FOUCAULT, Michel. Aula de 8 de fevereiro de 1978.

In: Segurana, territrio,

populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.155-180.

AULA DE 8 DE FEVEREIRO DE 1978

Por que estudar a governamentalidade? O problema do Estado
e da populao. Relembrando o projeto geral: trplice
deslocamento da anlise em relao (a) instituio, (b) funo,
(c) ao objeto. Objeto do curso deste ano. Elementos para uma
histria da noo de "governo". Seu campo semntico do sculo XIII
ao sculo XV. A idia de governo dos homens. Suas fontes: (A) A
organizao de um poder pastoral no Oriente pr-cristo e cristo.
(B) A direo de conscincia. Primeiro esboo do pastorado. Suas
caractersticas especficas: (a) ele se exerce sobre uma
multiplicidade em movimento: (b) um poder fundamentalmente
benfico que tem por objetivo a salvao do rebanho; (c) um poder
que individualiza. Omnes et singulatim. O paradoxo do pastor. A
institucionalizao do pastorado pela Igreja crist.
Vou lhes pedir que me desculpem porque hoje vou ser um pouco mais confuso
que de costume. Estou gripado, no me sinto bem. Mas eu achava chato, tinha certo
escrpulo em deixar vocs virem aqui e lhes dizer na ltima hora que no ia dar meu
curso. Ento vou falar do jeito que puder, e vocs ho de me perdoar tanto pela
quantidade como pela qualidade.
Gostaria de comear agora a percorrer um pouco a dimenso do que eu chamei
com esta feia palavra que "governamentalidade"*. Supondo-se portanto que
"governar" no seja a mesma coisa que "reinar", no seja a mesma coisa que
"comandar" ou "fazer a lei"**; supondo-se que governar no seja a mesma coisa que ser
soberano, ser suserano, ser senhor, ser juiz, ser general, ser proprietrio, ser mestreescola, ser professor; supondo-se portanto que haja [p.156] uma especificidade do que
governar, seria preciso saber agora qual o tipo de poder que essa noo abarca. Ou
seja, analisar as relaes de poder que so visadas no sculo XVI nessas artes de
governar de que lhes falei, que so igualmente visadas na teoria e na prtica
mercantilistas do sculo XVII; enfim, que so visadas e que chegam ento a certo
limiar, como disse da ltima vez, se bem me lembro, de cincia 1, creio que a palavra
totalmente inadequada e catastrfica, digamos a um certo nvel de competncia poltica
, que so visadas, grosso modo, na doutrina fisiocrtica do governo econmico2***.
Primeira questo: por que querer estudar esse domnio, no fim das contas
inconsistente, nebuloso, cingido por uma noo to problemtica e artificial quanto a de
governamentalidade? Minha resposta, claro, ser imediatamente a seguinte: para
*

Entre aspas no manuscrito.

Esses trs verbos e essa locuo esto entre aspas no manuscrito.
***
Entre aspas no manuscrito.
**

abordar o problema do Estado e da populao. Segunda questo: tudo isso muito

bonito, mas o Estado e a populao todo o mundo sabe o que so, em todo caso imagina
saber o que so. A noo de Estado e a noo de populao tm sua definio, sua
histria. O domnio a que essas noes se referem , grosso modo, mais ou menos
conhecido, ou, se tem uma parte imersa e obscura, tem uma outra visvel. Por
conseguinte, como se trata de estudar esse domnio, na melhor ou na pior das
hipteses semi-obscuro do Estado e da populao, por que querer abord-lo atravs de
uma noo que plena e inteiramente obscura, a de governamentalidade? Por que
atacar o forte e o denso com o fraco, o difuso, o lacunar?
Pois bem, vou lhes dizer a razo disso em duas palavras e recordando um projeto
um pouco mais geral. Quando nos anos precedentes falvamos das disciplinas, a
propsito do exrcito, dos hospitais, das escolas, das prises, falar das disciplinas era,
no fundo, querer efetuar um trplice deslocamento, passar, por assim dizer, para o
exterior, e de trs [p.157] maneiras. Primeiro, passar para o exterior da instituio,
descentrar-se em relao problemtica da instituio, ao que se poderia chamar de
"institucional-centrismo". Tomemos o exemplo do hospital psiquitrico. Claro, podemos
partir do que o hospital psiquitrico, em seu dado, em sua estrutura, em sua densidade
institucional, podemos tentar encontrar suas estruturas internas, identificar a
necessidade lgica de cada uma das peas que o constituem, mostrar que tipo de poder
mdico se organiza nele, como se desenvolve nele certo saber psiquitrico. Mas
podemos e aqui eu me refiro muito especificamente obra evidentemente
fundamental, essencial, que tem de ser lida obrigatoriamente, de Robert Castel sobre A
ordem psiquitrica3 , podemos proceder do exterior, isto , mostrar de que maneira o
hospital como instituio s pode ser compreendido a partir de algo exterior e geral, que
a ordem psiquitrica, na prpria medida em que essa ordem se articula com um projeto
absolutamente global, que visa toda a sociedade e que podemos chamar, grosso modo,
de higiene pblica4. Podemos mostrar o que fez Castel como a instituio
psiquitrica concretiza, intensifica, adensa uma ordem psiquitrica que tem
essencialmente por raiz a definio de um regime no contratual para os indivduos
desvalorizados5. Enfim, podemos mostrar como essa ordem psiquitrica coordena por si
mesma todo um conjunto de tcnicas variadas relativas educao das crianas,
assistncia aos pobres, instituio do patronato operrio6. Um mtodo como esse
consiste em passar por trs da instituio a fim de tentar encontrar, detrs dela e mais
globalmente que ela, o que podemos chamar grosso modo de tecnologia de poder.
Assim, essa anlise permite substituir a anlise gentica segundo a filiao por uma
anlise genealgica (no confundir a gnese e a filiao com a genealogia), uma anlise
genealgica que reconstitui toda uma rede de alianas, de comunicaes, de pontos de
apoio. Logo, primeiro princpio metodolgico: passar por fora da instituio para
substitu-la pelo ponto de vista global da tecnologia de poder7.
[p.158] Em segundo lugar, segunda defasagem, segunda passagem ao exterior
em relao funo. Seja, por exemplo, o caso da priso. Pode-se, claro, fazer a
anlise da priso a partir das funes esperadas, das funes que foram definidas como
funes ideais da priso, da maneira tima de exercer essas funes o que Bentham

