EUGENIO TRAS

FILOSOFIA
DEL
FUTURO

EUGENIO TRAS

FILOSOFA DEL FUTURO

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA

<2? A R IE L FILOSOFIA
Director
E u g e n io T r ia s

I.* edicin: septiembre 1983

,

1983: Eugenio Trias

Derechos exclusivos de edicin en castellano

reservados para lodo el mundo:
1983: Editorial Ariel. S. A.
Crcega. 270 Barcclona-8
ISBN: 84 344 8704 7
Depsito legal: B. 28475 -1983
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mecnicic ptico, de grabacin o de lolucopiu, sin permiso previo del editor

IN T R O D U C C IO N

I
La filosofa es, hoy y siempre, reflexin sobre el presente,
conceptuacin del presente, como ya seal Hegel. Slo que
el presente no es, como quiso Hegel, epifana del espritu abso
luto, sino presencia, par-ousa, revelacin, en sentido heideggeriano, de un fundamento en falta que se escamotea al mostrarse
ah, que adviene y abre un horizonte, futuro, desde el cual se
funda el presente como reiteracin, repeticin de lo que es sido.
Ese fundamento est velado, en sombras, aparece como velo
de ser desde el cual puede determinarse el ente, aqu pre
sente. Y bien, en el presente, en el hoy, ese velo de ser, la
nada, irisa el horizonte como presencia compacta desde la cual
podemos, en tanto que seres humanos, determinarnos. Apa
rece bajo la forma siniestra y obscena de una nada posible,
a la vista, a la mano, que nos habla de extincin biolgica
y exterminio de la especie, en el lenguaje y ademn del
incontrolado y anrquico crecimiento industrial capitalista y
en el gesto espeluznante del arma atmica. Vivimos alucinados
por el ms alucinante de los hongos, el hongo atmico. Vivimos,
en tanto que especie ertica y guerrera, cortacircuitados por
el horizonte indito de una batalla nal en la que no habra
vencedor. Vivimos en clamores de trompeta apocalptica, por
mucho que la sobriedad nos impida toda suerte de alarmis
mos. Y si somos alarmistas es slo en razn de que a veces,
en la historia, las predicciones o profecas no se cumplen a s
mismas sino que terminan disuadiendo y produciendo cumpli
mientos invertidos. Si en parte se ha podido afirmar (creo que
con absoluta falta de perspicacia) que no se han cumplido las
predicciones marxistas sobre la creciente pauperizacin del
proletariado (de hecho hoy ms que nunca se cumplen a escala
mundial), ello es debido en parte a las propias predicciones de
Marx formuladas en E l Capital y al efecto correctivo que han
podido producir, a la escala reducida de la Metrpoli del poder.

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FILOSOFA DEL FUTURO

El peligro y la amenaza es hoy mucho ms atroz: afecta al

hombre como especie viviente. Y se presenta bajo una triple
revelacin o apocalipsis:
1) Revelacin de un lmite absoluto al crecimiento que hace
saltar en astillas las premisas rostowianas de un crecimiento
innito. En realidad es la idea fustica de la voluntad de infini
tud lo que con ello entra en colapso. Toda reflexin econmica,
de Adam Smith a Marx y de ste a Keynes es, ante todo, re
flexin moral, legislacin tica capaz de fundar un orden
pragmtico, disciplina moral cientficamente construida. A la
tica legislada por Keynes, orientadora de la conducta hacia
el hedonismo conspicuo del despilfarro, revocadora de la cons
ciencia avara y ahorradora malthusiana, sucede hoy una posible
tica de la felicidad humana escasa de recursos, cifrada en la
autolimitacin, moderacin y contento afirmativo en la escasez
de bienes y apetencias. Tr?. pasado cierto umbral en el desa
rrollo parece abrirse una situacin prxima al colapso en lo
que se refiere al entorno mismo en el cual puede existir vida.
2) Revelacin del lmite u horizonte trascendental ltimo
de la guerra, de una guerra que al presentarse como guerra
absoluta y final, deja sin resultado y galardn la eterna cuestin
del vencedor y del vencido, bloqueando la premisa clausewitzeana del ascenso hacia los extremos. Esa guerra total absoluta,
capaz de extinguir la especie humana y dejar la tierra como
paraso de hormigas y langostas, obliga a una retrogradacin
del orden blico a los conflictos locales y a las escaramuzas
convencionales.
3) Revelacin, producida durante este siglo, de nuestra so
ledad csmica. Doble revelacin de la insondable lejana de
otros sistemas donde pueden existir condiciones idneas para
la vida; y de un lmite infranqueable fsico en la velocidad
(velocidad de la luz) que bloquea toda posibilidad de colonizar
espacios demasiado lejanos del nuestro. Aqu la fantasa dibuja
las nicas imgenes de utopa que puede ser posible por parte
de una sociedad en la que no puede ya concebirse la abundan
cia, el pas de Jauja: la ciencia ficcin. Se salta a travs de la
ficcin las barreras que introduce la realidad.
Esta triple revelacin desconsolada parece bloquear todo
horizonte de futuro al pintar con colores sombros ese hori
zonte. La nada es hoy fsica, es amenaza real, es posibilidad
real, no slo pesadilla teolgica. El ex nihilo teolgico aparece
como reto real y letal al hombre. Y es, desde ese horizonte.

INTRODUCCIN

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donde el hombre puede, hoy, determinarse a realizar su condi

cin recreadora, abierta al futuro, capaz de abrir espacios y
tiempos a herederos, a descendientes, a hombres futuros que
revaliden la condicin humana, o bien deglutirse en el embudo
autodestructor de uno de sus deseos ms acuciantes, la pulsin
de muerte. Todo ello proporciona gravedad y urgencia a la
determinacin de la naturaleza misma de la condicin humana,
que no es sino la intensicacin transfigurada de la naturaleza
misma, cuya verdad se realiza a travs de la recreacin y de la
apertura de horizontes de advenimiento futuro de lo que es;
de lo que es como reiteracin diferenciada de lo que ha sido.
Pero el peso de esa triple revelacin produce tambin un blo
queo filosfico por orientar la reflexin hacia la idea de futuro,
hacia el tiempo verdadero, retrogradando de modo reaccionario
la reflexin filosfica hacia conceptos sin futuro, hacia una irres
ponsable magnificacin narcisista del Individuo tnico, super
viviente y rebelde frente a todo, o hacia una correlativa hipostasis tambin narcisista de la especie en Colectividad o Leviatn, reductora de todo singular sensible. La filosofa tiende al
nihilismo, bajo la doble forma de un individualismo carente de
pensamiento, incapaz de repensar la ligazn intrnseca del ser
singular sensible con la especie y la ciudad, y de un totalita
rismo incapaz de pensar, autnomamente, el movimiento dife
renciado de cada ser sensible singular en devenir. De este
modo la apertura del hombre a lo que le excede (hijo, obra,
fu turo), a aquello que le desborda, a ese fin, finalidad sin fin,
que es el verdadero objeto de su anhelo, cumplido a travs de
la poiesis, esa apertura queda bloqueada. Desbloquearla es
tarea activa, prctica, pragmtica. Las ideas son ideas-fuerza,
son valores, son grandes cristalizaciones de intereses. Y aqu
doy a mi discurso esa dimensin interesada; la que se desarro
lla en la propuesta de una sntesis, que juzgo verdadera, capaz
de llevar al hombre al fondo y a la raz de su ser, en cuyo
corazn hallar encarnado el principio fsico y ontolgico que
le determina y al .que denomino principio de variacin.

II
Hoy puede decirse lo mismo que dijo Ortega y Gasset en
su da: (Dios a la vista!
Como reaccin al desconsuelo, al horizonte de la nada tri
plemente revelada, parece reabrirse la dimensin irracional;

12

FILOSOFA DEL FUTURO

retorno de expectativas religiosas, orientacin hacia algn Sal

vador trasmundano, humus ideolgico en donde podr florecer,
de ese cultivo de lo mgico, cualquier Salvador encarnado en
el hic et nunc.
Soplan por todas partes vientos religiosos y sirocos teo
lgicos. El individualismo radical que visceralmente se impone
abona esa tendencia. La soledad del hombre parece insoporta
ble. Las amenazas internas y externas llenan los rostros de an
gustia, temor, temblor. La quiebra de las distintas variables de
la idea de progreso, sea el continuo y mecnico del desarrollismo cuantitativo o el ms dialctico y social de un socialismo
que implica crecimiento y desarrollo de todas las fuerzas pro
ductivas, la prdida de referencias utpicas (reino de la libertad,
comunismo, extincin del estado, pas de Jauja), todo ello pa
rece dejar campo libre a una reapertura de los sombros irra
cionalismos religiosos, catlicos, musulmanes, sionistas. Y no
faltan profetas o pseudoprofetas, oficiales o no oficiales, para
llenar el hueco dejado por los mensajes de salvacin seculari
zados o humanistas.
La derecha nunca ha tenido otros principios que los de su
propia conveniencia, el nudo inters en toda su obscenidad de
nusea; la izquierda ha visto rotas las legitimaciones de los
suyos al quebrarse la dimensin utpica que, de uno u otro
modo, la amparaba, o al no alcanzar a comprender de modo
pragmtico, menos an a convencer y persuadir, sobre la vigen
cia de una nueva tica humana escasa de recursos. El individuo
boga a la deriva, sin saber a dnde orientar su vida y mucho
hace con sobrevivir, con seguir funcionando, con revalidar da
a da el pacto a ser a que un oscuro anhelo le conduce y le
orienta. Pero tiende a sobrevalorar lo ntimo y lo privado, los
espacios asfixiantes del propio territorio de sueos y pesadillas,
aislado, por desamparo, de todo orgnico contexto fsico y
cvico.-Se afirma en el poco trozo de realidad que le corresponde
administrar.
La vida se vuelve insulsa y el presagio de peligros externos
e internos, locura individual o colectiva, de familias o de blo
ques, hace de la existencia un bblico valle de lgrimas, presa
gio siniestro acaso de un valle de Josafat generalizado. El re
cuerdo de esa temporada en el infierno que la vieja generacin
se vio forzada a padecer entre los aos treinta y cincuenta vuel
ve a avivarse a bajas temperaturas de guerra fra y malenten
dido universal, comenzando a ser unos para otros, todos, espas
surgidos de algn fro. La poltica pierde soportes ideolgicos
legitimadores y apenas deja ningn margen ms all de la ms

INTRODUCCIN

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cruda Realpolitik. Todo nos habla de crisis: de valores, de

fundamentos, de finalidades, Gran momento para volver la
vista a los dioses huidos o supuestamente muertos y asesi
nados!
No se me escapa esta coyuntura visceral, convivencial. Y es
precisamente esta coyuntura la que me mueve a ahondar en
una verdad terrena y fsica que no deja otro resquicio a lo
ultraterreno que el ser efecto desprendido de la embriague?,
del impulso y del anhelo. Esa verdad fsica y terrenal slo
puede capturarse a travs de premisas iluministas, ilustradas,
como la proclama nietzscheana de que la filosofa puede cami
nar, correr, volar sin necesidad de sustentarse en la hiptesis
teolgica. O que el tiempo y el devenir, con toda su carga de
finitud y error, de muerte y dolor, de maldad y extravo, pero
tambin con la sobrecarga de dicha, placer, esplendor y brillo
esttico, basta como nico factum o fenmeno desde el cual
pensar, reflexionar, desde el cual producir una sntesis ideal
capaz de trazar, en forma de idea filosfica, el boceto vivo de
lo que existe.

E L PU N TO DE PA R TID A

I
Recuerdo, desde nio, haber estado obsesionado por dos
cosas, por el paso del tiempo y por la muerte. Al hilo de esas
obsesiones formul para mis adentros ciertas preguntas funda
mentales. Hall, en boca de mis educadores, algunas respuestas
en las que, provisionalmente, cre. Uno no puede menos que
otorgar cierto crdito a los educadores. Se me habl de Dios,
de la eternidad, de la inmortalidad del ser humano, de la
resurreccin de la carne, del cielo y del inemo. Durante aos
cre en esas respuestas.
Mi vocacin filosfica se cruza con la insistencia apremiante
de esas primeras interrogaciones infantiles y con la insatisfac
cin profunda que me causaron las respuestas religiosas, cris
tianas, a las cuestiones que ms me importaba satisfacer. El
cristianismo me exiga conceder crdito a cierta autoridad fide
digna que gozaba de exclusivo monopolio en la respuesta certe
ra a esas preguntas. Yo poda formularlas, pero las respuestas
me venan dadas, eran palabra revelada. El emisor verbal de
las respuestas no era yo mismo. A ese emisor deba concederle
el privilegio de ser la nica fuente autorizada para responder
de las materias tratadas y de las cuestiones disputadas. Dicho
emisor era Dios mismo revelado en el texto bblico o en su
Hijo Unignito, texto e hijo filtrados a travs de la interpreta
cin cannica de la tradicin eclesistica, considerada fuente
indiscutible y legal de interpretacin del sentido de dicha pala
bra o texto. Tuve la desventura de crecer en el seno de un
tardo, excntrico, apolillado y carcamal rebrote del espritu
contrarreformista catlico.
La actitud filosfica moderna tiene por precedente el cuestionamiento del monopolio de la fuente eclesistica tradicional
como nica fuente autorizada de interpretacin del texto bblico
y de la palabra del H ijo de Dios. Esta crtica humanista dispo
ne al lector u oyente a una confrontacin libre, iluminadu por
la gracia individual, del texto sagrado. Slo que traslada, en

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FILOSOFIA DEL FUTURO

el curso de la experiencia del humanismo, esa actitud al texto

vivo de la naturaleza, a la prosa del mundo, al tejido de cosas
observables y cognoscibles o reproductibles por la va de la
mimesis a partir de una confrontacin directa, inmediata, sin
mediaciones eclesisticas, entre el sujeto y el objeto. En esa
razn observadora en que desaparece la figura del mediador
o sacerdote (en la interseccin entre el Dios Inmutable y el
pueblo fiel), en esa edad de la razn en la que sta toma la
medida de s misma al descubrir nuevos mundos y nuevos
cuerpos celestes, ensanchando el rea del conocimiento y de
la accin, debe verse el fundamento del espritu moderno y
de la filosofa moderna.
La filosofa moderna nace de un cuestionamiento radical de
todo lo dado y revelado; nace en el instante en que el yo
pensante, el cgito, pone en duda toda palabra recibida con
el peso de alguna autoridad y toda respuesta que bloquee la
posibilidad de reiterar el ejercicio y el movimiento de la uni
versal dubitacin o skpsis. Slo que ese yo que de todo duda
halla en el movimiento y ejercicio de esa duda un sujeto firme,
el cgito, en el cual despejar la duda, en el cual afirmarse y
fundamentar el saber: un sujeto que al pensar (y la duda es
modificacin del pensamiento) se puede afirmar como ser:
cgito sum. Y ese haber ya es firme: indubitable, incuestiona
ble. El yo pensante se enfrenta entonces, en soledad, en la
soledad intimista y burguesa de un interior de alcoba, con todos
los enigmas tericos y prcticos que le circundan, referentes
a la moral, al mundo externo, a Dios. Hoy la modernidad (y
la burguesa) ha cumplido su ciclo histrico y presenta ya su
declive ms palmario. Y sin embargo, hoy por hoy, todo aquel
que se dedica a la filosofa no puede menos que repetir, de
forma ms o menos consciente, en algn momento de su propia
formacin, en alguno de sus primeros aos de andanzas y
aprendizajes filosficos, ese momento cartesiano en el'cual el yo
pensante, el sujeto moderno, duda de todo, hallando en ese
mismo yo que duda un fundamento firme donde sustentar
sus interrogaciones y respuestas. Ese yo duda de todo, pero
de que duda, de eso no duda.
Tambin para m naci la vocacin filosfica como una lla
mada a la certidumbre de mi propio yo frente a la fe y la
obediencia en datos y revelaciones que, a travs de palabras
o textos supuestamente autorizados, envolvieran en ficticia cla
ridad mis propias angustias y temores, mis preguntas ms
punzantes, ms acuciantes, formuladas en la noche del no sa
ber. Adivinaba en la filosofa un territorio idneo y apropiado

EL PUNTO DE PARTIDA

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para deslindar, a travs de mi propia reflexin, toda ilusin de

continuidad entre mi ser en el mundo y la palabra u orden
impuesta por la autoridad religiosa eclesistica.
Entiendo por filosofa un esfuerzo radical por recrear, en
la edad adulta, en la edad de la razn, los mismos interrogantes
primeros, primigenios, que el nio se formul ante los enigmas
de la existencia. De hecho esos interrogantes despuntan desde
que el hombre es hombre, desde que el hombre es sujeto capa
citado para el lenguaje, desde que el nio deja la condicin de
in-fans y se introduce, es introducido, en el universo lingstico,
en el orden de la cultura. El hombre se humaniza en ese pasaje
en el que su propio lugar aparece, por vez primera, diferen
ciado de un continuum natural, materno, nutricio. Y es el
signo de interrogacin la inscripcin lingstica que deja cons
tancia de esa quiebra o rajadura en el seno de lo fsico. En
virtud de esa transcripcin de la diferenciacin que es el signo
de interrogacin, el hombre deja de ser un ser meramente fsico
y concede a la naturaleza una nueva dimensin, lgica, lingsti
ca, cultural.
Freud habla de investigaciones sexuales infantiles al re
ferirse a la actitud inquisitiva del nio con relacin a cuestiones
y enigmas primordiales. Esas preguntas, relativas al propio
origen (D e dnde vienen los nios?), al modo como ste se
produce (Cmo se hacen los nios?), relativos tambin al
fin (A dnde van los nios que desaparecen, que se van?),
implican ya los grandes interrogantes filosficos relativos al
origen, sentido, curso y nalidad de la existencia.
El proceso que produce lo que podra llamarse la base em
prica de la losofa, as como su consciencia ingenua o es
pontnea, por decirlo al modo hegeliano, es ese curso a travs
del cual el animal infante se humaniza con la capacitacin lin
gstica y con la formulacin de interrogaciones fundamentales
relativas a su propia condicin, a la condicin de los dems y
de cuanto le rodea. Podra decirse que el nio es, de forma
espontnea, filsofo, o que en s es lsofo. Otra cosa es si
podr, sabr o le dejarn mantenerse e insistir en esa primera
prefiguracin filosfica. El perodo de latencia correspondien
te a la escolarizacin y a la adopcin, por va de autoridad, de
ciertas pautas conformadas de comportamientos y de respues
ta a sus preguntas fundamentales constituir, a la vez, la ba
rrera y el postrer estmulo, el reto, el desafo fundamental con
respecto al cual deber dirimir, en ese segundo momento crea
dor y destructor, crtico e interrogativo que constituye la pu
bertad, si se limita a ejemplificar los cdigos aprendidos o si

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FILOSOFA DEL FUTURO

intenta aventurar respuestas propias a ese surtido de interro

gaciones, modificando o variando los principios adquiridos. Esta
actitud segunda permite disponer al sujeto para una capacita
cin filosfica.
El nio es en s filsofo. El carcter mtico o mgico de las
respuestas que se da, transaccin entre las ideas con que res
ponde a sus propias investigaciones y las respuestas que le son
dadas o reveladas por la autoridad del mundo de los adultos,
no impide advertir la profunda racionalidad de las cuestiones
que se plantea.
Qu quieren de m? Qu se han propuesto haciendo de
m esto que soy? Por qu me dejan, por qu se marchan de mi
lado? Por qu pretenden que ra o que no llore?
De dnde vengo, a dnde voy, qu ser de m maana y
despus de maana?
Desaparecer tambin yo alguna vez? Se irn de mi lado
tambin los que me quieren? Qu pasar cuando ellos se
vayan y yo me quede solo en este lugar? Hay otros lugares,
otros mundos? Quin hizo este lugar, cmo se hizo? Morir
tambin este lugar, morir yo, desaparecer e ir quizs a otro
lugar, qu es eso que llaman muerte?
La filosofa es la repeticin creadora radical de las cuestio
nes que el nio se form ul desde que tuvo uso de razn, es
decir, desde que aprendi a hablar y a preguntar. La conscien
cia filosfica es, respecto a la consciencia ingenua o sin for
mar, una insistencia en lo mismo. De hecho es la misma
consciencia la que aparece dos veces. La relacin entre la filo
sofa y esa consciencia primera infantil es del orden de la
repeticin. Pero se trata de una repeticin creadora, de eso
que en este texto denomino recreacin. La filosofa retoma los
mismos interrogantes infantiles, los especifica y afronta de
forma decidida y resuelta, e intenta darles curso a travs de res
puestas racionales. La racionalidad viene asegurada por el ca
rcter crtico, no definitivo ni concluso, de las respuestas. De
hecho la cifra de racionalidad de stas viene dada por la aper
tura que instauran respecto a un replanteamiento renovado de
las mismas cuestiones. La respuesta es racional y filosfica en
la medida misma en que es crtica y virtualmente interrogativa,
en razn de que la respuesta es palanca que reimplanta de
nuevo, de forma variada, modificada, las mismas interrogacio
nes. stas constituyen un haz temtico articulado que constan
temente puede modularse en un florilegio de respuestas que
son otras tantas variaciones respecto al mismo tema sobre el

EL PUNTO DE PARTIDA

19

cual se centran las cuestiones. De este modo, en la circulacin

de la interrogacin y la respuesta, circulacin que se produce
en m mismo o en la relacin que mantengo con otros, abro
mis preguntas y mis respuestas al futuro. En esta apertura al
futuro, en esta capacidad o potencia de futuro que es coin
cidente con una apertura a la activa y viva memorizacin, re
creacin del propio legado cultural es donde puede hallarse
un criterio distintivo entre lo que es racional y lo que no lo es.
La filosofa es, en suma, un intento por responder a las cues
tiones infantiles, en continuidad con las respuestas precarias,
dificultosas, que se dio el nio a s mismo, a modo de certi
dumbres secretas no comunicadas enfrentadas a las respuestas
oficiales de la autoridad paterna y colegial.
Esas respuestas mticas o mgicas entran en conflicto y dan
lugar a transacciones con las respuestas fundadas en la auto
ridad de padres y educadores. Frente a esas palabras autoriza
das se defiende el nio durante algn tiempo con la promo
cin proyectiva, en imgenes y fantasas, de sus propias obse
siones, en permanente confusin de lo percibido y soado,
otorgando entidad y subsistencia a fragmentos de sus deseos
y temores fantaseados. Esas respuestas mticas, mgicas, estn
en la base de la creacin artstica y tambin en el origen de la
reflexin filosfica, que nace, en la vida individual y en la vida
histrica, de un esclarecimiento ilustrado del carcter de rea
lidad que atribuye el pensamiento mtico a sus producciones.
Por eso deca Aristteles en el primer libro de la Metafsica
y demostraba Platn a travs de toda su obra dialogada que
el filsofo es siempre amante de los mitos.
No se pretende, aqu, recuperar ninguna infancia, sino in
sistir, por el contrario, en el carcter maduro, adulto, cultivado
y formado de la consciencia filosfica. Pero en el buen enten
dido de que ese cultivo y esa forma no pueden producirse por
olvido de los instantes creadores en que se produjo el pasaje
a la forma humana, sino a travs de una actualizacin de la
memoria productiva y viva, girada hacia un pasado que fue
fecundo, nica condicin de asegurar tambin un futuro frtil,
productivo. Uno de los motivos conductores de este texto con
siste en el establecimiento de una ligazn sinttica entre memo
rizacin activa y creadora y apertura a la dimensin del futuro.
ste abre su horizonte en la medida misma en que el pasado
resucita selectivamente a travs del ejercicio, por va ertica,
lgica y anamntica, de la memoria activa. Cuanto nuls se
tensa sta hacia sus fundamentos pretritos, mayor posibilidad

20

FILOSOFA DEL FUTURO

se abre de inaugurar novedades en el futuro. Ambas aperturas,

ambos xtasis temporales, viaje al pretrito y al futuro, se
exigen e interfecundan: son el uno condicin del otro, ejercen
el uno con el otro una causalidad recproca.

II
El yo pienso cartesiano de la certidumbre que sustituye al
Otro cristiano-medieval de la revelacin, ese yo con el que se
inaugura la losofa moderna, acaba enfrentndose, cuando
llega a su madurez idealista hegeliana, a otro yo, un yo que
es otro, otro que yo, del cual me hallo desprendido, un yo
que yo no soy, un otro que es tambin yo.
Cuando un filsofo se enfrenta a estas cuestiones repite en
su interior un nuevo momento fundacional de la filosofa, el
gran momento idealista, fichteano, schellingeano, hegeliano.
Descartes fundaba la certidumbre del yo en la autoevidencia de la idea clara y distinta pienso luego soy. Y buscaba
un fundamento de la misma en la precaria alteridad de un Dios
veraz. Volva, pues, una vez iniciado su despegue de la revela
cin, a sta. Era incapaz de situar, a ras del yo, un criterio de
certeza inmanente y mundano que, por lo dems, salvara al
sujeto recin descubierto y conquistado del solipsismo. Fue
Hegel quien acert a concebir ese sujeto como sujeto en rela
cin de identidad y diferencia con otro sujeto al cual aqul
se halla constitutiva y estructuralmente referido. Concibi el
sujeto como intersubjetividad. Pudo as localizar un criterio
de certeza inmanente que no era el Dios veraz, ni el Legislador
Divino que certifica la validez de los imperativos kantianos,
sino un yo confrontado con otro yo a travs de pruebas que
permiten el pasaje de la certeza a la verdad: pruebas especi
ficadas por Hegel, pruebas materiales, a la vez prcticas y teo
rticas, como la lucha a muerte, la experiencia de la domina
cin, la relacin activa y lingstica entre los sujetos. De este
modo evit el solipsismo del sujeto cartesiano y la crnica mu
dez del sujeto moral kantiano. Pens en un criterio externo e
interno a la vez (otro yo, otro sujeto) que probara y validara,
por va blica y lingstica, las pretensiones de verdad o las
certezas del sujeto ingenuo en aos de aprendizaje y formacin
filosfica.
Un filsofo verdadero no puede evitar recorrer estos distin
tos momentos fundadores de la filosofa moderna, aun cuando

EL PUNTO DE PARTIDA

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se tenga plena consciencia de sus insuficiencias y de la necesi

dad de rebasarlos. No puede menos, en algn momento de su
propia formacin, de haber sido cartesiano o hegeliano. No
puede evitar recrear estas sucesivas fundaciones de la filosofa
moderna, la cartesiana, la hegeliana. A travs de esas funda
ciones insiste el mismo preguntar ansioso del infante y se
despeja su respuesta mtica y mgica en un universo de ideas
racionales.

III
Recuerdo un sueo, o ms bien una pesadilla, que marc
toda mi infancia y que una y otra vez insiste en mi vida adulta,
a la manera de un paisaje bsico, fundamental, en el cual creo
reconocerme.
Voy paseando por la ladera de una montaa nevada y de
pronto miro al abismo que la rodea y siento vrtigo. Se sucede
entonces una escena confusa: pierdo pie, me deslizo, desciendo,
voy cayendo sin nunca terminar de caer; es como si me des
lizara por el eje de la tierra. Me despierto gritando, lleno de
terror, posedo por la fiebre.
Doctores tiene la ley para interpretar esta pequea confiden
cia en los trminos que les dicte la ley. Mi interpretacin no
pretende ser otra que la que una y otra vez me lleva a las
fuentes de inspiracin de mi propia vocacin.
Vrtigo, visin del abismo sin fondo, sensacin de perder
pie, resquebrajamiento de todo lo que es firme, el suelo que
piso, la tierra en donde me cobijo, prdida de toda certidum
bre en donde alojar algn convencimiento, prdida de todo
aquello en donde puedo reposar mis angustias, mis interroga
ciones sin respuesta: he aqu el suelo, la tierra, el espacio para
djico' en donde precaria y desasosegadamente se instala una
ocupacin inhspita, la filosofa.
Vrtigo es el estado de nimo que asla al filsofo al for
mularse las interrogaciones filosficas, las ms especficamente
filosficas: A veces pensar en el devenir me produce vrtigo,
confiesa Teeteto a Scrates al enfrentarse con las aporas horaclteas del devenir, del continuo traspasar del ser en no ser y
del no ser en ser propio del cambio sustancial, del verdadero
movimiento. Vrtigo produce a Kierkegaard aquello que con
sidera el verdadero problema filosfico, el problema en que
la filosofa se pone radicalmente a prueba, el problema de la

22

FILOSOFIA DEL FUTURO

existencia, el problema del salto, salto cualitativo o mortal en

el que el ser singular (yo mismo en mi radical singularidad)
se enfrenta al abismo de las interrogaciones sin respuesta, sin
cobijarse en el medio protector del concepto y de la colectivi
dad, medio en el cual el sujeto posee un logar, un signo de
identidad donde reconocerse y ser nombrado. A travs del salto
se desborda la genericidad conceptual, la estirpe pordiana en
donde lo singular adquiere su especificacin y explicacin y se
desborda tambin la genericidad tica del medio familiar o
cvico en donde el sujeto singular adquiere, l y su accin
singular, reconocimiento tico o moral. El salto revela la di
mensin desbordante de la existencia, el rebasamiento de la
genericidad del concepto o de la regla moral, el excedente de
ser en acopio del cual el singular se enfrenta con el problema
ontolgico, con el problema del ser y de la nada, con la cues
tin, radicalmente planteada, del devenir y del movimiento.
De nuevo es la cuestin heracltea, pasada por el tamiz aristo
tlico, a travs de su concepcin de la alotosis, del cambio sus
tancial, lo que tiene in mente Kierkegaard cuando, en su obra
E l concepto de angustia, pone sobre el tapete una cuestin
radical imposible de concebir adecuadamente desde una filo
sofa del concepto idealista como la hegeliana.
Se intenta aqu destacar, como documentacin fctica hu
mana del tema del singular sensible en devenir, el pathos a
travs del cual esa cuestin del devenir llega a plantearse, el
vrtigo en que el sujeto se encuentra al quedar sobrecogido
por ese problema radical.

IV
No hace mucho termin un escrito sobre la pelcula que
durante aos ms me ha obsesionado. Se titula Vrtigo y su
autor es Alfred Hitchcock. En una de las primeras imgenes
del film se ve al detective Scottie que ha resbalado de un
tejado en la persecucin de un ladrn. Cuando est a punto de
caer en un abismo de rascacielos se agarra al canaln de un
tejado y libra una verdadera lucha a vida o muerte para sos
tenerse. Pero de pronto mira de reojo el abismo sobre el cual
se halla suspendido. Esa visin le produce horror y espanto
y a la .vez fascinacin. Queda electrizado y fijado, casi hipnoti
zado por esa visin. Queda petrificado de horror y fascinacin.
Y su voluntad de lucha parece, en razn de esa detencin.

EL PUNTO DE PARTIDA

23

ceder ante la presin de una atraccin poderosa. Podra deter

minarse el vrtigo como la situacin misma de suspensin entre
dos tendencias contrapuestas, la llamada a la supervivencia, la
tendencia a perseverar en el ser (eso que Spinoza llamaba conatus, esfuerzo) y la llamada al abismo, la pulsin de muerte, esa
otra cara del deseo humano, ntimamente ligada al apetito de
muerte, a la Todeslust, que se halla en la raz del amor-pasin.
De hecho Vrtigo es una extraordinaria recreacin de algunos
de los ms poderosos mitos del amor-pasin. En el vrtigo,
por consiguiente, luchara la tendencia al mantenimiento de la
propia individualidad y del propio lmite con la tendencia a
la isin y desbordamiento de todo lmite en el xtasis fusivo,
dionisaco y mstico del sujeto con el principio matricial de todo
ser, tendencia expresiva de una voluntad de retorno al origen
material, materno, nutricio. De ah que el vrtigo sea la resul
tante de dos deseos contrapuestos, el deseo de saltar por los
aires, dispersarse, volar hacia el espacio-luz, diluirse en el uni
verso liminar y letal de Las Madres, y a la vez el deseo de
mantenerse en pie, erguido, individualizado y vivo, en desafo
de la fuerza de gravedad expresada por el agujero negro del
abismo, centro de gravitacin con poder innito y metafsico
de sugestin y de arrebato. El vrtigo es el estado mismo en
que el sujeto inscribe en sus carnes y sentimientos la doble
determinacin de ser y nada en la que radicalmente se halla
situado. Es, pues, el estado de nimo que permite desvelar
radicalmente esa doble determinacin que compone el devenir.
El vrtigo permite la revelacin de devenir, sntesis dinmica
de ser y nada. Es el registro emotivo de ese componente motivo
de carcter ontolgico. Es la inscripcin en las carnes del sujeto
anmico, animal, del previo y presupuesto ser en devenir que
de esa inscripcin se infiere. El vrtigo permite, pues, la reve
lacin del devenir, sntesis dinmica de ser y nada, tal como fue
pensada, de forma idealista, por Hegel. De ah que el devenir,
ni mostrarse, produzca vrtigo, como confiesa Teeteto. De ah
tambin que esa revelacin de una rotura o rajadura del continuum espacio-temporal suscite un doble sentimiento de horror
y fascinacin, que acompaa al vrtigo, que es causa de admi
racin, de asombro. De hecho en todo asombro genuino se
hallan en juego esos sentimientos de horror y fascinacin. Todo
verdadero asombro viene acompaado de vrtigo, es la posicin
de la atencin del logos que corresponde al vrtigo como
posicin emotiva y pattica.
El detective Scottie se queda, pues, al comienzo de l;< pe
lcula de Hitchcock, fijado en esa visin, mudo y pertifirulo de

24

FILOSOFA DEL FUTURO

terror ante esa visin ciega. Y es tal la jacin en la visin en

que se halla sumergido que no alcanza a or al polica que le
acompaa, el cual, desde arriba del tejado, protagonizando las
fuerzas del principio de realidad y de la tendencia a la conser
vacin, arriesga su vida ofrecindole la mano y gritando Give
me your hand, give me your hand. Pero Scottie se halla pola
rizado por la atraccin del abismo y desoye el grito del polica.
Cuando atiende ya es demasiado tarde para el polica que inten
taba salvarle: ste pierde pie, resbala y cae en picado en el
abismo. Hitchcock revela de modo poderoso esa fascinacin
del abismo al conseguir que el abismo suba desde el fondo
hasta la horizontal misma de los ojos del detective.
Ese abismo sin fondo es el lugar que se mira cuando en
verdad se filosofa, eso es lo que se admira cuando se produce
la disposicin que hace posible la losofa. sta tiene por
punto de partida, por premisa, como acert a decir Hegel, el
desgarro, la rajadura, la quiebra de un contimium que se re
vela ilusorio. Tiene por objeto el devenir, que es ser agujereado
de no ser y es nada generadora de ser.
Scrates, en el Teeteto, seala que la disposicin apropiada
para la filosofa es la admiracin, el asombro. Fue un buen
genealogista, dice, quien hizo derivar la reflexin filosfica de
Taumas (admiracin es en griego taumadsa). En ese mismo
pasaje seala Teeteto que las aporas que le suscita el devenir
a veces me producen vrtigo, especialmente la consideracin
de una doctrina como la de Herclito en la que se afirma im
plcitamente el ser del devenir, en la que justicia y discordia
(Plem os), lo uno y lo que se diversifica a travs de todas las
cosas ( pnta did pdnta) es concebido de modo unitario y sint
tico, determinndose la sustancia fsica de que todas las cosas
estn hechas como el gneo fulgor del rayo de Jpiter que rasga
el velo de tiniebla de la noche por un instante, y en donde el
logos y el nomos, la razn y la ley del todo, se aciertan a captar
en unificacin polmica y justiciera.
He aqu que, de pronto, se tambalean y resquebrajan las
precarias firmezas sobre las cuales se da respuesta a las radi
cales interrogaciones infantiles. Las respuestas, bajo forma de
palabra dada por alguna autoridad, paterna, colegial, religiosa,
oficial, muestran por todas partes grietas y fisuras. Esas grietas
y esas fisuras son condicin de otros tantos signos de interro
gacin. Y stos son los mismos que haban aparecido ya, por
vez primera, cuando el nio estren, con el lenguaje, el uso de
una razn con derecho a la perplejidad y con sentido del enig
ma. Lo que produce la grieta, la fisura, es vrtigo en el nimo,

EL PUNTO DE PARTIDA

25

asombro en la atencin, sentido interrogativo en la razn. En

torno a este tringulo se crea la disposicin, la posibilidad y
la actitud que permite el despunte y desarrollo de la filosofa.
Todas las certidumbres recibidas, inclusive aquellas con que
el nio elabora las palabras que oye y sus propias teoras m
ticas, mgicas, todo ello parece de pronto ponerse en suspenso
y en esa suspensin se produce la disposicin adecuada para
la filosofa. o hay suelo firme donde asentar ninguna certi
dumbre basada en fe, en creencia, en crdito respecto a nada.
Lo que entonces se revela es esa nada. Se revela al hombre
que empieza a entrar en el estado de adulto la falta de funda
mento y de soporte sobre la que, de ahora en adelante, deber
seguir avanzando, se le revela la discontinuidad en la cual se
constituye su singularidad propia y determinada. Y en ese ins
tante de la revelacin vuelven sobre la mente del recin estre
nado adulto todos los grandes interrogantes que asediaban su
primera niez lingstica. Pero ahora esa fisura, esa disconti
nuidad y la suscitacin anmica del vrtigo, atentiva del asom
bro y racional de la interrogacin lingstica, todo ello ser la
condicin necesaria, si bien no suficiente, para el despliegue
filosfico, el cual siempre aade algo ms, un plus de valor a
la disposicin y condicin: al vrtigo aade una respuesta, el
paso al frente, el heroico y trgico hacer frente, afrontar y
confrontarse con lo revelado; al asombro, a la admiracin, la
exclamacin potica articulada capaz de circunscribir y des
velar, a travs de la polesis (mediante un acto sacralizador e
iluminista) un ente, un ser sensible singular, temporal, finito;
y a la interrogacin radical aade una Idea, un plexo de ideas
trabadas e interconexas con las cuales aventurar una respuesta.
Respuesta que es siempre problemtica, palanca de una posible
repeticin diferenciada de la misma pregunta planteada. Esa
reaparicin implica el rebrotar del estado de asombro y vrtigo
y la reiteracin variada, modificada, del mismo acontecimiento
o suceso que ya fue y tuvo lugar. De este modo se trama la
filosofa como proceso temporal, plegado a la temporalidad des
velada del devenir, inscripcin en Ideas y articulacin discur
siva de aconteceres u ocurrencias discontinuas. Esos aconteceres u ocurrencias, anmicas, atentivas y lgico-lingsticas,
cuyo presupuesto previo es el acontecer fsico mismo del ser
en devenir, dan lugar, por repeticin del mismo acto, a hbitos.
No son aislados sucesos ni ocurrencias repentinas fortuitas ni
vrtigos pasajeros, ni asombros furtivos, ni interrogaciones aza
rosas sino hbitos. Cuando el hbito es anmico es pasin;
cuando el hbito es atentivo y lgico-lingstico es razn. La

26

FILOSOFA DHL FUTURO

filosofa tiene p or condicin necesaria hbitos pasionales y ra

cionales. Pero algo aade a esa primera condicin: el desplie
gue, en el modo de la resolucin en una trama de ideas
interconexas, de la respuesta a las preguntas radicales. Esa
resolucin constituye una sntesis articulada de ideas proble
mticas'. sntesis articulada y sistemtica, pero a la vez crtica
y nita, de ideas racionales, es decir, ideas-problema. En la
respuesta quedan reinterpretadas respuestas que ya se dieron,
las cuales, en la fisura revelada, mostraron su grado cero, su
carcter critico y agujereado. La respuesta es racional si se
dispone de tal suerte que en lo sucesivo, en el futuro, pueda
propiciarse un nuevo anonadamiento, palanca de un resurgir
de la pregunta radical y de nuevas modalidades de respuesta.
Este proceso histrico de recreaciones de respuestas abiertas
a cuestionamientos radicales que propician nuevas recreaciones,
nuevas interpretaciones de lo mismo, esta sucesin de sucesos
configura el orbe mismo de la filosofa como aventura indivi
dual, textual, biogrfica y como empresa cultural histrica.

V
Las interrogaciones radicales son las mismas que el nio se
formula, por razn de que registran lingsticamente la misma
situacin y posicin del sujeto respecto al abismo revelado.
Difieren las respuestas, o mejor, pueden diferir las respuestas
adultas respecto a las infantiles; pueden, tambin, constituir
una repeticin mecnica y no matizada de aqullas o una tran
saccin, tambin mecnica, entre esas respuestas mticas y las
respuestas oficiales, con frecuencia igualmente mticas, sedi
mentadas a travs del perodo de latencia. En este perodo el
sujeto es especialmente permeable al Ultraje educacional y
experimenta una predisposicin peculiar al olvido y al ocultamiento de la grieta primordial. Llamo grieta primordial a aque
lla que hace posible la constitucin del sujeto como sujeto
humano y lingstico. Es dicha grieta y dicha constitucin la
que se verifica en las interrogaciones radicales, que dimanan de
la separacin que el sujeto experimenta respecto a eso en lo
cual y desde lo cual se configura, la materia o matriz materna
con cuya fibra est fabricado. En virtud de esa quiebra ad
quiere forma: alcanza formacin, cultura, Bildung. En esa dis
continuidad se constituye, rompiendo el cordn umbilical que
lo ata a un continuum fsico, el regazo, introducindose en un

EL PUNTO DE PARTIDA

27

nuevo medio, lingstico, cultural, en el que se le indemniza

de la falta de sustancia o de la realidad perdida con el pago
vencido en forma de rbrica nominal. Obtiene as el nio iden
tidad a travs del nombre y con ello un lugar desde el cual
pronunciarse en forma de discurso.
Si las preguntas radicales vuelven a formularse es en razn
de que la misma posicin ante el abismo vuelve a producirse.
Y ya vimos qu actitudes y sentimientos despierta esa posicin
del alma en el sujeto: asombro y vrtigo. Es, por tanto, el
mismo sentimiento o mejor pathos, pasin, el que se repite
y deja abiertas las mismas interrogaciones. Para que esos sen
timientos, asombro y vrtigo, sean disposiciones para la filosofia deben constituir pasiones. A diferencia de un simple afecto
que adviene al alma sin dejar en ella huella duradera, la pasin
implica siempre algo habitual, un verdadero hbito del alma,
algo que constantemente repite y vuelve al alma y la posee
por entero. De hecho todo hbito es siempre repeticin de una
accin. A diferencia del simple afecto, la pasin es recurrencia,
repeticin: deja adicin, como el tabaco o las drogas. No es,
pues, un afecto o sentimiento pasajero de admiracin y vrtigo
ante el abismo sin fondo y sin fundamento lo que hace posible,
como disposicin y posibilidad, la losofa, sino una genuina
pasin por repetir y correr siempre al encuentro de la dispo
sicin originaria de asombro y vrtigo, una memorizacin ac
tiva y viva de aquella disposicin primera padecida en la
infancia y que fue, en su momento, paliada o sofocada por el
sistema de respuestas resultante de la transaccin entre los pro
pios descubrimientos infantiles y las versiones oficiales y edu
cacionales que los sobrecodificaban.
La filosofa exige como disposicin la pasin por la admi
racin y el vrtigo, condicin de posibilidad anmica o subje
tiva para, form ular siempre las mismas interrogaciones radi
cales, que son filosficamente respondidas si posibilitan o abren
la revalidacin, a niveles cada vez ms sutiles, ms finos, ms
delicados, ms matizados y ms tremendos, de las mismas cues
tiones radicales.
La filosofa vara constantemente sobre el mismo tema. ste
no constituye un material que suscite idntico tratamiento. Es
un haz o un manojo de preguntas que, siendo siempre las mis
mas, exigen respuestas modificadas, variadas.
En la filosofa se realiza el principio de variacin, principal
tema de este libro. En l hallo una sntesis dinmica y viva
entre mismidad y diferencia, entre unidad y diversidad, entre

28

FILOSOFA DEL FUTURO

lo universal y lo singular. En l doy mi personal respuesta al

problema de los universales.
La pasin constitutiva de asombro y vrtigo es la condicin
de una interrogacin constitutiva sobre el fundamento y la falta
de fundamento ( Abgrund, abismo). A la constitutividad de la
pasin de asombro y vrtigo se corresponde la constitutividad
de una pregunta cuya respuesta no hace sino reimplantarla.
Conviene, por todo ello, subrayar a la vez la organicidad y
la distincin entre el orden pasional en que se inscriben las
pasiones loscas, asombro y vrtigo, y el orden racional en
que se inscriben las preguntas, las respuestas, las Ideas. Debe
establecerse una correlacin y una correspondencia estricta en
tre esos rdenes, por lo dems, claramente diferenciables. Hay,
por una parte, diferenciacin entre plano ertico y plano lgico;
pero asimismo hay correlacin entre las distintas secuencias
de ambos planos, entre asombro-vrtigo y pregunta, entre reso
lucin pasional y respuesta. La resolucin pasional es, desde el
punto de vista del eros productivo aqu asumido, siempre el
h ijo o la obra, fruto en el cual se culmina como erttelequia
el proceso poitico-generativo. Ya Platn haba establecido la
correlacin estricta entre eros y logos; o mejor, entre eros,
logos y poesis. Correlacin de las secuencias diferentes de lo
ertico y lo lgico, secuencia primera de los anhelos erticos y
de las preguntas loscas (momento del eros filsofo), secuen
cia segunda de los alumbramientos o generaciones poiticas
(fsicas o cvicas, naturales o morales, cientficas o loscas)
correlativas a los alumbramientos lgicos facilitados por las
artes mayuticas o por el proceso educativo. Educacin, peda
goga, formacin que es, en profundidad, anamnesis, viva me
morizacin de un Origen sin principio que desencadena el pro
ceso generativo hacia una Finalidad que no tiene n, ya que
se revalida cada vez, en el modo de la generacin productiva,
reiterndose de esta suerte en esa finalidad sin fin el mismo
fundamento sin fundamento. Pues tanto la causa eficiente como
la causa final deben concebirse afectadas de no ser, entrama
das en un mismo devenir que es en sus recreaciones. Toda exis
tencia es ser para la recreacin ms bien que ser para la muer
te: es resolucin, en la recreacin de s mismo en la diferencia
desvelada en el tiempo, de la deuda fundamental contrada
en el nacimiento. La filosofa afirmativa que aqu se propone,
en vez de promover grandes rechazos, en vez de sentir abomina
cin y nusea ante esta constitucin ontolgica revelada en lo
vital a travs de la sucesin generacional y en lo fsico a travs
del proceso evolutivo mismo de la materia-energa con sus

EL PUNTO DE PARTIDA

29

saltos, discontinuidades y creaciones o acontecimientos de

terminantes de nuevos regmenes de entidad desprende del
hallazgo de esta constitucin una idea losca, la idea de
variacin, jubilosamente afirmada, con toda su carga de bon
dad, de horror y pesadilla. En este libro mantengo la lnea
plenamente afirmativa de anteriores publicaciones, en conti
nuidad con el ethos y el patitos que en toda filosofa de edad
clsica a la vez que trgica se ha producido: en la filosofa
presocrtica, en los mejores momentos del Corpus platnico y
aristotlico, y en las resurrecciones kantianas o nietzscheanas
de esta profunda visin, la ms profunda de las visiones.
Esa correlacin de eros, poesis y togos esclarece, en suma,
la sntesis de pasin y de razn que constituye al ser humano,
sntesis que la filosofa desarrolla. Pues no existe un orden
pasional divorciado de un orden racional, sino un nexo interno
entre pasiones que predisponen hacia actitudes racionales y
de razones que esclarecen y especifican, iluminan o unlversa
lizan comportamientos pasionales.

VI
A la fundacin cartesiana y hegeliana de la filosofa moderna
cabra aadir una tercera fundacin, ms radical, ms inherente
al acto filosfico mismo, en la que podramos localizar los
esfuerzos kierkegaardianos y nietzscheanos por cuestionar radi
calmente la gran filosofa idealista alemana que culmina en
Hegel. Asimismo los esfuerzos de Feuerbach, Stirner, Marx
y Engels directamente referidos a la crtica y a la subversin,
o inversin, der idealismo hegeliano del espritu absoluto. Hegel
haba logrado, en efecto, plasmar una sntesis audaz entre el
concepto griego bsico, el concepto de sustancia, y el concepto
cristiano-moderno de subjetividad. Haba fecundado el hallazgo
parmendico del principio de identidad (el ser es el ser) con
la revelacin judeocristiana del nombre de Yavh (yo soy el
que soy). Sintetiz la consciencia de la identidad de la cosa con
la autoconsciencia de la dialctica y paradoja del sujeto (yo
soy yo, pero tambin, o por lo mismo, soy otro yo con el
cual me hallo enfrentado, en relacin de lucha a muerte).
Hegel quiso hacer brotar, del horno mismo de la subjetividad
moderna, cristiana y cartesiana, la perdida sustancia inmedia
tamente aparecida en tierra helnica. Concibi al espritu pos
revolucionario o moral como la figura de la consciencia en la

30

FILOSOFA DEL FUTURO

cual se determina, desde la subjetividad que ha destruido toda

inherencia de costumbre, tradicin o ehos sedimentada frente
a ella como una Cosa independiente, desde la subjetividad que
hace la experiencia, a travs de la revolucin (francesa) y del
terror (jacobino), de la absoluta libertad, de un orden sustancial
absolutamente mediado y puesto por la subjetividad capaz
de autodeterminarse. Hall en el acto moral-lingstico de la
palabra de conciliacin o de perdn el a priori de una
construccin del reino espiritual-moral en donde sustancia y
subjetividad hallaran su plena unificacin sinttica.
Pero en Hegel ese espritu absoluto, mundanizado en forma
histrica a travs del curso o evolucin que lleva de Grecia al
estado posrevolucionario, conceptuado en su interioridad a tra
vs de la evolucin religiosa y finalmente a travs del saber
absoluto, se yergue como demiurgo de la realidad, como prin
cipio y fundamento metafsico: slo lo-espiritual es real, siendo
lo fsico alienacin-objetivacin del propio movimiento del es
pritu.
Despus de Hegel se intenta hallar, en las races mismas de
la fysis, en las entraas y las arterias de la tierra, las claves y
las simientes de todo edificio espiritual, que es concebido como
abstraccin de la naturaleza singular sensible y genrica del
hombre (Feuerbach), como ideologa que unifica ilusoria, apa
rentemente, lo que se halla, materialmente, escindido y en con
tradiccin consigo mismo, la sociedad civil, el trabajo humano
(Marx), como concepto de lo Divino que escamotea la existencia
abismalmente ignota y tenebrosa del Dios vivo (Kierkegaard),
como sueo y borrachera humana expresiva de la voluntad de
poder de un animal que concede entidad a las creaturas que
suea e imagina, postrndose ante esas entidades, ante esos
falsos dolos (Nietzsche).
Los conceptos ontolgicos que, en esta tercera fundacin,
se inauguran, son radicalmente antihegelianos. Para Marx, la
existencia humana social se desprende a partir de una contra
diccin esencial inserta en la forma social humana que deter
mina la materia (fuerzas productivas). Esa contradiccin
esencial queda subrayada en virtud de su mismo fracasado
intento por ser resuelta en una fallida unidad apariencial (en
el Estado, en la superestructura ideolgica: religin, filosofa
idealista), a travs de la cual se escamotea el caos y el desgarro
de la anrquica sociedad civil, borrndose toda huella de socialidad, que, sin embargo, retorna bajo el modo de una socialidad
entre las cosas, verdadero retorno de lo reprimido. Freud con
c e b ir el proceso mismo de humanizacin como un desgarro

EL PUNTO DE PARTIDA

31

esencial, una originara divisin o escisin del sujeto en virtud

de la cual ste es despedido del fundamento natural, mater
no, nutricio, perdiendo su lugar natural, abismndose en el
vrtigo de una suspensin que slo es saldado mediante la
indemnizacin lingstica y cultural de un nombre propio: al
lugar natural perdido se sustituir un lugar cultural y discursivo
como compensacin de la prdida de realidad. El sujeto ten
der a cerrar o a suturar esa herida narcisista constitutiva
a travs de una ilusoria unificacin que escamotee las repre
sentaciones inconscientes referidas a ese caos previo de un
cuerpo despedazado (Jacques Lacan). Los sntomas mostra
rn, en carne viva, esos esfuerzos culturales por remediar, de
modo ilusorio, esa originara castracin, produciendo una
emergencia de lo reprimido en el mismo elemento de la repre
sin. La doctrina marxiana de la ideologa y la concepcin
freudiana de los sntomas y de las ilusiones (as la ilusin reli
giosa) presuponen, ambas, esa herida esencial, social en Marx,
psquica en Freud. Ambos, pues, piensan de modo antihegeliano la doctrina de la esencia: la contradiccin es esencial y
slo en el plano de la apariencia se produce una identidad, que
es ilusoria y que, en ltima instancia, es delatora, de modo
invertido, de aquella contradiccin primera y ltima.
Al falso salto cualitativo, determinado por la mediacin hegeliana, Kierkegaard responde con su genial concepcin moral
del salto, desde el cual trata de conceptuar el movimiento, el
devenir. El salto kierkegaardiano, mediatizado por la repeti
cin, nos sita en el terreno del movimiento real, frente al falso
movimiento dialctico en que se prueba el espritu hegeliano.
Es la repeticin la categora ontolgica que proporciona al
salto su soporte. A saltos se constituye el singular sensible en
devenir. Y en esos saltos puede identificarse el mismo singular
sensible. Es la repeticin lo que permite esa identificacin. Salto
y repeticin son las nuevas categoras desde las cuales puede
pensarse el devenir. Y puede pensarse la novedad en el tiempo.
Lo nuevo es eso mismo que repite a travs del salto, corte
diferencial respecto a un pasado que insiste y respecto a un
futuro que se anticipa. La repeticin, a diferencia de la repre
sentacin anamntica o reminiscente, platnica o romntica,
introduce en su movimiento lo nuevo. Mientras al recordar
traemos a la memoria lo que ya fue, en identidad tan slo
reproducida por va conceptual, contemplativa o sentimental, al
repetir inauguramos por va de accin, por va pragmtica,
una nueva accin, diferenciada de la primera, en la que, sin
embargo, sta insiste y resucita. La repeticin abre el orden

32

FILOSOFA DEL FUTURO

moral de la fidelidad frente a la dispersin esttica de una

contemplacin, ja en s misma, que atrae, por va de remi
niscencia, todos los contenidos que ya fueron. El salto intro
duce en la repeticin la diferencia, hace de la repeticin lo que
en este texto llamo recreacin. El salto es corte y diferencia
abismal, anonadamiento, nihilizacin; y todo ello como premisa
de creacin. Creacin que, sin embargo, repite en la diferen
cia lo que ya fue, otra vez, tambin creacin, recreacin.
Salto y repeticin permiten, pues, lo que no es posible desde
la losofa hegeliana de la temporalidad y de la historia: pensar
el futuro. Se trata, pues, de extraer todas las consecuencias de la
idea kierkegaardiana del salto y la repeticin y de la idea
nietzscheana del eterno retorno de la misma voluntad de poder.
Desde ambas ideas, cruzadas, reflexionadas en sntesis creadora,
se abre la posibilidad de pensar tiempo e historia desde el fu
turo. En esta tercera fundacin, que en este siglo prosiguen, de
distinto modo, la losofa bergsoniana de la evolucin creadora
y la losofa heideggeriana del tiempo y el ser y de la diferen
cia ontolgica, se crean las bases para pensar el futuro, para
desarrollar una genuina losofa del futuro.
El salto kierkegaardiano es salto hacia adelante, salto hacia
el futuro. La repeticin trae a presencia, como novedad, lo que
ya fue. Pero eso que fue, memorizado activamente, y no tan
slo evocado nostlgica y conceptualmente, como en la anamne
sis platnico-hegeliana, revela al presentarse su propio desbor
damiento, su propia virtualidad, su poder ser, su poder, su
posibilidad de activacin en el futuro. Y esa revelacin se
produce como anticipacin y proyecto. Es en este contexto
paradjico donde instalan su reflexin, desde conceptuaciones
slo aparentemente distintas, Kierkegaard con su concepcin del
sallo y la repeticin, Nietzsche con su concepcin de la volun
tad de poder, voluntad de futuricin y desbordamiento, en
tanto que voluntad ascendente, y del retorno de lo mismo,
retorno de una misma voluntad que se desborda o de un poder
que excede sus propios lmites presentes hacia un pasado que
se memoriza activamente y se repite y hacia un futuro que se
presiente y se anticipa, futuro que se produce, por va de la
repeticin diferenciada, en el h ijo en el que lo mismo
repite a travs de la generacin, a travs de la poesis. En este
punto Nietzsche revalida la genial anticipacin platnica del
eros productivo o poitico.
Al hilo de estas ideas, aqu recreadas y sintetizadas, dibujo el
tapiz de mi propia concepcin, que es novedosa en la medida mis
ma en que se entienda lo que acabo de entender aqu por novedad.

EL PUNTO DE PARTIDA

33

V II
Cabe preguntar, por fin, quin es ese ser que se admira y
siente vrtigo, quin es ese ser que filosofa. Ya se ha respon
dido: el nio. Es el nio, en ese pasaje del animal infans al
ser capacitado para hablar y preguntar, aquel sujeto desig
nado aqu como consciencia ingenua y espontnea de la filo
sofa. El sujeto al que se hace referencia es el nio en ese
intervalo en que se produce el verdadero salto cualitativo,
salto no hegeliano en razn del cual cuanto se le da, el dato, el
don y el donador, todo lo que hay se le pone radicalmente en
suspenso. En esa suspensin pierde el nio la inocencia o la
ignorancia de quienes, como las criaturas minsculas canta
das por Rilke en la octava Elega del Duino, viven en el regazo,
en la entraa de la fysis, ofrecindosele por vez primera el mun
do, l mismo para s mismo, cuanto le rodea, cuantos le rodean,
como algo ajeno y distante de s mismo, y en consecuencia
susceptible de ser interrogado. All el nio se alza al elemento
o ter racional, se capacita para el logas, se vuelve lingstico,
siendo el lenguaje, antes que nada, el lugar mismo en donde
se pronuncian y se acometen las interrogaciones radicales.
La consciencia filosfica no es algo superpuesto y supernu
merario respecto a esa consciencia ingenua en la que acontece
el salto cualitativo. Es la repeticin singularizada de esa misma
mirada asombrada del infante ante el abismo que se le cierne
y de esa misma interrogacin perpleja sobre un fundamento en
falta. A travs de ese asombro, vrtigo e interrogacin, un
animal quiebra y salta, en el propio medio natural, hacia un
mundo propio, inserto en la fysis, pero llevando sta al colmo
de su energa y entropa, ese mundo humano que es, en rigor,
lenguaje, cultura, orden simblico. En toda cultura viva, en
toda racionalidad verdadera, insiste y se memoriza ese pasaje,
que es registrado afectiva y pasionalmente en el sujeto humano,
suscitando asombro y vrtigo. Y desde esa recepcin anmica se
catapultan interrogaciones fundamentales que son flechas indi
cadoras de Ideas de la Razn, ideas referentes al origen y al
lin del universo, al origen, destino y duracin del alma, a la
existencia o no existencia de un principio o fundamento ltimo
de todas las cosas y al carcter y naturaleza de dicho funda
ment. Esas ideas kantianas son, como ya he dicho, ideas pro
blemticas que suscitan interrogaciones radicales renovadas,

34

FILOSOFIA DEL FUTURO

cauces posibles de respuestas filosficas posibles a travs de

las cuales se reimplantan idnticas preguntas. De hecho esas
interrogaciones e ideas-problema son, en rigor, las mismas que
determinan las inquisiciones y preguntas infantiles correlativas
al proceso de humanizacin y capacitacin lingstica y cultu
ral. Las ideas de la razn kantiana son la expresin en la
consciencia filosfica de aquellas investigaciones sexuales in
fantiles descritas por Freud, relativas a la consciencia inge
nua. En la interseccin de ambas, en la insistencia de stas
en aqullas, debe verse el movimiento, la dinmica y el ejerci
cio vivo de la filosofa.
El hombre no es, con toda probabilidad, nica alma del
universo, pero es desde luego alma que siente y padece el
todo, afecto y padecimiento, pasin, que da lugar a interroga
ciones fundamentales. El hombre es alma en la medida en que
es de algn modo todas las cosas, primero a travs de la
recepcin pasional, premisa de una segunda inscripcin ra
cional a travs de inquisiciones y preguntas, respuestas y
resoluciones. En virtud de esa sntesis de pasin y razn que
el hombre es puede el universo fsico ser comprendido y rea
propiado como universo cultural. El hombre se asemeja a la
luz frgil y quebradiza de un faro flotante en una isla de
la razn arrebatada por torbellinos espacio-temporales. En la
geometra no eucldea de las ideas y los smbolos traza el
hombre su propia y peculiar curvatura.
Y es el signo de interrogacin el santo y sea de esa pecu
liar (no nica seguramente y desde luego no privilegiada) alma
del mundo, emblema, point dhonneur, marca de fbrica, orgu
llo y tragedia del hombre. Ese signo catapulta al ser humano
ms all de s, de su presencia alcanzada y conquistada: zam
bulle al hombre en la espiral de una trascendencia inmanente
temporal, en el horizonte frontal del futuro. En razn de la
interrogacin puede el hombre trazar una discontinuidad entre
lo que es, lo que ya fue y lo que ser, deja de ser algo dado,
puesto y expuesto, definido y ya de siempre conocido y configu
rado. No actualiza un programa que le preexiste ni busca en
el pasado la respuesta unvoca a cuanto pueda acaecerle. La
seleccin natural, motor determinante intrnseco de la crea
tividad fsica y viva, adquiere en l acentos termodinmicos,
se produce de singular humano a singular humano, siendo cada
uno de esos acontecimientos siempre histricos, como lo es el
nacimiento o la defuncin de cualquier encamacin de maqui
naria tan compleja. Las ideas de individuo y de especie deben,
pues, ser redefinidas respecto al hombre y en profundidad

EL PUNTO DE PARTIDA

35

muestran su obsolescencia, pues cada hombre es sntesis, no

mediada por conceptos, por diferenciaciones de gnero y espe
cie, entre la singularidad sensible radical y la universalidad en
la que aqulla se repite y se recrea. Y lo humano es el medio
global de esa insistencia de los singulares renovados y de la
reproduccin singularizada de cada uno de ellos. El hombre es
ser natural, camal, terreno, en metabolismo radical, a travs
de precarios equilibrios y de incursiones laborales, con el me
dio. Todo su ser, si quiere decirse as, se reduce a un cmputo
de intercambios fsicos, a mnimos bsicos de material biol
gico y de equilibrio con el entorno fsico. Pero sea cual sea su
deseo, hacer crecer de forma anrquica y suicida el medio civi
lizado hasta saquear toda la base material y convertir la nave
planetaria en un ftido lodazal de escombros y de detritus, o
repetir de modo insistente los mismos patrones de conducta y
los mismos usos sociales, sea cual sea su eros y su poesis,
posea inclinaciones modernas o tribales, capitalistas o farani
cas, siempre el hombre aparece diferenciado y singular, a modo
de producto inventivo y creador de la fysis, la ms extraa y
paradjica de las premoniciones y promociones lanzadas por
la naturaleza.
Al interrogar radicalmente hace el hombre de su existencia
Ifsica misma un signo de interrogacin hecha carne y sangre,
una interrogacin suspendida en la que se coagula toda su cor
poreidad, su alma y todo su espritu. Ese signo de interrogacin
instaura el horizonte de novedad y de futuro que impide al
hombre tomar nada, ni a su propio ser fsico, como suelo frme
v consolidado.

E L P R IN C IP IO D E V A R IA C I N

1.

