PENSAMIENTO CRTICO/PENSAMIENTO UTPICO

Juan David Garca Bacca

Col ccin dirigida poi Jos M. Ortega

135

INTRODUCCIN LITERARIA
A LA FILOSOFA

Universidad Pblica

de NavatTa
Nqfarroako
Unibe11.siUe Puhlikoa

Facultao oe Filoso{a '9 Letras 1553-2003 r..

4 SO ai1os trai\ici11 &1111umila

ilc

Esta obra ha siclo publicada con la ayuda de la Direccin General del Libro,
Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Educacin, Cultura y Deporte,
en el afio europeo de las lenguas.

r1

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

- Rub
Introduccin literaria a la filosofa/Juan David Garca Bacca.
; Pamplona :
(Barcelona) : Anthropos Edit01;al ; Mxico : Universidad Nacional

2003
364 p.; 20 cm. - (Pensamiento C1itico/Pensamiento

Universidad Pblica de Nava1rn,

Utpico;

135)

ISBN 84-7658-656-6
1. Antropologa filosfica l. Universidad Nacional (Mxico)
Pblica de Navarra (Pamplona) ID. Ttulo IV. Coleccin
IGarcaBacca, Juan David

Il. Universi d ad

La primera edicin (1945) tuvo por ttulo Filosofa en metfo

ras

y parbolas, y por subttl Introduccin literaria a la filosofa.

En esta edicin ha pasado a ttulo el subttulo, y se ha descarta

do el antiguo ttulo. No se trata, claro est, de una sencilla susti
tucin y de una pura eliminacin. Tal vez sera excesivo afirmar
que el primitivo ttulo era falso; es decir, falseaba el contenido ele
la obra. No se propasar injustamente el autor si lo tilda de err
neo: de no dar en el blanco propuesto. Por de pronto las obras
literarias empleadas no son, en verdad, ni metforas ni parbo
las respecto de la filosofia, cual si fuera, ella de suyo, la verdade
ra y propia declaracin de lo que son el mundo, la vida, la con
ciencia, el pensamiento, el ser y la nada... Pecara de igual, aun
que de inverso error, afirmar que la filosofa es metfora y par
bola de la literatura. Filosofa y literatura no estn en semejante
Primera edicin en Universidad Central ele Venezuela: 1964
Plimera edicin en Anthropos Editorial: 2003

Herederos de Juan David Garca Bacca, 2003

Anthropos Editorial, 2003
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
En coedicin con la Facultad ele Filosofa y Letras de la Universidad
Nacional de Mxico y con la Universidad Pblica ele Navarra.
ISBN: 84-7658-656-6
Depsito legal: B. 30.642-2003
Disefio, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales
(Narifio, S.L.), Rub. Tel. y fa,'( 93 697 22 96
Impresin: Novagrafik. Vivalcli, 5. Monteada i Reixac
Impreso en Espafia

Printed in Spain

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parte, ni registrada en, o transmitida ror, un sistema de recuperacin de informacin, en
ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electr:nico, mantico, elec
.
troptico, ror fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escnl o de la echtonal.

relacin, siempre peyorativa para una de las dos partes. Cada

una, filosofa y literatura, es interpretacin en palabras del mis
mo universo real, cada una a su manera, original y perfecta, algo
as como agua en ro y agua en nube. Para ciertos menesteres
vale ms agua lquida que en vapor; para otros, no.
En ciertas pocas toda el agua de la tierra, dicen, estuvo en
vapor; y en ciertos lugares ele nuestra tierra, est toda ella en
estado slido. Preferir uno a otro estado: estado literario a esta
do filosfico del universo es cuestin del tipo de instalacin de
cada hombre en el mundo; o depende del proyecto existencial,
dcese ahora, de cada uno -individuo, colectividad, poca.
Fcil es, de ordinaiio, convertir nube en agua corriente; y no
ms dificil levantar agua de lago a nube. No tan sencillo resulta
ra transformar literatura en filosofa y filosofa en literatura.
Ms an: tal transformacin es indeseable; cual lo f-uera la de
transmutar manzanas en uvas, a pesar de que en tal transmuta-

cin se conserve la qumica orgnica de productos ternarios. El

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

plural de sabores es preferible a la unidad de sabor.

El ttulo Introduccin literaria a la filosofa no es promesa, o
atentado de convertir, por qumica o alquimia sutiles, literatura
en filosofia. Dado que el autor no puede, entre otros motivos
por edad, cambiar de profesin y vocacin, filosofa tiene que
hacer de tnnino; literatura, de introductora a la filosofia. Nada
de transformaciones. Cada cual permanece lo que es. Amable
mente una conduce al lector y al pensador a la otra; y esta otra
es sencillamente trmino, sin privilegio intrnseco, sin carcter
de Fin ltimo. Igual pudiera otra persona ms competente que
el autor acometer y escribir una Introduccin fiosfica a la lite

ratura. Se lo agradecera en el ahna ms de un filsofo.

Claro est que eso de servir la literatura como introductora
a la filosofa no es oficio tan inocente e inofensivo, con10 parece
por lo dicho. Escudriando afablemente, con sus ojillos inteli
gentes y pcaros, stos mis tejemanejes, un poco contrabando
entre dos reinos, don Alfonso Reyes, que para gloria de nuestra
Amrica Dios debe tener en su gloria, me deca, hace aos, que
creera en la sinceridad de mi amor a la literatura cuando me
viera leyendo novelas policacas. De ellas, mi.ada, no podr us
ted sacar nada para la filosofa; su lectura es, inevitablemente,
desinteresada y objetiva. Es verdad. As que he de pedir discul
pas a los literatos por la violencia que el oficio de introductora
impone a las obras literarias que aqu se emplean.
En la primera edicin se divida la obra en dos partes, de
ttulos tan ambiguos como Filosofar en universal (primera par
te) y Filosofar en espaol (segunda). Aqu se han cambiado por
estotros: Introduccin literaria a filosofas existentes, Introduc

cin literaria a una probablemente posible filosofa.

La lectura justificar, as creo, el cambio.
Desde la primera edicin de esta obra han pasado veinte
aos. Acepte, pues, el amable lector la afirmacin de que no
han pasado para m en vano: que no suscribo ahora todo lo que
va aqu, y que mucho de lo escrito -aun de lo aceptable aho
ra-, no lo redactara en la forma con que aqu se presenta. Me
parece, con todo, que los posibles beneficios superan las proba
bles desventajas. Por eso esta edicin es casi casi una reedicin.

En esta obra, que ofrece al lector en bandeja de blanco papel

trazos negros, vestimenta visible de invisibles ideas, no se va a
llamar al pan pan y al vino vino, sino a decir sistemtica e inten
cionadamente una cosa por otra, y todas mediante algunas privi
legiadas que ciertos tipos de vida eligieron para s a fin de hacer
de ellas no lugar de nudismo integral, inmediato y desenvuelto,
de su intimidad, sino de descubrimiento simblico, indirecto y
alusivo de su original y propia manera de vivir el universo.
Porque, de juzgar segn los programas de propaganda, la
tarea y finalidad propias de la filosofa consistieran en llamar al
pan pan y al vino vino, y en descubrir cada cosa en s misma,
por s misma y desde s misma intuyndola directa e inmediata
mente, sin intermediarios, y con un entendniento tipo tabla

rasa y papel blanco y en blanco, pasivo y acogedor, donde cada

cosa imprimiera el texto de su ese:i;icia, sin fe de erratas posible.
Los errores apareceran en esas segundas o terceras edicio
nes, corregidas y umentadas por el juicio dividual, pretencio
so y descontentadizo, desilusionado por ver que en ninguna p
gina sale eso de yo.
Pues bien: este nudismo integral -de las cosas y del enten
dimiento-, inocente y espontnea actitud en la filosofa griega
y medieval, adquiri desde el Renacimiento un cierto matiz de
desvergencera forzada, de exhibicionisn10 impuesto por ese
postulado o imperativo de llamar a cada cosa por su nombre y
verla y dejarse ver sin inten11ediarios ni tapujos.
Y digo que tal nudismo posrenacentista presenta un cierto

Cambridge, 17 de marzo de 1963

8

matiz de desvergencera y exhibicionismo forzados e impues-

tos por una especie de imperativo moral de la conciencia filos

aunque lo quisiera; que eso de querer apoderarse de las idea

fica; porque todos los filsofos van teniendo ya un vago presen

para hacerlas ser del propio ser, alma del alma propia, nunca

timiento, secreta y dulcemente acariciado, de que el yo tiene en

el libro del universo algo as como esos derechos de autor, que
consisten en encabezar con su nombre cada pgina de su obra.
Empero tales derechos parecan un robo sutil perpetrado

ha pasado de ese intento o atentado frustrado que en filosofa

ha recibido el nombre de subjetivismo.
Este pecado de intencin es el que remedia la filosofa pos
diltheyana. Y el remedio de l consiste en darse cuenta de que

contra Verdad la objetiva; y todos los filsofos posrenacentistas,

no puede pasar de ganas e intentos, que es pecado no cometible

hasta Dilthey exclusive, se contentaron con rateras, con hacer

en realidad de verdad.

caer en la esfrica alcanca del yo algunas cosillas -ideas inna

Empero, en el fondo de las ganas de pecar, y sobre todo en

tas, formas a priori-, o bien renunciaron a robarse algo para el

el hondn de los pecados slo cometibles de intencin, late,

yo de cada uno y se arrobaron y lo robaron todo para o se

cual en el intento pemmo de ladrar a la luna, un afn de tras

dejaron robar por un Yduniversal: por un Yo trascendental, por

cendencia, de elevarse sobre s y su estado actual, de inconfor

un Yo espritu absoluto.

midad con el estado momentneo de su ser.

Todas las cuales posiciones, y otras ms, reconocan implci

De la rabia de no ser Dios puede surgir la blasfemia, y es

tamente los inalienables derechos del yo a intervenir en el mun

sta entonces reconocimiento sincersimo de la propia finih1d y

do de las cosas y en el universo de los seres.

una sublevacin contra ella; y no puede ser pecado sublevarse

Hasta Dilthey, con todo, no se desvanece ese escrpulo de

conciencia: individualizar la filosofa es un cierto robo a Verdad

contra la crcel cerrada que sin nuestro consentimiento se nos

impuso.

la objetiva. Dilthey lo deshace por un procediiniento delicado e

Frente a esta humildad insumisa, la humildad sumisa de

indirecto: mostrar que la Vida no puede apropiarse en grado

quien no blasfema, pudiera parecer resignacin y abatimiento.

tan profundo las cosas y los seres, sino a lo ms trocarlos en

Dejemos, nat1.rralmente, lo que Dios deba pensar de nuestros

joyas suyas, en adornos de suyo, en vestidos que descubran en

pecados y blasfemias que, o mucho me equivoco, o deben pare

cubriendo sus lneas.

cerle ridculas bravatas o comprensibles desahogos de quienes

La vida superior no digiere las cosas de manera tan real y

brutal como la vida inferior, que llega a hacer para s una qumi

se sienten ahogados en su propia finih1d, en la finitud que ellos

no se dieron por cierto a s mismos.

ca orgnica por digestin real de una qumica inorgnica, incor

El subjetivismo clsico, bien en su forma moderada y france

porndola, sino que la vida superior, por serlo, no forma cuerpo

sa de Descartes o en la exagerada y descomunal de un Hegel, no

con las ideas ni se las une ser a ser, cosa a cosa; djalas, ms

pasa de ser una bravata, un pecado cometido y cometible slo

bien, intactas en su ser mismo, y tn1calas en metforas y sm

bolos de s misma, a la manera como un movimiento fsico se
matiza en gesto, un trapo en bandera, unos palmos de seda en
vestido, un anillo de oro en prenda de amor y avance de entrega.
Las ideas 110 forman un cue1po o realidad con la inteligencia y
con la vida; y cuando -por la extraa unin de cuerpo y alma-,

de intencin. Y la insatisfaccin que hallamos en todo subjeti

vismo, ms o menos solipsista, consiste en que notamos que
nos han dejado con las ganas sin satisfacer.
La vida superior -intelectual, moral, esttica, religiosa
tiene apetitos o ganas parecidas de alguna manera a las de la
vida inferior -vegetativa y animal-; pero, a diferencia de sta,

ciertas ideas se conviertan en hbitos, caern por tal hecho en el

no puede apresar las cosas en su realidad bruta y hacerse con

dominio de lo inconsciente y obrarn maquinalmente, con la

ellas un cuerpo viviente, porque si la vida superior apresara al

dos en su realidad de verdad, pongamos como tipo de ser pura

seguridad de un rgano ms; pero, igualmente, con la incons

ciencia de toda funcin orgnica en estado nom1a1.
Si las ideas no se incorporan propiamente con el alma, sta
no las hace suyas, no roba para s el ser de ellas ni lo puede

10

mente aritmtico, no pudiera aplicar el concepto de dos a mil

rdenes distintos, y hablar de dos hombres, de dos focos de un<
elipse, de dos minutos, de dos sentimientos contrarios, pu

11

claro que dos se dice slo metafricamente de cosas materiales,

no ser esta faena electromagntica y ondulatoria, esta fabrica

de elementos geomtricos, de estados del alma... El alma que

cin de su aparato de radio, la principal faena de nuestra vida

asimilase los nmeros, como la vida sensible los cuerpos qumi

mientras est en este cuerpo?

cos, resultara nima geomtrica con un tipo de entendimiento

infinitamente ms especializado y rgido que el del matemtico
ms entregado y estragado por su ciencia.

Dios lo sabe, y no tardaremos mucho en saberlo todos.

I.mpero todas estas consideraciones y ms que se pudieran

hacer en este lugar, f-t1era de lugar, y que ampliaremos en otro

Imaginemos, por un momento, lo que sera nuestra vida in

adecuado, iban dirigidas a suscitar una duela y despertar unas

ferior si, en vez de tener que vivir todos nuestros placeres y

ganas: la duda de que el hombre sea ele una sola manera, y

dolores a base de un teclado qumico reducidsimo que com

las ganas de serlo de muchas, porque -y no voy a echar aqL

prende probablemente muy pocos cuerpos qumicos -como el

la culpa a nadie, pues todos padecemos de las consecuencias

carbono, el hidrgeno, el oxgeno, el nitrgeno, el azufre, el hie

nos han encanijado y empequeecido el alma y los deseos. Y

rro...-, pudiese la vida, tpor un proceso metablico desconoci

solemnemente nos han dicho, y lo que es peor nos hemos deja

do y envidiable, tocar la sinfona de sus afectos, deleites y penas

do persuadir, de que el hombre tiene una esencia: una nica,

sobre el teclado ntegro de la escala peridica de los elementos,

irreformable, inmutable, necesaria manera de ser. Y eso de

o sobre el teclado de los gases nobles, o vivirse con un cuerpo

creer que somos sin remedio hombres, es la mayor enfermedad

integrado de los elementos radiactivos solos o, por fin, desen

de que padece el hombre moderno. Se cort a s mismo las alas,

volver sus virtualidades en un paquete de ondas luminosas, visi

y por compensacin remota le nacieron alas a los aviones/

bles o invisibles. Cmo seran nuestros placeres sensibles fun

dados sobre cuerpos radiactivos?, cules f-t1eran nuestros amo
res, asentados y ejecutados sobre un teclado de ondas electro
magnticas?
La acstica moderna conoce y emplea, adems de esos ins
tn1mentos de madera, cuerda y metal en que cada sonido hay
que arrancarlo a golpes, a rasguos, a resoplidos, otros ms
sutiles en que el sonido surge misteriosamente por un movi
miento de las manos, por un gesto, que cambia invisiblemente
un campo electromagntico, por induccin, por alteracin de
intensidad de una corriente.
Que va a ser la vida del hombre de cualidad inferior a su
tcnica, a un vulgar aparato de radio o a un manoseado telfo
no, de manera que stos conviertan en sonido las ondas y co
rrientes electromagnticas y, con todo, la vida no sea capaz de
fabricarse para s otra clase de cuerpo, un cuerpo ondulat01io,
sirvindose misteriosamente de los mismos elementos qumicos
que durante esta vida cotidiana tiene a su disposicin? Que es
ms sabia y poderosa la vida mental que la sensible, de modo
que la primera pueda trocar unos cuerpos en instn1mentos que
transformen lo invisible y ondulatorio en sonido y al revs, y no
va a poder la vida sensible con su fuerza y penetracin profun

E imitando a Caldern en La vida es suef.o:

(1)

Nace el ave... ,

Nace el avin, y con las alas que le fabric el ingenio del hombr,
transformando un lquido en explosiva materia, levanta contra
su natural pesadez lo que en tierra posee su cenho de equilibrio;
atornllase en el aire, y aquello que la antigua mitologa dijo de
Atenea, la diosa de la Inteligencia: que era de ojos en. hlice, de
ojos taladrantes, eso mismo hace esotra mquina maravillosa:
sus manos de taladro parecen empefiadas en horadar lo que la
mano humana no consigue, porque el aire se le cuela enhe los
dedos y no hay modo de agarrarlo. Pero en l prenden esotras
manos metlicas de la hlice, y lo agru.Tan tan bien que por l,
cual por invisibles escaleras, se remonta hacia las alturas.
Y, ser posible que la inteligencia del hombre invente la ma
nera de levantru lo pesado, de hacer explotar lo lquido, de hora
dar lo sutil y que, con todo, la Vida, de quien Inteligencia procede
y de quien la tcnica deriva, no pueda hocar este cuerpo pesado
por otro ms sutil, estos lquidos vitales en energa pura, y salirse
airosamente de la envoltt.u-a de la materia, llevando consigo hacia
las alturas del cielo otra ms secreta sustancia del hombre?
Y teniendo yo ms alma
tengo menos libertad?,

da en lo qumico fabricarse algo as como un cuerpo etreo? Y

12

teniendo la vida ms recursos que la tcnica y ms que la inteli

gencia, que es una especial fom1a de la vida, tench la vida que
quedar para siempre encarcelada en este tipo de cuerpo que ac
tualmente posee y que por el momento la define y aprisiona? Li
bertar el alma a lo pesado de gravar la tien-a y se quedar ella
muerta cuando se le quede en tien-a este pesado de su cuerpo?,
har volar a las cosas y habr ella de renunciar a elevarse sobre
lo qumico reducido y confinado que actualmente la configura?

(2)

Nace el bruto...,

Nace el telfono; y mediante unos estilizados carboncitos que

bailan rtmicamente al paso de una con-iente, transforma el
hombre el sonido ei electlicidad y electricidad en sonido, lo
inaudible en audible; enseando as la humana destreza al soni
do a dejar de ser por un tiempo audible y a la electdciclad, natu
ralmente inaudible, a convertirse en audible; y la Vida que a ha
cer tales prodigios ensea a la inteligencia y a las manos del
Hombre, no inventar ella para s, en el fondo de su sustancia,
en las profundidades donde opera sin ser estorbada por vista y
miradas indiscretas, donde no gasta en exhibicionismo lo que la
vida sensitiva emplea en ser vista, una manera de unin con
cuerpo ms sutil que este que vemos, tiansformando una parte
de la energa corpuscular visible o pesada en energa luminosa
de rayos poderosos e invisibles, cuerpo nuevo que ella prepara
secretamente para cuando se le desmorone o deje desmoronarse
este cuerpo visible, audible, tangible?
Y yo con mejor instinto
tengo menos libertad?
Ser posible que la Vida, con instinto superior a la inteligencia y
a la tcnica, no pueda operar y formar para s otro gnero de
vida ms sutil, un cueq>o ms delicado y menos expuesto a las
brutalidades de lo tangible y pesado, de lo audible y alropellable
cual el que ahora tiene?

(3)

Nace el pez...

Nace el aparato de radio, y por medio de unos inlercambios en

tre chispas y corrientes elctricas, ni visibles ni audibles, convier
te lo visible y audible en invisible e inaudible, lo lanza al espacio
cual propiedad csmica, lo difunde por todo el universo, da a
nuestia voz, confinada de suyo a la atmsfera, una amplitud tan
grande como el universo; y despus, transfinito bwnerang, reco
ge lo que dio al universo en forma de ondas, de velocidad inima
ginable e inasequible para ningn cuerpo y lo devuelve otra vez

14

s hurnildes a
en forma de voz, confinada de nuevo a los dominio
.
humano
y
l
que alcanza todo lo corpora
no local
Y, ser posible que la Vida que supo dar a un fenme
les,
universa
cias
resonan
voz,
y areo, como el sonido, cual nuestra
estas
a
y
cuerpo
este
a
da
confina
ella
quede
,
difusin csmica
bien que,
dimensiones que vemos y tocamos?, y no pasar ms
se est
ella
radios,
s
nuestra
a
r
superio
cual aparato infinitamente
l, suprasuniversa
oho
cuerpo,
este
en
vive
s
mientra
do,
fabrican
.
a esas apa
tral, etreo, de quien el que al1ora tenemos se asen1eje
radio?
de
s
aparato
s
nuestro
de
das
riencias finitas y delimita
muestras
Y, no sern nuestras invenciones tcnicas simples
o la
haciend
est
ser
nuestro
de lo que en hondn del fondo de
s,
aparato
estos
en
Vida
la
catar
a
dando
estar
vida? No nos
de lo que
finitos al parecer, mas de resonancias infinitas, algo
ella ser?
Y yo con ms albedro,
tengo menos libertad?,

Y yo, puede decirnos y nos est diciendo la Vida, con albe

dro y chispa inventiva superior a la que despliego en una radio,
voy a tener menos libertad, no voy a poder transformar este
cuerpo visible, tangible, confinado al parecer en un espacio y
un tiempo, y construirme otro de alcance infinito, de importan
cia universal? Que voy a tener menos libertad sobre m que la
que ocasionalmente en la tcnica ostento?

(4)

Nace el arroyo...

Nace la orquesta y, de unos aparatos de madera, metal o cuerdas

que accidentalmente encontr la vida sensible --en enhaas ele
vulgares bestezuelas o en bosques callados o en minas opreso
ras-, saca un universo sonoro, donde nada de la contextura y
extraas gesticulaciones de los instrumentos queda perceptible;
ms an, por nueva invencin produce ese mismo universo so
noro en material completamente distinto, en sutiles surcos de un
disco, que orfebre genial pudiera grabar directarnente sin pasar
por ese intermedio de una material orquesta; y as la vida ha
libertado al sonido de sus sujeciones materiales, mostrando que
no pasaban de ser puramente casuales y accidentales, y que igual
y por n1s delicada y permanente manera, por ms espiritual y
extramaterial modo puede surgir en mil distintas materias.
Y, teniendo yo ms vida
tengo menos libertad?

1s

Ser posible que la tcnica, inventada por la vida, libre al

carclinarlo dentro de una jerarqua de predicados que ascien

sonido de tener que producirse en el mismo material natural

den, sin desviacin, desde racional, por viviente sensitivo, por

-en la garganta del hombre, en los susurros de la selva movida

viviente vegetativo, por cuerpo, por sustancia rnaterial, por sus

por el natural viento, en las resonancias montonas del eco en

tancia, hasta llegar al de ser, donde, segn todas las aparien

tre montaas-, y que no est ella trabajndose en sus entra

cias, se detiene la excursin intelectual. E inversamente: si par

as otros instmmentos ms finos en que ejecutar su meloda

to de ser, por sucesivas divisiones esenciales, podr llegar a en

vital, otros aparatos ms sutiles que esos de carbono, oxgeno,

casillar unvoca y determinadamente a hombre dentro de tal ca

hidrgeno, hierro... en que actualmente parece ejecutar, como

sillero de predicados. Y da la mala casualidad que esta clase de

con orquesta algn tantico bronca y primitiva, los universos so

predicados esenciales se acaba a pocos pasos y cada uno es ms

noros y magnificentes de sus pasiones e ideas?

vago que los ante1iores; que dice mucho menos cuerpo que

Que el cambio de rnate1ial en que srnja el mismo universo

cuerpo viviente, y ste a su vez que cuerpo viviente con vida

sonoro --orquesta unasrveces, discos otras ... - est al alcance

sensitiva, y slo cuando se llega a lo que tcnicamente se deno

de la Vida y no lo est el cambiarse el material de su cuerpo en

mina diferencia especfica nos encontramos con la ltima de

que ejecuta una sinfona pattica, apasionada, cuasi una fanta

terminacin de la cosa. Hasta entonces hemos procedido de ne

sa... infinitamente ms ntima e interesante que los universos

bulosa a estrella, de gama de grises cada vez ms claros hasta

sonoros de nuestra m(1sica instrumental!

color determinado. Y siguiendo esta metfora dira que toda la

Que ha de poder la Vida menos sobre su orquesta ntima

que lo que puede sobre la orquesta de nuestros conciertos?
Con ms Vida, va a tener menos libertad que el ms vulgar
o el ms genial de nuestros compositores?
Todo este largo parntesis, que bien se pudiera excusar, se

filosofa clsica, clsica en el sentido de filosofa que no se

sirve de metforas, pinta sobre un fondo de claroscuro que va
desde un gris dif1.uninadsimo -el concepto de ser, en que to
dos los seres, todos los gatos, son pardos-, con un segundo
plano superpuesto de gris ms determinado, hasta llegar a figu

encaminaba a poner nuestra alma en tono potico, nico en

ras completamente coloreadas y cromticamente definidas. Y

que podrn ser ledas con provecho las pginas siguientes.

no deja de ofrecer particular deleite ver surgir, por definicin,

El epteto de edificantes se ha reservado, por una tradicin

desde tal neblina los contornos precisos y los colores de las co

literaria respetable, para hablar de ciertos escritos religiosos,

sas especiales; pero el proceso es igual para todos los cuadros

ascticos ms especiahnente; filosofa edificante quisiera que re

ideolgicos que se quiera pintar: para hacer salir del fondo gris

sultara la que a continuacin voy a desarrollar.

del ser el concepto de hombre, para pintar clefi11itoria111e11te

Y para devolver a la filosofia esta propiedad que en otros

hombre, empleo el mismo mtodo que para definir nmero

tiempos posey, cuando no se haba separado an de la poesa

dos, o para definir perro o para definir agua. Siempre sobre un

y del mito, es preciso que en ella hable el hombre entero y no

ltimo fondo vagusimo de gris, lo ms uniforme posible, ir ha

slo la inteligencia.

ciendo poco a poco resaltar las figuras hasta que en el primer

Por este motivo he dado a la obra presente el ttulo de filoso

fa en metforas y en parbolas.
Metfora es la palabra g1iega que viene a significar lo que
nuestra frase castellana de decir una cosa por otra; y el universo
metafrico se integrara y quedara perfecto si pudiramos de
cir una cosa por medio ele todas las dems.
Ponderemos en unas lneas las ventajas y el valor del empleo
sistemtico de la metfora.
Si quiero hablar cientficamente del hombre, tengo que in-

16

plano se presenten con colores bien definidos y bien determina

dos y con bien determinados contornos.
El procedimiento definitorio trasladado a lenguaje pictrico

es de la ms aburrida monotona. Fom1 escuela y cierra poca.

Y la raz de su monotona estriba en que sistemticamente

se evita mirar una cosa mediante otra y, cuando se coloca en tal
plan, tiene que emplear no-colores -blanco, negro, gama de
grises-; es decir: tiene que servirse de conceptos indetermina

dos que valgan por igual, universalmente, para muchos, y para

17

cosas tan diferentes cual las que caben holgadamente en un g

nero, como el de sustancia, como el de cuerpo. No hay cosa que
sea pura y simplemente ser o cuerpo, como no hay color que sea
propiamente nada ms que un gris puro y limpio.

O aquellas otras ele Gngora: agua, cristal fluyente; cristal,

agua al fin dulcemente dura.

O aquellas unilaterales: isla, parntesis fi'ondoso

Fue sin duda un progreso y una invencin pictrica repre

el perodo

Sacudiendo las velas,

Que son del viento lisonja [Caldern].

sentar la tercera dimensin por escorzo; por un haz de rectas,

ms o menos discretamente designadas, convergentes en un
punto. Tal es la crcel eucldea de la pintura clsica. Con lo cual

en

de una corriente; estrecho, bisagra de dos ocanos (Gngora).

Estas inversiones resultan filosficamente imposibles.

se demuestra no slo que la geometra era incardinable al arte y

Hombre, animal racional es una descolorida, inspida de

poda hacer de elemento artstico en pintura -valor esttico de

finicin ele hombre, pintada sobre un fondo de grises conver

ciertos procedimientos de suyo geomtricos-, sino al revs,

gentes en gris puro: racional, animal, viviente, cuerpo, sustan

que la pintura era encard'elable y encajable en un Inolcle gemn

cia, SER. El fondo de la definicin no puede ser ms unifom1e y

trico. En este caso, tan leonardesco, no se consegua la impre

uniformemente convergente hacia lo Descolorido, hacia lo In

sin de profundidad por una gradacin decreciente en la inten

determinado puro y simple, como describa Hegel el concepto

sidad de color -por una tendencia hacia no-color definido-,

puro de ser.

sino por una disminucin o escorzo progresivo, y regulado por

una ley matemtica sencilla, como es la que rige en perspectiva.

Qu diferencia y qu distancia respecto de esas definiciones

metafricas, tan sabrosas y llenas ele colorido concreto que los

Esta crcel eucldea de la pintura renacentista pronto se

poetas citados nos han dado de lo que la geografia, la qumica,

hizo insoportable al genio pictrico; y la nueva invencin -ms

la nutica nos definieron por gneros y diferencias conceptua

discreta y propia ele la pintura: representar pictricamente la

les propias de isla, estrecho, jardn, agua, espuma!

profundidad, mediante semicolores, cual el gris-, libert por

un tiempo el arte pictrico de la crcel geomtrica elemental en
que lo encerrara da Vinci.

Tan desamparada estar la filosofa que no disponga de un

procedimiento parecido al metafrico?
Por ello es preciso, ante todo, decidirse a hablar de una cosa

Pues bien: pintar en claroscuro es el equivalente pictrico de

por otra; y, de consiguiente, a decir una cosa por otra entre

definir por conceptos cada vez ms universales, generales y va

ciertos lmites y de cierta manera. Con ello nos escapamos de

gos, como los de ser, sustancia, n1aterial, viviente, sensitivo...

Con la agravante en filosofa ele que no caben, como en pin

da que pretende decir de cada cosa ni ms ni menos que lo que

tura, matices personales en el empleo del claroscuro, sino que

la gama de conceptos tendientes hacia ese gris conceptual puro
que es el concepto de ser est prefijada invariablemente. De ah
la monotona conceptual de este procedimiento para caracteri
zar los seres.
El procedimiento metafrico pem1ite explicar una cosa me
diante otra, conservando ambas su carcter concreto.
Ntese el gusto doblemente inverso ele aquellas metforas
gemelas de Caldern:

18

los dominios y crcel de la ontologa, ele esa ciencia tremebun

ella es.
Pero no es que se trate de un procedimiento nuevo y atenta
torio contra los sacrosantos derechos de Verdad la objetiva; es
que todo pensamiento es necesariamente metafrico; y slo es
cuestin de saber encontrar las metforas ms sutiles, colori
das, jugosas y aperitivas para la vida mental.
No voy en este prlogo a perderme en generales disquisicio
nes y en pn1ebas a priori. Esta obra intenta ser una demostra
cin de que toda teora filosfica, por muy abstracta que sea, no
pasa de ser en el fondo sino una metfora en que unas cosas, al

El jardn, un mar de flores;

Y el mar, un jardn de espumas...

parecer muy neutrales -como ser, sustancia, accidente, causa,

[El Prncipe constante]

distintas: de la Vida y de los tipos histricos ele Vida.

efecto, accin, lugar, tiempo... -, estn hablando ele otras muy

19

Empero junto a la metfora menciona el ttulo ele esta obra

ser a su vez comprobacin de que somos nosotros dioses, y

entonces nada podr pasarnos. Y podremos exclamar:

las parbolas.
Parbola es una curva geomtrica, ele esas que tcnicamente
se clasifican como secciones cnicas, una ele cuyas propiedades
ms tpicas consiste en que sus ramas se prolongan al infinito,
aproximndose gradual y constantemente a unas rectas llama
das asntotas, porque si bien es verdad que la distancia entre la
parbola y dichas rectas disminuye constantemente, jams lle

Vive Dios ! , que pudo ser.

Y, por qu no intentarlo si el fracaso es hon ra para Dios y

el xito honra para n osotros?

Mxico, 19 de octubre de 1944

gan a encontrarse; cuando ms se dira -con ese pequeo dejo

irnico de la frase corriente: ah me las den todas -, que Se
encuentran en el Infinito.
Entran en la filosofa conceptos y procedimientos ele esti
lo parablico, abiertos al Infinito, indefinidamente crecientes,
aproximaciones graduales y continuas a esa lnea recta absoluta
que es la Verdad, Verdad la objetiva; y n uestras ganas dicen en
serio que Verdad objetiva y Verdad humana se encontrarn en el

Infinito.
No escamotearemos en esta obra indicaciones expresas de
tales escapes al Infinito que se hallan en el hombre. Problemas
parablicos, que nos tentarn interion11ente cual aquella frase
bblica: eritis sicut dii, Seris como dioses . Y con ellos tal vez
nos resulte posible retorcer aquella blasfema fTase de Nietzsche:
Si existiera Dios, yo ya no podra serlo; luego Dios no existe.
Si exis te Dios, podremos serlo, porque en nosotros se dan
un conjunto de procedimientos de pas o al lmite Infinito, an
danzas parablicas y pluscuamquijotescas.
Y cuando nos digan, l os criados ele tantos seores absolutos
como, aunque parezca mentira, hay todava en este mundo, lo
del criado de La vida es suefo:
Con los hombres como yo
No puede hacerse eso,

respondamos con Segismundo:

No?,
Por Dios ! , que lo he de probar.

Q ue, en efecto, es cuestin de honra divina el que intente

mos ser dioses, para que quede de manifiesto que o no es posi
ble -lo cual ser mximo, comprobado, consciente y rendido
reconocimiento de su trascendencia-, o que lo es -lo cual

20

21

ADVERTENCIAS

PRELUDIO GENERAL

SIGNIFICADO Y SENTIDO

Las imgenes de los grandes filsofos, mmque ejer

cen una funcin didctica, tienen w1 valor potico
indudable.
A. MACHADO, Obras completas
[edic. Sneca, p. 478]

1) Esta obra es en mltiples sentidos ENSAYO. Y rogamos

cortsmente al lector que no lo pierda de vista; y se lo roga
mos al lector literato, que tal vez eche de menos referencias a
otras obras literarias, y al lector filsofo quien, a lo mejor, de
seara ms precisiones tcnicas, y aprovechamiento de otras
obras filosficas, tal vez muy queridas de su entendimiento. Y
como no voy a justificar en este Ensayo ni las presencias de
ciertas obras ni las ausencias de otras, dejo a la benevolencia
del lector detenninar la proporcin de lo que no est presen
te, porque el autor lo ignora, o de lo que no lo est simplemente
porque no ha entrado en sus designios incluirlo.

2) Sera sumamente conveniente para una lectura prove

chosa hacerla preceder de la de las obras literarias aludidas en
el decurso de este Ensayo.

Para declarar en qu se diferencian significado y sentido no

hallo m.edio mejor que transcribir y comentar filosficamente
una de las historietas de nuestro Juan Ruiz, Arcipreste de Hita,
no sin rogar antes cortsmente al lector se sirva excusar y disi
mular los anacronismos e inverosimilitudes conceptuales que
saltan a la vista en la narracin de nuestro clsico.
Entiende bien mis dichos y piensa la sentencia,
no me contezca contigo corno al doctor de Grecia
con el ribaldo romano y con su poca sabiencia
cuando demand Roma a Grecia la ciencia.

As fue que romanos las leyes no haban;

furonlas demandar a griegos que las tenan;
respondieron los griegos que no las merecan,
ni las podran entender, pues que tan poco saban.
Pero si las queran para por ellas usar,
que antes les convena con sus sabios disputar
por ver si las entendan y merecan llevar:
esta respuesta hermosa daban por se excusar.
Respondieron romanos que les placa de grado;
para la disputacin pusieron pleito firmado;
mas porque no entenderan el lenguaje no usado,
que disputasen por seas, por seas de letrado.
Pusieron da sabido todos por contender;
fueron romanos en cuita, no saban qu se hacer,

22

23

porque no eran letrados, ni podran entender

a los griegos doctores ni al su mucho saber.
Estando en esta cuita, dijo un ciudadano
que tomasen un ribaldo, un bellaco romano,
segn Dios le demostrase hacer sefias con la mano
que tales las hiciese. Fueles consejo sano.
Fueron a un bellaco muy grande y muy ardid
dijronle: Nos habemos con griegos nuestro convid'
para disputar por sefias: o que t quisieres piel'
y nos drtelo hemos: excsanos de esta lid.
Vistionle muy ien pafios de gran vala,
como s1 fuese doctor en la filosofa
subi en alta ctedra; dijo con bav qua:
De hoy ms vengan los griegos con toda su porfa.

Vino ah un griego, doctor muy esmerado,

escogido ele griegos, entre todos loado;
subi en otra ctedra, todo el pueblo juntado,
y comenz sus sefias, como era tratado.
Levantse el griego, sosegado, de vagar,
Y mostr slo un dedo, que est cerca del pulgar,
luego se asent en ese mismo lugar;
levantse el ribaldo, bravo, ele mal pagar,
Mostr luego tres dedos contra el griego tendidos:
el pulgar con otros dos, que con l son contenidos
'
en manera de harpn, los otros dos encogidos;
asentse el necio, catando sus vestidos.
Levantse el griego, tendi la palma llana,
y asentse luego con su memoria sana;
levantse el bellaco con fantasa vana
mostr puo ce1Taclo: de porfa hab gana.

A todos los de Grecia dijo el sabio griego:

Merecen los romanos las leyes, no se las niego.
Levantronse todos con paz y con sosiego;
grande borra hubo Roma por un vil andmiego.

Preguntaron al griego qu fue lo que dijera

por seas al romano, y qu le respondier .
Diz: Yo dije que es un Dios; el romano elijo que era
uno y tres personas, y tal seal hiciera.

Yo dije que era todo a la su voluntad;

respondi que en su poder tena el mundo, y diz la verdad;
desque vi que entendan y crean la Trinidad,
entend que merecan ele leyes certinidad.
Preguntaron al bellaco cmll fuera su antojo.
Diz: Djome que con su dedo me quebrara el ojo;
desto hube gran pesar y tom gran enojo,
y respondle con safia, con ira y con cordojo
que yo le quebrantara, ante todas las gentes,
con los dedos los ojos, con el pulgar los dientes.
Djome luego aps esto, que le parase mientes,
que me dara gran palmada en los odos retinientes.
Yo le respond que le dara una tal pufiada
que en tiempo de su vida nunca la vies' vengada;
desque vi que la pelea tena mal aparejada,
dejse de amenazar do no se lo precian nada)) .

La inestimable historieta que acaba de leer el curioso lector

nos va a proporcionar, convenientemente desarrollada, Ja dis
tincin capital entre sini/kaclo y_ sentido; capital y bsica, por
que de ella depende la posibilidad de que existan algo as como
sabores propios y condimentos peculiares que cada tipo de vida
y cada pueblo con personalidad pueda dar a la filosofia, a lo
que de suyo es universal, impersonal y humanamente neutro.
Coloqumonos por unos momentos en el punlo de vista de
ser en cuanto ser, quiero decir: hagamos el balance ele lo que de

realidad hallamos en los gestos de los dos contendienles. Un

dedo, tres dedos, palma de la rnano, pufi.o: la realidad bruta y
firme ele estas cosas, su composicin anatmica, su funciona
miento fisiolgico, en una palabra solemne, su canlidad de ser,
se conserva constante e invariable a lo largo de la dispula. Un
qumico presente, un fisilogo, un anatmico, un fsico que con
los respectivos ojos de tales ciencias e Luviese mirando los de
dos y ruanos del ribaldo romano, bellaco clasificado entre los
del populus romanus, y del doclor griego, ciudadano iluslre, he
redero de cien soles intelectuales, no podra sefialar un slo
cambio de realidad. El balance de ser, nada sufri ni se alter
por el curso o resultado de la disputa.
Pues bien: dedos, nmero ele ellos, figuras geomtricas que

24

25

durante la disputa hicieron, direcciones fisicas de las manos,

estmctura anatmica y fisiolgica de e las. . . todo esto que entra,
,,..

en rigor, en el orde
e lo_real, del ser, integra lo que podemos
denominar sig;&J:aclQ , contenjdo real y entitativo de la disputa,
contenido y significado que para nada interviene en aquellos
sentidos que los disputantes daban a tales seres.
De la misma realidad, en su realidad de verdad: del nmero
de dedos, de su figura geomtrica, de sus funciones orgnicas...
daba el griego una interpretacin que ahora llamaramos espiri
tualista, la ms exacerbadamente teolgica. Dedo poda ser en
s y en realidad algo viviente, miembro de un cuerpo humano,
con [unciones orgnicas determinadas. . . ; nada de esto vea el
buen doctor griego, nada significaban para l lo que las diversas
ciencias pudieran decir del dedo del ribaldo o bellaco romano o
sobre el suyo propio, ni le importaba la definicin de palma o
puo. Para l dedo, tres dedos, palma, puo tenan sentido divi
no; eran smbolos de la unidad de Dios, de su Trinidad, de su
voluntad y poder; y el sentido eclipsaba el sig11)JJ.cada...r5j9.
teolgicamente indiferente de los miembros humanos
que en la disputa intervenan.
Por el contrario: el bellaco rmnano tampoco se enter ni por
un momento del significado real y cientfico de los dedos y ma
nos del doctor griego. No vio en ellos y en sus movimients
reales sino un sentido, al que en nuestra ten11inologa daramos
el apelativo poco favorable de materialista. Un dedo le deca
amenaza de quebrantarle un ojo; y los tres suyos queran decir
que yo le quebrantara con dos dedos los ojos, con el pulgar los
dientes; y la palma real del griego tena a los ojos del romano el
sentido de palmada, ele agresin Inanual, y su puo el de puf.a
da o pufietaza.

Las interpretaciones que griego y romano daban de la mis

ma realidad no podan, por tanto, ser rns divergentes e inconci
liables.
Empero, si hubieran llamado a consulta a fisilogos y qu
micos, stos hubieran convenido en una especie de sistema de
definiciones que fijaran de una manera unvoca y sin tergiversa
cin posible el significado de dedos y manos.

'/

I. El Significado es, ele suyo y por plan intrnseco, uno y el

mismo, o unvoco.

26

Empero el Sentido, la interpretacin que de un mismo con

junto de hechos o realidades se puede dar, es mltiple y puede
ir, en un caso tan sencillo como el que aqu donosamente nos
presenta Juan Ruiz, desde un sentido teolgico hasta otro mate
rialista y brutal.
II. El Sentido puede ser mltiple, aunque se trate de una mis
ma realidad.

La realidad, una misma realidad, puede admitir muchos sentidos, prestarse a m(lltiples y divergentes interpretaciones.

Pero la cosa no ten11ina aqu.

ID. El sentido oculta el significado

Griego, doctor nada menos, y romano, hombre de lo real y

apegado a la tierra, ninguno de los dos ve la realidad pura y
simple. No ven ni dedos ni palma de la mano: ven ideas teolgi
cas o seas claras de agresin.
Y es que la realidad -en u realidad de verdad, pura, bmtal,
.
snnple-, no mteresa a nadie, por muy extrao que parezca.
Como iremos diciendo paso a paso, la realidad en s est cruda
para la vida, es indigesta e indigerible.
qq_ }-lilO va a un concierto no le interesan, propiamente
hablando, ni la composicin q1mica ni las propiedades fsicas
de los instmmentos, ni la estmctura anatmica y fisiolgica de
los ejecutantes, ni sus pasiones reales, ni su real cansancio. Le
atrae ese universo maravilloso del sonido en que nadie pudiera
adivinar de qu tipos de realidad procede, porque la msica
tiene la virtud de ocultar la realidad que le est dando origen. Y
es que la msica es puro, simple, subsistente sentido; por esto
nos dice tantas cosas sin signifzcamos concretamente ninguna,
sin darnos lecciones de acstica, sin exhibir conocimientos de
anatoma y fisiologa animal o humana, lejos igualmente de
esas pedantes, inexpresivas y literarias disertaciones que, con
pretexto de la msica, nos colocan los crticos conientes y los
introductores palabreros de esa su embajada area, llena de
sentido y de sublime desprecio hacia las explicaciones cientfi
cas, histricas y psicolgicas que los parlanchines de significa
dos cuelgan al sentido musical.
Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, llega a entrever el verdadero
trato que debe darse a lo real.

1.

27

De todos los instrumentos yo, libro, soy pariente;

bien o mal, cual puntares, tal te dir ciertamente;
cual t decir quieres, faz punto, tente;
si me puntar supieres, siempre me habrs en miente.
Todo lo real, todos los significados, definiciones, demostra
ciones, explicaciones reales que pretende darnos la ciencia han
de ser tratados como instrumentos de orquesta; y hay que sa
ber puntarlos, tocarlos, pulsarlos, punteados y leerlos en solfa o
en puntos, que como puntos ms o Inenos cuadrados eran las
notas de msica de aquellos tiempos.
Y si Galileo dir ms tarde que toda la naturaleza est escrita
,
en caracteres matemticos -aunque a primera vista parezca que

est escrita en anatoma y fisiologa, en colores y peso, en figuras

Tal cual como puntremos, tal como sepan1os tocar en no

tas musicales lo real, tal te dir ciertamente, tal ser el sentido
que para nosotros tenga; y este sentido ser cual t decir quisie
res, en nuestro poder, a medida de nuestros deseos y quereres,
invencin libre humana. Podemos hacer punto donde queramos:
faz punto; detenernos donde nos plazca: tente.
Que S me puntar supieres, siempre me habrs en miente;
que, en efecto, la nica manera para que se nos queden a los
hombres las cosas en la mente es que les hayamos dado sentido
humano, las hayamos hecho bailar nuestro son.

1 IV.

ces de sentido humano.

De esos sentidos o interpretaciones

animales y dibujos geogrficos-, de parecida manera dice nues

tro gran Arcipreste: todo lo real es orquesta; pzmtala como qui

de. lo real, ele Weltan

shauung -de concepciones del universo, como se dice germa

tJ.lasof;1.

sieres, trtala como escrita en notacin musical; y n1ejor, escribe

nsticamente en nuestros das-, se compone la

t-11 mismo en su realidad de verdad signos musicales, arbitrarios,

se integra propiamente la filosofa de procedimientos para alte

a tu talante, a 111 temple de nimo, con la misina libertad con que

sobre un papel blanco trazas unas lneas para pentagrama y so
bre ellas escribes segn tu inspiracin de momento -triste o ale
gre, apasionada o pattica-, una sonata, sinfona, coral, scher
zo... Que lo real, por muy detenninado que est en cuanto a signi

ficado, estn1ctura, esencia y dems caracteres firmes que la cien

cia dice tener, est yermo de sentido, vaco de humanidad. Y en
virtud de este vaco es tabla rasa, papel en blanco que el hombre
puede rayar y trazar sobre l esa quntuple va frrea del penta

Las cosas, por muy determinadas que estn en cuanto a

esencia, admiten todava una inte1pretacin humana, son capa

Y no

rar, cambiar, dominar lo real en su realidad de verdad, sino que

la filosofa en su propio sentido y funciones intenta condimen
tar lo humano, escribir el lenguaje humano, dar_sei.1tido-h-1=1ma
no a la

real.

Por esto cada pueblo con personalidad puede poner e n msi

ca especial, dar peculiar sentido a todas las verdades o significa
dos; y cuanto un pueblo tiene ms personalidad, tanto ms sen
tido da a las cosas y tanto menos se preocupa por

su

significado

real, por su neutra y fra, deshumanizada y abstracta contextura.

grama por la que circularn segn hormio, tarifas, itinerario y ve

Y por la cantidad de sentido humano, por la calidad de las

locidad los pasajeros interiores del hombre que son sus pasiones,

interpretaciones que de lo real d un pueblo se lo deber colocar

sus anhelos, sus concepciones o interpretaciones del universo.

en la escala humana, y no por la cantidad de pretendidos signi

Porque lo real, por muy determinado que est en su esencia,

se halla todava yen110 y desierto, indeterminado y vaco de sen

tido humano, es capaz de ser tratado en plan musical. Y cada

interpretacin del universo es un nuevo y original pentagrama
con nuevos signos, comps, tiempo, partitura que cada poca y

tipo de hombre ejecutarn a su manera y estilo.

/Desechemos por falsa la concepcin de que todo el universo

est ya perfectamente y definitivamente determinado, que el

hombre no tiene otra cosa que hacer sino mirar lo que sin su
intervencin ha siclo hecho y terminado/

28

ficados que hubiera legado a la Historia.

Empero el sentido, como qued ya explicado y explcita
mente afirmado, no altera el significado, no interviene en la es
tn1ctura ele lo real, ni cambia su contextura o esencia. Por esto,
a pesar de la variedad de sentidos, de la omnmoda libertad que
cada tipo de vida tiene en este punto, no caeremos ni en histori
cismo, ni en escepticismo ni en relativismo.
Entindase bien, con todo, una afirmacin radical que de
pasada hemos hecho anteriormente:
d

verda

-:uda_ para_el_h

l-ilidad en

1bre;

s.1.i ra.l.idild

la verdad en su forma

29

absoluta no es humanamente asimilable. Es como el agua qu

mago no puede digerir el agua qumicamente pura. Toclo tiene

micamente pura, que es la forma ms indigesta que puede tener

que poseer su provisin peculiar de vitaminas: intelectuales o

el agua. Para que la verdad resulte asimilable al hombre, y a los

no, el e otro modo no es vitalmente asimilable. Y esta indigestin

tipos primariamente diversos de hombres que hay en el mundo,

ele verdad pura, ese empacho que caracteriza ciertos sistemas

es menester prepararla, darle sentido, ponerla en solfa.

de filosofa abstracta, no es una cualidad apreciable; es, por el

Pero en buena solfa:

Que saber bien y mal, decir encubierto y cloficguil,

no hallars uno de trovadores mil.
. Todo lo que tcnicamente se llarnan sistemas filosficos o
teolgicos: idPalismo, realismo, naturalismo, escepticismo, dog
matismo, subjetivismo, bjetivismo, ontologismo, exis tencialis
mo, fenomenologa, idealismo trascendental, cris tianismo, teo

contrario, sntoma de enfen11edacl vital, ele falta de fi1erza asi

milativa, ele defecto ele personalidad individual o colectiva.
Cada uno es como Dios le hizo, deca Don Quijote; a cada
hombre -ele los que vale la pena contar aparte, y no de los que
son un Cualquiera- hizo Dios a su manera; y esta manera de
ser hombre posee como cualidad primaria y caracterstica el
poder dar un sentido nuevo al universo.
Bajo este punto de vista me parecen igualmente aceptables

loga, logicismo, e rnpirismo... son nada ms, y n teselo bien,

una interpretacin o sentido materialista del Universo que uno

sentidos diversos, msica diversa que se pone a la misma reali

espiritualista, que otro idealista, que uno subjetivista.

dad del universo.

Por este motivo se hallar en esta obra que los mismos pro
blemas se tratan con sen tidos diversos: una vez en plan no espa
ol, otra en plan y sentido espaol. Y con todo no se pretende
que el sentido espmiol sea el nico posible ni el nico bienso
nante, sino el nico que transformar la realidad cruda en reali
dad digestible para nuestro tipo original de vida. Y adems: que
esa digestin espafi.ola no afecta propiamente a la realidad mis

ma, al significado de las cosas en s mismas.

Por fin: la posibilidad y el hecho histrico de que el tipo de
hombre espafi.ol -tomando esta palabra en sen tido cul tural, no
en sentido geogrfico o poltico- haya sido capaz de dar a la

Y esta comprensin humana y respeto por los tipos de hom

bre se basa en el derecho a poner en solfa propia todo el univer

so. Nadie se escandaliza ni arma guerras porque cada pueblo e
individuo genial tenga su tipo ele msica. Si llegramos a con
vencernos ele que en ideas se da tambin algo as como msica,
como tipos de sentido, que en nada alteran la realidad que todos
tratamos, y que, en rigor, nadie ve en s misma, por cruda y
humanamente inasimilable, tal vez consiguiramos convencer
nos ele algo muy humano y humilde: que...

[...] no hay mala palabra, si no es a mal tenida.

Vers que bien es dicha, si bien fuese entendida.

realidad un sentido propio y original, sabrossimo para noso

Lo genuinamente espafi.ol, lo autnticamente humano, se ci

tros, que nos ha vuelto digestible la realidad de todas las cosas,

fra en dar sentido a todas las cosas, en entender bien. las cosas,

divinas y humanas, pone de manifiesto que el espafi.ol tiene de

en no tomar a mal cosa ni palabra alguna.

recho a existir como tipo de hombre, y no simplemente como

Vayan otros pueblos trns la Verdad Objetiva, tras la esencia en

entidad geogrfica o jurdica. Y por fin: que todo pueblo posee

s y para s ele las cosas, tras una formulacin deshumanizada

la facultad inalienable ele inventar su sentido del universo, y que

y desnacionalizada del universo; que el castizo espaol -como

tiene el deber vital de trocar en digestible para su tipo de vida lo

sin pretensiones cientficas, con la humilde y llana sencillez de

que o tros tipos de humanidad han digerido ya a su manera, con

este admirable Arcipreste ele aquellos tiempos ya idos, nos lo

su sentido .
Porque, y es la ltima advertencia en este punto, nadie se
haga la ilusin ele que pueda tratrselas con la realidad mano a
mano, habrselas con los significados, hacer ciencia pura; Ja

hallamos dicho en estos primeros versos de la obra Libro de

Buen Amor-,

[... ] es ele todos los instrumentos pariente,

vida mental no soporta la verdad pura y simple, como el est-

30

31

de todo

sabe sacar una maravillosa rnsica sensible y otra no

menos admirable y entraable ideolgica.

Y esta msica ideolgica que de todos los sistemas, corno de

instrumentos e ideas sabe sacar el genio espafiol, es la que en la

2.

parte de este libro se intenta reproducir, cual en disco gra

rnofnico que el autor ha dejado graben en l los clsicos ele

nuestra literatura, porque literario es el carcter y sentido gene
ral que el espaol autntico da al Universo ele las cosas y al
Mundo de las esencias.

32

PRIMERA PARTE

INTRODUCCIN LITERARIA
A FILOSOFAS EXISTENTES

l.

SENTIDO TEATRAL
DE LA FILOSOFA GRIEGA CLSICA

I. Filsofos verdaderos son los que se dan a s mismos como

espectculo propio de la Verdad (Platn, Repblica, 475 E).
II. El que pueda ver con vista de ojos la Belleza en s mis
ma y en los que la participan, y no tenga a los participantes de
ella por la Belleza misma y a ella por los participantes, cmo te
parecer la vida de este tal: vigilia o sueo?
-Extremada vigilia, por cierto (Platn, Repblica, 476 D).
III. Hay que llamar filsofos precisamente a los que en
cada cosa sean capaces de abrazar y dar la bienvenida a lo que
tenga de sen> (Platn, Repblica, 480 A).
I. De parentesco por consanguinidad es fcil pasar por el
nmero de generaciones y entrelazamientos familiares a paren
tesco por afznidad, y llegar a veces a una total ausencia de pa
rentesco.
As les sucede entre nosotros a las palabras teora y teatro. Y
con todo, all en tiempos de la filosofa clsica griega, eran pa
rientes por consanguinidad, pues su raz era comn. Por esto
no sonaban mal, sino muy armoniosa y familiarmente a los
odos del griego, frases como stas: La fllosofa primera y pri
maria tiene por objeto darse el espectculo teatral de los seres
en cuanto y en lo que tengan de ser. Y eso de espectculo
teatral es palabra de Aristteles en pasaje tan solemne y severo
como el Libro III (1003 b 15) de los Metafsicos, al fijar el pro
grama y objeto de la Filosofa prirnera y primaria que posterior
mente se ha llamado ontologa.
La lengua griega posee un trmino para decir Ver con vista

35

de ojos corporales, otro para denotar peculiarmente Ver con

vista de ojos mentales, otro para designar saber con saber
de vista mental , y otro completamente diverso de raz para re
ferirse a la ciencia en cuanto sistema fzrme y estable. Y lo visto,
tanto con los ojos del cuerpo como con los del alma, recibe el
trmino unitario de eidos y de idea, que, compendiosamente,
quiere decir lo visible de las cosas; lo que en ellas no era pro
piamente visible no interesaba al griego y sobre ello ni haca
ciencia ni siquiera palabra.
Empero: ver con vista de ojos, ver con vista de mente, saber
por haber visto con vista corporal y mental. . . no pasaban de ser
actitudes y acciones rindividuales, privadas. Y el menosprecio
que el griego tena por lo puramente individual y privado llega
hasta el extremo que el mismo tnnino, idios, significa de vez
persona privada, posesin privada e idiota, un cualquiera. Lo
cual viene a significar que todo lo que se es o se hace como
persona privada, a solas de toda mirada, lejos de ese lugar ofi
cial de constancia de la propia existencia que es el gora o plaza
pblica de la Ciudad-Estado, no tiene valor alguno. Lo privado
hace al hombre don Nadie, un cualquiera, uno de tantos.
Ser hombre en la plenitud de la palabra es ser hombre pbli
co. Por eso Aristteles defini al Hombre diciendo que es ani
mal poltico o ciudadano. Definicin a juntar, pues son parien
tas prximas, con aquella otra del mismo: el hombre es animal
racional,

Tres lugares de exhibicionismo legal, en que comprobar leg

timamente la existencia y personalidad del individuo, invent
sucesivamente el griego clsico:

1. El gora o plaza pblica, lugar en que dar constancia de

la personalidad poltica y social de cada individuo.

2. El Teatro o lugar en que dejar constancia ele la posesin
de personalidad artstica.
3. La Filosofa, teatro ideolgico en que presentar a con
curso, discusin y dilogo las ideas individuales para obtener
les dignidad (axioma), demostracin (apdeixis) y universalidad
(katholou).

La Filosofa toma inmediatamente su programa especulativo

del Teatro, del lugar oficial de exhibicin esttica; por esto vere
mos que toda la filosofa griega est regida por el imperativo de

36

Belleza, de bella visualidad pblica, mientras que el programa mo

ral lo recibe la Filosofa del gora o plaza pblica. Y ser igualmente

objeto de comprobacin histrica mostrar cmo todas las virtu

des fundamentales griegas son de carcter pblico y colectivo.
II. Entre teatro y teorla, dejado el parentesco verbal, se pue
de sealar una diferencia, dentro siempre de esa comn conve
niencia de ser ambos, teora y teatro, lugares pblicos de exhibi
cin contemplativa, lugares de espectculo: a saber, en el teatro
se exhiben, para que obtengan legitimidad y partida de naci
miento oficial, las obras que pretendan ser bellas de ver y or, y
que aspiren a que la Ciudad-Estado les otorgue certificado de
existencia esttica, mientras que en la teora se exponen a la
Razn supraindividual ideas, lo que de ver tengan las cosas,
para que as los pensamientos que, por una casualidad histri
ca, pasaron a travs de una mente individual, cobren valor uni
versal y necesario, valor de Verdad.
Escuchemos unas sentencias del viejo Herclito que reflejan
genuinamente la mentalidad griega:

El pensar es uno y comn a todos (fragmento 113; edic.

Diels-Krantz, traduccin del autor en el vol. I, Presocrticos, p. 32).
Los que hablan con entendimiento han de hacerse bien
fuertes en este Entendimiento uno y comn a todos, y aun mu
chsimo ms de lo que se hace fuerte una Ciudad en su ley
(fragmento 113; edic. cit., p. 32).
Por lo cual hay que seguir a esta misma Razn; mas, con
todo y ser comn, viven los ms cual si tuvieran razn por
cuenta propia (fragmento 2; edic. cit. , p. 23).
Notemos que en tiempos de Herclito pasaba a los ojos de
los sabios, por ser cualidad y distintivo propio de los ms, de la
Plebe indocta, el creerse que ellos, cada uno, posea razn y en
tendimiento, y se tena por convencimiento sabio, y cual verdad
esotrica y distinguida caer en cuenta de que ninguno discuffe
en virtud de su entendimiento individual sino por influjo de una
Razn o Entendimiento, uno y com(m a todos, cuando en nues
tros tiempos, y a partir sobre todo del Renacimiento, estamos
convencidos de lo contrario: que cada uno, cuanto ms sabio
sea, tanto ms discuffe y piensa por su cuenta y con un entendi
miento que es suyo, mientras que la gente contina creyendo

37

que la verdad es independiente de cada uno, que es algo de senti

do comn, establecido para siempre e igual para todos, con una
especie de dominio plebeyo ante el cual todos son igt ale:5 .
.
Para Platn el alma es de suyo una; las almas mcl1viduales
son solamente configuraciones pasajeras, modos de esa Alma la
total de que nos habla en el Fedro (246 B); por esto explica
Platn en ese mismo dilogo que el Alma universal cae de su
primitivo y autntico estado cuando toma esas fomws deriva
das y secundarias que son las almas individuales, reflejos plura
les que Alma la total da de s en los mltiples espejos que son
cuerpos sensibles, dominio propio de la multiplicidad.
Y en el Dilogo Tirrneo dir explcitamente que ninguna de
las cosas de ac bajo tiene consistencia, sustancia, firmeza en
s, sino que el agua sensible, visible y bebible, es solamente algo
acuoide, aguachinado; que el aire respirable no es aire sustan
cial y propiamente, sino imitacin del Aire, algo aerifom1 ; que
el hombre visible, que somos cada uno, no es en propiedad
hombre, sino antropoide, una imitacin y como retrato y cari
catura del Hombre, que en s es una Idea (Timeo, 50, A, B, C).
Y Aristteles sostendr con todas sus letras que el entendi
miento agente, el entendimiento que nos hace activamente co
nocer, no es de ningn individuo particular; es algo comn,
separado ele todos los individuos humanos, no mezclado con
cosa alguna, cual la luz del sol (y es comparacin suya) que
envuelve en su atmsfera radiante a todas y cada una de las
cosas, las vuelve lucientes y hace que ostente cada una sus visi
bilidades, pero no es cosa alguna concreta, ni puede cosa algu
na apropirsela. As el Entendimiento agente es luz inel ctual
que, al sumergir en su bulto de luz mental los entend1m1entos
pasivos, que son los de cada uno, los indi duado , h e qu e
.
conozcan, sin que, con todo, lleguen a apropiarse, a md1v1duah
zar tal Entendimiento subsistente, universal, supraindividual,
supraespacial, supratemporal (De Anima, Libro III, cap.
El griego clsico not el entender como un fenmeno de
umersin en una atmsfera intelectual, de ser iluminad or
n Entendimiento o Razn, una y comn para todos. Lo umco
ue quedaba para su individualidad se reduca a una sensacin
e pasividad, semejante a la que pudiera expelimentar una cera
consciente al recibir la impresin o impronta de un sello. Y sta
es otra metfora de Aristteles (De Anima, Libro II, cap. 12).

38

5).

Todo este preludio histrico iba enderezado a dar verosimili

tud humana a la afim1acin, un poco extrafia para nosotros, de
que, para el griego clsico, haba algo as como una Razn pbli
ca, tribunal ante que dar cuenta de sus pretendidos pensamien
tos individuales, lugar de exhibicin y demostracin de las ideas
personales, y ante el cual, por Juez, poda dar uno teoras, espec
tculos intelectuales, de manera parecida a como por existir, con
preeminencia respecto de los individuos, esa realidad que se de
nomin Ciudad-Estado, cada uno tena que darle cuenta y expo
ner ante ella su conducta y el cumplimiento de sus deberes.
Ante la Razn pblica o Entendimiento agente, todo entendi
miento tena la obligacin de dar espectculos verdaderos y be
llos de ver, con todas estas cualidades juntas, y a lo que la posea
y ostentaba de vez con xito y aplauso ante tal Raz611. pblica se
denomin teora, espectculo intelectual.
Pocos f-ueron los helenos -tal vez menos en nmero que los
grandes poetas, picos y trgicos- que llegaron a aprobar sus
teoras ante la Razn pblica, dando espectculos ideales bellos
y verdaderos.

Ante la Ciudad-Estado (Polis) tena el heleno la obligacin de

dar un doble tipo de espectculo: a) el de espectculos buenos, y
b) el de espectculos bellos de ver.
En el gora o plaza pblica, que era el templo propio de la
Ciudad, se daban esos espectculos que se denominan juzgados
y sentencias, en que la majestad de la Ciudad se hace visible por
medio de las personas de los Jueces, ele los asamblestas, ele los
Consejeros y dems ministros de la Justicia. Y lo que en tales
lugares se juzgaba era lo bueno y lo malo, lo perjudicial y lo
beneficioso para el Comn de la Ciudad.
En el teatro, la Ciudad-Estado ofreca a los ciudadanos un
lugar oficial para que diesen sus espectculos bellos de ver y de
or, aunque el contenido fueran fbulas, leyendas, tradiciones
ms o menos seguras, pues lo que se intentaba no era primaria
mente la verdad, sino la verosimilitud, como dir Aristteles,
con la intencin adjunta de que tales espectculos en que se
ofrecen normas de belleza purificasen y redujesen a su justa
medida las pasiones (ktharsis); y as medidas, conmensuradas
y mesuradas, resultasen bellas, por encontrarse entre exceso y
defecto, sin caer en ninguno de los extremos a que tienden por
su mpetu natural.
39

El imperativo de la belleza como nonna para las acciones de

la vida -religiosa, social, poltica . . . - rigi en los espectculos
bellos de ver y de or que se daban como en lugar propio en el
Teatro, y ante los Jueces que la Ciudad-Estado sealaba para
los concursos.
Empero las teoras o espectculos pblicos intelectuales te
nan que darse ante la Razn universal, y someterse no slo a
las condiciones de belleza, sino a las ms exigentes de la Verdad.
Y los esfuerzos de los grandes filsofos para triunfar en ta
les concursos resultaban verdaderamente comnovedores. A un
Juez que sea Razn comn, Entendimiento subsistente -y que
deba juzgar segn la lhorma absoluta de la Verdad-, no puede
agradar y merecer aprobacin sino una exposicin o espectcu
lo que, en primer lugar, y como escena primera, ofrezca la de
desindividualizarse, hacer de s araa ideolgica que, desentra
ndose, convierta su sustancia ntegra en tela coherente, en
sistema de hilos deductivos, de modo que, al finalizar tal proce
so, desaparezca la araa por absoluto desentraamiento. Y a
esta escena primera de desindividualizacin y desentraamien
to de la vida individual sigue, en todos los graneles filsofos, la
segunda : hacer converger todo en un Absoluto .
Platn representa en el orden de espectculos ideolgicos la
inversa exactamente del Prorneteo de Esquilo.
Prometeo nos rob para los mortales, en un rasgo de fllan
tropa (es la palabra que emplea Esquilo, 1 1 , 28, etc.), el res
plandor y la llama del f-uego, maestro de todas las artes (1 09). La
luz y el calor pertenecan a los Dioses; regalarlo a los Inortales
era pasar los lmites de la justicia (30). Platn no pecar, por
cierto, de filantropa, de un amor al hombre tan grande que
para enriquecerlo y enriquecerse llegue a robar a los Dioses.
Por el contrario: le dar por devolver a los Dioses lo que todos
creemos que es nuestro y bien nuestro. Y as: nada de lo que
hay en este mundo pasa de ser retrato, imitacin, sombra, par
ticipacin que remite, como es natural, a los modelos, origina
les, tipos que se hallan, cual en museo ideolgico, en aquel lugar
supracelestial, de que nos habla en el Fedro y el la Repblica,
para no citar ms dilogos.
El mundo sensible es sombra del inteligible, ordenado a l y
en l centrado. Comenz la araa a desentraarse y sacar de s
su sustancia sensible para convertirla en hilo que una al hom40

bre con lo inteligible, con el mundo de las ideas y modelos eter

nos e inmutables; y, ascendiendo en compaa de ideas, me
diante ideas, hacia ideas, intentar llegar a la Idea Absoluta de
Bien que est por encima de sustancia: de cosas cerradas en s y
con peculio de esencia confinada en un orden.
El espectculo de esta dialctica trascendente, cada uno de
los grandes dilogos en que se nos ofrece, es el equivalente ideo
lgico de una tragedia griega y, ms en especial, el Prometeo al
revs; o, si lo queremos, esa misma Tragedia de Esquilo aplicada
al orden ideal y real, asegurando por un mtodo original, la dia
lctica, el que nada robar lo ms mnimo al Absoluto y hacien
do devolver sutil y despiadadamente lo que cada uno se imagina
ba tener; y, ms en particular, obligando al hombre sensible a
restituir su esencia al Hombre inteligible, y a ste a darse entero
al Absoluto, convirtiendo su idea y todas las dems en escalones
y peldaos, en aperitivos y excitantes de lo Absoluto.
Y este espectculo ideolgico es tan admirable que la Razn
absoluta, el Entendimiento subsistente, le otorg el primer pre
mio de toda la filosoa griega.
Parmnides, un poco antes que Platn, quiso ofrecer y pre
sentar a concurso ante Razn la Objetiva otra tragedia; y en su
Poema ontolgico podemos presenciar, espantados, un procedi
miento de estilo ontolgico para no dejar ttere con cabeza,
para no pennitir que nada sea parte de el Ser, que cosa alguna
sea ser, si no es por identificacin con el Ser; y para que nada
escape a tan universal y absoluta reabsorcin en el Ser -uno,
nico, solitario, continuo--, asever que el Ser est en los vn
culos de Necesidad eternamente preso, y encarcelado en la de
la Verdad bellamente circular esfera.
No lo suelta la Necesidad forzuda,
y en vnculos de lmite

lo guarda y lo circunda [I. 14].

Mas porque el lmite del Ente es confn perfecto
es el Ente en todo semejante a esfera bellamente circular,
hacia todo lugar desde el centro en alto equilibrio [I. 1 8].

Los seres concretos y especiales han de ser sacrificados al

Ente; que no quiere Parmnides, recordando la tragedia de Pro
meteo, meterse a distribuir al Ser entre los seres, la Verdad en
tre las verdades, y dividir en gaj os la esfera del Ser y de la Ver41

dad para que cada una de las cosas de este mundo tenga su
esencia y su existencia.
Es claro que:
[ ... ] los mortales
de nada sabidores, bicfalos,
yeITan perdidos;
que el desconcierto dhige en sus pechos la mente enante,
mientras que ellos,
sordos, ciegos, estupefactos,
raza demente,
son de ac para all llevados [I. 5].
,
Creen, infelices, que hay muchos seres -Sol, Luna, fuego,
tierra, aire, Noche, estrellas. . . - y otras mil cosas aparenciales
que nombra bellamente en el Poema fe.Jwmenolgiw; pero, con
el miedo de Prorneteo en las carnes, termina afirmando:
[ .. ] segn, pues, la Opinin
estas cosas as fueron y as son.
Pero, inmediatamente,
partiendo de lo que son y a madurez llegadas
tocar perecer a las presentes.
Empero a todas ellas, a cada una,
nombre
como insignia
impusieron los hombres [II. 1 2].
.

[Las citas se han hecho segn la traduccin y ordenacin del

autor en el vol. I de Presocrticos. ]
La pluralidad de cosas sensibles se reduce a apariencias de
coradas por nombres, que son las insigni as y distintivos que los
mortales, bicfalos -de cabeza dividida entre la Opinin y la
Verdad, entre el Ser y los seres-, ponen sobre las cosas para
distinguirlas, que, en s, ellas son en verdad slo un ser: el Ente.
El perecimiento y caducidad de las cosas sensibles es, en rigor,
indicio sutil de que el Ente las est absorbiendo y reduciendo a
su Unidad absoluta.
De nuevo la tragedia de Prometeo, representada ahora -al re
vs que el Dios mitolgico-, por un metafsico que roba a las co
sas su ser para que quede mandado sobre todo y en soledad el Ente.
De los escan11entados en el Teatro clsico de un Esquilo sur
gen los metafsicos avisados en sus teoras.

42

Aristteles, otro de los filsofos impresionados por el Teatro

clsico, por un Sfocles sobre todo, se propone describir las
cosas no como son sino como deberan ser, porque as las trata
ba Sfocles (cf. Potica, 1460 B, 9); y de esta opinin de Sfo
cles se deja influir en la definicin de Tragedia: la tragedia es
imitacin de los mejores , de los que son como deben ser, mien
tras Aristfanes, segn la opinin del mismo Aristteles, imita
ba en sus comedias a los hombres tal como son (1460 B, 9),
corno son sin deberlo ser.
Toda la metafsica de Aristteles est impregnada y dirigida
por esta norma teatral del teatro de Sfocles: describir las cosas
como son, haciendo de manera que este su ser coincida necesa
riamente con su deber ser. Y, en efecto: lo que en metafsica pre
fija lo que se debe ser es la esencia; quien posee esencia es lo que
debe ser, y lo es sin remedio ni escape. Y complementariamente:
Aristteles rechaza muchsimas opiniones de filsofos presocr
ticos -tales como Tales, Anaximandro, Herclito. . . -, porque
describan los seres simple y puramente como son, sin hallar en
ellos un f-tmdamento que les hiciera ser en acto lo que tienen y
deben ser. Y por opuesto motivo se aparta de Platn, que caracte
riza los seres por lo que deban ser en absoluto, sin dejar que lo
fuesen en realidad. Para Platn no hay ser finito que lo sea en
verdad y esencia. Es que escarment en el Prometeo de Esquilo.
Entre un plan de filosofar segn modelo de Esquilo: ser que
no puede ser lo que debe ser y que por eso no es -Platn-; ser
que no es lo que debe ser, modelo de filosofar de los fsicos o
fisilogos primitivos, filosofar correspondiente al teatro de un
Aristfanes, se halla el tm1ino medio aristotlico: ser que es lo
que debe ser, ser que tiene esencia. Modelo teatral para este tipo:
Sfocles.
La Potica permite maliciar sobre Metafsica aristotlica.
Por el Sol, el Dios primero de todos los Dioses! , exclama
el Corifeo en un momento crucial de la Tragedia.
Al llegar Aristteles al punto decisivo de su teora del conoci
miento, afirma que el Entendimiento agente o activo es como
ese mismo Dios, como la Luz, que, sin ser de ninguna cosa
concreta, las sumerge a todas en su supraunidad luminosa y
pone sus colores en potencia en estado de actual exhibicin de
sus diferencias cromticas. Y aade ms: que este tal Entendi
miento subsistente no est all en un orbe supracelestial, cual lo
.

43

estaban las ideas platnicas, estrellas solitarias, sino formando

como la atmsfera real en que todas las cosas concretas se ha
llan sumergidas; lo cual era aproximar ese universo de Ideas,
que es el Entendimiento activo, a la realidad humilde de las
cosas, pero sin llegar a apropiar a cada cosa su idea, de modo
que cada una de por s la tuviese en acto, luciente, cual lucir
naga que slo posee una cierta contextura anatmica, sino que
dispone adems de poder interno para volverla luminiscente.
No; para Aristteles cada cosa tiene su idea, sus visibilidades,
slo en estado de potencia; para que pasen a estado de acto,
para que resulten actualmente visibles, es preciso que el Enten
dimiento agente, cual sol mental, atmsfera real ahora de las
cosas, las ponga en acto.
La exhibicin de la idea que cada cosa tiene, la presentacin
de su esencia, se hace por virtud del Dios Sol, dios primero
entre todos los Dioses (Edipo Rey, vr. 660-66 1).
La atmsfera unitaria de Luz, en que el Sol envuelve duran
te el da todas las cosas, no les quita su unidad; la atmsfera de
luz no disuelve, al parecer, las cosas, como poco a poco las
deshace el Ocano cuando en l se ] as sumerge. Cada cosa es
cada cosa; el tipo de ser fundamental para Aristteles es el indi
vidual, pudiendo decir cada una lo que audazmente dice Creon
te a Edipo Rey:
Yo tambin soy parte ele la Ciudad, que no te pertenece a ti solo
[vr. 630],

y hablar cada una a todas como de igual a igual (vr. 544), y no

en aquel plan de sumisin divina, atmsfera aplanadora que se
respira en el Prometeo encadenado, o cual la atmsfera de fitga
de ideas que es de notar en los grandes dilogos pl8 tnicos;
f11 g a de las imitaciones sensibles de lo inteligible hacia lo inteli
gible puro, y fuga de las ideas especiales desde su estado de plu
ralidad en el mundo inteligible hacia la nica y Absorbente Idea
del Bien, que es Sol inteligible, que solitario campea en la Rep
blica (Libro VI; 508 ss. ).
Tambin Prometeo invoca al Sol, omnividente crculo
(vr. 9 1 ), y le apremia para que mire lo que tiene que padecer,
aun siendo Dios (vr. 92). De todos los dilogos platnicos pare
ce exhalarse la misma queja. No hay cosa que sea l o que es en
seguridad y firmeza, con esencia y definicin; a tocias se les ha

44

dicho que lo que de visible o ideal tienen es don y regalo del Aboluto y que tienen que estar devolvindolo por la dialctica a Aquel
de quien lo recibieron. Y no les queda a las pobres cosas, y entre
ellas a nosotros los hombres, sino suspirar al final de las demos
traciones platnicas como Prometeo en los ltimos versos:
Oh ter, que en tus revoluciones anast:ras la luz de todos,
mira cun injustos son mis padecimientos [vr. 1 .09 1 - 1 .093].

si a nosotros nos parece que la condenacin de Prometeo

por habernos trado a los mortales el f-uego, principio de todas
las artes, es injusta y desmesurada, igual sentiiniento nos asalta
a la lectura de Platn. Por qu condenar a las cosas a que
converjan tan descomunalmente en el Absoluto, que ni siquiera
tengan esencia, que el pan no sea pan ni el vino sea vino, sino
todo tenga que ser huella, sombra, vestigio, caricatura, imagen
y

del Absoluto?
Esta injusticia para con las cosas clama al cielo; y su conmovedora tragedia, dicha en teora maravillosa, en teatro ideolgico
y representada cara al Sol inteligible de la Idea de Bien es la
filosofa de Platn. No en vano y sin peligro un filsofo imita
con sus teoras el teatro de un trgico como Esquilo.
Por el contrario: en Aristteles las cosas se han hecho ya cada
una con su esencia, con su especie propia; y, por muchos crme
nes que cometan, lo ms que pueden perder, como Edipo, son los
ojos, pudiendo, sin eni.bargo, l levarse consigo las hijas, las obras
de sus entraas, las propiedades de sus esencias. Y no otro es el
castigo o rebaja que Aristteles impone a las cosas superiores: les
deja esencia y propiedades, pero, teniendo ojos y entendimiento,
no ven sin la Luz aquella del Entendimiento agente, separado,
inapropiable, posesin del Universo, no reducible a peculio.
El final del Edipo Rey de Sfocles -tan admirado por Aris
tteles en su Potica, que lo pone cual modelo de tragedias-,
coincide exactamente con el final de la teora del conocimiento
y de los seres superiores en Aristteles. Teatro de Sfocles Y
teora aristotlica aparecen una vez ms como parientes en etimologa y en ideas.
Dijimos que el plan de las teoras filosficas de los grandes
filsofos griegos mostraba sospechosas semejanzas con ciertas
que la moral, con su
obras del teatro clsico de su tiempo,
. pero
cortejo de virtudes, pareca sacada del gora o Teatro poltico .

45

Que el hombre pueda ser definido de dos maneras: como

animal racional y como animal poltico o ciudadano basta para
dar verosimilitud a la sospecha de que, en rigor, son dos defini
ciones y un plan. El hombre es animal racional; tiene ojos, pero
no ve sin el Sol del Entendimiento agente; el hombre es pareci
damente animal poltico, pero sus virtudes no obran bien sino
dentro de la Ciudad-Estado. Y, en ambos casos, el conocimiento
perfecto y la virtud perfecta tienen que exhibirse en teatro, ser

pblicas para que lleguen a la perfeccin debida.

Recordemos unos datos a los incrdulos.
El alma tiene, segn Platn, algo as como tres comparti
mientos o estratos inferiores: alma apetitiva o impulsora (epi
thyma), alma enfervorizable, valiente y briosa (thyms), alma
mte ectiva (nous); y a cada una de estas tres partes corresponde
una virtud caracterstica: la moderacin, la valenta, la sabidu
ra. Y estas tres virtudes son constitutivas de los tres estratos

ros tiernpos se hubiese

ra, no pued e tampoco ser vicio. En nuest
de su Igl s1 no son, des
tal vez preguntado si ciertas virtudes
pagano: publicas Y esplengraciadamente, de ese mismo estilo

.
dentes, polticas y de relumbrn.
. .,
.
11npos1c1 ?n de su tpo
Pero el griego clsic o no cono ci, por
.
r y de practicar la virtud
de vida, otra manera de ser, de pensa
que la teatra l.
todo lo suyo. El doctor
La teatralidad es el sentido que dio a
Plat1, un Aristtel s- n ?
griego clsico -un Parmnides, un
r gnego de nuestr o Arc1interpret el universo como el docto
,
ica, sino cm teolo a tea
prest de Hita: con interpretacin teol?
o teatral (tipo Sofocles,
tral (tipo Esquilo, Platn), con naturalism

Aristteles).
nza que se puede
Bello-de-ver-en-pblico es la mayor alaba
calidad que los
tpica
y
ma
mxi
la
s,
dar a lo griego, y es, adem
.
obras
sus
a
dar
ron
supie
griegos geniales

sociales: de la clase de los labradores y comerciantes, de la clase

de los guerreros y de la clase de los dirigentes. Y sigue la coinci
dencia: esas mismas tres virtudes, apropiadas cada una a una
de las tres capas f-t.mdamentales de la estratigrafa anmica,
constituyen los tipos de pueblos: egipcios, tracios, griegos, ca
racterizados por la misin histrica de realizar cada uno su vir
tud y no la de los dems. Y a esta sujecin a la propia virtud
llama Platn Justicia.
Este paralelismo entre partes del alma (psicologa), virtudes

(moral), funciones sociales (poltica) y misiones de los pueblos

(historia universal) nos indica bien a las claras la teatralidad y
publicidad, esenciales a las virtudes f-t.mdamentales del hombre.
Nada de moral privada, de humildad, de recogimiento, de
rectitud de intencin slo conocida de Dios.

Teatro moral
No le faltaba, pues, razn a san Agustn, al afirmar que las
virtudes de los paganos eran esplndidos vicios . Pero el secta
rismo sincero que se anuncia en aquella otra frase suya: fuera
de la Iglesia no hay salvacin (extra Ecclesiam non est salus)
no le dej ver que la moral pagana, anterior al cristianismo,
slo poda ser y f-t.1e, en efecto, moral pblica, sistema de virtu
des polticas, y que cuando una cosa no puede ser de otra mane-

46

47

I. 2
SENTIDO IMPERIAL
DE LA FILOSOFA ROMANA CLSICA

PALMA de la mano: para el doctor griego, providencia de

ios. -Para el romano, bofetada.
PUO: para el griego, poder de D ios. -Para el romano, pu
etazo.
Los sentidos que a la misma realidad dan l os dos conten
dientes no pueden ser ms divergentes y opuestos.
Lase ahora el diccionario filosfico siguiente:

I. La naturaleza de las cosas no nos dio conocimiento al

guno de lmites, para que nosotros no podamos ponerlos en
ninguna (Cicern, Cuestiones acadmicas, prim. II, 29).
II. Ninguno de los decretos del sabio puede ser falso; y no
basta con que no pueda ser falso, tiene que ser estable, firme,
ratificado, de manera que razn alguna pueda conmoverlo (Ci
cern, ibd. , 9).
fil. Lo que, sobre todo, nos certifica de la virtud del cono
cimiento es que pueda captar y prender consigo muchas cosas.
Y en esto consiste precisamente la ciencia: en tener las cosas no
por simple cmr.prensin, sino por comprensin estable e inmu
table, y por esto es la Sabidura un arte de vivir con interior
consistencia (Cicern, ibd. , 8 ).
Para declarar el sentido romano del universo ele las cosas
tomamos no a un bellaco romano sino a Cicern en persona y
vamos a pedirle, como los ciudadanos al ribaldo ele la historie
ta del Arcipreste, que nos muestre haciendo sefias con la
mano, la manera y matices con que vive e interpreta el mun
do de lo real.
Y dispongamos sus respuestas en forma de diccionario bilin
ge. Recordaren1os, para comenzar, el diccionario del cuento:
UN dedo: para el doctor griego, unidad de Dios. -Para el
bellaco romano, agresn a ur ojo suyo.
TRES dedos: para el doctor griego, Trinidad de personas divi
nas. -Para el bellaco romano, amenaza de sacarle dos ojos y
gueharle los clientes.

48

CONOCER: dejar que la Luz, el Entendimiento Agente, impri

ma en nosotros las ideas, lo que de visible tengan las cosas (sen
tido griego). -Aprender o captar con la mano lo que las cosas
tengan de agarrable, firme y estable (sentido romano).
PROPOSICIN: sacar a luz en las palabras una idea (sentido
griego). -Poner ante la mente palabras para que las una de
manera firme, estable, fija y segura, dando como un edificio
verbal seguro en que apoyar la accin y la convivencia (sentido
romano).
AFIRMACIN: sacar a luz en un sujeto un predicado que lo
declare (sentido griego). -Afi.nnarse en un conjunto de pala
bras, como en sentencia segura (sentido romano).
NEGACIN: quitar de un sujeto un predicado que no contri
buya a declararlo o ponerlo a plena luz ideal (sentido griego).
-No apoyarse en una sentencia porque se la nota insegura
(sentido romano).
VERDAD: descubrir o quitar a una cosa los velos que la encu
bran para que as se vea a plena luz, clara y distintamente, lo
que tiene de ideal o visible (sentido griego). -Sinceridad vergon
zosa (vereor) por la que una cosa descubre lo que tiene de afir
mable, de seguro, de base para una accin (sentido romano).
CONCEPTO: acto mental por el que se intuyen las ideas o visi
bilidades caractersticas de las cosas (sentido griego). -Acto
mental por el que se captan (capere, captum) las cosas, a fin de
tenerlas a disposicin de la accin (sentido romano).
COMPRENSIN de un concepto: nmero de notas o aspectos
cognoscibles o intuibles clara y distintamente en una cosa (sen
tido griego). -Acto de prender o tomar consigo y para s (ciun)
los aspectos seguros y fim1es de las cosas, a fin de dominarlas
en la vida jurdica, social, imperial (sentido romano).
EXTENSIN de un concepto: panorama o conjunto de objetos
visibles desde la comprensin o notas de un concepto (sentido
.

"

griego). -Nmero de objetos que pueden ser comprendidos o

prendidos por la comprensin o notas capturantes de un con
cepto. As el concepto de hombre permite tratar y tener prendi
dos a todos los hombres, pues sabemos qu son y cmo lo son.
El concepto de circunferencia permite constnlir objetos redon
dos con las propiedades de la circunferencia. Concepto como
rgano prensor y manos sutiles (sentido romano).
UNIVERSAL: punto de vista panormico que permite abarcar
con una mirada todos los objetos de cierta clase (sentido griego).
-Dominio de un concepto, imperio que se extiende, de modo
que de todos se sepa sin ms qu son y por tanto se los pueda
afinnar o afirmarse en llos para obrar (sentido romano).
DEFINICIN: sealamiento de los lmites naturales de cada
cosa a fin de verla clara y distintamente, sin confi.mdirla con
ningtma otra (sentido griego).
-Vallas o lmites provisorios de una cosa, porque la natura
leza no puso lmites definitivos en nada ( cf. Sentencia I de Ci
cern); por tanto: definir es una tentacin para conquistar y
desdefinir tales linderos o fronteras innaturales. De al que la
filosofa romana desdefina y conf-t.mda conceptos que los grie
gos haban cuidadosamente separado, pues eran visibles apar
te. Vgr. para el romano no hay sino dos causas: eficiente y
material; la eficiente, cual fuera, m oldea y da la fon11a que
quiere al material. Para el griego hay cuatro causas realmente
distintas: material, formal , eficiente y final. El griego distingue
cuidadosamente entre los sentidos y el entendimiento; para el
romano la accin de todos ellos es fundamentalmente la mis
ma: per-cepcin (capere, captar), a- per-cepc in (capere : captar
para s), anti-cipacin (cogerle la delantera a las cosas l1turas;
en vez del sentido griego de pre-visin, ver por adelantado),
con-cepto (capere, tener algo consigo mismo, posesin interior)
(sentido romano).
Oigamos una sentencia de Cicern que lo resume todo: com
prehensionem apellabat similem iis rebus quae manu prenderen
tur. .. Quod autem sensu comprehenswn, id ipswn senswn appe
llabat (Cicern, Acad. XI, 1 5-25). Comprensin, trmino anlo
go al que se emplea al hablar de las cosas que se cogen con las
manos (trad. Millares, Coleccin de textos clsicos de Filoso
fa, Cuestiones acadmicas); a lo que era aprendido o captado
por los sentidos llamaba sentido de verdad.
50

Y a esta comprensin o captura de lo agarrable y empua

ble haba que creer y a ella sola, soli credendum (ibd.).
CIENCIA: ver con vista de ideas (eidenai, eidos) (sentido grie
go). -Tener las cosas, no por simple comprensin, sino por
comprehensin estable, inmutable (sentido romano, cf. Senten
cia III de Cicern).
Y para cerrar este primer punto oigamos a Cicern expo
niendo a lo romano t.ma sentencia de Zenn el estoico: exten
diendo los dedos y presentando la palma de la mano, deca: "As
es la percepcin". Encogindolos un poco, afirmaba: "as es el
asentimiento". Y cerrando del todo la mano, presentaba el puo
y aada: "sta es la imagen de la comprensin". De este smil
procede el nombre de katlepsis, que este filsofo dio a una
operacin del espritu que hasta entonces no llevaba ninguno.
Aproximando luego la mano izquierda al puo derecho, as ce
rrado, y apretndolo con fuerza, exclamaba: "he aqu la ciencia
que nadie posee sino el sabio" (Cicern, II, 47, trad. Millares,
p. 194).
El bellaco romano de que nos habla el Arcipreste no hubiera
hablado de otra manera ni con otros trminos.
Es claro que dentro de la mano no caben, por escurridizas y
sutiles, la inmensa mayora de las cosas que hay a primera vista
en el universo. De ah que la filosofa romana parezca m.ateria
lista y sensualista.
Continuemos el diccionario doble, con los dos sentidos, grie
go y romano, para las mismas cosas.

