mas de todo tipo de
catstrofes interiores1580.
Por vezes, parece ser exatamente isso que nos aponta Dostoivski, especialmente
no destino de Mchkin. Contudo, , para Dostoivski, fadado ao fracasso o
distanciamento do amor, este enquanto remetido transcendncia, possibilidade de
escapar do mal. Ou, ao contrrio, a prpria perdio quando se distanciam totalmente da
idia de salvao e virtude.
Em O Idiota uma obra ligada ao tema da loucura, apresenta-se a um leitor no
atento, como extremamente insana. Quando dizemos isto, temos em mente os dilogos
e as cenas aparentemente absurdas, longe do ingnuo desejo de verossimilhana. Sobre
isso, j sabemos um pouco o que Dostoivski pensava acerca da realidade, como ele
interpretava o real de uma maneira diferente, at mesmo para os padres atuais, talvez,
principalmente, para os padres atuais, onde a realidade quase sinnimo de qualidade.
Dostoivski parece desprezar a realidade simplria, aquela que pode ser percebida, em
primeiro instante, por nossos olhos e mente; ele procurou insistentemente, uma
realidade quase imperceptvel para a sensibilidade humana. Ele diz:
Eu tenho minha concepo de real (em arte), e aquilo que a maioria
chama quase de fantstico e excepcional para mim constitui, s vezes,
a prpria essncia do real. O rotineiro dos fenmenos a viso
estereotipadas dos mesmos, a meu ver, ainda no so realismo, so at
o contrrio... Porventura meu fantstico Idiota no realidade, e ainda
a mais rotineira? Ora precisamente neste momento que deve haver
semelhantes caracteres em nossos segmentos sociais desvinculados da
sua terra, segmentos esses que na realidade se tornam fantsticos.1581

De uma maneira muito interessante, o personagem Stiepan Trofimovitch, em os

Demnios, fala algo muito parecido com o discurso de Dostoivski:
Meu amigo, a verdade verdadeira sempre inverossmil, voc sabia?
Para tornar a verdade mais verossmil, precisamos necessariamente
1580
1581

LACAN, 1997, pg.383.

ID, pg. 15.

376

adicionar-lhe a mentira. Foi assim que as pessoas sempre agiram.

impossvel que a haja algo que no compreendemos. O que voc
acha, existe algo que no compreendemos nesse ganido inverossmil?
(...) No compreendemos nada. Deixei de compreender! Mas, ser que
compreendemos gritos para ele, ser que compreendemos que se voc
pem a guilhotina no primeiro plano e com tamanho entusiasmo
porque cortar a cabea a coisa mais fcil, ao passo que ter idias
coisa mais difcil? (...) Mas, ser que compreendemos gritos, ser que
compreendemos que, alm da felicidade, o homem precisa igualmente
e tanto quanto da infelicidade?.1582

Dostoivski percebeu que algo no deveria ser to difcil de compreender,

quanto mais real for a arte menos arte ela ser. Mas, esta com certeza seria uma outra
discusso, que no aprofundaremos nesta tese. Vejamos o caso de Mchkin,
impossibilitado, por qualquer ngulo que desejamos interpret-lo, de ser normal. Ele
mesmo se reconhece assim, muitas vezes proferido que ele realmente no passa de um
idiota, e por esta razo no deve ser considerado como os demais. Poderiamos at
afirmar que, entre suas caractersticas, ele parece possuir uma espcie de hipersensibilidade. Como ele mesmo diz:
No d importncia, Lisavieta Prokfievna, no estou tendo ataque;
vou me retirar agora. Eu sei que eu... Fui ofendido pela natureza.
Passei vinte anos doentes, do nascimento aos vinte e quatro anos.
Interprete isso como de algum doente tambm neste momento. Vou
me retirar agora, agora, fique certa. Eu no estou corando at porque
seria estranho corar por causa disso, no verdade? mas em
sociedade eu estou sobrando... No estou dizendo isto por amorprprio... Nesses trs dias eu reconsiderei e decidi que devia coloc-la
a par de tudo isso de forma sincera e decente no primeiro encontro. H
idias, h idias elevadas sobre as quais no devo comear a falar
forosamente farei todos rirem; o prncipe Sch. Acabou de me lembrar
isso mesmo... Eu no tenho modos convenientes, no tenho senso de
medida; eu tenho palavras diferentes e no pensamentos
correspondentes, e isso uma humilhao para esses pensamentos.
por isso que eu no tenho o direito... e ainda por cima sou cheio de
cismas, eu... eu estou convencido de que nesta casa no podero me
ofender e gostam de mim mais do que eu mereo, mas eu sei (e sei na
certa) que, depois de vinte anos de doena, alguma coisa deveria
restar, de maneira que impossvel que no riam de mim...s vezes
...no assim?
Era como se ele aguardasse resposta e deciso, olhando ao redor. (...)
Aqui no h uma nica pessoa que merea tais palavras! estou rou
Aglaia Todos aqui no valem o seu dedo mnimo, nem a sua
inteligncia, nem o seu corao! Voc o mais honesto de todos, o

1582

D, pg. 217/218.

377

mais decente de todos, o melhor de todos, o mais bondoso de todos, o

mais inteligente de todos!1583

Se refletirmos na teoria psicanaltica, enquanto afirmando a notvel contradio

entre o mandamento e a natureza humana, vai ao encontro da discusso a respeito da
frustrao do ideal cristo, pois aponta justamente para o absurdo da proposio. Em O
mal-estar na civilizao (1929), abordando o advento da cultura enquanto inibidor dos
instintos humanos, Freud j interrogava sobre o mandamento:
A civilizao tem de utilizar esforos supremos a fim de estabelecer
limites para os instintos agressivos do homem... Da, portanto, o
emprego de mtodos destinados a incitar as pessoas a identificaes e
relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, da a restrio
vida sexual e da, tambm, o mandamento ideal de amar ao prximo
como a si mesmo, mandamento que realmente justificado pelo fato
de nada mais ir to fortemente contra a natureza original do
homem.1584
Sobre o absurdo do mandamento, ou mais amplamente, da idia de amor cristo para a
psicanlise Lacan, em seu seminrio de 1959-1960, intitulado A tica da psicanlise, completa:
(...) cada vez que Freud se detm, como que horrorizado, diante da conseqncia do
mandamento do amor ao prximo, o que surge a presena dessa maldade profunda que
habita no prximo. Mas, da, ela habita tambm em mim.