E l punto de partida

Atenerse al fenmeno, insistir en l, reiterar el pathos de

asombro y vrtigo que produce su fragilidad, caducidad, finitud
y a la vez preguntar por su inmanente fundamento y por su
finalidad o sentido, por su por qu y su para qu, sin salirse
de su mbito de exposicin, plegarse a l en actitud receptiva
y dejar que emerja, en esa recepcin, su ratio interna impresa
en su craso carcter casustico, su fundamento en falta, su fina
lidad sin fin, y que al filo de ese pathos suscitador de logos se
plantee la cuestin radical, la cuestin en torno al ser del ente
singular sensible en devenir, tal es la actitud radicalmente filo
sfica, actitud que podemos sorprender en los comienzos de
toda verdadera filosofa, pero que en el curso de la misma suele
propiciar respuestas fuera del lugar de aparicin del fen
meno, en la Idea platnica, en el Dios creador, en el Legislador
divino, en la Voluntad schopenhaueriana, en alguna variable de
la hiptesis teolgica. La razn de ello debe verse en el estado
de extrema suspensin que produce en el alma ese pathos,
admiracin y vrtigo, y en la necesidad de sofocar esas pasiones
en creencias respecto a algo firme desde donde ahuyentar la
tentacin nihilista. Porque se presupone que, de no haber algo
firme y verdadero, no hay filosofa posible positiva.
Nietzsche se plantea el modo de romper ese nudo gordiano
expresado en el dilema Dios o la Nada. Acaso se trata de un
falso dilema, de una falsa alternativa. Acaso la filosofa que se
construye desde un mximo valor (Dios) intenta encubrir el
fondo de nihilidad y nihilismo sobre el que se edifica. Se pos
tula una divinidad porque se niega sentido y fundamento inma
nente al ser sensible singular en devenir. Se cree que el fen
meno carece de fundamento y de sentido en y por s mismo, de
ah que deba buscarse ste fuera de l, en un ser atcmporal,
eterno, infinito, concebido como Causa eficiente y Causa final,
como arj y como telos absolutos. El nihilismo pronuncia la
frase Dios ha muerto; en consecuencia nada tiene sentido, el

38

FILOSOFA DEL FUTURO

mximo valor se ha devaluado, falta el primero y el ltimo por

qu, para qu; las cuestiones loscas radicales, por qu,
para qu, quedan respondidas negativamente. O no hay ya
lugar para ellas (recurso agnstico); o bien se considera que
las preguntas infringen reglas gramaticales, careciendo en con
secuencia de sentido; o se afirma por decreto, bien que de
modo desesperado, a partir de un pathos cmplice con el
schopenhauerismo, la clebre frase no hay enigma (Wittgenstein). O bien se afirma gallardamente, desde principios de ins
piracin dadasta: N o hay problemas porque no hay soluciones
(Marcel Duchamp).

2.

S ingular e individuo

El punto de partida de la filosofa es, subjetivamente, el

pathos de asombro y vrtigo del alma ante un ente singular
sensible que, por ser en devenir, se halla constitutivamente en
suspenso, revelando de forma problemtica su ser, delatando
su naturaleza mortal, finita. En tanto ese ser singular sensible
en devenir insiste en ser, puede decirse que responde a su pro
pia naturaleza problemtica y revalida el ser o se recrea. La
idea de recreacin permite explicitar el horizonte de ser y
nada que constituye el devenir. Se trata ahora de explicitar lo
que queremos significar con el trmino singular. Y sobre todo:
por qu digo singular y no individuo?
Por singular puede entenderse el singuiare tantum de la
escolstica, eso que es meramente singular, eso de lo cual slo
podemos decir que es algo por razn de constituir cierta
unidad. Lo que al singular pensado asi lo destaca de otros
singulares es ser no ms que otro respecto a otros y la prueba
de esa alteridad es meramente cuantitativa. La diferencia entre
ese singular y otros es una diferencia numrica y estriba en la
posibilidad de atribuir un nmero diferente a uno y otro. Se
trata, al decir de Hegel respecto al orden de la cantidad, de una
diferencia indiferente que hace abstraccin de toda cualidad.
Por esta va puede determinarse qu sea individuo, a saber,
una nocin negativa que indica algo que no puede ser dividido
o diferenciado sin dejar de ser eso que es. Pero qu sea eso
que es, qu sea su esencia, es algo de lo cual slo podemos
afirmar (negativamente) su diferencia numrica respecto a otros
individuos idnticos por sus cualidades o propiedades, salvo
que pueden determinarse de forma numricamente distinta.
Singular tiene en castellano una duplicidad de significacin

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

39

que no es en absoluto arbitrara ni tampoco ajena a lo que

buscamos, a saber, la significacin positiva del trmino. Singu
lar, en primer lugar, tiene una significacin cuantitativa en
tanto se opone a plural, a particular y general. Pero singular
tiene otra significacin, de naturaleza cualitativa. Decimos de
algo que es singular si es algo que, por una u otra razn, se
destaca de cierta normalidad, de cierta media pautada, algo
que resulta quizs chocante, quizs curioso y sorprendente,
quizs incluso admirable y asombroso, algo que produce en el
sujeto cierta suspensin de juicio, cierto shock, incluso cierto
calambre de vrtigo y de asombro. Decimos, pues, Qu cosa
ms singular! (exclamacin que debi hallarse en el origen de
la experiencia de lo numinoso, de los objetos mrta o tngalo,
en las fuentes mismas de la experiencia de lo sagrado y de lo
religioso). De esas mismas fuentes deriva la interrogacin filo
sfica, si bien pasadas las respuestas mticas, mgicas, por el
tamiz crtico de una interrogacin exigente. Tambin deriva
de esas fuentes el asombro del genuino cientfico, que aun hoy
llama singularidades a los puntos paradjicos en donde cier
tas teoras ms o menos consensual e institucionalmente acep
tadas como las ms idneas para dar razn del,mximo de in
formaciones disponibles entran en colisin con fenmenos (en
el sentido teratolgico del trmino): verdaderos monstruos
o agujeros negros que rompen el continuum terico con
singularidades determinantes de irresolubles paradojas (irre
solubles dentro de un determinado paradigma terico).
Pero se usa asimismo la expresin realmente singular,
muy singular referida a un ente, para significar que su rareza
o peculiaridad es en l de tal modo recurrente, de tal modo
insistente, que el tal ente, en virtud de esa peculiaridad que se
reitera, aparece como algo muy suyo, muy l, un rasgo o
conjunto de rasgos determinante de una constitucin o natura
leza que aparecen y vuelven a aparecer en el sujeto u objeto y
lo destacan de una media pautada o lo especifican en su radical
mismidad, imposible de intercambiar por otra o de subsumirsc
y delegarse en ningn concepto o regla que lo represente.
Estas acotaciones preparatorias arrancadas del lenguaje
corriente nos permiten determinar una idea de lo singular, del
singular propiamente dicho o singular propio como la idea que
puede determinarse en razn de la recurrencia en el tiempo do
ciertas propiedades o rasgos trabados y articulados en un su
jeto (sea ste estrella, animal, poblacin o ngel). Es esa recu
rrencia la que permite determinar a posteriori cierta constitu
cin estructural (y no a la inversa, es decir, cierta constitucin

40

FILOSOFA DEL FUTURO

o esencia que se considera previa y dada respecto a la cual

su temporalidad es, en cierto modo, secundaria). Esa recu
rrencia nos permite formarnos la idea de cierto estilo propio
correspondiente a su esencia singular, esencia-en-el-tiempo. El
estilo propio es lo que hace a un ente ser lo que es, maniesto
a travs de sus expresiones. Y bien, es algo insistente y recu
rrente en l lo que permite hablar de dicho estilo propio. Algo
que se reitera o se recrea. Eso es lo que es, a saber, su esencia.
La cual no es una supuesta constitucin ya dada sino un cons
tituirse y reconstituirse lo ya previamente reconstituido. Puede,
pues, afirmarse que un ser es singular en la medida misma en
que se recrea, o que lo que le hace ser singular es la recreacin
de s mismo; recreacin que presupone una revalidacin del ser
de naturaleza problemtica. Lo singular de un ser, lo que se
destaca de l y produce asombro y vrtigo es la insistencia en
revalidar su ser singular, la reiteracin problemtica y enig
mtica del propio ser, del propio estilo, de la esencia propia,
sobre el horizonte de no ser en que se juegan sus recreaciones.
En una palabra, su ser en devenir: su reiteracin en otro ser
que es el mismo siendo diferente, siempre el mismo siempre
diferente. El singular es, pues, por razn de su singularidad,
probada por las recreaciones, inmediatamente universal. Es a
la vez lo mismo (uno) a travs de sus diversificaciones (uni
versal). Es el mismo a travs de todas sus recreaciones. Pero
de hecho es el mismo en tanto repite en cada nueva recreacin
lo que ha sido, lo cual implica haber dejado de ser lo que
haba sido y volver a ser, volver al ser. Un ser es tanto ms
singular cuanto ms capaz es de recrearse. El valor de un ser,
su poder, se mide por su capacidad de recrearse. Y esa capaci
dad mide a la vez su capacidad de singularizarse. Las implica
ciones ticas y estticas de este enunciado que tiene, aqu, valor
ontolgico sern destacadas ms adelante. No significa singular,
por tanto, nicamente el singuiare tantum. Un ser es tanto
ms singular cuanto ms l es siendo diferente, cuanto ms
sintetizados estn en l mismidad y diferencia. Hay seres que
logran singularizarse y recrearse y seres que, por no alcanzar
a desbordar su esencia singular en una alteridad conexa y dife
renciada, se limitan a repetirse o a desbordarse en el modo de
la identidad o la igualdad; o que por no llegar a singularizarse,
decaen en meros singulares en el sentido del singuiare tantum.
Para que un ser pueda llegar a generar otros seres en la mis
midad y en la diferencia debe disponer de un principio autorre
gulador o de un programa capaz de generar o de em itir
rplicas ms o menos variadas de si mismo. Hay, desde luego,

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

41

series de entidad en donde el gnero o la especie parece agotar

se o remansarse, individuos cuya excepcionalidad cierra el
horizonte de futuro, as los monstruos; y hay tambin eslabo
nes que, como los proteos de que habla Darwin, parecen es
bozar toda suerte de rutas posibles por va evolutiva: entes que
no llegan a prosperar evolutivamente, pero en los cuales se
esbozan o se ensayan nuevas performances vitales. Se ha afir
mado, creo que con razn, que una adaptacin exagerada al
medio no es condicin idnea cara al futuro; tampoco, desde
luego, un desequilibrio flagrante con el medio. Ms bien parece
hallarse la condicin ptima para la prosperidad futura de
una especie en una lbil adaptacin susceptible de ensayos y
de rectificaciones. Sin cierta cuota de ensayo y de error, las
especies (biolgicas, sociales, institucionales) se remansan hasta
el agotamiento; lo mismo, en el orden de la cultura, las teoras
cientficas o las doctrinas filosficas.
La sntesis que se nos ofrece como fenmeno, el ser singular
sensible en devenir, eso que hace pensar por su naturaleza pro
blemtica, se nos revela, pues, como una sntesis sensible e
inmediata de singularidad y universalidad. Y es la compulsin
a la repeticin o la recreacin lo que permite alzar al sin
gular a lo' universal: lo que lo diversifica en mantenimiento de
su mismidad. El universal que as se nos dibuja, en tanto deriva
de esa compulsin o Zwang, posee una raz fsica de la cual
deriva su potencia lgica. No es, por consiguiente, un universal
lgico-conceptual reificado, convertido en concepto real con
creto. La mediacin inmediata de universal y singular en la
recreacin constituye el modo inmanente y puramente fenomenolgico de repensar a sntesis espiritualista hegeliana del uni
versal concreto o del individuo universal.

3.

P R IN C IP IO

DE

V A R IA C I N

Al principio que rige la unin sinttica inmediata y sensible

del singular y lo universal propiciada por la recreacin lo lla
mar, de ahora en adelante, principio de variacin, principio
en el cual se resume mi respuesta al problema de los univer
sales, a la vez que se consuma la refutacin en toda regla del
prejuicio aristotlico revalidado por Hegel de que individutnn
est inefabile. Tal principio es, en tanto que principio, razn o
logos, fundamento de esa sntesis. Y esa razn o logos, que es
inmanente y fsica, funda tambin la posibilidad de razonar,
pensar, hablar. Slo de lo singular puede hablarse, slo de lo

42

FILOSOFA DEL FUTURO

que es propiamente singular puede decirse propiamente algo,

algo ms que las empobrecidas determinaciones negativas que
puedan decirse del singuiare tantum, del que slo podemos
determinar su constitucin positiva remontndonos de su sin
gularidad a algn nivel de especie y generalidad, dado que sta
se encarna, sin otra diferencia que una diferencia local, en
individuos idnticos cuya distincin slo es numrica. Cierto
que, en este sentido, los grandes nmeros pueden promover
traspasos de la cantidad a la cualidad. Cierto tambin que no
hay dos puntos idnticos ni iguales por donde un ente (sea
partcula o cuerpo celeste) efecte idntico recorrido, ya que
no existe en rigor espacio puro sino continuum espacio-temporal. De ah que ya en la ms insignificante rplica o repeticin
puede advertirse el trabajo de la diferencia, como ha sealado
con rigor y precisin Giles Deleuze en su obra clsica Diferencia
y repeticin. Tampoco puede decirse, en rigor, que un ente
efecte un recorrido en el continuum espacio-tiempo, ya que
no hay distincin real entre ese ente y su dimensin espaciotemporal (dimensin en radical intrinsecacin con los carac
teres y propiedades de la materia-energa que personifica).
Por no haber diferenciado Hegel en el punto de partida de
su Fenomenologa del espritu al singular sensible universal que
se recrea o deviene del singuiare tantum que tan slo se repite,
por no haber introducido esta diferencia que, como veremos,
es una diferencia fsica, de poder, por esta razn concluye que
del singular sensible supuesto en el enunciado nada puede de
cirse. O que para decirse algo es preciso negar esa singularidad
inmediata y producir, en razn de esa negacin o mediacin, lo
universal, que es un algo negativo en general. Pues bien, el
singular que se recrea es ya inmediatamente universal, slo que
su universalidad es positiva en tanto se produce a travs de la
revalidacin de ser que resulta de la recreacin de s mismo. Al
fundamento de esa sntesis le llamo principio de variacin. Se
trata ahora de explicar lo que entiendo con esta expresin.
Tomar como ejemplo o modelo eso que en msica se llama
variacin. Se trata de un ejemplo o, mejor, de una metfora.
Pero es una metfora plenamente adecuada, sorprendentemente
sugeridora de la idea que aqu quiero formar. Y no es en abso
luto casual que el ejemplo y la metfora sea artstica y propia
mente musical. El arte, dice Nietzsche, es el fenmeno ms
transparente de la voluntad de poder. Voluntad de poder es,
para Nietzsche, el ser del ente, lo que todo ente es, la esencia
que le constituye como tal ente. En la concepcin jerarquizada
abierta de la voluntad de poder, cuya formalizacin ms ade

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

43

cuada podra encontrarse en la nocin spinozista de puissance,

un ente es m s o menos ente y es tal o cual ente, en su
intrnseca diferencia, segn su participacin (participacin en
sentido nada platnico) de una voluntad de poder concebida
ontolgicamente de modo univocista. Y el arte es el fenmeno
ms transparente de la voluntad de poder, de la esencia del
ente: el arte es el fenmeno en su transparencia, la presencia
y patencia misma de la sntesis inmediata y sensible de lo
singular y lo universal a travs del principio de variacin. De
hecho lo que en msica se llama variacin no es una forma
musical dentro de otras muchas, no es una simple forma com
positiva. Es, de hecho, como se ha reconocido muchas veces,
el principio mismo en que se condensa la msica, al menos la
msica occidental, la forma en la cual, en esencia, se resuelven
todas las restantes formas compositivas, que seran modalidades
de este principio general. De hecho, desde que puede hablarse
de msica referida a una cadencia, el discurso musical se
juega en el terreno de las repeticiones, ya en las formas simples
de un estribillo que, sin embargo, abre tambin el espacio a
las diferencias. El discanto introduce ya una repeticin dife
renciada respecto al unsono del cantus firmus y el punto
contra punto elabora y despliega los sencillos cnones que
repiten lo mismo en secuencias temporales distintas, creando
as un relieve, una perspectiva espacial y temporal en donde
se aloja la polifona. El juego del contrapunto propicia as los
tratamientos fugados, primero a travs de una coordinacin de
voces diferenciadas que se armonizan como resultado o como
producto (renacimiento), luego a travs de una armonizacin
a p riori que permite un nuevo modelo complejo de homofona
(madrigal) como premisa de una multiplicidad fugada de voces
(polifona barroca). En el romanticismo, en Beethoven, en
Brahms, las variaciones sobre un tema aparecen bajo el modo
relevante y maduro de lneas o tiradas meldicas que guardan
entre s aires de familia, si bien mantiene cada variacin
una destacada personalidad, una singularidad propia, inolvi
dable.
Pero puede afirmarse, sin exageracin, que todas las artes,
ms ac o ms all de sus diferencias, espaciales o temporales,
narrativas, visuales, compositivas, se rigen en sustancia por este
mismo principio general de variacin. Y as podembs sorpren
der clulas compositivas o de diseo, arquitectnico, pictrico,
que generan, a travs de repeticiones, simetras, inversiones,
deformaciones, alargamientos, achatamientos, crescendos v di
minuendos, un despliegue formal a travs del cual se cumple

44

FILOSOFA DEL FUTURO

la sntesis inmediata y sensible de la unidad orgnica, de lo

Uno y lo Diverso en la obra. Lo mismo respecto a contenidos
articulados o estructurados, entramados de iconos o de mitemas.
La variacin implica que un determinado tema musical, per
fectamente identicable, generalmente del acervo tradicional,
de otro compositor o del propio creador de la variacin, es
utilizado para producir en tomo a l diferencias (en castellano
se llamaba diferencias a las variaciones), es decir, modificacio
nes estructurales que garantizan el carcter orgnico y unitario
de la composicin, en la medida en que, en cada nueva varia
cin, reaparece el tem a engalanado, adornado, deformado,
metamorfoseado, disfrazado. Lo que se modifica y vara es una
clula musical que se suele exponer a travs de un tema mel
dico recognoscible, la cual va desplegando, en el curso de sus
variaciones, su propia potencialidad, todas las virtualidades de
su esencia.
Pero esta primera aproximacin a lo que de verdad la va
riacin sea resulta pobre y ajena, sobre todo en relacin al
efecto que la variacin puede producir en la recepcin, signo
o sntoma de un carcter peculiar inserto en la obra misma.
Cmo explicar, desde estos escasos presupuestos, la punzante
sensacin que una buena composicin del orden tema y va
riaciones produce, la de que el tema se va formando y enri
queciendo, cobrando nuevas determinaciones y concreciones,
desplegando riqueza, esencia, en la medida misma que se
vara? No es que haya, por un lado, un tema del que se echa
mano y por el otro cuatro o cinco variaciones que lo van ha
ciendo y deshaciendo. Es el propio tema el que se crea y se
recrea en cada variacin, es el propio tema el que se hace y
deshace en cada nueva variacin. Una verdadera o genuina va
riacin es aquella capaz de resaltar y destacar el tema mismo
en su ms genuina singularidad en cada una de sus variaciones
y a la vez en su ms tensa diferencia. Cuanto ms diferenciado
est el tema en la variacin y a la vez ms recognoscible como
aquel tema del cual se parte, cuanto mayor ndice de desviacin
y de memoria exhibe la nueva variacin, tanto ms cumple el
requisito de la variacin, ser siempre lo mismo siempre dife
rente. Ese "ser siempre lo mismo siempre diferente es lo que
llamo recreacin. Slo aquello que en tom o a sus propias re
creaciones consigue ser siempre lo mismo siempre diferente,
slo eso es propiamente singular. Por lo mismo, cuanto ms
capacidad de anticipacin se advierte en una variacin con res
pecto a las que le siguen, de manera que stas permitan memo-

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

45

rizar lo ya anteriormente anticipado, tanto mejor se cumple

ese requisito de la verdadera variacin, en la cual se reitera lo
mismo, se anticipa lo mismo, en una reiteracin y anticipacin
que siempre es diferente. Y digo aqu lo m ism o como algo que
nada tiene que ver con lo idntico o con lo igual. La mistttidad soporta la diferencia, no as la identidad o la igualdad,
que slo toleran la diferencia indiferente entre meros singula
res que se revelan, en su insistencia, idnticos o iguales.
La mismidad se corresponde con el crculo del singular unlver
salizado en recreaciones. La identidad, con el singuiare tantum
(mero singular o individuo) a travs de cuya mera repeticin
en el elemento de la diferencia indiferente pueden formarse,
por generalizacin, conceptos, leyes. Conceptos y leyes que, sin
embargo, adquieren dimensin crtica y problemtica cuando
han de habrselas con singulares que desbordan su aparecer
y reaparecer como simples rplicas ejemplicadoras de una
serie de identidades o de igualdades: cuando comienzan a exhi
bir excepciones o singularidades. Las variaciones entre si, si
son genuinas variaciones, son variaciones de lo mismo, sin ser
jams idnticas ni iguales entre s. Y eso m ism o no es sino
el propio poder de recreacin del singular en ejercicio.
En la variacin, por tanto, es siempre un mismo singular
el que se crea recrendose en cada variacin. Deca en Medita
cin sobre el poder que crear es recrearse recreando, dando
a este aforismo una significacin ontolgica que aqu incorporo.
De hecho, ya la primera variacin no es, en sentido estricto,
primera, tema princeps, sino recreacin: anticipa lo que ad
viene en su presencia y cobra sentido, verdad y esencia de la
serie abierta que desencadena y en la que desborda, serie que,
en otro sentido, se deborda y se recrea en el tema primero
que aparece. No hay primer tema ni ltima variacin, sino un
constante crearse y recrearse lo ya de siempre creado y recrea
do. Slo que ese de siempre debe concebirse a partir de una
fundamental ausencia, a partir de un fundamento en falta y con
referencia a una nalidad sin fin. Cada variacin es singular,
es ese mismo singular, que no es ningn tema princeps. De
ah la sensacin que produce todo verdadero comienzo de una
composicin, especialmente musical, la de algo que no comien
za sino que recomienza, como si se tomara al vuelo un frag
mento de discurso ya iniciado en algn punto abrupto que pre
supondra fragmentos o variaciones antecedentes. Lo mismo
puede afirmarse, en un terreno ms general, respecto a toda
verdadera y plena verbalizacin de afectos o deseos incons
cientes materializados en la llamada situacin analtica. De

46

FILOSOFA DEL FUTURO

hecho, no hay variacin primera ni variacin postrera. El cir

cuito queda abierto, como tambin cualquier situacin analtica
o exegtica, a posibles interpretaciones, que son y sern recrea
ciones de lo mismo, as por ejemplo la implantacin en diver
sas secuencias histricas, a travs de la interpretacin escnica
del Edipo rey de Sfocles, sin excluir las variantes cientficas
diferenciadas que en ese mito profundo, autntico m ito ilus
trado, obra de arte, hallan su fuente* de inspiracin y su soporte
terico (as la teora freudiana o la concepcin aristotlica y
hegeliana de la tragedia). Cuanto ms apretadamente se pro
duce la sntesis del singular y del universal en la recreacin,
mayor es la capacidad de anticipacin de la obra, mayor la
capacidad de impresin de la pieza en el receptor (es decir,
aquel que puede recrearla), mayor, pues, su capacidad de abrir
se a una activa memorizacin y activa mimesis. Lo memorable
es siempre lo que logra singularizarse y por lo mismo queda
abierto a toda suerte de interpretaciones o recreaciones, sea
una hazaa cvica monumentalizada como memento, como hue
lla mnmica grabada o esculpida en piedra, sea un acontecer
psquico en la vida individual, sea cualquier acontecer fsico
en la vida de los cuerpos celestes. Interpretar es recrear singu
larmente lo singular, lo ya recreado, abierto a nuevas recrea
ciones.

4.

El

po d e r

in s t a n c ia

c r t ic o

-t

r a s c e n d e n t a l

El ser se nos manifiesta como fenmeno propia o meramen

te. El fenmeno es el singular sensible en devenir, eso que
produce en nuestras almas asombro y vrtigo y en consecuencia
da que pensar. Y eso que se nos presenta lo hace bajo dos
modos, como lo que es propia o meramente. Eso que produce
asombro o vrtigo (en tanto que hbitos pasionales) es propia
mente; de lo contrario no producira asombro y vrtigo. Lo
que produce asombro y vrtigo y da que pensar es el singular
qua singular, o lo que es bajo el modo de la singularidad. Des
de ese asombro y vrtigo podemos preguntar entonces por lo
que no es bajo ese modo. O dicho de otra manera, si lo que
hay es siempre bajo ese modo. Pero el asombro y el vrtigo,
como pasiones y disposiciones filosficas, no son cualquier pa
sin sino singulares pasiones referidas a seres tambin singu
lares. Luego hay tambin lo que es bajo otro modo que el
singular, algo que es bajo el modo de ser meramente, impen
sable como singular. De eso decimos algo en tanto prueba ser

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

47

meramente al repetir, condicin de que formemos algn con

cepto de ello. Es lo que no produce asombro ni vrtigo. Habr
que ver qu afectos produce en nuestras almas. Hay, pues, dos
modos de ser el singular sensible, ser propiamente singular o
ser meramente singular. En qu se funda esta diferenciacin
modal inmediata del ser del ente en singularidad e individuali
dad, en singularidad propia e impropia? Es posible hallar un
fundamento in re que rebase la documentacin anmica, pasio
nal, subjetiva con que nos encontramos esa distincin y d
razn a esa diferenciacin, actuando como pauta discernidora,
crtica, selectiva? Cul es, pues, la instancia trascendental que,
de modo inmanente, permite diferenciar intrnsecamente lo que
es meramente siendo y propiamente deviniendo? Qu fuerza
o qu potencia, qu poder o dynamis explica esa diferencia
cin? Dnde hallar ese criterio selectivo capaz de explicitar
lgicamente, desde el corazn fsico mismo de la cosa, esta dis
tincin modal entre el ser propio y el ser impropio, entre lo
que es propiamente y lo que es meramente? La prueba primera
que tenemos de un sipgular propiamente dicho estriba en su
capacidad por desbordar o exceder lo que es bajo el modo del
singuiare tantum, su capacidad por emitir, ms all de s mis
mo, un ser otro en el que el primitivo insiste de modo repro
ducido y diferenciado. Ese ir ms all del lmite que delimita,
define, circunscribe a un ente a ser no ms de lo que es, a
ser lo que es en el modo de la igualidad o identidad, o a re
producirse en una variante que slo se diferencia de modo
numrico de los restantes elementos de la serie o del conjunto,
ese rebasamiento o desbordamiento, ndice de su fertilidad, fe
cundidad, creatividad, eso es el sello distintivo fctico que nos
permite documentar esa distincin entre entes propiamente
singulares y entes meramente singulares, entes capaces de rei
terarse en la diferencia y entes que o bien mueren sin descen
dencia o bien repiten, bajo el modo de lo idntico y lo igual,
rplicas uniformes de s mismos. Nietzsche distingue la volun
tad de poder en voluntad ascendente y decadente, distincin
que Heidcgger retoma soto voce en su distincin modal del
ser ah en existir propia e impropiamente. Mi idea se aproxi
ma a la distincin nietzscheana, si bien aprovecha la extraor
dinaria formalizacin arquitectnica heideggeriana. Pero a di
ferencia de Heidegger, ve la prueba crtica y discernidora en
la fertilidad (que desde luego se produce a partir o desde el
horizonte de finitud desvelado y subrayado por Heidegger, el ho
rizonte de la deuda fundamental y de la m uerte como
lmite). Sin embargo, pienso la deuda, ese fundamento aquejado

48

FILOSOFA DEL FUTURO

de no ser y la muerte, esa finalidad truncada nunca colmada,

como horizontes de nihilidad abismales, suscitadores de asom
bro, de estupor, de vrtigo, tambin de espanto aciago, en los
cuales se produce el movimiento poitico-recreador del devenir.
En este punto mi disidencia con Heidegger es total, en la me
dida en que este pensador queda fijado en la perspectiva filo
sofa del y o mismo (ya el Dasein es conceptuado como el ser
que en cada caso soy yo mismo). Pienso en cambio en el
Da-sein, ser ah, como eso que fsicamente se repite o recrea
en el devenir, patrn y matriz de la recreacin humano-cultural
de ese elemento fsico. Heidegger no rebasa el horizonte subjetivista-idealista de una asumcin de se r y comprensin
del ser propio de toda la filosofa moderna: es el cul de sac
de la modernidad cartesiano-kantiana. Y ahora la filosofa del
futuro debe atreverse a abrir nuevos horizontes de reflexin,
trascendiendo el cgito sum, tanto el cgito como el sum,
como premisa supuesta de la filosofa, hasta captar el esse, un
esse determinable fsica, inmanentemente en la finitud, como
tiempo fsico originario que acontece y adviene, recrendose,
en cada fundacin de entes o de regmenes de ente. La natu
raleza no es, como quiere Heidegger, un caso lmite de desmundanizacin del mundo, ni el factum del Dasein es su ser
en el mundo, sino que previo y antecedente al mundo (humanocultural) hay ya ah acontecer fsico y tiempo verdadero gene
rador de acontecimientos entitativos, presencias (si quiere de
cirse as), que son ah, desveladas, a la luz, independientemente
de que un Dasein que en cada caso soy yo mismo los capte
o no los capte. Y en ese corazn fsico se halla el criterio o
logos determinante de su propio aparecer y desaparecer, de su
verificarse u ocultarse, de su advenir o de su retrotraerse en el
seno o regazo mismo del Ser. De un Ser-Tiempo afectado de
no-ser. Y bien, en el corazn fsico del ente hallamos tambin,
junto a sus latidos temporales, y como expresin de esos lati
dos, ese criterio selectivo discernidor entre lo que es propia
mente ente en su singularidad y lo que es, de modo decadente
o meramente ente bajo el modo del singuiare tantum. Luego
si preguntamos qu capacidad, fuerza o potencia permite dife
renciar modos de ser hay que decir rotunda y tautolgicamente
que es la capacidad, fuerza o poder lo que constituye el funda
mento trascendental inmanente y fsico de la diferencia modal
del ser del ente, principio crtico-trascendental que diferencia
el ser propio o singular que se recrea del ser meramente o sin
gular que se extingue sin descendencia o simplemente se repite.
Entendiendo aqu por descendencia eso de un ser que sigue

EL PRINCIPIO DE VARIACIN

49

vivo y causando efectos en aquello que promueve, sin dar aqu

concrecin a qu sea eso que promueve. La cosa es, pues, dife
renciadle por su poder. Slo que, como ya he insinuado en
escritos anteriores, debe distinguirse enrgicamente poder de
dominio. Este punto ser desarrollado cuando variemos en cla
ve tica estas reflexiones.
Ahora bien, la prueba del poder debe verse, en una segunda
aproximacin, en la capacidad de un ente por asumir plena
mente su condicin temporal finita, por desbordarse y tensar
su hoy, su presentarse, hacia un ayer constitutivamente antece
dente o hacia un futuro constitutivamente consecuente. En el
caso humano, pues, puede hallarse en la capacidad viva de me
morizacin y anticipacin la prueba fctica de este criterio de
poder. Quien no se apropia de su historia personal a travs
de la expresin verbalizada activa de su s-mismo ya sido, a
travs del fulgor de la palabra plena y potica capaz de abrir
el horizonte de advenimiento y desbordamiento, quien no ilu
mina con el rayo de la palabra-accin el trastero o desvn donde
malviven los escombros histricos propios existentes en aso
ciacin libre, hiriendo y rasgando la tiniebla de un futuro de
incertidumbre y vehiculando a travs del fulgor del rayo de su
palabra-accin su propio deseo, eros; quien, por tanto, no se
aduea de su eros, en toda su magnitud de verdad, placer,
brillo, horror y pesadilla, su eros configurador y tantico, crea
dor y destructor, ese ser humano se ve en la condena sisfea a
la compulsin de la repeticin, a repetir lo no memorizado,
a repetir sin diferencia en el futuro, pues slo el buzo de s
mismo, el espelelogo de su historia personal puede abrir cam
po de novedad y futuricin, pasto al futuro. Y lo mismo debe
decirse, con energa, de etnias y de pueblos: los que no memorizan viva, activamente, su historia se ven en la condena sisfea
de repetir esa historia. Y bien, a travs del rayo de la palabraaccin exttica respecto a pasado y a futuro, se instaura e
inaugura, como historicidad propia, un rgimen de ente abierto
a variaciones, en las cuales insiste esa palabra-accin y se pro
longa el brillo y la estela de su fulgor o se reanima la chispa
abrasadora. Y bien, lo que lastra todo brillo, lo que anega en
agua turbia o en pantanoso lodazal toda palabra-acto generadora
de acontecer o historia, lo ahistrico por excelencia, el reino
montono de la repeticin sin diferencia, el eterno escarnio del
retomo, eso es la Dominacin, principio de ocultacin del sertiempo y de toda dimensin de memorizacin y de proyecto,
pura apropiacin de un presente puro, escueto, obsceno, que se
administra y se disfruta, sin abrir su dinmica y su devenir.

DE N IE T Z S C H E A K A N T

1.

ie t z s c h e

c h o pe n h au e r

Hace ahora algunos aos se habl mucho de un resurgi

miento de la filosofa nietzscheana, incluso en contextos cultu
rales de secano como el hispnico. Sin embargo, la historia no
ha respondido a este pronstico. No quiero decir con ello que
Nietzsche no haya tenido vidos lectores y editores, que los
ha tenido, o que no hayan abundado los vulgarizadores del
pensamiento del filsofo. Pero se ha tomado de Nietzsche el
aspecto menos esencial, su lado polmico y periodstico, olvi
dndose el ncleo filosfico desde el cual, y slo desde el cual,
puede poseer relevancia su despliegue polmico. Se han pen
sado poco y mal las ideas de voluntad de poder y de eterno
retomo de lo mismo, el ncleo constructivo y afirmativo de
su filosofa. Por razn de un pesimismo desencantado que fue,
durante los ltimos aos, hegemnico, si bien hoy ya es epife
nmeno eclipsado y a punto de ser olvidado, se ha tendido a
considerar lo ms perecedero del filosofar nietzscheano como
lo ms relevante de ste.
Debera haberse hablado, ms bien, de un resurgimiento y
de una verdadera hegemona ambiental cultural de Schopen
hauer. 0 para decirlo con ms precisin: de un schopenhauerismo epigonal que se enmascara de nihilismo extremo, abun
dando en expresiones tales como ms nos hubiera valido no
haber nacido, m ejor hubiera sido permanecer en estado de
perpetua posibilidad. Un schopenhauerismo teolgico, precr
tico, que deja siempre como motor inmvil de esta basura
despilfarrada que es, al decir de los sacerdotes de esta orien
tacin, la existencia, algn aciago demiurgo o algn dios de
ascendencia azteca, vido de carne humana, de sacrificios can
bales.
Nadie antes ni despus de Schopenhauer ha pensado tan
a fondo respecto a la posibilidad de una negacin radical de
las fuentes mismas de la vida, de eso que denomina la voluntad
de vivir, ni ha dispuesto tan certeramente los cauces por donde

52

FILOSOFA DEL FUTURO

orientar una esttica, una tica, inclusive un mensaje religioso

de salvacin de carcter orientalizante cuya premisa es librarse
de la voluntad y de la vida. El mtodo de salvacin consiste en
tonces en la inmunizacin y esterilizacin, a travs de la catarsis
esttica y de la renuncia tica, de las fuentes productivo-reproductivas de la voluntad de vivir, considerndose ceguera y caren
cia de lucidez losca la orientacin de la vida hacia el torbelli
no de la voluntad, hacia la reproduccin, intil, ilusoria, dolorosa, si no hastiante, de esas fuentes. Se reputa filosofa y
santidad la esterilidad contemplativa: conducta sta ticamente
cualicada frente a conductas vulgares que se sumergen, igno
rantes e inconscientes, en el proceso infernal, antimalthusiano,
de la reproduccin de la voluntad y de la infinita e inflacionista
emisin de papel moneda individual. En este anudamiento de
motivos pesimistas, hbilmente hilvanados con interpretacio
nes deformadas de motivos platnicos, kantianos, budistas, cifra
su soberbio hechizo, fomentado por un estilo sereno y clsico
de extraordinaria belleza, el pensamiento de Schopenhauer.
Nietzsche es, antes que nada, el gran crtico de esta con
cepcin decadentista y pesimista, a la que considera la legiti
macin filosfica del modo decadente de la voluntad de poder
ms coherente y consecuente. Y es, por lo mismo, el filsofo
de la afirmacin ontolgica de un ser que se especifica y define
en el movimiento o devenir a travs del cual se reproduce y
se recrea de forma diferenciada y variada. La voluntad de poder
ascendente introduce esa diferencia en calidad de la variedad
reproductiva. Y el eterno retorno de lo mismo expresa el prin
cipio de reproduccin a travs del cual un mismo tem a vital,
una misma forma viva, o una misma expresin de ella a travs
del arte, verdadera ptica de la vida y el fenmeno ms trans
parente de la voluntad de poder, se despliega germinalmente en
sucesivas variaciones diferenciadas, en reproducciones en las
que lo mismo insiste clara y distintamente.
Intento aqu retrotraer estas ideas nietzscheanas a aquellas
fuentes, platnicas, kantianas, que, aunque negadas por el propio
Nietzsche, en la medida en que cay en las redes interpretativas
respecto a estas filosofas de su opositor Schopenhauer, cons
tituyen los principios subterrneos en donde se abreva sin sa
berlo la propia filosofa nietzscheana.
De este modo, al hilo de este camino regresivo histrico
que lleva de Nietzsche a Kant, y que hunde sus races en terreno
platnico genuino, quisiera seguir elaborando los principios de
mi propia concepcin, que emergern al comps de este regressus.

DE NIETZSCHB A KANT

2.

53

Resurrecciones platnicas

He aqu el pasaje del Banquete platnico en donde se desa

rrolla la teora del eros productivo, dndose una respuesta in
manente, en este mundo, al problema de la inmortalidad, a la
vez que fundndose una clsica y fecunda sntesis de la univer
salidad del gnero (gnos, estirpe, familia) y de la singularidad.
Cada ser singular, en virtud de ese impulso o anhelo a engen
drar, sea fsicamente, en hijos u obras, sea anmicamente, en
hazaas, virtudes o saberes, sea cvicamente, a travs de accio
nes blicas o polticas, tiene la capacidad de autodesbordarse y
de construir, desde s, un ser otro, diferenciado de s mismo,
hijo, obra o hazaa cvica, saber comunicado a otros mediante
pedagoga o mayutica, de forma que su mismidad se torna
exttica, se tensa y proyecta hacia el futuro, diferencindose
en lo que deja como legado ertico y poitico, asegurando
as el entrelazamiento generacional y cvico entre antecedentes,
padres, ancestros y descendientes o herederos. La deuda que
se contrae al nacer queda saldada en razn de la poiesis, gene
racin, produccin o parte de un ser otro. Todo mi libro El
artista y la ciudad es, en este sentido, una reflexin sobre la
culpa o deuda ( Schuld) y su satisfaccin o expiacin a
travs de la recreacin, en inscripcin pblica, cvica, de ese
ser otro que es la obra, obra anmica y cvica. En esta sntesis
clsica, que en la modernidad queda destruida y disuelta o slo
puede concebirse problemtica o trgicamente, se halla incoado
el principio filosfico supremo en virtud del cual puede pen
sarse desde lo singular sensible en devenir una universalidad
concreta y encarnada, inmanente e intramundana. Sntesis que
Nietzsche, en el entrelazamiento que produjo de la voluntad de
poder o de crear, voluntad ascendente, y la idea, correctamente
entendida, de eterno renacer, eterno retorno, intenta resucitar,
situndose, sin saberlo acaso, al filo de una problemtica plat
nica que, sin embargo, dentro del corpus del filsofo griego,
queda a menudo ahogada, incluso por su propio autor, en virtud
de la orientacin trasmundana de anhelo y referencia gnoseologico-ontolgica hacia la Idea.
Transcribo el texto del Banquete en donde esta idea del
eros productivo o poitico aparece con mayor vigor y rotun
didad:

54

FILOSOFIA DEL FUTURO

La naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y

ser inmortal. Y slo puede conseguirlo con la procreacin,
porque siempre deja un nuevo ser en el lugar del viejo. Pues
ni siquiera durante este periodo en que se dice que vive cada
uno de los vivientes y es idntico a si mismo, rene siempre
las mismas cualidades; asi, por ejemplo, un individuo desde su
niez hasta que llega a viejo se dice que es la misma persona,
pero a pesar de que se dice que es la misma persona, ese
individuo jams rene las mismas cosas en s mismo, sino
que constantemente se est renovando en un aspecto y des
truyendo en otro... De este modo se conserva todo lo mortal,
no por ser completamente y siempre idntico a s mismo como
lo divino, sino por el hecho de que el ser que se va o ha
envejecido deja otro ser nuevo, similar a como l era. Por este
medio, Scrates, lo mortal participa de inmortalidad, tanto en
su cuerpo como en todo lo dems. No te admires, pues, si todo
ser estima por naturaleza a lo que es retoo de si mismo,
porque es la inmortalidad la razn de que a todo ser acompa
e esa solicitud y ese amor.
Ms adelante desarrolla Platn, a travs de Diotima, esta
idea, trazando la conocida jerarqua entre las formas de amor,
que se corresponden con las distintas formas de unlversalizarse
a travs de la fertilidad. Hay quienes quieren unlversalizarse
siendo fecundos a travs del cuerpo, y por esa razn buscan
la belleza en su presentacin sensible, en el cuerpo de un hom
bre o de una mujer, hay quienes buscan una universalidad ms
interior y anmica, ms duradera, inmortalizndose en sus accio
nes, en la ejemplaridad de sus hazaas o de sus disposiciones
privadas y cvicas, o bien a travs de la produccin de leyes
justas; hay quienes buscan esa universalidad a travs del cono
cimiento de lo verdadero, inmortalizndose en las diferentes
ciencias que producen o desarrollan, y hay quienes se sumergen
en la idea misma de lo bello con el fin de engendrar los ms
profundos pensamientos y discursos fecundados en ese contacto
supremo.
En esa doctrina del eros productivo hallamos un primer
intento radicalmente filosfico por plantear la conexin singularuniversal a travs de la recreacin, as como la conexin muer
te-inmortalidad (sta siempre condicionada por la reproduccin)
sin abandonar el mbito fenomnico del tiempo y el devenir.
A travs de la revalidacin del ente mediante la recreacin de
un retoo de s mismo alcanza una salvaguarda de su mismidad que no puede confundirse con la identidad. El nuevo
ser es el mismo ser fenecido; revalidado y recreado; pero esa
mismidad soporta la diferencia.

DE NIETZSCHE A KANT

55

La doctrina nietzscheana de la voluntad ascendente, probada

por la fecundidad, por la capacidad de rebasar la limitacin
y la muerte en la recreacin de s misma a travs de la creacin
de un nuevo ser, el hijo, esa voluntad tensada hacia el futuro,
hacia lo que la sobrepasa, hacia lo supra-humano, hacia el
Ueber-mensch, donde el Uber designa esa excedencia, ese tras
paso hacia otro ser, se halla, pues, en estricta continuidad con
la doctrina platnica del eros productivo y constituye su ge
nuino y lcido desarrollo.

3.

El

te r r e n o

de

l a

f il o s o f a

p u r a

Quizs es en el captulo titulado En las islas afortunadas

del As habl Zarathustra nietzscheano donde ms claramente
se revela el terreno nuevo que deja a la filosofa la eliminacin
de la hiptesis teolgica. El campo que se abre cuando se de
jan de lado esas doctrinas de lo Uno y de lo Lleno, de lo
Inmvil y de lo Colmado y de lo Imperecedero es el campo
propio y pertinente a la filosofa pura, su fenmeno adecuado:
el tiempo y el devenir, la creacin y la recreacin, la muerte,
pensada en plural, como condicin de recreacin.
S, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra
vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores
de todo lo perecedero.
Para ser el hijo que vuelve a nacer, para ser eso el creador
mismo tiene que querer ser siempre tambin la parturienta y
los dolores de la parturienta.
En verdad, a travs de cien almas he recorrido mi camino,
y a travs de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las
veces que me he despedido, conozco las horas finales que des
garran el corazn.
Pero as lo quiere mi voluntad creadora, mi destino...
Tambin en el conocer yo siento nicamente el placer de
mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi
conocimiento, esto ocurre porque en l hay voluntad de en
gendrar.
ste es el terreno que se abre cuando se abandona la supo
sicin de Dios y se mantiene el pensamiento dentro de los lmi
tes de lo pensable.
Dios es una suposicin; mas yo quiero que vuestro suponer
se mantenga dentro de los lmites de lo pensable.

56

FILOSOFA DEL FUTURO

Los limites de lo pensable son los lmites mismos de la

voluntad creadora:
Dios es una suposicin; pero yo quiero que vuestro suponer
no vaya ms lejos que vuestra voluntad creadora.
Pensar esencialmente, propiamente, pensar en sentido ascen
dente es atreverse a pensar el devenir sin negar el devenir
desde la suposicin teolgica de la afirmacin de un Ser con
cebido como lo Imperecedero. Del mismo modo querer esencial,
propia, ascendentemente es tanto como crear, a saber, recrearse
en el devenir, exceder el propio lmite y morir para renacer en
el hijo, o en uno mismo como hijo de s mismo.
Puede verse hasta qu punto Nietzsche interpreta de forma
honda y esencial el filosofar platnico ms genuino, la idea del
eros productivo antes reseada.

4.

Crtica de Schopenhauer

Al desestimar la hiptesis teolgica que roba entidad al tiem

po o interpreta ste desde un Ser concebido fuera del tiempo,
queda abierto el terreno propio a una filosofa rigurosamente
ontolgica, inmanentista y no teolgica: una filosofa que afirma
de modo sinttico que el ser es tiempo y el tiempo es ser o
que no hay otro ser ms all ni ms ac del que se produce
o acontece temporalmente; una filosofa que piensa que no
hay otra cosa ms all o ms ac del fenmeno, de lo que se
produce o acontece; o que no hay cosa en s alguna ms ac
o ms all del fenmeno, ni absoluto que se manifieste dialc
ticamente en l, sino que el absoluto mismo del que se parte
y al que se llega es el fenmeno temporal sensible y singular,
con toda su carga de fragilidad, limitacin, finitud, efimeridad
y muerte. Y que el logos o razn del fenmeno puede hallarse
en l, sin necesidad de postular ningn principio ni ninguna
idea por encima del fenmeno y trascendente a l.
En este sentido esta orientacin inspirada en Nietzsche re
nueva la polmica de ste con su gran predecesor, Schopenhauer,
que concibi tiempo, espacio, causalidad e individuacin como
las formas que el principio de razn establece para conocer
el fenmeno: tiempo y espacio como formas de la presentacin
sensible del fenmeno y causalidad como forma general inte
lectiva del conocimiento del fenmeno. La individualidad del
fenmeno, su espacio-temporalidad y sometimiento a la cadena

DE NIETZSCHE A KANT

57

de causas y de efectos seran, para Schopenhauer, el rea inma

nente susceptible de conocimiento que constituye el orden feno
mnico, frente al cual, ms ac y ms all de l, puede inferirse
la cosa en s, la voluntad, que se objetiva adecuadamente en
las ideas, manifiestas deciente y amputadamente en los indi
viduos que malamente las encarnan, siendo stos pura ilusin
que se desvanece en la medida misma en que remontamos
nuestro conocimiento del orden emprico a las fuentes mismas
del conocimiento, ascensin que tendra en la contemplacin
esttica su punto de partida.
A la eternidad de la voluntad, cosa en s, y sus objetivaciones
adecuadas, las ideas platnicas, que, en un sentido insinuado
ya por Kant, son concebidas como prototipos o protofenmenos
de donde la naturaleza edita la multiplicidad dispersa de los
individuos, ninguno de los cuales las refleja adecuada y sufi
cientemente, se contrapone, segn Schopenhauer, la temporali
dad de los seres individuales, temporalidad que es ilusoria, mero
reflejo de la eternidad, pues el tiempo, al decir platnico repe
tido por Schopenhauer, no es sino la imagen mvil de la eter
nidad. En este sentido podra afirmarse, con Goethe, que todo
lo perecedero no es ms que un smbolo: aforismo que Nietzsche invierte (todo lo imperecedero no es ms que un smbolo
y los poetas mienten mucho, como afirma Zarathustra).
Para Nietzsche nada hay que no sea fenmeno temporal;
en consecuencia, la eternidad, si as cabe hablar, debe con
cebirse desde y a partir del tiempo, en lugar de inferir el tiem
po de ella, a modo de reflejo o parbola. Es el tiempo el que
insiste en ser en su constante creacin, destruccin, recreacin,
en el relevo de ser y nada en que se produce y acontece, ser
y nada que lo define y delimita como tiempo finito y no como
a priori objetivo, absoluto, al modo newtoniano subjetivado
por Kant y retomado por Schopenhauer, dentro del cual, a modo
de cauce y marco formal sensible, se producen los fenmenos.
La insistencia del fenmeno, que es temporal en su esencia
misma, se prueba en su renovacin, en su volver a ser una
vez ha fenecido, en ese eterno retorno que tiene por premisa
la destruccin constante de lo que ha sido, destruccin que
abre el pasaje a un ser otro en el cual el pasado insiste y el
futuro se anticipa. Ese juego de construccin-destruccin, ese
hacer y deshacer, se es el tiempo concebido como insistente,
que no es fenmeno, manifestacin ni smbolo de nada que
se halle fuera del tiempo, concbase como instancia trascen
dente (Dios creador) o supuestamente inmanente (la voluntad
como cosa en s), ni es el tiempo tampoco a priori formal previo

58

FILOSOFIA DEL FUTURO

antecedente al fenmeno, separado y desligado o diferenciado

de su existencia fsica en movimiento, sino que es el producirse
y reproducirse mismo de esa existencia fsica singular sensible
en devenir.
Es el mismo ser sensible en devenir el que se produce y
reproduce temporalmente, tiempo son sus arterias y la sangre
que corre a travs de ellas. Y esa mismidad es conforme con
la esencial diferenciacin de su esencia. De manera que mis
midad y diferencia deben decirse ontolgicamente de l. En
ello estriba la naturaleza dionisiaca del ser, que no es en-si
de la apariencia apolnea ni Uno desgarrado que se exterioriza
y expresa en formas individuales, como todava pensaba, dentro
dei marco filosfico de Schopenhauer, el joven Nietzsche en
E l nacimiento de la tragedia. Dionisos es ese Zwang zum Orgas
mos, compulsin al orgasmo, que Nietzsche, en su madurez,
concibi como la fuerza que lleva a la creacin-recreacin de
formas artsticas individualizadas; pero es tambin la expresin
de esa voluntad de ocaso y destruccin, de suspensin de toda
limitacin e individuacin, que es premisa de renacimiento y
recreacin. Y lo apolneo es el momento formal, singularizado
y bello en donde ese impulso cristaliza, dando lugar, desde
ese fondo vital destructor-recreador, a una forma viva, en la
que reviven otras formas que ya fueron, a su vez, formas vivas.
Desde este marco puede, pues, pensarse la mediacin inmediata
del ser singular sensible y de lo universal y lo genrico, sin
necesidad de recurrir a la asuncin hegeliana del ser en el con
cepto ni al dualismo neoplatnico o schopenhaueriano del Uno
trascendente (o de la Voluntad) y sus hipstasis u objetivaciones
descendentes. Entonces la Idea no es la objetivacin de la vo
luntad, de la cosa en s, sino lo que lgica y racionalmente
corresponde al movimiento fsico mismo de diferencia y re
creacin, de anonadamiento y repeticin creadora en que se
produce y acontece el ser sensible singular en devenir. Y la
idea filosficamente concebida es, en el alma humana, la sntesis
elaborada y trabada mediante la cual el alma racional re-crea
lo que previamente se crea y recrea en el mbito fsico mismo,
donde, como ya intuy Herclito, se halla impreso el logos,
que es en su raz logos de la fysis.
De este modo es posible pensar un ser sensible singular
en devenir que es inmediatamente, sin mediacin conceptual,
universal. Lo que asegura su universalidad, siempre condicional,
no es la subsumcin reductora de los individuos diferentes en
el concepto, sino la recreacin de un mismo singular a travs

DE NIETZSCHE A KANT

59

del movimiento del devenir, a travs de la serie de muertes y

renacimientos en que se inscribe.
Queda, pues, desde esta perspectiva, rebasada la metafsica
schopenhaucriana de la voluntad, a la vez que las considera
ciones estticas y ticas a que da lugar.

5.

Ser para la recreacin

En la dialctica entre la innitud de ser genrico, de la

estirpe humana, lo universal del hombre, y su encarnacin sen
sible y singular, halla Feuerbach la verdad de lo que suele
conceptuarse, a su modo de ver falazmente, como dialctica
(hegeliana) del ser y de la nada. Entre el hombre admico
kierkegaardiano que es especie, innitud y universalidad, y el
singular sensible que recrea o repite en su existencia singular
esa misma universalidad e innitud, puede hallarse, segn Kierkegaard, el tenso dilogo del hombre consigo mismo, con su
especie. Pero debe apurarse esta suerte de reflexiones afirmando
que dicha especie no est ya dada ni es de siempre pretrita,
sino que se revalida singularmente en cada ser singular, care
ciendo de razn quienes, como Schopenhauer, ven en ello una
ilusin, un enmascaramiento, propiciado por el Velo de Maya
que produce el efecto ilusorio de la individuacin. De hecho
cada nuevo ente repite el mismo infinito positivo y afirmativo,
si as cabe hablar, que puso ya, desde un comienzo sin co
mienzo, el primer Adn, que nunca fue primero sino constitu
tivamente segundo, consecuencia de algo constitutivamente ante
cedente. Por esa misma razn ese infinito no est nunca
consumado, ni est dado en ningn presente. A diferencia del
verdadero infinito hegeliano, ya consumado y colmado, esa
falta de fundamento o ese fundamento en falta hacia atrs
se complementa con una falta de finalidad o finalidad en falta
hacia adelante. Una finalidad sin fin. Cada existencia, tambin
la humana, revalida as este pacto a ser que consiste en repetir
o recrear un mismo acontecimiento sin principio girado hacia
una finalidad sin fin. Nietzsche supera a Schopenhauer en su
reflexin sobre esa dimensin de futuro en la que el ser sen
sible singular se alcanza a autotrascender mediante ocaso,
creando un nuevo ser en el que insiste el fenecido, que es retoo
y recreacin de ste. En ese devenir inocente ve Nietzsche el
lugar de la santa afirmacin, de la jubilosa aceptacin, all
mismo donde Schopenhauer, incapaz de soportar la prueba de
la inmolacin y de la muerte, incapaz de soportar la recreacin

60

FILOSOFIA DEL FUTURO

fsica o generacional, incapaz de alzarse al pensamiento de un

eros productivo que, en el orden vital, revalida, tras la muerte,
la recreacin del mismo ser singular, vela la prueba definitiva
acerca de su pesimismo respecto a la voluntad creadora, pro
moviendo de esta suerte resignacin y conformismo.
El salto hacia la tercera metamorfosis del espritu implica,
pues, algo ms que el salto indiferenciado de Kierkegaard hacia
una trascendencia divina vaca, abismal, tenebrosa, o que slo
alcanza diferenciacin si se piensa desde la repeticin creadora
y volcada hacia el futuro. La muerte es inmolacin y sacrificio,
horizonte de ser del ser ahi. Pero, y en este punto Heidegger
es reactivo respecto a Nietzsche, el Dasein no es primariamente
ser para la muerte, ser relativamente a la muerte, sino ser
relativamente a la recreacin, ser para la recreacin, la cual
tiene en la muerte su condicin de posibilidad. Ya que sin
voluntad de ocaso y hundimiento, para seguir citando a Nietzs
che, no hay lugar para la recreacin. En Heidegger no hay
tercera metamorfosis, no hay lugar para un salto hacia un
futuro que rebase el horizonte mismo del existente individual.
No hay en su filosofa esa perspectiva del hijo, del nio de
la tercera metamorfosis, de ese verdadero futuro en donde se
repite en la diferencia un mismo singular sensible en devenir.
Falta en su filosofa el movimiento poitico, recreador, que hace
posible, desde el horizonte de la finitud, revalidar la universa
lidad condicional a travs de la repeticin siempre distinta de
lo mismo.

6.

s c u r e c im ie n t o

de

la

d im e n s i n

fu tu r o

La filosofa contempornea, en una de sus tendencias ms

recurrentes, no hace sino recrear el negativismo schopenhaueriano, concediendo al Dasein como finalidad ese ya no ms
ser ahi que es la muerte, en olvido que esa nada es con
dicin de recreacin de lo mismo en otro ser, otro ser que
es otro radicalmente, en olvido tambin que la nada de origen
a la que se retrotrae el ms peculiar poder ser en la llamada
o vocacin y en la resolucin, no es simple nada de origen, sino
gozne o diferencia de eso que fue, ya ahi, recreacin, llmese
padre o antecesor, y que es reiterado en la diferencia por el
nuevo ser ahi. Heidegger piensa la muerte como horizonte al
cual el Dasein corre al encuentro o pre-cursa, anticipndola
en la resolucin del ms peculiar poder-ser, en la cual se com
pleta lo inacabado y faltante del ser del Dasein, su inacaba

DE NTETZSCHE A KANT

61

miento hada atrs (ser deudor) y hada adelante (ser para la

muerte). Pero ese Dasein concebido al modo individualista,
como aquel ser que en cada caso soy yo mismo, pensado
a partir de ese yo mismo que revalida, invirtiendo, la premisa
cartesiana del cgito sum, por mucho que tome el sum como
premisa, ese sujeto ontolgico que conduce a una implicacin
errnea del ser y del ser comprendido, ese Dasein pensado
desde un refinado idealismo, no se abre al futuro verdadero,
al futuro de la recreacin, no promueve desde la raz misma
de su anhelo el impulso generador, reproductor, siendo por
ello un plido espectro de lo humano, una caricatura existen
cia! propia de tiempos de indigencia y de penuria. En Heidegger
la dimensin futuro, por l abierta en su genial concepto del
tiempo originario, queda, sin embargo, bloqueada en su aper
tura al espacio de la recreacin y de la variacin diferenciada.
Ello en razn del individualismo nihilista que atraviesa la ontologa de Ser y tiempo.
Este horizonte de verdadero futuro constituye el lmite mis
mo de la filosofa contempornea, que recrea el negativismo
schopenhaueriano respecto a toda voluntad afirmativa y crea
dora, en olvido de que la nada es condicin de una recreacin
de lo mismo en otro ser, otro ser que es otro radicalmente. Pero
que repite el mismo impulso ascensional o anhelo vital o vitalhumano. El nio es, en efecto, la respuesta al preguntar que
constituye al hombre. Y es, por lo mismo, palanca de un nuevo
preguntar que encarna, asegurando as la dialctica de las pre
guntas y las respuestas, que no es otra que la dialctica del
relevo generacional. En realidad preguntar y anhelar es lo mis
mo; responder y engendrar es tambin lo mismo. Lo que se
da como pasin o disposicin en el anhelo, se da como razn
o comprensin en la interrogacin; lo que se da como pasin
o disposicin en el alumbramiento generativo, se da como
razn o comprensin en la respuesta. Eros y logas, como ya
dijo Platn, son dos lneas correlativas y entrelazadas, son lo
mismo bajo dos categoras de existencia o existenciarios.
El alma pasional anhela y crea hijos u obras; el alma racional,
que en sustancia es la misma, pregunta y genera respuestas.
Al entrelazamiento de anhelos y alumbramientos en que se re
suelve la vida pasional se corresponde el entrelazamiento de
preguntas y de respuestas en que se resuelve la vida racional.
Podra formalizarse en trminos de paralelismo y correspon
dencia esa doble serie de eros y de togos, con sus distintas
secuencias, en las cuales se advierte el rendimiento de la potesis.
En efecto, todo anhelo implica o se corresponde con una pre

62

FILOSOFA DEL FUTURO

gunta radical; todo alumbramiento, con una resolucin, una

respuesta, una conclusin, con el remate de un razonamiento.
Asimismo, toda interrogacin implica o se corresponde con un
anhelo; toda conclusin, con un embarazo, con el parto de
un nuevo ser.
Si la filosofa es nihilista, hoy por hoy, ello se debe a este
oscurecimiento de la dimensin ituro, cuyas causas hondas
en el tiempo presente he determinado al principio de este texto.
Heidegger no se equivoca en ver en la ocultacin de la tempo
ralidad (en el olvido del ser-tiempo) la raz del nihilismo. Pero
su desvelamiento de la estructura temporal del ser-ah no sub
raya de modo suficiente aquello respecto a lo cual la deuda
adquiere su concrecin (padres, antecedentes, ancestros ciuda
danos) ni aquello con relacin a lo cual la muerte puede
determinarse como nalidad (hijos, herederos, empresas u obras
cvicas). En Heidegger no est pensada a fondo la dimensin
intersubjetiva temporal del ser ah, que es con otros, segn
Heidegger, desde y a partir de su radical ser en cada caso
yo mismo. Como seala certeramente Lukcs, Heidegger fra
casa en el intento por fundamentar el ser temporal en el ser
histrico.

7.

De N ietzsche a K ant

I
En qu otro pensador clsico puede hallarse, adems de
en Platn, la inspiracin inmanentista que sorprendemos desa
rrollada y desplegada en la sntesis nietzscheana de la voluntad
de poder y del eterno retorno?
Ese pensador es Kant, el viejo Kant que, desde la Crtica
del juicio, arroja luz sobre sus dos crticas anteriores. En esta
obra, Kant establece una conexin intrnseca entre las formas
vivas de los organismos vivientes y las obras del artista creador
que merece ser reflexionada. En ellas hubiera hallado Nietzsche
el ncleo inspirador de su losofa de la vida y del arte como
expresin vital mximamente transparente y poderosa de la
voluntad de poder, de no haberse interceptado, entre Nietzsche
y Kant, la interpretacin schopenhaueriana del platonismo y
del kantismo.
Se trata, pues, de recorrer este camino regresivo que lleva
de Nietzsche a Kant, a la bsqueda de las ideas ontolgicas,

DE NIETZSCHE A KANT

63

ya preludiadas por Platn, en donde hallar, a travs de la inter

pretacin recreadora que aqu promuevo, las fuentes de inspi
racin de mi propia orientacin.