EVIDENCIA: claridad y distincin de una cosa, proveniente de

su luminosidad para la vista sensible o mental (apfansis, faos,
luz) (sentido griego). -Golpe de luz que nos deja inactivos (enr
gueia: en-a-ergn sin accin); por esto el criterio de verdad para
el romano no es la visibilidad o claridad de la cosa sino su firme
za, segtiridad, aprehensibilidad (cf. Sentencias II, III de Cicern).
Y as, como nos refiere Cicern, con aprobacin implcita del
romano que por dentro llevaba, deca Zenn: nullwn esse visum
quod percipi potest, no hay cosa vista que, en cuanto vista, pue
da ser capturada con la mano, aprehendida. Por esto slo admi
ta lo que para el griego clsico hubiera sonado a yuxtaposicin
insoportable: phantasa kataleptik, aparicin luminosa con ma
nos prensoras, luz prensil. Y aada que slo se deba creer a lo

51

que se vea, si era capaz de dejar de s una impronta en noso

tros (impressum), sellamos como sello (signatum) y Configu
rarnos a su imagen y semejanza, trabajamos o moldean1os
como artfice (effictum) (Cicer. Acad. , I, libr. II, cap. 24).
Y llev el romano su desconfianza hacia la luz hasta tal extre
mo que acu una sentencia maravillosamente significativa y de
latora: maximam actionem puto repugnare visis, la mayor y ms
excelente accin es resistir con todas sus fuerzas a lo que se ve,
con los ojos de la carne o con los ojos de la mente. Es decir:
resistir a las ideas, en cuanto puras y simples visibilidades que no
dan soporte seguro a la accin y se escurren del rgano prensor
de la realidad que es la'mano (ibd. , cap. 34) (sentido romano).
SER: lo que es capaz de poseer una idea, es decir: algo que
comienza por ser visible y tennina en ser idealizable y visible
con la mente (sentido griego).
-Lo que es res, cosa firme, rati-ficada (reor, ratum, res), de
modo que pueda ser res, posesin de cada uno (sentido roma
no). De ah provendr en la filosofa medieval la cuestin de si
ser (ens) y res (lo firme) son lo mismo, si todo ser por ser tal es
algo firme, estable en s y seguro.
De esta exigencia de seguridad y finneza provendr aquel
matiz ele escepticismo hacia las ideas que caracteriza a la filoso
fa romana clsica.
No tiene sentido llamar escptico al que sostiene que no es
posible andar, asentarse y edificar nada sobre la luz, en la at
msfera solar y hacia el Sol. Notar que la tierra sostiene mejor
que la luz no es escepticismo. El heleno, centrado por constitu
cin mental en la vista y en lo visible (ideas), se guard incons
cientemente de apoyarse en ellas, aunque crey que lo visible,
lo eidtico de las cosas era la esencia de las mismas; y as su
filosofar y su filosofa, corno queda dicho, f-t.1eron teora, con
templacin de ideas.
El romano, por imperativo vital, se pone en plan de afirmarse
sobre las cosas, de asentarse en ellas, de tentarlas en su realidad y
descubre, como quien quiere anclar, que la tierra es ms fim1e
que el agua, que lo real-material y lo real-vital -las virt1.1cles y
pasiones- son ms seguros y fin11es que lo eidtico y las ideas.
Es, pues, su escepticismo solamente escepticismo eidtico:
descu b1irniento de que las ideas no son reales, res, cosa firme;

52

que la vida pesa en ser ms que ellas, y que en ellas se hunde si

pretende alocadamente apoyarse en ellas. Lo cual, en rigor, no
es escepticismo en sentido corriente de la palabra, sino en el
etimolgico de mirarse las cosas, ponerse en plan de mra
me y no me toques. En resumen: alta sabidura vital.
Y as dir Cicern en frase de incomparable justeza: nullum
esse visum quod percipi posset (ibd. , 24), lo visible, lo eidtico
de las cosas no se puede captar o capturar; no se puede formar
con ideas un concepto. Lo cual es una verdad como monumen
to romano de piedra.
La inmensa mayora de las ideas, lo saben los que no les
tienen respetos idoltricos o latruticos, no puede ser converti
da en conceptos.
Pero continuemos con el diccionario, ahora de trminos f
sicos:
CAUSA EFICIENTE: poder para configurar una materia de
modo que en el trmino del proceso la cosa ostente una idea
que sea su idea, es decir: su forma. Causa eficiente a servicio de
forma y forma a servicio de idea (sentido helnico). -Fuerza
(vis), que violenta (vis es el equivalente del griego ba) lo mate
rial para sacar de l un efecto para los fines que el hombre se
ha propuesto. Por esto dice Cicern que las fuerzas emplean
propiamente geometra -(adhibencla geometra, Acad. post. I,
cap. 2)-, es decir: una ciencia que sirve para configurar lo real,
para darle formas que pueden ser obtenidas por obra de las ma
nos, mientras que para el griego las causas eficientes se aseme
jaban a las causas vitales cuyo efecto no es la geometra sino las
figuras visibles, coloreadas, dispuestas seg{m un orden en el que
la obra humana nada tiene que hacer sino dejar que ellas espon
tneamente hagan. Renuncia a la accin, frente plan de obrar y
transformar lo real (sentido romano).
CAUSA MATERIAL: potencia ordenada a pasar a un acto que
llegar a su perfeccin o final (entelequia) cuando est ostentan
do una idea corno forma suya, y que podr ser expresada en
una definicin y tranquilamente contemplada (sentido griego).
-Material o materia en bruto, no ordenada a una forma, sino
moldeable por una accin externa, por una fuerza que no le
har fuerza o le vendr violentamente, puesto que no es materia
hecha para una forma especial, sino que la configurar segn

53

un plan que el hombre se haya inventado para dominar y man

dar en lo real. La materia, dir la filosofia romana, posee intrn
secamente una fuerza de cohesin de sus partes (neque enim
materiam ipsam cohaerere potuisse, si nulla vi contineretur Acad. post. , I, cap. 6); por esto Se ofrece a que se haga algo de
ella , se praebens ex eaque efficeretur aliquid (ibd.).
Frente al laisser faire del plan contemplativo giiego, el hacer
segn un plan propio, lema del romano. Y aadimos que de
este concepto de material amorfo y maleable, y causa eficiente
de tipo fi.1erza que violenta lo real para configurarlo segn un
plan geomtrico, surg;ir la filosofia natural moderna, y toda la
fsica galileana y toda la tcnica moderna.
Por lo que no sucedi en el cuento del Arcipreste: que el
romano hiciera algunos gestos a los que nada supiese respon
der el griego, acontece en la filosofa romana, comparada con la
griega clsica. Y aqu van algunos ejemplos de gestos manuales
romanos sin equivalente entre los griegos:
JUICIO: operacin mental en que el entendimiento acta
como juez de lo que las partes le presentan como hechos y los
juzga segn leyes o normas, de modo que la sentencia convierta
el simple hecho o dato en derecho aplicado, con valor. As, cuan
do el romano forma interiormente esa operacin mental que
desde l llamamos juicio -la segunda operacin del entendi
miento segn los manoseados manuales de lgica-, no intenta
decir lo que la cosa es, sino decretar (decretum) si lo que la cosa
es y est presentando ante la mente consuena con las normas
de lo que deba ser, si es lo que debe ser. Y esta unin entre ser y
deber ser, quedando reservado al entendimiento en Juicio deci
dir y sentenciar sobre tal adecuacin o conformidad entre es y
debe ser, pasar a toda la filosofa posterior, y de ella proven
drn aquellas fom1as a priori o normas mentales que el entendi
miento posee antes de toda experiencia, segn Kant, y con las
que tienen que concordar los hechos o datos empricos para
ascender a la categora de cientficos y entrar en el Mundo or
denado de la Experiencia .
Por muy extrao que parezca, el entendimiento helnico no
funcion jams segn esta operacin ele Juez mental que da
juicios y sentencias con ideas funcionando cual normas jurdi
cas. Para l no haba ms operacin que la intuicin: mirar lo

54

que la cosa ostente de visible, seguro de que lo que ostenta es lo

que debe ser. Ellas saben lo que hacen. De ah que sea un eITor
garrafal traducir apfansis por juicio, pues aquella palabra sig
ificaba Sacar a luz en las palabras una idea, de modo que si la
palabra tiene forma de sujeto se l e hagan salir a l a cara los co
lores del predicado , y as ostentar entonces el sujeto, como
suyo, lo que es el predicado. Lo cual no es juzgar, sino admitir
hechos, dar lo hecho por bueno.
Y se pudiera seguir a lo largo de la historia el proc.t>So por el
cual se va perdiendo poco a poco el maJ:iz de \<juicio jurdico y
se llega, con todo, a conser.var 1o bsico: juicio como sentencia
mental _<:i base de non11as a priori, propias del entendimiento
primeros principios, categoras, ideas innatas), sentencia que
recae sobre la verdad o falsedad de una idea, de lo que se pre
sente, por muy evidente que a primera vista parezca, para dicta
minar si es res, si es cosa firme o no.
Sentarse en plan de juez frente a las cosas: actitud incom
prensible para el griego, que slo se sent ante ellas en plan de
espectador teatral, complaciente y encandilado.
Lase aquella frase ciceroniana: aspectus ipse fidem faciat
sui judicii (Acad. prior. , libr. II, cap. 7), que el aspecto, lo que la
cosa presenta a la vista, d fe y fianza del juicio que intenta se
falle a su favor .
NOTICIAS: lo que las cosas dan a la publicidad, lo que han
hecho ya circular entre los hombres y tiene ya carta de natura
leza ciudadana, norma pblica. D e los romanos nos proviene la
frase Sentido comn , el criterio de consentimiento del gnero
humano, como criterio de verdad, criterio de Juez. Que no en
vano deca solemnemente Cicern: hominem censebat quasi
partem quanclam civitatis et universi generis humani, ewnque
esse coniunctum hominibus conmn11 d quaclti.77 societate (Acad.
post., libr. I, cap. 5), que el hombre era en cierta manera parte
de la ciudad y de todo el gnero humano y que con todos los
hombres estaba unido con una cierta y comn asociacin.
.ut:sc ane el hombre se sienta unido con todos los hombres,
esta universalidad ciudadana cobrar derechos filosficos; y
frente al universal abstracto y deshumanizado o no humaniza
do an de los griegos, se impondr poco a poco el criterio de
Gnero humano como un valor universal, como norma de ver
dad. Ahora bien: el romano fue el primero que realiz en gran-

55

de la unidad poltica efectiva del gnero humano; y la llev a

cabo, como deca Cicern (Sentencia I), convencido de que la
naturaleza no haba puesto en nada lmites o fronteras definiti
vas, y que, por consiguiente, no haba por qu respetar ninguna.
Eran, por tanto, las noticias aquellas sentencias, opiniones, jui
cios que haban llegado a adquirir valor universal, dif-usin en
todo el gnero humano. Y toda sentencia haba de tender a con
vertirse en noticia, y no quedarse, como entre los griegos, en
patrimonio ms o menos esotrico, peculio de una escuela o
academia.
As que el sabio autntico da DECRETOS, que deben ser no
solamente verdaderos no falsos (n.eque satis est non esse fal
sum) sino que tienen que ser estables (stabile), fijos (fixum),
ratificados (ratum), tan inconmovibles que la misma razn no
pueda ya moverlos (quod movere n.ulla radio queat) (Acad. prior.
libr. II, cap. 9). Entre decretos, noticia, juez, juicio, sentencia,
gnero humano la conexin es evidente. Pero no olvidemos que
la introdujo e impuso en el mundo el romano clsico.
A esto le llamo sentido imperial de su filosofia.
Pero la cosa no termina aqu.
ASENTIMIENTO APROBACIN: otros dos trminos y una sola
idea que no entraron con carta de naturaleza en la filosofia
griega clsica -que los emplearan de alguna manera los estoi
cos griegos, como Zenn, no tiene importancia, pues no daban
el tono genuino del filosofar griego. Qu falta hace aadir a la
verdad el asentimiento o la aprobacin del sujeto? Ah!, es que
no basta que algo sea verdadero o falso, en el sentido de patente
y evidente, para que un hombre tenga que asentir y aprobarlo.
El estoico acu una frase -de esas que desafiarn, como
las monedas de oro, todas las alteraciones de banca y bolsa-,
que jams circul entre los griegos clsicos, pero que hizo for
tuna entre los romanos. Los estoicos Se notaron como en ciu
dad sitiada; comenzaron por caer en cuenta de que el hombre
posee un castillo interior, una ciudad amurallada y que las co
sas, las evidentes, las claras, las ostentosamente claras sobre
todo, se propasaban, sitiaban importunamente esta ciudadela
interior del hombre y pretendan que se las afirse o negase. El
estoico not la verdad como importuna, cuando se cree con
derechos a ser afirmada e impone al hombre la obligacin de
afirmarla o asentir a ella.
1

56

Imaginemos por u n momento la esclavitud insoportable que

nos caera si toda verdad, por ser verdad, pretendiese obligar
nos a que, as como es verdad siempre y para siempre, tuvise
mos que estarla afirmando siempre y para siern.pre. Termina
ramos por arrojarla de casa con todos los honores, y haramos
como los estoicos: Se echaron llave a s mismos y se encerra
ron con sus propias afecciones.
Nadie tiene derechos sobre la vida interior; la verdad no tie
ne derecho sobre el asentimiento, sobre la aprobacin. Somos
libres de aprobar o asentir. Y la razn la daban los cirenaicos y
la aprobaba delicadamente Cicern al decir: Quid Cyren.aici?
Minime con.tempti philosophi, qui n.egan.t esse quidquam quod
percipi possit extrin.secus; ea se sola percipere quae tactu in.tumo
sentiant (Acad. prior. libr. II, cap. 24): Qu dir de los cirenai
cos? Por cierto filsofos nada despreciados, que afim1an no po
derse percibir nada exterior; solamente perciben lo que sienten
por una especie de tacto ntimo. Pues bien: asentimiento,
aprobacin, son reacciones de ese tacto ntimo; cuando las ver
dades y las cosas evidentes nos tocan en l, la reaccin no es sin
ms afirmar o negar, sino resentirse: sentirse personal y can1al
mente aludidos, violados en lo ms sensible y delicado. Por este
motivo dir Cicern, dando forma de corte clsico a alguna de
las sentencias estoicas dichas en mal griego, que adsensus susti
nere sapientem, que del sabio es propio aguantarse las ganas
de asentir (Acad. prior. , libr. II, cap. 32), es decir: hacer notar a
las verdades que el hombre posee una intimidad inviolable, con
derechos propios, y que el ser verdad no da derecho a entrarse
de rondn por ella a pedir, ni con buenas ni con malas formas,
la afirmacin.
El romano notar que el hombre posee un imperio interior y
vamos a ver cmo lo defendi.
ABSTENCIN: retencin del asentimiento, lo define Cicern
(adsensionis reten.tia, Acad. prior. , libr. II, cap. 1 8). Actitud no
slo de defensa de la intimidad, sino proclamacin de un dere
cho vital inalienable: la verdad no tiene derecho a la afirmacin
y al asentimiento interior. Abstenernos de afirmarla no es decir
que sea falsa; es simplemente reconocer que verdad y vida inte
rior son dos dominios o imperios, cuyas fronteras han de per
manecer inviolables. Si la verdad declara la guerra a la vida
interior y pretende que verdad y afirmacin vayan unidas indi-

57

solublemente, l a vida interior le dar a la verdad ms pintada

con la puerta en las narices, se echar llave a s misma y la
despedir no por falsa, sino por entrometida, por importuna,
por irreverente.
No es preciso aadir que el griego jams hizo este gesto de
ce1Tarse consigo mismo y dar un feo a las verdades, a lo eviden
te. El bellaco romano es ms rico en gestos vitales que el doctor
romano. Y hasta en la historieta de nuestro Arcipreste se ve qu
fuerza vital tiene la interpretacin que de los gestos suyos y los
del doctor griego da el ribaldo romano.
OBJETO: notar que las cosas son como flecheros que arrojan
contra las potencias tales conocedoras los dardos o flechas
(iectum, oh) de sus propiedades y esencias para que no tenga
mos ms remedio que afirmarlas y tomar nota de ellas: ele que
existen, de que son tales o cuales. Este trmino de nuestra teo
ra del conocimiento se lo debemos a los romanos, y no se en
cuentra por parte alguna en la filosofa griega. Qu griego not
que un espectculo flechara audazmente sus ojos? Las ideas y
las cosas encontraban en el griego la puerta siempre abierta de
par en par, eran bienvenidas a cualquier hora y en cualquier
circunstancia; que del hombre griego, y no de todo hombre,
vale aquella preliminar sentencia de los Metafsicos de Aristte
les: todos los hombres apetecen por naturaleza saber con sa
ber de vista-, que esto dice el texto griego, y no simple y
descoloridamente saber.
Anotemos, para terminar este punto, el sentido que a los
gestos morales da el romano.
Una inteligente mirada a la hist01ia de la filosofa nos clescu
biir, entre otras cosas que no nos interesan, una capital: y es
que, casi sin excepcin, toda filosofia tildada por los autores de
materialista suele tener un subido tinte moral e ir fTecuente
mente acompaada de un sentenciarlo normativo, de reglas tan
sutiles y delicadas de conducta que no siempre se hallan en
aquellas filosofas que, aun llamndose, con indisimulable or
gullo, espiritualistas y centrndose en una ontologa del Infinito,
parecera, a piimera vista, deber ser asimisn10 paladines de una
moral y centradas en ella.
Y es que el centramiento de una filosofia en el ser -real,
ideal, material, espiritual- produce en primer trmino una on-

58

tologa y n o una moral, por cuanto ser y deber ser (cosa que an
no es lo que debera ser) tienden a excluirse del centro filosfico.
En cambio: cuando una filosofa reduce a su mnimo la con
sideracin e importancia del dominio de ser, si tiene un poquito
de ojo moral descubrir el reino del deber ser, y constmir una
moral, no como sistema, sino como norma de vida.
Esto por una parte: la que se refiere a la exclusin relativa
entre filosofa centrada en ser (ontologa) y la centrada en deber
ser (moral). Y como la filosofa estoico-romana desconfi, por
plan vital, del ser ideal, de la ontologa platnica y aristotlica,
de ah que pasara a primer plano c<lo moral, y ele consiguiente
est centrada en ce la moral.
Pero hay, adems de sta, otra razn. Cuando el hombre
comienza a dejar de vivir extrovertidamente -como viva el he
leno, en plan exhibicionista y teatral-, y comienza correlativa
mente a notar la vida inteiior, su realidad, su imnediacin, la
piimera y ms potente sensacin que ante l se presenta es la
de que la realidad de la vida interior, el que yo existo, es ms
f-t.1erte que la realidad de todas las dems cosas, inclusive de las
ideas; y para mostrarse a s mismo esa mayor firmeza que para
m tienen mis estados internos -virtudes, pasiones-, se em
plear siempre, de forma ms o menos perfecta, un escepticis
mo, una duda metdica, un probabilismo, cuyo oficio y actua
cin no es contra las ideas, en cuanto tales, sino contra ellas en
cuanto pretendidas dueas de la vida interior, por entrometi
das, por impedimentos para ver qu es lo que somos y sobre
todo quin somos.
Y por este motivo los estoicos acuaron la frase encerrarse
cada uno con sus afecciones internas, echarse llave a s mis
mos, y designaron las cosas, importunas y exigentes, como ob
jetos, cual tiradores molestos, cual sitiadores de la vida interior,
como perturbadores de la tranquilidad o firmeza del ser del
alma, que es ser en s y para s, consigo misn10.
Es un tipo ele vida centrado en la accin , en plan ele conquis
tar para s, es decir: ele inteiiorizar lo conquistado, es natural
que las pasiones y las virtudes aparezcan corno las primeras y
primadas realidades interiores -muchsimo ms que las ideas,
que sien1pre ideas son ideas de otra cosa, o para explicar otra
cosa-, y se ofrezcan como campo de batalla, como imperio
interior, pasiones y virtudes.
59

La tica estoico-romana es tica de pasiones -de realidades

internas en bruto-, y de virtudes -de realidades internas do
minadoras y organizadas. Siempre realidades interiores domina
das por el imperio espiritual-real de la virtud.
Y as dir Cicern que la parte rns necesaria de la filosofa
es la que descansa en la virtud y en las costumbres, quae posita
est in virtute et moribus (Acad. post., libr. I, cap. 9), qu bien
honesto es algo simple, el nico bien y bien unido en s, atribu
tos que Platn otorgaba al ser en su estado y forma ms puros:
en el de idea clara y distinta de todas las dems.
Y para esta faena de librar a la vida interior de la intromi
sin del ser y de la verrlad, y quedarse as con lo que uno para
s tenga por conveniente, intervienen en la tica romana dos
operaciones de liberacin vital, que no tienen sentido en el or
den del ser: la aprobacin y la expulsin, la aceptacin de lo
que sea digno de entrar en la vida, aestimatione dignanda (ibd.,
cap. X), y el rechazo (reiecta) de lo que la perturbe, removiendo
y azuzando la realidad bmta y en bmto de las pasiones.
Una de las acusaciones ms vehementes y airadas, dentro de
la correccin latina, que Cicern lanza contra un aristotlico de
la altura de Teofrasto es que Spoliavit virtutem suo decore,
despoj a la virtud de su esplendor o decoro pblico y oficial
(ibd. , cap. IX), porque se atrevi a decir que la bienaventuranza
no consiste solamente en ella, sino en la contemplacin, como
no poda menos de decir todo griego clsico.
Por esto la tica imperial romana junta con el sujeto bonum,
lo bueno, el atributo honestum, que no es simplemente lo ho
nesto sino lo que lo es con gloria, con majestad, con reconoci
dos honores pblicos, casi con coronacin parecida a la que se
daba a los generales victoriosos.
Y la virtud, y d bien que ella realiza en la vida, imperaba
con un imperativo particular al que el romano clsico dio el
nombre de offzcium, que no hay que traducir simplsticamente
por deber, sino por deber hacer contra viento y marea, sobre
todo contra las tempestades interiores que desencadenan las
pasiones (oh. facere).
El griego clsico no conoci este imperativo del deber hacer,
sino que lo Bueno, tanto en su forma de Absoluto (Platn) como
en la de Bien humano (Aristteles), no obligaba tanto: lo haca
en forma de kathkon: de lo conveniente, de lo decente o decoro60

so; por eso el heleno pudo fundir en una sola palabra, y en un

solo imperativo, el de la bondad y el de la belleza, f-usin consa
grada en aquella palabra doble que escriba unida: kalokaiaga
ta, que es bondad bella de ver. Y es claro que el imperativo
absoluto y tremebundo de lo moral puro, del Bien, se dulcifica y
amansa con el imperativo delicado e insinuante de lo Bello.
El romano deslig el imperativo de lo Bueno del de lo Bello,
y frente al Bien se impuso la obligacin de hacerlo, de darle
cuerpo en su misma sustancia interior, de hacerse con l aun a
costa de su carne y de su sangre: de la carne y sangre de la vida
inte1ior.
El universo helnico de las ideas, o formas de ver, lo troc
prograrnticamente el romano en imperio ideolgico, donde la
mano mandaba, prenda, comprenda, aprenda, aperciba las
ideas y se las haca suyas, para s, convirtindolas en rganos
mentales de captura de lo real, hacer que las ideas f-ueran de el
hombre, su posesin; estrellas que pasaban a la caja fuerte de
su entendimiento, en vez de quedarse como constelaciones ina
sequibles, slo aptas, cuando ms, para guiar a intelectuales
navegantes. Y desde que el bellaco romano intent, a los ojos
del griego, la locura de meterse el sol en el bolsillo -y por esta
audacia tenemos nosotros ahora lmparas de bolsillo-, toda la
filosofa occidental sera una carrera desenfrenada por el domi
nio ele lo real, por el aumento y preponderancia de la tcnica.
Y al bellaco romano, muy grande y lleno de ardides y atrevi
mientos, debemos el que nuestra n1oral mande con un impera
tivo categrico o absoluto, desmesurado y descomunal que, si
bien es verdad, no consigue, ni mucho menos, que se le obedez
ca; consigue algo muchsimo ms importante: mostrar que el
hombre o es capaz de llegar a ser algo Absoluto, pues se l e
manda en absoluto, sin limitaciones, o que e n verdad y a l o es, y
tal voz del Absoluto que lleva en el fondo ele su ser le recuerda
la necesidad de superarse, de tomar por [Tonteras arbitrarias las
que el entendimiento crea hallar en la esencia irremediable ele
los seres; y ele tal voz inte1ior procede aquella maravillosa y
nunca bien ponderada sentencia de Cicern: la naturaleza ele
las cosas no puso en ninguna lmites, para que nosotros no in
tentemos ponrselos a ninguna, y menos a nosotros mismos.
Los gestos del bellaco romano admiten, adems ele la inter
pretacin del Arcipreste, y de la que hemos dado en plan filos61

fico, otra, que es no menos histrica: el romano intent y reali

z la amenaza del bellaco de sacar o quebrantar con dos dedos
los ojos del doctor griego, que no otra cosa hizo la mentalidad
romana: sacarle los ojos a la filosofa griega, con la sana inten
cin, y con xito multisecular ya, pues que las manos de un
ciego hacen ms en el mundo real que los ojos de un vidente
con las manos paralizadas por la contemplacin y el fa1:asis.
Y la pui1ada o puetazo de que ya no podra vengarse la
filosofa griega, teatral y contemplativa, f11e de tanta eficacia que
an ahora entendemos con conceptos, con aprehensiones, con
percepciones, con juicios; entendemos objetos, manejamos con
f-uerzas bnltas segn ,moldes geomtricos materia bmta y en
bn1to que se deja conformar y configurar al arbitrio de nuestra
tcnica mediante esos entes extrasimos e innaturales que son
las mquinas, mientras que el griego nada sac a la naturaleza
con aquellas sus cuatro casas, tan lindas de ver, tan ineficaces
para el dominio de lo real.
Por tanto: el sentido original y propio de la filosofia romana
es imperial y dominador.

l. 3

SENTIDO SOBRENATURAL
DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

I. Quien no renazca, no puede ver el Reino de Dios (Jesu

cristo, Evangelio de san Juan, cap. III, 3).
II. Renacidos, no por virtud de un germen corruptible,
sino incormptible: la palabra de Dios vivo que eternamente per
manece (san Pedro, Epst. I, cap. I, 23).
III. Carsimos: ya ahora somos hijos de Dios, pero no apa
rece lo que seremos; pero sabemos que, cuando apareciere, se
remos semejantes a l, porque lo veremos como es (san Juan,
Epst. I, cap. III, 2).
IV. Esta ciencia, la teologa, trasciende todas las dems
ciencias: especulativas y prcticas (santo Tmns, Summa
Theologica, part. I, p. I, art. V).
V. Esta doctrina, la teologa, es entre todas las sabiduras
humanas Sabidura mxima (ibd., art. VI).
VI. La Filosofa es "sierva de la Seora" Teologa (san Pe
dro Damiano).
No se puede hablar con desprecio de una filosofa, la esco
lstica, que supo hacerse esclava de tan gran Seora como la
Teologa (Antonio Machado).
1. Nadie ni nunca se ha formulado mejor el plan general
corno constntimos nuestros conceptos de Dios que en aquella
famosa frase de san Anselmo: Deus est id quo maius nihil cogi
tari potest, Dios es lo mayor que podemos pensar .
Sentencia que debe entenderse de esta manera: en cada mo
mento histrico los hombres tienen por mayor, por ms excelen
te y soberana una cosa que todas las dems. Pues bien: lo ma-

62

63

yor, ms excelente, ms soberano se atribuye a Dios como su

constitutivo.
Porque no basta con que concibamos y estemos persuadidos
de que Dios es lo mayor de lo mayor, sino que es preciso relle
nar ese sujeto mximo con cosas mximas que, naturalmente,
nosotros tengamos por mximas, por tan grandes que no poda
mos imaginar mayores. Y en este punto es donde reside la difi
cultad: qu es lo que cada tipo de hombre tiene por mximo.
El griego clsico crey, por constitucin de su tipo de vida y
momento histrico, que el tipo que ahora llamarnos de ser ideal
era el tipo de ser supremo y, de consiguiente, suponiendo corno
todos que Dios, de ser algo, ha de ser lo rnxirno que podamos
concebir, dijo por boca de Platn que Dios o lo Absoluto es
Idea, de tipo idea. Y ntese que, porque no crea o estimaba
como tipo de ser supremo el de ser v iviente, no dijo que el Abso
luto fuera Vida; y por no considerar como supremo eso de ser
inteligencia (nous ), afirm Platn sin escndalo de nadie que el
Absoluto estaba por encima, trascenda y sobrepasaba el orden
de la Inteligencia intuitiva; y por parecido motivo, el Absoluto
superaba el orden de la esencia (ousa), que le pareca a Platn
demasiado restringido.
Crey Platn que lo ms excelente y soberano era el Bien y,
suponiendo implcitamente, como todo hijo de vecino ele toda
poca, que a Dios hay que dar lo que se tenga por mejor, afirm
que el Absoluto era el Bien y, juntando ambas cosas supremas y
mximas, asever que el Absoluto era Idea de Bien .
As que ni ser, ni inteligencia, ni vida parecieron a Platn
atributos dignos de Dios. En cambio: ese tipo de ser que ahora
llamarnos ideal, con un pequeo dejo irnico acerca de que sea
tipo de ser suficientemente firme y real para constituir nada
menos que la realidad del Absoluto, pareci a Platn lo ms
excelente y se lo dio generosamente a quien, ele darle algo, hay
que darle sin duda alguna ni regateo lo mej or entre lo mejor.
Aristteles crey que lo mejor de lo mjor era el tipo de acto
intelectivo, de in1.11icin autotrasparente, de ojo que se ve a s mis
mo -pensando, y con cierto f-tmclarnento, que si la vista hace ver
cosas tan hem1osas y sutiles, cunto ms bella y sutil ser ella en
s misma; por tanto, lo supremo es Ojo que se ve a s, inteligen
cia que se entiende a s misma. Y elijo solemnemente que Dios es
nesis noseos nesis: intuicin que se intuye a s misma.

64

ro, porque entre causa eficiente y final no le cupo jams

alguna que la causalidad final era la suprema y no lo era la
l 1 iente, atribuy a Dios sola causalidad final continua, y eficien1 lan slo en el momento inicial del movimiento del mundo sen1 bl . Dios mueve como el objeto amado mueve al amante. El
1 mmdo se mueve continuamente por amor de Dios. Y se mueve
I ctiva y eficientemente por s mismo, una vez recibido el cho
qu o Chiquenaude inicial que lo puso en ese movimiento circular
propio del Cielo que ya no necesita, por lo cerrado y perfecto de
su estructura de movimiento, q1en lo est continuamente acti
vando. Pascal no perdonaba a Descartes el que, en la filosofa na
lural de ste, Dios hiciera tan slo falta para este arranque del mo
vimiento, cuando le parecan necesarias una intervencin eficien
te, final, de todos los rdenes de causas para sostener el mundo real
en su realidad. Pero esta opinin airada de Pascal slo nos con
vence de que todos atribuimos a Dios lo mejor de lo mejor, empe
ro no todos coincidimos ni mucho menos en qu sea lo mejor.
Durante un cierto tiempo, muy largo y no todava terminado
para multitud de hombres, lo mejor de lo mejor es ser hombre.
Y quien tal piense caer en lo que los dems solemos llamar
antropomorfismo: i maginar a Dios como hombre pe1fecto. Y res
tos de antropomorfismo se hallan por doquier, hasta en quienes
creen que atribuir a Dios la inteligencia no lo es.
Pero, en fin, qudese este punto aqu y pasemos al que nos
debe ocupar.
!i 1d

2. Una cosa es cierta: ese tipo de ser que llamamos Vida no

goz entre los griegos de la aprobacin o calificativo de mxim.o
y, por esto, no se atribuy a Dios. La Religin cristiana fue la
primera que, en este punto corno en otros, cambi el juicio de
valor acerca de los tipos de ser. Y afim1 resueltamente que
Dios es Vida. As san Juan llama a Dios el Viviente (Apocalipsis,
1 , 1 8), y en mil pasajes que acotan cuidadosamente las llama
das Concordancias bblicas.
Y Jesucristo no se contenta con el abstracto; dice en concre
to que Dios es Padre, que es una peculiar manera de ser viviente
que da vida. Lo dems que a Dios atribuye san Juan: de ser Luz,
Verdad, Palabra son cosas que ya i nventaron los griegos y que
estaban en el ambiente helenstico de aquellos tiempos, de
modo que nada original y autnticamente cristiano contienen.
65

La gran aventura intelectual que corri valientemente el

cristianismo primitivo contra la mentalidad griega se cifr en
sostener que el tipo superior y supremo de ser es Vida y Vivien
te, contra la opinin firme de los griegos que crean correspon
der tal primaca al Ser Ideal: a la Idea.
Nada tiene, pues, de extrao que los doctores griegos, al or a
san Pablo decir que Dios hizo el Mundo y todo lo que en l
hay, los ms urbanos de entre ellos le dijeran amable y compa
sivamente: Otro da te oiremos (Actas de los Apstoles, XVII ,
23-34), pues ni Platn, el divino, juzg digno del Absoluto el que
ordenara el Mundo, que esto lo encomend al Demiurgo, a un
Artfice intermedio entre el Absoluto, de tipo Idea de Bien, y la
materia bsica que era eten1a e increada, pues, como acabamos
de decir, eso de ser causa eficiente no se tena por atributo digno
de la altura de Dios. Mas la extraeza de los doctores griegos de
bi llegar a su m'<lmo cuando oyeron decir a san Pablo que en
Dios vivimos, cuando lo nico digno de Dios, segn el divino
Platn, se reduca, en este orden, a ser principio de conocimiento
intelectivo de ideas. Tambin qued largamente declarado que,
para Aristteles, el Entendimiento activo no era parte de la vida
de nadie; era cual atmsfera de Luz, impersonal, separada, pura
y solitaria. Y no debe pensarse que, por haber afirmado que Dios
es intuicin intelectiva que a s misma se intuye, puede identifi
carse inteligencia con Vida y menos con Vida interior.
En resumen: el cristianismo primitivo, con la valenta in
consciente de toda fe, sostuvo audazmente contra toda la filoso
fa griega que Vida y Viviente era el tipo de ser digno de Dios.
Pero la audacia inconcebible de la religin cristiana en punto
a la valoracin de tipos de ser no se limit a cambiar el tipo: de
Idea a Vida, sino que se atrevi osadamente a muchsimo ms.

3. Hay v LL sobrenatural; es decir, por de pronto, una vida

que no proviene de la naturaleza, ni de la naturaleza sensible ni
de la inteligible.
Toda nuestra vida -sensible, inteligible-, nos viene de na
cimiento; pues bien, nuestra vida no est del todo nacida, le
falta renacerse a un tipo de vida superior a toda la natural o a
todos los tipos de conocimiento conocidos y vividos.
Y Jesucristo, con la tranquila naturalidad de quien se sabe
Dios, dir: Quien no renazca, no puede ver el Reino de Dios.
66

Y as en ningn orden de Vida, aunque sea la divina, el p1i

mer nacimiento ser el definitivo y propio. La naturaleza divina
tendr que renacerse nada menos que en tres personas, cada
una de las cuales posee la naturaleza divina, lo que Dios tiene
por ser Dios; pero adems renacerla de originalsimo e incom
prensible modo, y ser cada persona -ella misma y cada una
algo as como Dios nacido en nueva vida divina, en nuevo tipo
de viviente infinito. Y as es cada persona divina no una simple
y accidental epignesis o sobreparto de la naturaleza de Dios,
sino tres vidas divinas, absolutamente originales y distintsimas
entre s, que estn naciendo de una misma sustancia, de una
misma savia divina.
Que estos renacimientos internos de Dios sean por va inte
lectual y amorosa es antronomorfismo comprensible, explicable
y perdonable, porque ;:;e oasan en la buena voluntad de atribuir
a Dios lo que la escolstica helenizada tuvo por mejor. Y, como
decimos en frase ya vulgar: Dios le pagar la buena voluntad.
Lo grande, grande, lo que an hoy en da nos conmueve, es
esa suposicin magnificente y osaclsima de creer que no se ago
ta una vida con nacerse una vez a un tipo de ser, sino que cabe
nacerse ms veces y a tipos superiores de viviente; y aun en Dios
mismo le es posible a la vida divina, a la que por naturaleza y
como por nacimiento eterno tiene, nacerse en tres nuevos tipos
de Vida y de Viviente que son las tres personas divinas. Esta vida
divina en segunda potencia es la vida sobrenatural de Dios, que
est sobre la misma naturaleza divina. Es posible conocer la na
turaleza de Dios, la primera naturaleza, partiendo tal vez de las
cosas de este mundo, y siguiendo, por ejemplo, aquellas cinco
Vas o caminos que santo Toms traz en cuestin famosa ele su
inmortal Summa Theologica . Y de esta naturaleza hablaron y
discurrieron largamente los filsofos de todos los tiempos, y esas
afinnaciones de que Dios es Idea absoluta, Idea de Bien, Inteli
gencia que a s misma se est entendiendo, son nada ms que
descripciones, de buena voluntad, de la primera y natural natura
leza de Dios, digamos descripciones de la esencia divina.
Pues bien: si Dios mismo, nacido desde siempre en una na
turaleza infinita, es capaz de renacerse ntegramente tres veces y
en tres tipos realmente distintos de Vivientes, ms distintos en
tre s que animales de vegetales, nuestra vida finita, por ms
que haya nacido como vegetativa, como sensitiva y como inte67

lectiva y sentimental, ser capaz y guardar todava una especie

de pujos de parto de s a otro tipo sobrenatural de vida, a trans
formarse en otro tipo de viviente superior a todos los que tiene.
Toda creatura -dice san Pablo- gime y est de parto has
ta este momento, hasta que Jesucristo hizo posible vivirse con
vida sobrenatural mediante ese germen divino que se llama y es
la gracia santificante, germen incom1ptible que nos dar una
vida etema. Y una vida divina, no la vida divina de la primera
naturaleza de Dios, sino la vida de la segunda naturaleza de
Dios, una vida que procede del Padre -en cuanto nuevo tipo de
Viviente, renacido de la naturaleza divina-, que procede tam
bin del Hijo, en cq.anto es otro tipo de viviente sobrenatural
aun dentro de la naturaleza divina, y del Espritu Santo, que es,
de nuevo, otro parto de Dios para vivirse en nuevo tipo Viviente
infinito; en total, nuestra vida sobrenatural pudiera ser de tres
tipos radicalmente distintos, tan distintos, tan infinitamente
distintos como son las tres Personas divinas; tres tipos de Vi
viente sobrenatural divino.
Qu sentira un animal si fuera posible darle a entender
que hay un tipo superior de vida, que podra an renacerse a
otro tipo de vida no experimentada por l, y aun inyectarle algo
as como una hormona que le diese un cierto e indetenninado
apetito o pujos de parirse y renacerse en ese otro tipo de vida?
Pues bien: estas ganas nos ha dejado en todos el cristianis
mo, aunque no sea sino en forma de duda: ser posible vivir
nos en otro tipo de vida radicalmente distinto de los que esta
mos experimentando y que, pudiera ser, nos estn ya resultan
do un poco gastados? Y en este punto la simple duda es de valor
inestimable.
Y en esta duda se halla encerrada la hormona o germen de
la gracia; como si dijsemos, el elemento activo f-t.mdamental
de la gracia. Lo dems que en ella pueda entrar -y que los gran
des telogos escolsticos, los atrevidos, osaron someter al exa
men de la razn, dotada nada ms que del microscopio de la fi
losofa griega-, son cual esas sustancias orgnicas que preser
van y colaboran y aun son el natural, inmediato y primer ali
mento del gen11en. Y la hormona o aperitivo sobrenatural ence
rrado en la gracia consiste, como deca san Juan, en que cuando
apareciere, cuando se desarrolle Seremos semejantes a l, se
remos semejantes a Dios, no a la naturaleza primera de Dios,

68

sino a la segunda, a la sobrenatural, a l a imprevisible radicalmen

te por todos los mtodos, caminos y vas de la teologa natural.
Y ser semejantes a Dios sobrenatural no se puede serlo sin
ser efectiva y realmente Dioses, que mientras algo se quede en
creatura no puede ser semejante sino desemejantsimo con
Dios; y mientras uno se quede viviendo con vida natural, aun
con vida que participara la natural divina, la de la esencia divi
na, no fuera semejante a la vida sobrenatural de Dios, sino tan
radicalmente distinto como la esencia de Dios y sus personas.
Es menester ser en realidad de verdad Dioses, ser en realidad
de verdad una de las personas divinas para que seamos, seamos
en realidad de verdad, vivientes con vida sobrenatural Semejan
te a la de Dios sobrenatural que nos revel el cristianismo.
Cmo sea esto posible es cosa que no podemos saber mien
tras estemos viviendo nuestra vida natural y mientras el germen
de la vida sobrenatural, que es la gracia, no haya llegado a la
plenitud de su desarrollo.
Las sutilsimas, y no aprovechadas an, teoras escolsticas
sobre las procesiones divinas o engendramientos y renacimien
tos de la esencia divina en esos novsimos tipos de Viviente infi
nito que son las Personas divinas, nos descubriran no tanto la
constitucin de ellas, cuanto las ganas que nuestra vida natural,
aun la intelectiva, tiene que vivirse de otra manera.
Porque no nos engaemos, cndida o malvolamente; quien
nos dijera que hay en una cierta parte de la tierra una fruta
originalsima y nunca gustada de nosotros, y nos la describiera
diciendo que sabe un poco a pera, pero que no es pera, que sabe
su tantico a naranja, pero que no es naranja, que dja un leve
gusto a pia, pero que no es pia. . . por mucho que nos la descri
biese no podra darnos el sabor original y propio de ella; y con
todo, y ntese bien, tal fn1ta es real por su diferencia especfica,
por su original sabor, y no por sus conveniencias remotas con
las dems frutas en el gnero inexistente de fruta pura y simple.
La realidad, toda realidad, lo es por su ltima diferencia y
ms en especial por su individualidad, y mientras no se experi
menta esta individualidad, esta especificidad en su gusto y sa
bor peculiares, no se puede demostrar que exista.
As que, hasta que seamos Dios sobrenatural de alguna real
y para nosotros impensable manera, no nos quedan sino ciertas
ganas muy especiales, cuya forma ms elemental puede ser la
69

desgana y cansancio de todas las formas de vida intelectiva,

sensitiva, vegetativa, o aquel maravilloso verso de sobrenatura
les resonancias de san Juan de la Cn1z:
[ . . . ] y djame muriendo
un no s qu que quedan balbuciendo.

Las sequedades, arideces, noches oscuras, desgana universal

que de todo, aun de las formulaciones dogmticas y noticias
sobrenaturales concretas, acometen a los msticos, son indicios
sutiles de que ese germen divino est actuando en ellos, sor
bindoles ya la sustancia de la vida natural para renacerla en
sobrenatural y divina. ,
Oigamos un conmovedor testimonio de san Juan de la Cmz:
Esta sabidura mstica tiene propiedad de esconder el alma en s.
Porque, adems de lo ordinario, algunas veces de tal manera ab
sorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de
ver que est puesta alejadsima y remotsima de toda criatura; de
suerte que le parece que la colocan en una profundsima y anch
sima soledad donde no puede llegar alguna humana criatura,
como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin; tanto
ms deleitoso, sabroso y amoroso cuanto ms profundo, ancho y
solo, donde el alma se ve tan secreta cuanto se ve sobre toda
temporal criatura levantada
edit. Lneca, Mxico,

1940].

[Noche oscura,

cap. XVII , p.

539,

El mstico se nota levantado sobre toda temporal creatura; es

decir, se nota ser Dios y serle todas las cosas Dios en un simple
ser , y <<nota la sustancia del alma ya transformada en l
(Cntico espiritual; comentarios a la cancin XXII, edic. cit. , p.
72 1 ), pasando a una nueva manera de ser (p. 597) con admi
rable transformacin de ella en l (p. 743). Y, aunque esta
transformacin del alma en Dios pueda a veces parecer que se
reduce a una transfonnacin en la esencia divina o naturaleza
primera de Dios -y en este caso no sera estrictamente sobre
natural-, con todo los msticos han notado muy bien y distin
guido cuidadosamente tal unin, que queda Sustanciada en el
alma (san Juan de la Cmz; cf. pp. 6 69-672, 72 1 , 738, 740, 744,
746, etc.), de otra unin estrictamente sobrenatural, corno
cuando dice san Juan de la Cn1z: porque no sera verdadera y
total transformacin, si no se transformase el alma en las tres
Personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto gra-

70

do (Cntico espiritual; com. a la cancin, XXXIX, p. 8 1 8, edic.

cit.); y entonces llega a valer superlativamente aquello de en
diosa la sustancia del alma, hacindola divina, en lo cual absor
be al alma sobre todo ser el ser de Dios (Llama de amor viva;
com. a la cancin primera, p. 86 1 ).
Cmo sea en s esa gracia sobrenatural que est haciendo en
nosotros de germen y semilla de un tipo de vida sobrenatural,
por encima de toda vida natural -divina o hmnana-, los te
logos o no se atrevieron a conjeturado o inventaron explicacio
nes osadsimas desde el punto de vista filosfico de aquellos
tiempos. Santo Toms dice pmdentemente: Nihil tamen simile
gratiae in accidentibus animae quae philosophi sciverunt inveni
tur, entre los tipos de accidentes del alma que los filsofos
conocieron no se encuentra ni uno que sea semejante a la gra
cia; as que no es la gracia ni cantidad, ni cualidad, ni accin,
ni pasin, ni relacin . . . (cf. Quaestiones disputatae de Veritate;
q. XXVII , art. II, ad. 7).
No faltaron quienes, llevando l a osada e invencin filosfica
a las fronteras de los sistemas filosficos en que estaban confi
nados, afirmaran que la gracia era un ente rarsimo que cierta
mente admita individuacin -poda darse y vivir en cada uno
de los individuos-, mas que no tena especie intrnseca y pro
pia como las dems cosas naturales -que cada una tiene que
nacer en una especie particular y en un gnero, y no andan por
ah cosas que sean simples plantas o simples animales, sin
ms-; se especificaba ms bien slo y extrnsecamente, por
ordenacin inmediata a la sobrenaturaleza divina, resultando,
por tanto, un ente hbrido: individuable naturalmente, inespeci
ficable naturalmente, especificable sobrenaturalmente por rela
cin u ordenacin a lo que Dios tiene en s de sobrenatural .
Esos gemidos de nuevo parto y pujos para nacerse en otra
naturaleza resuenan en ciertos lugares caractersticos de la teo
loga medieval.
Si la vida natural -atm y estando confinada en una especie,
resultando definible lgicamente- puede ser reabsorbida y pa
sar a vivir no a otra especie -transfonnismo limitado--, si no
nada menos que a vivir una vida sobrenatural, sobre toda natu
raleza y especie conocida, nada tendr de particularmente sor
prendente que afirme Cayetano, para darnos una explicacin
plausible del misterio de la Eucarista: que licet sit secundwn

71

naturalem potentiam absurdum angelum posse convert in lapi

dem aut e contra, non est tamen absurdum secundum potentiam
oboedientiae ad divinam omnipotentiam (comentarios a la Sum
ma Theologica, parte ill, q. 75, art. IV); aunque sea absurdo
segn la potencia natural que un ngel se convierta en piedra o
al revs, no es, sin embargo, absurdo segn la potencia de obe
diencia a la divina omnipotencia . Es decir: que Dios, si lo quie
re -y sin absurdo alguno-, puede convertir un ngel en piedra
y una piedra en ngel. Y no es invencin de Cayetano sino doc
trina general de santo Toms: Deus potest perficere conversio
nem totius entis, ut scilicet tota substantia huius convertatur in
totam substantiam illius, quia utrisque est communis natura en
tis (ibd.; Respondeo y ad. ill) . Y esta conversin o transustan
ciacin no es ninguna clase de aniquilacin, sino un como re
moldeamiento de la misma cantidad de ser en dos tipos, diver
sos naturalmente, de especies de cosas. Lo cual viene a decir en
definitiva que eso de esencias inmutables, de tipos de seres irre
ducibles e intransformables es una patraa nacida de la cobar
da intelectual de los filsofos posteriores a santo Toms que,
los muy infelices, se espantan de un transformismo entre espe
cies naturales cuando, sin absurdo pudiera Dios trocar la sus
tancia ntegra de un ngel en piedra, y la piedra en ngel, sin
prdida alguna de ser.
Esta audacia intelectual, en virtud de la cual no queda ya
orden esencial fijo, sino orden esencial fijo en primer nacimien
to, se debe a esa otra audacia ms honda y sentida: que es creer
en firme y no de mentirijillas que nuestra vida natural, clasifica
da y definida naturalmente en una especie, no est confinada
definitivamente a ella, sino que puede ser elevada toda ella a
otro tipo de vida superior, con un prodigio ms sorprendente,
pero parecido, a si por una invencin digna del mayor genio
habido y por haber pudisemos hacer que un animal se encon
trase, de la noche a la maana, viviendo vida humana.
Por eso la escolstica medieval tom muy en serio el miste
rio de la Eucarista y no trampe ni suaviz cobardemente la
trascendencia tremebunda del mismo, como con aquellas puli
das, cortesanas y, en el fondo, espantadizas explicaciones de la
transustanciacin que la reducan a un cambio de lugar, a una
desaparicin de la sustancia del pan y del vino, seguida de la
presencia del cuerpo de Cristo . . . Lo del Pan de la Vida era
72

verdad. El pan natural no nos da vida; se la damos nosotros a

l; y l nos ayuda, proporcionndonos la base material para que
la Vida despliegue en l sus vivencias y haciendas interiores.
Pero el pan eucarstico, aunque en su ser natural, en su primera
naturaleza -la definible, la clasificable-, sea pan, puede ser
convertido por virtud de la omnipotencia divina en Vida espiri
tual y en Vida sobrenatural, y ser transustanciado sin prdida
alguna de entidad.
Y los atrevimientos a que da intelectualmente derecho la
simple expresin de vida sobrenatural no terminaron aqu.
La unin hiposttica, por la que la naturaleza del hombre indi
vidual Jess fue elevada a unin con la segunda persona de la
Santsima Trinidad, alent a los tomistas primitivos a fommlar
la explicacin de que la naturaleza de Cristo exista con la exis
tencia divina, de modo que preliminar imprescindible para tal
unin era la prdida de la existencia individual finita de Cristo.
La estructura misma del ser, que exige proporcin y adaptacin
entre su tipo de ser (esencia) y la existencia que le da realidad,
queda aqu derogada, pues un tipo de ser individual finito pue
de existir con existencia infinita, y ser elevado a persona divina.
Con el correr de los tiempos los escolsticos no se atrevern a
tanto y dirn, entre discretos y cobardes, que por la unin hipos-
ttica no se pierde nada de entidad en el individuo Jess, sino
slo desaparece una negacin: la de ser independiente de, pro
pia de una naturaleza dejada a s misma. Pero todo esto es ya
consecuencia de una cierta prdida de fe en eso de vida sobrena
tural, que se traduce por un peligroso acercamiento de la estruc
tura de la gracia con los tipos conocidos de accidentes.
El mismo tipo de componendas naturalistas hallamos en
aquella cuestin gravsima de la predestinacin. Si es ya un
atributo inseparable de la vida natural intelectiva la libertad, a
fortiori tendr que atribuirse a la vida sobrenatural un margen
de libertad, superior infinitamente a la libertad natural de cual
quier naturaleza, humana anglica y esencial divina. Y de esta
libertad omnmoda de la Vida sobrenatural infinita de Dios pro
cede un orden totalmente nuevo, incomprensible, insondable
para la Razn e Inteligencia: facultades de la vida intelectual
natural. Dios, en cuanto Viviente con Vida sobrenatural, en
cuanto Padre, Hijo y Espritu Santo, es quien predestina a la
vida sobrenatural a los que quiere y como lo quiere, sin tener

73

que tomar en cuenta mritos ni demritos naturales, que ningu

na accin de un caballo, por perfecta que sea en su orden, le da
derecho alguno a la Vida humana. De parecida manera: ningu
na clase de acciones naturalmente buenas o malas nos da dere
cho a una vida sobrenatural o nos conduce indefectiblemente a
una vida de condenacin sobrenatural. Porque es menester de
cirlo: eso de Cielo e Infierno no son lugares naturales a que
tengan que ir los hombres despus de esta vida natural sino
lugares de tipo de vida sobrenatural, positiva o negativa. Y quien
no haya vivido en este mundo vida sobrenatural de la gracia no
tiene por qu preocuparse de ellos, pues se le haran tan invivi
bles como para un caballo un Mundo humano; invivibles nega
tivamente, es decir, incomprensibles, sin sentido alguno; y, por
tanto, puede vivir un hombre natural en el otro mundo en me
dio de bienaventurados y rprobos respecto de Vida sobrenatu
ral sin darse por enterado, sin pena ni gloria mayores que las
que experimenta una planta porque la lleve una bella dama en
su cabeza o porque se la arroje a un estercolero. Ni cabeza de
dama bella ni estercolero tienen sentido sino para quien vive la
vida humana social. Aun en este mundo estamos probablemen
te viviendo entre personas que viven con vida sobrenatural ms
o menos incipiente y, de ella, poco se trasluce y poco altera su
presencia nuestra vida natural de todos los das y rnomentos.
Siempre, con todo, ser una maravillosa invencin del cris
tianismo, traducida filosficarnente en las grandes obras de Teo
loga medieval, haber cambiado, primero: el tipo de ser, sacndo
lo de ser ideal y pasndole la primaca al ser viviente; segundo,
haber admitido un transformismo total, por el que todos los tipos
de vida natural, de la primera que comenzamos viviendo, pue
den ser absorbidos y elevados a otro tipo de vida sobrenatural. Y
esto puede pasarle, y le ha debido pasar a Dios, a la esencia o
naturaleza primera de Dios; y le habr pasado con una esponta
neidad infinita, de la que no tenemos ni la ms remota idea o
bammto; y nos puede pasar a nuestra vida natural humana el
que llegue a vida sobrenatural divina, por la gracia; y le puede
pasar a todo ser el cambiar su tipo de ser, sin prdida alguna en
la cantidad de ser -si es que se permite esta expresin.
Ante semejantes posibilidades, a algunos tal vez se les es
pante el alma; a los valientes se les abrirn, por el contrario,
infinitas perspectivas.

74

Desde la escolstica medieval, y por motivos que no caben

' qu, parece que se ha ido cerrando a los filsofos el horizonte:
ha crecido desmesuradamente el nmero de cosas inmutables
ya, definidas, definitivas; el nmero de esencias aumenta por
das, y Husserl se encargar de hacerlas pulular hasta en la vida
misma de la conciencia. Este prejuicio de la inmutabilidad,
eternidad, necesidad de las esencias contaminar la misma es
colstica y todo el mundo llegar desventuradarn.ente a conven
cerse que es lo que es y no tiene ms remedio que ser lo que es,
pues ni Dios tiene poderes sobre el orden esencial.
No hay ya ms santo que san se acab, cuando lo que se
ha acabado desgraciadamente es ese convencimiento, o cuando
menos la duda sincera, conmovida, esperanzada, de que haya
algo as como Vida sobrenatural: otro tipo de vida sobre todas
las que conocemos y hemos experimentado, para que, si tene
mos que vivir la vida natural mucho tiempo y nos llegamos a
aburrir de ella -que ya se han aburrido muchas generaciones
humanas de vida natural, intelectual, de racionalismo, de mate
maticismo . . . -, nos quede la esperaza de una vida sobrenatural.
Y la esperanza, como deca el viejo Herclito, es de lo ines
perado: de lo no calculable, de lo no previsible, ni por lgica ni
por matemticas, ni por razn ni por inteligencia.
Y aqu s viene a punto aquella terminacin que en otros
tiempos, no s si en los actuales, tenan los sennones.
sta es la gracia que para todos como para mi deseo ; y
hay que desearla en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo; los tres vivientes con vida sobrenatural, sobre la natural
divina que desde siempre y para siempre pertenece a la esencia
de Dios.
Y hay que responder en el fondo ms esperanzado del alma:
AMN, que no significa as es , sino as sea, o el ojal
espaol que es deseo encornendado confiada y generosamente
a lo que Dios quiera.

75

l. 4
LA

SENTIDO INDIVIDUALISTA DE
FILOSOFA DEL RENACIMIENTO ESPAOL

l
I. Cada entidad es por s misma principio de individuacin
de s misma; Unamquamque entitatem per se ipsam esse suae
individuationis principium (Surez, Disputationes metaphysicae;
Disp. V, sect. VI, 1 ).
II. Ni aun Dios con todo su poder puede hacer que una
entidad real, existiendo en realidad de verdad, no sea singular e
individual; Etiam de potentia absoluta intelligi non posse u re

alis entitas, prout in re ipsa existit, singularis et individua non sit

(Surez, Disp. V, sect. I, 3).

m. Ninguna cosa puede ser intrnseca y formalmente ser
real y actual por algo distinto de ella misma; Non potest res

aliqua intrinsece ac formaliter constitui in ratione entis realis et

actualis per aliquid distinctum ab ipsa

sect.

I,

1 3).

(Surez,

Disp. XXXI,

IV . El principio de que "todo lo que se mueve se mueve

por otro", no est an suficientemente demostrado en todo g
nero de movimiento o accin; porque hay muchas cosas que
parecen moverse a s mismas por un acto virtual y pasarse a
acto formal, como se puede ver en la voluntad; Principium

illud ccomne quod movetur, ab alo movetur adhuc non esse

satis dem.onstratum in moni genere motus vel actionis, nam. mul

ta sunt quae per actum virtualem videntur se movere et reduce
re ad actum formalem, ut in voluntate videre licet

XXIX,

sect.

I,

7).

Es ya clsica la definicin que de

76

Disp .

dio la escolstica:
posee unidad o es

Unidad

quod est indivisum in se et divisum ab alio;

(Surez,

uno lo que est internamente dividido, mas est dividido de lo

dems.
Y partiendo de esta definicin, y discutiendo cuidadosamen
te sus posibilidades, vamos a tratar de deducir los caracteres de
tres tipos de cosas con unidad que han jugado un papel histrico
preponderante en la evolucin de la filosofa occidental y que,
an hoy en da, continan mandando en teoras y en realidades.
A lo largo de la filosofa occidental el hombre se ha desan-o
llado internamente segn tres tipos de unidad que voy a llamar,
para fijar ideas, siJ:LgJ.J.lar, /O y pas._axz.a . Y como no slo se
hereda la especie humana, de padres a hijos, sino que se hereda
tambin la especie histrica, que queda como posibilidad de tipo
de vida interior para los siguientes, por esto vamos a ver que
nosotros podemos vivir, y estamos viviendo segn los rdenes,
con tres mdulos de unidad interior y de consiguiente distin
cin de los dems: como singulares, como individuos y como
personas.
Y dejando vaguedades, echo mano de tres metforas.
I. Si tenemos un cierto nmero de compartimientos conti
guos, separados hermticamente unos de otros por convenien
tes paredes, el aire se hallar de hecho dividido en tantos vol
menes separados cuantos compartimientos hermticamente ce
n-ados. Habr tantos ,...
aires cuantos
co artimientos. Empero,
....__.
.
si abrimos de alguna manera los tabi, ues aislantes, el nmero
de habitaciones o compartimientos no disminuir, pero los di
versos volmenes de aire se fundirn en uno solo que abarcar
en unidad lo de los aires preliminarmente separados. Tenemos
que la n1Ultitud actual de volmenes de aire depende no tanto
del aire mismo como de la multitud actual de compartimientos
estancos. Es claro que, mientras mantengamos hermticamente
cen-ados los tabiques, el aire de cada habitacin poseer una
cierta unidad -dentro de cada compartimiento el aire est uni
do o no dividido en volmenes parciales-, y aden1s una cierta
distincin -pues est separado de los dems aires que hay en
otras habitaciones. Empero tal unidad del aire, y la de cada uno
de los que se encuentran en su compartimiento propio, depen
de y es efecto de la separacin actual entre los compartimientos,
que, si stos se comunican entre s, cada uno de los aires pierde
su unidad y se funden en una unidad supe1ior, en 1.111 volumen
_

77

total. Tenemos, pues, un caso en que la unidad depende de la

distincin, pluralidad e incomunicacin de los departamentos
correspondientes. Pues bien: vamos a ver, cuando comencemos
a colocamos en el plan filosfico estricto, qu/s egn los griegos
y la escolstica tomista, la autnticamente iledieval, el que los
hombres seamos muchos y cada uno tengamos una cierta uni
dad, no tanto depende de que el alma de cada uno sea positiva e
intrnsecamente una, con u nidad propia y esencial, cuanto de
que el cuerpo, y ms en especial la materia con la cantidad,
estn haciendo de compartimientos separados y hermticamen
te cerrados que aslan y multiplican ese aire o soplo que es el
alma, de manera ql,Je la materia y la cantidad son el principio
de individuacin y, sin su influjo separador, no habra muchas
almas humanas y no sera de consiguiente cada una con una
unidad propia. El que todos los hombres seamos de una sola
especie no se basa en una abstraccin intelectual o compara
cin general que hagamos; sin la materia y la cantidad, que
hacen de compartimientos hermticos, nuestras almas se fundi
ran en una sola alma, como se funden en un solo volumen los
diversos aires de diversas habitaciones. Nuestra individualidad
es, pues, bien precaria y la debemos a la parte inferior de nues
tro ser que es la materia y la cantidad JI
Ya iremos sacando las consecuencias de este tipo de unidad,
en que la indivisin interna depende de la divisin, de la separa
cin actual de los dems.
Y as como el aire separado por paredes del resto del aire
atmosfrico distiende y presiona las paredes para evadirse ele
tal encerrona, aun a costa ele perder su unidad, de parecida
manera y, bien real, todas las almas, la de cada uno, estn pre
sionando el recipiente de su propio cuerpo, en ansias de evadir
se de l, de fundirse con las dems para reconstnlir entre todas
aquella alma no individual, especfica, universal, que es el natu
ral estado del alma humana, no descuartizada ni separada en
partes, en individuos, por la materia y la cantidad.
El pecado mayor del hombre -dir Caldern- es haber
nacido. El griego clsico no consider ciertamente el nacer
individuo como pecado, pues se hallaba an en estado de ino
cencia respecto de esa categora teolgica de pecado; pero con
sider como estado secundario, como aspecto real derivable a
base ele otros ms fundamentales, se de ser individuo. La rnul-

78

1plicidad de hombres le pareci necesitar explicacin, y no fue

buscarla muy arriba; la hall en lo ms nfimo, que es la ma
l ria y la cantidad. Sern menester muchos siglos para que
cada cual piense y est convencido de que ser individuo es lo
n s preciado que tiene, y pueda decir con Sancho Panza aque
lla cartesiana sentencia:
t

Muerto yo, muerto todo.

Pero qudese por unos momentos este hilo suelto, antes de

tirar de l y sacar consecuencias estrictamente filosficas. Fije
mos la tem1inologa uando una realidad posee unidad slo
porque hay otra que est separndola de las dems, de manera
que si se quita el fundamento de la distincin, separac10n y
pluralidad se funda con las dems, perdiendo s aquella su uni
dad primera, diremos que tal cosa es solamente un singular, o
con una frase castellana corriente: es uno-de-tanto

jc

II. Pero hay cosas que no son como el aire: aspiracin a fun
dirse en unidad superior; sino que parecen poseer una
inc fim1e. Los libros de una biblioteca no son como el aire; se
los puede dejar tranquilamente unos junto a otros, sin que se
fimdan en uno, sin que den una enciclopedia, suma o resumen.
Y precisamente porque cada libro tiene una unidad positiva, la
unidad de encuadernacin, se est distinguiendo y separando de
los dems; de manera que en este caso la unidad interna, positi
va, firme de cada libro es causa de su distincin de los dems, y
positivo fundamento de que est separado de todos los otros.
Los hombres, dir hermosamente Leibniz -seguidor en
este punto de nuestro gran Surez-, so a uno cual en
ciclopedia de todo el universo; slo que ordenada de original
manera, nica, irreproducible. Tenemos cada uno encuaderna
do a nuestra manera todo el universo: real, ideal, material y
espiritual; pero quien pretendiera buscar en cada una de estas
enciclopedias individuales la misma palabra, la hallara en di
versos lugares, en otro orden, en contexto diferente. Por este
motivo dir Leibniz que repugna metafsicamente, que es la
manera de repugnar ms f-t1erte que conoce la filosofa, que
haya dos individuos perfectamente iguales. En el universo real
no se dan, como en el universo de los libros, ediciones con un
cierto nmero de ejemplares iguales. No, cada cosa es encielo-

79

pedia de todas; y original enciclopedia; ni Dios puede reprodu

cir o repetir varias veces el plan intrinseco en que est constitui
do cada individuo. As que la distincin entre los que se llaman
individuos de una misma especie es, en rigor, ms que especfi
ca. Y no es preciso decir que esta sentencia por la que se nos
atribuye una originalidad tal y tanta que no puede haber, ni por
poder de Dios, otro igual en el universo actual y en ninguno de
los posibles, nos halaga con la ms delicada galantera metafsi
ca, un poco severa siempre, que as conviene a galanteadores
tan concienzudos y remirados como los filsofos.
/Nuestro Surez nos dedic este piropo con aquella frase
.
a este prrafo: cada entid4"r:::.,..
que, cual lema, antecede
,
misma rinci deindillidl.1 /
/ .
Ya no se individa nuestra alma por la materia, ni se separa
de las dems por la cantidad. Ya no somos uno-de-tantos, inter
cambiables con los dems, ejemplar de una n}isma_obra, repeti
do por si acaso se estropea otro, con la finalidad de asegurar la
realidad de la especie, aunque se pierdan algunos ejemplares de
la misma. No hay individuos, muchos y separados, para que
siempre y en cada momento la especie sea real. No, en manera
alguna: cada uno de nosotros es una especie tan original que,
muerto yo, desaparece una interpretacin 01iginal de todo el
universo, se muere todo
Y el pecado mayor del hombre es haber nacido; porque, al na
cer individuo, nace cual interpretacin original, nica, irreprodu
cible de todo el universo, y por esta su originalidad real tiene
cual obligacin fundamental, postulada e imperada por su mis
ma constitucin, la de ser mentalmente original, moralmente
nico, anmicamente irreproducible. Y esta obligacin de origi
nalidad intelectual, moral, religiosa, cientfica, tcnica . . . tendr
que luchar con aquella otra obligacin, primariamente societaria
y borreguil, propia de aquellas pocas histricas en que el indivi
duo se notaba como uno de tantos, sin destino original y nico
en el Universo, en que para completarse tena que acudir a la
nica Enciclopedia real que era la Sociedad, la Iglesia, el Estado.
/l hombre griego y el medieval tenan por pecado el juicio
individual, la moral individual; nacan como uno de tantos, con
la obligacin de pensar lo que pensara la sociedad, de querer lo
que la sociedad prescribiera como fines de la colectividad, de
dar la vida por valores que la sociedad juzgara dignos de tama----

80

o sacrificio. Slo por el forro los singulares parecan serlo;

por dentro todos eran ejemplares de la misma obra, cuyo con
tenido no les perteneca; eran el diario o gaceta oficial del Es
tado, de la Iglesia/
Y es muy natural que, cuando la vida humana comenz a
notar por dentro, con sobresalto entre delicioso y tremebundo,
que cada cual era cada cual, le asaltaran ciertos remordimientos
de haber nacido indjvluo, pues el pecado de ser individuo es
tan grave que no ptden perdonarlo ni la Iglesia ni el Estado;
que ser individuo, tenerse por original en el universo actual y en
todos los posibles, con derechos originales, con obligacin de ser
original en todo -en religin, en derecho, en moral, en cien
cia-, es pecado contra el Espritu Santo, nico que segn la
B!13!'ia no puede ser perdonado ni en este mundo ni en el otro.
Y cuando el hombre se renaci en plan individual, surgi esa
Hereja del libre examen, de la libertad de conciencia, ele la li
bertad de religin, de la fundacin original de todas las cien
cias, de reaccin nueva ate el universo que, en una palabra, se
denomina Renacimientr, /
Completando, pues, la frase de Caldern, habra que decir:
el pecado mayor del hombre es haber nacido individuo; y es
muy natural que fuera un espaol quien tan vivo sintiera el
remordimiento de serlo, pues la individualidad es un carcter
de nuestro pueblo. Y por este mismo motivo Surez pudo soste
ner con valenta filosfica, contra la sentencia ms comn y
venerable de los grandes filsofos medievales, que cada uno es
individuo, que cada uno es lo que es por s 1nismo, no por
gracia de la materia o de la cantidad ni por gracia de Dios,
pues, como aada el mismo Surez, ni aun Dios con todo su
poder puede hacer que una entidad real, existiendo en realidad
de verdad, no sea singular e individual; lo cual viene a decir
que Dios no tiene ms remedio que hacemos originales, ejem
plares nicos en el universo actual y posible, de manera que si
se propone hacer un universo sin cada tmo de nosotros quedar
tal biblioteca de seres imperfecta, manca, tmnca.
Dejemos una vez ms este hilo suelto; y para fijar la terminologa digamos que individuo, a diferencia de un singular, es
una realidad tal que posee una unidad interior original que es
Sfil_lSa eJa.distincin.de.loS-de:ms .

81

m. Si por unos momentos consideramos un aparato de ra

dio, veremos sin ms que se asemeja a la constitucin del indivi
duo, pues podemos dejarlo en la misma habitacin, en una at
msfera comn con otras cosas y otros aparatos de radio de la
misma o diversa marca, pero no se funde con ellos. Mas lo mis
mo les pasa a las sillas de la habitacin o a los libros de la bi
blioteca. Lo que distingue un aparato de radio de tales objetos
individuales se cifra en que una radio tiene fimcin csm.ica:
recoge las ondas electromagnticas que por el universo andan
difundidas, y nos las da en sonidos, en fenmenos locales. Y si
se trata de un aparato radioemisor, tmeca un fenmeno local
-una chispa elctrica, unas corrientes elctricas localizadas en
una parte del espacio- en fenmeno universal -en ondas elec
tromagnticas que se difunden por todo el universo y con una
velocidad mxima e inasequible por las velocidades de todos los
cuerpos-; y si adems es aparato receptor, recoge ese fenmeno
universal y nos lo convierte otra vez en fenmeno local, en soni
dos cuyo campo de dif-usin no pasa de los pocos kilmetros
que tiene nuestra atmsfera.
Pues bien: el individuo estrictamente tal no pasaba se ser,
aun en la filosofa de Surez y de Leibniz -e>...'Presiones del
modo como el hombre del Renacimiento se viva y se notaba
por dent ro-, cual aparato r, capaz de captar toda
onda universal que circulase por el universo, o con ms solem
nes trminos: el individuo posee el poder intrnseco de conocer
todos los seres, de sentirse llmnado por todos los valores, atra
do por lo universal, con apetencias irrefrenables por lo necesa
rio. El individuo captaba todo lo universal, todo lo necesario, y
lo devolva a la sociedad convertido en proposiciones, en siste
ma de verdades, en conjunto de normas, en reglas prcticas o
especulativas, en palabras que de suyo lleva el viento, pero que,
para que no se las llevase, las escriba y encerraba en obras cuyo
ttulo preciso lo encontr Leibniz /M onadologa : razn (lagos)
que cada una de las originalidacle/y unicidades del mundo, que
son los individuos, da del Universo; razn, de consiguiente, ori
ginal y nica y, en ciertos lmites, ininteligible para los dems,
intraducible, secreto para cada uno, interpretacin del universo
de la que en rigor cabe decir: slo Dios me entiende.
Empero el individuo, estrictamente tal, no llega a ser apa
rato or; no es capaz de convertir un fenmeno local

82

en universal; slo puede damos en fom1a de fenmeno local uno

universal. Lo cual, con trminos metafsicos, equivale a decir
que el individuo en cuanto tal no llega a la categora de persona.
Persona es, por tanto, una realidad tal y tanta que es capaz de

convertir y elevar u n fenmeno local, limitado, finito, en univer

o/

sal, infinito, ilimitad

es una invencin de la vida moderna -ex

presada en tnninos filosficos por -, contempornea his
tricamente con la invencin de las ondas electromagnticas por
Hertz, invento por el que los hombres estamos dando razn de
nosotros mismos a todo el universo, cuan grande y dilatado sea.
Con estas tres metforas: singular, aires en compartimientos,
cosas limitadas y, por limitadas, muchas y cada una una; indivi
duo, enciclopedia del universo, aparato radiorreceptor; y perso
na, aparato radioemisor, con positiva y activa funcin universali
zadora, nos resultar posible describir el sentido nuevo y original
que tales tipos de ser hombre por dentro dan a todas las cosas.
Y en este prrafo vamos a desarrollar el sentido peculiar que
un individuo da al universo entero, desarrollo que no ser posi
ble y aclarador sin una constante comparacin con el sentido
que presta al Universo un singular: don Nadie, u no ele tantos.
Imaginemos por unos ii1'St'ates lo que sucedera en la socie
dad humana si en vez de haber, cual caso rarsimo, personas
tan parecidas externa e internamente que dan lugar a constan
tes equivocaciones, las hubiera por miles y miles, y tan seme
jantes que resultaran indiscemibles. No habra posibilidad de
leyes sociales. No sabra uno con quin se ha casado, pues ha
bra un cierto nmero de miles de personas tan perfectamente
iguales que la mujer propia o el hombre propio resultaran, as
en singular, indiscemibles. No habra sino matrimonios en gm
po; estara uno casado con uno o una de las mil o cien mil
iguales. Ni habra parecidamente medio en tal sociedad imagi
naria de castigar a uno en particular, sino a uno de los miles de
iguales, y como todos lo son, o bien habra que castigar a todos
o bien acudir al sorteo para decidir quin es el que debe pagar
la pena; ni cupiera medio alguno para saber quin es papa, rey,
emperador o presidente, si de cada persona no hubiera, como
parece que sucede ahora, un solo individuo bien discernible,
sino que de cada uno se diera un cierto nmero de miles perfec
tamente iguales por dentro y por fuera, cual perfectos mellizos.
Hacerse pe.r.s.ona

83

Habramos tenido que inventar locuciones como stas: uno de

los mil iguales me abofete, estoy casado con una de las diez
mil mujeres iguales a una cualquiera del grupo tal, me debe
cien mil pesos uno de los doscientos mil iguales a tal o a cual.
Y, como tipo de trato con tales miles y miles de iguales, hubi
ramos tenido que optar por dos: o habrnoslas con todos a la
vez, o elegir, en caso de querer tratar con uno solo, uno cual
quiera, uno por suerte, a ojos cerrados, el que saliere.
Cada uno de los de tales grupos de iguales perfectos sera
uno-de-tantos de los mil, uno-de-tantos de los cien mil, resul
tando recognoscible nada ms el grupo -el grupo de los de me
dio metro de altura; el grupo de los rubios con ojos verdes y . . .
Pues bien: esta fingida sociedad estara constituida por gru
pos, no por individuos; por unos Cualquiera, por don Nadie. Y
no seran posibles leyes sino de tipo global, o de tipo probabils
tico, es decir: de sorteo .
Lo que no pasa de ser, referido al mundo humano, sino una
fantasa, y bien discretamente dicha sin insistir en las conse
cuencias morales, polticas, religiosas y aun cmicas de tal hi
ptesis, parece que es el tipo de la realidad fsica .
Los element.Qs ltimos de la materia -protones, electrones,
fotones-, los cuantos en general, son tan semejantsimos entre
s y por miles de miles tan igualitos que la ciencia no ha encon
trado ms remedio que tratarlos en grupos y con el clculo de
probabilidades, con ciertos tipos de orteo matemtico. As suce
de hasta en los dominios de los gases, con molculas relativa
mente grandes. Boltzmann, con escndalo de los fsicos clsi
cos, se atrevi a emplear las leyes del juego, el clculo de proba
bilidades, para explicar fenmenos que, al parecer, nada tienen
de sorteo ni de lotera, tales como la temperatura de los gases,
la presin, la energa, la entropa. Y, desde este rnal ejemplo, el
clculo de probabilidades, el decidir las cosas por sorteos espe
ciales, ha ido ganando terreno en la fsica y ha penetrado ya
triunfalmente en el dominio atmico mismo, y nadie sabe a
donde irn a parar las cosas. Pues bien: una de las condiciones
fundamentales para poder aplicar a los objetos el clculo de
probabilidades es la igualdad de los elementos, igualdad que
llegue a la indiscemibilidad. Si los sectores de la ruleta no son
perfectamente iguales, si el aparato en total no est perfecta
mente equilibrado de modo que todas las posiciones sean equi84

valentes, si las cartas no son perfectamente iguales por un

cara, si los dados no estn hechos de manera que cada una de
las caras sea exacta a las dems y el centro de gravedad est
colocado sin preeminencia para ninguna de ellas . . . no hay juego
posible, hay trampa. Y as como cada juego tiene su probabili
dad propia, y una es la probabilidad cuando se apuesta al seis,
jugando con un dado, y otra cuando se apuesta a dos seises ju
gando con dos, y otra diferente cuando se apuesta a uno, dos,
tres, cuatro, cinco y seis jugando de vez con seis dados, de pare
cida manera los elementos fsicos fundamentales se rigen por
leyes de estilo juego de dados, juegos especiales; y en cada tipo
de esos juegos hay que suponer y fijar el nmero de aspectos en
que son tan iguales que resultan indiscemibles; hasta hay ele
mentos que actan cual comodn . Los fsicos han tenido que
emplear diversos tipos de estadsticas para poderse explicar lo
que pasaba en ciertos fenmenos, como la ley civil o criminal
hubiera tenido que apelar a la admisin de la existencia de me
llizos perfectos, de trillizos perfectos, de n-llizos perfectos si se
hubiera visto forzada por algunos hechos que no admitieran
otra explicacin.
El fsico ha tenido que contar como uno todos los elementos
que se hallan en ciertas casillas o compartimientos o niveles de
energa; otros fenmenos han exigido que se trate como desigua
les solamente a los elementos que estn separados en diversas
casillas; si se los encierra en una sola ya no se puede saber si son
uno o dos o ms. Y as se emplean en fsica estadsticas como la
de Boltzmann-Gibbs, la de Fermi-Dirac, la de Base-Einstein, to
das las cuales convienen en admitir que hay elementos fsicos
tan iguales en ciertos aspectos que no se pueden tratar con senti
do fsico cual diversos, con discernimiento real, como tal o como
cual, sino que hay que habrselas o bien con el gmpo entero, o
bien con uno sacado por sorteo, con uno cualquiera.
Por este motivo no puede haber leyes deterministas, leyes
que se apliquen a cada uno de los elementos en particular,
como se aplican las leyes civiles y criminales a cada uno de los
individuos humanos, sin tener que tratarlos a todos en bloque,
o por sorteo. La fsica clsica crey que el universo fsico, en
especial el atmico, estaba hecho a semejanza del humano, en
que cada mochuelo est en su olivo: quiero decir, crey que
cada elemento fsico, por pequeo que fuera, tena en cada mo..

85

mento un lugar propio en que se hallaba, una velocidad propia,

una cantidad de movimiento peculiar suya y perfectamente de
terminada. Es decir, no haba cosas perfectamente iguales. Y
admiti con Leibniz que cosas indiscernibles son idnticas,
una y la misma. Identitas indiscemibilum. Por algo la fsica cl
sica, uno de cuyos fundadores es Leibniz, tiene como idea bsi
ca el que cada cosa es cada cosa, que todas son perfectamen
te caracterizables, que no hay mellizos fsicos, ni trillizos ni
quntuples perfectos . . . Es decir: no hay singulares, hay indivi
duos; y, por tanto, as como en virtud del hecho de que no hay
hombres perfectamente iguales, es posible intentar constituir
una sociedad perfe.tamente organizada en que cada palo
aguante su farol, en que cada uno cargue con su responsabili
dad; de parecida manera, por un antropomorfismo comprensi
ble histricamente, crey que los elementos fsicos eran indivi
duos, teniendo cada uno de ellos las categoras fsicas, como
espacio y tiempo, energa y cantidad de movimiento perfecta
mente adaptadas, no pudiendo, por tanto, estar sino en un solo
lugar en el mismo momento, no pudiendo tener ms que una
sola cantidad de movimiento, un impulso bien determinado en
cada punto. Si se dieran muchos hombres perfectamente igua
les no habra manera de saber quin est en cada lugar, pues
todos estaran en todos, ya que cada uno sera perfectamente
sustituible por otro cualquiera. Estas pennutaciones, como se
las llama tcnicamente, intervienen en la fsica Inoderna; y no
haba manera de que la fsica clsica les hiciera un lugar en sus
teoras. La fsica moderna se ha visto forzada a admitir que, de
alguna manera, un electrn est en todo el universo de vez, que
la carga elctrica est como nube difundida por el mundo, y
que el que est aqu o all un elemento suelto no pasa de ser un
elemento probabilstico: est aqu con mayor probabilidad que
all, aunque pueda estar tambin all porque la probabilidad de
estarlo es mayor que cero. Caso semejante a la multilocacin
que un hombre poseyera si hubiese en el mundo un cierto n
mero de iguales perfectamente a l.
Pues bien, y cierro la alusin a la fisica moderna y antigua:
cuando en un orden cualquiera hay muchas cosas perfectamen
te iguales, todas tienen que ir a la una, con una unanimidad
mayor que los de Fuenteovejuna.
Los hombres, y nada digamos de los dems vivientes inferio86

res, tenemos una base, la ms real y finne de nuestro ser, que est
regida por el clculo de probabilidades, en que est mandado lo
igual, en que los elementos son sustituibles, sin originalidad. Y so
bre este fundamento ovejunesco, en que todos van a la una y tan
to monta uno como otro, se asienta lo que de social tiene el hom
bre. Esta base fsica de nuestro ser hace posibles esas categoras
sociales en que todos entramos igualmente; ciudadano, socio, via
jante de mnibus, annimo; y de esa misma base ovejunesca pro
ceden esas entidades difusas y unifom1es que se llaman opinin
pblica, qu dirn, miedo al ridculo, odio al distinguido, ple
beyez, mediana, que tan sutilmente ha estudiado y desc1ito Hei
degger en Ser y tiempo (cap. 4, edic. 1 94 1 , p. 1 26).
El sujeto propio de la vida colectiva es don Nadie, don Cual
quiera (Das Man), don Uno-de-tantos. Y guay del que se atreva
a distinguirse y hacerse el individuo, del que se crea dispensado
de las leyes borreguiles que aseguran la estabilidad societaria!
Empero no olvidemos que la base sobre la que se asienta lo
que el hombre tiene de sociable pertenece al orden fsico, al
orden inferior, regido por las mismas leyes que los tomos y
dems entidades mnimas del universo material.
Por muy extrao que nos parezca, hubo una largusima po
ca en la filosofa y la vida occidental en que el hombre se not y
vivi como uno de tantos, en que consider ser virtud pasar por
un Cualquiera, sin exigir que se le tratara con rgimen de distin
cin:- sin creerse con derechos sobre la sociedad. Y la formu
lacin, al parecer neutral, que de esta sensacin vital dio nada
menos que santo Toms, se compendia en aquella sentencia un
tanto sibilina para los no tcnicos: elv..i.du.r;{;.in
es la materia sellad.a or l[L cantidafi-. El que cada uno de nosotros
sea individuo, el que tenga unidad inte1ior y distincin de los
dems proviene, un poco raro parece, de la materia y de la canti
dad. Pero, si damos una mirada a la cantidad, descubriremos
inmediatamente que rene todas las propiedades necesarias y
suficientes para causar una multiplicidad puramente individual,
que no cambie la especie. En efecto: la cantidad posee por cons
titucin muchas partes, no es algo simple; todas las partes son
iguales entre s, no proviniendo sus diferencias sino de cualida
des que estn presentes en una y no en otra parte; cuando se la
divide no cambia de especie, que al dividir una lnea las partes
son lneas, al dividir una superficie las partes son suprficie y en
87

la divisin de un cuerpo lo que resulta est an colocado en la

especie de cuerpo. Ahora bien: la multiplicidad de individuos
humanos no afecta a la unidad especfica de todos; cae, por tan
to, f-t1era de la esencia, como solemnemente se dice en las escue
las; por tanto proviene de algo fuera de la esencia misma: de un
accidente, y de un accidente tal cuya divisin y multiplicacin
actual entren en su esencia misma, de modo que, al dividirlo de
hecho, ni l cambie de especie ni la haga cambiar. Tal es la
cantidad. Las partes de la cantidad realizan en verdad ese mode
lo de cosas muchas, indiscernibles, mellizos perfectos, intercam
biables, sustituibles, sin que nada se note.
La materia puede cstar afectada de mltiples accidentes; de
color, calor, peso, sonido ...; empero todos estos accidentes
guardan siempre un cierto tinte cualitativo, pueden intensificar
se en el mismo lugar, pueden acrecerse o disminuir en la misma
cantidad; por este y otros motivos no pueden ser principios de
individuacin, porque, en rigor, no tienen de s partes; si las
poseen, depende de que se hallen en la cantidad extendidos por
ella, difundidos en ella. Cuando la materia es afectada por la
cantidad adquiere la virtud de poder ella a su vez multiplicar
individualmente sin cambiar la especie.
De la materia se comunica la individuacin a la forma o
alma. As que, en propiedad y hecho el balance, nos distingui
mos unos de otros por accidentes. No s si nos halagar mucho
esta venerable opinin de los griegos y de santo Toms; y nada
tiene de particularmente extrao que mientras tal sentencia se
defendi, el hombre y los hombres est1wiesen, en efecto, for
mando colectividades bien estrechamente unidas, con gran sen
tido de su incardinacin a esos cuerpos, ms o menos gloriosos,
que se llaman Imperio e Iglesia.
La estabilidad societaria es mxima cuando el hombre se
iente poco original, cuando se nota simplemente un singular,
no de tantos, un Cualqtera frente a lo ms grande y valioso
ue tenga entonces la sociedad: los dogmas, las nonnas religio
as, las virtudes, los deberes.
Y en esas pocas de simple singularidad, de don Cualquieris
mo bsico, es cuando ms fcilmente, con rnayor generosidad,
se regala la vida, que casi no es de uno, porque uno es uno de
tantos. Jams dijo santo Toms la magnificente sentencia de
nuestro Sancho Panza: muerto yo, muerto todo.

88

Pero la cosa no termina aqu: enumero algunas de las opi

niones filosficas propias de una poca de simple singularidad o
en que la individuacin se dice provenir de la materia y de la
cantidad, no entrando, por tanto, en el orden esencial.
l. La esencia se distingue realmente de la existencia: No
es preciso traer aqu los argumentos tcnicos que santo Toms
y la escuela tomista primitiva adujo para probar esta asercin.
Las razones se dan siempre guiadas por motivos, por razones
del corazn, que dir ms tarde Pascal; y las razones tericas
que no interesen vitalmente, ni se hallan ni se toma uno el tra
bajo de probarlas o de refutarlas. Que su buena parte de razn
tena, si no recuerdo mal, Tennyson, al decir que nada de lo
que valdra la pena de demostrar puede ser demostrado, y slo
.
puede ser demostrado lo que no vale la pena de demostrar. Lo
que para la vida, y segn el criterio de ella, vale la pena demos
trar se demuestra con razanes cuya fuerza reside en los motivos
que las soportan y dan sentido; por esto todas las grandes tesis
o posiciones fundamentales en cualquier filosofa, que no sean
repeticin respetuosa o mtinaria, son, desde el punto de vista
estrictamente racional, indemostrables, por muchos argumen
tos que se movilicen; nos convencen o no los motivos, a veces
inconfesables, nunca confesados y admitidos como causa mo
triz y decisiva del peso de las razones.
Cules son los motivos que con razones hablaron por boca
de santo Toms y le obligaron a decir cosa tan extraa como
que en todo ser creado se distinguen realmente esencia de exis
tencia?
Porque la cosa es, por cierto, bien rara y de admirar. No
puede otro digerir por nosotros, ni pueden los ojos de uno ver
por los ojos de otro, ni or uno por otro, ni vivir uno por otro, y
ser posible que una cosa exista por otra? No es el existir lo
ms ntimo e inmediato a una cosa? Si la existencia tiene por
oficio propio el estar distinguindonos y separndonos de la
nada, no ser necesario, con necesidad superior a cualquier
otro artculo de los llamados de primera necesidad, estar identi
ficados con ella, porque la menor separacin del existir, la ms
mnima distincin entre una cosa y la existencia equivaldra a
ser nada?
Pues para santo Toms el artculo de primera necesidad me-

89

tafsica no era el distinguirse de la nada, el asegurar a las cosas

finitas una consistencia esencial, propia, ntima de cada una en
su orden. El primer artculo de metafsica tena que ser segun
do respecto del primer artculo del Credo: Creo en Dios Padre
todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, segn el cual
toda creatura es ntegramente hechura de Dios; y continuada
hechura suya, de modo que la distincin actual de la nada les
viene a las creaturas no de su esencia o realidad, como parece
ra ser lo natural, sino de la voluntad librrima de Dios. Ahora
bien: una voluntad librrima y soberana no se gLa por razones
-que de guiarse Dios por ellas, hablando de l por manera
humana, nica que rsabemos y podernos, se guiara por las di
chas que demuestran con razones que en toda cosa real la ra
zn por la que se distingue de la nada es su propia realidad-,
sino por nwtivos; y el motivo f-tmdamental para todo acto divino
ad extra, como dicen los telogos, o de propaganda exterior,
como decirnos los laicos modernos, es su gloria. Y la gloria de
uno, sea Dios o no, consiste ante todo y sobre todo en distin
guirse de todos, en no tener iguales, no digamos rivales, y en
que todos, todos, queden reducidos a la servicial categora de
imgenes, retratos, caricaturas, siluetas, imitaciones o falsifica
ciones del Glorioso.
Ahora bien: una imagen, retrato o caricatura, huella, vesti
gio o silueta que se sintiera tal se notara por el mero hecho
corno in.consistente en s, con10 siendo con realidad de precario;
y cuando, por boca de un filsofo de la talla de santo Toms,
tomara la palabra, dijera solemnemente: mi existencia se dis
tingue realmente de mi esencia, existo por gracia de Dios, no
por mritos de mi esencia; que un retrato slo puede decir: soy
lo que soy porque soy retrato de tal persona. Y as el existir,
segn esta sensacin radicalsima de notarse vestigio, huella o
imagen de Dios, es con una frase del Nuevo Testamento, existir
con temor y temblor, con una constante preocupacin, tan
honda como el ser, por la muerte, no precisamente por la cor
poral sino por la muerte metafisica que es el aniquilamiento.
Y sintindose mmir la esencia de cada uno -nuestra huma
nidad, la naturaleza del aire, del agua, de los elementos todos y
vivientes-, se agarra desesperadamente con la eA.istencia por
ese tipo de agarre frentico y apretadsimo que es la relacin
trascendental, relacin embebida, implicada, irnpregnadora de
90

una realidad, que la trueca en brazos y en gancho entitati

Slo as parece que puede salvarse -y con qu dificultad y c 1
qu temores y temblores internos-, el que una realidad exi t e.
por otra; paroxismo d e abrazo semejante a l que agitara y dese perara a un estmago que no pudiera asimilar ni digerir y hu
biera de suplir por unin, por abrazos con el alimento la opera
cin de asimilar.
El hombre, dir Heidegger, es LID ser condenado a muer
te, es Un ser en trance de muerte. Seim zum Tode. Y lo es
porque la posibilidad de morir entra en nuestra misma realidad
de presente. Y si estamos de continuo y sin remedio en trance y
artculo de muerte slo porque podemos morir en cada momen
to, porque nuestra existencia parece ser de hecho y un simple
hecho, qu sera si nuestra realidad estuviera -como sostiene
la interpretacin filosfica que santo Toms dio a la sensacin
genuina del cristianismo castizo--, en trance de aniquilamiento,
a merced de una voluntad librrima e infinita del Ser ms mis
terioso y tremebundo del Universo y de todos los universos ac
tuales y posibles?
El autntico cristiano est muerto de miedo, est en an
gustia de muerte por aniquilacin. Y la posibilidad de ser ani
quilado, de morirse con muerte de ser, es una posibilidad inme
diata, amenazante de continuo y sin respiro, ineliminable, indi
vidualsima, invencible; y cuando la razn, con su frialdad de
transparencia, compn1ebe este hecho y lo exprese en palabras
en que retiemble el misterio, dir: en todo ser creado est dis
tinguindose realmente la esencia de la existencia.
Todas las razanes van en contra de esta opinin; pero el mo
tivo que les presta validez procede de la manera cmo el cristia
no, que cree de veras y no de pico en un Dios todopoderoso
creador del cielo y de la tierra, se siente ser.
Y en efecto: todas las razones que santo Toms trae para dar
una verosimilitud racional a semejante tesis se reducen en el
hondn del fondo a que, en caso contrario, en el de existir por
nuestra esencia, seramos dioses.
(Pero, y qu mejor nos pudiera suceder que serlo? Por
qu arn1ar gran ejrcito de razones para demostrar que no lo
somos, y no levantar leva mayor para mostrar que lo somos o
lo podemos ser? Pero, a fin de cuentas, cada uno es como Dios
le hizo; y a uno le parece blasfemia y desacato incalificable
91

intentar probar que a lo mejor es Dios -porque quin es el

majo que sabe cmo es Dios-, y a otro le paree la mayor d
las empresas, la ms noble y digna del hombre, mtentar ver si
por algn resquicio asoma alguna leve posibilidad e que lle
guemos a ser dioses, porque a lo mejor Dios no e tipo de ser
tan fiero como lo pintan los que parecen tener Imedo a ser lo
que son y serlo en grande.)
2. Y puestos ya en este disparadero, los filsofos medievales
no dejaron ttere con cabeza, quiero decir con u cbeza, con
cabeza que fuera suya. Nos parece a noson:os, i fehces soer
bios, que nadie puede ver sino con sus propios OJOS; pues bien,
'
para santo Toms, el alma no ve por si rmsma; ve y conoce ,
.
ntiende y quiere por las potencias correspondientes que :e .dis
tinguen realmente de la sustancia del alma. El alma es de si ciega
y ve por otra cosa. Y a su vez: como parece q1e las potenc as de
ver, or, entender, querer... las poseemos contmuamente, si ellas
de por s vieran, oyeran, entendieran o quisier n, si, icho con
.
tm1inos solemnes de pontifical ontolgico, se identificaran las
potencias con sus actos, seramos de nuevo dioses, porque
uestro entender se notara seguro si se identificase con su acto,
y la voluntad se tuviera por duea de su actividad, por du a
segn imperdible e inseparable actividad. Y por este n:otzvo
hondo, para no caer en la ms remota posibilidad de ser d1oss,
santo Toms buscar razones para demostrarnos, al parecer sm
segundas intenciones teolgicas, que en todo ser credo las po
tencias se distinguen realmente de los actos: la potencia de ver es
ciega de por s, el entendimiento es ininteligente de por s, a la
voluntad no le sale de dentro, bien de dentro, el querer.
En total, en resumen, en balance final: nada ni nadie es lo
que es por s mismo, f-t1era de Dios. La esencia existe por la
.
existencia realmente distinta de ella, las potencias no obran
por s mismas sino por actos realmente stintos d eas, l
sustancia del alma no tiene poderes sustanciales por s1 rmsma, s1
puede algo lo puede por potencias realmente distintas de ella.
,

3. Y la lista de pobrezas entitativas contina implacable, y

ms lgubre que esas letanas para tiempos de peste pblica: l
materia no se individa por s misma, se individa por la canti
dad, accidente ...

92

[ . . . ] realmente distinto de ella.

La forma, el alma, no se individa tampoco por s misma, se

individa por la materia ...
[ . .. ] realmente distinta de ella.

La materia no tiene de s especie alguna -no es ni chicha ni

limonada, ni carne ni pescado, ni viviente ni no viviente . . .-, se
especifica por la forma...
[...] realmente distinta de ella.

Las potencias se especifican por sus actos . . .

[.. . ] realmente distintos de ellas.

Los actos se especifican por los objetos . . .

[... ] realmente distintos de ellos.