1585

.Tanto no pensamento de Freud,

quanto na reafirmao em Lacan o que se encontra presente na discusso so as tentativas

civilizatrias, fadadas ao fracasso, de aplacar, por exemplo, a agressividade, a hostilidade e a
crueldade.

S o prncipe , ao contrrio do que tudo pode indicar, compreende exatamente as

grandes situaes do romance. Principalmente, no que se refere a terceiros. Ele descreve
todas as nuances aparentemente imperceptveis de modo a deixar todos estupefatos. Ele
s aparenta ser realmente um pouco idiota, no que se refere grandeza de sua prpria
pessoa. Mas, mesmo neste caso, pensamos que o seu idiotismo no teria vez. O que h,
em realidade, uma humildade extrema. Ele parece desejar no perceber o quanto
encanta seus ouvintes com sua sabedoria infantil e precisa; o quanto as mulheres o
amam, apesar de negarem e o insultarem. Mas o prncipe realmente um... prncipe que
a todos carrega, que a todos encanta, sem o qual ningum pode passar. Porque, em
maior ou menor grau, todos presentes que a sabedoria do prncipe a nica que
1583

ID, pg. 382, 383.

FREUD, 1969, pg. 134.
1585
LACAN, 1997, pg. 227.
1584

378

realmente importa, a qual ainda estar em p ao final de tudo; sentem que suas notas
continuaro a reverbar aonde o ouvido humano no mais escuta.
Entretanto, o ser humano tem muitas dificuldades em lidar com a grandeza
genuna, e a ltima palavra sobre ela ser: Idiota.
Muito do que foi escrito acima acaba tendo como final o cristianismo de
Dostoivski. A sua literatura no deixa de possuir, afinal de contas, uma espcie de
moral. E a base desta moral no outra seno seu cristianismo como de Lvinas seu
Judasmo. No entanto, Dostoivski ou pelo menos, o Dostoivski que interessa aqui
era, antes de qualquer outra coisa, um artista e no, por exemplo, um telogo ou um
religioso no sentido mais simplrio da palavra. Como para Lvinas ele queria e
afirmava o tempo todo ser um filsofo e seus escritos nada tinham haver com religio,
bem sabemos que seus escritos tm muita influencia do judasmo. Como em
Dostoivski vamos encontrar em sua arte um cristianismo, um Cristo bem comportado.
Um Cristo sbrio e srio pde interessar seus antepassados e contemporneos, mas
Dostoivski, como criador de uma obra de arte genial e inovadora, parece necessitar de
um Cristo um tanto possesso para concretizar seu pensamento artstico. Um Cristo que
fosse uma espcie de Tigre, como o Cristo de William Blake.1586
Em Histria da Loucura, Foucault faz meno a este fato. Para ele Dostoivski,
assim como Nietzsche, fez com Cristo reencontrasse a glria de sua loucura. Era preciso
trazer luz o escndalo, o destino no deveria ser apenas a vergonha pblica da razo.
Em um mundo decadentemente racional, a sada seria uma espcie de loucura santa1587
Em sua obra Erasmo, em sua stira Elogio da loucura, lida com idias prximas
a estas.Obviamente, h um tom totalmente diverso do utilizado por Dostoievski,
Nietzsche ou Willian Blake. Entretanto, a idia de sobriedade ao cristianismo
totalmente desprezada. O cristianismo s possvel por estar aparentado loucura. O
livro questiona se, por exemplo, as cerimnias, a alegria que os fieis sentem por causa
da devoo, seriam possveis sem a loucura? Lembra, ainda, que os criadores da religio
crist eram os inimigos mais confessos da cincia. Diz que no h loucos maiores que
os cristos, pois, estes quando se abandonam por completo ao ardor da piedade crist ,

1586
1587

Cf. BLAKE, W. Poesia e Prosa Selecionada. Nova Alexandria, So Paulo. 1993.

FOUCAULT, M. Histria da Loucura, So Paulo Perspectiva, 2005, pg. 156.

379

atiram fora dinheiro, menosprezam as injrias, permitem que sejam enganados, no

diferenciam amigos de inimigos, sentem horror pela volpia...1588
Os grandes personagens de Dostoivski so insanos, como se carregassem o
prprio corao do mundo pulsando dentro do peito. Mais do que serem insanos, eles s
poderiam ser insanos. Estes personagens, muitas vezes, vestem a carapua de monstros
para, contraditoriamente, praticarem aos atos de maior doura, de maior bondade, para
digamos de uma vez, colocarem seu amor em prtica. Cada um deles , ao seu modo,
Hamlet. A frase do famoso personagem de Shakespeare, Sou cruel para ser bom, diz
muito sobre a essncia das criaes do escritor russo.
Em Crime e Castigo, fora o personagem principal, pode-se encontrar outros
desequilibrados: Marmieldov, soterrado pelo vcio da bebida, percorre os bares
subterrneos da cidade suja e cinza em sua melancolia de lamento, procurando algum.
Ou seja, o prprio adversrio de Rasklnikov diz que Deus lhe preparou a vida, que
ele deve se tornar um sol para iluminar outras conscincias, reconhecendo o potencial
existente no protagonista. O que deve ser ressaltado que enquanto Rasklnikov se
orgulhou de maneira exagerada de sua inteligncia, de sua capacidade de engedrar um
raciocnio quase matemtico, ele, por mais estranho que possa parecer, desperdiou o
seu potencial, esteve muito prximo ao verdadeiro desequilbrio.
Para Dostoivski o desejo cientifico , muitas vezes, antinatural. A extrema
racionalidade da cincia, se no levasse o homem morte fsica, levaria, sem dvida,
morte espiritual. por isso, antes de qualquer coisa, que Dostoivski aproxima tanto a
cincia e os intelectuais a algo demonaco.
A cincia acima de tudo tem a pretenso de acabar com o sofrimento humano,
entendendo que um de seus objetivos mais nobres avaliar a dor, seja ela fsica ou
mental. Em outras palavras ela acredita que diminuindo os infortnios da existncia,
poder aproximar o homem da felicidade. Dostoivski se revolta contra essa atitude,
pois para ele s o sofrimento, pelo sofrimento que amor, o homem poder atingir sua
redeno. Ou seja nesta possibilidade, se a cincia pudesse realmente aliviar o homem
de suas desgraas, ela estaria preparando o caminho da derrocada humana..