II
Se interpreta torcidamente la Crtica del juicio si se la con
sidera, como con frecuencia se la considera, un parche final,
todo lo genial que se quiera, con el cual tapar la grieta o la
sima abierta por el propio Kant con sus dos crticas anteriores,
creando una artificiosa y escolstica armonizacin del dualismo
vocacional de toda su obra anterior. Dualismo de inspiracin
platnica (e inspiracin platnica desvelada por el propio Kant
en un sintomtico y bello pasaje del comienzo de la Dialctica
trascendental de la Crtica de la razn pura). Dualismo subra
yado enrgicamente por Schopenhauer, quien reclamaba para s
el carcter de nico seguidor honrado y coherente de la ver
dadera crtica de la razn. Schopenhauer, en efecto, destac
el parentesco entre su propia filosofa y quienes consideraba
l sus inspiradores. Platn (con su doctrina de la idea y lo
sensible), Kant (con su doctrina de lo fenomnico y lo noumnico). Dualismo entre el orden del fenmeno y el orden noumnico, entre el principio de razn, dentro de cuyos cauces
y limitaciones discurre el conocimiento emprico, y la cosa en
s o voluntad, principio objetivado en las ideas. Ideas cuya
significacin y sentido habran sido revelados a la vez por
Platn y por Kant.
La contemplacin esttica entendida, al modo kantiano, como
contemplacin desinteresada, no hara sino ratificar ese dua
lismo, al decir de Schopenhauer. En razn de esa contemplacin
podra el sujeto del conocimiento despegarse del lmite concep
tual al que se halla restringido en el terreno de la ciencia
emprica, podra suspender ese principio de razn, pero a
su vez, tambin, los intereses de la voluntad (que no son
otros que la ciega y fatal tendencia a producirse y reproducirse
a travs de individuos), elevando al sujeto del orden fenomnico
al noumnico y permitindole una intuicin, carente de con
cepto y de inters, de las ideas en las que, de modo inmediato
y en grados diversos, se objetiva la voluntad. A travs de la
intuicin esttica el sujeto acertara a captar, con ocasin o
pretexto de un individuo sensible, la idea suprasensible, que
resplandecera en l, comunicando al sujeto esa emocin desin

64

FILOSOFIA DEL FUTURO

teresada, sin finalidad ni motivacin, que constituye la emocin

esttica.
Cuando Nietzsche, en su polmica con Schopenhauer, arre
mete contra esa concepcin de la contemplacin desinteresada,
apuntando a Kant como diana de sus ataques, toma la tesis
kantiana a partir de las interpretaciones de Schopenhauer. La
idea de que el arte suspende la voluntad de vivir y es un quietivo, un calmante o lenitivo de esa voluntad asimilable a su
frimiento y dolor, un primer paso hacia la revocacin budista
del deseo, una va regia hacia la contemplacin pura del sabio
o santo transfigurado en bonzo, esa idea, tan caracterstica de
Schopenhauer, y que ste dice arrancar de Kant, sirve a Nietzs
che de palanca para una polmica aguda contra Kant, sin
percatarse de que ste es pensado e interpretado a partir de
las peculiaridades del kantismo (lo mismo que del plato
nismo) de Schopenhauer.
Ahora bien, la Crtica del juicio kantiana, y en particular
su esttica, responde a razones diferentes y divergentes de
aquellas en que fue tomada por Schopenhauer. Es en esa obra
donde puede hallarse el nexo de unin vocacional de Kant
con la tendencia latente y ms profunda de la filosofa plat
nica, tendencia no dualista. Nietzsche hubiera hallado en Platn
y en Kant los ncleos bsicos de su inspiracin ontolgica y
esttica de no haber cado en las redes de la interpretacin
schopenhaueriana de sus dos antecesores. Quiero sealar con
ello una corriente subterrnea de aguas ontolgicas y estticas
en la que se abrevan sin saberlo Platn, Kant y Nietzsche,
hallando en ellas el fundamento de una concepcin rigurosa
mente filosfica.
Concepcin rigurosamente filosfica o filosofa estricta es
aquella que se mantiene, como seala Nietzsche en el Zarathustra, inspirado en Kant, dentro de los lmites de lo pensable
(que no son otros que los lmites de la voluntad creadora),
Nietzsche efecta esa acotacin metodolgica, decisiva para com
prender su filosofa, en el pasaje titulado En las islas afortuna
das, ya comentado, donde indica que la filosofa no tiene por
qu apoyarse en ningn salto indebido hacia hiptesis teo
lgicas, bastndole como campo propio de su reflexin el ser
sensible en devenir, el ser finito y temporal. Debe entenderse
por hiptesis teolgica o metafsica todo recurso a un prin
cipio que interprete tiempo y devenir desde un sujeto metafsico concebido como logos, separado del tiempo y del devenir,
principio en el cual adquieren tiempo y devenir sentido, fundamentacin, valor y finalidad.

DE NIETZSCHE A KANT

65

Todo el criticismo kantiano intenta, en este sentido, como

luego Nietzsche, mantener la filosofa dentro de los lmites de
lo pensable. Heidegger ha destacado cmo Kant, en razn de
su fundacin crtica, establece las bases de una ontologa futu
ra donde el tiempo originario aparece como la piedra maestra.
Heidegger considera que las doctrinas de la imaginacin pro
ductiva y del esquematismo trascendental nos dan la va regia
para el acceso a esa ontologa fundada en el principio del tiem
po originario. La imaginacin productiva trascendental es la bi
sagra que articula (y funda) el orden de las formas puras de
la sensibilidad y de los conceptos puros del entendimiento, de
jando libres las ideas de la razn como horizonte regulativo
de conocimiento y como principio constitutivo de accin, de
praxis. Pero en la doctrina esttica kantiana del arte y del ge
nio aparecen las ideas en conexin con lo sensible, conexin que
ya es inducida en la crtica del juicio de gusto a travs del
anlisis del sentimiento de lo sublime. Desgraciadamente, en
esta genial tercera pieza de la crtica kantiana, donde ms bien
se abren brechas sin llegarse a colonizar los territorios descu
biertos, falta una elaboracin, a nueva escala, de la doctrina
del tiempo, de la imaginacin y del esquematismo, plenamente
trabada, lo cual concedera o podra conceder a la hiptesis
heideggeriana una ampliacin de su validez en el dominio es
ttico y teleolgico. Incluso podra pensarse que es en estos do
minios donde puede hallarse, regiamente, el fundamento de una
ontologa del tiempo verdadero.
Kant intenta, desde la Introduccin a su tercera crtica, que
el logos brote del fenmeno de modo reflexivo, a travs del
juicio reflexionante, el cual se cie y circunscribe a un dato sin
gular sensible, que no es ilustracin, ejemplo, caso ni aplicacin
de ninguna ley constitutiva, previa y presupuesta, como po
dra aparecer ante un juicio determinante. El dato es singular
y autnomo, por as decirlo. Y el juicio se aproxima a l el
juicio reflexionante sin un previo a priori legal (de conoci
miento o de accin). El juicio es juicio de gusto, en una pri
mera aproximacin, que se limita a expresar el sentimiento que
produce un objeto singular. Es un juicio que articula en pala
bras o exclamaciones (b e llo o sublim e) un sentimiento par
ticular. Slo que a travs de ese sentimiento, a travs de ese
juicio de gusto, se induce una peculiar universalidad, una
universalidad consensual que exige concebir una mediacin in
mediata, sin intercesin de concepto ni de regla moral, en (re la
singularidad sensible y lo universal. Podra decirse que el obje
to bello o sublime tiene, en su crasa singularidad, su propia

66

FILOSOFA DEL FUTURO

universalizacin, sin mediacin de concepto ni de regla: una

universalidad sin concepto y sin regla moral que, sin embargo,
y ste es el punto ms profundo del anlisis kantiano, se abre
de modo libre y no constreido al terreno del conocimiento y al
terreno de la experiencia moral: el objeto bello o sublime su
giere, de modo libre, una experimentacin de gran estilo con el
conocimiento y la moral. En vez de mediacin conceptual o le
gal, el objeto bello o sublime y en particular la obra artstica
es smbolo (no alegora) de carcter cognoscitivo y moral: sm
bolo moral y metfora epistemolgica. Y la prueba fctica de
su universalidad viene dada por la repeticin de juicios particu
lares y de interpretaciones o crticas mediante las cuales se
convalida el juicio particular (que siempre remite a un senti
miento particular). A travs de esas convalidaciones se reim
planta el objeto bello y sublime en un universo de sentido con
vivencia!: el Edipo rey de Sfocles, saltando determinaciones
sociales y geogrficas, arranca histricamente juicios particula
res, interpretaciones y crticas que lo recrean y reimplantan en
la facticidad histrica.

III
A los dualismos metodolgicos, que se presentan ante la
consciencia filosfica itinerante, teortica y prctica, se responde
en la Crtica del juicio con principios unificadores que revelan
la vocacin de una filosofa que, siendo inmanentista, no quiere
renunciar a ser filosofa en sentido riguroso, ontologa. El orden
de la Libertad, que es el orden platnico de las ideas, ideas fun
damentalmente morales, orden incondcionado en el que la li
bertad es causalidad, y el orden de la naturaleza, que es el or
den fenomnico de la serie regida por la necesidad causal al
que el conocimiento teortico-emprico queda restringido, hallan
en el juicio reflexionante esttico y teleolgico un vnculo intrn
seco de unin, por suspensin del constreimiento conceptual
y legal. Se encuentra as una idea de finalidad que, poseyendo
todos los caracteres formales de la finalidad moral, brota es
pontneamente, sin intencin, de la naturaleza; o mejor dicho,
puede reflexionarse en el sujeto como si brotara sin intencin de
la naturaleza. De este modo puede contemplarse reflexivamente
la naturaleza como si fuese obra de arte, si bien no intencio
nada, entendindose de esta suerte el finalismo vital y orgnico
patente en la serie de repeticiones o reproducciones paradigm
ticas de los seres vivos; y puede contemplarse la obra de arte.

DE NIETZSCHE A KANT

67

obra del genio o del artista creador, como obra intencionada

pero que emerge de la naturaleza (dotes del genio) y no de una
regla seguida o imitada, y que da lugar a un objeto que es na
tural, pero con intencin, y cultural, pero originado inconscien
temente por la imaginacin productiva o creadora que ha to
mado posesin del artista o genio. La naturaleza puede, pues,
paradjicamente, ser concebida como obra de la libertad ante
el juicio reflexionante teleolgico y la obra de arte como obra de
la naturaleza. Ambos, organismo y obra artstica revelaran una
afinidad de principio. La obra de arte sera organismo vivo, de
carcter teleolgico, pero su finalidad sera libre, una fina
lidad sin fin. Podra, pues, pensarse en la forma viva, orgnica
o esttica, como en el fenmeno mismo donde hallar la suspen
sin de los dualismos epistemolgicos y prcticos, afirmados
metodolgicamente en las dos crticas precedentes. Ese fen
meno es el ser vivo, eso que para Nietzsche es, tambin, el
factum inmanente de la filosofa. Y es la esttica el territorio
que detecta y determina el fenmeno ms transparente, como
dice Nietzsche, donde puede leerse la significacin ontolgica
de la vida, verdadero prtico de toda reflexin ontolgica. Ya
Schiller haba sealado ese camino, exprimiendo la orientacin
kantiana e inclinando sta hacia el desidertum, expresado por
el propio Kant, de culminar su reflexin crtica a travs de una
exploracin antropolgica, a travs de la respuesta a la pregun
ta Qu es el hombre?. Pero Schiller no rebas ese antropologismo, si bien hall, en las Cartas sobre a educacin esttica
del hombre, un concepto trascendental de hombre que le permi
ti destacar el valor y rendimiento del campo abierto por Kant
en su tercera crtica. Es Nietzsche quien fue ms lejos en su
apertura decidida a una reflexin ontolgica no idealista sobre
el organismo viviente y sobre el arte como el fenmeno ms
transparente del ser (voluntad de poder).
El ser vivo, en sus reproducciones y retoos, probara su pa
radigmtica universalidad. Podra determinarse ese paradigma,
de modo inmanentista, como Ur-phnomen, prototipo, protofenmeno, arquetipo, determinable a partir de su manifestacin
en seres vivos, a modo de idea inferida del proceso dinmico
de reproducciones o rplicas variadas, diferenciadas, singulari
zadas; principio germinal que, sin embargo, no puede conce
birse separado de la propia serie de recreaciones a que da
lugar, ni puede pensarse como arquetipo ancestral fuera del
tiempo o pre-histrico, sino desde y a partir de su inscripcin
en el proceso o curso, evolutivo, histrico, en que se singulari
za y concreta. Y bien, esa idea, que es la pauta germinal im

68

FILOSOFIA DEL FUTURO

presa en la naturaleza orgnica, es, en el campo esttico, lo que

Kant denomina idea esttica, de la cual procede y deriva la ml
tiple manifestacin del genio a travs de la serie concreta de sus
obras, en las cuales la misma idea, la misma pauta originaria,
se revalidada o recreara. Ello explica que a travs de todas las
obras del genio pueda advertirse, como seala Kant, no una re
gla comn ni un concepto que unica por subsumcin los sin
gulares, sino una manera o estilo, en el cual se singulariza cada
vez, se vara y se repite, el mismo fondo de inspiracin, la
misma idea esttica, que en las obras singulares aparece sen
siblemente expuesta y que en el juicio de gusto es enunciada
y gustada en su crasa singularidad sensible, inducindose, sin
embargo, una universalidad consensual en la recepcin, corres
pondiente a la universalidad postulada del paradigma orgnico
o esttico que es la matriz de la produccin. De este modo se
logra alcanzar, desde lo singular, una universalidad diferente
de la conceptual o moral: a travs de un juicio, el reflexionante,
que en vez de dictaminar reglas o conceptos sobre los casos que
subsume y que ejemplican o ilustran una teora o ley moral,
parte de un hecho singular, sensible, de un caso, alumbrando,
sin concurso de concepto ni de regla moral, una universalidad
inferida del propio caso, situacin en la que la casustica se
eleva, por s misma, a lo universal y ecumnico, sin mediar a
travs de conceptos ni de leyes morales. Lo que as se produce
es una suerte de ley propia o idea propia, a la que puede lla
marse en rigor pauta esencial, que slo legisla respecto al caso
y que slo concibe, como idea, el propio caso. Pero con ello
lo que se produce es una idea o pauta paradigmtica y ejem
plar capaz de producir, en la serie de obras que desencadena,
en la serie de juicios crticos que promueve, una recreacin de
si misma, sea por la va de la mimesis (que ms adelante ser
denida), sea por la va del juicio del gusto. Con lo que el ejem
plo deja de ser, aqu, ejemplo de una ley o regla moral para
ilegar a ser Ejemplo que promueve un curso histrico de recrea
ciones, de imitaciones (mecnicas o diferenciadas) y de interpre
taciones.
Es en la idea de organismo vivo y de obra de arte y en la
reflexin sobre la unidad en la diferencia de ambos rdenes
donde puede hallarse el fenmeno sobre el que basar sus re
flexiones una ontologia fundamental. Fenmeno que es singu
lar en sus concreciones, pero cuya universalidad puede infe
rirse reflexivamente, sin que sea postulacin moral ni legalidad
del entendimiento, sino pauta impresa en el propio caso, mo-

DE NIETZSCHE A KANT

69

ment en donde la casustica es generadora de su propia le

galidad.
Pues cada caso, sea orgnico o artstico, encierra su propia
pauta interna de configuracin, su propia diferencia y singula
ridad, que, sin embargo, es rplica o recreacin de otros casos
con los que guarda aires de familia, casos que se desbordan
en el retoo, bien de modo diferenciado, bien de modo igual
(bajo la forma de una diferencia cualitativa o indiferente y cuan
titativa).
De hecho, esta reflexin nos retrotrae al proceso creador a
travs del cual se funda, desde el caso singular, una serie o pa
radigma, la cual repite de modo igual o diferenciado la funda
cin primera precedente, el acto o la fundacin creadora. Una
reflexin sobre la creacin ser precisa para apurar todas las
implicaciones de lo aqu expuesto. De este modo se logra com
prender, a partir de sugerencias de la tercera crtica kantiana,
el acto fundacional que inaugura todo desencadenamiento de
universales ya constituidos, como son los que aparecen en el
terreno de la ciencia o de la moral. Pero de hecho tambin en
estos universos, cientfico y moral, puede tener validez esta
reflexin sobre la creacin en lo que respecta a las fundaciones
e inauguraciones, por va revolucionara y creadora, de nuevos
paradigmas de ciencia o de accin moral.
Cmo no ver la validez de estas reflexiones ante una serie
de obras del genio, todas ellas recreadoras de una misma idea
esttica, todas ellas perfectamente diferenciadas y singulariza
das, todas ellas, a la vez, reveladoras de un mismo estilo que,
sin embargo, se expresa de modo radicalmente diferenciado en
cada caso? Tal la produccin de los grandes msicos o poetas,
arquitectos o dramaturgos, la relacin intrnseca y la diferencia
intrnseca entre la tercera y la sptima sinfona de Beethoven,
entre la Piet de Miguel Angel y la tumba de los Mdicis o los
frescos de la Capilla Sixtina, entre el Rey Lear, Hamlet, Romeo
y Julieta. O bien, dentro de una misma composicin, entre el
primer movimiento y el segundo de la sptima sinfona de
Beethoven. O bien, en una obra musical del tipo tema y varia
ciones, entre una variacin y otra. El gnero artstico por exce
lencia, el principio trascendental del arte es, creo yo, la Varia
cin: en l se resumen la msica y todas las artes. Variaciones
sobre un solo tema, oscuro, insondable, nico, dado a la per
cepcin a un sujeto, a modo de legado ertico, clave de todos
sus sueos, matriz y disparadero de esas tiradas de significacin
que son las obras. A travs de esa idea de variacin puede pen
sarse eso singular y universal, en unidad intrnseca, que llama

70

FILOSOFA DEL FUTURO

mos estilo propio: punto de unin intrnseca que no es concep

tual en donde el propio singular sensible revela inmediatamente
una universalidad que no es la universalidad del concepto del
entendimiento ni la de la regla moral, sino una universalidad
que emerge del propio ser singular sensible y que se recrea en
otro ser singular sensible.
Es, pues, ste, el ser singular sensible, el que nos induce
a juzgarle reflexivamente como idea, idea esttica, o a sentir
sensiblemente, en la emocin o sentimiento esttico, el resplan
dor de una idea que es su idea propia, determinante de su esen
cia singular, idea y esencia suya y slo suya, pero que se des
borda a travs de la repeticin creadora. Y esa idea no es,
como cree Schopenhauer, el pretexto para suspender o revocar
el orden individualizado de los fenmenos y para abrir el orden
suprasensible de las Ideas. stas se hallan en la cosa singular
sensible en devenir.
Es en la esttica del genio, en la concepcin de naturaleza
y libertad, en la ligazn sugerida entre organismo vital y obra
artstica, donde podemos hallar el punto decisivo diferencial
de la orientacin kantiana respecto a su pretendido prosegui
dor, Schopenhauer, que interpret de modo dualista y trans
mundano sus descubrimientos y vislumbres. Y en donde pode
mos hallar tambin la profunda connivencia del viejo Kant con
la ms profunda de las concepciones platnicas, la del eros pro
ductivo, que se sacia en la revalidacin de s mismo a travs
de la produccin o poiesis de hijos, obras y retoos de s mis
mo; y por ltimo, en la profunda connivencia entre esta doc
trina del eros productivo, la doctrina esttica y teleolgica kan
tiana y la sntesis nietzscheana de la vida concebida como vo
luntad de poder que se recrea, sntesis de voluntad de poder, de
crear, y eterno retorno, y la esttica nietzscheana de su obra
de madurez, en donde el arte es mxima expresin de formas
vivas (organizadas y aquietadas en el gran estilo clsico, en
el cual resplandece de modo apolneo la voluntad dionisaca
creadora).

IV
Es en la reflexin kantiana sobre el arte donde puede ha
llarse el clmax unieador que atraviesa toda la Critica del jui
cio y que se esboza e insina ya, como he indicado en mi libro
Lo bello y lo siniestro, en el anlisis kantiano del sentimiento
de lo sublime. En el arte, en efecto, segn Kant, brota de modo

DH NIETZSCHE A KANT

71

espontneo y pertinente el nexo unitario entre naturaleza y li

bertad: En un producto del arte bello seala Kant hay
que tomar consciencia de que es arte y no naturaleza; sin em
bargo, la finalidad de la forma del mismo debe proceder tan li
bre de toda violencia de reglas caprichosas como si fuera un
producto de la mera naturaleza... La naturaleza es bella cuando
al mismo tiempo parece ser arte, y el arte no puede llamarse
bello ms que cuando, teniendo nosotros consciencia de que es
arte, sin embargo parece naturaleza... As, pues, la finalidad en
el producto del arte bello, aunque es intencionada, no debe pa
recer intencionada, es decir, el arte bello debe ser considerado
como naturaleza, por ms que se tenga consciencia de que es
arte. Ese climax unificador se produce en el anlisis del artis
ta creador o genio y de las ideas estticas que lo inspiran
y a las que da exposicin sensible. Hallamos, al fin, un eslabn
que unifica de modo estricto el orden de la sensibilidad y el
orden racional de las ideas, mediado por la imaginacin crea
dora, productiva, que esta vez parece remontarse a las fuentes
mismas de la naturaleza naturante. Y esa mediacin no se pro
duce por concurso de conceptos del entendimiento ni por refe
rencia alguna a intereses prcticos legalmente determinados:
aqu aparece el nexo entre el dato sensible singular y la idea
de la razn, sntesis que se produce fuera del dominio causal
(causalidad de la naturaleza o de la libertad). La causa o el ori
gen al que se remonta la imaginacin creadora para producir
esa sntesis de idea esttica y dato singular sensible no es la ley
natural determinable conceptualmente ni la regla moral obliga
toria pragmticamente sino una causa y un origen previo y arquetpico, originario y naturante, en donde Naturaleza y Cul
tura hallan su fuente en un acontecer anterior a toda estruc
turacin ya dada (naturada) bajo modo de ley fsica o de
regla moral. Aqu, en este punto, puede lamentarse que Kant,
en estos geniales esbozos, no haya retomado su concepcin ge
neral de la imaginacin productiva y del esquematismo tras
cendental (su esbozo de la concepcin del tiempo originario),
fecundndola y amplindola desde este ngulo especialmente es
tratgico para abrirse a un nuevo rgimen ontolgico, a esa
metafsica futura que busc tan pertinazmente.
La Idea, aqu concebida como idea esttica, no determina
causalmente la voluntad, como en la Critica de la razn prc
tica, ni orienta regulativamente el entendimiento causal, como
en la Critica de la razn pura, sino que es, por vez primera,
expuesta sensiblemente. Y es la imaginacin creadora del genio,
cuya raz es natural, innata, cuya fuente es la misma imagina

72

FILOSOFIA DEL FUTURO

cin creadora, fuerza conguradora, fuerza conformadora (Einbildungskraft) nsita, a modo de paradigma inmanente, en la
naturaleza, la que propicia esa unin inmediata y esa exposi
cin de la idea esttica en la forma sensible singularizada. El
principio que rige la creatividad del genio es, en efecto, la idea
esttica:
Ese principio seala Kant no es otra cosa que la fa
cultad de exposicin de ideas estticas, entendiendo por idea
esttica la presentacin de la imaginacin que provoca a pen
sar mucho, sin que, sin embargo, pueda serle adecuado pensa
miento alguno, es decir, concepto alguno, y que, por lo tanto,
ningn lenguaje expresa del todo ni puede hacer comprensible.
Fcilmente se ve que esto es lo que corresponde (el pendant)
a una idea de la razn, que es, al contraro, un concepto al
cual ninguna intuicin (representacin de la imaginacin) pue
de serle adecuada.
Como veremos ms adelante, la tarea filosfica consiste en
la exposicin discursiva de ideas de la razn; la tarea del arte,
en la exposicin sensible y singular de ideas estticas. Pero en
tanto existe una correspondencia entre la idea de la razn y la
idea esttica, podr afirmarse que existe tambin una corres
pondencia entre arte y filosofa: ambas se remontan, de distinto
modo, a esa fuerza configuradora previa y anterior a toda le
galidad fsica o moral, promoviendo sntesis ideales o sen
sibles en el orden de la posibilidad: orden de las ideas filo
sficas y orden de la ficcin. Pues el artista se remonta a las
posibilidades abiertas por el acontecer que abre temporalmente
la fuerza configuradora (imaginacin productiva) a travs de la
fantasa y de la ficcin: suple fantstica y ficticiamente el ba
che entre natura naturans y natura naturata, o bien expone
sensiblemente el orden de posibilidades no necesariamente eje
cutadas en la facticidad fsica o moral. Y eso mismo hace el
filsofo en su sntesis de ideas racionales.
El artista despliega, a travs de su imaginacin, a travs de
principios analgicos, formas sensibles en las que ningn con
cepto es adecuado, pero que tienen por paradigma una idea es
ttica: suple fantsticamente, ficticiamente, lo que no es dado
como facticidad al conocimiento cientfico ni a la accin moral,
cultural, socialmente pautada. Retrotrae los datos de la factici
dad conocida cientficamente o ejecutada activa y moralmente
a fuentes ms globales, a su origen, a su fundamento, que es,
recurdese, fundamento en falta (o a su fin, que es finalidad sin
fin). Pero desde ese orden de la posibilidad descubierta, abre

DE N IE TZSC H E A KANT

73

una experimentacin de gran estilo y de carcter libre y no

constreido con la experiencia moral y con el conocimiento: de
ah que invite a pensar mucho, en muchas direcciones, en el
orden de las posibilidades conceptuales (posibilidades de con
cepto, pero no facticidades conceptuales); de ah tambin que
sugiera formas de conducta y vas de experimentacin moral,
sin dictaminar reglas y sin ser dictaminada tampoco, como en
las fbulas o alegoras morales, por reglas previas que ejempli
fica. De ah que la obra artstica sea smbolo moral y sea tam
bin metfora epistemolgica.

V A R IA C IO N E S
1.

TIC AS

Poder y dominio

La mismidad que soporta la diferencia debe diferenciarse

de la identidad, que es el efecto resultante de un repetir sin
diferencia, de un variar errtico sin otro agarradero mnmico
que el destino recibido, legado por herencia a travs del testa
mento ertico de los progenitores familiares o sociales. El ser
carente de poder es un sujeto sometido a dominacin que re
pite sin diferencia cuanto de l se ha negociado o deseado
antes de nacer. En cuanto al dominador, puede decirse de l que
revela su no-poder n el bloqueo de la dialctica generacional,
sea por va familiar o social, generativa, cientca o losca.
Dominador es quien no soporta que otro distinto a l, hijo, dis
cpulo, subordinado, pueda recrear o repetir, a travs de inter
pretaciones diferenciadas, a travs de una mimesis fecunda
(o posesin creadora) la palabra u obra legada a los herederos.
El dominador, por miedo a la diferencia, obstruye la apertura
del ser sensible singular que l es, definindose como identidad
cerrada en s, suturando de modo ilusorio, en caricatura de s
mismo, su inherente herida narcisista, enmascarando la dife
rencia social que determina su propia posicin de dominio (en
la lucha de clases), impidiendo que la antorcha gentica, sapien
cial, cvica, empresarial, artstica o convivencial pase de sus ma
nos al sucesor, del mismo modo como, en su da, pas del padre,
generativo, educacional, social, a l. El dominador es un negador.
Niega el futuro y el pasado propios. Niega el xtasis temporal. Es
un enfermo del tiempo, un ignorante de la dialctica temporal y
de su sntesis exttica. De ah que se obceque en quedar fijado
en administrar un puro presente que mecnicamente se le repro
duce y n el cual se instala, precipitando en l todo su cuerpo
de dominador. As el autcrata, el dspota, el tirano, el dictador:
hacen del presente sin ms su pasin y en l se hunden y se
abisman, sabiendo que despus de ellos viene el diluvio; de ah
que nunca acaben de m orir ni de descomponerse, o su cadu
cidad sea macabra, macabro festn de un cuerpo que se des

76

FILOSOFA DEL FUTURO

pieza, pieza a pieza. El dspota ama el presente o slo ama el

presente: vive al da como ninguno y vive peligrosamente. Es
el campen eterno de todo coyunturalismo, el tctico imposible
de vencer, el necio cuyo saber y cuya astucia consiste en blo
quear tiempo y futuro. Es* el enemigo del ser-tiempo. Su verdad
es siempre cnica, si bien la legitima en una negacin del tiem
po a travs del recurso a un pasado gloriosamente eternizado
o a algn Juicio Final, a algn Dios que se arma fuera del
tiempo, por cuya gracia vive y revive el autcrata.
Todo dogmatismo es siempre ndice de negacin de lo tem
poral, afirmacin de alguna instancia fuera del tiempo y del
devenir, sea el Dios impersonal o personal, sea la tradicin eter
nizada o un futuro utpicamente cortado y desligado del tiem
po vivo que se afirma como eschaton y juicio final. Todo dogma
tismo olvida que la finalidad es siempre rebasada, es finalidad
sin fin; que el origen o principio se produce o acontece a partir
de una falla, quebradura o falta; olvida la naturaleza del tiem
po. La razn de ese olvido debe verse en el miedo. El domi
nador, el autcrata, el dogmtico, el fascista tienen miedo, son
hijos del miedo, miedo a la castracin, a la herida fundamental,
narcisista, a la herida social, lucha de clases, miedo al devenir,
miedo al ser-tiempo. De ah su proverbial machismo: afirma
cin de una ilusoria unidad e identidad con la cual, verbalmen
te, a travs de proclamas o soflamas, a travs de toda una nau
seabunda emblemtica de uniformes y ademanes marciales, se
quiere olvidar el ser-tiempo, la herida y castracin, el desgarro
social en clases. Miedo, en suma, a dispersarse y perderse en el
flujo temporal. Miedo al renacer y destruirse, miedo a la ino
cencia del devenir y a su violencia originaria.
Esa unificacin aparente que enmascara la diferencia ontolgica y la naturaleza del ser-tiempo constituye la ideologa (o
la ilusin de que habla Freud). Ideologa es idea negadora de
esa contradiccin esencial que afecta al corazn mismo de la
esencia social. La ideologa establece el carcter apariencia! e
ilusorio de lo contradictorio y su resolucin en una supuesta
identidad de esencia (as en Hegel). De hecho, la ideologa da
la apariencia de una ilusoria unidad (en el estado, en la religin,
en el espritu) que, sin embargo, revela una contradiccin fun
damental, esencial (lucha de clases, herida narcisista). Ideologa,
sntoma, ilusin son modos por reprimir lo inconsciente (heri
da abierta), dejando que, sin embargo, se vehicule lo reprimido,
de modo camuflado, sublimado, invertido, en el elemento mismo
de la represin. Ideologa es idea que niega su naturaleza pro
blemtica y paradjica en razn de una ms radical negacin

VARIACIONES TICAS

77

de su naturaleza temporal. Pues la idea, la idea crtica, la ideaproblema, la unidad del verdadero discurso filosfico, es siem
pre idea finita, idea mortal, letal, idea con sello de origen, de
lugar, de tiempo y geografa, idea terrenal y mundana. La idea,
podra decirse, es ser para la muerte como condicin del ser
para la recreacin. Su muerte es hiato, gozne o fisura que dialee tiza la idea con sus futuras refundiciones libres, recreacio
nes. La idea filosfica verdadera mantiene el pathos de asombro
y vrtigo que la fisura despierta en el alma, o es transcripcin
elaborada en la razn de ese pathos. La idea verdadera es pro
blemtica en razn de esa integracin pasional.

2.

P asiones

La envidia, el resentimiento, el odio, el miedo, el rencor son

variantes de negacin del devenir y de su sntesis exttica.
La violencia del devenir es condicin del xtasis del mismo,
es efecto del arrastre que produce respecto a cualquier con
secucin. El devenir revela el hiato, el abismo entre cons
truccin y construccin, el carcter caduco de toda obra, la
erosin que en ella deja, como deterioro y obsolescencia,
la guadaa de Cronos. Pasin ascendente es la alegra, efec
to anmico de la afirmacin del vendaval del devenir, alegra
creadora y destructora, aceptacin de lo caduco y aniquilado
como condicin de nuevas fundaciones y construcciones, acepta
cin piadosa de un pasado que se desgasta y propiciacin de los
cabos sueltos que abren a un futuro que se dibuja en el hori
zonte. La tristeza es pasin decada, alimentada por la indigen
cia ante la marea del tiempo. Una de sus formas es la melanco
la: reflexin del sujeto sobre la caducidad de todas las
cosas, fijacin de la inteligencia en esa caducidad, sin derivar de
esa reflexin motivos de alegra respecto a fundaciones futuras.
La melancola es enfermedad de la inteligencia que duele y pena
respecto a eso siempre perdido, el Origen que se abandona, el
Ayer que nunca retorna. La inteligencia se sita, atnita y pe
trificada, en lo perdido, eso que falta, eso que siempre falta: se
paraliza el nimo y el vigor ante esa revelacin posesiva. Hela
da, congelada ante esa revelacin se vuelve el alma un iceberg
al que nada afecta, nada hiere, o que slo puede ser sacudido
por excitaciones intensas, por shocks, por violencias primarias,
vitalistas o sadomasoquistas. De ah la propensin del me
lanclico o del taciturno a fantasas orgisticas que, en caso de
producirse en algn tirano o autcrata, as en Tiberio, son cum

78

FILOSOFA DEL FUTURO

plidamente ejecutadas en lo real (ya que el tirano es el ejecutor

en Lo real de lo que el hombre corriente tan slo se permite
soar). La nostalgia es menos intelectual y ms anmica: es
patologa del alma fijada en lo que fue, pasado que se revela
idlico, a modo de Arcadia* soada. El melanclico no se per
mite ese dulce sopor de la nostalgia: su inteligencia le revela
fra, glidamente lo ya de siempre y para siempre perdido, la
firma de su condena y su presidio. El melanclico padece spleen,
tedio vital, trasciende lo anmico en lo espiritual y revela una
enfermedad propia del espritu, del espritu metropolitano. All
donde nada subsiste del pasado y la memoria es saqueada sin
piedad, all donde las tradiciones no vivifican en fundaciones, y
la ciudad se eleva siempre, eternamente, en nuevas plantas, don
de la potente excavadora de la Historia cumple la ley termo
dinmica del despilfarro y la entropa, all donde se levantan
grandes metrpolis, all, en esa tierra balda, tiene el spleen su
humus ms pertinente. La contrapartida de ese radical desarrai
go es el culto a la novedad y a lo moderno. Como han sabido
ver Simmel y Benjamn, el espritu metropolitano es la esfera
intelectualizada en la que, destruida toda memoria de experien
cia, pierde el alma su capacidad de afecto, se vuelve desmemo
riada y se abre de forma errtica y disipada a novedades y
modernidades, espritu de la gran ciudad en donde el capital
se escenifica y se crea su propio escaparate. Y el capital es
vampiro succionador de fuerza viva, vido dios azteca que de
vora la carne humana viva laboral, eterno caput mortuum, ca
dver siempre pretrito y ancestro originario que, sin embar
go, vuelca frenticamente hacia adelante su haber, exigiendo,
para ser reanimado, nuevas devoraciones sacrificiales de ejr
citos de reserva. La gran metrpoli es el escaparate de ese
monstruo y el melanclico moderno o dandy es, a la vez, su
mentido glorificador y su lcida vctima.

3.

Amor

p a s i n

Uno mismo es, ante y sobre todo, en el tiempo, uno mismo

es en el lapso que tiene por lmites nacimiento y muerte, cuna
y sepultura. Pero ants de nacer Uno haba sido ya fantaseado
o soado por sus progenitores. Haba sido presentido y deseado.
El hijo es ese sueo o esa fantasa encarnada. Sueo o pesa
dilla, deseo amoroso u homicida. El hijo es sueo realizado
soado por los progenitores. Uno mismo es, antes que nada, el
efecto, el resultado, el producto de un sueo y de una fantasa.

VARIACIONES TICAS

79

o de una pesadilla siniestra, fantaseada por los padres. Padres

que a su vez fueron, ellos mismos, resultado y producto del
sueo o pesadilla de sus respectivos padres. Uno mismo es, por
tanto, la repeticin o recreacin de lo que los progenitores o
ancestros dejaron en herencia, herencia ertica. Uno mismo es
cautivo y dependiente de esa herencia, es el despliegue previsi
ble y de antemano planeado, si bien de modo inconsciente, de
lo que los padres quisieron. Uno mismo puede ser algo ms
que la mera repeticin de una prediccin o previsin, algo
ms que una profeca que se cumple a s misma; puede ser tam
bin recreacin, variacin diferenciada de ese legado. La va
riante se produce en tanto concurren posibilidades afortunadas,
una propiciacin, fuera del circuito de la dominacin, del lega
do de ancestros o progenitores, una facilitacin del libre deve
nir y diferenciarse del hijo y una capacidad de ste por afrontar
el hiato y la rajadura resultante del despegue del regazo y por
recrear, de modo simblico, el lugar ideal que el padre encarna.
El nio vive la experiencia abismal de no ser uno con la ma
dre, ante la que aparece su propia alteridad y la alteridad
materna. En cierto modo el padre propicia esa revelacin, por
cuanto comparece como tertium quid en la relacin primaria
narcisista de indistinacin de nio y madre. El padre se mues
tra al nio como otro al cual la madre orienta su mirada y su
querer, otro al cual la madre desea. Deja, pues, el nio de ser
el Unico, el unignito deseado, nacido fantsticamente sin con
curso de varn o por concurrencia teolgica de una concepcin
de virgen por Zeus o por Dios Padre, as Smele, madre de
Dionisos, as la Virgen Mara. El abismo que entonces se revela
suscita en el nio un deseo de muerte que es fuente de amorpasin, voluntad por suprimir lindes y diferenciaciones, deseo
de retorno a la unidad indistinta primordial, al Uno, all donde
l y la madre eran, de hecho, un mismo cuerpo, deseo suicida
por volver al cuerpo maternal, matricio, fsico de la tierra, subsumein en lo hondo del subsuelo, lugar de los dioses ctnicos,
lugar del panten oscuro de las madres. El salto por encima
del abismo hace ingresar al nio en un nuevo y encrespado
medio, es salto mortal de la naturaleza primaria a la cultura y
al lenguaje. El nio es idemnizado de la prdida de realidad
y de sustancia mediante la obtencin de un nombre propio;
lugar desde donde puede capacitarse para hablar, discurrir y
preguntar. Lo que renuncia de amor fusivo con el todo se lo
compensa en la obtencin de un trmino lingstico distintivo
que le establece un puesto en el universo del lenguaje a la vez
que un papel social diferenciado en el universo cultural. Su

80

FILOSOFA DEL FUTURO

renuncia al incesto y a la supresin del padre, la aceptacin

del lugar del padre, le da un lugar en la sintaxis y en las es
tructuras de discurso y parentesco. La promiscuidad y la Babel
donde nombres y papeles sociales ruedan en tiovivo de incesto
y parricidio, asi en Edipo (que es a la vez hijo de su esposa y
hermano de sus hijos), queda sobrepasada en una articulacin
lgico-social donde cada sujeto adquiere un lugar diferenciado
como padre, madre, hijo, hija (hijos que pueden a su vez ser
padres o madres). De este modo lo que el sujeto pierde en
placer lo gana en reconocimiento lingstico-social. Obtiene,
pues, una indemnizacin cultural, moral.
Uno mismo es el resultado complejo, nunca del todo diri
mido, de este movimiento de atraccin del abismo, pulsin de
muerte, agresin reprimida a la gura paterna y liberacin de
la diferencia en el terreno social-lingstico y moral de la cul
tura. Uno mismo, en la medida en que propicia y recrea todo
este movimiento) en el que todos los momentos son necesarios
e insistentes, acuciantes, imprescindibles, tanto el momento del
amor-pasin como el momento liberador de ingreso en espa
cios morales, puede ser algo ms que la mera repeticin indi
ferente de un legado ertico o de un destino. Para que el des
tino deje de actuar como tal, como determinante del placer, es
preciso aduearse de l a travs de ejercicios de memoria viva,
activa, verbalizados en palabras-actos con los cuales rellenar los
prrafos censurados de la propia biografa, las pginas arran
cadas que pueden ser reescritas. No es posible una plena pose
sin del destino, pero es posible en cambio introducir diferen
cias respecto a su automatismo a travs del pronunciamiento de
una palabra-acto que lo recree y lo produzca como presencia
grvida de futuro. Entonces ste, el futuro, deja de ser predictible y previsible, simple y mecnica repeticin de algo ya sido
y pueden inaugurarse novedades o creaciones.
Uno mismo es, pues, bajo dos modos, modo propio de ser
uno mismo en el diferenciarse y variarse de s mismo y respecto
a quienes le preceden, en el diferenciarse respecto a aquellos
con quienes convive, en la propiciacin del variarse de stos y
de quienes lo prolongan o suceden. Y uno puede ser tambin,
de modo impropio, efecto de una dominacin u obediencia,
repeticin de una previa dominacin que no abre horizonte al
guno de futuro. Uno mismo es histrico en la medida en que
propicia el propio variar y el ajeno. Y en esa medida misma
puede decirse que es, siempre de modo relativo, libre. Las do
minaciones son montonas, son siempre iguales a s mismas y
apenas tienen historia, la misma estructura exhiben desde el

VARIACIONES TICAS

81

comienzo de la historia. Pero la historicidad aparece cuando

mengua la dominacin o es revocada, cuando emerge, del seno
de la dominacin, el genuino poder propio, cuando se insina
o esboza un espacio de libertad en donde unos y otros propician
el propio y ajeno variarse o recrearse. Esa libertad, lo mismo
que el amor que de este modo complejo puede determinarse
(diferenciado, si bien posibilitado, por la pasin, por el amorpasin), constituyen ideales de la razn, desde los cuales valo
rar la facticidad, medir el peso especfico de sta.
El amor, en efecto, propicia creaciones y recreaciones en
aquel o aquello que es objeto de amor, del que se quiere sea en
el tiempo y se vare. No es el amor afirmacin mstica fuera del
tiempo de ninguna unidad negativa ni orientacin hacia una
fusin indistinta con el objeto primario y matricial de todo
anhelo, si bien todo verdadero amor presupone esa orientacin
plasmada en el amor-pasin. El amor es arquitectura ms
compleja, en la que la determinacin letal, mortal, abierta en
el horizonte de la muerte, del amor-pasin, es mantenida; y con
ello la dimensin anmica, animal, telrica de la pasin. Pero el
amor verdadero algo aade, un plus, a ese deseo fusivo de re
torno a un Origen sin principio, a un fundamento en falta,
a saber, la asumcin moral de esa falta, de ese lmite, de ese
lugar finito en que cada quien, cada sujeto, se halla enmarcado
y territorializado. El amor se orienta al cuidado de esa finitud,
de esa precariedad, de esa fragilidad del sujeto, reconocido
como mortal y ab-origen, como sujeto tnico, natural e hist
rico, con marca y sello personal: es cuidado de lo especfico y
distintivo, plenamente diferencial del otro, que no es simple
otro en sentido de la estructura sujeto-objeto, sino mirada y
rostro capaz de expresin de una historia propia a travs de la
palabra-accin que se sabe limitada, letal, mortal, finita. El
amor es, pues, amor de finitudes, propias, ajenas. El amor
propio es apasionada diligencia y solicitud respecto a la pro
pia finitud; el amor a otro, respecto a la finitud del otro.
En este sentido el amor implica el momento pasional de la
orientacin del deseo hacia la fusin indistinta y el retomo en
libertad al reconocimiento de la finitud y diferencia. Promueve
un correctivo diferenciador en la voluntad narcisista ossinica
de infinitud y prdida en lo indistinto, pero revive y rememora
activa, enrgicamente, esa llamada de la carne, carne del alma,
raz de todo amor-pasin. Promueve, pues, una compleja y
siempre inestable sntesis de llamadas de la carne, voces ultraterrenas de apetito de muerte, amor-pasin y diligencias res
pecto al carcter limitado, finito, mortal de toda existencia

82

FILOSOFA DEL FUTURO

verdadera. Revoca en el amor-pasin la libertad, que es cance

lada en la llamada a lo indistinto, para reganarla en el recono
cimiento moral a travs de la palabra-acto, de carcter plena
mente amoroso, en la cual se produce la entelequia de la rela
cin intersubjetiva.

4.

Los

IDEALES DE LA RAZN

I
La libertad, lo mismo que el amor y el poder propio son
ideales, ideales de la razn, entendiendo por ello aspiraciones
que nunca pueden ser realizadas, ya que desbordan toda con
crecin, si bien permiten valorar toda concrecin hacia las
que se orienta el existente inserto en el devenir. Son consti
tutivamente horizontes. Llamo horizonte de poder a lo que
constantemente desborda cualquier posicin de poder alcan
zada. A cada m eta corresponde una nueva apertura del hori
zonte. A ello aluda Nietzsche con la metfora ascensiona!
de la voluntad de poder, que nunca tiene un fin, una meta,
pero que siempre asigna una nueva cumbre a toda ascen
sin o un nuevo abismo a cada exploracin subterrnea. Hay
ideales en la medida en que la esencia misma es poder, y en
consecuencia se diferencia inmediata y sensiblemente en valo
res, valores que deben pensarse en trminos de estructuras
complejas graduales y jerarquizadas, en trminos de ms y
menos. En el bien entendido que no existe, como supuso Pla
tn, ninguna idea que realice fcticamente la idea de lo
grande y de lo pequeo. El ideal es el terico punto de fuga,
la cumbre o el horizonte a que se refiere el existente en tanto
se deja llevar por las pasiones afirmativas, por los impulsos y
hbitos ascensionales. Los ideales son racionales en la medida
en que constituyen ideas prcticas problemticas, es decir, ideas
prcticas susceptibles siempre de superacin, de rebasamiento.
La razn es problemtica en su esencia, nunca dogmtica. Los
ideales se vuelven irracionales cuando se convierten en concre
ciones fcticas, en entidades o personificaciones. As las ideas
acerca de Dios. El ideal irracional, es decir, Dios, surge de una
voluntad decadente y negativa. Dicha voluntad evidencia su vo
luntad ascensional en la referencia al ideal. Pero expresa su
carcter decadente al negar la naturaleza radicalmente inma
nente y temporal del ideal. Y al afirmar una entidad, Dios o
Idea platnica, negativa respecto al devenir.

VARIACIONES TICAS

83

La libertad es efecto del ejercicio del poder propio. Hay liber

tad siempre que uno y o tro tramen una relacin en la que
uno propicia el desbordarse, devenir y variar de si mismo y
del otro. Uno es libre consigo mismo si se libera de su estado,
si desfonda su estancamiento en un presente armado fuera del
tiempo, o pretendidamente afirmado fuera del tiempo, abrin
dose al circuito de la autodestruccin y de la autorreconstruccin. Si logra ser a la vez s-mismo siendo diferente. Eso que
en La dispersin llamaba inocencia. Uno cuida la ajena liber
tad si mantiene el carcter de alteridad del otro respecto a uno,
sobrepasando las relaciones de dominio, si propicia el variarse
y devenir del otro, procurando que la dialctica del otro quede
preservada. Una sociedad de hombres libres seria una sociedad
en la que unos y otros, sobre la base de una afirmacin
plena del devenir y de la inmanencia, propiciaran, unos respecto
a otros, sus peculiares dialcticas temporales. Esa sociedad cons
tituye un ideal de la razn. En la facticidad existe como aspira
cin desde la cual puede valorarse lo existente. Pues en el plano
fctico pueden percibirse atisbos del ideal, mezclados cierta
mente con palmarias concreciones negativas del ideal. Respecto
a la negacin del ideal, el contra-ideal, ndice de negatividad,
debe decirse lo mismo: es siempre un contraideal de a razn
si se mantiene como idea problemtica. Si se convierte en idea
realizada o tomada como facticidad da lugar a una idea irracio
nal, as la idea teolgica del Mal o su personificacin en el
Demonio. La religin es ilusin en la medida en que convierte
los ideales de la razn prctica, las ideas-problema de orden
prctico en realidad, facticidad, existencia. La ilusin, a dife
rencia del ideal, convierte la aspiracin de la voluntad en reali
dad. El ideal es racional en la medida misma en que se afirma
como tal ideal, en la medida en que no se asigna al ideal
facticidad.

II
El ideal es siempre horizonte de futuro. Horizonte que se abre
como invitacin al ente a rebasar su estado y superarse. Es, pues,
propiciacin de la serie ascensional de las variaciones. El ideal
abre el ente al orden de lo universal, en la medida en que sub
sume el pasado memorizado selectivamente y lo incorpora en
un proyecto de futuro. Proyecto que no es negativo ni respecto
al hoy ni respecto al pasado. Cuando el ideal se convierte en
alivi o en salvavidas respecto a un hoy del que se desespera

84

FILOSOFA DEL FUTURO

o a un pasado que no se quiere evocar ni repetir, entonces

el ideal se vuelve reactivo, dogmtico, negador del devenir. El
ideal slo es verdadero si trama dialctica compleja con lo que
ya fue y con el presente. Es, por tanto, efecto de un memorizar
activo, de una memoria activa, memoria viva girada hacia el
futuro. En la orientacin hacia el ideal insiste y se mantiene
el pasado memorizado, slo que purificado por el criterio selec
tivo del poder propio: es invitacin a repetir en el futuro lo
que ya fue en su da recreacin verdadera, invitacin, por lo mis
mo, a superar, en la variacin diferencial, lo que entonces fue,
a su vez, superacin. La memoria retiene los impulsos ascensionales en su concrecin tctica y destila de ellos sugerencias
respecto a iniciativas presentes y futuras. La memoria no es
facultad simplemente rememoradora o evocadora, no se limita
a inscribir plidas rplicas representativas de lo que ya fue,
sino que es, en profundidad, facultad vital de sugerencia, de
iniciativa histrica. La memoria es facultad creadora de futuro,
siempre que sea memoria propia. Cuando la memoria decae
sobreviene entonces una forma de olvido que es la memoria
encubridora, memoria que, sin embargo, nunca deja de indicar
lneas de sugerencia cara al futuro. De ah su trabazn estruc
tural con eros, entrevista por Platn y pensada tambin por
Freud. La memoria, en tanto memoria ertica, proporciona, a
travs de los sueos, indicaciones sobre el futuro, sugerencias
respecto a la orientacin futura del deseo. El sueo es elabo
racin mnmica en la que eros inscribe su orientacin trascen
dente, creadora de futuro. El sueo es programa de posible
accin, realizada fcticamente a modo de imagen que proyecta
eros sobre suscitaciones mnmicas. La accin es la realizacin
transaccional de la memorizacin soada, fecundada por eros,
en el orden potico-productivo. La accin cualificada o tica es
lo que resulta de la implantacin objetiva, en forma de palabra,
signo, inscripcin, hazaa o empresa, de una orientacin ertica
memorizada girada hacia el futuro.
Una percepcin pura del ideal produce un choque con la
facticidad que esteriliza cualquier produccin valedera, cual
quier poiesis. Es preciso que la referencia al ideal sea some
tida a prueba por el conocimiento y la experiencia de lo
fctico. Slo as puede caber alguna accin que no sea proyec
cin subjetivista y ensimismada del Deseo. Es preciso ese cono
cimiento para que pueda consumarse la sntesis de Eros y Poie
sis, de memoria deseante y de accin. Una percepcin pura de
la facticidad sin referencia al ideal, eso que se llama astuta
mente realismo, conduce a una reproduccin inexorable de lo

VARIACIONES TICAS

85

dado, del estado. Sola la sntesis de idealismo y realismo

permite cualificar ticamente una accin o definir una accin
como accin tica, fecundada por la memoria anhelante y por
el conocimiento y la experiencia de lo fctico. Madurez vital
significa integracin mxima posible de esta doble referencia
al ideal problemtico y a la opacidad fctica. Slo desde la ma
durez es posible elevar, aunque sea de modo imperceptible, el
nivel fctico. A esa operacin de elevacin debe llamarse edu
cacin. Educacin que siempre es mayutica, ejercicio del poder
propio a distancia, en pleno mantenimiento de la diferencia y
la dialctica de mismo y otro. Educacin que es, ante y sobre
todo, educacin de s mismo, elevacin de S hacia el horizonte
del ideal, o en direccin a ese horizonte. El romanticismo se
impide esa orientacin al querer propiciar un salto abismal
desde la facticidad al ideal, al querer alcanzar de un pistole
tazo el ideal, queriendo realizarlo en el mundo. De hecho el
romanticismo es confusin permanente de la realidad y el deseo,
del ideal y la facticidad. La otra cara del romanticismo es el
irnico desengao resultante de la no realizacin del ideal. All
se verifica y consuma el romanticismo. De hecho el positivis
mo, el realismo, el naturalismo son variantes de esa consuma
cin. No es casual que sucedieran, como movimientos cultura
les, estticos y filosficos, a las grandes orgas romnticas: son
las resacas de esas orgas, su viernes santo, su crucifixin,
son el ocaso del sol romntico. De hecho son el segundo mo
vimiento de esa sinfona de dos movimientos que es el roman
ticismo, cuyo primer movimiento es el rpido volar en pos del
ideal y cuyo segundo movimiento es el irnico desencanto pos
terior a dicho vuelo y el consiguiente retorno a una facticidad
desenmascarada. El clasicismo, por el contrario, constituye la
sntesis precaria y compleja que mantiene dialectizadas ambas
referencias, la referencia a los ideales de la razn prctica y la
referencia al conocimiento y a la experiencia de la facticidad,
marco inexcusable de referencia del ideal. Goethe es, a este
respecto, un smbolo permanente de un proyecto problemtico
de clasicismo que boga en la incertidumbre constante de sucum
bir a la doble solicitacin de la Scila del amor romntico y del
Caribdis del realismo burgus. En su biografa y en su obra
ofrece, sin embargo, conmovedoras pautas de la dificultad, pero
tambin de la posibilidad, de alzarse hacia un ideal clsico
entendido en profundidad, tal como aqu estoy internando.
La burguesa despliega el doble movimiento de su sinfona
histrica, desde el idealismo revolucionario y romntico hasta
el realismo positivista del Segundo Imperio, realismo ya esbo

86

FILOSOFA DEL FUTURO

zado por el proyecto napolenico y hegeliano. La burguesa es

la clase romntica por excelencia, entendiendo por romanticis
mo la totalidad de ese movimiento en dos tiempos. La otra
cara de su romanticismo ertico es el realismo econmico; la
otra cara de su anhelo de ideal es su voluntad imperial de domi
nacin y de opresin. De hecho la burguesa sanciona el res
quebrajamiento de la sntesis de erotismo y produccin, o es
causa de esa quebradura, en virtud de la cual el alma se divide
en dos rdenes separados, el domstico y el pblico, aqul a
su vez dividido entre los ensueos del deseo (as en Madame
Bovary) y las realidades econmicas; este ltimo por su parte
dividido entre el ideal proclamado (Derechos del Hombre) y la
realidad sancionada (derecho de la propiedad). El proletariado
es la sombra que proyecta la burguesa dominadora, ndice
de la debilidad de sta. ndice de la debilidad inherente a su
voluntad dominadora. El proletariado es el negativo de la bur
guesa, resultado de la negacin inherente a la dominacin
burguesa.

5.

P rincipio de fertilidad y principio de conservacin

I
Una de las ideas clave de toda la filosofa nietzscheana, plan
teada en forma de polmica desarrollada en muchas direccio
nes, vendra cifrada en un aforismo del Zarathustra referente
al hombre plenamente realizado, el cual no quiere la felici
dad, sino que quiere obras*. En general, todo el Zarathustra
est atravesado por el siguiente pathos: El hombre se realiza
como tal, alcanza su finalidad, su telos en la medida misma en
que se autotrasciende. Su amor al devenir que es en rigor
autotrascendencia lleva al hombre verdadero a preparar y
querer su propio ocaso, condicin de la creacin. Para poder
crear, es decir, para producir un ser que trasciende la propia
individualidad, para dar vida a un ser diferenciado de Uno Mis
mo (y eso es crear, engendrar), es preciso diferenciarse de s
mismo, desbordar el propio lmite alcanzado, saltar p o r encima
de la propia cabeza, condicin todo ello de poiesis en sentido
genrico. Todo lo cual comporta riesgo: riesgo de dispersarse
y perderse, riesgo de perecer y de morir. Pero puede afirmarse
que en ese movimiento de autotrascendencia alcanza su reali
zacin, su verdadera fruicin, eros, el verdadero anhelo huma
no. Anhelo que no tiene por finalidad la unin con la Belleza

VARIACIONES TICAS

87

sino la generacin o el parto en ella, como ya supo ver Platn

en su extraordinaria concepcin del amor. La idea nietzscheana
nuclear a que me estoy refiriendo es, pues, esta conexin intrn
seca, enunciada con claridad en el Zarathustra, entre amor y
creatividad como clave antropolgico-vital fundamental, como
principio general de la vida y particular de la vida humana. Y el
corolario polmico de esta idea es la revocacin enrgica de la
prioridad que la filosofa inglesa empirista y utilitarista (y la
filosofa burguesa en general; por ejemplo: la filosofa hegeliana del perodo de Jena y de la Fenomenologa) concede al
principio de conservacin. Frente a una filosofa que yergue el
principio de conservacin como principio general de la vida
de los organismos, individuos y colectividades, principio de vida
y de humanidad, la gran aportacin nietzscheana revalidadora
de geniales anticipaciones platnicas consiste en subordinar el
principio de conservacin al principio de fertilidad o creatividad.
O en mostrar cmo el telos, la finalidad que se asigna al primero
en detrimento del segundo es un error fundado en razones de
fondo: la entronizacin del principio de conservacin como prin
cipio tiene por soporte ontolgico la prioridad del tomo indivi
dual sobre el gnero o la especie. Una filosofa como la de Schopenhauer es la expresin metafsico-ideolgica de esa protesta
del individuo contra la especie. Tambin lo es aunque parezca
paradjico la filosofa hegeliana: a primera vista pone siem
pre como prioritaria la genericidad y universalidad sobre lo
singular, hasta el punto que el concepto universal se constituye
rebasando la abstraccin de lo singular; pero de hecho esa
universalidad se constituye a travs de una concepcin del
deseo que, como he mostrado en mi libro E l lenguaje del per
dn, tiene por horizonte slo el principio de conservacin; y a
travs de una concepcin de la autoconsciencia cuya referencia
inmediata es otra autoconsciencia que la limita bajo el modo
de la amenaza de muerte, la cual se presenta ante la primera
autoconsciencia como objeto.
Esta ereccin del principio de conservacin como principio
ontolgico y antropolgico no es, pues, ajena a una glorificacin
del Leviatn como mbito de realizacin de la sociedad humana:
entre la protesta individualista y la legitimacin del totalita
rismo hay. pues, continuidad de fondo y de estructura. Ambas
ideologas individualista y colectivista constituyen variantes
del mismo principio ideolgico creado por entronizacin del
principio de conservacin. En Hobbes esta orientacin es ma
nifiesta. Tambin lo es en Schopenhauer. Cuando se quiere
rebasar esta orientacin, pero se carece de la direccin hacia

88

FILOSOFA DEL FUTURO

el principio de fertilidad, entonces la filosofa se halla en la

siguiente encrucijada: quiere desbordar ese horizonte indivi
dualista y/o totalitario; pero al no hallar una finalidad en la
fertilidad, aparece como nica finalidad la ausencia de finalidad,
la muerte. 0 al menos como nico horizonte desde el cual y con
referencia al cual puede concebirse la orientacin de la exis
tencia. El existencialismo es prueba de lo que decimos.
Filosofa sin futuro es aquella que no logra pensar el mo
vimiento vital como movimiento de autotrascendencia, desli
gando individuo y gnero, glorificando o denigrando aqul o
ste, segn los casos. Casos que podran ser, ante todo, dos,
variantes ideolgicas de una filosofa decadente:
1) Hipertrofia de lo individual a costa de lo genrico (de la
sociedad, de la polis; producto o efecto de una disgregacin
de la ciudad). Esa individualidad es, entonces, sublimada hasta
lo inmortal: inmortalidad del alma en Platn; inmortalidad del
alma y promesa de resurreccin de la carne en el cristia
nismo. Ya Hegel vio con clarividencia que orientaciones como
la cristiana tienen por premisa la disgregacin de la polis en
una sociedad de tomos individuales fundados en relaciones
econmicas, de propiedad. El individuo, al no poderse des
plegar y enriquecer humanamente ni reproducir en el mbito
genrico especfico de la sociedad, busca una salvacin fuera
del mundo, desdoblndose, a modo de consciencia desventu
rada, entre su apariencia de sujeto fctico atomizado y separado
de la colectividad (existencia burguesa) y su esencia de cons
ciencia pura que se autoafirma y se realiza en el mundo de
la fe.
2) Cuando esta exaltacin de la individualidad no puede ya
sostenerse, sobreviene una filosofa que, manteniendo las mis
mas premisas, extrae de ellas diferentes conclusiones (de natu
raleza pesimista). A partir de la misma protesta del individuo
frente a lo genrico, procede a una negacin y crtica de la
exaltacin transmundana de una individualidad desdoblada,
afirmada en el nimbo de la Idea o en el mundo de la fe y se
afirma en el lado finito, msero e inane de esa consciencia des
venturada y desdoblada. Se afirma entonces, como nico re
ducto, la unicidad individual, unicidad inane y finita que, sin
embargo, constituye lo nico en donde puede el sujeto hallar
tierra firme desde la cual construir su propio hogar. Stimer
sera la ms acabada expresin de esta conclusin. Cabe tam
bin sera el caso de Schopenhauer afirmar el carcter m
sero y devaluado del individuo sobre la prueba irrefutable de

VARIACIONES TICAS

89

la dominacin que sobre l ejerce la especie, afirmar por tanto

la omnipotencia de una Voluntad genrica inconsciente cuyo
error* y cuyo absurdo necesario e inexorable consiste
en la edicin millonaria de individuos insustanciales e infun
dados. Se trata entonces, ticamente, de sobrevolar ese error
y ese desvaro de la Voluntad mediante una autoanulacin cons
ciente y lcida del principio limitador y conservador de lo
individual, elevndose a una visin desinteresada, primero
esttica, finalmente tica y religiosa, a travs de la cual pueda
Uno Mismo sobrepasarse, por va negativa, hasta una especie
de Nirvana o negacin terminal de su propia individualidad
y a la vez, tambin, de lo genrico en lo que tiene de prin
cipio productor y reproductor. Es sta una filosofa del desen
gao, en la que se subraya constantemente el lado finito, caduco,
apariencia!, errneo, voluble e irrelevante de lo individual,
filosofa del desencanto que, lcidamente, halla su fuente de
inspiracin y su lugar de congenialidad en la gran cultura
barroca, en La vida es sueo, en Valds Leal, o en el lema ba
rroco caducidad de todas las cosas humanas. En general el
barroco es una cultura y una filosofa implcita que corresponde
a esta voluntad y filosofa decadente: rota la mediacin renacen
tista y clsica entre ciudad y ciudadano, entre eros y poesis,
entre arte y vida pblica, saqueada la ciudad terrestre y
dividida la celeste o su representacin mundana eclesistica ,
rota la concordia discors que caracteriz al gran renacimiento,
especialmente florentino, sobreviene, primero, la afirmacin de
la maniera, frente al gran estilo clsico ( momento manierista\ ltima afirmacin desesperada de un estilo en que
la mediacin de universalidad y singularidad se ha roto; y en
el que, destrozada la mediacin, el artista se afirma en lo
idiosincrtico), y en segundo lugar, la negacin de lo vital y
temporal, el desengao general respecto a lo vital y temporal,
fuente de error y de extravo, mera apariencia juzgada desde
una Razn que slo puede alcanzar su satisfaccin remontn
dose a un orden totalitario, absoluto, regido por Dios o por
su representante en la tierra. Se afirma la infinitud del universo
(y su corolario, el rey absoluto, infinito); se afirma la infinitud
y omnipotencia de la sustancia; pero el individuo queda enton
ces tragado por esa inmensa mquina: o es pluma agitada
por el viento csmico, o es sbdito irrelevante y sustituible
del gran Leviatn.

90

FILOSOFA DEL FUTURO

II
Filosofa y tica afirmativa es la que propone, como modelo
antropolgico, ontolgico y tico, una concepcin sinttica en
la que lo universal y lo singular, la especie y el individuo, la ciu
dad y el ciudadano son pensados como unidad en la variedad
sobre la base de una radical afirmacin del ser en devenir y
desde una perspectiva inmanentista y atea. A esa sntesis podra
llamrsele sntesis clsica. En ella eros se realiza o tiene por
telos o finalidad la poiesis y por espacio de expansin y fecun
didad el mundo objetivo, lo que el joven Marx llamaba el
mundo de los hombres, la ciudad. La sntesis clsica es, pues,
sntesis de eros y poiesis, de alma y ciudad ( desidertum pla
tnico de La Repblica, desmentido por el carcter enajenado
del modelo platnico de ciudad, como puse de manifiesto en
E l artista y la ciudad).
Esa sntesis tiene su ms clara formulacin en la filosofa
humanstica, tanto el humanismo ingenuo renacentista como el
humanismo problemtico de la gran tradicin literaria y filos
fica alemana (Goethe, Schiller, Hlderlin). Ese humanismo ale
mn, que slo es clsico cuando esa sntesis logra implantarse,
problemtica pero efectivamente, en la facticidad, en la vida coti
diana y en el mundo de los hombres, resulta trgico cuando
se desgarra entre la lcida comprensin de su posibilidad, o
hasta de su necesidad, respecto a la verdad, y a lo esencial, y la
lcida comprobacin de su imposible concrecin, siquiera pro
blemtica, en el plano fctico. Humanismo trgico es, en este
sentido, el humanismo nietzscheano y el marxista. La afirma
cin de una humanidad integral, sntesis de gnero e individuo,
realizacin del gnero humano en el mundo de los hombres,
en las relaciones humanas como idea critica motriz, con cierto
carcter de utopa necesaria o de sueo racional, junto a la
comprobacin del carcter enajenado de una facticidad humana
en la que el hombre vive disuelto y dividido en funciones sepa
radas, abandonado en sus productos, cosificado, perdido en
aquello mismo creado por l y constituido como potencia
extraa, ese desgarro trgico, ya implcito en el humanismo
a la vez clsico y problemtico de Goethe y Schiller, da al
humanismo de Nietzsche y Marx un carcter especialmente
lcido y revelador.