havia grosso modo feito em seu Panptico8 e depois, a partir da, ver quais foram as
funes realmente preenchidas pela priso e estabelecer historicamente um balano
funcional do saldo positivo e negativo, enfim, em todo caso do que era visado e do que
na verdade foi alcanado. Mas, ao estudar a priso pelo vis das disciplinas, tratava-se,
a tambm, de curto-circuitar, ou melhor, de passar para o exterior em relao a esse
ponto de vista funcional e ressituar a priso numa economia geral de poder. E com isso
se percebe que a histria real da priso sem dvida no comandada pelos sucessos e
fracassos da sua funcionalidade, mas que ela se inscreve na verdade em estratgias e
tticas que se apiam at mesmo nos prprios dficits funcionais. Portanto: substituir o
ponto de vista interno da funo pelo ponto de vista externo das estratgias e tticas.
Enfim, o terceiro descentramento, a terceira passagem ao exterior em relao
ao objeto. Assumir o ponto de vista das disciplinas era recusar-se a adotar um objeto j
pronto, seja ele a doena mental, a delinqncia ou a sexualidade. Era recusar-se a
querer medir as instituies, as prticas e os saberes com o metro e a norma desse objeto
j dado. Tratava-se, em vez disso, de apreender o movimento pelo qual se constitua
atravs dessas tecnologias movedias um campo de verdade com objetos de saber.
Podemos dizer sem dvida nenhuma que a loucura no existe *9, mas isso no quer dizer
que ela no nada. Tratava-se, em resumo, de fazer o inverso do que a fenomenologia
nos tinha ensinado a dizer e a pensar, a fenomenologia que dizia [p.159] grosso modo: a
loucura existe, o que no quer dizer que ela seja alguma coisa10.
Em suma, o ponto de vista adotado em todos esses estudos consistia em procurar
destacar as relaes de poder da instituio, a fim de analis-las [sob o prisma] ** das
tecnologias, destac-las tambm da funo, para retom-las numa anlise estratgica e
destac-las do privilgio do objeto, a fim de procurar ressitu-las do ponto de vista da
constituio dos campos, domnios e objetos de saber. Esse triplo movimento de
passagem ao exterior foi tentado a propsito das disciplinas, e mais ou menos isso, no
fundo, essa possibilidade que eu gostaria de explorar em relao ao Estado. Ser que
se pode passar para o exterior do Estado, como se pde passar e, afinal de contas,
corno era bastante fcil passar para o exterior em relao a essas diferentes
instituies? Haver, em relao ao Estado, um ponto de vista abrangente, como era o
ponto de vista das disciplinas em relao s instituies locais e definidas? Creio que
essa questo, esse tipo de questo, no pode deixar de ser colocado, nem que seja como
resultado, como necessidade implicada por aquilo que acabo de dizer. Porque, afinal de
contas, essas tecnologias gerais de poder que procuramos reconstituir passando fora da
instituio, ser que afinal elas no esto na dependncia de uma instituio global, de
uma instituio totalizante que , precisamente, o Estado? Ser que, saindo dessas
instituies locais, regionais, pontuais que so os hospitais, as prises, as famlias, no
somos simplesmente remetidos a outra instituio, de sorte que s sairamos da anlise
institucional para sermos intimados a entrar num outro tipo de anlise institucional ou
num outro registro, ou num outro nvel de anlise institucional, precisamente aquele em
que estaria em pauta o Estado? Porque muito bom, por exemplo, salientar o
*

Entre aspas no manuscrito.

M. Foucault repete: do ponto de vista

**

encerramento como procedimento geral que envolveu a histria [p.160] da psiquiatria.

Ser que, afinal de contas, o encerramento no uma tpica operao estatal, ou que
depende em linhas gerais da ao do Estado? Pode-se muito bem destacar os
mecanismos disciplinares dos locais em que se tenta p-los em prtica, como as prises,
as fbricas, o exrcito. No acaso o Estado que finalmente responsvel em ltima
instncia por sua aplicao geral e local? A generalidade extra-institucional, a
generalidade no-funcional, a generalidade no-objetiva alcanada pelas anlises de que
eu lhes falava h pouco pois bem, pode ser que ela nos ponha em presena da
instituio totalizadora do Estado.*
[p.161] Ento o objeto do curso que eu gostaria de dar este ano seria, em suma, o
seguinte. Assim como, para examinar as relaes entre razo e loucura no Ocidente
*

Sem dvida em razo do cansao invocado anteriormente, M. Foucault desiste neste ponto de expor
todo um desenvolvimento, pp. 8 a 12 do manuscrito:
Da a segunda razo de colocar a questo do Estado: o mtodo que consiste em analisar os
poderes localizados em termos de procedimentos, tcnicas, tecnologias, tticas e estratgias no
simplesmente uma maneira de passar de um nvel ao outro, do micro ao macro? E, por conseguinte, teria
apenas um valor provisrio: o tempo dessa passagem? verdade que nenhum mtodo deve ser, em si,
uma meta. Um mtodo deve ser feito para nos livrarmos dele. Mas trata-se menos de um mtodo do que
de um ponto de vista, de um acomodamento do olhar, uma maneira de fazer o [suporte (?)] das coisas
girar pelo deslocamento de quem as observa. Ora, parece-me que tal deslocamento produz certo nmero
de efeitos que merecem, se no ser conservados a qualquer preo, pelo menos mantidos o mximo que se
puder.
Quais so esses efeitos?
a. Desinstitucionalizando e desfuncionalizando as relaes de poder pode-se estabelecer sua
genealogia, isto , a maneira como elas se formam, se conectam, se desenvolvem, se multiplicam, se
transformam a partir de algo totalmente diferente delas mesmas, a partir de processos que so totalmente
diferentes das relaes de poder. Exemplo do exrcito: pode-se dizer que o disciplinamento do exrcito se
deve sua estatizao. Explica-se a transformao de uma estrutura de poder numa instituio pela
interveno de outra instituio de poder. O crculo sem exterioridade. Ao passo que esse disciplinamento
[posto (?)] em relao, [no] com a concentrao estatal, mas com o problema das populaes flutuantes,
a importncia das redes comerciais, as invenes tcnicas, os modelos [vrias palavras ilegveis] gesto
de comunidade, toda essa rede de aliana, de apoio e de comunicao que constitui a genealogia da
disciplina militar. No a gnese: filiao. Para escapar da circularidade que remete a anlise das relaes
de poder de uma instituio a outra, s apreendendo-as onde elas constituem tcnicas com valor
operatrio em processos mltiplos.
b. Desinstitucionalizando e desfuncionalizando as relaes de poder, pode-se [ver] em que e por
que elas so instveis.
- Permeabilidade a toda uma srie de processos diversos. As tecnologias de poder no so
imveis: no so estruturas rgidas que visam imobilizar processos vivos mediante sua prpria
imobilidade. As tecnologias de poder no cessam de se modificar sob a ao de numerosos fatores. E,
quando uma instituio desmorona, no necessariamente porque o poder que a sustentava foi posto fora
de circuito. Pode ser porque ela se tornou incompatvel com a1gumas mutaes fundamentais dessas
tecnologias. Exemplo da reforma penal (nem revolta popular, nem mesmo presso extrapopular).
- Mas tambm acessibilidade a lutas ou a ataques que encontram necessariamente seu teatro na
instituio.
O que quer dizer que perfeitamente possvel atingir efeitos globais no s por enfrentamentos
concertados, mas igualmente por ataques locais, ou laterais, ou diagonais que pem em jogo a economia
geral do conjunto. Assim: os movimentos espirituais marginais, as multiplicidades de dissidncias
religiosas, que no se voltavam de forma nenhuma contra a Igreja catlica, acabaram solapando no
apenas todo um segmento da instituio eclesistica, mas a prpria maneira como se exercia no Ocidente
o poder religioso...
Por causa desses efeitos tericos e prticos, talvez valha a pena dar continuidade experincia
iniciada.