Y se arma aqu un juego al escondite que bien lo quisieran,

sensibilizado en piezas, los nios ms enredadores: porque si es
verdad que la cantidad es por s misma principio de individua
cin, no puede individuar en acto si en acto no se encuentra en
la materia, y a su vez la materia no puede ser real si no es
individual, es decir, si no le precede la cantidad con actuales
oficios individuadores. En total, que la materia tiene que prece
der a la cantidad, sin estar an individuada -y tenemos algo
real no individual- y, por otra parte, la cantidad tiene que pre
ceder a la materia, a fin de individuada, pero en este caso nos
hallamos suponiendo un accidente con derechos y hechos de
existir anteriores a la sustancia. Y sigue el proceso de quererse
morder la cola: la materia no puede existir sin estar actualmen
te especificada, pues en caso contrario andara por ah algo real
no perteneciente a orden ni especie ni gnero alguno; bajo este
punto de vista tiene que preceder la forma con actuales oficios
de especificacin; pero la forma no puede a su vez existir si no
est individuada, lo cual proviene de la materia; luego bajo este
punto tiene que preceder la materia como causa de la indivi
duacin. As que fon11a precede a materia en gnero de causa
forma o especificativa y la materia tiene que preceder a la for
ma en el gnero de causa intrnseca individuadora, y todo ello
en el mismo punto. El jueguecito no acaba aqu: la esencia para
ser real tiene que estar infon11ada por la existencia, luego prece93

de bajo este punto la existencia; pero la existencia no puede ser

real ni hacer real a nadie si no est especificada, es decir: si no
es existencia de hombre, de rbol, de planta, de aire, de agua ...
para lo cual necesita de la esencia; luego precede la esencia a la
existencia; luego hay una cosa que tiene derechos y f1mdamento
para ser real sin ser existente, y otra que tiene derechos ms
firmes an de ser real sin ser de especie alguna concreta, sien
do, pues, un don Nadie subsistente.
A este jueguecito se llama donosamente causalidad mutua y
ser en crculo, que no hay por dnde cogerlo. Pero dicen que as
el ser se tiene mejor.
Lo que sucede es qlle nadie se tiene en s rnismo ni para s
mismo, y por tanto no hay componente de ser que no requiera
otro para ser real y estotro exija al primero, y de tal danza en
crculo y cuento de nunca acabar resulta lo que el motivo bsico
intentaba: que ningn ser sea fin11e, estable, consistente. Luego,
si se tiene, se tiene en Otro, en Dios. Que es lo que el motivo
quera hacer demostrar a las razones. Y por cierto que lo consi
gue en el sistema tomista de bien sutil y graciosa manera.
4. Pero las cosas no terminan con las dichas: uno creera,
hereje, que para obrar basta tener esencia existente, potencias,
y sin ms podra ya uno pasar al acto, porque tener potencias o
poderes y no poder obrar con ellos lo que cada uno de ellos
tiene por plan -vista para ver, odo para or, entendimiento
para entender... -, equivaldra a la donosa contradiccin que
notaba entre dolorido e irnico Pascal en sus Provinciales, en
aquella nocin de gracia suficiente que no era suficiente para
obrar y ponerle a uno en gracia actual; pues, si no serva ni era
suficiente para eso, para qu se la llamaba suficiente? Pues, si
las potencias de nuestra alma por s mismas no pueden pasar al
acto y hacer en efecto lo que tienen prescrito por su esencia
misma, para qu se las llama potencias, y no ms bien impo
tencias confirmadas y selladas? Pues ser de esto lo que quisie
re la razn hereje, pero lo cierto es que sin un concurso previo,
sin un empujn inicial y continuado del poder divino, que ste
s que est en acto perpetuo y esencial, n o hay potencia que
valga para hacer de por s algo.
En el Antiguo Testamento se cuenta que la mujer de Loth
qued convertida en estatua de sal por haber vuelto los ojos
94

para ver no s qu cosa que Dios le haba prohibido. Y esto nos

parece prodigio que deseamos no se repita siempre que mire
mos lo que dicen que Dios nos ha prohibido mirar: mirar con
los ojos de la carne o con el pensamiento del entendimiento o
con los deseos de la voluntad. En el Nuevo Testamento parece
que las cosas andan con mayor benevolencia. Gracias a Dios.
Pero no olvidemos lo que en el prrafo anterior dijimos de esa
posibilidad tremebunda de transustanciacin, en virtud de la
cual Dios puede convertir una piedra en ngel y un ngel en
piedra, y no digamos que un hombre en bestia y una bestia en
hombre, y yo en otro y otro en m mismo, que esto es menos
an que lo anterior.
Creo que con todo lo dicho, y ms que se pudiera mi.adir sin
exhibir una emdicin demasiado ostentosa, basta para que,
como dice la frase vulgar, no nos llegue la camisa al cuerpo,
pues no nos llega a la esencia ni la existencia misma, ni al alma
le llega casi la individuacin ni a las potencias la accin.
Tal era el ambiente filosfico medieval. Ciudad de Dios, no
por cierto alegre y confiada en s, sino regida por aquel aforismo
bblico: principium sapientiae timar a Dom.ini, el principio de
la sabidura, y de la filosofa que es amor a la sabidura, es el
temor de Dios, estar temblando de pies a cabeza, de esencia a
exisJe ncia: temblequera de ser.
. . , /Contra todo esto se levant nuestro Surez. Y ha sido preci
so detenemos algn tantico en las sentencias tomistas, para que
resalten la originalidad y atrevimiento de nuestro filsofo.
Surez comienza diciendo en el primer texto transcrito que
cada cosa real, por el mero hecho de ser real, se judjyida por s
a. Y en el segundo: que ni por virtud div a uede darse
una cosa real que no sea perfectamente individual
Y quien comienza diciendo esto, es que se n ta firme en s,
estable y consistente. Nada de extrao tendr, pues, que las te
sis de Surez sean exactamente las contrarias de santo Toms
en todos aquellos puntos en que el motivo teolgico de la tesis
tomista guiaba las razones para hacerles decir, lo ms disimula
damente posible, que toda cosa finita es un ttere sin cabeza
propia.
En Surez, como vamos a ver en forma de enumeracin con
redoble y estribillo, todo tiene cabeza propia, aunque unas co
sas sean gigantes y otras cabezudos.

95

Por de pronto todo ser por ser tal es uno con unidad indivi
dual; o, como se dice solemnemente en lenguaje escolstico, la
unidad trascendental es unidad de individualidad. Para santo
Toms haba cosas, como los ngeles o espfritus puros, que lle
naban cada uno una especie entera. Surez sostendr que en el
orden de los espritus puros hay individuos, y que todo ngel es
tan individuo como nosotros. Nada de especies subsistentes. Y
la individuacin de cada uno de los seres no tiene principio nin
guno; el que uno sea individuo le viene de por s, por s mismo,
de suyo. Y en este punto la individuacin no le viene a la forn1a
de la materia y a sta de la cantidad, sino que materia, for
ma, cantidad y accidentes cada uno se individa por s, de origi
nal, propia e incomunicable manera. Y con esto se acab aquel
lindo juego al escondite y aquel otro de morderse la cola: la
materia es principio de individuacin para la forma, pero para
que lo sea tiene que estar especificada, si no no es real; pero la
fom1a es principio de especificacin, mas para que realmente lo
sea tiene que estar individuada. Y la pelota pasa de uno a otro
y de estotro al primero, pero siempre est o en el aire o en el te
jado, nunca en los seres.
igase la letana suareziana, y se notar qu bien nos suena:
Por quin se individan materia, forma y accidentes?
-Cada uno por s mismo.
Por quin se especifican la materia, la forma y los accidentes?
-Cada uno por s mismo.
Por quin existe la esencia, sea materia, forma o accidentes?
-Cada uno por s mismo.

Ya no tiene que agarrarse desesperadamente materia a for

ma para especificarse y forma a materia para individuarse; ni
esencia a existencia para existir y existencia a esencia para ser
de un orden concreto. Entr la paz en casa del ser, y la tranqui
lidad que da el identificarse cada uno consigo mismo, el existir
cada uno por una existencia identificada realmente con l, dis
tinta cuando ms con una distincin de razn (Disputatio me
taphys. XXXI) ; la materia tiene por s misma especie propia,
aunque imperfecta, pero al fin especie; la forma posee por s
misma individualidad, y ms perfecta an que la de la mate1ia.
De manera que, cuanto un ser es ms subido, su individualidad
y su especie van paralelas y crecen con proporcin directa, y no
96

e >mo en santo Toms, donde la individuacin proviene de aba

de lo inferior, y de l pasa a lo superior; y la especificacin va
n direccin inversa, de arriba abajo.
Surez puede decir con Cervantes: que cada uno es como
1 ios le hizo; y no como_santo Toms, a tenor de cuya sentenia cada uno es como Dios le hizo, pero tambin como lo indivi
du la materia; porque, y es consecuencia gravsima, dentro del
sistema de Surez todos los seres creados somos muchsimo
ms semejantes con Dios que en el sistema tomista. (Y aqu s
que habra que decir: Dios oiga a Surez.) Tanto en Dios
orno en las creaturas se identifican realmente esencia y exis
lencia. As que, en punto a estn1ctura de ser, son iguales. Que
n Dios se identifiquen adems racionalmente y que en las crea
Luras se distingan con distincin de razn, nada toca en punto a
identificacin real, que es la real, firme y estable.
Segn santo Toms entre el ser de Dios y el de las creaturas
rige analoga de atribucin: segn Surez, de proporcionalidad.
Y bajo estos trminos tcnicos se esconde una cosa bien sencilla
de decir. Es claro que en el lenguaje comn y corriente aplica
mos a cosas como aire, altura, color, instnunentos, productos far
macuticos, animales ... el predicado de sano; y decimos que
el aire es sano, que la altura es sana, que el color es sano, que el
cepillo de dientes es un instmmento de salud o higiene, que las
medicinas son salutferas, que este animal est sano. Empero,
segn el rigor, y en realidad de verdad, slo un animal o ser con
vida sensitiva y vegetativa es el sujeto propio e intrnseco de la
salud; el aire no es intrnseca y propiamente sano, que no hay
manera de hallar tal cualidad entre sus componentes fisico-gu
micos, ni el cepillo de dientes es propiamente sano por lo que de
realidad tiene, ni la altura es intrnsecamente y en propiedad
sana, sino que a todas estas cosas se les aplica tal apelativo por
la referencia que dicen al animal que es el propiamente sano. Y
as el aire es sano, no porque lo sea de suyo y por m anera pareci
da a como se compone de oxgeno o nitrgeno, sino porque cau
sa, como causa eficiente, salud en ciertos rganos del animal
que son los que propiamente pueden estar sanos o enfermos; y
el cepillo de dientes es sano, no porque lo sea int1insecamente,
sino porgue activa la circulacin de la sangre en las encas ... Si
no hubiera animales en el universo, no tendra sentido alguno
decir que el aire es sano, que es sana tal altura, que es sano el
l

e >,

97

pasear . . . Por este ejemplo, ya clsico, se ve que toda analoga de

atribucin incluye una metfora . Aunque gastada y manoseada,
e irrecognoscible por tanto, es tan metfora decir que el aire es
sano, como hablar de las alas del viento; y tratar al agua de pota
ble, como hablar del espejo de las aguas.
Analoga de atribucin es el equivalente filosfico de met6.
fora . Entre las fotografas, imgenes en talla y caricaturas de
una misma persona real, rige tambin una cierta analoga de
atribucin, pues fotografa en cuanto tal no tiene sentido sino
siendo fotografa de una cierta persona concreta, e imagen o
caricatura no puede ser entendida sin conocer aquella persona
de quien son caricat11.ra o imagen. Las fotos, ngenes, carica
turas forman un universo especial, centrado en una persona
real, e incomprensible sin ella. Y si una cosa pudiera ser en su
entidad misma -no slo perifricamente-, imagen, retrato,
vestigio, huella de otro . . . resultara entitativa mente, en realidad
de verdad, inconsistente, por modo de total y no superable in
consistencia.
Pues bien; santo Toms demostrar en la Summa Theologi
ca que, no por metfora, ni por hiprbole, sino en realidad de
verdad y en su realidad misma todas las cosas creadas son o
huellas o imgenes de Dios (vestigia, imago); imgenes, las supe
riores; huellas, las inferiores; huellas del paso de Dios, mea
jas que cayeron de su mesa, como dice hermosa y exactamente
san Juan de la Cruz.
La inconsistencia de la creatura no depende primaria y radi
calmente de que no se identifiquen en ella esencia y existencia,
o de que no se individe por s misma; proviene de algo ms
hondo: de que en rigor nadie es nadie, todos son ni ms ni
menos huellas o ngenes de Dios, retratos suyos infinitamente
imperfectos, unos menos que otros. Somos seres por analoga
de atribucin a distancia infinita del nico que lo es en realidad
de verdad: Dios.
Qu poco segura se notara el agua si se tuviera en verdad
por espejo !, y qu quedo soplara el viento si se tuviera en ver
dad por lisonja de las velas!
Pues cuando las creaturas se sienten por un momento crea
turas, notan que su ser, que tan slido les parece en el estado
ordinario, casi de pecado entitativo, de real olvido de Dios, se
volatiza en metfora de Dios; y para que los dems mortales
98

que no tenemos la dicha de notarne>s metforas subsistentes,

imgenes de Dios, huellas cuando menos de tan soberana Rea
lidad, no tomemos a poesa lo que no lo es, los metafsicos nos
doran la pldora y dicen que somos seres, 'no en propiedad, sino
con analoga de atribucin a distancia infinita del nico que lo es
en verdad: Dios. Y eso de analoga de atribucin parece que
espanta y nos hace temblar menos por nuestra realidad que
decirnos: sois metforas de Dios .
Pues bien: para Surez eso d e que seamos metforas d e Dios,
de que nuestro ser real sea en realidad huella, imagen, caricatura
de Dios . . . no pasa de ser una metfora. Somos, cuando ms, im
genes de Dios como un retrato es retrato nuestro, no porque en
su realidad se haya trocado e_n retrato nuestro, sino porque ha
sufrido una superficial transfom1acin, y hace que nos aparezca
mos en su realidad sin que su realidad llegue a ser ella misma re
trato nuestro
Y dir, tambin en el neutral lenguaje de la ontologa, que ser
se dice de Dios y creaturas por analoga de proporcionalidad. Lo
cual, despojado de tecnicismo, significa lo siguiente: es claro que
el dos es menor que el dos mil millones de millones, y que el
cuatro es menor que el cuatro mil millones de millones; y, con
todo, la relacin entre dos y dos mil millones de millones, por
una parte, y cuatro y cuatro mil millones de millones, por otra,
es la relacin de igualdad: dos se ha a dos mil millones de millo
nes como cuatro se ha a cuatro mil millones de millones. De
parecida manera: Dios es infinitamente superior y distinto de
nosotros las pobres creaturas, si nos comparamos directamente
con l, como el dos es casi cantidad despreciable frente a dos
mil millones de millones; pero quin nos manda comparamos
directamente? Directamente no somos iguales ni mucho menos,
pero lo somos proporcionalmente. La esencia de Dios se ha a su
existencia como la esencia de una creatura cualquiera se ha a
su existencia, porque en ambos casos rige una identidad real en
tre esencia y existencia. No nos metamos, pues, a comparar di
rectamente esencia de Dios con esencia de creat1.1ras, ni existen
cia de Dios con existencia de creaturas, que saldramos mal pa
rados; la estructura del ser en bloque, de Dios en cuanto ser y de
las creaturas en cuanto seres, es la misa realmente. Y Surez
negar redondamente lo que sostenan santo Toms y Cayetano:
que en la definicin de ser finito haya que poner a Dios, como en
99

la definicin de retrato hay que poner sin remedio aquel de quien

lo es. Que el ser finito sea y tenga que ser creatura de Dios, huella
o imagen suya, no es cosa que se pueda demostrar atendiendo a
la estn1ctura de ser en cuanto ser, pues todo ser se constituye con
esa firmeza que da el tenerse que identificar esencia y existencia.
Ser creatura de Dios es algo extrnseco al ser finito en cuanto
finito; que un ser sea finito no se lo notar por examen interno,
por espectroscopia de su esencia y existencia --que da dos rayas
diferentes en santo Toms: esencia y existencia-, sino porque
consta por otros motivos que Dios es la suprema causa eficiente.
Y as como, a pesar de ser cada uno hijo de nuestros padres,
nunca llegamos a aberlo en nuestra realidad de verdad, en
nuestra sustancia misma -parece ms bien nuestro ser mucho
ms desagradecido que nuestros sentimientos-, de parecida
manera somos creaturas de Dios sin que lo sepamos con saber
esencial, con conocimiento y sentimiento de nuestro ser mismo.
Hay que aportar argumentos sutiles para que lleguemos, tal vez,
a convencemos; argumentos que no pueden deshacer esa neu
tralidad e indiferencia real con que neutro ser se nota frente a
Dios. Nuestro ser, nuestra realidad de verdad parece toJ.ava ms
desagradecida respecto de Dios que lo es nuestra realidad huma
na respecto de nuestros padres.
Por esto dir Surez en la Disputacin metafsica XXXI (sec
cin XIV, 4) que per hanc subiectionem (de la creatura al Crea
dor) nihil aliud signifi.catur nisi ens creatum talis esse naturae et

essentiae cui non repugnat in nihilum redigi, si ex parte causae

non desit libertas ad suspendendum influxum qua illi communi
cat esse; lo cual en romance quiere decir que la sujecin de toda

creatura respecto de su creador significa nada ms que no re

pugna a la naturaleza y esencia del ser creado el que vuelva a
la nada, por suspensin del influjo que librrimamente lo man
tena en el ser. Donde es de notar que la sujecin de lo creado al
creador se cifra y se compendia en una simple no repugnancia,
es decir: ausencia de contradiccin en ser aniquilado, en volver
a la nada; pero, a la manera que el no repugnar que una casa se
hunda, no equivale a que mientras est en pie no se mantenga
firme y estable por su misma estn1ctura, de parecido modo,
mientras un ser creado existe, existe firme y seguro en su orden,
pues tiene identificadas esencia y existencia, identificacin que
es la raz de la seguridad de su ser; y la arn.enaza de no ser no le
1 00

iene de dentro por manera positiva, sino solamente extrnseca:

orque la causa que le dio librrimamente el ser suspenda el
influjo; y lo puede suspender no porque lo creado le est dando
intrnseco motivo en su estructura misma, porque sea un ser
tembleque, sino solamente porque no repugna quitrselo. Lo
ual en definitiva quivale a decir algo muy sencillo: no porque
una cosa procede de otra, o no sea ens a se, ser de s, tienen que
distinguirse dentro de ella realmente esencia y existencia, dis
tincin real que est poniendo de continuo en intrnseco peligro
la realidad de dicho ser.
Todo lo cual, y ms que pudiramos decir para recalcar este
punto, lo resume clarsimamente Surez en el texto siguiente:
J

Creatura est ens ratione sui esse absolute, quia nimirum per illud
est extra nihil et aliquid actualitatis habet; nomen etiam creatu
rae non ideo est impositum creaturae quia senrat illam proporti
nem seu proportionalitatem ad Deum, sed simpliciter quia in se
aliquid est et non omnino nihil, inm10 ut infra dicemus prius
intelligi potest tale nomen impositum enti creato quam increato.
Denique omnis vera analoga proportionalitatis includit aliquid
metaphorae et improprietatis, sicut ridere dicitur de prato per
traslationem metaphoricam, at vero in hac analoga entis nulla
est metaphora aut improprietas, nam creatura vere, propie et
simpliciter est ens [Disp. metaph. XXVIII, sect. III, 1 1];

lo cual, vertido en castellano, dice en sustancia:

La creatura

es ser absolutamente por razn. de su existencia, por

que por ella est fuera de la nada y tiene algo de actualidad; y
an ms, el nombre de creatura no se le impuso a la creatura
porque tenga o se halle respecto de Dios segn proporcin o
proporcionalidad, sino simplemente porque tiene algo en s y no
es enteramente nada; y aun como diremos ms abajo, podemos

pensar que el nombre de ser se le impuso al ser creado antes que al

ser increado. Por fin: toda verdadera analoga de proporcionali

dad incluye algo de metfora y de impropiedad, como cuando se

dice metafricamente que el prado re; empero en la analoga del
ser no hay metfora alguna ni impropiedad, porque la creatura
es

verdadera, propia y simplemente ser.

Si esta sentencia no es expresin de la seguridad con que el

ser creado se nota existir por virtud de su misma intrnseca
constitucin, no s qu otra hallar ms exacta y firme en todo el
lenguaje ontolgico de todos los filsofos.
101

Es verdad, y Surez como sincero creyente estaba convenci

do de ella, que todo ser finito tiene que ser creado -proposicin
que no es sin ms evidente con evidencia inmediata sino remo
tsima, pues ni el mayor filsofo griego concluy jams de fini
tud a carcter de creatura-; pero la creacin y el ser creatura
no transformaba la constitucin del ser, que en todos, creador y
creaturas, era realmente la misma. El provenir de otro no altera
el tipo de ser; la causa eficiente no interviene en el orden de las
causas intrnsecas, constitutivas permanentes de ser. Esta sepa
racin e independencia entre causas intrnsecas y eficiente o
extrnseca es otra aportacin decidida y decisiva de nuestro
Surez, que se perptuar en la fsica moderna, galileana y pos
galileana.
Si todo ser finito, aun y siendo creado, es verdadera, propia
y simplemente ser, no habr que dejarlo yermo e inerte; segn
santo Toms, la sustancia del alma no es directamente activa '
obra mediante las potencias,
[ ... ] realmente distintas de la sustancia;

y las potencias no obran por s mismas, sino por las acciones,

[ ... ] realmente distintas de las potencias;

y como la accin ya est en segunda potencia distante de la sus

tancia, de lo firme del ser, la accin es ya por s y simplemente
accin. Pero no alegrarse demasiado; para que las potencias pa
sen al acto o a la accin no basta el poder intrnseco de la poten
cia; es preciso un concurso previo divino, que las impela a obrar,
y naturalmente sustente continuamente la accin. Y para traer
raz.ones que cohonesten sabiamente el motivo hondo, que es no
sentirse firmes en s, presentaban gravemente aquel axioma cl
sico: todo lo que se mueve se mueve por virtud de otro, quid
quid movetur, ah alio movetur, o en fon11a ms exacta: todo ser
en potencia, y con todas las potencias y poderes que tenga, no
pasa al acto sino por virtud de otro ser que est ya en acto.
Surez, con una lealtad y valenta que en otros tiempos -en
los nuestros, por ejemplo- le hubiese costado cara, pone en
duda tan sacrosanto principio y dice, como transcribimos al
comienzo de este prrafo:
El principio de que todo lo que se mueve se mueve por otro no
est an suficientemente demostrado en todo gnero de mov-

1 02

miento o accin; porque hay muchas cosas que parecen moverse

a s mismas por un acto virtual y pasarse a acto formal, como se
puede ver en la voluntad.

Y lo afinna caiga quien caiga; y una de las cosas que caen es

nada menos que la validez de la pmeba de la existencia de Dios
que en el movimiento, y en tal principio, se funda; y lo dice sin
rodeos ni atenuantes, y menos an con disimulos apologticos:

hoc autem medium per se ac praecise sumptum multis modis

invenitur inefJicax ad demostrandum esse in rerum natura ali
quam substantam immaterialenm, nedum ad demostrandam
primam et increatam substantiam, que de este medio -a saber

el principio dicho-, tomado en s exactamente resulta de mu

chas maneras ineficaz para demostrar que se d en la naturale
za una sustancia inmaterial, no digamos que es mucho menos
eficaz para demostrar que se d una sustancia primera e increa
da (Disp. met. XXIX, sect. I, 7). Y lo mismo haba dicho Ca
yetano, comentando el artculo famoso de santo Toms sobre
las pmebas de la existencia de Dios (Summa Theol. pars. I, q II,
aii . 3). Y que ahora nos lo quieran hacer tragar como axioma
evidente! Habrn pensado que crece la tontera de los filsofos
a partir del Renacimiento?
Pues bien: esta espontaneidad intrnseca en virtud de la cual
ciertas potencias son en verdad, y no de mentirijillas, poderes,
pertenece a la esencia de ciertos seres sin distincin real alguna,
cual actividad identificada con ellos, y que pueden tener en dos
estados: uno de acto virtual y otro de acto formal, pasando es
pontneamente de uno a otro estado. A esto se llama con dere
cho espontaneidad, y por este motivo Surez podr hablar con
pleno sentido de libertad de la voluntad, y reducir el concurso
divino de previo a siniultneo, pues no hace falta un empujn
inicial cuando la misma potencia tiene poder para pasarse de
acto virtual a acto formal, de poder obrar a obrar de hecho.
Y una vez ms: encontramos que estas discusiones, al pare
cer puramente tericas, estn guiadas por motivos hondsimos .
En un caso, la sensacin de inseguridad en la constitucin mis
ma del ser; en el otro, la sensacin contraria de ser verdadera
propia y simplemente ser. Y esta nueva sensacin es el hilo d
oro que engarza sutil y hen11osamente toda la filosofia de nues
tro gran Surez.

10

Este proceso que podra denominarse de solidificacin del

ser, de cada ser en s y para s, se nota en todas las tesis de la
filosofa suareziana. Segn santo Toms, el del temor y tem
blor de Dios en las entraas de todo ser, la materia primera no
es intrnsecamente extensa, tiene que ser extendida en acto por
la cantidad. Segn Surez, la materia primera posee una canti
dad sustancial que no le proviene de la cantidad; de sta le ven
dr cuando ms esa propiedad que llamamos impenetrabilidad.
La extensin es de esencia de la materia. No otra cosa repetir
Descartes.
Surez no llegar, ciertamente, a identificar con el alma las
potencias, ni en espial identificar con el alma intelectiva la
facultad de entender, como sostendr Descartes; pero dar un
paso decisivo respecto de santo Toms. Para este santo medie
val, se distinguan realmente sustancia intelectiva del alma, en
tendimiento, especie impresa y especie expresa o verbo mental
-y an no consta de seguro que especie expresa y verbo men
tal no se distinguieran tambin realmente entre s. Para Surez
especie impresa, expresa y verbo mental quedan refundidos en
una sola realidad; y as dir intellectwn actu cognoscere per

verbum, conceptum seu actum in facto esse (Disp. met.

VIII,

sect. IV, C). Lo cual, despojado de tecnicismos, viene a decir

lo siguiente: segn santo Toms, la sustancia del alma no pue
de entender directa e inmediatamente, tiene que servirse para
ello de dos potencias intelectivas coordinadas: del entendimien
to agente o activo y del entendimiento paciente o pasivo, cuyas
funciones son, respectivamente, la del entendimiento agente
elevar al orden inteligible o inmaterial las especies que al enten
dimiento ofrecen, mediante la imaginacin, los sentidos; como
si dijsemos, la funcin del entendimiento agente consiste en
elevar al nivel de la espiritualidad lo sensible; pero esta funcin
intelectual no es propiamente el acto de conocer ni el conoci
miento. De ella surge, como efecto propio, una imagen intelec
tual del objeto, espiritual ya, que es como una cierta cualidad: el
objeto transcrito en espiritual, traducido en inmaterial, imagen
que se denomina especie impresa; y con esto han terminado las
faenas del entendimiento agente, del activo y productor. Not
moslo bien: la actividad productora inmanente queda confiada,
segn santo Toms, en la fase inicial del conochniento intelecti
vo, preliminar al conocimiento mismo. Tal especie impresa o
1 04

imagen espiritual del objeto es recibida en el entendimiento pa

ciente o pasivo y esta recepcin de una forma, este ser moldea

do e informado por ella es un cierto conocer, pasivo, inmediato;

de l surge como una reaccin del mismo entendimiento por el
que se dice para s, expresa vitalmente lo que se le dio en forma
de especie impresa, y esta expresin interiorizante de la imagen
espiritual del objeto es la especie expresa o verbo mental. En
total y sumando: dos entendimientos realmente distintos, dos
acciones realmente distintas, dos efectos realmente distintos, y
todo ello, ciertamente, en plan complementario. Es claro que
esta cantidad de cosas realmente distintas, para explicar ese fe
nmeno del conocer que tan simple se nos presenta, tena mu
chos inconvenientes, y primero: que nadie nota semejante tin
glado de entendimientos como realmente distintos; ni, al enten
der, se da cuenta uno de que funcionen dos especies, sino que
todo pasa con esa sentida sencillez y trasparencia que es propia
del dominio intelectual. Segundo: cuanto ms cosas comple
mentarias son menester para obtener una, tanto ms compues
ta resulta y, por tanto, tanto ms inconsistente. La inconsisten
cia interna del acto de conocer puede medirse exactamente por
el nmero de cosas que son menester para que se realice.
Surez rompe por lo sano: no hay ms que un slo entendi
miento que es eminentemente agente y pasible; y el acto de
conocer, en su simplicidad, es eminentemente especie impresa
y expresa y verbo mental. Y ms an: el entendimiento pasa del
estado de acto virtual (de poder entender) al estado de acto for
mal (al acto de entender); por s mismo, sin ese empujn inter
no que en santo Toms tenan que darle los sentidos, elevados
por el entendimiento agente a la funcin de proporcionar al
entendimiento, tabla rasa, el contenido de sus actos, la especifi
cacin de sus actividades.
Verbo, concepto o acto, todo es uno en Surez. Y, como uno,
se tiene mejor en s y ms firmemente que aquel entramado de
entendimientos y especies que hallamos en santo Toms. Pero
si miramos el tapiz por el reverso, se descubrir sin ms que las
razanes por las que se demuestra o intenta demostrar que la
cosa es tan compuesta y contingente, estn guiadas por un mo
tivo bsico: la temblequera que todo ser finito padece en santo
Toms, temblequera que cuartea todo ser finito y hace que se
multipliquen en l peligrosamente las grietas y las distinciones
1 05

interiores, que cuanto ms flacos seamos tanto ms resaltar el

poder de Dios en conservar en el ser lo que se cae y dem1mba
por dentro.
Por el contrario: en Surez van soldndose en unidad tantas
direcciones porque el ser creado se siente ms firme en s, exis
tente por s, individual por s mismo. Y este motivo, esta sensa
cin de radical seguridad y firmeza, gua infalible y discreta
mente las razones de nuestro Surez.
Y termino este punto con un detalle significativo en grado
sumo. Si comparamos las definiciones que de concepto formal
y objetivo dan Surez y Cayetano, notaremos inmediatamente
que en Cayetano, el oomista por antonomasia -quiero decir el
tomista de genio, no el sistematizador, que lo es Juan de santo
Toms-, el concepto formal no est definido como accin de
un individuo concreto, del que entiende, sino como idolum
quoddam (De Ente et Essentia, quaest. I), como idolillo o ima
gen que del objeto en s saca para s el em.. endimiento, mientras
que en Surez el concepto formal es acto ele un individuo, algo
singular, actus, res singularis et individua (Disp. met. ; disp. II,
sect. I, 1 ). Y comparando sutilmente las dos definiciones de tr
minos idnticos, se nota que lo que Cayetano llama concepto
formal llama Surez concepto objetivo, no existiendo en Caye
tano el equivalente al concepto formal de Surez; lo cual, con
venia del lector tcnico, equivale a afim1ar que el aspecto de
acto individual y singular, que caracteriza en Surez al concep
to formal, no tena por qu entrar en santo Toms y Cayetano,
que no reconocan derecho metafsico alguno al individuo en
cuanto individuo, y menos an a la individualidad intelectual,
que era algo proveniente de la materia y de la cantidad. Por esto
santo Toms est lejsimos del Yo pienso cartesiano, de con
ceder derechos metafsicos al Yo, al individuo, porque, como
hemos dicho ya repetidas veces, la individualidad proviene de la
materia y cae fuera de la esencia y, por tanto, la individualidad
es en el hombre y en el alma humana un atentado contra su
espiritualidad, pues tiene que venirle de la materia, de lo no es
piritual. En cambio: segn nuestro Surez, ser individuo perte
nece y entra con plenos derechos en el orden del ser, ni se opo
ne a la espiritualidad de alma humana, sino que hace ms bien
que sea real y firme en su ser. Por esto en una de sus Disputa
ciones metafsicas ms clebres, la segunda, demostrar que el
1 06

entendimiento forma un concepto formal y otro objetivo de ser;

y como el concepto formal es algo individual, un acto singular
de un individuo, y como, por otra parte, la individualidad es
constitutiva de cada ser, resultar que esta parte de la disputa
cin suareziana equivale a demostrar que Yo pienso en ser
tiene derechos estrictamente ontolgicos. Poco tuvo, pues, que
inventar en este punto Descartes, tan instnlido en el sistema
jesutico de filosofa, basado en aquellos tiempos en las Disputa
ciones de nuestro Surez.
Nos falta, para dar por terminado este punto que con el mo
vimiento ha engendrado una lnea ya demasiado larga, demos
trar que Su;rez emplea nada ms el conc.epto de i1dividuo ha
de
biendo superado ya el de singular, sin llegar, con todo)

p.e.r.s.cm,a .

Claro que, aunque ignore muchas cosas, no se me pasa por

alto que, inclusive en santo Toms, desarrollando una definicin
clsica de Bo.ecio, se emple la palabra de persona; pero el con
cepto de persona tanto en santo Toms como en Surez se basa
fundamentalmente en los conceptos de singular y de individuo.
En efecto: persona se defina diciendo que era rationalis na
turae individua substan.tia, una sustancia individual de natu
raleza racional, es decir: un singular o individuo cuya natura
leza o especie sea la racional, porque la racionalidad eleva la
simple singularidad o individualidad al orden de la personali
dad. La escolstica medieval y renacentista estudi, espoleada
por el dogma de la Encamacin, la distincin entre individuo y
persona, el constitutivo propio de la personalidad sobre la indi
vidualidad.
El misterio de la Encarnacin o la unin entre una Persona
divina, la segunda de la Santsima Trinidad, y el individuo hu
mano Jess, hijo de Mara y de Jos, el hijo del hombre,
corno el mismo Jesucristo se apellidaba, planteaba un problema
filosficamente nuevo y desconcertante. Todo individuo, por
ser tal, posee una unidad interior -provenga o no de la materia
o de por s mismo-, y una distincin o separacin de los de
ms, de todos los dems seres, es decir: una independencia real
frente a todos. Si la unin entre la persona divina del Verbo y el
individuo humano Jess haba de ser real y no puramente ficti
cia y aparencia! --como no faltaron pensadores que en los pri
meros siglos lo sostuvieran-, era preciso que el individuo Jes(1s
1 07

conservara su naturaleza individual, porque cosas no individua

les no las hay ni en este ni en ningn mundo; guardara adem
su naturaleza h u mana, pues de otro modo no quedara redimida
la naturaleza humana y como sanada en s misma por mdico
que, como dice la Escritura, conoca en s la enfermedad que
padecamos todos; cmo, pues, teniendo que guardar Jess la
naturaleza humana y la individualidad poda verificarse una
unin real, en realidad de verdad, es decir: en el ser mismo, de
manera que resultara el individuo Jess de Nazaret real y ver
daderamente, en ser, persona divina?
No es ste lugar para paseamos deliciosamente por las expli
caciones racionales, m.s o menos verosmiles, que ya los santos
padres dieron de este misterio para consolar a la inteligencia de
la renuncia capital que tena que hacer en obsequio a la fe.
Recuerdo nada ms dos sentencias que vienen a propsito.
Segn los tomistas lo que constituye a la persona, aderris de la
base individual y racional, es la existencia, realmente distinta de
, la esencia. La existencia encierra perfectamente al individuo en
, s mismo y lo hace distinto e independiente de los dems, de
"modo que, mientras conserve su existencia, repugnar metafsicamente su unin con otro ser cualquiera, divino o humano. Al
unirse, pues, el individuo humano, Jess de Nazaret, con la per
sona divina del Verbo no perdi su individualidad ni cambi la
naturaleza o especie humana; solamente perdi la existencia, y
comenz a existir con la existencia del Verbo, a existir con exis
tencia divina, a ser real con la realidad de Dios en persona.
Pero, al sostener que en todo ser, creada a increado,
no se distingJJPD zmfm.fe esen
de. "St, la personali
dad no poda constituirse por la existencia, pues no es posible
separar o perder lo que realmente es idntico con uno. Lo que la
persona aade sobre el individuo, dir Surez, y procurar de
mostrarlo, es un modo sustancial. Hago gracia al lector de la
explicacin tcnica de qu es eso de modo sustancial, y se la
escamoteo en unas metforas. Si tomo un hilo, puedo darle, sin
cambiar en nada su composicin real o el nmero ele sus mo
lculas, mil formas: ele recta, de curva arbitraria, segn lo re
tuerza ms o menos -transformaciones topolgicas las llaman
los tcnicos, con ciertas condiciones que no voy a lucir aqu.
Cada una de esas curvas o lneas que doy al mismo hilo, inmu
table o constante en su cantidad de ser, es balance ele su reali-

'

1 08

no que,
1, s solamente un modo, una modalizacin, fenme
1. 1 igor y pesado en ser, nada aade ni quita; bien al revs de
hilo, por ejemplo: si se lo
1 1 > fenmenos que alteran el ser del
11 1 pe, si se sueldan varios trozos en uno, si se le cambia la
onlextura qumica por acciones de reactivos, etc. Modo es,
transfonna1 lt , un cambio real que deja invariante el ser, una
nuevo la
nada
con
altera
no
16n o conformacin nueva que
que
fsica
en
ientos
movim
hay
como
1 lidad de lo real. Y as
eo
rectiln
iento
movim
el
-como
ad
alteran ninguna propied
11
de
causas,
n
necesita
no
as,
alterarl
no
por
uniforme- y que,
Toms, sobre
1 arecida manera la escolstica posterior a santo
a de modo
categor
la
en
ando
clasific
fue
tista,
renacen
la
t do
muchas cosas y transformaciones que santo Toms y la escuela
Lomista primitiva contaban por transformaciones reales.
Seg(m Surez, lo que ser persona aade sobre ser individuo
de naturaleza racional es un modo, una especial transformacin
por la que en nada se altera la cantiad de ser, su i: aturalea, su
individualidad, siendo solamente su efecto prop10 el deJar la
cosa con forma cerrada, como si dijsemos que, al dar forma de
curva cerrada a l.m hilo que puede tenerla de recta sin cambio
alguno de longitud, tal forma cerrada o modo geomtiico equi
valdra metafricamente a la forma o configuracin que da el
modo sustancial de la subsistencia o personalidad a l.ID indivi
duo. As que la personalidad no aade nada real nuevo, ni am
bia la especie ni altera la individualidad; solam.ente le da forma
hu
cerrada . Cuando, pues, el Verbo uni consigo la naturaleza
un
en
ni
cambi
no
Jos,
y
mana individual del hijo de Mara
quit
le
nte
solame
;
ualidad
individ
la
ni
a
pice la especie human
0 impidi que se formara ese estado de cerrazn perfecta que da
a la naturaleza individual el modo sustancia que se llama perso
nalidad. Y tal modo-cerradura se forma por necesidad natural en
todo individuo, a la manera como si dejamo s sobre una superfi
cie lisa una pequea cantidad de agua toma necesariamente por
ley fsica la forma de gota -la fom1a esfrica, forma, al parecer
la mejor cerrada sobre s y en s; mientras que si a la misma can
tidad de agua la ponemos sobre una superficie de agua mayor
perder esa fonna cerrada, y quedar comunicante por toda su
uperficie con el bloque lquido. Y todo, sin prdida alguna de la
cantidad de agua, sin cambio algLmo en su constitucin fsico-ql.
mica. De parecida manera: cuando a una naturaleza individual
.i

1 09

se la deja que termine su desarrollo, se da a s misma una cerra

dura ontolgica que se llama modo sustancial de subsistenci a.

Pero, como en todas las anteriores sentencias sobre los de

ms asutos metafsicos, las razones y su eleccin estn guiadas
.
por el mismo motivo. En efecto: quien sienta no llegarle al cuer

po del ser la camisa de la existencia, tendr que sostener que la

"
personalidad no se forma naturalmente, como necesario com
pletamien t? Y cerradura de ninguna naturaleza, por sublime

que sea, mientras sea creada, porque en este caso fuera consis
tente en s misma; el remedio para que tal desacato al Absolutis
mo d vin? no acontezca ni en pensamiento ser defender que el

const1tut1vo de la personalid ad consiste y se cifra en una cosa

que sl Dios tenga que dar. Tal es la existencia; porque, y es
sentencia caracterst icamente tomista, que las causas finitas

pueden dar, cuando ms, la naturaleza y la individual idad; mas

nunca, jams, la existencia, la realidad del orden del ser. Esto es

don Y efect pec tliarsimo de Dios. Surez, al sostener que en

.
todo ser se identifican esencia y existencia , tuvo, consecuente
mete, que admitir, que la causa que d la :i:iaturaleza da la

realidad de la misma, o sea: su existencia. Pero sostuvo otra

cosa ms fuerte an: la subsistenc ia y la personalidad se for
man naturalmente dentro de cada ser individual . Lo cual viene
un vez m a rep tir lo ya tantas veces dicho que el ser en
Suare es
consistent e que en santo Tom
n Surez cada
.
ser e I d1vidua p r s mismo, existe por s mismo (aunque no

de SI mismo), se cierra por s mismo sobre s mismo; se hace

s1esto o prson . En cambio: segn la opinin que hace con

sistI la subsistenc ia o personalidad en la existencia , cada ser no

se cierra por s mismo y sobre s mismo; lo cierra o lo deja
.
.
abierto Dios, que es el nico agente de la existen

..i
./

La afirmacin constantemente repetida y ref

ada pesada
mente en lo anteriormente declarado queda confirmada una
vez m : porque Surez, haciendo de altavoz ontolgico de la

sensac on del hombre del Renacimiento, se senta en su ser y en

su r ahdad de verd d bien firme en s, consistente y seguro, este
motivo, que esta mas all de toda tesis filosfica, determin con
man se!?'.1- ra la eleccin o invencin de las razones acerca de la
const1h1c10n del ser finito, que tan poco creado se senta ya.
.
Volviendo, ues, l principio de este parntesis ideolgico,
.
es claro que Suarez mtroduce, o cuando menos refuerza con el

1 10

a
peso de sus razones -que aqu y en otros puntos no vamos
de
concepto
el
,
discutir la absoluta originalidad de SurezY no
personalidad como remate y remache de la individualidad.
todava
lidad
persona
la
Toms
santo
es preciso decir que en
cierra menos la individu alidad y su naturaleza.
Si ahora damos una mirada a la metfora que nos sirvi de

si
gua para declarar en qu consiste el individv,10 en contrapo
a
cin con el singular, se recordar que el individu o se asemeja
un
por
un aparato radiorreceptor , que es capaz de hacer hablar
instrmnento finito, delimitad o y confinad o en espacio y tiempo,
, para
a todo el Universo. Un aparato iceJZt.or consiste
recepcin
de
una
das:
nuestro intento, en dos funcione s coordina
el
de las ondas electromagnticas difundidas de suyo por todo
emi
de
otro
y
al;
e.r.
un
o
fenmen
un
de
n
Universo, rci
en forma de sonido, de fenmen o local que, cuando ms,

sin

lo
llega a los trminos de la atmsfe ra terrestre . Recepcin de
un
o
constitt.iid
dentro
por
est
As
inito.
inf
en
emisin
universal,
individuo ue de-llegar a ser persona. Por el entendimiento
entra el hombre en comunic acin con lo universal de lo univer

sal que son las ideas, seres csmicos en grado superlativo, inde
hu
pendientes de tiempo y espacio; pero por su individu alidad
io
proposic
en
voz,
en
l
mana transfonna tal fenmen o universa
signos
con
o
humana
voz
en
as
nes dichas en lenguaje, expresad

materiales, expresin y lenguaje que, si por el contenido, preten

,
den recordarnos an su grandeza universal, su alta alcurnia
los
darle
que
tenemos
remedio
sin
que
material
por el vestido
hombres , se parecen al sonido sensible que no pasa de nuestra

atmsfera, bien pocos kilmetros hacia el Cielo.

Segn Surez, siguiend o en este punto a toda la escolsti ca,
el entendimiento no posee ideas innatas ni categoras -como
se dir ms adelante-; saca sus ideas del mundo sensible; reci
be, no crea ni inventa, su contenid o ideal, su valor de verdad; y
ca
lo devuelve al mundo en fonna de proposiciones filosficas,
las
recibe
iento
entendim
El
.
material
envoltura
ducas por su
fe
un
en
,
palabras
en
devuelve
las
-;
universal
n
-funci
ideas

nmeno humano, restringido a espacio y tiempo, porque el al

tavoz es un individuo.
El entendimiento de un individuo -y a fortiori el de un sin
gular-, es un aparato radiorreceptor, ideorreceptor; y a la vez

altavoz, ideoexpresor en palabras, en signos materiales.

111

Dad al Csar lo que es del Csar; a Surez hemos dado l

que creemos es suyo y bien suyo: el haber iinpuesto en la filoso
fa occidental, que de l procede y hasta Kant llega, el tipo d
pensar individual, preludiando el Yo pienso cartesiano, preludio
al que seguir la fuga, la repeticin de un mismo tema: el del Yo,
el de la individualidad y consistencia ejemplar del individuo, en
las diversas sinfonas ideolgicas que han compuesto, como va
riaciones del tema suareziano, Descartes, Spinoza, Leibniz.
Y si quisiramos, ponindonos en plan del bellaco romano
que tiiunf del doctor griego, dar en un gesto simblico la con
cepcin suareziana, haramos el del puo: la rns cerrada y con
sistente figura que con kl mano podernos formar. Y el puetazo
que el individualismo asest a la filosofia medieval fue tan con
tundente que ni en tiempo de su vida lo vio vengado ni lo han
podido vengar sus herederos oficiales en los siglos posteriores.
Y an hoy en da, en que Kant invent -por sugerencias de un
nuevo tipo de vida y de ser que est gestndose en las entraas
del hombre occidental- el de persona estrictamente tal, conti
na tal puetazo sin vengar. Y tal vez habra que desear que los
herederos oficiales de lo que no se hereda, que es la vida inte
lectual de los muertos, siguiesen el consejo del bellaco romano:
[ . . . ] dejse de amenazar do no se lo precian nada ,
que es consejo del sentido comn.

Todo tipo nuevo de vida mental tiene que imponerse en el

alma del hombre asesinando, con n1ayores o menores remilgos
y remordimientos, el tipo de vida anterior.
Mientras dur con vida natural -no en invernaderos o en
museos de antigedades ideolgicas, con naftalinas jurdicas-,
la filosofa de los filsofos que se sentan singulares y cuyo ser
estaba atacado de esa enfem1edad divina que se llama temble
quera de ser, no se not cual pecado el serlo ni como defecto
padecer esa dolencia ontolgica. Poda decirse de ellos, como
del Cid Campeador,
[ ... ] en buena hora f1..1 iste nacido,

porque por buenas nuevas y mejores albricias se tena ser nada

menos que creatura de Dios y uno de tantos de los redimidos por
el Hijo de Dios.
Empero cuando la vida, con el correr de los siglos -que sin

-s : otro tipo de vida

ent par vi:i
u l a de nadie corren-, inv
al
ividua, qu por si, exisp
individuo que por s se md
.
1 1 1 Lenor, e1 de
t
de
zo
ien
.
ti al com
.
, se cierra en persona, sm
1 , que
il e irremediable
sut
un
ndo
etie
cmn
aba
t' que est
11 ved a
n
gular y lo notaro
r, de1 de sm
.
de vida anterio

, \ esi nat o del tipo

.
ene
ti
a
d
na
ue
-q
1
a
t
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sam
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rav
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y dej de valer aquella
nuestro Lope de Vega:
,

'

Que quien dijo Yo por ley,

justa del Cielo y del suelo
es slo Dios en el Cielo,
y en el suelo slo el Rey.
[El mejor alcalde, el rey. ]

s y C1isto puedan llamars.e Yo,

Se 'acabo, eso de que so' lo Dio
a, y
.
slo Dios existe por esenci
en propie dad Y rigor porque
xisten
as las creaturas, existe con .
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_
bres somos ya }: o. algo
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ejemplar de una no menos
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nica edicin del Universo ent
.
En la poca medieval. .

'

1 13

1 12

[ . . . ] el miedo
le dir que slo puedo
llamarme Yo en esta parte
[Lope de Vega, ob. cit.],

el miedo que en las carnes del ser llevaban todas las cosas les
deca que, en el orden del Ser, slo Dios poda llamarse Yo. El
Ego sum del Antiguo Testamento.
Ahora con el Renacimiento, el hombre se renaci un poco
ms valiente y seguro en s de s, y cada uno se atrever ya a
llamarse yo, y a hacer intervenir con derechos propios esta su
individualidad en el Universo. Y lo que antiguai-nente pas por
ser definicin de Dios; Yo soy el que es, llegar a ser ahora
frase de afirmacin individual en un humilde hidalgo de La
Mancha: Yo s quin soy; y an dir por boca de un labrador
zuelo una magnificente y seorial sentencia que no invent nin
guno de los Reyes, y eso que decir Yo, por ley...
[ ... ] justa del Cielo y del suelo
es slo Dios en el Cielo
y en el suelo slo el Rey.

El Dios del Cielo se llam a s mismo Yo; no lo hicieron los

Reyes, creyndose los muy infelices que llarnarse Yo no era ttu
lo suficientemente grande para su pretendida y pretenciosa
grandeza; lo tom en su boca, y no en vano, nuestro Sancho
Panza y lo esculpi como centro de aquella sentencia que bien
pudieron envidiar los subjetivistas de todos los tiempos:
Muerto yo, muerto todo.

1 14

I.

SENTIDO PERSONALISTA
DE LA FILOSOFA MODERNA

I. Deber! Nombre grandioso y sublime, que nada de arbi

trariedad ni adulacin encierras en ti! Exiges sumisin y no
amenazas, a fin de mover a la Voluntad, con nada que espante
y despierte repugnancia en la naturaleza. Presenta tan slo una
Ley a la que de por s abre sus puertas el nimo. Ley que se
hace respetar, aunque no siempre cumplir, por la voluntad.
Ante Ella enmudecen las inclinaciones, que trabajan cuando
ms a hurtadillas de Ella. Cul origen ser digno de ti? De
qu raz brota la condicin absoluta de aquel Valor que slo el
hombre puede darse a s mismo? Ha de ser cuando menos algo
que eleve al Hombre, natural miembro del mundo sensible, so
bre s mismo, y lo incardine a un orden tal de cosas que slo el
Entendimiento lo pueda pensar, y que tenga debajo de s el
mundo entero de los sentidos y con l esa realidad del Hombre,
empricamente detenninable en el tiempo y, a la vez, el todo de
todos los fines. Todo que nicamente es moral si se ajusta a
cosa es bperseHali
tales leyes prcticas absolutas. Tal y no
cla.dJibertad e indeperuiencia fr almecani o a..uatur:a
leza fotegra, a la vez que, considerada como poder de ser tal
-de la persona-, se someta en cuanto perteneciente al mundo
sensible a su propia personalidad en cuanto perteneciente al
mundo inteligible, mediante leyes propias, prcticas y puras,
dadas por su misma Razn. Por esto no es de admirar que el
hombre, pertenencia de dos mundos tales, tenga que mirar ese
su ser con respeto por consideracin a este su segundo y supre
mo destino, y a sus leyes con la reverencia ms subida (Kant,
Kritik der.praktischen..J!J 1ut1,it, 3 Haupt?).
1 15

TI.

Persona es el Sujeto cuanto, en sus actos trascenden

tes, hace de portador de los valores morales (Hartmann, Ethik,
p. 206, edic. 1 926).
ID. El deber ser ideal es ... Necesidad subsistente (Hart
mann, ibd. , p. 1 99).
IV. Mundo no es posible sino como Mundo de una Perso
na (Hartmann-Schelem1, ob. cit., pp. 23 ss.).
V. Primero fue la P a l a b r a ...
Primero fue el S e n t i d o. . .
Primero fue la F u e r z a . . .
Primero fue la A c c i n.
[ Goethe, Faust; Jrimera parte.]
VI. La ltima conclusin de la Sabiduria es que la Liber
tad, como la Vida, slo la merece quien sabe conquistrsela to
dos los das (Goethe, Faust; segunda parte, quinto acto).
El sentido personalista de la filosofa moderna se resume
simblicamente en el gesto del bellaco romano que termin vic
toriosamente su disputa con el doctor griego: el puP.o.
No en vano pasan los siglos; y el gesto del bellaco romano
ascender en dignidad, y constituir nada menos que la perso
na del Doctor Faust, del Doctor Pwio, que esto significa Faust
en alemn.
Comienza el Doctor Faust por dudar unos momentos -casi
una parte entera de su vida, la p1imera parte de la Tragedia-,
entre Palabra, Sentido, Fuerza y Accin. Cul de ellas dirigir
su vida? La Palabra (Wort)? -No, que me es imposible apre
ciarla en tanto. Ni la Teo loga -o la palabra de Dios o acerca
de Dios-, ni la filosofa -la palabra de los aspirantes a sa
bios-, ni el derecho ni la medicina satisfacen a quien por den
tro, aunque se llame Faustus, se nota Doctor Faust, Doctor
Puo; ni tan slo el sentido, que es como la traduccin de la
palabra para que la entienda el Espritu, puede aplacar aquel
hambre de saber que con tan ardoroso empefio lo llev a l y
a sus discpulos afi.os tras afi.os, sin interrupcin de ac para
all, por las narices.
O, es que no ser lo primero la Fuerza?, la que debe saber
cmo est hecho el Mundo en sus entraas, la que es princi
pio de eficiencia, semilla de simientes ? Que ni la Palabra, ni el
Lagos, ni el Sentido espiritual de la palabra son capaces de ha-

116

cer el Todo y de crearlo. Empero la Fuerza, como secretamen

te un cierto algo se lo avisaba a Faust, al Doctor Puo, al Doctor,
no es trmino de nada; cuando ms termina con todo, si en
fuerza bruta se queda.
Y el Espritu inspira al Doctor Pufi.o la sntesis: Lo primero
y primario es la Accin.
I m Anfang war die Tat.

Porque la Accin ya no es fuerza bmta y en bnlto; es fuerza

considerada, doctorada ya y bien enseada en lo que debe hacer.
Y lo que especfica y propiamente tiene que hacer una Accin
son hazaas. Y el alemn pasa por ley de genealoga verbal de
Tat a Tathandlung.
Accin es Puo doctorado.

Y eso mismo es Kant, y eso mismo son todos los grandes fil
sofos alemanes del siglo XIX y del XX, como Scheler y Hartmann.
El plan original de la Persona en cuanto tal consiste en una
voluntad; es un puo racional, que se doctora en constmir un
nuevo Mundo a base de valores, cada uno de los cuales y todos
en conjunto satisfagan aquella condicin kantiana: obra de ma
nera que la mxima de tu Voluntad pueda valer en todo tiempo
como Principio de Ley para ti y a la vez para el Universo.

Handle s o dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich

als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten lwenne (Kritik
d. prak. Vern. ; Libro I, p. 7).

Convertir los actos de nuestra Voluntad nada menos que en

principios de universal legislacin! Los actos individuales de un
ente confinado en tiempo y espacio, en valores universales !
Las ganas de inventar una nueva manera de mandar en todo
el universo se le debieron azuzar a Kant muy particularmente
despus de la Crtica de la Razn pura. Descubri, en efecto y
con una cierta nostalgia y no bien disimulado desengao, que la
Razn, a pesar de sus pretensiones absolutamente universales,
tena que restringirse y encogerse para obrar como entendi
miento (Verstand), y ste a servirse y adaptarse a las formas a
priori de la sensibilidad, al espacio y al tiempo, para que sus
juicios, las obras de las manos intelectuales, tuvieran valor obje
tivo, es decir, rnandaran en los objetos. Y aun as tal dominio no
pasaba ms all de los lmites de la expe1iencia.
1 17

Si en sus tiempos se hubiera conocido la radio, pudiera muy

bien haber dicho Kant que el entendimiento funcionaba nada
ms como aparato radiorreceptor, que es capaz de recibir lo que
le den los sentidos, hacer que todo ello se proyecte en esas pan
tallas del Espacio y Tiempo, que todo ello se proyecte una vez
ms en las formas a priori del entendimiento en que las cosas
descubrirn lo que de universal y necesario tengan, y entonces
podr el Entendimiento, despus de haber cuidadosamente
mostrado y cerciorndose del valor descubriente de sus fom1as
interiores, del valor de sus vlvulas o tubos sensibles a tales
ondas universales, formular El Sistema de los principios fun
damentales del Entendimiento puro. Empero todos ellos, por
muy abstractos y sublimes que parezcan, estn confinados al
dominio de lo sensible.
Y es que, entre otros motivos de este confinamiento de la
actividad vlida del Entendimiento a los lmites de la sensibili
dad, Kant se ha propuesto, sin darse cuenta naturalmente, cap
tar las cosas con las manos, agarrar lo real; y, como es perfecta
mente previsible, lo ms sutil se le escapa, l o ms sutil y no
menos real que lo captable y empuable -que aqu se burla de
la mano el agua cuando se pretende poseerla avaramente con
esa avaricia que rompe el saco.
El Seiior, en el Prlogo de la Primera parte del Fausto, da a
los genuinos hijos de Dios, a los espritus puros, el consejo,
bien alemn, de
[ ... ] fijar con durables pensamientos
lo que en oscilantes apariencias flota.
Und was in schwankender Erscheinung schwebt
Befestiget mit dauerden Gedanken.

Y resulta que los catorce dedos de que dispone el Pensamien

to para captar lo real y fijarlo en pensamientos -las dos formas
a priori de la sensibilidad y las doce del Entendimiento-, son
canastilla que deja escaparse el agua de ciertas cosas reales,
ms sutiles y menos cristalizadas y congeladas que otras, capta
bles no tanto por reales cuanto por burdas, ligidas, amorfas y
cuantitativas.
Los trminos que aqu emplea Goethe: apariencia (Erschein
ung) y Pensamiento bien pensado (Gedanken) son tambin tr
minos de estricta filosofa kantiana. Y es que el plan de captar
1 18

con el Pensamiento, de fijar las cosas con conceptos, de no

creer se entiende algo si, mientras se lo mira, no se le echa la
mano es el nico que puede proponerse un Doctor que se lla
ma Faust, no en la significacin del nombre latino, Fausto, sino
en la del alemn: Puo.
A ltimos del siglo pasado, si no recuerdo mal, otro alemn
genial, Heinrich Hertz, se ocupaba en darle vueltas calculatorias
a un sistema de ecuaciones diferenciales que un ingls, Maxwell,
haba establecido para explicar los fenmenos elctricos. Las
ecuaciones diferenciales quedan perfectamente resueltas si las
soluciones valen para un dominio o contorno tan pequeo como
queramos alrededor de un punto, de un valor de las variables
independientes. Lo cual en tn11inos comunes y corrientes quie
re decir: aunque el mundo se redujera a las dimensiones de una
cabeza de alfiler, las ecuaciones diferenciales continuaran vli
das. Claro es, pues, que tales soluciones no abrigan grandes aspi
raciones de dominio; son verdaderamente Juan sin Tierra. Pero
el demonio interior que Hertz llevaba por dentro gui sus clcu
los de manera que, de entre las innumerables consecuencias te
dcas y perfectamente justificadas, fue a dar en una ecuacin que
tcnicamente se llama ecuacin de ondas, en que se formula
la necesidad de que el sistema de ecuaciones iniciales exija,
como real, la existencia de un fenmeno ondulatorio que se pro
pague con la velocidad de la luz. Y Hertz, una vez encontrada tal
necesidad, se dio a buscar su realidad y hall efectivamente lo
que de l ha recibido el nombre: ondas hertzianas .
Pues bien: Kant estudi ese sistema d e ecuaciones ideolgi
cas que son las formas a priori de la sensibilidad y del entendi
miento y vio que no servan para fenmeno csmico, para hacer
que el hombre diese cuenta de s a todo el universo y el universo
a su vez se diese cuenta de que, entre las L-vSa ', haba una de
tan alta dignidad que en las fronteras de su dominio no se po
na el sol de la Razn. La validez o campo de dominio de tales
formas de conocimiento no rebasaba los lmites de la experien
ci,.,1.. r<"' continuando la bsqueda, crey hallar en el hombre
una facultad y en ella un dato qe le daba derecho a aspirar al
imperio del universo sensible e inteligible. Tal es la Razn
pura prctica. Y en ella, el deber. Y proclam la supremaca de
Deber ser sobre el ser y la de las Hazaiias de la voluntad sobre
los hechos del orden del ser.
1 19

Como Goethe, pues, Kant no se queda para principio de su

filosofa ni con el Logos o Palabra, ni con el sentido de la Pala
bra ni con la Fuerza bnlta, sino con la Accin, con una accin
de Hazaas, cuyo plan de conquista no se limitar a los domi
nios del ser real, de lo que es lo que es, de lo que es lo que tiene
que ser, sino que deber extenderse a todo ser para hacer de l
lo que debe ser, superando as la limitacin de toda esencia, de
todo gnero y especie que, en virtud del principio metafsico de
identidad, tiene que ser ni ms ni menos que lo es. Y la primera
limitacin que el plan de poner todo ser en Deber ser tiene que
superar es la del propio hombre: la del ser del hombre. Por eso
dir solemnemente Kant: la ley moral ha de ser cuanto menos
algo que eleve al Hombre, naturalmente miembro del mundo
sensible, sobre s mismo y lo incardine a un orden tal de cosas
que slo el Entendimiento lo pueda pensar. Porque el orden
del Deber ser no lo puede dar ni lo est dando el orden del ser
que slo puede y tan slo tiene que ser lo que es, sino que ta
orden del Deber ser lo impone el Hombre al ser: al sensible, al
matemtico, al viviente, al inanimado, al real y al ideal . . . y aun
a Dios, que resulta solamente garantizador y obligado sirviente
del Deber ser: del deber ser justo con un Hombre que se ha pro
puesto l a s mismo y al universo entero el plan y el Designio
e que todo sea lo que debe ser. Y as, aunque Dios sea el que
tiene que ser, es decir: necesariamente existente, ste su tipo su
premo de ser para nada le sirve en el orden moral: en el del
Deber ser; no le vale ni para hacerse conocer por el Entendi
miento, pues las formas de que ste se sirve para conocer los
seres no van ms all de los lmites de la experiencia; y no le
ayuda tampoco lo ms mnimo para hacerse valer en el orden
del Deber ser, porque el ser, por muy subido que sea, cuando
ms llega al estrato de necesario : de tener que ser lo que es.
Jams al del Deber ser. La realidad de Dios, la existencia de
Dios, la necesaria existencia del Necesario queda justificada
ante el Hombre tan slo porque sirve y debe servir en el orden
del Deber ser con el peculiar oficio de garantizar la inmortali
dad para as garantizar ciertas obligaciones morales de Justi
cia que el Hombre, sin culpa suya, se encuentra con que no
pu de cumplir. Y es claro que por Libertad entender Kant no
una propiedad real de un ser real, del hombre en cuanto ser
r al, sino una propiedad del orden del Deber ser. El orden del
1 20

ser real est absolutamente determinado, inflexiblemente pre

determinado; rige en l ese horripilante principio de causalidad
por el que todo lo que sucede tiene detenninados, prefijados,
previstos y calculados todos los antecedentes, todos sus antepa
sados, la genealoga entera; mecanismo pavoroso en que si uno
mete un dedo queda automticamente arrastrado por su siste
ma cerrado de movimientos. Que el Hombre se subleve contra
l, que encuentre horrible lo que los astros y todos los dems
seres privados de Razn siguen con apacible curso, con la im
perturbable indiferencia de quien es lo que tiene que ser, consti
tuye fehaciente indicio de que nuestro ser no se agota con el
tipo de ser que tenemos, ni con la compaa y orden de los
seres que integran el Universo, sino que nuestra realidad perte
nece a dos mundos : a un mundo de ser y a otro de Deber ser,
que Kant llama mundo inteligible, porque slo el Entendi
miento lo puede pensar; y mejor diramos con el mismo Kant
que el Entendimiento slo puede pensarlo, porque en filosofa
kantiana el entendimiento posee dos maneras de obrar: una,
con conceptos en que apresa lo sensible:
[ . ] fijar con durables pensamientos
lo que en oscilantes apariencias flota,
.

lo cual constituye rigurosamente hablando la funcin de enten

por la que el entendimiento suelta las ama
rras y se dedica a pensar (Denken), restringido y guiado nada
ms por el principio de no contradecirse, por el principio de
contradiccin. Y aqu cabe toda clase de monstruos ideales, de
entes de razn como los llamaba la escolstica. Pues bien: el
orden que un Deber ser establecera sobre el orden del ser es tan
nunca visto ni entendido que cae dentro de esos dominios en
que el Entendimiento no entiende sino que solarnente piensa y
se da a imaginar lo que quiera mientras no se le atribuya de vez
y en el mismo momento cosas contradictorias.
El orden o un orden f-lmdado y regido por el Deber ser se
presenta al Entendimiento como un no contradictorio, no como
positivamente posible. Y aqu la libertad campea por sus respe
tos y a sus anchas. Como Fausto, hemos mTebatado f-t1erza de
puos y al Mar del ser una tierra

der (Verstand); otra,

[ .. ] no por cierto segura; mas, si se la trabaja,

lugar en que vivir con libertad,
.

121

Nicht sicher zwar, doch taetig fre zu wohnen.

[Faust, 2 parte, acto V.]

Y cul es esa legislacin y orden que impone el Deber ser?

La causalidad eficiente, el orden que tienen entre s las cau
sas y los efetos, pertenece y est confinado al orden del ser; en
l rige un detenninismo absoluto y rnecanicismo feroz e inflexi
ble. Slo la causalidad fznal, el orden sutil que rige entre medios
y fines queda como orden constitutivo e imponible an sobre el
orden del ser. Lo cual exige que Kant demuestre que el orden
del ser no est regido por la causalidad final, que ni en el mun
do real, ni siquiera en iel viviente hay, propiamente hablando,
fines; y para esta tesis, mltiples y bien fundadas razones le
ofreca la fsica clsica y contina dndoselas la ciencia moder
na, seg(m las cuales la causalidad final nada tiene que explicar
en el orden real, que slo las causas eficientes y materiales tie
nen voz y voto, poder ejecutivo y legislativo en el universo. La
infecundidad de una explicacin del universo por las causas fi
nales se parece, deca maliciosamente Bacon, a la infecundidad
de las vrgenes dedicadas a Dios. Dedicar el universo a la finali
dad equivale a no poder explicar nada de l y a no poder domi
narlo realmente, como realmente hace la tcnica. Si el hierro
naci para ser lo que es y para lo que naturalmente lo emplea la
tierra, adis tcnica metalrgica que se basa entera en transfor
mar la manera como se nos da y el lugar que le asign Naturale
za en el universo; si el agt.ta naci para correr como y por los
pasos que le fija el orden natural, mal ao para la tcnica hi
drulica que usa de ella cambiando su natural curso, detenin
dolo, represndolo, hacindolo pasar por aparatos raros y estra
alari.osj-Je la sapientsirna y povidentirna Naturaleza jams
.
..
11nagm a falta de determmac1
n fznalzsta
es la que hace posi
ble la tecnica; poder disponer de las cosas naturales, ele sus pro
piedades reales seg(m un orden que las cosas, dejadas a s mis
mas, no tienen.
En los movimientos reales-naturales, por extrao que a pri
mera vista parezca, no hay direccin alguna. Tan sin sentido
fsico, es decir: real, resulta la afirmacin que el Sol va de orien
te a poniente como de poniente a oriente, que la Tierra gira
alrededor del Sol como que el Sol gire al derredor de la Tierra.
Las ecuaciones de la fsica quedan invariantes para el cambio

1 22

de signo de las variables, y aun para cambio de signo de la

variable tiempo, lo cual viene a significar que la direccin tem
poral -hacia el futuro, desde el pasado-, es fsicamente in
diferente; y como obsequio reverente a los tcnicos aadiremos
que esta indiferencia por la direccin temporal, por el antes y el
despus, por el pasado y el futuro depende de que en las ecua
ciones fundamentales entra el tiempo en segunda potencia, t2, y
valen de consigt.ente para + t (direccin hacia el fi..uro) y para
-t (direccin hacia el pasado). No tiene sentido fsico, es decir,
propiedades reales, la colocacin en el tiempo; es lo mismo su
poner futuro lo pasado o pasado lo futuro, de manera semejan
te a como una direccin hacia la derecha o hacia la izquierda
en nada altera las propiedades fisicas. La simple y pura direc
cin no pesa, ni se compone de tomos, ni es colorada, ni tiene
propiedades gravitatorias ni electromagnticas, ni un grado es
pecial de temperatura ni energa, ni volumen, ni propiedad fsi
ca alguna real; la direccin es, con tnninos filosficos algo
irreal, o con palabras tcnicas algo vectorial, para lo que no vale
ni la aritmtica ordinaria, ni la ley comn de suma, sino una
suma especial que se llama vectorial; ni la multiplicacin co
mn y corriente, sino dos que se denominan multiplicacin es
calar y vectorial, con la caracterstica comn de que el valor
absoluto permanece siempre el mismo en todas las magnudes
que intervengan. Sucede algo parecido como con los nmeros
positivos y negativos, que, en valor absoluto, en nmero de uni
dades, incluye tantas -1 como + 1 , y -2 como +2 ..
Ms an, y recalco este punto por las consecuencias que
sacar a continuacin: las leyes sicas f!mdm11en.tale.s son de
tipo de ruaci.n -ley de conservacin de la rnasa, ley
de conservacin de la energa, o de la masa-energa . . . -; rodas
las cuales valen par:a t = constante, dec para ellas no....c.m:re
el tiempo.
Todo este parntesis iba dirigido a lo siguiente: lo fsico no
st determinado en cuanto a direccin; el concepto de trmino
final -de un proceso, de un movimiento- es nlg-o definid,Q_y
aracterizable solamente desde el plJ.Ilto e... r.i.sta..h11pJrn Que
el Sol termine su carrera cuando se pone por occidente es cosa
que nicamente posee sentido referida a nuestras convenien
cias y quehaceres cotidianos; que el azcar termine por disolver
se en el agua slo significa algo respecto de nuestras necesida-

1 23

des; que se haya terminado la provisin de calor encerrada en

un volumen de gas de cocina quiere decir nada ms que, res
pecto de nuestras conveniencias culinarias, no est ya disponi
ble; pero en todos estos casos la ley fsica de la conservacin de
la masa-energa permanece vlida, y resulta que, en rigor y he
cho el balance en ser, no ha pasado fsicamente nada. Y
1
nde temeroso del mundo ..fsico

total, no12asa en l nada . Todo lo que creemos suceder de ms

terrible, se reduce, hecho el balance con criterio real, a carami
llos en el aire.
Y si esto pasa con los fenmenos ms reales -cambios mo
leculares, atmicos, mo\limientos . . . - muchsimo ms sucede
con esotras cosillas sutilsimas que se denominan direcciones. y
con todo la direccin es, desde el punto de vista humano, algo
que puede llevar a catstrofes o a xitos. Segn como se dirija
una mquina, segn como se d vueltas a una llave. . . puede
s beveni u desastre u obtene; o que mo se ab!a yrouesto.
.
7Pues bien. el mundo real -fsico, qmm1co,
b10logico, mclusi
ve, que forman la base real de nuestro ser entero-, no tiene di
reccin, no est ordenado segn el orden tpico de causalidad fi
nal; q:1e algo sea trmino, que algo haga de fin y de final, que
algo sirva de medio . .. son aspectos reales de alguna manera, pero,
_
en ngor
y propiedad, invenciones del Homb en el mundo.hy en esto se cifra y compendia el poder que la libertad tiene
en el Universo real: en poderlo dirigir, en darle direccin en
prefijar cosas como fines y otras como medios. Con ello la liber
ta c nstruye dentro del Universo, humanamente inhospitalario
e mdiferente -unheimlich, en trminos de Heidegger-, un
Mundo especial, Un contexto de medios, fines, tnninos orde
nados por causalidad final. Y que una cos aga de fin o
trmn:o por el que el hombre se rija en sus acciones, crea que ha
obterudo lo que se propona, para que podamos abrigar designios
sobre las cosas del Universo, es preciso que el Hambre atribtcy4
las cosas vqjsres , las dote de ese aspecto, tan difcil de definir
filosficamente, que es el valor; y para declarar brevemente el
cual no hallara frase mejor que aquella de vale la pena de. Una
cosa tiene valor cuando por ella vale la pena de y ofrecer algo real
nuestro ' .: as para el mrtir su fe tiene valor, porque vale la pena
.
de sacrificar por ella la vida sensible; y para un amante tiene
valor el amor, porque por l vale la pena de pasar lo que se lla-

1 24

man penas de amor; y la vida sensible tiene valor, porque para

conservarla vale la pena de realizar determinados trabajos.
en el Uni
Si, n la le e e_conservaciI]., no pasa nada
- ad
:
e
si,
cambios
los
parezcan
nos
que
o, por grandes
de verdad, nada se crea ni nada se aniquila en el Universo, vivi
ramos en el ms aburrido de los mundos, el ms indifere te
hacia la presencia del Hombre, si ste no pudkra qrganizarlo
de otra mra que hiciera interesante para l lo ue objetiva
mente carece de todo aliciente, porque en verdad y no me can
sar e repetirlo, nada pasa, ni el tiempo mismo.
Kant y todos los grandes filsofos de nuestros ltimos tiem
pos, nacidos en el ambiente de la fsica clsica y moderna y con
una comprensin de lo que en ella hay de novedad, han cado
en cuenta de que el Universo con todas sus leyes, inclusive el
universo de los seres en cuanto seres, resulta para el hombre
inhospitalario e indiferente. El or:deu_del ser: e.o..cuanto se es lo
en
g![is aburrido, or e e rigor. y en..balanceJioaLnad
.l;_ nada se crea, nada se aniquila -nicos fenmenos que afec
taran al ser en realidad de verdad. Para faenas de Frgoli y de
disfraz bastan las que vemos en teatros. I,a hazaa propia del
Hombre.no pued cifr.arse,..poF t-ant.o.,..&n el conocimieuta dc.Lser,
regido por ese principio digno de asnos eri nmia que es el prin
cipio de identidad -lo mismo, de lo mismo, con lo mismo, tras
lo mismo, para lo mismo. Al universo del ser hemos llegado los
hombres al !te missa est, cuando ya se haba acabado la Crea
cin, que fue lo nico interesante que en l pas. Y ya no nos
queda ms recurso que encomendarlo a Sanseacab: al santo de
la Ontologa.
'l/.. a hazaa del hombre en este Universo de seres consiste y
resume en imponer el orden del Deber ser. No basta con que
una cosa sea lo que es o tenga que ser lo que es; debe ser, debe
realizar tales o cuales valores, debe hacer de fin de tales o cua
les planes y designios nuetros -aunque sean planes de edifica
cin, de construccin de mquinas a base de valores econmi
cos, tcnicos . . .
Y esta posibilidad d e dirigir la naturaleza, d e ordenar de
el ser no est deten11i
nuevo el Ser, se funda en que el ord
nado segn el orden de la causa final ,
Por esto dice exactamente Hart Jann: en universo que es
tuviera determinado teleolgicamente, finalsticamente, sera

125

imposible un ser moral (Ethik, p. 1 84). La teleologa es pecu

lio del hombre (ibd. , p. 1 80).
El universo de los seres no es lo que debiera ser. El agua no
es lo que debiera ser, si lo fuera con respecto y reverencia hacia
la presencia del hombre en el mundo; y por esto el Hombre se
ve obligado a calentarla cuando a l le convenga, y enfriarla
cuando l lo juzgue conveniente, venciendo as la inclemencia
de la temperatura natural de la misma. Y para este fi. n inventa
casa, aparatos de calefaccin, dispositivos de refrigeracin, ais
lantes. . . Y porque la realidad de la vida infelior no es lo que
debiera ser segn l acatamiento que al Hombre se le debe, por
esto el Hombre ha tenida que inventar higiene, medicinas, die
ttica, cuya finalidad consiste en dirigir hacia metas y designios
que l se ha propuesto lo que, dejado a s y al curso natural,
procede sin miramientos algunos, sin razn de conveniencia o
disconveniencia, sin preocupaciones por vida o muerte, porque
el ser en cuanto ser siempre de s pem1anece en total inaniqui
lable e increable. Al ser nunca le pasa nada, pues no puede
pasarle el no ser. Y porque la realidad fsica del hombre en
cuanto ser fsico no est tampoco dirigida por fines, por esto el
Hombre tiene que inventar leyes sociales, instituciones guiadas
por valores, cuya finalidad consiste en asegurar lo que la natu
raleza humana, dejada a sus naturales instintos, no tendra em
peo alguno en conservar; que tanto se morilia el Presidente
como el ltimo mendigo de la nacin, el sabio como el ignoran
te, el general como el soldado . . .
Pallida mors aequo pulsat pede paupemm tabernas
regumque tmTes.

Pues bien: el Hombre en cuanto Persona es el portador y

portaestandarte de esa nueva y originalsima hazaa y empresa
que es poner un nuevo orden en el U niverso de los seres y, valo
rndolos, elevarlo a Mundo. Est, pues, el Hombre, en cuanto
Persona, entre dos aguas: entre el Universo de los seres y el Mun

do de los valores.

Y por esto deca Platn que el amor ha unido consigo mis

mo al Universo una vez ms; o ha puesto, con frase de nues
tros clsicos platnicos, el cerco del Amor al Universo, cerco
que lo ha dejado ordenado y unido como Mundo, asegurado
por el Valor, de manera que ya valga la pena de vivir en l.

1 26

El Universo est ordenado y regido por los principios de

identidad y causalidad eficiente. El Mundo est tejido con hilos
de ser, segn el plan y diseo de las causas finales, dirigidas por
los valores.
/ vase con cunta razn comparbamos la Persona , n est
sentido moderno de la palabra, con un aparato de radio-emi
Hom
sin, pues por la causalidad final, aportacin original del
un
local,
no
fenme
un
trueca
se
o,
Univers
al
bre en su venida
univer
o
enmen
f
en
seres,
tantos
de
uno
ser,
como
o
ser concret
d de
sal, fenmeno que levanta al Universo a estado y dignida

Mundo

Hay, pues, ciertas a;dones rn1estras, las valorntrnas y !.cl.e..o:

lgicas, que son principio de legislacin wiiv.er.snl, de una .nueva
01llbi:e " mpone. al Universo.
legislacin q
Resulta, por tanto, el Hombre nue. Atlas; en un esfuerzo
gigantesco lev a en..vi.lo-- el U.nilleI:sn entero del ser Y lo levanta

1.M,.u.udo : -deber ser lo y. loJ;Jue...tiene que_sf.r.

Ser;
Tener que ser;

Deber ser lo que se tiene que ser: tres estratos de necesidad

ascendente; los dos primeros, lugar de conocimiento, de mra
me y no me toques, porque no me has hecho; el tercero, impe
rio del Hombre, porque con los valores y los fines ha trocado
los seres en bienes, ha hecho que sean lo que deben ser, quedan
do as el Universo definido y absolutamente detem1inado.
y enseando la oreja, que Kant haba piadosamente oculta
do dir descaradamente Hartmann que en tal Mundo sobra
Di s, que la tica nada tiene que ver con la Teologa: La tica
hace y tiene que hacer lo que, a los ojos del creyente piadoso, es
pecado contra la Divinidad: confiere a los hombres los atributos
de Dios: providencia y predestinacin. El hombre es el here
dero metafisico de Dios (Ethik, p. 1 80).

tica esencialmente atea, positivamente atea.

En el principio no f-ue la Palabra, no fue el Verbo, como

dice el Evangelio de san Juan; ni tampoco el Sentido de la Pala
bra; en el principio no fue la Fuerza, que la Fuerza pertenece
al orden de la causalidad eficiente dentro del orden del ser; en
el principio f-ue la Accin, y su hazaa (Tat, Tathandlung) fue la
1 27

creacin inventiva del orden moral, del orden valora], del orden
de los fines.
Termina su vida Fausto en descomunal y empefi.ada lucha
contra el Mar,
[. .] para abrir a millones de millones de hombres espacios, si no
muy segmos, al menos lugares en que con trabajo vivir en libertad.
.

Empero tal libertad hay que conquistrsela todos los das . . .

[ .. ] cler taeglich sie erobem muss.
.

Y el final ateo de Hartmann en su tica, valientemente ateo,

en nombre de la moral, consuena, sin culpa de nadie, con el
final de la vida de Fausto en que Dios no juega papel alguno, en
que slo pide el poeta a su vida permanecer siempre en ese
momento, tan hennoso, en el mmnento en que tm pueblo
libre, sobre un fundamento libre se decide y se pone con
quistar, rodeado de peligros, su libertad y su vida.
Y en ese preciso momento, qu es ya lo primero y qu es
ya lo primario: la Accin, el Pufi.o doctoral y doctorado, o la
Fuerza ?

El peligro que rodea amenazante a la Accin, y en el que tal

vez no pens Goethe, al decir: rodeado de peligros,
[ . . ] ummngen von Gefahr
.

es el de caer en Fuerza, el de conquistar por la Fuerza, por la

administrada y ordenada por valores tcnicos, eco
nmicos, racionales. Y ya se perfila la figura de Nietzsche, la
Wille zur Macht, la Voluntad de Podero; Podero, Macht, que
est ms cerca de Kraft, de la Fuerza, que de la Accin, Tat,
puesta a realizar hazaas morales.
De Accin se baja por lnea recta y perpendicular a Podero y
de al a Fuerza. De Kan t y Goethe, a Nietzsche y a . . .
Todos los Dioses -paganos, c1istianos, y cuantos hubiere
nos libren de una concepcin person.alista de la filosofa, porque
de ella, de sus entrafi.as nace, rgano nico y pice de su vida
entera, un Puiio, un Pw1o doctorado en el mejor de los casos, un
Fuerza bruta

Faust doctorado en kantismo.

Pero no desconozcamos, injustamente, que la aspiracin a

dominar el Universo, convirtindolo en Mundo de valores es
una hazafi.a grandiosa, la nica tal vez digna del hombre, i el
128

Hombre es u n ser centrado e n s mismo, n o religado o religioso,

sin vnculos esenciales con un Absoluto trascendente.
Esta filosoa personalista del Doctor Faust posee un criterio
para decidir sobre la realidad de las cosas, muy ajustado a su
carcter: el voluntarista; la resistencia a las acciones de la vo
luntad, por las que pretende segn sus planes y designios hacer
del Universo un Mundo para s, certifica de autntica y apropia
da manera la realidad de las cosas. Y aqu van a la una Hart
mann, Scheler, Heidegger, siguiendo a Dilthey.
La definicin que de Persona da Scheler est basada, como
en Kant, sobre la nocin de Acto o de Accin, como distinta de
lagos, de sentido de lagos, y de Fuerza. Y as dice: Un Acto no
es nunca un objeto; porque pertenece a la esencia de un Acto el
ser vivido solamente en su cumplimiento, Niemals ist ein. Al<.t

auch Gegenstan denn es gehoert zum Wesen des Seins van Akten
nur in Vollzug selbst erlebt. . . zu sein (Formalismus in der Ethik,

pp. 397 ss. edic. 1 927). Los actos, considerados en su ser, no son
objetos; son manos tan perfectamente prensiles que ellas solas
no pueden captarse a s mismas; slo existen mientras captan,
mientras prenden, mientras realizan o llevan a cabo una hazaiia
(Vollzug). Slo entonces se los vive y se los posee consciente
mente. Y as la Persona slo existe y vive por y en la realiza
cin de "actos intencionales" ; empero con tales actos intencio
nales lo que se consigue y a lo que propiamente se enderezan es
a constituir un Mundo: que el contenido del ser de Mundo es
tal o cual segn las personas . En definitiva: la Persona es siem
pre fomrndora y creadora del Mundo, transformando para ello el
Universo de los seres en Mundo de bienes.
Y en un Mundo de bienes perfectamente cerrado sobre s,
porque o bien se admite un Mundo de valores en s, tan firme
en su manera de ser que son necesidad subsistente, y la ms
fuerte necesidad de entre los tipos de necesidad (Hartmann), o
bien se queda uno con Kant en un nperativo categrico o ab
soluto que en sus mandatos para nada recurre a la delegacin
divina; ms bien postula, exige de manera absoluta lo que la
voluntad, sin culpa suya, no puede realizar en el orden del ser:
la inmortalidad; y por la inmortalidad prximamente y por la
ley moral remota y fi.mdamentalmente Dios tiene ante nosotros
derecho a existir. Y ntese que estas afirmaciones son gravsi
mas: la ley moral, el imperativo absoluto moral con que nos
1 29

hallamos en la conciencia moral tiene derechos sobre Dios, y

sobre el orden del ser que est sometido a Dios, en cuanto es la
Realidad de las realidades. El Cristianismo primitivo no admi
ti que el hombre pudiera hacer mritos ante Dios para merecer
la vida eterna y la gracia en este mundo; la predestinacin era
completamente gratuita, don de Dios. Con el correr de los si
glos, como con la corriente de las aguas, los guijarros ms spe
ros y cortantes se pulen y suavizan, y as la teologa posterior
admitir que la predestinacin se hace despus de prever Dios
por una ciencia especialsima, que se llama ciencia media, los
mritos del hombre antes de haber existido. (Ah es nada la va
lenta de Molina de suponer que Dios puede saber lo que yo
hara aun antes de haber existido; y en condiciones tales que no
se pondrn jams!)
Pero en fin, todos estos pasteleos teolgicos se quedan en
mantillas frente a la audacia de Kant que en nombre del impe
rativo moral, en nombre de la ley moral exige que Dios conceda
al alma de cada tmo la inmortalidad y que Dios exista para
podrnosla conceder. A esta actitud arrogante respecto de Dios
se llama en castellano chulera, y la frase que la define es aque
lla tan comn y corriente, tan poco filosfica si se quiere, pero
tan terriblemente significativa: Si me sacas del pozo, te perdo
no la vida.
La filosofa especulativa no puede por sus medios demostrar
que Dios existe; porque las categoras, que son lo que tiene a las
manos la esencia del Entendimiento, no llegan ms all de los
confines de la experiencia sensible. El reino de la rnoral tampo
co nos saca del pozo porque, si es verdad que manda en absolu
to, manda a un sujeto tan relativo, contingente y caedizo que su
realidad desaparece sin dar cuenta de las obligaciones que la ley
moral le impone; es por constitucin un mal pagador que sabe
disponer siempre de una coartada infalible: morirse sin pagar.
Nuestra realidad est hecha de manera que, si no hubiera for
ma de volverla inmortal, se burlara en su ser mismo del reino
absoluto de la Ley moral. Y esto para Kant no puede ser. Y no
porque tengamos que dar cuenta a Dios o pagarle a l lo que le
debemos, sino porque tenemos que responder ante nosotros
mismos, puesto que la moral es autnoma. Y para no tener que
quedar mal ante nosotros mismos, metidos y todo en el pozo
del ser finito y contingente, mortal y caedizo que es el nuestro,
1 30

que exista D ios para que pueda Y tenga

que concedernos una inmortalidad que no vamos a emplear en
gloria y servicio suyo sino en contentamiento de nuestra conciencia moral.
Ah es nada el atrevimiento descomunal de Kant: La inmortalidad del Alma como postulado de la Razn pura prcti
ca . La existencia de Dios como post11lad o de la Razn pura
prctica. As, con los propios trminos de ant.
.
y si ahora releemos aquel solemne, majestuoso, imponente
y severo prrafo que Kant dedica al Deber:

exigimos y postulamos

Deber. nombre grandioso y sublirne que nada de arbit1C::u-iedd ni

adulacin encien-as en Ti! Exiges sumisin y no amenazas, a fin de
mcver a la Voluntad, con nada que espante y despierte repugnan:
cas en la naturaleza. Presentas tan slo una Ley a la que ele por si
abre sus puertas el nimo. Ley que se hace respetar, aunqu no
. lm
siempre cumplir, por la voluntad. Ante Ella enmudecen las m

ciones que trabajan, cuando ms, a hmtadillas de Ella. Cual on
gen ser digno ele Ti? De qu raz brota la condicin absoluta de
aquel Valor que slo el hombre puede darse a s mismo?

tal vez no podamos menos de aplicarle aquellos otros que Don

Quijote y Maese Pedro dirigieron entre compasivos y severos al
nio que, engallndose e inflando .el estilo, describa el retablo
de las maravillas:
[ .. ] nifio, nifio, seguid vuestra historia en lnea recta y no os me
tis en las curvas o trasversales, que para sacar una verdad en
limpio son menester muchas pruebas y repruebas,
.

y Maese Pedro desde dentro:

Muchacho, no te metas en dibujos, sino haz lo que este Sefior te
manda, que ser lo ms acertado; sigue tu canto llano Y no t
metas en contrapuntos que suelen quebrar de sotiles [Don Qrn
jote, Parte segunda, cap. XXVI].

O como decimos ms brevemente: No hay para tanto. Que ya

veremos poco a poco si el Deber Inoral da para tant s cosas,
hasta para derechos sobre Dios y f-tmdamentos para la mmortalidad del alma.
El sistema kantiano se corona, pues, con la tica, con la
Accin de hazaf.as morales: la Razn termina doctorndose de
Moralista, y exigiendo que todo el Universo de los seres, Dios
131

mismo entre ellos, est a su servicio para gloria de la vida moral

del hombre.
Y con no menores nfulas ten11ina Fausto su vida:
[ ... ] el rastro de mi vida sobre la tierra
no puede desvanecerse en lo Eterno;
saboreando, pues, ya tan alta dicha
gustar ahora el presente momento.

No puede desaparecer, no puede desvanecerse ! Pues,

qu nos hemos credo ser el hombre?
Sea lo que fuere no hay duda de que desde aquel sentimien
to que llamamos temblequera de ser hasta estotro de arrogante
seguridad, f1mdada en la vida moral de la Persona, la vida occi
dental ha dirigido a la filosofa por caminos que no estaban en
el mapa de los siglos medievales y ni siquiera en los del Rena
cimiento.
Y Kant termina su obra Crtica de la Razn pura prctica con
aquella clebre sentencia: Dos cosas llenan el nimo con siem
pre renovados y crecientes admiracin y respeto: sobre m, el
Cielo estrellado; en m, la Ley moral (Beschluss).
El Cielo estrellado, asiento de lo sublime (Erhaben) a tenor de
la Crtica de Juicio o Esttica; y la Ley moral, constih1tiva de la
Persona. Lo sublime esttico y lo sublime moral. Empero, aunque
diga una vez sobre m y otra en m, este en m est sobre el
sobre n, quiero decir: que el sublime esttico, que se halla de
algt.ma manera colocado sobre la Razn pura especulativa, se en
cuentra bajo el sublime rnoral, bajo la Ley moral, que por pertene
cerme a m y ser constitutivo de mi Personalidad, supera y se
eleva sobre el sublime esttico mismo. En total y definitivo balan
ce: todo est bajo la Persona, que es lo que se quera demostrar y
lo que intenta demostrar quien es el Doctor Faust, Doctor Pu11o.
Tambin la Tragedia de Goethe comienza con un Prlogo
en el Cielo y termina con un Eplogo en el Cielo.
Y en el Epogo intervienen nada menos que Mater gloriosa, la
Magna peccatrix, la Mulier samaritana, Mara egipciaca -gran
des pecadoras estas tres segn nuestra humana estimacin-,
acuden especiales Arrepentidas, niiios bienaventurados -smbolo
de la Inocencia-, el Doctor marianus y un Chorus miysticus.
Pero el arrepentimiento personal de Fausto no aparece por nin
guna parte.
1 32

Lo nico que permanece enhiesto, firme, desafiante y empe

dernido es aquel grito suyo, final y decisivo:
[ ... ] el rastro de mi vida sobre la tierra
no puede desvanecerse en lo Ete1no,

el rastro de MI vida tiene derechos eternos y sobre lo Eterno.

El Cielo, lo sublime esttico, y aqu lo sublime mstico -como
la madre de Dios en persona-, estn sometidos a Mi vida y a sus
derechos.
Si misericordiosamente la Madre de Dios, las grandes peca
doras arrepentidas, los nifi.os inocentes y el Doctor mariano con
el Coro mstico intervienen y salvan a Fausto, trocndolo, por
secreta manera, de Doctor Faust en Doctor Marianus, eso ser
cuestin de una suposicin benvola y de una benevolencia del
Sei1or que ya en el Prlogo busc l mismo excusa para los
pecados de Fausto:
Est el hombre sujeto a desvaros
mientras sigue de la vida el camino.
Es irrt der Mensch, so lange er strebt.

Y con su presencia divina el Sefi.or prev el final y dice a Mefis

tfeles:

[ . . . ] tendrs que confesar avergonzado

que, aun en sus mismos impulsos ciegos,
tiene el hombre bueno conciencia del camino recto.

Que en esta forma absoluta hemos vertido lo que con matiz

ambiguamente condicional dice el Sefi.or en el Prlogo .
A no ser que con el poeta Goethe, ms largo y fino de vista
que el filsofo Kant -y que los discretamente aspirantes a fil
sofos: Scheler y Hartmann-, digamos:
Lo Perecedero
es tan slo Srn.bolo;
Lo Deficiente
est aqu en Pleno;
Lo Indescriptible
aqu es un Hecho.
Hacia lo alto nos Arrastra
Lo Femenino eterno.

1 33

l. 6

Lo cual en compendiosa frase castellana quiere decir que todo

lo que en esta vida nos sucede, hacemos, decirnos, describimos,
intentamos . . . no es para tanto; no es ni para salvarnos ni para
condenamos, pues todo es humano, demasiado humano.
Y glosando aquellos humildes versos de nuestro Juan Ruiz,
Arcipreste de Hita, podliase decir:

SENTIDO FENOMENOLGICO
DE LA FILOSOFA MODERNA

De todos los instrumentos, yo, Hombre, soy paiiente;

bien o mal, cual puntaies, tal te dir ciertamente;
cual t decir quisieres, faz punto, tente;
si me puntar supieres, siempre me habrs en miente.

Que, en definitiva, Kant no ha hecho sino puntar demasiado

f-uerte algunas cuerdas del hombre, estirar dernasiado para que
d un sonido Altsimo la cuerda moral, y en ella ha hecho pur.to
y en ella se ha detenido .
No intentemos nosotros que nuestra humilde y discreta guita
rra d los graves, solemnes y profundos sonidos de un contrabajo
o los pretenciosos, vibrantes y frios de wagnerianos metales.
Nadie es ms que nadie, se dice en Castilla; nadie es ms
que hombre.

I. Todas las vivencias, una vez purificadas trascendentalmente, son irrealidades, sin incardinacin alguna al mundo real.

Alle hanszendental gereinigten Erlebnisse liTealitaeten sind, ge

setzt ausser aller Einordnung in die wirkliche Welt [Husserl,

Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen

Philosophie, p. 4].
II. Pngase f-t1era de accin esa posicin general, incluida
esencialmente en la actitud natural.

Die zum Wesen der natuerlichen Einstellung gehoerige General

thesis setzen wir ausser Aktion [Husserl, ibd. , p. 56].
ID. El ser inmanente es, sin duda alguna, ser absoluto en
el sentido de que, en principio, no necesita de cosa alguna para
existir.

Das immanente Sein ist zweifellos in dem Sinne absolutes Sein,

dass es prinzipiell <<nulla re indiget ad existendum [Husserl,
ibd. , p. 92].
IV.

Triste fleur qui croit seule et n'a par d'autre moi

Que son ombre dans l'eau vue avec atonie.
Triste flor que en soledad crece, sin oha emocin
quever con apata en el agua su propia sombra
[Mallaim, Hrodiade, Scene].

V. Gloire du long dsir, Ides.

Gloria del prolongado desear, Ideas [Mallaim, Prose pour des
Esseintes].

1 34

1 35

a Ja

Junl

flores que tienen nombres simples, como la

ro a

1 la 1, hay otras ms favorecidas del lenguaje que han reci

hic.lc fra
no slo de elogio sino de denominacin: as la
s i n pr viva, la madreselva.

mta la

nde:
' , a Herodades; y Herodades respo

Pour moi.

i, para las maliciosas consideraciones que a continuacin

pr pongo hacer, se me permitiera cambiar el nombre de la

111'

itiva, le dedicara la frase ambigua: mrame y no me

l ques. Y flor tan delicada, digna de formar el ramillete de

lores propias de una filosofa de mrame y no me toques, no

debera ofrendarse ms que a esa santa que los franceses lla
man

Sainte Nitouche, santa mrame y no me toques.

fenomenologa trascende1 Ltal, que est

Hay una filosofa, la

hecha bajo el patrocinio de santa mrame y no me toques,

con una sospechosa especie de sensibilidad extremada y, lleva
da al extremo de que todo contacto con el Mundo natural --con
las ciencias en plan natural, con los mismos hombres en plan
inmediato, consigo mismo en el trato cotidiano-, provoca una
reaccin de retraimiento, de recogimiento interior, que produ

vivencias
(Erlebnisse) llegan al estado de irrealidades, sin incardinacin
alguna al mundo real (Texto I).

ce, a su vez, ese maravilloso efecto de que todas ]as

Y dando vueltas a mi erudicin literaria ----no muy abundan

te por cierto y por desgracia para mi filosofa-, he credo hallar
en un poema de Mallarm, en su

Herodades, la expresin ms

delicada, a la vez que ]a crtica ms certera de este tipo de filo

sofar que si tiene, sin duda, predecesores tales y tan grandes
como un san Agustn, y ms prximamente un Descartes, no
parece haber llegado a su exacerbacin y formulacin, tan apu
rada filosficamente, corno lo es en literatura la obra de Mallar
rn, sino en la filosofa fenomenolgica
Tal

trasce11de11tal de Husserl.
sensitivismo trascendental, que as voy a denominar a la

filosofa husserliana, no se merece menos que un comentario o

trascripcin potica pura, del ms puro de Jos poetas contem
porneos:

Esteban Mal/arm.