VARIACIONES TICAS

6.

LA

91

ENAJENACIN

I
Frente a quienes, errnea y precipitadamente, ven en la filo
sofa alemana las races del totalitarismo que, como una plaga,
asla las sociedades del siglo xx, hay que afirmar aqu y rei
vindicar el gran estilo de la filosofa y literatura alemana
clsica y el humanismo problemtico que enuncia. En toda esa
literatura y filosofa se parte de un punto de partida segn el
cual la realidad se ofrece escindida y desgarrada. El desgarro,
dice Hegel en un texto de juventud, es la incitacin primera
de todo genuino filosofar. La revuelta contra lo positivo, en
tendiendo por ello lo que, estando muerto, se halla fcticamente
vigente, es el punto de partida de todos los primeros escritos
hegelianos. El efecto de ese desgarro y de esa positividad es la
fragmentacin y disolucin de los vnculos humano-sociales. De
hecho la modernidad, el espritu moderno se caracteriza por esa
fragmentacin y disolucin. Los orgenes de ese espritu moder
no pueden detectarse ya, in nuce, en la disolucin, por efecto del
paso a primer plano en el orden social de la esfera econmica,
de las antiguas ciudades griegas o del viejo orden romano-repu
blicano. El surgimiento del homo aeconomicus como modelo
humano fundamental crea una sociedad atomizada, segmen
tada en miles de fragmentos, tomos sociales que slo viven
para su inters egosta y su negocio, guiados por el nudo prin
cipio de conservacin y en relacin recproca de hostilidad,
lucha a muerte y competencia desaforada. Ya en Roma aparece
ese modelo de sociedad fragmentada, formalizada jurdicamente
como sociedad de propietarios o de personas jurdicas. En
el individualismo que surge de esa disolucin y sacrificio
de lo que Hegel en la Fenomenologa llamar sustancia tica
puede hallarse la base material de las ideologas glorificadoras
de la individualidad, filosofas y religiones que, como el tardo
platonismo o el cristianismo, prometen cierta inmortalidad al in
dividuo, slo que fuera del mundo: la recuperacin post mortem
de la esencia, gnero y universalidad perdidos en vida. Como
si a una vida anonadada, enajenada en la crasa individua
lidad y en el goce solitario del inters y del beneficio, se com
pensara en la otra vida con una existencia genrica en donde
el hombre se reconciliara consigo mismo, pero a costa de per
der su base temporal, o mediante una milagrosa transfiguracin

92

FILOSOFIA DEL FUTURO

de la carne resurrecta. Tal es la situacin espiritual de la mo

dernidad, la que se consuma en los siglos xvii y x vm y culmina
con la ilustracin y la revolucin, la que tiene en el terror su
ltimo acto. Hegel la analiza con rigor insuperable en uno de
los ms hermosos y profundos captulos de su Fenomenologa
del espritu, denominado E l espritu extraado de si, la Cul
tura. En esa parte Hegel revela cmo el espritu se escinde
entre una conexin enajenada de la subjetividad con el mundo
objetivo, mediatizada por un poder poltico que slo a medias
reconoce y por un poder econmico que la determina y una
conexin, igualmente enajenada, con el trasmundo de la fe,
en donde la conciencia cree hallar la patria trascendental de
que carece, la Jerusaln Celestial, la Ciudad de Dios en la que
habitar de modo propiamente humano, o humano-divino, frente
a la crcel y sepultura de la convivencia en el mundo humano y
terrenal. A una sociedad en la que la economa tiende a absorber
todas las dems esferas, a una sociedad de sujetos propietarios,
en donde los vnculos tico-sustanciales se han disuelto, en la
que la mediacin de ciudad y ciudadanos de la polis y de la an
tigua repblica romana se ha desgarrado, en una sociedad as
se halla el fermento del cristianismo y de todo mensaje de
salvacin trasmundano. En ella puede hallarse la raz, buscada
por Hegel, de lo que denomina positividad en sus primeros
escritos.
Ese punto de partida est ya plenamente conceptuado por
Hegel; pero en Goethe, en Schiller, hallamos idnticas percep
ciones, si bien, acaso, menos apremiantes (Hegel escribe la
Fenomenologa al son de los caones napolenicos). Goethe y
Schiller constatan, asimismo, la parcializacin de hombre y so
ciedad, la prdida de vnculos sociales entre individuo y colec
tividad, la falta de mediacin entre las apetencias y anhelos
estticos del alma y lo que tcticamente ofrece la Alemania
dividida y desgarrada en particularismos micronacionales, la
falta de patria trascendental, lo que podra llamarse des
tierro trascendental. Todo lo cual hace referencia a una situa
cin que es, de partida, desventurada y que exige asumir una
actitud crtica respecto a la facticidad si en ella quiere implan
tarse cierto ideal de humanidad, cierto concepto de humanidad
integral, cual era el proyecto humanista y clsico de Goethe y
Schiller. Humanismo clsico en la medida en que mantiene una
sensata armona entre la referencia a lo fctico y al ideal, sin
romper la cuerda dialctica y la tensin hacia uno de ambos
polos. El Hegel de la Fenomenologa y textos posteriores cons
tituye un decantamiento unilateral hacia la facticidad y una

VARIACIONES TICAS

93

destruccin en ocasiones injusta y despiadada de toda refe

rencia al Ideal. Ms prximos a Kant que a Hegel, Goethe y
Schiller todava soaban racionalmente en un homo aesteticus capaz de alcanzar, por la va de la educacin esttica y de
una cultura no enajenada, integrada a todas las facultades hu
manas vitales, una sntesis en que la divisin del trabajo refle
jada en la subjetividad kantiana al modo de escisin y auto
noma de las facultades pasional, teortica, moral dejara
paso a una conciliacin fctica. Y vean en la dimensin esttica
del hombre esa conciliacin, en la medida en que mantuviera
todava vnculos intrnsecos con la naturaleza y con el conoci
miento de la naturaleza (Goethe) y con la moral, armonizada
con el orden natural de los impulsos (Schiller). En Hegel slo
puede pensarse esa conciliacin fctica al precio de la ms
radical enajenacin, al precio del pasaje por el calvario de las
relaciones positivas lucha a muerte, violencia, seoro y ser
vidumbre, desdoblamiento de la consciencia desgraciada, extra
amiento entre cultura y vida, colectivismo sin individualidad
(Grecia), atomismo social burgus sin referencias tico-cvicas,
libertad abstracta y terror . Slo esa enajenacin, esa radical
expulsin de la inocencia ednica todava viva en la Grecia
soada, permite al espritu un posible retorno a la sustancia
que ha perdido, por la va de la consumacin misma de esa
radical enajenacin. Como si el extravo absoluto pudiera acaso
generar una absoluta conciliacin. Como si la aparente linealidad del sujeto que abandona la patria, camino adelante, con
dujera. siempre que se llevara hasta el final esa expatriacin
y ese desvaro, de nuevo al punto de partida, desde el cual
pudiera afirmarse al fin toda verdad es curva, como deca
el Enano del Zarathustra.

II
La filosofa hegeliana es la transcripcin lgica de una expe
riencia histrica determinada por la atomizacin burguesa de
la sustancia social. Las categoras nuevas de su ontologa epis
temolgica, la categora de para si y de subjetividad, consti
tuyen la formalizacin de la propia contemporaneidad fctica.
El momento del para s es, siempre, en Hegel, el momento
en que la sociedad pierde su unidad y su esencia y se disuelve
en tomos individuales. Es el momento econmico de la socie
dad. Es, desde el punto de vista de la filosofa de la historia, el
momento en que emerge lo econmico como masa espiritual

94

FILOSOFA DHL FUTURO

dominante, disolviendo la sustancia tico-cvica de las viejas

comunidades determinadas por la familia y la polis. Slo ese
proceso permite la emergencia de una subjetividad libre de su
encapsulamiento sustancial en el todo comunitario. Slo esa
dominancia econmica hace posible la libertad del sujeto. Slo
que esa subjetividad, que es negativa respecto a todo lo dado
lo inmediato tiene por telos inevitable la radical evacuacin
de esencia en toda cosa, reconocindose al fin como pura ina
nidad. La implantacin en el mundo de esa inane vacuidad es
el momento revolucionario, culminacin lgica del vaciado de
esencia efectuado por el poder de la riqueza. Y el ejercicio
concreto de esa vacuidad es el terror: la implantacin en la
facticidad cotidiana de la inanidad ontolgica, la conversin de
la muerte en cosa cotidiana que afecta a la totalidad de. la colec
tividad revolucionada. Se espera que de esa negacin absoluta
brote una positividad postrera. Y halla Hegel, por la va lin
gstica, un postrimero engarce de la sustancia perdida con la
inane subjetividad.
Hegel comprendi, lcidamente, que la raz de la enajena
cin estriba en la escisin de sujeto y sustancia, en la prdida
de vnculos sustanciales por parte del sujeto (y consiguiente
constitucin de ste en individuo autoafirmado y en relacin
crtico-negativa respecto al cuerpo social), en la atomizacin
econmica de la sociedad, en la preponderancia de las rela
ciones mercantiles sobre las relaciones cvico-humanas. Pero
slo pudo proponer, como tarea tico-cvica, la expansin e in
tensificacin de esa enajenacin. De este modo quiso ser sobrio
y cuidadoso respecto a la facticidad pasada y presente. Pero
con ello construy una filosofa sin futuro, sin perspectiva
abierta respecto al devenir, una filosofa que ha sido a veces,
justamente, tachada de positivista. Confundi el proceso de
objetivacin del hombre a travs del deseo, del trabajo y del
lenguaje con el proceso de enajenacin que, en una sociedad
gobernada por lo econmico, sobrecodifica el mismo proceso de
objetivacin. Pens trabajo, deseo y lenguaje como potencias
espirituales que elevan la naturaleza singular y concreta hasta
la universalidad cultural y espiritual. Pero confundi ese pro
ceso de enajenacin en que dicha universalizacin se inscribe
en una sociedad economicista, burguesa. De hecho concibi
la universalizacin como negacin de la singularidad sensible
inmediata, en vez de pensarla como inmediata sntesis de sin
gularidad y universalidad. No pudo advertir que el trabajo ena
jenado, al cual pens como categora ontolgica (trabajo del
negativo) era un modo decado de la poiesis, modo en el cual

VARIACIONES TICAS

95

sta queda inscrita en el circuito de la dominacin (dialctica

amo-esclavo) o sobredeterminada por las relaciones de propie
dad. No supo hallar, tampoco, un concepto de eros orientado
a la creacin, a la poesis, entronizando como categora fenomenolgico-ontolgica un concepto de deseo pensado desde el
principio de conservacin, negativo respecto a su objeto, nica
mente destructivo, tantico. N o supo hallar un concepto cr
tico de lenguaje lenguaje potico, lenguaje filosfico capaz
de mantener el pathos de asombro y vrtigo ante el singular
sensible en devenir, derivando de esa pasin el pronunciamiento
potico que desvela lo universal en lo singular y el pronuncia
miento filosfico que destila de la vida su sntesis ideal. Tom
por matriz ontolgica el deseo, el trabajo y el lenguaje bajo la
forma enajenada en que los ofreca la facticidad de su mundo
burgus, sin hallar, por consiguiente, instancias crticas, idea
les de la razn, desde los cuales alentar e instigar, en el pre
sente, iniciativas de futuro y con futuro.

7.

V ariaciones cvicas

I
La filosofa del futuro debe realizar las ideas maestras de la
filosofa pretrita, reavivando as su propia memoria histrica
y debe, asimismo, eliminar cuanto subsiste de enajenacin en
su propia tradicin. La raz de esa enajenacin ya ha sido
delineada como la concrecin del principio de dominacin en
un marco econmico que atomiza la vida en comn, separando
al individuo del orden de realizacin de lo universal en l, la
ciudad; dicha atomizacin, como genialmente intuy el joven
Hegel, constituye la premisa de toda entronizacin de Dios
como sujeto filosfico o filosfico-teolgico; la atomizacin de
la polis est en la base de la desmundanizacin de la idea pla
tnica; la atomizacin im perial est en la base de la afirma
cin monotesta cristiana; la ausencia de ciudad, el noma
dismo y el carcter constitutivamente errtico de Abraham y
del pueblo judo est en la base de la religin monotesta. Esa
atomizacin ha progresado en la modernidad, hallando al fin,
en la sociedad burguesa, el marco adecuado a su concepto, en
la medida en que, entonces, ha sido posible construir una socie
dad entera desde la perspectiva exclusiva, absolutizada, del
atomismo social, sometiendo el poder poltico y todas las obje
tivaciones humanas esenciales o genricas arte, religin, filo

96

FILOSOFA DEL FUTURO

sofa bajo la dominacin del hombre privado. La solucin

insuciente a esa atomizacin ha sido el sometimiento de lo
econmico a un principio estatal que, desde su perspectiva
exclusivista, totaliza y se apropia de todas las esferas del poder
(el econmico, el poltico, el cultural), produciendo as un des
potismo sin determinaciones inmediatas de clase radicalmente
efectivo, en la medida en que aparece como dominacin global.
No es ya una dominacin determinada por intereses econmi
cos sino por intereses globales, a la vez econmicos y polticos,
intelectuales e ideolgicos. Lo que de esta suerte se constituye
es el ms acabado y perfecto perfil del Leviatn. En consecuen
cia: al individualismo atomizado, que perspicazmente Hegel su
puso concluido con el proceso de ilustracin-revolucin-terror, se
ha respondido con un colectivismo reductor de toda diferencia,
sea econmica, sea poltica, sea intelectual, sea cultural, sea
tnica. De este modo el mundo actual ofrece una imagen desdialectizada en la que la tensin y polaridad capaces de crear
una vida humana y una cultura no escindida entre singular
y universal, entre individuo y especie, entre alma y ciudad, entre
eros y poiesis, entre anhelo y trabajo se ha roto, dejando,
como nico modelo vergonzante, el contraideal americano y
sovitico: el de una sociedad en donde impera el cinismo y el
fro objetivismo del inters privado y el negocio, hoy ya orga
nizado y estructurado en forma de capital monopolista, que
se soporta, en el modo de la confrontacin, en esa misma socie
dad en que retorna lo asitico-reprimido, el despotismo orien
tal, con su anulacin de toda diversificacin y autonomizacin
de esferas (familiar, civil, estatal, poltica, cultural), con su cen
tralizacin y burocratizacin celeste. Ambos modelos conjugados
ofrecen un juego siniestro de luces y de sombras.
En una constelacin as slo vale expresar el modelo ideal
de sociedad que, en forma de ideal de la razn, permita una
efectiva crtica de nuestra facticidad dolorosa; y por lo mismo,
la orientacin de pensamiento y accin hacia ese modelo; o la
intencin probada en acciones por adecuar, dentro del marco
limitado de cada subjetividad, la propia facticidad, con su in
grediente desconsolado de enajenacin, a ese ideal.
La doble referencia al ideal y a la facticidad hace de la
filosofa aqu propuesta una filosofa crtica y realista (no posi
tivista ni idealista): crtica, en la medida en que evita la asi
milacin hegeliana de la tarea de la filosofa con la nuda
enunciacin de la facticidad pasada y presente; crtica, en la
medida en que se orienta hacia el futuro, o lo que es lo mismo,
en tanto se rige por ideales de la razn. Crtica, en razn de

VARIACIONES TICAS

97

que confronta la facticidad con el baremo o la pauta esencial

de los ideales, determinando el grado de alienacin o de rea*
lizacin de la sntesis ontolgico-antropolgica lograda por una
sociedad, un individuo, una poca, una situacin concreta. Pero
esa filosofa crtica es realista en razn de que parte de un
anlisis de la facticidad y de una consciencia radical acerca de
la presencia de la enajenacin, bajo todas sus formas, en la
facticidad. En sta la enajenacin coexiste con las grandes rea
lizaciones de los ideales (realizaciones siempre problemticas).
En la facticidad se da una enmaraada sntesis de elementos
enajenados y de objetivaciones liberales. Se da en toda facti
cidad, desde que el hombre es hombre, pues ste no puede
vivir sin orientarse hacia el futuro, como la planta hacia el
sol, sin que resplandezcan ante l tareas genricas, objetivos
universales. El hombre es hombre precisamente en razn de
esa referencia que le es intrnseca. Pero asimismo ese heliotropismo est, en lo fctico, mezclado y hasta confundido con
otra dimensin humana, que el marco social atomizado o desp
tico, individualista o colectivista, no hace sino auspiciar y poten
ciar, la dimensin de una mala concrecin en la cual queda
desvirtuado el proceso de objetivacin de la poesis cvica.

II
La orientacin realista hacia la facticidad, capaz de deter
minar la raz de la enajenacin, debe llevar a una revisin cr
tica del material organizado y totalizado por la tradicin hegeliana y marxista, desde y a partir de una elucidacin crtica de
los presupuestos tericos de esta tradicin. En Hegel se hace
preciso diferenciar lo que en su teora se halla confundido: el
proceso de objetivacin del ser genrico humano (en su ter
minologa, el espritu) y el proceso de enajenacin a travs
del cual el hombre se siente extrao respecto a sus propias
objetivaciones. Para efectuar esa crtica es preciso, desde luego,
partir de la premisa feuerbachiana de que el hombre es, siem
pre, ser natural, finito, dado, singularizado en este hombre.
Y de que, a la vez, es o puede ser inmediata y sensiblemente
universal en la medida en que objetiva, a travs de su accin
y de su pasin, de su trabajo y de su erotismo, de su sensibi
lidad y su cabeza, lo que en l hay de universal y de genrico.
Esa genericidad se revela en el relevo generacional a travs del
cual el hombre, objetivado en sus pasiones y sus acciones, en su
erotismo y su accin, deja como legado su obra humana a los

98

FILOSOFA DEL FUTURO

seguidores y herederos, una vez l ha transformado el legado

dejado por padres y educadores. Ahora bien, en Hegel no est
fundada esta dialctica en la positividad radical del ser nito,
limitado y singularizado en un ah, sino en la hipstasis espiritual-colectiva de todos los ahs. Y el gnero, lo universal, no
se produce en ese relevo en el modo de la recreacin de
los singulares, sino que es pensado como factum primum, como
dato y realidad primera y bsica (el espritu). De hecho la origi
nalidad feuerbachiana estriba en haber comprendido que Hegel
es tributario de una filosofa teolgica, en razn de que lo carac
terstico de la religin y de la teologa consiste en invertir la
relacin entre el ser singular en devenir que el hombre es y el
gnero que en su mismo movimiento de objetivacin se pro
duce. De hecho, Dios es el gnero humano mismo tomado abs
tractamente, es decir, separado y escindido del sujeto singular
que lo produce. En su verdad Dios es la reflexin enajenada del
gnero humano, de lo humano-genrico, toda vez que esta
dimensin ha sido abstrada o separada del ser humano sin
gular mortal. Es preciso fecundar esta concepcin feuerba
chiana con las nuevas categoras abiertas por Kierkegaard
(novedad y futuro en la repeticin, salto cualitativo) y por
Nietzsche ( voluntad de poder y eterno retorno pensados como
sntesis). De hecho, la filosofa futura tiene como tarea princi
pal fundamentar ontolgicamente en las nuevas categoras
kierkegaardianas y nietzscheanas, convenientemente recreadas
(com o se intenta en este libro) la gran intuicin feuerbachiana
de la dialctica antropolgica de lo universal y lo singular, efec
tuada desde y a partir del singular sensible en devenir, abierto
a lo universal o a lo genrico. La categora de recreacin que
aqu he acuado, en libre variacin del concepto kierkegaardiano de repeticin orientada hacia el futuro y del concepto
nietzscheano del eterno retorno concebido desde el criterio
selectivo de la voluntad de poder, permite dar una significacin
concreta y viva a la dialctica del singular y lo universal en lo
que respecta al individuo humano y al ser genrico que en l
se realiza y consuma (idea sta ya desarrollada por Kierkegaard,
influido poderosamente por Feuerbach). Esa objetivacin se
produce a travs de eros, a travs del trabajo y a travs del
lenguaje: en este punto Hegel, el joven Hegel de su primera
filosofa del espritu, nos da la pauta para comprender de
modo englobador la polifactica dimensin humana y de todas
sus objetivaciones, siempre que se sepa rectificar su identifica
cin de la enajenacin y la objetivacin.
La realizacin del imperativo realista debe conducir, enton

VARIACIONES TICAS

99

ces, a una determinacin no slo de la enajenacin en lo que

respecta al trabajo humano y sus objetivaciones, sino respecto
a todas las enajenaciones de todas las esferas que totaliza la
sntesis humana, y que analticamente pueden diferenciarse en
esfera ertica, esfera creativa, esfera moral, esfera laboral, es
fera poltica, esfera artstica y esfera filosfica. La raz de la
alienacin debe verse, asimismo, tomando el fenmeno en su
globalidad, sin presuponer que una dimensin humana es la
esencial y la que revela significativamente la raz de la enaje
nacin humana. De hecho, se produce un reforzamiento en
cadena de la enajenacin en todos los campos, sin que pueda
decirse cul es el determinante, siempre que el hombre escinde
su tensin dialctica de lo universal y lo singular,, de eros y
poesis, de referencia al ideal y de orientacin a lo fctico, de
especie e individuo, de ciudad y ciudadano. Pero tambin debe
verse cmo, en el seno de ese desgarramiento, que est en la
raz de la enajenacin, florecen formas genricas de objetiva
cin, y hasta en ocasiones se aceleran stas, lo que de por s
impide pensar como ideal ninguna sustancia tica perdida
y nostlgicamente rememorada. Mientras las viejas comuni
dades dificultan la emergencia de sntesis humanas realizadas
o desconfan de ellas o terminan sacrificndolas (mediante
la institucin del ostracismo) , las modernas sociedades ofre
cen amplias oportunidades de conexin formal entre el singular
y lo ecumnico-mundial, pero al alto precio de la prdida global
del sustento tico-sustancial en la memoria comn, en las tra
diciones; las sociedades modernas, mediatizadas por una pro
ductividad desorientada, tienden a cortar lazos con padres y
antecedentes a travs de una absurda mitificacin de herede
ros, hijos y jvenes generaciones. Slo una sintesis de vieja
comunidad y moderna sociedad, en que se retome de aqulla
el principio de relevo generacional y de sta la posibilidad de
apertura al espritu del mundo, slo una sntesis cvica de esta
naturaleza podra augurar un marco objetivo en donde pudiera
el hombre hallar su patria trascendental, sin sentirse, como se
siente el hombre moderno, en situacin de destierro, ya que el
pasaje a lo cultural, a la civilizacin, a la Gran Metrpoli, exige
de l la sistemtica ruina de su memoria ancestral y comunal.
Slo de este modo puede evitarse que surja, como resultado del
sistemtico saqueo de la tradicin y de la ruina de la memoria
colectiva, objetivada en mitos pblicos y en ritos sociales, el
hombre privado que territorializa en su propio cuerpo, en
el modo del rito obsesivo o de la inervacin histrica, lo que no
puede objetivar en el orden social. O bien el hombre-masa que

100

FILOSOFA DEL FUTURO

halla, por va identificatoria, un exutorio a su frustracin y

desventura mediante la objetivacin pseudoertica y pseudoactiva de su ser genrico en el modo del espectculo pblico
manipulado, del consumo y de la propaganda, comercial
o estatal.
Se trata, pues, de potenciar aquellas unidades intermedias,
tanto en tamao como en desarrollo cualitativo, en las cuales
algo se mantiene del espritu de la vieja comunidad y de su
carcter orgnico, pero que se hallan abiertas al juego interna
cional de la poltica, la economa, la cultura. Ciudades en las
que algo subsiste del espritu tradicional y que, sin embargo,
no se hallan desvinculadas del escenario mundial. Empresas y
actividades que pueden subsistir sin ser absorbidas por las
grandes firmas monopolistas o por el Estado y que, sin em
bargo, han despegado del medio tradicional de orientacin eco
nmica o de actividad. Se trata de hallar un punto medio de
equilibrio entre la Gran Metrpoli actual y sus consecuencias
(mercantilizacin o estatificacin radical de la cultura y del
pensamiento, desdoblamiento del hombre en dos mitades sepa
radas, dimensin domstica sin objetivacin genrica y dimen
sin pblica escindida del deseo y de la creatividad) y el pro
vincianismo de las unidades cvicas perdidas para la vida
histrica.

V A R IA C IO N E S

1.

E S T T IC A S

Esbozo antropolgico

I
No quisiera demorarme en precisiones terminolgicas sobre
el trmino cultura. Ms all de las distintas acepciones del tr
mino en su versin alemana ( Bidung, K ultur) o inglesa ( cultu
re), subyace siempre la misma distincin bsica y fundacional
en tom o a la cual adquiere el trmino significacin, la distin
cin naturaleza y cultura. Cultura significa, siempre, el elemento
diferencial del hecho humano dentro del orden natural: hay
cultura ah donde se revela esa diferencia. El hombre, desde
que es hombre, establece de forma instintiva y espontnea su
diferencia respecto a la naturaleza, subrayando esa diferencia
con signos distintivos, signos de identidad cultura). No se con
forma con su existencia de ser natural o con la genericidad ani
mal que constituye su base material, sino que da a esa generi
cidad una forma especfica y diferencial. Se revuelve contra su
propio fsico poblndolo de seales, retuerce su corporeidad,
deforma sus labios, atraviesa los lbulos de sus orejas con
agujas, elabora o transforma su cabellera, puebla de imgenes
su pecho, su bceps, sus espaldas, ampla labios y narices, com
prime los pies de la mujer, llena de tatuajes su natural. A tra
vs de todo ello produce cultura o transforma su propio natu
ral en objeto cultural. De idntico modo procede con los obje
tos que necesita para satisfacer sus elementales necesidades
naturales, para consumar el intercambio o metabolismo que
establece, en tanto ser corpreo, con la naturaleza. Ms all de
la necesidad, sobrepasndola, trascendindola, ms all de razo
namientos funcionalistas o utilitarios, el hombre, desde que es
hombre, trata de establecer distancias progresivas con la na
turaleza, cociendo la alimentacin cruda, condimentando los
alimentos hasta modificar la forma de stos, convirtiendo su
vestuario y su vivienda, lo mismo que su alimentacin, en ob
jetos culturales.

102

FILOSOFA DEL FUTURO

Tomando como base la reflexin hegeliana sobre las tres

potencias del espritu, podra decirse que el hombre se dene
en virtud de un tripe xtasis entrecruzado, sinttico y dialctico
del elemento natural: xtasis laboral en virtud del cual inter
cala entre l y la naturaleza el instrumento o herramienta; x
tasis lingstico en virtud del cual rebasa el modelo estmulorespuesta de las seales animales (lenguaje de las abejas)
mediante el complejo dispositivo de preguntas-respuestas, nue
vas preguntas-nuevas respuestas en que se resuelve la vida en
comn animada por el lenguaje; xtasis ertico en virtud del
cual queda suspendido el orden de la necesidad el esquema
necesidad/satisfaccin mediante la promocin de un orden ca
rente de base real en donde halla el hombre, desde su infan
cia, satisfaccin a su deseo en la Accin o fabulacin onrica,
en la fantasa. De este modo se constituye la cultura: en razn
de ese triple xtasis propiciado por lo que Hegel llamaba las
tres potencias del espritu: el trabajo (y su objetivacin en las
herramientas), el lenguaje y el deseo (y su objetivacin en las
fantasas, los sueos y las fbulas). Hay cultura en la medida
en que se constituye esta infraestructura constituida por la tri
nidad trabajo-deseo-lenguaje. Todo objeto cultural es, siempre,
efecto, cristalizacin y producto de estas tres potencias entre
cruzadas. Todo objeto cultural halla su especicidad en el pre
dominio que es siempre de grado de una o dos de estas
potencias. Pero, aun supuesto ese predominio, siempre interac
tan las tres potencias. Cualquier utensilio humano lo demues
tra, hasta la ms sencilla hacha prehistrica. All donde hay
producto cultural, lo onrico y lo verbal mediatizan lo instru
mental y lo instrumental mediatiza, a su vez, lo onrico y lo
verbal. El hombre es, a la vez, laboral ( homo faber), verbal
(animal que posee lenguaje, animal poltico) y ertico-fabulatorio. Ciertamente los modernos ingenios el aeropla
no, el submarino, la bomba atmica resuelven necesidades
funcionales: ganar tiempo al espacio, explorar lo desconocido,
rematar exigencias blico-polticas. Pero tambin, y al mismo
tiempo, esos ingenios realizan deseos fabulados desde antiguo:
volar, matar en un abrir y cerrar de ojos a todos los enemigos
reales o potenciales. El hombre es animal ingenioso y soador.
Ambas cosas a la vez. La cultura es la resultante de esa produc
tividad humana ingeniosa, verbal y soadora. Todo objeto cul
tural tiene, siempre, cierta dimensin de obra de ingeniera,
de obra verbal y de obra ertica u onrica. La losofa de la
cultura debe promover reflexiones sintticas que eleven las
unilateralidades cientfica o metodolgicamente justificadas

VARIACIONES ESTTICAS

103

de las ciencias humanas ( marxismo, psicoanlisis, lingistica),

profundizando en la interaccin de los tres niveles recortados
por esas ciencias, lenguaje, trabajo y deseo.

II
Hay historia, en sentido riguroso del trmino, all donde se
abre la dimensin futuro. Es ms, lo que hace que un ser sea
histrico es el hecho de que el futuro sea la fuente fundamental
de sus estmulos o motivaciones. Esto es lo caracterstico del
hombre. Y lo caracterstico, tambin, de la cultura humana,
la cual tiene por fundamento a misma finalidad hacia la que
se orienta. Cultura e historia son, en este sentido, trminos, si
no sinnimos, s al menos intrnsecamente vinculados. Todo
hecho cultural manifiesta siempre un excedente respecto a las
premisas temporales previas y pretritas de su configuracin.
Es, de hecho, algo siempre distinto a la mera reproduccin es
ttica de un programa ya fijado y constitutivamente pretrito.
Es, ms bien, la diferenciacin, mayor o menor, de una tradi
cin que en el objeto se actualiza a travs de una peculiar
variacin o metamorfosis del m odelo al cual se halla referi
do. Y bien, este carcter histrico, orientado hacia el futuro,
del hecho cultural puede perseguirse a travs del triple xta
sis citado y de sus objetivaciones caractersticas. Todo instru
mento o utensilio, toda manifestacin verbal, toda ensoacin
o fabulacin, revela esta historicidad. La herramienta transfor
ma el medio fsico del hombre y determina la transformacin
de su medio social, hasta el punto de determinar el sistema de
relaciones sociales de dicho medio. Se produce, as, un inter
juego entre el bagaje de utensilios y herramientas que consti
tuyen la cultura material y el medio social humano. El lengua
je revela esa misma dinmica: es lengua sincrnicamente
dada en la que cristaliza y se coagula el sistema de signos dis
tintivos de una comunidad social, es institucin social. Pero es
tambin habla que actualiza ese tesoro de la memoria comn
que es la lengua popular, introduciendo transformaciones, va
riaciones o metamorfosis de ese legado verbal. Todo sueo es
anticipacin de un futuro que se quiere, y que en ocasiones
responde al pronstico por razones nada mgicas, nada oracu
lares; todo sueo es expresin de un deseo, y el deseo es la
dimensin de apertura del hombre hacia lo que excede lo que
es, lo que se tiene, el orden real del presente, o del pasadopresente, las presencias. Todo deseo apunta hacia lo ausente:

104

FILOSOFA DEL FUTURO

eso que no est, que ah no est, pero que se quiere presen

ciar mediante el presentimiento visualizado a travs de sueos
o fantasas.
Mientras el mvil o la causa de la conducta animal es algo
pretrito que se repite o reproduce, el mvil o la causa de la
conducta humana o cultural debe verse en el futuro que se
anticipa o se vaticina, que se pronostica o pretende progra
mar. Entonces el presente es el efecto, no de la actualizacin
de un programa dado y pretrito, sino de un pronstico o vati
cinio (bien o mal fundado, eso no importa para lo que aqu
quiero sealar). Y el pasado memorizado en la medida en que
fue efecto de ese mismo dinamismo tan singular no es sino
la seleccin, producida por la memoria, de aquello que encierra
an virtualidades de actualizacin histrica. La tradicin cul
tural es, entonces, fondo virtual de posibilidades de futuro.
Desde estas premisas puede entenderse la peculiaridad del tri
ple xtasis humano: del trabajo, del lenguaje y del deseo. Esa
peculiaridad es su intrnseca historicidad, revelada en su ca
pacidad de transformacin, modificacin, plasticidad, perfec
cionamiento (eso que a veces se llama progreso).

III
Filosofa del futuro significa: filosofa capaz de determinar
la trascendencia desde una perspectiva radicalmente inmanen
te. El movimiento exttico de eros (evidenciado por el amorpasin), de poesis (presente en la inspiracin) y del lgos (pa
tente en la interrogacin) constituye la documentacin fctica
de esa apertura del hombre hacia ms all de s, hacia el futu
ro. El hombre puede ser definido como flecha del anhelo ha
cia la otra orilla (Nietzsche). Ueber-Mensch, snper-hombre sig
nifica, en Nietzsche (independientemente de cuantas trivializaciones de ficcin potico-poltica haya podido suscitar), esa
apertura radicalmente humana hacia la dimensin futuro. Pero
ese xtasis es correlativo al xtasis hacia atrs de la memo
ria: cuanto ms tensa el sujeto su memoria hacia el pasado,
cuanto ms afina y selecciona, clarifica o verifica su propio memorizar, ms factible se le hace el salto hacia la novedad,
la creacin potica o lingstica, la consumacin ertica en la
accin, la palabra o la produccin: mayor posibilidad se le
' abre a la perpetuacin diferenciada. Se dice de los pueblos
que, si no memorizan su propia historia, se ven condenados
a repetirla. Lo mismo seala Freud respecto al sujeto: si ste

VARIACIONES ESTTICAS

105

no carga con su propia historia, si no logra revivirla en el

recuerdo, se ve en la fatalidad de repetirla. La ausencia de
memoria hace del sujeto, individual o colectivo, esclavo de su
destino. El pasado se vuelve programa o predestinacin que
desde un pretrito indefinido dictamina rdenes respecto a ac
ciones y pasiones futuras, que son entonces siempre predictibles.

2.

La

id e a

de

m im e s is

I
Desde Platn y Aristteles hasta Auerbach y Girard, el tr
mino mimesis se halla en el corazn mismo de toda reflexin
esttica. Pero ya desde las Cartas sobre la educacin esttica
del hombre de Schiller se sabe que al plantear el problema es
ttico con un mnimo de profundidad estamos abordando el
problema antropolgico mismo. Se impone, por tanto, profun
dizar en la idea de mimesis, idea clave para entender no slo
el arte y su dialctica sino, en general, todo proceso de huma
nizacin, toda formacin, culturacin, cultivo o Bildung.
Idea pedaggica por excelencia en tanto mimesis habla del
nexo que vincula al hijo con el padre, al discpulo con el maes
tro, al ocial con el maestro artesano, al aprendiz con el con
sagrado, al principiante con el indiscutible. Idea temporal por
excelencia que nos explcita la naturaleza de la historia en lo
que tiene de cambio o relevo dinmico de generaciones o po
cas. Es la mimesis lo que asegura una continuidad en el relevo
generacional. Es asimismo el nudo focal que discrimina, o per
mite discriminar, segn cmo se produzca el anudamiento, en
tre mera imitacin u obediencia a una autoridad constituida
y consagrada y repeticin creadora en donde la leccin apren
dida acta como pauta de suscitacin y sugerencia respecto a
la expresin del propio estilo. Propongo, pues, traducir inter
pretativamente el trmino griego mimesis, mimesis en sentido
propio, con el trmino repeticin creadora. O mejor, recreacin,
trmino multvoco de gran expresividad en castellano.
La mimesis no lo es de la realidad, si bien en ciertas
pocas o estilos se entiende por esta idea un inters de la aten
cin orientado hacia la realidad. Pero ello se debe a que, en
tonces, logra emanciparse esa supuesta realidad de sobrecodicaciones teolgicas o losfico-idealistas que condenan la
mimesis del artista a producir la copia de una copia o a re-

106

FILOSOFIA DEL FUTURO

producir una Imago Dei. Puede existir, en efecto, un estilo que

entronice la razn observadora como punto de mira privilegia
do y a la naturaleza como objeto de reproduccin. Entonces
el maestro ensear al discpulo a contemplar, con ojos abier
tos, la entraa sajada y diseccionada del objeto, la estructura
compleja de los cuerpos humanos, de los crneos, la anatoma
de animales en reposo o en movimiento, como premisa educa
tiva previa a toda expresin pictrica o escultrica, en vez de
adiestrarle en las convenciones iconogrcas suministradas por
libros sagrados tomados como indiscutible autoridad, con el
n de restablecer, desde esas premisas, en el cuadro o en la
naturaleza, una piadosa imagen de la naturaleza, imagen y cria
tura de la divinidad.
El trmino mimesis, tomado como imitacin de la reali
dad, puede servir para mostrar, como hace Auerbach en su
clsico libro Mimesis respecto a la historia de la literatura oc
cidental, las variaciones en la seleccin de aspectos relevantes
de la realidad que pueden verse desde Homero y Moiss
hasta Virginia Woolf. Pero la idea de mimesis que aqu pro
pongo pone el nfasis en la dimensin histrico-generacional
y dinmica del trmino.
Desde esa idea puede repensarse el acto creador en el do
minio artstico y en general en todos los dominios, destruyen
do la idea banal de creacin, secularizacin bastarda del acto
creador divino que fomenta, como pauta esttica primara in
consciente, lo que suele llamarse originalidad. Y bien,* nada es
original ni nuevo bajo el sol, si bien todo puede ser renovado:
el todo mismo acaso, a travs del eterno retomo de un mismo
impulso creador. Que, sin embargo, insiste cada vez, de forma
diferenciada, variada. Y es una falla o falta inserta en el ori
gen lo que desencadena las variaciones.

II
La novela, lo que puede llamarse novela desde Cervantes,
desde el Quijote, en cuanto tiene por referente previo o ante
cedente las novelas de caballeras, no puede dejar de evocar
ese gnero como marco referencial que suscita una emulacin
propiciadora. La genialidad cervantina estriba en la comple
jidad con que produce el gesto moderno, y seguramente nada
original, de parodiar crticamente las novelas caballerescas,
abundando en una crtica ya extendida en su poca por la co
rriente erasmista o por Vives. La grandeza del Quijote estriba

VARIACIONES ESTTICAS

107

en que la parodia es, antes que nada, recreacin plena del mun
do aventurero y fantstico de las novelas de caballeras, que son
puntualmente repetidas e imitadas en clave pardica. Pero, de
hecho, el nuevo caballero introduce una variante que sobre
vuela la irona critica respecto al universo caballeresco, abrien
do un nuevo mundo caballeresco de plena vigencia en la poca
cervantina y en su prximo futuro. Parbola de la gesta his
pana de dominacin mundial, en la que el caballero del ideal
o de la virtud se enfrenta al curso del mundo, el Quijote re
sulta ser premonicin anticipada del gran sueo romntico
que evoca Hegel en su Fenomenologa del espritu. Ms que la
amarga comprobacin de que ya no hay lugar en el mundo
para caballeros andantes, el Quijote trasciende el contexto pa
rdico en que, sin embargo, arraiga, hasta alzarse al smbolo
moral, para decirlo kantianamente, suscitando problemas suti
les de naturaleza moral, a todo lector encandilado por la rela
cin del personaje y su contexto. Todava Unamuno hablaba
de quijotizar Europa y tomar a don Quijote como ideal moral
y hasta poltico: modo y procedimiento exegtico equivocado,
en tanto toma del smbolo, por naturaleza abierto, polivalen
te, tanto desde el punto de vista del conocimiento como del
moral, un principio o pauta de univocacin pragmtica.
En las primeras pginas de esta novela extraordinaria (tan
to por lo que es como producto como por lo que fue en su cu
riossima y sintomtica gestacin, su tantas veces admirada
generacin espontnea) nos las habernos con un personaje
de parodia que, al principio de forma todava mecnica, reme
da de modo,cmico los hroes de las novelas de caballeras.
Pero poco a poco stos quedan tan slo como supuesto o corte
jo fantasmal necesario para hilvanar la singladura peculiar
del caballero: pretextos que suscitan la constante recreacin
del tndem Quijote y Sancho y del mundo entorno que por su
sola presencia se estructura como unidad significativa. Enton
ces don Quijote toma cuerpo c invade por entero el texto, hasta
el punto de ser, en la segunda parte, l mismo quien trata de
recrear o variar la figura, ya textual, ya convertida en novela,
de s mismo, figura que circula de mano en mano como pri
mera parte editada y como remedo espreo de la misma. La
novela, en sus ms acabadas creaciones, de Cervantes en ade
lante, no podr ya evitar esa leccin cervantina de la mimesis
compleja de un determinado gnero, que ya desde el Quijote
es la propia novela moderna constituida. Y as, Madame Itovury remedar en su vida, en sus sentimientos y en sus acciones
cuantas lecturas romnticas le han sorbido el seso, del mismo

108

FILOSOFA DEL FUTURO

modo como Ana Ozores, la inolvidable regenta, recrear en sus

sentimientos e indecisiones o decisiones toda la literatura mistica, santa Teresa y san Juan de la Cruz, convenientemente ta
mizadas de sentimentalismo romntico a lo Lamartine o Cha
teaubriand.

III
El arte introduce una lcida distancia respecto al modelo
que representa e implica una compleja sntesis, tanto por lo
que respecta al autor como al lector, de participacin y lucidez,
de comunin simbitica y distancia irnica, de fusin mstica
e ilustracin, de irona y veneracin. La genialidad cervantina
estrib en fundar una obra artstica, punto ste consciente
mente ignorado por quienes pretenden confundir en un continuum el espacio vital y el artstico. A diferencia de santa
Teresa, que a partir del mismo culto quijotesco (y seguramente
cervantino) por el mundo caballeresco, sali de nia a conver
tir ineles y de mayor a reformar conventos, a diferencia de
san Ignacio, que ley la Biblia por razn de no hallar a mano
libros de caballeras y sac de ella lecciones codificadas ine
vitablemente en el registro caballeresco, en vez de estas iden
tificaciones, Cervantes, tan quijotesco como Teresa o como
Iigo de Loyola, de lo cual hay evidencia en su carrera militar
de cautivo y manco de Lepanto, tan romntico y tan caballero
de la virtud como su hroe, fue capaz, sin embargo, de sus
citar, en vez de una emulacin en clave identificatoria, una re
peticin creadora en clave simblica. El arte es simblico all
donde la religin nace de la identificacin. Esta es un acting
de una imitacin que la obra artstica produce fuera del cuer
po del creador. De ah que surja, en un espacio claramente
diferenciado, el espacio de la ficcin, una nueva creatura, un
ser nuevo, con leyes inmanentes propias, as la novela el Qui
jote. Tal distancia entre creador y creatura, entre progenitor
y obra, no se da, en cambio, en los textos teresianos. Mucho
menos en la Compaa de Jess. Y si se da en las grandes
creaciones unamunianas, es a pesar de la voluntad expresa del
creador, voluntad que de modo sofisticado intenta torcer en
alguna de sus ms clebres novelas. El arte por naturaleza es
liberal.

VARIACIONES ESTTICAS

3.

109

L a sntesis artstica

I
La universalidad de la obra artstica no radica, para Kant, en
el hecho de que su singularidad se halla subsumida en un con
cepto cientfico o en una regla moral, ni se determina su singula
ridad, por tanto, desde un concepto o una regla, sino que, a la
inversa, se induce de la singularidad radical de un caso, que no
es jams abandonada ni superada. Esa universalidad se prueba
en la inagotabilidad de la obra artstica, en el constante sumi
nistro de conocimientos complejos y de sugerencias morales
no unvocas que puede proporcionar, sin que esa apertura y
complejidad se cierre o se pueda subsumir en un concepto cien
tfico o en una regla moral unvoca.
Desarrollando libremente estas ideas kantianas podra de
cirse que la universalidad de la obra artstica estriba en el
hecho de que, siendo siempre una presencia o patencia radical
mente singular, un cuadro, una estatua, una novela, una pieza
musical, una tragedia, una catedral, singularidad insustituible
e incomparable, imposible de subsumir absolutamente en algn
gnero (gnero novela, gnero tragedia, gnero sinfona), siendo
siempre un ser singular con un inconfundible estilo propio (don
Quijote, Edipo Rey, Catedral de Estrasburgo, segunda sinfona
de Bruckner), suscita potencialmente una multiplicidad abierta
y no clausurable de juicios, todos ellos particulares, mediante
los cuales puede hipotticamente aprehenderse la esencia sin
gular en cuestin, lo esencial de la obra artstica. De ah que
toda obra artstica se doble de una tradicin crtica o exegtica
que la completa, en la cual se desvela esa universalidad que,
de facto, se muestra ya en cada audicin, lectura o recreacin
de dicha obra. Ese momento crtico es, pues, esencial en la
obra, constituye su necesario acompaamiento, algo que le es
inherente y que brota de ella de forma espontnea, si bien a
veces con retardo. A travs de ese momento crtico suscita el
proceso de recreacin de la obra.
De hecho, ese momento crtico est implcito en el proceso
de creacin de un creador, respecto a su propia obra ya crea
da, respecto a obras de creadores con los que guarda relacin
de mimesis. Debe cuidadosamente diferenciarse mimesis, que
es posesin creadora, como suger en mi libro Meditacin sobre
el poder, de la simple imitacin*. De este modo puede decirse
que en toda obra artstica est incluido ese momento criticorecreador, mimtico-interpretativo en virtud del cual, a la vez

110

FILOSOFA DEL FUTURO

que se concibe una obra plenamente singularizada, con su ley

propia inmanente, se recrean o varan las obras que le prece
den, sean del propio artista o de artistas de anteriores genera
ciones con quienes guarda relaciones artsticas de parentesco.
La mejor crtica de una obra artstica es, por esto, otra obra
artstica que guarde, con la primera, relaciones artsticas fami
liares por la va fecunda de la mimesis y de la interpretacin.
Toda verdadera crtica es, de hecho, una creacin, reviste carc
ter poemtico, es produccin en el sentido de poiesis. La crti
ca que se limita a subsumir en conceptos cientcos la obra
artstica lograr, quizs, dar con los cdigos o gneros comunes
en que la obra se inscribe, pero difcilmente interpretar la
obra en su radical singularidad y diferencia. Es decir, no con
sumar todo el sentido profundo del trmino interpretacin,
que debe entenderse en el sentido en que se usa en msica. La
interpretacin, en efecto, no es meramente una operacin te
rica sino que dobla la dimensin terico-crtica con la dimensin
activa y productiva clarificada por la ejecucin. De hecho, inter
pretar una obra artstica es, siempre, recrearla a travs de la
ejecucin. En esa ejecucin la obra se reanima y revive, se im
planta en el tiempo propio y convalida su historicidad.
Toda obra artstica se culmina y completa en la interpre
tacin, siendo sta el acto artstico mismo, respecto al cual la
obra es todava, antes de la ejecucin, preez prxima al alum
bramiento. En la interpretacin la obra revela su carcter tem
poral, se encarna en el hic et nunc, logra consumar en el tiempo
presente su virtualidad, su vocacin de futuro, saltando siglos
y espacios geogrficos que, sin embargo, en ese acto, son rea
sumidos e integrados en el hoy, hoy tensado hacia el ayer de la
gestacin, y hacia el de ulteriores ejecuciones. En virtud de la
interpretacin logra implantarse Edipo Rey en nuestro siglo,
en nuestra contemporaneidad, en nuestro mundo, articulndo
se con nuestra experiencia y promoviendo una conexin entre
el contexto griego en donde surgi y nosotros. La interpretacin
asegura, as, el carcter inmortal, relativo y condicionado, de
la obra, es la prueba misma de esa inmortalidad que en cada
ejecucin tiene su revlida. Inmortalidad que exige esa prueba
constante para ser afirmada y convalidada. La obra artstica es
inmortal condicionalmente, en funcin de esas convalidaciones.
Es virtualmente inmortal: slo a travs de ejecuciones puede
esa inmortalidad probarse. Hay, aqu, el nico modo de inmor
talidad susceptible de ser pensado de modo inmanentista, den
tro de los lmites de lo pensable, de un modo riguroso y no ms
tico: la inmortalidad, relativa y condicional, de la obra de arte.

VARIACIONES ESTTICAS

111

La interpretacin es una puesta a punto, una mundanizacin

y temporalizacin de una obra con vocacin de futuro. Esa im
plantacin puede efectuarse a travs del intrprete, en el caso
de una partitura musical, a travs de la escenicacin, en una
obra teatral o en una pera, a travs de la lectura y de la recrea
cin crtica en el caso de una novela o de un poema. La inter
pretacin hace presente lo que ya fue, hace acontecer a la obra,
le da un presente a su virtualidad de futuro, memoriza viva y
activamente el acto de la creacin, es revalidacin de ese acto
y recreacin. A travs de ese proceso abierto de creaciones e
interpretaciones se produce la universalidad de un singular sen
sible en devenir, se alcanza la sntesis de relativa eternidad y
radical devenir en la inmanencia temporal.

II
La obra artstica abre un espacio diferente del cotidiano,
un espacio o tro que no puede ni debe confundirse con el
espacio vital, so riesgo de que se desvirte lo que tiene de espe
cfico y ficticio lo artstico. De ah que introduzca una frontera
material que delimita el espacio artstico del cotidiano: marco
del cuadro, diferenciacin entre escenario y pblico, creacin,
en suma, de las condiciones de un espectculo. Tambin la vida
cotidiana y los oscuros y poderosos agentes que la determinan
y condicionan crean el escaparate diario, espectacular, por donde
circula y se representa el poder dominante, el capital. Y ese
poder dominante acta tambin tras las bambalinas de toda
gestacin artstica que, sin embargo, cuando alcanza verdadero
carcter artstico, logra despegarse de ese lmite en el modo
de su revelacin lcida y parablica. El arte abre un espacio
diferente, un laboratorio artificial, en el que se estilizan hasta
lo esencial las vidas cotidianas, que sin perder su radical carc
ter familiar revelan, en el curso de su puesta a prueba, acentos
trgicos o cmicos, melodramticos o tragicmicos, todo el
abanico de posibilidad que est ah, pero que debe ser mos
trado a travs de una adecuada esencializacin artstica.
Tambin la ciencia introduce, respecto a los decires y actua
ciones cotidianas una rigurosa formalizacin de lxico, gramtica
y normativas de ejecucin o de pragmtica. Pero la diferencia
entre ciencia y arte debe verse, en una primera aproximacin,
en la relacin inversa con que disponen el nexo entre lo singular
y lo universal, entre el caso en su crasa peculiaridad y lo tpico.

112

FILOSOFA DEL FUTURO

Como supo advertir Goethe, tambin la obra de arte se remonta

a la tipicidad, al arquetipo, dndole adecuada expresin radi
calmente singular. Pero de un modo analgico, simblico y me
tafrico, ese singular irradia sobre mltiples casos a los cuales
radicalmente ilumina, con lo que el caso deviene ejemplo, causa
ejemplar, Buen Ejemplo desde el cual mimetizar, evocar o re
construir una situacin paradigmtica. Mientras que la ciencia
subsume el caso en la normativa o ley, de la cual el caso es
ilustracin o excepcin, verificacin o singularidad que pre
senta la teora, la obra artstica no puede abandonar nunca su
carcter radicalmente finito, singular: es de entrada siempre
casustica. Slo que la verdadera obra artstica logra, desde esa
casustica, sin jams abandonarla, sin hacer uso de otros medios
que los que derivan o se desprenden del despliegue y devenir
mismo del singular sensible configurado, se eleva a la univer
salidad y a lo tpico, produciendo, como seala Kant, un smbolo
moral y un modelo abierto de conocimiento, una metfora
epistemolgica. Smbolo y metfora que se distinguen de la
simple alegora por razn del carcter multvoco, polivalente,
abierto o libre de las conexiones de experiencia moral o
cognoscitiva que suscitan, por la asociacin libre que pro
mueven. Y ese smbolo moral y esa metfora epistemolgica
que es la obra artstica delata su carcter de exposicin sensible
y singular de una idea esttica, como tambin dice Kant, punto
en el cual la idea de la razn, la idea filosfica y problemtica,
adquiere su acontecer sensible y singular, obteniendo ese aga
rradero sensible (intuicin dira Kant) que le falta en el uni
verso de la razn pura. Y esta apertura de la idea esttica
expuesta sensiblemente, sugeridora simblicamente de posibili
dades de experimentacin moral o cognoscitiva, es la razn que
explica el desencadenamiento de interpretaciones y recreaciones
en la recepcin de la obra. El receptor se recrea en la obra
y se goza de ella, y en ese goce halla, en sntesis, la latencia
misma de lo que, por medio de la recreacin (poitica) puede
re-producir, re-hacer a travs de otra obra que a la primera
mimetiza, en el profundo sentido de mimesis ya expuesto. El
receptor que se recrea en la obra usada y disfrutada se muestra,
pues, activo en la recreacin (que se inspira en ese anterior
disfrute y recreo).
Esta es la razn que explica la apertura de la obra a la
cadena de interpretaciones efectuadas desde latitudes, pocas,
etnias e ideologas diversas y hasta divergentes. Pues cuanto
ms se alza a esa universalidad de la idea esttica sensiblemente
expuesta, singularizada ah en la obra, ms artstica es una obra.

VARIACIONES ESTTICAS

113

ms ecumnica, ms se aproxima al ideal artstico, a la genia

lidad. La obra genial es, tambin, la ms natural, idea sta ya
sugerida por Kant: la que parece producirse espontneamente
pese a ser intencionada. Es la ms discreta de las obras, la que
puede m ejor pasar desapercibida, ya que no se singulariza por
la va de lo raro y extraordinario (sentido primario y obvio
de singular), sino por la recreacin de lo habitual, consuetu
dinario, recreacin que permite singularizar lo que parece
perdido en su ocultacin en reglamentos, usos e ideologemas
generales y legales. La obra artstica verdadera transfigura lo
cotidiano en y desde lo cotidiano, que es plasmado y conser
vado: revela y patentiza lo que subsiste y late en l de singu
laridad callada y muda. Se da expresin, palabra, a esa mudez
forzada, a esa boca amordazada. La obra artstica verdadera
regana las races mnmicas ocultas por el ro del olvido de la
vida de cada da. Hace resaltar en su angustia y en su sopor,
en su grandeza y en su tedio, lo que puede parecer irrelevante
y sin inters. El verdadero artista se especializa en rescatar
pginas enteras de la vida comn amontonadas en el trastero
o en el desvn de la historia de todos nosotros. Escribe la otra
historia, la verdadera historia, la que no se cuenta en los peri
dicos, en los boletines oficiales del estado ni en las historias
sagradas y polticas oficiales, la historia verdadera en toda su
complejidad de tragedia y de comedia, emergiendo a partir de
lo irrelevante y sin inters. Como dice Schopenhauer: Toda
vida humana, contemplada en el lapso de una semana, es come
dia y vodevil; contemplada la vida entera, es una tragedia.

III
Una obra genial es aquella que, a los rasgos ya citados,
aade una inagotable capacidad por ser recreada, saltando ba
rreras de espacio y de tiempo, de ideologa y de peculiaridades
tnicas. Una obra genial puede ser gozada, recreada (en el doble
sentido de la palabra), interpretada desde las ms diferentes
posiciones y desde tiempos y lugares diversos: da lugar a ina
gotables perspectivas. Asi, por ejemplo, el Quijote puede ser
interpretado y reclamado por las derechas y las izquierdas,
por el realismo socialista o por la derecha ultracatlica, por
Maeztu, por Menndez Pelayo, por Ortega, por Unanuino,
por Thomas Mann, por Schopenhauer o por Hegel. La obra
artstica verdadera, siendo local, radicalmente local (Un un
lugar de la Mancha) se alza a lo universal y a lo ecumnico.

114

FILOSOFA DEL FUTURO

No es nunca costumbrista, si bien, para alzarse por sobre el

costumbrismo, trabaja y elabora las costumbres de la tribu
hasta presentar, en el caso de una novela, toda un rea geo
grfica, histricamente localizada, convenientemente evocada y
recreada, as la clebre Vetusta en la gran novela de Clarn.
Hay, pues, una dimensin social sobrepasada y trascendida, a
la vez que integrada y recreada, en toda verdadera obra arts
tica, dimensin social que puede advertirse tambin en el len
guaje o cdigo perceptivo, estilstico o compositivo utilizado.
Mozart ser siempre un msico radicalmente dieciochesco, el
smbolo mismo de toda la complejidad social y cultural que
asociamos a ese misterioso siglo. Desde esa radical historicidad
de su msica se alza a una universalidad probada por la capa
cidad de ser interpretado, recreado y gozado en el siglo xix y
en el presente, cada vez desde facetas diferentes y a partir de
selecciones de su obra unilaterales, pero que subyacen laten
tes en ella. La obra artstica, por ser radicalmente histrica y
nita, es radicalmente universal, ecumnica e infinita. En
ella el tiempo revela su eterno renacer, eterno retomo, ya que
en cada versin o interpretacin parece rehacerse y revivirse
ese tiempo pasado que fue el tiempo de configuracin de la obra.
De hecho, no se trata de una apariencia sino de una realidad.
La obra se hace forma viva en su interpretacin actual, del
mismo modo como en ella se revive si la interpretacin es
verdadera todo el poso de interpretaciones antecedentes que
han ido desvelando facetas de dicha obra.
A travs de sus interpretaciones abre la obra artstica su
intrnseca historicidad, siempre abierta a nuevas interpretacio
nes. Hay, en efecto, una historia del Quijote (o del Moiss de
Miguel ngel) que se inicia desde el primer comentario o
crtica registrado de dicha obra y que se halla abierto en el
tiempo a ulteriores elaboraciones. De ah que esa historia no
pueda cerrarse ni clausurarse, no quede estipulada nunca bajo
una ley ya dada. De hecho, si una obra queda estipulada as,
subsumida en cierta ley, en cierto concepto (de barroco,
de novela de aventuras), si no rebasa o trasciende esa univer
salidad abstracta, ello prueba que dicha obra no posee virtua
lidad cara al futuro, o que tiene tan slo inters histrico
como ilustracin de una teora sobre la sociedad o cultura
del pasado. Entonces esa obra es sntoma de una poca o genera
cin, sociedad o estilo artstico, pero no los sobrevuela, asumien
do, esa genericidad de aquel sustrato social, cultural, lingstico
o histrico del cual ha brotado. Cuando se dice de una obra que
es histrica o que marca un hito histrico se est queriendo

VARIACIONES ESTTICAS

115

decir con ello que abre su propia historicidad, ms all de la

Historia General en la que se inscribe. Es siempre algo ms
que una obra renacentista, manierista, barroca, rococ
o romntica. Es algo ms que una tpica obra hispnica,
germnica o florentina. Y, sin embargo, es tambin radicalmente
renacentista y florentina, o hispnica y barroca, o germnica y
romntica. Una obra genial es, como el ro Guadiana, siempre
capaz de pasar de moda y hasta de ser olvidada cuando
no criticada y machacada para resurgir, viva y lozana, en otro
espacio y en otro tiempo. Todas o casi todas las obras geniales
ofrecen una historicidad de ro Guadiana: pinsese en la msi
ca de J. S. Bach, olvidada por la generacin de sus propios hijos
que hasta se avergonzaban de la msica paterna y rehabi
litada con todos los honores por Mendelsohn (que hall alguna
de sus partituras en el mercado, sirviendo de envoltura de las
hortalizas o las patatas). O en la tarda recuperacin, iniciada
por DOrs, de lo barroco. O en el redescubrimiento de la
catedral de Estrasburgo por Goethe, en polmica con la ecua
cin ilustrada de lo gtico, lo brbaro y lo antiartstico.

4.

A rte, religin, filosofa

I

La losofa, durante varias dcadas, ha sufrido, como mximo

grillete esterilizador, la presin del espritu positivista y den
tista que quiso hacer de ella, de forma ms sofisticada pero
menos sugestiva y grandiosa que en sus orgenes compteanos,
una especie de reflexin segunda o supernumeraria respecto
a las ciencias, mera metodologa o teora analtica del conoci
miento cientfico, ancilla scientiae. Se ha pretendido disolverla
en el universo enciclopdico de los saberes positivos, dejndole
el escaso margen de una reflexin segunda sobre los mtodos
o de una elucidacin de enunciados cientficos, o en general
de enunciados. O tambin se ha querido convertir a la filosofa
en una especie de reflexin subsidiaria de la praxis poltica y
revolucionaria. Se ha hablado con desparpajo de la muerte de
la filosofa y de su ausencia de lugar y de sentido, cuando no
de su carcter de residuo o survivat de un pasado todava dema
siado vivo y vigente.
Como respuesta mecnica a esta orientacin positivista se
ha reaccionado afirmando el valor cultural o contracultoml del
mbito imaginativo, tomado por estrechos racionalismos lie-

116

FILOSOFA DEL FUTURO

nos de gazmoera por zona, si no prohibida, simplemente tole

rada. De este dilogo de sordos notifiqu en mi libro Metodo
loga del pensamiento mgico. Se ha pretendido disolver la
especificidad de la filosofa en el nuevo dolo afirmado: litera
tura y narracin. Se ha hablado de la filosofa meramente como
gnero literario o como especie narrativa, obvindose as,
por inversin mecnica, lo mismo que obviaban pseudorracionalismos positivistas, neopositivas o marxistas: lo que la filosofa
tiene de especfico y propio.

II
La filosofa pertenece, junto con -el arte y la literatura, al
gnero creacin. Dentro de este gnero, conviene diferenciar de
momento dos especies: una de ellas, la creacin artstica y lite
raria; la otra, la creacin filosfica. Es intil jerarquizar ambas
especies: ni la preeminencia romntica o irracionalista conce
dida a la creacin artstica y literaria, ni la preeminencia hegeliana concedida a la filosofa estn en absoluto justificadas.
Arte y filosofa difieren en sus mtodos, en la diferente relacin
que establecen entre ideas universales y singularidades sensibles
concretas. Mientras el arte y la literatura alcanzan la univer
salidad y la idea sin abandonar jams el plano singular sensible
y concreto, quedando la idea esttica revelada a contraluz, la
filosofa se mueve de entrada en el plano ideal y universal, sin
abandonarlo jams, pero de tal suerte que lo singular sensible
y concreto queda (en la gran filosofa) radicalmente expresado.
Arte y filosofa apuntan a la misma sntesis de universalidad
y singularidad, de idea y sensibilidad, pero producen dicha sn
tesis de forma necesariamente inversa. Se juntan en el infinito,
pero entre tanto caminan separadas: Juntos estn, en las mon
taas ms separadas, como dira Holderlin. Al igual que dos
lneas paralelas, se juntan nicamente en el infinito. El arte
en el que la filosofa no es simplemente sugerida, en el que la
idea filosfica que necesariamente le subyace pasa a primer
plano, se desnaturaliza en tanto que arte, se vuelve arte aleg
rico o literatura de tesis. El arte trabaja sobre smbolos, que
son siempre signos sensibles y concretos en los cuales resue
nan mltiples sugerencias reflexivas y morales. Como dice Kant,
el arte hace pensar mucho, dispara la reflexin en mil direc
ciones, sin quedar nunca atrapado ni agotado por un concepto
determinado. La filosofa, en cambio, trabaja directamente sobre
ideas (de la razn). La falsa filosofa es aquella en la que la idea

VARIACIONES ESTTICAS

117

forma un universo cerrado sin capacidad de expresin del orden

singular sensible y vital, es idea cadavrica sin soporte en la
vida. La falsa filosofa es, asimismo, la que no se alza al terreno
de las ideas y se queda todava en niveles bajos de abstraccin.
La gran filosofa es la que es capaz de tensar el pensamiento
hasta el orden sumamente abstracto de las ideas ontolgicas
con el fin de proporcionar una visin, lo ms ajustada posible,
del movimiento mismo de la vida y del devenir, de lo radical
mente singular y concreto. Las grandes filosofas, la de Platn
y Aristteles, la de Spinoza y Leibniz, la de Kant y Hegel, la de
Nietzsche y Heidegger, alcanzan esa finalidad con cFeces. Logran
transformar nuestra visin y nuestra situacin en el mundo
a travs de una remocin en profundidad de las ideas directrices
respecto a las cuales tenemos el orden propio y mundano ajus
tado. Producen, pues, un desajuste y una reestructuracin de
las ideas que nos gobiernan (las creencias, las ideologas).
Y en el curso de ese proceso crtico y reconstructivo nos pro
porcionan una nueva versin del movimiento del devenir y de
la reverberacin de las singularidades sobre el fondo ontolgico
desvelado. E l arte ilumina un singular en el que resplandece
una idea (m oral, filosfica). La filosofa ilumina una idea en la
que resplandece la vida singular.

