1.1.1.

Compasin: reconocimiento de la dignidad

La piedad no se ceba nicamente en la miseria humana, no posa su mirada

tan solo en lo comn del dolor y de la desgracia del hombre. Tiene tambin los
mismos ojos para su grandeza. De hecho, si todo en el hombre fuera bajeza, por
qu la piedad?, de dnde iba a brotar algo que no fuera repulsin y condena o, a lo
sumo, una circunspecta indiferencia? La piedad requiere de ambas como su
condicin conjunta de posibilidad: sin grandeza humana no habra lugar a lamentar
su penuria mortal y, sin esa pequeez, sera insensato ponderar su excelencia
amenazada o en camino de perderse. (Arteta, 1996, p. 145)
De una mirada conjunta sobre la dignidad y la finitud humanas brota en rigor
la compasin. (Arteta, 1996, p. 146)
En efecto, es por contraste con esa excelencia, con su elevacin e infinitud
de posibilidades, como se muestra la miseria individual: lo que degrada, trunca o
contradice a su real (y a un tiempo potencial) dignidad. () De suerte que el
hombre es msero precisamente por gozar de semejante valor, y tanto ms miserable
cuanto mayor distancia manifieste su vida (singular y colectiva, material y
espiritual) con respecto a aquella dignidad. Sin sta, la compasin no encuentra
tarea no sentido. (Arteta, 1996, p. 147)
LA COMPASIN

ME

HACE

DIGNO,

SOY

DIGNO

SIENDO

COMPASIVO: Slo un ser consciente puede descubrir a la vez la humanidad en

cada persona y la pena que por fuerza la acompaa. As como la dignidad
atropellada del otro le hace ante m compadecible, as tambin mi propia dignidad
me vuelve piadoso. A la postre, la compasin ser una de las muestras de mi
dignidad. (Arteta, 1996, p. 148)
DIGNIDAD: Ese valor eminente del hombre estriba, de una parte, en su
posibilidad de llegar a ser todo. () Desprovisto de las propiedades que le amarren
a su medio y le aseguren su pervivencia, slo podr sobrevivir ingeniando
renovados recursos de adaptacin. Su limitacin le vuelve ilimitado, es cultural
porque no es natural. Su carencia, en definitiva, es la madre de su riqueza. (Arteta,
1996, p. 149)

Su libertad [la del ser humano] es la capacidad de todas las capacidades

<<aquella propiedad que subyace, como fundamento y condicin necesaria, a todas
las perfecciones>> (Kant, LE, 161). Esa dignidad de su libertad (de su
autodeterminacin) constituye su <<valor interno>>, un valor absoluto, algo que no
tiene precio: <<Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente;
en cambio, lo que se haya por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada
equivalente, eso tiene una dignidad>>. La dignidad representa as el valor ltimo de
la humanidad en cada hombre, la excelencia de la personalidad en cada persona
singular, la prerrogativa del individuo humano sobre los individuos fsicos, lo que
hace del ser humano algo nico en el mundo y a cada hombre un ser nico entre los
dems hombres. () Si en ella [la dignidad] descansa la propia autoestima moral,
de los dems exige el respeto. (Arteta, 1996, p. 151)
Ser dignos significa hacernos a cada momento dignos de nuestra dignidad.
(Arteta, 1996, p. 151)
En resumidas cuentas, decir que la vida humana est dotada de dignidad es
un modo de hablar performativo. No relata tanto lo que existe, cuanto el propsito
de instaurar una situacin humana (por ejemplo , la expansin de derechos) ms
deseable. (Arteta, 1996, p. 152)
Si la dignidad propia exige el respeto del otro, es porque no puede darse sin
la dignidad ajena capaz de prestarle tal respeto. () Dignidad equivale a
reciprocidad en el reconocimiento de la dignidad de todos. (Arteta, 1996, p. 152)
Dios es ahora si as valiera decirlo- el isantrops, el semejante al hombre, y
ste, el dios para el hombre mismo. Esa dignidad, su posibilidad real, ha de hacerla
suya o l mismo ha de hacerse digno de ella. Y tanto ms intenso ser su dolor, y
con l la compasin que se le debe, cuanto mayor sea el intervalo entre la dignidad
proclamada o posible o posible y la de hecho ejercida o conquistada. (Arteta, 1996,
p. 155)
Piedad, dignidad y justicia muestran aqu su ntima conexin: la compasin
se sita como el trmino medio entre las otras dos. () Precisamente por su vnculo
con la justicia (e injusticia), ser una piedad que viene de la mano de la indignacin,

pues el dao inmerecido del uno habr sido producto o productor del <<xito
inmerecido del otro>> (Kant) (Arteta, 1996, p. 167)
Y as, con Kant diremos que <<puedo tener complacencia en la humanidad,
aunque no en el hombre>>. Puedo tener semejante complacencia hasta en un
malvado, si distingo convenientemente al malvado de la humanidad; pues incluso en
el mayor malvado persiste an un germen de bueno voluntad. ()
Segn eso, tambin para los crmenes inexpiables, los que superan toda
escala humana, cabr el perdn de la compasin) S contestar Janklvitch-, con
tal de que los culpables, confesndose tales, se adelanten a solicitarlo de sus
vctimas: <<Slo la afliccin y el desamparo del culpable daran sentido y razn de
ser al perdn (). Nuestro horror ante lo que propiamente el entendimiento no
puede concebir, ahogara la piedad a su nacimiento si el acusado pudiera
inspirarnos piedad>> (Im, 52-53). Mientras tanto, la piedad sera una escandalosa
indulgencia y, el perdn, una traicin postrera a los sacrificados.
Porque el hombre no pide tan slo ser respetado en su valor; exige ese
respeto, no a costa de su felicidad o al margen de ella, sino por la cuota misma de
felicidad que entraa. Y, puesto que su ser-para-la-muerte se la rehsa de antemano,
esa dignidad impotente e infeliz exige entonces la compasin como nico
sustitutivo. (Arteta, 1996, p. 173)
El hombre es ahora digno, o sea, consciente y libre; ms, como aquella
dignidad la conquist mediante una insumisin, en su mortalidad est su castigo.
() Ha preferido la autonoma a la inmortalidad y slo podr reconquistar sta si
renuncia a aquella. (Arteta, 1996, p. 175)
Porque una cosa es clara: la constatacin de la mortalidad tanto puede ser la
ocasin de anonadar nuestra dignidad como de acrecentarla. () Pero si queremos
ser acordes con nuestra humanidad, slo nos cabe optar por el valor; es decir, por lo
que nos distingue y contra lo que nos arruina, por la libertad y contra la fatalidad.
(Arteta, 1996, p. 179)
Aquella dignidad especfica de la humanidad, por tanto, slo existe en forma
individual, se vuelve propia de cada sujeto; el valor del hombre toma cuerpo en cada
hombre. () Es su caducidad la que, al hacer de cada uno un ser irrepetible y de sus