moderno, procuramos interrogar os procedimentos gerais de internamento e segregao,

passando assim por trs do asilo, do hospital, das terapias e das classificaes*, assim
como no caso da priso procuramos passar por trs das instituies penitencirias
propriamente ditas, para tentarmos descobrir a economia geral de poder, ser que, no
caso do Estado, [p.162] possvel dar a mesma virada? Ser que possvel passar ao
exterior? Ser que possvel repor o Estado moderno numa tecnologia geral de poder
que teria possibilitado suas mutaes, seu desenvolvimento, seu funcionamento? Ser
que se pode falar de algo como uma "governamentalidade", que seria para o Estado o
que as tcnicas de segregao eram para a psiquiatria, o que as tcnicas da disciplina
eram para o sistema penal, o que a biopoltica era para as instituies mdicas? Eis um
pouco o objeto [deste curso]*.
Bom, essa noo de governo. Primeiro, vamos nos situar brevemente na prpria
histria da palavra, num perodo em que ela ainda no havia adquirido o sentido
poltico, o sentido estatal que comea a ter de forma rigorosa nos sculos XVI-XVII.
Valendo-nos simplesmente de dicionrios histricos da lngua francesa11, o que vemos?
Vemos que a palavra "governar" abrange na realidade, nos sculos XIII, XIV e XV, uma
massa considervel de significados diversos. Primeiro, encontramos o sentido
puramente material, fsico, espacial de dirigir, de fazer ir em frente, ou at o sentido de a
prpria pessoa ir em frente num caminho, numa estrada. "Governar" seguir um
caminho ou fazer seguir um caminho. Vocs encontram um exemplo disso em Froissart,
num texto como este: "Um [...] caminho to estreito que [...] dois homens nele no
poderiam governar-se"12, isto , no poderiam andar lado a lado. Tem tambm o sentido
material, porm muito mais amplo, de sustentar [p.163] assegurando a subsistncia.
Vocs encontram por exemplo [isto] num texto que data de 1421: "trigo suficiente para
governar Paris por dois anos"13, ou ainda, exatamente na mesma poca: "um homem no
tinha de que viver nem de que governar sua mulher, que estava doente"14 Logo,
"governar", no sentido de sustentar, de alimentar, de proporcionar subsistncia. "Uma
senhora de governo grande demais"15 uma senhora que consome demais e que difcil
de sustentar. "Governar" tambm tem o sentido prximo, mas um pouco diferente, de
tirar sua subsistncia de alguma coisa. Froissart fala de uma cidade "que se governa de
seus tecidos"16, quer dizer, que tira sua subsistncia deles. A temos o conjunto das
referncias, em todo caso algumas das referncias propriamente materiais da palavra
"governar".

O manuscrito acrescenta aqui (p. 13): assim como para examinar o estatuto da doena e os privilgios
do saber mdico no mundo moderno, tambm aqui necessrio passar por trs do hospital e das
instituies mdicas, para tentar chegar aos procedimentos de responsabilizao geral pela vida e pela
doena no Ocidente, a biopoltica.
*

Palavras inaudveis. M. Foucault acrescenta: Ento, eu gostaria agora, para que vocs me perdoem o
carter [palavra inaudvel] do que procuro lhes dizer entre dois acessos de tosse...
O manuscrito comporta esta nota complementar: "N.B. No digo que o Estado nasceu da arte de
governar, nem que as tcnicas de governo dos homens nascem no sculo XVII. O Estado, como conjunto
das instituies da soberania, existia havia milnios. As tcnicas de governo dos homens tambm eram
mais que milenares. Mas foi a partir de uma nova tecnologia geral [de] governo dos homens que o Estado
adquiriu a forma que conhecemos."

Temos agora os significados de ordem moral. "Governar" pode querer dizer

"conduzir algum", seja no sentido, propriamente espiritual, do governo das almas
sentido ento plenamente clssico, que vai durar e subsistir por muito, muito tempo ,
seja de uma maneira ligeiramente defasada em relao a isso, "governar" pode querer
dizer "impor um regime", impor um regime a um doente: o mdico governa o doente,
ou o doente que se impe certo nmero de cuidados se governa. Assim, diz um texto:
"Um doente que, depois de sair do hospital Htel-Dieu, em conseqncia do seu mau
governo, foi-se desta para a melhor."17 Ele no observou um bom regime. "Governar" ou
o "governo" pode se referir ento conduta no sentido propriamente moral do termo:
uma mulher que era de "mau governo"18, isto , de m conduta. "Governar" pode se
referir tambm a uma relao entre indivduos, relao que pode assumir vrias formas,
seja a relao de mando e de chefia: dirigir algum, control-lo. Ou tambm, ter uma
relao com algum, uma relao verbal: "governar algum" pode querer dizer "falar
com algum", "entreter" no sentido de que pessoas se entretm numa conversa. Assim,
um texto do sculo XV diz: "Ele regalava mesa farta a todos os que o governavam
durante seu jantar."19 Governar algum durante seu [p.164] jantar conversar com esse
algum. Mas tambm pode se referir a um comrcio sexual: "Um sujeito que governava
a mulher do vizinho e ia ter com ela freqentemente."20
Tudo isso uma referncia ao mesmo tempo emprica, no-cientfica, feita com
dicionrios e remisses diversas. Creio, apesar de tudo, que isso permite que situemos
um pouco uma das dimenses do problema. Vemos que a palavra "governar", antes de
adquirir seu significado propriamente poltico a partir do sculo XVI, abrange um
vastssimo domnio semntico que se refere ao deslocamento no espao, ao movimento,
que se refere subsistncia material, alimentao, que se refere aos cuidados que se
podem dispensar a um indivduo e cura que se pode lhe dar, que se refere tambm ao
exerccio de um mando, de uma atividade prescritiva, ao mesmo tempo incessante,
zelosa, ativa, e sempre benvola. Refere-se ao controle que se pode exercer sobre si
mesmo e sobre os outros, sobre seu corpo, mas tambm sobre sua alma e sua maneira de
agir. E, enfim, refere-se a um comrcio, a um processo circular ou a um processo de
troca que passa de um indivduo a outro. Como quer que seja, atravs de todos esses
sentidos, h algo que aparece claramente: nunca se governa um Estado, nunca se
governa um territrio, nunca se governa uma estrutura poltica. Quem governado so
sempre pessoas, so homens, so indivduos ou coletividades. Quando se fala da cidade
que se governa, que se governa com base nos tecidos, quer dizer que as pessoas tiram
sua subsistncia, seu alimento, seus recursos, sua riqueza, dos tecidos. No portanto a
cidade como estrutura poltica, mas as pessoas, indivduos ou coletividade. Os homens
que so governados.*
[p.165] Temos a, a meu ver, [um elemento] ** que pode nos pr na pista de uma
coisa que tem sem dvida certa importncia. Os que so governados, portanto,
*