III
En la distinta conexin que establecen entre lo universal y
lo singular, entre la idea y lo sensible difieren arte y filosofa.
Ahora bien, arte y filosofa forman una unidad respecto a un
tercer gnero de creaciones que no he considerado: la religin.
La religin es gnero aparte: a la vez matriz fundacional y
ancestral de arte y de filosofa, a la vez padre destronado
por esas creaturas suyas. Filosofa y arte, vocacional e intencio
nalmente, teleolgicamente, tienden a moverse en el universo
inmanente intramundano del ser en devenir, mientras que la
religin toma el mundo como alegora o smbolo de otro mun
do. La religin concede valor de realidad a sus propias creatu
ras. Dado que no son de este mundo, dado que no son fcticas,
se ve en la exigencia de desdoblar este mundo en otro en el
cual esas producciones, consideradas reales, tienen cabida: pue
bla el mundo de dioses o llega al extremo de concebirlo como
creacin de un Dios. Tambin arte y filosofa crean un espacio
aparte respecto a la facticidad: mbito de posibilidad veros
mil por donde discurre la ficcin o en el cual se realiza la sntesis

118

FILOSOFA DEL FUTURO

formal; mbito estructurado de las ideas interconexas por donde

discurre el pensamiento filosfico. Pero ese orden aparte pre
tende ser smbolo del propio mundo (apertura de sus propias
posibilidades) en el caso del arte e inflexin reflexiva respecto
al propio mundo (desvelamiento de las ideas subyacentes al
mundo) en el caso de la filosofa. Arte y filosofa tienen, a la
vez, mayor consciencia que la religin de la diferencia existente
entre el mbito que implantan y el plano fctico y por lo mismo
pueden, desde ese mbito, referirse radicalmente al mundo real,
recrendolo, sin abandonar su mbito. Arte y filosofa recrean,
en el modo del smbolo o de la idea, el propio mundo. Para
lograr esa recreacin crean un espacio aparte, si se quiere decir
as artificial, expediente a travs del cual pueden reconstruir,
en smbolos o en ideas, el propio mundo, desvelando lo esencial
a l, lo que en l subyace, las posibilidades latentes, los poderes
virtuales contenidos en lo meramente fctico: todo lo que puede
ser, todo aquello que en la facticidad pasada y presente posee
virtualidad futura. Arte y filosofa son creaciones, recreaciones
que, como tales, se orientan hacia esa desvelacin de poderes
imantada hacia el futuro. La religin, por el contrario, niega
esa radical intramundanidad afirmando un orden separado,
que no es concebido artificial ni ilusorio sino real. Y se
da entonces la lgica y comprensible paradoja de que el arte,
que sabe, consciente o inconscientemente, que sus obras son
ilusorias, dice por lo mismo, a travs de ellas, verdad; o que
la filosofa, que sabe el carcter de ficcin de sus ideas, dice
por lo mismo o puede decir, a travs de esas convenciones,
verdad; mientras que la religin, en razn de que ignora ese
carcter fieticio virtual de sus objetivaciones, en razn de que
insiste tozuda y tercamente en que tienen carcter real y exige
adhesin en forma de fe respecto a ese carcter, dice slo
verdad a pesar suyo, de forma sintomal; es verdadera en s,
en el modo del sntoma neurtico; la religin, como dice Freud
con razn, es ilusin. No diferencia el mbito cotidiano del su
jeto creador o del sujeto receptor del mbito propio de lo reli
gioso. O lo diferencia tan slo en el modo de la apertura a un
ms all ms real que el temporal, inclusive real por no ser
propiamente temporal, cotidiano. Mientras el arte establece mar
cos de cuadro y escenarios que separan lo ficticio de la vida
real, la religin crea complejas liturgias para separar altar y
sanctasanctrum del pueblo fiel, trazando una lnea rgida de
demarcacin entre lo sagrado y lo profano. Pero lo que se pro
duce en el altar o sanctasanctrum es, se dice, ms real
que la vida misma, es lo real por excelencia y es la palabra u

VARIACIONES ESTTICAS

119

obra verdadera. Por eso dicha palabra es autoritaria y se for

mula en dogmas, mientras la palabra filosfica es siempre, vocacionalmente, crtica y problenitica. E l carcter conscientemente
crtico de la palabra filosfica se corresponde con el carcter
conscientemente ilusionista del arte. De ambos difiere el carc
ter del objeto del culto religioso, al que se tiene por real y la
palabra de Dios, mediada por sacerdotes, considerada dogma.
El carcter polivalente del smbolo artstico desencadena inter
pretaciones a travs de las cuales se revela la historicidad e
inmortalidad intramundana de la obra artstica, mientras que
la ambigedad del mensaje religioso, revelado en textos sa
grados o en voces oraculares, desencadena interpretaciones lite
rales que dan, inexorablemente, fundamento a la distincin entre
ortodoxia y heterodoxia.
En sus orgenes, arte y filosofa viven en el espacio o hbitat
de la religin. El arte y la filosofa logran su emancipacin dif
cilmente, a travs de un largo curso histrico y dialctico (que
en este texto no puedo perseguir, por razones de espacio).
Cabe tambin diferenciar entre Magia y pensamiento mtico,
por una parte, y religin propiamente dicha, por otra. En aqulla
no se ha consumado todava la creacin de un espacio radical
mente diferenciado del mundano en el que se afirman los obje
tos propiamente religiosos (los dioses). Hay tambin, a este
respecto, transiciones relevantes (religiones antropomrficas po
litestas, monotesmo puro, monotesmo trinitario, etctera).
La religin abre un espacio de diferenciacin con respecto
al mundo real y cotidiano que es presupuesto de la diferencia
cin ilustrada del arte y de la filosofa: es, pues, arte y filosofa
no realizadas. De ah que Hegel repartiera, no sin razn, la reli
gin segn su preponderancia del arte (Grecia) o de la filosofa
(cristianismo). La intramundanidad mgica es reafirmada en el
arte y en la filosofa, conservndose, sin embargo, la diferencia
cin de espacios conseguida por la religin. En este sentido
arte y filosofa revierten en el inmanentismo implcito a la
magia la diferenciacin producida por la religin. De ah que
en el arte y en la filosofa se alcance o realice la teleologa de
la cultura, se consume su historicidad: en el arte y en la filosofa
se logra lo que slo de forma parcial y fragmentaria buscaba
y tanteaba el hombre a travs de la magia, del mito y de- las
grandes religiones, politestas o monotestas. De ah que arte
y filosofa sean grandes posibilidades de integracin sinttica
de cultura y vida: sean afirmaciones intensificadoras de la vida.

120

FILOSOFA DEL FUTURO

IV
Arte, religin y filosofa son siempre creaciones de un sujeto.
Con ello no digo que ese sujeto sea, necesariamente, un indi
viduo: puede ser ese sujeto un grupo, un equipo, una comu
nidad, siendo el individuo intrprete o mediador segn los casos.
Dicho sujeto crea, a travs de la cultura, un orden propio intrn
secamente vinculado con la experiencia del creador: transfiere
su propia sustancia o esencia a la obra configurada, que es re
creacin de s mismo. La obra es, pues, sea artstica, religiosa
o filosfica, recreacin de s mismo, entendiendo por s mismo
lo que por esta idea entenda Nietzsche en el Zarathustra. De
las entraas de s mismo produce el creador sus creaciones,
que por esta razn son autorrecreaciones. De hecho en sus crea
ciones expresa el creador o desvela la perspectiva propia, la
interpretacin propia, el modo y manera cmo, desde una posi
cin radicalmente singularizada y finita, temporal, histrica, se
apropia del mundo y de lo universal, promoviendo una idea
o visin propia: una perspectiva. Dicha perspectiva es, como
saba Leibniz, una apropiacin y visin parcial de la totalidad,
en la que sta adquiere su expresin y objetivacin a travs
de una coloracin subjetiva imposible de soslayar: finitud inhe
rente a todo conocimiento y expresin. Esa parcialidad o finitud,
si es asumida, permite que la visin (y la expresin, en palabra
o forma, de esa visin) sea verdadera, lo cual no significa ver
dadera sin condiciones. Es verdadera bajo la inexorable con
dicin de su perspectivismo, inherente a la condicin finita y
temporal-histrica, espacial-geogrfica, tnica, desde la cual se
formula o expresa. De este perspectivismo, que hace que nunca
filosofa ni arte puedan ser conclusivos y se hallen abiertos
siempre a recreaciones de lo mismo en otros lugares o tiempos,
en otras subjetividades, individuales o tnicas, no puede extraer
se, como hace falazmente Nietzsche, la conclusin de que arte y
filosofa lo mismo que religin y moral son errores* (slo
que necesarios para la conservacin y superacin de la especie).
Uno de los aspectos ms lamentablemente e intilmente
superficiales de la filosofa nietzscheana es su teora de la verdad
y del error, que abona una especie de relativismo escptico
desmentido por otras tendencias ms profundas de su propia
filosofa. En el fondo, Nietzsche no termin de liquidar el gran
prejuicio platnico y de tantos filsofos detrs de l res
pecto a la falsedad, mentira e ilusin de lo artstico. Queriendo

VARIACIONES ESTTICAS

121

hacer de toda produccin cultural obra de arte, o tomando el

artom o matriz y modelo desde el cual pensar toda la cultura,
sin abandonar el prejuicio platnico, pero sin tratar tampoco
de rebasarlo, aceptando por bueno lo que Platn rechazaba, ha*
ciendo de la necesidad virtud, eliminando la referencia trans
mundana de la Idea desde la cual Platn criticaba el arte ,
Nietzsche qued cogido en las propias redes de su proyecto
inversor de platonismo y cristianismo, teniendo razn Heidegger
en su crtica al gran pensador alemn. Lo que olvida Heideg
ger es que, en el propio ncleo subterrneo de las ideas nietzscheanas de eterno retorno de lo mismo y voluntad de poder
hay virtualidades suficientes para reconstruir toda esta compleja
cuestin acerca de la relacin entre arte, religin y filosofa,
entre arte y verdad, yendo ms all de las superficiales conclu
siones nietzscheanas, que no estn a la altura de sus geniales
intuiciones. Nietzsche fue, en efecto, un genial intuitivo de
la filosofa, pero un psimo constructor o arquitecto de ideas.
De ah que su proyecto sistemtico ( La voluntad de poder)
terminara en un fiasco. De ah su desercin ensaystica y po
tica respecto a la filosofa.
Arte, religin y filosofa son expresiones, pues, de una m
nada subjetiva. Entendiendo por sujeto lo que en este texto
entiendo: la articulacin, ms o menos estructurada, de historias
pasionales sobre las que cristaliza una palabra, voz o interro
gacin que expresa un estilo propio.
Ahora bien: mientras en el arte y en la filosofa este carcter
subjetivo est, ms o menos conscientemente, asumido, en reli
gin est radicalmente negado. Cierto que la filosofa tiende
a pronunciarse sub speciem aeternitatis sobre la verdad, pero
suele mantener cierto pathos interrogativo y critico que evita
su clausura dogmtica. Cierto que el arte se halla, hasta muy
entrado el siglo xvm , bajo el tutelaje de la religin. Pero tendencialmente arte y filosofa se orientan a una sntesis entre
la verdad y la subjetividad temporal e histrico-geogrfica, entre
la universalidad de aquello que expresan y el lugar limitado y
singular desde donde lo expresan. En la religin lo que se afirma
o se configura pretende tener valor, como palabra autoritaria o
figura alegrica, respecto a todo hic et nunc, al menos como
intencin. En la religin se produce el mismo mecanismo de
creacin subjetiva que en arte y filosofa, pero en el modo de la
enajenacin, como proyeccin en la que no se diferencia entre
el sujeto y lo que en la obra o palabra se objetiva. En filoso! ia
y arte se traza una diferenciacin entre sujeto y objetivacin
que abre la posibilidad de constitucin de un orden simblico

122

FILOSOFIA DEL FUTURO

(arte) y de un orden de ideas (filosofa). El sujeto creador se

magnifica hipertrficamente en sus creaturas religiosas, que son
su propio Yo transfigurado. El sujeto creador se mueve en arte
y filosofa orientado por Ideales del yo, Ideales de la razn, en
relacin con los cuales produce la determinacin de palabras u
obras, expresiones o formas con valor de smbolo artstico o de
idea filosfica. Usando terminologa freudiana dira: Dios es
Yo-ideal all donde las creaturas artsticas y las ideas filosficas
son concreciones, en obras o palabras, en formas o expresiones,
de ideales del yo. De ah que acierte Freud en ver en la religin
la transfiguracin de la figura idealizada del Padre con el cual
el sujeto se identifica. O en ver en el monotesmo, en la religin
del Padre, la verdad de la religin y de su evolucin latente.
Arte y filosofa significan cuestionamiento del Padre, atesmo,
ilustracin y crtica. Sobre esas bases promueven al Padre a la
condicin de Ideal que orienta la poiesis ertica artstica y filo
sfica, o que se concreta o realiza aspirativamente en lo fctico
en el universo ficticio de ideas o de smbolos creado. De
ah que arte y filosofa produzcan catarsis en el lector o espec
tador, devolvindole a su yo diferenciado y lib re respecto al
mundo en que se han sumergido: mundo de ideas o de smbolos.
La religin pide adhesin y fe all donde arte y filosofa suscitan
propiciacin, transformacin basada en la diferencia de Mismo
y Otro del creador y su criatura y de sta y el receptor. El arte y
la filosofa slo pueden vivir y crecer en libertad. Son las obras
liberales por excelencia, son el sntoma mismo de una cultura
liberal.

LA S N T E S IS FILO SO FICA
(E l laboratorio de la creatividad humana)

1.

D e nuevo

el

pro blem a

e s t t ic o

En la distincin que establece Kant entre juicios determinan

tes y juicios reflexionantes con que se abre la Crtica del juicio
puede hallarse, adems de su ms afilada teora sobre el juicio,
un criterio riguroso de distincin entre el mbito esttico y los
mbitos moral y cientfico. Mientras que el juicio determinante
presupone una ley dada desde la cual se interpreta el caso
singular como caso comprendido o subsumido en dicha ley, el
juicio reflexionante invierte este proceso y presupone un caso
singular, sin ley que lo avale y con la cual pueda confrontarse.
El juicio reflexionante, partiendo del caso singular, busca la
ley que a dicho caso corresponde. Se partira, en el primero,
de un principio universal dado y constituido y con l se con
frontara un caso singular que, o bien quedara subsumido
dentro del principio universal-legal, o bien aparecera como
anomala, excepcin o singularidad de la teora (cient
fica) o de la regla (moral). En el juicio reflexionante se partira,
a la inversa, de un caso singular y se buscara la legalidad que a
dicho caso corresponde.
Prosiguiendo estas ideas de inspiracin kantiana, podra de
cirse que el modelo 1, propio de la ciencia y de la moral, se
caracterizara porque su punto de partida sera el principio uni
versal y su punto final el caso singular, el cual quedara inferido
o deducido de aqul (y en caso de no poderse deducir o inferir,
aparecera como anomala, excepcin o singularidad de la teora
o de la regla). Por el contrario el modelo 2, caracterstico del
universo esttico, tendra por punto de partida un caso singular,
un objeto o ser radicalmente singular, sensible y plenamente
diferenciado, siendo su punto final una universalidad buscada
que concedera a dicho caso u objeto el carcter propiamente
esttico, el carcter de obra de arte. sta sera siempre un ser
singular sensible en devenir que, en razn de su peculiar eare-

124

FILOSOFIA DEL FUTURO

ter (en razn de esa capacidad de ser recreado e interpretado

por multitud de juicios particulares que histricamente des
velan su latente universalidad o tipicidad), se eleva a lo univer
sal, a lo tpico, a lo ecumnico, siendo, por tanto, algo univer
salmente compartido por todo sujeto que se aproxima a gozarlo,
a experimentarlo, a satisfacerse en su contemplacin, audicin o
participacin y que exprese ese sentimiento de goce mediante
un peculiar asentimiento que es, propiamente, el juicio esttico,
juicio que de modo inmediato produce exclamaciones del orden
de B ello ! o Sublime!. Kant parte de esta fenomenologa
inmediata que arroja el lenguaje cotidiano en su confrontacin
con la obra artstica, exprimiendo el poso categorial que encie
rra y que permite la diferenciacin entre lo bello y lo su
blime.
Lo peculiar de la obra artstica estriba en que se ofrece
a la sensibilidad y al sentimiento. N o a una sensibilidad co
mn, sino a m i sensibilidad, en lo que tiene de peculiar y
propia. Y no a un sentimiento comn sino a mi sentimiento
propio, a mi goce, a mi placer. Pero en ese goce se da, asimis
mo, una intuicin de todas las virtualidades latentes que
dicha obra encierra y que se abren en el proceso recreador e
interpretativo que, a partir de ese goce primero y de esa intui
cin primera, desencadena. Cabe decir que la intuicin esttica
es esa sntesis inmediata y sensible, conjugada con el sentimien
to de satisfaccin que proporciona la obra artstica, indisociable
de ese sentimiento, en la cual se halla comprimido lo que, a
travs del proceso de recreacin, a travs de la sucesin de
interpretaciones, se desvela.

2.

Un

t r a n q u il o

r e in o

de l e y e s

I
Llama la atencin la penuria conceptual de que hacen gala
tanto los epistemlogos como los historiadores de la cultura
cuando tratan de definir o describir el acto creador. Se apela
entonces al ms obsoleto vocabulario del trastero de la est
tica, se echa mano del ms envejecido legado que proporciona
un platonismo de ocasin, gastado y banalizado por bacanales
romnticas tan verbosas como vacas. Se habla entonces de la
intuicin, del chispazo genial, se apela a la inspiracin,
por no decir a la Musa. Por mucha irona anglosajona que

LA SNTESIS FILOSFICA

125

se eche al potaje lingstico, ste no deja de parecer siempre

un inventario de rebajas para salir del paso.
Hay que volver a Kant para reflexionar sobre el acto creador.
Hay que repensar esa misteriosa facultad intermedia que es
para Kant la imaginacin productiva. Y hay que repensarla
desde los propios planteamientos kantianos de la Crtica del
juicio, en donde habla de la imaginacin creadora y plasmadora
del artista, capaz de crear o fundar legalidades autnomas para
su obra de arte singular, sin reproducir una legalidad ya dada
y constituida. Hay que volver a estas fuentes primigenias que
abren la posibilidad de una reflexin esttica autnoma para,
desde ellas, repensar tambin el proceso creador en mbitos
aparentemente no estticos, en el mbito epistemolgico y el
moral, en el orden de la razn teortica y en el orden de la
razn prctica. Quiz de este modo pueda posibilitarse una
reflexin sobre la invencin en todos los dominios; pueda, en
efecto, consumarse una teora general de la creatividad humana.

II
Tomando una bella expresin hegeliana, utilizada en un con
texto de la Fenomenologa en que analiza el espritu de la
concepcin newtoniana del universo, podra decirse que el uni
verso de la ciencia lo constituye un tranquilo reino de leyes.
Leyes mltiples que acaso pueden sintetizarse en una primera
o ltima ley que abrocha la totalidad del edicio terico, as
la ley de gravitacin universal en la ciencia fsico-matemtica
de inspiracin newtoniana. Ese tranquilo reino de leyes sera
el carcter propio de lo que T. S. Kuhn, con expresin afortu
nada, llama la ciencia normal, sera el trasfondo terico y
cosmovisional en que se apoya la ciencia en situacin normal.
Tambin podra decirse, por extensin de esta reflexin al
universo moral, que el orden regulador de acciones e institu
ciones se halla regido en situacin normal por un tran
quilo mundo de leyes, las cuales son formalizadas por la orde
nacin jurdica de la sociedad, que pendera de algunos principios
bsicos, cosmovisionales (ideologas, valores), en los cuales ha
llara ese tranquilo mundo de leyes morales su inspiracin
y su fundamentacin.
En ambos universos, tomando como base analtica lo que
les emparenta y no lo que los diversifica, sorprendemos una
estable y normal jerarqua en que se manifiesta esc tranquilo
mundo de leyes.

126

FILOSOFIA DEL FUTURO

En la cspide de la jerarqua terica hallaramos ciertos

principios filosficos implcitos o explcitos respecto a la natu
raleza, a los objetos de que se compone la naturaleza (tomos
y vaco, materia y energa, neutrones, protones, electrones y
neutrinos), a la extensin del universo (finito o infinito, en cons
tante expansin o en proceso de contraccin), al origen del
universo (teora del bing-bang o del estado estacionario, etc
tera). Podramos llamar a ese nivel ltimo imagen cosmotgica.
Por debajo hallaramos una serie de principios generales
universales de los cuales podran desprenderse ciertas constan
tes estipulables en forma de leyes. Dichos principios presupon
dran definiciones bsicas fundamentales que se desprenderan
de la estricta conexin entre los distintos conceptos bsicos.
stos compondran una estructura o sistema tal, que la modi
ficacin de la significacin de uno solo de sus componentes
repercutira en la definicin de los restantes. De este modo la
definicin de lo que la teora fijara respecto a conceptos como
espacio, tiem po, materia, energa, repercutira inexora
blemente en los restantes conceptos.
A partir de este cuerpo terico, del cual se inferiran teore
mas, ecuaciones, podran estipularse ciertas experimentaciones
a travs de las cuales se confirmaran aspectos no aclarados de
la teora, se adecuaran los hechos singulares con los presupues
tos tericos, o bien, por ltimo, se esclareceran o interpreta
ran las anomalas, excepciones, singularidades que se
presentan a la teora. En el buen entendido que este trato con
los hechos singulares se realizara desde y a partir de los prin
cipios tericos, que fijaran o estableceran de modo implcito
las reas de investigacin, bien a travs de predicciones, bien
a travs de cuestiones no del todo elucidadas o confirmadas
por la experimentacin.
En la base de este edificio jerarquizado hallaramos, pues,
la base emprica, expresada a travs de los llamados proto
coles de experiencia, en los cuales quedara transcrito en len
guaje ese nivel observacional y experimentado que, sin embargo,
se hallara involucrado radicalmente en los propios presupues
tos tericos y en los paradigmas que informan ia teora cient
fica. Esos paradigmas informan, asimismo, la construccin de
los propios aparatos de observacin y experimentacin con los
cuales dilucidar predicciones o anomalas, ensanchando o con
firmando el rea de la ciencia en cuestin.

LA SNTESIS FILOSFICA

127

III
El tranquilo reinado de las leyes es, tambin, tranquilo rei
nado de los universales. El edificio jerarquizado que construye
el universo del conocimiento y el universo moral podra forma
lizarse intuitivamente con la clebre imagen porfidiana del rbol
de los gneros y las especies. No es, con todo, un universo
esttico y mecnico, sino dinmico y vivo, slo que ese dina
mismo y esa vida se hallan enmarcados dentro de los cauces y
los lmites de las jerarquas antes descritas. Esa vivacidad, ese
dinamismo, radica en el constante interjuego y en la continua
interaccin entre la universalidad y legalidad del edificio o su
perestructura que levantan el conocimiento y la moral y la sin
gularidad y casustica de sus bases empricas, protocolos de
experiencia o acciones singulares. Pero en situacin normal
ese interjuego es de tal suerte que ni los universales son inca
paces de interpretar y ubicar los casos singulares que los con
firman o los retan, ni stos son tan radicalmente anmalos,
enigmticos o subversivos que exijan, para ser comprendidos
o reglamentados, una modificacin cualitativa del edificio jerr
quico epistemolgico o moral. Puede decirse, pues, que en
situacin norm al las excepciones confirman las reglas y las
anomalas refuerzan las teoras. stas se ven obligadas a probar
su propia capacidad o temple, sus mrgenes de flexibilidad y
tolerancia. Podra entonces hablarse de los mrgenes de tole
rancia de un determinado edificio terico o de un determinado
edificio moral. Y podra hablarse tambin del punto crtico
(o si se quiere decir de modo ms expresivo, del horizonte
de no retom o), rebasado el cual puede afirmarse que el
edificio terico o moral pierden su vigencia o validez, acu
san su derrota ante lo emprico. Esa derrota signo feha
ciente de la debilidad de un edificio terico o moral se ma
nifiesta en el momento en que ese constante litigio dinmico
y vivo entre los universales y los casos singulares, entre la su
perestructura terica y moral y la base emprica, observaciones
o acciones, se resuelve en favor del segundo extremo o, lo que
es lo mismo, no se dirime a travs de una fecunda investidura
de los hechos nuevos, presentados como excepciones o casos
singulares susceptibles de interpretacin, por parte de las teo
ras o los valores que informan el edificio terico o el prctico.
De hecho, el edificio de los universales posee vitalidad en la
medida en que no es mecnico, en la medida en que se alimenta

128

FILOSOFA DEL FUTURO

de la savia viva de una constante interfecundacin con hechos

o con acciones. Slo as ese Universal es, como dira Hegel,
Universal concreto. Slo as el orden de la ley, el tranquilo reino
de las leyes deriva en formas vivas, en sntesis dinmicas de
universalidad y singularidad.
La casustica moral o legal, en este sentido, abre el cauce
desde lo universal hasta la accin ms singular, suscitando una
jurisprudencia capaz de interpretar, desde el espritu y no
desde la letra de las leyes, situaciones, actuaciones, casos que
no parecen previstos en el edifcio jurdico, promovindose as
una fecunda o creativa promocin de leyes derivadas de los
principios que inspiran dicho espritu de las leyes. Lo mismo
puede afirmarse respecto a las anomalas, excepciones, mons
truosidades que se ofrecen a la reflexin teortica de la ciencia,
o de una ciencia particular, biologa, lingstica, economa o
fsico-matemtica. Se trata siempre de conjurar los monstruos,
siendo el monstruo aquello cuyo carcter deforme es debido a
un a priori de la mirada y de los esquemas perceptivos y teri
cos que determinan el mirar. Su conjuracin y exorcismo exige
la provisin de un esquema perceptivo y de una teorizacin ms
amplia que permita legislar respecto a eso que se nos muestra
de forma impdica y obscena como lo que no entra dentro del
marco de los universales. La mirada y la teora deben, pues, dar
cuenta de esas monstruosidades: animales que son plantas, zo
nas intermedias y promiscuas, en donde el tranquilo reino de
las clasificaciones naturales parece fracasar, islotes intermedios
resistentes a cada uno de los reinos de la naturaleza, eslabones
perdidos que sugieren, acaso, un esquema no tan esttico y
tranquilo, sino dinmico y evolutivo. Es, pues, siempre por la
va de la excepcin, de la anomala, de la singularidad pura que
resiste a la teorizacin, por donde puede afirmarse que el edi
ficio jerrquico que compone el tranquilo reino de las leyes
epistemolgicas o morales se pone o se puede poner radical
mente en cuestin. Se trata, pues, de examinar cundo y en qu
condiciones se alcanza ese punto crtico y ese horizonte de
no retom o que desencadena, tras el continuo, la catstrofe,
tras la paz perpetua, la guerra y la revolucin. Guerra global,
ya que la paz se alimenta de un constante interjuego de guerri
llas locales y pactos provisionales, tanto en el terreno moral
(poltico, econmico, familiar) como en el terreno del conoci
miento.

LA SNTESIS FILOSFICA

3.

129

R evoluciones en el terreno cientfico y moral .

Definicin de ideologa
I

En situacin normal las excepciones confirman las re*

glas, los casos singulares componen una casustica que debe
obligar al intrprete, jurdico, penal o cientfico, a remon
tarse al espritu de las leyes o al espritu de la ciencia
para, desde l, ms all de la sequedad de la letra o de la des
nudez de la ley, ajustar el caso con la ley, adecuar la anomala
con el principio terico. Entonces el caso singular o la excep
cin puede convertirse en lo que son todos los casos, ejemplo
o ilustracin de la ley moral o de la teora cientfica. Cierto
que en ltima instancia la moral y el universo del conocimiento
se levantan o edifican sobre esas ilustraciones o ejemplos, pero,
en razn de la constitucin del reino de los universales y de su
tranquilo reino de leyes, esos ejemplos y esas ilustraciones lo
son de la teora o son interpretados como ejemplos e ilustra
ciones de la teora, en verdadera inversin de lo a posteriori
y lo a priori. Sin embargo, cuando se alcanza el punto crtico
u horizonte de no retorno parece como si se recompone el
orden lgico o natural segn el cual lo emprico fuerza lo apririco y se le anticipa. Entonces, en efecto, aparecen, en su des
nuda inmediatez, casos, singularidades, anomalas, monstruosi
dades, de las cuales no puede dar cuenta cabal ni la sociedad
informada por ciertos valores morales ni la teora informada
por ciertos principios cientficos. Entonces se hace preciso mo
dificar el paradigma teortico o moral, en razn de la violencia
misma de una proliferacin de hechos empricos que ponen en
jaque la vieja teora cientfica o moral o de algunos pocos hechos
empricos o acciones que inciden neurlgica y mortalmente en
un edificio, por lo dems, ya minado, erosionado y desgastado.
Entonces puede decirse que sobreviene una revolucin en el
campo cientfico o en el campo de la praxis.
Los indicios del cambio revolucionario pueden verse, en el
universo moral, por un simultneo y encadenado proceso en
el cual los valores, las pautas de valor dejan de informar las
instituciones, que se mueven por desnudas dialcticas de luchas
de poder o intereses particulares, fallan las legitimaciones ( teo
lgicas, filosficas, de dercho natural), o dejan de orientar regu
lativamente la vida institucional, se pierde el horizonte de los

130

FILOSOFA DEL FUTURO

ideales de la razn prctica, se desajustan las instituciones res

pecto a la estructura social tomada en su conjunto, se produce
lo que Ortega y Gasset llamaba, con clarividencia, comparti
mientos estancos: cada subsistema, cada institucin neurlgica
en la vida del pas acta por separado, como estado dentro del
Estado, a modo de cuerpo cerrado de intereses puramente gre
miales, profesionales o estamentales, evidenciando, con ello, un
separatismo delator del hecho de que el espritu de la comu
nidad ha sido subvertido en lo ms hondo, eso que Hegel llama
el momento del supremo sacrificio y disolucin del espritu
de la sociedad y la constitucin de un atomismo social. Por
ltimo, los roles sociales inciden en los individuos y en sus
acciones particulares de forma conflictiva, produciendo cons
tantemente conflicto, creando dobles y contradictorias moti
vaciones, como en el caso, tpico de crisis y disolucin, espe
cificado por Hegel en su interpretacin de la tragedia griega
(expresin de la crisis y la disolucin del estamento aristocr
tico griego).
Pueden verse similares indicios en el registro, evidentemente
diferenciado, del campo teortico; anomalas en las que fracasa
la experimentacin, aparatos de medicin que no dan cuenta de
aquello que se les pide, que no cumplen las predicciones de la
teora, conceptos que se tienen por neurlgicos y que empiezan
a ser sospechados como proyecciones ideolgicas del fondo de
prejuicio y de creencia que arrastra todo part pris teortico,
as la idea de ter, que en cierto modo presupone la proyec
cin inconsciente de ciertos prejuicios en torno a conceptos no
discutidos a fondo de materia, espacio y tiem po. Fracaso,
en suma, de la vieja teora respecto a hechos o excepciones y
necesidad perentoria de sustituir las bases filosficas mismas
de la teora y redefinir sus conceptos fundamentales.
Pero una cosa son los indicios revolucionarios, otra es la
revolucin propiamente dicha, otra, por fin, la revolucin con
sumada. En toda revolucin debe, ante todo, diferenciarse lo
siguiente:
1) La condicin necesaria, pero no suficiente, de la revolu
cin, la condicin de posibilidad de la revolucin, a saber, la
proliferacin de hechos, acciones, situaciones excepcionales de
las que no puede dar cuenta el tranquilo reino de las leyes.
Proliferacin que rebasa el margen de tolerancia del espritu
de las leyes o del espritu de una ciencia o teora (espritu
ptolemaico, espritu newtoniano, espritu predarwiniano). Rebasamiento del punto crtico o del horizonte de no retomo.

LA SNTESIS FILOSFICA

131

2) El desencadenamiento desnudo de la fuerza o la violencia.

Lucha a muerte, poder contra poder, entre la vieja teora que
resiste y los hechos anmalos que se presentan: una nueva
clase social provista de nuevos valores y nuevos conceptos acer
ca de la sociedad y la moral; una nueva concepcin terica, un
nuevo espritu que informa una nueva teora. '
Este segundo punto permite, todava, diferenciar el momento
destructivo, revocador de viejas leyes y el momento construc
tivo y afirmativo, instaurador de un nuevo orden, de un nuevo
modelo legal. Al cual sucede, de nuevo, con todas las compo
nendas, restauraciones, mixturas y reajustes, una nueva legis
lacin, una nueva paz perpetua, un nuevo mundo, es decir,
un renovado mundo de leyes de nuevo tranquilo, pacfico, en
donde teora y moralidad pueden de nuevo reposar, sentirse
seguras, hacer frente a la marea destructiva y creativa del deve
nir y del tiempo.
Se trata, pues, de pensar ms a fondo sobre esa sntesis de
destruccin y construccin, violencia y fundacin que constituye
la emergencia de un perodo o proceso revolucionario.

II
Una revolucin revela el carcter internamente estructurado
y orgnico de todos los componentes del sistema de leyes revo
cado, el hilo rojo que une y cimenta de forma sistemtica un
determinado cdigo de valores o de normas de conducta, un
tipo determinado de instituciones, un cupo limitado y carac
terstico de roles sociales y, en consecuencia, un marco restricto
de accin singular moralmente cualificado. O por lo que respecta
al edificio cognoscitivo, el hilo rojo que articula unos principios
implcitos que bien pudieran llamarse creencias cientficas
(en el lcido sentido que Ortega y Gasset da a las creencias,
diferenciadas de las ideas), un conjunto orgnico de defini
ciones fundamentales, un conjunto de leyes, teoremas, ecuacio
nes bsicas, ms todas las derivaciones a que pueden dar lugar,
previsiones que la teora puede predecir, aproximaciones en
cuanto a precisin cuantitativa respecto a los datos que se hallan
en proceso de examen, etctera. Pues bien, desde la revolucin,
por no decir desde el edificio terico o moral nuevo que puede
suceder al perodo revolucionario, todo el viejo edificio apureee
orgnicamente ligado.
En tanto se vive inmerso en el tranquilo reino de leves

132

FILOSOFA DEL FUTURO

de un edicio moral o sapiencial, tiende el individuo a com

prender ese universo como el nico universo posible, como el
universo mismo. Este punto es importante. Nos revela el carc
ter ideolgico con que es comprendido de modo inmediato y
cotidiano el edicio cognoscitivo o moral por su usuario. Se
suele comprender ese edicio como edicio natural, obvio y de
sentido comn. Dicho de otro modo: el efecto de la implanta
cin y del podero hegemnico de un tranquilo mundo de leyes
es la creacin de un sentido comn. Dicho sentir comn hace
que el sistema aparezca connatural a las facultades gnoseolgicas o morales del hombre. Marx ha revelado con energa y lucidez
este mecanismo en lo que hace referencia al pensamiento bur
gus social y econmico (a lo que llamaba su propensin a las
robinsonadas). Pero lo mismo puede decirse respecto al modo
con que es generalmente vivido y experimentado por su usuario
un determinado cdigo moral. Y tambin puede efectuarse idn
tica reflexin respecto al modo en que es vivido y experimentado
el universo sapiencial. En efecto, la ciencia suministra una deter
minada imagen de la naturaleza, un plan de conjunto respecto
al universo, as como una imagen determinada respecto a los
objetos del universo, respecto a los reinos en que se divide, el
biolgico, el fsico, el humano, un conjunto de visiones presu
puestas que terminan siendo prejuicios. Asimismo, parte de cier
tas deniciones fundamentales sobre el universo y su extensin,
el espacio y el tiempo, el origen y el n del universo, que confi
guran un modo comn de ver que, aunque revolucionario en
sus orgenes, termina por ser tenido por obvio y de sentido
comn. De ah la inherente dificultad de todo proceso revocador
de esas leyes apriorsticas que determinan no ya los modos de
pensar o de querer, sino tambin los modos de ver, percibir y
sentir. Debe, pues, definirse la ideologa como el proceso en
virtud del cual ciertas ideas creadoras que en su principio fun
daron una legalidad perceptiva, estimativa y preceptiva, se con
vierten en creencias del sentir comn, perdindose as el
rastro de la invencin que les dio origen, reinterpretndose
esa invencin como descubrimiento. De hecho esa reinterpre
tacin parte de un previo y decisivo encubrimiento del acto
creador. Pues bien, el universo moral y el epistemolgico se
caracterizan por este constante encubrimiento del momento
creador, del proceso revolucionario e inventivo, en razn
de que el usuario recibe ya los efectos de esa subversin, obte
niendo una visin ya predispuesta y preparada de la naturaleza,
del hombre y de la prctica social y moral. Por el contrario, se
mantiene al descubierto ese momento inventivo y creador en

LA SNTESIS FILOSFICA

133

un sector determinado, que tiene el carcter de un parque nacio

nal de la creatividad humana, el campo artstico, el universo
esttico. Sobre este peculiar juego de luces y de sombras notiqu en mi libro Metodologa del pensamiento mgico.
De ah la inmensa trivialidad que traslucen los epistemlogos o los tratadistas sociales cuando se aproximan a ese acto
inventivo y creador en el que se gesta la ocurrencia revolucio
naria, el diseo y proyecto que da lugar al nuevo edificio moral
o cognoscitivo que sustituye al viejo y obsoleto. De ah tambin,
por contraste, la constante proliferacin de monografas curio
sas y detectivescas por perseguir el proceso inventivo y creador
all donde parece que el trmino creacin es relevante: el campo
potico y artstico.
Todo lo cual nos lleva de nuevo al universo esttico, pudiendo
preguntarse ahora si esta estructura dinmica de los edificios
legales morales o cognoscitivos, estas dos fases, la del tran
quilo reino de leyes y la de la revolucin, pueden tambin ser
vimos para describir el universo esttico. Se trata, pues, de
saber si tiene sentido hablar de revoluciones estticas, del
mismo modo como se habla de revoluciones cientficas y de
revoluciones polticas o poltico-sociales. Asimismo, si tiene
sentido hablar de leyes estticas o de un tranquilo reino de
leyes estticas.

4.

LOS

S M B O LO S

IN M A N E N T E S

Aquello con lo cual se compone y se articula el discurso

cientfico es el concepto, unidad con valor de universalidad que
subsume la totalidad de objetos singulares que en l se resumen
y sintetizan, haciendo abstraccin de lo singular sensible. Aquello
con lo cual se compone y se articula el universo moral son las
reglas, reglas que determinan con carcter prescriptivo o prohi
bitivo una totalidad de acciones singulares que quedan com
prendidas dentro de su rea de incumbencia. Y bien, qu es
lo que, en el orden esttico, corresponde a esas unidades que
son el concepto cientfico y la regla moral? Cabe decir que esa
unidad con la cual se compone y constituye la obra artstica es
el smbolo artstico.
El concepto esttico de smbolo artstico surge en el mismo
acto fundacional en que se inaugura la esttica como rea pro
blemtica y reflexiva autnoma; autnoma respecto al universo
epistemolgico y moral. Dicha constitucin tiene por fecha his
trica el siglo x v ili y halla su consolidacin en la reflexin

134

FILOSOFA DEL FUTURO

kantiana. La distincin en la que adquiere su significacin el

concepto de smbolo artstico es la distincin, o mejor, oposi
cin entre smbolo y alegora. En la medida en que logra eman
ciparse el smbolo artstico de la alegora, del pensamiento ale
grico y de la implcita o explcita comprensin del arte como
alegora (del conocimiento o de la moral), en esa misma me
dida se consuma la emancipacin dd la esttica y del arte res
pecto al recubrimiento, caracterstico sobre todo del raciona
lismo y del clasicismo francs pero que echa races en la
reflexin esttica griega y medieval de lo esttico por lo epis
temolgico y lo moral. Segn esa concepcin el arte y la est
tica eran esclavos y servidores de otros rdenes, moral y
cientfico, en los cuales adquiran su significacin. El arte era
ilustracin de ideas morales, fbula moral, alegora de reglas
o prescripciones morales o moral teolgicas, o era forma sen
sible inferior de conocimiento, conocimiento confuso en tanto
inmerso en lo sensible, modo de abrir la razn al orden inferior
de los sentidos y los sentimientos.
La alegora presupone dos rdenes en correlacin, un orden
sensible cuya significacin se produce en un orden inteligible.
De hecho la alegora presupone la subordinacin de los elemen
tos de un todo sensible a un orden de significaciones preestable
cidas al que hacen referencia dichos elementos. As en la ale
gora de la Justicia cada uno de los elementos del icono, la
balanza equilibrada, la venda sobre los ojos de la mujer, remite
a un contenido informativo dado y presupuesto del cual son
escenificacin o representacin. Conocido el cdigo de signifi
caciones presupuestas, conocidos los conceptos, entonces se des
vela todo el misterio del acertijo que la alegora escenifica.
En el smbolo artstico, por el contrario, se produciran las
siguientes caracterizaciones:
Se tratara de un objeto sensible singular que es dado a la
sensibilidad en su radical singularidad y casustica y que es
captado por el sujeto a travs de su sensibilidad y sentimiento
particulares.
Dicho objeto poseera, sin embargo, un valor de universali
dad probado por repeticin de mltiples juicios particulares
que convalidaran, con su asentimiento gozoso (expresado en
trminos de belleza o de sublimidad), dicho carcter uni
versal, intersubjetivo.
Esa universalidad quedara corroborada a travs de la repe
ticin del juicio particular en diferentes sujetos: se consumara
a travs de la repeticin y la diferencia. Y no presupondra
concepto ni regla dados desde los cuales inferirse su universa

LA SNTESIS FILOSFICA

135

lidad. Es, por tanto, una nueva doctrina de los universales la

que exige plantear la obra artstica.
El fundamento de esa universalidad vendra dado por el
carcter abierto y de significados mltiples y polivalentes de la
obra artstica.
En esa universalidad consensual producida por juicios e in
terpretaciones particulares y que tiene por fundamento la aper
tura y multiplicidad de significaciones no agotables conceptual
mente quedara expresado el carcter simblico, no alegrico, del
objeto artstico.
El arte sera simblico en un sentido muy peculiar del tr
mino smbolo. Smbolo que no se agota en un contenido signi
ficativo (de agotarse, el objeto ya no sera simblico sino ale
grico y en consecuencia ya no sera artstico).
De hecho, aquello a lo cual hace referencia el smbolo arts
tico, aquello ausente en el smbolo sensible que da a ste carc
ter de smbolo, aquel plexo de referencias significativas que da
al smbolo su carcter de tal, ese marco de referencia no es
trascendente al smbolo sino inmanente. Este punto es impor
tante. Merece una atencin peculiar.
Creo, en efecto, que el arte crea su propio marco inmanente
de significacin. Funda el marco de referencia respecto al cual
adquiere significacin.
Y creo tambin que en el goce esttico ese marco autorreferencial es presentido. A ese presentimiento, en el que el
sentimiento gozoso se une inmediatamente con el conjunto
sinttico, inmediato y sensible, de los contenidos inteligibles
o significaciones latentes que encierra, lo llamara intuicin
esttica.
Y bien, esas significaciones latentes, que son gozadas en
unidad y sntesis en la intuicin, en la unin sinttica de intui
cin y goce, en la intuicin-goce, se desvelan a travs del con
junto de juicios particulares en que esa intuicin-goce se
expresa, juicios que dan lugar a la serie abierta de las inter
pretaciones o recreaciones de la obra artstica. A travs de esa
serie se desvela o descorre el contenido simblico encerrado y
sintetizado en la obra artstica.
Pero lo que funda ese universo de significaciones es la propia
obra singular, la cual crea y fundamenta, desde su radical sin
gularidad sensible, un orden universal inteligible que slo
a posteriori, de forma inmediata en la intuicin-goce, de forma
mediata en la interpretacin recreacin, es desvelada.
Ese universo de significaciones constituye entonces algo
legal, una determinada pauta universal desde la cual puede,

136

FILOSOFA DEL FUTURO

a posteriori, determinarse un conjunto de situaciones concretas

que, desde ella, adquieren significacin. Lo que de ello resulta
es una pauta a travs de la cual pueden formalizarse un con
junto de situaciones relevantes tanto en el orden del conoci
miento como en el orden prctico.
El Quijote es, antes que nada y siempre, un ser singular
sensible, perfectamente localizado e historizado, contextualizado, con marcas, seales, sello y estilo propio, un singular. Ahora
bien, ese ser singular, que es gozado e intuido en todas sus
significaciones, de modo sinttico, en la lectura de la novela
cervantina, constituye un smbolo. Pero un smbolo que se re
fiere a un orden de significaciones desvelado por su propia sin
gularidad. A ese orden de significaciones llamamos a posteriori
lo quijotesco. Y desde ese universal, desde esa idea esttica
expresiva de algo tpico y quintaesenciado, podemos, por exten
sin, formalizar cantidad de conductas, acciones, situaciones y
pocas o etnias como quijotescas. Podemos, por ejemplo,
hablar del carcter quijotesco de la gesta hispana en Amrica
o de la idea de imperio de Carlos V, del carcter quijotesco de
la propia biografa cervantina (que queda as recreada y trans
figurada, potenciada y sublimada, a travs de su propia creatura), del quijotismo de Iigo de Loyola o de Teresa de Cepeda
y Ahumada, etctera. El gran error de las interpretaciones y
metodologas de la ciencia que se aplican a la obra artstica
consiste en ignorar este mecanismo tan peculiar de inversin de
la relacin de lo singular y lo universal y de autopromocin de lo
universal-legal por parte de la obra artstica. En efecto, se tiende
con frecuencia a concebir el Quijote como alegora de aquello
mismo que l, por su propia fuerza expresiva, revel. Se toma
el efecto del Quijote como causa del mismo y se considera,
entonces, al Quijote efecto o reflejo de ciertas condiciones
sociales que tendran en el quijotism o su pertinente expresin
o ideologa. De este modo se retrograda la concepcin del arte
en trminos de smbolo al avejentado concepto del arte como
alegora.
El proceso de universalizacin de la obra artstica sera,
pues, de este tenor:
1) Constitucin de un objeto o caso radicalmente singular
y sensible.
2) Efecto de tipicidad o de universalidad en cuanto a signi
ficaciones que produce dicha obra: lo quijotesco.
3) Formalizacin de un orden colectivo de situaciones, accio
nes, casos tipificables desde ese universal constituido.

LA SNTESIS FILOSFICA

137

Toda obra artstica crea, pues, su propia universalidad, su

propia legalidad: crea pautas desde las cuales, como arm en
el Tratado de la pasin, podemos renovar nuestra visin y com
prensin del mundo. No es desde la idea o concepto de silla
como crea Platn como conocemos, por reflejo o copia de
esa idea, el objeto fsico silla (siendo el arte copia de esa
copia para Platn). Es desde la sitia singular que nos aparece
como smbolo artstico (la silla de Van Gogh) desde donde reor
ganizamos, reinterpretamos y vemos de forma renovada el uni
versal o colectivo formado por la silla. Desde esta perspectiva
se abre la siguiente, apasionante y espinossima, singladura:
reconstruir, desde esta legalidad o universalidad primigenia
desvelada a travs de la reflexin sobre el smbolo artstico, el
sentido que tiene el trmino ley, el proceso de creacin o recrea
cin de leyes, el proceso creativo e inventivo en general, tam
bin en terrenos aparentemente no estticos: el epistemolgico
o el moral. No ser acaso el arte el campo mismo en donde
de forma transparente puede verse el proceso creador, vela
do o enmascarado, por razones complejas, en el terreno de la
ciencia o de la praxis? No ser el arte el laboratorio de
la creatividad humana?

5.

Exclrso sobre el smbolo : definicin y arqueologa

DEL CONCEPTO

I
Con el n de esclarecer lo que aqu llamo smbolo artstico
importa resaltar el carcter de apertura del mismo. Cabra
diferenciar entre smbolos corrientes (cerrados de significa
cin, referidos a un contenido significativo determinado y dado)
y smbolos artsticos. En estos ltimos hay, como en todo smbo
lo, referencia de un objeto sensible a otra cosa que no est inme
diatamente presente en l y a la cual hace referencia. Eso ausen
te es lo simbolizado en el smbolo (la equidad justiciera en la
imagen sensible de la balanza). Pero eso ausente es, en el sm
bolo comente, un contenido informativo presupuesto. Pues bien,
sobre la base de estos smbolos se construye la alegora, que es
un sistema articulado de smbolos corrientes, todos los cuales
confluyen en una significacin presupuesta. Tambin en el objeto
artstico toda la sustancia narrativa, plstica, arquitectnica o

138

FILOSOFA DEL FUTURO

cinematogrfica contiene smbolos. Pero stos disparan la razn

y la voluntad en direcciones mltiples, sin que se agote cuan
do el smbolo es verdaderamente artstico su significacin en
un contenido informativo dado. Por lo mismo sugieren mociones
de la voluntad y de la praxis, pero nunca dictaminan formas de
conducta ni se agotan en una regla moral a la que ilustran. Un
captulo de novela puede abrirse con la descripcin de una
tempestad, o bien un comienzo de secuencia de un film puede
mostrarnos a los protagonistas del film llegando a una casa en
medio de una lluvia torrencial. Es probable que podamos anti
cipar ciertos detalles relativos a la accin interna del film o de
la novela desde ese dato: cierta situacin en que se halla la
relacin entre los protagonistas, el carcter acaso tormentoso
de esa situacin. Pero esa anticipacin es siempre ambigua y
subliminar; de lo contrario se desvirta el poder de intriga y de
suspense que puede proporcionar dicha alusin simblica. La
gran genialidad de obras aparentemente alegricas como E l nacimiento de Venus o La alegora de la primavera de Botticelli
reside en que el contenido informativo a que aluden cada una
de ellas tomado en su conjunto y los diferentes detalles de
ambas queda plenamente rebasado por alusiones misteriosas,
tambin simblicas, pero abiertas y polivalentes: el hecho de
que la Venus desnuda, con toda la carga alegrica que arrastra,
documentable iconolgicamente, deje la impresin de una ins
tantnea y fugaz aparicin, en la cual, sin embargo, reposa
(el mnimo lapso de tiempo que transcurre entre su surgimiento
de la concha marina y su recubrimiento por la manta floreada
que le tiende la Hora de la primavera). En ello radica, acaso,
uno de los secretos simblicos del cuadro escenificador de la
belleza como esencia pura y desnuda, que aparece y resplandece
por un instante ante nuestros ojos atnitos, recin nacida de la
divisin (castracin) del Uno originario. Cuanto ms abierto y
polivalente y a la vez ms sintetizado y referido a aquello que
misteriosamente alude el smbolo, cuanto ms elstico y patente
es, cuanto ms abierto a connotaciones y apretado en aquello
a lo que en ltima instancia hace referencia, ms y mejor se
consuma su carcter de smbolo artstico. He aqu la ley esttica
de la cual derivan las dems: esta razn proporcional entre
elasticidad y claridad, entre diversificacin y sntesis, consti
tuye la razn y el fundamento de la capacidad de apertura del
smbolo a mltiples recreaciones interpretativas.

LA SINTESIS FILOSFICA

139

II
Para penetrar algo ms en el sentido que doy aqu al con
cepto de smbolo convendr elucidar la prehistoria o arqueologa
del concepto. Dicho concepto adquiere primitivamente una sig
nificacin, en la que la presente concepcin se inscribe, dentro
de la tradicin exegtica humanista y renacentista que hunde
sus races en la previa tradicin kabalstica. Dentro de esas
tradiciones cabe diferenciar diversas dimensiones del texto b
blico, el sentido alegrico, en el que didcticamente se expresan
ciertos contenidos morales en forma de enseanzas o ejemplos,
sentido legal o cannico, que expresa un contenido doctrinal
establecido y fijado por la tradicin y la autoridad eclesistica,
una interpretacin unvoca o dogmtica del contenido encerrado
en el texto bblico y, por ltimo, el sentido mstico, contenido
esotrico slo accesible a una minora selecta capaz de compren
der el carcter multvoco, polivalente, plstico en significados
y en conexiones subterrneas del orden simblico que consti
tuye el texto, el tejid o bblico. En este sentido mstico las
letras del texto guardan conexiones mltiples ms all de sus
significaciones aparentes y obligan, por tanto, a sistemas exegticos aproximativos y mltiples, sin que el sentido de esos
smbolos pueda ser unvocamente establecido o agotado en
una interpretacin cannica o dogmtica. Ese sentido mstico
del texto obliga, por tanto, a una confrontacin libre, a un
libre examen, con el texto en el que el lector se gue o se
deje llevar por las iluminaciones que la fe y la gracia pueden
proporcionarle para confrontarse con el texto. De ah el carcter
de dejacin e iluminacin que caracteriza a quienes se ele
van a esta dimensin de la gracia, que sobrevuela el orden
cannico y pautado de la ley y de los contenidos dogmticos.
El conflicto generado por los alumbrados y dejados, parti
darios de la iluminacin de la gracia y de la libertad de espritu
en la confrontacin del texto bblico, con los hombres oscursos defensores de la ley y de la autoridad eclesistica como
nica fuente relevante y exclusiva de interpretacin legal y pau
tada del texto bblico dio lugar a la gran crisis iluminista y
contrarreformista que adquiri, en Espaa, un carcter espe
cialmente virulento y trgico respecto al propio futuro de nues
tro pas.
Urge, a este respecto, frente a Ortega, reivindicar al mstico
contra el telogo en nombre de un racionalismo mstico que fue,

140

FILOSOFA DEL FL'TL'RO

precisamente, el defendido por todo el latente erasmismo im

plcito en el movimiento de los alumbrados y los dejados.
Racionalismo del libre examen frente al irracionalismo dogm
tico de la fijacin de significaciones unvocas y, en consecuencia,
de ortodoxias dogmticas y su correspondiente sombra, hete
rodoxias y condenas. Y bien, la concepcin del smbolo que aqu
promuevo se hallara en continuidad con esta tradicin exegtica
que consideraba el sentido mstico del smbolo encerrado en
la escritura bblica como aquel sentido ntimo que permite alcan
zar la verdad del texto. Pues bien, la idea de smbolo, en est
tica, supone una liberalizacin y profanizacin secularizadora de
esta concepcin del smbolo, todava religiosa, si bien propia
de una religiosidad liberal (como siempre o casi siempre es la
religiosidad mstica). El smbolo artstico trasladara al terreno
autonomizado y secularizado del arte la concepcin, todava
religiosa, del sentido mstico de un texto o de una escritura.
Esta secularizacin y emancipacin de lo simblico, que
hallara su campo pertinente en el arte y que tendra en la
mstica su arqueologa conceptual, alcanzara en la esttica y
potica del romanticismo y del idealismo alemn postkantiano
su consolidacin, si bien todava dentro de un contexto nostl
gicamente mstico. Con el movimiento simbolista, con Baudelaire
(especialmente en ese poema-manifiesto que es Correspondences), con Mallarm, se hallara la plena constitucin, madura
cin y autoconsciencia cumplida de este carcter simblico de
la poesa y del arte, que en nuestro siglo, a travs del surrea
lismo sobre todo, se habra confirmado, en referencia a los fe
cundos desarrollos tericos acerca del simbolismo de la escuela
freudiana. En cierto modo la concepcin lacaniana del orden
simblico (diferenciado del orden imaginario y del real) signi
ficara una sntesis peculiar de todos estos hilos tradicionales
a travs de los cuales se elabora una teora coherente del sm
bolo artstico. Este compondra un sistema de correspondencias
mltiples, una estructura o sistema abierto, siempre susceptible
de ser recreada o variada, en el que cada smbolo se correspon
dera de modo mltiple con otros smbolos, en relacin de aso
ciacin libre, tramando un complejo sistema de evocaciones,
resonancias, anticipaciones y variaciones. Esos smbolos seran
de carcter sensible y singular, evocando, sugiriendo, correspon
dindose entre s, en conexin de carcter metafrico y meto
nimia), tramando as un universo de significaciones abiertas
que hallara su consumacin en el terreno potico o artstico,
terreno en que la dimensin simblica del lenguaje hallara

LA SNTESIS FILOSFICA

141

sus races creativas, su carcter de creacin o poesis lings

tica o plstica.
De hecho, la obra artstica destilara, de esa multiplicidad
de significaciones, algunas tiradas de significacin que podran
llegar a actuar como pautas de uniformacin o univocacin de
situaciones concretas que, a travs de ellas, quedaran tipifica
das. De este modo se produciran decantaciones de significacin
(el pasaje del Quijote como smbolo al universal-tipo lo qui
jotesco y al efecto formalizador y conformador de dicho uni
versal-tipo).
A travs de la recreacin, es decir, de Ja interpretacin
creadora, sera posible romper estabilizaciones de significado
y devolver al smbolo artstico su primitiva apertura, corre
lativa al acto creador que la produjo. En esas interpretaciones
retorna el acto creador y ste es revalidado, recreado: vuelve
a implantarse en la facticidad el mismo ser singular, retor
nado a travs de la interpretacin creadora. En cierto modo
toda obra artstica es retorno de otra obra artstica a la que
recrea, a la que, de un modo libre, interpreta. Puede decirse,
por ejemplo, que todo el universo de los libros de caballeras,
ms all de la parodia, es ntegramente recreado, revalidado e
inmortalizado por la obra cervantina, verdadera metamorfosis
superadora de la familia o genos de Amads, Orlando, Lanzarote,
Palmern o Parsifal. En cierto modo el smbolo latente produ
cido por esta primera tirada de novelas de caballera queda,
en la obra cervantina, no tanto sentenciada y desmitificada,
cuanto recreada y transfigurada, en la ms genial sntesis de
irona y mitificacin, de voluntad verificadora (propia de toda
comedia) y voluntad veneradora (propia de toda pica o tra
gedia) que, acaso, presenta la historia de la literatura: verda
dera sntesis de todos los estilos, fundacin, en consecuencia,
de la novela como gnero sinttico (de tragedia y comedia, de
pica y lrica, de narracin y ensayo).
Pero a su vez el Quijote, ms all de triviales alegorizaciones
posteriores que destilaran el significado trillado de lo quijo
tesco, sera retomado en su significacin primigenia, retornando
de forma compleja y diferencial, en esa genial versin rusa de
lo mismo que sera El idiota de Dostoievski, esa versin nueva
en la cual rivalizaran en la misma alma Parsifal y el hroe
cervantino, esta vez transmigrado a otro escenario tnico, his
trico y social, pero en mimesis cumplida del mismo lomlo
simblico. De hecho la autntica y genuina interpretacin y
recreacin de una obra de arte, de&n smbolo artstico, es
como ya insina Kant, otra obra artstica, otro smbolo artis-

142

FILOSOFA DEL FUTURO

tico, que guarda con el prim ero relaciones mltiples y abiertas

de mimesis compleja. En su hermoso poema Los faros,
Baudelaire expresa con verdad este eterno retorno de la misma
voluntad creadora que da lugar a mltiples expresiones, pict
ricas o poticas, de un Singular que eternamente retorna a
travs de la expresin creadora.
Con esta reflexin pueden quedar, finalmente, fundamenta
das las dos leyes estticas en que implcitamente se resuelve
lo que en este texto llamo el principio de variacin:
1) La artisticidad de una obra es proporcional a la capa
cidad que tiene de ser recreada a travs de interpretaciones
(principio de fertilidad).
2) Toda creacin es siempre recreacin, interpretacin de
virtualidades o poderes latentes de obras precedentes con las
que guarda relacin de mimesis compleja (principio histrico).
La primera ley enuncia el carcter abierto al futuro y en
consecuencia radicalmente histrico de la obra artstica.
La segunda ley revela hasta qu punto esa apertura al futuro
tiene por fundamento (y tambin por consecuencia) la reasun
cin, a travs de la memoria viva, de tradiciones que son evo
cadas, resonadas y mimetizadas en la obra artstica.
La primera ley expresara el xtasis temporal de la obra
cara al futuro y la segunda su xtasis hacia atrs. Pero en
el buen entendido de que la teora del eterno retorno del mismo
singular relativiza las ideas obvias o de sentido comn de lo
que mentan expresiones tales como hacia adelante o hacia
atrs. Pues, de hecho, el paso al frente heroico-artstico es
siempre un retroceso hacia fuentes mnmicas en las que se
fecunda y que son palanca del avance, o catapulta de la flecha
que se dispara. De hecho, el pasado memorizado es lo mis
mo que el futuro anticipado. La memoria es facultad viva en
la medida en que es memoria creadora, memoria productiva,
memoria configuradora de imgenes simblicas, memoria ima
ginativa, capaz de proyectarse y disearse su propio futuro en
ella anticipado.
Al principio en el cual se articularan y sintetizaran ambas
leyes estticas lo llamo principio de variacin. De hecho, la
esttica sirve aqu de pauta o paradigma para elaborar un mo
delo ontolgico y epistemolgico: la sintesis ontolgica que tiene
en el principio de variacin su fundamento. En l halla su plena
fundamentacin una filosofa ontolgica, una filosofa del futuro.