actos algo irreparable, fija su autntico precio y le convierte en digno de ser

apreciado. (Arteta, 1996, p. 180)
Desde esa comunidad ontolgica de los hombres, el curarse de uno ya no es
ajeno al procurar por los otro. Y entre los modos posibles de mirar por el otro, ms
propicio a la entrega que a la indiferencia o la hostilidad, estara la compasin.
(Arteta, 1996, p. 181)
Dignidad y finitud: tales son las dos notas primordiales que, en su unidad,
constituyen al hombre. (Arteta, 1996, p. 166)
El mismo lazo que ahogndonos hasta la muerte- nos separar algn da de
los vivos es el que, entretanto, ms estrechamente nos enlaza a los humanos.
(Arteta, 1996, p. 182)
() la comunidad de los morituri es la comunidad moral. Somos morales
porque somos dignos y a la vez mortales. Pues, como intuye Broch, <<all donde no
existe una autntica relacin con la muerte y no se reconoce constantemente su
validez absoluta en lo terreno, no existe autntico ethos>> (Arteta, 1996, p. 183)
ANTES

QUE

DAR

EXPLICACIONES

DEL MUNDO

QUE

TRANSFORMARLO, LA TAREA ESTARA EN LA MENTS DE LA FINITUD

MEDIANTE LA ACCIN DE NUESTRA DIGNIDAD, QUE ES AL MISMO
TIEMPO ACCIN QUE DESMIENTE A LA MUERTE, SABIENDO QUE
DESDE EL COMIENZO EST CONDENADA. AMARRAR CON TRAGEDIA
EN NUSSBAUM. Esa tarea en que probar nuestra dignidad no sera otra que
combatir a muerte contra la muerte; y no en la creencia de llegar a vencerla, sino en
el afn de merecer superarla. S, somos dignos porque somos mortales, pero slo
mientras nuestra conducta sea un constante ments de nuestra finitud. El valor del
conocimiento, lo mismo que el de la accin, no se han de medir por su alcance en
aclarar o transformar el mundo. Han de guiarse ms bien por el nico criterio de su
eficacia para resolver el enigma de la muerte, para retrasar su venida; y, sobre todo,
repitmoslo cuanto haga falta, para convocar a la piedad a sus vctimas. (Arteta,
1996, p. 183)

Aquella tarea que la finitud reconocida asigna a nuestra dignidad es la

compasin; este carcter sagrado de la vida humana es el que descubre la virtud
piadosa. Mirada desde la muerte, la vida se muestra sagrada y desesperada; los
hombres, preciosos y patticos: en ese doble rasgo de la existencia humana, y en su
mutua correspondencia, se hace fuerte la llamada a la compasin. (Arteta, 1996, p.
184)
La piedad ha de prestarse, pues, incluso a pesar de los hombres; lo que
significa, en primer lugar: hasta frente a su mismo rechazo. () El ser humano
merece piedad precisamente porque es lo que ms merece o porque, en definitiva, es
lo nico que merece, ms all de mrito alguno y por encima de cualquier
desmrito. Ms an, como es el nico ser con capacidad de merecer, y ya slo por
eso, merece la compasin en la misma medida en que aspira a un bien que no
alcanza y a la liberacin de un mal que le agobia. Ah reside una diferencia esencial
entre el afecto y la virtud de la piedad. El afecto no aquilata, y tanto nos puede
conducir a aborrecer al otro como a enternecernos involuntariamente ante su
debilidad.. Su virtud trata de entender lo que el sentido no deja atisbar y pregona
que, a los ojos del compasivo, todo hombre es su prjimo. (Arteta, 1996, p. 191)
El memento mori resulta insufrible hasta para el filosofo o el creyente
Ahora bien, dnde est escrito que, por contraste con su pronto afecto, haya virtud
que se adquiera sin esfuerzo? Tanto mayor an en el caso de la compasin, cuanto
que se atreve a mirar de frente a los sntomas de nuestra precariedad sin caer por
ello en la parlisis.
() Lo que rechaza el desgraciado es que slo se compadezcan de sus
males, sin que se tengan en cuenta tambin sus bienes reales o posibles. Como no se
conforma con ella, hasta tendra derecho a repudiar una compasin que fuera slo
compasin, una compasin sentimental a cuya mirada escapen todos los rasgos que
no sean pesarosos. La virtud piadosa, sin embargo, salta estos escollos. De un lado,
porque a sus ojos la dignidad del miserable precede por principio a su miseria, que
slo se mide desde las virtualidades contenidas en aquella dignidad. Del otro, y
sobre todo, porque tanto sabe compadecer sus penas como alegrarse con sus dichas.
(Arteta, 1996, p. 210)