O manuscrito acrescenta: "Histria da governamentalidade. Trs grandes vetores da

governamentalizao do Estado: a pastoral crist = modelo antigo; o novo regime de relaes
diplomtico-militares = estrutura de apoio; o problema da polcia interna do Estado = suporte interno."
Cf. supra, as ltimas linhas da aula anterior (1 de fevereiro).
**
M.F.: uma coisa

inicialmente, fundamentalmente, pelo menos atravs dessa primeira pesquisa, so os

homens. Ora, a idia de que os homens so governveis uma idia que certamente no
grega e que no , tampouco, creio eu, uma idia romana. Claro, aparece com muita
regularidade, pelo menos na literatura grega, a metfora do leme, do timoneiro, do
piloto, daquele que tem o leme, para designar a atividade daquele que est frente da
cidade e que tem, em relao a ela, certo nmero de encargos e de responsabilidades.
Reportem-se simplesmente ao texto do dipo rei21. No dipo rei, v-se muitas vezes, ou
repetidas vezes, essa metfora do rei que tem a seu encargo a cidade e que, tendo a seu
encargo a cidade, deve conduzi-la bem, como um bom piloto governa devidamente seu
navio, e deve evitar os escolhos e conduzi-los ao porto 22. Mas em toda essa srie de
metforas, em que o rei assimilado a um timoneiro e a cidade a um navio, o que
convm notar que o que governado, o que nessa metfora designado como objeto
do governo, a prpria cidade, que como um navio entre os escolhos, como um navio
em meio tempestade, um navio que obrigado a bordejar a fim de evitar os piratas, os
inimigos, um navio que tem de ser levado a bom porto. O objeto do governo, aquilo
sobre o que recai o ato de governar, no so os indivduos. O capito ou o piloto do
navio no governa os marujos, governa o navio. da mesma maneira que o rei governa
a cidade, mas no os homens da cidade. A cidade em sua realidade substancial, em sua
unidade, com sua sobrevivncia possvel ou seu desaparecimento eventual, isso que
o objeto do governo, o alvo do governo. Os homens, de seu lado, s so governados
indiretamente, na medida em que tambm esto embarcados no navio. E por
intermdio, por meio do [p.166] embarque no navio, que os homens se acham
governados. Mas no so os homens que so diretamente governados por aquele que
est frente da cidade.*
No creio, portanto, que a idia de que pode haver um governo dos homens e de
que os homens podem ser governados seja uma idia grega. Tornarei, seja no fim desta
aula, se tiver tempo e coragem, seja da prxima vez, sobre esse problema,
essencialmente em torno do Plato e do Poltico. Mas, de uma maneira geral, creio que
se pode dizer que a idia de um governo dos homens uma idia cuja origem deve ser
buscada no Oriente, num Oriente pr-cristo primeiro, e no Oriente cristo depois. E
isso sob duas formas: primeiramente, sob a forma da idia e da organizao de um
poder de tipo pastoral, depois sob a forma da direo de conscincia, da direo das
almas.
Primeiramente, a idia e a organizao de um poder pastoral. Que o rei, o deus
ou o chefe seja um pastor em relao aos homens, que so como seu rebanho, um
tema que encontramos com bastante freqncia em todo o Oriente mediterrneo.
Encontramos no Egito23, encontramos na Assria24 e na Mesopotmia25, encontramos
tambm e principalmente, claro, entre os hebreus. No Egito, por exemplo, mas tambm
nas monarquias assrias e babilnicas, o rei efetivamente designado, de forma
nitidamente ritual, como o pastor dos homens. O fara, por exemplo, no momento da
sua coroao, na cerimnia da sua coroao, recebe as insgnias de pastor. Do-lhe o
*

O manuscrito acrescenta, p.16: "Isso no exclui que haja entre os ricos, os poderosos, os que tm um
estatuto que lhes permite administrar os negcios da cidade, e os outros (no os escravos ou os
estrangeiros, mas os cidados) modos de ao mltiplos e densos: clientelismo, evergetismo. "

cajado do pastor e declaram que ele efetivamente o pastor dos homens. O ttulo de
pastor dos homens faz parte da titulao real dos monarcas babilnicos. Era igualmente
um termo que designava a [p.167] relao dos deuses ou do deus com os homens. O
deus o pastor dos homens. Num hino egpcio, l-se algo assim: " R, que velas
quando todos os homens dormem, que procuras o que benfico para teu rebanho..."26
O deus o pastor dos homens. Enfim, essa metfora do pastor, essa referncia ao
pastorado permite designar certo tipo de relao entre o soberano e o deus, na medida
em que, se Deus o pastor dos homens, se o rei tambm o pastor dos homens, o rei
de certo modo o pastor subalterno a que Deus confiou o rebanho dos homens e que
deve, ao fim do dia e ao fim do seu reinado, restituir a Deus o rebanho que lhe foi
confiado. O pastorado um tipo de relao fundamental entre Deus e os homens, e o rei
de certo modo participa dessa estrutura pastoral da relao entre Deus e os homens. Um
hino assrio diz, dirigindo-se ao rei: "Companheiro resplandecente que participas do
pastorado de Deus, tu que cuidas do pas e que o alimentas, pastor da abundncia."27
Evidentemente, foi sobretudo entre os hebreus que o tema do pastorado se
desenvolveu e se intensificou28. Com este particular que, entre os hebreus, a relao
pastor-rebanho essencialmente, fundamentalmente e quase exclusivamente uma
relao religiosa. As relaes entre Deus e seu povo que so definidas como relaes
entre um pastor e seu rebanho. Nenhum rei hebreu, com exceo de Davi, fundador da
monarquia, nominalmente, explicitamente designado como pastor29. O termo
reservado a Deus30. Simplesmente, certos profetas so vistos como tendo recebido das
mos de Deus o rebanho dos homens, que a ele devem devolver 31; e, por outro lado, os
maus reis, os que so denunciados como tendo trado sua misso, so designados como
maus pastores, nunca individualmente alis, sempre globalmente, como os que
dilapidaram o rebanho, dispersaram o rebanho, os que foram incapazes de lhe dar seu
alimento e de lev-lo de volta sua terra 32. A relao pastoral, em sua forma plena e em
sua forma positiva, portanto, essencialmente, a relao entre Deus e os homens. um
poder de tipo religioso que tem seu [p.168] princpio, seu fundamento, sua perfeio no
poder que Deus exerce sobre seu povo.
Temos a, creio eu, uma coisa ao mesmo tempo fundamental e provavelmente
especfica desse Oriente mediterrneo to diferente do que encontramos entre os gregos.
Porque nunca, entre os gregos, vocs encontraro a idia de que os deuses conduzem os
homens como um pastor pode conduzir seu rebanho. Qualquer que seja a intimidade e
ela no necessariamente muito grande entre os deuses gregos e sua cidade, a relao
nunca essa. O deus grego funda a cidade, indica sua localizao, ajuda na construo
das muralhas, garante sua solidez, d seu nome cidade, pronuncia orculos e, assim,
d conselhos. Consulta-se o deus, ele protege, ele intervm, s vezes ele tambm se
zanga e se reconcilia, mas nunca o deus grego conduz os homens da cidade como um
pastor conduziria suas ovelhas.
Esse poder do pastor, que vemos to alheio ao pensamento grego e to presente,
to intenso no Oriente mediterrneo, principalmente entre os hebreus, como ele se
caracteriza? Quais so seus traos especficos? Creio que podemos resumi-los da
seguinte maneira. O poder do pastor um poder que no se exerce sobre um territrio,