I. Intencin secreta de la fllosofa trascendental.

[... ] Por qui, dvore
D'angoisses, garclez-vous la splendeur ignore
Et le mystere vain ele votre clre?,

y hue
Nodriza, la que nutri en ser real, d e carne

gos, pres as de es an
Para quin guardan los fenomenlo
enzo
exigencia y necesidad de un comi
\t tia filosfica que es la
ser?
su
de
rio
i/1.mluto, el esplendor ignorado y el vano miste
.
.
ar sino de siempre pn nct
Porque -no cuento de nunca acab
Mditations c rtsiennes . (p: 2)
JJiar-, confiesa Husserl en sus
vez para s1ernpr oJala-,
que para comenzar bien y de una
ria de cono c1m1ento:
mate
en
hay que hacer voto de pobreza

et en matiere de
[... ] j'ai clone par la meme fait le voeu de pauvr
connaissance.
-puesto en pobreza de
Para quin, pues, guardan su ser
para si se falta pecar y no tan
conocimiento, y con voto encima,
gos? Para s. Y no para m
slo cometer desliz- los fenomenlo
en tal ciudad y en tal tiempo,
en cuanto fulano de tal, nacido
s detalles del registro civil,
con tal cuerpo y tal alma, y dem
.
sino para tm Y o trascendental, puro
s y para s de tan extremada
y qu gana tal Yo con estar en
que de nada ni de nadie
diato
inme
? Saber con un saber
man
existir (Te>...1:0 ID). Pero,
para
ita
neces
reeta,
-de cosa algm1a concr
la pena de poner todo n pa
ser verdad tanta belleza? Valdr
llano: ponerlo en entredicho,
rntesis o corno decimos en caste
y congojoso, altanero y estril,
por el s lo gusto, montono tal vez
existir de cosa alguna c reta?
de notar que no necesitamos para
mos a la expos1c1on del
En fin: dejemos las preguntas y pase
da a la filosofa.
tal
nden
sentido que este sensitivisnw trace

ment absolu
Notre but... est de donner aux sciences un fonde
[Mdit. carts., p. 7].
La

finalidad de la fenomenologa consiste en proporcionar a

las ciencias un famdamento absoluto. En1pero tal finalidad no

pasa de ser, por de pronto, una

Idea: gloria y prez del ms

prolongado y pretencioso de los deseos.

Glorie du long dsir: Jdes, como deca Mallarm.

Porque, en efecto, eso de proporcionar a las ciencias y a toda
clase de conocimiento un

136

fundamento absoluto es lo sumo que

137

pu d desear, llevando bien lejos los deseos. Que el gemetra

n uanto tal se da por satisfecho cuando consigue poner un
fondamento a su ciencia; y, al llegar a ponerlo, se encuentra con
qu lo axiomas iniciales de que dependen y de los que proceden
Lodo los teoremas se le quedan en posiciones libres, en axiomas
o postulados que puede tomar en formas diversas -decir, por
jemplo, que va a constnrir una geometra en que no haya ms
que una paralela o poner que hay ms que una o ninguna; que el
orden de sumandos no altera la suma o bien que la altera . . .-; y
en todas estas posiciones resulta que el llamado fundamento, los
axiomas, son libres posiciones, sin nada de absoluto, necesario,
nico, apodctico. Se pude construir una geometra coherente
segn el plan de Euclides, suponiendo o poniendo que no hay
sino una sola paralela, y otra igualmente coherente poniendo
entre los axiomas iniciales que no hay ninguna -Riemann-. . . ;
y en todos estos casos los teoremas correspondientes fluyen y se
derivan con inflexibilidad lgica. Por el mero hecho de poner
unos u otros axiomas desencadenamos una especial tempestad
de teoremas, no ya cual aprendices de bn1jo, sino con plena con
ciencia de que el primer paso, el llamado y tenido por funda
mental, est en nuestras manos; empero, una vez hecha la elec
cin de los axiomas, la tempestad de teoremas que la lgica des
encadena ya no est en nuestro poder detenerla .
El fundamento de la geometra no es fundamento absoluto,
sino hipottico; y la necesidad de los teoremas no puede ser,
por tanto, absoluta sino hipottica tambin.
E igual sucede con la aritmtica. Cuando uno llega a los lla
mados principios, como las leyes formales de Hankel: orden de
sumandos no altera la suma (propiedad conmutativa), orden
de factores no altera el producto (propiedad conmutativa de la
multiplicacin), agrupacin de sumandos o factores en gmpos
arbitrarios no altera el valor total de suma o producto (ley aso
ciativa) . . . , creera hallarse ante principios necesarios y absolu
tos que, so pena de contradiccin, no se pueden cambiar. Y,
con todo, entonces precisamente se descubre que son indepen
dientes entre s, que se puede tomarlos en forma afirmativa o
negativa y que, con todo, la tempestad de teoremas aritmticos
que se desencadene ser en cada caso necesaria con necesidad
hipottica. Y una vez ms: la ciencia aritmtica no tiene un
fundamento absoluto, sino libre; lo (mico necesario es esa nece-

138

sidad hipottica de las consecuencias, una vez puestos los axio

mas al arbitrio del que va a constmir la aritmtica.
As que ninguna de las ciencias, escarmentando en estas dos
certsimas a primera vista, posee fundamentos absolutos, fir
mes con necesidad absoluta; sino fundamentos libremente de
terminables, y necesidad hipottica para los teoremas, pare
cindose este proceso a los mil y mil vulgares de todos los das
en que, cual en el caso de dar vuelta a la llave de la electricidad,
surge sin remedio la luz; pero el acto de darle vuelta a la llave
est en nuestro poder. Desencadenamos al arbitrio ciertas tem
pestades reales; pero, una vez desencadenadas, lo que sigue ya
no est en nuestro poder.
La diferencia ms importante consiste en que, en la ciencia,
la tempestad de teoremas no hay Dios que la detenga, so pena
de contradiccin; y en las tempestades fsicas o hurnildes fen
menos que libremente desencadenamos hay remedios en nues
tra mano o en las de la naturaleza para que se detengan.
El ideal, por tanto, de un conocimiento absoluto no se halla
realizado en ning1ma ciencia especial; ni siquiera en la lgica, a
la que sucede lo mismo: que los axiomas iniciales son libres,
slo que, una vez elegidos, los teoremas lgicos se seguirn con
necesidad hipottica inflexible.
No digamos que la ciencia fsica no nos presenta tampoco el
modelo de una ciencia absolutamente necesaria; las leyes fsi
cas valen slo de hecho, son datos de este universo; cuando,
abstractamente hablando, desde el punto de vista de la ciencia
matemtica o geomtrica seran posibles otros mundos que rea
lizaran otras leyes.
La idea de una fundamentacin necesaria de los conoci
mientos no pasa de ser gloria de un aventurero y pretencioso
deseo .
Y , de dnde nos h a podido venir semejante descomunal
deseo? Dejemos esa cuestin: de dnde?, y asentemos en el
libro de nuestros haberes este hecho bsico: sous forme d'hy
pothese et a titre de gnralit fluide et indtem1ine nous pos
sdons cette ide: l'ide d'une philosophie (Mdit. carts., p. 7).
La idea, pues, de Filosofa en cuanto tal encierra, como propia,
esa pretensin, deseo, proyecto de dar a todas las cosas un fun
damento absoluto: Guardrnosla -dice Husserl en el lugar ci
tado- corno hiptesis provisoria, a ttulo de ensayo, cual gua

139

de nuestras meditaciones, y poco a poco iremos viendo en qu

medida es posible y realizable .
Comparadas todas l a s ciencias, que son los ms apurados
tipos de conocimiento a que llegamos los hombres, con este
Ideal constitutivo de la Filosofa, qudanse tan atrs que ningu
na de ellas puede servimos ni de modelo para saber cmo con
vertir el ideal en realidad, ni menos de campo de cultivo en que
obtener conocimientos con valor absoluto.
Qudanos, por de pronto, l gloria de abrigar tal deseo. Y,
quin sabe si tendr razn Paul Valry al decir! : les destins
ont arret que, parmi les choses indispensables a la race des
hommes, figurent quelques desirs insenss (Eupalinos ); el Des
tino ha determinado que, entre las cosas indispensables a la
raza de los hombres, figuren algunos deseos insensatos y desco
munales como la Idea de una fundamentacin absoluta de
todo, la Idea misma de Filosofa.
II. La fenomenologa cree haber hallado el destino o finalidad
de semejante plan descomunal: rvlation du sens final de la
science par l'effort de la "vivre" como phnomene nomatique .
E l sentido final, e l destino, la Idea d e Filosofa o d e Funda
mentacin absoluta de la ciencia, se cifTa en vivirla como fen
meno noemtico.
Pero, quin ser capaz de vivir exigencia y plan tan desco
munal?
-El Yo trascendental.
Porque ahora resulta que Yo es un plural. No slo luchan en
el seno de cada hombre Esa y Jacob, dos gemelos, sino mu
chos ms y de ellos uno solo est predestinado para filsofo y es
Varn de grandes deseos .

Moi c e n'est plus l'homme qui s e saisit dans l'intuition naturelle

de soi en tant qu'homme naturel, ni encore l'homme qui, limit
par abshaction aux donnes pures de l'exprience interne et pu
rement psychologique, saisit son popre mens sive animus sive
intellectus, ni meme l'me elle-meme prise sparment [Mdit.
carts., pp. 21-22].
El Yo de la fenomenologa no es, nos dice Husserl, el hom
bre que se ve y nota a s mismo en la intuicin natural, el que
ve, oye, trabaja, anda, habla . . . y nota por dentro todas esas ac
ciones, comportamientos, sensaciones agradables o desagrada-

140

bles; que se ve cosa entre las cosas, zarandeado por ellas, moles
tado o favorecido por el ambiente del mundo fsico o social; ni
tal Yo lo es tampoco el yo delimitado y confinado por abstrac
cin u otro mtodo a los datos puros de la conciencia, viviendo
la vida psicolgica interna con pulcra separacin de lo externo;
tal Yo no es ni siquiera el alma sola, la mente, el entendimiento
en cuanto distinto de los sentidos y del cuerpo en general. Que
cuerpo, vida sensitiva, entendimiento, voluntad, alma en con
junto, hombre cotidiano, hombre psicolgico . . . todos ellos, en
muchas casi personas y una realidad al parecer, tienen un de
fecto comn: estn, como pulpos, agarrados en acto a lo real, a
una u otra cosa; son miripodos, o ms humildemente dicho
ciempis, que por miles y miles de pies o extremidades estn
apoyndose en mil y mil cosas; y as la vista est viendo cosas
visibles concretas, y el entendimiento en su natural actuacin
est dado a las ideas concretas -aritmticas, geomtricas, fsi
cas . . .- que estn en cada momento ocupando su atencin e
intencin mental; y la voluntad est entregada a la bsqueda,
aposesionamiento y almacenamiento de bienes concretos -sa
lud, dicha, deleites, virtudes, vida eterna . . . Y as todo el hombre
natural en estado natural ha vendido no slo su alma sino todo
su ser a las cosas.
a) El hombre natural se caracteriza por estar con todo su ser
apoyado y dado a cosas concretas: intemas o extemas.
Que todas las cosas -las lucientes, las audibles, las gusta
bles, las sensibles o sentibles, l as goza bles en intimidad. . . -, to
das dicen cortsmente al hombre:
A mes levres tes doigts et leurs bagues (Mallarm, Hrod. ) ha
cen como si quisieran besarnos reverentes las manos y anillos;
empero este acto de acatamiento de las cosas -en el que se nos
dan a ver, a oler, a gustar, a tocar, a sentir-, se parece y no
poco a aquella actitud tan bien condensada en el refrn: Ma
nos se besan que se querran ver cortadas, o aquel otro hay
carios que matan.
Y, qu es lo que est ladinamente, deliciosamente, Inatan
do tal actih1d de seductor trato con l as cosas en su pluralidad y
ostentosa variedad?
-Refroidit man sang vers sa source (Mallam1, ob. cit.), est
enfriando la vida trascendental, la sangre del Yo, encaminndo-

14 1

la no hacia el corazn, hacia su natural e ntima fuente, sino

hacia afuera, hacia las cosas en s mismas.
Sentir tal estado natural como un crimen y gritarle a la Natu
raleza, interior y exterior, como Herodades a la Nodriza -que
es la naturaleza nodriza primera de todo--,
An-ete dans ton clime,
detente en tu crimen, es una primera reaccin especficamen
te fenomenolgica --de santa Mrame y no me toques.
Pero las cosas no tenninan aqu.
El hombre en estado natural -y aqu en Hombre entra todo:
entendimiento, volunta, vida sensitiva, vida sentimental. . .
est formando un cierto compuesto o concreto de las cosas, y no
solamente hace de ellas su apoyo, su bculo, el trmino de sus
comportamientos. Y esto es mucho ms grave que lo primero.
En efecto: nuestra vida sensible tiene que estar infonnando
un cuerpo con tantos y tales elementos qumicos, de tales o
cuales dimensiones . . . ; y este hecho no lo puede cambiar; la vida
sensible forma un compuesto real con ciertas cosas muy determi
nadas, y si se le quitan se muere.
La vida psquica inferior, sentidos, tiene que estar unida y
tiene que servirse de ciertos rganos bien determinados, y si el
rgano se destmye no hay ya modo ni de ver ni de or ni de
gustar ni de tocar ni de gozar. La vida psquica inferior forma un
compuesto real con ciertos y bien determinados rganos corpora
les, y si se destruyen o alteran pirdese la vida psquica.
Pero hay una vida que, si bien es cierto anda continuamente
ocupada con objetos especiales, que sin ellos se creera no pue
de vivir, con todo posee una facultad extraordinaria y descon
certante: la de pisar en falso y no caerse. La da intelectual no
deja vivir aunque piense cosas falsas, aunque piense en falso; y
tiene tal eqtlibrio interno que, aun dudando, vive en s, no
muere con la falsedad, ni se desvanece con la inseguridad de la
duda. Ms an: puede proponerse dudar de todo, no afirmar a
nada, guardarse las ganas de afirmar y de negar, poner todo en
entre-dicho, or las ms grandes verdades como quien oye llover.
Accin que en Husserl recibe el nombre resonante en matem
ticas alusiones de ccrneter en parntesis, Einklammem. O con
otras metforas del mismo Husserl: poner fitera de accin, sa
lirse del juego.
142

Poner una cosa en entredicho no es destruirla; es simplemen

te prohibir que en ella se realicen ciertos atos y que sea lugar
.
de determinadas exhibiciones. Poner algo fuera de la accin es
desconectarlo, corno se desconecta un enchufe para que no
pase la corriente, sin que con ello se destmya la corriente elc
trica. Salirse del juego incluye nada ms no tomar parte en l, no
compartir sus vicisitudes. Pues bien: el hombre natural en lo
que de natural tiene est metido sin remedio en el juego de las
cosas y del mundo real; tienen accin sobre l los suceos, las
verdades -pues las afirma-, la falsedad -pues la mega-,
los valores -pues tiene que practicarlos y convertirlos en bie
nes estables-; est enchufado con el calor y el fro, con el am
biente con la fsica y con la qumica; no slo no tiene su ser en
entre dicho para las cosas reales o no, sino que en dichos, en
dime y dirte, se le va la vida del entendimiento y de la voluntad:
.
_
en dime quin eres y te lo repetir en definicin, en dime para que
vales y te lo dir en bienes estables y cotizables.
Pues bien: es un dato, una bendicin, un privilegio de la vida
interior el poderse salir del juego de las verdades, de los valores,
de las actitudes hacia los objetos.. ; ponerlos a todos en entredi
cho, ni afirmarlos ni negarlos, dudar de todos si se quiere, sospe
char de ellos, dejarlos sin agarre o accin sobre tal vida, por muy
evidentes, sublimes, valiosos que sean . . Y, con todo, no morirse.
y as puedo dudar si tengo o no tengo cuerpo, si sueo o estoy
despierto, si hay mundo sensible o no lo hay, si hay verdades o
no . . . , y en esta misma duda existo; puedo equivocarme, no dar
pie con bolo, y en este mismo engao existo -si fallar, sum
de san Agustn. Pero como descubri sutilmente Husserl, no es
menester llevar las cosas con tanto rigor para llegar a notar que
hay en m un Yo de realidad tan estable y segura que, por ms
que no existiera cosa alguna, continuara l firme y as ntado.
No es preciso ponerse a dudar de todo, con duda metdica car
tesiana, para caer en cuenta de que al pisar el entendimiento en
falso no le sucede como a la vida sensible al perder un ojo o
tener un ojo falso o artificial: que no ve; el entendimiento nota
entonces que existe, que est equivocndose, que pisa en falso
aspectos bien reales y determinados. Y cuando el Yo trascen
dental, que as se llama ese Seor de s, est recordando una
cosa que efectivamente no le pas, no porque la memoria pre
tenda hacerle pasar por cosa sucedida a l lo que efectivamente
.

143

no le pa 6, deja de trabajar como memoria, con un matiz bien

divcr o que cuando se pone a imaginar o a desear...
Al hacer un voto de chpiro verde, el gesto interior es inde
p ndi nte de que exista o no tal chpiro; y el intento de definir
un crculo cuadrado no es menos intento intelectual que el de
d finir la circunferencia; y desear lo imposible no es acto que lo
pueda hacer el entendimiento; ni imaginar que los ojos ven ha
cia dentro es acto que la voluntad pueda hacer aunque lo quie
ra... Y con todo en estos y mil otros casos el acto posee una
estructura interna, una constitucin notica -as se la llama en
fenomenologa-, que no se resiente de que el objeto exista o no.
Eso de que el entenfmiento est hecho para la verdad, de
que la voluntad est hecha para el bien, de que las potencias
reales estn hechas para lo real ... es una patraa. La vista pare
ce hecha para ver lo real; mas si estuviera esencialmente hecha
para verlo no sufrira jams alucinaciones, que, en su matiz de
acto y de intento, son lo mismo que un acto de ver lo que llama
mos real.
Y si el entendimiento estuviera hecho esencialmente en su
realidad de verdad, para conocer solamente lo verdadro, se
quedara a oscuras y no obrara cuando ante lo falso se encontra
se, como le sucede a la electricidad que si slo va por un alam
bre elctricidad positiva y no hay en otro negativa, ya podemos
aproxunarlos, que no saltar la chispa.
Las equivocaciones o errores nos han enseado una cosa
que _jams pudiera la verdad: que somos ser absoluto en algn
sentzdo, ya que no necesitamos de cosa alguna concreta, re
para existir y para poner actos bien reales y con su matiz propi
(Texto III).
Quien pisa en firme, y quien tuviera que pisar siempre en
.
frrme, no llegara jams a saber si son las cosas y su fim1eza las
que ! sostienen o si posee l en s centro de gravedad, consis
_
_
tenc1 mtenor;
pero si, al pisar en falso, uno descubre que no se
cae, s1, al pensar en falso, todava piensa y, al desear lo imposi
ble, an desea, y, al querer el mal, no se le seca la voluntad sino
que quiere con un acto que es tan de voluntad como cuando
quiere el bien, todo ello es inequvoca seal y testimo11io infali
ble de que hay en nosotros un Yo con una provisin de actos
tales que de nada ni nadie necesitan para existir y ser tales. Tal
universo interior es el mundo fenomenolgico.
144

Y naturalmente: quien al pisar en falso not que no se caa,

cuando pise en firme, segn el criterio corriente, no atribuir ya
al suelo la firmeza y seguridad de su paso, esa sensacin de
equilibrio que antes conceda generosamente a las cosas; y
quien, al pisar en falso intelectualmente, al entender una cosa
que result falsa, nota que, con todo, la pens y que el entendi
miento obr exactamente como si 11era verdadera, ya no creer
que la sensacin de firmeza que notaba cuando pensaba lo ver
dadero provenga de lo verdadero. Las cosas le parecern ya ne
gativamente seguras, quiero decir: ni seguras ni inseguras, casi
como universo neutralmente flotante, puesto que la seguridad
que antes parecan poseer result que no provena de ellas sino
del Yo que en ellas se apoyaba en firme.
Si hubiera un pjaro tan sutil que, al arbitrio de su queren
cia, pudiese una vez condensar todo su ser tanto que resultara
perdign, y otras esponjado y dilatarlo tanto que ocupara un
volumen con densidad menor que la del aire, en el primer caso,
sin cambio alg1.mo en la densidad real del aire, cae1ia sin reme
dio; y en el segundo, sin cambio alguno real en la densidad del
mismo aire, ascendiera hacia lo alto. Y pjaro que notara esas
sus misteriosas posibilidades de alterar SU densidad no atri
buira ya al aire y a su densidad real el caer o el ascender; ni,
por tanto, atribuira al aire el que en su estqdo comn y corrien
te pudiera volar o ser sustentado por el aire, sino que tendra
que reconocer que el aire ni sostiene ni no sostiene; es slo
negativamente seguro o inseguro, mejor dicho, no es ni una
cosa ni otra.
Al pjaro comn y corriente debe parecerle que el aire posee
esa consistencia y densidad suficiente para sustentarlo y apoyar
su vuelo. Y es que, el pobre, no puede practicar una abstencin
fenomenolgica, no puede cambiarse de estado.
Pudelo en ciertos aspectos reales el Hombre; y la duda, los
deseos imposibles, las imaginaciones fingidas, las ITtemorias des
memoriadas, en general todos los actos fallidos, nmestran algo
ms importante que los actos perfectos y cumplidos: que la segu
ridad y firmeza de la verdad, de los valores, de lo real en general
no proviene de lo real ni de la verdad ni del bien, sino del estado
interior. Cuando el entendimiento se pone en estado trascendente
o natural pierde conciencia de su consistencia interior, pierde
peso intrnseco y cae pesadamente hacia las cosas, se apoya en

145

ella Y parcele que son ellas las firmes y consistentes y que de

tal firmeza y seguridad csicas le proviene la de sus actos.
El estado natural o cotidiano del hombre se caracterizaba
por m condensacin o petrificacin de la vida interior tal que
se d1stnbuye de otra manera el peso interior, quedando el cen
tro de gravedad fuera del ser; y entonces cae pesadamente so
bre las cosas, se afirma en ellas, las afirma y le parecen, infeliz,
que son ellas las firmes y estables, las autnticas res, cosas ratifi
cadas. Sucdenos entonces como a mueco a quien subieron a
la cabeza el plomo que en los pies tena, que cae al menor des
cuido y queda su cabeza solemne y fin11emente asentada en el
suelo. Cuando el entendimiento se entrega a la verdad, a la evi
dencia de las cosas, no se altera ciertamente nada del peso total
de la sustancia humana, pero sbesele no el humo sino el plo
mo a la cabeza: la lgica, y cae, el muy infeliz que bien feliz se
siente entonces, hacia las cosas; afirmalas, afirmase en ellas, y
cre que son ellas las finnes y verdaderas. Y no sabe que es l
qmen, por cambiar el estado interior, no de ser, ha resultado
ms pesado que antes y por el mero hecho ha cado sobre ellas,
se ha puesto en estado de afirmacin .
or .muy extrao, pues, que parezca -y porque lo parece por
eso ms1sto en ell--"-, las cosas reales o ideales -nmeros, figu
ras, cosas fsicas, sentimientos, actos psquicos...-, no son ni
seguras ni no seguras, ni afirmables ni negables, ni verdaderas ni
falsas; el pjaro del Yo puede tomar diversos estados interiores y,
segn el que se diere a s mismo, le parecern una cosa u otra.
Por esto pueqe decir exactamente Husserl con una frase de
vaor ettico y cientfico de vez: le monde n'est pour nous
qu un simple phnomene lvant une prtention d'existence,
el mundo, el mundo cotidiano -sensible, inteligible, valorati
vo, sentimental-, no pasa de ser un fenmeno con pretensio
nes de existencia, con pretensiones ele ser en s firme, estable,
seguro, definitivo y definible. Pero tales pretensiones no pasan
de eso: de pretensiones (cf. Md. carts. , p .16).
Cuando nuestro Yo trascendental hace, por un acto de supre
ma espontaneidad inte1ior -ocasionada a veces por esa sorpre
sa de notar que, aun pisando en falso, no se cae-, cambiar el
etado int:no, la distribucin del peso de su ser, descubre que,
sm alterac1on en las cosas, sube o baja en ellas a placer. Es decir:
tous ces phnomenes ont perdu leur validit et subissent une
146

modification de valeur; ils ne sont plus que de simples phno

menes (Mdit. carts. p. 17); la realidad, la fim1eza del mundo
-real o ideal-, se toma en simple apariencia, pierde su valor,
aquel valor cotizable en alza continua, en seguridad, en bonos y
bienes races; y todas sus exigencias quedan en pretensiones.
Por la abstencin fenomenolgica, por la reduccin fenome
nolgica, por el sobreseimiento de las exigencias de las cosas,
cambiamos la distribucin del peso de nuestro ser, dejamos de
gravitar pesadamente sobre el mundo, y ms sutiles que la ms
sutil de las aves subimos y bajamos por las cosas a voluntad.
Descbresenos entonces un como segundo mundo que parece
de ficcin, sin peso especfico propio, ya no campo de gravita
cin para nuestro ser, ni crcel en que estar presos del ser y sus
exigencias. Y con esta revelacin disponemos ya como de dos
mundos: uno, el natural, el cotidiano y usual en que las cosas
nos parecen tener propia consistencia y nosotros, como una de
tantas cosas, apoyamos sobre ellas, afinnarnos, afirmarlas en
las mismas, mendigar de su solidez nuestra consistencia;-y otro,
reducido fenomenolgicamente, en que las mismas cosas apa
recen con otros collares, ingrvidas, neutrales en cuanto a con
sistencia o inconsistencia, y en que nosotros, el Yo trascenden
tal vir con una nueva manera de vida, centrado en s, sin
in ardinacin real en el mundo real (Texto I); y los actos de tal
vida, sus vivencias (Erlebnisse) son entonces irreales. Por esto
dice Husserl que la abstencin fenomenolgica dgage une
sphere nouvelle et infinie d'existence que peut atteindre une ex
prience nouvelle, l'exprience transcendentale. Remarquons
une chose: a chaque genre d'exprience relle et aux modes g
nraux de sa spcification -perception, rtention, souvenir et
autres- correspond aussi une fiction pure, une quasiexprien
ce (eine Erfahrung als ob) possdant des modes de spcification
paralleles -perception, rtention, souvenir fictifs- (Mdit.
carts. , p. 23); lo cual viene a decir que por la abstencin feno
menolgica obtenemos un nuevo mundo, una esfera infinita en
que experimentamos las cosas de nueva y original manera, de
modo que a cada experiencia real -percepcin, retencin, memo1ia. . . -, ligada y apoyada sobre las cosas -percibidas, recordadas ... -, notndolas a ellas en s y consistentes, y a nosotros
apoyados en las mismas, corresponde otra experiencia no me
nos rica, igual ms bien en nmero de objetos, slo que esta vez
147

notados como universo neutral para nosotros, en que no hemos

comprometido nada de nuestra realidad de verdad; universo
fingido, es decir, formado por una accin casi potica, por una
accin que nos pone fuera del juego de lo real y pone a lo real
fuera del juego de nuestros actos, de nuestras interpretaciones
prcticas y corrientes de todos los das.
El Yo trascendental no pide que le presenten las cosas en su
pretendida realidad de verdad, que sta no existe, con10 no tie
ne sentido hablar de la dureza del diamante si no se la compara
con la dureza de otros objetos, sino que se la ofrezcan neutral
mente, con neutralidad y frialdad parecida a la que presentan
las cosas en los espejos: sjn dureza, sin pretensiones de firmeza,
sin comparaciones odiosas acerca de si ms real, ms dimen
sional, ms duro .. .
Husserl ha dado a esta modificacin el nombre de modifica
cin por neutralidad (Neutralitaetsmodification; Ideen z. ein. rei
nen Phaenomenol. , pp. 222 -2 38). Y su mejor traduccin, no na
turalmente tcnica, es la de la frase castellana Or como quien
oye llover, ver sin mirar, or sin atender, entender sin afirmar
ni negar, querer sin comprometerse, sentir sin resentirse . . . Y as
explicada la cosa, se ve sin ms que el universo de objetos reales
o ideales puede desfilar ante el Yo en desfile neutral, sin exigir
nada, sin comprometernos a nada, con pura presencia objetiva.
Tal es el tipo de desfile que las cosas presentan en un espejo; la
imagen del fuego ya no quema, la del agua no enfra, la de la
piedra no golpea, la del hombre no nos obliga ya a sociedad real
alguna . . . Por eso Husserl, como Herodades, dice a la Nodriza,
al Mundo real con sus pretensiones de realidad de verdad:
Assez! Tiens devant moi ce miroir.
O miroir!
Eau froide par l'ennui dans ton caclre gele!,
que no se presente con tales nf-t1las de realidad; basta ya de
esos gestos impos y sacrlegos --cette main encare sacrilege-,
con que intenta tocar nuestra autntica realidad de verdad,
[ ... ] car tu voulais, je crois, me toucher,
-que de esas intenciones de la realidad: de tocamos no se pue
de dudar-; y para que no caiga en la tentacin -y el Yo tras
cendental no nos deje caer en ella-, reprime en s mismo las
148

en
ganas de afirmar y negar, de colocarnos en natural posicin,
estado
en
espejo,
en
e
actitud cotidiana y de diario, y tmcas
sutil que no deja presentarse las cosas con pretensiones de reali
dad; y es que nuestra autntica realidad de verdad llega a has
del
tiarse y desganarse de lo real, y entonces helada dentro
agua
en
espejo,
en
tese
convir
,
Hasto
el
por
ser
su
marco de
fra, indiferente y neutral frente a la realidad de las cosas.
Y con este . . .
[ ... ] desdn triunfal
[ ... ] ce ddain triomphant. ..
le es al Yo trascendental perfectamente hacedero, y con perfec
to sentido, recitar aquellos maravillosos versos de Mallarm:
Qui, c'est pour moi que je flemis dserte!
Vous le savez, jardins d'amthyste, enfouis
Sans fin dans de savants abimes eblouis.
[Hrodiade]
Que, por la abstencin fenomenolgica, el Yo florece para s
mismo; flor en desierto de toda otra realidad, y los actos de
percepcin, recuerdo, previsin, imaginacin, pensamiento, de
seos . . . que antes empleaba para afincarse y gravitar en la reali

dad ajena, hanse ahora trocado en jardines interiores, enterra

brados
deslum
s,
abismo
os
profund
ms
dos en indefinidamente
por la belleza de esas flores que en soledad de tierra florecen.
Quien haya llegado a este estado de pureza, voto de pobreza
real, como lo llam Husserl,
[ ... ] ama el h01Tor de ser virgen y quiere vivir en el escalofro de
sus propios cabellos, para as sentir -en la noche de lo real,
retirado en su retrete interior, cual no violado reptil, y sentirlo en
la propia carne, intil- el centello fro de la plida claridad de
quien se muere, de quien se quema en la propia castidad: blanca
noche de tmpanos, blanca noche de nieve cmel [Herodades].
J'aime l'hon-eur d'etre vierge et je veux
Vivre parmi l'effroi que me font mes cheveux
Pour, le soir, retire en ma couche, reptile
Inviol sentir en la chair inutile
Le froid scintillement de ta pale clart
Toi qui mems, toi qui brles de chastet
Nuit blanche de glac;ons et de neige cruelle!
149

Ante este plan de trocarse en espejo que, sin compromisos

reales, pueda obligar a toda realidad, aun a la propia, a presen
tarse como realidad noemtica, como Mundo para m, no como
Mundo en s, resulta que le monde lui meme es ide infinie, se
rapportant a des infinits d' expriences concordantes et que cet
te ide est corrlative d'une vidence empirique parlaite, dne
synthese complete d'expriences possibles (Mdit. carts. , p.5 3).
Por qu maravilla de transformacin el nmndo real, que tan
confinado y bien definido parece a nuestros sentidos y ciencias,
se tn1eca en Idea infinita, en objeto de los rns aventurados y
grandiosos deseos, que se cifran en llegar a una sntesis perfec
ta de todas, absolutamente todas las experiencias posibles?
Ir trocando las apariencias bmtales del mundo cotidiano en
sntesis ascendentemente concordante hacia Idea infinita es ir
trocndolo en realidad noemtica, en Mundo para rn; para mi
Yo trascendental: espejo que reflejar en su dormida calma la
virginal realidad del Hombre, la reparada virginidad del Hom
bre, cuyas miradas sern en adelante claras y fras como dia
mante; y todo el mundo natural, el cotidiano, el de diario, vivi
r en idolatra de ese espejo; que respecto del Mundo natural,
como de las mujeres, vale aquel aforismo de Nietzsche: qutales
algo y te seguirn hasta el fin del mundo, qutale al Mundo
natural y a ti en cuanto miembro de l su pretendida y consenti
da consistencia, y te seguir hasta el Mundo fenomenolgico.
Y no otra cosa dice Husserl: On peut dire que l'abstention
est la mthode universelle y radicale par laquelle je me saisis
comme moi pur, avec la vie ele conscience pure qui n'est propre,
vie dans et par laquelle le monde objetiv tout entier existe pour
moi, tel justement qu'il existe pour moi (Md. carts., p. 18); la
abstencin o continencia fenomenolgica, la virginidad radical
por la que el Yo no se deja fecundar por la realidad, es el mto
do universal y radical para sentirse uno a s mismo, para cap
tarse a s mismo con vida de conciencia pura, vida propia de
M, y en la que el mundo objetivo entero existe para m y en la
medida exacta en que para m existe. Y as el mundo natural.
[...] tout autour ele moi, vit dans l'idoltrie
cl'un miror qui reflete en son calme dormant
Hrodiade au clair regard de diamant.
[Mallarm]
150

la de mirada clara cual

El y0 trascendental es aqu Herodades,
dian1ante ambin, e
diamante, y fra como l. Pero, como el
ta Y define q1e ?Ja
aristas cortantes y definidoras. Y tanto recor
luto, que eso s1gmfica
al y0 como mnada, como solitario abso
ino moi monade que
tanto la palabra griega mans como el trm
Y cuando, a fuerza
ss.).
57
emplea Husserl (cf. Md. carts., pp.
realidad, de slo
la
a
darse
no
0 en fuerza de contenerse para
me toquen, se
no
que
pero
,
miren
pen11itir a las cosas que me
mar como
excla
ya
e
pued
,
solas
a
o
queda uno consigo mism
Herodades:
O charme demier, oui!, je le sens, je suis seule.
o que tantas rela
Por fin solo, a solas hasta de ese yo diari
reales, que anda
os
objet
los
ciones peligrosas ha contrado con
e por uno de
ndos
teni
os,
objet
amorrado, encandilado por los
adanzas.
contr
y
pos
atiem
contr
ellos, sometido a sus azares,

la vez tuviera
Qu sacara uno de quedarse solo , si a
que quedarse a solas?
, .
do real sohc1to
La Nodriza, nuestra madre de lo real, el Mun
dades.
.
de nosotros, cuando nos oye decir como Hero
sola, advierte
siento
me
fin
por
Oh encanto supremo, s,
entre compasiva y asustada:
m.

Madame, allez-vous mourir?

Seora, que vais a morir?; que, en efecto, ese peligro paree e
.
amenazar a quien se queda solo y adems a solas de toda realidad; que est en trance de muerte.
.
y cmo libera Husserl al Yo de los efectos de esa contmencia etemada que impone la abstencin fenomenolgica por la
que no tomamos posicin ni nos apoyamos en realidad alguna,
aunque sea la nuestra ordinaria? Qu sacaramos de notamos
solos y consistentes en nosotros mismos, liberados hasta de la
contingencia de nuestra realidad sensible, si acostumbrads ya a
no comer nos murisemos de hambre? Y aqu viene la sutil esca
patoria de Husserl: cuando nos quedamos solos y a solas de todo,
cual diamante, perfectamente cristalizados, recortados de todo Y
recortantes, nos quedan dentro unas ganas specialsimas, sale
de nuestro ser mondico algo as como una corona solar de lla
maradas, que en lenguaje filosfico se llama intencion.alidad. Y
151

Husserl dir: le mot intentionalit ne signifie rien d'autre que

cette particularit fonciere et gnrale qu'a la conscience d'etre
conscience "de" quelque chose, de porter en sa qualit de cogito,
son cogitatum en elle-meme (Mdit. carts. , p. 28).
Conciencia es esencialmente, haya o no haya cosas, concien
cia de algo, sindole este apndice tan esencial e imperdible
como a un movimiento su direccin.
Aunque el pensar no tenga que pensar ni en cosas verdaderas
ni en falsas -y por tanto, su realidad sea tal y tanta que, aun
pensando en falso, piense-, con todo, pensar tiene que ser pen
sar de alguna cosa, el pensar est hecho para pensar algo; y este
para lo saca en alguna manera de s, no hacia lo verdadero ni
hacia lo falso, sino pura y simplemente hacia un estado de tras
cendencia indicada; y por ms que el desear no tenga, para ser
desear real, que estar deseando lo posible, sino que tan real es
el deseo de lo imposible o de lo que no consta nos sea o sea po
sible, con todo, desear es sin remedio desear de algo, deseo hacia
algo; y es claro, una vez ms, que esta direccin implicada nece
sariamente en el desear lo encamina hacia f-11era, no hacia un
trmino concreto, posible o imposible, sino pura y simplemente
hacia una trascendencia indicada. Y notemos que una es la ma
nera o punta sutil que al pensar le sale por el acto de pensar y
otra muy diferente la que le nace sin remedio al desear por el
mero hecho de ser desear; de modo que las intencionalidades de
pensar y desear son -independientemente de que se piense ver
dadero o falso, se desee posible o imposible-, en s mismas y
por s mismas, diferentes. Estudiar estos tipos de intencionalida
des, de direcciones interiores, de llamaradas y prolongaciones de
la conciencia, aun y estando sola y a solas de todos los objetos
reales, es otro de los temas famdamentales de la fenomenologa
trascendental, tema parecido al que se propusiera una astrono
ma cuyo nico objeto fuera el sol en medio de ese silencio de
los espacios infinitos que aterrorizaba a Pascal.
La fenomenologa estudia con particular cario todas esas
especies de ganas que nos quedan por dentro cuando nos halla
mos solos y a solas; lo cual viene en definitiva a decir que nos
podemos librar, cuando ms, de los objetos y de la realidad
cotidiana y contingente de ellos, mas no de sus ganas: de las
ganas especiales que en nosotros despiertan o que en nosotros
han dejado.
152

Por eso, y en paralelismo aleccionador, cuando Herodades

despide a la Nodriza, y le dice Adis, se ve forzada a aadir:
Vous n1entez, o fleur nue
De mes levres;
que, tambin, cuando los fenomenlogos han despedido la rea
lidad de todas las cosas, y se han quedado solos y a solas como
mnada muerta de ganas, de multiformes y polimorfas ganas o
intencionalidades, tienen que confesar que la flor desnuda de
sus labios est mintiendo, al decirles Adis. Y es que les est
sucediendo como a Herodades:
J'attends une chose inconnue,
que se quedan esperando lo desconocido, un objeo indeter:i1ina
do; pensando en lo indetem1inado, deseando algo mdetermmado,
queriendo sin saber qu, pero queriendo algo.
y les sucede, en alguna manera, lo que en otro orden Y en
ms sublime grado deca san Juan de la Cruz:
[ .. ] y djame muriendo un s qu que quedan balbuciendo.
.

La conciencia trascendental, una vez despedidas las cosas, se

queda resonando larga:nente segn tantos tipos de cos cuan
tos tipos de cosas; las potencias del Yo b lbucen su llega: a
:
decir clara y distintamente, lo que en la vida ordmana decian
acerca de un objeto determinado, clavando en l las puntas de
la correspondiente intencionalidad: J-neta de deseos, objeto de
conocimiento, trmino y fin de la voluntad.
Por esto Heidegger, que es -perdnese la frase- la criada
respondona de Husserl, la Nodriza de Mallarm, hace notar que
toda Ja fenomenologa, toda la soledad monadolgica del Yo
trascendental se le evapora en ganas, se le deshace precisamen
te por la intencionalidad, y muestra que la intencionalidad pro
viene de que el hombre es un ser que est Cado en un Mundo
de cosas como una de tantas (Sein und Zeit, pp 147, 36 1 , 363;
Vom Wesen des Grundes, p. 8 , edic. 1 93 1 ).
Por eso cuando Husserl, como Herodades, not que la No
driza Heidegger quera poner en l sus manos, exclam Y desfo
g sus iras en aquella conferencia de pblica y oficial excomu
nin de la escuela fenomenolgica:
Ante clans ton crime, cette main sacrilege .
153

Pero en filosofa es preciso con frecuencia, casi siempre, come

ter parricidio, que as tuvo que hacerlo Platn con el viejo vene
rable de Parmnides.

Y como epitafio para el sistema que Husserl podramos po

ner dos versos de Mallarm:
Gloire du long dsir, Ides ,
Tel qu'en Lui-meme enfin l'temit l e change .
Que esto resume los mritos y los defectos del sensitivismo tras
cendental que hizo a usserl tomar esa extrafi.a actitud de reti
rarse, abstenerse, contenerse de todo lo real: un descomunal de
seo, a saber: la Idea de una fundamentacin absolutamente pri
mera de todo el universo, f-undamentacin que slo Dios puede
hacer. Para tan soberano intento tuvo que cambiarse en S mis
m.o, en Yo trascendental, lo cual slo se consigue transformndo
se en eterno. Y por este glorioso y suicida intento entr en la
categora de aquellos detractores de la corruptibilidad que mere
can, segn la sentencia de Galileo, ser conve11idos en estatuas.
Tal vez por mirar hacia Platn haya cado sobre Husserl el
castigo que sobre la mujer de Loth hizo venir Dios, segn el
Antiguo Testamento: quedar convertido en estatua de sal; y en
este caso su sensibilismo trascendental fuera en rigor y propie
dad insensibilidad de estatua; y Ja lectura de sus obras, en que
vive Husserl en cuanto filsofo, nos deja la impresin de tratar
nos con un diamante: fro, lmpido, cristalino, cortante, huma
namente neutral.
Y, como de seguro, Husserl comenz viviendo a lo humano,
no hallo ms explicacin del origen vital de su tipo de filosofar
que afirmar ser l. . .
[ ... ] el que muri de ganas de Necesidad,
Eternidad, Inmutabilidad y Absolutismo.

meme. Noli foras ire, dit saint Augustin, in te redi, in interiore

homine habitat veritas [Mditations cartsiennes, p. 1 34].
[El orculo dlfico: concete a ti mismo ha adquirido un
sentido nuevo. La ciencia positiva es una ciencia que anda perdi
da en el mundo. Es preciso, ante todo, perder el mundo median
te la abstencin fenomenolgica para volverlo a encontrar inme
diatamente al tomar conciencia universal de s mismo. No te
vayas afuera, dice san Agustn, vuelve a ti mismo, que en el hom
bre interior habita la verdad.]
Sentencia final que recuerda dos: una del Evangelio, quien
pierda su alma la encontrar, quien pierda el mundo natural y
a s mismo en cuanto miembro de l hallar ese mismo mundo
y a s1 mismo en forma de mundo interior. Y otra del mismo san
Agustn: Non intratur in veritatem nisi per charitatem (Opera,
Migne P.L., vol. VIII, Contra Faustum, Libr. 32 , cap. 1 8), No se
entra en la verdad sino por la caridad.
Y tal vez sea la caridad o el Amor el que falte en la filosofa
fenomenolgica: amor a Dios o amor al prjimo; que slo el
tema final de las Meditaciones cartesianas: construir trascen
dentalmente a los dems hombres como contenidos noemti
cos de mi conciencia incluye, con.10 primer paso, haber practi
cado respecto de ellos la abstencin fenomenolgica en todo su
rigor, lo cual equivale a un plan consciente de asesinato, pues
en el Mundo natural nos son dados como cada uno en s, firme
en su realidad, consistente en su individualidad.
Poco importa que por la abstencin fenomenolgica o pa
rntesis trascendentales, pongamos en entredicho la realidad de
las dems cosas -cuerpos, nmeros, figuras, leyes lgicas-;
pero poner en entredicho la realidad de nuestros semejantes,
reducirla a theme directeur trascendental (Md. carts. , p. 75), tal
vez mereciera de parte de san Agustn una reverente condena
cin: no entrars en la verdad, porque el mtodo no pasa por
la caridad.

Y leamos la frase final con que cien-a sus Mditations cart

siennes:
L'oracle delphique cognosce te ipsum a acquis un sens nou
veau. La science positive est une science qui s'est perdu dans le
monde. Il faut d'abord perdre le monde par l'abstention, pour le
retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle de soi154

155

I.

SENTIDO VIVENCIAL
DE LA FILOSOFA MODERNA

I. Para un ser consciente el existir consiste en cambiar, el

cambiar en madurar, el madurar en crearse indefinidamente a
s mismo (Bergson, Evolution cratice, p. 8).
II. Duracin significa invencin, creacin de formas, ela
boracin continua de absolutas novedades (ibd., pp. 11 1
- 2).
ill . La vida es creacin continua de imprevisibles fon11as
(ibd., p. 32).
IV. La realidad se nos aparece como ininterrumpido surti
dor de novedades (ibd., p. 50).
V. La vida es tendencia, y la esencia de una tendencia con
siste en desarrollarse en forma de haz, creando, por el mero
hecho de crecer, direcciones divergentes entre las que se dividi
r su mpetu (ibd., p. 1 08).
VI. La evolucin es una creacin incesantemente renova
da (ibd., p.112).
VII . En el fondo de la vida hay un esfuerzo para injertar,
sobre la necesidad de las fuerzas fsicas, la ms grande suma
posible de indeterminacin (ibd., p.12 5).
Vill . La extensin aparece como una tensin intern1mpi
da (ibd., p.267).
IX . El mpetu vital consiste, y se resume, en una exigencia
de creacin (ibd., p.273).

_r. Toda la filosofa de Bergson en lo que tiene de original y

,
valido -y no en lo que de caduco, por contraespenceriano o
por anticuado en ciencia que hay en ella-, se resume en cuatro

1 56

palabras que forman el tema de la sinfona ideolgica y potica

de sus obras, sobre todo de Evolucin creadora: mpetu vital,
duracin, creacin, inversin, que bien pudieran resumirse en
una sola frase que vale por todas sus obras: La realidad es
inintem1mpido surtidor de novedades, palacio de modas: de
modas, modelos y figurines de ser. La realit nous apparait un
jaillissement ininterrompu de nouveauts (Evol. cratic. , p. 50).
No hay palabras bastantes para ponderar el atrevimiento de
Bergson al proclamar y reclamar para la vida el ser Un vrita
ble rservoir d'indtermination (Evol. cratric. , p. 1 37), des
pensa de indeterminacin, cuando toda la direccin y ambien
te de la ciencia contempornea estn impregnados de determi
nismo. Y aquella magnificente frase del mismo Bergson: le
role de la vie est d'insrer de l'indtermination dans la matiere,
que el oficio de la vida consiste en insertar indetenninacin en
la materia, chocaba estmendosamente con los programas de
las ciencias fsicas fijados por Laplace.
En estos choques y obstculos gast Bergson buena parte de
su mpetu vital filosfico; empero no sera justo que ahora, con
el ambiente de indeterminismo reinante en la ciencia fisica, de
jramos la exposicin de Bergson en su estadio histrico, de
precursor superado, y no sacramos ms bien todo el partido
posible de ciertas intuiciones suyas para saber dar a la filosofa
un sabor nuevo, el vivencial, vvido y vivaz, que tal vez ninguna
otra filosofa haya posedo tan delicada y excelentemente.
A todos los filsofos les acontece con los conceptos lo que a
los poetas con las palabras: que se encuentran hechos por la
vida tanto los conceptos como las palabras; y la gran tarea que
les queda, tanto a poetas como a filsofos, consiste, para decirlo
con una bella frase de Valry: ajuster ces paroles cornme des
blocs irrguliers, spculant sur les chances et les surprises que
les arrangements de cette sorte nous rservent; on donne le
nom de poetes a ceux que la fortune favorise dans ce travail
(Eupalinos ); que, en efecto, la vida de todos los das y la tradi
cin nos han dado ya hechos los conceptos y hasta fijados en
palabras; han trazado ya el mapa del universo, recortando se
gn razones prcticas o especulativas de otras pocas y tipos de
vida la realidad que el universo presenta en bloque. Y as como
se llama poetas a los que saben ajustar las palabras segn for
mas nuevas, y ensamblarlas por superficies que ellas de s no
1 57

dan, y el gusto ms sutil de la posea consiste en esas sorpresas

.
de perfecto y am1onioso conjunto de palabras ue sm tal plan
.
de adaptacin fueron hechas, y que en el lenguaJe comente
dan acopladas con ciertas otras, de parecida manera: too fil
sofo original se halla, al comenzar a expresar su sensac1on n
ginal del universo, con que todo l est ya recortado . mt1do
en coordenadas racionales, hecho mapa con escalas flJaS mte
lectuales, sealados reinos, jurisdicciones, dominios y extensio
nes propias de cada concepto, rboles genealgicos, conexiones
conceptuales, sistemas ideolgicos. . . Dentro de cad uno de
esos mapas intelectuales del universo cada concepto aJusta c?n
los dems; y el que llega al mundo de la filosofa un poqmto
tarde, como Bergson, se encuentra con que todo est ya catalo
gado, definido, ordenado, recortado, y presente con plan seme
jante a los de esos juguetes para nios cuya nica faena se re
duce a revolver el orden con que estaban las piezas en la caja al
salir de la tienda y darse el gusto de reproducir poco a poco el
dibujo que en las tapas se halla, convencidos de antemano de
que todas y cada una de las piezas ajustarn pe-fectamente con
.
todas las dems, sin sobrar ninguna, sm faltar mnguna.
Pues no s si porque se creen eso ele que de los nios es el
reino de los cielos, y nos tienen a todos los dems por nios,
todos los filsofos, ms que nadie los de la filosofa perenne,
querran darnos su sistema como juguete de nios: que nic
mente nos quedara la inocente e inofensiva faena ele reproducir
el juego de piezas segn el que ellos dividieron e interpretaron
el universo.
Bergson, gran catador ele la vida, nos propone otro plan:
dividir el universo por caminos que no estn en el mapa ele una
filosofa detemiinista, no digamos echar por otros a11inos, di
versos de los canales que la ciencia fsica detenmmsta de su
tiempo y el evolucionismo espenceriano, rampln seguido.r de
ella, haban prefijado para andar con hbitos y credenciales
cientficas por el universo.
y he dicho y subrayado eso de filosofa determinista; que
si, para Bergson, la vida es surtidor de novedades, .clspensa
de indeterminismo, la filosofa no puede ser cletenmmsta, no
puede dejar trazados de una vez para siempre los linderos, lmi
tes o definiciones de las cosas; tratarnos as, cual desgraciado
mortal que se encuentra al venir a este mundo con que cada
158

palmo de tierra es de una nacin especial y es preciso an11ar una

guerra para que una pulgada ele terreno pase a otras manos.
Para que la vida nos sepa a sorpresa, a creacin, a novedad,
es preciso, ante todo, que se conserve en el universo una cierta
reserva de indeterminacin. Y aqu fue Troya para Bergson. La
ciencia fsica estaba en el apogeo del determinismo. Lo ms que
pudo conseguir de ella para hacer probables sus ideas fue apro
vechar inteligentemente algunos detalles, como el de que en las
ecuaciones diferenciales de la fsica no interviene en iigor el
tiempo con duracin, puesto que todo lo que pasa en el univer
so fsico, y que en tales ecuaciones se halla cientficamente ex
presado, pudiera pasar en menos de un segundo y caber holga
damente en una cabeza de alfiler. Lo cual viene a decir, eviden
temente, que el universo fsico no dura, pues no dura lo que
puede pasar lo mismo en un segundo que en una milsima de
segundo o en una millonsima de cuatrillonsima de segundo.
Y todas las leyes fsicas no piden para ser vlidas ni siquiera
tiempo tan pequeo; les basta con un momento, con un relm
pago ele tiempo, con un infinitesimal, dt, y un contorno infinita
mente pequeo al derredor ele tal instante.
El que ciertos acontecimientos del mundo real nos parezcan
durar -y haya veces en que se diga que este siglo es un mal
momento, o este momento me pareci un siglo-, depende y
es creacin de la vida, [Tente a la indiferencia de lo real, que ni
dura ni no dura.
Y pudiera haber aadido que el tiempo suele entrar en las
ecuaciones de la fsica en potencia par, t2; lo cual significa que
las leyes fsicas son indiferentes a las direcciones temporales:
hacia futuro y hacia pasado, de modo que puede suponerse, sin
contradiccin alguna -bien al revs, con perfecta coincidencia
con la estmctura de las leyes-, el que todo lo que ha pasado ha
siclo lo futuro, lo que an est por venir, en el lenguaje ordinario,
y lo futuro no es sino lo pasado ya, habindose, pues, futuro y
pasado como guante al revs y al derecho, que es uno y el mismo
guante en realidad ele verdad. Y por esto resulta en fsica tan
fcilmente calculable el futuro: porque es exactamente como el
pasado. Nada tendramos que esperar de nuevo y sorprendente
en la evolucin del universo fsico, si esto f-t.iera verdad.
Y para agravar las cosas, el presente no posee tampoco signi
ficacin privilegiada respecto del futuro y del pasado, porque las
159

leyes fsicas estn hechas de forma que quedan invariantes, es

decir: con el mismo valor, tanto que supongan1os un suceso pre
sente, como que lo coloquemos en el futuro o en el pasado. Es
decir tcnicamente: las ecuaciones diferenciales de la fsica son
invariantes respecto de una transformacin lineal de t, en at+b.
a) El universo fsico, por tanto, no dura; y a esta palabra
durar hay que dar por de pronto su inmediata y corriente signi
ficacin. La vida dura; y hay que esperar con una cierta dosis de
paciencia o de impaciencia el que las cosas maduren, y se di
suelva ese terrn de azcar de que nos habla Bergson tan a
propsito y tantas veces para hacernos caer en la cuenta de que
la paciencia o la impadencia despliegan y abren el abanico del
tiempo, que lo fsico est plegado o resulta desarrollable en un
segundo, en una milsima de segundo, en un siglo, en veinte
millones de siglos, o en el tiempo que se quiera.
Durar es algo propio y original de la vida. Tiempo y dura
cin son, de consiguiente, radicalmente distintos.
b) Pero lo fsico no tan slo no dura, sino que no est tem
poralmente orientado; no hay distincin fsica entre presente, pa
sado y futuro. Por esto no pasa nada nuevo en el mundo fisico.
El futuro del universo, si es que nos obstinamos en mantener
esta palabra, no tiene porvenir alguno. La calculabilidad previa
quita esotra cualidad inapreciable para la vida, que es la nove
dad. El modo como la vida posee futuro es el de tener porvenir.
Respecto de la vida el futuro nos reserva sorpresas, novedades,
milagros; el futuro de la vida es prometedor. Nada de esto tiene
sentido aplicado a lo fisico.
La duracin tiene direccin; se distinguen en ella pasado,
presente y porvenir. La duracin es irreversible.
c) Y si para la vida el futuro est levantado a la categoria de
porvenir, como lo que vulgarmente y cientficamente se llaman
causas es siempre algo que est colocado en presente o en pasa
do, y el efecto se halla como en lugar propio en el f-tlturo, se
seguir que el efecto de las causas vivientes, el fi.lturo que con
sus acciones obtenga la vida, incluir por necesidad algo n uevo
que no tenan las causas en cuanto fsicas o reales. Slo el or
den fisico sucede, por la reversibilidad e intercambiabilidad de
presente, pasado y futuro, que el efecto, lo f11turo respecto ele
las causas, es exactamente igual que ellas, que el efecto es igual
1 60

a la causa; lo cual equivale a decir que en el tmiverso fsico no

pasa nada. En cambio: desde el momento en que, respecto de
la vida, el futuro encierra porvenir, se seguir que futuro-porve
nir no es intercambiable o igual que pasado, que es lo que ya no
tiene porvenir alguno, o dicho al revs: el f11turo-porvenir es
condicin para que a la vida le pase algo. El porvenir asegu
ra la novedad.
La ley fsica f-tmdamental en tiempos en que Bergson es
criba Evolution cratrice, lo mismo que en los nuestros, es la
de conservacin : de conservacin de la materia, de conserva
cin de la energa, como dos leyes distintas-as en tiempos de
la obra bsica de Bergson-, o de una sola ley: conservacin
de masa-energa, como sostiene la fsica moderna desde Ein
stein. Y la ley de conservacin dice, en trminos tcnicos, que
t = constante, que el tiempo es una constante, que el tiempo es
como un nmero, por ejemplo, el 5, que es siempre cinco, lo fue
y lo ser; y estas distinciones de fue, es o ser nada hacen ni
deshacen en el cinco.
La duracin, por el contrario, no est regida por un princi
pio de conservacin. Por el mero hecho de tener porvenir tienen
que o pueden pasarle cosas: algo n uevo.
La duracin tiene porvenir con novedad. Y, por tener
porvenir, tienen perfecto sentido -vital, bien sen tido-, todo
eso de sorpresa, novedad, invencin, desconcierto, admiracin,
poesa, vida.
d) A lo fsico le es, realmente, igual lo presente que lo pasa
do o lo futuro; carece, por tanto, de mpetu de anhelos, de an
sias, de lan. No puede haber, en efecto, tendencia real si no
hay un tm1ino a que tender, si todas las direcciones son equi
valentes. Como el fi1turo es, para lo fisico, simple futuro, y no
encierra porvenir alguno -algo nuevo que no est ya en el
presente o en el pasado--, adolecer de falta de mpetu , de
anhelos, de ansias, de deseos; todas las cuales cosas, y otras a
stas parecidas, estn centradas en un fturo con porvenir, en
un futuro aliciente.
Duracin es inseparable de mpetu. Y tal mpetu est sa
liendo disparado hacia porvenir precisamente.
Duracin: toda mpetu hacia porvenir, anhelos de nove
dad, ansia prolongada de creacin.

161

II. Empero el mismo Bergson cay en cuenta, en virtud de

su lealtad cientfica, de que la ley de la entropa o de la degrada
cin de la energa, como se denominaba en el vocabulario ele su
tiempo -que, si Bergson muri, por decirlo as, ayer, con toda
su mentalidad cientfica qued anclado en la ciencia del siglo
pasado-, pareca prescribir una direccin. determinada al tiem
po fsico, conferirle un cierto matiz de irreversibilidad. Por este
punto comenzaba a rsele la teora. Y por otros puntos ms.
Porque tanto la ley de conservacin como la de la entropa jun
tas elevaban la tensin determinista del universo fsico, y dismi
nuan las energas disponibles para la vida, para aquel proceso
ele acumulacin y clisP.aro, tan bellamente descritos por Berg
son (pp. 1 24 ss. , et passim).
Y si la vida tiene por funcin propia, arriesgadsima y discu
tible, la de aumentar la reserva de indeterminacin del universo,
cuanto ms leyes detenninistas haya en el universo tanto ms
problemtica ser la realidad de la vida. Atendiendo al ambien
te de la ciencia fisica en tiempos en qu Bergson escribi su
obra fundamental, Evolution cratrice, habra que afirmar que
la vida, tal como l la conceba, era fsicamente imposible.
Pero dejemos aparte estos detalles, pues ya queda dicho que
las intuiciones filosficas de Bergson son independientes de ta
les contingencias histricas, al igual que de aquella otra suya
reciente: la incomprensin de la teora relativista.
Otro gran poeta francs, adems de Bergson, Mallarm, ha
ba tenido una audacia parecida, si no mayor, al proclamar en
su poema clebre: Un coup de ds jamais n'abolira le Ha
sard, que . . .

[ . . .] t out e Pense met un coup d e cls,

que todo Pensamiento no hace sino echar una vez los dados.
Toda la faena de todo el pensar pasado, futuro y presente no
pasa de Una sola jugada con dados; qu pequea es, ele con
siguiente, la probabilidad de que le salga una verdad, ele que d
en el blanco pretendido!
Y sostener que Pensar es un jugar a juego de azar s que
andaba a palos con las tendencias no slo de la fsica contem
pornea sino con la filosofa en pleno y en persona.
En nuestros das ya no hace falta audacia alguna, ni potica,
ni filosfica, ni cientfica para hablar de indeterminismo, pues1 62

to que el clculo de probabilid <1des ln ha invadido todo triunfal

mente, hasta los dominios de la lgica : ciencia estmctural del
entendimiento clsico y kantiano, forma propia del entendi
miento puro.
No es preciso, pues, que la vida se meta a aumentar las reser
vas de indeterminacin del universo: el universo las tiene tan
abarrotadas que, por el contrario, la faena de la vida parece de
ber consistir en determinar, en inventar, para la radical e incu
rable indetem1inacin del universo fsico, formas y figuras de ser.
Y la radical indeterminacin del universo fsico se cifra y
compendia en dos aspectos:
a) La realidad bsica en cada orden de fenmenos parece
consistir en un tipo de ser campal, en un peculiar tipo de mar o
bloque que se denomina campo: campo electromagntico, cam
po gravitatorio, campo geomtrico relativista (Feldtheorie), o
campo unitario (Weyl, Eddington.).
Es como si dijramos que el estado natural del agua, y al que
tiende, apenas se la deja, es el Mar: agua en bloque continuo.
Todo campo est descrito por una frmula matemtica es
pecial que, dejados tecnicismos, expresa sutilmente un reparto
o distribucin continua -homognea o no, istropa o no- de
la realidad correspondiente; nuestras designaciones mentales, y
aun fsicas, de este trozo frente a esotro, de esta parte respecto
de esotra, no pasan de hacer en verdad y en realidad lo que dice
la frase vulgar: escribir en el agua. En un campo la energa est
en forma potencial; el paso a energa actual se verifica siempre
por influjo externo, de una fuerza; y la naturaleza ha previsto
por ley que la diferencia entre energa potencial y actual, el gas
to ele energa, sea un mnimo. Es decir: el estado de campo, de
realidad fisica en forma de bloque, es el ms seguro y firme,
asegurado por ley.
Dentro de un campo hay lneas naturales, o geodsicas, por
las que los cuerpos individuales -este protn, este electrn,
este astro, esta molcula . . .- caminan sin resistencia alguna y
sin tener que gastar fuerzas y energa para seguir tales carrete
ras reales. Son las lneas de inercia . Cuerpo que por ellas co
mience a andar, seguir su trayecto, recto o no, i11de/znidan1en
te, eternamente, sin causa alguna externa que tenga que estar
empujndolo todo el tiempo. As Galileo y Einstein.
1 63

Pero el lector puede imaginarse, en vez de la palabra campo,

lo que le sugiera la frase: realidad fsica en bloque, en Mar.
Todo campo est, por consiguiente, indeterminado realmen
te, en el sentido de que toda designacin individual que en l ha
gamos est fsicamente infundada; como si digo que en el Mar
hay tantos millones de metros cbicos, es claro que en el blo
que de agua continua que es el Mar no hay en acto y separa
dos tantos millones de metros cbicos, y que esta medida metro
cbico no es divisin natural del agua de mar, semejante, por
ejemplo, a la divisin en molculas, que posee un fundamento
ms real.
Supongamos que por un prodigio, tal vez imposible, toda la
vida de todos los individuos humanos fuera como gotas, y hu
biera un fenmeno o procedimiento para ponerlas en contacto
de manera que se unieran, como lo hacen dos gotas de agua o
mercurio cuando se las aproxima convenientemente. Es claro
que, en este caso, desapareceran las individualidades, y la reali
dad resultante sera algo as como Hombre en Mar y Mar hu
mano, bien real, tal vez ms que ahora lo son cada uno de los
individuos, pero sin individualidad, con indeterminacin indivi
dual. Digamos, para disponer de una frase cmoda, que toda
entidad en forma de campo posee realidad supraindividual, mas
indeterminacin individual.
Ya se puede prever, sin ms adiciones, que la individuali
dad, esencial a los vivientes, sobre todo a los superiores, habr
de ser conquista e invencin de la vida: surtidor inagotable de
novedades, Jaillissement de nouveauts.
b) Pero los individuos fsicos -esta molcula, este protn,
este electrn, este fotn o tomo de luz ... -, tampoco lo son
demasiado, como qued explicado en l. 4 . Hay en cada orden
tantos y tantos iguales fsicamente indiscernibles, que no cabe
con ellos otro trato que el del clculo de probabilidades: una
especie de distribucin de propiedades por lotera o sorteo.
Nada de propiedades esenciales, vinculadas a cada individuo.
Y ahora nos toca presenciar en la historia de las ciencias un
fenmeno inverso al clsico: en la filosofa tradicional, y en la
ciencia fsica que en su ambiente se form, todas las realidades
fisicas eran de tipo individual, y el problema que en este caso
se presentaba consista en hallar motivos para diferenciar indi-

164

viduos vivientes de no vivientes. Ahora notamos que se haba

extendido, por un comprensible antropomorfismo, el concepto
de individuo a rdenes en que no tiene realidad ni sentido,
como el orden de las cosas fsicas. En este orden las realidades
bsicas son de estilo infraindividual, campal, y no hay en rigor
individuos sino singulares; la individualidad es propia del or
den viviente.
En el dominio fsico cada elemento nfimo o cuanto va
acompaado de un sistema de ondas, segn la ley de De Bro
glie, que lo vincula a todo el universo; e inversamente un siste
ma de ondas lleva adjunta la energa en fonna de gotas, de
cuantos o tomos de energa, de manera que rige una unin
indisoluble entre cuantos, ondas y campos correspondientes. El
singular fsico no se halla perfectamente individuado, pues su
realidad est dependiendo del universo en bloque, y no posee
propiedades uno solo sino todo un gmpo, resultandv fenme
nos fsicamente anormales aquellos en que se hace intervenir
un solo elemento.
Concluyamos, pues, la individualidad es algo propio del or
den vital, es una invencin de la vida frente al fsico. La pri
mera y bsica novedad que la vida aporta al universo es la indi
vidualidad.
c) Uno de los teoremas ms discutidos, hechos y rehechos
por los fsicos modernos, es el llamado teorema ergdico . Voy a
hacer gracia al lector de los correspondientes tecnicismos --de
todo eso de superficie de fase, densidad ergdica, hiptesis er
gdica, quasi-ergdica, allogdica . . .
y encargo a Valry una
explicacin en una de las frases de ms condensada verdad que
en su maravilloso Eupalinos se encuentran: Les siecles ne cou
tant ren, qui en dispose change ce qu'il veut en ce qu'il veut; la
naturaleza fsica dispone a voluntad de los siglos, y por no cos
tarle nada siglo ms siglo menos, puede cambiar lo que quiera
en lo que quiera. Y as es en verdad que, como se vio, el tiempo
no cuenta en fsica. Y, si aadimos que las leyes fsicas funda
mentales, las que confieren sus propiedades a las cosas sueltas,
son de estilo probabilstico o lotera, es claro que a cada una le
tocar, al cabo de siglos ms o menos diferidos, cualquier pro
piedad de este universo, como si uno pudiera vivir y jugar a la
lotera un nmero suficiente, sobre todo infinito, de aos, de
-1

16 5

seguro terminara cayndole el premio gordo y todos los dems

premios.
Pues bien: la vida aporta al universo un plan totalmente di
verso de lotera de propiedades. La vida es impulso hacia apro
piacin. Eso de que ciertos actos se presenten a la vida como
suyos, es la segunda originalidad, otra de las novedades que la
vida ha trado a lo fsco.
Slo lo individual posee propiedades. Eso de mo, tuyo,
suyo -de mo fundamentalmente- es la segunda creacin de
la vida, invento que tiene que defender contra el colectivismo y
lotera propia del orden fsico.
La vida no aguarda para hacerse rica a que le caiga la lote
ra; no espera que por una de las posibles disposiciones de los
elementos fsico-qumicos, realizable a .equis siglos y a f1.1erza de
sortear colocaciones en espacio y en tiempo, se forme un rga
no; como bueno y diligente comerciante, se pone a ganarle las
albricias al tiempo y a la suerte y por un acto con duracin fija
ella misma se fabrica sus rganos y desarrolla en ellos sus fun
ciones. Lo fsico no puede oponer repugnancia alguna intrnse
ca a ello, pues para l el tiempo no cuenta, e igual se mantiene
la validez de las leyes fsicas suponiendo que se verifican en un
segundo que en un milln de aos. Y as lo que de los actos del
pensamiento y de los artsticos deca bellamente Valry:
Comme si les actes clairs par une pense abregeraient le cours
de la nature, et l'on peut dire en toute scmit qu'un artiste vaut
mille siecles ou cent mille ou bien plus encore [Eupalinos],
puede y debe decirse ahora, segn los conocimientos que tene
mos del mundo fsico, de todos los actos vitales: que todo acto
vital cambia el curso de la naturaleza, acelera o retarda el tiem
po, le presta duracin, de manera que con toda seguridad pode
mos decir que los actos de la vida pueden valer mil si ofos cien
'
b
mil siglos o ms a(m, puesto que la naturaleza, dejada a s misma -a su procedimiento de sorteo, a su indiferencia por el
tiempo-, habra tal vez empleado para producir la base real de
tales actos miles y miles de aos; y aunque no emplea sino un
segtmdo -porque as lo detem1in la suerte que le cay ese
premio gordo-, la naturaleza no asegt1ra duracin alguna a sus
productos; y tal de ellos pudiera permanecer ms de lo que la
duracin del acto vital requiere, y otro desaparecer antes de que
1 66

el acto vital se consumara segn la medida de su propia dura

cin. Y as notamos que en los actos de la vida inferior, grande
mente dependiente de la materia, los hay que duran ms de lo
que fuera meneste!"; como ciep:os dolores; y otras veces la base
fsica hace durar ms de lo debido ciertos placeres.,. volvindolos
as importunos y fastidiosos. La vida se caracteriza, pues, en
ese punto por trocar la indiferencia de lo fsico frente al tiempo
en esas diferencias de tiempo que llamamos duraciones propias
de cada viviente y de cada acto de cada viviente.
Con la venia, pues, de Bergson habr que decir que la vida
es ciertamente surtidor inagotable de originalidad, pero que en
manera alguna es despensa de indeterrn inacin. Ella es quien de
termina y da consistencia a la lotera de propiedades que rige
en el universo fsico.
De manera que, ampliando otra sentencia de Bergson: Les
qualits de la matiere sont autant de vues stables que nous pre
nons sur son instabilit (Evol. cratric. , p. 326), cabra decir
que la naturaleza fsica no es solamente inestable porque se
halle sometida al n1ovimiento y algunas de sus aparentes cuali
dades, como la luz y el calor, tengan que ejecutar danzas fants
ticas de millones y millones de vibraciones por segtmdo, y haya
realidades cual la luz que vayan disparadas con velocidad de
trescientos mil kilmetros por segtmdo, sin que sepamos qu se
les ha perdido y en busca de qu van, sino que la inestabilidad
radical del universo fsico se cifra en algo infinitamente ms in
desarraigable: en su carcter probabilstico, fundado a su vez en
el tipo de realidad singular, en los miles y millones de mellizos
que cada cosa tiene.
Ahora bien: toda cualidad -calor, color, sabor, peso-, tal
como las notamos los hombres, posee una cierta y determinada
duracin; no propiamente tiempo intrnseco, ya que segn las
leyes que rigen lo fsico de tales fenmenos igual pudiera per
manecer un segtmdo que un ao, una millonsima de tiillonsi
ma de segtmdo que un milln de trillones de afi.os. El que nos
parezca durar el calor del da unas horas, el que sintamos fro
durante cierta estacin, el que nos aqueje la fiebre durante una
enfermedad, el que llevar cincuenta kilos durante una hora nos
parezca insoportablem.ente largo son invenciones de la vida; y lo
es sobre todo el que vibraciones, cuantos de energa, fotones
llevados por ondas soportadas por campos nos parezcan cuali1 67

fijas, continuas, unidas; as la luz, el calor; lo es que la

1 l
luz, bombardeo de fotones guiados por ondas piloto, se nos pre
sente resumida en ese globo continuo, tnica inconstil, que es
la apariencia de la luz a nuestros ojos; que los abismos entre
molcula y molcula, tomo y tomo, dentro de cada cuerpo
nos los den sintetizados el tacto y la vista en la impresin de un
cuerpo continuo; es otra invencin de la vida el que nos parez
can distintos materia y energa, cuerpos y luz, peso y espacio. . .
Por tanto: la forme n'est qu'un instantan pris sur une tran
sition (ob. cit., p. 327), las formas o apariciones sensibles de
color, calor, peso, materia . . . son cual instantneas que saca la
vida de un universo con stabilidad campal, en Mar de realidad,
sobre el que flotan no individuos o entidades bien determina
bles en espacio y tiempo, sino infinitos elementos agmpados en
sistemas de mellizos, todos a la una, y con propiedades que no
se asientan, como accidentes en sustancia, sobre cada uno de
ellos, sino que pertenecen al gmpo, y el que cada uno de ellos
momentneamente o circunstancialmente las posea depende de
que le caiga una cierta lotera que sortean leyes probabilsticas,
aparatos especiales de lotera real.
Nostre perception s 'arrange pour solidifier en im.ages disconti
nues la continuit fluide du rel (p. 327), dice Bergson; lo cual no
debe entenderse, para ser fieles a la imagen que la fsica moder
na nos da del universo fsico, que nuestra percepcin invente o
se las arregle para hacer solidificar en imgenes discontinuas la
continuidad de lo real, sino en el ms alentador para la vida y su
poder de surtidor de novedades, a saber: que la vida, con oca
sin de una realidad -cctel de continuidad campal, de discon
tinuidad cuntica-, inventa esas formas sensibles, aperitivo vi
tal para vida, que llamamos color, calor, peso, volumen, densi
dad, materia, cuerpo, dimensin . Y es esta operacin tan ma
ravillosa, por no decir infinitamente ms que la del artista ms
genial que constniye una sinfona sin tener que preocuparse de
la esencia de los sonidos, de las leyes de la acstica; o la de un
pintor que dispone los colores sin tener en cuenta la qumica; y
es que, para la vida, lo real fsico no es materia, sino ocasin de
lucimiento, lugar de expresin y exteriorizacin de lo que ella
en s misma es.
Y, si mediante las llamadas cualidades, caracterizamos la
esencia de las cosas habr que sostener valientemente, con ra

. .

1 68

zn vital, que la esencia de las cosas fsicas es invencin de la

vida: surtidor inagotable de novedades, de figurines de ser.
Crey, inocente, la filosofa clsica que las cosas posean de
s esencia y cada esencia sus propiedades, y encerr cada cosa
en los lmites de la definicin con una barrera infranqueable: la
diferencia especfica; y as pint lo real con conceptos definito
rios, procedimiento semejante al de la pintura renacentista que
encerr los objetos en la crcel eucldea de la perspectiva, y a
cada cosa en la crcel de su perfil, bien definido, con su color
local y personal dentro de esa diferencia especfica de las figu
ras clsicas que es el dibujo, y con una iluminacin total que no
difuminaba las cosas, sino que haca resaltar por su uniformi
dad las distinciones de las cosas particulares que integraban esa
suma explcita que es un cuadro clsico.
Pero la vida artstica invent el modo de liberar los objetos
de la crcel eucldea de la perspectiva, de la convergencia de
todo en un punto; y consigui, por una novedad imprevisible,
dar a los cuadros unidad pictrica visual, no unidad simplemen
te geomtrica.
Y los objetos comenzaron, desde esta invencin, a aparecer
difuminados, flotantes en una atmsfera de luz no uniforme Y
al servicio de ellos, sino con visualidad propia. Y sigue, por su
cesivas invenciones de ignorada valenta contra ideas filosficas
implcitas en la pintura interior, el proceso de liberar el color
del perfil; las cualidades, de la diferencia especfica; la forma Y
dimensiones del color, de las proporciones que suelen guardar
en los objetos directamente dados a la vista.
Y, teniendo la vida ms recursos que la vida artstica , ten
dr menor poder de invencin?
No es, pues, casualidad que Bergson sienta la necesidad de
acudir casi continuamente al testimonio del arte para justificar,
o cuando menos dar verosimilitud, a sus ideas sobre el poder
inventivo de la vida.
C'est a l'interieur meme de la vie que nous conduirait l'intuition,
je veux dire l'instinct devenu desintress, conscient de lui-meme,
capable de reflchir sm son objet et de l'largir indfiniment.
Qu'un effort de ce genre n'est pas impossible, c'est ce que dmon
tre dja l'existence, chez l'homme, d'une facult esthtique a cote
de la perception normale [Evol. cratric. , pp. 192 ss.].
1 69

Habra que educar, dice Bergson, la intuicin filosfica se

gn el modelo de la intuicin esttica, artstica. Y lo caracters
tico del modelo de intuir artsticamente, consiste, segn Berg
son, en colarse, por una especie de simpata, dentro del objeto,
derribando as las barreras que distinguen sujeto de objeto, la
impenetrabilidad burda que el espacio y la cantidad imponen a
los seres -impenetrabilidad tanto ms absurda, llevada al lmi
te, cuando se refiere al orden de la vida (cf. ibd. ).
Deshacer provisoriamente la multitud y divisin, separacin
y multiplicacin, impuestas por esa primera creacin de la vida
que es la individualidad, es la faena del arte; y se trata de un
deshacimiento provisional, porque en la simpata artstica ni el
artista pierde realmente su individualidad ni el objeto la suya,
sino que se elimina solamente esa especie de individualidad infe
rior que hemos llamado singularidad y que de la cantidad y espa
cio proviene. El arte no se dirige en rigor ni en efectos al Uno de
tantos, a Don Nadie; sino al individuo. Empero la base fsica, el
material en que tiene que expresarse el mie, pertenece al orden
fsico, donde domina la singularidad, la casualidad, el tanto
monta, monta tanto, y es preciso que la actividad aiistica supe
re semejante estadio de uno de tantos, de plebeyismo entitativo,
para as rehacer la unidad propia de la vida, que es la individual.
ID. Empero lo que ms estorbaba a Bergson en su interpre
tacin de la vida como surtidor de novedades era el entendi
miento, contra el cual se podan hacer, entre mil acusaciones,
dos gravsimas que se resumen en una:

[ . . . ] la inteligencia humana se encuentra como en su casa cuando

se la deja entre objetos inertes, ms en especial entre slidos... ,
que nuestros conceptos han sido formados a la imagen de los
slidos, que nuestra lgica es sobre todo la lgica de los slidos,
que, por eso mismo, nuestra inteligencia triunfa en la geometria,
donde se revela el parentesco del pensamiento lgico con la ma
teria inerte, y donde la inteligencia no tiene ms que seguir su
movimiento natural, despus de brevsimo contacto con la expe
riencia, para ir de descubrimiento en descubrimiento, con la cer
teza de que la experiencia marcha tras de ella y le dar invaiia
blemente razn (Evo!. cratric. , pp. I-II).
La inteligencia es, por tanto, segn Bergson, el rgano de la
vida superior retrgrado y reaccionario por excelencia.
1 70

Y, adems de reaccionario, mecnico por excelencia:

[... ] l'intelligence, envisage en ce qui en paraft etre la dmarche

originelle, est la facult de fabriquer des objets artificiels, en particu
lier, des outils a {aire des outils, et d'en varier indfiniment la fabri
cation (Evo!. cratric. , p. 1 5 1 ) ; la inteligencia, considerada en su
original funcionamiento, es la facultad de fabricar objetos artifi
ciales, en especial instmmentos para hacer instmmentos, varian
do indefinidamente su fabricacin .
Son, pues, dos los captulos d e acusacin vital contra la inte
ligencia:
1 ) En su funcionamiento original es facultad tcnica, fbri
ca de instrumentos de toda clase.
2) Se luce sobre todo en geometra, en geometra de slidos
y en lgica de slidos.
Es decir, funciona maravillosamente en lo artificial y en lo
rgido. (Parece como si Bergson fuera un cartesiano de inteli
gencia, malgr lui, bien contra su voluntad, pero sin remedio.)
Concedmoselo todo a Bergson. Y vamos a ver que la vida
moderna intelectual ha encontrado un resquicio por el que la
vida se ha vengado del reaccionarismo rgido y envarado, del
funcionamiento lgico, geomtrico y tcnico de la inteligencia
cartesiana: la del plan claro, distinto y adecuado.
Ya deca Bergson que la vie dborde l'intelligence (p. SO),
la vida desborda a la inteligencia; que l'intelligence toute pure
est un rtrecissement, par condensation, d'une puissance plus
vaste (ibd. ), que la inteligencia pura es un cierto encogimien
to, por condensacin, de una potencia ms vasta.
Empero ese halo o franja que, en decir de Bergson, queda
alrededor del ncleo cristalizado que es la inteligencia pura, no
tendr un funcionamiento especial, intelectual todava, slo que
su estilo no es ni geomtrico, ni lgico ni tcnico?
Cul ser?; y, servir, caso de existir, para damos concien
cia intelectual de la vida, en cuanto jaillissement de nouveauts,
surtidor de novedades, imprevisibles, incalculables?
Y aqu ya no es posible seguir al Bergson histrico, el que
se par en 1898; pero nos va a sacar del apuro, sin cambiar la
direccin del pensamiento bergsoniano, Mallam1, y a ratos
Valry.
Todo pensamiento, dice Mallarm, no hace sino jugar a los
171

dados, y la serie entera de los pensamientos fonna "una" ju

gada de dados . Toute pense met un coup de ds.
El pensamiento de estilo probabilstico es el que pertenece a
la franja viviente que rodea, cual halo de vida, ese ncleo crista
lizado en diamante que es la inteligencia geomtrico-lgica.
Y no confina la inteligencia con el instinto mediante ese
halo de vida, como afirmaba Bergson; la inteligencia, en cuanto
razn vital y razn histrica, representa un estadio superior de
vida intelectual, alejado en segunda potencia del instint.
L'intelligence reste le noyau lumineux autour duque! l'ins
tinct, meme largi et pur en intuition, ne fonne qu'une nbu
losit vague (Evol. cratric. , p. 192). Pues, bien, la razn vital y
la razn histrica no son un ncleo dentro del ncleo que es ya
de por sf la razn lgica, sino una atmsfera incandescente1
corona solar en que los elementos de la corteza estn en fusin
emitiendo todas las rayas del espectro, la constitucin ntegr
trocada en vibraciones, en ondas csmicas, en plan de mecnica
ondulatoria, estilo e invencin de otro francs genial: el prncipe
de Broglie, mecnica en que cada corpsculo lleva su onda ad
junta, en que lo locamente circunscrito da noticia de s me'
diante su onda, a todo el universo.
Pero oigamos a Mallarm contraponiendo, en inigualable
.
estilo -con empleo de pensamientos al desnudo, emploi a nu
de la pense, como dice l mismo en el Prlogo a Un coup de
ds jamais n 'abolira le Hasard-, el tipo de inteligencia determi
nista --que es el que Bergson conoce: lgico-geomtrico-tcni
ca-, con una inteligencia o Pensamiento probabilstico o inde
terminista; el que piensa, como se juega a dados, esperando a
cada momento la sorpresa, la novedad; que es el juego, en ver
dad, jaillissement de nouveaut.
Un saque, una jugada de dados no abolir, jams, el Azar;
tal es el tema de aquella obra mallarmeana, dispuesta tipogrfi
camente de tan original manera que resulta, al decir de Valry,
un ensayo de elevar, por fin, una pgina al poder del cielo
estrellado (Varits, TI). Pero, dejando aparte este aspecto, Ma
llan11 mismo nos autoriza para empleos como los que se van a
hacer a continuacin, cuando en el Prlogo de Poe1;,a dice: Ce
serait le cas de traiter, de prference, tels sujets d'imagination
pure et complexe ou intellect: que ne reste aucune raison d'ex
clure de la Posie, unique source ; pues ste es precisamente el
1 72

enten
caso presente: asunto de imaginacin pura y cornpleja o
ni
fuente
Poesa,
la
de
dimiento, que no hay por qu excluirlo
ca de todo.
o en
Y como en rgano, ejecuta Mallarm su poen1a , tocand
no
tas,
trompe
de
riano
wagne
registro
con
un teclado superior,
de
coup
Un
alabras
p
ocho
esas
gloria,
de
o
sabem os si de juicio
ellas,
de
s
alguna
para
as
mientr
,
Hasard
le
ra
n'aboli
ds jamais
aando
o una suelta, va tocando en otro teclado manual y acomp
lgica,
segn
con el pedal temas subordinados, algunos de ellos
la sin
total
en
dando
coordinados otros segn mdulo potico,
.
poema
su
es
que
n
fona ideolgica sin par y sin imitaci
Un saque de dados no abolir, por suerte, por dichosa ven
tura para la Vida, el Azar. Es comentario.
Se acab la Poesa, segn Valry, cuando uno dice lo que
d in
tiene que decir, o sea: cuando la necesid ad o una legalida
s.
palabra
las
flexible dicta y gua
Que la autntica Poesa no puede quedarse a la zaga de una
par
sinfona de Beethoven qui est la gnialit, l'originalit et,
que
244),
consquent, l'imprevisibilit meme (Evol. cratric ., p.
y
Beethoven y Mallann, en cuanto msico uno y poeta el otro,
esa
de
dosis
tiva
sus obras, sinfonas o poesas, gozan en superla
ad .
propiedad de la vida: genialidad, originalidad, iinprevisibilid
mallar
tema
el
en
ladas
De manera que las frases interpo
-en
meano : por suerte, por dichosa ventura para la Vida
ti
superla
en
vida
es
que
potica
la
para
l
cuanto tal y en especia
tario.
comen
o
fundad
bien
son
-,
vo y en pureza
Quin, en verdad y desde dentro, pudiera abolir al Azar?
No por cierto el determinismo, sino un saque de dados tan des
comunalmente favorable que acabase con la provisin de suer
tes del juego. Desbancase al banquero.
Perfilemos los conceptos.
Un determinismo se caracteriza no solamente por la presen
cia vigente de leyes, sino por el tipo de leyes en cadena, de modo
que puesto un eslabn quedan automticamente puestos todos
en su lugar correspondiente: espacial, trnporal, deductivo.
Un probabilismo trae consigo leyes, empero las leyes probabi
lsticas no fijan para sus elementos un lugar u orden inmutables,
sino solamente metas o lmites a los que aluden, sealan, apuntan
los elen1entos sin quedar, con todo, vinculados con ellos.
Cuando, por ejemplo, se juega a los dados, la forrna de los
1 73

mismos detennina una distribucin especial de las suertes, dis

tinta cuando se juega con dos o tres dados, y no digamos diversa
de la distribucin que rige en una ruleta o en un juego de cartas.
Juguemos idealmente con un solo dado. Cada saque pone de
manifiesto una cara con su nmero. Si nos limitramos a echar
los dados sin jugar, es decir, sin apostar a la salida de un cierto
nmero o combinacin de ellos, en el plazo de una jugada o
varias veramos que, conforme crece o tiende al infinito el n
mero de saques de dados, van igualndose las veces que sale
cada una de las caras. Y, si se echaran infinitas veces, habra
salido cada una el mismo nmero de veces que la otra, a saber:
un sexto del nmero total de saques. Cuando se echa un dado
un nmero finito de veces, es poco probable que cada una de
las caras salga el mismo nmero de veces; si, por ejemplo, la
jugada va a seis saques, no habr jugador tan desaprensivo y
alocado que apueste a que salen todas las caras, y segn el or
den de los nmeros 1 , 2, 3, 4, 5, 6. Empero, si se echase el dado
seis millones de millones de veces, es grandsima la probabili
dad de que cada cara salga el mismo nmero de veces que otra:
un milln de millones de veces. Y, con todo, notemos un detalle
importantsimo: las caras no salen por un orden tal que, salida
una un cierto nmero ( 1 , 2, 3, 4 . . .) de veces, podamos predecir
cul seguir. Podr suceder que la cara marcada con el 1 haya
salido, en 5.999 saques, 1 . 000 veces; que la 2 haya salido en ese
mismo caso, 1 .000 veces; y lo mismo las 3, 4, 5 ; de manera que,
al ir a sacar una vez, para completar el nmero de 6.000, a la 6
le falte una vez para que todas las seis caras hayan salido igual
nmero de veces, tal como parece exigirlo el juego. Con todo no
hay seguridad alguna de que salga la cara 6, y la hay mayor de
que cualquiera de las otras salga una vez ms, deshaciendo as
la equiprobabilidad. Ms a(m: aun cuando hubiramos echado
el dado un nmero grandsimo de veces, seis trillones de billo
nes de millones de veces y, por una de las probabilidades nor
males, hubieran aparecido todas las caras un sexto de tal nme
ro -un trilln de billn de milln de veces-, los saques si
guientes no garantizan que se conserve esa equiprobabilidad,
que el juego y cada cara permanezca ya en el lmite a que tiende
el juego, que es 1 /6. Bien al revs de los movimientos y procesos
deterministas, que se paran en el lmite y tienen un orden prefi
jado sus elementos.
1 74

Vemos, pues, en el simple caso del juego con un dado, la

existencia de leyes, que no prescriben a los elementos ni orden
de aparicin ni fijeza en el lfrnite. Y es que slo apuntan, sefa
lan o aluden. al lmite, sin temunarse o cerrarse positiva y defi
nitivamente con l.
El Sol, deca Herclito, no traspasar sus medidas, su rbita;
la sigue paso a paso, sin saltarse uno solo, por orden inflexible, y
todos ellos componen una especie de espiral, de espiras apreta
dsimas que apenas s se distinguen de una circunferencia.
Pues bien, y cierro el parntesis: al deten11usmo no se opo
ne propia y perfectamente el Azar, regido por leyes probabilsti
cas, sino la casualidad pura y simple. Lo fsico, mm segim la
opinin de la fsica moderna, no es casual; est sometido a 1.m
rgimen probabilstico; al Azar. Su legalidad se asemeja a un jue
go de dados, con leyes de libertad de orden entre sus elementos,
mas no a un caos, a un indetenninismo total, al irremediable
revoltillo de la casualidad.
Mallarm junta sutilmente juego de dados y Azar. Se colo
ca y nos coloca en clculo de probabilidades, en tmiverso proba
bilstico, no en mundillo de Casualidad.
Y, cul ser el Premio gordo que podamos esperar de ese or
den probabilstico? La indeterminacin en los elementos y su
orden, dentro de una necesidad relativa, propia de un conjunto
de ellos, relativa porque slo una probabilidad mxima equival
dra a necesidad, y los grados crecientes o decrecientes de proba
bilidad pern1iten una cierta regularidad sin la constriccin de la
necesidad o de la imposibilidad. Y adems: el aspecto de sorpre
sa, de inesperado, de premio, de invencin; porque el orden pro
babilstico no permite prediccin alguna sobre lo que seguir al
elemento que haya salido, que despus del 1 puede salir, en el
juego con un dado, lo mismo el 6 que el 5, o una serie de seises
ms o Inenos prolongada. Todo es posible y, adems, probable.
Pues bien: ni la jugada ms sorprendente y favorable de da
dos puede abolir y eliminar el Azar, llevar hasta necesidad. Y,
en qu circunstancias pudiera, tal vez, un saque fantstico de
dados abolir el Azar, superar la probabilidad, elevndola a n ece
sidad o a imposibilidad?
-En ninguna, aunque tal jugada tenga lugar, contina di
ciendo Mallarm, en circunstancias eternas, decisivas, irreme
diables, como naufragio absoluto,
1 75

Meme lanc dans des circonstances temelles,

du fond d'un naufrage.

(aile altemative) de Abismo, alas extendidas cuanto lo pennite la

envergadura,

Pero no todos los naufragios son absolutos, irremediables y de

finitivos, de modo que constituyan una circunstancia eterna ya
e inmutable; hay maneras de sacar las cosas a flote.
En el Abismo, dice hermosamente Mallarm, Cual casco de
navo, inclinado ya de una u otra banda , navo en naufragio,

[ . ] jusqu'adapter a l'envergure,

[ . .. ] la coque
d'un btiment
pench de l'un ou de l'autre borcl.

Todo abismo est en p reliminar naufragio, es naufragio de

nacimiento. Y padece, adems, de una enfermedad de alas; es
ave a quien se le quedaron las alas en ngulo ele cada, en incli
nacin desesperada para volar,

D'une inclinaison
plane dsesprment
d'aile
la sienne
par avance retmbe d'un mal a dresser le vol.
Mas si Abismo, por estos aspectos ele eternidad, de irreme
diabilidacl y necesidad, llena una de las condiciones posible
mente favorables para una jugada de dados tal que juegue
una mala partida al Azar, superndolo en Necesidad, con todo
le falta esa forma adecuada de m esa de juego, perfectamente
plana y neutral, y esos tpicos movimientos del cubilete. Para
que Abismo junte con la primera estotras circunstancias favo
rables, Mallann lo. pondr en f11ror (furieux) tal qu e el movi
miento lo cubra de espuma, lo blanquee (blanchi), mas sin
alterar tal tipo de tempestad interior l a uniformidad ele la su
perficie,
[ . . ] couvrant les jaillisements
coupant au ras les bonds.
.

Y para que la profundidad temerosa del mar no venga a

comprometer el equilibrio y lisura ele esa mesa en que se ha de
intentar jugarle el Azar la mala partida de vencerlo con Necesi
dad. Despligase Abismo en superficie, sale a luz y a planicie la
sombra, temible, enterrada y encubierta por el ala altemante
1 76

..

y, convertido todo as en su superficie lisa, agitada de un movi

miento cual de cernedera, cubileteante, en perfecta horizontali
dad, sin altibajos, l'horizon unanime -sin altaneras de montes,
sin depresiones de abismos-, podr darse comienzo a aquella
solemne partida de dados, a aquel golpe de Estado que el juego
pretende jugarle al Azar mismo.
Y si, como dice Bergson: la conscience apparait proportio
nelle a la puissance de choix dont l'etre vivant dispose (ob. cit.,
p. 1 94), la conciencia es proporcional a la potencia de eleccin
de que disponga el viviente, es claro que la realidad y firmeza
del Azar, la presencia indesarraigable de la probabilidad en la
base real del viviente, acrecentar esa potencia de eleccin, el
nmero de posibilidades, no tendientes a necesidad, sino confi
nadas dentro de los elsticos lmites de probabilidad, de que
dispondr la Vida para sus creaciones y novedades.
Frente a este espectculo, rebosante de alicientes para la
Vida -universo trocado en uniforme planicie, en horizonte
unnime, cual mgica mesa en cemiente rnovimiento, sobre la
que se va a jugar una trascendental partida de dados, y se echa
a suerte el Azar-, el Dueo y Seor de un universo determinis
ta, el tipo de inteligencia lgica, matemtica, tcnica, se halla
con que no le van ni le sirven los clculos antiguos -determi
nistas, necesarios, clculo infinitesimal clsico, clculo de varia
ciones, geometra cartesiana, aritmtica arquirndica, mecnica
newtoniana, astronoma de Laplace, teora de los tres cuerpos
de Poincar . . .-,

Le Maitre
hors d'anciens calcu ls,

ante un universo probabilstico no sabe cmo componrselas,

cmo maniobrar,
[ ... ] o la manoeuvre avec l'age oublic;

que es lo que sucede aun a los fsicos eminentes del siglo pasa
do, que no pueden maniobrar con esos clculos probabilsticos,
inventados por mozos atrevidos y desconsiderados que, como
1 77

Heisenberg, Schroedinger, Fem1i, Dirac, Bose, Einstein, se pa

san la vida inventando nuevos juegos de azar, nuevos tipos de
definir la frecuencia probabilstica, las estadsticas.
Ante esta fsica probabilstica -por todos los dioses!, no se
la confunda con fsica de casualidad-, los Maestros de estilo
antiguo qudanse indecisos, paralzanseles los brazos,

nalista consumado y consumido, por nada se decide a jugar en

semejante plan.
Es menester, contina metafricamente Mallarm, que una
de las olas, en nombre de todas, invada la nave: naufragio direc
to del Hombre, del Hom.o logicus, del fsico determinista,
[ . ] naufrage cela direct de l'Homme,
.