LA SNTESIS FILOSFICA

6.

x c u r s o

ju e g o

de

f o r m a s

s o b r e

la

s im b l ic a s

m a t e r ia

la

143

.
f o r m a

La unidad bsica sobre la cual se constituye el objeto arts

tico debe determinarse como forma simblica. La obra artstica
concreta es, pues, un juego (inmanente, relativamente autno
mo) de formas (estructuradas, articuladas, organizadas) sim
blicas (en el sentido que doy aqu al trmino smbolo). La
obra artstica es forma expresiva abierta y polivalente de
contenidos, simblicamente aludidos, que, como vamos a ver,
son de naturaleza moral y cognoscitiva. Si no alcanza la forma
a expresar simblicamente esos contenidos, a recrear en con
secuencia los universos moral y cognoscitivo, la obra no se
determina como obra artstica. Un juego libre de foTmas sera
el arabesco; pero lo que permite diferenciar el arabesco de la
obra artstica es la expresin abierta de contenidos morales y
epistmicos que, sin embargo, no quedan determinados conccptualmente ni prctica o pragmticamente. Por forma debe enten
derse eso que informa en unidad, articulacin y configuracin
una determinada materialidad. Esa materialidad, sin embargo,
debe concebirse ya configurada (los trminos materia y forma
son, en este sentido, relativos). Ya el bloque de mrmol que
tiene frente a s el maestro cantero y escultor, aparece infor
mado, determinado y especificado. En primer lugar no es un
simple agregado de cualquier sustancia, sino una estructuracin
sustancial de materias preexistentes que dan a ese objeto el
carcter marmreo. Pero sobre todo el bloque de mrmol es
este bloque singular, con su tamao especfico, con propiedad,
textura, cualidades propias, con estras y manchas determinadas,
con una singularidad caracterstica que permite diferenciarlo
e individualizarlo respecto al gnero o colectivo comn de
los bloques de mrmol en general. El maestro cantero y arqui
tecto, as Miguel Angel, se halla, pues, frente a este bloque, con
sus peculiaridades propias. Y en este sentido debe decirse que
el bloque abre ya, en razn de esas peculiaridades, sus posibi
lidades formales. O restringe el mbito de las posibles escul
turas a un cupo determinado, limitado. De hecho, el bloque se
halla en predisposicin prxima a una forma determinada. Es
como si apeteciera una forma determinada, como si la con
tuviera o la atrajera. Los conceptos de materia y forma son
dinmicos y son dialcticos; deben concebirse distinguidos, pero
a la vez, implicndose mutuamente. Leibniz, con su caractc-

144

FILOSOFA DEL FUTURO

rstica genialidad perceptiva para todo aquello que suele pasar

desapercibido, insisti una y otra vez en las disposiciones pro
pias y caractersticas de la materialidad de cada cosa. La ma
teria no es pensada por l como lo pasivo puro, como mera
materia prima, sino un poco como el mrmol, que antes de ser
usado por el escultor, muestra ya, en sus estras y en sus man
chas, determinadas predisposiciones. Se deca de Miguel Angel
que era y fue siempre maestro cantero que termin sus
das dejando que fuese la propia piedra ia que mostrara las
formas en ella impresas, de manera que intentaba recogerse
en ese instante en que la piedra, por s y desde s, alumbra su
forma propia. El verdadero artista no trata de dominar una
materia a la que da una forma preestablecida en su mente,
imponiendo esa forma sobre una materia concebida como ma
teria inerte, materia prima. El bloque de mrmol es ya materia
informada. El acto creativo debe entenderse entonces como un
encuentro entre dos sujetos que son el escultor en su singu
laridad, en la singularidad temporal, ocasional, en que se en
cuentra con el bloque de mrmol, y ese bloque de mrmol en su
singularidad inconfundible, en conexin con el contexto o
entorno en que es encontrado. Hay que concebir la relacin
entre sujetos y el encuentro entre sujetos desde una concepcin
desantropologicada del sujeto, desde una idea no antropocntrica del sujeto, desde una concepcin tal que los seres singu
lares son sujetos en la medida en que se encuentran, tramando
una relacin, determinando cada uno de ellos sus propias exi
gencias, conforme a sus propias cualidades y determinaciones
propias. Cuando el protagonista de Tifn de Conrad trata de
sobrevivir, l y la nave de la que es piloto, en medio del tifn,
busca en medio de la tiniebla, como dice Conrad, el ojo del
tifn; y esta expresin no es metafrica. Puede reprocharse
de animismo e hilozosmo esta concepcin, inspirada en
Leibniz, para quien las mnadas son autmatas incorporales y
en cierto modo almas; para quien cada mnada debe concebir
se en su singularidad y diferencia y con su inventario propio
de cualidades; para quien cada mnada posee un principio in
terno de movimiento y variacin. Ese reproche no tiene para
m otro sentido que el reproche de una cultura infectada de
espiritualismo idealista, cuya otra cara es el materialismo. Espl
ritualismo idealista y materialismo son, en efecto, las losofas
que rompen la unidad y sntesis ontolgica de la fysis animada
heracltea en una dualidad, perfectamente bien acoplada en
su perenne polmica y contradiccin, entre un mundo de tomos
ideales (Platn) y un mundo de tomos materiales (Demcrito).

I.A SNTESIS FILOSFICA

145

Modernamente reaparece ese dualismo en la concepcin del

cuerpo y del alma, en el materialismo que todo lo reduce a cuer
pos (y en ltima instancia a tomos) y el espiritualismo que
proclama la superioridad de espritu e idea sobre la naturaleza
(concebida, a veces, como degradacin o enajenacin de esp
ritu e idea). El monismo antropocntrico de raz cristiana ter
mina por fundamentar esta divisoria, en la medida en que se
concibe el hombre como Sujeto y la naturaleza como objeto de
dominacin, aquello sobre lo cual puede fundar el Hombre su
hegemona. No pretendo con toda esta reflexin invertir los
trminos y caer en vergonzantes naturalismos, sino saltar por
encima de estos dualismos, por sobre estos dilemas filosficos,
hasta una comprensin de la relacin y del encuentro entre
sujetos que no sea ni antropocntrica ni naturalista.
La forma artstica, por tanto, informa una materialidad ya
informada e individuada, bien el orden sonoro ya estructurado
segn principios fsicos relativos a la vibracin de la cuerda,
que a su vez se hallan configurados segn premisas culturales,
bien el orden lingstico ya informado segn principios socio
lgicos y culturales relativos a la situacin decantada de la len
gua de la tribu, bien el orden de la percepcin ya informada
por codificaciones y estructuraciones culturales, por esquemas
perceptivos. De hecho, esa materialidad se ofrece como tal
materia singular, con su forma propia, forma que se da o se
ofrece al artista,' el cual se encuentra con ella, se deja afectar
por ella, se compadece de ella, y de ese compadecimiento y
pasin, de ese afecto puede derivar una respuesta en el modo
de la informacin activa con que acierta a dar expresin a ese
afecto, a esa pasin. Sobre ese proceso complejo notifiqu en
mis libros La memoria perdida de las cosas y Tratado de la
pasin.
Pues bien, lo que hace que esa forma sea artstica es, en
primer lugar, la capacidad o poder que la forma de la obra
artstica tiene de hacer expresiva una forma precedente que
ya informa a la materia singular. El verdadero artista es aquel
que ante un bloque de mrmol determinado, en su encuentro
con ese bloque de mrmol, acierta a comprender, casi de modo
instantneo, la forma adecuada a l, como si viendo la materia
pudiera ya representarse la obra culminada, como si la sola rela
cin con la materia desencadenara una patentizacin de formas
disponibles y virtuales en ella impresas, formas que determina
ran la iluminacin de la idea en la mente del artista, de la cual
se desprendera el proyecto, el dibujo mental (diseo) y el pri
mer dibujo material, la sntesis de imagen y de esquema de

146

FILOSOFA DEL FUTURO

la cual derivara el croquis, el boceto, el trabajo material y la

ejecucin final en razn de la cual resultara la obra culminada,
entelequia de todo este proceso formativo.
La forma es, pues, antes que nada, expresiva de ese fondo
virtual latente de potencialidades materiales. Pero asimismo,
en sntesis con esa expresividad, logra alzarse a lo simblico
con respecto a la moral y al universo del conocimiento, logrando
as expresar, en unidad singular formal, una idea sensible y
singular del universo, una idea ontolgica. Esa idea ontolgica,
contenido que expresa simblicamente la forma, es algo que
rezuma de a forma misma, algo que se desprende de ella o
que de ella desborda (no un contenido moral o cognoscitivo que
ilustra o alegoriza). De este modo un juego formal de propor
ciones, de ritmos, de ritmos y proporciones, puede alzarse a
smbolo material singular expresivo de contenidos universales
morales y cognoscitivos a travs de una' pura forma. El forma
lismo tiene razn en su opcin metodolgica, slo peca de falta
de ambicin, impidindose hallar en rigor un criterio diferenciador de la obra de arte y del simple arabesco. Lo interesante
es desbordar el formalismo en su terreno, partir del formalismo
y desarrollar su opcin metodolgica hasta tal punto que sea
la forma, en y por s, la que revele, en el caso de la obra arts
tica, en su puro interjuego de estructuras compositivas, cone
xiones y resonancias con las races conceptuales y las races
morales sobre las que se fundan los paradigmas tericos y los
paradigmas prcticos. De esta suerte, para dar un solo ejemplo,
puede ser posible hallar, en el puro anlisis de la estructura
espacial de la obra barroca y en el modo como configura la
totalidad concreta y material que logra el barroco plasmar, cone
xiones intrnsecas con el espacio de poder propio de la monar
qua absoluta o con el concepto de espacio y de universo infinito
propio de la cosmovisin que en el perodo barroco logra im
plantarse.

7.

La
Lo

d is t r ib u c i n
d is t in t iv o

e n t r e

d e l

a r t e

f a c t ic id a d
r e s pe c t o

y
a

p o s ib il id a d
l a

c ie n c ia

.
l a

m o r a l

Cabra decir, prolongando una profunda e importante intui

cin kantiana, que el universo esttico, si bien difiere radical
mente del universo moral y del cientfico, por las razones ya
apuntadas, halla, una vez establecida esa diferencia (que da
al arte y a la esttica su carcter autnomo), conexiones en
profundidad con los otros dominios, el moral y el cientfico.

LA SNTESIS FILOSFICA

147

Dice Kant, en efecto, que el arte es smbolo del universo moral

(lo cual se pone especialmente de manifiesto en la analtica
de lo sublime). Y podra aadirse, prosiguiendo una reflexin
que recorre toda la Crtica del juicio, que es en el campo arts
tico y no en los dems universos donde puede hallarse una
conexin sinttica y unitaria, bien que peculiar y limitada por
la especificidad de dicho territorio, entre los universos moral y
epistemolgico, los cuales resonaran simblicamente en el
universo esttico. Dicho con claridad: el arte sera smbolo
moral y smbolo epistemolgico (metfora epistemolgica).
En el arte no habran conceptos, o el arte no se hallara regido
y determinado por conceptos cientficos. Pero en el arte se abri
ran posibilidades de conocimiento, posibilidades conceptuales,
apertura de rutas racionales varias. Sera el arte un juego libre
del entendimiento o la razn con la imaginacin sensible. Tam
poco habran en el arte reglas morales, tampoco podran derivar
se prescripciones morales de la conducta de la obra artstica
(como no pueden de ella derivarse concepciones cientficas). Pero
sugerira la obra artstica, la obra verdaderamente artstica, for
mas y reflexiones morales. En el arte se producira una expe
riencia o una experimentacin de naturaleza lib re con el uni
verso del conocimiento y con el universo moral.
Toda gran obra artstica incide, en efecto, tanto en nuestro
conocimiento como en nuestra experiencia moral, enriqueciendo
nuestra cultura cognoscitiva y nuestra cultura moral, coadyu
vando a un perfeccionamiento en el conocimiento de la natu
raleza y de nosotros mismos, del universo y de la vida humana,
as como sugiriendo formas de accin o moralidad que, sin em
bargo, no pueden desprenderse unvocamente de la obra arts
tica, la cual ni prescribe reglas de accin ni puede determinarse
por conceptos cientficos ni puede, tampoco, determinar formas
conceptuales de conocimiento de objetos. Se tratara, pues, de
un juego libre, experimental, con el universo de las leyes: una
especie de parque nacional de la creatividad humana, en la que
sta sugerira libremente rutas cognoscitivas y rutas de accin
sin prescribir normas morales, sin plasmar las prescripciones
en leyes ni instituciones y sin orientar o coaccionar a las accio
nes reales; sin determinar, por lo mismo, principios cientficos
ni conceptos sobre los objetos. El arte se remontara, ms all
de la facticidad en que se mueve el conocimiento y la moral,
hasta el orden de las posibilidades de cuya seleccin deriva lo
fctico. O dicho al modo kantiano: el arte tendra por fuente
la imaginacin creadora, la cual, remontndose ms ac de la
naturaleza naturada, retomara los principios ar'quetpicos or-

148

FILOSOFA DEL FUTURO

ginarios desde los cuales es diseada la realidad, lo naturado,

pero tambin es proyectado, como posibilidad, lo que podra
ser. Ese diseo de lo que puede ser es la obra de ficcin. Dicho
de otro modo: la ficcin es eso que puede ser. La ficcin
es la presentacin concreta y sensible, fctica, de eso que puede
ser. Como dice Aristteles, la tragedia, la fbula, se mueve, a
diferencia de la historia, no en el terreno de lo fctico, sino
en el terreno de lo posible. De ah su naturaleza verosmil. La
imaginacin es la facultad que produce sensiblemente posibilida
des que an no son, la facultad que concede facticidad a eso que,
sin ser real, sin ser objeto fctico, sin ser naturaleza naturada,
constituye el fondo latente de posibilidades virtuales o poderes,
de carcter esencial, que derivan de la naturaleza naturante. El
artista, en este sentido, se remontara a esas fuentes de la natu
raleza naturante. Su peculiar mimesis consistira no tanto en
la reproduccin o adecuacin de sus obras a la naturaleza natu
rada, cuanto en la retraccin del acto creador a las fuentes
mismas desde las cuales se hallan diseados los objetos natu
rales o fcticos, es decir, aquellas fuentes de las cuales, por
seleccin, se han derivado las producciones empricas que loca
lizamos como mundo real.
En el arte, pues, resonara simblicamente el universo moral
y el epistemolgico, en tanto removera las fuentes mismas del
que ambos derivan, el cual tendra en la imaginacin creadora
su facultad fundamental, de la cual podran derivarse las dems
facultades, tanto las que determinan el universo del conoci
miento como las que determinan el universo moral.
En este sentido podra sugerirse, como hace Schiller, siguien
do consecuentemente el razonamiento del Kant de la Critica del
juicio, que es en el universo esttico donde puede hallarse una
documentacin fctica de la unidad, sntesis y armona de todas
las facultades humanas y', en consecuencia, la unidad y sntesis
antropolgica. Y podra, por ltimo, tal como sugiero en este
texto, a partir de incitaciones schillerianas y nietzscheanas, que
es en el arte donde puede leerse del modo ms transparente
esa unidad ontolgico-vital, esa sintesis ontolgica a la que todos
los dems universos hacen referencia.
Sucede que en los restantes universos, el moral y el sapien
cial. se tiende a configurar un tranquilo reino de leyes por
omisin del acto creador y por omisin tambin de su corre
lato objetivo, el suceso singular. Pues bien, el universo esttico
descubre ese acto inventivo que, en los otros dominios, queda
encubierto. Descubre y desnuda de universalidad y de legalidad
el proceso creador, revelando el carcter singular del suceso

LA SNTESIS FILOSFICA

149

que lo desencadena, de la ocurrencia que lo transcribe o ex

presa y del alma singular que lo padece y sufre, en la cual se
constituye el proyecto fundador de un objeto singular. El cual,
por su propio carcter, termina destilando una determinada
legalidad o universalidad. El arte, por consiguiente, revela una
nueva relacin de lo universal y lo singular y sugiere una nueva
doctrina de los universales, como la que en este texto voy for
mulando.
El encubrimiento de lo singular viene confirmado por la
incapacidad de la epistemologa por dar cuenta de lo singular,
segn el viejo adagio aristotlico individuum est inefabile, reto
mado por Hegel en el anlisis de la certeza sensible. Al encubri
miento ideolgico, propiciado por la ideologa espontnea con
que se piensa el universo epistemolgico y el moral, del suceso
singular se corresponde el encubrimiento de la ocurrencia crea
dora, del acto creador o inventivo. Se toma entonces como natu
raleza o realidad lo que es efecto de esa inventiva o de ese
entrecruzamiento de ocurrencia y singularidad que constituye el
acto creador y se redefine el acto creador en el campo moral
o en el cientfico como descubrimiento, como si el acto creador
levantara el velo de algo que est ah y que preexiste al acto,
siendo como es ste efecto de un complejo entrecruzamiento de
ocurrencia y suceso singular.
Pero se mantiene esta dialctica en el mbito esttico, en
el cual, como ya seal, se invierte el proceso y el nexo entre
lo universal y lo singular, siendo ste siempre primero y fun
dacional respecto al segundo, siendo por tanto el nico mbito
en donde queda puesto en su verdad el nexo entre el caso sin
gular y lo universal. Slo en el mbito esttico se apercibe la
verdad de la ley, que debe enunciarse as: son las excepciones
las que fundan las leyes y no las que las confirman, son los
ejemplos singulares los que, por razn de su ejemplaridad,
terminan siendo ejemplos a seguir, por ruta moral o cognos
citiva, produciendo a posteriori, por va de mimesis, de hbito,
de costumbre, dominaciones y hegemonas que acaban cristali
zando en el tranquilo reino de las leyes.
En efecto, el universo esttico es aquel que metodolgica
mente nos permite aproximarnos a esta sntesis ontolgica de
lo singular, a este modo de concebir la relacin entre lo singular
y lo universal, que si bien fue sugerida ya por Kant y por Nietzsche no ha obtenido nunca su adecuada formulacin y su conse
cuente desarrollo. No es que el universo artstico sea superior
al moral y al epistemolgico, no se propone aqu una inversin
de los clebres estadios kierkegaardianos. Se trata nicamente

150

FILOSOFA DEL FUTURO

de sealar el carcter revelador de este universo artstico, el ca

rcter de fenmeno transparente del arte. Desde l puede reirn
terpretarse, como de facto hago en este texto, el universo moral
y el epistmico, cosa que Kant no pudo hacer, quizs porque slo
al nal de su trayecto creador alcanz a hallar el fundamento
desde el cual poda hallar lo que no -posean sus crticas ante
riores a la Crtica del juicio, una fundamentacin de la moral
y de la razn teortica en lo ontolgico, tomando la esttica
como mtodo de acceso al ser. En el arte puede verse el vibrar
mismo del ser singular sensible en devenir inmediatamente uni
versal a travs de su eterno retorno siempre diferenciado.
Y puede verse de forma descubierta. Desde esa forma descubier
ta puede destruirse el velo encubridor e ideolgico que espon
tneamente produce la moral y la ciencia, invirtiendo, en sus
autorreflexiones epistemolgicas o morales, la conexin entre lo a
priori y lo a posteriori, entre lo singular y lo universal, entre el
acto fundador y lo fundado, entre el legislar y lo legislado. Y pue
de asimismo reinterpretarse y reconstruirse el carcter creador
y confrontado con lo singular del invento moral y del invento
cientfico.
Con lo cual el juego de luces y de sombras que constituye
la relacin entre el universo reglamentado moral y cientfico
y el universo anrquico del arte ser sentenciado como ideo
lgico y tericamente destruido. Frente a la oposicin entre Ley
y Anarqua, Orden y Desorden, Universalidad dada y Singulari
dad revolucionaria, se propone aqu una reconstruccin, ms
all de estos estriles dualismos en los cuales nos hallamos c
modamente instalados, de la conexin de lo singular y lo univer
sal, tomando como modelo lo esttico en razn de que, en las
actuales condiciones culturales e ideolgicas, slo en l puede
encontrarse, como en un parque nacional de la creatividad hu
mana, lo que de hecho es el arte, un verdadero laboratorio de la
creatividad que resplandece en todos los universos, el moral, el
cientfico, el filosfico y el propiamente artstico.

8.

e v o l u c i n

t r a n q u il o
y

r e in o

de

c r e a c i n

le ye s
e n

e s t t ic a s

a r t e

Y sin embargo, pese a todas estas consideraciones, cmo no

contemplar tambin el arte inscrito en un tranquilo reino de
leyes? O es que, acaso, no puede afirmarse tambin que, en
situacin normal, la obra artstica responde o es expresin de
alguna generalidad comn y compartida, decantada o cristali

LA SNTESIS FILOSFICA

151

zada en forma de cdigo perceptivo, figurativo o lingstico, o en

la especificacin de estilo de poca que le corresponde, con
sus peculiaridades formales y compositivas, con su seleccin
propia de objetos estticamente relevantes, con su peculiar fon
do iconogrfico, con toda una marea de universalidad que per
mitira soportar, de nuevo, la comparacin y estricta correlacin,
supuestas las diferencias pertinentes, entre el universo esttico,
el universo moral y el epistemolgico?
Ya Hume haba observado, a este respecto, la peculiar iner
cia de los hbitos y costumbres estticos, el conservadurismo
y la dificultad de cambio y modificacin de los esquemas gene
rales (de los universales) que determinan la visin y la per
cepcin, la estimativa y los sentimientos estticos. Como si la
sensibilidad mantuviera fidelidades que el espritu, en el terreno
moral o en el terreno del conocimiento, pudiera subvertir o dis
torsionar con mayor facilidad.
En este sentido no sera difcil revelar una edificacin for
mal, que en cada estilo de poca poseera su contenido y colo
racin particulares, equivalente a los edificios o superestructu
ras jerarquizadas dei universo moral (historizable en formacio
nes feudal, oriental-desptica, burguesa, etctera) o del
universo cientfico (historizable en perodo ptolemaico, pe
riodo newtoniano, perodo einsteniano).
El carcter complejo del mbito esttico, la refraccin sim
blica antes sealada que en l se produce del universo moral
y del epistemolgico, el carcter de smbolo moral y de metfora
epistemolgica del arte dara a esta jerarqua un carcter parti
cularmente difcil y complicado, sin que fuera, sin embargo, im
posible de reconstruir. Slo que a la jerarqua peculiar y propia
del mbito autnomo de lo esttico debera superponerse o, me
jor, cruzarse y atravesarse una doble jerarqua que la sobrede
terminara, constituida por imgenes decantadas o reflejadas del
universo del conocimiento y por imgenes suministradas por el
universo moral.
Por eso, para reconstruir el cdigo o ley en que se inscribe
una obra artstica sera preciso reconstruir, por una parte, las
leyes autnomas que la crtica esttica formalista toma como
principales o principalmente relevantes, leyes compositivas ca
ractersticas de un perodo artstico (renacentista, manierista,
barroco), pero tambin las imgenes cosmolgicas subyacentes,
desde las cuales podra interpretarse en parte la diacrona de
los estilos (paso del cosmos cerrado al universo infinito, co
rrelativo al paso del estilo renacentista a la crisis manierista
y a la resolucin barroca de la crisis). Y por ltimo sera preciso

152

FILOSOFA DEL FUTURO

cruzar ambos niveles con las imgenes sociales y morales de la

poca, valores y jerarquas sociales desde las cuales puede com
prenderse la dimensin prctica del arte y su inscripcin social
e histrica.
Por lo mismo podra hablarse tambin del punto crtico y del
horizonte de no retorno de un determinado gnero o universal
artstico: aquel margen de tolerancia rebasado el cual se sub
vierte y revoluciona el gnero en cuestin. El arte y la literatura
moderna son prdigos en ejemplos de ese punto crtico y del
rebasamiento del mismo. Se habla, as, del agotamiento del g
nero novela y de la revolucin perpetrada respecto a ese Univer
sal histrico por el proceso destructivo y reconstructivo que va
desde Proust o Kafka hasta el Ulises de Joyce, hasta Finnegan's
Wake o hasta el nouveau romn y Beckett. O bien de la revolu
cin en el campo potico perpetrada por el simbolismo y Mallarm y consumada en este siglo por Ezra Pound o por Eliot.
O bien por la revolucin plstica que acab con el principio de
tridimensionalidad propio de la perspectiva geomtrica a travs
del cubismo y de los movimientos que le sucedieron y que, asi
mismo, deslig la pintura de la servidumbre figurativa y repre
sentativa. O de la revolucin musical que introdujo Schnberg
y la Escuela vienesa, consumada en dos tiempos, tiempo uno
expresionista de anarqua atonal, en que resuenan todava acen
tos y modos de operar propios del cromatismo archirromntico
wagneriano, tiempos dos dodecafnico en que se recompone el
sistema armnico segn el criterio de la uniformidad de valor de
los doce tonos de la escala y se aventuran nuevas formas de com
posicin. Podra hablarse, asimismo, de la revolucin que en el
quattrocento llev a la promocin de la perspectiva geomtrica
como el mtodo nuevo de composicin pictrica, escultrica
y arquitectnica. O a otras revoluciones del campo esttico, sean
de los modos de operar, sean de los esquemas perceptivos,
sean de las imgenes cosmolgicas o morales, o de una remocin
encadenada de todos estos planos entrecruzados.
Desde principios del siglo pasado, puede afirmarse que el
arte ha tendido a interpretarse a s mismo fundamentalmente
segn este esquema importado del modo como el universo cien
tfico y el moral tienden espontneamente a comprenderse a s
mismos: como un constante interjuego entre un tranquilo rei
no de las leyes estticas y revoluciones. El artista ha cifrado
su artisticidad en su capacidad subversiva o revolucionaria res
pecto a su propio mbito de legalidad. De ah que haya tendido
a revelar su nueva pauta o legalidad bajo el modo del Mani
fiesto, o haya tendido a preferir su tarea de idelogo esttico

LA SNTESIS FILOSFICA

153

por encima de la simple y humilde tarea de artesano del verbo

o de la imagen. Por lo mismo ha tendido a comprender su prc
tica como investigacin, segn modelos del universo del cono
cimiento, revolvindose orgullosa e intemperantemente contra
cierta concepcin, reputada servil, del arte en pocas oscuras,
en la que el artista estaba ah, nicamente, para proporcionar
placer (generalmente a un arzobispo o duque, o a un cmulo de
filisteos burgueses incapaces de comprender al genio artstico).
Sobre estas ideas corrientes puede interpretarse lo que podra
llamarse el sndrome vanguardista.
Creo, en efecto, que es legtima esta concepcin de la dialc
tica histrica del arte en trminos de tranquilo reino de las
leyes y perodo crtico-revolucionario. Pero creo, tambin, que
las vanguardias tienden a tomar este modelo (que, con ser ver
dadero a un nivel relevante pero superficial, no agota ni con mu
cho la cuestin esttica) como nico modelo. Pero, sobre todo,
creo que el vanguardismo comete el error manifiesto de definir
la artisticidad de una obra por su potencialidad revolucionaria
respecto a un cdigo perceptivo, estilstico o cultural-social.
Esta afirmacin implcita a todo artista o esteta vanguardista
es, me parece, imposible de justificar. Est en todo caso refutada
por la artisticidad probada de obras que no son ni manifiestan
voluntad alguna revolucionaria, obras que perfeccionan o con
solidan ciertas pautas de normalidad, o que se limitan a inscri
birse en esas pautas. Pero que no quedan agotadas por ellas. Pues,
tal como vengo desarrollando, lo que hace artstica a una obra
es precisamente lo que excede o rebasa el horizonte de normali
dad o normatividad cdigos, estilos de poca en que se inscri
be, lo que la hace ser algo ms que una obra puramente ba
rroca, manierista o romntica, algo ms que una mera repre
sentacin, ejemplo o ilustracin de algn cdigo o ley, preceptivo,
cosmovisional, esttico-social o compositivo-tcnico. Ese algo
ms, ese plus, esa plusvala artstica es precisamente lo que per
mite decir de una obra comn o cotidiana que es obra artstica.
En virtud de ese plus, la obra, rompiendo o excediendo la Univer
salidad en que se inscribe (gnero novela, estilo barroco, etcte
ra), funda una universalidad propia que es efecto de la implanta
cin expresiva de un estilo propio. Y en este sentido puede
afirmarse que toda obra artstica, si es artstica, es por necesidad
revolucionaria: funda una nueva legalidad, que es excedente res
pecto a la generalidad de partida en que se inscribe, crea una
nueva estimativa o valoracin de la realidad y da un nuevo senti
do a las cosas que interpreta; constituye, pues, una fundacin, un
novum, que, sin embargo, recrea previas fundaciones singulares.

154

FILOSOFA DEL FUTURO

Habra, pues, dos niveles del trmino revolucin (y del trmino

ley) relevantes para aproximarnos a la obra artstica. En el pri
mer nivel, nos moveramos en el terreno de las condiciones nece
sarias pero todava insuficientes del arte. En este nivel podra
hablarse de cdigos y revoluciones. Pero habra un segundo nivel,
relativo a la fundacin de un cdigo propio por parte de toda
obra artstica, probado en la historicidad propia que dicha obra
desencadena en sus interpretaciones y recreaciones. Y a ese nivel,
toda obra artstica, independientemente de que revolucione, nor
malice, confirm e o perfeccione las pautas genricas o estilsticas
de poca en que se inscribe, siempre es revolucionaria. En este
sentido el trmino revolucin exige un trmino ms preciso y
adecuado: el trmino, bien concebido, de creacin.

9.

r a m a

t r a g e d ia

I
En mis libros Drama e identidad y Lo bello y lo siniestro (es
pecialmente en el captulo dedicado a una interpretacin del ba
rroco) he sugerido vas de aproximacin a la dialctica de los
estilos artsticos, centrndome en la relacin histrica entre re
nacimiento, manierismo y barroco, que presuponen la idea, antes
esbozada, del arte como smbolo o metfora epistemolgica.
Queda en esos anlisis claramente sugerido el nexo entre las es
tructuras profundas de estos estilos y las imgenes cosmolgicas
bsicas, as como las concepciones epistemolgicas que a ellas
corresponden. En este sentido mostr la conexin entre una idea
cerrada y ptolemaica del cosmos, con todas las implicacio
nes respecto a la concepcin del espacio como lugar del cuerpo
(como determinacin de la sustancia) y del tiempo como medida
del movimiento, y el arte en su variante renacentista, en la que
subsiste todava la referencia al modelo csmico cerrado, al uni
verso esfrico, con la consiguiente entronizacin y sublimacin
de las figuras circulares o esfricas, en armona con las concep
ciones cosmolgicas y con las teoras filosficas neoplatnicas.
Mostr tambin cmo se introduce con dificultad la idea de infi
nito en la representacin artstica, la cual idea queda en el
renacimiento, como ha puesto de manifiesto Panofsky, nicamen
te como presupuesto constructivo formal desde el cual funda
mentar la perspectiva geomtrica. Y defin, a este respecto, el
arte renacentista como un compromiso entre ese presupuesto
constructivo (el infinito) y la limitacin-perfeccin, acorde con

LA SNTESIS FILOSFICA

155

la imagen csmica, de la representacin concreta, escultrica,

pictrica o arquitectnica. Mostr tambin cmo el manierismo
debe interpretarse como el momento mismo de la crisis revo
lucionaria de este esquema, el momento en que incide en el arte
la crisis copernicana a la vez que otras crisis sedimentadas
del universo moral (Sacco de Roma, ensanchamiento radical
del rea de lo terrestre habitado, etctera). De esta suerte de
fin, en Drama e identidad, la tipologa saturniana resultante
de este momento en que el arte renacentista agota sus posibili
dades, su inventario formal e iconolgico y el recurso implcito
a metforas o smbolos cosmolgicos cerrados y alcanza y
rebasa el punto crtico o el horizonte de no retorno.
El manierismo, en efecto, es un caso peculiar, interesantsi
mo, de estilo que no es propiamente estilo (no equiparable, por
tanto, a renacimiento, gtico internacional, barroco internacio
nal), sino negatividad de estilo, sombra intermedia entre un
antes estilstico determinable como arte renacentista y un des
pus determinable como barroco. Y en ese carcter posee pre
cisamente su curiosa positividad estilstica, la que le hace ser
manierismo. Ya que, roto el esquema que le antecede y todava
no fundada la legalidad que le sucede, se vive en un proceso
o estado de perpetua experimentacin con lo singular, sin que
de ella derive ninguna legalidad, ninguna fundacin con capaci
dad de alzarse de lo idiosincrtico a lo tpico y paradigmtico.
Por eso es arte manierista, por razn de que en ese perodo cr
tico prerrevolucionario, antecedente a la gran revolucin que
consuma el barroco, slo aparecen esbozos experimentales de
legislacin que, sin embargo, son sistemticamente revocados
por nuevas legislaciones, de manera que un solo pintor cubre
un abanico de legislaciones posibles ninguna de las cuales se
consuma, siendo cada una de sus obras expresin de una ma
niera, sin que entre esa familia de maneras pueda determinar
se un estilo propio. Pero que, en razn de esa peculiaridad, posee
un carcter de estilo negativo perfectamente propio y localizable
que resalta con claridad respecto al renacentista y al barroco.
No es casual que sea con categoras psicopatolgicas como es
quizofrenia o paranoia como se haya podido analizar, bri
llantemente, este arte, en uno de los pocos y lcidos intentos
serios que se han hecho de aplicar categoras psicopatolgicas
a los estilos artsticos (Biswangler, Tres formas de existencia
frustrada). Pues realmente lo que expresa el manierismo es la
prdida del centro, un descentramiento radical, un carcter ra
dicalmente trgico en el sentido que di al trmino tragedia en

156

FILOSOFA DEL FUTURO

mi libro Drama e identidad. En este libro defina as la tipolo

ga saturniana resultante de esa prdida radical de centro e iden
tidad:
En ese tiempo de descalabro en el que todo el orden so
cial y csmico, geogrfico y poltico, religioso y moral se viene
a tierra, en este tiempo en el que se sale a la calle con la oscu
ra sospecha de que acaso no haya calle, en el que ni la
tierra es tierra ni el sol es sol, ni Roma es ya ciudad divina
infranqueable, ni el globo halla en el Mare Tenebrarum su
limitacin y perfeccin, su non plus ultra, en ese mundo en
el cual el pintor pierde el eje central de la perspectiva y deja
en suspenso planos y figuras, en el que el msico canta sus
amores desesperados esquivando continuamente el eje me
dular de la escala diatnica y se desliza por el abismo del
cromatismo, en ese universo en el que triunfa el fragmento
sobre el todo, lo pintoresco sobre la unidad de composicin,
el espacio vaco sobre el centro tonal, slo en ese mundo
irrumpe en su esplendor y en su terror la figura, al fin des
carnada y desnuda, del Tiempo. Saturno se apodera de las
mentes y de los cuerpos, de las almas y de las obras. Nace
la ms asombrosa prosapia de ese dios: una generacin de
melanclicos.
El manierismo no es, creo, una categora esttica equipara
ble a otras. El manierismo es una versin histrica concreta
(localizable en la transicin entre renacimiento y barroco) de
una situacin peculiar y paradigmtica: esa situacin a la que
llamara punto crtico y horizonte de no retorno en el cam
po esttico, en el tranquilo reino de las leyes artsticas. De
hecho, es el primer momento de los tres que constituyen un
proceso revolucionario, el momento crtico previo a la revo
cacin y a la reconstruccin. Diciendo del manierismo que es
o un apndice del renacimiento en que ste muestra su agostamiento creativo o un prlogo todava tmido del barroco nos
perdemos lo esencialmente especfico del manierismo: haber
producido un estilo en que se expresa ese punto crtico, ese
horizonte de no retorno.
Lo mismo podra decirse de ese complejo cajn de sastre
de estilos que son maneras, experimentaciones que anticipan
prsperos desarrollos unidos a lneas viejas y caducas que acu
san su descalabro, que es la msica que se produce entre la
muerte de Bach y Hndel y la consolidacin del estilo clsi
co. En general, todo el arte y la literatura de este perodo po
see esta caracterstica comn a las situaciones crticas. Po
dra formular la siguiente ley: el sistemtico fracaso de

LA SNTESIS FILOSFICA

157

analistas o crticos del arte o de la literatura, de estudiosos en

general, a la hora de categorizar un determinado perodo es
prueba palpable de que nos hallamos ante un perodo crtico.
De ah el rocambole de rotulaciones (neoclasicismo, prerromanticismo, rococ, etctera) con que, de modo bien florido, nos
catalogan los estudiosos este misterioso y fascinante perodo
del arte, de la msica y de la literatura europeos.
No entender el carcter de estos perodos crticos lleva siem
pre a devaluarlos, como ha sucedido con el manierismo hasta
que algunos estudiosos (Dvorak y otros) emprendieron una
legtima reivindicacin de su carcter artstico o como sucede
todava con la msica preclsica y posbarroca, tenida por un
analista tan lcido como Rosen por uno de los perodos ms
pobres estilstica y estticamente de toda la produccin musi
cal occidental. Pero basta or cuidadosamente la obra de los
hijos de Bach, por no decir las maravillosas composiciones
del Haydn prerromntico anterior a la consolidacin clsica
de su estilo (sinfona Pasin, sinfona La despedida) para perca
tarnos de la falsedad de esa armacin.
De nuevo en este punto conviene diferenciar el carcter de
pre-texto que posee la base estilstica (sea sta un estilo im
plantado, internacional, sea un estilo que se impone revolucio
nariamente, as la pera y el barroco con Monteverdi, sea un
estilo negativo como el manierista) y el texto artstico mis
mo, el cual siempre, sobre esas bases, desbordndolas, funda
una legalidad propia que hace de dicho texto una obra arts
tica, un smbolo artstico ecumnico, sea cual sea el fondo le
gal o revolucionario en que se asienta. Obras artsticas inmor
tales (en el sentido que damos a este trmino en este libro)
las hay de todas las especies: obras caractersticamente re
volucionarias (Bernini, Monteverdi), obras que expresan una
normalizacin y un perfeccionamiento de un estilo impuesto
(as las sinfonas de Brahms respecto a la revolucin sinfnica
perpetrada por el clasicismo viens, Haydn, Mozart, Beethoven), obras en que se agota y se lleva hasta las ltimas conse
cuencias cierto estilo impuesto (el barroco del barroco ca
racterstico de un Newman o del barroco mineiro del Aleissandinho en arquitectura o de un Bach y un Hndel en msica)
y obras expresivas del punto crtico previo a una revolucin
(las bellas producciones del Haydn anterior a la consolidacin
y cristalizacin de la form a sonata, sus cuartetos y sinfonas
experimentales).

158

FILOSOFA DEL FUTURO

II
La distincin que establec en Drama e identidad entre dra
ma y tragedia constituye la formulacin, respecto a la cultura
tomada en su conjunto, de la distincin que voy estableciendo
entre el tranquilo reino de las leyes y el perodo crtico o el
horizonte de no retorno. Llam cultura dramtica a aquella
que dispone la aventura vital y por extensin la formalizacin
de esa experiencia en la aventura artstica (aventura tonal,
aventura pictrica, teatral y novelstica) de manera tal que
siempre presupone un centro de gravedad, un hogar o patria
trascendental del que se parte y al que se vuelve, centro que
se abandona pero al cual tambin se retorna. Efectu all una
amplia sntesis de materiales de rdenes diferentes (musical,
pictrico, teatral, novelstico, filosfico), procurando sin em
bargo preservar el carcter peculiar de cada orden y nivel,
aventurando conexiones de forma laxa pero expresiva (de ah
la utilizacin del ensayo como el vehculo que mejor me per
mita expresar, a la vez, los sutiles hilos de conexin que su
gera y lo especfico de cada caso analizado). En todos ellos
intent sorprender, con sus peculiaridades especficas, la dua
lidad o divisin entre dos grandes formas de ser y de expresar
la cultura, a las que llam forma dramtica y forma trgica,
de lo que poda derivarse una tipologa dramtica y otra tr
gica. La primera correspondera a la situacin normal a la que
en este texto hago referencia.
La cultura trgica, por el contrario, implicara el descentramiento radical del hogar, del punto de partida y de retorno, el
extravo radical, el punto crtico expresivo de un horizonte
de no retom o.
En la dialctica de anhelos y alumbramientos en que se re
suelve la vida pasional, en la dialctica de preguntas y de res
puestas en que se resuelve la vida racional, el momento trgico
correspondera a una suspensin sin resolucin en la interro
gacin y en el anhelo, de ah que definiera la pasin trgica,
propia de satumianos y manieristas, como la pasin hamletiana por el signo de interrogacin, por una interrogacin
suspendida sin resolucin y sin cadencia; algo as como un
acorde de sptima perpetuado de la interrogacin y del an
helo. Por el contrario toda cultura dramtica presupondra
una respuesta y una fundacin, generacin o fertilizacin. Todo
el libro Drama e identidad era una asuncin en profundidad

LA SNTESIS FILOSFICA

159

de ese momento trgico previo a toda fundacin, condicin de

posibilidad de la entronizacin de un modelo clsico y sinttico,
productivo y frtil. En este sentido fue Drama e identidad el
presupuesto crtico sobre el que pude construir la sntesis cl
sica del libro que a l sigui y del cual era el prolegmenon,
El artista y la ciudad.
Creo que slo ahondando en las sombras, en lo que la cul
tura dramtica precedente niega o rechaza bajo el modo de
una enunciacin que se registra como denuncia o denegacin,
liberando las singularidades que subyacen a ese encubrimiento
perpetrado por la legislacin dramtica precedente, slo as es
posible llevar a cabo y a consumacin una revolucin en algn
terreno de la cultura (en filosofa, por ejemplo), de manera
que se asiente la nueva legislacin sobre un profundo hundi
miento y empantanamiento en lo negativo, de manera que
se alcance la reconstruccin teortica sobre la base de una
experimentacin real y profunda del punto crtico y del hori
zonte de no retorno a que conduce ahondar, por va de negacin
y de polmica, una legislacin establecida. En este sentido en
tiendo mi propia trayectoria hasta E l artista y la ciudad: un
constante traer a presencia cuantos signos singulares rechaza
dos presenta una determinada cultura filosfica dramtica
avejentada, hasta liberar ese punto crtico u horizonte de no
retomo desde el cual puede consumarse una nueva legislacin
epistemolgica y ontolgica.
En mis primeros libros, La filosofa y su sombra, Filosofa
y Carnaval, Teora de las ideologas y Metodologa del pensa
miento mgico, fui cercando todo el universo de sombras nega
das y rechazadas por un determinado y tranquilo reino de leyes
epistemolgicas y ontolgicas en el que conflua un tranquilo
reino de leyes de conocimiento y moral. En La dispersin libe
r, en su crasa desnudez, el elemento o ter, la sustancia misma
de aquello rechazado, lo singular. En Drama e identidad for
mul una hiptesis acerca del carcter peculiar de esa situacin,
trgica, en que se suspende el tranquilo reino de las leyes, asen
tadas o cimentadas en un centro u hogar, en una identidad dada
y lograda. Y desde El artista y la ciudad inici una labor re
constructiva, formulando una nueva legalidad respecto al cono
cimiento y el ser: inici, pues, una aventura ontolgica de la
que dicho libro fue el prlogo o proemio y que en Meditacin
sobre el poder y el Tratado de la pasin fui desplegando. F.n
esta Filosofa del futuro intento llevar a consumacin este pro
ceso creador de naturaleza legislativa en el orden ontolgic y
epistemolgico, orden que involucra tambin, como se va vien

160

FILOSOFA DEL FUTURO

do, el universo moral, el cientfico y el esttico. Pues la filosofa

es, en este sentido, el lugar o mbito mismo de a explicitacin
en ideas de una sntesis ontolgica que se produce, fcticamente, en expresin lingistica o plstica, en el campo artstico. En
arte y en filosofa se alcanza la inmediata mediacin no concep
tual del universal y el singular: bien en a Idea, que abandona
la abstraccin conceptual que presupone, conectando esa abs
traccin cientfica con la singularidad artstica; bien en el sm
bolo artstico, que ofrece como facticidad la posibilidad ideal
que expresa la filosofa. Ambos, arte y filosofa, son los productos
culminantes de la imaginacin creadora.

10.

d o b le

s n t e s is

E N E L U N IV E R S O

de

la

im a g in a c i n

DE L O S P O S IB L E S :

c r e a d o r a

A R T E Y F IL O S O F A

La imaginacin creadora es el laboratorio permanente de que

dispone la creatividad humana. La imaginacin, en efecto, es,
como dice Kant, la facultad capaz de representar como presen
cia lo que est ausente. Rebasa, por consiguiente, lo fctico, lo
dado y se abre al orden de las posibilidades. Pero no a posibili
dades abstractas, lgicas, sino concretas, fsicas: lo que puede
ser, lo que se abre ante nosotros como promesa futura de rea
lizacin (de un deseo, de un programa de accin). Es, pues, la
facultad de apertura hacia el futuro. Pero, por lo mismo, es
la facultad que abre la espita de la memoria y la vivifica, resu
citando posibilidades que aparecen en la facticidad como muer
tas o pasadas, pero que contienen virtualidades vtales. De ese
fondo latente de la creatividad brotan los principios singulares
que inspiran toda fundacin, sea moral, sea epistemolgica, sea
artstica. Esa fundacin, sin embargo, en el caso de la creacin
artstica, halla un modo de presentacin diferente del fctico,
un modo de realizacin en un terreno que pone en suspenso el
principio de realidad: el universo de la ficcin. En l se realiza
la posibilidad como posibilidad: es decir, halla sta el modo de
presentarse fcticamente sin dejar de ser posibilidad. En ello
radica la grandeza y la limitacin del universo esttico, en tanto
abre constantemente iniciativas sugeridas y simblicas al uni
verso moral y al epistemolgico, pero sin implantarse, sin poder
implantarse en la facticidad en que esos universos se mueven.
De ah que el arte, en algn sentido, se anticipe al futuro de
esos otros dos universos. De ah tambin que en algn sentido
vaya siempre a remolque de estos universos.
La facticidad se nos presenta, en efecto, como un tranquilo

LA SNTESIS FILOSFICA

161

reino de leyes, morales, epistemolgicas o estticas. Pero el ser

no es slo facticidad. E l ser se produce en lo fctico y produce
o reproduce lo fctico. De hecho, el ser es poder, posibilidad
real o fsica, esencia. Y bien, la creacin es el acto mediante l
cual se da presencia a una posibilidad esencial. En el arte esa
presentacin no rebasa el marco de lo posible. En la ficcin se
alcanza la presentacin del ser todava atado al cordn umbili
cal de la posibilidad. La creacin artstica consiste en eso. La
creacin moral o cientfica, a diferencia de la creacin artstica,
transforma lo fctico y es, en este sentido, revolucionaria del
orden fctico. Presupone un mundo ya dado. Pero en el acto y
proyecto revolucionario, en la concepcin que entonces surge,
se hunde la imaginacin en el fondo latente de posibilidades, se
suspende lo real y se abre un nuevo circuito de posibles del
que termina seleccionndose el modelo que logra implantarse.
El artista juega libremente con la baraja entera de las posibili
dades, de las cuales extrae una sola carta. Esta eleccin deter
mina el fin de su libertad: deber someterse a las reglas in
flexibles de la produccin de la Accin; deber someterse al pro
pio mundo que l libremente ha elegido.
Tambin la imaginacin creadora del matemtico o el fsico
se abre a mltiples modelos de mundos o universos posi
bles. Pero con todo ello se pretende colocar la mente en la ms
adecuada disposicin para poder comprender nuestro mundo.
Y ste se halla ah, dado a la observacin, a la prueba experi
mental. En cambio, el mundo del creador artstico o literario
pende tan slo de las reglas inmanentes que el propio creador
le da. Slo que una vez establecidas stas, exigen de l una
inflexible disciplina, un vigor tan fuerte y tan apremiante como
aquel que se pide, en sus respectivos universos, al cientico o al
poltico.

11.

La

id e a

f il o s f ic a

De los anlisis precedentes resalta con claridad la conexin

entre la facultad llamada por Kant imaginacin creadora y la
categora, central, nuclear y fundante, de posibilidad. El gran
mrito de la ontologa heideggeriana consiste, a mi modo de ver,
en privilegiar esa categora (entendida, segn su lenguaje, no
como categora sino como existenciario), revelando que en
razn de esa preeminencia de la posibilidad sobre otras cate
goras de modalidad (realidad, necesidad) se hace posible des
velar, desde presupuestos ontolgicos, la dimensin temporal.

162

FILOSOFA DEL FUTURO

Y no es casual que el propio Heidegger, en ese genial contra

punto de Ser y tiempo que es Kant y el problema de la metafsi
ca, haya resaltado el carcter fundamental de la imaginacin y
de la doctrina del esquematismo trascendental para comprender,
desde un misterioso arte recndito hundido en las profundida
des del alma humana (Kant), el horno mismo y el crisol de la
sntesis antropolgica, que es homo y crisol de la sntesis ontolgica.
Es, pues, desde la posibilidad, entendida como posibilidad
fsica abierta (al xtasis temporal, pasado y futuro), entendida
como poder ser, desde donde debe interpretarse lo fctico y lo
legal (facticidad y necesidad), y no a la inversa. La inversin
de esta interpretacin tiene su razn de ser en el ya analizado
encubrimiento espontneo que la ideologa de sentido comn
produce respecto al acto inventivo o creador. Y en el manteni
miento como parque nacional de la creatividad humana del do
minio artstico y del losco. En la medida -en que estos cam
pos, el artstico y el losco, realizan una facticidad diferencia
da de la realidad, en el registro de la ficcin o del discurso
filosco (de la trama de ideas de que ste se compone), en la
medida en que no se implantan revolucionariamente en lo real,
en esa misma medida se tolera su reverberacin en lo artstico,
expresin del margen de tolerancia de una cultura escindida en
lo ms hondo.
El filsofo est en las nubes, como ya se deca de Tales de
Mileto. Y en esa sustancia o ter construye su reino de ideas
puras interconexas. Y el artista o el poeta est en la luna,
suspendido de ocupaciones y trabajos serios y tiles, a la escu
cha de la Musa, vertiendo en lenguaje juguetn su inspiracin.
Entretanto el hombre de accin y el cientfico se empanta
nan con lo fctico, bien sea para confirmarlo, bien sea para sub
vertirlo.
Nuestra cultura vive en este indiscutido cdigo dual respecto
a la creatividad (intil) y la normalidad (frtil, fecunda).
Aqulla destaca singularidades, pero que no se implantan en lo
real. sta reproduce el tranquilo mundo de las leyes. O bien
lo subvierte con la finalidad expresa de recrear un nuevo orden
de legalidad, cientfica o moral.
Pero el acto creador, si bien aparece visible, en nuestra cul
tura, en el marco artstico (y, con menor transparencia, en el
filosfico), es, de hecho, un presupuesto a toda transformacin
profunda del campo real, sea del orden de la ciencia o del orden
de la prctica.
No se trata de exigir de la filosofa una verificacin emprica

LA SNTESIS FILOSFICA

163

en el terreno del conocimiento o de la praxis. Tal fue, por lo

que respecta a la poltica, el error platnico. Tal es, en el pre
sente siglo, respecto al universo de la ciencia, el error del
positivismo lgico. De hecho, la idea filosfica, al igual que el
smbolo artstico, se refracta laxa y libremente en el orden moral
y el cientfico, sugiriendo, a travs de las ideas problemticas
que produce, posibilidades de conocimiento y de accin. De ah
que la filosofa no pueda determinarse en conceptos, sino en
ideas, que son cauces abiertos a la prom ocin de posibilidades
conceptuales, pero que constituyen la expresin de esas posibi
lidades en tanto que posibilidades. De ah tambin que la filoso
fa no pueda suministrar reglas unvocas de accin, si bien debe
sugerir cauces de posibilidades de experimentacin moral, reas
problemticas para la accin, problemas para la accin. El dis
curso filosfico es la expresin de posibilidades (conceptuales
o morales) como posibilidades. Asimismo, abre posibilidades a la
sensibilidad, al arte, cauces posibles y problemas al gusto y a
la creatividad artstica. Pedir a la filosofa algo ms que la
produccin de ideas, pedirle rigor conceptual o compromiso
moral es obviar y olvidar el profundo rigor que deben poseer
las ideas, las verdaderas ideas filosficas, si quieren lograr real
mente expresar posibilidades de accin y concepcin, si quieren
realmente abrirnos a una experiencia de apertura a las posibi
lidades morales y cognoscitivas, si quieren realizar su razn de
ser: una experimentacin de gran estilo con los cauces liminares por los que discurre la creatividad humana, cauces racio
nales desde los cuales pueden establecerse ideas.
Y en este sentido todo lo afirmado respecto a las leyes est
ticas tiene validez, cambiando de registro, modulando de los
smbolos a las ideas, en el campo filosfico. En el cual podemos
formular los siguientes principios:
1) Toda idea filosfica recrea otra idea que le precede y a la
que interpreta (en el modo de la mimesis creadora).
2) Toda idea filosfica prueba su valor o su poder (su verdad)
en la capacidad que tiene de suscitar nuevas recreaciones o in
terpretaciones que libremente, diferenciadamente, la varen.
3) Toda verdadera idea filosfica funda su propia historici
dad, una historia propia en la que pueden verse, sedimentadas,
las interpretaciones histricas a que ha dado lugar (las exge
sis de la Fenomenologa del espritu de Hegel, por ejemplo).
4) Existe una razn proporcional entre el valor de una trama
articulada de ideas filosficas (de una filosofa) y la capacidad que
tiene de ser recreada.

164

FILOSOFA DEL FUTURO

5) El fundamento de ello es la razn proporcional que existe

entre la apertura de una idea filosfica (su no resolucin en
creencias de sentido comn, en legitimaciones ideolgicas) y su
valor o verdad filosfica.
6) La verdad de la filosofa, como la verdad de la obra arts
tica, como la verdad en general, es cuestin de poder, de valor,
de dynamis.
7) Una filosofa es tanto ms poderosa (verdadera) cuanto
ms capaz es de reinterpretar desde su idea fundamental otras
filosofas precedentes y de anticipar filosofas futuras, pero de
tal manera que todas ellas puedan mantener su singularidad,
sin quedar reducidas a errores fecundos disipados por la filo
sofa que se pretende verdadera. Una filosofa es tanto ms po
derosa cuanto ms sintetiza su poder y su libertad.
8) El poder de una filosofa se mide por su expansin ex
ttica hacia el pasado su capacidad por memorizar vivamente
su propia tradicin filosfica y hacia el futuro su capacidad
por anticipar nuevas fundaciones. La actualidad y vigencia que
hoy tienen Kant, Hegel o Platn se debe a estas razones.
9) El poder o verdad de una filosofa se mide, pues, por la
capacidad que una filosofa tiene de consumar la sntesis de
unidad y variedad, de mismidad y diferencia, que aqu estipulo
como principio de variacin. Cuanto ms ella es (en su intrans
ferible historicidad, expresin de una subjetividad peculiar y
diferenciada) y a la vez ms universal y ecumnica consigue ser,
mayor es su poder de verdad.
10) Toda verdadera filosofa es, en este sentido, expresin
de una perspectiva limitada y finita, decantada en un sujeto y
el plexo de contextualidades culturales, ideolgicas, histricas en
que se inserta. Pero asimismo toda verdadera filosofa, sin per
der este carcter perspectivista de la mnada, logra un re
flejo del universo en su conjunto con valor probado por las
recreaciones e interpretaciones que anticipa, por el futuro que
encierra como virtualidad.
11) Cuando una filosofa no alcanza ese universalismo es ideo
loga. En realidad, toda gran filosofa paga el tributo ideolgico
a su tiempo, pero lo desborda en lo que se refiere a sus ms
profundas estructuras entrelazadas de ideas.
12) El ideal filosfico, ideal de la razn, sera una filosofa
que, siendo singular en su perspectivismo, permitiera concebir
un cauce tan amplio de posibilidades filosficas, tan poderoso y
maleable a la vez, que desde l pudieran recrearse todas las
filosofas en su singularidad y diferencia. Hay ciertos aspectos

165

LA SNTESIS FILOSFICA

misteriosos en la losofa nietzscheana que permiten compren

derla como una filosofa de esta naturaleza.
13)
Cada filsofo crea y configura un universo, un mun
do, con sus leyes propias y autnomas. Desde l ha de ser
posible concebir nuestro mundo como una posibilidad realiza
ble. Ese plan previo de universos posibles es, sin embargo,
efectuado desde una eleccin inconsciente que da a esa filo
sofa su colorido y subjetivismo perspectivista peculiar. El con
junto que traman entre s todas las filosofas debe, pues, conce
birse desde un modelo monadolgico.
En conclusin: el universo cultural est constituido por una
estructuracin abierta de mnadas que, o bien se expresan en
lo singular sensible como smbolos artsticos, o bien se expre
san en lo ideal como ideas filosficas. El ser se revela y expresa
a travs de ese bosque de smbolos sensibles e ideales. De ese
bosque de smbolos y de ideas se producen selecciones mora
les, cientficas que configuran la facticidad. Ese bosque, for
mado por pilares vivientes que dejan a veces or confusas
palabras, es el universo fsico. El hombre pasa a travs de ese
universo y arroja a veces luz sobre la tiniebla y claridad sobre
esa confusin. Tal tarea es la que efectan la filosofa y el arte.
Y la que, desde esas fundaciones, realiza, por seleccin e im
plantacin tctica, la ciencia y la accin moral.

12.

is t in c i n

c o r r e s p o n d e n c ia

e n t r e

l a

id e a

FILO S FIC A Y E L S M B O L O A R T S TIC O

El contenido subyacente a un smbolo artstico no es un

concepto ni una regla moral sino un horizonte abierto de posi
bilidades conceptuales y morales en el que stas aparecen
siempre problemticas. E l contenido de un smbolo artstico
es una idea filosfica. E l smbolo es smbolo de una idea filo
sfica. Al carcter abierto y problemtico del smbolo artstico
corresponde el carcter abierto y problemtico de la idea filo
sfica, la cual es sntesis ideal de un horizonte de posibilidades
singulares sugeridas que en l verdadero discurso filosfico ha
llan su adecuada expresin. A la estructura monadolgica de
smbolos artsticos se corresponde, pues, en estricto paralelis
mo y correspondencia (entre rdenes, por lo dems, radical
mente diferenciados), la estructura monadolgica de ideas filo
sficas interconexas que se vinculan abiertamente entre s. de
forma libre y sugerida. De hecho, la conexin entre unn idea

166

FILOSOFA DEL FUTURO

filosfica y otra idea filosfica, la conexin entre dos verdaderas

filosofas debe pensarse segn el modelo anteriormente estable
cido para comprender la conexin entre diferentes formas o
smbolos artsticos. La totalidad de smbolos artsticos y de ideas
filosficas constituye el orbe mismo de que se compone el labo
ratorio de la creatividad humana, del cual la ciencia y la moral,
el concepto cientfico y la regla moral prctica, extraen deter
minaciones particulares que implantan en la facticidad. Arte y
filosofa son, pues, el horizonte trascendental que fija las con
diciones de posibilidad desde las cuales, por seleccin, pueden
derivar los universos sociales y cientficos. Pero asimismo re
flejan stos, derivan de stos y se impregnan de historicidad
fdctica y real, de ideologa y moralidad.

13.

il o s o f a

c r e a d o r a

e s c o l s t ic a

Tambin, en situacin normal, aparece la filosofa como un

tranquilo reino de leyes filosficas, constituido por la produc
cin acadmica o escolstica que corresponde a la hegemona
y dominacin de una determinada legislacin filosfica que en
su momento fue revolucionaria. Se corresponde al estableci
miento acadmico de ciertas formas o hbitos de componer
o disear artsticamente que, en una determinada situacin nor
mal, constituyen el cauce legal en tomo al cual se determina
la enseanza y el aprendizaje en Bellas Artes. Toda normaliza
cin, en cualquier campo, presupone un proceso de escolarizacin: se convierten ideas, conceptos, reglas o smbolos, que en
su momento fueron creadores, en ideas, conceptos, reglas, sm
bolos recibidos y aprendidos, dados al futuro usuario como
productos prefabricados. Se da el producto o el efecto, pero
tiende a omitirse el acto inventivo que determin un largo
proceso revolucionario y legislativo despus del cual logr esta
blecerse e implantarse la invencin en la realidad. A veces son
los mecanismos institucionales, universidades, institutos, los
responsables de esa omisin del acto inventivo y de esa promo
cin de efectos sustrados de la causa o de productos sin proceso
productivo que los precede. La razn de ello estriba en el
carcter distributivo-didctico que se pretende dar a la ense
anza, la omisin del carcter inventivo y dialctico de toda
verdadera enseanza y pedagoga, que en su verdad siempre es
mayutica. Se da y se suministra informacin sin, con ello,
formar al sujeto futuro en hbitos creadores, sin disponer sus
facultades para una nueva apertura, cara al futuro, del proceso

LA SNTESIS FILOSFICA

167

creador-recreador. Se tiende, en cambio, a formar sujetos que se

limiten a reproducir mecnicamente, obedientemente, el tranqui
lo reino de las leyes, tanto en el universo cientfico como en el
terreno moral, en el esttico o en el filosfico.
De hecho, toda verdadera filosofa subvierte estas ideas reci
bidas de carcter didctico y sugiere una conexin con su pasa
do y su futuro, con las ideas que recrea y con las suscitaciones
pedaggicas que anticipa, en las que la posibilidad de una tipi
ficacin escolstica de las ideas quede, tericamente, contes
tada. De hecho, es difcil evitar, en todos los terrenos, esa tipi
ficacin, si bien pueden preverse modos y maneras para ahorrar
el penoso costo en mediocridad que esa tipificacin acarrea.
Del mismo modo como el Quijote decanta en la tipicidad de
trmino medio llamada lo quijotesco, hasta el momento en
que una recreacin interpretativa de la obra cervantina abra y
saque a luz las posibilidades abiertas que encierra, ms all de
esas decantaciones unvocas de sentido, el smbolo cervantino,
as tambin una idea filosfica, por ejemplo la concepcin pla
tnica de las ideas o la aristotlica de la potencia y del acto,
puede dar lugar a una interpretacin pautada escolstica de
carcter falsamente pedaggico (lo que suele llamarse platonis
mo vulgar, platonismo histrico) o puede sugerir recreaciones
interpretativas en las que, en mimesis memorizadora de la con
cepcin platnica, se retome y despligue sta desde un lugar
diferente, histricamente diferenciado, en el cual lugar repite
de modo complejo la misma concepcin platnica. Toda gran
recreacin interpretativa constituye, entonces, el m ejor modo
de aproximarse a las fuentes filosficas mismas, siendo, a este
respecto, inadecuado, falso e injusto el juicio que cae a veces
sobre estas obras recreadoras, a las que se reputa manipulado
ras. Una obra como Kant y el problema de la metafsica de
Heidegger, con iluminar del mejor modo la propia instauracin
inventiva filosfica heidcggeriana, arroja mucha ms luz sobre
el propio Kant que la mayora de minuciosas monografas tra
dicionales escolsticas que se han realizado sobre el pensador
de Knigsberg. Lo mismo puede decirse de la lectura de Kojve
sobre la Fenomenologa hegeliana. Como dije en mi libro El
lenguaje del perdn:
La interpretacin de Kojve es, en realidad, una magn
fica construccin, llena de consistencia y de capacidad expli
cativa, a partir de la Fenomenologa: vale tanto como ilu
minacin de sta cuanto como exposicin del propio pensa

168

FILOSOFA DEL FUTURO

miento de Kojve; demuestra hasta qu punto no hay mejor

interpretacin que la que se realiza desde la altura de un
pensamiento propio plenamente afirmado.
En situacin normal, la filosofa decanta en un tranquilo reino
de universales filosficos. Esos universales vienen consignados
con el nombre de corrientes de pensamiento, que reposan c
modamente instaladas en seculares controversias (idealismo y
realismo, empirismo y racionalismo, materialismo y espiritualismo, subjetivismo y objetivismo, existencialismo y esencialismo, etctera). Pero toda filosofa creadora rasga el velo encu
bridor de esas decantaciones legales de significado e introduce
una perceptiva, preceptiva y conceptiva singular, radicalmente
diferenciada, excepcional respecto a las pautas previas presu
puestas. Desde esa perspectiva singular y diferenciada recrea lo
que de singular hubo en el origen de otras fundaciones o inven
ciones filosficas. Y desde esa singularidad perspectivista logra
alzarse a la universalidad y a lo ecumnico si es capaz de pro
mover ideas, posibilidades de accin, reflexin y sensibilidad es
ttica, cauces abiertos a la posibilidad de los universos moral,
epistemolgico y esttico, con suficiente poder para abrirse, en
xtasis temporal hacia el pasado y hacia el futuro, hacia una
tradicin filosfica que memoriza y vivifica, hacia un futuro filo
sfico que anticipa.
Arte y filosofa, en tanto son criaturas de la posibilidad (po
sibilidad fsica, poder), constituyen la perpetua seal de apertura
de la dimensin de futuro de la cultura: su dimensin creadora.
Desde ese futuro que alumbran al desempolvar posibilidades y
expresarlas, abren el cauce que implcitamente posibilita la
seleccin de modelos conceptuales o morales que implanta, al
concretarlos en la facticidad, el sujeto de accin y el sujeto de
la ciencia.
Arte y filosofa constituyen, en suma, el horizonte trascen
dental abierto y expresado de la creatividad humana, la cons
titucin de arquetipos concretos y singulares desde los cuales
puede determinarse el universo de la accin y el universo de la
ciencia. La idea y el smbolo son, pues, mnadas desde las
cuales se elucida la accin y la ciencia. A esas mnadas retor
nan accin y ciencia en situaciones de anomala y crisis, en
esos momentos crticos que abren el horizonte de no retomo,
presupuesto de toda creatividad revolucionaria. Pero de hecho,
lo que entonces retom a es un mismo universo de smbolos
y de ideas que se expresa en arte y filosofa.