um poder que, por definio, se exerce sobre um rebanho, mais exatamente sobre o
rebanho em seu deslocamento, no movimento que o faz ir de um ponto a outro. O poder
do pastor se exerce essencialmente sobre uma multiplicidade em movimento. O deus
grego um deus territorial, um deus intra muros, tem seu lugar privilegiado, seja sua
cidade, seja seu templo. O Deus hebraico, ao contrrio, o Deus que caminha, o Deus
que se desloca, o Deus que erra. Nunca a presena desse Deus hebraico mais intensa,
mais visvel, do que, precisamente, quando seu povo se desloca e quando, na errncia do
seu povo, em seu deslocamento, nesse movimento que o leva a deixar a cidade, as
campinas e os pastos, ele toma a frente do seu povo e mostra a direo que este deve
seguir. J o deus grego aparece nas muralhas para [p.169] defender sua cidade. O Deus
hebraico aparece quando, precisamente, os hebreus saem da cidade, sada das
muralhas, e quando comeam a seguir o caminho que atravessa as campinas. " Deus,
quando saas frente do teu povo", dizem os Salmos 33. Alis, dessa mesma maneira,
em todo caso de uma maneira que lembra um pouco isso, que o deus-pastor egpcio
Amon definido como aquele que conduz as pessoas por todos os caminhos. E se, nessa
direo que o Deus assegura em relao a uma multiplicidade em movimento, se h
referncia ao territrio, na medida em que o deus-pastor sabe onde ficam as campinas
frteis, quais so os lugares de repouso favorveis. A propsito de Jeov, diz o xodo:
"Tu conduziste com fidelidade esse povo que resgataste, tu o levaste com tua fora aos
pastos da tua santidade."34 Portanto, em oposio ao poder que se exerce sobre a
unidade de um territrio, o poder pastoral se exerce sobre uma multiplicidade em
movimento.
Em segundo lugar, o poder pastoral fundamentalmente um poder benfazejo.
Vocs vo me dizer que isso faz parte de todas as caracterizaes religiosas, morais e
polticas do poder. O que seria um poder que no tivesse por funo, destino e
justificao fazer o bem? Caracterstica universal, mas com o detalhe de que esse dever
de fazer o bem, em todo caso no pensamento grego e creio que tambm no pensamento
romano, no passa afinal de contas de um dos componentes, dentre muitos outros traos,
que caracterizam o poder. O poder vai se caracterizar, tanto quanto por seu bem-fazer,
por sua onipotncia, pela riqueza e por todo o fulgor dos smbolos de que se cerca. O
poder vai se definir por sua capacidade de triunfar sobre os inimigos, de derrot-los, de
reduzi-los escravido. O poder se definir tambm pela possibilidade de conquistar e
por todo o conjunto dos territrios, riquezas, etc., que ter acumulado. O bem-fazer
apenas uma das caractersticas em todo esse feixe pelo qual o poder definido.
[p.170] Sendo o poder pastoral, a meu ver, inteiramente definido por seu bemfazer, ele no tem outra razo de ser seno fazer o bem. que, de fato, o objetivo
essencial, para o poder pastoral, a salvao do rebanho. Nesse sentido, pode-se dizer,
claro, que no se est muito distante do que tradicionalmente fixado como o objetivo
do soberano a salvao da ptria , que deve ser a lex suprema do exerccio do
poder35. Mas essa salvao que deve ser assegurada ao rebanho tem um sentido muito
preciso nessa temtica do poder pastoral. A salvao so, antes de mais nada e
essencialmente, os meios de subsistncia. Os meios de subsistncia abundantes e a
alimentao garantida so os bons pastos. O pastor aquele que alimenta e que alimenta

diretamente ou, em todo caso, que alimenta conduzindo s boas campinas, depois
certificando-se de que os animais de fato comem e so alimentados adequadamente. O
poder pastoral um poder de cuidado. Ele cuida do rebanho, cuida dos indivduos do
rebanho, zela para que as ovelhas no sofram, vai buscar as que se desgarrara, cuida das
que esto feridas. E, num texto que um comentrio rabnico um pouco tardio, mas que
reflete muito bem tudo isso, explica-se como e por que Moiss foi designado por Deus
para conduzir o rebanho de Israel. que, quando era pastor no Egito, Moiss sabia
perfeitamente fazer suas ovelhas pastarem e sabia, por exemplo, que, quando chegava
numa campina, devia mandar primeiro para l as ovelhas mais jovens, que s podiam
comer a relva mais tenra, depois mandava as ovelhas um pouco mais velhas, e s depois
mandava para a campina as ovelhas mais velhas, as mais robustas tambm, as que
podiam comer a relva mais dura. Assim, cada uma das categorias de ovelhas tinha
efetivamente a erva de que necessitava e alimento suficiente. Era ele que presidia essa
distribuio justa, calculada e pensada do alimento, e foi ento que Jeov, vendo isso,
lhe disse: "J que sabes ter piedade das ovelhas, ters piedade do meu povo, e a ti que
eu o confiarei."36
Assim, o poder do pastor se manifesta num dever, numa tarefa de sustento, de
modo que a forma e essa tambm [p.171] uma caracterstica importante, a meu ver,
do poder pastoral , a forma que o poder pastoral adquire no , inicialmente, a
manifestao fulgurante da sua fora e da sua superioridade. O poder pastoral se
manifesta inicialmente por seu zelo, sua dedicao, sua aplicao infinita. O que o
pastor? Aquele cujo poder fulgura aos olhos dos homens, como os soberanos ou como
os deuses, em todo caso os deuses gregos, que aparecem essencialmente pelo seu
fulgor? De jeito nenhum. O pastor aquele que zela. "Zelar", claro, no sentido de
vigilncia do que pode ser feito de errado, mas principalmente como vigilncia a
propsito de tudo o que pode acontecer de nefasto. Ele vai zelar pelo rebanho, afastar a
desgraa que pode ameaar qualquer animal do rebanho. Vai zelar para que as coisas
corram o melhor possvel para cada um dos animais do rebanho. assim no caso do
Deus hebraico, tambm assim no caso do deus egpcio, de que se diz: " R, que
velas quando todos os homens dormem, que procuras o que benfico para teu
rebanho... "37 Mas por qu? Essencialmente porque ele tem um encargo, que no
definido de incio pelo lado honorfico, que definido de incio pelo lado fardo e fadiga.
Toda a preocupao do pastor uma preocupao voltada para os outros, nunca para ele
mesmo. Est a, precisamente, a diferena entre o mau e o bom pastor. O mau pastor
aquele que s pensa no pasto para seu prprio lucro, que s pensa no pasto para
engordar o rebanho que poder vender e dispersar, enquanto o bom pastor s pensa no
seu rebanho e em nada alm dele. No busca nem seu proveito prprio no bem-estar do
rebanho. Creio que vemos surgir a, esboar-se a um poder cujo carter
essencialmente oblativo e, de certo modo, transicional. O pastor est a servio do
rebanho, deve servir de intermedirio entre ele e os pastos, a alimentao, a salvao, o
que implica que o poder pastoral, em si, sempre um bem. Todas as dimenses de terror
e de fora ou de violncia temvel, todos esses poderes inquietantes que fazem os