1.1.2. Para qu sirve la compasin?

Para captar el dolor ajeno (Cortina, 2010)

PARA LA SOBREVIVENCIA DE LA ESPECIE MEDIANTE LA GARANTA
DE LA SOCIABILIDAD (DAMASIO)
la compasin predispone, mejor que otros afectos, a la sociabilidad.
(Arteta, 1996, 42)
Ignorante de la naturaleza egosta de sus mviles, el compasivo los cree
muestra de su desprendimiento y testigo de su magnanimidad. Pura apariencia de
obrar contra nuestro inters, resumir Mandeville. ()
Qu decir de esta suerte de exhibicionismo antipiadoso? Aceptemos que la
conciencia subjetiva del valor del acto compasivo no coincide, desde luego, con su
valor real. Pero no hay porque admitir el supuesto implcito de que todo lo originado
en el inevitable amor propio carece de valor moral o cuenta con idntico valor.
Tampoco es justo reprochar al compasivo su falsa autoconciencia, es decir, hacerle
culpable de mantener una imposible moral del desinters de la que ms bien hay que
librarle para que aprenda as a reconciliarse consigo mismo. Pero aquellos
detractores se equivocan, sobre todo, al burlarse de lo que ni siquiera Nietzsche ha
dudado en conceder a la piedad: ese impulso de alegra en el que el piadoso
constata su poder para aliviar la pena del desgraciado. Que ese sujeto tome por error
ese sentimiento como seal de superacin de su egosmo es pecado menor
comparado con la potencia que tal afecto revela: la que hace posible el paso de un
estrecho amor propio a otro ms amplio. Ms an, la de permitir la subsistencia
misma de la sociedad, como no dejaba de reconocer el mismo seor de Mandeville:
La piedad () es la ms sociable de nuestras virtudes y raras son las ocasiones en
las cuales se la deba dominar o refrenar. (Arteta, 1996, 62)
La piedad, en tanto que entrega una alegra anticipada, se deja acariciar por
las ideas del bienestar comparativo del que arranca y del socorro que ofrece, del
elogio que espera y de la justicia que contribuye a reponer. Habr que arrepentirse
por ello? (Arteta, 1996, 63)

Si el piadoso no desea para el otro el mal que no quiere para s, tambin vale
la inversa y quiere para s la piedad que dedica al otro. Toda virtud es
reconocimiento de lo humano por el hombre. La piedad sera el primer
reconocimiento recproco de lo ms humano en el hombre: su miserable
contingencia. (Arteta, 1996, 64)
Ms all de sus saludables efectos preventivos, la entraa virtuosa de la
compasin se muestra nada menos en que de esta sola cualidad, dimanan todas las
virtudes sociales. De modo que aquella repugnancia a ver sufrir a su semejante
deja paso a la repugnancia que todo hombre experimenta a hacer el mal, y sta,
por fin, al deseo de hacer el bien. Y se aadira todava, para acentuar su ventaja
sobre otros sentimientos y virtudes, su naturaleza universal por irresistible.
Finalmente, a pesar de uno mismo, tenemos compasin de los infortunados;
cuando somos testigos de su mal, sufrimos. Ni los ms perversos podran
desprenderse por completo de esta propensin; a menudo los pone en contradiccin
con consigo mismos (Em. 389) (Arteta, 1996, pp. 85-86)
La conclusin de Paul Bloom es que <<el aspecto de la moralidad que ms
nos maravilla de verdad su carcter general y universal- es un producto de la
cultura, no de la biologa>>. (Nussbaum, 2014, ebook)
Al tener por la, por lo general, valiosa capacidad de vernos a nosotros
mismos como unos seres capaces de elegir y tomar decisiones, de primar unas
inclinaciones inhibiendo a otras, tambin desarrollamos la capacidad de imputar
elecciones defectuosas a otras personas e inhibimos el sentimiento de compasin en
funcin de ello. Esta capacidad para pensar en la culpabilidad y la libertad de
eleccin es generalmente valiosa y constituye una parte necesaria de la vida moral.
Pero tambin puede pervertirse gravemente.
A veces, se descarra porque las personas quieren aislarse de las peticiones o
las exigencias que les formulan otros individuos. De ah que, por ejemplo, resulte
muy cmodo y oportuno culpar a las personas pobres de su pobreza y, basndose en
ese juicio, negarse a compadecerlas. Si pensamos as, no sentiremos obligacin

alguna de hacer nada al respecto de esos sectores desfavorecidos. (Nussbaum, 2014,

ebook)
Sin una emocin como la compasin no habran razones para reaccionar ante
la crueldad, no se daran ni comportamientos ni marcos jurdicos que reaccionasen
ante el dao infringido de manera premeditada a quien no se lo merece con
indignacin y con castigo. Volviendo a Nussbaum, la compasin desarticula las
estrategias deshumanizadoras que suelen alistarse al servicio de muchas formas de
crueldad (2008, p. 438).
No toda compasin humana plantea la cuestin de la culpabilidad. Hay en
concreto un tipo de compasin humana que es muy similar a la de Rollo [Perro,
personaje del libro de Theodor Fontane: Effi Briest, caracterizado por tener una
actitud no censuradora, escptica ante las normas sociales sobre la sexualidad
femenina y centrada en el sufrimiento real] en ese sentido, ya que se centra en el
sufrimiento sin preguntarse de quien es la culpa de este. (Nussbaum, 2014, epub)
ESTA ES UNA CORRECCIN QUE HACE NUSSBAUM A PARTIR DE SU
POSICIN ANTERIOR EN PAISAJES

1.1.2.1.