1588

ROTTERDAM, Erasmo de. Elogio da Loucura, So Paulo Sapienza, 2005, pg. 180, 181.

380

Como j foi mencionado, o raciocnio apresentado por Rasklnikov possui uma

perfeio quase matemtica, livre, aparentemente, de qualquer grande objeo.
Entretanto, esta lgica to bem engedrada vem de um personagem que se alimenta mal,
dorme mal, mora mal: vive em um cubculo onde o sol dificilmente penetra. As prprias
condies mrbidas do cotidiano de Rasklnikov parece contribuir para sua idias
igualmente mrbidas; suas teorias to bem formuladas, que do mostras de um timo
uso da lgica, da razo, parecem ser filhas de uma espcie de doena. uma lgica
oriunda da penumbra.
A inteligncia que vem se apaixonar. No entanto, j havia um amor na vida desta
moa, um amor do passado que ainda estava muito presente em sua vida. Este antigo
amor acaba por regressar e o nosso infeliz personagem aceita, resignado, a situao. E
no pde deixar de pensar que o encontro com aquela jovem, e seu conseqente amor
por ela, j era um acontecimento extraordinrio. Um acontecimento que valeria por uma
vida inteira.
Ligada a este sofrimento, est a necessidade de se confessar. E confessando que
o homem se despe de sua vaidade insignificante e est prximo da humilhao. Somente
na confisso possvel fazer surgir o homem no homem. Quando Rasklnikov confessa
seu crime para Sonia, ele sabe de alguma maneira, que este o nico caminho possvel
para ele aliviar sua alma.
Em O Idiota, o prncipe, o nosso sublime idiota, que Cristo e Quixote,
apresentam uma capacidade natural para a confisso, para revelar-se. Mas o mais
interessante, que esta disposio de nosso heri acaba, em algum momento,
provocando uma fraqueza recproca de outros personagens como, por exemplo,
Rogjin, o qual acaba revelando sua paixo por Nastcia Filppovna com uma
sinceridade surpreendente. Nesta sua predisposio para a sinceridade, os outros
personagens podem vislumbrar a sua alma pura e no podem deixar de estim-lo. E ele
s sabe responder a todos com seu amor imenso, com sua compaixo incansvel. Ele
dedica seu amor at para seu rival, o mesmo homem que atentou contra sua vida e
assassinou a mulher que ele amava. Obviamente, para todos seu mundo de viver
absurdo. H uma questo que, algumas vezes, levantada quando tratamos da complexa
obra de Dostoivski. E essa no outra seno a questo do amor carnal. Nas obras de
381

Dostoivski o amor carnal seria interpretado como algo mundano, baixo e sempre com
sofrimento. Em outras obras h personagem onde o amor e sofrimento tambm uma
marca de Dostoivski.
A Nitotchka Niezvnova carrega todo o sofrimento Dostoivskiano de um amor
de perdio ao se apaixonar pelo padrasto, o marido de Uma criatura dcil vela o corpo
de sua jovem mulher que suicidou por no suportar o peso de seu amor por ela,
culpando-se por haver se declarado:
Oh, acreditem, eu entendo. Mas por que ela morreu, ainda assim,
uma pergunta. Ficou assustada com o meu amor, perguntou-se
seriamente: aceitar ou no, e, no suportando a pergunta, preferiu
morrer. Eu sei, eu sei, no h por que ficar quebrando a cabea: fez
promessas demais, teve medo de no poder cumpri-las, est claro. H
nisso circunstncias realmente terrveis. Por que, a troco de qu foi ela
morrer? Mesmo assim fica a pergunta. Essa pergunta martela, martela
em meu crebro. Eu mesmo a teria deixado simplesmente assim. Ela
no acreditou nisso, a que est! No, no, estou dizendo bobagens,
no foi nada disso. Foi simplesmente porque teria que ser honesta
comigo: amar-me como se ama por inteiro, e no do jeito que teria
amado o vendeiro. E como era casta demais, pura demais para
concordar com um amor assim, como o que convinha ao vendeiro,
ento tambm no quis me enganar. No quis me enganar com um
amor pela metade, sob uma fachada de amor ou com um quarto de
amor. Era mesmo muito honesta, a que est, meus senhores! E eu
que queria inculcar-lhe justamente generosidade no corao, lembramse? Idia esquisita. 1589

Em Noites brancas, o sofrimento assume, pode-se dizer um carter virtuoso, um

altrusmo espantoso, que aponta para uma espcie de amor sem reciprocidade. O
protagonista se apaixona por uma moa, Anastcia, que esperava h muito tempo por
notcias de seu amado. Acreditando que este no voltaria, o rapaz nutre esperanas de
que ela esquea seu amor por outro homem e se apaixone tambm por ele. Embora a
moa vivencie a experincia da diviso entre a compaixo pelo protagonista e o desejo
apaixonado pelo seu amado, o que mais interessa nesse caso a abnegao com que
trata a situao o protagonista sonhador. Ao receber a carta avisando sobre o casamento
de Anastcia com outro, seus pensamentos apontam para uma felicidade completamente
abnegada. No seria esta uma demonstrao de amor cristo, porm sem pretenses de
universalidade?

1589

NN, pg. 79-80.