LA SNTESIS FILOSFICA

14.

a r q u e t ip o

s n t e s is

d e

s m b o l o

169

id e a

I
La sntesis de una idea filosfica y de una forma simblica
artstica la constituye el arquetipo. El arquetipo, el fenmeno
originario buscado por Goethe, se hace sensible en la expresin
artstica y se expresa de forma inteligible en la idea filosfica.
De hecho, el arquetipo es la sntesis concreta y singular, sensible-inteligible, de la cual nutren arte y filosofa sus expresiones
peculiares. Es la idea que inspira al artista sus creaciones
y al filsofo sus meditaciones, slo que idea concreta, idea-en-elmundo, idea fsica y no, como en la ontologa platnica o en la
esttica de inspiracin neoplatnica, idea inmaterial y trans
mundana. El arquetipo es, pues, el a priori de la creatividad
filosfica y artstica (creatividad que es, a su vez, el a priori
de toda creatividad en general). Ese a p riori en el que la creati
vidad halla su fundamento constituye una estructura compleja
de arquetipos, estructura abierta y dinmica de la cual toma,
por seleccin inconsciente (o si se prefiere decir as, por dona
cin o dictado), cada creador el arquetipo desde el cual disea
y proyecta su obra, obra artstica o filosfica. La totalidad de
los arquetipos constituye un universo de significaciones liminares que, a travs del proceso creador, llegan a expresin
existencia! o fctica. Ese universo constituye la matriz funda
cional ltima de toda expresin creadora. Es la trama virtual
de donde brota la esencia singular de cada obra artstica o filo
sfica. El arquetipo es el a p riori de la expresin: establece,
respecto a sta, una prioridad lgica, no cronolgica ni fctica.
De hecho, el arquetipo existe y est vivo en razn de su expre
sin. Slo que sta no agota nunca el arquetipo. El arquetipo
se produce a travs de creaciones que son en verdad recreacio
nes; a travs de inscripciones que son reinscripciones; escri
turas que repiten de forma creadora escrituras precedentes;
smbolos que son reproducidos de modo renovado y diferencia
do. El arquetipo se infiere del proceso, complejo y diferenciado,
de las variaciones. Es el tem a mismo de todas las variaciones,
el singular que a travs de la serie se metamorfosea. De ah
que el arj que menta el arquetipo no es jams primer principio,
causa primera, sino refundicin de una versin que es siempre
antecedente. En cuanto al prim er Abraham del que deriva la
serie de sus expresiones fcticas, debe concebirse al modo como

170

FILOSOFA DEL FUTURO

Thomas Mann hace referencia en su novela Jos y sus herma

nos: como el Abraham mtico del hemisferio celeste, mitad
celeste de una esfera giratoria que tiene su rplica, su encarna
cin, investidura o acto en el hemisferio terrestre, en la mitad
terrena, burguesa, existencial o fctica de la esfera giratoria.
De hecho, toda obra artstica o filosfica es siempre una apro
ximacin, siempre perfectible, hacia esa entidad ideal que cons
tituye el arquetipo. Arquetipo es la pauta interna interior
a toda obra artstica o filosfica, desde la cual puede ser sta
juzgada y criticada, evaluada en su aproximacin o lejana al
ideal que a travs de ella se vislumbra o se entrev. Arquetipo
es Hamlet o Edipo, Antgona o don Juan, don Quijote o Ana
Karenina. Arquetipo es la Venus recin nacida de Botticelli, en
conexin con la Venus primaveral del mismo pintor. Y arque
tipo es la idea filosfica simbolizada en la pintura del florenti
no: la filosofa neoplatnica de Ficino y Pico della Mirndola.

II
Los arquetipos son lugares comunes que actan sobre no
sotros a modo de pautas o paradigmas. En ellos podemos re
conocernos o desconocernos, con ellos podemos confrontarnos,
pelearnos, librar verdaderas luchas a vida o muerte. Pueden
expresar ideales de la razn y de la moralidad, o tambin con
traideales. Desde ellos podemos entendernos, aclarar nuestra
propia condicin. Son iluminaciones de sentido, claridades que
despejan, de pronto, caminos o atajos en medio del tupido
bosque de los smbolos comunes. Aligeran la carga y el espesor
de las palabras de la tribu, de las costumbres establecidas, de
los hbitos culturales o de las tradiciones vitales codificadas.
Ellos dan vida y luz a esos hbitos, tradiciones, cdigos o sedi
mentaciones del espritu comn. Ellos son o llegan a ser, tam
bin, comunes, principios civilizatorios, ideales encarnados en
la expresin potica, artstica o filosfica. Fijan, a veces, pola
ridades de nuestro horizonte mental, Non plus ultra del sentido.
Se revelan, entonces, a modo de filosofemas opuestos: Platn
y Aristteles, acercndose hacia nuestros ojos observadores,
segn los capt hermosamente Rafael en La Escuela de Atenas.
Forman, por lo general, un squito dividido entre dos frentes,
los arquetipos sensibles, que son expresiones artsticas o po
ticas, los arquetipos inteligibles, que son expresiones filos
ficas.
De hecho, todo arquetipo sensible se halla referido a ideas

LA SNTESIS FILOSFICA

171

filosficas que la obra artstica o potica destila. En la medida

en que la idea filosfica es posibilidad conceptual (pero nunca
concepto), en la medida en que es posibilidad pero no facticidad de concepto, la obra artstica, que encierra virtualidades
de reflexin, pero que no puede agotarse, vaciarse ni determi
narse conceptualmente, tiene en la idea filosfica su contenido
pertinente. Idea que es, sin embargo, desvelada en la propia
obra artstica, por mucho que presuponga, en ocasiones, cierta
codificacin filosfica a la que pretende, ambiguamente, alego
rizar. De hecho, cuando esto sucede, los filosofemas utilizados
son o pueden ser hermosamente transformados y sutilizados.
Eso sucede en la gran produccin artstica del Renacimiento,
especialmente en Botticelli y Miguel ngel, y en el uso que
hicieron de la filosofa neoplatnica de la Academia florentina.
A veces, pues, hay una filosofa conscientemente utilizada como
presupuesto. Pero en la obra es elaborada en razn de la me
diacin artstica. As la filosofa bergsoniana en la obra de
Proust. O ciertos aspectos del tomismo y de la escolstica en
el Utises de Joyce. En otros casos se destila una filosofa propia
de la obra artstica: una filosofa posible. De hecho, la obra
artstica trasluce una filosofa posible, del mismo modo como
toda gran filosofa destila una productividad artstica posible.
Puede extraar, entonces, que la filosofa de Schopenhauer
inspirara al Wagner posedo por la inspiracin tristanesca?
Puede decirse que Wagner tom la filosofa de Schopenhauer
como pretexto filosfico? 0 sera ms ajustado decir que la
filosofa de Schopenhauer exiga, como posibilidad, una plasmacin artstica, que hubiera quedado acaso virtual de no ha
ber mediado el genio wagneriano?

III
Podemos juzgar los comportamientos propios y ajenos en
relacin a los arquetipos, viendo en la cotidianeidad reflejos,
sombras o combinados de seres vivos ejemplares que los arque
tipos encarnan y expresan: vidas que repiten y mimetizan, de
forma mecnica o compleja, simple o diferenciada, reproduc
tiva o creativa, los arquetipos que actan como genuinos a
priori de la conducta, el pensamiento y la expresin. As pueden
descubrirse en lo cotidiano la sombra de los grandes arqueti
pos artsticos, reflejos de don Quijote o lady Macbcth, ciu
dades que son rplica de la clebre Vetusta de I m Re
genta, cogollitos de los Verdurin, reproducciones del cot

172

FILOSOFA DEL FUTURO

Guermantes, parodias o emulaciones de Julien Sorel o de Madame Bovary. Una prueba de cultura madura y elaborada, im
pregnada de arquetipos precedentes que actan como premisa
civilizatoria y que proporcionan sutilizaciones arquetpicas lo
constituye la creacin, propia de la gran novela desde el Quijote, de figuras arquetfpicas cuya condicin se produce bajo el
modo de la mimesis o la voluntad de repeticin de arquetipos
precedentes. Ejemplos de ello es el Quijote, ejemplo insigne,
recreacin de Amads y Lanzarote, pero tambin recreacin de
s mismo en la segunda parte del Quijote, en la cual lee su pro
pia recreacin vertida ya en primera tirada novelesca (lee, in
cluso, la variante esprea de su propia recreacin caballeres
ca). Este modo recreador quijotesco determinar, en general,
el destino de la novela como gnero, en la cual esta leccin
cervantina insistir con rara fidelidad, como lo demuestran
algunas de las mejores obras novelescas, Madame Bovary, La
Regenta (impensable sin el universo calderoniano y sin la gran
mstica de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, todo lo cual
es mimetizado por los protagonistas de la novela, y es recrea
do, con irona veneradora, por el propio novelista).
De hecho, los arquetipos son a priori temporales: fundan la
historia como espacio de la repeticin-recreacin, espacio de
la mimesis. As entendi la historia Marx en un clebre pasaje,
refirindose a Luis Napolen, mimesis pardica del gran Na
polen antecesor: como si la historia se produjera, primero, en
el modo pico-trgico, segundo, en el modo cmico-pardico. No
en vano la comedia sucede a la tragedia, como su desmitificacin burguesa, correlativa a la histeria gestual, farsesca, adve
nediza, propia de la condicin de una clase que sustituye el
ser por el hacer-creer-que-se es.
Del mismo modo puede decirse que el arquetipo inteligible
o filosfico acta como pauta o paradigma desde el cual pueden
formalizarse rumbos cotidianos de la reflexin y de la accin,
vidas que son platnicas o aristotlicas, cartesianas o empiristas, dogmticas o escpticas, estoicas o epicreas, fichteanas
o schellingeanas, schopenhauerianas o nietzscheanas, indepen
dientemente que lo sepan o lo ignoren, lo reconozcan o lo des
conozcan. De hecho, esos lugares comunes que son las grandes
creaciones arquetpicas filosficas constituyen a priori de accin
y pensamiento, a priori de conducta y de historia: actan desde
el trasfondo de la historia como principios civilizatorios, si bien
pueden ser tambin recreados, a travs de expresiones filos
ficas nuevas que renueven, vigorosamente, los grandes arqueti
pos filosficos, nuevas variantes de platonismo o leibnizismo,

LA SNTESIS FILOSFICA

173

spinozismo o aristotelismo. De hecho, toda gran losofa tiende

a constituirse, en algn momento de su cristalizacin o madu
rez, en variante de un gran arquetipo losco. As Hegel, sobre
todo en la Lgica, trasluce una evidente voluntad emuladora
y mimetizadora respecto a Aristteles: cierto querer ser el
Aristteles de la modernidad. Y entiende, as, su relacin con
Kant al modo como fue la relacin de Aristteles con Platn:
el paso de una losofa de la idea separada del mundo a una fi
losofa de la idea-en-el-mundo.
Los arquetipos son posibilidades abiertas a la recreacin
y a la historia; y es en el curso de sus expresiones como logran
vivicarse o simplemente existir. Son cauces indicadores del
futuro (y no, como en Jung, ncleos ancestrales de significa
cin). Puede inferirse su aprioridad, pero tcticamente se pro
ducen siempre a posteriori, a modo de recreacin de preceden
tes arquetpicos que repiten o que varan. No existen arquetipos
ancestrales, pues no existe lo ancestral, lo primordial, nada
que pueda permitir pensar cierto prius temporal respecto a una
serie de recreaciones que siempre deja vacante el lugar de lo
absolutamente precedente.
Los arquetipos constituyen las unidades bsicas de la crea
tividad, los tomos, si as cabe hablar, de la creatividad hu
mana, la tabla peridica de elementos de cuya combinacin,
a travs de la retorta creadora, surge, con la inspiracin, el
proyecto, el diseo, el esbozo, el trazado, la obra cumplida, la
entelequia creativa. La creacin se produce en razn de un
buen encuentro (por emplear terminologa spinozista) entre
el sujeto artfice al que llamamos creador y el arquetipo.
ste, sin embargo, no se presenta de modo espiritual o mgico
en la mente del creador, segn la pauta neoplatnica de la ins
piracin, sino que asoma y se entrega desde la materialidad, ya
informada, de un determinado cdigo y tradicin cultural, ma
terialidad en la cual balbucea el arquetipo, del mismo modo
como en el bloque de mrmol de Carrara balbucea el Moiss
de Miguel Angel. De hecho, el sujeto creador es el sujeto
paciente que es atacado por la fuerza y el poder de ciertas
pautas dinmicas culturales encarnadas en la materialidad de
una tradicin cnica, musical o lingstico-potica. O es ataca
do, tambin, por ciertos hbitos materiales reflexivos que exi
gen una respuesta como retos dirigidos al pensamiento. 1
creador libra con el arquetipo una lucha similar a la de Jacob
con el Angel. Pero eso sucede porque el arquetipo ha tomado
posesin del alma singular del sujeto creador de un modo ma
terial. Mozart describe la inspiracin musical a modo de una

174

FILOSOFA DEL FUTURO

meloda que, de pronto, toma posesin de su mente, sin poder

hacer otra cosa, para librarse de la obsesin, que verter la me
loda malca al pentagrama. La meloda est ah, a modo de
virtualidad. Araa la sensibilidad acstico-cerebral del compo
sitor, exigiendo de ste, por razones de salud ontolgica, la
creacin y la expresin en el pentagrama de la meloda que le
ha sido impuesta y dictada. Pensar, romnticamente, el acto
creador como expresin de cierta subjetividad o Yo trascenden
tal es olvidar que sujeto o yo no es ms que un lugar de recep
cin. El motor es externo. Y es el dolor creador sea obse
sin, angustia creadora o tedio creador lo que obliga al ar
tista a expresar eso que recibe.

15.

La

s n t e s is

f il o s f ic a

I
La grandeza del arte y de la filosofa consiste en la creacin
del ms preciado y sutil, etreo y sublime producto cultural: la
idea filosfica y la forma simblica de la ficcin artstica o po
tica. Pero en esa sublimidad se halla, tambin, la raz de su
miseria: ser no ms que una idea, algo, por tanto, vano
y evanescente; ser no ms que una ficcin. En ello estriba su
verdad: en saberse, implcita o explcitamente, diferenciador
de lo fctico. Slo en virtud de esa diferenciacin pueden decir
o hacer verdad. Cuando tal diferenciacin no se produce, cuan
do el arte reifica sus ficciones o da a stas condicin de reali
dad, entonces el arte se degrada en religin y en mito, en mate
ria de fe e idolatra. La filosofa, por su parte, si asigna carc
ter de realidad a sus objetos ideales, degenera en teogonia
o teologa.
La miseria del arte y de la filosofa es la cruz de la otra
cara de la moneda. Ser slo expresin fctica de posibilidades
sensibles o inteligibles, arquetpicas , ser criatura de lo po
sible, significa preceder siempre a lo fctico, que, si bien halla
en la idea o en el smbolo su inspiracin, se produce fuera del
universo de los arquetipos, por mucho que stos tracen el hori
zonte de accin o concrecin cientfica a travs del cual se
produce y reproduce lo fctico.
En este sentido arte y filosofa son guas de accin y ciencia,
perennes anticipaciones de la experiencia cientfica o prctica,
pero asimismo van a remolque de ciencia y praxis y no pueden
dejar de ser, en gran medida, legitimaciones ideolgicas de una
etapa histrica determinada de la praxis o de la ciencia.
En este carcter centurico cifra su grandeza y su miseria el

LA SNTESIS FILOSFICA

175

arte y la filosofa. Kant ser siempre philosophia perennis, por

cuanto sus ideas radicales son cauces abiertos que expresan po
sibilidades perennes, abiertas al futuro recreador, en el orden
de la ciencia, de la praxis y de la esttica. Su moral sobrevuela
sus propias determinaciones ideolgicas. Y sin embargo, cmo
no destacar hasta qu punto stas impregnan aqulla? Y cmo
no ver en su epistemologa la rmora histrica de un estadio de
la ciencia tomado como definitivo? Cmo no criticar, enton
ces, el modo en que es concebida la construccin de los princi
pales conceptos, el tiempo y el espacio homogneos e infinitos,
todos los principios constructivos newtonianos tomados sin cr
tica por la Crtica? Pero esa rmora ideolgica es, tambin, la
necesaria condicin histrica y ocasional que toda creacin
humana, aun la ms insigne, acusa como base jctica y mate
rial. Pues la idea y el smbolo, aunque sublimes, tienen siempre
pies de barro. Son creaciones humanas. La filosofa y el arte
son, en este sentido, especialmente permeables y vulnerables
a la filtracin ideolgica que produce la praxis y la ciencia, el
universo moral y el cientfico. No en vano el arte es smbolo
moral y metfora epistemolgica, y la idea filosfica tiene una
base conceptual que sobrevuela, pero a la cual se halla tambin,
en cierto modo, encadenada. Nada ms fcil, en este sentido,
que ridiculizar esa impregnacin ideolgica en la filosofa. Por
lo mismo, nada ms trivial y tedioso que perder el tiempo en
esa suerte de facilidades. Facilidades propias de filsofos recin
conversos a los principios de alguna nueva ciencia. Pero que
nunca se permiten los verdaderos innovadores de la ciencia
propiamente dicha. De hecho, el verdadero cientfico suele res
petar y valorar la filosofa cuando se interesa por ella de
otro modo a como valora a veces el filsofo la ciencia (en los
extremos de una beata glorificacin positivista, de una despec
tiva indiferencia o de un rechazo). El cientfico interesado por
la verdadera filosofa suele preferir a los filsofos verdaderos
(esos que el positivismo vergonzante suele considerar abstrusos
y disparatados, Hegel, Heidegger, Kant, Schopenhauer). En
cambio tiende a manifestar cierto desprecio respecto a los
catecmenos filosficos de la ciencia. De hecho el cientfico
conoce demasiado bien la propia grandeza y miseria de la cien
cia para caer en beatitud o arrobo ante los principios episte
molgicos o metodolgicos de la ciencia. Sabe demasiado bien
que su grandeza (la autolimitacin de la teorizacin al marco
de inferencias posibles de una teora convenida como mxima
mente aceptable, inferencias que deben ser atestiguadas por
interpretaciones de informaciones que dirigen al observador

176

FILOSOFA DEL FUTURO

los seres que son sometidos a experimentacin e interroga

cin) es, a su vez, su crcel y su condena. El lsofo puede
librarse de esas ataduras, siempre que exprese o logre expresar
ideas con poder y capacidad de sugerir posibilidades empricas
singulares de reflexin, accin o sensibilidad esttica. En esa
liberacin de ataduras est su grandeza y su condena. El cien
tfico puede implantar sus teoras de forma ms consistente en
lo fctico. Su teorizar nunca es etreo, pues desciende del ter
de la posibilidad al mundo gravitacional de lo emprico. El
filsofo puede expresar su singularidad de sujeto (en el sentido
que aqu doy al trmino sujeto) desde y a partir de un arque
tipo inteligible. Pero no necesita probar tcticamente el marco
de posibilidades que expresa. Se le pide, eso s, que sea real
mente marco de posibilidades y que stas sean verdadera y
profundamente expresadas. Que sean, por tanto, ideas expresi
vas. De hecho, no hay jerarqua ninguna entre los rdenes
o campos de la creacin, si bien hay diferencias y hay, sobre
todo, jerarquas internas en cada campo (verdaderas filosofas
y filosofas vergonzantes, innovaciones cientficas geniales y me
diocres prosecuciones). Pero es tarea de ociosos plantear pree
minencias entre los rdenes de la creacin.
Se dir, la ciencia avanza y evoluciona con radical indepen
dencia respecto a cualquier anticipacin filosfica. Esto es fal
so desde todos los puntos de vista. En primer lugar, toda ver
dadera innovacin cientfica no puede sustraerse del salto
hacia el universo de ideas o posibilidades propio de la filosofa.
Es, de hecho, fundacin simultnea de una ciencia y de una
filosofa posible (lo que suele llamarse filosofa implcita). Tal
filosofa posible inmanente a la revolucin cientfica puede, en
ocasiones, ser plenamente expresada, si bien queda otras veces
como un surtido latente de sugerencias filosficas. En el primer
caso hallaramos con ciertas importantes salvedades la in
novacin de Marx en el campo de la economa poltica; en el
segundo caso, la innovacin de un Einstein o de un Darwin.
Pero en segundo lugar siempre o casi siempre puede com
probarse la anticipacin efectiva, no slo cultural, de un filsofo
que ha influido concretamente con sus especulaciones sobre
un gran cientfico innovador, Hegel en Marx, Mach en Einstein,
las teorizaciones romnticas e idealistas sobre lo inconscien
te (o sobre el alma y los sueos) en Freud, el neoplatonis
mo en Kepler, Galileo e incluso Newton. Hoy la ciencia, acaso
ms que nunca en el pasado, se encarama al terreno de la es
peculacin en busca de incitaciones y cauces que le abran po
sibilidades conceptuales. Especialmente la ciencia cosmolgica.

LA SNTESIS FILOSFICA

177

Por vez primera la ciencia parece adentrarse en los arcanos

del principio y de la muerte del universo fsico, primer da de
la creacin, postrimera universal. Los enigmas que plantean los
propios objetos de observacin con su reserva de mensajes
y de emisiones informativas obligan al fsico a exprimir las teo
ras mximamente aceptadas hasta producir alucinantes infe
rencias que parecen hacer saltar en astillas los ms inveterados
principios de la racionalidad tomada como paradigma. El ser
y la nada reaparecen en el horizonte reflexivo, a modo de un
dualismo creador que parece dar vigencia a imposibles catarismos. Se adivinan enigmticas roturas del continuum fsico,
resquebrajaduras que actan por ley de embudo engullendo
cuanta materia entra en el infernal circuito gravitacional que
imponen. En ciertos parajes excepcionales puede decirse en
rigor que la Nada anonada o que la Nada es creadora. Creadora
y recreadora de Nada. Y de esa nada, ex nihilo, parece derivar
se un mundo. Que revertir, en tiempos cifrados de manera
astronmica, al mismo embudo. Que acaso sea retorta de una
nueva creacin ex nihilo, reinicindose el ciclo del eterno re
torno de primeras explosiones creadoras, conflagracin revolu
cionaria y ltimos plegamientos de una materia que se autoengulle en su propio poder gravitacional. Esta serie del eterno
retomo de la explosin, la expansin, el decrecimiento, el en
cogimiento, la vuelta al huevo csmico inicial, el retomo al
negro abismo originario, a la nada, la explosin renovada en
que todo eso se reinicia, todo el ciclo es a la vez sustento fsico
y metfora de la sntesis que el arte en su simbolismo constantemente recrea y la filosofa en la serie de sus ideas deter
mina como sntesis filosfica del eterno retorno de lo mismo.

II
Frente a una cultura dogmtica, que tiene en la religin su
centro de gravedad y su cspide jerrquica, considero que una
cultura creadora y a escala humana adulta que, sin embargo,
recrea y memoriza su infancia y su prehistoria, slo que de
modo lcido, distanciado y crtico deja espacio abierto al
cultivo de los dominios de la ciencia, del arte, de la filosofa
y de la accin moral. A estos universos los llamara universos
del sentido frente a la ilusin religiosa, definiendo aqu por
ilusin toda verdad que es slo en s (en el modo del sntoma),
pero que no llega a ser para si. Se me permitir esta drstica
determinacin en la que condenso ideas ya explicitadas. Por

178

FILOSOFA DEL FUTURO

consiguiente, tanto el arte como la ciencia, la filosofa y el

universo moral (con todas sus formalizaciones y procedimientos
sociopolticos y sociojurdicos) nos aparece como el campo mis
mo en donde se debate el sentido, sentido de las palabras y las
acciones, sentido de las obras y de las expresiones, de las de
cisiones, de las empresas, de los enunciados. Frente a quienes,
por salvar desde indefendibles criterios de demarcacin la
ciencia de la magia o de la especulacin, repiten el gesto in
quisitorial religioso, slo que invertido, proponiendo la quema
de todo libro que no posea el apoyo de observaciones o proto
colos de experiencia, se tratara aqu de acabar de una vez con
estos ademanes policacos que hicieron de la filosofa, sobre
todo la que recibi acrticamente la herencia de algn momen
to destemplado de Hume, una especie de semforo del saber,
proponiendo un marco de carcter cultural en el que, por una
parte, conviene diferenciar ntidamente el lugar de cada terri
torio cultural, el lugar del arte, de la ciencia y de la filosofa,
sobre la base del carcter potencialmente creativo y lleno de
sentido de todos estos dominios, entre los cuales huelga toda
cuestin de prioridad. En este sentido sorprende la suscrip
cin acrtica e ignorante de ideas pseudorromnticas sobre el
arte de que hacen gala los positivistas lgicos, para quienes
poesa y arte son producto de la arbitrariedad y la fantasa
desbocada, sin pararse a pensar que nada haya quizs menos
arbitrario dentro del mundo de la cultura que una genuina
creacin potica; o que la fantasa acota reas de posibilidad
que, al expresarse creativamente, dan lugar a creaciones de
inflexible tectnica y reglamentacin, por laxa y abierta que
sta sea. Nada menos arbitrario y desbocado, desde luego, que
un soneto bien construido (o que un poema como la Divina
Comedia). El fracaso del positivismo lgico se ve hoy en todos
los frentes: en sus presuposiciones en torno a lo literario,
en su concepcin de la metafsica como enjambre de sin
sentidos, en su confusin de lo racional y lo lgico-formal, en
su antihistoricidad arrogante, en su incomprensin del cambio
conceptual, en su incapacidad por suministrar criterios de de
marcacin de la ciencia, en su ignorancia respecto al verdadero
funcionamiento y a la misma naturaleza de la ciencia, en su
irracionalismo de fondo. Tanto desde la moderna epistemolo
ga como desde las nuevas corrientes filosficas que buscan
una interseccin, secular y slo olvidada en las ltimas dcadas,
entre la filosofa y la creacin artstica, el positivismo l
gico aparece como una concepcin de la que puede decirse,
con Machado, que desprecia cuanto ignora.

LA SINTESIS FILOSFICA

179

Con el n de diferenciar el arte de la filosofa introduzco la

distincin entre idea de la razn e idea esttica, mostrando el
carcter inverso de la sntesis de universalidad y singulari
dad que propician arte y filosofa. Con el fin de diferenciar
arte y filosofa, por un lado, ciencia y universo moral, por el
otro, introduzco la distincin entre posibilidad y facticidad,
mostrando que el arte es expresin de lo posible en forma
singular, mientras la filosofa es expresin de lo posible en
forma universal. La ciencia y la accin moral, por el contrario,
producen la sntesis de posibilidad y facticidad en lo fctico.
Tanto en la ciencia como en la praxis se puede producir una
modificacin de lo fctico mediante promocin y apertura de
posibilidades ideas tericas o prcticas que, sin embargo,
prueban su validez y temple en su implantacin en lo fctico.
La filosofa y el arte producen esa sntesis de posibilidad y fac
ticidad en el plano de la posibilidad. La facticidad de la obra
artstica y de la idea filosfica radica en su expresin y pro
mulgacin, en su materializacin como objeto o como palabra,
como sugerencia o como ejemplo. Pero con ello se da un mo
delo o paradigma grvido de posibilidades, sin que ese modelo
se configure en la facticidad. Por el contrario, el arte introduce
un marco diferenciador y distanciador entre el modelo que
exhibe y lo real. Igualmente la filosofa establece un ntido
corte diferencial entre el universo de ideas interconexas que
articula de modo arquitectnico y lo real. Es ms: ese sis
tema, todo lo abierto u oxigenado que se quiera, no slo no
puede sino que no debe ser corroborado fcticamente: queda
ah, como reserva cultural generadora de iniciativas y sugeren
cias, como sntesis articuladora de ideas en parte proporcionadas
por la ciencia y por la reflexin cotidiana, por el arte y por el uni
verso moral. La ciencia, en cambio, debe ser corroborada por
lo fctico si pretende ser ciencia, debe ser contrastada y debe
asimismo ser susceptible de falsacin, para decirlo en trminos
popperianos. Asimismo la accin moral slo es moral si ac
cede a la facticidad. La accin meramente utpica no cumple
este requisito, como tampoco una teora impecable lgicamen
te sin inters ninguno desde el punto de vista del avance de la
ciencia. No entender estas distinciones conduce, inevitablemen
te, a ignorar lo especfico de la ciencia y de la filosofa y de
las difciles y necesarias relaciones entre ellas.

180

FILOSOFIA DEL FUTURO

III
Ahora estoy, pues, en condiciones de definir el dominio cul
tural que es el dominio humano mismo como sntesis de
posibilidad y facticidad: sntesis que tiene su eje dinmico
en la dimensin temporal e histrica. Ya que lo fctico es lo
dado, lo implantado, lo que es sido, mientras que lo posible
es lo que puede ser, lo futuro. Supuesta la asumcin integral
que realizo de ser y tiempo, puedo justificar aqu la razn de
que entienda por cultura o dominio humano el lugar mismo
de la sntesis ontolgica, que es ni ms ni menos la sntesis
temporal. Y en este sentido el arte y la filosofa son las cata
pultas de esa sntesis giradas hacia el futuro, mientras que la
ciencia y la accin moral, manteniendo toda la tensin propia
de la sntesis ontolgica, intentan siempre, mediante previsio
nes o predicciones, indicar el modo de implantar en el presente
sus ideales y pretensiones de explicacin u organizacin convivencial. Pero, de hecho, se trata de formas siempre dialc
ticas de una misma sntesis, o de especializaciones dialcti
cas (y valga la paradoja) de un mismo aliento ontolgico.
El ser es sntesis temporal, es decir, sntesis de posibilidad
y facticidad. La ciencia se abre a lo posible en el lanzamiento
de hiptesis que sufren la seleccin institucional a travs de
la discusin o crtica de aquellas propuestas que realizan.
A travs de esa seleccin se prueba la conexin entre teoras
y experimentos, los modos y procedimientos mediante los cua
les se orientan stos desde aqullas o se promulgan aqullas
desde stos. La filosofa, en cambio, no sufre una seleccin refe
rida a esta dialctica entre teoras y experimentos, pero posee
tambin en la discusin y confrontacin crtica con su pasado
y su presente o en la apertura a virtuales discusiones futu
ras su criba y su seleccin. El hecho de que no necesite modo
de seleccin y prueba como los caractersticos, especficos y ex
clusivos de la ciencia no quiere decir que no disponga de con
frontacin posible crtica (y por ende racional, intersubjetiva
en sentido propio, dialctica o susceptible de lucha y de
debate).
La filosofa es, en el mbito humano, el lugar mismo de la
sntesis ontolgica, expuesta y exhibida en lo fctico a travs
de una expresin ideal, con orientacin preferente al futuro,
a lo que puede ser. Como ya seal en Metodologa del pensa
miento mgico, trata de salvar el desnivel entre lo conocido

LA SNTESIS FILOSFICA

181

y lo arcano, anticipando en forma sinttica una promulgacin

explicativa y sistemtica que, sin embargo, queda abierta a fu
turas recreaciones. Realiza una exigencia de todo pensamiento
racional, evitando el nfasis terrorista del pensamiento m
gico mediante una elaborada consciencia critica respecto al
carcter siempre susceptible de recreacin de la sntesis que
lanza o que promulga.
Este carcter de anticipacin y esta tensin hacia el futuro
explican el carcter preparativo y de reserva disponible que tie
ne tantas veces la filosofa respecto a la ciencia y respecto al
universo de la praxis. Se ha reconocido este carcter en lo que
respecta al modelo metafsico de Demcrito y de los antiguos
atomistas con relacin a la nueva ciencia que cristaliza en
Newton; Kuhn ha mostrado con fuerza el carcter enormemen
te persuasivo del modelo cosmolgico propiciado por la sntesis
aristotlica, explicando de modo convincente por qu pudo pre
valecer durante siglos (por razones complejas de carcter psi
colgico y de sentido comn, no por razones de supersticin
ni falta de sentido crtico); el escepticismo epistemolgico de
Mach anticipa y prepara la gran subversin conceptual einsteniana; la metafsica hegeliana es la matriz del poderoso trabajo
del concepto llevado por Marx en E l capital con el fin de aislar
la clula del sistema econmico capitalista; los ejemplos po
dran multiplicarse, tanto en lo que hace referencia al universo
cientfico como al universo moral.
Hoy ms que nunca urge revitalizar, desde criterios de di
ferenciacin e interconexin (sin reduccin ni confusin) el di
logo entre la filosofa y la ciencia, una vez se haya evitado toda
cuestin de prioridades y jerarquas (que debera ser definiti
vamente aparcada), una vez se tengan clarificados los dominios
respectivos y sea posible, de nuevo, llevar a cabo un debate
del que la cultura en su conjunto saldra beneficiada.
La filosofa debe prepararse a una sntesis a un nivel supe
rior con una ciencia transformada, que desde su propio mbito
se halla encaramada ya con cuestiones que tradicionalmente
eran feudo exclusivo de la metafsica. Y as vemos hoy a la
cosmologa elaborar una audaz ciencia del universo, en la que
reaparecen de nuevo, una a una, las clebres antinomias kan
tianas (el debate en tomo a si el universo es finito o infinito, a si
el tiempo es reversible o irreversible, a si el universo tuvo o no
tuvo comienzo y tendr o no tendr fin, a si es posible hablar
de un universo, etctera). La filosofa debe estar preparada
para este gran debate, sobre todo por razn de que es, hoy
por hoy, la propia ciencia la que garantiza del mejor modo

182

FILOSOFA DEL FUTURO

sus propias pretensiones ontolgicas. As por ejemplo, la idea

ontolgica aqu defendida, la integra asumcin de tiempo y ser,
tendra en la moderna cosmologa su corroboracin, toda vez
que demuestra cmo el universo mismo es, de suyo, temporal,
frente a quienes, como Hegel, lo conceban esttico. De hecho,
la temporalidad se introdujo en la losofa por la va del suje
to, del espritu (as en Hegel, que concibi al espritu inmoran
do en la finitud). Heidegger pensaba que el ser es tiempo sobre
la base de que el ser se abre a la comprensin slo si previamente
se esclarece la estructura mundanal del Dasein; pero conceba
todava la naturaleza como un caso lmite de desmundanizacin del mundo. Hoy la temporalidad puede ser concebida
no como algo inherente tan slo a la estructura del Dasein,
sino como determinacin intrnseca de la estructura del uni
verso mismo, el cual es temporal en su raz, de manera que su
misma espacialidad se halla condicionada por su temporalidad,
siendo sta determinante de sus medidas y de su geome
tra. Desde que se interpret en sus justos trminos el fen
meno de la desviacin hacia el ro jo del espectro de la luz
de las galaxias distantes como una demostracin de la veloci
dad de fuga de stas y pudo determinarse la clebre ley de
proporcionalidad entre esa velocidad y la distancia, la cosmo
loga se ha visto en la exigencia de concebir en trminos tem
porales la estructura misma del universo, del que subsiste, sin
embargo, la cuestin referente a si esa temporalidad tuvo un
comienzo (concebible como singularidad del espacio-tiempo)
o debe comprenderse desde un modelo de estado estacionario.
Esta reflexin debe llevamos a una nueva vuelta de tuerca en
tomo a la cuestin del tiempo, la gran cuestin filosfica, la
cuestin alfa de toda filosofa, el problema ms fascinante y
ms difcil de toda filosofa. Slo entonces ser posible recrear
el inexistente Tiempo y Ser, segunda parte nunca escrita por
Heidegger, uno de los grandes pioneros de la reflexin sobre
el tiempo, cuya grandeza y cuya limitacin estriba en haberse
restringido a llevar la reflexin hacia la temporalidad del Dasein
(que si bien no es el hombre, es suficientemente antropomr
fico para que pueda asimilarse a l).

A P N D IC E

D E LA C O N S C IE N C IA A L E S P R IT U

(Lectura de la Fenom enologa del espritu de H e g e l)'

I
Intento, en este texto, nicamente sintetizar el itinerario
fenomenolgico que traza Hegel para la consciencia nita en
su obra Fenomenologa del espritu, limitando mi exposicin
al camino que conduce del comienzo hasta el espritu. Como
quiera que el desarrollo del itinerario en el espritu lo he
desarrollado ampliamente en mi libro E l lenguaje del perdn,
me limito nicamente, a modo de complemento de aquella
exposicin, a seguir el itinerario que conduce de.la consciencia
hasta el espritu.
Mi intencin es meramente expositiva. El lado interpretativo
est reprimido, con el fn de cumplir una genuina recreacin
de las lineas de fuerza de esta obra tan difcil, apropindomelas,
ciertamente, segn mi manera estilstica personal. Con ello
quiero facilitar la lectura de esta parte del texto hegeliano.
Este texto resume y sintetiza las lecciones varias veces de
sarrolladas en cursos privados y en un curso del Colegio de
filosofa consagradas a esta obra hegeliana, cursos que sigo
realizando, por lo que la publicacin de un texto de estas ca
ractersticas tiene, cuando menos, una nalidad operativa con
relacin a mis propios alumnos o colegas que forman parte
de dichos grupos.
No intento llevar a cabo, aqu, un anlisis detallado de la
Fenomenologa del espritu, sino tan slo comentar algunos
componentes estructurales de la misma y algunas guras dif
ciles o misteriosas que en este itinerario del alma al logos
comparecen. Mi intencin consiste en recrear ciertos aspectos,
sin nimo crtico alguno, con la finalidad nica de registrar,

1. Este texto, independiente de F ilo s o f a d e l f u t u r o , complementa

mis indagaciones en tomo a Hegel, desarrolladas en mi libro E l le n g u a je
d el p erd n .

186

FILOSOFA DEL FUTURO

a travs de la interpretacin, ciertos movimientos entrevistos

que puedan servir de iluminacin a ulteriores lecturas e inter
pretaciones.
Doy por supuestas deniciones previas de conceptos y de
elementos estructurales bsicos. Slo voy a reparar, en primer
lugar, en la divisin de la obra, la cual, como bien se sabe,
expresa una progresin o avance en el itinerario de la cons
ciencia nita espontnea o sin formar, que es el protagonista
verdadero del itinerario fenomenolgico. En la Fenomenologa,
en efecto, el contenido del iogos es perseguido a travs del
modo en que comparece ante una consciencia finita que, pre
cisamente por ser finita, se halla escindida estructuralmente
entre ella y su objeto, de ah que lo propio de ella sea
escindirse y escindir.
El primer modo en que esa consciencia se revela presupone
esa divisin, a la vez que la suposicin de que fuera de la
consciencia, en el objeto, se halla la verdad que se busca y la
clave de la correspondencia entre ella y su objeto. Se afirma,
en consecuencia, la verdad en la cosa en s, independiente
mente de cmo aparece en la consciencia. Y slo a posteriori
y por reflexin crtica (producida por desengao) se llega a
saber que ese postulado se fragua en la propia consciencia.
Con ello queda determinada en la consciencia la categora del
en s.
Al fin del itinerario consciente llega la consciencia itine
rante a saber que lo que supona en s, el objeto, es idntico
al modo de saberlo y conscienciarlo. Ahora la consciencia reco
noce su verdad dentro de s y sabe que en su interior habita
sta y tiene en ella su hogar regio. La consciencia se transforma
en autoconsciencia y la categora que ingresa en el itinerario
fenomenolgico de la consciencia en aos de andanzas y apren
dizaje es la categora del para si o por s. Ahora todo aquello
que se postulaba independiente y libre de toda captacin (y por
consecuencia en s ) aparece como aquello contra lo cual debe
luchar esa autoconsciencia en ciernes, pues slo independizn
dose y librndose de esa cosa independiente podr ser auto
consciencia independiente y libre. La autoconsciencia sabe o
tiene certeza de que su objeto es ella misma, pero para que
esa certeza sea verdad, se verifique, debe probarla a travs de
la lucha liberadora respecto a todo lo que se le opone.
Una vez concluida esta peripecia blica, que primero se
produce en espacios exteriores (lucha a muerte y dialctica de
amo y esclavo) y luego en el interior del alma desdoblada entre
una cosa independiente o inmutable y una consciencia depen

APNDICE

187

diente mudable, la consciencia se sabe al fin razn, es decir,

sntesis de consciencia y autoconsciencia: sabe al fin que eso
que afirmaba como cosa independiente y eso contra lo cual
luchaba era ella misma, ella misma idntica con la cosa misma
contra la cual se enfrentaba. Ahora se afirma idealsticamente
la consciencia en la identidad de ella y la cosa misma, ella es,
pues, la cosa misma y la cosa es ella. Lo externo y lo interno
son lo mismo. Ya no se lucha con cosas que al fin se saben
proyecciones interiores de la propia alma convertida en esce
nario, sino que se reconcilia con la exterioridad, ama y goza
de las cosas y procede a tomar la medida de un mundo externo
que se le ofrece como patrimonio y pertenencia. Comienza,
pues, la edad de la razn, en la que la consciencia vive el idilio
con el mundo, al cual paulatinamente descubre, mimetiza, con
quista y concibe cientficamente. La consciencia itinerante co
mienza, pues, su andadura una vez se encuentra con ese
Nuevo Mundo y paulatinamente va elevando a verdad la certeza
de su identidad con l, revelndose ella misma en su descu
brimiento de la cosa, revelndose la identidad entre la cosa
misma y su categora.
Esta aventura se produce, primero, por va teortica, en la
medida en que la consciencia postula la verdad de ella en la
cosa que ante s se le ofrece a contemplacin y descubrimiento.
Se encuentra con las cosas y descubre en ellas su propia pro
ductividad categorial.
En un segundo momento se destaca ese momento activo y
productivo de la consciencia, de manera que la consciencia
toma paulatina consciencia de que esa cosa con que se encuentra
es, de hecho, una cosa que ella hace o produce. Pero esa accin
y produccin repite, a nuevo nivel ms alto, la lucha de la
consciencia contra lo que tiene enfrente, lo cual no es ahora
simple cosa en s sin determinacin ulterior sino aquello res
pecto a lo cual la consciencia hace y produce su propia obra.
Eso es, todava, cosa sin determinar, que sin embargo en el
curso de la accin va revelndose como cosa en el sentido de
tarea. As la cosa (Ding) en sentido objetualista termina deter
minndose como Sache, tema, tarea, materia de reflexin y
accin. Asimismo la consciencia va descubriendo que eso contra
lo cual lucha o se enfrenta es el residuo mismo de coseidad
derivado de su propia actividad, es la actividad contra la cual
ella lucha, la actividad ajena, el mundo de las actividades
humanas.
Slo cuando logra determinarse ella plenamente en ese mun
do, slo cuando pasa de la cosa al mundo y se sabe ser en el

188

FILOSOFA DEL FUTURO

mundo puede la consciencia alcanzar su naturaleza nal, su

telos, su naturaleza espiritual. Deviene entonces espritu. Sabe
al n que el objeto es efecto de su accin y que esa accin
es a la vez de ella y de todos, singular y universal, popular.
Entonces la consciencia se sabe al fin pueblo, pero un pueblo
an singular que no se sabe espritu mundial. En el esp
ritu ya es el Absoluto Incondicionado lo que se revela, el fun
damento de todas las figuras anteriores, el cual llega a la
consciencia bajo ropaje mundano, primero como figura de pue
blo y luego como figura ecumnica (a travs de ilustracin,
terror y moralidad posrevolucionaria). En la religin ese mis
mo Absoluto aparece en la consciencia, libre de figura munda
na, en su pureza misma, como Absoluto quoad se (y no bajo
ropaje histrico-mundial, que es como aparece quoad nos). Pero
ese Absoluto religioso todava presenta ropajes sensibles en la
religin esttica y slo en la religin revelada esboza sus es
tructuras reales, las que lograr captar el saber absoluto, una
vez se desprenda del resto de alegora y representacin en
que el Absoluto es captado por la consciencia religiosa. Slo
entonces aparece al fin el Absoluto en la consciencia al modo
adecuado a su realidad, al modo conceptual. Modo conceptual
en el cual la consciencia finita se autotrasciende, sin, por ello,
dejar de inmorar en la finitud. Slo que al final de este itine
rario se le abre otro camino, el itinerario lgico, en el cual la
consciencia esclarecida que ha llegado al saber absoluto deja
que sea el contenido lgico de ste el que se desarrolle categorialmente en y por s mismo y ante s mismo. La consciencia,
pues, hace la prueba de borrarse para que ese despliegue pueda
producirse, lo cual no significa que los logros fenomenolgicos
no insistan, toda vez que es lo mismo lo que, en la Lgica,
aparecer, slo que variados en clave lgica, sin que medie
la consciencia como pauta o patrn de comparecencia de las
categoras. Ahora stas, una vez criticadas (en sentido kantiano)
en su valor y efectividad, pueden desplegarse internamente y
organizarse de modo sistemtico, hasta componer el edificio
mismo del logos, contenido y desarrollo del saber absoluto.

II
La primera posicin de la consciencia itinerante es, hemos
visto, la consciencia, en la cual se presupone que la verdad
est en el objeto o que es en s, independientemente de su
captacin. El sujeto slo sabe de s mismo por mediacin del

APNDICE

189

objeto. Alcanza, pues, un saber de s siempre a posteriori. Slo

que en cada una de las guras de la consciencia acaba descu
briendo el sujeto que esa verdad postulada en el objeto, en
la cosa, esta verdad libre e independiente, deriva del propio
saber a travs del cual l hace la experiencia del objeto. Por
tanto, la consciencia advierte que el objeto se determina segn
los distintos y progresivos modos en que la cosa es captada
o aprehendida. Dicha captacin del objeto se produce de tres
maneras escalonadas, que corresponden a las tres formas tra
dicionales de aprehensin, la sensible, la perceptual y la inte
lectiva, captacin a travs de la simple aprehensin sensible,
captacin a travs de la percepcin y por ltimo a travs del
entendimiento. Esta ltima captacin, sin embargo, es rebasada
en la captacin racional en la que el concepto formal, hechu
ra del entendimiento, queda sobrepasado en el concepto con
creto y real, adecuado a la captacin propiamente racional.
En la primera captacin, sensible, el objeto se presenta como
fugitiva sensacin sensible de carcter singular, nicamente
mediatizada por un mdium abstracto e indiferente de univer
salidad indeterminada. Se capta el ser o como ser sensible
singular puro o como nudo ser indeterminado y abstracto (al
modo parmendico). Ambas captaciones son complementarias
y se exigen mutuamente, mediatizndose y dando lugar a una
ulterior determinacin de la cosa en la cual sta, por vez pri
mera, puede ser captada como cosa. Slo que esa captacin,
correspondiente a la percepcin, mantiene a la cosa envuelta
en lo sensible, de ah que sea la percepcin una confusa mezcla
de incoadas concepciones intelectuales y de residuos sensibles.
Desde otro punto de vista puede decirse que la percepcin
tiene su propio estatuto y relevancia, ya que alcanza una cap
tacin especfica, irreductible, en virtud de la cual el conjunto
de singularidades sensibles aparecen al fin totalizadas en un
mdium neutro, la cosa, en el cual inhieren al modo de cuali
dades o propiedades de dicho mdium. Slo que ese mdium
es una unidad negativa respecto a esas cualidades y propieda
des, que a su vez son negativas respecto al mdium. La cons
ciencia perceptiva naufraga en el intento de fijar o establecer
el carcter propio e independiente de cada uno de ambos extre
mos, el mdium o la cosa y sus cualidades o propiedades, con
lo que se ve en la necesidad de traspasar constantemente de
uno a otro extremo hasta igualarlos, manteniendo ambos como
extremos a la vez dependientes uno del otro e independientes
uno del otro, contradiccin que slo podr resolverse si se
supera el estatismo sustancialista caracterstico de la perccp-

190

FILOSOFA DEL FUTURO

cin y se definen las cosas no tanto como medios inertes de

inherencia cuanto como fuerzas que interactan.
Esas fuerzas en interaccin permiten el salto de la percep
cin al entendimiento, el cual intenta conceptuar la fuerza
como principio de la cosa. Pero se halla en la vicisitud de
postular, respecto al despliegue y actividad propio de la fuerza,
una segunda fuerza en la que insiste el mdium pasivo, el
cual es, con referencia a la fuerza activa desplegada, la fuerza
pasiva y replegada. La fuerza desplegada se revela todava, sen
sible y perceptiblemente, como lo manifiesto que aparece
respecto a un sustrato latente que permite que eso que aparece
aparezca. Eso latente, el poder o la fuerza ocultos que en el
despliegue de la fuerza se manifiesta, permite al fin saltar del
orden sensible al suprasensible, salto en el cual se produce un
atisbo de inteleccin. El entendimiento, en efecto, capta ms all
de lo que aparece y es manifiesto (el fenmeno), lo subyacente y
oculto, lo invisible, aquello que slo con los ojos de la inteli
gencia, barriendo lo fenomnico, puede captarse. Llegamos asi
a una captacin intelectual de un mundo suprasensible contra
puesto al visible o a un interior subyacente al exterior de la
fuerza. El entendimiento capta, pues, tras el fenmeno, la fuer
za que le subyace, lo interior. Pero ese entendimiento no puede
subsistir en esta duplicidad de mundos, duplicidad dialctica
que contamina a ambas partes, debiendo hallar un principio
o ley que unifique ambos mundos, sensible y suprasensible,
permitiendo el pasaje del dualismo platonizante a un monismo
adecuado al entendimiento en el cual ste cimiente su propio
reino. Para ello deber hallar la ley unificadora del fenmeno
que confiera unidad a todas sus diferencias y que unifique en
un solo mundo sometido a una nica ley los dos mundos y las
diversas regiones del ser. Esa ley unificadora de los fenmenos,
ley de la fuerza en la que sta recupera su unidad al funda
mentarse en un principio de regularidad, es la ley universal
newtoniana de gravitacin, en virtud de la cual los dos mundos
se resuelven en un nico mundo mccanicsticamente entendido,
y las fuerzas activas y pasivas hallan su estatuto legal en una
nica ley fundamental. Por vez primera se capta lo constante y
regular en el acaecer, hallndose un principio conceptual que
aglutina la dispersin fenomnica y sensible. Slo que ese prin
cipio es formal y el concepto que concibe es formal, determi
nando lo unitario de las diferencias pero sin llegar a compe
netrarse plenamente con stas en tanto que diferencias o sin
dar plena razn de ellas. Se estipula lo fijo, constante y recu
rrente en el devenir, pero el principio slo articula externa

APNDICE

191

mente ese devenir, sin promoverlo y producirlo desde un prin

cipio interno a l, en el cual se alcance una mediacin de lo
uno y lo diverso, del movimiento y lo inmvil, ms plenaria
y esencial. Esa mediacin exige rebasar el carcter aun formal,
extrnseco y jista de la ley del fenmeno hasta hallar el prin
cipio mismo del movimiento en el movimiento, el principio
mismo de la diferenciacin que produce esa diferenciacin y
se determina en ella. Ello exige modificar el modelo mecanicista
a partir del cual el entendimiento capta la cosa y alcanzar una
captacin racional que permite rebasar la ley formal extrnseca
del fenmeno en el principio vital de diferenciacin y movi
miento interno, intrnseco.
Al llegar a esta captacin, la consciencia logra al fin un
concepto concreto, cuya realizacin objetiva en s es la vida,
la razn vital. La vida es concepto concreto objetivo en s. Pero
la consciencia acaba descubriendo que esa vida es producto del
propio saber que ella tiene de ella, con lo que capta al fin el
sujeto de ese concepto concreto. Con ello la consciencia salta
a una suprafigura superior, la autoconsciencia, que es concepto
concreto (o vida) reflexionado en la consciencia, en la cual re
flexin sta se sabe al fin autoconsciencia: sabe que eso que
supona en s e independiente de ella era ella misma, su ser
para y por s.

III
En la certeza sensible la consciencia capta sensaciones dis
persas que se yuxtaponen y se agregan, sin estructurarse en
torno a ningn ncleo. Podra representarse este modo de
captacin a travs de una lnea recta compuesta de infinitos
puntos. En la percepcin, en cambio, podran representarse
esas sensaciones curvndose en tom o a un ncleo al cual hacen
referencia, del cual se dicen y predican, ncleo sustancial que
confiere al objeto de la percepcin un carcter ms estructu
rado. Cabe distinguir dos momentos en la percepcin, un mo
mento realista y otro crtico.
En el primer momento, realista, se supone la verdad en el
objeto y en nosotros, en la consciencia itinerante, el error y lo
ilusorio: tal cosa nos aparece con diversas cualidades, ella es
el mdium del que decimos o predicamos lo sensible. Esa cosa
es, pues, blanca y tambin salina y tambin cristalina y tambin
de tal tamao o capacidad. Subsiste la yuxtaposicin simple y

192

FILOSOFA DEL FUTURO

copulativa de la certeza sensible, pero ahora el simple y viene

acompaado de un tambin, con el que quiere indicarse que
todo cuanto se est diciendo, ese plexo de sensaciones, se funde
en una realidad ltima que se supone, la cosa, que aparece
como mdium de todas ellas.
Ahora bien, qu es propiamente ese mdium, ese sustrato
que subyace a cualidades o propiedades? No es esta cualidad
ni es tampoco aqulla, no es nada de lo que decimos de la
cosa, ni su propiedad salnica, ni tampoco su tamao o capa*
cidad ni tampoco su color. Del tambin hemos derivado al tam
poco. Ese residuo es pura negacin, puro no ser ni lo uno ni
lo otro de su aparecer cualitativo sensible. Es, pues, pura
unidad negativa que se dene por exclusin de todo lo cualita
tivo. Llegamos as de la cualidad a la cantidad, de los muchos
a la unidad que todos ellos presuponen. Pero lo mismo puede
decirse de cada propiedad tomada como tal: es por exclusin
de las dems y del medio al que se refiere^ De este modo brota
el primer esbozo de concepto bajo el modo del uno excluyeme:
un ser que se determina en su respectividad negativa y exclu
yeme de los otros. Pero en otro sentido ese uno excluyeme es
para otros, ya que no puede ser pensdo sin el concurso de la
alteridad que excluye, al menos en el terreno perceptivo, ya
que en este terreno est fatalmente mezclado y confundido lo
sensible y lo inteligible, el concepto que ya asoma y la sensi
bilidad que todava no se ha logrado abandonar.
Ahora bien, esa contradiccin entre un ser para otro, re
ferido a otro, pero que a la vez debe excluirlo o negarlo con el
fin de afirmarse como ser por si, no puede resolverla la per
cepcin, si bien puede, de momento, suponer que no es en la
cosa donde existe tal contradiccin sino en el modo de aprehen
derla o captarla, en el modo de saber de ella propio de la per
cepcin; con lo que atribuir a ese saber el error y la contra
diccin, postulando en la cosa la verdad. Pero como ni siquiera
con esta estratagema puede resolverse la contradiccin, termi
nar la consciencia por convencerse que esa contradiccin afecta
a la cosa. Entonces dejar de suponer, como Locke, la existen
cia de cierto no s qu sustancial como lugar de inherencia
de las propiedades, constituyndose l mismo, en tanto que
sujeto, al modo de Berkeley, como mdium indiferente que so
porta las propiedades: la cosa es blanca porque yo la veo blanca
y tambin es salina porque as la capto a travs de mi gusto y
tambin es cbica porque yo la percibo cbica, etc. Pero tam
bin este giro revela idntica contradiccin entre el ser por
s y el ser por otro, que aparecen nuevamente mezclados:

APNDICE

193

lo universal, el mdium, se halla condicionado por lo sensible

y ste por lo universal. Slo saltando de la percepcin al enten
dimiento ser posible captar un universal incondicionado.

IV
A diferencia de la percepcin, el entendimiento logra captar
el universal incondicionado. En ste se consuma la unidad
absoluta del ser para s y del ser para otro. Lo universal ya no
aparece condicionado por la singularidad sensible. El orden
sensible queda, al n, superado.
Pero el orden del entendimiento se construye a travs de
una progresin en la que la consciencia itinerante experimenta
con su objeto de modo gradual, determinando uno a uno los
elementos que componen y conguran este nuevo rgimen epis
temolgico y ontolgico.
En un primer momento se capta la unidad inmediata y
positiva del ser para s y del ser para otro. Esa unidad es
concebida como un trnsito inmediato de un extremo al otro.
A travs de la captacin de ese inmediato traspaso y del mo
mento relacional, logra superarse la contradiccin perceptual
antes reseada y se alcanza as un orden nuevo y superior en
el que ya no hay mezcla de lo sensible y lo inteligible. Para
captar la unidad del trnsito es preciso desprenderse de la
idea sustancialista y esttica de la cosa y del mdium y es pre
ciso definir la cosa no tanto como sustancia sino como fuerza.
De este modo introducimos una visin dinmica del objeto,
la cual requiere tambin una concepcin pluralista, al modo
leibnizeano. En realidad no hay fuerza, en singular, sino fuerzas
en relacin, comunidad de fuerzas, juego de fuerzas que in
teractan y que, de modo inmediato, intercambian sus roles y
sus lugares, apareciendo como fuerzas activas y pasivas, des
plegadas y replegadas, expresadas y latentes, exteriorizadas o
interiores.
En un segundo momento se reflexiona sobre esa unidad in
mediata positiva determinada como trnsito inmediato de una
fuerza a otra. La consciencia advierte que un extremo es nega
tivo respecto al otro y trata de escindir lo que, en el juego de
fuerzas, se hallaba an precariamente unificado. Con ese fin
resalta la separacin entre la fuerza expresada y exteriorizada
y la fuerza interior replegada, determinando la primera como
aparicin o fenmeno de la segunda, la cual es captada como
interior, como lugar del cual aqulla emerge o aparece. Aqu

194

FILOSOFA DEL FUTURO

el entendimiento instituye, al modo platnico o kantiano, una

dualidad de mundos o de regmenes del ser, el mundo fenom
nico y el mundo noumnico, el mundo sensible y el mundo
suprasensible, siendo ste el fundamento que da unidad y
que soporta a aqul.
La unificacin, sin embargo, es externa. Se produce a travs
de la escisin y el desdoblamiento del objeto. Es preciso, por
tanto, captar una unidad unificante y sinttica que sea sntesis
de los momentos anteriores, tesis y anttesis. Esa unidad uni
ficante interna capaz de unificar los dos mundos en un solo
universo regido por un principio que permita, asimismo, deter
minar intelectual, legalmente el juego de las fuerzas, tal uni
dad es la ley, ley del fenmeno y ley de todas las fuerzas. En
la ley del fenmeno se alcanza una mediacin interna del
interior en lo exterior, de lo universal en lo singular, de lo
idntico en lo diferente. De la relacin externa entre un mundo
sensible y un mundo separado suprasensible, noumnico e
ideal, que deja siempre como saldo problemas de participa
cin, se pasa a una relacin interna entre una ley universal
que capta lo regular y constante en las variaciones y diferen
ciaciones sensibles, una ley, como la ley de gravedad, capaz de
captar lo regular y constante en las atracciones y repulsio
nes de las fuerzas que interactan. Se logra as rebasar el
platonismo dualista en una idea unificada del universo. Y ese
trabajo de unificacin es lo propio y caracterstico del entendi
miento. Al fin ste halla, en la ley universal del fenmeno y de
todas las fuerzas, un objeto adecuado a su naturaleza.

V
Una manzana cae al suelo en virtud de una causalidad ex
terna y mecnica. Una manzana brota del manzano en virtud
de una causalidad interna y vital. Al querer captar el principio
o razn de la vida, el entendimiento, que tiene en la ley del
fenmeno de las fuerzas (gravitacin universal) su objeto ade
cuado, parece fracasar. El entendimiento reflexiona entonces
sobre la generalizacin efectuada respecto a la validez universal
de la ley del fenmeno y constata el carcter externo de una
ley que slo formalmente y de modo extrnseco unifica y tota
liza todas las cosas: define lo recurrente y constante, lo siempre
igual, pero sin determinar las diferencias como tales diferen
cias. El ser por s y el ser por otro han sido unidos incondicio
nalmente, pero de un modo externo y formal. Slo en la vida

APNDICE

195

aparecen unificados de modo interno y concreto. La vida es,

por esa razn, lo infinito, ya que su limitacin y diferencia, su
finitud, est determinada internamente. En la vida cada uno de
sus momentos diferentes constituyen una sntesis de identidad
y diferencia: la vida se reconoce idntica a si misma en su
diversificacin, en la profusin de cada uno de los ramajes que
produce, en la diferenciacin de ciclos, germinacin, crecimien
to, reproduccin, en que se especifica. Su universalidad est
inmediatamente especificada y concretada en la variedad espa
cial en que se extiende y en las variaciones temporales en que
completa su ritmo de nacimiento, madurez y reproduccin. En
la vida puede, pues, captarse el concepto concreto, el concepto
vital, lo infinito. Hemos, con ello, rebasado el rgimen de la seca
ley y del concepto formal, el rgimen propio del entendimiento.
La consciencia itinerante capta, al fin, el concepto concreto, en
donde lo que es para s y para otro han sido mediados abso
lutamente. El objeto de la consciencia itinerante halla, pues,
su concepto adecuado. El concepto promovido por la conscien
cia itinerante a travs de su saber se ha adecuado o acoplado
al fin al objeto en s, que se postulaba verdadero. Saber y
verdad se han unificado. Ahora aparece ante la consciencia un
concepto objetivo y verdadero. Un ser en s que es al fin sabido
y conscienciado. Pero la vida todava aparece a la consciencia
como algo en s, independiente de ella. Todava la vida es figura
de la consciencia. Pero al medir la consciencia ese objeto que
tiene enfrente y el saber que ella ha adquirido de l, y al com
probar la adecuacin y la conmensurabilidad entre esa verdad
y ese saber, se ve forzada a una reflexin en razn de la cual
comprueba que ese concepto objetivo, el ser vital, y la cons
ciencia de ese concepto son lo mismo. Entonces, como conse
cuencia necesaria, descubrir que la verdad se aloja en su pro
pio saber, que el objeto y ella son lo mismo, que eso que supo
na en s est referido a ella, es para ella, que en su interior
consciente habita la verdad. La consciencia salta a la nueva
condicin de autoconsciencia.