Justicia desde la dignidad y la compasin

Esa piedad bienintencionada pero dominante, que impide al otro hacerse

cargo de s, empequeece al apiadado, A ella se opone un modo de <<procurar
por>> <<que no tanto sustituye al otro, cuanto se le anticipa en su poder ser
existencial, no para quitarle la cura, sino ms bien para devolvrsela como tal>>
(Ser y Tiempo, 26) (Arteta, 1996, p. 231)
REYES MATE (RV, 19): En tanto que exista injusticia, la indigna situacin
de quien la padece cuestiona mi propia dignidad y slo devolvindole su humanidad
puede aquel otro devolverme la ma. Y como la compasin es la primera en percibir
la asimetra de esas relaciones, ella es el primer paso para reponernos en nuestra
recproca condicin de sujetos. Tal es la razn de que la piedad, si bien no ha de
descuidar (despus de la justicia) atender incluso a los verdugos, debe elegir por
principio el bando de las vctimas. (Arteta, 1996, p. 234)

Pero el triunfo del hombre no es la victoria completa, sino el ganar

crecientes porciones de libertad a la necesidad fsica y social, arrancar jirones a la
fatalidad para construir ah su morada. Lo que significa, ms particularmente,
reducir palmo a palmo el espacio del dolor en el mundo. (Arteta, 1996, p. 246)
Es la visin del mal <<en quien no lo merece>> y su consiguiente piedad (e
indignacin), segn la frmula aristotlica, las que proporcionan el motivo y el
impulso inicial para la justicia. (Arteta, 1996, p. 282)
Privado del instinto que rige a los bichos, el hombre suple esa carencia
mediante su libertad, que es otro nombre para su ilimitada perfectibilidad. Este
estado de inacabamiento lo mismo puede encumbrarle a las ms altas cimas de la
razn como hacerle descender por debajo del animal.
Esa perfectibilidad declara, por tanto, que las propiedades humanas naturales
son cualidades potenciales o que el hombre es un ser en potencia. Su ejercicio, la
humanidad en acto, corresponde tan slo al estado civil o social del hombre y no a
su hipottico estado de naturaleza. Lo que el ser humano es virtualmente (o sea,
naturalmente) slo se plasma para bien o para mal a lo largo de su historia, no en su
origen; no se manifiesta en su aislamiento, sino en su sociedad.
() La piedad, aunque natural al corazn humano, permanecer eternamente
inactiva si la imaginacin no la pusiera en movimiento. (Arteta, 1996, p. 88)
De modo que atribuir a sta un carcter natural no implica considerar al
hombre necesariamente y siempre piadoso. La vejez u otros accidentes, pueden
hacer perder a los individuos lo que su perfectibilidad les haba permitido adquirir
() La piedad que el hombre desarrollado debe conquistar supera con creces el
mero contagio afectivo del que tal vez ciertos animales dan muestras. Y es que la
prerreflexivilidad de la compasin no equivale a su irreflexividad, (Arteta, 1996, p.
89)
Ante la piedad, al revs que ante la justicia, cualquier mal es inmerecido al
igual que toda vctima es inocente. () Y es que ya, el mero sentimiento de piedad
encierra sin duda un testimonio a favor de la humanidad del hombre y se asienta en
la conviccin implcita, en el pre-sentimiento de su valor. Sin ellos no cabe la
compasin, sino tan slo el desprecio o la apata. () [L]a creencia en el valor de lo

humano en general, se erige en sustrato previo de toda compasin. (Arteta, 1996,

22)
CUMPLE LA COMPASIN CON LAS CONDICIONES NECESARIAS
PARA HACER PARTE DE LAS CONCEPCIONES DE JUSTICIA LIBERALES Y
DELIBERATIVAS?
Primeros planteamientos de la justicia como equidad. Ser injusto no es solo
no seguir la ley, sino tambin pretender evadir aquello que se considera indeseable
por ser un mal para s, pero no para los otros. Evadir la responsabilidad en la
reparticin de las consecuencias es tambin injusticia. La justicia es aceptar la
igualdad incluso cuando lo que hay que repartir es algo considerado poco atractivo o
indeseable para s. LA VIOLACIN DE LA IGUALDAD ES LA PRINCIPAL
INJUSTICIA. (Aristteles, 1998, p. 150)
La justicia no es una virtud individual, pues siempre est en relacin con un
tercero. (Aristteles, 1998, p. 151)
Lu justicia es la completa virtud, en ella estn encerradas todas las virtudes.
(Aristteles, 1998, p. 151)
La perfeccin de la virtud est dada en su puesta en juego con los dems, no
consigo mismo. (Aristteles, 1998, p. 151)
La virtud en relacin con otros es la justicia. (Aristteles, 1998, p. 152)
La relacin en que estn las cosas es tambin la relacin de las personas
entre s. Si las personas no son iguales, no debern tampoco tener partes iguales.
Aqu entra en juego el mrito relativo de cada persona. Si esto es as, lo justo es
algo proporcional JUSTICIA DISTRIBUTIVA. (Aristteles, 1998, pp. 156-157)
JUSTICIA REPARADORA Y REPRESIVA: la ley toma a las personas
como iguales, pero diferencia la naturaleza de los delitos (Aristteles, 1998, p.
158)
La justicia reparadora es aquella que se ubica en el medio entre la prdida o
el sufrimiento causado a alguien y el provecho obtenido por el perpetrador.