homens tremer diante do poder dos reis e dos deuses, pois bem, tudo isso se apaga
[p.172] quando se trata do pastor, seja ele o rei-pastor ou o deus-pastor.
Enfim, ltima caracterstica que abrange certo nmero de coisas que cruzei at
aqui, essa idia de que o poder pastoral um poder individualizante. Quer dizer,
verdade que o pastor dirige todo o rebanho, mas ele s pode dirigi-lo bem na medida em
que no haja uma s ovelha que lhe possa escapar. O pastor conta as ovelhas, conta-as
de manh, na hora de lev-las campina, conta-as noite, para saber se esto todas ali,
e cuida delas uma a uma. Ele faz tudo pela totalidade do rebanho, mas faz tudo tambm
para cada uma das ovelhas do rebanho. aqui que chegamos ao clebre paradoxo do
pastor, que adquire duas formas. Por um lado, o pastor tem de estar de olho em todos e
em cada um, omnes et singulatim38, o que vai ser precisamente o grande problema tanto
das tcnicas de poder no pastorado cristo, como das tcnicas de poder, digamos,
modernas, tais como foram introduzidas nas tecnologias da populao de que lhes
falava. Omnes et singulatim. E, depois, de maneira ainda mais intensa, no problema do
sacrifcio do pastor em relao ao seu rebanho, sacrifcio dele prprio pela totalidade do
rebanho, sacrifcio da totalidade do rebanho por cada uma das ovelhas. Quero dizer o
seguinte: o pastor, nessa temtica hebraica do rebanho, o pastor deve tudo ao seu
rebanho, a ponto de aceitar sacrificar-se pela salvao do rebanho39. Mas, por outro
lado, como precisa salvar cada uma das suas ovelhas, ser que ele no vai se ver na
situao em que, para salvar uma s ovelha, vai ser obrigado a descuidar da totalidade
do rebanho? esse o tema que vocs vem repetir-se indefinidamente ao longo de todas
as diferentes sedimentaes do texto bblico, do Gnesis aos comentrios rabnicos,
tendo precisamente, no centro disso tudo, Moiss. Moiss aquele que efetivamente
aceitou, para ir salvar uma ovelha que se tinha desgarrado, abandonar a totalidade do
rebanho. Ele acabou encontrando a ovelha, trouxe-a de volta nos ombros e viu, nesse
momento, que o rebanho que ele havia aceitado sacrificar [p.173] estava salvo,
simbolicamente salvo, justamente pelo fato de que ele havia aceitado sacrificlo40. Estamos a no centro do desafio, do paradoxo moral e religioso do pastor,
enfim do que poderamos chamar de paradoxo do pastor: sacrifcio de um pelo
todo, sacrifcio do todo por um, que vai estar no cerne da problemtica crist do
pastorado.
Em suma, podemos dizer o seguinte: a idia de um poder pastoral a
idia de um poder que se exerce mais sobre uma multiplicidade do que sobre
um territrio. um poder que guia para um objetivo e serve de intermedirio
rumo a esse objetivo. , portanto, um poder finalizado, um poder finalizado
sobre aqueles mesmos sobre os quais se exerce, e no sobre uma unidade de
tipo, de certo modo, superior, seja ela a cidade, o territrio, o Estado, o soberano
[...]* , enfim, um poder que visa ao mesmo tempo todos e cada um em sua
paradoxal equivalncia, e no a unidade superior formada pelo todo. Pois bem,
creio que as estruturas da cidade grega e do Imprio Romano eram totalmente
estranhas a um poder desse tipo. Vocs diro que existe, no entanto, certo
nmero de textos na literatura grega em que se faz, de maneira explcita, a
*

Palavra inaudvel.

comparao entre o poder poltico e o poder do pastor. A est o texto do

Poltico, que, como vocs sabem, se empenha precisamente nessa pesquisa, nesse
tipo de pesquisa. O que aquele que reina? O que reinar? Acaso no exercer
o poder sobre seu rebanho?
Bem, escutem, como estou mesmo muito indisposto, no vou me lanar nesse
assunto, vou lhes pedir para ficarmos por aqui. Estou cansado demais. Volto a
falar disso, do problema do Poltico, da prxima vez, em Plato. Gostaria
simplesmente de lhes indicar grosso modo... Bem, se eu lhes dei esse pequeno
esquema um bocado mal-ajambrado, que me parece que temos aqui um
fenmeno importantssimo, que o seguinte: essa idia de um poder pastoral,
completamente alheio, em todo caso consideravelmente [p.174] alheio ao
pensamento grego e romano, foi introduzido no mundo ocidental por intermdio da
Igreja crist. Foi a Igreja crist que coagulou todos esses temas de poder pastoral em
mecanismos precisos e em instituies definidas, foi ela que realmente organizou um
poder pastoral ao mesmo tempo especfico e autnomo, foi ela que implantou seus
dispositivos no interior do Imprio Romano e que organizou, no corao do Imprio
Romano, um tipo de poder que, creio eu, nenhuma outra civilizao havia conhecido.
Porque de fato este, afinal, o paradoxo, sobre o qual eu gostaria de me deter nas
prximas aulas: que, de todas as civilizaes, a do Ocidente cristo foi sem dvida, ao
mesmo tempo, a mais criativa, a mais conquistadora, a mais arrogante e, sem dvida,
uma das mais sangrentas. Em todo caso, uma das que certamente praticaram as
maiores violncias. Mas, ao mesmo tempo e este o paradoxo sobre o qual gostaria de
insistir , o homem ocidental aprendeu durante milnios o que nenhum grego sem
dvida jamais teria aceitado admitir, aprendeu durante milnios a se considerar uma
ovelha entre as ovelhas. Durante milnios, ele aprendeu a pedir sua salvao a um
pastor que se sacrifica por ele. A forma de poder mais estranha e mais caracterstica do
Ocidente, aquela que tambm viria a ter a fortuna mais vasta e duradoura, creio que no
nasceu nas estepes nem nas cidades. Ela nasceu no mbito do homem de natureza, no
nasceu no mbito dos primeiros imprios. Essa forma de poder to caracterstica do
Ocidente, to nica, creio, em toda a histria das civilizaes, nasceu, ou pelo menos
inspirou seu modelo no pastoreio, na poltica considerada assunto de pastoreio.

NOTAS

. Cf. a aula precedente (1 de fevereiro), pp. 137-8 e 140-1, a propsito da economia como "cincia
do governo", e pp. 141-2, "uma arte de governar que agora transps o limiar de uma cincia poltica".
. Sobre essa noo, cf. supra, aula de 18 de janeiro, pp. 44-5.

. R. Castel, L'Ordre psychiatrique. L'ge d'or de l'alinisme, Paris, Minuit, "Le sens commun", 1976
[ed. bras.: A ordem psiquitrica, Graal, 1991].
3

. Cf. ibid., cap. 3, pp. 138-52 ("L'aliniste, l'hyginiste et le philanthrope"). Cf. pp. 142-3, as citaes
do folheto de apresentao dos Annales d'hygine publique et de mdecine lgale, criados em 1829 por
Marc e Esquirol ("a higiene pblica, que a arte de conservar a sade dos homens reunidos em
sociedade [...] est destinada a ter um grande desenvolvimento e a proporcionar numerosas aplicaes
ao aperfeioamento das nossas instituies").
4

. Ibid., cap. 1, pp. 39-50 ("Le criminel, l'enfant, le mendiant, le proltaire et le fou").