[ ] hsite
cadavre par le bras,
...

y levntanse, entre airados y convencidos, infiriendo de seme

jante conflagracin, revolucin y nuevo plan probabilstico que
lo que se prepara es otro determinismo ms fndamental:

Le Maitre

de mano crispada, desde siglos y siglos hecha a no abrirse,

[ . ] vaine ancestralement a n'ouvrir pas la main crispe;

..

que desde nuestros antepasados, los griegos, tiene el hombre

occidental crispada la mano, levantada en petulante gesto hacia
lo Absoluto o lo Trascendente,
[ . . ] par dela l'inutile tete
.

surg
infranl
de celle conflagration el. ses pieds
de l'horizan unanime
que se prpare
l'unique Nombre qui ne peut pas etre un. autre,

un Nmero que ya no puede ser otro, Nmero-Espritu , que bas

tar echarlo en medio de las olas, del universo y teoras proba
bilsticas, para replegar esa divisin entre tipos de estadsticas,
entre mecnica clsica y ondulatoria, entre energa y materia,
corpsculos y radiaciones, y pasar con arrogante gesto de deter
minismo vencedor,

[ . ] en reployer la division et passer fier

.

Tambin Baudelaire suspiraba por no salirse de Nmeros y Seres:

Ah,

ne jamais sortir des Nombres et des E.tres!

(Le gouffre); tena miedo al abismo, a ese terrible abismo que es

para la mentalidad clsica, pagada de s y llena de orgullo de
ductivo, un universo probabilstico en que le sorteen de conti
nuo a uno hasta su ser y sus propiedades, pero en el que se
pueda vivir en delicioso peligro, rodeado de sorpresas. Si el da
menos pensado, deca el primer probabilstico, Boltzmann, nos
encontraremos con que, sin causa exterior ninguna, el calor
pasa del cuerpo menos caliente al ms caliente!
Pero el determinista clsico, el lgico empedernido, el racio1 78

por encima o ms all de la cabeza, intil como miembro vi

viente, pues la vida intelectual no ha tenido derechos filosficos
reconocidos, derechos a espontaneidad, a creacin, a novedad.
Se los reconoce valientemente B ergson, aunque para reivin
dicrselos tenga que contravenir la f1mcin natural de la inteli
gencia, tal como sali de las manos de la naturaleza -notre
intelligence, telle qu'elle sort des mains de la nature, a pour
objet principal le solide inorganis (p. 1 67)-; empero de la
inteligencia vendr la sacudida liberadora que remontar a la
vida mental del plano mecnico al creador, c'est de l'intelligen
ce que sera venue la secousse qui l'aura fait monter au point o
elle est (p. 1 93).
Y no es que le hayan faltado a la inteligencia, desde sus
primeros pasos en el mundo ideal y real, ocasiones de notar
cun decisivamente mandan en este mundo la probabilidad, el
azar y, por tanto, qu magnfico campo hay en l para la espon
taneidad creadora e inventiva de la vida.
De entre tales ocasiones menciona, poticamente, Mallam1
las siguientes:
a) Un cierto demonio inmemorial,

[ . . ] l'ultrieur dmon immmorial,

.

que ya incitaba a Scrates a preocuparse por la vida interior

antes ele hacerlo por las cosas exteriores, en que, al parecer, vige
un detem1inismo, uniformidad y repeticin asegurados y calcu1 79

lables. Y es el demonio socrtico, la voz interior, demonio inme

morial, frente al demonio de fecha reciente que es el esprit ma
lin de Descartes, que, mediante la duda metdica, intent libe
rar, y lo consigui en buena parte, a la vida occidental de las
trabas de las cosas externas, de la geometra y de la tcnica, del
mecanicismo y del determinismo; y dej la vida en s y para s,
condicin y estado previos y necesarios para notar su esponta
neidad, si es o no es jaillissement de nouveauts, surtidor bien
surtido de novedades y creaciones.
Este demonio inmemorial, casi en los lmites de la memoria
filosfica y vital de la humanidad occidental -veintisis siglos
dan ms que ocasin y ,causa de perderlo de la memoria co
rriente-, obliga de cuando en cuando a la vida mental a hacer
memoria de l -y as oblig a los estoicos a encerrarse en s
mismos con sus propios afectos y a sentirse cual en ciudad
sitiada por las cosas; y forz a san Agustn a proponerse cual
parte integrante de su programa de conocimiento: Quid scire
cupis?-, a Dios el alma y a Dios por el Alma; y para quedarse
solo a solas con su alma, preceder a Descartes con aquel si fa
llar, sum, si me engao, soy, cuya virtud ha consistido desde
siempre en dejar al alma sola, a solas consigo misma. Y despus
ha ido haciendo en casi todas las filosofas recordatorios ms o
menos insistentes y decisivos de s mismo, para terminar en
Bergson, Husserl, Heidegger.
Este demonio interior no tiene pas natal, opera en todos,

[ ... ] ayant des contres nulles;

y ataca y se las toma sobre todo con ese viejo de fecha y preten
siones que es el detem1inismo, el sistema en que para todo o
para la mayor parte de las cosas no corre el tiempo; y lo pone,
complacientemente, en ese disparadero que es habrselas con
la probabilidad -no dice Mallarm con la casualidad-,

[ ... ] induit
le vieillard vers cette conjonction supreme avec la probabilit.
b) Que, en efecto, la probabilidad -no la casualidad, ni si
quiera la posibilidad-, sacudiendo esa seguridad rutinaria y
confiada de todo determinismo, pone a la vida ante el problema
y plan de creacin e invencin. As, aquel detem1inista de alma
que se llam Aristteles, y a quien el demonio no tent con la
1 80

vida interior cual lo acababa de hacer con Scrates, tuvo que

reconocer en su Potica que lo verosmil -cierta metfora de la
verdad eterna e inmutable- ejerce ms fuerza sobre el alma
que lo verdadero en persona. La creacin artstica es obra de la
verosimilitud; que si slo existiera la verdad, con sus atributos
lgicos y ontolgicos de extratemporalidad, extraterritorialidad,
extraindividualidad, necesidad, eternidad, inmutabilidad. . . no
habra arte.
El demonio tent siempre a los detenninistas ms empeder
nidos con el problema de la belleza y del arte. stas fueron desde
siempre, de tiempo inmemorial, las conjunciones de astros -arte
y filosofa-, decisivas para juzgar del tono vital en que se des
arrollaba una filosofa determinista.
En general puede decirse que el demonio dio

[ . . . ] chance oiseuse,
una no aprovechada oportunidad de lucirse en las filosofas sis
temticas, a los Seores del clculo, porque la vida se haba
reducido en sus sistemas a una sombra anifada, ombre purile,
y todos los cantos, asperezas, desigualdades, rarezas que la vida
real, creadora, inventora, rebelde al mecanismo y a la lgica,
trae siempre consigo de reserva para desconcertar al ms lgi
co, aparecen en los grandes sistemas de filosofa, todos de ver
dad absoluta o determinista, como cantos ya muy rodados, bien
lavaditos, perfectamente pulidos, y que del movimiento de las
ondas, de su lenguaje indomable y salvaje,

[ ... ] au bruit de cette plainte indomptable et sauvage [Baudelaire],

no han sabido recoger y_ expresar sino palabras mansas, frmu
las deductivas plegables a todas las circunstancias, indiferentes
moldes para toda clase de objetos, vivos o no. De cada uno de
tales sistemas fiilosficos pudo decir Mallarrn:

[ . . ] celui
.

son ombre purile

caresse et polie et rendue et lave
assouplie par la vague et soustraite
aux durs os perdus entre les ais.
Y as todo sistema detem1inista -de fisica o de filosofia
ha nacido de una lucha en que el mar -el mar de la realidad,
181

movido, tempestuoso, de sonrisa no reducible a nmero, multi

rresonante, yermo e hirviente, como lo vieron Esquilo y Home
ro-, ha tenido que habrselas con un abuelo, con una vida en
decadencia, o una vida en decadencia ha hecho la intentona de
emprenderlas con el Mar nada menos. Y as nada de extraar
que, siendo la probabilidad de trabarse en finne Mar y Abuelo,
mnima, se le haya dado a la vida del Abuelo, del Abuelo mental
de la filosofa europea que es el detem1inismo y el sistematicis
mo, una oportunidad inaprovechable.

N
d'un bat
la mer par l'a'ieuhentant ou l'a'ieul contre la mer
une chance oiseuse.
En los sistemas de la filosofa occidental nunca pasaron de
noviazgo las relaciones entre vida y filosofa; y las definiciones,
explicaciones, teoras que, para declarar conceptualmente la
vida, invent cada sistema fueron simples velos de ilusin, tras
de los que se ocultaba, cual mala sombra, como obsesin insa
tisfecha, el problema de la vida, y en fsica el problema del mo
vimiento y de la probabilidad. La vida qued reducida, cuando
se la violent en conceptos, a fantasma de un gesto, a ndice
acusador, a pesadilla mental.

Fiarn;ailles
dont le voile d'illusion rejailli leur hantise
ansi que le fant6me d'un geste.
Por esto definiciones de vida, conceptos de espontaneidad,
de libertad, de intimidad, de conciencia .. todas padecen de tem
blequera y raquitismo, no se tienen en sus mismos pies:
.

[ . ] chancellera
s'affalera.
.

Con exceso de peso de razn dice, pues, Bergson, que la

inteligencia se caracteriza por una natural incomprensin de la
vida. L'intelligence est caracterise par une incomprhension na
turelle de la vie (p. 1 79).
Y es claro que Mallann, resumiendo poticamente todos
estos ensayos -intentonas condenadas de antemano al fraca
so- de la inteligencia sistemtica, concluya con aquel golpe de
timbal:
1 82

N ' A B O L I R A.
No hay miedo de que la inteligencia sistemtica acabe con el
Azar, con la probabilidad real, que es la base de la Vida, materia
apta para sorpresas, invenciones, creaciones: jaillissement de
nouveauts.
Y con ste han sonado ya siete golpes de timbal en lo que
llevamos de Sinfona Vital mallarmeana; que este poema est
compuesto con un tema para timbal, tema profundo, conmove
dor, tremebundo, bien articulado: Un coup de ds jamais n 'abo
lira le Hasard, Un saque de dados jams abolir el Azar.
De l parece decir Bergson: ce sont les coups de timbale qui
clatent de loin en loin dans la symphonie (p. 3), que, en efecto,
despus de aquellos cuatro golpes firmes y secos: un coup de
ds, Un saque de dados, con que comienza la sinfona mallar
meana y que me suenan a las cuatro primeras notas de la sinfo
na quinta de Beethoven, los desarrollos potico-ideolgicos de
la lucha entre sistema y vida, determinismo y probabilidad,
subtema siguiente, acompaado de continuo por esa nota per
sistente y tremebunda que es el jamais, jams, abocan irresis
tiblemente a la conclusin triunfal del timbal: del instmmento
tembloroso y emocionado de la Vida: no abolir .
Y en la partitura del timbal no quedan ya ms que dos no
tas: Le Hasarcl, El Azar .
Cul es el medio ms directo y propio para abolir el Azar?
-El nmero .
Que inclusive en nuestros vulgares juegos de azar, si pudi
ramos prolongar el juego tiempo suficiente para que el nmero
de jugadas f-t1era infinito o prximo al infinito desaparecera el
Azar, y cada uno volviera a -:asa como de ella sali: sin que
nada hubiera pasado.
Pues por ms que el nmero exista, dice Mallarm, ql1e co
mience y se termine de numerar, se reduzca a cifi-as exactas, d
una suma ilustradora, no por eso dejar de haber Azar.
SI

C1TAIT LE NOMBRE

EXISTT-IL
COMMEN<;T-IL ET CESST-IL
SE CHIFFRT-IL
ILLUMINT-IL
1 83

Ce serait le Hasard. Porque, en realidad de verdad, la Vida se

sirve del n(unero como de pluma solitaria perdida, cual ins
tn1mento de uso no muy frecuente, a ratos perdidos, y para
cosas perdidas o por seguras o por insignificantes. Y cuando del
Nmero se sirve en plan cientfico, como en matemticas, fsica
terica, experimental y astronoma, la verdad es que el Nmero,
encuadrado en leyes o funciones unvocas, biunvocas, ecuacio
nes diferenciales y dems formas de determinismo u omniscien
cia, para poco vale dentro del Universo fsico y para nada den
tro del viviente. Y eso poco que el N(unero puede en el Mundo
fisico lo puede en cuanto sometido a leyes probabilsticas, aspi
rantes heroicas al determinismo; y en este sentido de contrapo
sicin entre exigencias del Nmero determinista y dominio
efectivo de lo real resulta SU rgida blancura, ridcula, compa
rada con el Cielo , lugar de lo Absoluto,

[ ] cette blancheur rigide

drisoire
en opposition au ciel,
...

Y los que de tal pluma -que quisiera escribir en un Nme

ro, cifra del Universo, todo lo real y lo posible- se adornan y
paonean, hacen el ridculo, pues se les trneca en signo de insig
nificancia. Y lo nico que consiguen es, dicho en irnica frase
castellana, poner puertas al campo, o como dice Mallarm en
ms refinado lenguaje:
[ .. ] un roe
faux manoir
tout de suite
vapor en bmmes
qui imposa
une borne a l'infini.
.

La historia de la lgica y de las ciencias matemticas, y la

ms cenicienta de los sistemas filosficos, dejan por saldo: el
plan de someter todo al dominio del Nmero, cifrado, contado,
sumado y tabulado ha fracasado en favor del Azar: del clculo
de probabilidades.
Case, pues, termina Mallarm diciendo, la pluma -la
que pretenda contabilizar el universo y la vida-, Suspendida
siniestramente sobre la Vida y la Inteligencia, con no disimula
das ganas de reducirlo todo a nmero, peso y medida -plan de
1 84

Dios, sin la discrecin infinita de Dios-, y va a enterrarse en

aquellas espumas originales desde las que su delirio salt hasta
una cima, insultada por la neutralidad idntica del Abismo.
Y de toda esta crisis memorable -entre determinismo e
indeterminismo, entre sistema y Azar, entre necesidad y proba
bilidad- no habr quedado sino un Lugar , no habr tenido
lugar sino el Lugar,

RIEN
N'AURA EU LIEU
QUE LE LIEU
Aade Mallam1; exceptuando, tal vez, una Constelacin,

EXCEPT
PEUT-ETRE
UNE CONSTELLATION.
Qu constelacin es sa, y de qu lugar se trata?
La Constelacin es el Detenninismo, la Necesidad, lo Abso
luto; y todo ello no es en s mismo sino, como Gua, Polos del
conocimiento y aspiraciones humanas; porque, si es cierto que
no podemos ganarle la partida al Azar, jugando todas las juga
das posibles, infinitas en acto -que tampoco podemos llegar a
coger con la mano la estrella Polar-, con todo estrella Polar,
Determinismo, Necesidad, Universalidad han de quedar siem
pre como Lmites ideales, cual Guas trascendentes de toda aspi
racin, ideolgica o prctica, del Hombre. Que si a veces juga
mos una sola jugada a los dados, siempre guardamos una se
creta esperanza, prendida en nuestra alma con el imperdible de
la probabilidad, de que nos caiga el Premio Gordo.
Del Determinismo, Necesidad, Universalidad, en cuanto Me
tas realmente inasequibles para el hombre -y an para su enten
dimiento que, como dice Mallarm en la frase ltima de su Poe
ma no hace sino sacar una vez a los dados, jugar una jugada,
Toute Pense met un coup de ds-, vale aquella frase del
mismo Mallarm en La Musique et les Lettres: Omnipresente L
nea trazada en todos los ptmtos para instaurar la idea .
Que, e n efecto, Determinismo, Necesidad, Universalidad son
Ideas: orientadoras metas y, por orientadoras, inasequibles; y
por metas, lmites a que debe tender y pretender acercarse inde
finidamente el hombre. Dios nos libre de que todo fuera para el
1 85

hombre pjaro en mano, sin cientos y cientos volando; no hu

biera alicientes ni aperitivos para la Vida y para vivir, y para
vivir eternamente, sin fecha ltima, sin muerte; que quien con
sigue todo lo que quiere y sabe que conseguir todo lo que pre
tenda, carece de Ideales y de Valores, apgasele el deseo por
falta de esa cualidad incitante en los objetos que es escaprse
nos siempre de las manos cuando creamos tenerlos presos,
atractivo de eterna feminidad, slo unos pasos adelante, casi al
alcance de la mano, segn tipo de aquella progresin y acerca
miento inminente de Aquiles y la tortuga.
La Necesidad, el Detern1inismo, el Sistematicismo -as
concebidos-, fonnan e:q verdad tma constelacin, olvidada y
desueta,

[ . .. ] froide d'oublie et de dsutude,

porque todos los pensadores, de tipo clsico, han pretendido
que la necesidad entrara a constituir intrnsecamente sus siste
mas, que el sistematicisn10, el orden inflexible, fi.1era una cuali
dad inherente al pensamiento; que, en una palabra, quedase
para siempre y desde dentro abolido el Azar, no digamos la
Casualidad.
Todos los filsofos y hombres de ciencia, con rarsimas y
modernsimas excepciones, han puesto en olvido, en desuetud, y
han recibido con frialdad el plan probabilstico de ciencia y filo
sofia; y an han tratado con despectiva compasin a filsofos
que, cual Bergson, han definido la Vida no con nociones de
potencia y acto, materia y forma, esencia y existencia -y de
ms conceptos aspirantes a esa necesidad intrnseca-, sino con
aquella magnificente frase: jaillissement de nouveauts, Surti
dor de novedades .

Pirotcnico tanto como metafsico, este punto d e vista; pero co

hete que a la altma y ejemplo del Pensamiento se abre y florece
en gozo ideal, panouit la rejouissance idale, dice Mallarm
en La musique et les Lettres.
Empero esa Constelacin, fom1ada por Necesidad, Detem1i
nismo, Universalidad cual Ideas rectoras, a pesar del olvido, de
la desuetud, del fro glacial con que la tradicional filosofa las
ha tratado en ese su carcter de Ideales, de Todopoderosos
extranjeros (Valry), no dejan de llevar cuenta exacta . . .
1 86

[. . ] elle numere
.

de los saques de dados, de las imprevisibles creaciones y nove

dades que, cual por lotera, va sacando e improvisando el Pensamiento.
Y va anotando en una cierta superficie disponible an en
lo Alto,

[. .. ] sur quelque smface vacante et suprieure,

esos golpes de suerte y de audacia, de invencin e ingenio que la
Vida, la Vida intelectual, entre vigilias y relampagueantes abrir
y cerrar de ojos, entre dudas, ires y venires, destellos geniales y
largas meditaciones,

[ . . ] veillant
doutant
roulant
brillant et mditant,
.

da de cuando en cuando, imprevisiblemente, por los que verda

deramente da en el clavo, y deja clavados tales golpes en el Cielo,
cual estrellas,

[ ... ] le heurt succesif

sidralement.
Y estos golpes de genio, ocurrencias imprevisibles de la vida,
y de la vida intelectual, por los que cambia el curso de la histo
ria de las ciencias -cuando en una poca la lgica deductiva se
ha apoderado ya de la forn1a cientfica y hecho que se mueva,
cual los asnos en la noria: al rededor de uno mismo, de la identi
dad-, van formando una cuenta, el haber propio de la Vida,

[ ... ] un compte total en fomation,

que se detendr en un cierto Nmero o punto final, consagra
cin final y Nmero sagrado de las invenciones que una Vida
finita puede crear; Nmero finito, con gestos de Infinidad.

[ . . ] point dernier qui le sacre.

.

Y para que la Vida intelectual no se detenga en su progreso

y no se sienta cohibida por esa necesidad, eternidad, immutabi
lidad y sistematicismo, atribuidos, como propiedades, a toda
verdad, Mallarm resume todo su Poema -equivalente moder1 87

no d 1 P ma de Parmnides- en: Todo pensamiento, al pen

sar, juega a dados .
Sentencia que, s i por una parte parece quitar a l Entendi
miento eso de ser facultad de conocimientos necesarios, inmu
tables y eternos, por otra le confiere y reconoce el ser facultad
vital, viviente e ingeniosa, instrumento de creacin.

En el fondo de la vida -deca Bergson-, hay un esfuerzo para

injertar, sobre la necesidad de las fuerzas fsicas, la ms grande
suma posible de indeterminacin.
Qu'il y ait au fond de la vie un effort pour greffer, sur la
ncessit des forces phys ques, la plus grande somme d'indter
mination (Evol. cratric. , p. 1 25). Lo cual no es posible si la
vida, sobre todo la superior, no est ella misma provista por
naturaleza de esa indeterminacin sistemtica, oscilante entre
imposibilidad y necesidad, que es la probabilidad.
IV. Podra definirse la conciencia del ser viviente como
una diferencia aritmtica entre la actividad virtual y la actividad
real . Ella mide la distancia entre la representacin y la accin.
[On dfinirait l a conscience d e l'etre vivant une diffrence arith
mtique entre l'activit virtuelle et l'activit relle. Elle mesure
l'cart entre la rpresentation et l'action (Evol. cratric. , p. 1 57).]
Dejo aparte el que esta fnnula de la conciencia, dada aqu
por Bergson, se parezca sospechosamente a una funcin mate
mtica que juega papel preponderante en mecnica terica: la
funcin de Laplace, que expresa la diferencia entre la energa
potencial y la actual; y me fijo en la idea, pues, si no me equivo
co, hace de gua implcita en Bergson, que tan bien conoca
estos asuntos de fsica clsica .
Una de las leyes fsicas fundamentales de la mecnica clsi
ca, conservada en sus lneas generales por la fsica moderna,
expresa que el gasto de energa que se hace en un fenmeno
-de movimiento de transformacin fsica o qumica- es, en el
universo fsico, un Mnimo. Y este gasto de energa se mide pre
cisamente por la diferencia entre la energa potencial y la actual
Lo fisico se caracteriza, de consiguiente, por ser un sistema
de ahorro, por gastar lo menos posible la energa potencial, tro
cndola en actual. Lo fsico es realidad tacaa en gasto de ener
ga. Gasta exactamente lo menos que puede.
1 88

Lo cual en trminos metafsicos equivale a decir que la posi

bilidad est sometida en lo fsico a la realidad. O, con otra expre
sin: en lo fsico no es posible sino lo que efectivarnente pasa, la
posibilidad est ajustada exactamente con la realidad.
Con trminos de Bergson: la posibilidad est taponada
exactamente por la realidad (cf. p. 1 56).
Ahora bien: en los vivientes la representacin abarca y pre
senta el dominio de las posibilidades, de los aspectos y cosas a
elegir, de las decisiones a tomar, de las cosas a desear, de los
diversos mtodos de tratar un asunto, de las diferentes explica
ciones -cientficas, poticas, prcticas- que pueden darse de
un objeto. En el orden viviente la representacin, la posibili
dad, desborda lo real, la accin. La accin, lo real, no puede
taponar exactamente el mbito de lo posible; y esa inadecua
cin o falta de ajuste entre real y posible, a favor de lo posible,
constituye la conciencia vital.

Cette inadquation de l'acte a la reprsentation est prcisment

ici ce que nous appelons conscience [p. 1 56].
En los vivientes lo posible es m s amplio que lo real, y lo
real o la realizacin incluye siempre una mutilacin y restric
cin de lo posible. Esta restriccin o conciencia de que lo real
nos hace perder posibilidades es la raz de la desilusin, acom
paante ineludible de todo lo real.
La diferencia, aritmtica o no, entre la amplitud de lo posi
ble y la unicidad estrecha de lo real, constitutiva y manifestativa
de la conciencia, ha ido creciendo a lo largo de los siglos.
En tiempos de los griegos no se crea posible sino una sola geo
metra: la eucldea y, de consiguiente, lo real fsico, las constmc
ciones tcnicas reales, tenan que realizar esa nica geometra
posible. A unicidad en el dominio posibilidad, unicidad en el do
minio real. Y por este taponamiento exacto entre posibilidad y
realidad no supo jams el griego de la estructura de una ciencia
axiomtica; trabaj con su geometra como las abejas su colme
na, resolviendo delicadsimos problemas con inconsciencia tal y
tanta que an hoy nos admira, estudiando la axiorntica general,
que no cayera en cuenta, al tropezar con los postulados, al tener
que pedir de limosna a la intuicin ciertos datos geomtricos para
suplir deficiencias del orden conceptual, que su sistema geomtri
co era nada ms uno de tantos posibles, y no el nico posible.
1 89

E igual le sucedi en fsica y en lgica: crey que no eran

posibles sino una sola fsica y una sola lgica y, de consiguiente,
lo real tena que realizar esas nicas lgica y fsica. Lo real ta
ponaba exactamente la amplitud de la posibilidad.
En metafsica, la posibilidad est personificada en la poten
cia la realidad en el acto. Pues bjen: segn Aristteles, la po
tencia se ordena al acto, y es como un estadio o estado prelimi
nar del mismo, de manera que, en rigor, toda potencia tiene su
aco y se ordena a uno solo. De nuevo se da unicidad y acopla
miento exacto entre posibilidad y realidad. No digamos que, en
el orden del ser en general, rega una univocidad todava ms
estricta, pues las ideas ,que son los modelos de posibilidades
tienen que ser esencias de una realidad, y toda ealidad slo
puede ser de una especie. En el orden del ser vale el principio
absoluto: todo ser slo puede ser de una sola manera.
Este taponamiento tan ajustado entre posibilidad y realidad
es la causa de esa falta de conciencia caracterstica de toda la
mentalidad griega, inclusive la filosfica, inconsciencia tanta que
problemas de conciencia real, tan tremebundos y vivos para nos
otros, como la inmortalidad del alma de cada uno, la libertad in
dividual, la individuacin de los actos de pensar, jams se plan
tearon al griego clsico. Es que todo estaba perfectamente pre
determinado y predestinado. Aun sobre todos los dioses -Ura
no, Cronos, Jpiter y sus cortes- reinaba Necesidad, la Inflexi
ble, cual atmsfera de csmico y trascendente detemnismo
'
irremediable cuando lo 1-eal slo puede ser de una sola manera.
Por este motivo, entre los griegos el hombre se define simul
tnea y necesariamente como animal racional, y como animal
poltico. Es decir, el hombre no es hombre sino como lengeta y
tecla del rgano de la Ciudad-Estado. Y Aristteles sostendr en
tesis explcita que el entendimiento activo, el que nos hace cono
cer, no es de cada uno en particular, sino que subsiste en s,
separado, inmezclable, solitario, atmsfera de luz ideal que a
todos nos baa. Y es claro que si el entendin1iento activo no es
d e cda uno, mal podremos fundar la filosofa en Yo pienso, y ni
.
s1qmera demostrar que el alma de cada uno sea inmortal sir
vindose de un entendimiento que no es suyo ni apropiable. Y en
lo moral tampoco puede asentarse una individualidad o concien
cia individual, porque la moralidad del heleno clsico es morali
dad ciudadana; sus virtudes son rganos y funciones sociales.
1 90

Tiene, pues, Bergson razn que le sobra al decir que la dife

rencia entre posibilidad y realidad, entre virtualidad y actuali
dad da la medida exacta de la conciencia, y ese desequilibrio es
la conciencia misma.
Con el c01Ter de los siglos, el cristianismo plante a los hom.
bres u:1,1 problema en que la posibilidad dispona de mayor am
plitud que la realidad; el problema de la salvacin . Adems de
vivir con una vida natural, posible filosficamente de una sola
manera y con ajuste preciso entre posibilidad y realidad, caba
una vida sobrenatural; era posible vivir de dos maneras; la. posi
bilidad era ya, en el orden general de la vida, ms amplia que la
realidad. Correlativamente era posible morirse o estar muerto de
dos maneras: natural y sobrenatural. Cielo e Infierno, ambos
cual finales estados de una vida sobrenatural positiva o negativa,
abrieron descomunalmente el dominio de la posibilidad; lo real
tena que elegir una de las dos vidas con su correlativa muerte; o
vivir con vida puramente natural, con muerte sobrenatural (esta
do de pecado), o vivir con vida sobrenatural, muerto al nmndo,
sus pompas y vanidades, es decir: rnuerto con muerte natural. Y
podr decir san Pablo: Vivo yo, mas no soy yo quien vive sino
que Cristo vive en m . Y Jesucristo: quien pierda su alma -el
alma que anima con vida natural el cuerpo--, la ganar, es
decir: ganar por la mue1ie de la vida natural la vida sobrenatu
ral. No caba, pues, vivir con las dos vidas, natural y sobrena
tural. Haba que elegir; y la conciencia cristiana surgi de ese
desajuste entre posibilidad doble y realicud sencilla, entre poder
vivir en doble tipo de vida, y tener que vivir de hecho con una
sola de las dos. O salvarse o condenarse. Nada ya de cielo o in
fierno naturales. Adems: la vida natural se obtiene por genera
cin y herencia biolgica, y de hombre slo procede otro hom
bre; aqL rega un determinismo irremediable, porque el hombre
natural slo poda ser de una manera y, por tanto, tena que ser
real de u na sola manera tambin. Aqu el cristianismo, aun la fi
losofa m.edieval, en nada contribuy a ensanchar la conciencia
natural del hombre. Empero dilat extraordinariamente la sobre
natural. El hombre poda ser engendrado y nacer con nuevo y ja
ms visto nacimiento, por obra de la gracia divina, por una cierta
especie de generacin divina que nos hace hijos de Dios (cf. I. 3).
Y esta generacin es graciosa, no necesaria por parte de Dios
sobrenatural; este tipo de posibilidad arbitraria, de posibilidad de
191

ser, de vivir, dependiente no de la esencia sino de la voluntad de

un Absoluto, despert en el cristiano primitivo, sobre todo en
san Pablo, aquel temor y temblor, aquella temblequera del ser
desconocida por el griego, ignorada necesariamente por quien
est convencido inmediatamente de que lo posible slo es de una
manera y lo real no tiene ms remedio que serlo de esa sola
manera que es posible.
La diferencia entre posibilidades de vida y realidad nica de
vida adquiere en el cristiano un valor infinito, una tensin in
conmensurable. Y no tiene nada de extrao que, al producirse
en un genio filosfico como san Agustn, diese de s formulacio
nes de individualismo natural consciente, eco del individualis
mo sobrenatural, primriamente consciente en todo cristiano
genuino. Aun si me engao, soy, Si fallar, suni, exclamaba
san Agustn; aun si me engao en lo natural, en filosofa, en
ciencias, porque en lo sobrenatural, en la fe, no poda l enga
fi.arse sin engaarse Dios en persona, que es el fundamento de
la Fe. Por este motivo he dicho que la frase, precartesiana y
presuareziana, Si fallar, sum, era en san Agustn un eco en con
ciencia natural individual, eco de la conciencia cristiana, que
resonaba con voz divina.
De los desequilibrados es el reino de la conciencia; desequi
librados con desequilibrio entre posibilidades y realidad, segn
el grado de diferencia entre plural de posibilidad y singular ele
realidad.
Empero es de notar cuidadosamente que en todos estos ca
sos se trata de una conciencia que cabra denominar vital, in
mediata, realsima.
En ella y por ella se saben las cosas segn aquel modelo de
herida que alumbra y no duele, de que nos habla Valry en la
Jeune Parque:
A la lueur de la douleur laise
je me sentis connue encere plus que blesse;
que, en efecto, la conciencia inmediata es una especie peculiar
sima ele dolor que nos deja esa inmediata comprobacin de que
la realidad, la accin, tienen que recortarnos ese cuerpo astral,
ectoplasmtico, metapsquico, verdadera prolongacin proto
plasmtica de nuestro ser real hacia dimensiones de posibilidad.
La amputacin ele lo posible por lo real trae consigo una lumbre
1 92

(lueur) que hace que nos sintamos conocidos, conocidos por el

Yo, mas no por un Yo definido -que piensa, oye, ve, construye,
se hace pintor, poeta, msico, trabajador manual . . .-; Yo indivi
dual e individuado, al que le est doliendo no poder ser en reali
dad lo que por dentro nota le fuera posible. Y no nos sentimos
he1idos de real herida (blsse) por cuchillo o bistur reales, por
que eso de tener que ser Yo individual -que ahora piensa, que
ahora ve esto, que ahora siente este fro. .-, a costa del Yo posi
ble, es slo cual condensacin en un ncleo, cual yema de huevo,
alrededor de la cual queda una sustancia de Yo, indiferenciada,
protoplasmtica, infinita en posibilidades que est dando a la
accin real concreta, individuada, aspiraciones infinitas, tenden
cias hacia necesidad, universalidad, absolutismo, enderezndola
hacia aquella Constelacin de que nos hablaba Mallarrn.
Si la yema del huevo tuviera conciencia, se notara flotando y
sustentada por la clara, por un ocano de sustancia alimenticia,
nuestro Yo individual -el delimitado y confinado a lo real- se
nota sustentado dentro del Yo posible, y le parece que su indivi
duacin y realizacin, su concrecin y confinamiento a lo real
es cual herida sutil que, si bien le hace conocer las cosas y lo
trueca en conocedor de los objetos, lo hace notarse conocido por
otro.Yo ms hondo y amplio.
En esta llaga profunda y sorda, que la individualidad y la
realidad introducen en nuestras posibilidades, arele sin llama
visible, con el ardor oscuro y reprimido de ciertos lquidos y
gases en incandescencia, una hermana secreta, hermana de otra
extremadamente atenta, atenta y embargada de atencin en co
sas reales, concretas, distintas entre s. Y esa hermana secreta
es el Yo de nuestras posibilidades; la hermana extremadamente
atenta y distrada por atender a lo real, siempre nico y confi
nado, es el Yo individual .
As lo expresa bellsimamente Valry:
.

[ . .. ] Dans ma lourde plaie une secrete soeur

Brle, qui se prfere a !'extreme attentive.

Un fluido benfico nos bafa -dice Bergson-; de l sacamos
fuerzas para trabajar y vivir. De este ocano de vida en que nos
hallamos sumergidos aspiramos sin cesar y sentimos que nues
tro ser, o cuando menos la inteligencia que lo gua, se ha forma
do por una especie de solidificacin local [Evol. cratr. , p. 209].
1 93

Nuestro ser real, individual, nuestro Yo consciente con con

ciencia intelectiva, clara y distinta, se halla sumergido y susten
tado por ese Ocano de vida (ocan ele vie) que es el Yo de las
posibilidades, puesto que la Vida es surtidor ininternunpido de
novedades, ele posibilidades no ensayadas, mas ensayables en
concreto.
Los buenos catadores de la vida, ele la Vida-ocano y de esa
condensacin individual que es el Yo real, temen con Valry
perder ese dolor divino de no poder ser real sin perder y ampu
tar posibilidades muy nuestras.

es la re-flexin de uno sobre s mismo: silenciosa y firme obser

vante del silencio esencial a los actos puros, a los actos purifica
dos y libres de contenido concreto que en los actos ordinarios
ele la vida lleva la voz cantante y distrae la atencin ele la herma
na real. Tal es el Yo armonioso el Yo reflexivo o de la reflexin,
de que nos habla Valry:

Mais je t:remblais de perdre une douleur divine.

La conciencia reflexiva es, en efecto, conciencia ele vigilia,

flexible, silenciosa o sin contenido propio, acto puro y lmpido,
sin materia intrnseca, la igual y esposa del Da, de la Luz solar
que, sin ser cosa alg n,, .... .:oncreta -ni hombre ni planta ni pie
dra- las baa a todas y las torna lucientes y deslmnbrantes.

Somos gajo de Hombre, deca ya Platn por boca de Aris

tteles en el Banquete ( 19 1 D), desgajados en dos: un Yo ele
posibilidades, y otro Yo real, individual, limitado, que pretende
conocer clara y distintamente, es decir: clesgajaclamente. Infeliz
del que no sienta en s esta herida y no tiemble de perder este
dolor verdaderamente divino, pues hace que el Yo real indivi
dual confine con el Yo posible, con el Ocano ele Vida y de
creacin en que todos estamos sumergidos.
Por el Yo posible, por nuestro hermano secreto, podremos
realizar aquel esf-t.1erzo necesario para que llegue a feliz trmino
la f-t.mcin esencial del Universo, que es ser mquina ele fabricar
Dioses:

La fonction essentielle de l'univers qui est une machine a faire

des dieux [Bergson, Les deux sources de la Morale el de la Reli
gion, p. 343].
Junto a esta conciencia inmediata, doble, entre Yos henna
no:;, uno secreto y otro distrafdo -entre nuestras posibilidades y
nuestra realidad-, se puede dar en el Hombre una segunda
conciencia potenciada que es la reflexin, conciencia armoniosa
porque acompaa discretamente la meloda de la conciencia
inmediata doble; annoniosa porque cierra el cerco ele las rela
ciones entre los dos Yos hermanos, dando constancia explcita
mente ele que se trata de dos hermanos, ele yema y clara ele la
misma realidad total.
Y esta conciencia reflexiva tiene la propiedad de ser concien
cia despierta, bien diferente a todo tipo de suefi.o o sonambu
lismo, flexible mujer, con esa flexibilidad de torsin perfecta que
1 94

Harmonieuse MOi, diferente d'un songe,

Femme flexible et ferme aux silences suivis
D'actes purs!
[La Jeune Parque.]

J'tais l'gale et l'pouse du jour.

[Ibd.]

La conciencia reflexiva es el soporte o basamento que, son

riente y complacido, forn1a el Yo real a la todopoderosa y adora
da Trascendencia, porque slo y propiamente la conciencia re
flexiva se da cuenta de que el Yo real proviene de un desgaja
miento interior por el que la infinidad y amplitud inconmensu
rables de lo posible, de la Vida, se cierran en forfTla de gajo : de
vida que, para ser real, sacrifica su infinidad y sus posibilidades,
que slo realizando una podr ser real.
Sobre este Yo reflexivo descansa aquel altar sin ejemplo, sin
anterior dechado en lo real, de que ms adelante nos habla Valry.

Seul support souriant que je formais d'amour

A la toute puissante altitude adore.
Q UE SUR MOI REPOSE UN AUTEL SANS EXAMPLE.
Empero el Yo de la reflexin est en peligro de ser presa de
la propia mirada ,

O dangereusement d e son regard l a proie!

[Ibd. ]

de caer en las redes que l mismo tendi; porque, continu Va

lry, este ojo espiritual ha visto ya sobre sus playas ele seda
1 95

amanecer y ponerse demasiados das, a los que haba previsto

colores y cursos de astros y, naturalmente, estos avances y pre
dicciones haban de resultar funestos al gusto de la Vida, a su
ininterrumpible surtidor de novedades, pues, antes de vivir las
cosas, ya les haba quitado el gusto y la sorpresa con esa golosi
nera abstracta del entendimiento conceptual, del Yo reflexivo,
por la que le da por probar todo de antemano, adelantndose a
la Duracin. Y el efecto vital, sobre el Yo real y sobre el Yo de las
posibilidades, es el hasto, un hasto claro, trasparente y fi.io.
El Yo pensante que est notando que piensa, cuando ve la
aurora ya ha descubierto el da entero; y este da entero, previsto
y desflorado en la aurora, es un da enemigo de la vida, de la
invencin y sorpresa. Que si la vida autntica posee el futuro
bajo la forma aliciente de porvenir, el Yo pensante, el de la refle
xin y am1ona intelectual pura, lo tiene bajo forma de l.Ituro
simple, y slo suea con hacer del futuro un diamante que
complete su diadema.
Y as est el Yo pensante medio muerto o tal vez medio
inmortal; medio muerto, a la vida real; medio inmortal, por
que para l no corre ya la Duracin; se rige por el Tiempo puro
en que no hay, como dijimos, distincin entre pasado, presente
y futuro.
Car l'oeil spirituel sur ses plages de soie
Avait dja vu luire et palir trop de jours
Dont je m'tais prdit les coleurs et les cours.
L'ennui, le clair ennui de mirer leur nuance
Me donnait sur ma vie une funeste avance;
L'aube me dvolvait tout le jour ennemi.
J'tais a demi-morte et peut-etre a clemi
Immortelle, revant, que le futur lui-mme
Ne ft qu'un diamant fermant le cliademe.
Y el Yo pensante, el Yo reflexivo, con qu ojos puede mirar
el Da, la Vida, sino con una mirada de extranjero?
Je ne rends plus au jour qu'un regard hanger.
Y no tiene ms remedio que reconocer cun descomunalmen
te misterioso se le vuelve el corazn, su corazn, en esa noche
cmiosa de la reflexin pura, y en qu sombros ensayos penetra
y se hunde ese arte de la pura reflexin de un Yo puesto a ser
armona pura, identidad perfecta y abstracta.
1 96

O cambien peut grandir dans ma nuit curieuse

De mon coeur spare la part mystrieuse,
Et de sombres essais s'approfondir mon art!
[La Jeune Parque.]

Un modelo de tales sombros ensayos: Husserl.

Y as nada tiene de extrao que aun bajo los rayos del Yo
reflexivo del Sol de la Razn pura, tiemble y tirite la Vida, el
Yo real, la estatua, lo firme de mi ser.
Je sens sous les rayons frissonner ma statue.
[Ibd. ]

Consolmonos: que adems del Yo individual, el real -y, por

real, real de una sola manera-, y del Yo annonioso o Yo reflexi
vo puro, el Yo cartesiano y husserliana, hay en nosotros un Yo
misterioso, mystrieuse MOI que, a pesar de todo -a pesar
sobre todo del Yo reflexivo, de la reflexin trascendental y abs
tencin fenomenolgica-, vive todava,
Mystrieuse

MOi,

pourtant, tu vis encorc.

Este Yo misterioso es, por de pronto, el Yo del recuerdo, el

que lucha contra la memoria .
Anastramos dehs de nosotros --<:lice hermosamente Bergson-,
y sin apercibirnos de ello, la totalidad de nuestro pasado; con
todo nuestra memoria no escancia en el presente sino los dos o
tres recuerdos que servirn para completar nuestra situacin ac
tual [Evol. cratric., p. 18 1].
En realidad -contina Bergson-, el pasado se conserva
por s mismo, automticamente. Sin duda alguna nos sigue a
cada momento todo l entero; todo lo que hemos sentido, pen
sado, querido desde nuestra infancia, est ah, inclinado sobre
el presente que se le va a juntar, presionando contra la puerta
de la conciencia que querra dejarlo fuera. Porque el mecanis
mo cerebral est hecho precisamente para ahetTojar la casi to
talidad del pasado en lo inconsciente y para no introducir en la
conciencia sino lo que de suyo conhibuya a aclarar la situacin
presente, ayudar a la accin que se prepara y dar, en fin, un
trabajo til. Cuando ms algunos recuerdos de lujo llegan a pa
sar de contrabando por la puerta entreabierta. Mensajeros del
inconsciente, nos advierten de lo que, sin saberlo, arrastramos
tras de nosotros [ ... ] Nuestro pasado se nos mani 6esta ntegra
mente en impulso y bajo la forma de tendencia, por ms que
1 97

slo una pequea parte de l llegue a representacin [Evo!. cra

tric. , pp. 5-6].

En el depsito, acuario, del pasado van acumulndose gota a

gota, cntaro a cntaro, diluvio a diluvio, todo lo que en la Vida
nos acontece; la memoria, cual sutil espita, cuya llave est a dis
posicin de lo real, del Yo real -el de la nica manera de ser en
cada momento-, slo deja pasar lo que el momento exija; empe
ro, aun esa poquita agua, con peces y algas, con detritus y posos,
sale a la presin y con la fuerza total del pasado ntegro, del
volumen total del depsito-acuario que es el Pasado vital.
Ese Pasado -suma, compendio, integral, enciclopedia de
todo lo vivido- es el Yo misterioso que a fuerza de presionar
oscuramente las paredes de la individualidad, el caparazn del
Yo real, consigue hacer pasar de contrabando algunos recuer
dos, recordatorios de la Vida, de ese surtidor de novedades que
es ella y que llevamos todos por dentro, mejor o peor embotella
do, ms o menos presionante.
El Yo misterioso es el Yo de las posibilidades, Mar de Vida en
el que el Yo individual no es mucho ms que un metro cbico
de agua que mentalmente designemos en el volumen continuo
del Ocano. Bajo la presin realsima del Yo posible, el Yo real
se siente finito, recorte de un Infinito; lleno de deseos, de anhe
los, de intentos, de planes que desbordan por todas partes, cual
presin superficial de vapor contra paredes, la finitud real, s,
mas puramente de hecho de nuestro Yo individual, de la Soeur
mortelle de que nos habla Valry.
Por eso el poeta se encara con el recuerdo, pira en que con
sumir esas pretenciosas paredes, de rnadera nada Ins, que as
lan el Yo real del Yo posible, lo que de hecho s01T1os de lo in
menso que podramos ser; y le pide que con su aliento nos eche
en cara, en la mscara del Yo individual, ese hlito vivificador,
prpura de vida, y reanime y avergence con l esa negativa de
ser Yo mismo, Yo posible y no recortado, para as, en llamas,
ser otro del que se fue, otro y diverso del finito y circunstancia
do Yo individual, Yo real que slo de una manera puede ser en
acto, cuando tantas y tantas es en bien real potencia.
Souvenir, o bcher, dont le vent d'or m'affronte
Souffle au masque la pourpre impregnant le refus
D'etre moi-meme en flamme une autre que je fus.
1 98

Y suplica a la Sangre -esa forma de Vida en potencia lqui

da, asimilable y vivificante de todos los rganos concretos, indi
vidualizados y confinados cada uno a sus f1mciones- que venga
a enrojecer la circunstancia plida del Yo individual, de la herma
na mortal, ennoblecida solamente por el azul ele la santa distan
cia, por el Yo posible, por el Yo misterioso que, cual horizonte y
cpula celeste, levantaba, por contraste, y pona un marco de
infinidad a la finitud circunstancial y de hecho del Yo real.
Viens, mon sang, viens rougir la pale circonstance
U'ennobblissait l'azur de la sainte distance.
Y apela a los deseos, esa sutil realidad descontenta con lo
real, protesta ontolgicamente ininteligible, rebelin declarada,
mas no declarable, contra el ser, contra el ser que lo es de hecho
solamente, como el Yo individual; y llama a los Deseos mima
dos fantasmas, fantasmas nacientes, unidos comnigo, no por
vnculos brutalmente reales, sino por comunidad de ser.
Chers fantmes naissants, dont la soif m'est unie, Dsirs!
Y en verdad son los Deseos fantasmas, entes fantasmagri
cos, porque, desde el punto de vista del ser -de un ser que es lo
que es, cumplidor y observante perfecto del principio de identi
dad de l consigo mismo-, los deseos -que es tender a ser lo
que no se es- no debieran ni pudieran surgir.
El Deseo es un testimonio real ele la existencia de un Yo
miserioso, rebelde perpetuo contra el Yo real, contra el ser, que
slo sea de hecho lo que es.
Y es el Yo individual dulce testigo, cautivo en redes de
Azul, en las redes de Azul del Yo posible, del Yo misterioso; y
qu bocado tan dulce para la boca infinita del Yo posible es
el Yo individual, duro en s mismo, con la rigidez e inflexibili
dad del que para ser real tiene que ser de una sola manera !
Tres doux temoin captif de mes rseaux el'azur
Dur en moi... mais si doux a la bouche infinie.
El Yo misterioso es el Yo de los deseos. Y es el Yo ele 1 as
lgrimas. De esas lgrimas que no proceden de gases lacrimge
nos o ele agentes mecnicos y fisiolgicos, sino del alma, co1no
orgullo del laberinto, que as resulta el Yo misterioso, el Yo de lo
posible, para el Yo real e individual, confinado en espacio y en
1 99

tiempo, metido en carnes. Y son tales lgrimas ontolgicas tier

na libacin de u n pensamiento de trastienda, trascendente, res
pecto del pensamiento de primer plano, directo e inmediato,
que es el pensamiento del Yo individual, entregado a los obje
tos que estn delante.
Tendre libation de l'an-iere pense.
Y esos pensamientos de trastienda, tras, respecto de la tien
da y comercio diario, en que vive azacanado el Yo individual,
son los de Infinidad, Eternidad, Posibilidad, Absoluto, Necesi
dad.. . ; pensamientos temerosos y tremebundos, pues nos recuer
dan nuestras postrimeras: Muerte, Juicio, Infierno y Gloria.
Para que esas lgrimas afloren a los ojos, han de recorrer
penosamente, con renovado y triste trabajo, los grados de mortali
dad del Yo real individual; tienen que abrirse desgarradoramente
paso: y mientras tanto el Yo misterioso, el Yo que quisiramos
ser, por el que suspiramos y lloramos, Se ahoga por la lentitud
con que surgen y acuden a los ojos, al rostro del Yo individual,
para fundirlo, que tales son las ganas del Yo misterioso.
Quel travail toujours triste et nouveau
Te tire avec retard, larme, de l'ombre amere?
Tu gravis mes degrs de mortelle et de mere
Et clchirant ta route, opiniatre faix,
Dans le temps que je vis, les lenteurs que tu fais
M'touffent.
A la Duracin, tiempo propio del Yo misterioso -dans le
Ten:ps que je vis-, no le queda ms remedio que callarse,
bebiendo su segura marcha, esa marcha segura y no impedible
que lo Infinito hace en nuestra finitud y a costa de ella, porque
para la conciencia, existir consiste [ . . . ] en crearse indefinida
mente a s misma (Evol. cratric. , p. 8), y no contentarse con la
primera creacin que es el Yo individual, el Yo que slo es ele
una manera.
Si el Yo individual se perpetuara, no fuera tan slo Un mo
mento original ele una no menos original historia (ibd. , p. 7),
sin la historia entera del hombre, condenado a la peor de todas
las condenaciones: la del principio de identidad: ser lo que se es.
Con todo, esa dureza del Yo individual es durez.a preciosa
para el Yo misterioso, porque los pasos, traspasos, trascenden200

cas y superaciones ordenadas que la Infinidad est haciendo en

nosotros y de nosotros a costa de nuestra finitud slo pueden
ser reales sobre la base realsima del Yo individual. Este Yo
mortal nos da aquel sentimiento de suelo firme, de que nos habla
Valry, finne para el pie vivo que tantea y pmeba su firmeza,
que la crea, pues la inmortalidad da sentido a la Inortalidad, y
en la mortalidad sentida y llorada se funda la segurielad sagrada
de ser inmortal.
[ ... ] Dret prcieuse . .. O sentiment du sol,

Mon pas fondait sm- toi l'assurance sacre!

El Yo misterioso, el Yo de nuestras posibilidades, no es tan
slo el Yo de los recuerdos (souvenir) que devoran las memorias
(mmoire) y el Yo de los Deseos -frente al Yo del hambre o del
apetito-, y el Yo de las Lgrimas que funden el rostro de bien
definido, demasiado definido, perfil del Yo individual: el Yo
misterioso es el Yo surtidor de novedades, el Yo de los actos de
creacin , Yo de resurreccin, Yo reparador de castidad, que hace
sonrer al rgido y envarado rostro del Yo individual, del pensa
miento lgico, cuyo nico gesto, nico posible, es el principio
de identidad: con, de, en, por, sin, sobre, tras lo mismo.
Tout va done accomplir son acte solennel
ele toujours reparaltre, incornparable et chaste
Et de restituer la tombe enthousiaste
Au gracieux tat du rire universel.
[La Jeune Parque.]
Para los cuales maravillosos versos de Valry no encuentro
mejor estribillo que la frase de Bergson: Vida: jaillissement de
n ouveauts, bien surtido surtidor de novedades, formas y figuri
nes de ser.
Y lo que delicadamente experimenta el poeta, la experiencia
inmediata de la Vida en cuanto potica, lo expresa en proposi
cin clara y distinta el filsofo: l'art vit de cration et implique
une croyance latente a la spontanit de la nature (Evol. crea
tric. , p. 49); y, si el arte vive de creacin e implica una creencia
latente en la espontaneidad de la naturaleza, no ser este testi
monio del arte tan verdico y fehaciente, al menos, como el de
la filosoa?
El sentido vivencia!, el sabor peculiar que filsofos y poetas
20 1

le encuentran a la vida y por la vida a todas las cosas, habl una

vez por registro filosfico y se expres de parecida manera:
Cual torbellinos de polvo levantados por pasajero viento, as
giran los vivientes sobre s mismos, suspendidos en ese gran
soplo que es la Vida.
[ ... ] comme des tourbiUons de poussiere soulevs par le vent qui
passe, les vivants tournent sur eux-memes, suspendus au grand
souffle de la vie [Evol. cratric. , p. 1 39].
Y otra, por boca ele un poeta-filsofo; y dijo:
El porvenir aromtico del humo senta que me estaba reservado;
a l estaba ofrecida, en l consumida. Yo entera, promesa inte
gral a las bienaventuradas nubes. Y an me pareci que era va
poroso rbol, cuya majestad, con fcil prdida, se abandona al
amor de la extensin plena. El Ser inmenso me gana para s, y
del incienso de mi corazn divino se expira, al arder, indefinida
forma [... ] Todos los cueqJos radiantes tiemblan en mi esencia.
Vers un aromatique avenir de fume
Je me sentais conduite, offerte et consume
Toute, toute, promise aux nuages heureux.
Meme, je m'apparus cer arbre vaporeux
De qui la majes t lgerement perdue
S'abandonne a l'amour de toute l'tendue.
L'ehe nmense me gagne, et de mon coeur divin
L'encens qui brUle expire une forme sans fin . . .
Tous les corps radieux dans mon essence.
[Valry, l.Li. Jeune Parque.]

consistencia y determinismo a los hilos de la vida de cada cual,

hilados por Cloto, y a la trama entera tejida y diseada por
Lquesis. En definitiva y ltima instancia, nuestra vida resulta
una trama inflexible, unvocamente detem1inada. Y con necesi
dad no hay plenitud de conciencia, y ni siqtera conciencia; por
esto le falt al griego, aun al filsofo.
Frente a las Parcas griegas, viejas y endurecidas, la vida mo
derna, desde el Renacimiento, ha notado y tiene el horizonte de
posibilidades abierto ante s; y correlativamente nota que lo
real, lo individual, opera una restriccin o recorte, herida onto
lgica bien dolorosa por cierto, en el dominio de la posibilidad,
en ese ectoplasma y mejor an protoplasma de que se forma,
por local condensacin, la individual.
La Parca que fije los destinos de esta nueva generacin, de
este nuevo tipo de Vida, podr ser denominada Joven ; y sus
oficios no consistirn en hilar, tramar y dar inflexibilidad a tal
cota de malla, sino en hacemos vivir a nosotros mismos en tres
estados o formas: cual Yo mortal, cual Yo armonioso, cual Yo
misterioso, todos tres hermanos.
Por esto La Jeune Parque, de Valry, sustituye con verdad
vital, y para la vida posrenacentista, el mito helnico de las tres
viejas Parcas: Cloto, Lquesis, tropos. Descansen en paz.

Empero, por qu la Joven Parca puede decir lo que en

modo alguno pudieran las tres antiguas viejas: Cloto, Lquesis y
Atropas?
Cuando la posibilidad, decamos con Bergson, encaja per
fectamente con la realidad, porque lo real es posible de una sola
manera y lo posible es nico, la conciencia, que es la diferencia
entre posible y real, es nula -y, mejor, anulada, como punto de
equilibrio entre dos f-t1erzas reales antagnicas (ibd. , p. 1 56). Y
as entonces, al expresarse la Vida poticamente, dir, con el
mito helnico: que nuestra vida est en manos de tres Parcas
de tres viejas de edad inmemorial: Cloto, que es la hiladora ;
Lquesis, que es la tejedora o tramadora del plan de la vida
segn sus designios, y tropos, que es la Inflexible, la que da
202

203

I. 8
SENTIDO EXISTENCIAL
DE LA FILOSOFA MODERNA

I. La Preocupacin es el Ser de la Realidad de verdad del

hombre.
Das Sein des Daseins als Sorge [Heidegger, Sein und Zeit, p. 191].

II. Esta esencial Deuda entitativa es la condicin existencial que hace posible Bien y Mal morales.
Dieses wesenhaft Schuldigsein ist... die existenziale Bedingung
der Moeglichkeit, fuer das moralisch Gute uncl Beose [Heideg
ger, Sein und Zeit, p. 286].

III. Ms positiva an que el Hombre 1nismo es la Finitud

de su Realidad de verdad.
Urspmenglicher als der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins
in ihm [Heidegger, Kant und das Problenz der Metaphysik, p. 215,
edic. 1929].

IV. No es la negacin -por fi'ecuente y multiforme que sea,

explcita o no-, el testigo ms valioso ele esa revelacin ele la
Nada que a nuestra Realidad de verdad esencialmente pertenece . . .
Es testigo de ms peso la adusta Miseria .
So oft und vielfaeltig mm auch die Verneimmg, ob ausgesprochen
oder nicht [ ... ] so wenig ist sie allein der vollgueltige Zeuge fuer
die zum Dasein wesenhaft gehoerige Offenbarkeit eles Nichts.
Lastender ist die Herbe des Entbeherens [Heidegger, Was ist
Metaphysik, p. 21, edic. 1931].

V. La Muerte es la posibilidad ms propia de nuestra Reali

dad de verdad.
204

Der Toel ist eigenste Moeglichkeit eles Daseins [Heidegger, Sein

und ?.eit, p. 263].

La filosofia existencial, cuyo mximo representante es, por

ahora, su mismo autor, Heidegger, se resume en cinco pala
bras que fonnan un acorde perfecto: Preocupacin (Sorge), Deu
da (Schulcl), Finitud (Endlichkeit), Miseria (Entbehren), Muer
te (Tod).
Y, a la vez que acorde, fijan el tema de toda la infona hei
deggeriana, filosofa en marcha fnebre, y no a la muerte de un
Hroe sino a la Decisin de morirse, por un convencimiento pa
recido al que expresa nuestra frase corriente: lo mejor que
pudo hacer f-ue morirse, que, en efecto, la mejor, la ms autn
tica, propia, inalienable posibilidad y poder del Hombre, en
cuanto y en lo que tenga de Realidad de verdad (Dasein), es
1norirse de muerte entitativa, morirse de finitud.
ste es el sentido con que Heidegger condimenta todos los
problemas de la filosofa tradicional y moderna.
Bien al revs del sentido o sabor que el espafiol da a la reali
dad total de s y del Mundo, que es el de las cuatro postrime
tras: Muerte, Juicio, Infierno y Gloria. Sentido dramtico y auto
sacramental.
Pero, dejando suelta esta indicacin, he acudido a una esce
na del Fausto de Goethe en que forman una danza Privacin,
Deuda, Preocupacin y Miseria, con la hermana de todas: Muer
te, escena que presenta en condensada esencia el sentido hei
deggeriano de la filosofa.
La transcribo ntegra aqu para que su gusto ayude a catar el
genuino de la filosofia existencial:
(Cuatro mujeres grises se adelantan.)
Primera.
Segunda.
Tercera.
Cuarta.

Me llamo Privacin.
Mi nombre es Deuda.
El mo, Preocupacin.
Yo me llamo Miseria.

Tres ele ellas.

Est con cerrojos la puerta, no podemos entrar.

Morada es de un Rico; no debemos entrar.

205

Privacin.
Deuda.
Miseria.
Preocupacin.

Privacin.
Deuda.
Miseria.
Las tres.

Aqu, fuera yo Sombra.

Nada fuera yo aqu.
Los rostros mimados quitaran su vista de m.
Ni podis ni debis entrar; Preocupacin, s; que
aun por el ojo de las puertas se desliza.
(Preocupacin desaparece.)
Vosotras, gris hermandad, alejaos ele aqu.
A tu lado me pongo; bien junto contigo.
Te s igue Miseria; los talones te piso.
Se arrastran las nubes; oscilan los astros.
De atrs, de detrs; de lejos, de bien lejos viene
la Hem1ana Muerte.
>'<

Fausto
(en el Palacio).

Preocupacin.
Fausto.
Preocupacin.
Fausto.
Preocupacin.
Fausto.

206

Preocupacin.

Angustiosa, eterna compaflera

de olas y de sendas.
Siempre hallada, nunca buscada,
tan maldecida como adulada.

Fausto.

,,

Vi venir cuatro, se van slo tres y no pude

comprender lo que en sus palabras decan.
El eco reson con nombre parecido a Mala Suerte;
y con l rim otro ms lgubre: el ele Muerte.
Sonaba a hueco; a apagadas voces de espectros;
y an no reacciono y de ellas me liberto.
Ojal pudiera alejar de mi senda la Magia,
desaprender para siempre y del todo encantos en
frmulas; y, cual simple Hombre, plantarme
ante ti, Naturaleza, que entonces valiera la pena
de ser hijo de hembra.
Eso fui en otros tiempos, antes de revolver
tinieblas, antes de maldecir, osado, a m mismo
y al mundo; y as est ahora el aire tan preflado de
vestigios que librarse de ellos tal vez nadie sepa.
Y aunque un Da nos sonra con racional claridad,
en trama de ensueflos nos enreda la noche.
Volvemos gozosos de campos en lor, y a solas
nos quedamos, solos.
Rechina la puerta, mas nadie entra.
(Empavorecido.)
Hay alguien?
Pues tu pregunta lo exige: S.
Y t, quin eres?
Quien aqu est.
Aprtate
Estoy en mi lugar.
(Primero encolerizado, despus apacigundose.)
(Aparte.) Reprtate, nada de mgicas palabras.

Aunque ningn odo tne percibiera1 tendra yo que

tronar en el corazn.
Bajo cambiantes figuras, tenible poder ejerzo.

Preocupacin.

Nunca conociste a Preocupacin?

Yo no he hecho ms que rodar por el Mundo.
Por los cabellos agarr los deleites.
Dej coner lo que no me satisfaca, y escaparse
lo que hua.
Se me ha pasado todo en desear y realizar,
y en volver a desear.
Y as, esforzado, atraves cual tempestad mi vida:
primero, a lo grande y poderoso; ahora, en reflexivo
y sabio.
Conozco suficientemente el crculo entero de
la tiena; que las vistas hacia lo Alto nos estn
vedadas. Insensato del que, aun pestafleando, dirige
hacia all sus miradas. Y finge, el poeta, que sobre
las nubes hay otros semejantes a l. Mejor le fuera,
circunspecto, afincarse aqu, que para el industrioso
no es este Mundo tan mudo. Qu falta le hace vagar
por lo Eterno? Por el conocimiento real se deja
manejar lo conocido.
Peregrine, pues, as a lo largo de su da sobre
la tiena, y persista en su paso, aun entre conjuros
de espritus.
A quien yo una vez poseo
de nada le aprovecha el mundo entero.
Sobre l descienden eternas tinieblas;
no le sale el sol, no se le pone.
Con los externos sentidos perfectos
est alojando tinieblas por dentro.
Y no sabr de todos los tesoros
hacerse l a s mismo dueflo.
Dicha y desdicha trucansele por igual en quimeras;
tiene hambre en la abundancia;
goces y sufrimientos
un da se le aplazan.
Espa del porvenir
nunca est listo en nada!

207

Fausto.

Preocupacin.

Fausto.

Preocupacin.

Basta! Que as no podrs conmigo.

No puedo soportar sandeces tantas.
Vete, que tan macabra letana
pudiera enloquecer la mente ms sensata.
Se ir? Vendr? Si se le fue Decisin!
Sobre camino abierto, a mitad, vacila
con medios pasos, a tientas.
Cada vez se pierde ms hondo,
cada vez ve ms en falso las cosas;
peso pesado para s y para los otros,
toma aliento, y se sofoca;
no queda en sofoque y sin vida,
no se resigna, no desespera.
Incesante rodar, repugnancia al deber, renunciar
[dolorido,
libertad de pronto, desaliento repentino,
sueo a medias, penoso descanso:
clavos le son en lugar.
Preparativos ele infierno.
Malaventurados espech-os!
En miles y miles de veces tal es el trato que dais
al gnero humano. Aun la indiferencia de los das
trocis vosotros en repugnante lo ele enredados
tormentos.
Mal se libra uno, bien lo s, de Demonios, que
difciles son de romper los firmes lazos de espritu.
Mas ni an as, Preocupacin., tu poder de reptil
descomunal ser reconocido por m.
Experimntalo, pues; que me alejo de ti, y dejo
contigo por maldicin:
Todos los hombres son ciegos
cuanto sus vidas les duran;
mas t, Fausto, lo sers
ahora al final de la tuya.

(Le sopla al rostro y queda ciego Fausto.)

Segn el mismo Heidegger, la i nterpretacin del Ser de

nuestra realidad de verdad como Preocupacin le fue sugerida
por la lectura y comparacin de la antropologa agustiniana con
la ontologa aristotlica; y para confinnar su explicacin con un
testimonio neutral, es decir: anterior a l a interpretacin, aduce
208

en Ser y tiempo una fbula de Higinio, que Goethe tom de

Herder y Herder elabor en su Das Kind der Sorge (Suphan,
XXIX, 7 5). As, pues, podemos afirmar que Heidegger aprove
ch para esta parte de Ser y tiempo la escena del Fausto que
hemos citado y traducido. Slo que las influencias entre Goethe
y Heidegger tal vez no queden circunscritas a la persona simb
lica de Preocupacin --como parecera indicar la cita de Hei
degger, en las pp. 1 97- 1 99-, sino que creemos se extiende a las
ci11co viejas grises que aparecen en la escena citada: Preocupa
cin (Sorge), Deuda (Schuld), Privacin (Mangel), Miseria (Not) y
Muerte (Tod). En Heidegger se conservan hasta con los mfamos
nombres: Muerte (Tod, pp. 235-267 de Sein und Zeit), Preocupa
cin (Sorge, pp. 1 80-23 1 , ibd.), Deuda (Schuld, pp. 280-289,
ibd. ) y, en vez de las palabras Mangel y Not, emplea Heidegger
las ms filosficas de Endlichkeit y Entbehren, jugando la prime
ra un papel decisivo en Kant und das Problem. der Metaphysik
(pp. 209-236 sobre todo) y la segunda en Was ist Metaphysik. (p.
2 1 ). Estos detalles preliminares no van dirigidos a recordar a
Heidegger deudas que l tenga con nosotros -que, quin no
ha de repetir con frecuencia lo del Padre nuestro: perdnanos
nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deu
dores !-, sino a justificar, si hiciera falta, el plan de explicar a
Heidegger, en lo que de original tiene, con un texto literario
como la escena del Fausto de Goethe.

l. No hay nadador, por inexperto que sea en fsica de los

lquidos, que no comprenda sin ms ser necesario un cierto
volumen de agua para poder flotar. Y, an si se sometiera a un
aprendizaje ordenado, conseguia llegar a perci bir y calcular
aproximadamente las dimensiones del volumen total de agua
en que est nadando; que ms sostienen mil metros cbicos de
agua del mar que cien, y mejor se mantiene uno en un milln
de metros cbicos que en cien mil. Claro que para sostenerse en
el mar no calculamos j ams, antes de echamos, si tendr o no
el suficiente volumen para mantenernos, pues lo tiene de so
bras; pero esto no quita su valor ni a la ley fisica correspondien
te, que no voy a formular aqu con la solemnidad de los trmi
nos que emplea la fisica, ni a la experiencia y convenciiniento
inmediato de que no es el par de metros cbicos que estn en

209

contacto inmediato o prximo con nuestro cuerpo los que nos

sostienen, sino que es un volumen grande, todo el mar ele vez el
que est sostenindonos cuando nadamos, y que, con una prc
tica conveniente, llegaramos a poder calcular por el sentimien
to de suspensin, por nuestra ligereza, por la facilidad de flota
miento las dimensiones del agua en que nos hallamos.
El sentimiento de suspensin mayor o menor, de flotamiento
ms o menos intenso, nos da noticia inmediata de las dimensio
nes del Mar en bloque. Tal sentimiento nos descubre, para irlo ya
diciendo con palabras de Heidegger, el Mar en bloque, sin que
sea menester haberlo recon-ido todo l en sus tres dimensiones,
midiendo palmo a palmo longitud, latitud y profundidad.
Un sentimiento inferior descubre todo un Mundo en bloque; el
sentimiento de flotar descubre las dimensiones del Mar en blo
que, cosa que no hace con tanta facilidad, y nunca con tanta
inmediacin, el conocimiento sensible, ayudado del inteligible.
Y, aunque no se nos presente otra forma sentimentalmente
tan conmovedora y explcita, es claro que la seguridad con que
nos movemos sobre la tien-a no proviene de los dos palmos que
en cada momento sostienen nuestros pies, sino que es la Tien-a
en bloque la que nos est manteniendo y si, por un acaecimiento
no deseable, se fueran reduciendo sus dimensiones gradualmen
te, llegara un momento en que notaramos que no nos sostiene
ya tan firme como ahora, que nos hundimos, que se nos va de
los pies. A fuerza de sentirnos seguros sobre la Tierra, sobre su
volumen operando en bloque, sostenindonos cual Todo, hemos
perdido la conciencia explcita de que no es un trozo especial ele
tien-a el que nos sostiene, aunque a primera vista veamos que
slo en l nos apoyamos inmediatamente -ms an, aunque no
podamos apoyarnos en acto ms que en un trozo bien delimita
do-, sino que en rigor nos est sosteniendo la Tierra en confun
to; y el sentimiento de seguridad al andar es una resultante senti
mental y realsima que nos da, sumada de 01iginal manera toda
la Tien-a, todo el volumen real de ella.
De nuevo: un sentiniiento sensible nos descubre un Todo,
nos lo da sumado o sintetizado de original rnanera, aun cuan
do, por la finitud de nuestro cuerpo, slo nos hallemos presen
tes en un trozo de l.
Seramos tan felices o estaramos tan desamparados en el
orden de la vida superior que no dispusiramos de sentimientos
210

parecidos que nos dieran como sumado, resumido, sintetizado,

todo el Universo del ser, por ms que, en cada momento, nues
tras facultades finitas estn percibiendo nada ms una cosa
concreta -esta idea, este teorema, este objeto de estos deseos,
este valor o bien especial? . . .
N o s e trata, pues, como advierte explcitamente Heidegger
en Was ist Metaphysik, p. 14, de que abarquemos y comprenda
mos el Ser en su totalidad, y lo abarquemos con un acto nues
tro, que para esto habramos de ser al menos tan grandes como
el universo abarcado, sino que podamos, rnediante sentimientos
adecuados, notar que estamos en u n universo en conjunto; que
est sosteniendo nuestros actos concretos, delimitados en cada
momento, un universo en bloque.
Y as, en acto, slo podemos estar pensando en un nmero o
un conjunto finito de nmeros que formen un sistema -los fac
tores primos de tal nmero, los divisores de tal otro, el mximo
comn divisor de tales o cuales ... -; pero, no ser menester que,
para movemos entre tales nmeros especiales, corno para mo
vernos de una parte a otra de mar, nos est sosteniendo el uni
verso aritmtico en bloque, como en esotro caso nos tiene que
estar manteniendo un volumen de agua en bloque mucho mayor
que el que actualmente est en contacto con nuestro cuerpo?
En cada momento nos estamos tratando con un ser u otro
-fsico, matemtico, lgico, viviente . . . -, no ser menester,
para podernos tratar con uno, que nos est sosteniendo el uni
erso de los seres en bloque? Y en este caso no bastar para
sustentar la accin intelectual, la accin moral individual, el que
versen sobre un objeto -no pudiramos pensar si nada ms
hubiera un nmero, ni querer si nada ms hubiera un bien espe
cial, como no pudira1os andar si nada ms hubiera un metro
cbico de tierra . . .-, sino ser preciso que el acto individual espe
cial, concreto, est respaldado, sustentado, mantenido por el co
n-espondiente universo en bloque; y, por igual razn, que un ser
concreto est siendo mantenido por el Universo de los seres.
Es imposible que podamos abarcar el universo de los seres
con actos individuales, cuales son los de pensar, querer, tender
a, realzar... ; pero se dan ciertos y originalsimos sentimientos
que nos descubren que estamos en un universo en bloque.
Entre estos sentimientos cueil.ta Heidegger dos: el aburrimiento plenario (Langeweile), y la familiaridad (V<{r&;;lut/J:eit).

I'; 1
'-

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t:

..

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'-

' .

...:

211

Cuando, por circunstancias diversas, no tenemos ms remedio

que estar en una reunin desagradable, suele asaltarnos, como
libertador sentimiento, el de aburrimiento; en su virtud desapa
recen de nuestra vista y odo, atencin y pensamiento, todos los
objetos especiales que la integran: personas, palabras, accio
nes . . . , y slo nos queda un contenido vagusimo de una indefini
ble presencia global en que notamos que tenen1os que estar en
una reunin, slo que reducida ahora a bloque indistinto en que
nada peculiar y singular resalta.
Este semiconcepto global de reunin, especie de universal
sentimental, es efecto propio del sentimiento de aburrimiento. El
aburrimiento no hace desvanecer todo conocimiento, sino sola
mente el conocimiento o acciones singularizadas, especificadas
y como prendidas de objetos determinados, dejndonos de todas
ellas una peculiar suma, resumen, bloque: el de simple reunin.
Hay veces en que al hombre le acomete otro abmTimiento
ms hondo: el aburrimiento de estar en el Universo de los seres o,
con frase ms castellana, la desgana universal; y en este caso o
acaecimiento pasa algo importantsimo y nunca valorado hasta
Heidegger, a saber: que la desgana universal, el aburrimiento
total, nos hace perder de vista, de atencin, de voluntad . . . todos
los objetos particulares, por muy sublimes, atractivos y eviden
tes que sean, y quedan todos sumidos en una especie de indife
rencia global, notando nosotros entonces que estamos presentes
sin remedio en un universo en bloque.
Y la raz honda de por qu suele acometemos en reuniones el
aburrimiento es precisamente porque tenemos que estar en ellas,
porque tenemos que acudir, porque tenemos que escuchar, por
que no podemos salimos a voluntad. Este componente de forzosi
dad y obligacin es la raz de que procede, cual sentimiento liber
tador, el aburrimiento. Empero el aburrimiento no puede liberar
nos, por s solo, ms que de los objetos particulares integrantes de
la reunin; y as hace que nos distraigamos, casi inevitablemente,
que se cometan descortesas, que est uno ausente . .. ; empero no
puede llegar a libertamos de la reunin misma, hacer eficiente
mente que nos ausentemos de ella. Y este no poder libe11arnos del
hecho de estar presentes es la causa de que el conocimiento nos
tenga que estar haciendo presente la reunin en bloque.
El aburrimiento es origen de un concepto con forma global,
con forma universal.
212

Pues bien: no hay hecho ms bruto, imponente, desabrido

que el de tener que estar en este mundo; y lo es para el entendi
miento el tener que tratarse con ideas, para la voluntad el tener
que desear y proponer adquirir bienes, para la vida el tener que
contar con las inclemencias de los tiempos y circunstancias ex
teriores. . . Es decir, en resumen y compendio: al hombre le so
breviene un aburrimiento plenario y supremo cuando cae en
cuenta de que tiene que estar sin remedio en el universo de los
seres. Y el efecto de este sentimiento es el concepto de ser y los
conceptos estrictamente metafsico.
En efecto: notemos por un momento qu matiz de menos
precio, de indiferencia, de ninguneo, posee el concepto de ser.
Tanto monta, monta tanto Isabel como Fernando, deca un
refrn clsico. Frente al concepto de ser monta tanto Dios como
las creaturas, las sustancias como los accidentes, los seres fsi
cos y vivientes como los matemticos e ideales.
Y as Dios es ser, y el hombre es ser, y el dos es ser, y el rbol
es ser, y el barro es ser, y la porquera es ser . . . Todos los seres
concretos, por sublimes que sean o por despreciables, todos pa
san por el mismo rasero. Nos importa un comino lo que en su
realidad autntica y original sean. Todos van a la una, con un
borreguismo sin la grandeza trgica de los de Fuenteovejuna.
Pero ntese cuidadosamente un sutil conjunto de detalles:
a) el concepto de ser tiene por contenido, por significado propio,
el de todos los seres en bloque, sin distinciones ni privilegios para
ninguno; b) este concepto ninguneador, uniformador y plebeyo,
se origina no de una abstraccin intelectual, sino de la desgana o
aburrimiento puro, de un sentimiento original con efectos meta
fsicos; c) y a su vez el aburrimiento puro proviene de que de re
pente el hombre cae en cuenta de que no tiene ms remedio que
estar en esa inmensa reunin que es el universo de los seres.
El Aburrimiento, la Desgana -as con maysculas para de
signar este tipo supremo de ambos-, se funda en que somos
reales con tipo de simple hecho; no somos creadores, no so
mos Dios; sobre este hecho surge a ratos, pudiendo siempre sur
gir, el Aburrimiento, la Desgana; y cuando estos sentimientos
surgen, no nos liberan del hecho de tener que estar en este
mundo de seres, sino slo de tratamos y atender a cada uno en
particular, haciendo, por tanto, el efecto de desvanecer su plu
ralidad y distincin, sus esencias, y nos deja cual resultado,
213

suma simplificada, resumen global no detallado, el contenido

del concepto de Ser, con el que tratamos a todos los seres, en el
mismo pie de igualdad, de indiferencia, de uniformismo.
El concepto supremo de la metafsica, el de ser, procede,
pues, de un especialsimo sentimiento, y se basa en un hecho
bruto; en el hecho bruto de que existimos.
Ah es nada la i nversin que en la valoracin de los concep
tos universales introduce Heidegger!
El aspecto de universal, de todos en bloque indistinto, no es
una propiedad sutil, sublime, demostradora de derechos a espi
ritualidad, inmortalidad, vida perdurable . . . ; procede de un he
cho, del hecho de nuestra existencia; y es expresin de indife
rencia, de desvo, de desinters por los seres en particular; y
como los seres particulares o especiales -Dios, hombre, aire,
agua, dos, cinco . . .- son los propiamente reales, el concepto de
ser los pasa a todos por alto; y as, lejos de atender a sus esen
cias, se desentiende de ellas. Es, por tanto, un concepto con
funciones antiontolgicas, antidefinitorias, anticognoscitivas.
Algo debi de bammtar en este punto la filosofa teolgica,
la que respeta a Dios sobre todas las cosas, pues sostuvo que el
concepto de ser, en este su aspecto vago, indeterminado, nivela
dor, no tena derechos de concepto, no tena u nidad alguna po
sitiva. As santo Toms y Cayetano, con la escuela tomista pri
mitiva. Es que all en lo hondo de su alma, sinceramente teol
gica, notaban la irreverencia de un concepto que se pudiera
decir con pleno derecho de todos sin distincin: de Dios y de las
creaturas, pues equivala a hacer pasar a todos los seres por el
mismo rasero.
Heidegger pone el dedo en la llaga. El concepto de Ser pro
viene del sentimiento de Aburrimiento o Desgana que nos da al
caer de repente en cuenta de que no tenemos ms remedio que
estar en un mundo que nosotros no hemos hecho, que no he
mos elegido y que no podemos dejar cuando queramos.
Empero este sentimiento entra con plenos derechos en el
campo ontolgico y es origen nada menos que del concepto de
Ser. Ahora vemos por qu en la noche del concepto ele ser todos
los gatos son pardos.
Y, si volvemos a la metfora inicial del prrafo, nos ser
fcil descubrir que la posesin y fonnacin en nosotros de tal
concepto nos certifica que el universo entero y en bloque nos
214

est sosteniendo. Al dejar, por el aburrimiento, de pensar en

seres especiales, en ideas sublimes o llanas, al dejar de querer
cosas concretas, bienes o valores determinados, al dejar de ver
en especial y con atencin los objetos, al cansarnos de desear y
dejarnos llevar por lo que venga. . . no por eso nos aniquilamos y
perdemos el ser. Es que no nos apoyaban y sustentaban los
seres particulares en cuanto particulares; lo que nos est man
teniendo es el universo en conjunto, todos los seres en cuanto
forman un cierto bloque.
E inversamente: la fonnacin ele ese extrasimo concepto
que es el de Ser nos descubre que todos los seres por muy inde
pendientes y perfectos, definibles y cerrados que aparezcan, for
man un bloque semejante al Mar. Los seres constituyen un Mar
de ser. Y es este Mar de ser el que nos sustenta y mantiene, el
que afirma y asegura el hecho de nuestra existencia, aunque
dejemos por un momento de apoyarnos en seres detem1inados,
como nos mantiene en vilo el Mar atmque no nos movamos en
l de este volumen de agua a esotro.
Otro sentimiento de esta misma clase enumera Heidegger y
es el de familiaridad con el Universo. Si pensamos un momen
to en la variedad de seres que ante nosotros se nos presentan
-tan diversos como vivientes y no vivientes, fro y calor, espa
cio y tiempo, reposo y movimiento, nmeros y figuras, dioses y
hombres, montaas y logaritmos, pares y parientes . . . -, nos
admiraremos de que este mundo no sea un mundillo, revoltijo,
cajn de sastres o leonera. Y con todo, en la vida ordinaria no
nos extraa ver juntos todos estos tipos inconexos y diversos de
seres. Parece como si todos fon11asen una familia; slo cuan
do, puestos en plan cientfico, notamos sus inconmensurables
e invencibles distancias -qu tiene que ver dos con hombre,
qu Platn con el logaritmo de dos, qu aire con Dios? . . . - cae
mos en cuenta de que esa natural familiaridad y falla de extra
eza con que vivimos en el Mundo nos lo descubre en bloque,
como formando un natural bloque con nosotros, sin que sea
rnenester que de antemano hayarnos hecho experiencia de su
comn aire de familia con nosotros, ni estudiado y comproba
do cientficamente su parentesco con el hmnbre y el grado del
mismo. Por esto, ya desde los orgenes de la filosofa se i mpuso
implcitamente este sentimiento de familia con todo lo del Uni
verso; y Aristteles le dio formulacin significativa al decir que
215

todos los seres forman genealogas; pueden ser ordenados y lo

estn ya en gneros y especies de gneros, o sea: segn orden
genealgico real.
Sentirse en familia, con todos los inconvenientes y ventajas
de tal vnculo, es otro sentiiniento est1ictamente ontolgico que
nos descubre que nos estamos encontrando, sin habrnoslo pro
puesto o elegido, en un Universo ele objetos que, en bloque, sean
los que fueren, parientes conocidos o desconocidos, todos somos
parientes efectivamente. El Universo entero nos est, pues, soste
niendo como a miembros de la misma universal familia.
El haber, pues, ordenado el Universo y todos sus seres segn
rboles de Porfirio, segn gneros y especies, proviene no de
una operacin puramente intelectiva, sino por imposicin, im
plcita ms potente, de ese sentimiento ontolgico que hemos
denominado Vertrautheit, familiaridad, parentesco con todo el
Universo y con todos sus seres, por muy enemigos, contrarios,
opuestos que parezcan a primera vista.
II. Empero la sutileza sentimental heideggeriana, digna de
los mejores tiempos de los grandes romnticos, no para aqu.
Conviene que distingamos entre sentimientos con valor ntico y
sentimientos con valor ontolgico estrictamente tal.
Hago gracia al lector de las explicaciones estrictamente tc
nicas y le ofrezco unas razones en metforas.
El aburrimiento pertenece, en rigor, a la clase de sentimien
tos nticas que nos descubren el hecho de que tenemos que
estar en el universo de los seres, como uno de tantos, sin poder
nos evadir a voluntad, zarandeados por ellos desconsiderada
mente, en1bargados por sus leyes, sometidos a su ambiente, con
tal desconocimiento, por parte de lo fsico, biolgico . . . , de la
dignidad de hombre en cuanto tal.
Se asemeja, pues, este sentimiento al que, en el orden corpo
ral, notamos al sostenemos en el Mar: sentimiento de ser mante
nidos en vilo, en manos -resumen de todo el volumen y presin
del Mar. Y se denomina, con razn, sentimiento ntico o entita
tivo, pues nos descubre que estamos en un universo ele seres,
como uno de tantos, sin especiales derechos o consideraciones.
En cambio: la familiaridad o confianza con que vivimos en
el universo de las cosas, el no sentir a ninguna de ellas como
extraa, como de otro Mundo, nos descubre que el Universo es
216

Mundo para nosotros, que resulta casa habitable, conjunto de

objetos bien y bellamente ordenado -que as lo vea el griego, y
por esto lo llam Cosmos-; creacin o suma de creaturas -tal
era la manera como el cristiano viva el Universo de los seres-;
fbrica o todo instmmental, inter pretacin que da el moderno
al Universo de los seres . . .
As que e l Universo de los seres o cosas puede tomar a los
ojos del hombre mltiples sentidos o interpretaciones que lo hu
manizan y vuelven familiar; y notarse viviendo en l com.o en
casa habitable, como en cosmos, como en creacin, cual en f
brica . . . tmeca el Universo de los seres, de suyo indiferentes al
hombre en cuanto hombre, en Mundo.
Mundo, pues, a diferencia del Universo es adquisicin o
apropiacin del Universo por el Hombre.
Tal sentimiento de familiaridad -tenga el matiz ele familiari
dad por ser ele la misma casa, por ser del mismo gnero o ascen
dencia real, por fom1ar un cosmos, por constituir una creacin
en que todos venimos del mismo Principio supremo, por pres
tarse a ser recreado por el hombre en plan instmmental, cual
fbrica del Mundo . . .- es cual pantalla en que todo lo que haya
en el Universo tendr que tomar, cuando quiera aparecrsenos
a los hombres, dichos matices o aspectos. Es, pues, un senti
miento ontolgico, porque da u na razn (lagos), matiz, aspecto
original a todos los seres del U niverso.
De este sentimiento de familiaridad proceden los conceptos
especiales de Mundo: mundo como casa, mundo como rbol
genealgico, mundo como creacin, mundo como fabrica . . . De
donde se deduce, una vez ms, que ciertos sentimientos tienen
funcin y accin estrictamente filosfica, y son , an ms, fun
damentos de todos los grandes conceptos, hasta los supremos,
como Ser y Mundo.
III. Pues si las cosas quedan as, furamos los hombres los
ms infelices de los esclavos: Primero: no slo estaramos suje
tos a las cosas especiales que en un momento dado estuviesen
ocupando nuestra atencin o accin -esta idea en que pienso,
y tengo que pensar en una especial para poder pensar realmen
te; este bien que estoy deseando y proyectando obtener, y es
preciso desear y ponerse a trabajar por un bien especial para
que la voluntad obre de hecho; este objeto coloreado que estoy
217

viendo, y es preciso para ver en acto ver un objeto coloreado

especial.. .-, sino que, segundo: estariamos sujetos al universo
en conjunto o en bloque, sometimiento que nos descubririan, de
cuando en cuando, esos sentimientos que hemos llamado nti
cas, cual el aburrimiento: sumisin al universo en cuanto todo
Y tercero: estaramos sujetos al Mundo en cuanto mundo, te
niendo que vivir en familia con l, en familia casera, en familia
por consanguinidad (gnero), en familia por afinidad espiritual
(por creaturas de Dios), en familia de trabajadores...
E stos casos el hombre podria hacer ntica y ontologa:
descnbir los seres y dar razn de ellos, y aun darla de tantas
maneras y con tantos matices cuantos tipos de Mundo haya
hecho, transforn:iando el Universo. Pero no habria, en rigor de
la palabra, metafsica.
Porque metafsica, dice Heidegger, restituyendo a esta pala
bra su originario y pristino sentido, exige ponernos ms all
(met) de lo fsico, significando fsico no, como ahora y desde el
Renacimiento, lo material no viviente, sino todo lo que puede
aparecer en el Mundo en que habitamos , es decir: en el Univer
so que hayamos transformado en Mundo habitable para noso
tros, segn nuestro original tipo de vida.
Y, se pregunta Heidegger (Was ist Metaphysik, pp. 1 5 ss.),
no habr algn sentimiento propiamente metafsico que nos
ponga no slo ms all de todo ser concreto y especial -que
esto lo hacen de suyo los sentimientos ontolgicos citados-,
sino ms all del ser en cuanto tal, de Mundo en cuanto Mundo?
Porque si, para volver a una metfora ya repetidas veces
empleada, tanto el concepto de ser, que por el aburrimiento o
Desgana adquirimo s, como el de Mundo que nos viene del sen
timi : nto de familiaridad con el Universo, se asemejan en sus
f-tmc1ones a una pantalla de cinema especial que obligara a pre
sentarse a los seres bajo el comn y universal, neu tro y libera
dor aspecto de Ser, y a otra que obligara a los seres a presentar
se no cual son en s y para s, sino para m, en cuanto objetos de
.
m1 casa, adornos de mi cosmos, hern1anos ele creacin . . . es de
cir: hacer acto de presencia en Mundo, y no tuviramos un sen
timiento tan poderoso y liberador que desgarrara tales panta
llas, que escindiera el velo de semejante templo, furamos ml
tiplemente prisioneros de nosotros mismos: del concepto de ser
y del concepto de Mundo.
218

Por suerte, dispone el hombre de un sentimiento, cuando

menos, estrictamente metafsico o trascendente, que nos libra de
ntica y de ontologa, de seres en difuminacin de Ser, y de
seres en incardinacin a Mundo; y es la Angustia (Angst).
Nuestro gran mstico san Juan de la Cn1z haba notado ya
que cuando acomete al alma la purgacin pasiva, sobrevinele
grande angustia y aprieto y un temple de peregrinacin y
extraeza en que le parece que todas las cosas son extraas y
de otra manera que solan ser (Noche oscura, libro II, cap. IX,
edic. Gallegos, edit. Sneca, p. 502). Y este sentimiento de aprieto
y angustia, acompaado de ese temple de peregrinacin y extra
iieza en que todas las cosas nos parecen extraas, raras -fuera
del Mundo en que habitamos, fuera de ese universo del Ser en
que ninguna cosa puede parecer extraa, pues todas son ser-,
es un sentimiento estrictamente metafsico, pues nos libera y
pone muy ms all de todo lo del Mundo, del Universo entero
del Ser, en que todas las cosas aparecen como seres.
Y cuando nos da o acomete tal sentimiento de angustia,
cuando nos hallamos en ese temple de peregrinacin y extrae
za, todos los seres y cosas del Mundo nos parecen nonada y
naderas. El sentimiento de angustia, el temple de peregrinacin
y extraeza aniquila y, mejor, anonada los seres particulares, no
porque mediante una pasiva accin los destmya, sino porque
los vuelves insignificantes, extraos, raros. Y notar un ser en
cuanto ser como extrao en su mismo ser, parecindonos raro
que sea ser, es anonadarlo.
Pascal experiment tal sentimiento de angustia -acompa
ado de esa impresin de extraeza y peregrinacin que, en tan
maravillosa frase, nos dej escrita san Juan de la Cruz-, cuan
do deca: Le silence des espaces infinis m'effraye, me aterro
riza el silencio de los espacios infinitos . Y le aterrorizaba la
soledad, extraeza, inhospitalidad y absoluta frialdad que hacia
el hombre muestra todo el universo de los seres cuando, por la
angustia, desaparece ese aspecto de Mundo: de casa, de cos
mos, de creacin, de fbrica . . . que el Hombre le presta. Pascal
llevaba consigo de continuo este abismo, en que se sumen todas
las cosas, en que nos parecen nonada, naderas y nieras.
Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant (Baudelaire);
y todos lo llevamos dentro, pronto a saltar sobre nuestra vida
corriente, sobre esa presa suya preferida que es la familiaridad,
219

la seguridad con que vivimos en este Mundo, en esta Ciudad

alegre y confiada que nos hemos fabricado.
Mientras con fray Luis de Len se diga:
Cuando contemplo el cielo
de innumerables luces adornado,

o bien:
Morada de grandeza
Templo de claridad y hermosura,

todava no se ha llegado a ese sentimiento con funciones metafsi

cas que nos coloca y muestra que estamos colocados ms all de
todos los seres concretos, que somos lo Otro de lo otro. Luces,
Morada, templo son aspectos de Mundo: de universo domesticado.
Ms cerca del sentimiento autnticamente metafsico de an
gustia, del temple de peregrinacin y extraeza de san Juan de la
Cruz, est Valry cuando llama a los astros:
Tout-puisants trangers,

todopoderosos extranj eros . Y frente a ellos se siente, como es

natural,
Je suis seule avec vous, tremblante, ayant quitt
ma couche,

la Joven Parca, sola, temblorosa; que ha abandonado el dulce y

conocido lecho del Mundo y de repente se halla con la inhospita
lidad y frio ms que de cero absoluto del Universo de las cosas.
En la Angustia, cuando nos acomete en la forma autntica,
metafisica -y no en formas vulgares de miedecillos, medrosi
dades, sustos . . .-, se siente uno unheimlich y unzuhause, fuera
de casa, expatriado. Y notarse expatriado del universo de los
seres, f-t1era de la casa de las cosas es notarlas como lo otro. Y lo
otro del ser, lo otro de las cosas es la nada de todo' es la nonada
la nadera, la niera total de todas las cosas.
Y, al quedarse solo y extranjero frente a la patria ms uni
versal que es el orden del ser, nota uno la consistencia, la reali
dad-de-verdad (Dasein) que tiene el Hombre en s mismo; se
nota como l mismo, poseyendo ensimismamiento y asimisma
miento. Y en tal coyuntura el hombre no es ni singular, ni uno
de tantos; ni individuo, ni persona; es Yo mismo, en altanera
soledad, en arisca consistencia, en existencia sefiera y exenta.
'

220

Por virtud de este sentimiento o manera de notarse, tan alta

nera, firme, consistente y despegada, puede uno dejar tranquila
mente que se vayan las cosas, entgleiten lassen (Heidegger, Was
ist Metaphysik, p. 1 8) y quedarse solo a solas consigo mismo.
El concepto, si es que se lo puede an llamar as, de Ser nos
libraba de tenernos que estar tratando con cada uno de los se
res en particular; los nivelbamos en l a todos en el trato con el
Yo, trascendamos y nos elevbamos sobre sus diferencias y
exigencias de ser afirmados, negados, explicados, definidos . . .
E l concepto d e Mundo transformaba la esencia d e los seres
y sus tipos de realidad en casa para el Hombre, en intemado
(Sein bei, Innigl<eit, de Heidegger); y as, el agua se nos aparece
como agua para beber, para lavar, para navegar; el aire, como
aire para respirar, para refrescar. . . ; el hombre corno amigo, ene
rnigo, compaero, extranjero, padre o madre . . . ; el sol, como
lumbrera del da; las estrellas como guas noct1.m1as . . .
Con Mundo hacemos al ser y a los seres habitables.
Podemos, por tanto, concluir con Heidegger que tanto el
concepto de Ser -referido propiamente a Universo de seres, sin
respeto al hombre-, y el de Mundo -universo centrado, aco
modado y amueblado por el Hombre segn sus Designios ( Um
willen) o planes (Entwurf)-, son conceptos trascendentales, y
descubren la trascendencia del Hombre sobre todos los seres y
todos los muebles o enseres del Mundo.
Y este poder de trocar el Universo en Mundo no slo se
extiende a todos los seres, sino a grupos de ellos. Y as la ciencia
no es, en rigor, algo perteneciente al Universo en s y de por s;
sino al Mundo. Somos los hombres los que con los planes cien
tficos convertimos un universo de objetos -corno los geom
tricos, los fsicos, los aritmticos, los lgicos . . . - en Mundo, en
Ciencia -geomtrica, aritmtica, fisica, lgica . . . Y cada poca
histrica se forja su plan cientfico original del mismo universo
de objetos. Y as el universo de la geometra -uno y el mismo
tal vez en todos los tiempos-, toma la fon11a de Mundo geom
trico intuitivo entre los griegos, que slo por la intuicin poda
el griego considerar el universo como habitable para l; desde
Descartes, el universo de los seres geomtricos se torna en
mundo analtico, habitable porque el hombre traza unas coor
denadas, en que ordena el universo de tales seres segn leyes de
otro universo que tiene por ms habitable.
22 1

Y, en resumen: cada universo de objetos es transformado y

amueblado en Mundo segn el tipo de vida que tiene que habi
tar en l.
Un detalle ms: cada universo de seres proporciona un cier
to concepto global de tal universo, que es como el concepto
de ser restringido a tales seres. Porque, a la manera como no se
sostiene uno sobre gotas sueltas, sino sobre un volumen de
agua suficientemente grande y en bloque, en masa continua,
de parecida manera no se puede hacer aiitmtica tratndose
slo con unos cuantos nmeros sueltos, ni geometra manipu
lando figuras independientes, ni fsica considerando cuerpos
sueltos, sino que hay que tomar de vez tales universos. Y con
ceptos como nmero, cuerpo, figura . . . es decir: los conceptos
universales de tales universos son conceptos formados no pro
piamente por el entendimiento ni por los objetos o seres --que
no hay en todo el universo aritmtico algo que sea simplemente
nmero, ni en el geomtrico algo que sea puramente figura, ni
en el universo fsico algo que no pase de ser cuerpo . . . -, sino
por un sentimiento entitativo, por el que nos notamos sosteni
dos por todo el universo correspondiente y, as sostenidos por el
bloque correspondiente, cual por Mar, vamos pasando de un ob
jeto a otro, como sobre la base de la sustentacin global del
Mar, podemos nadar: ir de una parte a otra del Mar.
Los conceptos universales, sobre todo los f-tmclamentales y
propios de cada orden de objetos, se consiguen no por abstrac
cin sino por coafinacin sentimental (Stimmung, Heidegger)
con todo el universo correspondiente.
Pues bien, y termino con estos preliminares: el concepto
universalsimo de ser, los conceptos universales de cada regin
de objetos, el concepto de Mundo, la posibilidad de formar mun
dos especiales con ciertos objetos, haciendo habitable para la
vida el universo correspondiente, son poderes o potencias tras
cendentes, en el riguroso sentido de la palabra, pues nos ponen
ms all de cada uno y de todos los seres en particular, nos
desvinculan de ellos, y muestran nuestra real, no abstracta ni
conceptual, independencia respecto de ellos.
Antes de que se presente un objeto cualquiera, sabemos que
ser posible aplicarle la f-Lmcin ser, por la que inontar tanto
como los dems seres ya conocidos y tratados, y la funcin
mundo, por la que pasar a ser piedra, mueble, enser, cosa de la
222

casa que el hombre fabrique para s, y del plan con que la edifi
que para habitar m s cmodamente -casa, cosmos, creacin. . .
Este componente de antes de nos coloca, con frase exactsi
ma de Heidegger, frente a las cosas por venir, no en actitud
expectante, sino con planes y proyectos, con Designios y Fines
(Entwurf; Umwillen), bien concretos, yendo, pues, respecto de
ellas un paso adelante. De ah el componente de pre que inter
viene en la constitucin misma del hombre, de nuestra realidad
de verdad, y que se manifiesta en todos los rdenes: pre-visin,
pre-determinacin, pre-caucin, a priori . . A todo lo que venga,
en todos los rdenes, le llevamos ya un paso ele ventaja (Sich
vor-weg-schon sein; Sein und Zeit, pp. 1 92 ss.), y llevamos un
paso adelante a todo, precisamente por medio de esa facultad
inexhaustible de fonnar universales y Mundo.
El concepto de Ser y la funcin de Mundo son los Adelanta
dos en el universo de las cosas y seres.
Y esta ventaja que llevamos a las cosas muchas y diversas es
tanta que no se agota jams. El concepto de ser que hayamos
predicado de Dios queda ntegramente disponible para predi
carlo de las creaturas. Y la facultad de formar de un Universo
un Mundo no se agota con formar u no de tipo casa, otro de tipo
creacin, otro de tipo cosmos ...
Empero esta facultad o poder trascendente est restringida
por el hecho de que no tenemos ms remedio que estar en un
universo que no hemos creado ni podemos destruir a voluntad.
De consiguiente: no podemos hacer un Mundo para nosotros
crendolo en todas sus piezas, con originales materiales, con
propiedades reales adaptadas a nuestros planes, sino que tene
mos que servirnos de las cosas del universo en que de hecho nos
hallamos. As que nuestra facultad de hacernos un Mundo est
delimitada por el hecho de que tenemos que hacerlo sirvindo
nos de un Universo preexistente, en que somos una de tantas
cosas. Y esta desconsideracin e inhospitalidad esencial del
Universo es indesarraigable e invencible.
Heidegger le ha dado el nombre, resonante en mil ideas teo
lgicas, de cada (Geworfenheit, Verfallenheit). Todos nuestros
proyectos, planes y designios, con que podramos fabricar un
Mundo para nosotros -desde una casa material, hasta una so
ciedad, pasando por una ciencia-, estn alicados.
Kant, con una metfora que se ha hecho clsica, elijo que
.