(Aristteles, 1998, p. 159) MODELO TRANSACCIONAL-COMERCIAL: busca

que cada uno tenga su parte lo mismo antes que despus
El agradecimiento es la forma en que se acta justamente frente al bien
recibido. Opera como accin de generosidad frente a quien ha sido generoso con
nosotros. Hace parte de la reciprocidad proporcional. (Aristteles, 1998, p. 162)
El lazo que nos une a unos con otros en la sociedad es la mutua necesidad.
(Aristteles, 1998, p. 163)
la justicia es la virtud que hace que se llame justo a un hombre que en su
conducta practica lo justo por una libre preferencia de su razn y que sabe
aplicarla igualmente a s mismo que a otro y entre las dems personas; que obra de
manera que no se da a s mismo ms y a su vecino menos, si la cosa es til, o a la
inversa si la cosa es mala; y que sabe sostener entre l y otro la igualdad
proporcional en la forma que lo hara si tuviese que decidir contiendas entre los
dems (Aristteles, 1998, p. 165)
Una accin solo es justa si es voluntaria y libre, es decir, existe una
determinacin previa de actuar justamente. (Aristteles, 1998, p. 172)
La equidad y la justicia son lo mismo. Aunque lo equitativo no es
necesariamente lo justo legal. Esto es as, dado que la justicia legal acta sobre
generalidades, las que no siempre funcionan en casos especficos, frente a los cuales
habra que ser equitativo. (Aristteles, 1998, p. 178)
PARA SCHOPENHAUER LA COMPASIN ES LA BASE DE LA
JUSTICIA. VER ACPITE 17 DE LOS DOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA TICA Y PUNTO 3.3.2 DE LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIN.

[] los elementos de la concepcin poltica de la justicia deben separarse de

los elementos anlogos propios de las doctrinas comprensivas. (Rawls, 2011, p. 14)
Los principios de la justicia poltica son consecuencia de un procedimiento
de construccin en que las personas racionales (o sus representantes), sujetas a

condiciones razonables, adoptan los principios que regulan la estructura bsica de la

sociedad. (Rawls, 2011, p. 15)
LOS DOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA COMO IMPARCIALIDAD:
a. Cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y libertades
bsicos e igualitarios completamente apropiado, esquema que sea compatible
con el mismo esquema para todos; y, en este esquema, las libertades polticas
iguales, y slo esas libertades, tienen que ser garantizadas en su valor justo.
b. Las desigualdades sociales y econmicas slo se justifican por dos condiciones:
en primer lugar, estarn relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en
condiciones de justa igualdad de oportunidades; en segundo lugar, estas
posiciones y estos cargos debern ejercerse en el mximo beneficio de los
integrantes de la sociedad menos privilegiados. (Rawls, 2011, p. 31)
En especial, el primer principio, que abarca los derechos y libertades iguales
para todos, bien puede ir precedido de un principio que anteceda a su formulacin,
el cual exija que las necesidades bsicas de los ciudadanos sean satisfechas, cuando
menos en la medida en que su satisfaccin para que los ciudadanos entiendan y
puedan ejercer fructferamente esos derechos y esas libertades. (Rawls, 2011, p. 32)
El objetivo de la justicia como imparcialidad es, por tanto, un asunto
prctico: se presenta como una concepcin de la justicia que pueden compartir los
ciudadanos, en tanto que es fundamento de un acuerdo poltico razonado, informado
y voluntario. Expresa su razn pblica y poltica compartida. Pero, para lograr esa
razn compartida, la concepcin de la justicia debe ser, en lo posible, independiente
de las doctrinas filosficas y religiosas opuestas e incompatibles que profesen los
ciudadanos. Al formular tal concepcin, el liberalismo poltico aplica el principio de
la tolerancia a la filosofa misma. (Rawls, 2011, p. 34)
[] lo justo y el bien son complementarios: ninguna concepcin de la
justicia puede derivar totalmente de lo justo o del bien, sino que ambos deben
combinarse de manera definida. (Rawls, 2011, p. 171)
[] en la justicia como imparcialidad, la prioridad de lo justo significa que
los principios de la justicia poltica imponen lmites sobre las maneras de vivir
permisibles; de ah que las exigencias que hagan los ciudadanos de poder perseguir
fines que transgredan esos lmites no tienen peso alguno. Pero seguramente las

instituciones justas y las virtudes polticas que se esperan de los ciudadanos no

seran instituciones y virtudes de una sociedad justa y buena, a menos que esas
instituciones no slo permitieran sino que sostuvieran modos de vida plenamente
dignos de acatamiento devoto por parte de los ciudadanos. (Rawls, 2011, p. 171)
Las ideas del bien incluidas [por el liberalismo poltico] deber ser ideas
polticas; esto es, deben pertenecer a una razonable concepcin poltica de la justicia
de manera que podamos suponer:
a)

que son compartidas, o pueden ser compartidas, por ciudadanos

b)

considerados libres e iguales, y

que no presuponen ninguna doctrina plenamente (o parcialmente)
comprensiva.

En la justicia como imparcialidad, esta restriccin se expresa con la

prioridad de lo justo. Entonces, en su forma general, esta prioridad significa que las
ideas del bien admisibles deben respetar los lmites de la concepcin poltica de la
justicia, y representar en ella un papel importante. (Rawls, 2011, p. 173)
La primera idea la del bien como racionalidad se da por sentada, en alguna
variante, casi por cualquier concepcin poltica de la justicia. Esta idea supone que
los integrantes de una sociedad democrtica tienen, por lo menos en alguna forma
intuitiva, un plan de vida racional, a la luz del cual programan sus ms importantes
actividades y colocan sus diversos recursos (incluidos los de la mente y cuerpo,
tiempo y energa), para intentar realizar sus concepciones del bien durante toda su
vida, si no de manera ms racional, por lo menos de forma sensata (o satisfactoria),
Al trazarse estos planes se supone que las personas toman en cuenta, por supuesto,
sus expectativas razonables sobre sus necesidades y exigencias en sus futuras
circunstancias, en todas las etapas de su vida, hasta donde pueden preverlo a partir
de su actual posicin en la sociedad y en las condiciones normales de una vida
humana. (Rawls, 2011, p. 174)
La capacidad para la cooperacin social se considera fundamental, pues la
estructura bsica de la sociedad se adopta como el primer objeto de la justicia. Los
trminos justos de la cooperacin social, para este caso, especifican el contenido de
la concepcin poltica y social de la justicia. Pero, al considerar a las personas de
esta manera, les estamos atribuyendo dos poderes de la personalidad moral. Estos

dos poderes son la capacidad de tener un sentido de lo correcto y de la justicia (la

capacidad de cumplir con los trminos justos de la cooperacin y, por tanto, de ser
razonables) y la capacidad de tener una concepcin del bien (y, por tanto, de ser
racionales). [] Una concepcin del bien, normalmente, consiste en determinado
esquema de objetivos y finalidades ltimas, y de aspiraciones que ciertas personas y
asociaciones, como objeto de nexos afectivos y lealtades, deberan presumir.
Tambin se incluye en tal concepcin una visin de nuestra relacin con el mundo
visin religiosa, filosfica o moral, frente a la cual se entienden estas finalidades y
estos nexos. (Rawls, 2011, p. 280)

1.1.2.2.