. Ibid., cap. 5, pp. 208-15 ("Les oprateurs politiques").

. no curso de 1973-1974 sobre Le pouvoir psychiatrique, op. cit., que Foucault, tornando sobre
diversos pontos que considerava contestveis da Histoire de la folie, questiona pela primeira vez a crtica
do poder psiquitrico em termos de instituio e lhe ope a crtica baseada na anlise das relaes de
poder, ou microfsica do poder. Cf. a aula de 7 de novembro de 1973, p. 16: "[...] no creio que a noo
de instituio seja muito satisfatria. Parece-me que ela encerra certo nmero de perigos porque, a
partir do momento em que se fala de instituies, fala-se, no fundo, ao mesmo tempo de indivduos e
de coletividade, o indivduo, a coletividade e as regras que os regem j esto dados, e, por
conseguinte, podem-se precipitar a todos os discursos psicolgicos ou sociolgicos. [...] O importante,
portanto, no so as regularidades institucionais, mas muito mais as disposies de poder, as redes, as
correntes, as intermediaes, os pontos de apoio, as diferenas de potencial que caracterizam uma
forma de poder e que, creio, so constitutivos ao mesmo tempo do indivduo e da coletividade". E a
aula de 14 de novembro de 1973, p. 34: "Sejamos bastante antiinstitucionalistas." Cf. tambm Surveiller
et Punir, op. cit., p. 217: "A 'disciplina' no pode se identificar nem com uma instituio nem com um
aparelho."
7

. Jeremy Bentham (1748-1832), Panopticon, or the Inspection-House..., in Works, ed. J. Bowring,

Edimburgo, Tait, 1838-1843, t. IV, pp. 37-66 / Panoptique. Mmoire sur un nouveau principe pour construire
des maisons d'inspection, et nommment des maisons de force, trad. fr. E. Dumont, Paris, Imprimerie
nationale, 1791; reed. in Oeuvres de Jrmy Bentham, ed. por E. Dumont, Bruxelas, Louis Hauman et Cie,
t. 1, 1829, pp. 245-62 (texto reproduzido em J. Bentham, Le Panoptique, precedido de "L'oeil du
pouvoir", [citado supra, p. 33, nota 11], e seguido da traduo por M. Sissung da primeira parte da
verso original do Panopticon, tal como Bentham a publicou na Inglaterra em 1791). Cf. Surveiller et
Punir, pp. 201-6.
8

. Cf. "L'thique du souci de moi comme pratique de la libert" (Janeiro de 1984), DE, IV, n 356, p.
726: "Fizeram-me dizer que a loucura no existia, quando o problema era absolutamente inverso:
tratava-se de saber como a loucura, sob as diferentes definies que puderam lhe dar, pde, num
momento dado, ser integrada num campo institucional que a constitua como doena mental que tem
certo lugar ao lado de outras doenas." Era assim, por exemplo, segundo Paul Veyne, que Raymond
9

Aron compreendia a Histoire de la folie.

. Cf. Paul Veyne, "Foucault rvolutionne l'histoire" (1978), in id., Comment on crit l'histoire, Paris,
Le Seuil, "Points Histoire", 1979, p. 229 [ed. bras.: Como se escreve a histria, Brasilia, UNB, 1998]:
"Quando mostrei a Foucault as presentes pginas, ele me disse mais ou menos o seguinte:
'Pessoalmente, nunca escrevi que a loucura no existe, mas pode-se escrever isso; porque, para a fenomenologia, a loucura existe mas no uma coisa, quando se deve dizer, ao contrrio, que a loucura
no existe, mas que nem por isso ela nada.'"
10

. O manuscrito (folha no numerada, inserida entre as pginas 14 e 15) remete ao Dictionnaire de

l'ancienne langue franaise et de tous ses dialectes du IXe au XVe sicle, de Frdric Godefroy, Paris,
F.Vieweg, 1885, t. IV.
11

. "Un petit chemin si estroit, qu'un homme a cheval seroit assez empesch de passer outre, ne
deux hommes ne s'y pour-royent gouverner" (Froissart, Chroniques, 1559, livro I, p. 72; citado por F.
Godefroy, Dictionnaire, p. 326).
12

. "Si y avoit a Paris plus de bl que homme qui fust ne en ce temps y eust oncques voeu de son
age, car on tesmoignoit qu'il y en avoit pour bien gouverner Paris pour plus de 2 ans entiers" (Journal
de Paris sous Charles VI, p. 77; citado por F. Godefroy, Dictionnaire, p. 325).
13

. "Il n'y avoit de quoy vivre ni gouverner sa femme qui estoit malade" (1425, Arch. JJ 173, pea
186; citado por F. Godefroy, ibid.).
14

. "Pour ces jours avait ung chevalier et une dame de trop grand gouvernement, et se nommoit li
sires d'Aubrecicourt" (Froissart, Chroniques, t. II, p. 4; citado por F. Godefroy, ibid.).
15

. "Une grosse ville non ferme qui s'appelle Senarpont et se gouverne toute de la draperie"
(Froissart, Chroniques, livro V; citado por F. Godefroy, ibid., p. 326).
16

. "De laquelle bateure icellui Philipot a est malade par l'espace de trois semaines ou environ, tant
a l'Ostel Dieu ou il fu port comme en son hostel, et depuis, par son mauvais gouvernement, est al de
vie a trespassement" (1423, Archives JJ 172; pea 186; citado por F. Godefroy, ibid., p. 325).
17

. "Une fille qui avoit est de mauvais gouvernement" (H. Estienne, Apol. P. Hrod., c. 15; citado por
F. Godefroy, ibid.).
18

. "Il fit bonne chere a tous, voire aux principaux des Seize, qui le gouvernerent pendant son
souper" (Pasq., Lett., XVII, 2; citado por F. Godefroy, ibid.).
19

. "Un quidam qui gouvernait la femme de son voisin et l'alloit voir si souvent qu'a la fin le mary
s'en aperut" (G. Bouchet, Seres, 1. III, p. 202; citado por F. Godefroy, ibid.; citado igualmente por
Littr, Dictionnaire de la langue franaise, Paris, J.-J. Pau-vert, 1957, t. 4, p. 185).
20

. Sfocles, dipo rei, trad. fr. de P. Masqueray, Oedipe roi, Paris, Les Belles Lettres, "Collection des
universits de France", 1940. Foucault interessou-se vrias vezes por essa pea nos anos 1970-1980. Cf.
o curso de 1970-1971, "La Volont de savoir", 12 aula (retomada em conferncia em Cornell em
outubro de 1972); "La Vrit et les formes juridiques" (1974), DE, II, n 139, pp. 553-68; as primeiras
aulas do curso de 1979-1980, "Du gouvernement des vivants" (16 de janeiro, 23 de janeiro e 1 de
fevereiro de 1980); o seminrio de Louvain, maio de 1981, "Mal dire, dire vrai. Fonctions de l'aveu"
(indito).
21