382

Embora Mchkin no tenha alcanado o ideal de amor cristo e Alicha no

negasse se sentir tambm um Karamzovi estirpe marcada pela lascividade e pelo
vcio , Dostoivski no abandona ao menos o ideal.
Afirmando a dificuldade do homem diante da muitas possibilidades do mal e o
sofrimento trazido pela liberdade e o peso da escolha, um caminho Dostoivskiano para
que o homem no se consuma na descrena racional, no se entregue completamente ao
vcio, enfim, no se degrade no subsolo mesmo o amor. Talvez no haja sentido mais
cristo para Dostoivski. Diante da tragicidade dO idiota e da virtuosidade do amor da
prostituta Sonia por Rasklnikov, por exemplo, pode-se apontar para uma concepo de
amor cristo prpria de Dostoivski: uma que abarcaria tanto a compaixo pelo
prximo, as pretenses de universalidade, regidos pela religiosidade (mesmo com o
questionamento quanto sua possibilidade de realizao plena), quanto o amor terreno,
predileo apaixonada capaz de salvar o homem da decomposio.
CONCLUSO QUARTA PARTE
H muitas questes a serem levantadas nas obras de Dostoivski sobre o amor
cristo e o amor humano, e principalmente sobre o papel da mulher que de fato no h
unidade no amor. So questes que devem ser analisadas com muita calma, com muita
ateno, o que no poder ser feito agora, sob o risco de sermos simplrio em demasia,
por no haver tempo hbil para uma reflexo perspicaz, com certa perfeio a um
trabalho que merece um primor em detalhes.
S podemos concluir que o fato de no haver a fuso de duas almas em uma,
que estamos mais predispostos concordncia, visto que , se assim no fosse, anularia
muito do que foi dito acerca do sofrimento. Se o amor fosse sinnimo de uma espcie
de calmaria nas obras de Dostoivski, estas obras perderiam muito sua potncia, seu
gosto de tempestade. Seria uma pele demasiadamente lisa, sem a beleza reveladora da
cicatriz. Entretanto, tambm no estamos plenamente convencidos de que, na obra de
Dostoivski, apenas no amor ao prximo o homem pode se aproximar de Deus como
em Lvinas, e no, por exemplo, em um amor mais carnal como o amor de um homem
por uma mulher.
Nesta anlise podemos perceber que o amor no deixa de ser uma espcie de
amlgama entre o amor ao prximo e o amor carnal, a sua redeno. Apenas quando
383

os personagens se entregam a este amor por uma mulher de rua, a este amor
grandiosamente insano, ele recebe, como um presente, sua epifnia e, de uma maneira
no-intelectual, entende que o fato de assassinar outro ser humano s pode ser algo
completamente errado, surgindo um acontecimento tico.
Finalizando num discurso de Scrates em O Banquete ir suplantar a todos os
outros. Fedro fala algo muito bonito e interessante acerca da situao daquele que ama.
Este mais divino do que o amado, por estar possudo pela divindade.
Bem antes de todos os deuses pensou em Amor.
E com Hesodo tambm concorda Acusilau. Assim, de muitos lados se
reconhece que Amor entre os deuses o mais antigo. E sendo o mais
antigo para ns a causa dos maiores bens. No sei eu, com efeito,
dizer que haja maior bem para quem entra na mocidade do que um
bom amante, e para um amante, do que o seu bem-amado. Aquilo que,
com efeito, deve dirigir toda a vida dos homens, dos que esto prontos
a viv-la nobremente, eis o que nem a estirpe pode incutir to bem,
nem as honras, nem a riqueza, nem nada mais, como o amor. A que
ento que me refiro? vergonha do que feio e ao apreo do que
belo. No com efeito possvel, sem isso, nem cidade nem indivduo
produzir grandes e belas obras. Afirmo eu ento que todo homem que
ama, se fosse descoberto a fazer um ato vergonhoso, ou a sofr-lo de
outrem sem se defender por covardia, visto pelo pai no se
envergonharia tanto, nem pelos amigos nem por ningum mais, como
se fosse visto pelo bem amado.
E isso mesmo o que tambm no amado ns notamos, que sobre
tudo diante dos amantes que ele se envergonha, quando surpreendido
em algum ato vergonhoso. Se por conseguinte algum meio ocorresse
de se fazer uma cidade ou uma expedio de amantes e de amados,
no haveria melhor maneira de a constiturem seno afastando-se eles
de tudo que feio e porfiando entre si no apreo honra; e quando
lutassem um ao lado do outro, tais soldados venceriam, por poucos
que fossem, por assim dizer todos os homens.
Pois um homem que est amando, se deixou seu posto ou largou suas
armas, aceitaria menos sem dvida a idia de ter sido visto pelo amado
do que por todos os outros, e a isso preferiria muitas vezes morrer. E
quanto a abandonar o amado ou no socorr-lo em perigo, ningum h
to ruim que o prprio Amor no o torne inspirado para a virtude, a
ponto de ficar ele semelhante ao mais generoso de natureza; e sem
mais rodeios, o que disse Homero do ardor que a alguns heris
inspira o deus, eis o que o Amor d aos amantes, como um dom
emanado de si mesmo.
E quanto a morrer por outro, s o consentem os que amam, no apenas
os homens, mas tambm as mulheres. E a esse respeito a filha de
Plias, Alceste, d aos gregos uma prova cabal em favor dessa
afirmativa, ela que foi a nica a consentir em morrer pelo marido,
embora tivesse este pai e me, os quais ela tanto excedeu na afeio
384

do seu amor que os fez aparecer como estranhos ao filho, e parentes

apenas de nome; depois de praticar ela esse ato, to belo pareceu ele
no s aos homens mas at aos deuses que, embora muitos tenham
feito muitas aes belas, foi a um bem reduzido nmero que os deuses
concederam esta honra de fazer do Hades subir novamente sua alma,
ao passo que a dela eles fizeram subir, admirados do seu gesto;
assim que at os deuses honram ao mximo o zelo e a virtude no
amor.
O Orfeu, o filho de Eagro, eles o fizeram voltar sem o seu objetivo,
pois foi um espectro o que eles lhe mostraram da mulher a que vinha,
e no lhe deram por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que
era, e no ousava por seu amor morrer como Alceste, mas maquinava
um meio de penetrar vivo no Hades. Foi realmente por isso que lhe
fizeram justia, e determinaram que sua morte ocorresse pelas
mulheres; no o honraram como o Aquiles, o filho de Ttis, nem o
enviaram s ilhas dos bem-aventurados; que aquele, informado pela
me de que morreria se matasse Heitor, enquanto que se o no matasse
voltaria ptria onde morreria velho, teve a coragem de preferir, ao
socorrer seu amante Ptroclo e ving-lo, no apenas morrer por ele,
mas sucumbir sua morte; assim que, admirados a mais no poder,
os deuses excepcionalmente o honraram, porque em tanta conta ele
tinha o amante.
Que squilo sem dvida fala toa, quando afirma que Aquiles era
amante de Ptroclo, ele que era mais belo no somente do que este
como evidentemente do que todos os heris, e ainda imberbe, e, alm
disso, muito mais novo, como diz Homero. Mas com efeito, o que
realmente mais admiram e honram os deuses essa virtude que se
forma em torno do amor, porm mais ainda admiram-na e apreciam e
recompensam quando o amado que gosta do amante do que quando
este daquele. Eis por que a Aquiles eles honraram mais do que a
Alceste, enviando-o s ilhas dos bem-aventurados. Assim, pois, eu
afirmo que o Amor dos deuses o mais antigo, o mais honrado e o
mais poderoso para a aquisio da virtude e da felicidade entre os
homens, tanto em sua vida como aps sua morte. De Fedro foi mais ou
menos este o discurso que pronunciou, no dizer de Aristodemo; depois
de Fedro houve alguns outros de que ele no se lembrava bem, os
1590
quais deixou de lado,passando a contar o de Pausnias.