Compasin e indignacin

Y al compadecerse se contrapone principalmente en verdad lo que llaman

indignarse; pues al afligirse por las no merecidas desgracias est contrapuesto en
cierto modo y procediendo del mismo carcter, el apesadumbrarse por los
inmerecidos xitos. (Aristteles, 2010, p. 94. 1386b)
La nmesis o indignacin, en efecto, es un pesar que se siente por causa de
quien aparece disfrutando de un bien inmerecido [de acuerdo con Aristteles,
Retrica, II, 9]. Y este bien inmerecido de uno supone el mal inmerecido de otro.
()leos y nmesis se requieren recprocamente. Tan ntima es su
correspondencia que los vicios contrarios a la indignacin, la envidia y la
malignidad, sern los impedimentos mismos de la compasin.
Por el objetivo al que apuntan, en suma, piedad e indignacin son las
pasiones propias de la justicia, los fenmenos ms inmediatos de ese sentido de lo
justo y de lo injusto [Pol. I, 2] que es propiedad exclusiva del hombre. (Arteta,
1996, 50)
piedad e indignacin se exigen entre s hasta el punto de formar las dos
caras de una misma emocin. Lo que hay es una piedad indignada o una indignacin
piadosa. Quien de verdad se compadece, tiene que indignarse y, quien se indigna, da

seal por ello mismo de compadecerse. Piedad e indignacin brotan por igual de la
misma situacin de injusticia, si bien la una atiende ante todo a quien la sufre,
mientras la otra a quien la comete. (Arteta, 1996, 51)
No por ello se han de olvidar los evidentes peligros que incuba la
indignacin. Y el primero es, paradjicamente, que esta pasin puede colaborar ms
que ninguna otra a agravar esa injusticia que en principio trata de combatir. Eso es
lo que le reprocha Spinoza, a saber, que aunque la indignacin parezca ofrecer la
apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley all donde a cada cual le es
lcito enjuiciar los actos de otros y tomarse la justicia por su mano (Spinoza, 1999,
375, Apndice XXIV) (Arteta, 1996, 52)
Cuando deseo el bien del desgraciado, deseo asimismo el mal de quien
alcanza su propio xito a costa del infortunio ajeno. En el plano del sentimiento, en
definitiva, es muy posible que la indignacin acabe sofocando a la piedad. La salida
del problema vendr de la conversin de la piedad en virtud, porque slo entonces
su indignacin estar contenida en los lmites de la justicia. (Arteta, 1996, 53)
En general, en el caso de un grupo subordinado, el reconocimiento de los
motivos para la ira y la culpabilizacin puede constituir una parte importante de la
afirmacin de su propia igualdad de dignidad. (Nussbaum, 2014, e-book)

1.1.2.3.

De la justicia a la solidaridad

No he supuesto que, viendo a los desgraciados, slo tendra para ellos esa
piedad estril y cruel que se contenta con compadecer los males que puede curar. Su
beneficencia activa le da pronto las luces que con un corazn ms duro habra
adquirido mucho ms tarde. Si ve reinar la discordia entre sus camaradas trata de
reconciliarlos; si ve afligidos, se informa sobre el motivo de sus penas; si ve a dos
hombres odiarse, quiere conocer la causa de su enemistad; si ve a un oprimido
gemir por las vejaciones del poderoso y del rico, investiga tras qu maniobras se

ocultan esas vejaciones, y en el inters se toma por todos los miserables nunca le
son indiferentes los medios para acabar con sus males. (Rousseau, 2010, p. 373)
Si no hay emocin sin deseo, la benevolencia sera el componente
desiderativo de la compasin, un efecto suyo tan inmediato que forma parte de su
significado con derecho propio. () en la medida en que la voluntad genrica de
hacer bien se despierte en particular a la vista del mal, tal deseo adoptar la forma
especfica de voluntad de socorro al desgraciado y la pasin que la anima ser por
fuerza la compasin. (Arteta, 1996, 77)
entre ese sentimiento puramente pasivo y resignado, al que le basta
condolerse del infortunio ajeno y ese otro ms activo que induce al conocimiento
de ese mal y de sus causas y se pone de inmediato a idear los medios de remediarlo
o procurar su alivio. As, paso a paso, la emocin de la benevolencia conducira a la
virtud de la beneficencia.
() Si el que siente pesar es que desea alguna cosa segn vio
Aristteles-, lo que desea el compasivo ser el cese inmediato de la causa de su
propio pesar. Y sabemos que tal pesar viene causado, desde luego, por la percepcin
de un mal ajeno que puede ser tambin propio. De modo que el deseo de acabar con
su tristeza significa, para el compasivo, la voluntad de eliminar el mal ajeno a fin de
acabar as mediatamente y en consecuencia- con el propio mal que aquel otro le
lleva a imaginar. (Arteta, 1996, 48)
En definitiva, la misma piedad que reclama justicia para los
ofendidos, reclama tambin durante la ejecucin de la justicia y
tras ella- compasin para los ofensores.
Nada cuesta aceptar, en lugar de la compasin, una nocin
de solidaridad que, <<pese a que pueda ser promovida por el
padecimiento, no es guiada por l>> (Arendt, Sobre la revolucin,
89), con tal que se admita su ntimo parentesco. Poco importa que
esa solidaridad sea definida como un principio nacido de la comn
participacin en la idea de la dignidad del hombre, cuando esa