. Na realidade, a imagem s aparece uma vez no texto do dipo rei. Cf. trad. fr. de R. Pignarre,
Paris, Garnier, 1964; reed. GF, 1995, p. 122: (Coro): "Meu rei, eu te disse e de novo te digo, / darei
22

prova de loucura e de tolice, / se abandonasse a ti / que, quando meu pas penava na tempestade, /
foste o bom vento que o guiou. Ah! novamente, / se tu podes, leva-nos hoje a bom porto." Mas
recorrente na obra de Sfocles: Ajax, 1082, Antgona, 162,190 (cf. P. Louis, Les Mtaphores de Platon, op.
cit., p. 156, n. 18).
. Foi a partir da 12 dinastia, sob o Mdio Imprio, no incio do 2 milnio, que os faras foram
designados como pastores do seu povo. Cf. D. Mller, "Der gute Hirt. Ein Beitrag zur Geschichte
gyptischer Bildrede", Zeitschrift fr gypt. Sprache, 86, 1961, pp. 126-44.
23

. A qualificao do rei como pastor (re'~u) remonta a Hamurabi (c. 1728-1686). A maioria dos reis
assrios, at Assurbanipal (669-626) e os monarcas neobabilnicos, adotou esse costume. Cf. L. Drr,
Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung. Ein Beitrag zur Theologie des Alten
Testaments, Berlim, C. A. Schwetschke & Sohn, 1925, pp. 116-20.
24

. Cf. I. Seibert, Hirt - Herde - Knig. Zur Herausbildung des Knigtums in Mesopotamien, Berlim
(Deutsche Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Schriften der Sektion fr Altertumwissenschaft, 53),
1969.
25

. "Hymne Amon-R" (Cairo, c. 1430 a.C), in A. Barucq & F. Daumas, Hymnes et Prires de l'Egypte
ancienne, n 69, Paris, Le Cerf, 1980, p. 198.
26

. Fonte no identificada. Sobre a origem divina do poder real, que a imagem do pastor exprime,
cf. I. Seibert, Hirt - Herde -Knig, pp. 7-9.
27

. Existe, sobre esse tema, uma literatura abundante. Cf. W. Jost, Poimen. Das Bild vom Hirten in der
biblischen berlieferung und seine christologische Bedeutung, Giessen, Otto Kindt, 1939; G. E. Post, verbete
"Sheep", in Dictionary of the Bible, t. 4, Edimburgo, 1902, pp. 486-7; V. Hamp, "Das Hirtmotiv im Alten
Testament", in Festschrift Kord. Faulhaber, Munique, J. Pfeiffer, 1949, pp. 7-20; id., verb. "Hirt", in Lexikon
fr Theologie und Kirche, Friburgo em Breisgau, 1960, col. 384-386. Sobre o Novo Testamento: Th. H.
Kempf, Christus der Hirt. Ursprung und Deutung einer altchristlichen Symbolgestalt, Roma, Officium Libri
Catholici, 1942; J. Jeremias, verb. "IToi.nf|v", in Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Bd.
6,1959, pp. 484-501. Assinalemos tambm, entre os estudos mais recentes, o verbete de P. Grelot,
"Berger", in Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Paris, Bauchesne, 1.12,1984, col. 361-72, e a
boa sntese, acompanhada de uma riqussima bibliografia, de D. Peil, Untersuchungen zur Staats- und
Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart, Munique, W. Fink,
1983, pp. 29-164 ("Hirt und Herde").
28

. Esse ttulo ainda no lhe diretamente aplicado nos livros histricos e sapienciais. Cf. o livro II
de Samuel 5, 2; 24, 17; Salmos, 78, 70-72: Deus lhe confia o cuidado de "pastorear" o povo de Israel, e
Davi designa este ltimo como "rebanho". Em compensao, freqente nos livros profticos: cf. por
exemplo Ezequiel 34, 23; 37, 24 ("Meu servo Davi reinar sobre eles [= os filhos de Israel]; haver um s
pastor para todos eles"). Como sugere Foucault, a imagem do pastor s vezes empregada para designar os reis pagos: cf. Isaas 44, 28 (a propsito de Ciro); Jeremias 25, 34.
29

. Cf. Gnesis 48,15; Salmos 23,1-4; 80, 2; Isaas 40,11; Jeremias 31, 10; Ezequiel 34, 11-16; Zacarias
11, 4-14. Cf. W. Jost, Poimen, pp. 19 ss. As ocorrncias da aplicao do vocabulrio pastoral ("guiar",
"conduzir", "recolher [no redil]", "levar ao pasto", etc.) a Jeov so evidentemente muito mais
numerosas. Cf. J. Jeremias, "noinrjv" in op. cit., 486.
30

. Cf. Jeremias 17, 16 (mas a traduo dessa passagem contestada); Ams 1,1; 7,14-15 (W. Jost, op.
cit, p. 16).
31

. Cf. Isaas 56,11; Jeremias 2, 8; 10, 21; 12,10, 23,1-3; Ezequiel 34, 2-10 ("Ai dos pastores de Israel
que se apascentam a si mesmos. No devem os pastores apascentar o rebanho? Vs vos nutristes de
leite, vos vestistes de l, sacrificastes as ovelhas mais gordas, mas no fizestes o rebanho pastar. No
fortificastes as ovelhas fracas, no cuidastes da que estava doente, no curastes a que estava ferida.
No trouxestes a que se desgarrava, no procurastes a que estava perdida. Mas vs as dominastes com
violncia e dureza"); Zacarias 10, 3; 11, 4-17; 13, 7.
32

. Salmos 68, 8.

33

. xodo 15,13.

34

. M. Foucault faz aluso aqui mxima "Salus populi suprema lex esto", cuja primeira ocorrncia
se encontra - com um sentido bem diferente - em Ccero (De legibus, 3, 3, 8, a propsito do dever dos
magistrados de aplicar zelosamente a lei) e que foi retomada a partir do sculo XVI pela maioria dos
tericos absolutistas. Cf. supra (p. 152, nota 27), a citao do De officio hominis et civis de Pufendorf.
35

. Cf. J. Engemann, verbete "Hirt", in Reallexikon fr Antike und Christentum, Stuttgart, t. 15, 1991,
col. 589: "Andererseits bleibt ihnen (= den Rabbinen) dennoch bewusst, dass Mose, gerade weil er ein
guter Hirt war, von Gott erwhlt wurde, das Volk Israel zu fhren (Midr. Ex. 2, 2); cf. L. Ginzberg, The
legends ofthe Jews 7 [trad. do alemo por Henrietta Szold] (Philadelphia [Jewish Publ. Soc. of America]
1938) Reg. s.v. shepherd." Cf. igualmente Flon de Alexandria, De vita Mosis, I, 60 (apud D. Peil,
Untersuchungen..., op. cit, p. 43 n. 59); Justino, Apol. 62, 3 (segundo W. Jost, Poi-men, p. 14, n. 1).
36

. Frase j citada acima, p. 167.

37

. Cf. a conferncia "'Omnes et singulatim': towards a criticism of political reason", pronunciada

por Foucault na universidade de Stanford em outubro de 1979 ("'Omnes et singulatim': vers une
critique de la raison politique", trad. fr. P.-E. Dauzat, DE, IV, n 291, pp. 134-61).
38

. Cf. Joo 11, 50; 18,14: " conveniente que um s homem morra por todo o povo."

39

. Cf. a aula seguinte (15 de fevereiro), pp. 202-3.

40