Depois a partir do discurso de Scrates, entendemos que aquele que, ao amar um

outro ser, descobrir a verdadeira beleza do amor, acabar por amar a todos os outros
seres. Veja:
No me parece bela, Fedro, a maneira como nos foi proposto o
discurso, essa simples prescrio de um elogio ao Amor. (...)Tentarei
eu portanto corrigir este seno, e primeiro dizer qual o Amor que se
deve elogiar, depois fazer um elogio digno do deus. Todos, com
efeito, sabemos que sem Amor no h Afrodite. (...) Ora pois, o Amor
1590

Cf. Verso eletrnica do livro Banquete, pg. 10-12, Autor: Plato - Crditos da digitalizao:
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385

de Afrodite Pandmia realmente popular e faz o que lhe ocorre; a

ele que os homens vulgares amam. (...) Trata-se com efeito do amor
proveniente da deusa que mais jovem que a outra e que em sua
gerao participa da fmea e do macho. O outro porm o da Urnia,
que primeiramente no participa da fmea mas s do macho - e este
o amor aos jovens - e depois a mais velha, isenta de violncia; da
ento que se voltam ao que msculo os inspirados deste amor,
afeioando-se ao que de natureza mais forte e que tem mais
inteligncia. Seria preciso haver uma lei proibindo que se amassem os
meninos, a fim de que no se perdesse na incerteza tanto esforo; pois
na verdade incerto o destino dos meninos, a que ponto do vicio ou da
virtude eles chegam em seu corpo e sua alma. (...) Alis, a lei do amor
nas demais cidades fcil de entender, pois simples a sua
determinao; aqui, porm ela complexa. Em lida, com efeito, na
Lacedemnia, na Becia, e onde no se saiba falar, simplesmente se
estabeleceu que belo aquiescer aos amantes, e ningum, jovem ou
velho, diria que feio, a fim de no terem dificuldades, creio eu, em
tentativas de persuadir os jovens com a palavra, incapazes que so de
falar; na Jnia, porm, e em muitas outras partes tido como feio, por
quantos habitam sob a influncia dos brbaros. Entre os brbaros, com
efeito, por causa das tiranias, uma coisa feia esse amor, justamente
como o da sabedoria e da ginstica; que, imagino, no aproveita aos
seus governantes que nasam grandes idias entre os governados, nem
amizades e associaes inabalveis, o que justamente, mais do que
qualquer outra coisa, costuma o amor inspirar. (...) Ao contrrio, o
amante do carter, que bom, constante por toda a vida, porque se
fundiu com o que constante. (...) Um s caminho ento resta nossa
norma, se deve o bem amado decentemente aquiescer ao amante. (...)
preciso ento congraar num mesmo objetivo essas duas normas, a
do amor aos jovens e a do amor ao saber e s demais virtudes, se deve
dar-se o caso de ser belo o aquiescer o amado ao amante. (...) Pela
mesma razo, tambm se algum, tendo aquiescido a um amante
considerado bom, e para se tornar ele prprio melhor atravs da
amizade do amante, fosse a seguir enganado, revelada a maldade
daquele e sua carncia de virtude, mesmo assim belo seria o engano;
pois tambm nesse caso parece este ter deixado presente sua prpria
tendncia: pela virtude e por se tornar melhor, a tudo ele se disporia
em favor de qualquer um, e isso ao contrrio o mais belo de tudo;
assim, em tudo por tudo belo aquiescer em vista da virtude. Este o
amor da deusa celeste, ele mesmo celeste e de muito valor para a
cidade e os cidados, porque muito esforo ele obriga a fazer pela
virtude tanto ao prprio amante como ao amado; os outros porm so
todos da outra deusa, da popular. (...) A natureza dos corpos, com
efeito, comporta esse duplo Amor; o sadio e o mrbido so cada um
reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o
dessemelhante deseja e ama o dessemelhante. (...) com efeito a
medicina, para falar em resumo, a cincia dos fenmenos de amor,
prprios ao corpo, no que se refere evacuao, e o que nestes
fenmenos reconhece o belo amor e o feio o melhor mdico;
igualmente, aquele que faz com que eles se transformem, de modo a
que se adquira um em vez do outro, e que sabe tanto suscitar amor
onde no h mas deve haver, como eliminar quando h, seria um bom
386