idea surge principalmente all donde aquella dignidad se encuentra

ultrajada; es decir, merced a los buenos oficios de la piedad.
Llmese compasin o como se quiera, su otro fundamento estriba
en la comn sujecin humana al dolor y, su tarea, en extender al
mximo el crculo de cualquier <<nosotros>>. Y lo decisivo es
que, desde la solidaridad bsica, la compasin no cesar de
proponer proyectos ms ambiciosos a la justicia y de superar la
justicia misma.
[] No es la clase de compasin que se inclina slo hacia la
vctima inocente, sino ante todo ser humano como vctima. Frente
a la medida del derecho, ella invoca lo ilimitado. Es la piedad, en
fin, que trasciende los modos de justicia humana o que espera
otra justicia siempre ms all de toda plasmacin legal. Por
anhelar una justicia inalcanzable, este grado de compasin ser
siempre una justicia insatisfecha, y toda justicia real, a su vez, una
compasin imperfecta.
[] Desde el horizonte de la mortalidad, cada una de
nuestras penas es absoluta. (Arteta, 1996, p. 288)
En realidad, la confianza en que haya siquiera una historia futura para los
hombres depende de las reservas de la humanidad para la compasin activa. La
crueldad moderna, esa crueldad nica porque ya no cree en lo que indestructible hay
en el ser humano, no deja resquicio a la esperanza intramundana. (Arteta, 1996, p.
248)
Para que este deseo [de benevolencia] prevalezca sobre todos los afectos
particulares dice Hutcheson-, el nico camino seguro es obtener una constante
autoaprobacin O bien, como Smith, han de postular para el hombre virtuoso la
ampliacin de ese afecto natural a los ms lejanos individuos o grupos (TSM VI, II,
III) hasta el punto de hacerse capaz de querer que su propio inters privado sea
sacrificado al inters pblico (Arteta, 1996, p. 99)

La compasin es lo contrario de la crueldad, que se complace del sufrimiento

del otro, y del egosmo, que no se preocupa por ese sufrimiento. Tan cierto es que la
crueldad y el egosmos son defectos, como que la compasin es una virtud. (ComteSponville, 1998, p. 130)

Para compasin y justicia

<<Quien carece de compasin dir con todo acierto Nancy Sherman no
puede captar el sufrimiento de otros; quien no tiene capacidad de indignarse no
puede percibir las injusticias>>. La ceguera y el analfabetismo emocionales cierran
las fronteras de regiones enteras de sufrimiento y humillacin. Quien padece de una
y otro carece de la competencia imprescindible para saber lo que significa la
justicia. De ah que la forja del sujeto capaz de entrar en un dilogo sobre lo justo
exija cultivar las emociones y los sentimientos de justicia y compasin. (Cortina,
2010, p. 20)
[...] ningn interlocutor actual o potencial puede ser puede ser sacrificado en
los consensos fcticos, porque ese modo de proceder ira en contra de los
presupuestos mismos que dan sentido al dilogo. Esto es lo que significa el respeto
por la dignidad de los seres con capacidad comunicativa. Esto es lo que significa la
compasin por esos mismos seres, que son vulnerables al sufrimiento y al gozo.
Esto es lo que exige en justicia el vnculo que nos une, el del reconocimiento de
nuestra dignidad y, a la vez, de nuestra condicin vulnerable a la alegra y al dolor.
(Cortina, 2010, pp. 21-22)

La tica de la razn cordial, por su parte, reconoce que sin capacidad para
estimar el valor de la justicia ni siquiera importa que una norma sea justa; sin
capacidad de estimar a los dems interlocutores como valiosos, la justicia de las
normas que deberan estar a su servicio es irrelevante. Precisamente por eso, esta
teora no sera sino un esqueleto estril, sin encarnadura ni motivacin, sin sangre en
las venas, si no aceptar como inexcusable parte suya la necesidad de estimar lo

valioso en el otro y en s mismo. Quien carece de la capacidad para apreciar los

valores, que permiten acondicionar la vida de los otros y la propia, es incompetente
para la vida moral. Adolece de ese analfabetismo moral que priva de sentido al
ejercicio de la razn prctica y lleva a preguntarse: razn prctica, para qu? La
razn prctica es capaz de estimar, o no es (Rescher) (Cortina, 2010, p. 17)
Pero no es menos cierto que sentimientos como los de compasin y justicia
son conditio sine qua non del proceso de comunicacin. (Cortina, 2010, p. 19)
La tarea de la razn prctica no consiste slo en enunciar lo que debe ser,
sino tambin en tomar carne en las instituciones, transformndolas desde dentro
(Cortina y Garca Marz, 2003) (Cortina, 2010, p. 42)
Nuestro principio de la razn cordial, que se descubre a partir de la
argumentacin sobre la justicia de las normas, recogera la formulacin de Kant y
Apel y aadira que es preciso empoderar a las personas, a esos seres dignos y
vulnerables, para que puedan participar en las discusiones, que no basta con
permitirles participar en ellas. (Cortina, 2010, p. 48)
El ciudadano no lo es en solitario. La autonoma no puede conquistarse sin el
concurso de los dems ciudadanos, que son iguales en tanto que miembros
de la comunidad poltica. No existe la independencia que ha sido el santo y
sea de las teoras atomistas, sino la interdependencia de los iguales. Las
personas, vulnerables de hecho y autnomas en proyecto, se necesitan
mutuamente en el seno de la ciudad para conquistar su seoro. Las virtudes
del ciudadano son el afn de autonoma y la conciencia de interdependencia,
a la que venimos llamando compasin. (Cortina, 2010, p. 63)
Cada vez ms, esa interdependencia traspasa barreras en un mundo
interdependiente por esencia, se hace imposible poner vallas al campo, y una
autntica ciudadana se forja en un horizonte cosmopolita. Somos humanos, y nada
de lo humano puede resultarnos ajeno. Autonoma, igualdad y compasin seran los
tres ingredientes de una ciudadana cordial. (Cortina, 2010, p. 64)
Los derechos de los interlocutores afectados por la norma no pueden ser
violados por la decisin tomada a travs de un consenso, y ste es el sentido de la
primaca de la justicia sobre el bien. (Cortina, 2010, p. 96)