223

11

nuestras aspiraciones, planes, proyectos cientficos son como

paloma que tiene que contar con la resistencia del aire para
volar, y que se imagina volara mejor y ms ligera si el aire no le
opusiera resistencia. Cuando la verdad real, bmtalmente real,
es que, si el aire no resistiera a los planes de vuelo, a los impul
sos de las alas, la paloma ni siquiera se sostendra en el aire.
Nuestros planes cientficos, sociales, vitales . . . estn cados
en un universo ele cosas y con l tenemos que contar.
De estos dos componentes: uno trascendente, a priori, por el
que tendemos eficientemente a liberarnos de los seres especia
les; y otro decadente por el que se nos hace sentir lo real, el
universo, que nos obliga a poner pies en tierra (Bodennehm.en,
Heidegger), procede una resultante, que es la realidad del Hom
bre, nuestra realidad ele verdad (Dasein).
Y as dice Heidegger en frase algn tanto sibilina, mas exac
tsima de constmccin verbal filosfica: El Ser de nuestra rea
lidad de verdad (das Sein des Daseins) incluye estar adelantn
dose a los seres (sich schon vonveg), teniendo, con todo, que
estar en el Mundo tratndose con los seres que dentro del Mun
do se le hagan encontradizos (in der Welt als Sein-bei innerwelt
lich begegnendem Seiendem) (Sein und Zeit, p. 1 92).
En efecto: el hombre y todos sus proyectos estn como pas
ocupado, embargados por la realidad del universo en que se
han encontrado que tienen que vivir y ser; empero no est del
todo desamparado frente a tal universo, como lo estn las de
ms cosas, sometidas sin discriminacin a sus leyes, sino como
ente privilegiado que dispone de la facultad de trocar el Univer
so en Mundo, facultad inagotable, de recursos tan sutiles como
los conceptos universales, el universalsimo de Ser y el poder ele
hacer Mundo.
Y como Mundo es algo radicalmente distinto de Universo
-tan distinto o ms que piedra en cantera y piedra en casa, que
fruto en rbol y fruto en alimento, que agua corriente y agua en
molino . . .-, de ah que el Hombre en cuanto tal no se deje ir
con Ja corriente de las cosas, no se halle bien viviendo en un
Universo, sino que toda su Preocupacin, su estudio, su cuida
do, consistan en trocar la neutralidad i ndiferente del Universo,
de los seres, en Mundo, en lugar domesticado.
Y la Preocupacin, as entendida en sentido ontolgico-exis
tencial, encierra ese componente de inseguridad, de quebrade224

ros de cabeza, de forja ele planes, ele discusin ele los mismos,
que indican claramente que la faena ele formarnos un Mundo
est sometida a la condicin de que el Universo lo permita.
Nuestros planes estn cados, nuestros designios estn consigna
dos a lo real, delimitados por sus componentes brutos y descon
siderados.
Y nos preocupamos por la vida, pues el plan f-t.mdamental ele
la vida que es vivirse ms y ms, vivir en s y para s, hacer de
todo el universo casa propia, nido, campo, imperio . . . est coar
tado por el hecho de tener que vivir en un universo de cosas que
no hemos creado, que no dependen de nosotros en su realidad y
que, por tanto, nada hay ms natural que el qu e no hagan el
menor caso de la presencia del hombre entre e1las.
Y tenemos que preocuparnos por el ser mismo, porque por
de pronto bien notamos, sentimentalmente, que el universo de
los seres fsicos nos trata como a uno de tantos, y bien sabido es
por la fsica y sus leyes fundamentales que al universo fisico
slo le interesa, si es lcito hablar as, la conservacin global, el
que la cantidad de materia, de energa, se m antenga la misma;
empero no hay ley alguna que defienda la estabilidad ele un
objeto especial. El universo fsico existe firme en bloque, como
sistema cerrado, como Universo; y los seres particulares estn
de continuo amenazados, por la ley de conversin ele energas y
por la de masa en energa e inversa, ele desaparecer. Pero a
ningn ser fsico le preocupa semejante contingencia, que no lo
es para l; en el Universo no hay ni catstrofes ni cataclismos,
ni terremotos. Todo esto slo tiene sentido respecto del hom
bre, porque el hombre es cap\z ele forjarse planes, designios,
proyectos que no estn prefijados por la estructura ele los seres,
o, como dira Cervantes, la preocupacin hace echar a los inge
nios, al Hombre, por caminos que no estn en el mapa del
ser, del Universo.
El hombre es, pues, ente esencial (Seiendes) que est preocu
pado porque est notando la frialdad e indiferencia glacial del
orden del ser, del Universo, frente a l; y as est sintiendo que
la faena de trocar el Universo en Mundo, en Universo domesti
cado y domstico, est de continuo en peligro. Slo el hombre
vive sobresaltado, con el alma en un hilo, con el ser en vilo.
Claro que no todos los hombres se dan cuenta de este radi
cal, inevitable, tremebundo peligro que representa para un ente
225

como el Hombre -que es ms que simple y puro ente, algo ms

que cosa-, tener que estar sin remedio en un universo de seres
y de cosas. Pero quien siquiera por un momento haya cado en
cuenta y descubierto ese peligro, temblando como Pascal ante
e l silencio aterrador de los espacios infinitos, y percibe, cual
Valry, ese ceo indescifrable de los todopoderosos astros, ya n o
notar jams su ser como seguro, como asegurado en el Univer
so; estar de continuo en trance de muerte, se vivir como con
denado a muerte, no precisamente ni primariamente a la muer
te corporal sino a la muerte total, pues es un ente de tantos,
entre tantos y tantos entes.
Y no otra cosa significa esa frase heideggeriana de que el
Ser del Hombre es un ser en trance de muerte, ser para la
muerte, Sein zum Tode.
Y esotra de Goethe; en boca de la Preocupacin:

Y lo malo y desesperante del caso del Hombre consiste en

que lo que tenemos de ser -la base real y ni.s firme de nuestra
realidad-, pertenece al orden del universo. Lo fisico es f-tmda
mento de lo biolgico, lo biolgico de lo psquico y lo psquico
de lo personal. Aunque con otro matiz, tambin el ser del Hom
bre, segn Heidegger, padece de aquella enfermedad que, refi
rindonos al sistema tomista, calificamos de tembleque de ser.
Si queremos, pues, caracterizar al hombre no por lo que de
comn lo emparenta con los dems seres -fisicos 1 vivientes
sino por lo que de distintivo posee, habr que decir con Heideg
ger que la realidad de verdad (Dasein) del Hombre se compendia
y resume en Preocupacin, en Apuros.
Es notable, no casual en modo alguno, que cuando Goethe
pone en boca de Preocupacin la respuesta a la pregunta que le
hace Fausto sobre quin es:

A quien yo una vez poseo

de nada le aprovecha el mundo entero;

Und du, wer bist du denn?,

y el componente de previsin, de posibilidad, de peligros, de

asechanzas del ser contra el plan y designio de domesticarlo por
los Designios, hace que el hombre resulte,
Espa del porvenir,
nunca est listo en nada.

Quien as haya llegado a temblar por su ser, por su estar en

un Universo tan contingentemente convertible en Mundo, ten
dr pnico, como Baudelaire, de don11irse; sentir celos por la
insensibilidad de la Nada, y como ref-ugio desesperado creer
tal vez que f-t1era mejor haberse quedado, inconsciente, entre
nmeros y seres, como uno de tantos seres, reducibles a una
suma comn: al Universo;
J'ai peur du sommeil comme on a peur d'un grand trou,
Tout plein de vague horreur, menant on ne sai t o;
Je ne vois qu'un infini par toutes fenetres,
Et mon esprit, toujours du vertige hant
Jalouse du Nant l'insensibilit.
Ah! ne jamais sortir des Nombres et des E tres.

Empero este deseo baudeleriano de no salirse de los Nme

ros y de los Seres resulta irrealizable, porque el hombre es algo
ms que ser y mucho ms que nmero.
226

Preocupacin le responde con la palabra Dasein, que es la que

Heidegger ha introducido para designar no lo que de ente co
mn y corriente, embagado y encajonado en el universo de los
seres tiene el Hombre, sino su original caracterstica:
Bin einmal da [Bin-Da; Da-sein] .

Preocupacin es la realidad de verdad del Hombre. Por esto,

cuando Fausto se encara con ella y la conmina a apartarse, le
responde: !ch bin am rechten Ort, estoy en mi lugar, en el
lugar que por derecho me corresponde, porque efectivamente
Preocupacin slo se halla como en lugar propio en el Hombre.
III. Empero si Preocupacin, temblequera por la propia
realidad de verdad desamparada como un ente de tantos entre
tantsimos entes como hay en el universo, es el Ser del ente
hombre, el sentido del Ser del hombre puede tornar mltiples
matices y formas.
Y ntese que habla Heidegger sutilsimamente del sentido
del ser del ente hombre. Que el ser del hombre, que la Preocu
pacin, puede presentar mltiples sabores, sufrir variadas mo
dificaciones.
Punto es ste de decisiva importancia. El hombre es el nico
ente que tiembla por su ser; pero esta temblequera de ser puede
227

ta r matices decididamente diversos: hay una temblequera

implcita y apaciguada, con cara de serenidad y seguridad;
tal es el tipo de Preocupacin del griego, que se trasluce en su
concepto de Mundo como cosmos, como <(Mundo bien y bella
mente ordenado . Y hay otra temblequera de ser, tranquilizada
racionalmente, por hacerse la creencia de que se vive, si no en un
universo bello, cuando menos en uno bueno. As los estoicos.
Y cabe otra manera de aplacar temblequeras de ser, cual la
cristiana, por creer que est uno en un universo creacin de
un Dios Padre comn, en comunidad de creaturas, todas o
huellas o imgenes de l, de su soberana bondad.
Y el efecto tranquilizador de la Preocupacin, esencial al Ser
del hombre, mediante tal confianza en un Dios Padre puede
conjeturarse por aquellas palabras de Jesucristo:

No os acongojis por vuestra vida: que habis de comer o qu ha

bis de beber; ni por vuestro cuerpo: qu habis de vestir; no es la
vida ms que el alimento y el cuerpo ms que el vestido? Mirad las
aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni allegan en alfolies; y
vuestro Padre celestial las alimenta. No sois vosotros mucho me
jores que ellas? [Evangelio de san Mateo; VI, pp. 25-26].

Pero, en definitiva, la Preocupacin subsiste, slo que tran

quilizada, no desarraigada; pues todos los remedios vienen a
indicar su enfermedad radical: temblequera del Ser del hombre,
por hallarse en un universo de seres que lo tratan como a uno
de tantos, y por estar en l mismo, en cuanto ser especial, inte
grado por elementos de tal catadura, desconsiderada, neutral.
Y, dejando otros paos calientes que a esta enfermedad del
Ser del hombre pudieran aplicarse, como transitorios lenitivos,
cabe la actitud heideggeriana: aguantarse la temblequera, soste
nerse finne en esa misma Preocupacin. Decidirse a ser y estar
tal como es el Ser mismo que nos ha cabido en suerte.
Y esta Decisin de aceptar el hecho de que nuestro Ser est
afectado de una radical e incurable inseguridad, ele tembleque
ra entitativa, constituye en parte el fenmeno existencial que
Heidegger denomina Entschlossenheit: encastillarse, meterse va
lientemente en s mismo, aguantar a pie firme el terremoto
esencial y continuo del Ser del hombre, y estar a lo que viniere
-que puede ser todo, hasta morirse no slo de muerte de vida
sino de muerte de ser.
228

Pero antes de entrar un poco ms estrictamente en este pun

to, poetas, como Baudelaire, han intentado calmar con msica
de palabras y con metforas, o por llevar al Ser a otra parte
-cambio de clima: de clima de ser a clima de ficcin-, la im
perdible Preocupacin. Aquel soneto suyo, Recueillement,
opera como frmula de encantamiento musical:
Sois sage, 6 ma Douleur, et tiens-toi plus tranquile;
Tu rclamais le Soir; il descend, le voici:
[ . .]
Entends, ma chere, entends la douce Nuit qui marche.
.

Y a este tipo de lenitivo le llama Recogimiento, algo as como

decan nuestros ascticos: recogerse a bien morir .
Porque, vaya dicho ya sin tapujos, si el Ser del hombre es un
ser en preocupacin, en temblor por su realidad, el hombre ser
sin escape un ser condenado a muerte, un ser en trance de nw..
rir: Sein zum Tode. Y no precisamente condenado a la muerte
corporal, que sta no constituye sino un apndice insignificante
de la radical muerte que le afecta y le est consumiendo, sino
ente que tiene enfenno de muerte su mismo Ser, lo cual es gra
vsimo de toda gravedad.
No cabe aqu, es claro, redactar por lo largo y detenidamen
te el informe mdico, de mdico ontlogo, acerca de los snto
mas de esta enfermedad incurable del Ser del hombre.
La raz de todos los sntomas se encuentra en que somos
entes de hecho, y tan de hecho que hasta los elementos y poderes
de que disponemos para curar relativamente de su contingencia
a otras cosas no nos sirven a nosotros mismos. Somos cuando
ms Mdicos de la propia honra, mas no Mdicos del propio Ser.
En efecto: por el plan axiomtico, por su sisterna de defini
ciones, nociones comunes, postulados consigui Euclides, hace
muchos siglos, curar la enfermedad de que padece toda geome
tra dejada en barbecho, en el estado natural, como la emplea el
hombre de todos los das. Y la cur de su falta de rigor, de
necesidad, de conexin. Y, una vez curada, con lgica, form un
sistema deductivo perfecto que desafa los siglos, los cambios
de individuos, los trasplantes de lugar y poca. El hombre ha
curado a la geometra con la lgica. Y, una vez curada, lo ha
quedado ya para siempre.
Con matemticas cur Galileo la fsica, que andaba expues-

229

ta desde tiempo inmemorial a las inclemencias de los tiempos,

sin leyes, sin estmctura cientfica, sujeta hasta a las disputas de
los filsofos -nunca estuvo pelota en peores y ms verstiles
manos-; y desde que se le aplic tal medicina, Inano de Dios,
de las matemticas la fsica ascendi a la categora de ciencia, y
con ello a los caracteres de universal, necesaria, inmutable, in
discutible. Lo fsico qued curado con lgica y con matemti
cas, y lo cur un Hombre.
Y con lgica ha curado y reafirmado el Hombre la contextu
ra y esqueleto de la geometra y del lgebra; y con lgebra cur
y recalcific Descartes la geometra.
Empero, el mdico que a tantos cur no ha podido curarse
a s mismo. Tenemos, por dentro, esos poderes de dar fonna
de ciencia a las cosas ms contingentes, de inventar hasta un
clculo necesario para lo probable -el clculo matemtico de
probabilidades-; poseemos el poder de fom1ar con el Universo
un Mundo; tenemos, para decirlo con solemnes trminos kan
tianos, las condiciones que nos hacen posible la experiencia;
sabemos por qu es tal cosa o tal otra, para qu vale, quin la
hizo; y, con todo, y aunque lleguemos con razones -ya es mu
cho conceder- a probar quin somos, para qu somos, qu
somos, por qu somos tales o cuales . . . nuestra realidad no se da
por enterada de tales razones. Quin, despus de haberse con
vencido por razn o por fe, de que viene de Dios, que su destino
es la gloria divina, que se compone de elementos fsico-qumi
cos, que su vida inferior est regida por leyes biolgicas, por
sistemas orgnicos . . . consigui que de ah en adelante, hacien
do su realidad honor a la inteligencia que tanto trabajo se tom
en demostrarle tantas perfecciones y aspectos, la misma reali
dad quedase ya trasparente en esos puntos y le estuviese mos
trando en s y de por s que efectivamente es creatura de D ios,
dndole una leccin bien aprendida en su ser mismo de teolo
ga, y otras tantas de lgica, de anatoma, de filosofa, de qumi
ca, de fsica, apenas la razn hubiera conseguido ponerse a s
misma en claro sobre tales puntos?
La ineficacia de la propia razn para poner en claro la reali
dad propia, la indiferencia real de nuestra realidad [-rente a to
dos los intentos y poderes de clarificacin, de universalizacin,
de necesidad que la razn da a otros objetos, nos indica bien a
las claras que los instmmentos de necesidad, universalidad, in230

mutabilidad de que disponemos no estn hechos para medicin a

domsti ca, para uso interno. Que no podemo s curarnos a noso
tros mismos de ser seres de tipo de hecho, brutal y en bmto.
Nuestro ser no llega jams a aprender en su ser mismo, por
mucho que se lo explique la razn y lo quiera la voluntad, la
leccin de necesidad, de universalidad, de superacin del espacio y tiempo.
Nuestro Ser -y por el Ser explicamos los seres y les damos
caracteres de necesida d, de universa lidad, de conexin- pade
ce de temblequera incurable, porque el ente sobre el que se
asienta es real con realidad simplemente de hecho.
Nuestro Ser est que se muere, y est de muerte porque la
realidad que le hace de base es simplem ente realidad de hecho.
Tal e s e l concepto heideggeriano de Muerte, como concepto es
trictamente ontolgico. Lo dems que por ah se dice a este res
pecto, por snobismo o ignoranc ia, es pura literatura en el peor
sentido de esta palabra.
os
y como el Ser, los componentes internos con que intentam
nece
s:
cientfico
s
caractere
cosas
otras
a
y aun consegui mos dar
sidad, universal idad, conexin deductiva .. ., no logra curar de su
facticidad al ente o realidad en que se basa, de ah que pueda
suceder igualmente tanto que tal ente no se muera nunca con
muerte corporal como que se muera por nada o por algo. Todo
le puede pasar; y, por tanto, le puede pasar el que no le pase
nada, pero esto siempre estar en vilo, en un brete, porque, aun
si durara eternamente, tal eterna duracin lo sera de hecho.
As que la ontologa heideggeriana no est ni en pro ni en
contra de la inmortalidad del alma; puede pasar todo, que sea
mortal y que sea inmortal, pero pase lo que pasare siempre lo
ser de hecho.
Nuestro Ser est, pues, condenado a muerte, sin ms indulto
posible, pero sin fecha fija de ejecucin ; hasta pudiera ser que
no se ejecute jams.
La Muerte es, por cierto, como deca Goethe, nuestra Her
mana; y es hem1ana gemela, porque el Ser del hombre fue con
cebido y dado a luz al mismo tiempo que su realidad, y de los
pies de barro de sta se resiente la estatua entera del Hombre.
El parentesco entre Muerte y Preocupacin queda, por tanto,
suficientemente declarado.

231

IV. Pero, cmo prepararse para esta Muerte ontolgica?

Con la buena conciencia. No ser preciso advertir que el tnnino
conciencia (Gewissen) tiene en Heidegger un sentido ms amplio
que el de conciencia moral -conciencia del bien y del mal, sea
como normativa, sea como juez de las acciones-, y que el de
conciencia vital -darse cuenta de lo que a uno le pasa. Se trata
de obtener un concepto de conciencia con valor y funciones on
tolgicas -una conciencia que intervenga en la constitucin
misma del Hombre en cuanto realidad de verdad (Dasein).
Tener buena conciencia es, por de pronto, tener conciencia
de deber ser algo, como deuda que se debe a alguien. Ahora bien:
el deber fundamental que el Hombre tiene es el ele hacer que las
cosas se presenten como nonadas, naderas y nif.eras -desvalo
radas-, para as hacer que el Ser del Hombre sea mximamen
te suyo. O, con las palabras de Heidegger: Die formal existenziale
Idee des schuldig bestimmen wir also: Gnmdsein fuer ein durch
ein Nicht bestimmtes Sein, d.h. Grundsein einer Nichtigk.eit (Sein
und Zeit, p. 293). Lo que el hombre se debe a s mismo es la
autenticidad; lo que el hombre debe a las cosas del Universo y de
su Mundo es el anonadamiento. El desprecio del Mundo, de
sus pompas y vanidades es una parte del deber fundamental del
Hombre; y, al cumplirlo, anonadndolas, se les da .lo que se les
debe, se les paga la deuda (Schuld); y el aprecio del Ser del hom
bre en cuanto Ser, no de s mismo en cuanto ente, y uno de
tantsimos erites como hay en el Universo, es la parte fundamen
tal positiva del deber; y, al cumplirlo, el hombre se paga a s
mismo la deuda que para consigo mismo tiene.
Dichas las cosas en esta forma, tal vez parezcan o inexacti
tudes o banalidades. Pero su fondo es bien serio, pues tratamos
del fundamento real, ontolgico, de la conciencia moral, del de
ber ser. Vamos, pues, poco a poco, con pasos de procesin.
Por de pronto el hombre de todos los das comienza por
estar en deuda consigo mismo. Por el fondo de hecho de su
realidad comienza existiendo y dejndose tratar por los dems
seres como uno de tantos. Est sometido a las inclemencias de
los tiempos, como un rbol o un animal irracional; afctanle
por dentro todos los cambios fisiolgicos; padece mal de est
mago como cualquier bestia, le duele la cabeza o los dientes
como al ms vulgar de los animales; se levanta de buen o mal
humor, segn las alteraciones de los humores internos, segn el
232

tempero del da o de la estacin, igual igual que el animal ms

corriente.
Por tanto: el hombre, por su fondo de realidad de hecho, est
siendo tratado por todos los seres del Universo como uno de
tantos, sin consideraciones algunas, sin respeto por su digni
dad; el hombre, por su componente de real -realidad fsica,
qumica, biolgica . . .-, est en deudas consigo mismo; est en
estado de cada, est en pecado original.
En este estado de pecado original las cosas cobran a los ojos
del hombre un valor, que no tienen de suyo. Nos parecen valio
sas e i mportantes para asegurar nuestra salud material, para
afirmar nuestra realidad de hecho, para sentirnos seguros den
tro del Universo de cosas y de leyes, desconsideradas para con
el hombre en cuanto hombre. Al preocuparnos de ellas, en
cuanto cosas reales del Universo, bajamos de dignidad, nos po
nemos a su nivel, es decir: las elevamos indebidamente de nivel,
a nuestro nivel. Y lo hacemos sin deberlo hacer, porque con todo
ello -con los bienes materiales, biolgicos, econmicos . . .- lo
que hacemos es afincarnos ms y ms en el Universo de las
cosas, donde se nos trata como a una de tantas.
El hombre en plan cotidiano, de ser real, de miembro del
Universo, est en deudas consigo mismo, y todas las cosas le

quedan debiendo a l acatamiento, y estn obligadas a devolverle lo que indebidamente les prest.
El hombre en cuanto Ser, y por sus poderes de Ser con los
que transforma el Universo en Mundo, es capaz de dejar de ser
una de tantas cosas como h ay en el Universo; puede hasta cier
to lmite hacerse tratar como ente original y nico. Los anima
les no tienen Mundo; tienen, cuando ms, ambiente o medio
apropiado. Slo el hombre posee la facultad ontolgica de
transfonnar el Universo en Mundo -en casa, en cosmos, en
creacin, en fbrica . . Y, al hacerse con Mundo, al no dejarse ya
tratar como uno de tantos, recobra su dignidad, lo que se le
debe; cumple con su deber ser, es lo que debe ser, y no es simple
mente lo que es, lo que le dejan ser las dems cosas --que tal es
el estado natural, de pecado original ontolgico, en que se halla
al venir al Universo.
Cuando el Hombre, por lo que tiene de Realidad de verdad,
forja para s un Mundo, llega a ser lo que debe ser, cobra digni
dad, respeto ante el Univers o, se hace respetar por las cosas.
.

233

Deja de ser una de tantas y llega a ser

Yo niismo. No un Yo a

solas, sino un Yo a solas de Universo, acompaado por la corte

del Mundo.
Con el cumplimiento de este deber ser Yo mismo, cuyo paso
preliminar es hacer del Universo

Mundo, se produce necesaria

mente un anonadamiento de las cosas. De todo lo que en cuanto

ser tengan, como partes del Universo, slo entrar a formar
parte del

mundo, de mi mundo, lo que el Hombre crea oportu

no para sus planes y designios. Y as para construir una vulgar

casa no nos hace falta hacer el debido acatamiento al ser de las
piedras, y saber de antemano fsica y qumica; basta un general
conocimiento de sus propiedades; las dems que tuvieren no
nos interesan, "si no influyen en el plan, con10 inconvenientes,
como resistencias. Y nos servimos, dentro de

Mundo, de la luz;

y nos resulta igual producirla por frotamiento, por resistencia

de corriente elctrica en filamentos especiales . . . ; empleamos

cualquier cosa mientras nos sirva igual dentro de nuestro Mun

do, y slo discriminamos entre cosa y cosa, no cuando son des
iguales en s mismas, sino cuando no nos sirven lo mismo para
nuestros designios.
La creacin de Mundo, el trocar el Universo en
anonada el ser de las cosas, las

corte del Yo,

desvaloriza; y en tal caso no les

quedamos a deber nada, al revs: ellas nos han devuelto, les

Al entrar en Mundo, las cosas dejan de debernos lo que antes

dejadez del hombre.
Y como el hombre, por sus componentes de realidad -fsi

nos deban por culpa o

ca, qumica, biolgica . . . - es una de tantas cosas del Universo y

en rigor es parte de Universo y no de

Mundo, una de las prime

derechos y
ostentosos valores es a lo que de realidad tiene el Hombre en la

ras cosas a que hay que despojar de sus pretendidos

base de su ser. Hay que elevar ante todo y sobre todo hombre
cosa a hombre-ser, hombre en cuanto parte del Universo a
hombre en cuanto parte del Universo a hombre en cuanto
miembro del

Mundo. As cae por su base toda acusacin de

vulgar egosmo materialista que se pudiera hacer a una exposi

cin maliciosa o ignorante de la filosofa de Heidegger.

V. Preocupacin, Muerte, Deuda son, rigurosamente hablan

do, existenciales o componentes ontolgicos del Hombre, es de
cir: le sirven al hombre para explicarse a s y a los dems el
ser de los entes, la estn1ctura de las cosas especiales, siempre
bajo la suposicin fundamental de que todos, hombres y seres,
se hallan en el mismo universo del que el Hombre ha hecho
adems para s Mundo ms o menos agradable y prctico de
habitar.
Las dos postrimeras heideggerianas que quedan pendientes

hemos hecho devolver, hablando ms coffectamente, lo que el

de explicacin son

Hombre, al vivir como una de tantas cosas en el Universo, les

de Goethe;

haba por dejadez otorgado.

Las cosas no entran en Mundo con el mismo orden que
tenan en Universo. El rbol entra en el Mundo como lea para
el hogar, como vigas para el techo, como astil para la lanza . . . ;
el agua interviene en el Mundo como agua para beber, para

Finitud y Miseria; Mangel y Not con trminos

Endlichkeit y Entbehren, con palabras ele Heidegger.
Si nos servimos de la significacin de metafsica, anterior
mente empleada, habra que decir que tanto finitud como mise
ria o privacin pertenecen al orden metafsico, pues ponen al
hombre ms all de lo que por su entidad o realidad es; en
contraposicin con Preocupacin, Muerte, Deuda, que entran a

lavar, para moler. . . ; el hombre se reintegra en Mundo como

componer el ser mismo del hombre, sin sacarlo de s, dando

padre, madre, hermanos, parientes, amigo, enemigo, funcio

ms bien de l una explicacin confinada y definida a sus pro

nario, desconocido . . . , no como ente biolgico. Y es claro que el

pios lmites.

orden interno de

Mundo nada tiene que ver con el orden del

Universo.
La entrada de las cosas en

La finitud caracterstica del Hombre se cifra y compendia en

que nuestra realidad est pintada segn

dos modelos iffeconci

Mundo, y tanto ms cuanto ms

diste el Mundo del Universo, encieffa una desvalorizacin, un

liables de pintura: en claroscuro y en escorzo perspectivstico.

anonadamiento de sus pretensiones de valor, de sus exigencias

empero su

frente al hombre cado en universo, en estado de pecado origi

slido y gaseoso o vapor. El Ser es unitario, el estado del Ser es

nal ontolgico.

mltiple. Esta disyuncin, y cual distorsin en la unidad total

234

El

Ser del agua es nico, definible por una sola definicin;

realidad puede hallarse en diversos estados: lquido,

235

de un ente en virtud de la cual la unidad del Ser tiene que contar

con la multiplicidad de estados en que el mismo Ser puede en
contrarse, es raz de una mutabilidad y contingencia internas,
mucho ms ntimas que los cambios de lugar, los de temperatu
ra, los de volumen, formas geomtricas del mismo volumen . . .
Empero no nos interesa por e l momento e l estudio del caso

del Ser del agua en sus diversos estados; sino la respuesta a la

pregunta siguiente: el Ser del hombre, puede hallarse en diver
sos estados? Claro est que si el hombre pudiera seguir con
conciencia interior, clara y distinta, el cambio de su
de los diversos

ser a travs
estados en que se encontrara su ser mismo, cual

volumen de agua con conciencia que pudiera notar qu trans

formaciones internas le suceden al ponerse una vez en estado
de hielo, otra en agua lquida y otra en vapor o nube, esta muta
bilidad interna no sera de grandes consecuencias metafsicas;
tal vez constituyera un aperitivo para la vida. Pero el caso del
Hombre es muchsimo peor: notamos que el Ser del hombre
pudiera encontrarse en varios estados, pero que tiene que estar
en uno solo. El hombre es, con una palabra exactsima de Hei
degger, Ser que est

(Dasein), Ser que est en un solo estado,

pero que sabe, por indicios, bammtos, sospechas, anhelos, sig

nos, alusiones que en s mismo halla, que el estado en que se
encuentra no es su natural estado: el estado supremo y propio
al que pudiera llegar si su Ser consiguiera dominar y elevar a su
altura la

realidad sobre la que est basado.

Somos, por decirlo con otra metfora, seres naturalmente

tridimensionales, pero que, por un acaecimiento gravsimo e
inexplicable, estamos aplastados, reducidos a dos dimensiones
y a una tercera aludida ms o menos claramente. As sucede en
los cuadros:

tienen que presentar todos los objetos, aun los tridi

mensionales, en dos dimensiones; y slo les queda a los pinto

res el recurso sutil, invencin genial por cierto, de represen
tar la tercera dimensin por medios tan discretos como el es
corzo perspectivstico, el claroscuro; o sea, por un conjunto de
signos, alusiones, indicaciones, deformaciones intencionales y
bien calculadas.
Pues, bien: nuestra inteligencia puede trazarse planes de
universos fsicos en que rigieran otras leyes ele las que rigen en
nuestro universo actual; puede construir aritmticas y lgicas
de diversos y variados tipos, en su m ayora irreales; imaginar

236

s ms adapta
nuevos tipos de seres vivientes dentro de mundo
tos la realidad
proyec
esos
todos
de
pero
,
.
.
.
dos a sus necesidades
decidido, se
y
ya
fijo
ble,
cambia
no
uno,
parece haber elegido
que confor
tiene
ca
biolgi
d
y
d
fsica
a
reali
a
nuestr
gn el cual
tipos de seres
rnarse, pues segn tal tipo est configurada. Los
inteligencia
la
de
pensados y creados por el poder constructor
La realidad
ser.
de
no son todos reales; lo real es de un solo tipo
y como
tanto,
d
d
por
y,
;
a
i
no est, pues, a la altura de la posibil
la pro
s,
vivimo
que
en
o
univers
caso particular de esta ley del
a la
est
no
evivient
,
-fsica
e
pia realidad bsica del hombr
.
conoce
imiento
entend
el
que
Ser
de
altura de los tipos
validez lgica
Y as terica mente son equiposibles y de igual
mltiple; y,
es
trico
geom
Ser
el
s;
mucha
y
s
variada
geometras
m s de una. Lo
con todo, la realida d fisica es incapa z de realizar
d geomtrica
fisico no est a la altura de lo geomtrico. Realida
y Ser geomtrico no van a la par.
la rique
No digamos que lo fsico real no est a la altura de
la faena
es
grande
Y
l.
za estructural de lo matem tico en genera
uras
context
las
de
dentro
nar
de los fsicos tericos para seleccio

matemticas las que estn realizadas.

iento
Resum amos: en el Univers o, en que por un acaecim
dad
reali
la
ramos,
encont
nos
d
volunta
nuestra
independiente de
no est a la altura del Ser.
La multidi mensio nalidad del
menor nmero de dimens iones.

Ser est aplanada, reducida a

d d introduce
Empero junto con esta reduccin que la reali a
en el Ser, se da otra que reduce el Ser al Tiempo .
que suelen
Para dar una idea de ella notemos unos detalles
es incal
ca
pasar desapercibido s, pero cuya importancia filosfi
comen
ha
ger
Heideg
culable, porque, entre otros motivos, slo
a.
ontolog
la
en
influjo
zado a calcular efectivamente su
e; lo real
Lo real no nos parece pueda ser real si no es present
puede
no
posible
lo
e;
present
el
en
tiene que estar proyectado
ser
posible
lo
futuro,
un
en
ado
proyect
ser posible si no est

precisa
hace
se
posible
y
tiempo
entre
nacin
real; la incardi
e; por
present
y
posible
entre
no
y
futuro,
y
posible
entre
mente
d
un pasado
fin, lo necesario est proyectado en el pasa o, en
con data
pasado
d
un
inmem orial que llamamos etemida o en
ey
present
,
pasado
revs:
al
fija, prescrita por una ley. O, dicho
aparide
lugar
son
,
Tiempo
del
futuro, en cuanto dimensiones
237

cin de los

modos del Ser: real, posible, necesario. Y el centra

miento del Tiempo en el presente hace que todos los modos del
Ser queden parecidamente centrados en lo

real, que es lo que

est presente.
Desde este horizonte, como lo llama Heidegger, o desde esta
perspectiva, constmimos toda la metafsica. Y as el principio
de contradiccin, principio bsico, incluye en su formulacin el
Tiempo, por una razn tericamente incomprensible, ya que
Ser y Tiempo no parece tuvieran de suyo nada que ver, toma
dos en toda su generalidad. Y, con todo, si nos contentamos con
decir un ser no puede ser y no ser lo que es , tal formulacin
es falsa, a no ser que aadamos al mismo tiempo , es decir: en
el mismo

presente, en el mismo pasado, en el i.;usmo fturo.

as el hombre no puede entender y no entender en el mismo

momento; ni el hombre podr entender y no entender en el
mismo f-t1turo, o sea: darse un f-t1turo bien detenninado -tal
da, tal hora, tal segundo futuros-, en que entienda y no en
tienda . . . Ser y no ser se excluyen en el

mismo tiempo. La oposi

cin entre ser y nada est proyectada en el Tiempo.

Y esta proyeccin es, evidentemente, una

reduccin . Para

decir con entendimiento y con sentido que Dios es eterno, tene

mos que proyectarlo en el Tiempo y deshacer por convenientes
negaciones un confinamiento en alguna de su dimensiones. y
as decimos: Dios est no slo presente, sino que es

desde siem

pre y para siempre, o sea: se extiende en la direccin del futuro y

d el pasado, de modo que durar, dur y dura. Pero, qu nece
.
sidad hay de proyectar la eternidad en el Tiempo? -La de ha
crnosla comprensible.
Si nunca hubisemos visto, dice Bergson, el rojo y el amari
llo como colores aparte uno de otro, nunca tampoco hubise
mos

ensado,

al ver el anaranjado, que se compusiera de rojo y

amanllo. La descomposicin que introducimos en el anaranja

do, a pesar de que sensiblemente se presenta como color sim
ple, depende no de la interna estn1ctura visual del anaranjado,
_
smo
del hecho de la existencia aparte del rojo y del amarillo, y
del hecho de una comparacin entre los tres. Lo que en el caso
del anaranjado es pura contingencia y casualidad del mundo en
que habitamos, sucede por necesidad en el orden del ser respec
to del Tiempo.
Ser es ser en presente; ser eterno es ser en presente sin pasa-

238

do n i futuro. Ser y nada se contraponen y excluyen e n e l mismo

momento. Al Ser lo hacemos pasar por el prisma del Tiempo, y
hay seres que slo encaminan sus rayos por la direccin del
presente, por una pequea o grande franja de l, y son seres
temporales eminentemente, sin resguardo para el futuro, sin
pasado que contine el presente; y con todo, ntese bien, son
los que nos parecen superlativamente

reales. Lo real es percibi

do en un presente. Y hay seres que, enviados a travs del prisma

del Tiempo, parecen llenarlo en todas sus dimensiones, cual la
luz del Sol que, al atravesar el prisma comn y corriente de la
fsica, llena la franja de todos los colores visibles; pero, aun en
este caso, el que Ser como Dios nos parezca

real y lo notemos
real depender de que se nos presente. En el presente y por el
presente comprobamos los hombres la realidad de cualquier
tipo de ser, aun de los que presuntivamente abarcan todas las
dimensiones del Tiempo.
Aun a nosotros mismos no nos notamos

reales por lo que

nos pasar cuando seamos viejos ni por lo que nos aconteci

cuando fuimos, oh dolor, jvenes, sino por lo que de presente
estemos notando. La comprobacin de nuestra realidad se hace
por y en el presente. La realidad del hombre est proyectada en
el Tiempo, y ms en particular en la franja del presente. Lo cual
no quiere decir que seamos reales nada ms en el momento
presente, sino que, para ser reales, tenemos que serlo en un pre
sente y para comprobar que lo somos hemos de concretamos a
lo que en el presente se nos aparezca.
Kant que f-t.1e quien comenz a hacer los clculos, un poco
intelectualistas, de esta proyeccin de las categoras o for
mas intelectuales sobre el tiempo, seal para cada una su si
lueta en el Tiempo; y as dijo que el

esquema o sombra especial

permanencia; el esque
ma de la causalidad consiste en la sucesin ordenada, etc. Cada

que la sustancia da en el Tiempo es la

tipo de Ser hace, pues, sobre la pantalla del tiempo un gesto

peculiar, una silueta tpica, y por ello reconocemos nosotros tal
ser. Somos, por tanto, espectadores del Universo que tienen
que estar mirando la pantalla del Tiempo y por la cara que en
ella presenten las cosas

adivinar su ser. No otro, en el fondo, es

el mito de la caverna en Platn. La finitud del Hombre, dice

Heidegger

(Kant und das Probleni der Metaphysik) consiste, se

Temporalidad. Y de esta finitud se

cifra y compendia en su

239

resiente todo lo del Hombre: su Ser y lo que del Ser de las co

sas puede conocer.
Y esta

proyeccin del Ser en el Tiempo se asemeja a una

proyeccin perspectivstica en que todo converge en un punto:

en el presente.
Nuestro Ser est, por tanto, sujeto y dependiente <le nuestra

eternidad . . . Empero esta serie de negaciones no est elegida al

azar, sino guiada por un cierto presentimiento, por una

idea, de

lo que tiene que ser Dios.

De parecida manera: muchos atributos del ahna poseen ese
mismo origen de fom1acin negativa: in-mortalidad, in-com1p
tibilidad, simplicidad, inextensin; cuyas fonnas

positivas nos

realidad, que es de tipo de hecho simple y, a su vez, Ser y reali

dad del Hombre estn proyectados en el Tiempo y centrados en
la dimensin de presente.

estn siendo dadas en s mismas en el orden comn y corriente

Empero el ser y la realidad del Hombre no solamente estn

iluminacin mental para nosotros, nos extendemos a lo dems,

constmidos en plan de perspectiva clsica, reducidos por tanto,

no a base de una claridad directa sino mediante negaciones

dimensionalmente, sino adems se encuentran proyectados de

guiadas, por medio de analogas o metforas, por eminencia. . .

nuevo en plan semejante a cuadro con tercera dimensin pre

sente en forma de claroscuro.
En el orden sensible, de la vista por ejemplo, s e d a una franja

de la experiencia corporal, como extensin, tiempo, muerte, co

m1pcin, composicin . . . ; y, a partir de esta zona de mxima

Y esto que nos sucede e n e l orden del conocimiento pasa

parecidamente en todos los dems rdenes. La voluntad tiene
un cierto nmero de bienes y valores que la seducen muy parti

de vibraciones visibles, que va desde el rojo hasta el violeta, y las

cularmente y que a los ojos de la prudencia parecen el centro de

radiaciones infrarrojas y supravioletas; a pesar de que, desde el

preferencias; para el griego clsico, por ejemplo, la

punto de vista ele la realidad fsica y sus leyes, son de la misma

constitua el centro de todos los valores; para Platn, la justicia

mesura

estmctura que las visibles, con todo resultan invisibles para la

regulaba las relaciones entre las virtudes fundmnentales del

vista; el tacto, por ejemplo, puede de alguna manera percibirlas.

alma y las de la sociedad; para el cristiano, el amor al prjimo

De parecida manera: el entendimiento humano parece tener

prefijada una cierta zona ele seres que le resultan mximamente

es una virtud distintiva porque, quin no ama al prjimo que

ve, cmo amar a Dios a quien no ve? (san Juan).

y propiamente inteligibles o, como deca la escolstica, que for

La finitud humana, para terminar, pues, con este punto, se

man el objeto proporcionado del entendimiento. Lo que por su

a) en una reduccin perspec

tivstica, en virtud de la cual todo lo del hombre est proyectado
en el Tiempo, y ms en especial en el presente. De manera que
nuestra realidad ntegra, componente bsico de nuestro Ser, es
real en el presente, y como presente nos es dada en su realidad.
b) Una reduccin a una franja mximamente propia -mxi

perior o inferior se salga de dicha franja resultar slo indirec

tamente cognoscible y por una razn que ya no f-t.mciona con
los procedimientos normales del entendimiento: con definicin,
explicaciones, deducciones, sino con indicios, bafftmtos, sospe
chas, alusiones; por interpretacin de signos, de direcciones, de

cifra en dos cosas principalmente:

intenciones y, en casos menos favorables, por negaciones. Y as

mamente perceptible, mximamente cognoscible, mximamen

los atributos de Dios son, en su mayor parte, conocidos me

te valorada . . .-, a partir de la cual nuestro conocimiento o valo

diante los procedimientos que se denmninan de teologa negati

va: ir excluyendo, guiados por un cierto instinto teolgico, por
una, indicacin interior, por inspiracin, qu propiedades de lo

racin se extiende por procedimientos indirectos: negacin, me

finito no le conviene. As la finitud queda excluida por negacin

clara las cosas materiales; y las espirituales, las trascendentes,

de la finitud, cosa propia y directamente conocida por nosotros;

Dios. . . se presentan ms o menos aludidas, significadas, ba

la materialidad se la elimina por otra negacin, dando el atribu

ffllntadas en la regin de lo oscuro, del gris.

to de inmaterialidad; el confinamiento en un lugar y en un

tfora, alusin, ban1.mtos.

Y dentro de esta rea de

claroscuro caen en la regin ms

Por esto Heidegger, gran acuador de palabras, dir que en

cotidiano, se presentan las cosas con

tiempo se los descarta por otra negacin: la incluida en los atri

la regin o franja de lo

butos de inmensidad (no mensurabilidad por un lugar) y la

mximo de claridad y distincin; fuera de ella ya no conocemos

240

24 1

esencias sino
a

quisiesencias (Unwesen), ni llegamos a verdad sino

quisiverdad (Unwahardeit). Y todo conocimiento humano, por

ser finito, engendra un rea mxima y propiamente iluminada,

dejando en penumbra todo lo dems (cf.

Van Wesen des Grun

des, p. 73; Kant und das Problem. der Metaphysik, p. 209).
Empero en esta penumbra -y en su fondo, en su profundi
dad-, qu o quin se encuentra? El fondo del claroscuro,
est a distancia finita o a distancia infinita del primer plano,
de los claros o claridades respecto del hombre?
Heidegger, en su ltima obra de peso y volumen -Kant und
das Problem der Metaphysik-, despus de haberla dedicado casi
ntegramente al problema de la Finitud esencial e irremediable
del hombre, termina preguntndose: pero es que podr tra
tarse, ni aun como problema, de la finitud del Hombre sin pre
suponer ya una Infinidad? (p. 236).
Y por esto la

Testigos testificantes de nuestra finitud son la negacin, el

espritu de contradiccin, la privacin, la prohibicin tajante y
desconsiderada, y cada uno testifica a su manera nuestra fini
tud, nuestra nada; empero el testimonio de ms peso,
es la Miseria

Para terminar con la exposicin de Heidegger, esta postri

mera metafsica resulta terriblemente aleccionadora.
Oigamos al mismo Heidegger en Sein und Zeit: El Ser se le
manifiesta (al hombre) como Peso , cual carga . Das Sein ist
als Last offenbar geworden (p. 1 34). Y hablar en este mismo
lugar del carcter de carga que tiene nuestra realidad de ver
dad

(den Lastcharakter des Daseins, ibd. ).

Si, pues, nuestra realidad de verdad se nos manifiesta y est

revelndosenos como carga, como peso, al decir Heidegger que
la Miseria es el testigo de ms peso, qu valor especial de reve

finitud -die E1 Ldlichkeit, Mangel-, del hom

bre, por el mero hecho de ser consciente, nos remite y dispara

lacin poseer?
La Miseria no es peso pluma, ni peso gallo: es peso

hacia un Infinito. Nuestra finitud, por el Inero hecho de ser

En la escena del

consciente, se deshace a s Inisma, se autosupera, y demuestra a

del Rico, porque:

las claras que no tanto somos finitos, sino finitados forzada

mente; es nuestra realidad cual vapor encerrado en volumen
finito, que presiona las paredes, y bastar un conveniente dispo
sitivo tcnico para que esa tensin y presin contra lo finitante
se convierta en movimiento. Y como el hombre se nota finito,
estrecho, deliinitado, el orden entero del ser preciso ser que el
vapor interior, capaz de llenar y presionar y como romperse la
cabeza contra vallas tan amplias, sea capaz, convenientemente
dirigido, de encaminar al hombre a ser de alguna

lastende,

(Entbehren).

manera infini

to. De cul, cmo, cundo?

Heidegger no responde porque, de responder, se vera pro

pesado .
Fausto, la Miseria no se atreve a entrar en casa

[ . .. ] Los rostros mimados quitarn su vista de n.

Es el hombre peso tan pesado para s mismo que hasta l mis
mo quite de s mismo la vista? Y quin es el que mima el ros
tro de hombre?
La respuesta heideggeriana es clara y decisiva. La vida coti
diana es un estado en que el hombre ha quitado su mirada de s
mismo, de su realidad de verdad, por pnico inconfesado y bien
disimulado de tener que notar que es real solamente de

hecho. Y

es Don Nadie, Don Uno de tantos, la forma que se da a s mis

mo el hombre para mimarse, para huirse, para evitar el trato

bablemente encarrilado hacia una dialctica, tal vez de estilo

con su autntica realidad de verdad, que es realidad

hegeliano, y no est para meterse en semejantes aventuras, se

sin interior garanta en cuanto ser, sin seguros sustanciales, sin

de hecho,

gn se colige de mltiples pasajes de sus obras anteriores. Em

partida de nacimiento ontolgica y metafsica en que nos cons

pero esta ltima pregunta de su ltima gran obra, no estar

te --en la carne misma de nuestra realidad, no de palabras que

exigiendo un plan nuevo de filosofar en que a las postrimetras:

otros con mayor o menor benevolencia y verdad viertan en

Muerte, Deuda, Preocupacin, Finitud, tenga que aadirse la de

Cielo y Gloria?

nuestros odos y que no escucha nuestra realidad- quin so

VI.

Testigo de ms peso que la Negacin -dice Heideg

ger-, es la adusta Miseria (Texto IV).

242

mos, qu somos, para qu somos, de dnde venimos, por qu

causas estamos siendo . . .
Somos

deudores insolventes hacia nosotros mismos. L a ra

zn y la voluntad nos proponen mltiples cuestiones acerca de

243

nuestro ser y de nuestro valor, de nuestra estn1ctura y de nues

tros fines, y nos las proponen de continuo y sin escape, y frente
a tal importunidad e insistencia respecto de puntos que nos
interesan en el ser mismo no podemos contestar. Nos esta
mos debiendo de continuo y sin remedio respuesta a nosotros

Por la

Miseria, por la Humildad ontolgica, no nos dejamos

acariciar, adular ni sobornar dulcemente por nadie; empero

quien valientemente sepa tenerse en vilo, haciendo y cumplien
do voto de pobreza, no slo intelectual, como el de Husserl,
sino ontolgico, llegar a ser pobre de solemnidad en cosas,

mismos en todos los puntos ms fundamentales de nuestra

pero de l ser el reino de los cielos, el de la seguridad interior.

realidad.

Estorbar a todos, individuos y sociedad, mientras viva, que

Y porque nuestro Ser se nos vuelve tan preguntn, llegamos

nada soporta menos la sociedad civil y eclesistica que la indivi

a sentir nuestra realidad y llega ella misma a resentirse de su

dualidad potente, la personalidad genial -sea sabio, santo, ar

insolvencia; y este resentimiento es la

tista genial, gran gobernante . . . -, pero se lo canonizar despus

miserables:

Miseria. Nos sentimos

nuestro Ser, frente a la realidad que le hace de base,

de muerto, cuando ya no moleste su real presencia.

porque quisiera ponerla en claro, saber de ella qu es, por qu

es, para qu es; y no lo consigue; qudase como eternamente
suspensa pregunta y ahorcador interrogante; y a su vez

Heidegger termina solemnemente su obra

nuestra

La filosofa se pone en marcha con un peculiarsimo arranque

de la propia existencia por el que se da a las posibilidades fun
damentales de nuestra realidad de verdad. Y para tal a1Tanque
es decisivo: pdmero, acampar en el bloque del ser; es inmedia
tamente, dejarse a la nada, esto es: libertarse de los dolos que
todos tenemos, y a los que subrepticiamente acostumbramos
acudir; y, por ltimo, mantener vibrante tal suspensin en la
nada de todo, para que as vibre y resuene constantemente en
aquella cuestin fundamental de la Metafsica que la emprende
forzudamente con la Nada rnisma: por qu hay seres y no ms
bien Nada? [p. 27].

realidad termina por hacerse a s misma pesada, pues slo sabe

decir y notar que

es, as con la bmta y zoqutica, entamgada y

hecho.

tozuda respuesta de todo

En total: para no tener que preguntar lo que no se puede

responder y para no tener que responder a lo que no se pue
de, nuestra realidad ha salido escapada de s misma, se ha exte
riorizado, y se ha dado a s misma la forma de Uno de tantos,
de Don Nadie. Y en este estado de inautenticidad todo es claro,
todo est ya respondido; hay una opinin pblica que decide de
los valores, que codifica las frases, que regula el trato con todos
los objetos, que nos distrae, disipa y mima, hacindonos creer
que todo est resuelto y que nada hay de nuevo bajo el Sol.
Y, qu verdad, como la ms monumental de las catedrales,
dice la Miseria, cuando afirn1a que todos apartan la vista de
ella! Y todos la apartamos al dejar de pensar por cuenta propia
y aceptar dogmatismos, al someternos a las normas y preceptos
sin permitir a la estimativa propia un examen largo y detenido,
al complacernos perezosamente en el orden establecido sin an
tes ponderar diligentemente si tal orden no ser algo ms que
rutina canonizada y pereza social. Heidegger ha estudiado con
una finura de detalles y una sutileza nunca igualada los matices
que toman todas las cosas: ciencia, religin, pensamiento, pala
bra, obras, cuando las vive Uno de tantos,

Das Man .

Y, qu halagos, mimos, cuidados y proteccin tiene l a socie

dad civil y eclesistica para los que, externamente, acatan sus
normas, sus leyes, sus preceptos, sus dogmas, sus costumbres! . .

244

Qu es metafsi

ca? con estas palabras:

Es decir: la

Miseria vivida en las propias carnes del ser, nos

pone valientemente, tremebundamente, ante el problema de l a

Creacin , pues nos hace notar, con estremecimiento d e ser, que

hecho.
La Miseria es, por tanto, un acaecimiento metafsico, una
gesta histrica que hace historia en la corriente mansa y en los
nuestra realidad lo es de

cuentos de la vida ordinaria; y equivale, en plan pagano o laico,

a la sensacin de
La

creatura de la vida autnticamente cristiana.

Miseria plantea, por tanto, a nuestra realidad de verdad un

problema metafsico: el del origen de nuestra real idad de hecho.

Por qu somos algo y no ms bien Nada?
Por su parte, l a finitud nos clava e n l a s carnes del ser otro
problema

metafsico estrictamente tal: por qu, si somos fini

tos, tenemos la nocin y el presentimiento, los anhelos y tenden
cias hacia lo Infinito? Por qu somos finitos y no ms bien
in/znitos?
245

En resumen, compendio y cifra:

por qu mala ventura no

somo dioses?

del Fundamento, afinnando que el Hombre es un ser de lejanas;

es un ser con porvenir, que ir muy lejos, tan lejos que tal vez
llegue un momento en que Privacin, Deuda y Preocupacin
tengan que exclamar:

Por este planteamiento metafsico o trascendente con que

Heidegger se evade de la cerrazn ontolgica que predomina
en

Ser y Tiempo, puede vencer en Fausto -en la filosofa per

sonalista que encarnan Kant, Scheler, Hartmann- lo que

no pudo conseguir

Preocupacin, que no venci a Fausto, y slo

pudo tenninar con l volvindolo ciego, como lo son toda la

vida los mortales.

Y entonces el sentido del Ser del hombre no ser ya Preocu

pacin, sino magnificencia gloriosa en la comunicacin con
Dios (san Juan de la Cmz,

Noche oscura; libr. II, cap. IX).

Este camino que, en sus ltimas obras, inicia Heidegger,

esta postrera peregrinacin metafsica, veremos que la recorre

Todos los hombres son ciegos

cuanto sus vidas les duran;
mas, t Fausto, lo sers
ahora, al final de la tuya.
No pudo

Est con ceffojos la puerta: no podemos enhar.

Morada es de un Rico: no debemos entrar.

la autntica filosofa espaola, partiendo del sentido

de nuestra realidad para llegar al sentido de

dramtico
Auto sacramental:

de transustanciacin en lo Divino.

Preocupacin, Sorge, vencer a Fausto con los ojos

abiertos, cara a cara, como enemigos leales. Que en verdad una

filosofa para la que el

Sentido fi.nal del Ser del Hombre sea la

Preocupacin, deja sin explicar el enigma de nuestra realidad.

Una ontologa termina siempre en ceguera, porque el ser del
hombre consiste en que es

metafsico, en que no se puede parar

es lo que es, sino en que

en ser simplemente hombre, en que no

debe y tiene que ser algo que no es.
El hombre es el

Plus Ultra personificado, realizado. La Me

tafsica, dice Heidegger, no es una ciencia; es un acontecimien

to que hace historia (Geschehen,

Geschichte) en la realidad del

Hombre.

La Metafsica es el acontecimiento fur.idamental, la gesta ele las

gestas que pueden pasarle a nuestra realidad de verdad, y, en
iigor, la metafsica no es sino nuestra realidad en estado de reali
dad de verdad.
Metaphysik ist das Gn1ndgeschehen im und als Da.isen selbst
[Was ist Metaphysik, p. 26].
De aqu que la Metafsica termine con cuestiones funda
mentales:

por qu algo y no ms bien nada?; por qu somos

fl.77itos y no ms bien infinitos? Y tern1inar con una cuestin es
quedarse con los ojos abiertos, con vista en distensin suprema,
con mirada fija en lontananza, a la espera de lo inesperado.
Que por algo termina Heidegger su opsculo sobre La

246

Esencia
247

'I

SEGUNDA PARTE

INTRODUCCIN LITERARIA
A UNA PROBABLEMENTE
POSIBLE FILOSOFA

II. 1
SENTIDO DRAMTICO DE LA FILOSOFA
ESPAOLA: LA VIDA ES SUEO, EN TRES
JORNADAS FILOSFICAS

Jornada primera

Filosofa en plan de Reina, Duea y Seora (Basilio).

Hombre, en condicin de Esclavo (Segismundo).
La Filosofa se pone en plan de Reina, Duea y Sefi.ora cuan
do adopta el modelo cientfico. Y Basilio degenera en Muy Seor
mo, en Tirano, porque pretende guiarse en la educacin del
Hombre por

Tales y por Euclides, por la filosofa natural y por la

geometra. Rey significa Basilio en griego; veamos cmo des

ciende a la categora de Tirano, que ser ver cmo la filosofa se
tmeca en Reina, Duea y Sefi.ora de los destinos del Hombre.
BASILIO.

Ya sabis que yo en el mundo

Por mi ciencia he merecido
El sobrenombre de docto.
Ya sabis que son las ciencias
Que ms ctu-so y ms estimo
MATEMTICAS sutiles
Por quien al TIEMPO le quito
Por quien a la fama rompo
La jmisdiccin y oficio
De ensefi.ar ms cada da;
Pues cuando en mis tablas miro
Presentes las novedades
De los venideros siglos
Le gano al Tiempo las gracias
De contar con lo que yo he dicho.

251

Las

matemticas, en cuanto ciencia, pudieran caracterizarse

por ser un sistema deductivo formal, museo de moldes en que,
vaciando cualesquiera objetos, propia, impropia y aun metaf
ricamente

cuantitativos, salen todos configurados en forma de

teorema que slo deja ver los rasgos de igual, mayor, menor, su
mable, restable, multiplicable, divisible, potenciable, radicable,
infinitesimable, diferenciable, integrable, coordinable o funcio
nable. En resumen:

orden compatible con homogeneidad.

Y es Basilio:

y medida descubra las cosas; todava fo era dable al Hombre

aguardar el futuro con esa impaciencia sabrosa que trae consi
go un futuro con porvenir.
La jurisdiccin u oficio del tiempo, que es de ensear ms

real, dejado as a

su paso, se mostraba cual retablo de maravillas,

cual exposicin siempre renovada de novedades. Pero, no se sabe

por qu disposicin de los Hados, le entraron a la vida occidental,
no a la espaola, unas irrefrenables ganas de tener. . .

[ . . ] presentes las novedades,

De los venideros siglos;
.

Definiciones

la descripcin exacta de los elementos geomtricos -punto, l

nea, superficie- de las figuras

tpicas -lnea recta, plano, cir

cunferencia-; en Nociones comunes, ciertos principios de sen
tido comn intelectual; y en Postulados, lo que convena pedir
para que el conjunto de Nociones y Definiciones formara siste
ma, un cuerpo cerrado de doctrina.
Empero para la Vida fuera inofensiva la geometra y la cien
cia de estilo geomtrico si el hombre de ciencia no se empeara
<en ganarle al Tiempo las gracias, en quitar al Tiempo su
1rremplazable oficio en la vida del hombre.

matemticas

en Europa. Hasta no muchos aos atrs, la filosofa natural, no

digamos la psicologa, contaban con el tiempo real, con el tiem

Movimiento, un tiempo-reloj
real le iba dictando

que deca en nmeros lo que el Movimiento

en potencia y acto, en paso de potencia a acto; y lo traduca

deprisa o despacio segn la potencia real tuviera ms o menos
ganas y pujos de pasar al acto. Lo ms que hizo la filosofa

252

En aquella sazn no se haba an metido el Hombre a qui

tarle sus gracias al tiempo, que son las de dejar que l a su paso

no, el Evangelio por boca de Nuestro Seor Jesucristo. El mundo

pura y aplicada.

po fondado en la numeracin del

del curso del Dios Sol.

dieval y antigua: a cada da le basta su malicia, advirti, huma

Describir, tasar, medir es el plan de toda ciencia matemtica

En los tiempos de Caldern haca ya tiempo de

natural,

que diese las horas sin prisas, con la regularidad real y viviente

cada da, se mantena inclume y respetada por la filosofa me

Sabio Tales...
Docto Euclides
Que entre signos ...
Que entre estrellas
Hoy gobiernas ...
Hoy resides ...
Y sus caminos . . .
Y sus huellas . . .
Describes . . .
Tasas y mides.

Comienza Euclides su geometra dndonos en

antigua, y l a fsica en ella fundada, fue elegir un reloj

y con ello, y una vez satisfecho ese antojo de cro nacido a otra
vida, a la vida del Renacimiento, se encontr el hOinbre con que
el Mundo se haba quedado sin alicientes, sin porvenir. Para
qu esperar a ver con los ojos de la carne lo que ya se ha pre
visto con los del espritu, una vez calculada matemticamente
su aparicin?
Mas quien no se consuela es porque no quiere; y el hombre,
al notar que por el clculo poda predecir el futuro, hacer natu
ral y no milagroso el oficio de profeta, se sinti semidis. Por
que hasta aquellos das, la definicin de eternidad que los telo
gos reverentemente daban exiga poseer una vista

tata simul,

toda de vez. Pues bien: cuando por las matemticas, metidas a

mandams en fisica, se pudo predecir el fi.1turo y calcular pare

cidamente cundo pasaron las cosas que no se vieron pasar,
sucedi que el hombre pudo tener de

vez, en presencia del esp

ritu matemtico,

[ . . ] cuando en mis tablas miro,

.

lo pasado y lo f1.Ituro en el presente.

Con la fsica matemtica se dio a la ciencia un aspecto de

eternidad, de victoria sobre el tiempo real. Y se lo dio el Hombre,

253

y el hombre se sinti Dios, o cuando menos diosecillo. Y le en

tr aquella soberbia que haca decir a Basilio,
[ .. ] Ya sabis que yo en el mundo
Por mi ciencia he merecido
El sobrenombre de docto.
.

Y se crea que todos, aun los escultores,

[ ... ] Me aclaman el gran Basilio.

Pero, qu inconveniente hay en que el hombre se sienta

Dios, y crea que es de alguna manera eterno, pues, por las ma
temticas, hace dar al reloj del tiempo, que antes andaba a paso
de ganso, todas las horas futuras en la hora presente?
Es que, para decirlo con una frase, monopolio de la lengua
castellana, no hay ya materialmente tiempo para nada. El
hombre no tiene ya materialmente tiempo para crecer, desarro
llarse, madurar, envejecer; no hay materiahnente tiempo para
vivir.
De ese tiempo matemtico con futuro y sin porvenir, con un
pasado no irreparablemente pasado, saldr el tiempo formal
kantiano que, como l mismo dice, es Un tiempo que no se
pasa, verlauft sich nicht. Tal tiempo lo pone todo en conserva.
Qu sabor tuviera nuestra vida, sus placeres y sus dolores, si
desde el primer momento del uso de razn nos dieran en pel
cula toda la vida?
Cuando un espaol dice que no tiene mate1ialrnente tiempo
para algo, es que tiene el tiempo lleno de realidad; y las reali
dades reales de verdad se excluyen unas a otras, precisamente
porque cada una es lo que es. Precisamente porque uno tiene el
momento presente materialmente lleno de realidad, por esto tie
nen que quedarse esperando otras realidades; y nos aguardan
en porvenir, en un futuro que ellas rellenarn, que impregnarn
y calarn hasta lo ms hondo, tanto que al tiempo no le quede
materialmente lugar para nada ms.
El tiempo real, espaol, no es fonna a priori, vaca, pantalla
neutral, encerado escolar del que todo se puede borrar porque
nada se escribe definitivamente y con ninguna frmula compro
mete su realidad. El tiempo real, nuestro tiempo, nos comprome
te; el futuro es porvenir; lo pasado, irremediable; el presente, ma
terialmente lleno, empreado de realidad.
254

No tuvo Basilio materialmente tiempo para dejar que su hijo

Segismundo madurase a la vida; estaba convencido por su ma
tematicismo que el futuro era slo futuro, que el futuro no era
ni tena porvenir alguno; y quitndole al tien1po su jurisdiccin y
oficio, adelantndose a los sucesos, creyendo a pie juntillas lo
que sus tablas astronmicas decan,
Determin de enceITar
La fiera que haba nacido
Por ver si el sabio tena
En las estrellas dominio.

Ya saba Basilio que l, el Sabio, el gran Basilio, le haba

ganado las gracias al tiempo. No haba por qu esperar. Y no
esper.
El galileano Basilio afim1a con Galileo que . . .
[ . . . ] e n papel de diamante
En cuadernos de zafiro
Escribe con lneas de oro
En caracteres distintos
En cielo nuestros sucesos.

La naturaleza est escrita, deca Galileo, con caracteres ma

temticos; ni el rbol es rbol, ni la estrella es estrella, ni la luz
es luz, ni el peso es peso; todo ello, aunque visiblemente no lo
parezca, son tan signos y smbolos, caracteres y figuras aritm
ticas y geomtricas como las que sobre un encerado dibujamos.
Esos caracteres distintos de que Basilio dice:
Esos leo tan veloz
Que con mi espritu sigo
Sus rpidos movimientos
Por rumbos y por caminos,

son caracteres matemticos, eucldeos, matemticas sutiles, ven

cedoras prricas del tiempo, porque el hombre que con ellas
vence al tiempo se mata a s mismo; no tiene ya materialmente
tiempo para vivir. Y lo peor es que no deja tampoco material
mente tiempo para que otros vivan .
El kantiano Basilio puede aplicarse aquello que l deca sin
direccin personal:
Que a quien le daa el saber
Homicida es de s mismo.

255

, q u ' mayor dafi.o puede sucederl e al hombre matem

tico, al
fil ofo rnaterna tizado, que ni tenga ni deje tener rnaterialrnen
t tiempo para vivir? No se puede ni siquiera comenz
ar a filoso
far genuinamente en espafi.ol si no se da tiempo al tie mpo , si se
sostiene esa doctrina kantiana de que el tiempo es form a a prio
ri, pura, inmate rial.
Ya puede el Cielo agotar los prodigio s para hacer que de un
filsofo apriorista, de un sabio Tales y docto Euclides, nazca un
hijo, un hombre; le suceder lo que a Basilio el grande:

En Clorilene mi esposa
Tuve un infelice hijo
En cuyo parto los cielos
Se agotaron de prodigios.

Y se agotaron en vano, porque el padre no dio tiempo, no

dej que Segismundo llegase a nacer ni aun of'icialme11te:
Publicse que el infante
Naci muerto. . .

Al tiempo formal, al calculable y previsible, con futuro y sin

porvenir, encarg Basilio el eucldeo y galileano darle informes
sobre la vida de Segisnrnndo; y, qu iba a decirle sino . . .
[ ... ] pronosticarles dafios
En fatales vaticinios?

Porque, qu respuesta puede dar la vida a quien le pregunta

fi.1era de todo tiempo? Fatdico vaticinio es para una vida comu
nicarle que no va a tener materialmente tie11po para nada, que
se le han quitado las gracias al tiempo, que estn ya . . .
[ . . . ] presentes las novedades
De los venideros siglos?

En la filosofia medieval, y aun en la griega, las matemticas

no pasaban de ser. . .
[. . .] de sus mrgenes comento
Y de sus hojas regisho.

Glosa marginal y nmeros numerantes de las hojas reales,

que eran la potencia y el acto, el paso de potencia a acto o
movimiento cual constitutivo de la Vida. En total: que lo mate
mtico se reduca a vifi.etas del libro de la Vida.
256

Mas por estos mismos tiempos de Caldern circulaban por

Espafi.a unas doctrinas teolgicas que tambin intentaban qui
tarle las gracias al tiempo.
rase que era -y comienzo as porque parece cuento- un
telogo sutil y atrevido que descubri algo ms nuevo y dificil
de descubrir que un nuevo mundo fisico. Descubri que en Dios
haba una ciencia de la que ninguno de los anteriores telogos
ni Padres de la Iglesia hizo jams ni.encin. Y le dio un lindo
nombre: ciencia meda; ahora denominaramos a este intento de
Malina, as se llama el Sefi.or, experimento intelectual. Imagi
n que entre la ciencia llamada por los telogos clsicos de sim
ple inteligencia y la de simple visin haba en Dios otra que entre
las dos caa y haca como de trmino medio entre las dos corno
extremos.
Por la ciencia de simple inteligencia Dios conoce los posibles;
entre ellos, a todos los hombres en particular en cuanto posi
bles, sus posibles acciones, las posibles circunstancias en que
tendrn que vivir y obrar. Por la ciencia de visin Dios est
viendo desde toda la eternidad lo que en cada punto del tiempo
o duracin finita se encuentre. Nos est viendo a nosotros, a los
que en estos momentos somos reales; y este espectculo no co
menz para Dios, como para nosotros, hace tantos afi.os cuan
tos tengamos de edad, sino desde siempre. Nuestra presencia
en el Tiempo tiene data y calendario; nuestra presencia en la
Eternidad de Dios no tiene fecha. Por la ciencia de visin Dios
conoce lo real.
Pues bien: nadie crey jams que entre real y posible hubiese
un trmino medio y, de consiguiente, ningn telogo se preocu
p de si Dios tendra una nueva manera de conocer lo que hu
biese entre real y posible.
Pero Molina no invent las cosas por solas ganas de sutile
zas. Se lo peda el problema de concordar la gracia divina, la
infalibilidad y eficacia de la gracia, con la li bertad del hombre.
La omnipotencia de Dios, con la espontaneidad del hombre.
E imagin que Dios coloc en su mente a cada uno de los
hombres en todas las circunstancias posibles -externas e inter
nas, por ejemplo, a san Pedro no slo en aquella de infeliz me
moria: canto de gallo, a medianoche, al amor de la Ium bre y
en compafa de criados y criadas en Jerusaln . . . -, sin otros
ambientes y compafas favorables que evidentemente fue pos257

ble tuviera Pedro aquella noche memorable; y entre las circuns

tancias, como fundamental, por parte de Dios, se contaba la
gracia, que evidentemente tambin es posible que Dios otorgue
al hombre. Y Dios se daba el espectculo, o los infinitos espec
tculos, de anotar qu haca el hombre en esas circunstancias,
de las cuales una sola puede ser real, de entre las infinitas de
infinitas que son posibles.
A ese conjunto de acciones nuestras y de comportamientos
nuestros que tuvieron lugar en circunstancias que slo existie
ron en la mente divina, dada a esos jueguecitos con posibles, y
que nunca sern reales, se denomin fitturibles. Y en este grupo
entran las cosas ms inverosmiles. Qu habra sido de m si
en tal da, tal hora y segundo, en vez de dirigir mis pasos por tal
calle y comprar tal billete de lotera, hubiera pasado por tal otra
en que se halla tal otro puesto de la Suerte y comprado tal
nmero, el nmero que sali en el sorteo? Qu hubiese sido mi
vida con el premio gordo de tres millones de pesos? Y si noso
tros podemos damos a imaginar qu estilo ele vida, de ideas
polticas, de planes sociales y domsticos hubisemos abrigado
en esotras circunstancias posibles, que no han sido ni sern ya
reales, qu ser ponerse Dios a pensar, antes de que exista
mos, en qu hubiramos hecho en tales y cuales circunstan
cias que no sern reales jams?
Tiene sentido hablar de acciones y circunstancias, de coo
peracin de la gracia con acciones y circunstancias de un hom
bre que por hiptesis no existe? Y qu sentido puede tener
hablar de comportamientos humanos, con consecuencias nada
menos que sobrenaturales para predestinacin, salvacin o
condenacin, que jams sern reales? Con qu derecho seme
jante suplantacin de mi Yo real, el nico real en realidad de
verdad, por un Yo posible, por infinitos Yos posibles?
Pero, en hn, all Malina con sus teoras; lo que en este mo
mento interesa es notar que para Malina no hay en rigor futuro
con porvenir, sino una especie de fi1turo deshumanizado, semi
matemtico, con nombre de futurible. Con el hombre y las infi
nitas circunstancias en que puede posiblemente hallarse, hace
Dios una especie de clculo de combinaciones; --de saber un
poco ms de matemticas se espanta Melina del nmero sin
nmero de combinaciones posibles para tales casos y cae en
cuenta de que no bastan todos los nmeros enteros y racionales
258

tn:insfito ms
para contarlas, y que e s preciso introducir el
1mas de la
antm0
las
ante
y
r,
Canto
elevado de los que invent
de que la
ncido
conve
ra
hubie
se
vez
tal
teora de los conjuntos
el orden
en
r
meno
es
lo
no
vital,
do
absur
un
es
cienci a media , si
puro.
matemtico
Dios se pone en plan del Docto Euclides.

nes para cada

De entre todas infinit as o transfinitas comb inacio
bendito que
muy
el
a
piens
y
real;
ser
una
uno de nosotros, slo
posibilidad;
la
r
altera
nada
en
,
ilidad
posib
la
la realizacin de
stancias
que si, vgr. san Pedro reneg de Cristo en las circun
se comet10
y
se

que lo hizo realm ente, este pecado pudo comete

de deslea
y
Dios
a
ta
igual, con el mismo valor de injuria infini
expen
ideal
con
,
divina
tad a Cristo real, cuand o en la mente
Y posi
real
entre
que
decir
a
mento se come ti. lo cual equivale
ili
posib
la
altera
nada
en
ad
realid
ble no hay distin cin, que la
de
poner
en
te
emen
simpl
endia
comp
se
y
dad. Lo real consiste
le.
posib
cuerpo presente lo
pasa en el
Dicho con trmi nos de futuro y prese nte: lo que
Ese des
ce.
futuro es lo mism o que lo que en el presente apare
ente al
secam
intrn
plazamiento de f-tituro a presente no afecta
En re
nte.
prese
el
ser. Experimento hecho en 1.lturo vale para
e el
porqu
o,
tiemp
al
o
sumidas cuentas: no hay que dar tiemp

tiemp o nada hace.

.
tiemp o; Y se
Malin a es otro Basili o que le gana las gracias al
o el hom
cuand
as
Y
s.
meno
nada
divina
las gana en la mente
ya no
que
er
suced
nuevo
nada
ique,
santif
se
bre real peque o
puso
nos
Dios
hubiera pasado desde toda la eterni dad, en que
, nos
haber
por
en todas las circunstancias posib les, habidas y

restric
n

s
imos
dej a nuestras ancha s; all hicim os y deshic

?
1sta

circu
las
todas
en
cin, porque hicimos lo que quisim os
ncza,

1cz
co
:i
si
os
hicim
lo
que

cias imaginables -qu lstim a

encia siendo
sin damo s cuenta ! ; o es que puede uno tener conci
ho a qu jarnos
nada ms que posible? No tenem os, pues, derec
as circuns
aquell
de
una
en
real
o
mund
el
en
si Dios nos pone
ya desde la
tancias, y repetimos la lecci n aprendida y dada
elegir una
que
eternidad. Qu menos le puede quedar a Dios
n Y el
lecci
la
mos
de esas circunstancias y hacer que repita
1os
ra
uando
c
ya
dimos
espectculo que espontneamente le
.
e,
posibl
lo
iara
camb
real
lo
si
e
futuribles? Y digo repetir: porqu
.

259

de nada le sirvieran a Dios, y menos a Molina, todas las ciencias

medias, el conocimiento de todos los futuribles.
Por esto he dicho que toda la teora de la ciencia media se
asienta sobre un supuesto implcito, y gravsimo: que el futuro
es simple f-uturo, sin porvenir; que el presente es repeticin de lo
futuro; que ser de presente y en presente no tiene porvenir.
Basilio es partidario de la ciencia media. Hace en su mente
el experimento de colocar a su fr1turo hijo Segismundo en cir
cunstancias posibles -qu har si llega a ser Rey de Polonia,
con ese carcter que me predicen las estrellas interpretadas ma
temticamente?-, y supone que en tales circunstancias posi
bles Segismundo, posible an, se decidira de tal o cual manera;
da por firme lo que en posibilidad tuvo que hacer Segismundo y
condena al Segismundo real a repetir la leccin que l mismo
dio en la mente paternal al padre Basilio: Docto Euclides. No de
otra manera el matemtico demuestra en su mente un teorema,
y despus lo da a la imprenta, seguro de que las letras de molde
no van a alterar ni el valor ni el contenido de la demostracin.
Basilio es Molina. Y Caldern de la Barca, con sentido teol
gico profundo, con sentido para el tiempo, da tiempo al tiempo;
sostiene que el hombre posible no tiene materialmente tie1npo ni
para vivir en un futuro asptico como es lo futurible; que en la
ciencia de simple inteligencia, por la que Dios conoce lo posible,
nada se decide ni puede decidirse de lo real; slo por ciencia de
visin puede Dios conocer lo real.
Y el hombre real se encargar en todo el Drama de ensear
a Basilio, el Molina y el Euclides, que a la realidad no se la
suplanta con posibilidades; que el hombre tiene porvenir y que
el porvenir es imprevisible en el simple f-uturo.
Y como toda ciencia de estilo matemtico -sea propiamente
y circunscritamente matemticas, o ciencia construida segn
plan matemtico- supone y tiene que suponer que lo real no
altera lo posible, que circunferencia hecha meda posee iguales
propiedades que circunferencia pensada y presente in mente, que
presente, pasado y futuro no son cosas que afecten a los teoremas
y definiciones, el Basilio molinista y euclidiano que por ellos se
gt.a se creer con derecho a hacer expe1imentos ideales, en cir
cunstancias forjadas en su mente, y segn su resultado pretende
r imponer a la realidad lo que en ellos haya descubierto.
Y lo grave es que no dejar nada a la espontaneidad ele lo
260

real, pues est convencido que lo real no puede alterar la posibi

lidad, que lo presente en nada afecta al futuro.
Molina intent con su teora de la ciencia media, y el con
curso simultneo que de ella se sigue para las relaciones entre
Dios y las acciones creadas, salvaguardar la libertad; pero el
resultado fue el contrario exactamente. Ejemplo, bien al alcan
ce de la mano: Basilio, haciendo en su Inente un experimento
ideal, calculando matemticamente la conducta de su hijo, me
jor las conductas posibles de Segismundo; y viendo que, coloca
do en ciertas circunstancias se segt.1a, como teorema matemti
co, que sera . . .
E l hombre ms ah-evido
El prncipe ms cmel
Y el monarca ms impo
Por quien su reino vendra
A ser parcial y diviso, etc.;

y reafinnndose en esta su previsin matemtica dice, para jus

tificar su resolucin:
Quin no da crdito al dao
Y ms al dao que ha visto
En su estudio ... ?
Y la resolucin es:
Determin de encen-ar
La fiera que haba nacido.

Que tal es el efecto de todo idealismo, apriorismo y niatema

ticismo: encerrar y esclavizar al Hombre real.
De la ciencia media de Molina a la frase de Spinoza: Ordo et
co11nexio icleantm est ardo et connexio re ru m , que el orden y
conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas hay slo un paso lgico; y todo el idealismo moderno,
Kant inclusive, se creer con derechos a fijar las condiciones de
posibilidad de la experiencia por un examen a priori de las fa
cultades interiores del hombre; y, con sospechosa coincidencia,
convendrn todos en que el tiempo es forma pura, a priori; que
rrn ganarle las gracias al tiempo, y lo que conseguir el Hom
bre real, el de carne y hueso, el viviente, ser ser esclavo.
Y esclavo en una circunstancia que se le habr creado de
intento y segn plan.
261

Basilio, con la mejor buena fe y deseos paternales, vio con

una especie de ciencia media que Segismundo sera una calami
dad para su propio padre si se lo pona en la circunstancia:
prncipe heredero; y el nlismo clculo a priori le indic que en la
circunstancia: torre, entre peas y riscos donde viva Msero,
pobre y cautivo sera bueno, al menos negativamente, pues no
hara los male que en la otra circunstancia cometiera. Y, ben
volo y paternal, determin ponerle en la circunstancia menos
pecaminosa. Y, qu racionalmente discreto plan de trato le im
pone! :
ste (Clotalclo) le h a ensefiado ciencias,
ste en la ley le ha instruido
Catlica, siendo slo
De sus miserias testigo.

Ciencia y ley catlica. Nada de Amor de Dios, de la libertad

de los hijos de Dios. Y eso de ciencias ya sabemos cules son:
ciencias de estilo matemtico -Tales y Euclides.
Einpero el galileano, molinista y kantiano Basilio no las tie
ne todas consigo.
Y sutiles remordimientos turban la paz de su conciencia
cientfica:
Que si a mi sangre le qui to
El derecho que le dieron
Hermano fuero y divino,
No es cristiana caridad;
Pues ninguna ley ha d icho
Que por preservar yo a otro
De tirano y atrevido
Pueda yo serlo.

Remordimientos religiosos y morales. Pero se aade el cien

tfico:
[ ] cunto yerro ha siclo
Dar crdito fcilmente
A los sucesos previstos;
Pues aunque su inclinacin
Le dicte sus principios
Quiz no le vencern;
Porque el Hado ms esquivo,
La inclinacin ms violenta,
...

262

El planeta ms impo
Slo el albedro inclinan
No fuerzan el albecMo.

Que, en efecto, el albedro es la piedra de toque y el escollo

en que naufraga todo idealismo y apriorismo.
Pero un idealista no renuncia tan fcilm ente a su plan de
regular lo real por lo posible.
Por una coincidencia extraa, este drmna entre Idealismo y
Apriorismo por una parte y realidad del Hombre por otra, pasa
en Polonia, relativamente cerca de Koenisberg, el Monterrey
de Prusia, donde reinar esotro rey del idealismo y apriorismo
que es Kant.
Y Basilio, como Kant, se prefija un plan (Entwurf) de expe
rimentacin (Erfahrung), no un programa de observacin (Beo
bachtung). Que eso de colocarse ante la Naturaleza corno sim
ple observador, dice Kant en el prlogo de la Crtica de la Razn
pura, es dejarse guiar, corno con iiendas y ronzal, por l a reali
dad; y la dignidad ele la Razn exige acercarse a la Realidad con
un cuestionmio, como Juez calificado, para que ella en calidad
de discpula responda a lo que interese al Hrnbre inte1ior. La
naturaleza no puede decirnos nada, fuera de las h oras de visita
y segn el programa ele visita que se le haya prefijado.
Y con plan de experimentacin se propone Basilio el kantia
no acallar los escrpulos religiosos, morales y cientficos de su
conciencia.
Y el plan es sencillo, claro y distinto, cartesiano:
Y as entre una y otra causa,
Previne un remedio tal
Que os suspenda los sentidos;
Yo he de poner mafia na,
Sin que l sepa que es mi hijo
Y Rey vuestro, a Segismundo,
(Que aqueste su nombre ha siclo),
En mi dosel, en mi silla,
Y en fin, en el lugar mo.

Y en este plan de experimentacin, en el que Segisrnundo no

tendr rnaterialmente tiempo ni para reponerse del comprensi
ble susto, en que no se dar tiempo al tiempo, ni un solo detall e,
ele los previsibles racionalmente, escapan a la inteligencia kan263

tiana de Basilio, el grande: el Tales y el Euclides. En la Jornada

segunda se ver cul fue el plan de ciencia media y apriorismo
que gui el experimento de Basilio.
Que bajo el imperio de tal Razn absoluta, guiada por cien
cia media, apriorismo y matematicismo, el Hombre real se
sienta Esclavo, no ser dificil conjeturado. Segismundo lo expe
riment en sus carnes.
Ay msero de m! Ay infelice! , comienza diciendo su leta
na de desdichas.
Y, como Segismundo no es ni Euclides ni Tales, ni Kant ni
Molina ni Descartes, en su investigacin de las causas se queda
en el plano estrictamente humano y natural. Y desde l se le
hace incomprensible su estado, pues en rigor no tiene ms ex
plicacin que la innaturalidad de la Razn y la violencia de la
ciencia media erigida en Juez de lo real.
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.

Por qu el delito mayor del hombre es haber nacido? Claro

est que, recordando la instmccin religiosa que en la Fe catli
ca recibi Segismundo, pudiera sostenerse que el pecado origi
nal, raz remota de todos los pecados y males, hace del naci
miento el delito mayor; no probara tanto la razn de que, para
la sociedad, todo hombre que n ace viene a casa llena ya, pertur
ba derechos adquiridos, intentar suplantar a los que actual
mente disfrutan de los bienes y honores, y otras razones egos
tas que la sociedad, y los que la componen, pudieran aducir.
Pero el motivo frmdamental por el que nacer es el mayor delito
estriba en que quien en verdad nace plantea al apriorismo, en
especial, a la pura razn, inmensos e insolubles pr obl e mas : La
realidad es algo ms que la posibilidad, el ind ividuo transforma
la esencia, el porvenir del recin nacido vencer sobre el f1Jturo?
Segismundo no saba, por entonces, que estuviese siendo
vctima de un experimento kantiano; plan que, si no explicaba
perfectamente el estado en que se vea, cuando menos amen
guaba considerablemente la extraeza. Lo sabr en la lomada
segunda . Y ser de ver su reaccin humana, bien humana, ante
el desconcierto de la Razn de Basilio, el Tales y el Euclides.
Esclavo, sin saberlo an, de un experimento de la Razn
pura, no puede comprender cmo . . .
264

[ ... ] teniendo yo ms alma

Tengo menos libertad que las aves.

Por suerte para las aves en general no suelen nacer en palo

mares o anidaderos artificiales constmidos segn planes de una
Razn tcnica. Al menos as suceda a las aves que ante los ojos
de Segismundo desfilaban. Que para ellas vala la verdad:
Nace el ave, y con las galas
Que le dan belleza suma
Apenas es flor de pluma
O ramillete con alas
Cuando las etreas aulas
Corta con velocidad
Negndose a la piedad
Del nido que deja en calma.

Bien al contrario hablara una de esas aves de nuestros das

sometidas al plan a priori y kantiano de la avicultura. Pero nos
basta con la tragedia humana de Segismundo para no armar
otra con la de las aves. Qudese sta para las sociedades protec
toras de animales.
El nacimiento del bruto, tal como lo vea Segismundo, tam
poco pareca plantear problemas de delito. Su salvaje libertad,
atrevimiento y crueldad, desatadas y espontneas, hacan rugir
a Segismundo de rabia metafsica:
Y yo con mejor instinto,
Tengo menos libertad?

La libertad de los peces que, apenas nacen,

[ ... ] cuando a todas partes giran
midiendo la inmensidad
de tanta capacidad
como les da el centro fro,

sacaba fi.1era de s a Segismundo y exclamaba con tema de loco:

Y yo con ms albedro
Tengo menos libertad?

Con1parrase con los peces en los acuarios y con los solcita

mente cuidados segn las non11as de la piscicultura, otra inven
cin de la Razn pura, y no lamentara solo y a solas su desdi
cha, el ser materia de experimento racional.
265

Y, descendiendo a rdenes de nacimientos 111eta/oricos, deca, con el corazn en pedazas:

Nace el arroyo, culebra
Que entre flores se desata.
Y apenas, sierpe de plata,
Entre las flores se quiebra
Cuando msico celebra
De las flores la piedad
Que le da la majestad
Del campo abierto a su huida.

No le dieran tanta envidia los ros y arroyos actuales que,

apenas nacidos, ya estn los ingenieros calculando para otros
ms avaros sefi.ores cunto ser su caudal en verano y todo
tiempo, por qu alturas se clespefia, a fin ele emplear su energa
de cada en turbinas y dems mquinas infernales . . . Pero, en
fin, los mToyos que a la vista de Segismundo pasaban tenan
campo abierto a su huida, y le forzaban a exclamar:
Y teniendo yo ms vida
Tengo menos libertad?

Y terminaba con aquella tremebunda cuestin que debiera

hacer temblar de remordi miento a todos los que, ele una mane
ra u otra, se creen con derechos sobre un hombre:
Qu ley, justicia o razn
Negar a los hombres sabe
Privilegio tan suave
Excepcin tan principal
Que Dios le ha dado a un cristal,
A un pez, a un bruto, y a un ave?

La nica persona que reacciona como Dios manda es Rosau

ra, que en acabando de or semejantes lamentaciones, exclama:
Temor y piedad de m
Sus razones han causado.