profissional. (...) A medicina, portanto, como estou dizendo, toda ela

dirigida nos traos deste deus, assim como tambm a ginstica e a
agricultura; e quanto msica, a todos evidente, por pouco que se
lhe preste ateno, que ela se comporta segundo esses mesmos
princpios, como provavelmente parece querer dizer Herclito, que
alis em sua expresso no feliz. O um, diz ele com efeito,
discordando em si mesmo, consigo mesmo concorda, como numa
Harmonia de arco e lira. Ora, grande absurdo dizer que uma
Harmonia est discordando ou resulta do que ainda est discordando.
Mas talvez o que ele queria dizer era o seguinte, que do agudo e do
grave, antes discordantes e posteriormente combinados, ela resultou,
graas arte musical. Pois no sem dvida do agudo e do grave
ainda em discordncia que pode resultar a Harmonia; a Harmonia
consonncia, consonncia uma certa combinao e combinao
de discordantes, enquanto discordam, impossvel, e inversamente o
que discorda e no combina impossvel harmonizar assim como
tambm o ritmo, que resulta do rpido e do certo, antes dissociados e
depois combinados. A combinao em todos esses casos, assim como
l foi a medicina, aqui a msica que estabelece, suscitando amor e
concrdia entre uns e outros; e assim, tambm a msica, no tocante
harmonia e ao ritmo, cincia dos fenmenos amorosos. (...) Tanto na
msica ento, como na medicina e em todas as outras artes, humanas e
divinas, na medida do possvel, deve-se conservar um e outro amor;
ambos com efeito nelas se encontram. (...) Tanto as pestes, com efeito,
costumam resultar de tais causas, como tambm muitas e vrias
doenas nos animais como nas plantas; geadas, granizos e alforras
resultam, com efeito, do excesso e da intemperana mtua de tais
manifestaes do amor, cujo conhecimento nas translaes dos astros
e nas estaes do ano chama-se astronomia. E ainda mais, no s
todos os sacrifcios, como tambm os casos a que preside a arte
divinatria e estes so os que constituem o comrcio recproco dos
deuses e dos homens sobre nada mais versam seno sobre a
conservao e a cura do Amor. Toda impiedade, com efeito, costuma
advir, se ao Amor moderado no se aquiesce nem se lhe tributa honra
e respeito em toda ao, e sim ao outro, tanto no tocante aos pais,
vivos e mortos, quanto aos deuses; e foi nisso que se assinou arte
divinatria o exame dos amores e sua cura, e assim que por sua vez
a arte divinatria produtora de amizade entre deuses e homens, graas
ao conhecimento de todas as manifestaes de amor que, entre os
homens, se orientam para a justia divina e a piedade.
Assim, mltiplo e grande, ou melhor, universal o poder que em geral
tem todo o Amor, mas aquele que em torno do que bom se consuma
com sabedoria e justia, entre ns como entre os deuses, o que tem o
mximo poder e toda felicidade nos prepara, pondo-nos em condies
de no s entre ns mantermos convvio e amizade, como tambm
com os que so mais poderosos que ns, os deuses. Em concluso,
talvez tambm eu, louvando o Amor, muita coisa estou deixando de
lado, no todavia por minha vontade. Mas se algo omiti, tua tarefa,
Aristfanes, completar; ou se um outro modo tens em mente de

387

elogiar o deus, elogia-o, uma vez que o teu soluo j o fizeste

cessar.1591

A partir deste amor mundano todos podero vivenciar um amor superior, um

amor vida, criao da vida e, na contemplao desta beleza verdadeira, ele poder
sentir, pela primeira vez, a prpria essncia de Deus.

1591

Cf. Verso eletrnica do livro Banquete, pg. 12-19, Autor: Plato - Crditos da digitalizao:
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388

CONCLUSO FINAL
No Se pode dizer que conclumos por completo uma reflexo como esta, ainda
pode-se fazer muitas anlises a respeito do tema, mas, finalizamos esta tese com o
seguinte pensamento.
O acontecimento tico supe diferentes caminhos interpretativos, a partir de
diferentes intensidades no modo de relacionamento das ressonncias bblicas e da
linguagem. Lvinas, quando invoca Dostoivski no contexto do drama tico, supe que
a transcendncia da epifnia do Outro a maneira de provocar a substituio. Quando
pensa o desejo do Outro, contesta e indaga acerca da natureza do desejo como apetite:
um apetite ou uma generosidade?.
Lvinas pretendeu discutir a idia de desejo fora da discusso usual a respeito da
falta ou da necessidade, mas como generosidade, como bondade. Contudo, na frase
Sonia Marmeladova olha para Rasklnikov no seu desespero1592, Lvinas observa que
Rasklnikov estava em desespero. Rasklnikov estava completamente desesperado.
Como interpretar a ao da bondade de Sonia, sem esse desespero ou essa
situao trgica de Raskolnikov, est um ponto de discusso. Nos seus primeiros livros,
Lvinas procurou mostrar como, a partir da tragdia, o drama tico emerge. Assim, os
exemplos ficcionais interpretados por Lvinas como tpicos da esfera do regime da
responsabilidade tica nascem no mbito do romance-tragdia.
Dostoivski o nico autor que lido por Lvinas como porta voz do seu
prprio pensamento relativamente substituio assimtrica do tornar refm do Outro.
A transcendncia tica, nessa interpretao, identifica em meio tragdia personagens
que fazem o movimento de uma resposta radical da bondade. Logo, a constelao
trgica na obra de Dostoivski cederia lugar ao sentido tico.
Lvinas discute a questo do assassnio e diz que sob o ponto de vista sensvel
que o rosto do Outro aparece perante o assassino. Se verdade que Outrem o nico
ser que eu posso querer matar1593, deve reconhecer-se que assassinar no exercer

1592
1593

ver citao pag. 328 desta tese.

TI, pg. 177.

389

poder sobre o rosto do Outro, apenas elimin-lo1594, neg-lo, e esta negao s

possvel devido alteridade total do rosto. A resistncia que o outro oferece ao eu
a prpria imprevisibilidade da sua reao. Ope-me assim no
uma fora maior uma energia avalivel e que se apresenta, por
conseguinte, como se fizesse parte de um todo mas a prpria
transcendncia do seu ser em relao ao todo; no como um
qualquer superlativo de potncia, mais precisamente o Infinito
da sua transcedncia . Esse Infinito, mas forte do que o
assasnio, resiste-nos j o seu rosto, e o seu rosto, a expresso
original, a primeira palavra no cometer assassnio1595.
A resistncia que o rosto oferece no violenta; a resistncia tica1596, fruto
da transcendncia que brilha no rosto e que paralisa o poder do poder. Lvinas
vislumbra essa possibilidade, qual seja a da irrupo epifnica em meio aos embates
trgicos atnicos da guerra. Uma interrupo da violncia que faz com que a
subjetividade se torne passiva, em sua sbita temporalidade, na sua resposta a
provocao do assassinato. Essa resposta vem de onde menos se poderia suspeitar. Ela
vem da fragilidade dos olhos de algum. Olhando, fitando em seu silncio imenso
minha soberana fora de matar. Essa instantnea escuta de um movimento alm e
aqum de minha instalao no contexto do combate se insinua como uma estranha
resistncia.
Aquela que nasce de uma fora sem fora, exatamente pela insuspeita noresistncia de um apelo de imensa fragilidade. Em Dostoivski, por outro lado, as foras
da desagregao e do niilismo esto operando em paralelo com a transfigurao da
inocncia evanglica. O conflito trgico que originalmente impe um jogo de foras no
qual a subjetividade faz a experincia do subsolo e atravessado pela luminosidade
crtica, em tenso permanente, oscilando tragicamente atravs da temporalidade
apocalptica, que suscitando a beleza se retrai em silncio.
A questo da linguagem tica em Lvinas, com todas as suas implicaes
paradoxais, no sucumbe auto-contradio performativa pela simples razo que ela
1594

TI, pg. 177.