Por primera vez en la historia, contamos con una conciencia mundial de lo

que es justo, de qu es lo que le corresponde a cada persona por el hecho de serlo.
[Los derechos humanos] (Cortina, 2010, p. 99)
El reconocimiento recproco como categora bsica de la vida social sita
nuestro enfoque de los derechos humanos ms all del atomismo y del
comunitarismo, en la realizacin histrica de una inter-subjetividad cordial.
(Cortina, 2010, p. 99)
MAS ALL DEL ATOMISMO Y DEL COMUNITARISMO: Un individuo
en solitario es incapaz de descubrir sus propias potencialidades como persona, slo
puede hacer lo en su relacin con otros. Pero tambin una persona en relacin con
otras puede reconocer sus derechos y los de las dems personas aun en comunidades
que no estn dispuestas a aceptarlos. El apoyo de la comunidad es importante, pero
no imprescindible. Lo imprescindible es la capacidad interpersonal de estimar la
dignidad y experimentar la compasin. Esto nos sita ms all del atomismo
poltico, pero tambin ms all de propuestas antiatomistas, como la de Charles
Taylor, que conceden a la comunidad un protagonismo excesivo. (Cortina, 2010, p.
100)
... los derechos humanos no son sino protecciones de la sociedad para el
ejercicio de ciertas capacidades que valoramos como indispensables para llevar
adelante una vida digna. (Cortina, 2010, p. 101)
Una relacin de capacidades slo podra redactarse desde el
razonamiento pblico, desde el funcionamiento de la razn
pblica. En un contexto global, en un mundo con diferentes valores
y culturas, los derechos humanos sern pronunciamientos de una
tica social que pueden sostenerse en el razonamiento pblico
abierto. Su viabilidad y su universalidad dependen de su capacidad
para sobrevivir al escrutinio crtico en el razonamiento pblico,
traspasando en este caso las fronteras de los pueblos. (Cortina, 2010,
p. 108)

Es de justicia slo lo que es exigible desde un derecho al que corresponde

por parte de otros un deber. (Cortina, 2010, p. 117)
Slo los seres capaces de autonoma y autoconciencia son sujetos morales, y
slo ellos son sujetos de derechos a los que corresponden deberes directos. El
contractualismo es, sin duda, antropocntirco y sita los lmites de la justicia all
donde se encuentren seres humanos capaces de pactar unas normas y asumir la
responsabilidad de cumplirlas. (Cortina, 2010, p. 118)
Por lo tanto, una de las tareas de cualquier uso poltico de la compasin
consistir en crear unas estructuras estables de inters por los dems que extiendan
ampliamente la compasin, pero el eudemonismo nos da a entender que, para eso,
har falta crear un nexo que una nuestros intereses actuales y un crculo de
preocupaciones e intereses ms amplios que podamos seguir reconociendo como
<<nosotros>> y como <<nuestro>>. (Nussbaum, 2014, Epub)
No lleva razn el individualismo posesivo, pero tampoco un socialismo
<<lgico-formal>> que se empee en ignorar el reconocimiento tico en su
principio supremo. No existe la autonoma abstracta, que se modula como moral o
jurdica, sino el reconocimiento mutuo de la autonoma y la vulnerabilidad, que
exige desarrollarse en una democracia comunicativa. (Cortina, 2010, p. 89)
Ciertamente [] [la] tica de la razn compasiva no es contractualista y, en
ese sentido, parecera que elude la crtica de animalistas y biocentristas. Entiende
nuestra tica que el contrato poltico legitima la organizacin poltica, como tambin
que lo firman seres capaces de pactar y de responsabilizarse de sus compromisos,
seres capaces de reconocerse recprocamente el derecho a pactar y el deber de
cumplir los pactos. El sentido de la reciprocidad no sera entonces slo el del
beneficio mutuo, siguiendo la tradicin hobbesiana, sino el de seres que se
reconocen mutuamente capacidad de pactar en el mbito de una comunidad poltica
para llevar adelante proyectos comunes de los que se benefician los firmantes, pero
tambin cuantos se desee proteger mediante normas legales. (Cortina, 2010, p. 119)

Pero, precisamente porque el lmite del reconocimiento de seres dignos de

respeto y cuidado traspasa las forteras polticas domsticas y alcanza los lmites de
la humanidad, es una obligacin moral trabajar en el sentido de asegurar respeto y
cuidado hasta donde alcance el lmite de la intersubjetividad, que no es slo
interaccin. (Cortina, 2010, p. 119)
Slo pueden serlo [miembros de una comunidad politica especfica] quienes
puedan compartir proyectos comunes, deliberacin, amistad cvica. Y habida cuenta
de que es posibe emprender proyectos comunes con cualquier ser dotado de
competencia comunicativa, la comunidad alcanza los lmites de la especie humana y
es, por tanto, cosmopolita. No daar, cuidar a los que necesitan cuidado y
empoderar son las claves de esa comunidad, que es preciso reforzar y no difuminar.
(Cortina, 2010, p. 132)