Segismundo ha acertado plenamente en la apreciacin que

debe hacerse a todo apriorismo, kantismo, cartesianismo, ma
tematicismo y dems tipos ele tirana racional, de educacin
segn planes, en que el hombre real, el que nace, vive y muere,
tenga que servir de campo de experimento: todo ello es un aten
tado contra la libe11ad.
266

Porque derechos reales a la libertad los tenemos por poseer

alma, instinto, albedro y vida, por ser el hombre ser superior a
n1inerales, aves, peces y brutos.
E inversamente: cuando se priva al hombre de su libertad
con esos terrorficos experimentos guiados por un plan de la
Razn pura se lo degrada y aparea con animales y tierras.
Y todava andan por el mundo que habitamos, y en todos los
rdenes, Basilios que intentan, y desgraciadamente lo consi
guen, crear acuarios, i nvernaderos, seminarios, escuelas, refor
matorios, internados. . . en los que se somete impunemente, para
bien del Reino, a experimentos guiados por la Razn, vestida y
disfrazada de mil sutiles maneras, a los hombre , apenas nacen;
y con una cobarda profrmda, con un miedo que se les traspare
ce hasta por los cdigos, inventan cual el Basil io de Caldern
leyes, justicia, razones para saber, con grandsima ciencia, negar
a los hombres la libertad,

[ ... ] privilegio tan suave

excepcin tan principal
que Dios le ha dado a un cristal,
a un pez, a un bruto y a un ave.
Y para que ninguno pueda contemplar y tratarse con los
rebeldes gloriosos, con los hombres, que llegan a notar la vio
lencia moral y aun fsica que se les hace con tales experimen
tos kantianos, aunque quien los hace haya a veces condenado el
kantismo, ponen Clotaldos, enmascaraditos, y decreto del Rey. . .
[ ... ] que manda que n o ose nadie
Examinar el prodigio
Que entre estos peascos yace.

Y castigo para los atrevidos, el. . .

[. ] d e dos balas, cuyo f1.1ego
ser escndalo del aire.
..

Nada ms del aire, Caldern bendito?

No se puede filosofar en espafiol sin que, si el espafiol es
bien nacido, termine gritando como Segismunclo:
[ . . ] Ah cielos,
.

Qu bien hacis en quitarme

La libertad!, porque fuera
Contra vosotros gigante.

2 67

Jornada segunda

Filosofa, Vencedora a palos.

Hombre, en plan de salvaje recin nacido.
Cuando un fsico teiico ha constnlido mentalmente una
teora, sirvindose o inventando para el intento u n cierto con
junto de frmulas matemticas, no se contenta con que for
men un sistema coherente y suficientemente fecundo para per
mitir desarrollos matemticos por va deductiva; lo que le inte
resa, sobre todo, es determinar cules, de las infinitas frmulas
derivadas que de las iniciales se siguen, podrn ser comproba
das experimentalmente o sometidas a la pmeba del fuego: a la
piedra de toque de la realidad. Porque no se crea inocentemen
te que todas las frmulas matemticas que intervienen en una
teora fsica, la ms asentada y comprobada experimentalmen
te, sean susceptibles de comprobacin directa, de agarre inme
diato con lo real. Solamente una, dos, tres y pocas ms frmu
las, dentro de una teora fsica, ponen pies en lo real . Las res
tantes se apoyan en tierra mediatamente, corno el cuerpo hu
mano que slo por dos pies, en rgimen nonnal, se asienta so
bre el suelo.
Y, qu quebraderos de cabeza saber determinar y buscar
entre tantas y tantas frmulas matemticamente legitimas las
que poseen valor fsico; y qu cuidado para sealar los lmites de
precisin, las circunstancias favorables para su comprobacin !
Toda teora fsica debe llevar adjunto un plan de experimen
tacin . Y esta unin entre teora y prctica, este contacto no con
todo lo real y a lo que viniera, sino con ciertas partes de lo real,
caracteriza a la fsica terica, en cuanto fundmnento para una
fsica experimental, y la distingue de aquel otro plan, sin plan,
de la fsica clsica que estaba a la observacin y a lo que buena
mente y a su talante le ofreciera la Madre Naturaleza.
Programa racionalista.
Pues de parecida manera procede Basilio con Segismundo.
Y el plan de experimentacin no puede estar mejor pensado.
Fue, Seor, ele esta manera:

a) Sistema de medios naturales, con su poquito ele traicin

fisiolgica:
268

Con la apacible bebida

Que de confecciones llena
Hacer mandaste, mezclando
La virtud de algunas hierbas,
Cuyo tirano poder
Y cuya secreta fuerza
As al humano discurso
Priva, roba y enajena
Que deja vivo cadver
A un hombre, y a cuya violencia
Adormecido, le quita
Los sentidos y potencias . . .

Y Clotaldo, el siervo mental de Basilio, trata ele repetir la

leccin que ele Basilio haba recibido:
No tenemos que argir
Que aquesto posible sea,
Pues tantas veces, Seor,
Nos ha dicho la experiencia . . .

Pero lo que ense o por descuido o a l as buenas l a expe

iiencia de las cualidades de las plantas, lo sistematiz el hombre
en drogas y para medios al servicio de planes no naturales. La
experiencia al servicio de la Ciencia.

b) Medios psicolgicos. Comienza Clotaldo, gran educador

segn planes racionalistas, por una conversacin neutral:
Habl un rato de las letras
Humanas, que le ha enseado
La muda naturaleza
De los montes y los cielos . . .
Para levantarle ms
El espfritu a la empresa
Que solicitas, tom
Por asunto la presteza
De un guila caudalosa . . .

Buena manera de azuzar el altivo y orgulloso temple de alma

de Segismundo! Y no por cierto para complacerse en sus reaccio
nes, para ayudarle a ser el que deba ser segn su humana natu
raleza, sino para poner en prctica un plan a priori que, con total
desconsideracin hacia los derechos de quien naci hombre, se
haba for:jado un Basilio, no Rey sino esclavo de su propia razn.
269

Y as,
[ . .. ] en tocando esta materia
De la majestad, discurre
Con ambicin y soberbia.

Pues, qu quera el infeliz Clotaldo? Que respondiera con

humildad, con un Domine, non sum d ignus, con un Sefior, yo
no soy digno? Qu contento fuera a llevar al Rey las nuevas de
que Segismundo se haba trocado en humilde, manso, dcil y
pequefio o pobre de espritu! Pero no; honra de la naturaleza
humana, respondi con ambicin y soberbia:
Que en la repblica inquieta
De las aves tambin haya
Quien les jure la obediencia.
En llegando a este discurso
Mis desdichas me consuelan
Pues, por lo menos, si estoy
Sujeto, lo estoy por fuerza,
Porque voluntariamente
A otro hombre no me rindiera.

Eso es hablar, corearan los hombres de mi tierra.

Pero la servicialidad villana de Clotaldo no se conmueve
ante la grandeza de la reaccin de Segismundo, pues para l l o
ms sublime del hombre, sus arrebatos o vuelos de espritu, son
simples medios para fines no naturales, de poltica real; y para
aplacarle la sed que siempre dejan semejantes entusiasmos que
evaporan con la del alma la sustancia voltil del cuerpo,
[. . . ] le brind
Con la pcima ...

No brind Clotaldo por la grandeza humana, ni por la liber

tad, ni por las altas ambiciones y otras descomunales empresas
que nos sacan, siquiera por unos instantes, del encanijamiento y
mediocridad en que tan complacientemente nos ponen y nos
conservan los Basilios. Le brind la pcima , con el ojo fijo en
el plan de su amo. Y, dirn que Clotaldo perteneca a la nobleza !
Y sigue la ejecucin fra y calculada del pl an:
e)

270

[ ... ] En esto llegan

Las gentes de quien t fas
El valor de esta experiencia

Y ponindole en un coche
Hasta tu cuarto le llevan
Donde prevenida estaba
La majestad y grandeza
Que es digna de su persona.

Y dems detalles bien conocidos.

Pero, qu es lo que se quiere experimentar y con qu ideas
preconcebidas se van a interpretar los resultados de esta experiencia?
[ . . . ] Con esto llegan
A examinarse dos cosas:
Su condicin, la primera;
Pues l despierto procede
En cuanto imagina y piensa.
Y el consuelo la segunda;
Pues aunque ahora se vea
Obedecido, y despus
A sus prisiones se vuelva,
Podr entender que so.
Y har bien cuando lo entienda,
Porque en el mundo, Clotalclo,
Todos los que viven suefi.an.

Espanta que un hombre se crea con derechos a hacer tales

experiencias con otro hombre1 con un hijo suyo. Y espata e n
.
verdad y no slo en literatura, porque esta misma xpenencrn
est repitindose constantemente en el mundo que v1vm1os Y en
el que vivieron nuestros antepasados.
. .
A Clotaldo, sublevndosele mansamente su senr1hsmo, le pa
rece la teora a priori que guiaba la experiencia y su interpreta
cin, no muy segura:
Razones no me faltaran
Para probar que no aciertas.

Las circunstancias no dejaron lugar a una discusin, tal vez

interesante, de seguro intil para Basilio. Pero aqu no ser de
sacertado anotar algunas de ellas. Primero : habra que discutirle
a Basilio el derecho a hacer experiencia en otro hombre, sobre
todo en un hijo suyo. Segun do : hacer tales experiencias guiado
por un conjunto de ideas, en vez de dejarse conducir por las
reacciones humanas, por los sentimientos, por las corazonadas.
271

Tercero: no haber discutido las ideas rnismas, porque lo eran y

en grado sumo.
Todos los que viven suean?

A cada tipo de vigilia corresponde un tipo ele sueo y de

ensueo, e inversamente: toda clase de sueos y ensueos ad
quiere sentido de sueo y ensueo por referencia a una vigilia
especial. Adase que, sin despertarse efectivamente, no es po
sible saber. . .
[ . ] que los sueos suefios son.
..

Porque podemos despertar y quedarnos en estado de vigilia

de primera potencia, que es la vigilia de todos los das, y los
sueos y ensueos de las noches comunes presentan y adquie
ren ese matiz de sueos y ensueos, de irrealidades flotantes e
inseguras, de desfile de objetos en fuga de ideas, en huida, al
parecer sistemtica, de toda conexin ideal, lgica, inflexible. E,
inversamente: al desaparecer, por una especie de dejacin vital,
la tensin que mantiene la vida despierta y en vigilia de p1imera
potencia, caemos en estado de sueo, y damos rienda suelta a
las imgenes, y cada cosa del mundo interior se va por su lado,
cada cabra a su monte. Sueo y vigilia son, pues, correlativos y
uno tiene ser1tido por el otro.
Pero, de dnde ha sacado Basilio que todo lo de este mun
do, inclusive lo que nos sucede durante la vigilia de .primera
potencia, es sueo y ensueos, si no es porque l ha estado ya
despierto con una vigilia de segunda potencia, despierto a otra
vida de estilo superior, a una vida sobrenatural?
Basilio no apela a esta experiencia de una vicia sobrenatural
para justificar su experimento, para asentar sus derechos sobre
otro hombre. Y el resultado ser turbar la mente de Segismun
do con un procedimiento enloquecedor, con un mareo, descon
cierto y ambigedad en que Segismundo no sepa discernir si
suea o vela, con sueo y vigilia naturales. Total que no consi
gue Basilio despertar a Segismundo a una vigilia ele orden supe
rior, a la vida sobrenatural, desde la que todo, todo, todo lo de
este mundo, inclusive lo que se ve y se toca durante la vigilia
c01Tiente, parecera sueo y ensueos.
Pero, ser preciso despertarse a una vida sobrenatural para
que todo lo ele este mundo, vigilia inclusive, parezca sueos?
272

No bastar el estado fllosfico, la filosofia, para despertarnos

en potencia superior a la vigilia de todos los das y, por tanto,
para hacernos aparecer todas las ideas de la gente cmnn y
c01Tiente, de la vida social, del trato tcnico y prctico con las
cosas . . . como sueo y ensueos?
Y la respuesta categrica, delicadamente expuesta aqu por
Caldern, es que una filosofia racional, de estilo apriorstico -Ta
les y Euclides-, no slo no nos despierta a 1ma vigilia superior,
sino que confunde, revuelve, marea y desconcierta la misma vigi
lia ordinaria.
No ref-uta Caldern la tesis racionalista y kantiana de Basilio
con razn sino con hombre: con un hombre atrevido, ambicio
so, altivo, libre.
Empero esta refutacin ser objeto ele la Jornada tercera, en
que el Humanismo integral vence al Racionalismo.
Veamos y presenciemos ahora cmo Basilio consigue ma
rear a Segismundo, sin convencerle, y menos an elevar su tipo
de vida a una vida sobrenatural, desde la cual, ciertamente, todo
lo de este mundo parece sueo y ensueos. Sueo de una noche
ele cuatro estaciones repetidas en muchos aos.
Sntomas del mareo natural de Segisnz undo:
Vlgame el cielo, qu veo!
Vlgame el cielo, qu miro!
Con poco espanto lo admiro
Con mucha duda lo creo.
Yo en palacios suntuosos?
Yo entre telas y brocados?
Yo cercado de criados
Tan lucidos y briosos?
Yo despertar de dormir
En lecho tan excelente?
Yo en medio ele tanta gente
Que me sirva de vestir?
Decir que sueo es engao;
Bien s que despierto estoy.

Pero lo que vea despierto en su torre no consuena en mane

ra alguna con lo que ve despierto en el palacio; su vida interior
es la misma. Slo ha cambiado el escenario en que se desarro
lla. Y esta mudanza puramente exterior le hace un efecto irreal,
parecido al que nos acomete durante una buena representacin
273

teatral. Tal sensacin de irrealidad afecta y ataca propiamente

al contenido, a lo que se ve y se mira y admira uno, mas no
transforma ni eleva el tipo de vida interior, que contina siendo
el mismo para vivir las escenas del teatro y para vivir las esce
nas de la calle. Slo si cambiara radicalmente, con novedad
vital, el repertmio de registros vitales, si surgieran nuevos senti
mientos, nuevo intracuerpo, los nuevos objetos dejaran de pa
recernos sue.o o ensue.os y se nos presentaran como conteni
dos propios de esta nueva vida y, por tanto, cual fim1es y segu
ros, cual propiedad asegurada de la nueva vigilia.
Pero Basilio, el kantiano, no pudo cambiar ms que el esce
nario: de torre inclemente a palacio deslumbrante. Segismun
do, hombre de verdad, not muy bien que por dentro su vida
era la misma, iguales sus pasiones, idnticas sus reacciones vi
tales. Y dud, naturalmente, del contenido, del espectculo.
Y ntese bien que ste es el fracaso radical de todo raciona
lismo: no consigue cambiarnos realmente, en realidad de ver
dad; por dentro continuamos vivindonos corno hombres vul
gares y corrientes, con vida natural. Slo cambia el escenario, el
tipo de presentacin de los objetos, dndoles una especie de
presencia teatral, con escenario y marco que los recorte y asle,
limpie y pula de las adherencias y excrecencias de la vida co
rriente; no otra cosa hacen la definicin, la divisin, la intuicin
clara y distinta.
La filosofa ms o menos racionalista, y hasta ahora no ha
habido otra en Occidente, no eleva el tipo de vigilia, porque no
eleva el tipo de vida. Pero ha inventado, corno Basilio, mtodos
sutilsimos para marear el entendimiento real, viviente, y hacer
le dudar ele todo. Y as Descartes, padre del racionalismo rena
centista, invent una pcima, no dir infernal porque resulta
ineficaz para alterar la vida real, con que marear al entendi
miento: la duda metdica, con diablillo embotellado, l'esprit ma
lin; y bebindose tal brebaje se consigue, es cierto, dudar de
todos los contenidos -imgenes, ideas, normas- ele la vida co
mn y de la filosfica, pero la vida se queda tal cual, lo mismo
que antes ele dudar. Es decir: la duela metdica es realmente ino
fensiva, vitalmente inocua.
El Bien s que despierto estoy de Segismundo es el equi
valente del Cogito, ergo swn, Pienso, luego existo, ele Descar
tes, pues Segismunclo notaba vitalmente que estaba despierto;
2 74

mas no saba si los contenidos de sus actos vivos eran verdad o

falsedad, engao o a.agaza de Dios sabe quin, de algn diabli
llo. Igual le pasaba a Descartes: notaba que exista, que viva ;
pero n o poda saber si lo pensado , deseado, imaginad o y sentido era o no real.
Y lo que sucede en el sistema filosfico de Descartes aconte
ce con todos los sistemas filosficos, practiquen o no la abstrac
cin -fisica, matemtica, metafsica, como la escolstica-, la
abstencin fenomenolgica --con Husserl-, la reflexin trascen
dental --con Kant-, el paso de existenciaclo a existencial -con
Heidegger-, la inversin de la direccin natural del entendi
miento que es, segn Bergson, la geometra de los slidos y el
encaminamiento por la direccin del mpetu vital. Hecho el ba
lance con desapasionamiento, resultar siempre que tantas idas
y venidas no han sido de utilidad alguna para la vida real. En el
mejor de los casos nos han dado en teatro, bien mondas Y lim
pias, las escenas de la vida ordinaria.
Y en cuanto al criterio cartesian o, helnico y husserliano de
claridad y distincin , como criterios de verdad, escuchemos al
hombre Segismundo:
[ ... ] Ya
otra vez vi aquesto mesmo
tan clara y distintamente
como ahora lo estoy viendo,
y f-ue sueo..

La claridad, distincin y aun identidad de los contenidos u

objetos que en los actos de la vida se presentan no son criterios
suficientes de verdad: de verdad de ese tipo que decimos en
castellano realidad de vei-dad, con realidad por delante.
En un punto no cabe ficcin ni trampantojos:
No sueo, pues toco y creo
Lo que he sido y lo que soy.

En eso de tocar la propia realidad no cabe engao ni suplan

tacin. Pero para este viaje no hacan falta tantas alforjas de
sistemas racionalistas. Que, en rigor, no nos hemos movido del
punto de partida; el S quien soy, mi realidad sentida. El Swn
cartesiano y agustiniano.
El mareo y desconcierto que Basilio consigue introducir en
275

la mente y sentidos de Segismundo afecta, pues, exclusivan1.en

te al contenido, a lo que presenta; y todo ello obliga a Segis
mundo a concluir:
Pero sea lo que fuere
Quin me mete a discmTir?

No de otra suerte concluye Descartes. Quin nos mete a dis

currir, a ir de un objeto a otro, como corredores de oreja, oyendo
lo que cada objeto dice de s, comunicndoselo a otro, para ver
si lo que uno dice consuena con lo que otro declara de s y de los
dems? Nos podemos ahorrar perfectamente esta alcahuetera
filosfica y ontolgica porque, al menor descuido, o con un leve
intento -teatral, como el de Caldern; metodolgico, como los
procedimientos de abstraccin, abstencin, duda metdica. . . -,
el hombre de cabeza ms sentada deja ele poder fijar la vista en
los objetos, y duela, despierto, no ele que est despierto, sino de si
los contenidos y objetos que en su vida de vigilia percibe no se
rn tal vez contenidos propios de su estado de suefi.o, traspapela
dos, trashumantes. Y, en este caso, para qu discurrir?
Pero le queda, a Segismundo, como a Descartes y Husserl,
un dominio firme y seguro, donde no caben supercheras:
Dejarme quiero vivir
Y venga lo que viniere.

Es claro que, al despedir de esta manera al Mundo, sus obje

tos y propiedades el hombre, aun vivo y todo, y tal vez ms vivo
que nunca, se queda melanclico, suspenso. Y crece la suspen
sin cuando va notando las contradicciones entre los contenidos
y objetos presentes en sus dos estados de vigilia en las dos cir
cunstancias objetivas diversas:
Clotaldo es: pues cmo as
Quien en prisin me maltrata
Con tal respeto me trata?
Qu es lo que pasa por m?

Y esta frase de Segismunclo es decisiva: las cosas pasan por

l, con extrafi.as muecas, contradictorias, sin afectar real y ver
daderamente a su realidad de verdad.
Y se siente Segismundo:
Tan solo en tan nuevos mundos!

276

La actitud y decisin que va a tomar Segismundo es digna

del ms consumado fenomenlogo: atenerse a la vida tal cual
le es dada , dejarse vivir, y tenerse firme a lo que viniere, sea lo
que f-t.1ere, que lo que sea no interesa ya para la vida real.
Pero, quin, qu sujeto ser bastante firme para entregarse
a la vida desnuda y simple, aun durante el terrible mareo del
entendimiento y de los sentidos? Quin ser ese Yo de entra
fi.as tan fi.1ertes de s que no pierda el sentido ni la conciencia en
medio de tal y tan absoluto mareo?
Para soportar semejante mareo y confusin objetivos, no
basta ser animal racional; que la razn es la que ms pronto se
marea, pues una leve sospecha de contradiccin la deja suspen
sa, foera ele s y perdido el discurso; l os sentidos resistan ms, y
ha ele ser el movimiento -contradiccin ontolgica viviente-,
terriblemente revuelto y mal sumado, para que los sentidos se
mareen.
El Yo trascendental, el Yo pensante (Ego cogitans) no resis
ten el mareo calderoniano. Para ello hay que ser Un compues
to ele hombre y fiera, como deca Segismunclo en aquellos vi
brantes versos:
Pero ya informado estoy
De quin soy, y s que soy
Un compuesto de hombre y fiera.

Compuesto ele dos cosas concretas: hombre y fiera, y no de

dos abstractas: animal racional.
Y el mareo sensitivo y mental lo aguanta tal vez mejor la
fiera que el hombre; pero de seguro, mejor un compuesto de
hombre y fiera que un animal racional.
Y por cierto que Segismundo Se deja vivir complaciente
mente, ostentosamente, en lo que tiene ele hombre y fiera; ante
nuestros ojos, admirados y medrosos a ratos, va a desplegar sus
terribles juegos de gigante vital, dando al traste, como cro con
sus juguetes, con todo lo que el mundo le ofreca. Y, por qu
tenerle respeto alguno si el mismo mundo se encargaba de ha
cerle dudar si eran suefi.os o realidad? Por qu se sorprenda,
pues, el bmto de su padre de que la vida realsima de Segismun
do, su hijo, sacara con una lgica vital inflexible las consecuen
cias de haberle puesto en un mundo de ensueifos? Quin res
pet en sueo ni aun lo ms sagrado? Y quin se arrepinti
277

jams en realidad y sin mojigateras de lo que hizo en sueo y

con los ensueos?
Y as cuando Basilio le dice, espantado ya de las primeras
reacciones vitales del hombre-fiera -que l, Basilio, cual imb
cil aprendiz de brujo vital haba desatado-,

Despus de saber quin soy

Para mostrar desde hoy
Mi soberbi a y mi poder?
Entre desdichas tan fieras
Te condenan a que mueras
Mis manos . . .

Mira bien lo que te advierto

Que seas humilde y blando
Porque quizs ests soando
Aunque ves que ests despierto,

Las manos, n o l a razn ni l a ley, condenan a Clotaldo a

muerte. No dijera otra cosa el tigre o el len.
Y, guay! del que se interponga:

la respuesta de Segismundo es perfecta y decisiva:

Que quiz soando estoy,
Aunque despierto me veo?
No sueo, pues toco y creo
Lo que he sido y lo que soy.
[. . ] y s que soy
Un compuesto de hombre y fiera.
.

Enviemos a paseo todas esas cuestiones objetivas, de verdad

o falsedad: es esto palacio, fue aquello torre y crcel, estoy en
lecho real, rodeado de mansos servidores, es ste aquel Clotal
do . . . ; es verdad lo que veo clara y distintamente?
Quedan, como realidades firmes y magnficas, los saltos y
zmpazos de la fiera, y las reacciones morales puras y limpias
-sin largos discursos ni teoras de valores, sin preceptos exter
nos, sin estrellitas de deber ser-, del Hombre.
En una palabra, mareado todo el personal cognoscitivo,
qudale a la vida lo mejor y ms seguro: las reacciones, respon
der a lo externo no con proposiciones afirmativas o negativas,
aspirantes modosicas a verdad o falsedad, sino con acciones,
que pongan de manifiesto la originalidad y espontaneidad in
ventivas de la vida intelior. Moral y pasiones, tales son los com
ponentes del hombre y de la fiera que se siente ser Segismundo.
Los del animal racional, animal domesticado y casero con ra
cionalidad arreada de lgica, qudense para Basilio, Clotaldo y
compaa: Astolfito, Estrellita y dems canalla cortesana.
Y van de muestra algunos zarpazos de la fiera.
Una sarta de insultos para Clotaldo:
Pues vil, infame, traidor
Qu tengo ms de saber,

278

[ ... ] No
Me estorbe nadie, que es vana
Diligencia; y vive Dios!
Si os ponis delante vos
Que os eche por la ventana.

Nunca se dijo ms a punto eso de vive Dios ! , porque aho

ra se trata de vida o muerte, no de general ser o no ser, existir
o no existir. Y, si Dios es algo, lo es para un hombre fiera en
cuanto Len de la tribu de Jud, no en cuanto Inteligencia sub
sistente o Sabidura Infinita. El vive Dios ! es el tipo de Voto
a Dios caracterstico del espafi.ol. Y como rugido de hombre fie
ra lo lanza Segismundo, a ver si espanta, y no tiene que proce
der a vas ele hecho, aquella turba de racionalistas cobardes Y
melindrosos que tena delante. Con un Vive Dios !, el Santiago Y
cierra Espafza, se lanza Segismundo -boca y fauces victoriosos
tal vez quiera significar esta palabra: Sieges-nnmd- contra los
soldaditos de papel y lgica que capitanean el kantiano Basilio
y el noble Clotalclo.
. .
Y para el heredero presunto y en f-u turible o f-tituro conchc10nado, Astolfito, tiene otro zarpazo que de inurbano e irrespe
tuoso lo calificaran ahora los casuistas,
Si digo que os guarde Dios
Bastante agrado no os muestro?
Pero ya que haciendo alarde
De quien sois, ele esto os quejis,
Otra vez que me veis
Le dir a Dios que no os guarde.
y uno que, inconsciente, quiso tentarle en punto a poder o
no poder y le dijo:

279

Con los hombres como yo

No puede hacerse eso.

Segisrnundo le contesta:
[ . ] No?
Por Dios! que lo he ele probar.
..

Sigue la escena real.

Astolfo:
Qu es esto que llego a ver?

Estrellita:
Idle todos a estorbar (vase).

Segismundo (volviendo):
Cay del balcn al mar:
Vive Dios! Qu pudo ser.

Y a la advertencia de Astolfo, responde:

Pues en dando tan severo
En hablar con entereza
Quiz no hallaris cabeza
En que se os tenga e] sombrero.

Y zarpazos al padre racionalista y proyectista;

Y aunque en amorosos brazos
Ceir tu cuello pens,

le dice Basilio,
Sin ellos me volver
Que tengo miedo a tus brazos.

Y la fiera le responde:
Sin ellos me podr estar
Corno me he estado hasta aqu.

Y una razn. de fiera al canto:

De poca importancia fue
Que los brazos no me d
Cuando el ser de hombre n1e quita.

Que ah est el punto del delito de todo racionalismo y cien

cia media: que nos quita el ser de hombre, e impele a los que
2 80

hombres y padres se dicen y titulan pomposamente, con ttulos

en superlativo, a quitarnos el ser de hombres para as a1nansar
la magnfica fiera vital, la altiva libertad: ese . . .
Privilegio tan suave
Excepcin tan principal

que Dios nos ha dado y que ninguno de los que llegan a tener
poder respeta. Quin de ellos educ para la libertad? Quin
nos salv y nos dej en libertad frente a s en cuanto Salvador,
sino el Salvador que rehus de verdad y no de mentirijillas eso
de ser Rey y Jefe de Estado?
Y la razn vital de Segismundo le dict una sentencia que
debiera avergonzar a reyes, pontfices, autoridades, educadores,
padres, legisladores y Basilios todos que andan en autoridad
por este mundo:
Pues aunque el dar la accin es
Ms noble y ms singular
Es mayor bajeza el dar
Para quitarlo despus.

Todos nos dan libertad, pero quin no nos la quita cuando

en verdad intentamos usarla? Y nos la quitan con ciertas clases
de ciencia media que, eso s con la mejor voluntad, inventan
para cada caso y para todos l os casos habidos y por haber.
Lstima que haya tan pocos hombres-fiera , y tantos y tantos
animales racionales, domsticos y arreados de lgica !
Y la fiera ele Segismundo se mete con doncellas, con ayos,
con criados, con fi.1turibles herederos de Ja corona . . . Nadie que
da salvo ele sus magnficos zarpazos. Y bien merecidos. Por
qu me lo educaron con un plan racional, dogmtico, infalible,
calculado inhumanamente, carcelario, estrellero y matemtico?
Y en la lomada tercera se ver que la culpa del resurgimiento
del hombre-fiera la tiene precisamente ese plan racionalista,
kantiano, a priori, infaliblero, ele educar y fommr al hombre
real, al viviente, al libre.
Mientras tanto, no queda ttere con cabeza en el circo. Y
uno de los criterios de verdad vital, de verdad en realidad y en
efecto, que Segismundo -colocado por otros, sabios, padres y
autoridades en mundo indeciso de sueo o vigilia- emplea, lo
indican aquellos versos :

A rabia me provocas
Cuando la luz del desengafio tocas.
Ver, dndote la muerte,
Si es sueo o es verdad.

Vida o muerte, pasiones, acciones son los nicos criterios de

realidad de verdad que le han dejado los planes racionalistas,
esas dudas metdicas que Basilio y Clotaldo inf-tmdieron irres
petuosamente en Segismundo.
As responde la fzera.
Que el hombre contesta con moral; y sta ser la reaccin
final que presenciaremos en la Jornada tercera, cuando Segis
mundo haya llegado a persuadirle de lo que Clotaldo le sugiere
al final de la Jornada segunda :
Segismundo, que aun e n suefi.os
No se pierde al hacer bien.
[Escena XVII I .]

Pero de esta Jornada segunda saca Segismunclo otras conclu

siones referentes al concepto de Vida y deducidas de las circuns
tancias anormales en que le pusieron. Que, en resumen, Segis
mundo no pasa ele ser en esta jornada Un recin nacido salvaje
y rebelde, inexperimentado an para luchar con el tenible plan
racionalista que guiaba los actos de su padre y de su ayo, corea
dos por toda la corte ele aquel reino tan cercano a Koenisberg.
Despus ele tantos zarpazos, la fiera, cansada y sedienta, t
mase, inocente, la pcima preparada por Basilio y Clotaldo; que
ello entraba en el plan de ciencia media. Ya quedaba suficiente...
mente probado, segn el criterio de Basilio, que las estrellas
tenan razn en lo que le haban mostrado, y as:
Volvers a dormir adonde creas
Que cuanto te ha pasado
Corno l.tc bien del mundo, fue soado.

En resumen: consiguieron marear sistemticamente a la fie

ra, a una parte del compuesto real que es el hombre, segn se
notaba a s mismo Segismundo.
Y, haciendo el balance de lo que le haba pasado, de lo que
recordaba Segismuncl o al despertar, hallndose otra vez en . . .

concluye:
[... ] Vlgame Dios!
Qu de cosas he sofiado!

Mas no es que se decida a creer que todo lo que recuerda

fue suefio y ensuefios,
Porque si ha sido soado
Lo que vi palpable y cierto
Lo que veo ser incierto.

Lo que pasa es que est an mareado. Pero la conclusin

general a que llega:
[. . . ] estamos
En mundo tan singular
Que el vivir slo es sofiar,
Y la experiencia me ensea
Que el hombre que vive suea
Lo que es, hasta despertar.
Y en el mundo, en conclusin,
Todos suean lo que son,
Aunque ninguno lo entiende.

requiere ponderacin.
.
Suefian lo que son, es decir: son ensuefios los contemdos,
ideas, conceptos, sistemas, explicaciones con que intentan acla
rarse a s mismos qu son -Rey?, Rico?, Pobre?, Agra
viado?, Ofensor?, Pretendiente? Pero el que este mundo pa
rezca ensuefios vividos en suefio es obra y gracia no del esta
do natural del hombre, sino del estado en que lo han colocado
artificialmente unos racionalistas, sometindolo a un experi
mento planeado segn una cierta teora.
En l a lomada segunda, la conciencia de Seg i s m u n do slo
expresa y deja constancia de las relaciones de la [era: de fier
enjaulada en prisin racional. Que una fiera cons1ente o deh
niera la Vida sino como la define Segismundo, fiera enpulada
que recuerda haberlo estado:
Qu es la vida? Un frenes.

Pero un frenes realsimo como acto y reaccin interior.

Ahora, en cuanto al contenido, a lo que por dentro nos desfila:

Una estancia, donde tenga

Harto lugar de argir,

282

2 83

Qu es la vida? Una ilusin,

Una sombra, una ficcin.

No ha sido del todo vano ni infn1ctfero el trabajo racionalis

ta de Basilio porque, al conf1mdirle y revolverle sistemtica
m nte las ?ariencias y darle escenarios contradict01ios para la
'
misma realidad de su vida, ha logrado que slo mientras reacciona con frenes -insultando, matando-, se sienta Segismun
do real, sin trastrueque ni superchera posible:
No sueo, pues toco y creo
Lo que he sido y lo que soy.

Mientras toca -as, en presente-, y mientras cree -en pre

s nte tambin-, no suea ni lo que est siendo ni lo que ha
sido: Un compuesto de hombre fiera . Que esto de ser hom
bre Y fiera no es atacable por duda alguna mientras se lo est
s endo en presente, tocndose como hombre y tocndose como
? ra .. Lo dems -si se es o no rey, rico, pobre, pretendiente,
lilJLmado . . . -, com o no es lo que el hornbre en verdad y realidad
es, a saber: compuesto de hombre y de fiera , puede sucumbir
a la duda, entrar en el dominio de los sueos y ensueos.
Aquel S quien soy se mantiene enhiesto y firme, mientras
a la pregunta quin soy corresponda exactamente la respues
ta: compuesto de hombre y fiera .
Aad, sin embargo, que e l experimento n o h a siclo del todo
iI:fn1ctu.oso. En efecto: Basilio ha consegtdo ganarle las gra
cias al tiempo, porque Segismundo no tendr en adelante ms
remedio para sentirse seguro en su Vida que colocarse en pre
.
fiera en acto de zarpazos; y slo
sente, en un presente frentico,
entonces se sentir seguro de s. Apenas haya pasado ese fi'ene
sf, esas reacciones de fiera, las sensaciones internas mismas se
tornarn aplanadas, flojas, casi irreales; y, mezclndose con la
irrealidad e inconsistencia de los contenidos, le harn exclamar:
Que toda la vida es sueo,
Y los sueos sueos son.

gridad de una doncella, con la vida de un padre y rey ... -; pero

no llegan a poder con una realidad racional que se gue por
planes racionales. Que la fiera ms salvaje cae en la trampa. As
le aconteci a Segismundo: sus reacciones y frenes realsimos
de fiera se detuvieron, por el motivo o circunstancia que fuese,
ante la realidad de Basilio y Clotaldo; y stos, con procedimien
tos no por cierto muy complicados, consiguieron apoderarse de
la fiera y reducirla a esclavitud primera. El Empirismo, aun el
vital, los datos en bruto y brutales de la vida, no puede acabar
con el Racionalismo. ste encuentra siempre medios para ven
cer, a pesar de que su realidad resulte y sea en efecto ms dbil
y caediza.
Pero Basilio, el Racionalista, vence a palos, a experimentos
que regulan y emplean racionalmente ciertas realidades.
Sucumbe, pues, Segismundo por empirista, por salvaje re
cin nacido e inex.'Perimentado.
Y, como dramaturgo de la altura y facultades ele Caldern,
no iban a faltarle recursos para hacer que la fiera Segismundo
venciese al racionalista Basilio, el no haberlo hecho nos indica
que en esta lucha simblica entre Empirismo y Racionalismo, el
primero no puede ni debe vencer. Segismundo est compuesto
de fiera y hombre. La primera ha sido vencida por la Razn
apriorstica, por la ciencia media y experimental, conjuradas y
unidas; no importa esta derrota con que termina la lomada se
gunda. En la tercera vamos a presenciar que el hombre ntegro,
que el Humanismo integral, es el que victoriosamente acaba con
el Racionalismo.
Y va perfilndose cada vez el plan del filosofar espaol:

Racionalismo e Intemporalismo dan esclavitud del hombre.

Racionalismo e Intemporalismo son capaces de vencer al
Empirismo, y aun a un Vitalismo de hechos brutos y en bruto.
III. El Humanismo integral, bajo forma ele humanismo 111 0ral, es la forma como el espafol tennina con el racionalismo y lo
vence con honra, con honra para el Hombre.
l.

II.

Lo cual, en ltima instancia y resumen, viene a probarnos

algo sumamente importante: que un empirismo, aunque se trate
de un empirismo vital, constituido con datos ele fiera, con arran
ques de frenes, valen ciertamente para ten11inar con la realidad
de los objetos contrarios -con la vida de un cliado, con la inte284

285

Jornada tercera

Filosofa racionalista, Basilio.

Humanismo integral de base tica, Segismundo.
Acbase de presenciar cmo esos zarpazos magnficos de la
fzera Segismundo son capaces de terminar con una realidad
simple, mas no con una realidad guiada por una Razn.
Adems: por la lomada primera qued manifiesto que el Ra
cionalismo puro conduce a la esclavitud del hombre.
Qu solucin al drama entre Razn y Hombre habr que
sea digna de los dos: de la Razn y del Hombre?
Frente a los zarpazos d e l a fzera y las gallardas d e l a vida
inferior, el Hombre posee la libertad; empero liber:tacl que se
asienta en el alma, en el nimo:
Y teniendo yo ms alma
tengo menos libertad?,

se funda en el instinto,
Y yo con mejor instinto
Tengo menos libertad?

se basa en el albedro,

Que soy muy inclinado

Y yo con ms albedro
Tengo menos libertad?,

tiene como manantial la vida,

Y teniendo yo ms vida
tengo menos libertad?

Y comencemos por notar diligentemente que la libertad, tal

como la senta Caldern y el pueblo espaol, ante el que haca
de intrprete y altavoz de lo que por dentro todos sentan, no se
funda sobre la Razn; procede y tiene races comunes con el
alma, con el instinto, con el albedro, con la vida.
Caldern, palpndose por dentro en cuanto espaol, no pen
s ni un instante en que la Razn pudiera ser origen real y
viviente de la libertad tal como l y el pueblo espaol la viva.
Tena, por el contrario, el convencimiento opuesto; y toda la
primera Jornada no es sino una demostracin contundente y
teatral -es decir, deslumbrante- de que la Rozn , enorgulleci
da de la ciencia, preada ele maternticas sutiles, pretendida
286

duea del Tiempo, secretaria de los astros, conduce inflexible

mente a la esclavitud de Segismundo, del hombre fiera, y llega
hasta perturbarle el entendimiento y hacerle dudar ele si vive o
no vive, asesinato el ms sutil y cobarde que imaginarse puede.
As que la Razn no es, para Caldern y el pueblo espaol,
raz de la Libertad.
Mas, en qu sentido son raz de la Libertad, tal como la
siente un espaol, alma, instinto, albedro y vida?
Por de pronto alma no significa en espaol viviente, en el
pueblo, algo as como esa basilical definicin forma sustancial
de un cuerpo organizado. Tener alma quiere decir en lenguaje
popular tener nimos, ser animoso, emprendedor, decidido, te
ner alientos. Y sta era la significacin romana primitiva del
trmino, significacin digna de los hombres de accin. que fue
ron los romanos y que tantas races dejaron en Espaa, o donde
tal vez se encontraron con la honna del zapato, con otros hom
bres de accin.
Los nimos y alientos son raz de la libertad, de una libertad
emprendedora, atrevida, activa; y esta libertad animosa y llena
de atrevidos alientos hace decir a Segismundo:
a vencer lo imposible.
E instinto no significa tampoco popularmente, en espaol,
conocimiento que la especie ha dejado en el individuo para de
fender la especie contra las inexperiencias y arbitrariedades del
individuo, sino conocimiento que el pueblo ha dejado e impreso
en el individuo para mantener el alma y esencias populares con
tra las i nexperiencias y veleidades del individuo, y a Ja vez ilu
minarle con la luz propia del alma especfica del pueblo en sus
acciones y reacciones, a fin de que sean castizas . Instinto deja,
pues, de ser algo biolgico puro, filogentico, y asciende a digni
dad humana, no de la especie humana o humanidad en bloque
y en uniforn1e ontolgico, sino de tipo de pueblo. Instinto popu
lar es frase que jams form la filosofa racionalista. Y el instin
to popular espaol es raz de aquellas lib1Timas, soberanas y
magnificentes reacciones ele los de Fuenteovejima, en que hasta
los nios saben responder, por instinto popular, a preguntas
polticas, sociales, y aun vitales.
El instinto popular es otra raz especficamente espaola
287

de la libertad. Y ese instinto hace, a veces, ser atrevido y cruel,

cuando la humana necesidad -la presin politiquera, la sober
bia nobiliaria . . .- reduce al hombre a monstruo de su laberinto.
Adems: el albedro es otra raz muy espaola de la libertad.
Albedro admite una explicacin cincelada en aquella frase: a
su real talante o voluntad , que tanto emplea Cervantes. Porque
albedro no es simplemente hacer lo que a uno le venga en gana o
le d la gana, sino real talante, generosidad real, de soberano de
s y de las cosas, que se salta las leyes y razones, si es preciso,
no por el simple afn de pisotearlas, sino por el ms sublime de
mostrarse Rey, Soberano, Dueo y Seor. Albedro es arbitra
riedad real, Privilegio y excepcin de Gran Seor . Albedro es
libertad con magnificencia.
No la gana sino la real gana es raz de la libertad vivida en
espaol. Y albedro es Real gana.
Por ltimo: la vida es raz, y bien propia, de la libertad,
sentida en espaol . Y vida significa, echando mano de una
frase que aqu misrno emplea Caldern, tener carnpo abierto
a la huida, y campo majestuoso, que pone su majestad y todo
a servicio y cual alfombra para los pasos de la vida. Que la
vid a no es primariamente ni operacin inmanente ni fuerza
para mover rganos, miembros y activar fi.mciones, despere
zar potencias interiores, o hacerlas dormir desde dentro.
Vida es poder de darse campo indefinido para huir de toda
encerrona real . Q ue, por esto, lo que se denomina tcnica
mente obj eto material y fom1al de las potencias -para la vis
ta los colores y lo coloreado; para el odo los sonidos y lo
resonante; para el entendimiento las i deas y los seres; para la
voluntad los bienes y fines-, todo ello son campos abiertos a
la huida, por los que la vida se liberta de la encerrona del
rgano concreto, de su color, de su peso, de sus cualidades
reales -sustancia, accidente-,
Vida es poder de transfinitacin.

Recapitulemos, pues : alma es nimo, alientos, ernprende

deras;
instinto, pueblo e n individuo y sobre individuo;
albedro, seoro real y magnificente;
vida, poder de autosuperacin.

En total: evasin de la finitud, con magnificencia y seoro.

Y no otra es la raz total de la libertad vivida en espaol.
Nada de buscarle a la libertad races intelectuales o racionales
Y si convenimos, y la arbitradedad no es escandalosa, en
llamar tica popular espaola a la que se integre de estos com
ponentes: nimos, primaca del pueblo sobre el individuo, se
fi.oro, magnificencia, vencerse a s para superarse, podremos
afirmar que la libertad, tal como la vive el espafi.ol, es esencial
mente tica; y que la tica espafi.ola se asienta sobre la Liber
tad, sobre Magnificente seforo de s y de las cosas, bienes o
males.
Pero entre las cosas sobre las que la Libertad a lo espaol
intenta ejercer magnificente y altivo sefi.oro se cuentan el Hado
y las Estrellas. La libertad no se contenta con ser u na facultad
del hombre, en cuanto realidad definible y encerrable en una
especie biolgica. La libertad tiene fondones trascendentales,
apetencias desmesuradas y sus puntas ele irreverencia.
Porque el hado ms esquivo
La inclinacin ms violenta
El planeta ms impo
Slo el albedro inclinan
No fuerzan el albedro.
[... ] que siendo
Prudente, cuerdo, benigno,
Desmintiendo en todo al Hado.
Porque el hombre
predomina en las estrellas.
Que vencers a l as estrellas,
Porque es posible vencellas
Un magnnimo varn.
Haciendo noble deprecio
De la inclemencia del Hado.

Y el pueblo espafi.ol -el vulgo, bandidos y plebeyos- va a

tentar a Segismundo a su desierto, y la tentacin es Libertad:
Sal, pues; que en este desierto
Ejrcito numeroso

288

2 89

De bandidos y plebeyos
Te aclama; la libertad
Te espera, oye sus acentos.

Y la libertad es el frenes o sin frenos de la vida superior, y

sus actos dan aquella certidumbre que puede desafiar los efec
tos mareadores de la duda metdica y de los planes ele ciencia
11ecli . Por esto Segismundo, cauto con el recuerdo de la expe
nencia pasada en que para defenderse slo pudo aprontar su
componente de fiera y la gallarda y frenes de sus razones em
pricas, comienza por decir:
Pues no ha de ser, no ha de ser
Mirarme otra vez sujeto
A mi fortuna; y pues s
Que tocia esta vida es suefio,
Tdeas, sombras, que fings,
Hoy a mis sentidos muertos
Cuerpo y voz, siendo verdad
Que ni tenis voz ni cuerpo . . .
Que, desengaado ya,
S bien que la vida es sueo.

Empero el instinto popular, que le habla por la plebe que le

aguarda en el monte,
Si piensas que te engaamos
Vuelve a esos soberbios montes
Los ojos, para que veas
La gente que aguarda en ellos
Para obedecerte,

logra convencerle; que la Voz del Pueblo, al resonar en las entra

fas, da al individuo una firmeza capaz de desafiar tambin esas
clud s ue la razn logra meter en el hombre individual, dejado
de s1 mismo; y as la respuesta ltima y reaccin del hombre de
su Pueblo, Segismundo, es doble, aunque conexa:
Pues que la vida es tan corla,
Soemos, alma, sofiernos
O tra vez.

Pero esta vez quiere darse a los sueos . . .

[ . . . ] con atencin y consejo,

290

no por cierto con plan premerlitrzdo, ?. lo Basilio, sino con las

prevenciones del Instinto Popular, con las intuiciones de su
alma colectiva en su ahna individual. Y ya va a la lucha con su
Pueblo,
[ . .. ] que en m llevis
Quien os libre osado y diestro
De extranjera esclavitud.

Y, de dnde saca Segismundo la audacia de atreverse hasta

con los sueos, de darse a soar? -y eso que llama en su auxi
lio a la atencin y al consejo-:
Atrevmonos a todo, dice.

Que, en efecto, el atrevimiento es la nica manera ele manejrse

las en una vida que sea sueo y ensueos. Y se necesita ms
atrevimiento para luchar con fantasmas, duendes, vestiglos, en
driagos, sueos y ensueos que con personas de carne y hueso y,
sobre todo, con esos fantasmas sutiles que nos han quedado en
la cabeza, rezagados y trashumantes, no se sabe si del Caos pri
mitivo o de la prehistoria errtica en la naturaleza inclemente.
Segismundo se atreve a todo, hasta con los fantasmas que le
dej el racionalismo de su padre y ayo, apoyndose en su Pue
blo, obrando para su Pueblo, en empresas del alma popular.
La sensacin de seguridad interior se acrece en este caso
tanto que puede el individuo atreverse a todo, aun con su pro
pio padre, si se pone en plan extranjerizante, de racionalista
universal, desarraigado de la realidad de su Pueblo.
Empero, cuando un individuo se supera en su propia indivi
dualidad que, en definitiva y ltimo balance, es finitud; y se
supera apoyndose en una realidad viviente que lleve por den
tro, como es su Pueblo, y no en una quisirrealidad universal, de
ningn tiempo y espacio, cual es la Razn, ha de buscar una
gua y principio que est ms all de esa cuestin y problema:
suefio, ensueifo, realidad, verdad, falsedad, insoluble, como lo ha
sido desde siempre, aun para la filosofa sistemtica, la de rea
lidad del mundo externo y realidad de las ideas.
Segismundo, por su atrevimiento individual, guiado vital
mente por el alma del pueblo, no comienza por resolver la cues
tin de realismo o idealismo, sueo o ensueo. Se coloca, ms
bien, en el caso racionalmente, ontolgicamente, ms desespe291

rado: que la vida sea suei1o y lo que en ella nos pasa, ensueos; y
la direccin y los alicientes para la superacin de la individuali
dad y de los escrpulos de la razn cicatera ser la Moral.
Que estoy soando, y que quiero
Obrar bien, pues no se pierde
El hacer bien, ni aun en sueos.

Y Clotaldo, aprovechndose o intentando hacerlo, de la nue

va actitud decidida de Segismundo -entendindola, natural
mente, Clotaldo en plan utilitarista-, le dice:
Pues, seor, si el obrar bien
Es ya tu blasn ...

S, el Bien era ya el Blasn de Segismundo y su defensa

contra el poder paralizante de los sueos; pero era blasn suyo
y de su Pueblo, no sola y egostamente suyo.
Por este motivo veremos que su victoria sobre el Padre y
Seor presenta subidos caracteres morales: los de un uso de la
libertad magnnimo, seorial, desinteresado.
Pero, por de pronto, Segismundo siente la necesidad de ten
tarse bien la ropa, de annarse contra la razn, contra la cues
tin de si es sueo o verdad lo que esta segunda vez le est
pasando.
Mas sea verdad o sueo
Obrar bien es lo que importa.

Donde es de notar que con igual premisa: Sea verdad o false

dad lo que veo, imagino, toco, pienso . . . concluye Descartes, y
todo el idealismo posrenacentista, luego soy; mi realidad es inde
pendiente de la verdad o falsedad de los contenidos que por m
desfilen. El subjetivismo llega, mediante la duda, a un absoluto;
a la realidad de la conciencia. Empero, en iguales circunstan
cias, tratadas teatralmente y no metdicamente, el espaol llega
a otro absoluto: a lo moral, al obrar bien . Porque, en verdad, por
la duda cartesiana y procedimientos parecidos se llega a una
realidad ms fim1e o absoluta por referencia a los contenidos y
objetos, mas no a una realidad absoluta, que incluya en s un
deber ser o un tener que ser. Es claro que el hombre, aun en su
ms honda realidad, no es del tipo tener que ser, de necesidad
real; empero, Descartes no consigue mostrar que nuestra reali292

dad tenga que ser, ni siquiera que deba ser. En cambio, por el
procedimiento calderoniano -la duda metdica teatral, el plan
de Basilio-, se descubre que nuestra realidad no slo es, com?
realidad, ms persistente que todos los objetos, pues desapareci
dos o puestos todos en la disyuntiva sueo o realidad, ella
permanece firme en s, sino que nuestra realidad, aun a cero de
cosas, es finne en s ele hecho y de derecho, por obra del deber ser,
del deber obrar el bien, con cuya exigencia se afim1a ms en s
mismo, y puede luchar y prescindir de la cuestin i:-1etafsica Y
gnoseolgica de si la realidad exterior es sueo o realidad.
Quien lleve en su carne y ser el imperativo moral de hacer el
bien y est convencido de que no se pierde el hacer bien ni aun
en sueos , habr decidido por trascendencia, por tiro de eleva
cin toda la cuestin sobre realismo e idealismo.
Realismo tico es l a solucin espaola de l a cuestin terica
sobre realismo e idealismo.
Ante la actitud de realismo tico: hacer el bien y hacerlo
para su Pueblo y llevado por l , fracasan denitiva ente tod?s
los experimentos con que la Razn embauco y venci a Segismundo la primera vez.
Por esto Basilio, a las nuevas de la sublevacin popular guiada por un Prncipe de imperativo moral tan extremado que
quiere hacer el bien aun el). sueos , tiene que reconocer:
Lo que la ciencia err.

Segismundo se abstiene, con abstencin no fenomenolgica,

sino vital, de dar interpretaciones conceptuales a lo que extema
mente est haciendo: para su empresa, para su altivo aliento,
[ . ] fuera poca conquista el firmamento !
Pero el vuelo abatamos,
Espritu.
..

Slo le animan las empresas morales, tenga o no que pelear

se con vestigios o duendes, con sueos o verdades. Y por esto
una de las empresas que lo ponen pie firme en la realidad no
desvanecible por procedimientos racionales o racionalistas es la
honra de Rosaura. Y la obsesin moral hace que desaparezca
de la vista de Segismundo el aspecto de la belleza:
Que no mire tu hermosura
Quien ha de mirar tu homa.

293

La honra de una mujer, el deber de restaurarla, la honra d

un reino, el deber de restaurarlo, dan a las acciones una seguri
dad, una firmeza no slo de ser, sino de deber ser, tal que Segis
mundo puede exclamar:
Atrevmonos a todo.

El simple goce sensible de la hem.1osura deja todava en pie

la cuestin realismo-idealismo.
Tan poco hay de unas a otras
Que hay cuestin sobre saber
Si lo que se ve y se goza
Es mentira o es verdad!

Pero a la manera como todo idealismo, cartesiano o no, ter

mina, tras una vuelta ms o menos larga, por justificar y entrar
de nuevo en posesin de todo lo que el realismo ms ingenuo
posea en inocencia, sin ttulos legalizados de propiedad, de pa
recida manera el realismo tico-popular, que hace el bien aun en
sueos y a servicio de la libertad de su Pueblo, termina por
adquirir, esta vez con ttulos legalizados, todo lo objetivo que,
ideolgicamente, por la duda teatral o metdica, perdi por
unos momentos. Quien pierde su alma la ganar .
En la lomada primera e l racionalismo venci con s u plan ex
perimental al Hombre y lo esclaviz, tratndolo corno cosa; en la
lomada segunda vence el racionalismo una vez ms contra el
Hombre en plan de fiera, en programa emprico; en la lomada
tercera acabamos de presenciar que la autntica victoria sobre el
Racionalismo la consigue el hombre tico, no como individuo
solitario, sino como miembro y representante de su Pueblo, de
empresas morales colectivas. El absolutismo del deber ser contra
el absolutismo del tener que ser, propio de la Razn.
Por este carcter no individual de la victoria moral, ambos,
Basilio y Segismundo, tienen que remitirse a una Sentencia del
Cielo, a una Razn Personal, no Abstracta o Lgica pura; y remi
tirse humildemente a sus Juicios y providencias, sin intentar
escudriarlas, y menos a(m, darles una formulacin puramente
racional:

Que soy menor en las canas,

En el valor y en la ciencia,
Vencerla? --Seor, levanta.

(Basilio, al Rey.)

Que, en verdad, lo moral invita a lo racional puro a levantar el

vuelo y trascenderse. Hacia qu y hacia quin?
Porque, y es advertencia final, este drama calderoniano no
cieffa los problemas.
Que en todo el drama, y en el final del mismo, resuena tem
blorosa otra cuestin, s en verdad trascendente: esta vida, aun
la despierta, despierta por la Razn y por la tica, no ser sue
o comparada con otra vida, con la vida sobrenatural?
El sentido dramtico de la filosofia espaola exige, para su
complemento, la explanacin del sentido autosacramental de
nuestra provisoria realidad de Hombres.
Todo lo que le pasa al hombre no le sucede confinadamente
en el orden natural. Y respecto de la vida sobrenatural, de la
vida mstica, toda la vida natural, aun la tica, aun la tica res
paldada, enraizada en el Pueblo, resul ta suef.o.
Y la experiencia natural de Segismundo aboca a una con
clusin:
[ . . ] pues as llegu a saber
.

que toda la dicha humana

en fin, pasa como un sueo.

Que no ser nuestra vida natural, sueo o no, drama, sino

Auto sacramental?
Qudese para ms adelante explanar complacientemente el
Auto sacramental de Caldern La vida es sueio, pues en l que
da superada la posicin filosfica natural en otra autnticamen
te sobrenatz,1ral, siempre vivida y sentida en espa ol .

Sentencia del Cielo fue;

Pero ms que quiso estorbarla
l, no pudo; y podr yo,

294

295

II.

I.

SENTIDO AUTO-SACRAMENTAL
DE LA FILOSOFA ESPAOLA

Plan ontolgico, csmico y simblico del mundo fsico

Refiere la Sagrada Biblia que el Man, misterioso alimento

que Dios enviaba a los israelitas durante su peregrinacin por el

desierto, tena todos los sabores. No todos para cada uno, sino
todos para todos, y uno solo para cada uno de los israelitas
devotos. Por esta persistente unifonnidad de sabor, aun en el
sabor preferido de cada uno, lleg a hastiarles y darles nusea.
Y es que la vida no soporta la uniformidad, la repeticin, la

identidad. Y es signo, inversamente, de riqueza de vida mental

saber dar a los mismos objetos diversidad de sabores, acertar a
condimentar las mismas cosas de diversas maneras.

Auto sacramental de Caldern:

vienen, como Personas.
En el

La

vida es sueifo inter

Caldern condimentado en tres planes distintos, guisos vitales

1) Los cuatro elementos: Tierra, Agua, Aire, Fuego. Por ellos

hace acto de presencia la Fsica.

2) La sombra y la Luz, el Prncipe de las Tinieblas. Objetos

fisicos con funcin simblica, como lugar de aparicin sensible
de lo espiritual y de lo sobrenatural creado. Por estas Personas

Auto los Espritus puros y lo So

Teologa creada.
3) Hombre, con Entendimiento y Albedro. Mediante estas
nuevas Personas da razn de s la Psicologa.
4) Poder, Sabidura y Amor: Personas de Dios sobrenatural.
En ellas aparece la Teologa sobrenatural.
hacen acto de presencia en el
brenatural.

Y el Auto sacramental se desarrolla en plan de nueva Suma

teolgica: Suma teolgica teatral, compendio original que de

todo el Universo --creado e increado, natural y sobrenatural

ha hecho para sf el espaol. Compendio 01iginal, radicalmente

Suma teolgica medieval, y aun de aquel Cursus

theologicus de otro espaol ilustre: Juan de Santo Toms, de

distinto de la

esta misma poca histrica.

Vamos a presenciar uno de los acontecimientos ms incitan
tes y conmovedores de la historia de las ciencias naturales y de la
teologa sobrenatural: cmo un pueblo asimila y vive todo el Uni
verso, natural y sobrenatural; y cmo un

dramaturgo, compene

trado en vida natural y sobrenatural con l, sabe decirle lo que le

resulta vitalmente asimilable, que es lo ms sublime de lo sublime.

296

El mundo fisico, representado compendiosamente por los

cuatro Elementos clsicos: Tierra, Agua, Aire, Fuego, se ofrece en

que le confieren triple sabor, triplicado aliciente para el gusto.
Y es nada menos que el

Poder, atributo caracterstico de la

sabor ontolgico

Primera persona divina, quien proporciona el

al Mundo fsico, y por tal sabor hace que la ciencia fsica tenga

sapor o sapientia: le sepa bien a la Vida mental.

El sabor caracterstico del ser de lo fsico es, para Caldern,
agridulce: contrariedad en unidad.
Luego convino que haya
Cualidades en que uniros,
Y que haya cualidades
En que oponeros convino;
Pues en una parte opuestos
Y en otra parte benignos
Es fuerza que eslabonada
Cuando vaya a dividiros
El odio, os tenga el amor;
Y que, amigos y enemigos,
Duris conformes y opuestos
Lo que duraren los siglos.
En qu sentido

contrariedad en unidad, amistad en enemis

ser fsico? Claro que estuviera muy

tad, es la caracterstica del

fuera de su lugar entrar aqu en discusiones de eso que moder

namente se llama ontologa regional del ser fsico; y tal vez to
dava lo estuviera ms tratar de si Caldern acierta o yerra cien
tficamente en lo que aqu se dice.

297

[...] y que amigos y enemigos,

Pero es de capital importancia notar que Caldern enfoca el

ser fsico desde

Amor, desde el mirador sobrenatural de la Trinidad. Y resulta

que, desde tan alta cumbre, lo fsico adquiere un triple sentido
y, de consiguiente, puede saberle a la Vida mental de tres mane
ras, variedad de gustos que no da una posicin finita y humana
de enfocar y considerar lo fsico.
En efecto, si damos una mirada a la filosofa griega veremos
que el ser fsico estaba caracterizado por el

movimiento, rnovi

miento cuyo escenario natural eran el espacio y el tiempo; a su

vez, el

movimiento enraizaba realmente y para su explicacin en

de,p.ote11cia y acto, los cuales a su vez daban origen a

los aspectos

. -un -conjunto de accidentes, o realidades derivadas de las sustan

ciales o bsicas, que especificaban el movimiento hacindolo
movimiento

cuantitatiyo -aumento, disminucin-, cualitativo

local -cambio de lu

-paso de calor a fiio o inversamente ... -,

gar en el espacio.

En todos estos casos, sin embargo, el movimiento -local,

cualitativo o cuantitativo- tena por meta y final el

reposo. Al

llegar a obtenerlo, deca el griego que el ser fsico haba conse

guido su perfeccin o entelequia.
La filosofa medieval conserv este punto de vista, aadin
dole el de

creatura, en virtud del cual todo lo finito, fuera o no

fsico, era efecto de una accin originalsima de Dios: la crea

cin de la nada.

Al llegar el Renacimiento, Galileo descubre que lo fsico no es

sino una inmensa leccin de matemticas, escrita ya, luciente y
desplegada a nuestros ojos; con ello lo fsico adquira

tm

sabor

nuevo y original; empero de ah en adelante se qued con ese solo

sabor, perdiendo el

teolgico -de creatura, de huellas, vestigios o

imgenes de Dios- y el natural inmediato: cualitativo griego.

Caldern condimenta lo fsico con tres gustos, que no coin
ciden exactamente con los clsicos sino con lo que de
Lo fsico se constituye por

contrariedad en unidad. Y las fra

ses calderonianas recuerdan lejanamente, corno eco perdido

histricamente ya en sus tiempos, a Empdocles el poeta, rey,
sacerdote y mago.
Es claro que a

298

ahora llama
correspondera una visin del universo fsico que

liamos energtica.
otros puntos
Para la escolstica medieval, heredera en este y
que le ase
lo
so,
univer
de la filosofa esttica griega, la base del
las formas
;
primer
a
gura sustancialidad y firmeza es la materi
a gene
das
someti
estn
l...sustanciales -de viviente, minera
iedad
contrar
la
de
virtud
en
ricin
desapa
racin y com1pcin o
ma
la
de
encia
indifer
la
de
y
...
calor
-fro,
de las cualidades
sin dejarse
formas
las
todas
para
a
materi
es
que
a,
teria primer
sublime que
apropiar o captar definitivamente por ninguna, por
mos esta
sea, como el alma humana. De manera que, si vertira
la ley de
que
decir
opinin en trminos modernos, habra que
la enerpara
no
mas
,
conservacin no vale sino para la materia

ga, para las formas.

.
.
la tecmca,
La fsica moderna sostiene, y se lo confirma toda
a y f?m:1
que la ley de conservacin vale de vez para materi
s1grufi
cual
lo
dos;
no
sola,
ley
una
es
y
;
energa
y
para materia
_
funda
motvo
hay
no
ente,
entalm
experim
ente,
ca que fsicam
.
l e irreme
mento alguno para designar la materia como esencia
actividad.
diablemente inerte, y la forma, como principio de
no dos realiy
leyes;
La misma realidad est sometida a dos

contrariedad en unidad, expresada en esta fra

dades a dos leyes.

nciada
La primera ley fsica fundamental -ley, no ley ensusta
vain,
conser
de
la
es
lespecia
d
y encamada en una realida
diver
por
ambas,
siendo
,
energa
y
materia
que vale de vez para
mate
y
luz
como
-tanto
n
parezca
nos
sas que sensiblemente
ne a
mantie
acin
conserv
la
de
ley
Esta
ley.
tal
ante
ria-, iguales
..
ne as.
todos los elementos amigos, conformes, y los mantie

[ ..] cuanto duren los siglos.

.

teatral

haba virtual o implcitamente en ellos.

se feliz:

Duris confom1es y opuestos

Lo que duraren los siglos,

tres puntos de vista: los del Poder, Sabidura y

La segunda ley termodinmica general expresa la contrarie

dad de las cualidades o energas -mecnica, calorfica, elctri
ca, gravitatoria.. Y se trata de contrariedad, no de contradiccin
u oposicin relativa. Sin entrar en detalles tcnicos, ontr rie
dad supone siempre conveniencia en un gnero, es decir: udad
de genealoga, de origen o raz real. As que toda ontraned d
propiamente tal trae consigo la existencia de tnnznos medws
.

299

que van uniendo los extremos entre los que rige propiamente la
contrariedad. Y as, entre calor de

las transitorias encarnaciones y disfraces que toma a lo largo

del drama la realidad bsica del universo fsico- forn1an un
cctel especial que se llama Mundo. Lo fsico posee sabor cs
mico. Y que lo real lleg ..ie a darnos este sabor es invencin de la

100 grados y fro de 273

-que por ah dicen que anda el cero absoluto- hay al menos

tantos grados de calor como nmeros enteros entre

1 00 y 273,

que atenan la oposicin entre tales extremos; y parecidamen

Sabidura.

te, entre los colores rojo y violeta, que hacen de extremos del

Para el griego el a?Lta saba a agua, el aire a aire, el fuego a

espectro visible, su oposicin est dif-uminada por los colores

fuego, la tierra a tierra, y los compuestos de estas realidades

intermedios y sus variadsimos tintes.

Pues bien:

f-1.mdamentales saban al que predominara en la mezcla o com

contrariedad no es algo definitivo; admite medios

posicin. Empero todos ellos, simples y compuestos, formaban

y grados; y por los inedias se puede pasar de un extremo a otro,

y no cual en el caso de una contradiccin, en que no hay trmino medio, como entre

ser o no ser.

La segunda ley fsica expresa, precisamente, que las energas

se pueden transformar unas en otras, mantenindose constante
en tales cambios su valor energtico o real fsico.
La misma realidad est, pues, sometida simultnea y necesa
riamente a dos leyes: de conservacin y de cambio: todo lo fsi
co est de consiguiente en amistad y enemistad consigo mismo;
es contrariedad subsistente. Y es claro que el dramatismo de

esta situacin es mucho mayor que en la fsica antigua, en que

dos realidades encarnaban dos principios opuestos. Aqu, en ]a

sustancia misma de la realidad, se verifica la contrariedad, la

oposicin real, el drama fsico. Y el desafio entre tales elemen
tos es campal,

[...]vuestro campal desafo,

materia-energa -una realidad en dos manifestacio

nes fsicamente indiscernibles, sensitivamente discernibles- se
pues toda la

halla vinculada con unas realidades extrasimas que la fsica

moderna ha ido descubriendo, que son los

campos: campo gra

Cosmos o Mundo, y el sabor de este Todo era el de bello

ornato, que eso significa cosmos en griego. Y se ve sin grn

un

discurso que los elementos y sus compuestos no forman sm

ms un

aos por Heidegger, decidir qu es lo que hace que el universo

de las cosas resulte Mundo, problema tan grave con10 inventar
a base de lo real esas otras realidades que son casa, barco, aeronave, automvil.

El Mundo es obra nueva, distinta de los ele1nentos y sus

naturales compuestos, que cuando 1ns dan un Universo.
Al griego el universo le supo a Cosmos: a orden bello Y esplendente de luz y de medidas.
Al cristiano el Universo le supo a

Ciudad de Dios, a orden de

creaturas, segn la regla de san Pablo: omnia vestra sunt, vos
auteni Christi, Christus autem Dei. Todo para vosotros, voso
tros para Cristo, Cristo para Dios.

Mundo
Universal edificio, constmido segn nuevo plan, distinto del

Para Caldern, del Universo de las cosas surge un

cual

plan natural en que se unen y coadaptan los elementos.

Entre la Sabidura
A dar los puestos y oficios
Que habis de tener; vea el orbe
Que si la creacin ha sido
Atribucin del Poder
Lo es de la ciencia el arbitrio.

vitatorio, electromagntico ...

materia-energa reside y se compendia

Poder de lo real,
efecto distintivo del Poder divino, de la Primera persona de ]a
En los campos y en la

toda la realidad firme del universo fisico: el

Trinidad.
Lo fisico posee, por tanto, en Caldern un gusto o sabor

ontolgico, en que se nos declara el sabor del ser de lo fsico,

dando origen a una sapientia que es ]a ciencia fsica. Y ese sa
bor se denomina: unidad en contrariedad, drama fsico.
Los diversos elementos o cuerpos bsicos -que son como

300

Mundo; pudiera resultar de su conjunto un revoltillo,

nebulosa o caos; y es cuestin gravsima, renovada hace pocos

universo no tienen puestos y oficios:

lugar; y la fsica ensea que no hay ni siquiera lugares

Los elementos en el
tienen

propios de cada cuerpo, que cada lugar es molde en que entran

todos y cada uno -lugar de1nocrtico, asiento corriente, no

30 1

1
1
1
1

trono, litera o palacio para ciertos privilegiados

. Lo cual se
presa, en las leyes matemticas que traduc
en imparcialment
lo r al, con e empleo de coordenadas, con variab
les y constan
tes mdetermmadas, con m1ltiples sustituciones
posibles' con
gmpos de traslacin...
ara que la cosas fsicas, adems de lugar, tengan
puestos y
..
ofzcws
, se reqmere una especial intervencin de ]a
' Sab'd
'
i una.
,
El pnmer pa o, fundamental en punto a realida
d, lo ha dado
ya el Poder, qmen, adems, ha dejado ]as
cosas neutrales en
cuanto a Orden;
,

esttico del Universo. Pudira

mos, pues, afinnar que el segundo sabor que Caldern atiibu

y, y nos descubre dndonoslo a gustar en sus versos, es es el
gusto o

sabor esttico del Universo. Mundo es universo con

sabor esttico.
Y el haber juntado estos dos sabores:

ontolgico

esttico,

universal y csrnico, tal vez nos est dando discretamente a en

tender que el autntico filsofo espaol no puede ni debe ser
solamente

ontlogo regional de lo fsico, sino esteta -que el sim

Empero el sabor ontolgico y el esttico sirven ele entrada

para un tercero: el

Divididas, pues, las aguas

De las aguas, su nativo
Curso en el cielo un hermoso
Firmamento cristalino
Forme, para que elevado
El fuego a eminente sitio'
En l temple sus ardores
Comunicndose tibio
Al aire; el aire ciendo
En vagoroo circuito
Al agua que se qued
Inferior, haga lo mismo,
Templando sus humedades'
Y ella, en undoso recinto
Componga una agregacin
De cristales, cuyos vidrios
Siempre inquietos, nunca rompan
De sus mrgenes los grillos;
Para que desocupados
De la tie1Ta los distritos
Los hombros descubra, en quien
Descanse el grave, el prolijo
Peso de tanto eminente
Universal edificio.

de una interpretacin o sentido

ple y mondo gusto a ser tal vez resulte espaolarnente desabrido.

Y ya que el sumo Poder

A los cuatro ha dividido
Mantenidos en igual
Balanza, igual equilibrio.
A Ja Sabidura pertenece hacer del Universo Cosmos
,
y as1,

Por donde se ve que la Sabidura ech los fimdamentos reales

simblico.

Dentro de un universo regido por leyes matemticas, inflexi

0

Mundo..

bles y desconsideradas, y regulado por un determinismo causal,

que se hace el desentendido respecto de la existencia de seres
superiores, un

Amor-Persona, y no propiedad o carcter secun

dario ele un ser particular, puede todava imponer un orden

Ordo Amoris, cuya presencia se conocer porque en un

Mundo, adornado ya con belleza, dando un Cosmos, obra ele Ja
Sabidura, ciertas cosas tendrn el matiz de don, gracia, regalo.

suyo, un

Y por este matiz de don, gracia o regalo escapar el mundo al

detenninismo, al inflexible y neutral orden matemtico.
Por esto Caldern atribuye al Amor ...

Verlos con muchos dones

Ufanos y enriquecidos.
Y puesto que en el orden estiicto del ser, esencias adentro,
no caben

dones, ni regalos, sino necesidad, es claro que el nuevo

sabor que la presencia de clones d al universo de los seres,

fisicos o no, no entrar en el orden

ontolgico, en que nada es

esttico: Mundo

don sino necesidad esencial, ni siquiera en el

regido por necesidades de

estilo, ms sutiles que las esenciales,

pero no menos inflexibles; se deber a este nuevo orden del

Amor el nombre de

simblico, porque ]as cosas no merecern lo

que se les regala por virtud de sus esencias, ni siquiera por sus
bonitas caras, sino porque

Amor, con imprevisible espontanei

dad, les hizo regalos que no estaban predeterminados en el

mapa de sus esencias o estilos.

302

303

silencio que espantaba a Pascal, le cay en suerte el Sol; y a su

Y as, al Fuego adornen sol

Y luna, estrellas y signos,
Presidiendo al da y a la noche
Uno en rayos, otro en visos.
Al aire pueblen las aves
Hermoseando sus vacos
Los matices de sus alas,
Los cnticos de sus picos.
Al Agua habiten los peces,
Primeros bajeles vivos,
Que surquen su esfera a tornos
Que naden su seno a giros.
Troncos, plantas, frutos, flores,
En vistosos laberintos
La tierra cubran, en quien,
Ya familiares, ya esquivos,
Diversos brutos habiten
Teniendo para su asilo
Los domsticos las selvas,
Los montaraces los riscos.

temperatura, prxima a la que los fsicos llaman cero absoluto,

debe resultarle la presencia del sol y de las estrellas regalo im
previsible de calor.
Y para Agua, Aire, Tierra, la presencia de vivientes, la exis
tencia de la Vida, tal vez les cause iguales sorpresas ontolgicas
que al Espacio infinito, inclemente y desolado, la presencia ra
diante de Sol y Estrellas, Constelaciones y Sistemas. Desde
siempre ha sido parecidamente problema irresoluble las rela
ciones de causalidad entre materia inerte y vida. Cada teora
que se ha inventado para aclarar este misterio es una

turalmente a la demostracin de un teorema, a las deducciones

tautolgicas de la lgica formal.
Y el que toda

tivo, necesario, sino que exija una rnayor o menor provisin de

inventiva en los sabios, nos indica que la Vida es, ms que una
necesidad ontolgica o esencial, un imprevisible regalo, inespe
rado don, indeducible sorpresa.

Sol, luna, estrellas, como dones del Amor al Fuego.

Y si las ciencias modernas, con sus potentsimos medios

regalo imprevisible del Amor al Aire.

gracia del Amor al Agua.
Bmtos, sorpresa del Amor a la Tierra.
Aves, cual

deductivos, no han alcanzado a demostrar una conexin esen

Peces, como

cial entre mundo fisico y Vida, qu no habremos ele decir de

Porque, quin, por mucho que examinase la esencia fisico

qumica del fuego, adivinara ser posible que el Fuego diera ori
gen a Sol, Luna y Estrellas?
Los cosmlogos modernos, siguiendo a Kant y Laplace, han

inventar genialmente hiptesis cosmognicas para

explicar de alguna manera el que la materia informe, de una

nebulosa primitiva, de un estado de caos -que es el natural de
un ser cuya realidad est regida por un principio de

teora sobre el origen de la vida en nuestra

tie1Ta y sus elementos -aire, agua... - no tenga carcter deduc

tenido que

invencin

del entendimiento humano, no una explicacin parecida estmc

conserva

cin y por una tendencia a nivelacin de las energas-, surgie

ran cuerpos concretos, sistemas especiales, como el nuestro so
lar. Lo cual significa y nos da a entender que no basta con las
leyes de la fisica para determinar necesariamente la constitu
cin del mundo fisico mismo.
Y, si nos colocamos en el plan probabilstico de la fisica mo
derna, la existencia de un ser concreto es algo as como feliz e
imprevisible resultado de un dichoso golpe de dados, de una

los tiempos de Caldern? Empero, aun dejando aparte este

punto de vista histrico, no es dar un

sabor nuevo al Mundo

presentar ciertas cosas como regalos, cual dones, como sorpre

sas frente al detenninismo bmtal y desconsiderado de la reali
dad fisica?
Ahora bien: regalo, sorpresa, don, no tiene sentido sino refe
ridos a un Dador, a un Amor, generoso y magnificente.
Este nuevo sentido que Caldern descubre en lo fisico re
cuerda aquella frase de san Jun de la Cn1z: las creaturas son
migajas que cayeron de la mesa de Dios, rastros de su paso.
Y aquellos soberanos versos:

Mil gracias deITamando

Pas por estos sotos con presura,
Y yndolos mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de hermosura.

jugada favorable; es don. Al espacio infinito, silencioso con ese

304

305

Empero este sentido

simblico, sabor original de lo fsico,

procede de una secreta tendencia del alma espaola, que es

apersonar. Y digo apersonar, y no personificar lo real; que lo

segundo es antropomorfismo de primitivos, y lo primero es sa
ber notar cundo y cmo una persona hace acto de presencia,
se persona en una realidad o medio que no es de ella, pero que
le sirve para darse a conocer sin bajar al nivel de la misma
realidad. Y

apersonarse una Realidad superior en una inferior

puede acontecer de muchas maneras; por ejemplo, como En

carnacin, caso y manera como la segunda persona de la Trini

dad se aperson o present en el mundo infinitamente inferior
de la carne humana. Empero, sin llegar a este caso, probable
mente extremo, una Persona puede apersonarse en una reali
dad inferior mediante signos, smbolos, barmntos, visos, indi
cios. Y ser ceguera espiritual no saber ver en una realidad sino
lo que en ella est presente por manera explcita, declarada,
saltando a la vista, explicada ya y trillada por la mente; y pasr
sele por alto seas, signos, alusiones, indicios, barruntos, ras
tros, huellas, semejas, visos entreoscuros, respondencias y co
rrespondencias, infusiones, inspiraciones, toques... y otras suti
les categoras que los msticos descubren donde los dems mor
tales no vemos nada.
Pues bien: Caldern

apersona lo fsico, en el sentido de que

cree distinguir en su realidad alusiones, signos, indicaciones,

expresiones de las caras de ciertas personas, por decirlo as. Y

no cae en el vulgar antropomorfismo de pensar que las mis
mas cosas

son tales personas. Y en especial: lo fsico -repre

sentado compendiosamente en los cuatro elementos- es lugar

ele aparicin de ciertos signos y de determinadas

expresiones

que slo pueden tener sentido como expresin de la cara o

faces de Personas trascendentes al Mundo mismo: de

Poder,

Sabidura y Amor.
Este aspecto simblico que da aqu Caldern a lo fsico lo
descubre tambin fray Luis de Len en lo teolgico. Que, por
gracia o desgracia, la teologa escolstica haba degenerado por
aquellos tiempos en

ontologa o tratado del Ser de Dios y de los

seres pertenecientes a su rbita inmediata: ngeles o espritus

puros, Jesucristo, sacramentos. Y as, en virtud de tal plan onto
lgico, slo se vea en Dios y en los misterios teolgicos aspectos
entitativos, tales como esencia, existencia, acto, potencia, sus-

306

tanda, accidentes, cualidad, individuo, causa, efecto, principio,

inmensidad, eternidad, inmutabilidad, relacin, subsistencia...
Empero, nuestro fray Luis, con el sentido profundo de genuino
espaol, an sin ser mstico, emprende darnos una Cristologa
o tratado de Cristo nuestro Seor en categoras

simblicas:

Pimpollo, Faces, Camino, Pastor, Monte, Padre del siglo futuro,

Brazo de Dios, Rey, Prncipe de la Paz, Esposo, Hijo de Dios, El
Amado, Jess, Cordero, que, al no poderse tornar al pie de la
letra ontolgica, nos remiten ms all de todo lo real que toca
mos y vemos, ms all del orden ontolgico. Y es rns respetuo
so decir de Cristo que es Len o Cordero que darle esos nom
bres usados y manoseados por todos los seres, personas o no,
que son sustancia y accidente, ser, causa, realidad.
Pero, en fin, qudese este punto aqu. Mejores ocasiones se
ofrecern para tratarlo cual se merece.
Volviendo a Caldern, cree entrever en lo fsico categoras
simblicas: en especial la de

Don, regalo, sorpresa, que son las

Persona.

faces y expresiones de la cara o rostro del Amor, corno

Dejemos, pues, bien asentado que uno de los caracteres del

genuino filosofar espaol , o, si querernos, del Pensar en espa
ol, es tener ojos para esas

expresiones de apersonamiento que

en las realidades se descubren, sin quedarse en los aspectos es

tiictamente ontolgicos, del ser en cuanto ser, de tal ser en
cuanto ser.
Y este aspecto de

apersonamiento y hennenutica de signos

y expresiones de Personas anda ntimamente vinculado con la

posicin universal de la cuestin:

Quin?

La filosofa clsica se propona cual cuestiones fundamenta

les las de qu

es (la cosa, su definicin), si es o no es (cuestin de

para qu es (causa final), de qu se

su realidad o existencia),

compone (causa material). Empero, respecto del universo ente

ro del ser, como pregunta concerniente a todo ser, no se propu
so jams la de quin.
Notemos cmo Caldern hace decir a los cuatro elementos
una frase desconocida de toda la ontologa regional de lo fsico,
de toda la filosofa natural clsica:

[. .] que no es digno
.

Que alumbre el Fuego, la Tierra

Fructifique, el centro fro

307

sobreponerse a todo lo dado, a la vida en todos los rdenes,

Divida climas, el Aire

Aliente, y todos remisos
No sepamos para quin
Tanto aparato previno
Beneficios que, no usados,
Dejen de ser beneficios.

inclusive al tipo de vida individual.

En Caldern

sobreponerse toma la forma de sobrenaturali

zarse.
sobreponerse o sobrenaturalizarse dirige calla
Auto sacramental.
Lo hemos visto en cuanto a la fsica: el sentido ontolgico del
Y este plan de

da, pero eficacsimamente todo este

Y los cuatro elementos, que lo anterior lo haba dicho en nom

bre de todos el Fuego

mundo fsico se sobrepone o trasciende a s mismo en el senti

csmico, que, a su vez, se traspone o sobrepone en el sentido

simblico o apersonador.

do

[ ... ] o por ser lenguas ele Fuego

O por ser el ms activo,

Caldern resume este proceso ascendente de superacin,

corean unnimemente al Fuego y dicen:

que en la naturaleza inerte misma se halla, en aquellos versos:

Esto es, Seor, lo que humildes

Todos a tus pies pedimos.

Y pues del Poder criados

Y de la Ciencia instmidos
Y adornados del Amor
Os veis, sed agradecidos
Al Seor cuyo Poder,
Ciencia y Amor os bendijo.

Y piden...

[ . . ] un vilTey,
Alcaide, Juez o Ministro
A quien en tu nombre demos
La obediencia.
.

Todo el mundo fsico est hecho para un Quin, para una

Persona; y el mundo todo ha de ser faces de ella, lugar en que se
manifieste, o por Encamacin o por medios sutiles y delicados
que respeten la incomunicabilidad y trascendencia de tipos de
realidad radicalmente diversos.

apersone en su ser,
para as elevar el ser por sobre la esfera ontolgica entera, es
decir: para sobrenaturalizarse.
Todo lo fsico pide que una Persona se

Y con esta palabra he soltado la clave, si no me equivoco,

Creado, instruido, adamado: tres estados ele progresiva ele

natural e inmediato ele lo fsico, para hacer de
lugar de aparicin, de apersonamiento de las tres Personas divi
nas que son, a su vez, tres sobrepartos, tres sobrenacimientos

vacin del ser

que la Esencia divina, la primera naturaleza que de necesidad

nace en Dios, se ha dado con infinita espontaneidad a s misma.
Y este mismo proceso de sobreponerse o sobrenaturalizarse
vamos a presenciarlo respecto del hombre.
Hombre en estado natural, hombre en estado o nacimiento
sobrenatural a la Gracia, hombre en estado de unin hiposttica

para interpretar todo el genuino pensar espaol. Al espaol cas

con una Persona divina, es decir: Jess como individuo huma

sobrenaturalizarse, no el hacer
superhombre, sino nacerse a nueva vida, sobre todos los tipos

nidad. Y lo que al individuo Jess de Nazaret pas puede pasar

tizo le piden el alma y el cuerpo

se

de vida natural -sensible, inteligible, moral- que por el pri

mer nacimiento ha adquirido.
Y si no queremos emplear la palabra

sobrenaturalizarse

-para no aludir a una de las formas histricas, ms sublimes

de seguro, pero no la nica ni tal vez la suprema de nacerse
ntegramente a un orden de vida superior-, sirvmonos de otra
bien castiza: la de sobreponerse.

Al espaol autntico le piden de consuno el cuerpo y el alma

308

no en quien se person el Verbo, la segunda Persona de la Tri

nos a todos, segn la misma Teologa cristiana.
Tenemos, pues, esbozado el plan general de este

Auto sacra

nzental: sobrenaturalizarse.
En lo fsico se consigue por elevacin de sentido: de ontol
gico a csmico y a simblico.
En el hombre, por paso de estado natural a sobrenatural de
la gracia y a unin hiposttica en un individuo de su especie
natural; en Jess de Nazaret; y, como ahora no parece que nin-

309

guna persona divina quiera apersonarse

hipostticamente en

ningn otro individuo de nuestra especie, instituy Jesucristo el

misterio de la Eucarista para que, por la comunin o consun
cin de las especies sacramentales de Pan y Vino, lleguemos a
vivir de su Carne y Sangre,

hipostticamente unidas con la Per

sona del Verbo, siendo as la Comunin una manera de eleva

cin o sobrenacimiento al estado de

apersonamiento personal
sacramental, su

con una Persona divina. Y este ltimo estado,

ple en nosotros el hiposttico.
Siempre, pues, y en total,

sobreponerse.

tipo de sobreponerse que le ofreca la Iglesia Catlica, bajo la

forma de sobrenaturalizarse y llegar a apersonamiento

sacramen

tal, es un hecho histrico por dems explicable; y, por tanto,

puede servimos de modelo a todos, aun a los que, por sus razo

sobreponerse como sobrenaturali

zarse religiosamente, segn el modelo de la religin cristiana.

Estados natural, sobrenatural y sacramental

ele la naturaleza humana

II.

No entra en los planes de Caldern tratar dramticamente

de los sobrepartos divinos; de las tres personas divinas, en
cuanto sobrenaturalizaciones de la esencia divina.
Empero, las supone y, adems, las hace manifiestas en un
efecto propio de ellas, que es ir elevando al Hombre de estado a
estado, de modo que

Poder, Sabidura y Amor se muestren en

accin de sobrenaturalizar al Hombre, de cuyo sobrenatural

efecto podamos concluir a la sobrenaturalidacl propia de cada
una de las Personas divinas.
Las tres Personas divinas se proponen el plan

lizar

de sobrenatura

al hombre; y comienza el Padre o Poder diciendo cmo l

cre al hombre, es decir: le dio su ser, por un acto de inteligencia

o ciencia de visin, ponindolo as en estado

natural o esencial,

como ser entre los seres, sometido a las leyes ontolgicas, al

principio de identidad que es el

principio de inercia del ser en

cuanto ser, principio descubierto por Pannnides, en mala hora

para la historia del pensamiento vivo y sobrenaturalizable.
Y dice as el Poder:

310

Entre ellos, entre tantos y tantos seres, creados en plan ele

seres, como distintos de la nada, estaban los ngeles o espritus
puros y los hombres.
Empero, as como a la esencia o naturaleza natural de Dios
le peda su realidad el sobreponerse a s misma, el sobrenatura

Que Caldern escogiese y desarrollase cmnplacientemente el

nes y motivos, no sentimos el

Por ostentarme creador

Saqu, con slo decirlo,
Del ejemplar de mi idea
Las obras que ya habis visto.

lizarse en tres Personas, quiso el Poder sobrenaturalizar tam

bin a una de sus creaturas, elevarla del plano ontolgico, del
orden del ser, al orden sobrenatural de la gracia o participacin
de la sobrenaturalidad misma de Dios.

Estando, pues, en mi trono

Cercado de los ministros
Que ms hermosos, ms puros,
Cri para mi servicio
Les revel cmo haba
Por mostrarme ms benigno
Ms liberal, ms amable
Para mi esposa elegido
Y reina suya, a la humana
Naturaleza, cuyo hijo
Heredero por la Gracia
Sera del impelio mo.
Para mostrarse,

benigno, liberal, amable; no para ostentarse

omnipotencia, consecuente, ontolgico, justo y exacto, inmuta

ble e idntico. El Poder comunica este secreto, hablando a
nuestra rnanera -y as lo hac': Caldern-, a los ngeles o esp

ritus puros. No sabemos si porque ellos no f"stnban elevados al

orden de la gracia o porque no lo estaban en tan alto grado
como Jesucristo, representante de la humana naturaleza, Here
dero por la Gracia del imperio de Dios sobre todas las creaturas,
:::rebelaron siguiendo al...

[ . ] ms sabio, hermoso y lindo

De su ciencia y hermosura
Soberbio y desvanecido
Por no jurar vasallaje
A inferior ser.
.

31 1

Podemos estar verdaderamente orgullosos de haber causado

La humana naturaleza o linaje entero, representado en Adn o

sujeto: do

semejante cataclismo entre los espritus puros. Pero, orgullo

en otro individuo concreto, poco importa, ha de ser

aparte, anotemos agradecidos el plan del Poder que consiste en

minio y reino en que mande su Heredero, Jesucristo, pues para

elevar la humana naturaleza, en uno de sus hijos, a unin perso

l destina y para l elige a los hombres.

apersona en sustancia y verdad.

El estado de vida hiposttica, de vida sobrenatural divina, es

nal, a realidad en que el Verbo se

una de las posibilidades del hombre. No posibilidad ontolgica

estrictamente tal, sino posibilidad

obediencial, como la denomi

narn ms adelante los escolsticos.

El primitivo plan de Dios Padre consista, al parecer de Cal
dern, en crear de nuestra naturaleza a slo Jesucristo y hacer
lo persona divina por apersonamiento del Verbo en l; todos los
espritus tendran que jurarle vasallaje. Los dems hombres no
entrbamos en el plan primitivo. Dios Padre tent en primer
lugar a los ngeles, no a los hombres, con el milagro ontolgico
de un ser humano que asciende a persona divina. Pues dado
caso de que el

ms sabio, hermoso y lindo de los espritus celes

tiales se opuso a sus designios -y no iba Dios Padre a dejar que

slo los menos sabios, hermosos y lindos de los esp1itus reve
renciaran a Jesucristo-, escannentado por tal delito y fracaso,

[...] (bien puedo

En esta frase decirlo,
Que no es baja voz que a m
Me escarmienten los delitos),

Y la sabidura, la Segunda Persona divina, pues se trata de

negocios sobrenaturales, le responde:

Yo que s todas las ciencias ...

Yo, para quien el presente
Tiempo solamente es fijo
Pues si miro hacia el pasado
Y si hacia el futuro miro
Es tiempo presente todo
Futuro o pasado siglo;
Habiendo con mi presencia
En ese dorado libro
De once hojas de cristal
Previsto al hombre, he previsto
Que si del lbrego seno
De la tielTa ...
(Donde sin ser, alma y vida
Discurso, eleccin ni aviso
En metfora de crcel
Hasta ahora le has tenido)
Le sacas a luz, no i11enos
Ingrato y desconocido
Te ser el hombre que el ngel.

determin crear el linaje entero de los hombres, una creatura

nueva que, caso de someterse libremente a Jesucristo, a su He

Y aqu s que viene a punto decir: qu demonios le pasa a

redero universal por la Gracia, se elevase del estado natural y

Dios con sus creaturas? Qu envidia y resentimiento vital les

esencial de ser al de vida sobrenatural y aun sacramental-euca

rista, y resultara as el linaje humano imperio propio que Jesu
Se quedar Dios Padre sin sbditos humanos dignos de Jesu

entra frente a Jesucristo, a una creatura en quien Dios sobrenatu

ral se aperson? No procedern todas estas cadas y deslealtades
de una profundsima envidia vital, de sa, slo que infinitamente
potenciada, que aun entre nosotros sienten los encanijados, cas

cristo, como le pas con los ngeles mejores cuando les anunci

trados, pusilnimes, cobardes, pobres de espritu y mediocres

qu Prncipe heredero iba a tener sobrenaturalmente el mundo?

frente a los geniales, apuestos, sanos, gallardos y e:Auberantes?

cristo mandara sobrenatural y naturalmente.

Quise, acudiendo a mis ciencias

Consultarme a m conmigo
Si en la segunda creatura
Sujeto hermoso que elijo
Para mi heredero, haba
De sucederme lo mismo.

312

Slo la envidia feroz de las infecundas frente a las fecundas,

de las yermas frente a las fructferas, pudiera darnos leve ba
n-t.mto de lo que sintiera una vida natural, sobrenaturalmente
infecunda y yerma, frente a un individuo de su misma especie
ontolgica, fecunda y viviente con vida sobrenatural. Cunto
ms si el ejemplo que se pone delante es el caso sumo de vida

313

sobrenatural: de vida sobrenatural por apersonamiento de una

Persona divina!
Y la Sabidura divina, que conoce perfectamente estas reac
ciones de toda vida inferior, aunque sea espiritual pura, sabe
que no hay para tal envidia y resentimiento remedio

natural o

esencial; lo ha ele poner ella misma, tomando carne visible entre

los hombres, hacindose uno de ellos, y dndoseles a todos cual
Pan de vida eterna y sobrenatural en la Eucarista.

[ . . . ] Pues si yo mismo
En tu nombre, para enmienda
De sus errores admito
Humano ser.

Mas respecto del hombre, ser naturalmente libre, la Gracia o

naturaleza, la
natural. Es que Dios sobrenatural quiere que este se
gundo nacimiento resulte libre, para as, entre otros motivos,
sobrenaturalizacin ha de fundarse y respetar la

libertad

distinguirlo del primero, del natural en que nacimos a la esen

cia que no nos podemos cambiar.
Y por resultamos este nacimiento a la vida sobrenatural de

libre, se podr verificar en nosotros con

conciencia, a sabiendas; y, al llegar a la plenitud del desarrollo el
la Gracia nacimiento

germen ele vida sobrenatural que es la Gracia santificante, nota

remos, y lo notaron los santos, que tal injerto chupaba y absor
ba la sustancia

natural, transfonnaba el tipo de pensar, de sen

tir, de querer y hasta de ver las cosas del mundo.

Y notemos una vez ms que no se trata ele una divinizacin

Empero no se puede pasar por alto un detalle significativo

esencia divina, con la primera na

que, sin recalcar, anota aqu mismo Caldern: es muy dudoso,

turaleza de Dios, sino de un apersonamiento o unin hipostti

por no decir falso, que el universo material entero est al servi

de creatura por unin con la

natural, que el hombre natural sea el centro de

ca con una Persona divina, con una sobrenaturaleza divina. As

cio del hombre

la distincin entre Dios -esencia divina- y creatura queda

la creacin sensible. Cuando menos, grande es la desconside

siempre fim1e y asegurada en el orden

esencial.

La Sabidura divina, la Persona del Verbo, propone, por tanto,

racin con que lo tratan los elementos. Por el contrario, si el

hombre natural llega a nacerse a vida

sobrenatural, tendr de
natural, inclusive

un remedio sobrenatural, capaz ele satisfacer las ansias ele sobrepo

recho a una cierta primaca frente a todo lo

nerse a su esencia misma que aquejan a toda vida consciente finita.

Sobrenatural es el tipo de trascendencia propia de la vida,

nada ms en estado

finita e infinita.

cias.

Empero este remedio que propone generosamente la Sabi

dura divina, el Verbo, ha de ser bajo la precisa condicin de
que el Hombre libremente lo admita.