TI, pg. 177-178.
1596
TI, pg. 178.
1595

390

no se desenvolve no mbito cognitivo de uma racionalidade terica que poderia gerar

contradio. Pelo contrrio, Lvinas assume a linguagem tica no jogo efetivo da
ontologia, sem, contudo se comprometer com a imanncia do discurso filosfico,
visando a transcendncia, como instncia ltima.
O esforo de compreenso do acontecimento tico, como radicalidade da ao
tica, supe uma capacidade de romper com as situaes reais trgicas que operam, a
partir do ser. Porm, ao contrrio da linguagem tica incorrer num uso abusivo autoreferencial da razo para negar a razo, ela se coloca desde o princpio num outro
registro mais alm do ser. Expressa aquele enigma, no sentido levinasiano, da
transcendncia imemorial anterior a toda linguagem. Todo o esforo de Lvinas em
Autrement qutre ou au-del de lessence foi o de alcanar a enunciao de um
outramente dito para o discurso filosfico, como escuta de uma transcendncia que
no se confunde com a polaridade ser-nada.
Alm disso, o discurso de Lvinas no pretende ser uma forma pura e simples de
irracionalismo. O dilogo com a tradio permanente at os seus ltimos textos. A
despeito do fato de ser crtico da tradio filosfica ocidental, ele continua a fazer
referncias a toda historia da filosofia. Para Dostoivski, por outro lado, onde a
linguagem alcanou o nvel da expresso artstica excepcional, trata-se da capacidade de
expresso dionisaca trgica e crist. As referncias a tradio filosfica ocidental
existem, no h duvida, mas como parte de outra atmosfera.
O caminho de Lvinas, ao evitar a linguagem ontolgica, encontra assim uma
via hiperblica no drama tico. Dostoivski para Lvinas faz parte desse drama tico. O
outramente dito transforma o discurso fenomenolgico no advento da substituio que
me ordena a responsabilidade pelo Outro.
O modo de enunciao desse novo discurso diverso do caminho usualmente
trilhado pela tradio filosfica, seja dos gregos a Hegel, seja da nova filosofia da
linguagem atravs de seu vis pragmtico, via teoria dos atos de fala, que procura dar
conta dos vrios nveis de enunciao para evitar a contradio. A distino entre o Dito
e o Dizer est fora dessas exigncias, visto que ela no opera nem no sentido clssico da
representao, nem est condicionada pela teoria dos atos de fala com suas implicaes
performativas que projetam a priori um interlocutor formal.
391

Uma vez esse ponto esclarecido, como resposta a objeo de Derrida e a outros
pensadores contemporneos, possvel formular a questo relativa ao estatuto da fico
de Dostoivski, em relao a problematizao da auto-referncia. claro que por mais
forte razo, no caso de Dostoivski no se poderia imputar uma tal objeo, visto que
sua obra desde o incio se coloca fora do paradigma racionalista-cognitivo.
Respondidas as questes referentes as contradies da auto-referncia, tanto no
caso de Lvinas, como em relao a obra de Dostoivski, imediatamente se coloca outra
interrogao: ser necessrio considerar a expresso da responsabilidade pelo Outro,
decidir a respeito de ambos os modos de conceber alteridade, ora como o absolutamente
Outro, ora como outro. Essa segunda questo mais interessante e produtiva que a
primeira, pois procura internamente penetrar no fulcro da necessidade de pensar a
alteridade. questionar as duas posies naquilo que ambas apresentam de mais
recndito e profundo.
A nfase da responsabilidade em relao ao Outro em Lvinas supe a
passividade de uma subjetividade que responde mediante sua assinalao de refm do
Outro. Essa irrupo do Outro, no infinito de uma transcendncia balizada por uma
constante retroao, pontuada pelo enigma como vestgio. Porem, o que est em jogo na
epifnia do Outro , em ltima instncia, a produo de uma inverso. O Outro em
Lvinas, na sua apario, encontra seu pleno sentido apenas na perturbao da ordem
do ser, em uma subjetividade assinalada. Isto , o Outro, muito ao contrrio de sugerir
uma inapelvel afirmao do momento da diferena, assinala antes as condies para
que a subjetividade sofra a substituio1597
nesse sentido, que o drama tico deve se compreendido. Precisamente pelo
fato de, escapando da teia da mera produo da linguagem da ontologia, poder ensejar
mediante as foras dramticas a assinalao da subjetividade na substituio 1598 269. A
1597

Por essa razo, Lvinas no um pensador ps-moderno. A ps-modernidade prima pela nfase na
constelao das diferenas. O Outro em Lvinas conduz substituio. E a substituio o centro
primordial da tica como filosofia primeira. Tornar-me refm do Outro, da provem a especificidade do
discurso levinasiano em relao, por exemplo, ao desconstrucionismo de Derrida, para citar apenas um
exemplo de um autor complexo que leu Lvinas com cuidado e generosidade.
1598
A relao da segunda grande obra de Lvinas com o romance-tragdia O Idiota de Dostoivski
encontra sua fora de instaurao, uma vez que o que esta em questo no , simplesmente, a realizao
de mais um discurso edificante em relao a vida moral ou busca da fundamentao ltima da tica, mas
sim o acontecimento tico, minha absoluta, total e radical responsabilidade pelo Outro. Portanto, no se
trata de uma nova teoria moral.