VI
La autoconsciencia emerge como suprafigura despus de la
consciencia a travs de la experiencia que la consciencia itine
rante hace con la vida, es decir, con el concepto concreto obje
tivo e infinito. En un primer momento inmediato la reflexin

196

FILOSOFA DEL FUTURO

de la consciencia sobre la vida, la experiencia vital de la cons

ciencia, se produce a travs del sentimiento: la consciencia
siente la vida alojada en su seno, se siente consciencia viva.
Pero inmediatamente capta el desajuste entre ese ocenico
sentimiento de unidad inmediata informe entre consciencia y
vida y el objeto al que ese sentimiento hace referencia. La vida
es sentida como lo ms prximo y tambin como lo ms lejano:
algo separado de la consciencia, un ncleo resistente a sta
que debe porfiar por superarlo. El objeto se vuelve, pues, algo
separado de la consciencia vital: del sentimiento se pasa al
impulso en pos de lo separado y del impulso al deseo de lo
separado. Pero slo en el momento del goce se recupera la
unidad perdida y se sobrepasa la escisin. A travs de esta
trada del sentimiento, del deseo y del goce, se hace la expe
riencia de que subsiste un objeto contrapuesto a esa consciencia
que es ya, en s, autoconsciencia. Y eso subsistente determina
todo el curso de las figuras de la autoconsciencia: distintos
modos progresivos por negar o anular esa existencia inde
pendiente. A travs de dicha negacin, que se aloja ahora en
la consciencia, en el sujeto, ste lograr librarse e independi
zarse de cuanto subsista en s. Con lo que la relacin de la
consciencia con la cosa se ha invertido ahora: en la consciencia,
sta presupona la verdad en el objeto. Ahora la verdad se aloja
en la consciencia y es autoconsciencia. Pero es verdad todava
no probada, simple certeza. El paso de la certeza a la verdad,
la prueba y el experimento de ese paso, consiste en librarse de
lo que subsiste independiente y libre de la autoconsciencia. En
esa lucha, que se configura como lucha de la autoconsciencia
con lo subsistente, lograr sta independencia y libertad.
El ciclo sentimiento-deseo-gozo, en tanto subordina todava
lo consciente a lo vital, sufre el carcter cclico y reproductivo
de todo lo vital, que slo es cortado por la tangente, abando
nndose su circularidad, cuando la consciencia reconoce en el
objeto de su sentimiento, deseo y goce una rplica desdoblada
de ella: cuando advierte que esa vida no es otra cosa que
la consciencia misma tomada como sustancia inconsciente y
todava latente o dormida, o que la vida es consciencia que an
duerme. El despertar deja entonces, frente a frente, a la cons
ciencia consigo misma. Pero de tal suerte que reaparece la dua
lidad entre consciencia y subsistencia, entre para si y en s,
en la medida misma en que la consciencia se enreda en su
propio desdoblamiento y no resuelve su propia oposicin, cap
tndola como contradiccin entre una parte de s misma, que
slo reconoce como propia y libre, y otra parte que rechaza

APNDICE

197

como exterior y ajena: se afirma as un extremo, como en el

juego de fuerzas, independiente y para s, y el otro, dependiente
y para otro. Slo que ahora ese juego de fuerzas se aloja en
el interior de ia consciencia, en donde habita la verdad. Pero
ese alojamiento deja an un residuo de exterioridad. De ah
que la confrontacin aparezca de modo externo, como lucha al
aire libre, poder contra poder, de un individuo frente a- otro
individuo. Ser preciso llegar a la consciencia desventurada
para que ese escenario externo se interiorice plenamente en una
esquicia advertida en el seno de la propia autoconsciencia.
Y aun entonces se determinar el extremo independiente y
libre, por parte de la consciencia itinerante, como algo separado, ajeno a la consciencia, figura de lo Inmutable o Divinidad.

V II
En mis libros Tratado de la pasin y E l lenguaje del perdn
me he ceido ampliamente a las figuras que corresponden al
pargrafo Dependencia e independencia de la consciencia, seo
ro y servidumbre; me refiero a figuras tales como la lucha a
muerte, dialctica del amo y del esclavo. En E l lenguaje del
perdn mostr, asimismo, la prefiguracin de estas figuras en
la primera filosofa del espritu, en el contexto de la dialctica
entre las potencias trabajo, deseo y lenguaje. En particu
lar hice referencia a la progresin, abreviada en la Fenomeno
loga, entre el deseo animal, la sexualidad, el amor entre cn
yuges, la relacin padres-hijos, la lucha a muerte entre familias
rivales y la relacin de dominacin entre el amo y el esclavo.
Si en el sentimiento vital capta la consciencia su verdad de
forma inmediata, al nivel de una reiterada certeza sensible pro
ducida en escala autoconsciente, la anttesis viene dada por
estas figuras en las que se revela el desdoblamiento y la esci
sin de los dos extremos que unifica la autoconsciencia. Entre
ambos extremos media una exterioridad que slo puede ser
vencida y superada a travs del deseo, del goce, de la lucha a
vida y muerte y del trabajo. Lo que de ese vencimiento resulta
es un mundo humanizado, elaborado, mediado, en el que no
hay ya subsistencia independiente frente a la autoconsciencia.
Esta por vez primera capta la adecuacin entre ella y su objeto.
Pero esa captacin, ese retorno a la unidad, slo que me
diada, se produce, primero, nicamente en el pensamiento, a

198

FILOSOFA DEL FUTURO

modo de resolucin teortica de la escisin, a modo de libera

cin pensada.
Esa libertad pensada se realiza en la figura del estoicismo.
En esta figura la autoconsciencia interioriza todo lo que, hasta
entonces, apareca como desdoblamiento exterior. A partir de
ahora, el drama tiene por escenario el interior mismo de la
consciencia. El texto hegeliano persigue la genealoga del hom
bre interior, del ciudadano privado, correspondiente a la
disolucin de la polis o cvitas antigua. Sern, pues, figuras de
la antigedad tarda las que preparen el trnsito a la descrip
cin del desgarro anmico caracterstico de la consciencia me
dieval. Ahora ya no hay esclavitud, sino que, como afirma el
estoicismo, todo el mundo es libre en su interior, en su pensa
miento y en su comunidad con el logos, por mucho que exter
namente sea esclavo o emperador. Pero esa exterioridad ha sido
negada. Slo que esa negacin se ha producido tan slo en el
pensamiento.
De ah que la limitacin de esta figura aparezca en el seno
mismo de su nico pensamiento acerca de la razn o de la
libertad. Ese pensamiento postula la unidad de la razn y del
gnero humano en la razn. Es preciso, por tanto, probar esa
unidad ejerciendo esa razn, ponindola en movimiento. Pero
esa razn, al ejercerse, al movilizarse, se muestra nicamente
polmica y refutadora, se muestra escptica y dialctica (en el
sentido antiguo de dialctica, que Hegel aqu trata de ganar
para su propia concepcin de la dialctica). De hecho, toda tesis,
que postula la .razn aparece refutada por una anttesis. La
consciencia estoica, dogmtica, deja su lugar a la consciencia
escptica. Pero sta descubre la contradiccin ya latente en el
estoicismo: revela la inanidad de cualquier afirmacin desde
la consciencia firme, indudable de esa inanidad. Se ejerce la
sistemtica refutacin desde el lugar, nunca refutado, de una
consciencia que soporta ese ejercicio. Con lo que la figura del
escepticismo revela una dualidad, interiorizada en la conscien
cia, entre dos consciencias, una consciencia inane que niega
todo contenido de verdad y se niega a s misma, y una cons
ciencia inmutable desde la cual se ejerce la actividad crtica y
refutativa de la primera. Estas dos consciencias se desvelan,
en su desgarro interno, en una ltima gran figura de la auto
consciencia, sobre la cual vamos a demorarnos, la clebre cons
ciencia desventurada.

APNDICE

199

V III
El movimiento fenomenologa) siempre es el mismo: 1) uni
dad inmediata de la consciencia con su objeto; 2) desdobla
miento de esa unidad en dos extremos ser por s y ser para
otro en el que insiste el concepto de uno excluyeme y unidad
negativa, desplegado en el juego de fuerzas; 3) unidad restau
rada, slo que formal, intelectiva: unificacin en el pensamiento,
que deja indeterminados los contenidos del pensamiento. Esta
trada, que en la consciencia puede perseguirse como unidad
inmediata de la certeza sensible, con el corolario de la unidad
por confusin y mezcla de la percepcin, desdoblamiento del
ser por si y del ser por otro que aparece ya en la percepcin
y se desarrolla en el juego de fuerzas y el tercer momento de
la unidad intelectiva de la ley del fenmeno captada por el con
cepto formal, reaparece ahora alojada en la propia consciencia,
traspasando del en sf al para s, bajo los siguientes revesti
mientos:
1) Unidad inmediata de la autoconsciencia y su objeto en
la figura de la vida.
2) Desajuste primero de autoconsciencia y objeto en el
deseo; desarrollo de ese desajuste en el desdoblamiento de la
autoconsciencia y redefinicin del juego de fuerzas como dupli
cidad de una consciencia independiente y otra dependiente, la
una definida como ser por s, la otra como ser por otro. Inver
sin, a travs del proceso del reconocimiento, del deseo y del
trabajo, de la relacin.
3) Unidad inmediata incondicionada de ser por s y ser
por otro en la unidad de la autoconsciencia: unificacin intelec
tiva y formal, en la captacin del objeto por el pensamiento, en
la figura del estoicismo; liberacin de lo subsistente a travs de
la libertad de pensamiento o libertad interior.
Pero del mismo modo como el concepto formal intelectivo
dejaba libres los contenidos y las diferencias, tambin el pensa
miento abstracto de la autoconsciencia estoica deja indelermi
nados y libres los contenidos de su ecuacin razn-libertad. Pasa
por alto las situaciones concretas de la libertad (es indiferente
que se realice en el pinculo imperial o en las cadenas de la
esclavitud) y pasa tambin por alto los contenidos concretos de
su pensamiento, del logos.

200

FILOSOFA DHL FUTURO

La unidad restaurada y sinttica es, pues, todava formal. Se

produce en el pensamiento. En Hegel siempre se llega al pen
samiento a partir de potencias del espritu reales, concretas,
materiales, como el deseo vital, el trabajo y el reconocimiento
lingstico, lo que Hegel llama las tres potencias del espritu
en un escrito anterior a la Fenomenologa. Hegel es un idealista
sui generis: llega al idealismo a travs de lo material y es
siempre consciente de las insuficiencias del idealismo. Es un
idealista de grandes exigencias y que siempre levanta su afir
macin de la idea sobre la base de potencias materiales que
constituyen su infraestructura. En la figura del estoicismo, lo
mismo que en la ley del fenmeno, asistimos a este acceso al
pensamiento: se llega al logos desde la fuerza o desde la trada
deseo-trabajo lenguaje. Se afirma el logos formal a partir del
oscuro trabajo del deseo, del trabajo del esclavo y del reco
nocimiento lingstico del esclavo. Pero el idealismo estoico es
una llegada insuficiente, como ser tambin insuficiente, ms
adelante, el idealismo propiamente dicho, el idealismo de la
razn. El logos formal debe hacerse cargo de los contenidos
que desestima, siquiera sea en el modo de una negacin deter
minada y concreta de cada uno de ellos. En el seno del pen
samiento, de la teora, esta actividad negadora la realiza la autoconsciencia escptica, que constituye la validacin de la figura
estoica, ya que prolonga sta, con su dogmatismo, con una se
gunda consciencia dedicada a refutar la pretensin de verdad de
cada contenido lgico afirmado. De este modo el logos formal
e intelectivo se torna dialctico, de la razn formal se pasa a la
razn dialctica, en la cual toda la fijeza propia del Verstand
queda disuelta en sus contradicciones latentes. La unidad e iden
tidad postulada de la razn, todava abstracta, revela, al con
cretarse, una pluralidad y no-identidad de afirmaciones que son
sistemticamente refutadas y disueltas. Pero con ello lo que la
consciencia experimenta es una nueva duplicacin de la autoconsciencia en dos extremos, ser por s y ser por otro, esta vez
alojada en el interior mismo de la autoconsciencia. La conscien
cia capta esta duplicacin, no como dualidad de individuos en
frentados, poder contra poder, frente a frente, sino como dua
lidad nsita en el interior de la propia consciencia. Slo que
ella se ve entonces abocada a transitar, errtica, de un extremo
a otro, ora fundindose con el extremo afirmativo de la figura
de lo inmutable, ora recayendo en el extremo negativo y dialc
tico de la figura de la consciencia mudable. La consciencia es
catapultada de un extremo al otro, volando hacia lo divino o
hundindose en los abismos del De profanis, postulando una

APNDICE

201

Divinidad todopoderosa y recayendo en la autoafirmacin de

la inanidad miserable y vana de su existencia finita.
Hegel desglosa en esta parte diversos recorridos analticos
de la consciencia itinerante:
1) Fusin de la consciencia con lo inmutable y configuracin
paulatina de esta figura; experiencia a travs de la cual lo inmu
table indeterminado y sin configurar es configurado por la
consciencia que experimenta ese objeto. Aparecen as varias
figuras:
a) El inmutable sin configuracin (el Dios separado, judai
co, abstractamente afirmado como libre de toda determina
cin y contacto con la consciencia).
b ) El inmutable configurado (proceso en virtud del cual
consciencia e inmutable se van aproximando, adquiriendo ste
figura, concrecin, encarnacin, y aqulla adecuacin con lo di
vino; este proceso realiza el pasaje del iogos o del pneuma abs
tracto, herencia del estoicismo, al logos vivo y encarnado del
cristianismo y de san Pablo: del Dios separado del mundo y de
los hombres al Dios hecho hombre; de la religin del Padre a la
religin del Hijo).
c) La dialctica y contradiccin latente entre la consciencia
finita y el inmutable configurado: subsiste indeterminacin en
el modo azaroso en que Dios se hace hombre a travs de un
hombre y la consciencia asiste pasmada y separada al pro
ceso, externo a ella, en que esa encamacin se produce; el Dios
nace entre los hombres y del mismo modo asciende a los cie
los, dejando como legado a la consciencia el dolor de la pr
dida. En este momento surge el drama de la consciencia des
venturada, que porfa por buscar y encontrar al Dios hecho
hombre que ha huido de los hombres o que ha subido a los
cielos. Y esa bsqueda, esa porfa, es la que conduce de la
Ascensin a la Pentecosts del reino del espritu.
Del examen de la experiencia de lo inmutable se pasa, enton
ces, al examen de la experiencia que sta hace de su desventura
y mutabilidad. Ahora toda la experiencia recae sobre la propia
consciencia mudable y su esfuerzo por captar la divinidad desa
parecida.
Esa captacin se produce en modos escalonados:
a) Postulando una unin inmediata con lo inmutable en el
modo vital del sentimiento, de la devocin, que es An-dacht,
tendencia al pensamiento que no se realiza como pensamiento.
b ) Mediatizando esa captacin sentimental de la consciencia
devota, que cree ser una con la divinidad a travs del flujo musi
cal del sentimiento devoto, a travs de formas o potencias

202

FILOSOFA DEL FUTURO

negativas que determinen esa unin todava informe: deseo y

goce, trabajo, autonegacin. La consciencia deja los arrobos
mstico-romnticos de la devocin y quiere gozar materialmente
de lo divino, incluso comulgar con l, haciendo que ste des
cienda bajo formas sensibles, pan y vino; pero esa aproximacin
es todava abstracta por vital; es preciso prolongar el deseo y el
goce en el trabajo. La consciencia se pone manos a la obra
y santifica su trabajo, uniendo lo sagrado y lo profano, sacratizando su actividad laboral. De este modo santifica su entorno,
humanizado por el trabajo del esclavo, de un esclavo que ahora
ya es libre, pero que se sabe, adems, hijo de Dios. Todo el
entorno, pues, aparece ahora como lugar de aproximacin a lo
Divino, si bien subsiste el resto de corporeidad singular que
distancia al hombre finito de lo Divino. El hombre debe, pues,
inmolar esa corporeidad, incluido su propio cuerpo, pero sin
que esa inmolacin sea abstracta, sea la simple muerte. Deber
la consciencia luchar contra todo lo sensible y carnal, a travs
del trabajo asctico, a travs de la mortificacin y del sacri
ficio. Pero esa inmolacin y sacrificio material es insuficiente:
deber, asimismo, inmolar su inteligencia y su voluntad, pues
tas ambas en manos de un Dios que, sin embargo, subsiste en s,
demasiado alejado de la consciencia finita. Por esta razn ser
preciso introducir un trmino medio entre la consciencia finita
y Dios, un mediador, que sea tambin humano pero que comu
nique con lo divino, el sacerdote o confesor, figura en la cual
se logra al fin una adecuacin entre los extremos independientes
y libres.

IX
De la unidad formal en el pensamiento del ser por s y del
ser por otro se ha de pasar a la unidad real y concreta en el
pensamiento: de un idealismo del Verstand se ha de llegar
a un idealismo absoluto y consumado, un idealismo de la
Vernunft, de la razn. El movimiento que conduce, en la cons
ciencia, de la experiencia del objeto bajo el modo mecanicista
de la ley unificadora formal del fenmeno a la experiencia del
objeto bajo el modo vital del principio autodeterminante de la
diferencia (figura de la vida, correspondiente a la razn), insiste
en la autoconsciencia en el movimiento que conduce a la unifi
cacin abstracta y formal de la dualidad y desdoblamiento del
ser por s y del ser por otro en la figura del estoicismo hasta
la unificacin concreta y viva de ambos extremos en la razn.

APNDICE

203

En sta, en efecto, se ha consumado la conciliacin y mediacin

plena de forma y contenido, de unidad formal del pensamiento
y contenidos de ese pensamiento. En la razn se logra unicar
de modo concreto, real, vivo la dualidad entre la forma del
pensamiento estoico y los contenidos que desestima. Se ha
superado la escisin y desdoblamiento que ese formalismo man
tena, y que la consciencia escptica y desventurada han puesto
de manifiesto. De hecho, ahora, al fin, la autoconsciencia ha
logrado unificar plena y concretamente su interno desdobla
miento. Nada subsiste en s, independiente y libre, contra lo
cual deba luchar la consciencia para lograr libertad externa o
interna. Ahora es libre para disfrutar de aquello que tiene en
frente, su objeto, la cosa, el mundo, la naturaleza exterior, a
sabiendas que es suya, a sabiendas que eso externo es idntico
a su interior, es el lugar en donde se reconoce, es su propiedad
y pertenencia. De la oscuridad dramtica medieval en que el
alma vive desgarrada en el conflicto con el en si que subsiste
alejado y separado de la consciencia, se pasa a las luces de la
edad de la razn renacentista, nuevo da en el que la consciencia
se sabe una con la autoconsciencia, y en donde el saber del
mundo y de las cosas es a la vez saber de s: consciencia de,
consciencia propiamente dicha, y consciencia de si, autocons
ciencia, son ahora lo mismo: las dos primeras partes de la
experiencia fenomenolgica se hallan al fin unidas. Ya no hay
dos mundos, como en el Verstand, como en la consciencia
desventurada. No hay un mundo suprasensible que soporta el
mundo sensible. Ni hay un mundo divino separado del mundo
humano. La consciencia finita ha hecho la experiencia de que,
en el proceso en virtud del cual ha optado por aproximar a
ella el inmutable, desendolo, gozndolo, trabajando por l,
sacrificndose por l, no ha obtenido respuesta del Inmutable,
el cual, como el seor respecto al esclavo, no ha respondido a
la demanda laboral ni deseante ni lingstica. Pero ha hecho
entonces la experiencia de que deseando y gozando del Inmu
table bajo ropaje sensible se ha dseado y ha gozado de su
propia realidad, de su en si; trabajando se ha educado, formado
y cultivado, dando a su propia realidad forma y figura a travs
de su elaboracin; luchando contra su cuerpo, su voluntad y su
inteligencia se ha negado de modo absoluto, pero mantenindose
en el ser. Ha llegado a ser, asi, realidad probada por la absoluta
negacin, con lo que su ser en s y su ser para s se han unifi
cado. Y el ser otro ha perdido el residuo de alteridad al des
cender del cielo y humanizarse, pero ya no bajo el modo fortuito
de un hombre, el Cristo, sino bajo el modo comunitario y ecle-

204

FILOSOFA DEL FUTURO

sial de una prolongacin de la propia consciencia finita (pueblo

fiel), al encamarse bajo la figura del confesor o el consejero.
Con todo lo cual se han puesto las bases para rebasar el nivel
de consciencia del medioevo tardo en la edad de la razn, en
la que la consciencia es al fin inmediatamente autoconsciencia,
en la que el ser por s y el ser en s son lo mismo y en la que
la consciencia de s y la consciencia de la cosa constituyen una
identidad. Ahora, pues, la consciencia sabe que la verdad est
a la vez en ella y en la cosa, o que la captacin de la cosa
implica la autoafirmacin del yo. La categora real del mundo
implica la autoafirmacin de la reflexin del sujeto en la propia
afirmacin categora!, realizndose asi un idealismo de nuevo
cuo, poskantiano, en el que, en la categora, queda unido el
yo y el ser, la reflexin del yo sobre s y la afirmacin de la cosa.
De este modo se llega al pensamiento, pero a un pensamiento
concreto y real que se ha probado por las experiencias del deseo,
del gozo y del trabajo. Un pensamiento racional frente al pensa
miento intelectivo estoico. Cmo se ha llegado a ese pensamien
to racional, a ese idealismo racional de nuevo cuo?
La consciencia finita, cuando es catapultada de su fusin
con el Inmutable a ella misma, siente que ella no es realidad
sino forma fluida y vaporosa que no se sostiene a s misma, que
no es en s, que carece de realidad, ya que sta, la realidad,
es afirmada tan slo de lo Inmutable. Pero siente lo Inmutable
a travs de la devocin, y a travs de ese sentimiento logra un
oscuro presentimiento de su propia realidad todava no soste
nida (que no puede an sostenerse a s misma). Siente la divi
nidad a travs de presentimiento y devocin. De hecho, siente
y presiente la realidad, que an no capta con el pensamiento
(la captar al llegar a la razn), pero tiende hacia esa captacin
(An-dacht, devocin, tendencia hacia el pensamiento). Siente y
presidente, pues, en la devocin, la captacin racional de su
propia realidad a travs del pensamiento. Pero esa captacin
aparece en la consciencia itinerante bajo el modo de un senti
miento devoto de inmersin ocenica y musical en las vaporo
sidades divinas. Esa devocin informe debe determinarse. De
esa determinacin depende el pasaje de la simple inclinacin a
pensar, An-dacht, al pensamiento propiamente consumado (ra
zn). Y esa determinacin se produce a travs del deseo, del
goce, del trabajo y de la ascesis. Ese deseo, goce y trabajo
recaen sobre la consciencia finita y mudable: es ella la que
desea y la que goza, es ella la que trabaja y la que se mortifica.
Deseando y gozando ste o esto, el pan y el vino, desea y goza
la divinidad: deseando y gozando un ente singular desea y goza lo

APNDICE

205

universal. Capta, pues, un universal concreto, singularizado ahi

en pan y en vino, configurando al Dios, al Inmutable configugurado, en su propia consciencia. Pero con ello lo que configura
es su propia consciencia, que de este modo alcanza estatuto de
realidad o llega a ser en si, logrando la sustancialidad o el so
porte del que careca en el mero sentimiento y presentimiento
devoto.
Lo mismo sucede con el trabajo. Trabajando por Dios y para
Dios la consciencia finita se cultiva. Busca a Dios en su obrar.
Ya no busca a Dios azarosa y aventureramente, ya no cura su
nostalgia en la cruzada a la caza del sepulcro. ste est vaco
y bajo l hay a lo ms un caput mortuum. Ahora' se pasa a un
modo burgus medieval de realizacin de la bsqueda de lo
divino, a travs del trabajo artesanal o profano. Se supone que
Dios es donador del fruto del trabajo, de la voluntad desplegada
en l. Todo es don divino. Y el hombre da gracias al donador por
el don recibido. Con ello reconoce a Dios como donante. Pero
carece de pruebas de que el Dios sienta lo que l siente en la
devocin ni de que Dios produzca un reconocimiento recproco
del trabajo que l despliega, con lo que Dios da algo super
ficial de su esencia. La consciencia mudable, en cambio, se
sabe consciencia singular que es para si, que es real, algo esta
ble, inmutable, solidificado por el deseo, el goce y el trabajo
y que constituye desde ella su objeto universal, el Dios. Pero
ese Dios que atrapa en su consciencia es ella misma, con lo que
el Dios propiamente dicho, en s, se le ha separado una vez
ms de su horizonte, ha huido una vez ms a los cielos.
Entonces revierte sobre Dios ese saber de s logrado y quiere
desprenderse de su singularidad, que es lo que le separa de
Dios y le impide ser universal. Lo que sanciona esa imposibi
lidad es su singularidad vital, su cuerpo. Ahora no trabaja sino
que se trabaja, lucha consigo mismo, con su singularidad y se
vuelve consciencia asctica.
Pero esa lucha no puede frenarse en el lmite natural y
corporal sino que debe remontarse hasta superar el lmite espi
ritual singular, la consciencia y voluntad singular, que impide
la fusin con lo divino universal. Debe inmolar y sacrificar esa
voluntad y esa inteligencia, suspendindolas. En ellas est la
raz de su egosmo. Debe, pues, delegar la voluntad y la inte
ligencia en una voluntad general y consciencia general que,
sin embargo, debe singularizarse, ah, en otra voluntad y otra
consciencia, un otro que no puede ser Dios, pues ste est lejos
y desaparece al aparecer, sino que ha de ser una consciencia y
voluntad intercalada entre la consciencia finita y Dios, un tercero,

206

FILOSOFA DEL FUTURO

un mediador, el confesor, el ministro, el consejero. A ste hace

entrega la consciencia finita de su deseo, del objeto de su goce
y del fruto de su trabajo a travs de la limosna, de su voluntad y
de su inteligencia a travs del consejo demandado, incluso de
su lenguaje camal y vernculo a travs del lenguaje ecumnico,
el latn. Con ello la consciencia finita consuma un sacrificio y
una inmolacin absoluta de s misma, una absoluta ab-negacin,
pero sin haberse muerto.
El Inmutable es, al fin, consciencia singular, ha bajado al
mundo, no como Cristo, sino como cualquier hombre, como
sacerdote. Ahora la consciencia fundir en ella esa figura, har
de s su propio sacerdocio y mediacin y traspasar el estadio
catlico eclesial en el estadio reformista (iluminado o luterano).
El confesor ser yo mismo a travs del libre examen y de la
oracin directa con Dios a travs de mi propia autoconsciencia
al fin libre. Libre para pensar y para pensarse a s misma. Dios
estar al fin ah, en m, alojado en mi yo de modo concreto y
real, siendo eso concreto y real yo mismo. Y cuanto me encuen
tre en el camino ser expresin y concrecin de mi propia
realidad. Ahora ya puedo pensar en m a la vez que pienso la
cosa. sta no es en s, independiente y libre de m. Y o soy en
ella y ella es en m, se ha consumado la unin final del en si y el
para s. He alcanzado la edad madura de la razn, en que sta
deber probar la certeza adquirida de ser en s y para si. Y esa
prueba es la experiencia que hace la consciencia itinerante en
el universo de una tercera suprafigura, la razn.

X
En la razn el ser singular de la consciencia finita que ha
devenido en si y real a travs de las experiencias reseadas
alcanza universalidad. La razn es sntesis de lo singular y lo
universal. Lo en s es, al fin, para s; no subsiste como realidad
independiente, sino que esa independencia del en s se aloja
en la autoconsciencia, la cual es, por fin, autoconsciencia libre,
libre de todo residuo de coseidad. Por tanto el contenido de la
consciencia, que era postulado libre e independiente, como
verdad, habita ahora la autoconsciencia. La razn es sntesis
de consciencia y autoconsciencia. Es universal siendo singular,
alcanzando una universalidad concreta y un ecumenismo fctico
qu en el estoicismo tan slo era abstractamente postulado en
la idea del cosmopolitismo o del ciudadano del mundo. Ahora
el ser racional es verdaderamente ciudadano del mundo: el mun

APNDICE

207

do le pertenece. las cosas son suyas y debe probar esa certeza

de ser uno consigo y con el mundo a travs del descubrimiento
cientfico y de la apropiacin tcnica del mundo. Debe
asimismo perforar todo el espesor del mundo hasta apropiarse
del subsuelo e izar la bandera de la razn en el ltimo confn
mundial, iniciando as la era de los descubrimientos, de las
exploraciones y las conquistas de nuevos mundos. La razn
se dice en la Propedutica es la suprema unificacin de la
consciencia y de la autoconsciencia, del saber de un objeto y
del saber de s. Es la adecuada sntesis de Grecia (consciencia
que postula la verdad en s ) y de Cristianismo (autoconscien
cia que sabe que en el interior del hombre habita la verdad).
Sntesis, pues, de necesidad y libertad, de saber objetivo (cono
cimiento teortico) y saber subjetivo (praxis liberadora).
Esta certeza de la razn de ser real, de ser toda realidad
y esta unidad de yo y ser (o categora) que la constituye, esta
unidad de lo singular y lo universal, del en s y el para s, de
consciencia y autoconsciencia, es, por de pronto, una certeza
que se capta, por la consciencia itinerante, como resultado del
proceso anterior. Ahora debe probarse esa certeza para llegar
a ser verdad. Es una certeza inmediata que debe ser probada,
determinada, mediatizada. La razn debe tomar la medida de
su propio universo, que de momento slo capta intuitivamente.
De momento se encuentra con l. La razn, pues, recae en el
momento de la certeza inmediata o sensible.
Ha olvidado su camino, el trayecto que ha llevado a ella,
y en olvido de la experiencia precedente disfruta y goza sim
plemente del Nuevo Mundo con que se encuentra y que des
cubre. Y bien, a partir de ahora la consciencia recae, desde el
nuevo nivel alcanzado, el nivel racional, en la consciencia, en
la postulacin de la verdad en las cosas, en lo que es en s. Slo
que eso en s no es independiente, sino que depende ya de la
prueba y del experimento teortico racional. La cosa es experi
mentada desde la razn, si bien se insiste en que el momento
de la verdad viene dado por el encuentro y el descubrimiento
de la cosa, de los hechos, empirismo cientfico que elabora y
refina el ingenuo empirismo de la certeza sensible, de la per
cepcin. Ahora la razn mantiene como momento el momento
intelectivo idealista, que ha logrado determinar racionalmente.
Pero por de pronto se limita a asignar verdad a lo externo,
cosas o hechos y se limita a efectuar recuento e inventario
de esos hechos. Como mximo aventura una descripcin de los
mismos o una primaria clasificacin externa y formal. De nuevo
se reproduce una progresin que lleva de la simple descripcin

FILOSOFA DEL FUTURO

208

a la agrupacin de hechos en torno a clases y a la formulacin

de leyes fsicas, mecanicsticamente entendidas, de la natura
leza; y por ltimo a la determinacin de principios internos vita
les que permitan concebir el salto de lo mecnico a lo orgnico.
Pero la razn concibe siempre que el interior se capta a travs
del dato externo y la vida a travs de sus expresiones fsicas.
De lo orgnico salta, en curiosidad insaciable, a la explicacin
racional del mundo espiritual, pero siempre a partir del dato
extemo, de los rasgos fsonmicos, de la capacidad craneal, o
a una psicologa conductista avant la lettre en la que expresio
nes y conductas inducen sobre supuestas interioridades anmi
cas o espirituales. La razn es, pues, razn observadora que
postula la verdad en lo externo, en los hechos, a los cuales accede
a travs de descripciones, hiptesis y generalizaciones, capta
cin de regularidades legales, etctera.
A travs de la observacin, la consciencia racional capta el
objeto:
a)
b)
c)
d)

como agregado en la descripcin;

como mecanismo en la formulacin de leyes;
como organismo en la concepcin de la vida;
como exterioridad del sujeto a travs de fisionoma y
frenologa.

La razn observadora es, pues, primero pensamiento sal

vaje que describe y clasifica y vive en el horizonte de las infi
nitas taxonomas siempre abiertas, luego es razn mecnica,
luego razn vital. Por ltimo reconoce la razn en el exterior
del objeto: capta en la exterioridad de ste el propio sujeto
racional. La razn, para adecuarse a un objeto que al fin des
cubre idntico a ella, al sujeto, debe librarse de exterioridad
natural de la cosa que hace opaco su trato con l. La cosa
es, de momento, Ding, cosa en sentido objetual y cosista. Es
preciso que la razn defina la cosa que ella es, la cosa en si que
es para s, como Sache, tarea, horizonte de accin, de praxis.
En vez de observar y contemplar cosas, la razn debe con
cebir su relacin con lo que es en s por la va de la accin
y de la realizacin de tareas. La cosa debe ser, pues, causa
motivadora de accin, en vez de ser opacidad desvelada en el
descubrimiento o en la observacin. Es preciso pasar de un
idealismo contemplativo a un idealismo de la accin, de un
idealismo de la teora a un idealismo de la praxis, de la ciencia
a la tica, de la nueva scienza a la nueva tica correspondiente,
la tica burguesa de la modernidad. La razn debe rejuvene

APNDICE

209

cerse mediante el paso a la accin, dejando a un lado grises

teoras, cadveres y laboratorios polvorientos. Fausto debe huir
de su gabinete y salir a la calle, hasta encontrar, con Margarita,
la vida real, la vida activa, la vida tica.
La razn es, primero, razn observadora. Pero al n observa
el espritu, slo que cosificado, encerrado en el marco resistente
de un crneo o de un cadver. Es preciso ahora captar el esp
ritu vivo e invertir el juicio frenolgico que enuncia el esp
ritu es una cosa hasta hacer brotar, de la cosa, el espritu, hasta
demostrar que el espritu es la cosa y la cosa es el espritu.
Slo que entonces cosa dejar de ser Ding y comenzar a ser
Sache, tarea, y Werk, obra ejecutada en el curso de una accin,
en el desarrollo de un elhos.
De la razn teortica pasamos a la razn prctica. Ahora el
ser se capta en la autoconsciencia, la cual, lejos de enfrentarse
a una cosa independiente, produce racionalmente esa cosa desde
ella, cosa que es, en consecuencia, obra, obra producida segn
una finalidad, un propsito, un telos.

XI
Lo que para la razn observadora es la cosa en s, encon
trada, para la razn prctica es la ob ra , producida. La cons
ciencia itinerante hace ahora la experiencia de la objetivacin
de su obra individual a travs de la cual objetiva la finalidad
del sujeto individual. El sujeto capta primero el aspecto indi
vidual, singular, de su ethos y se enfrenta si bien con un
propsito, con una finalidad a un ser en s que se le aparece,
primero, como pura y simple ananke, necesidad o aciago destino
y que, poco a poco, reconoce como el resultado del obrar de
todos, de los dems, del ethos comn. Ahora la consciencia hace
el duro pasaje y la prueba del reconocimiento de su insercin,
de la insercin de su ethos, en la accin comn y en la obra
colectiva, objetivacin del sujeto colectivo. De la res fsica, ob
jeto observado y encontrado por la razn observante, es preciso
pasar a la res pblica, a la cosa de todos, cosa comn, asunto
(Sache) comn. Hay que llegar de la experiencia de la Dinge
an sich a la experiencia de la Sache selbst, cosa misma, asunto
entre manos. Pero ello exige mediar la contradiccin entre lo
singular y lo universal y asumir todas las implicaciones colec
tivas del obrar individual. Y a la inversa, reconocer todas las
implicaciones individuales del obrar comn.
La experiencia de la Sache selbst, de la cosa como tarea

210

FILOSOFA DEL FUTURO

y como obra, se produce escalonadamente, a travs de distintas

captaciones graduales de la cosa:
1)

La cosa es determinada como obra individual:

a) como realizacin del deseo en el objeto a travs del
placer;
b ) como legalizacin y legitimacin del deseo individual
e introduccin de esa ley del corazn en el mundo;
c ) como inmolacin y sacrificio de lo individual en el
servicio de la virtud.
2) Pero frente a esa obra individual aparece contrapuesto
lo que resiste a dicha obra, necesidad, mundo sin corazn, curso
del mundo. Entonces la consciencia determina la cosa como
cosa comn, tarea de todos dentro de la cual cada singular
determina su accin y su obrar individual. En ese zoolgico
espiritual en el que cada cual toma su parte de la empresa
comn y realiza, dentro de un marco colectivo ya reconocido,
su propio asunto, su propio negocio, su obra, subsiste, sin em
bargo, la contradiccin entre el obrar individual y el comn,
que se desenmascara como engao mutuo en torno a la supuesta
causa comn o cosa misma postulada en falsa unidad por
todos los sujetos. Slo la captacin o la experiencia de lo
comn como unido mediatamente a lo individual permite:
3) La determinacin de la cosa como cosa comn, res pbli
ca o sustancia tica. La razn prctica expresa, en estas figuras,
el pasaje de la contemplacin a una accin que presupone in
tencin, propsitos, finalidad y realizacin de una tarea. No es
ya la accin puramente blica o confrontadora de la autoconsciencia, sino que ahora esta autoconsciencia es racional, esa
consciencia posee y est provista de fines y de propsitos. El
despliegue gradual de la finalidad muestra el progreso de las
figuras fenomenolgicas. Esta finalidad aparece, pues, en la cons
ciencia itinerante del siguiente modo:
a) como fin de la accin por convertir y transformar el
mundo en paraiso de placer, en el supuesto de que
mundo y sujeto singular emprico estn, todava,
en la consciencia, fundidos de modo inmediato;
b ) como fin de la accin por hacer emerger la bondad del
corazn y la virtud contra el egosmo del mundo;
c) como fin por convertir en obra individual de cada uno
la empresa comn que todos llevamos entre manos;
d ) como adecuacin de la cosa comn de todas las volun
tades con ia finalidad individual en una voluntad gene
ral que es la sustancia tica.

APNDICE

211

X II
La primera figura, el placer y la necesidad, que tendra en
el primer Fausto o en Don Giovanni su mejor plasmacin, res
ponde a la siguiente hiptesis hegeliana: cuando el sujeto slo
se reconoce a s mismo como impulsividad instintiva, desligada,
desmemoriada (placer), termina reconociendo, a pesar suyo, una
ley ciega, vaca, extraa, enajenada, que gobierna ciegamente
sus impulsos, el destino, la ananke, la necesidad. A la ceguera
del impulso singular-abstracto placentero se corresponde la
ceguera de la ley universal-abstracta del destino y de la com
pulsin a la repeticin, que establece mecnicamente uniones,
diferenciaciones y repeticiones a modo de leyes que rigen auto
mticamente el principio de placer al realizarse, al ponerse en
obra, en accin. Destino es lo que es en s, lo que subsiste y
permanece, lo permanente, repetitivo, lo insistente en la vida
de un hombre, su pasin dominante. Es lo demonaco, como
demonaca es, al decir de Freud, la compulsin a la repeticin.
Es una ley ciega, no pasada por el tamiz consciente sino in
consciente y constante. Por no tener consciencia de esa ley,
sigue actuando, insiste; por no representrsela, memorzarla,
hacerla propia en el recuerdo, por eso se repite, como los pue
blos o individuos ignorantes y desmemoriados de su pasado
ancestral y condenados, en razn de esa ignorancia, a repetir
ese pasado. La necesidad es lo que el sujeto no alcanza a con
cebir ni a asumir como aquello que le inviste y le concierne,
el fatum, el hado aciago, la realizacin de lo siniestro, que no
es otra cosa que la realizacin de su propio deseo, la otra cara
del momento del placer. La necesidad es, pues, esa memoria
inconsciente de que carece la consciencia hedonista desmemo
riada que salta de flor en flor, en afirmacin esttica de la
dispersin y la disipacin, pero que ignora repetir en su aven
tura siempre idntico patrn aventurero, un mismo esquema o
patrn que fatalmente determina su pretendida libertad que
se afirma absoluta.
Ahora bien, la consciencia itinerante logra interiorizar esa
ley inconsciente y ciega en la consciencia tica, consumando
una figura en la que, en vez de afirmarse la singularidad pura
y simple del acto puntual y del ethos individual realizado aqu
y ahora, se capta una universalidad que regula y da pauta a
todos los actos, inicindose el pasaje de la dispersin esttica
(en sentido kierkegaardiano) a la fidelidad tica. En la expe-

212

FILOSOFIA DEL FUTURO

rienda de la ley del corazn se une de modo inmediato la

singularidad placentera con la universalidad de la ley. sta es
sensible por afectiva, sentimental, cordial. Pero el corazn es
rgano de la memoria, es lo que es el a s, de ah el trmino
re-cuerdo. En el corazn se une el placer y la ley, sta conscienciada y aqul mediatizado por la fidelidad a la ley, a uno
mismo. El hroe del corazn quiere, pues, establecer, en s
y en el mundo, esa ley del corazn, que es la legitimacin universalizante de sus propios impulsos anmicos, de sus senti
mientos y pasiones, que, sin embargo, son captados como ver
dades ticas universales. El corazn es, pues, demonio inter
no y pasin propia reconocida como ley, expresada como
verdad tica universal. Pero esa ley, que quiere realizarse e
implantarse en el mundo, se enfrenta a un mundo regido por
una ley sin corazn que no reconoce la ley del corazn como
propia. El resultado de esa introduccin es una guerra de todos
contra todos, ya que los dems tambin conciben su ley cor
dial como ley universal tica objetiva. Lo que resulta de ese
obrar de todos es que ninguno reconoce en el resultado de la
finalidad comn desplegada la primitiva ley de corazn sino un
mundo enajenado, regido por leyes anrquicas, sin corazn.
Uno se sabe a la vez enajenado en la obra resultante de su
accin, que no reconoce ya como propia, y aislado en el im
pulso cordial originario y romntico que no puede contami
narse con la accin: Soy lo que hago y soy otro que ese que
obra, irona romntica que conduce al desvaro, a la locura:
Soy las dos cosas y en mi consciencia se unen sin mediacin
el impulso en que me afirmo y la obra en la que me enajeno;
voy, pues, a mi favor y en contra ma; enloquezco. Transfiero
entonces ese desvaro hacia afuera y digo: Son otros los que
impiden que se introduzca en el mundo la ley cordial, sacer
dotes, prncipes despticos. Paso, pues, a combatir de forma
desptica el despotismo, me vuelvo monstruo y bandido para
acabar con los monstruos y los bandidos, prefiguro asi el terror
y la dictadura del corazn. Pero acabo por saberme uno con
ellos: yo tambin soy dspota y bandido y acto por el egosmo
de un curso del mundo que se rige por la ruda ley de un mun
do sin corazn. Lo que me mueve es el egosmo, supuestamente
bueno en la intencin, que se revela malo en la accin. S al
fin que el mundo es una multiplicidad de corazones movidos
por el egosmo que tratan de imponer su ley contra los otros.
De esa conflagracin de egosmos individuales y de acciones
egostas interesadas surge el curso del mundo, que es la
anarqua resultante de un obrar sin corazn, anarqua que tiene

APNDICE

213

por premisa la buena intencin de haber querido revolucionar

el mundo introduciendo en l la ley del corazn; a la revolucin
ha seguido el terror y a ste el orden burgus, prosa del mundo
que prefigura el zoolgico espiritual.
Para combatir ese curso del mundo slo tengo un recurso:
sacrificar la individualidad, raz del egosmo, soportando as,
en razn de ese sacrificio, un orden ideal, universal, legal, el
orden virtuoso, la virtud de la que el mundo carece. Pero no
me doy cuenta de que ese sacrificio supone la individualidad
como condicin de redencin de lo universal, individualidad
tanto ms destacada cuanto que es el soporte postulado de la
salvacin de los dems, con lo que el sacrificio que perpetra
de s misma est de antemano falsificado. Ocurre con la virtud
como con el imperio espaol, que justifica sus guerras de reli
gin como salvaguarda de la virtud y de lo universal, pese a
ejercerse desde un lugar singular y puntual del mundo. Se
supone que el sacrificio del Quijote o del Estado catlico o de
los tercios es condicin de salvacin de la virtud. Pero se su
pone que ese individuo o ese estado individual o ese ejrcito
individual es el destinado y designado para realizar el orden
virtuoso universal.
He de comprender, por tanto, que ese sacrificio mo, esa
obra ma. esa accin ma es tan relevante como el sacrificio,
accin u obra ajenas. He de comprender el carcter absoluta
mente limitado y parcial de mi individualidad, de mi accin y
de mi obra. La nueva figura supone esta aceptacin. Del sujeto
individualista soteriolgico hispano pasamos a un sujeto que
realiza el individualismo de su tarea y su negocio en un marco
limitado reconocido y que acepta el obrar y negociar de los
dems: de la hegemona tarda caballeresca del imperio espa
ol se pasa a la hegemona burguesa cimentada en el obrar
individualista dentro del marco del reconocimiento formal del
obrar de los dems, en donde la competencia y el reconoci
miento formal de la libertad de obrar se yerguen como princi
pios ticos fundamentales. Esta figura es el reino animal del
espritu, el zoolgico espiritual.

X III
El resultado de la accin consistente en introducir la ley
del corazn sobre el orden del mundo es la figura del curso
del mundo. En esta figura la universalidad abstracta que cons
tituye para la consciencia hedonista y para la consciencia ro

214

FILOSOFA DEL FUTURO

mntico-cordial lo contrapuesto, es vivificada por el individuo

que ha introducido en ella su corazn. Lo que de ello resulta
es una universalidad vivificada por el individuo y por sus modos
de captacin sentimental, cordial y placentero. Pero esa vivifi
cacin no permite que lo universal emerja en la consciencia
como tal, como primer plano prioritario, sino que queda repri
mido ante lo nico que resalta, el inters egosta de cada uno
de quienes componen el curso del mundo. La universalidad es
reprimida y la consciencia slo considera verdadero lo particu
lar y egosta. De ah que la consciencia virtuosa aparezca enton
ces como aquel extremo de la autoconsciencia, aqu siempre
desdoblada, que protagoniza el principio de universalidad (el
bien, la virtud), contra los intereses y egosmos individuales. La
consciencia virtuosa inmola su propio inters en aras de lo
universal (bien, virtud) y emprende su cruzada contra el curso
del mundo, dirimiendo con las armas esa lucha, reproducin
dose a escala de razn prctica la figura autoconsciente de la
lucha a muerte.
Ese universal reprimido por el curso del mundo es, de he
cho, el fondo natural-social, todava no determinado por la
conscie'ncia itinerante como ethos, de donde extrae cada miem
bro del curso del mundo su peculiar lote para realizar su ac
cin particular: lps dotes, capacidades o fuerzas (virtudes tc
ticas) que constituyen la realidad en si, universal, del curso
del mundo. En el curso del mundo la consciencia est inver
tida: toma por real lo singular, el inters, sin ocuparse de lo
universal, que sin embargo constituye el ethos natural de don
de extrae sus fuerzas y sus capacidades.
La consciencia itinerante, sin embargo, capta esa inversin
e intenta salvaguardar lo universal, tomndose consciencia vir
tuosa enfrentada al curso del mundo. Su premisa consistir
en considerar que el mundo, debido al egosmo generalizado,
est invertido y que es preciso invertir esa inversin. O que
est encantado o hechizado por el fetichismo del inters privado
y del negocio egosta, con lo que debe lucharse contra ese mun
do de hechizos y encantamientos, arremetindose con los feti
ches en donde se cuelga el egosmo. A travs de esa polmica,
que obliga a desenvainar espada o lanza, debe emerger lo
universal, el lado bueno del curso del mundo, lo que niega
la inclinacin egosta. Lo individual debe sacrificarse en aras
de ese deber caballeresco.
Ese sacrificio se produce de dos modos: respecto a la propia
consciencia virtuosa, disciplinando su individualidad, en insis

APNDICE

215

tencia de la figura del asceta, hasta convertir al individuo en

simple soporte de la consciencia del deber. Alonso de Quijano
el Bueno debe devenir don Quijote, el caballero de la virtud;
respecto a los individuos del curso del mundo, luchando con
ellos con las armas.
En esa lucha se combate y suprime el lado manifiesto y
encantado del curso del mundo en nombre de un lado bueno
interno o de una virtud potencial que se halla reprimida. Se
lucha, pero inmediatamente se han de deponer las armas, pues
algo bueno es en si, como capacidad latente, eso contra lo cual
se lucha. Se han de matar infieles y a la vez dejarlos en vida y
convertirlos: su corazn es, en principio, puro y slo ha sido
corrompido por idolatra o falsa religin.
Ahora bien, el individuo del curso del mundo, al luchar, ha
salido ya de su egosmo y se ha descubierto en lo real y en lo
universal, toda vez que ha producido un implcito reconoci
miento de aquel otro con el cual ludia. Ha unido as su accin
individual con la realidad y con la universalidad.
La figura que ahora nace es una consciencia activa indivi
dual en relacin real con otras consciencias individuales. Por
consiguiente, se mueven todas ellas, en sus luchas, arma contra
arma, en el elemento de lo universal. Ser preciso, sin embargo,
determinar esa inmediata relacin blica, armada, a travs de
una relacin de reconocimiento de la alteridad ms all de la
simple confrontacin a vida o muerte: a travs de la poten
cia trabajo. La consciencia har entonces la experiencia de
ser consciencia activa real singular que reconoce el elemento
universal en donde obran todas las consciencias. La accin de
esas consciencias no ser ya blica sino un modo ms refinado
de accin, el obrar, el producir obras, el trabajar. Del espritu
hispnico pasamos a una figura superior en la evolucin fenomenolgica: el espritu burgus-capitalista que configura el zoo
lgico espiritual. Del espritu caballeresco pasamos al espritu
empresarial. Los victoriosos de la represin hispnica son ios
reprimidos Pases Bajos y el espritu zoolgico-espiritual que
les inviste.
Al llegar ahora al final de la figura de la virtud y el curso
del mundo, se compenetran el en s y el para s: la categora
entra plenamente en la consciencia. La razn se realiza como
razn, a la vez terica y prctica. En s es inmediatamente
para ella. Su ser y su obrar son lo mismo. Yo y ser consuman
al fin una unin absoluta. Llegamos a una individualidad que
es en s real, que es para s, que existe en lo universal, en una

216

FILOSOFA DEL FUTURO

universalidad al fin reconocida por la consciencia, si bien, por

el momento, de un modo todava inmediato. De esa inmediatez
da cuenta la figura del reino animal del espritu.

X IV
La figura que ahora aparece, el reino animal del espritu,
describe la experiencia que la consciencia hace del activismo,
de una consciencia activa cuyo ser es su propio obrar.
La consciencia despliega ahora sus propias fuerzas y capa
cidades. Se define por su actividad. Lo que es, inmediatamente
lo realiza. Lo que es en s, dotes, capacidades, genio, inmedia
tamente lo expresa. Aqu se prefigura la consciencia moral
activa convencida, la consciencia activa, principal figura de
la moralidad. La consciencia ahora ya no se contrapone a nada,
ni a la ruda necesidad ni al mundo sin corazn ni al curso del
mundo, sino que se define por ella misma (es por y para s)
y por su actuacin. El fin que realiza no apunta a algo opuesto
contra lo cual lucha, como en la insistente autoconsciencia
de las figuras de la razn prctica que es slo para s, sino que
ahora el fin es la ejecucin de su propio talento y se consuma
a travs de su propia actividad. El talento no preexiste al fin,
sino que se revela inmediatamente en la actividad. El fin del
obrar es el obrar mismo.
La razn observante se atena al en s, a la cosa; la razn
prctica individualista luchaba contra ese en s, que se defina
como necesidad, u orden del mundo o curso del mundo. Ahora
la razn es al fin en si y para s, es teortica y prctica, ejecuta
su accin segn un fin y un objetivo racional y teortico, cien
tfico. Ciencia y actividad se unifican en el espritu de empresa,
en la industria. Trabajo y contemplacin, obrar y conocer se
unifican.
La consciencia toma como esencia lo que ella es, su natu
raleza propia, originaria. De hecho, toma esa naturaleza pro
pia como la parte de naturaleza que le corresponde. Acepta
implcitamente que los dems tienen su parcela, y por consi
guiente tambin su propia tarea que ejecutar. Pero sabe que
slo realizando su tarea en su parcela alcanza su propia verdad,
la verdad universal. La vida sigue su curso en tanto cada uno
acta en su esfera propia y realiza su tarea, segn principios
de divisin laboral y competencia pacfica: libertad formal den
tro de un orden burgus, libertad en el emprender y negociar

APNDICE

217

dentro de un orden social en el que slo se es si se tiene y

se activa en el obrar lo que se tiene.
La consciencia logra, as, compenetrar de forma ntima el
ser del individuo y el obrar, pero algo resulta de ese obrar:
la obra. Se trata ahora de examinar, por parte de la conscien
cia itinerante, esa obra y hacer la experiencia del reconoci
miento del carcter de la obra.
La obra es reconocida por la consciencia activista como el
resultado de su obrar, la reconoce como su obra. Obra signi
fica, aqu, empresa, lo que resulta del emprender, del ejecu
tar, lo ejecutado y el marco de ulteriores ejecuciones.
Ahora bien, la obra es, es decir, es real. Ser, ser real signi
fica ser para otro, nico modo de comprobar que algo es real
y no hecho de consciencia individual y subjetiva (mero saber
de s no confirmado, no verificado o testado). La consciencia
entonces siente su obra enajenada en la consciencia ajena, que
no la siente como propia, como su obra, sino como obra ex
traa, ajena. Entonces la consciencia reacciona ante esta com
probacin desdoblando su obra entre el lado material, que
lo concibe como expresin contingente y finito de su obrar
en general y sus propias capacidades, su genio, inmune a todas
sus exteriorizaciones y expresiones materiales: a travs de esta
irona romntica, de esa mala fe sartreana, logra la conscien
cia salvar el bache de la enajenacin de su obra en la cons
ciencia extraa que no la toma como propia. Esa consciencia
ms all de cualquier concrecin se afirma universal con rela
cin a las obras particulares. Por tanto, la obra, en tanto es
real, es considerada negativamente por la consciencia, que in
tenta superarla. Sin embargo, los otros no reconocen esa cons
ciencia ni su pretensin de universalidad sino que nicamente
reconocen la obra en tanto que cosa real, como cosa en s, como
la cosa misma.
Por ello la consciencia se ve obligada a pensar esta dimen
sin de la obra en tanto que real, en tanto que cosa. La aten
cin se gira hacia la cosa misma en lo que tiene de trascen
dente al individuo. Ahora lo contingente no ser la cosa, sino
mi accin, mi obrar y mi consciencia. Sacrificar, en el asunto
comn, por el bien de la empresa o de la tarea comn, por el
trabajo en equipo, mi propia individualidad. Insiste aqu la
figura sacrificial de la virtud, pero en el seno de la conscien
cia activa que es en s individualidad real en y para si. Ese
sacrificio se realiza en aras de la empresa comn, que es em
presa real, probada por el trabajo y el obrar de toda la empresa
o del equipo.

218

FILOSOFA DEL FUTURO

Ello configura la consciencia honrada, nueva variante de la

virtud, slo que aqu la virtud se realiza en un marco real a
travs del reconocimiento de ios otros y del obrar comn.
Ahora bien, de hecho esa consciencia honrada, a travs de
la obra comn tomada como el asunto o la cosa misma comn,
realiza su propio sacrificio, su propio servicio y reconoce esa
cosa comn slo como cosa suya. Y la reconoce como suya
en la medida misma en que la sabe empresa de todos. De
hecho, las consciencias que hacen esta experiencia se engaan
mutuamente: creyendo coincidir en un solo objetivo y finali
dad, realizan cada cual su propio fin, su propio objetivo. La
consciencia, pues, deber desprenderse de este residuo indivi
dualista propio de la honradez hasta fundir su proyecto con
la colectividad del obrar y captar con ello la sustancia tica,
sustancia inconsciente del espritu.
La consciencia capta entonces esa sustancia espiritual, la
capta como objeto de consciencia. La consciencia no brota an
de la propia sustancia tica, espiritual, sino que tiene esa sus
tancia por objeto. Ese objeto aparece en la consciencia ple
namente unificado como sustancia comn, pero la conscien
cia, cuya actividad consiste en escindir y desdoblar, advierte
diferencias en la sustancia tica, diferentes legalidades ticas
o leyes del ethos o de la ciudad, que componen lo que Hegel
llama las masas espirituales: son leyes en las cuales se dife
rencia internamente la sustancia tica, as, en Grecia, la ley
clara gubernamental y cvica y la ley oscura familiar.
La consciencia toma primero el lado vaco y formal de esas
leyes, con el objeto de captarlas en unidad, a escala de unidad
formal o del Verstand. Pero en un segundo momento desciende
de lo formal a lo real, y se limita a examinar leyes fcticas,
ethos reales y a considerar, por tanto, leyes vigentes, opera
tivas, motivadoras de la accin, del obrar.
Cuando la razn deja de pensar en las leyes ticas vigentes
y efectivas como objetos y las experimenta al fin como su pro
pia sustancia objetivo-subjetiva, entonces la sustancia tica es
para ella sujeto. Se alcanza el desidertum, programado en el
prlogo, de mediar internamente sustancia y sujeto. La cons
ciencia se sabe al fin fundamentada en la sustancia tica y
emergente desde ella como subjetividad. Halla al fin su hogar,
que es el espritu, el cual es sntesis de sujeto y sustancia, en
donde la cosa sustancial misma es a la vez cosa sustancial
misma, cosa consciente subjetivada en la mismidad, en el Selbst
(auts) de la autoconsciencia. La cosa es al fin plenamente
autoconsciencia, y esa cosa es res pblica, cosa comn, del

APNDICE

219

mismo modo como es comn tambin el saber autoconsciente

de eso mismo. De hecho, se ha llegado al n al fundamento
de todo el itinerario fenomenolgico, al espritu, fundamento y
raz o arj, a la vez que lelos (ya que el principio es el n)
de todas las figuras anteriores, que ahora pueden reconocerse
y rememorarse como momentos-mementos de todo el proceso
de autoconstitucin de este espritu que ahora se produce en
la propia experiencia de la consciencia.
De la cosa (Ding) se ha pasado a la Sache (tarea) que se ha
realizado como Werk (obra), la cual al fin se ha sabido obra
comn. Y el fruto del obrar comn es una nueva definicin
de la cosa, de lo sustancial: el Welt, el mundo. Ahora, pues,
la consciencia es consciencia en el mundo que acta en y desde
el mundo y cuyo fruto del obrar revierte en el mundo. Los dos
trminos del espritu sern, pues, la consciencia o mismidad
( Selbst) y el mundo (W elt). Pero ese mundo es, primero, un
mundo particular, un pueblo (Grecia, Roma). Slo a travs del
proceso cultural, ilustrado, revolucionario y a travs de una
nueva versin de la lucha a muerte, esta vez afectando a todo
el mundo, alcanza la consciencia la captacin de un ecumenismo real, ms efectivo, por poltico y moral, que el abstracto
cosmopolitismo estoico o que el teortico universalismo de la
razn cientfica.

XV
La dialctica Selbst y mundo, la mediacin de ambos tr
minos, determinaciones espirituales de la autoconsciencia y la
cosa, nos da la estructura del espritu, en el cual aparecen
tres momentos:
1)
En su forma inmediata, Selbst y mundo son unidad sus
tancial no desgarrada. El espritu es espritu ingenuo, autn
tico, genuino, verdadero, wahre Geist. La realizacin de esa
unin sustancial inmediata es protagonizada por Grecia y se
disuelve en la crisis trgica de la propia Grecia. Roma es la
resolucin escindida de esa crisis. De la unin inmediata de
cosa y consciencia pasamos a una mera unificacin formal
e intelectiva de las leyes ticas en el universo jurdico, uni
ficacin que se produce en el seno de un Imperio romano
donde la unidad formal es contestada por la anarqua de con
tenidos nicamente unificados a travs del modo despticoimperial.

220

f il o s o f a

del f u t u r o

2) En el mundo cultural moderno el espritu se hace ex

trao de s y de su sustancia, se escinde del ethos y el Selbst
se enfrenta al mundo. La consciencia slo se reconoce a s
misma adecuadamente fuera del mundo, en la evasin del
mundo de la fe, mientras se siente escindida y desdoblada en
su trato con las masas reales del espritu, el poder del estado
y la riqueza. Slo a travs de ilustracin, revolucin y terror
es posible aniquilar cuanto subsiste de ethos sustancial, de ma
nera que al n lo subjetivo determine desde s mismo, desde
el Selbst, el orden universal del mundo. El Selbst aparece enton
ces coronado en forma colectiva: la voluntad popular comienza
a ejercer gobierno. Y lo que resulta de ese gobierno es la lucha
a muerte de todos contra todos, el triunfo del particularismo
faccioso y el terror.
3) En el orden moral la consciencia sabe al fin que es libre
y que la universalidad de la ley brota de la subjetividad comn.
Pero capta la unin de la voluntad universal y de la voluntad
singular, bien formalmente, al modo kantiano, bien realmente,
a travs del recurso fichteano de un yo genial originario de
donde brota el orden moral del mundo (consciencia activa con
vencida), bien a travs de una huida del mundo en la unin
con la universalidad no mancillada del alma bella. Slo a
travs del reconocimiento lingstico de la limitacin del obrar
comn y en la consciencia de esa fnitud a travs de la confe
sin de la propia nitud y culpa, del propio mal, slo a travs
del lenguaje del perdn es posible al n realizar el orden
moral, en el cual se ha determinado el ethos desde la subjeti
vidad, creando as las bases de un orden social moral posre
volucionario.

Barcelona, 21 de octubre de 19S2.

N D IC E

I n t r o d u c c i n ......................................................
9
E l punto de p a r t i d a .....................................................
E l principio de v a r ia c i n ...............................................
1.
2.
3.
4.

El punto de p a r t i d a .........................................
Singular e i n d i v i d u o .........................................
El principio de v a r ia c i n .........................
41
El poder, instancia critico-trascendental . . .

De N ietzsche a K a n t .....................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Nietzsche y Schopenhauer....................................
Resurrecciones p la t n ic a s ....................................
El terreno de la filosofa p u r a ..............................
Crtica de S ch o p en h a u er....................................
Ser para la re c re a c i n .........................................
Oscurecimiento de la dimensin futuro . . .
De Nietzsche a K a n t .............................

V ariaciones t ic a s ................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

15
37
37

38
46
51
51
53

55
56
59
60
62

75

Poder y d o m i n i o ...............................................
Pasiones.................................................................
Amor y p a s i n .....................................................
Los ideales de la razn . . . . . . .
Principio de fertilidad y principio de conservacin
La en a jen a ci n .....................................................
Variaciones c v ic a s ...............................................

75
77
78
82
86

91
95

V ariaciones e s t t ic a s ................................................. 101

1. Esbozo a n tro p o l g ic o .................................................101
2. La idea de m im esis...................................................... 105
3. La sntesis a r t s t i c a .................................................109
4. Arte, religin, filo s o fa .................................................115
L a s n t e s is f i l o s f i c a

1.
2.

............................................................ 123

De nuevo el problema esttico .....................................123

Un tranquilo reino de l e y e s .....................................124

222

FILOSOFA DEL FUTURO

3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

Revoluciones en el terreno cientfico y moral. De

finicin
de id e o lo g a ................................................ 129
Los smbolos in m a n e n te s ...........................................133
Excurso sobre el smbolo: definicin y arqueologa
del c o n c e p t o ............................................................ 137
Un juego de formas simblicas. Excurso sobre la
materia y la fo r m a ...................................................... 143
La distribucin entre facticidad y posibilidad. Lo
distintivo del arte respecto a la ciencia y la moral
146
Un tranquilo reino de leyes estticas. Revolucin
y creacin en a r t e ...................................................... 150
Drama y t r a g e d i a ...................................................... 154
La doble sntesis de la imaginacin creadora en
el universo de los posibles: arte y filosofa .
.
160
La idea f i l o s f i c a ...................................................... 161
Distincin y correspondencia entre la idea filo
sfica y el smbolo a r t s t i c o .....................................165
Filosofa creadora y e s c o l s tic a ............................... 166
El arquetipo, sntesis de smbolo e idea .
.
.
169
La sntesis f i l o s f i c a .................................................174

A p n d ic e :

D e l a c o n s c ie n c ia a l e s p r i t u

........................183

Impreso en el mes de julio de 1983

Talleres Grficos DUPLEX, S. A.
Ciudad de la Asuncin, 26
Barcelona-30

Filosofa del futuro de Eugenio Tras constituye un libro de madurez, un

esfuerzo de sntesis, un intento crtico y sistemtico por formular una
idea filosfica (a la que su autor llama principio de variacin). Este libro
culmina toda una trayectoria jalonada por obras Importantes como La
filosofa y su sombra, Metodologa del pensamiento mgico, Drama e
identidad, El artista y la ciudad, Meditacin sobre el poder, Tratado de la
pasin, El lenguaje del perdn y Lo bello y lo siniestro. El libro avanza
hasta lograr la formulacin de un principio filosfico fundamental, para
luego, una vez dilucidado, utilizarlo como principio metodolgico desde
el cual esclarecer problemas ticos, antropolgicos, polticos, estticos y
metafslcos. Constituye una prueba palpable de la vigencia y vitalidad
que puede poseer hoy lo que Aristteles llamaba filosofa primera, lo que
modernamente se denomina ontologa. Tras, en este libro, da curso libre
y sistemtico a su palabra filosfica propia, a la que nombra con los tr
minos recreacin y variacin. Esta palabra es desplegada y concretada
en el curso del texto, revelando a travs de l su fuerza iluminadora.

ARIEL FILOSOFIA