Los amenazados riesgos ,

dice Amor, la tercera Persona divina,
no son, Poder, tan precisos
Que hayan de ser, pues no fueran,
Coartando al hombre el arbitrio,
Ni mrito las virtudes
Ni demrito los vicios.
Los telogos estudian largamente, y se deciden por la afir
mativa, si las Personas divinas podran tomar cuerpo, unirse
hipostticamente con piedras, animales, plantas y, en general,
con cualquier ser. En todos estos casos inferiores la unin per
sonal trocara y levantara tales objetos al orden divino, y mere

sobre los ngeles o espritus puros si, por hiptesis, se hallaran

natural, en el que les confieren sus esen

natural de sobreponerse a todo, ele

naturaleza, hallan su cumplimiento en la Gracia,
en su segundo nacimiento. Y por este motivo pone Caldern en
boca del Amor las siguientes palabras:
Las ansias del hombre

reinar sobre la

Si todo este suntuoso

Aparato, en quien admiro
En el Fuego lo brillante
En el Aire lo lucido
En el Mar lo prodigioso
Como en la Tierra lo rico,
Para el hombre lo criaste
Y es l el que te ha debido
La tarea de seis das,
No disuena a un Amor po
Hacerlo para l, y no
Hacerle a l?

ceran nuestra adoracin, sin por eso caer en idolat1ia.

314

315

Se trata, pues, de hacer al Hombre complemento de la Crea

cin. Empero de una Creacin que tiene triple sentido: ontolgi

simblico sobre todo. Porque no se trata de que el

hombre merezca la vida sobrenatural con acciones buenas natu
ralmente, sino de que con acciones naturales, provistas de valor
simblico, entre en relacin con lo sobrenatural divino. Ahora
co, csmico, y

bien: como ya qued largamente declarado, una cosa real adquie

re y presenta valor

simblico cuando ella se apersona, deja visos,

bammtos, seales de una Persona divina. Y aun en el modesto

orden natural, un cierto trapo variamente coloreado asciende a
smbolo de una nacin cuando una persona legal -el Parlamento
o el Rey- ha decretado que aluda y signifique la dignidad invisi
ble de la Nacin; y entonces, por un conjunto de circunstancias,

simblicas.
El que lo real, una manzana, presente sentido simblico so
brenatural depender, parecidamente, de que una Persona divi

se conoce que tal trapo real acta con funciones

na, el Poder, por ejemplo, haya dejado en l signos, alusiones,

indicaciones de su voluntad, de su presencia personal.
Pues bien: el hombre natural puede obrar bien o mal con
bondad o malicia simplemente morales. Empero si Dios se aper
sona en las cosas reales, en sus acciones, en su conciencia, si una
Persona divina deja seales de su presencia -sef.ales, no la pre
sencia directa y perfecta, que en tal caso el pecado no sera posi
ble-, tal cosa ascender a

smbolo divino, tendr valor sobrena

tural; y la libertad natural, frente a tal valor simblico, quedar

intacta y sus decisiones sern no slo buenas o malas natural
mente sino con consecuencias sobrenaturales, como, en distan
cia infinitamente inferior, la injuria a un trapo con valor simbli
co de nacin es radicalmente diversa de la injuria que se haga a
dicha realidad cuando no ostenta tal valor, sino que simplemen

sino valor

simblico: lugares de apersonamiento de Persona di

vina y sobrenatural. Y as como si todas o algunas de las cosas

que tratamos a diario ostentaran a nuestros ojos no slo lo que
son normalmente -rbol, piedra, hombre...-, sino por alguna
de sus facetas estuviramos viendo rasgos de rostro amado, l
neas entreoscuras de persona respetable para nosotros, las tra
taramos con particular recato, de parecida manera el hombre
natural primitivo, salido de las manos del Poder, f11e colocado
en un mundo no puramente

natural, sino ribeteado de valores

simblicos. En este mundo simblico tendr lugar la decisin

suprema: si el hombre ha de vivir con vida natural simple,
aguantndose eterna y dolorosamente las ansias indeterminadas
de una vida sobrenatural, o si llegar a vivir con vida sobrenatu
ral ms o menos plenaria y perfecta.
Empero el tipo de libertad con que el hombre ha de enfren
tarse con lo

sobrenatural no es del tipo ordinario. Y conviene

parar en ello atencin porque, de lo contrario, se cae en disimu

lado naturalismo. No basta que uno sepa matemticas para que

nota para exmenes o

derechos a ctedra oficial de semejante materia. El cono
cimiento matemtico individual no es, en este caso, mrito p
blico, con derechos societarios. De parecida manera: las obras
este su conocimiento se le compute como
como

del hombre, aun y practicadas con libertad, no pasan de ser

buenas o malas o incorrectas, empero no llegan a mritos o
demritos sino porque una Persona sobrenatural ha dado mues
tras, indicios, seales de que las toma por tales ante S.
No quiso el Espritu Santo o Amor dejar que el hombre usa
se de su libertad en plan puramente natural, sino elevar sus
obras buenas o malas al nivel, superior siempre, de

mritos o

demritos.
[.. ] mrito las virtudes,
[...] demrito los vkios.

te es pao para vestir, para tapizar, para envolver.

simblico sobrenatural, adjunto a un objeto, una

accin natural colinda con lo sobrenatural.
Por el valor

Pues bien: Dios sobrenatural, las Personas divinas, se propu

.
sieron crear al hombre no como ser pura y simplemente natu

ral, ino como ser natural en mundo simblico, en ni.undo real y

sensible en alguna o algunas de cuyas realidades se apersona
sen discretamente Ellas, dejasen visos, bammtos, indicaciones,
alusiones de S, de modo que el hombre percibiera en tales co
sas no slo valor ontolgico -eran manzana, rbol, mujer...

Y con esto queda delineado el plan sobrenatural que las Per

sonas divinas, Dios sobrenatural, ofrecen al Hombre.
El

Poder o el Padre se propone crearlo -plan ontolgico,

que afecta y se refiere al ser del hombre en cuanto tal ser-,

A sacar me determino
De la prisin del no ser
A ser este oculto hijo.

316

317

Y el plan

ontolgico, de ser y de seres, con que el Poder, en

ideas y tierra,

cuanto Dios natural, produce al hombre incluye

esencia y comn realidad.

totalmente diverso del

No ha de comenzar el hombre sabiendo ya desde el princi

es; y el Poder da como razn.

blemente, ahora.
A este Universo trocado en Mundo de sobrenaturales smbo
los en que se apersonan discretamente las Personas divinas se
dio, por una Tradicin multisecular y venerabilsima, el nombre
de

Paraso:

Y as que haya sabido

Quin es, por dejar abierto
A la experiencia un resquicio.

Hoy del damasceno campo

A un hermoso alczar rico
Que a oposicin de azul cielo
Ser verde paraso
Le trasladar.

Y ha de ignorar quin es: ignorancia perfectamente compati

ble con un acendrado saber qu

es -por ejemplo, con el conoci

compuesto de hombre y
fiera, como lo lleg a saber, despus de una experiencia natural,
Segismundo en el drama La vida es sueo. Porque notemos que
la experiencia de la que el hombre llegar o no a saber quin es
est ahora concebida y planeada no por un Padre racionalista,
miento natural u ontolgico de que es

cual Basilio, sino por el Poder o Padre celestial: por un viviente

con vida

sobrenatural infinita, que si hay algo alejadsimo y re

motsimo de racionalismo y determinismo ontolgicos lo fuera

Vida sobrenatural infznita. As que el plan de las Personas divi

nas sobre el hombre no se parece ni de miles ele millones de
leguas al plan kantiano de Basilio. Es este plan sobrenatural,
plan ele Vida sobrenatural, ele espontaneidad trascendente y su
peradora de toda espontaneidad vital natural.
No se trata, pues, ya de una lucha entre racionalismo y
hombre sino de una coyuntura de

vivir a lo natural o de vivir a

lo sobrenatural.
Y slo cuando el hombre haya conseguido, positiva o negati
vamente, vivir a lo sobrenatural, vivir en gracia o desgracia de
las Personas divinas, no de Dios, sabr

quin es, sabr de un

nuevo, original, sobrenatural Yo -que nada tendr de comn

con el Yo natural en todas sus formas.
Y es claro que, de este

Yo sobrenatural que podemos ser, el

hombre no puede comenzar sabindolo, pues es resultado de

una accin vital, de una experiencia dramtica en grado supre
mo que va a pasar entre Personas divinas y naturaleza huma
na, colocada en un

318

Universo de las cosas y aun del Mundo

natural en que los hombres vivirn de suyo y vivimos, proba

Que ya de mi mente ideado

Y de la tieITa nacido.

pio quin

rnmtos, seales, indicaciones sobrenaturales. Mundo extrao,

Mundo, selva misteriosa de indicios, ba-

En este Paraso, Mundo de smbolos sobrenaturales, escrito

no en signos matemticos como el Mundo fsico posgalileano,
sino en

signos de Personas divinas, se hallar de la noche a la

maana el Hombre natural. Empero para que no se le haga

totalmente ininteligible o no entendible y le pase desapercibido
lo que le est presente -como a los griegos y romanos, medie
vales y otros posteriores se les pas desapercibido ver en el cielo
y en los cuerpos una leccin ele lgebra y geometra-, Dios
Padre se encargar de dar al hombre natural una cierta lumbre
ele

gracia sobrenatural, auxilios, luz, no tan claras y potentes que

alumbren los smbolos tan extremadamente que los truequen

en visin clara y distinta, en

lumen glor 'ae, en visin beatfica

-que en este caso no fuera exrperiencia sino vivencia de la Vida

misma de Dios sobrenatural-, sino discretos visos entreoscu
ros, como los denominaba san Juan, rastros, semejas, bamm
tos, aperitivos ele

otra vida.
[ . ] y en l
Despus que con mis auxilios
Le haya su luz ilustrado.
.

Y el resultado positivo de esta experiencia consistir en que

el Hombre natural llegue a vivir con la

vida sobrenatural de la

Gracia, hecha ya Esposa suya, en indisoluble matrimonio, con

firmado en Gracia, segn el lenguaje posterior de la Teologa :

Le dar el raro prodigio

De la Gracia por esposa.

319

Y, como efecto secundario de esta sobrenaturalizacin defi

1 . Plan. natural. Vida natural. Indicios sobrenaturales

nitiva de la vida de hombre, el Mundo natural asciende a Mun

do sobrenatural: todos los elementos rendirn vasallaje al Hom

Una vez que los cuatro Elementos han jurado al

Poder ren

natural, quedando ya para siempre

dir homenaje al hombre si consigue elevar su vida natural a

inaccesible e inatacable por la Muerte y los dolores, las penas y

sobrenatural, cada uno en particular colabora a la formacin

sufrimientos que son naturales a la vida natural.

del ser real, ontolgico, del hombre:

bre. Se lo har hasta la vida

Ahora que, si la experiencia o experimento por el que al

Hombre se le pone en el caso y coyuntura de llegar a vivir sobre
naturalmente, tiene resultado

Tierra.

negativo, no slo se quedar por

dentro muriendo en su vida natural de muerte sobrenatural, de

ansias insatisfechas de otra vida, de aforanzas indomesticables
de un gnero de vida entregustado y entrevisto mas no posedo,

Agua.

no poseble ya, sino que el Universo se sublevar contra rey fra

casado que en sus manos tuvo tan soberana coyuntura, y no

Aire.

solamente se mostrar desconsiderado y neutral hacia el hom

bre, sino pm1iculam?ente

hostil. Y las enfem1edades que en rgi

men natural son tan slo molestias ms o menos desagradables

castigo, la muerte natural presentar el

postrimeras: de violento acabar, de fracaso vital de

adquirirn el matiz de
aspecto de

Fuego.

quien pudo evadirlo elevando la vida natural a sobrenatural.

Mas si procediere altivo

Soberbio e inobediente
No le conozcis dominio
Arroj adle de vosotros,

Y el Poder: Venid, pues, y al hombre hagamos; y, al or

tales palabras, los Elementos dicen entre s :

dice el Poder a los Elementos fsicos.

La distancia que hay entre este plan sobrenatural y el natu
ral racionalista ele Basilio en el drama La

Y yo, en fe de que lo admito,

De los limos de la tieITa
Con este polvo te sirvo,
Para su formacin.
Yo
Para amasar este limo
Te dar el cristal.
Yo luego
Porque cobre el quebradizo
Ban-o, en su materia, forma
Te dar el vital suspiro
Que hhiendo en su faz le anime.
Y yo, aquel fuego nativo
Que con natmal calor
Siempre le conservo vivo.

Agua.
Aire.
Agua.

vida es sueo es in

conmensurable.
Las circunstancias externas, casi verbales, pareceran en al

Fuego.

gunos casos semejantes; el plan es radicalmente diverso.

Racionalismo frente a hombre.

Vida sobrenatural frente a vida natural.
Pero veamos detalle a detalle los tres estadios ascendentes
que la vida humana sigue en este nuevo plan y tentacin.

Hagamos, en plural dijo?

S.
Pues, cmo, si con slo
Hgase, todo se hizo,
Hgase no dijo al hombre?
se es evidente indicio
Que puso en l ms cuidado
Que en todo.

pas pefascoso, dentro

gruta, con lo cual simboliza Caldern el estado natural

Y el Poder coloca al hombre en un

de una

del hombre en el Universo, en un universo de cosas que no l o

han reconocido por Rey. Y el sm i l e s viejsimo en la filosofa
occidental. Ya Platn, con su

mito de la caverna, sostuvo que el

natural estado del hombre consista en vivir encerrado en una

cueva, con las espaldas vueltas a la luz que por la entrada le
vena, sin poder volver el rostro para ver los objetos que ante
ella desfilaban, y as slo le era dable contemplar las sombras

320

32 1

que en la pared frontera aparecan. Vea, pues, la realidad re

ducida a dos dimensiones, y en forma de siluetas, de sombras

hombre sobrenaturalizaclo por unin hiposttica con la Persona

sobrenatural del Verbo-,

tpicas.

Despus que la estatua obr

Y en un suspiro la dio
Vida y alma racional
Como, en su gracia creado
En original justicia,
Le da contra mi malicia
Luz la luz, con que guiado
A donde cobre, despus
Que haya sabido quin es,
Sobrenatural aviso
De ciencias del mal y el bien.

Y era el recuerdo, la anamnesis, el que ayudaba a recordar

las

ideas de las cosas con la presencia de sus sombras.

Aqu, en Caldern, es la Luz de la Gracia la que se encarga

de sacar al hombre de la cueva, del pas peascoso, del

Mundo

natural, con aquellas palabras:

Hombre, imagen de tu Autor,
De esa enorme crcel oscura
Rompe la prisin oscma
A la voz de tu Criador.

simblicas, y nada me
Gracia, del germen de vida sobre

La Luz interviene aqu con funciones

nos que como smbolo de la

natural. E inversa y complementariamente: la Sombra actuar

simblicas, cual personificacin del Pecado.

Luz, Sombra, Tierra, Agua, Aire, Fuego componen, represen
tativamente, el universo fsico entero. Y con la presencia de las
dos primeras se completa el cuadro, pues vemos que la fsica no
con [unciones

solamente posee para Caldern valor ontolgico, sino cosmol

simblico, y hasta que sus elementos no lleguen a presen

tarse como sistemticos y fijos lugares de apersonamiento de
gico y

una Persona sobrenatural, la explicacin fsica no habr llegado

Es claro que el hombre natural, el que en pas peascoso y

en grutas, cual troglvld viva, haba visto, odo, sentido, pen
sado mil y mil cosas. Pero al hallarse, conducido por la Gracia,
en

Mundo sobrenatural, es decir: en un universo en que todas

las cosas naturales aparecan con gestos, signos, indicios, ba

mmtos, expresiones sobrenaturales, hubo de parecerle que sus
ojos vean visiones, que sus odos perciban sones extraos de
nunca aprendida lengua, que todo lo usual se le volva enigm
tico: y la descripcin que de e!)La

Y as la Sombra dice:

Smbolo a la luz harn

De gracia, de Culpa a m.
El hombre va a moverse de aqu en adelante en medio de un

manera.
Mas por dentro el hombre es ya otro; el Poder ha depositado
en su vida natural un

germen de vida sobrenatural, germen acu

ciador, aperitivo de trascendencias, resquemor y ansias de an

indeterminables superaciones de su ser entero.
Cun liberal , dice la Sombra al Prncipe de las Tinieblas,
el Supremo de los ngeles cados por no adorar a Cristo -el

322

Qu acento, qu resplandor
Vi, si es esto ver; o,
Si es or esto?, que hasta aqu
Del no ser pasando al ser,
No s ms que no saber
Qu soy, qu ser o qu fui.

a su trmino.

Mundo simblico, en que las cosas no son lo que son, sino as

cienden a smbolos de realidades sobrenaturales. Lo fisico que
da, pues, sobrepuesto, trascendido, sobrenaturalizado en cierta

novedad vital hace Caldern

resulta insuperable:

Y la Luz de la Gracia, que sabe perfectamente el

natural

desconcierto del Hombre al hallarse por vez primera en Univer

so con sentido

sobrenatural, le responde:
Sigue esta luz, y sabrs
De ella lo que fuiste y eres;
Mas de ella saber no esperes
Lo que adelante sers;
Que eso t slo podrs
Hacer que sea malo o bueno.

Y comienza para el Hombre el estado de vida

sobrenatural.
323

2. Vida sobrenatural. Primera trascendencia del hombre

el drama La

vida es sueo encontramos, slo que aqu poseen

muy ms hondo y nuevo sentido:

Al inaugurar la vida natural esa desconcertante manera de

Teniendo ms alma yo
Tengo menos libertad?
Teniendo ms vida yo
Tengo menos libertad?
[ . .. ] yo, con ms instinto
Tengo menos libertad?
Teniendo yo ms aliento
Tengo menos libertad?

vivirse en parto ntegro a otro tipo de vida estrictamente sobre

natural, desconcierto muy mayor que el que sintiera un animal
al cambiar con conciencia vital de especie a especie, es claro
que el Hom.bre dir, ms o menos, palabras como las que Cal
dern pone en su boca:

De mil conf1Jsiones lleno

Te digo. Oh, qu torpe el paso
Primero doy!

Este sentimiento de que para la vida sobrenatural embarazan

Torpe, es decir, entorpecido por la vida natural, por la inter

pretacin natural del universo de las cosas y, por entorpecido,
no libre, sino de pie forzado. Y respecto de estas trabas que la
vida natural, la libertad

natural misma, acostumbrada a tratr

selas con los objetos corrientes que ninguno de ellos la pone en

el disparadero y contingencia extrema de vivir o no vivir sobre
naturalmente, de cambiar hasta de gnero de vida y no slo de
especie a especie, le dice la Luz de la Gracia:

[ . . . ] No es acaso
Que de libertad ajeno
Nazca el hombre.

y estorban los afectos, movimientos, sensaciones, pensamientos

naturales, es comn patrimonio de todos los msticos. Toda la
noche oscura, purificaciones del alma, y dems procedimientos
negativos y preparatorios de la vida mstica tienen por conse
cuencia la destn1ccin del uso natural y curso de las potencias,
y que quede el hombre como bestia, y an peor, sin discurrir y
acordarse de las necesidades y operaciones naturales . Y esto es
as, lo afirma san Juan de la Cmz (Subida al Monte Cannelo, libr.
III, cap. II, pp. 288-289, edic. cit.). Y lo que los msticos afirman
y sienten en su estado de gracia en germen ya ampliamente des
arrollado, lo podra decir perfectamente en su estado de gracia
Adn en aquel su primitivo estado de justicia original. Y si aun a

Es decir: que los primeros pasos en sobrenatural dominio

nosotros, los pobres mortales, el simple cambio de intodo cien

no sean libres, en el sentido de desembarazados, libres de tra

tfico, no digamos la adaptacin de la mentalidad natural a una

bas interiores y exteriores. Que la naturaleza atente, aun con su

nueva ciencia, trae consigo ese sentimiento de embarazo, de fal

libertad, contra la vida sobrenatural y la libertad correspondien

ta de libertad de movimientos, qu diremos de los primeros pa

te a esta vida superior, es cosa a primera vista inteligible, aun

sos en un mundo interior y exterior sobrenatural?

que a segunda dificilmente explicable. Pero, sin entrar en dibu

As que las cuatro frases, casi al pie de la letra iguales a las

jos, resulta suficientemente comprensible que el Hombre se

vida
es suefo, resuenan de sobrenaturalmente diversa manera. En el
drama Segismundo envidia a las aves, peces, arroyos . . . su na tu
ral espontaneidad; aqu les envidia lo expeditivo de sus movi
mientos, en contraste con lo tardo de sus primeros pasos en el

note entorpecido, trabado, cohibido en los p1i1neros movimien

tos de su vida sobrenatural incipiente, en la interpretacin so
brenatural de los smbolos, que en el nuevo Mundo de la Gracia
est dando y encontrando.
Y, haciendo una comparacin inmediata con la

naturalidad

y desenvoltura, suavidad y sencillez con que ejecutan sus movi

mientos dentro del Universo las cosas que en plan
quedaron, que en vida natural

natural se

que Caldern puso en boca de Segismundo en el drama La

dominio de la Gracia.
El hombre Adn no llega a saber por experiencia natural
que es un

compuesto de hombre

fiera, porque el Poder, o las

viven -como el Sol, las aves, los

Personas divinas, no lo ponen en aquel riguroso trance que el

bmtos, los peces-, exclama con aquellas mismas frases que en

racionalista Basilio calcul para su hijo. La vida sobrenatural

324

325

no deja que se forme un Yo natural, c<?mo el injerto, cuando

prende, impide que el rbol lleve los frutos de su primera espe
cie. Por esto el hombre primitivo puede decir:

de enamorado con f-t.1ira esposa: desconcertados, incoherentes,

temblorosos. Y el Pdncipe de las Tinieblas tiene que reconocer:

Y am ms le sublimaste,

[ . ] Hasta ahora no s
..

dice dirigindose al Seor,

Quin soy, quin ser, quin fui.

[ . ] pues siguiendo el esplendor

De la Gracia, de tu honor
Y gloria le coronaste,
Vistiendo su desnudez
Rico aparente vestido
Que en el mstico sentido
Significar tal vez
La cndida estola he1n1osa,
Que, de virtudes tesoro,
Ser en l ropaje de oro
Que d el esposo a la esposa.

Y la Luz de la Gracia le dice:

[ ... ] aunque te han dejado

A manera de dormido,
Tus sentidos sin sentido
De mirarte a ti admirado
De esa suerte transformado
Irs tras mi luz al real
Palacio, donde leal
Aplausos todos te den.
Y, pues en ventura igual
La Gracia te lleva a que sepas del bien,
No apagues su luz, y sepas del mal.

Consta, pues, en firme que el hombre entra en el Paraso,

Donde es de notar que, siendo la Luz de la Gracia la que

conduce al hombre, el bien y el mal de que aqu se trata son el
bien o mal sobrenaturales, es decir: virtudes que sean

mritos

de vida sobrenatural eterna, mritos para participar en la vida

sobrenatural de Dios; y los vicios, pecados o demritos con que

la vida natural quede en estado de positivo fracaso, de aborto
desgraciado de vida sobrenatural, de la vida sobrenatural que
en la suya natural tuvo gen11inante y viviente. Porque no se
debe suponer que el hombre natural, perfecto, como obra in
mediata de Dios, ignorase el bien y el mal naturales: qu es
virtud y qu es vicio. Lo nico que de natural no poda saber
era ese sentido y vida nueva de las virtudes por la que resultan

mritos de vida sobrenatural, y los vicios o faltas naturales des

cienden ms hondo: el rango de pecados mortales, mortferos
o portadores de una muerte por aborto de la vida sobrenatural
cuyo germen se tuvo, cual soberanamente prometedor injerto,
dentro del alma.
Que un rbol sirva de smbolo, de tentacin, es cosa que na
turalmente no puede pasar. Tal cosa natL1ral ascender al orden
simblico cuando se apersone en ella una Persona divina, apare
cindose bajo la discreta forma de precepto.
Los primeros pasos del hombre son cual los primeros tratos

326

mundo con sentido y smbolos sobrenaturales, en estado de Gra

cia sobrenatural, que de otra manera no pudiera entenderlos ni
dar un solo paso interior en la nueva vida.
Empero la confim1acin y el plenario desarrollo de tal germen
sobrenairal no han de proceder por manera necesaria, cual in
jerto que sin protestas posibles ni libertad por parte del rbol en
que se halla evoluciona y priva al rbol de los frutos de su prime
ra especie. El injerto de la Gracia slo podr prender sj el hombre

quiere, si su libertad viene en ello. Y sta es l.ma p1imera condicin

por parte del hombre. Empero la vida sobrenatural es siempre
sobrenairal; es participacin de la sobrenaturalidad de Dios, y
de consigt.ente jams puede hacerse natural, esencial. Lo cual en
trminos teolgicos posteriores viene a significar que la Gracia no
puede poseerse jams con la segt.iridad con que se tienen las co
sas naturales. La Gracia est siempre en un brete, en trance de
muerte, en peligro inmnseco de perderse. Y este peligro proviene
de

doble raz: humana o natural, pues la vida natural es un aten

tado continuo contra el gem1en de la vida sobrenan-al, como la

sabia narral de un rbol est acechando de continuo la ocasin
de desembarazarse del injerto, para volver a los fmtos de su origi

divina, porque depende de la voluntad de

_
Dios sobrenatural el conferirla y conservarla. Es esenc;iairnnte
don, y don que no pierde esta su esencia en ningn mmnnto.,
nal especie; y de otra

Por este motivo el Poder, Sabidura y Amor ponen al hom

Y, con el replanteamiento de la misma cuestin general en

bre una condicin para confirmarle en Gracia: la observancia

de un precepto, presente como en lugar simblico en un rbol:

dos planos radicalmente distintos, nos indica Caldern una ten

el de la ciencia del Bien y del Mal

sobrenaturales.

fi.oles: la de

Posea, pues, el hombre la vida sobrenatural en trance de

muerte . De ah que la Sombra halle m edio para tentarle y au
mentar ese intrnseco peligro:

lo explicaba la religin catlica en su teora de la Gracia.

Pero de estas consecuencias para el tipo del filosofar espaol
detalles el caso concreto con el que Caldern nos declara este
modo de

sobreponerse por sobrenaturalizacin.

Sigue en Caldern una maravillosa escena en que salen los

Elementos cantando y llevando en las manos ricos vestidos para

el Hombre.

smbolos: suefi.o, imagen de

muerte; muerte, imagen de culpa.

.
El hombre viviente ya con vida sobrenatural no puede dor
mirse, porque suefi.o a lo sobrenatural es vida despierta natural,
es decir: dormirse

voluntariamente a lo sobrenatural es rem.m

ciar positivamente a tal vida, y abrazarse con la natural, lo cual

es radicalsi mo pecado. Por esto tal sueo a lo sobrenatural es
muerte sobrenatural, es decir: culpa. La vida sobrenatural

Y la Luz de l a Gracia deja a l hombre e n manos d e los Elemen

tos, en su

Mundo sobrenatural simblico, y por dentro a manos

de su Libertad.

obliga , pues, al hombre a una vigilia de segunda potencia .

Con esto queda declarado cmo el drama La

Ya que en vuestro poder queda

Donde antes de confirmarme
O por si pueda ganarme
O por si perderme pueda
Servidle hasta ver si atento,
Para Rey y Esposo mo
Usa bien de su Albedro
O mal de su Entendimiento.

vida es sueiio,

que solamente se refiere a la vida natural, tiene que ser comple

auto sacramental:

La

vida es uefo, porque res

pecto de la vida de la Gracia, la natural, aun la ms despierta

-por el racionalismo, por la tica-, es todava suefo.
Y parece decirnos Caldern a los espafi.oles q u e sepan enten

vida moral natural, que l a vida racional

natural, sean la vigilia suprema que le es posible al hombre; lo
derle: no creis que la

Flores, sus sendas cubrid .

Fuentes, sus espejos sed .
Auras, su calor ternplad.
Rayos, s u pompa asistid.

Tierra.
Agua.
Aire.
Fuego.

Respecto d e l a vida sobrenatural, l a natural parece y e s suefi.o.

mentado por un

sobreponerse, tendencia que, por una casualidad

sobrenaturalizarse, tal como entonces

histrica, coincide con el

hablaremos ms adelante. Ante todo presentemos en todos sus

Luego posible es mi empeo

Si al hombre en su paz le asombra,
Sueo que de muerte es
Imagen, muerte despus
Que es culpa, y culpa que es sombra.
El hombre camina en mundo de

dencia propia de la filosofa y del filosofar autnticamente espa

Y qudase el hmnbre solo con los Elementos, con la

Fsica en

funciones simblicas sobrenaturales, con su Entendimiento y su

sern, cuando ms, respecto del hombre prctico, del hombre

Albedro, con la

emprico, fiera; empero slo si el hombre logra despertarse a

descomunal de una vida natural frente a una vida sobrenatural,

vida sobrenatural se hallar en vigilia suprema, respecto de la

cual toda la vida natural, inclusive la racional y m oral, parece
rn y las sentir como

sueiio.

La frase la vida es sueo es, por tanto, ambigua; y, mejor,

doble: la vida emprica es sueo respecto de la vida racional y

Psicologa, ante el problen1a gravsimo y trance

dilema ele vivirse a lo sobrenatural murindose a la propia vida

nat11ral o vivirse a la propia vida natural murindose a la vida so

injerto sobrenatural que le metieron en las car

Problema, dra111a, tragedia . . . Mal afio para todas las
griegas, aun para la de Esquilo: Pro111eteo encadenado.

brenatural, a un
nes del alma.

moral , Drama; la vida natural, racional y moral es sueo res

La primera sensacin del Hmnbre ante la tragedia interior

peclo de la vida sobrenatural de la Gracia -Auto sacramental.

de su vida natural y los alicientes de suicidarse en aras de una

328

329

desconcierto, la admiracin, potenciadas

ahora tanto y tanto que las aristotlicas, origen del filosofar na

vida sobrenatural es el

ti.iral parecen desconcierto y admiracin de cros de primera

:
ensenanza.

Cielos! qu es esto que veo?

Qu es esto, cielos, que miro?
Que si lo dudo me admiro.
Y me admiro si lo creo.
Yo de galas adornado,
De msicas aplaudido
De sentidos guainecido
De potencias ilustrado?
La

sobrenaturalidad de lo que est viendo, el extremo del Mun

do en que la Gracia lo ha colocado, est expresada en aquella

Y cuando el Hombre pregunta:

En fin, que heredero soy

De este imperio?,
el Albedro le responde zalamero:

Quin lo duda?
Mas el Entendimiento llega con la rebaja:

Quien sepa que no lo eres

Hasta lograr la ventura
De que, confirmado en Gracia,
Ella sea esposa tuya.
Y es natural que entre las encontradas direcciones de sus dos
ms ntimas potencias, el hombre opte por:

bellsima comparacin y proporcin de la que tan malparado

sale el Universo o Mundo

Pues, quin me trajo a una esfera

Tan rica, tan suntuosa
Y tan florida, que en ella
La ms reluciente estrella
An no se atreve a ser rosa?
De este desconcierto participan las dos potencias del hom
bre:

Quin me mete a discunir?

Dejarme quiero servir
Y venga lo que viniere.

natural:

Entendimiento y Albedro. Y el Entendimiento, por los visos

Pero no

es

fcil cosa aplacar las voces del Entendimiento, que

en definitiva no son sino el altavoz de lo que en las entraas de la

vida se siente; y en el fondo ms hondo y profundo del Hombre,
casi monstruo de naturaleza perfecta y sobrenaturaleza incipien
te y no confirmada, surge de repente la pregunta angustiosa:

Cmo, si prncipe soy,

Un sepulcro fue mi cuna?

Y expresiones raras que nota en las cosas y por dentro de s,

unas veces tender a rebajar los naturales humos del hombre:

Polvo 1Jiste, polvo eres

y polvo despus sers,
mirando la naturaleza del hombre y comparndola con la Gra
cia Y l

da

sobrenatural; y cuando esta rebaja proponga el

Entend1m1ento, el Albedro, por compensacin, acentuar la

parte de elevacin y dignidad extremada del hombre:

Si fuiste polvo, ya eres

La ms perfecta criatura
Que vio del sol la luz pura.
Es que, siendo el hombre naturaleza sobrenaturalizada 1 el
pun o de equilibrio hace que, automticamente, si uno de los

platillos sube, el otro baje, e inversamente, para que as se con

serve el equilibrio.

330

sobrenatural, pudo ser mi origen

natural, un universo ontolgico, de ser puro y simple?
Y notemos, por contraposicin con el drama La vida es sue

Cmo, si estoy elevado a vida

un estado

o, y en escena parecida, que Segismundo con pleno derecho se

rebela, injuria, amenaza a su padre natural; se subleva contra la
Razn kantianamente planificadora de Basilio, mientras que
aqu, en el auto sacramental La vida es sueo, cuando el Enten
dimiento le dice:

Los justos juicios del Rey

Tu padre, por causas justas
Hasta hoy no te declararon,
el hombre no se rebela, ni injuria al Padre, ni amenaza a cielos
y tierra, sino que responde sumiso y resignado:

331

Como aquellos, que hasta aqu

No llegu a mirarlos nunca,
Son los ojos que lo ven,
Los labios que lo pronuncian,
Y as las dems facciones?
Otra vez repite y muchas
Que es verdad que soy la obra
Que la potencia absoluta
Guard para la postrera.
Qu fbrica tan augusta!
Si fuera primera, no
Llegara a ser segunda.
Dices bien: la ms perfecta
Criatura soy.

Ya tema yo que haba

De ser tu respuesta angustia.
No me hables ms, que me afliges.
Y es que el Entendimiento, voz clara y distinta del ser interior,
le deca lo que el hombre por dentro notaba: la angustia, el
temor que lo embargaba al sentirse monstmo: vida natural per
fecta con vida sobrenatural incipiente, y sta, con pretensiones
devoradoras de la vida natural. Angustias de parto interior, de
trascendente alumbramiento de s a otra vida. Un tipo de rarsi
ma muerte en el seno de una vida floreciente y nuevecita. Sen
sacin de muerte natural violenta a manos de una vida sobrena
tural inciertamente vivida.
Si alguna vez tiene fuerza la frase castellana: es natural, y
tiene f-t.1erza de razn, la posee plenaria decir que era muy natu
ral que el hombre, que se senta vivir plenariamente su vida
natural, se dirigiera al

Albedro, a la Gana o ganas que deba

Vese, pues, cmo los elementos actan cual espejos en que apa
rece no slo lo natural del hombre, sino lo sobrenatural, pues,
entre otras cosas, el sentirse y saberse

creatura es conocimiento

darle su lozana, plena y joven vida natural, y hablara de seme

que histricamente se debe a la revelacin, al orden de la Gra

jante manera:

cia, al universo interpretado ya desde el punto de vista sobrena

Y dime t, que me adulas

Sobre prncipe heredero,
Es verdad que la criatura
Ms perfecta soy del orbe?
Y sigue Caldern una admirable escena en que los cuatro

tural. Que eso de creacin no lo conocieron ni los ms sabios de

entre los filsofos griegos.
Empero el Entendimiento del hombre va a poner el contra
peso a esa sutil sensacin de

plcito de su carcter de creatura:

lugar de aparicin de lo que el Hombre es,

no slo como ser natural sino como sobrenatural incipiente.
Porque no se olvide que la Fsica interviene aqu con valor sim
blico, adems del natural o esencial.
Elementos sirven de

[ .. ] Es sin duda,
Supuesto que el Hacedor
Te hizo a semejanza suya;
Pero si de l recibiste
La perfeccin que te ilustra
De qu te gloras, supuesto
Que la gozas sin ser tuya?
.

El Albedro dice al Agua:

Agua:

Agua, el espejo.
En este cuajado vichio
Del agua que el valle inunda
Puedes verte al natural renatado.

El asombro del Hombre es asombro reconocido a la Omni

potencia, deudor que paga con explcitas palabras lo que del
Poder recibi:

La respuesta que da el Hombre es digna de toda la envidia

cartesiana:

S es, supuesto, que la gozo.

Y aqu se toca un punto gravsimo: parece cual si la vida

Oh sabia, oh suma
Omnipotencia! Yo soy
Aquel que all se dibuja,

332

seguridad natural que en las pala

bras del hombre resuena, aun a travs del reconocimiento ex

sobrenatural no tuviera en nosotros

conciencia propia, como la

tiene, y bien clara y hasta gozosa, la vida natural. Noto que vivo
naturalmente -noto que veo, y gozo viendo; noto que oigo, y

333

gozo oyendo . . .-, y este gozar es un subrayar y afin11ar mi reali

dad y la posesin de sus actos. Conciencia gozosa es potencia
segunda de conciencia, comprobacin doble de realidad en m
y para m.

en persona, en firmeza, en fecundidad. Por esto la

Sombra se

atreve a tomar el papel de l a Tierra, segura ya de su xito; mien

Pues bien: la vida sobrenatural, por hallarse en el Hombre

primitivo en forma de

Pero cuando la ponderacin hacia lo natural llega a su mxi

mo es al hacer acto de presencia la Tierra, la Madre Naturaleza

germen, no en forma confirmada y domi

tras que en ningn otro de los Elementos naturales -Aire, Fue

go, Agua- se decidi a inocular su veneno con probabilidades

nante, no posea una conciencia clara, ni daba inmediata e in

de xito. Y es que slo la Tierra tira en firme del hombre, pues es

dudable constancia de s; de manera que, haciendo el balance,

casi, casi, su naturaleza total y, de seguro, lo ms firme de ella.

se poda decir que el hombre no tena conciencia sino de s en

cuanto viviente con vida

n atural, y por tanto no poda gozar con

Sombra:

deleite de conciencia sobrenatural su incipiente vida sobrenatu

indirecta de
conciencia naturales, mediante un gozo natural,
con sutiles dejos de sobrenaturalidad, reducidos a discretas ad
ral. Empero la vida sobrenatural daba constancia

s, en la vida y

vertencias del Entendimiento.

Gozo es un criterio, el ms vital, de posesin. Y este peligro
acechaba sin remedio a la vida sobrenatural del hombre, por
ser solamente vida sobrenatural incipiente, injertada en una
vida natural perfecta. Y por este motivo Dios ser tan benigno
para con la cada del hombre. Y por este misn.10 motivo, la ten

Y el hombre, admirado de que la Tierra ceda tan de presto a

la Sombra, exclama:

Quin eres, bella zagala,

Que sobre la TielTa triunfas
Tan duea de sus caudales
Que para ti los usurpas
Sin que ella te los defienda?

tacin que Dios propone al hombre no es demasiado fuerte; la

prueba no llega a decisiva, porque saba l muy bien, mejor que
nuestros moralistas, que es muy desigual la lucha entre natura
leza

perfecta y sobrenaturaleza imperfecta, que la balanza est

ya de suyo terriblemente inclinada a lo natural, y que slo por

una vida sobrenatural plenaria, perfectamente arraigada, casi
hecha segunda naturaleza, se hallara el hombre en equilibrio
interior, y sus decisiones seran perfectamente libres.
Empero aun en casos de batalla medio perdida, de probabi
lidad mnima de reportar victoria, es

meritorio emprender l a

lucha, y tales audacias componen precisamente la tendencia a

sobreponerse, a trascenderse, esencial al hombre plenario.

Durante toda esta escena en que los Elementos hacen de
lugares de aparicin de lo que el Hombre es, y de admiracin

Albedro toma el partido de l a

goza natural que reafirma la pose

de sus dotes, significativamente el

conciencia real, y recalca el

sin de tales bienes y la vuelve potencialmente consciente. Y

esto depende de que la libertad nos hace sentir explcitamente
vivos, claramente espontneos. La libertad encierra un regodeo
prolongado de la espontaneidad de ]a vida.

334

[ . . . ] eso a m
Toca; que t, Tien-a inculta,
Silvestres flores le dieras,
A no ser mi agricultura
La que diera a sus primores
Arreboles que las pulan.
Y pues te toca el que nazcan
A m me toca el que luzcan.
Mas mas son.

Tierra, Sombra cual bella zagala; lo fuerte de la Naturaleza y lo

Bello de ella; muy desigual es la proporcin de f-t.1erzas entre
naturaleza y sobrenaturaleza. Tanto que el Hombre, sintindose
ya inclinrsele su realidad prof-t.mda hacia lo natl1ral, busca por
excusa la belleza:

Qu importar, si en disculpa
De esa culpa, rnis sentidos,
Por ms que t los acusas,
En viendo sus bellos ojos
Quedan vanos de su culpa?
Y la tendencia hacia lo natural es tendencia hacia posesin
segura de lo que el Hombre nota an inseguro y en peligro, en
contingencia y balanceo -y as se halla en l lo sobrenatural. Lo
que intenta, pues, el Hombre es poseer como natural y con la
firmeza de natural lo sobrenatural: naturalizarlo. Que ese tinte

335

don, de Gracia, que inseparablemente lleva en s la vida so

Despefiar a un Entendimiento alumbrado solamente por l u

brenatural creada, no pueden agradar a la vida natural, que es

ces sobrenaturales entreoscuras, enigmticas, indirectas, como

lo ms fuerte del hombre; que darse con

toda la vida natural a

germen de vida sobrenatural, y germen regalo impre

son las sobrenaturales que en esta vida podemos tener, es cosa

vivir un

relativamente fcil para un entendimiento cuya principal sus

de

natural; de vida natural bien real se alimen

visible de cada momento, jams asegurado para el siguiente, es

tancia intelectiva es

sentir como santa Teresa que . . .

ta el Entendimiento del Hombre, y slo de ban-untos, de visos,

[ . . ] vivo sin vivir en m.

.

Y, quin se decide a vivir sin vivir en s, a la aventura de vi

vir contingentemente, a suerte, una vida sobrenatural imperfec
ta en vez de vivir una vida natural perfecta? Y, qu ms natu
ral que tender a ennaturalizar, a ensustancializar lo sobrena
tural gem1inante?
A ello le tienta la Sombra:

Toma esta dorada poma;

Si una vez su sabor gustas,
Vers que no solamente
En ti mis ciencias infunda
Pero que inmortal te haga
Para que no puedas nunca,
Igualndote al poder
Del Rey, perder de esta augusta
Majestad la accin, que hoy
No puedes decir que es tuya.
Asegurar lo sobrenatural por medios naturales y en la naturale
za, he ah la sustancia del gran pecado original, origen de todos
los dems, hasta de ciertas sutiles simonas muy modernas para
asegurar la salvacin.
No disimulemos, sin embargo, que la balanza estaba, aun
sin culpa del hombre, sino por el mero hecho de tener una na
turaleza perfecta y una sobrenaturaleza imperfecta, peligrosa
mente recargada hacia lo natural.
Un golpecito, casi i nfi nitesimal, y caer definitivamente hacia lo natural. No tiene que hacer sino . . .

[ . ] Despefiar
A mi Entendimiento, y u na
Vez despefi.aclo, sin l
Comer la vedada fruta.
..

336

de alusiones, de ansias indeterminadas de vida sobrenatural . Y,

cmo podr luchar alusin contra concepto claro y distinto,
indicacin sutil contra explicacin adecuada, idea analgica y
negativa contra idea definible?
Despefiar, pues, al Entendimiento en cuanto enigmtica
mente alumbrado por lo sobrenatural no resultaba empresa di
fcil para un entendimiento, para el mismo entendimiento bien
alimentado por la savia de la naturaleza humana.
Y, qu f-t1erza intrnseca tiene una prohibicin? Qu altera
en la realidad bmtal y firme lo prohibido? Qu le quitaba de

ontolgicas a la Manzana el estar prohibido co

ser, dir la teora moderna de los valores, es ms
f-u erte que el deber ser.

sus cualidades
merla? El

Y venci la naturaleza, por ser perfecta en su orden; y cay

vencida la Gracia, porque slo era germen incipiente.
Empero, no es lo mismo encontrarse en un lugar sin haber
cado, y hallarse en el mismo despus de una cada, desde ma
yor o menor altura. Que en este segundo caso, y segn sea l a
altura, puede u n o llegar a l punto de partida y quedar destroza
do por el choque.
Aunque el punto de partida y el de llegada foeron, en el caso
del hombre primitivo, el mismo: la naturaleza en estado natu
ral, con todo, y en virtud de la cada, lleg a l deshecha, con el
ntimo sentimiento del fracaso, con la desesperacin del aborto
de su propia vida a otra sobrenatural, con esas ansias al revs
que son la afioranza, el remordimiento, la culpa.
El universo fsico comenz de nuevo a aparecrsele en su
brutal y desconsiderada frialdad hacia el hombre, fTialdad que,
comparada con la anterior sumisin y acatamiento, hubo de
parecerle inhospitalaria enemistad.

Todos, ay ele m!, sus iras

Sin Albedro ejecutan.

337

Y, parangonando el funcionamiento natural de sus sentidos y

potencias, tan natural como antes de su elevacin a la Gracia,
con el que tienen ahora tras el fracaso sobrenatural, exclamaba
con razn:

de sus autoridades; pero respecto d e Dios la cosa n o corre as.

Podemos admitir, con una dosis de benevolencia terica gran
de, muy grande, que los pecados tienen malicia infinita, grave
dad infinita, y aceptar reverentemente lo que Caldern, siguien

Tengo ojos, y no ven;

Tengo odos, y no escuchan;
Tengo manos, y no tocan;
Tengo labios, y no gustan;
Tengo pies, y no se mueven;
Tengo voz, y no pronuncia;
Y, en fin, sin Entendimiento
Ni albedro que me acudan,
Tengo aliento que no alienta
Y corazn que no pulsa.

do a los telogos de su tiempo, no a los de otros ms antiguos,

pona en boca del Padre:

Es infinita la injuria
Contra infinito Poder
Y no puede dar ninguna
Satisfaccin infinita.
Por s el Hombre.
Pero, aun sin admitir las teoras escolsticas sobre este pun
to, parece mucho ms fundado acudir a la misma naturaleza de
la Gracia que, por ser don, no hay manera de merecerla; y, de

3. Vida hiposttica. Segunda trascendencia del hombre

La raz del fracaso del primer intento de vivir el Hombre en
plan de vida sobrenatural provino, desapasionadamente ha
blando, de que el injerto de la Gracia se hizo en una naturaleza

perfecta en su especie, mientras que tal injerto no pas del esta

do incipiente de germen, tanto que no lleg a contrabalancear
en ninguna de las potencias del hombre el peso de lo natural
con el peso de lo sobrenatural: conocimiento intelectivo natu
ral claro y distinto con conocimiento sobrenat1.iral, al menos
igualmente claro y distinto; ser con ser, y no con deber ser;
presencia sensible plenaria y propia de los objetos naturales
frente a presencia por smbolos, indirectas, indicaciones, ba
nuntos de los sobrenaturales.
Fue cada, pero no de muy alto; y, aunque las consecuencias
fueron de

consiguiente, as como no hay modo, perdido un billete de lote

ria de valor siempre inferior al premio mximo, de tener dere
cho a aspirar al premio, aunque u no tenga en el banco ms
dinero que el que primeramente tuvo que emplear en comprar
su billete, de parecida rnanera, una vez perdida una Gracia, un
D on, no hay modo de volverlo a obtener, por muchas acciones
del orden natural o no gracioso que ponga uno; es preciso que
el Dador se sienta otra vez Dador.
La distancia entre natural y sobrenatural es inconmensura
ble, es decir: no hay entre los dos rdenes una medida comn,
como entre 1 y 1 .000.000 la medida comn es la unidad entera,
aunque la distancia numrica sea de un milln de unidades;
empero, ya los griegos descubrieron que dentro del mismo or

fznitos incomnensurables entre s,

1 y la raz cuadrada de 2; y no diga

den numrico hay nmeros

sin medida comn, como

m os que en matemticas modernas se conocen casos y casos en

suyo infinitas, con todo y mirada la cosa, no desde ese

mirador o belvedere de lo de suyo, sino desde el ele lo nuestro;
-y desde l lo mir Dios sobrenatural-, no llegaron a sacarse;

por mucho que vayan aumentando. Es la inversa del llamado

y quienes primero no las sacaron ni dejaron que corrieran fue

nocieron los escolsticos en sus lneas ms simples.

ron las Personas divinas. Que un descuido leve pueda tener

consecuencias gravsimas dentro de un universo encadenado

causalmente, es cosa que vemos todos los das. Y, si la ley no

puede evitar que las consecuencias fsicas sigan su curso inmu
table y destmctor, depende de la impotencia de nuestras leyes y

338

que hay magnitudes

fznitas a las que no llegarn jams otras

axioma de Arqumedes, propio de la aritmtica clsica que co

Pues, qu diremos de una extensin del concepto de infini
to a dos rdenes, y ms distintos entre s que los nmeros ms
distintos? Por stas y mil otras objeciones que pudieran hacerse
a las teoras teolgicas que con la mayor voluntad, y Dios se la
habr recompensado en su infinita largueza, hicieron para ex-

339

plicar la conveniencia de que la Unin hiposttica o Personal de

una Persona divina con la naturaleza humana, a fin ele reparar
la prdida de la Gracia primera, no invalidan dos puntos fi.mda
mentales:

a) La Gracia es siempre Gracia, don, regalo; y no hay ma

nera, una vez perdido un don o regalo, de hacer mritos para
que nos lo vuelvan a regalar. Lo natural no puede nunca mere
cer lo sobrenatural, no precisamente porque la distancia entre
ambos rdenes sea infinita, sino porque son dos rdenes abso
lutamente diversos, ms que logaritmo de dos y Cervantes, que
no hay modo ele hacer que Cervantes sea el logaritmo de dos, ni
que el logaritmo de dos sea abuelo de Cervantes . . .

b) Si se quiere que, con alguna probabilidad, un germen de

vida sobrenatural pueda con una naturaleza perfecta, es preciso
que se den a tal germen unos auxilios tales y tantos que contra
balanceen eficazmente el poder de lo natural y su perfeccin
intrinseca. Es sumamente aventurado ponerse a conjeturar los
modos que debiera emplear un gennen sobrenatural para ven
cer en una vida natural, cuando ni siquiera sabemos qu es vida
natural, y lo supieron muchsimo menos que nosotros los telo
gos y filsofos escolsticos que inventaron audazmente esas
teorias para hacernos intelectualmente digestible el dogma;
pero es posible atacar el tema, como con ciertos tipos de tiro de
artilleria, por

elevacin, es decir: sealar un tipo de relaciones

entre vida sobrenatural y na1l1ral que baste de seguro para ven

cer la desproporcin entre vida natural perfecta y vida sobrena
tural en

germen. Y este tipo de disparo emplearon instintiva

mente los telogos.

Porque es claro que unin

hiposttica, p e rsona l y directa de

carne. Y tal es el caso de Jesucristo nuestro Seor. Vida hipost

tica sobrenatural puede, de sobras, con vida natural perfecta.
Y porque la Sabidura divina, el Verbo, saba perfectsima
mente que el caso humano de unin entre naturaleza humana
perfecta y Gracia en germen era casi casi desesperado, desde el
punto de vista del poder de l a naturaleza, propone al Poder la
solucin por elevacin: la unin hiposttica como medio seguro

y suficiente para hacer que venza l a Gracia sobre la naturaleza.

Y en adelante la gracia-gen11en se ver ayudada en sus fondo
nes de injerto pretencioso por el Mediador Ciisto, por la Gracia
personificada y apersonada en Jess, contra la naturaleza hu
mana perfecta. Y los

medios para fortalecer a la Gracia germi

nante, que es la nuestra, contra la naturaleza humana perfecta,

sacrmnentos, y en
Eucarista. Pero, antes de llegar a este punto, no

que es lo nuestro por antonomasia, sern los

especial el de la

dejemos pasar otros ms cercanos a nuestro intento.

Oigamos a la Sabiduria, proponiendo sin resquemor, sin
grandes gestos de injuriada por el pecado del hombre, el remedio:

[ ... ] Pues es una

La voluntad de los Tres,
Si el Poder pone la suya,
Si la Sabidura pone
Con la obediencia la industria
Y el Amor pone la obra,
Persona hay que enmiende y supla
La insuficiencia del Hombre;
Pues la Humanidad conjunta
A la Sabidura, como
Hipostticas se unan,
Satisfaccin infinita
Tendr la infinita culpa.

una Persona divina, como el Verbo, con la naturaleza humana

tendr f-t1erza ms que suficiente para que se imponga tal Gra
cia en persona sobre la naturaleza humana; y es tanto el poder,
aun ontolgico, ele esta unin, que los telogos tomistas sostie
nen que la naturaleza humana no existe con la existencia pro
pia finita que le es debida por ser finita, sino con la existencia
infinita del Verbo.
De consiguiente: un medio seguro de que en la naturaleza
humana, perfecta en su orden natural, venza la Gracia es que
sta se una con aqulla por modo personal, se apersone, se

340

en-

Y despus de esta determinacin de las tres divinas Perso

nas, nos muestra Caldern en dos escenas (XV, XVI) cmo los
Elementos, externos integrantes del Mundo natural e internos
componentes del hombre, lo vuelven a su estado primero, al
natural: que en adelante, y con la memoria de pasadas grande
zas, se le volver prisin; y la vida puramente natural, cadenas.
Y dormido o aletargado por la cada, entreverando sus reflexio
nes con sueos y dolorosa vigilia, dice, sobreponindose a l a
duda vigilia o sueo? , mareo general,

34 1

[. .. ] heroicos anhelos
Me llaman; y as ir

Sueo fue para ese empeo,

Que toda la Vida es Sueo,

Y pretende . . .

el Hombre le replica con pn1dente manera: Luego sta lo es ;

sta, a saber: la vida natural, despierta o dormida, poco importa;

[...] cobrar,
Pues es mo, el alto estado
En que me vi ...
Ntese, por contraposicin con el drama La

[... ] con que se halla

Tu rplica convencida
Porque si la Vida es
Sueo, no es fuerza despus
Que duerma esta triste vida
Que a mejor vida despierte?

vida es sueo,

que la leve experiencia de la vida sobrenatural, casi un solo acto

de ella, inestable y facilsimamente perdible y perdido, deja en
el hombre una certeza de s, que le pennite evadirse de todas
las dudas tericas, de esa disyuncin atom1entadora que es

ver

dad o falsedad, realidad o sueo.

Y es que, como dijimos en I.3, part. prim. , tan slo la duda,
la sospecha, la incertidumbre de que haya algo as como vida
sobrenatural, vida sobre todos los tipos de vida nail1ral que te
nemos, pone a la vida natural en una tensin y expectativa tal,
en unas ansias y curiosidades, que dejan tamaitas a las que
puedan ofrecemos otras experiencias nuevas para la vida natu
ral de ciertas edades. Y no hay como poner la vida a tensin y
presin para que se desvanezcan las dudas tericas, para que
caiga despeado el entendimiento.

La vida natural ntegra parece sueo, cuando se ha vivido,

aunque no sea sino por un momento y en estado germinal, la
vida sobrenatural, que semejantes vivencias imprimen carcter
indeleble.
Empero el Hombre comprende bien que la vida natural no
le da ni derechos ni mritos ni medios para llegar a vivir otra
vez una vida sobrenatural; y para intentar empresa semejante
convoca a su Entendimiento (escena XVIII) y ste trae alTas
trando al Albedro (escena XIX), que bien sabe el Hombre que,
siendo la Vida sobrenatural vida potenciada, es soberanamente

libre, como que es Don esencial, Regalo, Gracia,

[.. . ] que apliques
Una vez tu libre accin
Al fuero de la Razn;

Y la vida natural, puesta a presin suprema por la vida so

brenatural, aun la en estado de simple germen, se halla tan se
gura que, al preguntar la Sombra al Hombre,

[... ] que, pasada,

Qu ventura no es soada?,
el Hombre le contesta, audaz y confiadamente:

Lo que pas; bien se ve

En la distancia que haber
Suele enhe cierto y fingido,
Que uno, no ha sido, otro ha sido,
Aunque ha dejado de ser.
Y as, pues s que es verdad
Que, aunque en este estado estoy,
Plincipe heredero soy,
Y que aquella majestad
No fue sueo, ir a cobrarla.

esto le pide el Entendimiento al Albedro; splica admirable,

contra toda la tradicin filosfica clsica y medieval, contra el
ambiente racionalista que inclusive desde Espaa se difunda
sutilmente por Europa, proveniente de ciertas obras mentadas
largamente en

I.4, part. prim., y a esta splica se une la del

Hombre entero:

Que voluntario supliques

Al Poder que me cri

Que perdone mi delito.

Y la objecin insidiosa, en parte verdadera, de la

Sombra

que le recuerda la infinidad de pecado cometido, responde por

el Hombre el Entendimiento:

Y cuando la Sombra le arguye:

342

343

Ante tal confesin -natural, sobrenatural, hbrida de am

[ . ] poder al Poder queda,

Saber le queda al Saber
Y amor al Amor.
..

bos?- la

Ya ests l ibre, que yo slo

Sombra: Quin te ha dicho eso ?

Entencl.: L a Fe.

Quebrantarlas puedo,
las cadenas de la Culpa. Y el hombre natural, elevado otra vez a

De la cada, sin embargo, le han quedado al Hombre ciertas

memorias vitales, i ndesarraigables, determinadas ansias y anhe

la vida sobrenatural, le contesta con una oracin de esas que

por desgracia no han pasado a los devocionarios :

los que, en el caso de una simple reversin al estado natural, no

[ . . . ] Deja
Que humildemente rendido
Me eche a tus plantas, y en ellas
Confiese que T rompiste
Las ataduras que eran
Eslabones de mi Culpa;
Y porque en su recompens<i,
Sacrificios de alabanzas,
Tu nombre invocado vea
El mundo que, en hacimiento
De gracias, gracias le vuelva,
Voto hago . . . Pero no puedo
Proseguir, porque la negra
Sombra te elije, en mi busca
Vuelve; sal a detenerla,
Al paso, mientras que de estos
Montes la fuga me ausent<i,
Donde, en fe de lu piedad,
Su ira ele vista me pierda.
-Entendimiento, Albecho,
Venid, de aqu huyamos.

existieran. El haber vivido, aunque no sea sino germinal e i mper

fectamente, la Vida sobrenatural, deja un cierto

carcter, im

perdible, y deja en el Entendimiento una Fe especial, fe sin ra

ces en la sustancia del alma, que la raz propia de la Fe es la ca
ridad y la Gracia santificante, pero que, cual planta que de aire
vive, vive tambin tal Fe de

recuerdos de vida sobrenatural, de

ansias, de splicas anfibias, que no son ni sobrenaturales ni sim

plemente nat1Jrales.
Por este motivo o recuerdo el Entendimiento habla al hom

seP.as, visos, rasgos, bosquejos, ele alegricas ideas, de sen

tido mstico que cree descubrir en u n cierto misterioso canto
bre de

que acaba de resonar:

Gloria a Dios en las alturas

Y para el Hombre en Ja Tierra,
en tonado por un Peregrino (escena XXI); que Peregrino, y galn
peregrino en nuestra naturaleza, es Jesucristo, por su Persona
divina en humana naturaleza ntegra y verdadera, no aparien
cia] y fantasmagrica como herejes sostuvieron y contra ellos
valientemente

Osio el Espaol.

Y el Peregrino confiesa, con qu respetuosa generalidad, al

Hombre, que slo dice -y para qu ms:

El Hombre soy, despojado

De la ms feliz herencia
Por sugestin de un delito.
Y aade aquella frase capaz de inmortalizar, sin otras ms,
a su i nventor:

De los escarmentados nacen los avisados , dice el refrn. El

Hombre, sintiendo una vez ms la Gracia den tro de s, y por
modo de germen, como la vez primera, cuyo recuerdo como
verdad le aton11enta , no quiere meterse en tentacin, que sabe
por experiencia cun poderosa es la naturaleza, por ser en su
orden perfecta, y huye de estos

montes, d e los montes del Mun

do natural, y hyese con su Entendimiento y con su Albedro.

Hyese metafricamente el Hombre, pues en verdad y reali
dad su naturaleza se queda con10 cadenas de la Sabidura en

Que su perdida grandeza,

Aunque pas como suefio,
Como verdad atormenta.

344

Sabidura encarnada, el Hombre endiosado, le dice:

Persona.
Y es de notar que Caldern n o emplea el nombre de Adn ,
ni siquiera el de Jess de Nazaret, para as distinguir i ndividuos

345

dentro de la especie humana, sino que habla pura y simplemen

te de

Hombre. Y al Hombre, en cuanto tal, se dirige la Sabidura

con aquellas palabras:

una especie ntegra-, sino que es u n

plural de individuos, de

ah que la Encarnacin o apersonamiento del Verbo en un indi

viduo resulte accidental sumisin a una ley

ontolgica, mas no

plan intrnseco de Dios sobrenatural en su apersonamiento. La

[ .. ] En fin, Hombre, dejas

Tus plisiones en mis manos,
Bien que con la diferencia
De estar en ti como propias
Y estar en m como ajenas.

unin hiposttica pertenece, pues, de alguna manera primaria

mente al Hombre, a la especie humana, y, secundmiamente, a

uno de su individuos; y para que as sea escogi Dios especie
con individuos y no especie con un solo individuo, como en el
orden anglico acontece.
Todos los hombres, pues, nos hemos de sentir hiposttica

(Pnese la cadena y recustase en la gruta .)

mente unidos con el Verbo, y sentmoslo tanto como nos senti

Mas yo las har tan mas,

Que a la Culpa lo parezcan,
Hallndome en tu lugar:
Sea cabal la fineza,
Oh, Poder! Oh, Amor!, ya que
Tosca piel y basta jerga
Visti la Sabidura
De humana natmaleza.

mos todos y cada uno hombres y de la misma especie que nues

tros semejantes.
El Verbo sac, hablando a nuestro modo, esta misma conse
cuencia; y para que efectivamente pudiramos disfrutar de la
unin hiposttica que por una casualidad ontolgica, por cosas
del orden del ser, sucedi en un individuo, instituy Sacramen
tos, y el mayor y ms sublime de todos, que es la Eucarista.

Y unidas ahora naturaleza humana perfecta con Persona di

vina, infinitamente ms perfecta que ella, con una Gracia Per
sonal, podr vencer ya sin sombra de duda las inclinaciones
naturales. Pero ha sido menester que Dios sobrenatural pusiera
en este plano las cosas, para que la lucha entre naturaleza y
Gracia pudiese decidirse a favor de la Gracia.
La naturaleza humana, el

Hombre, ha sido, pues, elevado al

orden de lo sobrenatural divino, al orden de las Personas divi

nas.

El hombre es Dios en persona.

Ahora ser cuestin de que esta elevacin personal en

uno

de sus individuos redunde en bien de la especie entera. Y as

ser, porque la unin se hace entre

Hombre y Persona del Ver

bo, y si sucede slo en uno de los individuos es accidente y cosa

circunstancial, pues tal individuo concreto hace de representan
te del Hombre en cuanto tal. Nada de individualismos. De aqu
que Caldern no hable en parte alguna de Adn y de Jess, hijo
de Mara y de Jos, nacido en Nazaret y muerto en Jemsaln.
El Auto sacramental, que filosficamente desentraamos,
tiene lugar en el Hombre en cuanto tal.
Y como por una ley

ontolgica la especie humana no existe

en un solo individuo que la agote -como dicen algunos telo

gos sucede en los ngeles o espritus puros donde cada uno es

346

4. Vida eucarstica o sacramental. Segunda trascendencia

ele los individuos humanos todos

Qui manducat meam camem et bibit meum sanguinem in Me

manet et Ego in illo. Quien come m i carne y bebe mi sangre, en
M pennanece y Yo en l. As habl Jesucristo como nos lo

Evangelio (VI, 56); y para que no cupiese

(vere), comenz la
frase diciendo: caro mea vere est cibus et sanguis meus vere est
potus, que su carne era verdaderamente alimento, y su sangre
verdadera bebida.
refiere san Juan en su

duda de que hablaba en realidad de verdad

Dejemos de lado discusiones teolgicas, ortodoxas unas y

herticas otras desde el punto de vista ortodoxo; lo que en todo
esto nos concierne es que el apersonamiento o divinizacin de
un

individuo de la especie humana nos toca y tiene que tocar de

todos. Y la invencin de esa forma o manera

alguna manera a

de participar todos de la unin hiposttica de uno djase, como

es natural, a los recursos de Dios. Y por cierto que la manera
f-t.1 e digna de tan alta mente y generosa voluntad.

Los sacramentos no son sino esa misma manera, diversamen347

A mejor Paraso
Le abren las puertas.
[Escena XXVI.]

te modulada, de hacemos participar a cada uno de los hombres

de la unin hiposttica que en uno de los nuestros aconteci.
Ante todo es preciso que el Hombre renazca a vida sobrena
tural, que perdi por el pecado original. Y este nuevo renaci
miento, se har por virtud no de
de las

una sola Persona divina, sino

tres, como para significarnos que en l la vida sobrenatu

triplemente, por la triple

ral de la Gracia va a quedar asegurada

vida sobrenatural de Dios, realizada en las Tres Personas de la

Trinidad.
Y as se bautizar a cada uno de los hombres en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y la vida sobrenatural
de la Gracia que en el Bautismo se inf-tmda ser triplemente
sobrenatural.
Y como no fuera proporcionado que el Hombre por dentro
sea tTiplemente sobrenatural y no lo sea en Inodo alguno el
mundo en que tenga que vivir, Dios dispuso que los

Elementos

fisicos concurrieran con una especie de accin instrumental

originalsima a esta regeneracin del hombre, elevndolos as a

Tierra, Aire y Fuego, para as con el Agua integrar la repre

sentacin de todo el Universo fsico en el nuevo orden de la

Gracia, colaborarn en la materia y forma sensible del Sacra
mento de la Eucarista, en que se nos da en alimento Jesucris
to en persona, es decir: una vida sobrenatural de orden supre
mo que vive por apersonamiento del Verbo en carne y sangre
humanas.
Pero sigamos ante todo a Caldern, y notemos de paso que
la teologa escolstica hizo destacar cmo todo el universo fsi
co, representado en los cuatro Elementos, interviene en el or
den sacramental, que tampoco hizo pasar a prirner plano al

Hombre, sino que en sus explicaciones aparecen en l i ndivi

duos concretos: Jess de Nazaret y Adn.
Tierra.

ellos mismos a una cierta manera de sobrenaturalidad. Y para

materia sensible que, como re

gnero entero de l os cuerpos del Mundo fsico,

cada Sacramento instituy una

presentante del

interviniese en este nuevo orden, nuevo de verdad por su sobre

naturalidad.
De la f-uncin simplemente

simblica que los elementos al

canzaron en la primera generacin del Hombre a la vida sobre

natural -la que en el Paraso tuvo lugar-, ascendern en la
Ley de Gracia a f-uncin

sobrenatural instrumental, a materia de

sacramentos. Y esta f-uncin sacrainental no es simplemente

simblica, cual la de la manzana del Paraso; es real, y pertenece
por una cierta analoga, como se dice tcnicamente, al orden de
la causa eficiente i nstmmental.
Jzguese, hablando a lo humano, qu debi sentir el
pronunciar aquellas palabras de Caldern:

Esta clara, pura, tersa,

Natural Agua, que yo
Del Jordn en las riberas
En esta concha cog,
Lave del Hombre la ofensa.
Pues que santificados
Sus ondas bellas
348

Agua al

Prncipe.

Sabidura.
Sombra.
Aire.

El de la Tien-a
Que en espigas y vides
Dar remola materia
Al ms alto Sacramento
Diciendo cuando la ofrezca:
Cread, vides y espigas,
Pues os espera
La venura de veros
Viandas eternas.
Qu es ser eterna vianda?
Vides y espigas sustentan
Ms que al cuerpo?
S, que el alma
Sustentan tambin.
Cundo esa
Maravilla ser?
Cuando
Esa remota materia
Sea prxima, y al Aire
Formar y pronunciar veas
Tan misteriosas palabras
Que el pan en carne convierta
Y el vino en sangre, la voz
De la Sabidura inmensa;
El da que diga ...

1:
1

349

abidura.
Prncipe.

Aire.
Prncipe.
Aire.

Esto es
Mi Carne y mi Sangre mesma!
Que el vino que es vino, el pan
Que es pan, carne y sangre sea,
Es dura proposicin.
No es.
Por qu razn?
Por sta:
Qu mucho de una cosa
Que otro hacer pueda
Voz que de nada hizo
Cielos y tieffa?

No otra razn tena santo Toms, como vimos en I.3, part.

prini., para trocar la dureza de la proposicin: este pan es mi

carne y este vino es mi sangre, en que parece echarse por tie
rra el principio de incomunicabilidad especfica, de distincin
esencial de las cosas, en proposicin relativamente inteligible y
cuando menos pasable, pasable sin contradiccin, que es la con
dicin mnima que exigen las tragaderas del entendimiento.
La escolstica tomista medieval tom en serio esta proposi
cin y sostuvo audazmente que Dios puede convertir ntegra
mente sin prdida alguna de entidad o realidad, una piedra en
ngel y un ngel en piedra. Y por el mismo motivo, sin prdida
alguna de realidad puede transustanciar el pan en cuerpo de
Cristo y el vino en su sangre.
Y contina la Sombra preguntando:

Fuego.

Y quin me dir en qu forma

Maravilla tan inmensa
Se manifestar?
El Fuego
Si atiendes, si consideras
Que el Fuego es Amor.

(Sale el A111or.)
Amor.

Fuego.

350

Y Amor
El que hace la fineza,
Puesto que amando basta el fin
Dej ese tesoro en prendas;
Y pues la forma preguntas,
La forma, Sombra, es aqulla.
Debajo de cuya blanca
Nube ele cndida oblea

El Fuego ele Amor contiene

Con real divina asistencia,
En carne, sangre, alma y vida;
Porque mires, porque adviertes ...
Si en finezas varias
Amor se muestra
Qu ser en la fineza
De las finezas?
Y con este Sacramento qued asegurado alimento sobrena

tural continuo para la defensa de la vida sobrenatural de la Gra

cia, expuesta ele continuo a las asechanzas vitales ele una vida
natural perfecta.
Ya no regir aquel desequilibrio que hicimos notar en la

primera generacin ele la Gracia. Y los telogos, desentrafando

sabiamente palabras divinas, descubrirn que la Gracia toma
en la naturaleza una forma proporcional, y anlogamente rami
ficada, a la estructura del alma. Y as hay una Gracia santifican
te que hace como de segunda naturaleza, y que echa races en
la esencia y sustancia misma del alma; y hay virtudes sobrena
turales, como la Fe, la Esperanza y la Caridad, que hacen de
potencias o facultades propias para esta vida sobrenatural, y de
la Gracia santificante dimanan; y mil clases de auxilios o gra
cias actuales, prevenientes, acompafantes ...
Pero todos estos puntos, interesantes bajo otros aspectos,
nos proponen una pauta de trascendencia y rdenes de sobre

ponerse que jams hubiera barmntado la ms audaz de las filo

sofas.
Por la Eucarista es posible que lleguemos todos, todos y
cada uno de los hombres, a participar real y verdaderamente
-con la profunda intimidad del alimento-, del apersonamien
to y unin hiposttica que en un individuo de los nuestros, en
Jesucristo, tuvo lugar.
Y con esto el hombre escapa a la encerrona que le tiende el

orden esencial: la ontologa. El hombre es un ser que, por el e

pronto, parece fijo y delimitado a una especie: animal racional,
o compuesto de hombre y fiera. Empero esta sustancia puede
transustanciarse de varias maneras: una, elevando su vida natu
ral y esencial a vivir una vida sobrenatural, y otra a vivir una
vida eucarstica, por unin interiorizante del cuerpo y sangre

351

del nico individuo humano viviente con vida personal divina y

sobrenatural: Cristo.

tro modo, producir realidades genricas, indiferenciadas espec

ficamente, algo as como mares de vida arbrea, ocanos de
vida sensitiva, universales protozoos, sino que directa y propia
mente produce especies y dentro de las especies individuos. Las

5. El modelo sacramental del filosofar espm1ol

universalidades superiores a especie son productos racionales.

Y la tendencia a imponer sobre lo real, sobre todo en los Esta

Si damos ahora una mirada retrospectiva y cmnparamos el

drama La vida es sueo con el auto sacramental del mismo ttu
lo podremos sacar algunas consecuencias importantes para el
tipo del filosofar genuinamente espaol.
El drama se desarrolla en plan puramente natural, y corno
una lucha entre tipos de hombre natural, representados por:

1) una composicin apriorstica, matemtica, racionalista del

Hombre; 2) el hombre en cuanto fiera, es decir: el hombre pa
sional; y 3) el hombre tico. Y es caracterstico el que el hombre
tico -de tica arraigada en el Pueblo y para los destinos y
empresas populares, y no para realizar, como ahora se dice,
valores propiamente individuales-, reporte la victoria sobre el

racionalismo.
a) La Vida tico-popular, natural siempre, es el modo genui
namente espafiol de vencer al racionalismo y apriorismo.
Tambin de alguna manera en Kant la tica est por encima
de la Razn; empero la tica kantiana, aun dejando aparte as
pectos que no caben holgadamente en esta obra-ensayo, se dis
tingue de la autnticamente espaola en que no est arraigada y
como respaldada por el Pueblo y para el Pueblo, sino que intenta
que las mximas de una voluntad individual sirvan de norma de
legislacin universal, es decir: ms all de todo Pueblo.
Porque no nos equivoquemos: as como no hay rbol de es
pecie real alguna que eche sus races en toda tierra y menos an
rbol que sea ni ms ni menos que rbol en toda su universali
dad, de parecida manera la realidad que llamamos nominal
mente vida humana, humanidad, est realmente especificada
. , dividida y aclimatada en diversas casiespecies
y diferenciada
que se denominan Pueblos. Y de los Pueblos nacen las Naciones,
y de las Naciones surgen, por procesos que aqu no interesan,

esas formas siempre ms o menos rgidas y tcnicamente, ms

que vitalmente, organizadas que son los Estados.
La Naturaleza no se ha propuesto jams, hablando a nues-

352

dos, una universalidad que trascienda a la especie natural de

vida social que es Pueblo conduce a ticas imperialistas cual la
kantiana.
Tales filosofas van a la tica por razn de Estado, para
constmir no un estado popular y naturalmente especificado, es
decir: naturalmente definido y separado de los dems, sino para
alzar un Imperio universal en que todas las diferencias vitales,
de vida social o individual, queden borradas. Y no tiene nada de
extrao que a tales ticas de tendencias y plan universalistas y
suprapopulares, irrespetuosas para con las especies naturales
de Vida humana, acompae una tcnica tan desarrollada y
arrolladora que aplane y apisone, uniforme y aplebeye todas las
diferencias naturales.
La universalidad ha de conseguirse de rechazo, indirecta
mente, por aadidura, como deca el Evangelio respecto de los
bienes materiales; la popularidad puede y debe ser fin propio y
directo, pues la humanidad propia y directamente se especifica
en Pueblos.
La ventaja de centrar la tica en los valores a realizar apo
yndose en esencias populares, en manifestaciones de cultura
popular, no culterana o tcnica, consiste en que tal tica es

viviente con las dos nicas vidas reales que existen: la de la

especie y la del individuo de la especie.
En contra de este plan de filosofar natural, popular, Basilio

ncama no slo el racionalismo en el orden terico -como ten

dencia racional, a imponer a la vida mental-, sino como

tendencia educativa y programa de Estado. Y todos estos planes

universales de Basilio fracasan por doble causa; porque Segis

mundo es hombre y es fiera: por el mpetu vital y por la tica

popular.
Ni racionalismo, ni empirismo ni simple mpetu vital a lo
bergsoniano, se tienen ante una tica de estilo individuo arrai

gado en Pueblo, en especie real humana. Y este centramiento y

reconocimiento de que, en el orden natural, las especies de tipo

353

Pueblo son las nicas reales, y en ellas los individuos, y no son

reale

tipos ms universales, como vida sensitiva y menos an

Vida en general,

es

una refutacin del sistema bergsoniano, que

1. [A existencia de un valor positivo

negativo.

3.

renciarse transitoriamente, siendo con todo tales especies de

negativo.

ms que Bergson proteste, es volver al predominio de lo univer

sal sobre lo especfico e individual.

Perder lo Popular equivale a perder la especie. Al perderla,
gana uno aparentemente en universalidad, pero sta es de estilo

ameba: gelatinosa, continua, uniforme.

Por su raz o raigambre popular, la tica supera el egosmo

individualista, sin caer en un altmismo o filantropa universal

que desliga, sutilmente, de todos los compromisos para con lo

real humano: su Pueblo y sus coterrneos, puesto que es impo

sible hacer el bien a todos los hombres sin distincin, con esa
igualdad que es de esencia de lo universal respecto de los casos
en l incluidos.
La tica moderna de valores est constituida an en plan
kantiano, a pesar que Scheler pretenda hacer de ella una refuta
cin del apriorismo y formalismo kantianos, porque se intenta
mostrar que los valores poseen una universalidad de tipo deber

ser -ideelles Seinsollen de Hartmann-, que supera y trasciende

todo lugar, tiempo, especie, gnero, individuo, raza, pueblo, y se
dirige a la Persona, irreal componente de nuestro ser real de
hombre (cf. 15, parte primera).
Y al pasar desconsideradamente el valor moral por sobre el

Pueblo y los individuos, traspasa o transgrede un precepto bsi

co que es la autenticidad vital en la prctica de los valores.
Empero todos estos y otros puntos cabran mejor en otra
obra destinada a la tica popular espaola y sus relaciones con
los tipos europeos de tica y Moral.
Mas no puedo resistirme a proponer aqu dos modelos, uno
alemn y otro espaol clsico, de plantear el problema moral en
toda su generalidad. Y sea el primero el de Scheler, en su Der

Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik.

Los siguientes Axiomas, dice, valen para toda esfera de valores:

354

2. [A no existencia de un valor positivo es de por si un valor

pretende demostrar que la Vida, en su forma primigenia y crea

estado propio de Vida en cuanto tal. Lo cual, en definitiva, y por

de por s un. valor

positivo.

dora, es mpetu vital indiferenciado, capaz ciertamente de dife

vida reabsorbibles, disolubles, en el Ocano de vida que es el

un valor
lA existencia de un valor negativo es ya de por si
,

4. [A no existencia de un valor negativo es de por si un valor

positivo (pp. 21 -22, edic. 1927).
,

Valores positivos son, por ejemplo, la justicia, la lealtad, la

misericordia,

el honor... ; y valores negativos o polannente

opuestos son, v. gr.: la injusticia, la deslealtad, la crueldad, la

infamia... Y por existencia o no existencia debe enten erse su

realizacin en un ser, sea tal realizacin por modo de virtudes o
de otras maneras.
Ntese ahora la formulacin que de ese mismo problema
moral da Fernando de Rojas, en lA Celestina: En los bienes
mejor es el acto que la potencia; y en los males, mejor la

oten

cia que el acto; y ejemplifica en un caso que, on la termmolo

.
ga de Scheler, denominariamos del valor positivo salud, Y del
valor negativo o contravalor enfermedad.

As que mejor es ser sano que poderlo ser, y mejor e poder ser do
liente que ser enfermo por acto, y, por tanto, es meJOr tener la po
tencia en el mal que el acto [Acto primero, palabras ele Prmeno].
Donde es de notar, entre mil otras cosas, que aqu se habla
de bien y mal, no de valor positivo y valor negativo; de bien Y

mal, as en concreto, realizados y en realida de erdad; Y e

potencia o poder y acto -no de abstractas exist nc a o no exis

.
tencia-; y de serlo o no serlo uno, una persona mdividu , con

creta. Y por este hilo que nos pone en las manos un cnado Y
nos ofrece un escritor de los primeros de la lengua castellana en
una obra suya que, como dice Cervantes de ella:

Fuera divina, si ocultara un poco ms lo humano,

pudiramos sacar el ovillo entero del tipo espaii.ol de tica: tica
de bienes y males, de virtudes y vicios, de poder y

ccin, d ser

.
o no ser; y no de valores, existencias o no existencias, positivo Y
negativo.

.
u ie

ran evitarse, se encaminaban a una afirn1acin capital: s1 bien

Empero todos estos detalles y digresiones, que ta vez

355

es cierto que el racionalismo puede vencerse en espaol median

te una moral de tipo popular, a base de bienes del Pueblo y para

el Pueblo, y asentada sobre la Libertad, sobre el poder ser o no

ser, con todo tal tica no es el pice de la tendencia filosfica
plenaria del espaol, porque no permite una real, genuina, to
tal, absoluta, transustanciacin.
En efecto: la tica nos deja puros y simples hombres, indivi

duos de un Pueblo, con vida natural incardinada a la vida colec

tiva especificada que es la del Pueblo de cada uno. Las acciones
ticas, las empresas populares, dan a la conciencia individual
tal firmeza que le permiten superar todas las dudas de la Razn
terica, y poner a la filosofa ntegra por fundamento no un
pienso, luego existo, ni siquiera me engao, luego existo
-de Descartes y san Agustn respectivamente-, sino aquella
magnificente frase:

No se pierde el hacer el bien ni aun en sueos,

en que la tica de bienes, de valores realizados a costa de nues

evolucin continua se pasa de un estado inferior al superior, y

por cierto movimiento de implicacin y explicacin, de emana
cin y absorcin, procede todo de Uno y vuelve a Uno todo. As
Plotino. Ese tipo de superacin por pantesmo o monismo no es
de nuestro tipo. Por este motivo he ido haciendo notar en sus
correspondientes puntos la distincin entre Dios y Personas di
vinas, o sobrenaturaleza de Dios, y por ellas se verifica el proce
so de sobrenaturalizacin, propuesto por la religin cristiana.
Tambin en Bergson hallamos un tipo de superacin (de
corte monista) de las vidas individuales por reabsorcin en el
Ocano de Vida que es el mpetu vital en su propio estado. La
vida individual o especfica, reabsorbida en la Vida universal,
no llega a un estado sobrenatural estrictamente dicho, lo cual,
en definitiva, no es tampoco superarse sino extenderse y reco
gerse a primitivo estado de s.
El espaol Caldern cay en cuenta de que el tipo de supera
cin que en la religin cristiana haba encontrado su Pueblo se
adaptaba perfectamente a sus ms ntimas exigencias, y le dio

tra carne y sangre -no digamos a costa de nuestros dineros-,

expresin teatral, pblica y popular, plazuelera, no del foro roma

da una seguridad tal a la vida que el bien resulta imperdible,

no o gora griega, que eran lugares del Estado y no del Pueblo.

asegurado contra sueos y realidad racional, contra los incen

dios de las dudas, y contra todo accidente, aunque sean la duda
cartesiana, la abstencin fenomenolgica...

b) La vida tico-popular, por ser natural, no opera transus

tanciacin real ninguna en el hombre.
En Caldern, tan compenetrado con lo que el Pueblo espa

La trascendencia que con la Fe en la religin cristiana se

consegta era doble:

a) Trascendencia en vida sobrenatural de la vida natural, pre

cisamente a base de una categora, lo diremos con trminos
tcnicos, que jams entr ni puede entrar en las categoras del
orden del ser, a saber: la de don, gracia, regalo, sorpresa. Una

ol senta, con lo que le llegaba al alma y le peda el alma,

vida genuinamente sobrenatural slo puede ser vida de Gracia,

encontramos el mismo tema La vida es sueiio traspuesto a dos

porque si lo es de necesidad caemos en un monismo pantesta

rdenes: uno natural -en el drama-, y otro sobrenatural -en

de estilo ms o menos sutil y disimulado.

el auto sacramental.
Por qu esta necesidad de trasponer y levantar el mismo

Sin la doctrina de la Gracia, de la Vida sobrenatural como

esencialmente constituida por la Gracia, la doctrina cristiana no

tema a dos rdenes radicalmente diversos? (Dejemos de lado

hubiera encontrado en el alma espaola la resonancia inmensa

las fechas de ambas obras y la cuestin que ello entraa.)

y variada que hall en todos los rdenes de su vida, hasta en la

Parece haber Pueblos a quienes la vida no les pide trascen

teatral, es decir: en la popular pblica.

derse, superar el tipo humano de vivirla. As le pas al griego y

b) Empero, como qued largamente explicado, una vida na

al romano clsico. Y, si en estos pueblos se hallan espordica

tural perfecta se come casi necesariamente a una vida sobrena

mente genios a quienes les pide el alma trascendencia, discon

tural que slo se halle en ella por manera de injerto, de germen.

formes con lo que cada cosa es por de pronto y de primeras,

Y el alma que anhele sobreponerse ntegramente a s misina, so

como Platn, tal trascendencia es de tipo unitario, o sea: por

breponerse a s misma aun en cuanto ser, no puede contentarse

356

357

con una gracia germinal, con una gracia santificante en continuo

peligro de perderse. Sabe por instinto que qten no asciende cae
sin remedio, pues se halla en ese campo gravitatorio ineludible
que es lo Natural. Por este motivo el alma espaola, en sus afa
nes incontenibles de superacin de s misma, aun de su ser mis
mo y en cuanto ser, acogi la doctrina cristiana de la Encarna
cin o Apersonamiento del Verbo, de una Persona divina, en la
naturaleza como tabla de salvacin para sus anhelos de total
trascendencia. Y Caldern, hacindose eco teatral de ese anhelo
popular, prescindir del hombre y nombre concreto de Jess de
Nazaret y hablar de una unin hiposttica entre el Hombre y
una Persona divina, precisamente Persona divina y no la natura

leza divina de Dios, que tanto naturaleza divina como humana

estn sometidas al orden esencial, que es el punto de partida, no
el de llegada, de toda trascendencia. Esta interpretacin de la
unin hiposttica con el Hombre, con uno de los nuestros -bien
recalcado que se trataba de uno de los nuestros- satisfaca las
ansias de trascendencia total del alma espaola, tanto por el tr
mino a que se llegaba, que era Dios sobrenatural, una persona
divina, como por el trmino de partida, que era la vida sobrena
tural incipiente del Hombre en el Paraso terrenal.

c) Teniendo, con todo, en cuenta que la unin con el Hom

bre se verific en un slo individuo, el anhelo de total supera
cin de su ser mismo, implcito y latente en el alma espaola,
no poda hallar plenaria satisfaccin a no ser que de alguna
manera tal unin hiposttica con el Hombre le llegara a l indi
vidualmente, de real y bien determinada manera. Y hasta este
deseo cordial, naturalsimo, lo hall satisfecho en el dogma cris
tiano de los sacramentos, sobre todo en el de la Eucarista, por
el cual se alimentaba real y verdaderamente del cuerpo y sangre
de Jesucristo, se una ntima y entraablemente con una Perso
na divina apersonada en el Hombre, en hombre de carne y hue
so. La Eucarista representaba, pues, a los ojos del genuino es
paol de los tiempos de Caldern, el sacramento por excelencia,
el remedio para sus ansias de transustanciacin, de cambio n
tegro y superador de la sustancia o esencia que por el primer
nacimiento recibi.
Podemos, por consiguiente, concluir que, si es propio de
todo hombre ese componente que se ha llamado trascendencia,

la trascendencia toma en el espaol la forma de transustancia

cin. Por la trascendencia comn y corriente en las filosofas

occidentales el hombre trasciende o se eleva sobre cada ser en

particular, se trasciende por manera de universal, de punto de

.
vista superior a los casos y cosas concretas; empero por ese tipo
de trascendencia que, para abreviar, llamarernos intencional, no
se transustancia o sobrenaturaliza real y verdaderamente la
esencia y sustancia del hombre. Toda filosofa europea clsica
ha supuesto desde siempre que el hombre est bien hecho en su
esencia y sustancia, que, por esto, las esencias son inmutables;
empero el espaol cree notar en sus entraas ganas rarsim s
de nacerse a otra vida radicalmente diversa de la que por naci
miento humano posee, nacerse a vida sobrenatural, trascender
la vida misma en su plenitud, y trascenderla por algn modo de
apersonamiento de Persona divina, de Dios sobrentual, en
ella. A esta segunda potencia de ansias de transustanciacin sa

tisface el sacramento de la Eucarista, tal como lo explica el

dogma cristiano. Por esto lo abraz el alma espaola con tan
desesperada fuerza y puso a su servicio todo lo que naturalmen
te tena: la vida y sustancia natural.
Porque, y este punto es complementaria consecuencia de los
anhelos de transustanciacin especficos del espaol, la genero
sidad y magnificente desprecio que el espaol castizo hae de la
.
vida natural proviene en su ms honda raz del convencnmento
de que la vida natural es algo a transustanciar, a sobrenaturali

zar, no algo definitivo y (mica manera de ser.

El espaol es valiente por sobrenaturalismo. Podr ser que
este convencimiento de la necesidad de transustanciarse, de su
perar su mismo ser ntegro, no tome la forn1a cristiana, y an
no crea que en ella se encuentre ni la nica ni la suprema ma
nera de sobrenaturalizarse, de transustanciarse, de sobreponer
se al ser; pero la raz y savia que alimenta su valenta, su plan
de vida ntegra, es siempre un afn incontenible, irracional, supraintelectual, de tranustanciacin.

y como la ontologa es el tratado del ser en cuanto ser, consi

derado como inmutable en su esencia, como no transustanciable,

la ontologa no ser ciencia predilecta del espaol en cuanto tal.
Lo es la metafsica porque sta incluye un cierto afn de supera
cin (met) de lo fsico, de lo dado por naturaleza y en estado
natural; y es de ver, qudese para otra obra, cmo la mstica

358
359

espaola, que es vida en transustanciacin en este mundo mis

mo, devora toda metafsica y no digamos la ontologa entera.

Que el nuestro, el de los espaoles de cuerpo y alma -no

precisamente los de geografa y derecho-, sea el de transustan

Es preciso inclinarse ante el hecho de que la religin y teolo

ciamos y sobrenaturalizamos -de una fonna u otra, cristiana o

ga cristianas colmaron cumplidamente estos anhelos hondsi

no-, es la lotera o suerte que nos cay como Pueblo, y fuera

mos del alma espaola, all por los tiempos de Caldern, y los

intil pretender evadirse de este destino, de este trance de fi-enes

cumplieron tan cabalmente que hasta el Pueblo qued impreg

que es nuestra constitucin.

nado de sus esencias, y trascenda su lenguaje a teologa sobre

Y no parece sujeto a duda de ninguna especie el que una de

natural, no a esas teodiceas o teologas naturales que han inven

las maneras o posibilidades de ser autnticamente, castizamen

tado despus telogos cobardes o .para uso de otros tipos de

te, espaol sea la de ser cristiano, en el magnificente, seorial y

hombres a quienes no pide, como a nosotros, el cuerpo y el

viviente sentido del auto sacramental La vida es sueiio.

alma sobrenaturalizarse, transustanciarse.

Tal vez otros pueblos, no menos respetables que el nuestro,

Tal es el frenes definitorio del alma espaola. Frenes de

crean que nuestra vida es suef.o, ilusin, frenes, incapacidad

sobrenaturalismo, frenes de transustanciacin, porque sobre

mental, reaccionarismo, oscurantismo; pero no nos dejemos lle

naturalismo y transustanciacin son ellas de por s f i-enes onto

var a discusiones baldas; respondamos con aquella frase de

lgico, evasin de todos los frenos del ser.

Caldern en este mismo auto sacramental:

Qu es la vida? Un frenes. Frenes, no mpetu vital, co

medido o cohetero; ni menos moralidad con imperativos cate
gricos, disfraces delicados de imperios naturales; nada de Yo

trascendental o vida fenomenolgica pura, que todo ello presu

Absorto y confuso estoy,

Gran Poder, Amor y Ciencia;
Si esto tambin es dormir
A nunca despertar duerma.

pone, como bajo de orquesta, la timbalera y montona afirma

cin de que el hombre posee una esencia inmutable, necesaria,
eterna, diamante que desenterrar de entre las escorias de la vida
emprica o sensible. Af-t.1era todo eso de existencia autntica, de

Dasein heideggeriano, cuyo supuesto implcito es que dentro

del hombre cotidiano hay un hombre de realidad ele verdad que
por sola modalizacin puede surgir del otro, sin cambios radica
les, sin transustanciaciones.
Por esto el genuino espaol no puede ser ni kantiano, ni hus
serliano, ni heideggeriano, ni todas esas zarandajas que ltima
mente han circulado en Europa y que son trajes hechos a medi
da: a la medida de los que la tienen definida y esencial, ele los
que se creen sustancias y se hallan bien con el natural, no para
quienes no la tienen, ni se sienten sustancias definibles ni defini
tivas, ni les viene justo lo natural, sino estrecho y oprimente.
Cada uno es como Dios le hizo, deca Cervantes; y cada
Pueblo es tambin y parecidamente como Dios lo hizo; y como
obras que somos todos, individuos y pueblos, de las manos de
Dios no podemos menospreciarnos ni prefelirnos unos a otros,
sino aceptar agradecidos el tipo que en suerte nos cay y procu
rar con todas las fuerzas realizarlo.

360

361

NDICE

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN .

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN .

ADVERTENCIAS

. . . . . . . .

22

PRELUDIO GENERAL. SIGNIFICADO Y SENTIDO .

23

PRIMERA PARTE

INTRODUCCIN LITERARIA A
FILOSOFAS EXISTENTES
1.1. SENTIDO TEATRAL DE LA FlLOSOFfA GRIEGA CLSICA

35

1.2. SENTIDO IMPERIAL DE LA FlLOSOFfA ROMANA CLSICA

48

1.3. SENTIDO SOBRENATURAL DE LAFlLOSOFfA MEDIEVAL

63

1.4. SENTIDO INDMDUALISTA DE LA FlLOSOFA DEL RENACIMIENTO

. . . . . . . . . . . . . .

76

1.5. SENTIDO PERSONALISTA DE LA FlLOSOFfA MODERNA . .

115

ESPAOL . .

1.6. SENTIDO FENOMENOLGICO DE LA FlLOSOFA MODERNA

135

1.7. SENTIDO VIVENCIAL DELAFILOSOFfAMODERNA . .

156

1.8. SENTIDO EXISTENCIAL DE lA FILOSOFfA MODERNA . . .

204

SEGUNDA PARTE

INTRODUCCIN LITERARIA
A UNA PROBABLEMENTE POSIBLE FILOSOFA
TI. l.

SENTIDO DRAMTICO DE LAFILOSOFAESPAOLA: LA VIDA ES

SUEO, EN TRES JORNADAS FILOSFICAS.

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Jornada primera .
Jornada segunda .
Jornada tercera .

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Il.2. SENTIDO AUTO-SACRAMENTAL DE lA FILOSOFA ESPAOLA .

I. Plan ontolgico, csmico y simblico del mundo fisico

II. Estados natural, sobrenatural y sacramental
de la naturaleza humana . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l. Plan natural. Vida natural. Indicios sobrenaturales .
2. Vida sobrenatural. Primera trascendencia del hombre
3. Vida hiposttica. Segunda trascendencia del hombre .
4. Vida eucarstica o sacramental. Segunda trascendencia
de los individuos humanos todos . . . . .
5. El modelo sacramental del filosofar espaol . . . . . .
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