392

interpretao levinasiana de Dostoivski encontra no prncipe Mchkin exemplo

privilegiado onde se realiza a substituio de maneira ficcional. Todavia, como vimos, a
ao do protagonista de O Idiota, lida na tradio russa de Dostoivski, est inserida
num contexto que supe o maximalismo tico num sentido simultaneamente dionisaco
e cristo.
A compaixo amorosa de Mchkin no foi capaz de alterar o destino de Rogjin,
nem o assassinato de Nastcia Filppovna. Muitos personagens niilistas, alm disso,
permanecem os mesmos depois do silncio do prncipe. Esse fracasso de Mchkin
pode ser melhor compreendido a partir da prpria tradio russa, onde se d o embate
entre o niilismo trgico e a mensagem evanglica. Mas para alm daquela tradio,
tambm aponta para a experincia humana em geral dilacerada na sua busca as vezes
alucinada pelo bem e pela justia. O jogo de foras da tragdia se d assim na
impossibilidade de articulao ou da personificao do bem e da beleza.
O drama tico e o romance-tragdia convergem no sentido em que proporcionam
um tipo hiperblico de radicalidade tica que encontra grande resistncia ou uma
realidade humana complexa. Tanto a substituio quanto o amor evanglico enfrentam a
indiferena e a fatalidade de um mundo que permanece sob a gide do assassinato. O
romance-tragdia expressa o dilaceramento humano que soa como um grande paradoxo
evanglico. nesse sentido, que a leitura de Dostoivski acrescenta certa sabedoria
trgico-evanglica ao drama tico de Lvinas. bem verdade que a obra de Lvinas j
por demais consciente das foras destrutivas. Tambm ela afirma o rosto como a
grande tentao ao assassinato. Mas Lvinas tenta, por todos os meios, evadir-se da
realidade trgica da violncia. A responsabilidade tica uma resposta que provoca a
interrupo da violncia nsita ao ser.
Todavia, essa resposta proveniente de uma anterioridade da relao interhumana, base da tica com a filosofia primeira. Assim, a tragdia como realidade
incoercvel tardia para Lvinas. O passado imemorial, pr-originrio, de onde a
transcendncia vem afetar a ordem do ser, garante antes uma escatologia messinica
como desfecho temporal da justia no mundo.
A responsabilidade tica e o amor evanglico, ambos supem, contudo uma
capacidade de esvaziamento da prpria soberania em face do outro. Em ltima instncia
393

est em jogo um rebaixamento, um ceder o lugar a outrem. Este o ponto de

aproximao mais significativo e profundo para a compreenso da relao entre o drama
tico e o romance-tragdia. Em Lvinas, a assimetria est em sintonia com a kenose. Em
Dostoivski, a kenose se d no sentido do amor evanglico, destituindo o sujeito de si
mesmo.
Em ambos os casos, a realidade brutal da morte e do assassinato substituda
pelo cuidado responsvel e amoroso pelo outro. Porm, em Dostoivski, as foras da
tragdia so apresentadas com certas matizes que colocam a condio humana num
nvel muito mais delicado e perigoso. O silencio trgico-evanglico o limite
expressivo de uma enorme perplexidade paradoxal que a tarefa de viver impe. A
transfigurao da realidade assassina convive com a perpetuao da conscincia trgica,
pois a tenso trgica ainda mais agravada com a vinda do Cristo. A eternidade
metafsica continua ecoando: a beleza salvara o mundo, a despeito da continuao no
mundo das foras da desagregao e do niilismo.
A obra ficcional de Dostoivski expressa assim o paradoxo da condio humana
instvel e trgica na sua relao com o Cristo. Como linguagem tica ela consegue
captar nos interstcios da conscincia toda a complexidade volitiva, todo o espectro dos
impulsos akraticos, de uma maneira que revela a tragdia profunda do subsolo. Assim, a
leitura de Dostoivski contribui para trazer luz a tese no explicitada de Lvinas a
respeito do rosto como provocao ao assassinato. Em outras palavras, o romancetragdia e capaz atravs de uma catarse profunda, criar as condies sejam para o amor
evanglico, sejam para a responsabilidade tica, substituindo assim os discursos morais
abstratos ou apenas ontolgicos legados pela tradio filosfica ocidental. No oferece,
contudo, um caminho pr-determinado para a criao do bem e da justia.
A liberdade metafsica o cerne da meditao de Dostoivski sobre a
condio humana. Ela norteada pela inspirao evanglica e se desenvolve em tenso
permanente na constelao dos inmeros heris niilistas e transfigurados. Permanece,
porm, o enigma humano a respeito de sua prpria existncia. O outro poder ou no
destacar-se na polifonia da conscincia. No h em Dostoivski nenhuma garantia de
que a tragdia possa ser ultrapassada na realidade conflituosa dos embates entre o

394

niilismo do subsolo e o Cristo. A fora da tragdia a dificuldade de realizao no

mundo da eternidade.
Assim h muito j se vem escrevendo sobre qual seria o prazer prprio da
tragdia. Obtemos prazer em atividades dos sentidos sobre seus objetos naturais:
msica, dana, espetculo, declamao de poesia so, em si mesmos, agradveis aos
sentidos. H tambm os prazeres da mimesis: prazer em ver e reconhecer
representaes, prazer com as formas e estruturas das representaes (mesmo quando o
que representado feio ou desagradvel).
Os prazeres mimticos especficos do drama trgico podem ser aqueles que se
relacionam com o que talvez seja nosso prazer mais profundo, o prazer de aprender,
com os prazeres teraputicos e com prazeres de identificao e moderao. Quando
bem estruturada e bem apresentada, a tragdia combina prazeres sensoriais, teraputicos
e intelectuais. Prazeres afetivos e introspectivos. So prazeres sobre prazeres, prazeres
dentro de prazeres, produzindo prazer1599.
A tragdia proporciona aos cidados a experincia da atividade contemplativa
virtuosa acompanhada, naturalmente, pelo prazer que lhe corresponde. Mas proporciona
tambm, de maneira nica, atravs de nossas emoes, uma experincia onde a utilidade
(educao cvica, emocional, moderao, esclarecimento, purgao) e prazer se
mostram intimamente conectados. Uma experincia que vai nos questionar
permanentemente sobre o estatuto da utilidade diante do prazer. Pois atravs da
Literatura e da Filosofia (utilidade pblica, bem comum) de nossas reaes emocionais
somos conduzidos aos prazeres mais genunos e mais virtuosos. E atravs dos prazeres
oferecidos pela cena trgica (e pelo texto), pelos quais somos atrados a compartilh-los
com nossos concidados, somos tambm conduzidos a vivenciar lies ticas e polticas
(porque no a psicolgicas tambm) de uma forma singular que apenas a tragdia pode
nos proporcionar.

1599

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